بانک مقالات علوم قران

در شماره پيش، مقاله‏اي با عنوان «تعامل تفسير و حديث در تعيين سبع المثاني» به قلم اُري رُبين و ترجمه آقاي كريمي‏نيا به چاپ رسيد كه در نوع خود عميق و محققانه بود، ولي از آن جا كه اين موضوع بحث‏هاي بيشتري مي‏طلبد، اكنون مقاله‏اي را در همين موضوع تقديم خوانندگان محترم مي‏كنيم كه فراگير اقوال هر دو گروه شيعه و سني است و نيز ديدگاه جديدي در آن مطرح شده كه اميد است مورد توجه خوانندگان مِفضال و قرآن پژوه قرار گيرد و از نظرات سودمند و راهگشاي آنان بهره‏مند شويم.
در آيات متعددي از قرآن كريم، خداوند از باب امتنان، برخي از نعمت‏هايي را كه به پيامبر اسلام(ص) اختصاص داده است، يادآور مي‏شود. هدف از يادآوري اين نعمت‏ها تقويت روحي پيامبر و تأكيد بر اين مطلب است كه خداوند توجه و عنايت خاصي به پيامبر دارد و او همواره مورد نوازش، اِنعام و اِفضال خداوند است و لطف سرشار الهي بدرقه راه اوست.
يكي از مواردي كه خداوند با يادآوري نعمتي بزرگ، به بالا بردن توانِ روحي پيامبر مي‏پردازد، آياتي از سوره مباركه حجر است كه مي‏فرمايد:
ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم. لاتَمُدَّنَّ عينيك الي مامتَّعنا به ازواجا منهم ولاتحزن عليهم واخفض جناحك للمؤمنين (حجر / 87ـ88).
و به تحقيق به تو «سبع من المثاني» و قرآن بزرگ را داديم. چشمان خود را به آنچه گروه‏هايي از آنان را بدان برخوردار ساختيم مدوز و بر آنان غم مخور و بال خويش را بر مؤمنان بگستران.
خداوند در اين آيات خاطر نشان مي‏سازد كه پيامبر اسلام نبايد برخورداري‏ها و لذت‏هاي مادي كافران را بزرگ بشمارد و غصه بخورد كه چرا او و مسلمانان از اين امكانات و لذايذ برخوردار نيستند؛ زيرا خداوند به او نعمتي بس بزرگ داده كه قابل مقايسه با ثروت‏ها و برخورداري‏هاي كافران نيست، و آن نعمت گرانسنگ، همان «سبع المثاني» و قرآن بزرگ است. بنابراين پيامبر بايد بال رحمت خود را بر مؤمنان بگستراند و آنان را مورد نوازش قرار دهد.
نظير اين آيه در يادآوري برخي از نعمت‏هايي كه به پيامبر اختصاص داده شده، آيه زير است:
انا اعطيناك الكوثر (كوثر / 1)
همانا كوثر را به تو عطا كرديم.
واحدي نقل مي‏كند كه هفت قافله تجاري از بصري و اذرعات براي يهود بني قريظه و بني‏نضير رسيد كه در آن انواع پارچه‏ها و عطرها و جواهر و كالاهاي ديگر بود و مسلمانان آرزو كردند كه كاش آن اموال مال آنان بود تا آن را در راه خدا انفاق مي‏كردند. پس اين آيات (آيات 87 ـ 88 سوره حجر) نازل شد تا مسلمانان بدانند كه «سبع المثاني» و قرآن عظيم كه به آنان داده شده، بهتر از آن هفت قافله است.1
آنچه ما در اين جا مورد بحث قرار مي‏دهيم، اين است كه منظور از «سبعا من المثاني» كه در اين آيه در كنار قرآن عظيم و به عنوان نعمتي همسنگ با آن قرار گرفته، چيست؟
پيش از آن كه به پاسخ اين سؤال بپردازيم، لازم مي‏دانيم كه از نظر ادبي دو نكته مهم را در اين جا روشن سازيم، تا زمينه براي فهم درست اقوالي كه خواهد آمد فراهم‏تر شود.
الف. واژه «مثاني» يا جمع «مَثني» است يا اسم جمعي است كه مفرد ندارد و در هر حال از ماده «ثني» مشتق است كه در لغت استعمالات گوناگوني دارد. آنچه مناسب با اين آيه است سه معناست:
1ـ به معناي تكرار كردن و اعاده كردن و دو تا دو تا شمردن و دو تا بودن است و «اثنين» به معناي عدد دو است.
مشتقات اين ماده به اين معنا به طور مكرر در قرآن به كار رفته است، مانند: مثني وثلاث و رباع (نساء / 3)، ثاني اثنين (توبه / 40)، ثاني عطفه (حج / 9). كلمه «يثنون» در آيه: «الا انّهم يثنون صدورهم ليستخفوا منه» (هود / 5) نيز ناظر به همين معناست؛ يعني منافقان سينه‏هاي خود را خم مي‏كنند و دولا مي‏شوند؛ كنايه از اين كه آنان سرها را به زير مي‏اندازند و از پيامبر روي برمي‏گردانند تا خود را از او پنهان كنند.
2ـ به معناي تعريف و توصيف كردن و ثنا گفتن. اين ماده در قرآن كريم به اين معنا به كار نرفته، مگر در همين كلمه «مثاني» بنابر بعضي از اقوال كه خواهد آمد.
3ـ به معناي در انحصار قراردادن و استثنا كردن. يكي از مشتقات اين واژه به اين معنا در قرآن به كار رفته است: اذ أَقسموا ليصرمنّها مصبحين ولايستثنون (قلم / 18).2
ب. در جمله «ولقد آتيناك سبعا من المثاني و القرآن العظيم» از نظر تركيب لغوي چند وجه متصور است:
1ـ اين كه «سبعا من المثاني» مفعول دوم «آتيناك»، و «القرآن العظيم» عطف بر «سبعا» باشد و هر كدام مصداق جداگانه‏اي داشته باشند. طبق اين وجه، به پيامبر خدا(ص) دو چيز عطا شده است: يكي «سبعا من المثاني» و ديگري قرآن عظيم.
2ـ «سبعا من المثاني» و «القرآن العظيم» يك چيز است و واو در ميان آنها واو مقحمه و زايد است و تقدير آن چنين است: «سبعا من المثاني و هوالقرآن العظيم»، و اگر هم واو عاطفه باشد، مشكلي نخواهد داشت و عطف الشيئ علي نفسه لازم نمي‏آيد، زيرا هر چند كه اين دو از نظر مصداق خارجي يكي هستند، ولي از نظر مفهوم ذهني مغايرند و همين مقدار در عطف كافي است.
بنابر وجه اول، در تعبير «سبعا من المثاني» نيز دو وجه متصور است:
نخست اين كه «من» را بيانيه بگيريم، مانند: «فاجتنبوا الرجس من الاوثان» كه در اين صورت، مصداق «سبعا » هر چه باشد، به آن «مثاني» هم گفته مي‏شود، يعني آن چيز هم هفت قسمت است و هم مثاني است.
دوم اين كه «من» براي تبعيض باشد، مانند: «طائفة منهم». در اين صورت «سبعا » و «المثاني» دو مصداق جداگانه خواهند داشت و «سبعا » قسمتي از «المثاني» خواهد بود.
با توجه به وجوهي كه بيان شد، در تعيين مصداق «سبعا من المثاني» در ميان مفسران و قرآن پژوهان اختلاف نظر وجود دارد. برخي از آنان بر اساس رواياتي كه در اين باره نقل شده و برخي ديگر بر اساس قرائني كه يافته‏اند، نظرهاي خاصي داده‏اند و بدين‏گونه وجوه و اقوال گوناگوني پيدا شده است. اكنون ما اين اقوال را به ترتيب اهميت و كثرت طرفداران آنها ذكر مي‏كنيم و هر كدام را مورد بررسي قرار مي‏دهيم و در پايان نظر نهايي خود را مي‏آوريم:
قول نخست. شايع‏ترين نظر در تعيين مصداق «سبعا من المثاني» اين است كه منظور از آن سوره حمد است كه هفت آيه دارد. در روايات متعددي كه از پيامبر و ائمه معصومين عليهم السلام نقل شده، «سبعا من المثاني» به سوره حمد يا همان فاتحة الكتاب تفسير شده است. ما اكنون برخي از آن روايات را نقل مي‏كنيم و نخست رواياتي را كه از طريق اهل بيت وارد شده است مي‏آوريم:
اول. قال رسول اللّه‏(ص): انّ اللّه‏ عزوجلّ قال لي: يا محمد ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم، فأفرد الامتنان عليّ بفاتحة الكتاب وجعلها بازاء القرآن العظيم، و انّ فاتحة الكتاب اشرف ما في كنوز العرش.3
پيامبر خدا فرمود: همانا خداوند به من فرمود: اي محمد، به راستي ما سبع المثاني و قرآن عظيم را به تو داديم. خداوند با خصوص فاتحة الكتاب تنها بر من منت گذاشت و آن را در برابر قرآن عظيم قرار داد؛ و همانا فاتحة الكتاب شريف‏ترين چيزي است كه در گنجينه‏هاي عرش قرار دارد.
دوم. عن محمد بن مسلم قال: سألت ابا عبداللّه‏(ع) عن السبع المثاني والقرآن العظيم، هي الفاتحة؟ قال: نعم، قلت: بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم آية من السبع المثاني؟ قال: نعم، هي افضلهنّ.4
محمد بن مسلم مي‏گويد: از امام صادق(ع) راجع به سبع المثاني و قرآن عظيم پرسيدم و اين كه آيا منظور سوره فاتحه است؟ فرمود: آري. گفتم: بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم آيه‏اي از آن است؟ فرمود: آري و بهترين آيه آن است.
سوم. ابن عبدالرحمن عمن رفعه قال: سألت ابا عبداللّه‏(ع) عن قول اللّه‏ عزّوجلّ: «ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم» قال: هي سورة الحمد، و هي سبع آيات، منها بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم، وانّما سمّيت المثاني لانها تثني في الرّكعتين.5
راوي مي‏گويد: از امام صادق(ع) راجع به سخن خداوند: «ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم» پرسيدم. فرمود: آن سوره حمد است كه هفت آيه دارد و از جمله آنها بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم است، و اين كه به اين سوره مثاني گفته شده براي آن است كه در دو ركعت نماز تكرار مي‏شود.
چهارم. عن الرضا(ع): قيل لاميرالمؤمنين(ع): أخبرنا عن «بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم» هي من فاتحة الكتاب؟ فقال: نعم، كان رسول اللّه‏(ص) يقرأها ويعدّها آية منها ويقول: فاتحة الكتاب، وهي السبع المثاني.6
امام رضا(ع) فرمود: به اميرالمؤمنين(ع) گفته شد كه از «بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم» به ما خبر بده كه آيا آن جزء فاتحة‏الكتاب است؟ فرمود: آري، پيامبر خدا آن را مي‏خواند و آن را آيه‏اي از آن سوره قرار مي‏داد و مي‏فرمود: فاتحة الكتاب، و آن همان سبع المثاني است.
از طريق اهل سنّت نيز رواياتي نقل شده كه در آنها سبع المثاني به سوره حمد تفسير شده است، از جمله:
اول: عن ابي سعيد بن المعلّي قال: مرّ بي النبي(ص) وانا اصلّي... ثمّ قال: الا اعلّمك اعظم سورة في القرآن قبل ان أخرج عن المسجد؟ فذهب النبي(ص) ليخرج من المسجد فذكّرته، فقال: الحمدللّه‏ رب العالمين هي السبع المثاني والقرآن العظيم الذي اوتيته.7
ابوسعيد بن معلّي مي‏گويد: پيامبر از كنار من گذشت در حالي كه من نماز مي‏خواندم... تا آن جا كه مي‏گويد: پيامبر به من گفت: آيا پيش از آن كه از مسجد بيرون روم، بزرگ‏ترين سوره‏اي را كه در قرآن است به تو ياد ندهم؟ پس رفت كه از مسجد بيرون شود، من به ياد او آوردم، فرمود: «الحمدللّه‏ رب العالمين» همان سبع المثاني و قرآن عظيم است كه به من داده شده است.
دوم. عن ابيّ بن كعب، أن رسول اللّه‏(ص) قال له: اذا افتتحت الصلاة بم تفتتح؟ قال: الحمد للّه‏ رب العالمين، حتي ختمها، فقال رسول اللّه‏(ص): هي السبع المثاني والقرآن العظيم الذي اعطيت.8
از ابي بن كعب نقل شده كه پيامبر خدا(ص) به او گفت: هنگامي كه شروع به نماز مي‏كني، آن را با چه چيز شروع مي‏كني؟ گفت: با الحمدللّه‏ رب العالمين تا آخر آن. پيامبر خدا(ص) فرمود: آن همان سبع المثاني و قرآن عظيم است كه به من داده شده است.
اين رأي كه منظور از سبع المثاني سوره حمد است از بيشتر ائمه حديث و تفسير نقل شده است كه ما به علت كثرت طرفدارانِ آن، از ذكر نامشان خودداري مي‏كنيم. آنها معتقدند كه سبع المثاني سوره حمد است و قرآن عظيم هم كه به آن عطف شده بقيه قرآن است و اين از باب ذكر عام بعد از خاص است كه در ادبيات عرب جايگاه ويژه‏اي دارد. ضمنا «من» در «من المثاني» بيانيه است و بنابراين منظور از «مثاني» هم سوره حمد است. و علت اين كه به سوره حمد «مثاني» گفته شده اين است كه اين سوره دو بار نازل شده؛ يك بار در مكه و يك بار در مدينه. شيخ بهايي به اين سخن ايراد مي‏كند كه سوره حجر كه آيه سبعا من المثاني در آن است مكي است و در زمان نزول اين آيه، سوره حمد فقط يك بار نازل شده بود. آن گاه خودش پاسخ مي‏دهد كه در علم خدا چنين بوده كه بار ديگر هم نازل خواهد شد.9 ولي مي‏توان به اين ايراد چنين پاسخ داد كه هر چند سوره حجر مكي است ولي به گفته مفسران همه آيات آن در مكه نازل نشده و آيه سبعا من المثاني در مدينه نازل شده است.10
براي اطلاق «مثاني» به سوره حمد وجوه ديگري هم گفته شده است؛ از جمله اين كه اين سوره در هر نماز دو بار خوانده مي‏شود، و يا اين كه اين سوره از نظر محتوا به دو قسمت تقسيم مي‏شود؛ قسمتي از آن مربوط به اوصاف خدا و قسمت ديگر مربوط به خواست بندگان است، و يا اين كه سوره حمد يك سوره استثنايي است و حالت ويژه‏اي دارد و مثاني از «استثناء» است، يا اين كه اين سوره در برگيرنده ثناي الهي است و مثاني از «ثنا» به معناي تعريف كردن است.11
قول دوم، اين كه منظور از «سبع المثاني» سوره حمد و منظور از «قرآن عظيم» بقيه قرآن است، ولي «من» در «من المثاني» براي تبعيض است. بنابراين، منظور از مثاني همه قرآن، و سوره حمد هفت آيه از آن است؛ همان گونه كه در آيه ديگري به همه قرآن «مثاني» اطلاق شده است:
اللّه‏ نزّل احسن الحديث كتابا متشابها مثاني... (زمر/ 23)
خداوند، نيكوترين سخن را فرستاد؛ كتابي كه آيات آن مانند يكديگر و «مثاني» است.
قائلين به اين قول براي مثاني بودن قرآن وجوهي گفته‏اند؛ مانند اين كه برخي از مطالب در قرآن تكرار و اعاده شده و يا برخي از آيات آن برخي ديگر را تفسير مي‏كند. طبق اين قول «مثاني» صفت براي سوره حمد نيست، بلكه صفت براي قرآن است و «سبعا من المثاني» يعني هفت آيه از قرآن كه همان سوره حمد است.
قول سوم. منظور از هر دو عبارت «سبعا من المثاني» و «القرآن العظيم» سوره حمد است و اين عطف، عطف تفسير است و اطلاق قرآن به جزئي از آن جايز است. شاهد اين قول دو روايتي است كه از بخاري و طبري نقل كرديم كه در آنها پيامبر خدا(ص) مجموع عبارت «سبعا من المثاني والقرآن العظيم» را به سوره حمد اطلاق فرمود. البته اين اطلاق منحصر به اين دو روايت نيست بلكه در برخي ديگر از روايات هم آمده است.
طبق اين سه قول كه «سبعا من المثاني» به سوره حمد تفسير شده، اين سوره هفت آيه دارد. اين مطلب از نظر شيعه مسلم است و بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم آيه نخست اين سوره است و فقها درباره كسي كه سوره حمد را نمي‏داند چنين فتوا داده‏اند كه بايد در نماز به جاي حمد، هفت آيه ديگر از قرآن را كه مي‏داند بخواند.12 اهل سنت نيز سوره حمد را هفت آيه مي‏دانند، ولي برخي از آنها مانند شيعه بسم اللّه‏ را يك آيه مي‏شمارند و در اين باره رواياتي هم نقل مي‏كنند. بعضي از آنها نيز «صراط الذين انعمت عليهم» را يك آيه مستقل به شمار مي‏آورند.13
قول چهارم. مراد از «سبعا من المثاني» هفت سوره طولاني در آغاز قرآن است كه عبارتند از سوره‏هاي: بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف و دو سوره انفال و توبه كه در حكم يك سوره‏اند.
اين قول به ابن عمر و ابن عباس و ابن مسعود و ابن جبير و مجاهد نسبت داده شده است.14 طبري براي اين قول 30 روايت نقل مي‏كند كه هيچ كدام به پيامبر نمي‏رسد و سند آنها از ابن مسعود و ابن عمر و ابن عباس و سعيد بن جبير و مجاهد و ضحاك فراتر نمي‏رود.15
سيوطي نيز رواياتي را در اين باره از ابن عباس و سعيد بن جبير و مجاهد نقل مي‏كند16 و هيچ يك از اين روايات به پيامبر خدا نمي‏رسد. البته در بسياري از اين روايات نام سوره‏ها به همان صورت است كه آورديم، ولي در روايتي از سعيد بن جبير به جاي دو سوره انفال و توبه سوره يونس ذكر شده است.17 جالب اين كه طبري در مجموعه رواياتي كه در تفسير سبع المثاني به فاتحة الكتاب آورده، برخي از آنها را از ابن مسعود و ابن عباس و ابن جبير و مجاهد نقل كرده است.18 بنابراين، هم تفسير سبع المثاني به هفت سوره طولاني و هم تفسير آن به سوره فاتحه، هر دو از اين افراد نقل شده است.
كساني مانند ابوالعاليه اين قول را رد كرده و گفته‏اند: آيه «ولقد آتيناك سبعا من المثاني» در مكه نازل شده در صورتي كه برخي از اين سوره‏هاي طولاني در مدينه فرود آمده است. بنابراين، نمي‏توان سبعا من المثاني را بر آنها حمل كرد. برخي اين اشكال را چنين پاسخ داده‏اند كه قرآن پيش از آن كه بر محمد(ص) نازل شود به آسمان دنيا نازل شده بود. البته اين پاسخ محكم نيست، چون در اين آيه از نزول سبع المثاني بر شخص پيامبر خبر داده شده است.19 به اين اشكال مي‏توان چنين پاسخ داد كه هرچند سوره حجر در مكه نازل شده است، ولي مفسران تصريح كرده‏اند كه آيه «ولقد آتيناك سبعا من المثاني» در مدينه نازل شده است (همان گونه كه پيش‏تر نقل كرديم).
در روايات شيعه تنها يك روايت پيدا كرديم كه در آن از قول اميرالمؤمنين(ع) نقل شده كه فرموده است: خداوند به محمد(ص) هفت سوره طولاني و فاتحة الكتاب را داد كه آن همان سبع المثاني و قرآن عظيم است.20 اگر اين روايت از نظر سند درست باشد، بايد گفت كه سبع المثاني همان هفت سوره طولاني، و قرآن عظيم فاتحة الكتاب است.
قول پنجم، اين كه منظور از «سبع المثاني» هفت سوره‏اي است كه پس از سوره‏هاي «مئين» قرار گرفته‏اند.21 توضيح اين كه سوره‏هاي قرآن را از نظر بلندي و كوتاهي به چند قسم تقسيم كرده‏اند: طوال، مئين، مثاني، مفصّل و قصار.22
شاهد اين قول كه به ابوالهيثم نسبت داده شده23 روايتي است كه از رسول خدا(ص) نقل شده كه فرمود: خداوند هفت سوره طوال را به جاي تورات و سوره‏هاي مئين را به جاي انجيل و سوره‏هاي مثاني را به جاي زبور به من داد، و پروردگارم مرا با دادن سوره‏هاي مفصل فزوني بخشيد.24
البته اين روايت دلالتي بر مدعا ندارد، چون در اين روايت تعبير «سبعا من المثاني» نيامده است و مجرد ذكر «مثاني» چيزي را اثبات نمي‏كند؛ همان گونه كه اين كلمه در آيه‏اي كه از سوره زمر آورديم نيز وجود دارد و در عين حال رابطه آن با سبع المثاني مورد گفت و گوست.
قول ششم. بعضي‏ها سبع المثاني را به هفت سوره‏اي كه در آغاز آنها «حم» آمده، تفسير كرده‏اند.25 اين سوره‏ها عبارتند از: غافر(مؤمن)، فصّلت، شوري، زخرف، دخان، جاثيه و احقاف. اين تفسير از آن جا پديد آمده است كه سوره هايي كه با «حم» شروع مي‏شوند هفت سوره‏اند، و در روايات متعددي از آنها به صورت يك مجموعه و به عنوان «آل حاميم» ياد شده است كه داراي فضايل بسياري هستند.
از انس بن مالك نقل شده كه پيامبر خدا فرمود: خداوند به جاي تورات به من آن هفت سوره (طولاني) را داد و به جاي انجيل، الراآت تا طواسين را داد و به جاي زبور ميان طواسين و حواميم را داد و مرا با حواميم و سور مفصل برتري داد و هيچ پيامبري پيش از من آنها را نخوانده است.26 همچنين از ابن عباس نقل شده كه هر چيزي مغزي دارد و مغز قرآن حواميم است. از پيامبر خدا(ص) نقل شده كه حواميم ديباج قرآن است، و در بعضي از روايات، حواميم ريحان‏هاي قرآن معرفي شده است.27
اين كه گفتيم اين سوره‏ها به صورت يك مجموعه و به نام «آل حاميم» معروف است، براي آن است كه اين نام علاوه بر روايات، در اشعار پيشينيان هم آمده است؛ مثلا كميت اسدي در بيتي خطاب به اهل بيت پيامبر(ص) مي‏گويد:
تأوّلها منا تقيّ ومعرب28 وجدنا لكم في آل حاميم آية
براي شما در سوره‏هاي آل حاميم آيه‏اي يافتيم كه هر كس از ما كه تقيه مي‏كند يا آشكارا سخن مي‏گويد، آن را تأويل كرده است.
مطلب ديگر اين كه سوره‏هاي حواميم همه در مكه نازل شده‏اند و آن اشكالي كه ابوالعاليه در تفسير سبع المثاني به سبع طوال مطرح كرده بود، در اين جا وارد نيست. با همه اين تفاصيل، تفسير سبع المثاني به حواميم دليل روشني ندارد و نمي‏توان با اين استحسانات، آن را تأييد كرد.
قول هفتم اين كه منظور از «سبعا من المثاني» كلّ قرآن است. اين قول به ابن عباس و طاووس و نيز به ضحاك و ابومالك نسبت داده شده است.29
قائلين به اين قول، تعبير «سبعا من المثاني» را ناظر بر آيه 23 سوره زمر كه پيش از اين آورديم، مي‏دانند و معتقدند همان گونه كه در آن آيه همه قرآن با وصف «مثاني» متصف شده، در اين جا نيز منظور از «سبعا من المثاني» همان است.30 و اين كه در اين جا عدد هفت هم اضافه شده، اشاره به اين جهت است كه معارف قرآن هفت بخش دارد: امر، نهي، بشارت دادن، بيم دادن، مَثل زدن، شمارش نعمت‏هاي خدا و نقل اخبار پيشينيان31.
اين تقسيم بندي كه از برخي از مفسران نقل شده، تقسيم بندي درستي به نظر نمي‏رسد زيرا در آن، موضوعاتي مانند بحث‏هاي مربوط به توحيد و صفات خدا و آيات مربوط به جهان آفرينش مورد غفلت قرار گرفته و اساسا چنين تقسيم بندي‏هايي كار محكمي نيست و مي‏توان تقسيم بندي‏هاي ديگري هم كرد كه كمتر يا بيشتر از هفت باشد.
البته ممكن است گفته شود كه عدد هفت در اين جا موضوعيت ندارد و منظور از آن فقط تكثير و تعدّد است و اين در زبان عربي مرسوم است و حتي در قرآن نيز نظير دارد و عدد هفت و هفتاد براي تكثير استعمال شده است، مانند:
ولو أَنَّما في الارض من شجرة أقلام و البحر يمدّه من بعده سبعة أبحر مانفدت كلمات اللّه‏
(لقمان / 27)
و اگر تمامي درختان روي زمين قلم باشند و دريا را هفت درياي ديگر ياري كند، سخنان خدا پايان نپذيرد.
ان تستغفرلهم سبعين مرة فلن يغفراللّه‏ لهم (توبه / 80)
اگر هفتاد بار براي آنان طلب آمرزش كني، خدا آنان را نخواهد بخشيد.
بدون شك در اين دو آيه عدد هفت و هفتاد براي تكثير است ؛ چون اين طور نيست كه اگر بيش از هفت دريا مركب شود كلمات خدا پايان مي‏پذيرد بلكه كلمات او نامحدود است؛ و نيز اين طور نيست كه اگر پيامبر بيش از هفتاد بار براي مشركان استغفار كند خدا آنها را خواهد بخشيد. بنابراين شايد در آيه مورد بحث هم عدد هفت براي تكثير است و عدد موضوعيت ندارد.
اين سخن گرچه به خودي خود درست است ولي با توجه به رواياتي كه در تفسير سبع المثاني آمده، جريان آن در اين آيه دليل روشني مي‏خواهد كه در دست نيست.
برخي از كساني كه «سبع المثاني» را به كلّ قرآن حمل كرده‏اند، گفته‏اند كه در اين تعبير، قرآن به هفت جزء مساوي تقسيم شده و به معناي هفت هفتم است كه شامل همه قرآن مي‏شود32 و اين مانند تقسيم بندي قرآن به 30 جزء و يا 120 حزب و مانند آنهاست.
تفسير سبع المثاني به كل قرآن اين مشكل را هم دارد كه در اين آيه «عطف الشي علي نفسه» لازم مي‏آيد، چون در آيه شريفه، «القرآن العظيم» به «سبعا من المثاني» عطف شده است و بايد معطوف با معطوف عليه مغايرت داشته باشد. زمخشري به اين اشكال چنين پاسخ مي‏دهد كه مفعول «آتيناك» جامع اين دو صفت است؛ در واقع خدا مي‏فرمايد: ما به تو چيزي داديم كه اين دو صفت را دارد.33 بعضي نيز واو را در اين جا واو مقحمه و يا زايد دانسته‏اند كه پيش‏تر به آن اشاره كرديم. در اين صورت معناي آيه چنين مي‏شود: ما به تو سبع المثاني را كه همان قرآن عظيم است داديم.
در علت ناميدن قرآن به مثاني وجوهي گفته شده است؛ از جمله اين كه قصه‏ها و موضوعات در آن تكرار شده و يا مجموع قرآن دوبار نازل شده و يا در مقايسه با كتاب‏هاي آسماني ديگر از نظر زمانِ نزول در زمان متأخري قرار گرفته و حالت ثانوي دارد و يا قرآن شامل حمد و ثناي الهي است و از اين قبيل.
قول هشتم. مراد از «سبع المثاني» مضامين هفت صحيفه‏اي است كه بر پيامبران پيشين نازل شده است؛34 به اين معنا كه هر مطلبي كه در كتاب‏هاي آسماني ديگر نازل شده، همانها بر پيامبر اسلام نيز نازل گرديده، به اضافه مطالبي كه در قرآن منحصرا بر آن حضرت نازل شده است. زمخشري مي‏گويد: جايز است كه به همه كتاب‏هاي الهي «مثاني» گفته شود، چون اين كتاب‏ها شامل ثناي الهي است و يا در اين كتاب‏ها موعظه‏هاي مكرر وجود دارد و قرآن هم قسمتي از آنهاست.35 اين قول نيز دليل روشني ندارد و فقط نوعي استحسان است و قائل آن نيز مشخص نشده و در كتاب‏هاي تفسيري تنها به صورت يك احتمال مطرح شده است.
قول نهم. برخي از مستشرقان احتمال داده‏اند كه منظور از «سبع المثاني» هفت قصه قرآني است كه در آنها به نزول عذاب دنيوي تصريح شده است، مانند قصه نوح و لوط و شعيب و هود و صالح. اين نظريه در ميان مفسران مسلمان سابقه ندارد و گويا نخستين بار، آن را اشپرنگر در كتاب زندگي و تعاليم محمد، ج 1، ص 462 و هورويتس در كتاب پژوهش‏هايي در قرآن، ص 26-28 مطرح كرده‏اند.36 ريچارد بل نيز پس از بررسي آن قصه‏ها در تأييد اين نظريه مي‏گويد: بعضي از محققان اروپايي به اين نظر گرايش دارند كه اين كلمه عربي از كلمه «مشناي» عبري اخذ شده، يا با احتمال بيشتر از كلمه سرياني يا عبري ـ آرامي «مثنيثا». شريعت شفاهي يهود كلا «مشنا» نام دارد. ريچارد بل اضافه مي‏كند كه عقيده اكثريت، طرفدار اين معناست كه مراد از آن «داستان‏هاي داراي مكافات الهي» است، چه بر اين مبنا كه مثاني به معناي مكرر است و چه بر اين مبنا كه مشنا به معناي داستان است.37
اين نظريه نيز با دليل روشني همراه نيست و ناشي از جرأت و جسارت غربي‏ها در اظهار نظرهاي خاص در آيات قرآني است. نظير سخن يكي ديگر از آنان كه اين احتمال سخيف را مطرح كرده است كه عبارت «سبعا من المثاني» در اصل «شيئا من المتالي» بوده و چون قرآن‏هاي اوليه نقطه نداشته، قاريان آن را به اشتباه چنين خوانده‏اند!38 در حالي كه همه مي‏دانند كه قرائت قرآن سينه به سينه و از طريق نقل از تابعين و صحابه پيامبر صورت گرفته است.
ريچارد بل در تأييد نظريه «هفت داستان داراي مكافات الهي» به دنباله آيه 23 سوره زمر كه پيش از اين آورديم استشهاد مي‏كند. در آن جا پس از توصيف قرآن به «مثاني» گفته شده كه «پوست كساني كه از پروردگارشان مي‏ترسند جمع مي‏شود، سپس پوست‏ها و دل‏هاشان به ياد خدا نرم مي‏گردد.» بل مي‏گويد كه اين حالت با آيات عذاب تناسب دارد.39
اين استشهاد نادرست است، زيرا بدون شك در آن آيه مثاني به همه قرآن اطلاق شده و در رديف سه صفت ديگر آمده كه عبارتند از: احسن الحديث، كتاب و متشابه. اين سه صفت مربوط به همه قرآن است و حتي صفت متشابه نيز مربوط به همه قرآن است، و متشابه در اين جا در مقابل محكم قرار نگرفته و مفهومي عام دارد و همه آيات قرآني مي‏تواند چنين تأثيري داشته باشد. از اين گذشته، قصه‏هايي كه در آنها به عذاب دنيوي اشاره شده بيش از هفت‏تاست و ريچارد بل كه خود به اين مطلب واقف بوده مي‏گويد: هفت تا از آنها مهم است. بايد گفت: همه قصه‏هاي قرآني مهم است و چنين گزينشي فقط براي توجيه آن نظريه است و مبناي محكمي ندارد.
قول دهم. در برخي از رواياتي كه از طريق اهل بيت نقل شده، «سبع المثاني» به ائمه تفسير شده است. اين روايات دو دسته‏اند: در يك دسته «مثاني» و در دسته ديگر «سبع المثاني» به ائمه تفسير شده است. مهم‏ترين روايت از دسته اول، روايتي است كه در چندين كتاب روايي معتبر از امام باقر(ع) به اين شرح نقل شده است:
عن ابي جعفر(ع) قال: نحن المثاني الذي اعطاه اللّه‏ نبينا محمدا...40
امام باقر(ع) فرمود: ما همان مثاني هستيم كه خداوند به پيامبر ما محمد عطا كرده است.
در دسته دوم تعبيرهاي مختلفي وجود دارد، از جمله:
عن سماعة قال: سألت ابا عبداللّه‏ عن قول اللّه‏ تعالي: «ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم» قال: فقال لي: نحن واللّه‏ السبع المثاني.41
سماعه گفت: از امام صادق(ع) راجع به سخن خداوند: «ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم» پرسيدم. گفت: به خدا سوگند كه سبع المثاني ما هستيم.
عن يونس بن عبدالرحمان عمّن ذكره، رفعه قال: سألت ابا عبداللّه‏(ع) عن قول اللّه‏: «ولقد آتيناك سبعا من الثاني والقرآن العظيم» قال: انّ ظاهرها الحمد و باطنها ولد الولد والسابع منها القائم.42
يونس بن عبدالرحمان از كسي كه شنيده مرفوعا نقل مي‏كند كه گفت: از امام صادق(ع) راجع به سخن خداوند: «ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم» پرسيدم. گفت: ظاهر آن سوره حمد و باطن آن فرزندِ فرزند است و هفتمين آنها قائم است.43
سماعة قال: قال ابوالحسن(ع): «ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم» قال: لم يعط الانبياء الا محمد(ص) وهم السبعة الائمة الذين يدور عليهم الفلك، والقرآن العظيم محمد.44
سماعه گفت: امام موسي بن جعفر(ع) پس از تلاوت آيه: ولقد آتيناك سبعا من المثاني، گفت: سبع المثاني به هيچ پيامبري جز محمد(ص) داده نشده و آن همان هفت امامي است كه فلك بر آنها مي‏گردد و قرآن عظيم محمد(ص) است.
اكنون كه عمده‏ترين روايات اين باب را ملاحظه كرديد، مي‏گوييم: شيخ صدوق روايات دسته اول را كه در آنها فقط «مثاني» ذكر شده است، چنين توجيه مي‏كند كه منظور اين است كه ما همان كساني هستيم كه پيامبر آنها را همرديف قرآن قرار داده و از مردم خواسته است كه به قرآن و ما تمسك كنند.45
طبق اين توجيه، كلمه «مثاني» در اين روايات به كلّي از آيه مورد بحث بيگانه است و منظور اين است كه ائمه، دومي از دو امانت پيامبرند كه در حديث ثقلين آمده است؛ ولي اين توجيه جاي تأمل دارد، زيرا در روايت آمده كه خداوند «مثاني» را به پيامبر عطا كرده و اين تعبير اشاره به آيه سبع المثاني دارد. همچنين روايات دسته دوم قرينه خوبي است كه منظور از مثاني در اين روايات هم همان سبع المثاني است.
در مورد روايات دسته دوم، كار اندكي دشوار است، زيرا تطبيق عدد هفت به دوازده امام و يا چهارده معصوم مشكل به نظر مي‏رسد. البته كساني توجيهاتي ذكر كرده‏اند، مانند اين كه منظور از عدد هفت در اين جا، هفت نامي است كه چهارده معصوم دارند و آنها عبارتند از: محمد، فاطمه، علي، حسن، حسين، جعفر و موسي كه تشكيل دهنده اسامي هر چهارده نفر است و مثاني از ثنا مشتق شده و يا به مفهوم همرديف بودن آنها با قرآن است و خود پيامبر هم داخل در اين مفهوم است و در عين حال سبع المثاني به او اعطا شده و ميان معطي و معطي له تغاير اعتباري كافي است.46 همچنين گفته شده كه اگر عدد هفت را دو برابر كنيم عدد چهارده به دست مي‏آيد. و نيز گفته شده كه بيشتر علوم از هفت امام منتشر گشته است.47 حقيقت اين است كه اين توجيهات چندان قانع كننده نيست و مشكل عدد هفت همچنان باقي است و حتي در اين جا نمي‏توان آن را براي تكثّر گرفت چون روايت تصريح دارد كه هفتمين آنها قائم است.
آنچه به نظر مي‏رسد اين است كه در مورد روايات دسته اول كه در كتاب‏هاي معتبر و با سندهاي خوب نقل شده، همان توجيه شيخ صدوق را بپذيريم و بگوييم منظور اين است كه ائمه عِدل و همرديف قرآنند و مثاني به معناي دومي از دو چيز است و آن دو چيز قرآن و اهل بيت است كه در حديث ثقلين آمده است، و در مورد روايات دسته دوم بايد بگوييم كه هم روايت فرات و هم روايت عياشي، هر دو، به اصطلاحِ محدثان، «مرسل»اند و هيچ كدام از آنها سند متصل ندارند و نمي‏توان به آنها استناد كرد و بعيد نيست كه اين روايات از ساخته‏هاي اسماعيليه و يا واقفيه باشد كه هر دو از فرقه‏هاي شيعه و معتقد به هفت امام هستند، همان‏گونه كه مجلسي نيز به اين مطلب اشاره مي‏كند.48
در ميان اين اقوال و يا وجوهي كه ذكر شد، آنچه به نظر درست‏تر مي‏رسد اين است كه منظور از «سبع المثاني» سوره حمد باشد؛ با اين تقريب كه «من» در «من المثاني» براي تبعيض است و منظور از «مثاني» به قرينه آيه 23 سوره زمر، همه قرآن است و بنابراين، مثاني صفت براي سوره حمد نيست، بلكه صفت براي قرآن است. اين وجه از آن جهت قوت دارد كه در روايات متعدد و معتبري كه هم از طريق شيعه و هم از طريق اهل سنت نقل شده «سبعا من المثاني» به سوره حمد تفسير گرديده و با وجود اين همه روايات متعدد و معتبر كه برخي از آنها را نقل كرديم، وجوه ديگر قابل تأييد نيست؛ چون بسياري از آنها مستند به روايات نيست و برخي هم كه رواياتي دارد يا به معصوم نمي‏رسد و يا از نظر سند مخدوش است.
در پايان اين گفتار، وجه ديگري را كه به ذهن مي‏رسد به عنوان يك ديدگاه مطرح مي‏كنيم كه نياز به بررسي بيشتري دارد و آن اين كه منظور از «سبع المثاني» هفت بطن قرآن باشد.
در روايات بسياري كه از معصومين نقل شده چنين آمده است كه قرآن ظاهري دارد و باطني، و باطن آن هم باطني تا هفت بطن، و منظور اين است كه آيات قرآني به گونه‏اي است كه تاب چندين معنا را دارد و خواننده مي‏تواند به اندازه گنجايش فكر و ظرفيت استعداد خود در سطوح مختلفي از آن بهره‏مند شود و اين رمز جاودانگي و عمق قرآن است.
قال رسول اللّه‏(ص): ان للقرآن بطنا ولبطنه بطنا الي سبعة ابطن.49
پيامبر خدا فرمود: براي قرآن باطني است و باطن آن را نيز باطني است تا هفت باطن.
ابولبيد مي‏گويد: امام باقر(ع) در پاسخ مردي كه از تفسير «المص» پرسيده بود، پاسخي داد، و چون آن مرد رفت به من گفت: اين تفسير آن در ظهر قرآن بود، آيا از تفسير آن در بطن قرآن به تو خبر بدهم؟ گفتم: آيا قرآن ظهر و بطني دارد؟ فرمود: قرآن ظاهري و باطني دارد.50
امام باقر(ع) به جابر بن يزيد جعفي فرمود:
يا جابر انّ للقرآن بطنا وللبطن بطنا وله ظهر و للظهر ظهر51
اي جابر! براي قرآن بطني است و براي بطن آن نيز بطني است و براي آن ظاهري است و براي ظاهر آن نيز ظاهري است.
همچنين در روايات بسياري كه از طريق شيعه و سني نقل شده چنين آمده است كه قرآن بر هفت حرف نازل شده است. نزول قرآن بر هفت حرف، در كتاب‏هاي حديثي اهل سنت به طور گسترده و با طرق گوناگون آمده52 و در كتاب‏هاي حديثي شيعه نيز اين مضمون وارد شده است:53
قال اميرالمؤمنين(ع): أنزل القرآن علي سبعة احرف كلّها شاف كاف.54
اميرالمؤمنين(ع) فرمود:قرآن بر هفت حرف نازل شده كه همگي كفايت كننده و شفا دهنده است.
عن ابي جعفر(ع) قال: تفسير القرآن علي سبعة احرف، منه ما كان ومنه ما لم يكن بعد تعرفه الائمة.55
امام باقر(ع) فرمود: تفسير قرآن بر هفت حرف است، برخي از آن واقع شده و برخي از آن هنوز واقع نشده و ائمه آن را مي‏دانند.
البته در برخي از روايات اهل بيت، نزول قرآن به هفت حرف بدان‏گونه كه عامه مي‏گويند، به شدت مورد انكار قرار گرفته است، از جمله فضيل بن يسار از امام صادق(ع) پرسيد كه مردم مي‏گويند: قرآن به هفت حرف نازل شده، امام فرمود:
كذبوا اعداء اللّه‏ ولكنه نزل علي حرف واحد من عند الواحد.56
دشمنان خدا دروغ مي‏گويند، بلكه قرآن بر يك حرف و از سوي خداي يگانه نازل شده است.
به نظر مي‏رسد كه آنچه مورد تكذيب امام قرار گرفته، برداشت آنها از هفت حرف است كه گمان مي‏كردند منظور از هفت حرف، هفت قرائت يا هفت لهجه است و امام آن را نفي مي‏كند؛ ولي اگر منظور از آن هفت برداشت از آيه باشد مورد انكار نيست و به منزله هفت بطن است. اتفاقا در روايتي از امام صادق به اين مطلب اشاره شده است:
عن حمّاد بن عثمان قال: قلت لابي عبداللّه‏ (ع): انّ الاحاديث تختلف عنكم. قال: فقال: انّ القرآن نزل علي سبعة احرف، و ادني ماللامام ان يفتي علي سبعة وجوه، ثم قال: «هذا عطاؤنا فامنن او امسك بغير حساب»5758.
حماد بن عثمان مي‏گويد: به امام صادق(ع) گفتم: از شما احاديث گوناگوني (درباره نزول قرآن بر هفت حرف) مي‏رسد. فرمود: همانا قرآن بر هفت حرف نازل شده و كمترين چيزي كه بر امام است اين است كه به هفت وجه فتوا دهد. سپس اين آيه را خواند: «اين بخشش ماست، آن را بي حساب ببخش يا براي خود نگه‏دار».
ملاحظه مي‏فرماييد كه در اين روايت امام صادق(ع) بر نزول قرآن بر هفت حرف تأكيد دارد، ولي آن را مربوط به برداشت‏هاي متفاوت از قرآن مي‏داند و اين موضوع را يكي از عطاياي الهي مي‏شمارد و به راستي هم همين است و اين حالت قرآن، يكي از وجوه اعجاز آن است و سبب مي‏شود كه هر كسي با هر فهم و استعدادي از آيات قرآن بهره‏مند شود.
حال مي‏گوييم: بعيد نيست كه مراد از «سبع المثاني» همان هفت بطن يا هفت حرف قرآن باشد و خداوند آن را به صورت يك عطيّه به پيامبر خود بخشيده و فرموده است «ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم»، به اين بيان كه منظور از مثاني همه قرآن است كه هفت بطن يا هفت وجه از آن به پيامبر داده شده و ممكن است قرآن بطون ديگري هم داشته باشد كه نزد خداست و اختصاص به او دارد و كسي را از آن آگاه نكرده است. و اين كه «سبع المثاني» در روايات به گونه‏هاي مختلف تفسير شده، مي‏تواند يكي از مصاديق هفت بطني باشد كه آيه مورد نظردارد.
اگر اين نظريه پذيرفته شود، عطف «القرآن العظيم» به «سبعا من المثاني» مشكلي نخواهد داشت و مي‏توانيم موضوع «عطف الشي‏ء علي نفسه» را با وجوهي كه در توضيح قول هفتم از زمخشري و ديگران نقل كرديم، در اين جا نيز توجيه كنيم.

قرآن کریم که اکنون در دست ماست از سوره حمد و بقره شروع می‏شود و به سوره ناس خاتمه می‏یابد.
در مورد ترتیب سوره‏های قرآن این سؤال مطرح است که آیا این ترتیب را خود پیامبر اکرم(ص)معین نمودند و خلاف آن را جایز نشمرده‏اند؟و به اصطلاح آیا ترتیب موجود، ترتیبی است یا توقیفی؟و یا نه پس از رحلت پیامبر(ص)صحابه و یارانش سور قرآن را این چنین ترتیبی داده و اجتهاد و رأی صحابه در آن دخیل بوده است.
در این باره سه نظریه وجود دارد:
1-ترتیب سوره‏های قرآن توقیفی است.
2-ترتیب سوره‏های قرآن اجتهادی است.
3-نظریه‏ای تفصیلی مبنی بر اینکه ترتیب اکثر سور توقیفی است و اندکی از آنها نیز به اجتهاد صحابه اینگونه ترتیبی یافته است.

طرفداران توقیفی بودن ترتیب فعلی و موجود سوره‏های قرآن کریم دلایلی را برای نظریه خویش ارائه نموده‏اند که بدین قرار بیان می‏شود:
دلیل اول-می‏گویند:قرآن در زمان رسول الله (صلی الله علیه و آله)قرائت می‏شده است و این قرائت ناچار از جایی شروع و به جایی ختم می‏گردیده است.سید مرتضی در این رابطه می‏فرماید:«قرآن در زمان آن حضرت جمع و تألیف شده بوده است، به همین نحوه که امروزه هست و بر این امر اینگونه استدلال کرده که همه قرآن در آن زمان تدریس و حفظ می‏شده است، حتی عده‏ای از اصحاب برای حفظ قرآن تعیین شده بودند.و قرآن همه ساله بر پیامبر(ص)عرضه می‏شده است.و عده‏ای از صحابه مثل عبدالله بن مسعود و ابی بن کعب و دیگران قرآن را در حضور آن حضرت چندین بار ختم کرده‏اند.همه اینها با کمترین ملاحظه دلالت دارد که قرآن نه متفرق بوده و نه ناقص، بلکه مجموع بوده است.» (1)
و نیز پیامبر(ص)فرمود:جبرئیل هر سال قرآن را یک بار بر من عرضه می کرد.و امسال(سال حجة الوداع)دوبار قرآن را بر من عرضه داشت. (2)
خلاصه کلام طرفداران این استدلال این است:قرآن در محضر پیامبر(ص)قرائت و حتی گاهی ختم می‏شده است و ضرورتا این قرائت بر اساس نظمی بوده است.لذا می‏توان گفت نظم موجود، همان ترتیب قرائت شده در حضور خاتم الانبیاء(ص)بوده است.
ولی بر این سخن دو اشکال می‏توان وارد نمود:
الف-قرآن همچنان به صورت مداوم و پشت سر هم بر پیامبر(ص)نازل می‏شده و تا هنگامی که نزول قرآن ادامه داشته معنا ندارد بگوییم قرآن ختم می‏شده، بلکه می‏توان گفت:بخشهایی از قرآن قرائت می‏شده است.
ب-در این نقل قولها سخنی از ترتیب قرائت قرآن در حضور پیامبر اکرم(ص)به چشم نمی‏خورد.به عبارت دیگر درست است که قرآن در حضور پیامبر گرامی، قرائت می‏شده، ولی ترتیب آن در هیچ کدام از این روایات ذکر نشده است.چه بسا قرآن بر اساس ترتیب نزول قرائت می‏شده است و اصلا ترتیب تلاوت قرآن آزاد است به این معنا که قاری قرآن می‏تواند تلاوت قرآن را از هر سوره‏ای شروع و به هر سوره‏ای ختم کند.بنابراین، از این مطلب که قرآن در حضور پیامبر(ص)قرائت می‏شده، نمی‏توان بدست آورد که ترتیب موجود سوره‏ها، ترتیبی توقیفی است.هر چند از ابی‏بن‏کعب نیز نقل شده:رسول خدا(ص)مرا احضار کرد و فرمود جبرائیل مرا مأمور ساخت که به تو درود و تهنیت گفته و قرآن را برای تو بخوانم.
این کلام بیش از قرائت قرآن در زمان حضرت رسول (ص)به وسیله ابی‏بن‏کعب چیزی را نمی‏رساند.
دلیل دوم-از زیدبن‏ثابت نقل شده است که گفت:
«کناعندرسول‏الله صلی‏علیه‏وسلم نؤلف القرآن من الرقاع ...»یعنی:«ما در محضر حضرت رسول (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم)قرآن را بر روی تکه‏های چرم و یا کاغذ تألیف می‏نمودیم» (3)
می‏گویند:با توجه به معنای تألیف که عبارت است از:«جمع اجزاء پراکنده و ترتیب آنها به گونه‏ای که حق مقدم و مؤخر آن رعایت شود» (4) می‏توان از سخن زید چنین نتیجه گرفت که قرآن در زمان حضرتش منظم شده بود، هم آیاتش و هم سوره‏های آن.
بنابراین ترتیب سور قرآن کریم، ترتیبی توقیفی می‏باشد.
البته مطلب مذکور از کلام زید استفاده نمی‏شود، بلکه او می‏خواسته بگوید که نگارش قرآن همزمان با حیات پیامبر گرامی اسلام توسط عده‏ای از یاران وی انجام شده است.حداکثر چیزی که می‏توان از کلام زید استفاده کرد این است که در آن تألیفها ترتیب آیات رعایت می‏شده است، ولی نمی‏توان از سخن وی توقیفی بودن ترتیب موجود سوره‏های قرآن کریم را استفاده نمود.
دلیل سوم-سیوطی می‏گوید:از جمله دلایل توقیفی بودن ترتیب سور قرآن این است که«حوامیم» پشت سر هم ترتیب یافته‏اند و همینطور«طواسین»اما «مسبحات»پی‏درپی ترتیب نیافته‏اند، بلکه بین آنها فاصله است و همینطور بین«طسم الشعرا»و «طسم القصص»، «طس»فاصله قرار دارد، با اینکه «طس»کوتاهتر از آن دو می‏باشد، اگر ترتیب سوره‏ها اجتهادی بود، باید مسبحات پشت سر هم واقع می‏شد و«طس»بعد از«قصص»قرار می‏گرفت». (5)
خلاصه کلام سیوطی این است که عدم وجود ملاک در ترتیب موجود سوره‏ها، نشان می‏دهد که این ترتیب، ترتیبی است توقیفی نه اجتهادی.
نکته‏ای که در اینجا جلب توجه می‏کند این است که خود سیوطی این نظریه(توقیفی بودن ترتیب سوره‏ها)را نمی‏پذیرد، بلکه معتقد به تفصیل می‏باشد. (6)
البته بر خواننده عزیز مخفی نیست که دلیل مذکور نمی‏تواند مدعا را ثابت نماید، زیرا بین عدم وجود ملاک برای ترتیب فعلی سوره‏ها و توقیفی بودن این ترتیب، هیچگونه استلزام منطقی به چشم نمی‏خورد.
جالب اینکه بعضی دیگر بر توقیفی بودن ترتیب فعلی سوره‏های قرآن کریم به وجود ملاک استدلال نموده‏اند، یعنی درست نقطه مقابل استدلال سیوطی را اقامه کرده‏اند.
دلیل چهارم-زرکشی در برهان می‏گوید:«برای ترتیب سوره‏ها در قرآن کریم ملاکها و دلائلی وجود دارد که می‏فهماند ترتیب موجود سوره‏ها، ترتیبی است توقیفی که از طرف شخصی حکیم انجام گرفته است گاهی بر اساس حروف چنانچه در«حوامیم» ببینیم و گاهی بر اساس موافقت اول یک سوره با آخر سوره ما قبل آن، مانند آخر حمد از نظر معنی و اول بقره و گاهی نیز به خاطر وزن پشت سر هم واقع شده‏اند، مانند آخر تبّت و اول اخلاص و ملاک چهارم در این باب مشابهت جمله‏ای از سوره با جمله‏ای از سوره دیگر می‏باشد، مانند والضحی و الم‏نشرح». (7)
خلاصه سخن زرکشی این است که:ما در قرآن ملاکهایی برای پی‏درپی قرار گرفتن سوره‏ها می‏بینیم، این ملاکها حکیم بودن شخص مرتب کننده را نشان می‏دهد، پس این ترتیب از جانب خدا و رسول(ص)می‏باشد و توقیفی بوده و باید مراعات گردد.
این استدلال نیز قابل پاسخ می‏باشد، زیرا:
الف:این ملاکهها در همه سوره‏ها دیده نمی‏شود، بلکه بر عکس همانطور که سیوطی متذکر شده غالبا ملاکی در ترتیب سور به چشم نمی‏خورد.
ب:چه بسا کسانی که بعد از پیامبر(ص)به جمع‏آوری قرآن و ترتیب سوره‏ها پرداختند.ملاکهای فوق را در نظر گرفته‏اند و دلیلی دیده نمی‏شود که حتما ملاکهای فوق را معصوم در نظر گرفته باشد تا ترتیب سوره‏ها توقیفی باشد.
دلیل پنجم-اگر به آیات قرآن، خصوصا آیات تحّدی-که هم به خود قرآن (8) با کلیتش و هم به ده سوره (9) و یا حتی به یک سوره (10) تحدی نموده است-توجه کنیم، در می‏یابیم که ترتیب موجود قرآن ترتیبی است توقیفی، زیرا معنا ندارد به کتابی که هنوز منظم و مرتب نشده تحدی گردد. (11) از طرف دیگر، در قرآن لفظ کتاب و قرآن به کار رفته است.
این الفاظ نمی‏تواند بر کتابی که هنوز نامرتب است اطلاق گردد.
این استدلال نیز ممکن است به چند وجه جواب داده شود:
الف-قرآن هم به کل قرآن اطلاق می‏شود و هم به بخشهایی از آن، (12) با در نظر گرفتن این نکته که برخی از آیات تحدی در مکه نازل گردیده و در آنجا به کل قرآن که هم سوره‏ها و آیاتش منظم شده باشند، نمی‏تواند تحدی شده باشد.
ب-اعجاز قرآن از نظر فصاحت و بلاغت در استفاده از کلمات و جملات و نیز نظم آیات آن است.هیچ کدام از اندیشمندانی که درباره اعجاز قرآن به تحقیق و تألیف پرداخته‏اند، ادعا نکرده‏اند که نظم سوره‏های قرآن کریم نیز نظمی معجزه‏آسا می‏باشد.
دلیل ششم-دکتر صبحی صالح که به شدت طرفدار توقیفی بودن ترتیب سوره‏های قرآن کریم می‏باشد می‏گوید:«ترتیب سوره‏های قرآن نیز توقیفی است، و در زمان حیات پیغمبر اکرم به همین ترتیب مشخص و معلوم بوده است.و دلیلی بر اثبات غیر توقیفی بودن آن نداریم.بنابراین، نظریه بعضی از علمای اسلامی که می‏گویند:صحابه سوره‏های قرآن را بر مبنای اجتهاد خودشان مرتب کرده‏اند مبنایی ندارد.
همچنین نظریه دیگری که قائل به تفصیل است و می‏گوید:ترتیب بعضی از سوره‏های قرآن اجتهادی و ترتیب بعضی دیگر توقیفی است بی‏اساس است». (13)
خلاصه سخن وی این است که چون طرف مقابل دلیلی بر مدعای خویش ندارد پس مدعای ما ثابت است و سوره‏های قرآن در زمان پیامبر(ص)به همین صورت ترتیب داده شده بودند.
این استدلال نیز قابل جوابگویی می‏باشد:
الف:صبحی صالح به آنان می‏گوید استدلال ارائه نمایند، ولی خود برای مدعای خویش استدلال اقامه‏
نمی‏نماید.
ب:از کجا می‏گویی که طرف مقابل هیچ نوع استدلالی بر سخن خویش ندارد.به زودی با آوردن استدلالهای طرف مقابل روشن می‏گردد که آنان نیز استدلالهای قابل قبولی دارند.
دلیل هفتم:پیامبر(ص)عاقل‏ترین و منظم‏ترین انسانها بوده است، چگونه ممکن است وی قرآن را بدون تنظیم سوره‏های آن رها نماید.و نیز مسلمانان عاشق قرآن بوده و حاضر بودن در راه حفظ آن ده‏ها بار کشته شوند و به غیر از هنگام جهاد و امثال آن وقت خود را مصروف قرآن، یعنی حفظ و کتابت و تدریس آن، می‏نمودند.با این اهمیتی که مسلمانان برای قرآن قائل بودند، نمی‏توان تصور کرد که قرآن را به صورت کامل هم از نظر آیات و هم از نظر سور منظم ننموده باشد. (14)
این استدلال نیز خالی از اشکال نیست و در پاسخ آن می‏توان گفت:
الف-قرآن تا آخرین لحظات عمر پیامبر(ص) بر ایشان نازل می‏شده است و با توجه به ادامه نزول آن و تکمیل نشدن سوره‏ها عملا تنظیم و ترتیب آنها ممکن نبوده است.
ب-سوره‏های قرآن هر کدام مدلول و مفهوم مستقلی دارند، و عدم ترتیب آنها هیچ گونه خللی به معنای هر یک از سوره‏ها وارد نمی‏نمود.
ج-منظم بودن پیامبر(ص)واهمیت دادن مسلمانان به قرآن جای تردید ندارد.اما این نظم، بدون ترتیب دادن سوره‏ها در قرآن نیز به جای خویش ثابت است زیرا آن نظمی که به معانی و مفاهیم و نیز فصاحت و بلاغت قرآن مرتبط است، نظم آیات می‏باشد.

گروهی از علمای اسلامی در کتب علوم قرآنی خویش نظریه تفصیل در ترتیب سوره‏های قرآن کریم را ارائه نموده‏اند.به این صورت که:
اکثریت قریب به اتفاق سوره‏های کریم در زمان حیات پیامبر گرامی(ص)مرتب و منظم شده و به شکل فعلی قرار گرفتند ولی تعداد کمی مانند سوره توبه و انفال را صحابه به این صورت ترتیب دادند، ادله آنان چنین است:
دلیل اول-از ادله‏ای که درباره توقیفی بودن ترتیب سوره‏های قرآن کریم ارائه شد، اجمالا به دست میآید که بخش اعظم از ترتیب موجود در زمان حضرتش به همین صورت بوده است.جواب دلیل مذکور این است که اولا همه استدلالهای توقیفی بودن ترتیب موجود سوره‏ها دارای اشکالاتی بودند.ثانیا، طرفداران اجتهادی بودن ترتیب سوره‏ها نیز دلایل قابل ارائه‏ای برجای گذاشته‏اند و دیگر جایی برای اینکه بگوییم آن استدلالها اجمالا توقیفی بودن ترتیب را می‏رساند نیست.ثالثا وقتی گفتیم ترتیب سوره‏های قرآن کریم ترتیبی است توقیفی، چگونه می‏توانیم چند سوره را استثناء نماییم.
دلیل دوم-اسامی بخشهایی از قرآن در کلام پیامبر(ص)به چشم می‏خورد، از جمله نقل شده که ایشان فرمودند:«به جای تورات به من سبع طوال (هفت سوره طولانی)و به جای انجیل مأین (سوره‏هایی که حدود صد آیه دارند)و به جای زبور مثانی داده شده است و برتری من بر دیگر انبیاء به این است که به من مفصلات(سوره‏های کوچک قرآن) داده شده است و به دیگر انبیاء داده نشده بود.» (15)
اینکه پیامبر(ص)اسامی این بخشها را فرمود نشان می‏دهد که حداقل این بخشها منظم شده و دارای ترتیب خاص بوده و ترتیب آنها توقیفی است و قابل تغییر نیست.
اما این سخن نیز پذیرفته شدنی نیست، زیرا:
الف-پیامبر(ص)نفرموده این ترتیب لازم الاجراء است، بلکه فقط اسم این بخشها را اعلام نموده است.
ب-این ترتیب در حد سبع طوال قابل قبول‏
می‏باشد، ولی درباره مئون و مثانی و به خصوص مفصلات نمی‏توان از این حدیث چیزی را برداشت نمود.
البته باید گفت:این نظریه در میان عالمان اسلامی طرفداران بسیاری دارد، از جمله:سیوطی می‏گوید: «نظریه‏ای که به انسان اطمینان می‏دهد گفته بیهقی است و آن اینکه:همه سوره‏ها ترتیبشان توقیفی است، مگر برائت و انفال.» (16)
زرقانی می‏گوید:«شاید بهترین نظر همین باشد که:بعضی از سور ترتیبش به توقیف از طرف پیامبر(ص)معین گردید و برخی دیگر به اجتهاد صحابه ترتیب داده شده است.» (17)
زرکشی نوشته است:«قول سوم که قاضی ابومحمدبن‏عطیه به آن اعتقاد دارد، این است که ترتیب بسیاری از سوره‏های قرآن کریم در زمان حیات پیامبر(ص)معین شده است، مانند«سبع‏طوال»و «حوامیم»و«مفصل»و اشره نموده که ممکن است ترتیب بقیه به امت بعد از پیامبر(ص)تفویض شده باشد». (18)
دکتر سید محمد باقر حجتی در کتاب تاریخ قرآن خویش همین نظر را برگزیده است.
اما کثرت طرفداران یک نظریه از اشکالات وارده بر آن نمی‏کاهد.و نیز در مقابل خواهیم آورد که اکثر عالمان اسلامی، طرفدار نظریه اجتهادی بودن ترتیب سوره‏های قرآن کریم می‏باشند.» (19)

در مقابل دو نظریه فوق، نظریه دیگری نیز وجود دارد، مبنی بر اینکه ترتیب موجود و فعلی سوره‏های قرآن کریم، ترتیبی است اجتهادی.به این معنی که صحابه پس از پیامبر(ص)این ترتیب را خصوصا در جمع سوم یعنی جمع در زمان عثمان، به قرآن داده‏اند.اینها نیز دلائلی برای نظریه خویش ارائه داده‏اند بدین قرار:
دلیل اول-زرکشی در کتاب البرهان می‏نویسد:
«نظر اکثر علماء از جمله مالک و قاضی ابوبکربن‏طیب این است که پیامبر(ص)ترتیب سوره‏های قرآن کریم را به امت پس از خود تفویض نموده است.» (20)
سیوطی نیز پس از طرح این سؤال که آیا ترتیب سوره‏های قرآن کریم مانند آیات توقیفی است یا به اجتهاد صحابه چنین ترتیبی یافته است؟در پاسخ می‏گوید:«نظر و رأی اکثر علماء بر اجتهادی بودن ترتیب سوره‏های قرآن کریم می‏باشد.» (21)
زرقانی در مناهل العرفان می‏نویسد:«در ترتیب موجود سوره‏های قرآن کریم توقیفی از جانب پیامبر اکرم(ص)نبوده، بلکه با اجتهاد و رأی صحابه چنین ترتیبی به سور قرآن داده شده است و این قول منسوب به اکثر علماء می‏باشد.» (22)
بر این استدلال ممکن است اشکال شود که گرچه اکثر علماء و دانشمندان اسلامی چنین نظریه‏ای را ارائه داده‏اند، اما امکان خطا بودن این نظریه را نمی‏توان از نظر دور داشت چنانچه در مورد مشابهی رأی اکثریت بر حق نبوده است.
اما باید دانست که چنین نظریه‏ای(اجتهادی بودن ترتیب سوره‏ها)را دانشمندان اسلامی که هم متعبد به قرآن و دین بوده‏اند و هم عصر آنها به عصر صحابه و تابعین و به خصوص پیامبر عظیم‏الشأن نزدیک بوده است ارائه نموده‏اند وچون اینگونه مطالب، نقلی است، نه عقلی، لذا نقل آنان بیشتر مورد اعتماد می‏باشد.
دلیل دوم-صحابه پیامبر(ص)مصحف‏های متعددی را پس از رحلت وی فراهم آوردند که گاهی ترتیب آن بر خلاف ترتیب موجود سوره‏ها در قرآن بوده است.
ابن‏تیمیه(م 728)در این زمینه می‏گوید:«ترتیب سوره‏های قرآن کریم امری واجب نبوده، بلکه به اجتهاد صحابه واگذار شده بود.به همین دلیل می‏بینیم که مصحف عبدالله(بن مسعود)ترتیبش با مصحف زید متفاوت بوده است و همینطور غیر از او (مصحف دیگران نیز در ترتیب سوره‏های قرآن کریم تفاوت داشته است)». (23)
زرکشی می‏نویسد:«ترتیب بعضی از سوره‏ها بر صحابه واجب نبوده، بلکه به اجتهاد و اختیار آنان تفویض شده بود و به همین دلیل هر مصحفی ترتیبی خاص داشته است». (24)
بنابراین اختلاف مصحف‏های گوناگون، از جمله مصحف علی علیه السلام و عبدالله‏بن‏مسعود و عبدالله‏بن‏عباس و امام ابی‏عبدالله جعفربن‏محمد (امام صادق علیه السلام)این مطلب را می‏رساند که ترتیب سوره‏ها به اجتهاد صحابه‏ای بود که قرآن را جمع‏آوری نموده‏اند. (25)
دلیل سوم-جمع و ترتیب قرآن به صورت فعلی به خلیفه سوم یعنی عثمان منسوب می‏باشد.اگر این ترتیب به دستور پیامبر بود، پس چرا به عثمان منسوب است؟
ابن‏کثیر می‏گوید:«ترتیب سوره‏های قرآن کریم از امیرالمؤمنین عثمان‏بن‏عفان است». (26)
استاد محمد هادی معرفت در تلخیص التمهید می‏فرماید:«جمع نمودن سوره‏های قرآن و ترتیب آنها به صورت مصحفی که میان دو جلد قرار گرفته باشد، بعد از وفات پیامبر(ص)انجام شده است». (27)
دلیل چهارم-تلاوت سوره‏های قرآن کریم توقیفی نیست، بلکه قاری می‏تواند هر قدر از سوره‏ها را بدون الزام به ترتیب معیّن قرائت نماید، ولی در رابطه با آیات چنین نیست.این نیز مؤید دیگری است بر اینکه ترتیب سوره‏های قرآن کریم، ترتیبی توقیفی نیست.
دلیل پنجم-از چیزهایی که نمی‏توان در آن شک نمود، این است که:ترتیب فعلی سوره‏های قرآن کریم بر خلاف ترتیب نزول می‏باشد.زیرا در قرآن می‏بینیم سوره‏های مدنی بر سوره‏های مکی تقدم یافته است.
از این مطلب می‏توان چنین استنتاج کرد که ترتیب سور در مرحله‏ای بعد از نزول انجام گرفته است.و از آنجا که بعضی از مصحف‏ها مانند مصحف علی(ع) بر اساس توتیب نزول بوده است، لذا باید گفت ترتیب فعلی سوره‏های قرآن کریم پس از رحلت پیامبر(ص) انجام شده است.
علامه طباطبایی نیز معتقد به اجتهادی بودن ترتیب موجود سوره‏های قرآن کریم می‏باشد وی برای اثبات نظریه خود به وجوهی استدلال می‏نماید، از جمله:
1-دو سوره انفال و توبه توسط عثمان(در جمع سوم)بین سوره‏های اعراف و یونس قرار گرفته است.
2-صحابه دیگر مصحف‏هایی داشته‏اند با ترتیبی متفاوت.اگر ترتیب سوره‏ها واجب بود و از جانب پیامبر توقیفی بود، صحابه چنین عملی را انجام نمی‏دادند.
3-ترتیب فعلی سوره‏ها با ترتیب نزول آنها هماهنگ نمی‏باشد، بنابراین، این ترتیب، ترتیبی است اجتهادی و نه توقیفی و به امر پیامبر(صلی‏الله علیه‏وآله‏وسلم). (28)

از مباحث فوق می‏توان چنین نتیجه گرفت که ترتیب موجود سوره‏های قرآن کریم که از سوره حمد و بقره شروع می‏شود و به سوره مبارکه الناس خاتمه می‏یابد، ترتیبی است اجتهادی.
زرکشی برای حل مشکل گوید:«این اختلاف به اختلافی لفظی بازگشت می‏نماید و آن اینکه آیا توقیف از جانب پیامبر(ص)توقیفی لفظی بوده است و ایشان غیر از این ترتیب را لفظا نهی کرده‏انده؟و یا نه مجرد یک استناد فعلی است، بگونه‏ای که یاران پیامبر(ص) حق اظهار نظر داشته‏اند». (29)
ولی لازم به ذکر است که با این بیان نیز مشکل حل نخواهد شد، زیرا طرفداران اجتهادی بودن ترتیب سوره‏های قرآن کریم می‏گویند:ما نهی از جانب پیامبر(ص)برای غیر این ترتیب نداریم، علاوه بر این استناد فعلی نیز در این رابطه موجود نمی‏باشد، بلکه این ترتیب به صحابه بعد از رحلت پیامبر(ص)مستند است.بنابراین ترتیبی است که به اجتهاد و رأی کسانی که بعد از پیامبر می‏آیند و قصد جمع نمودن قرآن را دارند واگذار شده.البته به این معنا نیست که امروزه قرآنها متعددی با ترتیبهای متفاوت چاپ شود، بلکه باید حرمت قرآن در همه زمینه‏ها حفظ گردد.*

در اين مقاله، جديدترين نظريه در خصوص ترتيب آيات بررسى شده است. اين نظريه متعلق به علامه طباطبايى است. وى بر اين نظر است كه پيامبر اسلام(ص) ترتيب نزول آيات را توقيف و تاييد فرموده‏اند، نه ترتيب موجود آيات را كه در مواردى بر خلاف ترتيب نزول صورت گرفته است; اين موارد را بايد به ذوق و اجتهاد صحابه منسوب ساخت.
اين نظريه بر ادله نيرومندى متكى است. طبق روايات معتبر و مستفيض، پيامبر(ص) و صحابه آغاز و پايان سوره‏هاى تدريجى النزول را هنگامى درمى‏يافتند كه «بسمله‏» نازل مى‏شد. اين نشان مى‏دهد كه تا سوره‏اى كامل نمى‏شده، سوره ديگرى آغاز نمى‏گرديده است. بر اين اساس بايد آيات سوره‏ها به ترتيب نزول فراهم آمده باشد; نيز برابر روايات معتبر، پيامبر(ص) به على(ع) فرمان داد كه مصحفى را موافق نزول فراهم كند و او نيز چنين كرد. همچنين ملاحظه مضامين سور متحد السياق و دفعى النزول آشكار مى‏سازد كه بناى نزول سوره‏ها بر اين نبوده كه آيات متحد الموضوع در سوره معينى بيايد; لذا معقول نيست كه پيامبر(ص) جاى آيات را بر خلاف ترتيب نزول تعيين فرمايد.

در اين مقال بحث در اين است كه آيا آيات سوره‏هاى مصحف عثمانى با توقيف و بيان پيامبر اكرم(ص) ترتيب يافته است‏يا با اجتهاد و ذوق صحابه.
نظريه مشهورى كه از ديرباز در اين خصوص اظهار گرديده اين است كه ترتيب آيات با توقيف پيامبر(ص) بوده است; به اين ترتيب كه هرگاه آياتى بر آن حضرت نازل مى‏شد، با اشاره جبرئيل جاى آن را در سوره‏ها مشخص مى‏فرموده، از همين رهگذر، پاره‏اى از آيات مدنى در سوره‏هاى مكى و پاره‏اى از آيات مكى در سوره‏هاى مدنى قرار گرفته است. كاتبان مصحف عثمانى نيز كه خود حاضر و ناظر اين جايگذارى بودند، زمانى كه مصحف را جمع و تدوين كردند، آيات را به همان ترتيبى كه از آن حضرت شنيده بودند، در سوره‏ها جاى دادند.
در مقابل نظريه مذكور، برخى از علماى شيعه نظير علامه مجلسى بر اين عقيده بودند كه جايگذارى پاره‏اى از آيات در مصحف عثمانى به اجتهاد صحابه بوده است. (1) اين نظريه در دوره معاصر از سوى علامه طباطبايى توسعه و اتقان قابل ملاحظه‏اى يافت و شايستگى آن را پيدا نمود كه جانشين نظريه مشهور پيشين گردد. وى در اين زمينه مى‏نويسد:
«اين آياتى كه به‏طور پراكنده نزول يافته و در سوره‏هايى نهاده‏شده كه با آنها در مكى و مدنى‏بودن مجانست ندارند، بر حسب ترتيب نزول در جاى خود نهاده نشده‏اند و اين جز به اجتهاد صحابه نبوده است‏». (2)
بنابر ديدگاه ايشان، پيامبر اسلام(ص) دستور مى‏فرمود آيات را به همان ترتيبى كه نزول مى‏يافت، در سوره مربوط جايگذارى كنند. لذا اگر ملاحظه مى‏شود، آياتى از قرآن، موافق نزول، جايگذارى نگرديده است، بايد آن را به اجتهاد صحابه منتسب ساخت; منتهى اثبات چنين امرى بسيار دشوار است. بنابراين، احتمال اجتهاد صحابه در تغيير جاى آيات چندان قابل اثبات نيست.
نظريه اخير از جهاتى اهميت دارد:
اولا بر صحت اين معنا كه آيات سوره‏هاى مصحف عثمانى از متناسب‏ترين ترتيب برخوردار است، ترديد مى‏افكند; زيرا بنابر اين نظر، متناسب‏ترين چينش آيات به ترتيب نزول تعلق دارد;
ثانيا اين ادعا را كه بسيارى از سوره‏ها ممزوجى از آيات مكى و مدنى است، مردود مى‏خواند و آن را جز در يك سوره كه در فاصله هجرت پيامبر(ص) از مكه به مدينه نازل شده، متصور نمى‏داند;
ثالثا اين مضمون موجود در روايات شيعه را - كه وقتى امام زمان(ع) قيام فرمايد، مصحف امام على(ع) را به جاى مصحف موجود رسميت مى‏بخشد - (3) مقبول مى‏نمايد; چون بنابراين نظريه، سبب رسميت‏دادن آن مصحف، موافق نزول بودن آن است و اين ويژگى به فهم بهتر آيات قرآن مدد مى‏رساند.
در اين نوشتار سعى بر اين است كه قوت نظريه اخير، نمايان و ضعف نظريه مشهور تبيين شود; لذا نخست ادله توقيفى‏بودن ترتيب موجود آيات مورد نقد قرار گرفته و سپس ادله توقيفى‏بودن ترتيب نزول بيان گرديده است.

مهمترين ادله نظريه مشهور به شرح زير بيان مى‏شود:

سيوطى (849 - 911 ق.) سوره‏هاى متعددى نظير بقره، آل‏عمران، نساء، اعراف و مؤمنون را كه طبق روايات پيامبر اسلام(ص) آنها را در نماز يا خطبه قرائت فرموده است، برشمرده و افزوده است:
«اين سوره‏ها را آن حضرت در حضور صحابه تلاوت كرده و آنان نيز آنها را به همان ترتيبى كه از آن بزرگوار شنيده بودند; در مصحف آورده‏اند.» (4)
اين دسته از روايات هرگز احتمال اجتهاد صحابه را در مقابل توقيف پيامبر اسلام(ص) منتفى نمى‏سازد; بويژه آنكه برخى از صحابه به چنين اجتهادى در بعضى از موارد دست زده‏اند; (5) از اين رو بسا صحابه پس از وفات آن حضرت آياتى را برخلاف ترتيبى كه از او شنيده بودند، جايگذارى كرده باشند.
بنابراين چنانچه در مواردى ثابت‏شود، جاى پاره‏اى از آيات برخلاف ترتيب نزول است، نمى‏توان آنها رابه رسول‏خدا(ص) نسبت داد.

بيهقى (384 - 458ق) با توجه به سخن زيدبن ثابت (ت 45ق) كه گفته است: «ما نزد رسول خدا(ص) قرآن را از روى پاره‏هاى پوست تاليف مى‏كرديم‏»، نتيجه گرفته است كه هرگاه آياتى به‏طور پراكنده نزول مى‏يافت، با اشاره پيامبر(ص) در سوره‏هايشان مرتب و گردآورى مى‏شد. (6)
روايت زيد بر نتيجه‏گيرى بيهقى دلالت ندارد; ولى دلالت آن بر اينكه قرآن در حضور رسول خدا(ص) نوشته و مرتب مى‏شد، انكارناپذير است; اما هرگز نمى‏توان نتيجه گرفت كه زيد آيات سوره‏ها را به همان ترتيبى كه در حضور آن حضرت مرتب مى‏كرده است، در مصحف عثمانى نيز مرتب ساخته باشد. چه‏بسا كه در اين مصحف جاى برخى از آيات سوره‏ها را تغيير داده باشد. سخن زيد به هنگام جمع مصحف كه گفت: «چگونه كارى كنم كه رسول خدا(ص) نكرد»، (7) احتمال مذكور را تقويت مى‏كند. بديهى است كه كراهت زيد از نفس كتابت و تاليف قرآن نبوده; چون خود - چنانكه در همين روايت مورد بحث آمده - در حضور رسول خدا(ص) بدان مى‏پرداخته است. احتمالا كراهت او با عنايت‏به رواياتى كه حاكى از تعلق توقيف آن حضرت به ترتيب نزول است، مربوط به جابجايى پاره‏اى از آيات سوره‏ها برخلاف توقيف آن بزرگوار بوده است.

قائلان به توقيف با استناد به رواياتى كه به دنبال مى‏آيد، ادعا مى‏كنند كه كاتبان مصحف عثمانى، قرآن را به همان ترتيبى كه از پيامبر(ص) شنيدند، مرتب ساختند.
- ابن زبير (1 -73ق) يكى از كاتبان مصحف عثمانى گويد:
«من به عثمان‏بن عفان گفتم:والذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا... (8) را كه ناسخ آيه ديگر (9) است، چرا نوشتيد و وانهاديد؟ گفت: اى برادرزاده! من هيچ آيه‏اى را از جايش تغيير نمى‏دهم‏». (10)
- ابن وهب (125 -197ق) گويد:
«من از مالك (93 - 172ق) شنيدم كه مى‏گفت: قرآن چنانكه آن را از پيامبر(ص) مى‏شنيدند، تاليف شد». (11)
بر اين دو روايت ايراداتى وارد است: اولا در روايت ابن‏زبير پرسش او با پاسخ عثمان موافق نيست; زيرا مناسب بود، عثمان در جواب او كه پرسيد: «چرا اين آيه را نوشتيد و وانهاديد؟» پاسخ مى‏داد: من هيچ آيه‏اى را نمى‏اندازم; نه آنكه پاسخ دهد: «من هيچ آيه‏اى رااز جايش تغيير نمى‏دهم‏». به احتمال قوى پرسش ابن‏زبير اين بوده است: «چرا اين آيه را (در اينجاى مصحف) نوشتيد و وانهاديد؟» (در حالى كه آن را آيه پيش از آن نسخ كرده و مناسب بود قبل از آن نوشته مى‏شد) و عثمان پاسخ داده است: «من هيچ آيه‏اى را (پس از آنكه مصحف نوشته شد) از جايش تغيير نمى‏دهم‏».
اين احتمال چند مؤيد دارد: يكى آنكه آيه مذكور يعنى «والذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا وصية لازواجهم متاعا الى‏الحول...» كه منسوخ است، خلاف ترتيب نزول، پس از آيه «والذين يتوفون و يذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر و عشرا...» كه ناسخ است، جايگذارى شده است. مجلسى اين ترتيب نابجا را از جانب كاتبان مصحف مى‏شمارد. (12)
دوم آنكه عثمان نگفته كه به چه جهت آن آيه را از جايش تغيير نمى‏دهد; لذا اين تصور كه آن به جهت تبعيت از ترتيبى بوده است كه از پيامبر(ص) شنيده، ناموجه است. احتمالا جهت آن اين بوده است كه آن را پس از كتابت مصحف مشاهده كرده بود; چون آورده‏اند، پس از آنكه مصحف را نوشتند - كه از جمله آنان ابن‏زبير بود - آن را پيش عثمان آوردند. او در آن نگاهى كرد و قدرى اشتباه در آن ديد; لكن وقتى خواستند آن اشتباهات را اصلاح كنند، او نپذيرفت و گفت: «آن را تغيير ندهيد» يا «آن را وانهيد. آن حرامى را حلال و حلالى را حرام نمى‏كند». (13)
ثانيا سخن مالك‏بن انس (93 - 172ق) كه يك قرن پس از تاليف مصحف عثمانى مى‏زيسته است، ارزش نقل تاريخى ندارد و گمانى بيش تلقى نمى‏شود.

در سه روايت آمده كه پيامبر(ص) جاى آيات سوره‏ها را با اشاره جبرئيل معين مى‏ساخته است. قائلان به توقيفى بودن ترتيب موجود آيات با توجه به آن روايات ادعا مى‏كنند كه آيات در سوره‏ها با توقيف پيامبر(ص) جايگذارى شده است. آن سه روايت‏بدين قرار است:
- يزيد فارسى (ت.حدود12ق.) گويد: «ابن‏عباس (ت.68ق.) برايم نقل كرده، گفت: ...عثمان گفت: گاهى بر رسول خدا(ص) سوره‏هاى (ظ.آيات) چندى نازل مى‏شد. هرگاه بر آن حضرت چيزى [ از آيات قرآن] نزول مى‏يافت، برخى از كسانى را كه [براى آن حضرت] كتابت مى‏كردند، فرامى‏خواند و مى‏فرمود: اين آيات را در آن سوره‏اى بنهيد كه در آن از فلان و بهمان ياد شده است.» (14)
- از سدى (ت.127ق.) و ابن‏عباس درباره‏«واتقوا يوما ترجعون فيه الى‏الله...» (15) نقل شده كه گفتند: اين آخرين آيه‏اى است كه از قرآن نزول يافت و جبرئيل فرمود: آن را در راس دويست و هشتاد[ سوره] بقره بگذار». (16)
- شهربن حوشب (ت.112ق.) گويد: «عثمان‏بن ابى‏العاص (ت.51ق.) گفت: من نزد رسول خدا(ص) نشسته بودم كه ناگاه روى خود را به سوى آسمان كرد; سپس فرود آورد تا آنجا كه نزديك بود، به زمين برخورد. بار ديگر روى خود را به سوى آسمان كرد و فرمود: [ اكنون] جبرئيل نزدم آمد و مرا فرمان داد كه اين آيه را در اينجاى اين سوره بگذارم: «ان‏الله يامر بالعدل والاحسان...» (نحل/90). (17)
اين روايات سه‏گانه اشكالات متعددى دارد:
اولا سند هر سه روايت ضعيف است: در سند روايت نخست، يزيد فارسى ضعيف ولين‏الحديث‏خوانده شده است. (18) و روايت‏سدى و ابن‏عباس نيز مرسل است; يعنى زنجيره راويان تا آن دو ياد نشده است و سند روايت‏سوم منقطع است. واسطه ميان شهربن حوشب و عثمان - يعنى ابن‏عباس - ذكر نگرديده است. (19)
ثانيا آن روايات تصحيف و تحريف شده‏اند: در روايت نخست، عبارت «و جبرئيل فرمود: آن را در راس دويست و هشتاد (سوره) بقره بگذار» افزوده راويان بعدى است. مؤيد آن اينكه در روايت مسند سدى و ابن‏عباس آن افزوده نيست. (20) چنين روايتى را علماى درايه «مدرج‏» مى‏خوانند، (21) و در روايت دوم، عثمان‏بن مظعون به عثمان‏بن ابى‏العاص تبديل شده و نيز عبارت «جبرئيل نزدم آمد و مرا فرمان داد كه اين آيه را در اين قسمت از سوره بگذارم‏». افزوده راويان بعدى است. مؤيد آن اينكه سوره نحل مكى است، حال آنكه عثمان‏بن ابى‏العاص در مدينه اسلام آورد; بنابراين او نمى‏تواند شاهد نزول آيه‏اى از آن سوره باشد; بعلاوه در روايتى ديگر كه در همين زمينه رسيده، به جاى او عثمان‏بن مظعون (ت. 2ق.) آمده است و صحيح نيز همين است; چون او در مكه به اسلام گرويد. (22) آن روايت چنين است:
- شهربن حوشب (ت.112ق.) گويد: «عبدالله‏بن عباس (ت.68ق) براى ما نقل كرده، گفت: وقتى رسول خدا(ص) در مكه، در حياط خانه‏اش نشسته بود، ناگاه عثمان‏بن مظعون گذر كرد و به رسول خدا(ص) پوزخند زد. آن حضرت به او فرمود: آيا نمى‏نشينى؟ عرض كرد: چرا! آنگاه آن بزرگوار برابر او نشست و با او سخن مى‏گفت كه ناگاه روى خود را به سوى آسمان كرد و مدتى به آن چشم دوخت; سپس روى خود را كم‏كم فرود آورد و بر آستانه در بر روى زمين نهاد; آنگاه فرمود: ...هم‏اكنون كه نشسته بودى، فرستاده خداوند، جبرئيل نزدم آمد.[ از رسول خدا(ص)] پرسيدم: (جبرئيل‏7) به شما چه فرمود؟ پاسخ داد; به من فرمود; (ان‏الله يامر بالعدل والاحسان...». [ عثمان گفت:] آن زمان ايمان در دلم جاى گرفت و دوستدار محمد(ص) شدم‏». (23)
ثالثا: اين روايات معارض دارد. در برابر روايت‏سدى و ابن‏عباس كه آيه‏«و اتقوا يوما ترجعون فيه الى‏الله...»را آخرين آيه نازله خوانده‏اند - و البته همين از سعيدبن جبير و ابوسعيد خدرى نيز روايت‏شده است -، روايتى از ابن‏عباس و عمر آيه‏« يا ايهاالذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربا...» (24) و روايتى از سعيدبن مسيب آيه‏«يا ايهاالذين آمنوا اذا تداينتم بدين...»و روايتى از ام‏سلمه آيه‏«فاستجاب لهم ربهم انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى...» (25) و روايتى از ابن‏عباس آيه‏«و من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاوه جهنم...» (26) و روايتى از براءبن عازب آيه‏«يستفتونك قل‏الله يفيتكم فى‏الكلالة...» (27) و روايتى از سدى آيه‏«فان تولوا فقل حسبى‏الله...» (28) و روايتى از ابن‏عباس و ابى‏بن كعب دو آيه پايانى سوره توبه‏«لقد جاءكم رسول من انفسكم...» (29) و روايتى از معاويه آيه‏«فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا...» (30) را آخرين آيه نازل شمرده است. (31)
ناگفته نماند كه بيشتر علماى اسلامى به همان روايت موردبحث گرايش يافته‏اند و روايات ديگر را به نحوى توجيه كرده‏اند. برخى گفته‏اند: سه روايت نخست كه در باره آيات سوره بقره است، بيانگر آخرين آيه به طور مطلق و ديگر روايات حاكى از آخرين آيه به طور نسبى‏اند. روايت چهارم، آخرين آيه در باره زنان و روايت پنجم، آخرين آيه در خصوص حكم قتل مؤمن و روايت‏ششم، آخرين آيه مربوط به مواريث و روايات هفتم و هشتم، آخرين آيات نازله سوره توبه را بيان مى‏كند. توجيه روايت نهم نيز دشوار خوانده شده است; اما قاضى ابوبكر باقلانى نظر ديگرى دارد. او مى‏گويد:
«اين قولها هيچيك منسوب به پيامبر(ص) نيست و هر يك با نوعى اجتهاد و غلبه گمان اظهار شده است. احتمال دارد هر كسى آنچه را كه خود براى آخرين بار از پيامبر(ص) شنيده، آخرين آيه تلقى كرده است‏». (32)
بعلاوه، آيه «و اتقوا يوما ترجعون فيه الى‏الله...»در سياق آيات قبل از خود است; لذا با عنايت‏به اينكه با واو عطف آغاز شده، صلاحيت نزول مستقل به عنوان آخرين آيه نازله را ندارد.
علاوه بر آنچه در باره معارضت روايت‏سدى و ابن‏عباس با ديگر روايات ذكر شد، كل روايات سه‏گانه موردبحث‏با روايات ديگرى نيز كه حاكى از توقيفى‏بودن ترتيب نزول آيات است، تعارض دارد. اين روايات در پى مى‏آيد.

بنابر ادله‏اى كه اينك مى‏آيد، توقيف پيامبر(ص) به ترتيب نزول تعلق گرفته است; بر اين اساس چنانچه آياتى در سوره‏ها خلاف ترتيب نزول جايگذارى شده باشد، بايد به اجتهاد صحابه‏اى بوده باشد كه جمع و كتابت مصحف عثمانى را بر عهده داشته‏اند.
شايان ذكر است كه بسا هيچ موردى را نتوان يافت كه آيات در سوره‏ها خلاف ترتيب نزول جايگذارى شده باشد; در اين صورت احتمال اجتهاد صحابه در تغيير جاى آيات منتفى خواهد بود.

آورده‏اند كه پيامبر(ص) به على(ع) فرمان داد كه قرآن را موافق نزول بنويسد و او نيز چنين كرد. ابو رافع (ت.36ق.)، محمدبن سيرين (ت.110ق.)، امام صادق(ع) و امام باقر(ع) از جمله كسانى هستند كه آن معنا را نقل كرده‏اند.
- ابو رافع گويد:
«پيامبر(ص) در [زمان] بيماريى كه با آن وفات كرد، به على(ع) فرمود: اين كتاب خداست آن را برگير و على(ع) آن را در جامه‏اى گرد آورد و به خانه‏اش برد و وقتى پيامبر(ص) [جان مباركش] برگرفته شد، على(ع) [در خانه‏اش] نشست و آن را چنانكه خدا نازل كرده بود، فراهم آورد و بدان آگاه بود». (33)
- سالم‏بن ابى سلمه (ز.136ق.) گويد:
«...امام صادق(ع) فرمود: وقتى على(ع) از گردآورى آن بياسود و آن را نوشت، آن را به ميان مردم آورد و به آنان فرمود: اين كتاب خداست; چنانكه خدا آن را بر محمد(ص) نازل كرد. من آن را در ميان دو لوح گرد آورده‏ام...» (34)
- محمدبن سيرين (ت.110ق.) گويد:
«خبر يافتم كه ابوبكر على(ع) را ديدار كرد و پرسيد: آيا امارت مرا خوش ندارى؟ پاسخ داد: نه، ولى سوگندى بر خود داده‏ام كه ردا بر دوش نيندازم مگر براى نماز تا قرآن را فراهم آورم‏» و افزود: و او آن را بر [وفق] تنزيلش نوشت. اگر بدان كتاب دست مى‏يافتم، در آن دانش فراوانى بود». (35)
- هم او گويد:
«...على(ع) فرمود: من سوگند ياد كرده‏ام كه پس از وفات پيامبر(ص) ردا بر دوش نگيرم تا آنكه قرآن را چنانكه نازل شد، فراهم آورد». (36)
- و نيز گويد:
«او ناسخ را در پى منسوخ نوشت‏». (37)
همين وصف ترتيب نزول در باره مصحف امام زمان(ع) كه بواقع همان مصحف امام على(ع) باشد، آمده است.
- جابر (ت.128ق.) گويد:
«امام باقر(ع) فرمود: هرگاه قائم خاندان محمد(ص) قيام كند، خيمه‏هايى برافراشته مى‏شود، براى كسانى كه به مردم قرآن را چنانكه خداى جل جلاله نازل كرد، مى‏آموزانند و آن براى آنانكه آن را امروز حفظ كردند، دشوارتر است; زيرا ترتيب آن برخلاف [ترتيب مصحف موجود] است.» (38)
شايان ذكر است، در پاره‏اى از روايات تصريح شده كه پيامبر(ص) به على(ع) فرمود كه قرآن را همانطور كه نازل شده فراهم كند; لكن در پاره‏اى ديگر از روايات فقط آمده كه على(ع) قرآن را موافق نزول فراهم كرد; ولى به هر حال توقيف پيامبر(ص) در خصوص تاليف مصحف به ترتيب نزول توسط على(ع) از هر دو دسته روايات بدست مى‏آيد; زيرا اگر آن بزرگوار چنين توقيفى از پيامبر(ص) در دست نداشت; بعيد بود - و حتى به بيان علامه جعفر مرتضى حق او نبود - كه چنان ترتيبى را در مصحف خويش اعمال كند. (39)

طى رواياتى از فريقين به نقل از ابن‏مسعود (ت.32ق.) و ابن‏عباس و امام صادق(ع) آمده است كه پيامبر(ص) و صحابه آن حضرت، اختتام سوره قبل و افتتاح سوره بعد را نمى‏دانستند چه زمانى است تا آنكه «بسم‏الله‏الرحمن‏الرحيم‏» نازل مى‏شد. آنان با نزول اين آيه در مى‏يافتند، سوره قبل پايان پذيرفته و سوره جديدى آغاز شده است.
- عبدالله‏بن‏الحسين (ت.145ق.) گويد:
«عبدالله‏بن مسعود گفت: ما مرز ميان دو سوره را نمى‏دانستيم تا آنكه «بسم‏الله الرحمن‏الرحيم‏» نازل مى‏شد». (40)
- ابوصالح (ت.120ق.) گويد:
«ابن‏عباس گفت: قرآن پراكنده نازل مى‏شد; نه سوره‏سوره... و فاصله ميان يك سوره و سوره ديگر زمانى دانسته مى‏شد كه «بسم‏الله‏الرحمن‏الرحيم‏» نزول مى‏يافت; آنگاه مى‏دانستند كه اولى پايان پذيرفته و ديگرى آغاز شده است‏». (41)
قريب آن را سعيدبن جبير (44 - 94ق.) نيز از ابن‏عباس و صفوان جمال (ز.170ق.) از امام صادق(ع) نقل كرده است. (42)
- علامه طباطبائى در باره اين روايات گويد:
«اين روايات، چنانكه ملاحظه مى‏شود، دلالت صريح دارد بر اينكه آيات نزد پيامبر(ص) بر حسب ترتيب نزول مرتب بود: مكيها در سوره مكى و مدنيها در سوره مدنى بوده است; مگر سوره‏اى فرض شود كه پاره‏اى از آن در مكه و پاره‏اى ديگر از آن در مدينه نازل شده باشد و اين فرض جز در يك سوره تحقق نمى‏يابد و آن مستلزم اين است كه اختلاف جاهاى آيات را كه ملاحظه مى‏كنيم، به اجتهاد صحابه متكى باشد. توضيح اينكه، روايات بسيارى [ در خصوص ] اسباب نزول هست كه دلالت دارد بر اينكه آيات بسيارى در سوره‏هاى مدنى هست كه در مكه نازل شده است و بالعكس و آياتى از قرآن مثلا در اواخر حيات پيامبر(ص) نزول يافته، ولى در سوره‏اى قرار گرفته كه در اوايل هجرت نازل شده است و در فاصله اين دو زمان سوره‏هاى فراوان ديگرى نزول يافته است; مانند سوره بقره كه در سال اول هجرت نازل شده; ولى در آن آيات ربا هست كه بنابر روايات رسيده، از آخرين آياتى است كه بر پيامبر(ص) نزول يافته است; حتى از عمر نقل شده كه رسول خدا(ص) وفات كرد و براى ما آيات ربا را شرح نداد و در آن «و اتقوا يوما ترجعون فيه الى‏الله...» است كه نقل شده، آخرين آيه‏اى است كه از قرآن بر پيامبر(ص) نازل شده. اين آيات كه به‏طور پراكنده نزول يافته و در سوره‏هايى نهاده شده كه با آن در مكى و مدنى‏بودن مجانست ندارند، حسب ترتيب نزول در جاى خود نهاده نشده‏اند، و اين جز به اجتهاد صحابه نبوده است‏». (43)

به فرض اينكه پيامبر اسلام(ص) آياتى را برخلاف ترتيب نزول در سوره‏هايى جايگذارى كرده باشد، فايده عقلائى اين گونه جايگذارى چيزى نيست جز اينكه مضامين واحدى در سوره معينى قرار بگيرد; اما ملاحظه سوره‏هايى كه اتحاد سياقشان حكايت از دفعى بودن نزول آنها دارد و مقايسه مضامين آنها با يكديگر نشان مى‏دهد كه مضامين واحد در سور متعددى آمده است; بنابراين بناى نزول قرآن بر اين نبوده كه مضامين واحد در سوره مشخصى بيايد; بر اين اساس بر چينش آيات، برخلاف ترتيب نزول فايده‏اى مترتب نمى‏گرديده است; در اين صورت آيا معقول است كه پيامبر(ص) به چنين كارى كه فايده‏اى در پى ندارد، دست زده باشد؟
بنابراين عقلائى نيست كه سوره‏اى ناقص نازل شود و پس از نزول چند سوره ديگر كامل گردد; نظير آن دسته از سوره‏هاى مكى كه ادعا مى‏شود در آنها آياتى مدنى وجود دارد; يا آياتى نازل شود كه متعلق به سوره‏اى است كه بعدا نازل خواهد شد; مانند آن گروه از سوره‏هاى مدنى كه گفته مى‏شود در آنها آياتى مكى نهاده شده است.
علامه جعفر مرتضى در اين زمينه مى‏نويسد:
«معقول نيست كه نزول سوره‏اى آغاز شود و آياتى از آن نزول يابد، سپس متوقف شود و دهها سوره جز آن نازل گردد، آنگاه پس از سالها نزول آن سوره دنبال شده، كامل شود; همچنين معقول نيست كه آيه‏اى يا آياتى نزول يابد و رسول‏خدا(ص) آن را تنها رها كند تا آنكه سالهايى بگذرد و سوره‏هاى بسيارى نازل شود; سپس آن را در سوره‏اى كه به تازگى نزول يافته، بنهد. آرى ممكن است‏بر آن حضرت آيه‏اى يا آياتى نازل شود و فرمان دهد كه آن را در سوره‏اى كه قبلا نزول يافته است، بنهد; اما بر اين دليلى نيست، مگر رواياتى كه در يك يا دو مورد از اين قبيل وارد شده است... حتى در اين موارد نيز بايد صحت روايت ثابت‏شود و شايد چينش مصحف حضرت على(ع) كه بر حسب نزول بوده است، بر صحت اين موارد هم سايه‏اى از شك بيفكند; چه رسد به اينكه آن از عادت و خوى آن حضرت(ع) باشد; زيرا اگر به آن فرمان مى‏داد، معنا نداشت كه [على(ع)] قرآن را بر حسب نزول مرتب كند و حق او نيز نبود». (44)
ناگفته نماند، با عنايت‏به اينكه روايات اسباب نزول كه به موجب آنها آياتى از سوره‏ها مكى يا مدنى خوانده شده‏اند، اغلب قصصى انطباق‏يافته بر مضامين آيات هستند و اسباب واقعى نزول آيات تلقى نمى‏شوند و نيز با توجه به اينكه نزديك به تمام سوره‏ها در سياق متحد هستند، بايد قريب به اتفاق سوره‏ها را دفعى‏النزول به شمار آورد و بر اين اساس ترتيب آنها را موافق نزول خواند.
آية‏الله معرفت در اين خصوص مى‏نويسد:
«سزاوار است كه از اصل سياق در آيات غافل نبود. آن بر حسب طبيعت اوليه‏اش حفظ شده است; يعنى ترتيب موجود [آيات] همان ترتيب نزول است; مگر آنكه با دليلى خلاف آن ثابت‏شود و آن جز مواردى اندك ثابت نمى‏گردد...». (45)
شايان ذكر است، امكان اجتهاد صحابه و فراهم‏كردن ترتيبى در آيات خلاف نزول، تنها در سوره‏هاى تدريجى‏النزول وجود دارد; زيرا طبيعى است كه هر دسته از آيات اين سوره‏ها كه به طور جدا نازل مى‏شد، واحد مستقلى را تشكيل دهد; بطوريكه از لحاظ سياق با آياتى كه قبل يا بعد از آن نازل شده، ارتباط و اتصال نداشته باشد و امكان آن را فراهم سازد كه بر روى نوشت‏افزار جداگانه‏اى نوشته شود و سرانجام به ترتيب دلخواه صحابه مرتب گردد; بنابراين بسا بتوان هر واحد مستقل از آيات سوره‏هاى تدريجى‏النزول را با توجه به مواضع انقطاع سياق آن از ديگر واحدهاى آن سوره‏ها تميز داد. ملاحظه اين امر در قرآن نشان مى‏دهد كه تعداد اين سوره‏ها بسيار اندك است.

نظريه جديد مبنى بر توقيفى‏بودن ترتيب نزول و اجتهادى‏بودن ترتيب آن‏دسته از آياتى كه احتمالا در مصحف موجود، موافق نزول مرتب نشده‏اند، ممكن است پرسشهاى چندى را به ميان آورد كه پرداختن به آن مجال ديگرى مى‏طلبد; لكن پاسخ به يكى از آنها در اينجا ضرورى به نظر مى‏رسد و آن اين است كه آيا تحريف قرآن جز اين است كه بشر در آن دست‏برد و راه تغيير در آن هموار شود؟ بر اين اساس، آيا پذيرش اينكه آياتى از سوره‏ها خلاف توقيف پيامبر(ص) و به اجتهاد صحابه ترتيب يافته، به معناى قبول راه‏يافتن تحريف در قرآن نيست؟
پاسخ اين است كه البته با تعريف تحريف قرآن به اينكه آن هرگونه دست‏بردن و دگرگونى در آن است، جابجايى واحدهاى مستقل‏النزول سوره‏ها نيز مشمول تحريف خواهد بود; لكن با چنين تعريفى هرگز نمى‏توان منكر تحريف قرآن شد; زيرا اولا هيچيك از ادله بطلان تحريف قرآن چنين شمولى ندارد كه راه‏يافتن هر نوع تغييرى در قرآن را ابطال سازد; (46) ثانيا اين تعريف مستلزم آن است كه اختلافات رسم‏الخطى و قرائى را نيز كه بى‏ترديد به دست‏بشر در قرآن راه يافته، تحريف خواند، حال آنكه آنها تحريف قرآن خوانده نشده است; بنابراين، چنين تعريفى نه مدلل و مستفاد از ادله عدم تحريف است، نه مانع مواردى است كه تحريف قرآن قلمداد نشده است.
تعريف مدلل و مانعى كه در ميان دانشمندان علوم قرآن معروف و مشهور است، بدين قرار است: تحريف قرآن تغييرى چون تبديل و زيادت و نقصان كلماتى از قرآن است كه موجب دگرگونى معنا و زوال اوصاف بنيادى قرآن نظير اعجاز، هدايت، حقانيت و ذكريت‏شود. (47) اين تعريف هم مدلل و مطابق ادله عدم تحريف مثل آيات تحدى و حفظ و روايات ترغيب به قرآن و عرضه احاديث‏بر آن است و هم تغييرات رسم‏الخطى و قرائى را شامل نمى‏شود. بر اساس اين تعريف جابجايى واحدهاى مستقل‏النزول سوره‏ها به لحاظ آنكه در معنا تغييرى پديد نمى‏آورد و اوصاف بنيادى قرآن را زايل نمى‏سازد، تحريف خوانده نمى‏شود.
علامه طباطبايى در اين خصوص مى‏نويسد:
«روايات رسيده از امير مؤمنان(ع) و امامان ديگر: كه فرزندان آن حضرت‏اند، دلالت دارند بر اينكه آنچه در دست مردم است، همان قرآنى است كه از نزد خداى سبحان نازل شده است; هرچند آن با مصحفى كه على(ع) تاليف كرد، متفاوت باشد و او را در تاليف [ قرآن] در زمان ابوبكر و عثمان مشاركت نداده باشند. سخن ايشان به شيعيان خود كه قرائت كنيد، همانطور كه مردم قرائت مى‏كنند، در اين باره است، و مقتضاى اين روايات آن است كه اگر قرآن رايج ميان مردم در چيزى با آنچه على(ع) تاليف كرد، مخالف باشد، در ترتيب سوره‏ها يا در ترتيب پاره‏اى از آيات است كه اختلال ترتيب آنها در معنايشان هيچ تاثيرى ندارد...». (48)

از ديرباز نظر بيشتر دانشمندان اسلامى بر توقيفى‏بودن ترتيب موجود آيات و نظر شمارى از آنان بر اجتهادى‏بودن آن بوده است. در ميان طرفداران اجتهادى‏بودن ترتيب آيات جديدترين نظر متعلق به علامه طباطبايى است كه قائل است:
توقيف پيامبر اسلام(ص) به ترتيب نزول آيات تعلق گرفته است; لذا چنانچه آياتى در سوره‏ها خلاف ترتيب نزول مرتب شده باشند، جز به اجتهاد صحابه نبوده است. نظر نخست‏به لحاظ آنكه به رواياتى ضعيف و محرف و متعارض و مجمل متكى است، قابل دفاع نيست; لكن نظر اخير به جهت ابتنا بر تاييد عقلى و روايات معتبر و فراوانى كه در خصوص فرمان پيامبر(ص) به امام على(ع) در باره تاليف مصحف به ترتيب نزول يا نزول بسمله به نشانه پايان سوره قبل و آغاز سوره بعد رسيده است، شايستگى آن را دارد كه جانشين نظر نخست گردد.
پذيرش نظر اخير هرگز مستلزم قبول راه‏يافتن تحريف در قرآن نيست; چون تحريف قرآن صرفا تغييرى است كه به دگرگونى معناى آيات و زوال اوصاف بنيادى قرآن بيانجامد، حال آنكه تغيير ترتيب آيات اين نتايج و لوازم را ندارد.

در اين مقاله، جديدترين نظريه در خصوص ترتيب آيات بررسى شده است. اين نظريه متعلق به علامه طباطبايى است. وى بر اين نظر است كه پيامبر اسلام(ص) ترتيب نزول آيات را توقيف و تاييد فرموده‏اند، نه ترتيب موجود آيات را كه در مواردى بر خلاف ترتيب نزول صورت گرفته است; اين موارد را بايد به ذوق و اجتهاد صحابه منسوب ساخت.
اين نظريه بر ادله نيرومندى متكى است. طبق روايات معتبر و مستفيض، پيامبر(ص) و صحابه آغاز و پايان سوره‏هاى تدريجى النزول را هنگامى درمى‏يافتند كه «بسمله‏» نازل مى‏شد. اين نشان مى‏دهد كه تا سوره‏اى كامل نمى‏شده، سوره ديگرى آغاز نمى‏گرديده است. بر اين اساس بايد آيات سوره‏ها به ترتيب نزول فراهم آمده باشد; نيز برابر روايات معتبر، پيامبر(ص) به على(ع) فرمان داد كه مصحفى را موافق نزول فراهم كند و او نيز چنين كرد. همچنين ملاحظه مضامين سور متحد السياق و دفعى النزول آشكار مى‏سازد كه بناى نزول سوره‏ها بر اين نبوده كه آيات متحد الموضوع در سوره معينى بيايد; لذا معقول نيست كه پيامبر(ص) جاى آيات را بر خلاف ترتيب نزول تعيين فرمايد.

1- ترتيب آيات 2- توقيف و اجتهاد3- جمع قرآن 4- ترتيب نزول 5-مصحف على(ع)6- مصحف عثمانى.

در اين مقال بحث در اين است كه آيا آيات سوره‏هاى مصحف عثمانى با توقيف و بيان پيامبر اكرم(ص) ترتيب يافته است‏يا با اجتهاد و ذوق صحابه.
نظريه مشهورى كه از ديرباز در اين خصوص اظهار گرديده اين است كه ترتيب آيات با توقيف پيامبر(ص) بوده است; به اين ترتيب كه هرگاه آياتى بر آن حضرت نازل مى‏شد، با اشاره جبرئيل جاى آن را در سوره‏ها مشخص مى‏فرموده، از همين رهگذر، پاره‏اى از آيات مدنى در سوره‏هاى مكى و پاره‏اى از آيات مكى در سوره‏هاى مدنى قرار گرفته است. كاتبان مصحف عثمانى نيز كه خود حاضر و ناظر اين جايگذارى بودند، زمانى كه مصحف را جمع و تدوين كردند، آيات را به همان ترتيبى كه از آن حضرت شنيده بودند، در سوره‏ها جاى دادند.
در مقابل نظريه مذكور، برخى از علماى شيعه نظير علامه مجلسى بر اين عقيده بودند كه جايگذارى پاره‏اى از آيات در مصحف عثمانى به اجتهاد صحابه بوده است. (1) اين نظريه در دوره معاصر از سوى علامه طباطبايى توسعه و اتقان قابل ملاحظه‏اى يافت و شايستگى آن را پيدا نمود كه جانشين نظريه مشهور پيشين گردد. وى در اين زمينه مى‏نويسد:
«اين آياتى كه به‏طور پراكنده نزول يافته و در سوره‏هايى نهاده‏شده كه با آنها در مكى و مدنى‏بودن مجانست ندارند، بر حسب ترتيب نزول در جاى خود نهاده نشده‏اند و اين جز به اجتهاد صحابه نبوده است‏». (2)
بنابر ديدگاه ايشان، پيامبر اسلام(ص) دستور مى‏فرمود آيات را به همان ترتيبى كه نزول مى‏يافت، در سوره مربوط جايگذارى كنند. لذا اگر ملاحظه مى‏شود، آياتى از قرآن، موافق نزول، جايگذارى نگرديده است، بايد آن را به اجتهاد صحابه منتسب ساخت; منتهى اثبات چنين امرى بسيار دشوار است. بنابراين، احتمال اجتهاد صحابه در تغيير جاى آيات چندان قابل اثبات نيست.
نظريه اخير از جهاتى اهميت دارد:
اولا بر صحت اين معنا كه آيات سوره‏هاى مصحف عثمانى از متناسب‏ترين ترتيب برخوردار است، ترديد مى‏افكند; زيرا بنابر اين نظر، متناسب‏ترين چينش آيات به ترتيب نزول تعلق دارد;
ثانيا اين ادعا را كه بسيارى از سوره‏ها ممزوجى از آيات مكى و مدنى است، مردود مى‏خواند و آن را جز در يك سوره كه در فاصله هجرت پيامبر(ص) از مكه به مدينه نازل شده، متصور نمى‏داند;
ثالثا اين مضمون موجود در روايات شيعه را - كه وقتى امام زمان(ع) قيام فرمايد، مصحف امام على(ع) را به جاى مصحف موجود رسميت مى‏بخشد - (3) مقبول مى‏نمايد; چون بنابراين نظريه، سبب رسميت‏دادن آن مصحف، موافق نزول بودن آن است و اين ويژگى به فهم بهتر آيات قرآن مدد مى‏رساند.
در اين نوشتار سعى بر اين است كه قوت نظريه اخير، نمايان و ضعف نظريه مشهور تبيين شود; لذا نخست ادله توقيفى‏بودن ترتيب موجود آيات مورد نقد قرار گرفته و سپس ادله توقيفى‏بودن ترتيب نزول بيان گرديده است.

مهمترين ادله نظريه مشهور به شرح زير بيان مى‏شود:

سيوطى (849 - 911 ق.) سوره‏هاى متعددى نظير بقره، آل‏عمران، نساء، اعراف و مؤمنون را كه طبق روايات پيامبر اسلام(ص) آنها را در نماز يا خطبه قرائت فرموده است، برشمرده و افزوده است:
«اين سوره‏ها را آن حضرت در حضور صحابه تلاوت كرده و آنان نيز آنها را به همان ترتيبى كه از آن بزرگوار شنيده بودند; در مصحف آورده‏اند.» (4)
اين دسته از روايات هرگز احتمال اجتهاد صحابه را در مقابل توقيف پيامبر اسلام(ص) منتفى نمى‏سازد; بويژه آنكه برخى از صحابه به چنين اجتهادى در بعضى از موارد دست زده‏اند; (5) از اين رو بسا صحابه پس از وفات آن حضرت آياتى را برخلاف ترتيبى كه از او شنيده بودند، جايگذارى كرده باشند.
بنابراين چنانچه در مواردى ثابت‏شود، جاى پاره‏اى از آيات برخلاف ترتيب نزول است، نمى‏توان آنها رابه رسول‏خدا(ص) نسبت داد.

بيهقى (384 - 458ق) با توجه به سخن زيدبن ثابت (ت 45ق) كه گفته است: «ما نزد رسول خدا(ص) قرآن را از روى پاره‏هاى پوست تاليف مى‏كرديم‏»، نتيجه گرفته است كه هرگاه آياتى به‏طور پراكنده نزول مى‏يافت، با اشاره پيامبر(ص) در سوره‏هايشان مرتب و گردآورى مى‏شد. (6)
روايت زيد بر نتيجه‏گيرى بيهقى دلالت ندارد; ولى دلالت آن بر اينكه قرآن در حضور رسول خدا(ص) نوشته و مرتب مى‏شد، انكارناپذير است; اما هرگز نمى‏توان نتيجه گرفت كه زيد آيات سوره‏ها را به همان ترتيبى كه در حضور آن حضرت مرتب مى‏كرده است، در مصحف عثمانى نيز مرتب ساخته باشد. چه‏بسا كه در اين مصحف جاى برخى از آيات سوره‏ها را تغيير داده باشد. سخن زيد به هنگام جمع مصحف كه گفت: «چگونه كارى كنم كه رسول خدا(ص) نكرد»، (7) احتمال مذكور را تقويت مى‏كند. بديهى است كه كراهت زيد از نفس كتابت و تاليف قرآن نبوده; چون خود - چنانكه در همين روايت مورد بحث آمده - در حضور رسول خدا(ص) بدان مى‏پرداخته است. احتمالا كراهت او با عنايت‏به رواياتى كه حاكى از تعلق توقيف آن حضرت به ترتيب نزول است، مربوط به جابجايى پاره‏اى از آيات سوره‏ها برخلاف توقيف آن بزرگوار بوده است.

قائلان به توقيف با استناد به رواياتى كه به دنبال مى‏آيد، ادعا مى‏كنند كه كاتبان مصحف عثمانى، قرآن را به همان ترتيبى كه از پيامبر(ص) شنيدند، مرتب ساختند.
- ابن زبير (1 -73ق) يكى از كاتبان مصحف عثمانى گويد:
«من به عثمان‏بن عفان گفتم:والذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا... (8) را كه ناسخ آيه ديگر (9) است، چرا نوشتيد و وانهاديد؟ گفت: اى برادرزاده! من هيچ آيه‏اى را از جايش تغيير نمى‏دهم‏». (10)
- ابن وهب (125 -197ق) گويد:
«من از مالك (93 - 172ق) شنيدم كه مى‏گفت: قرآن چنانكه آن را از پيامبر(ص) مى‏شنيدند، تاليف شد». (11)
بر اين دو روايت ايراداتى وارد است: اولا در روايت ابن‏زبير پرسش او با پاسخ عثمان موافق نيست; زيرا مناسب بود، عثمان در جواب او كه پرسيد: «چرا اين آيه را نوشتيد و وانهاديد؟» پاسخ مى‏داد: من هيچ آيه‏اى را نمى‏اندازم; نه آنكه پاسخ دهد: «من هيچ آيه‏اى رااز جايش تغيير نمى‏دهم‏». به احتمال قوى پرسش ابن‏زبير اين بوده است: «چرا اين آيه را (در اينجاى مصحف) نوشتيد و وانهاديد؟» (در حالى كه آن را آيه پيش از آن نسخ كرده و مناسب بود قبل از آن نوشته مى‏شد) و عثمان پاسخ داده است: «من هيچ آيه‏اى را (پس از آنكه مصحف نوشته شد) از جايش تغيير نمى‏دهم‏».
اين احتمال چند مؤيد دارد: يكى آنكه آيه مذكور يعنى «والذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا وصية لازواجهم متاعا الى‏الحول...» كه منسوخ است، خلاف ترتيب نزول، پس از آيه «والذين يتوفون و يذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر و عشرا...» كه ناسخ است، جايگذارى شده است. مجلسى اين ترتيب نابجا را از جانب كاتبان مصحف مى‏شمارد. (12)
دوم آنكه عثمان نگفته كه به چه جهت آن آيه را از جايش تغيير نمى‏دهد; لذا اين تصور كه آن به جهت تبعيت از ترتيبى بوده است كه از پيامبر(ص) شنيده، ناموجه است. احتمالا جهت آن اين بوده است كه آن را پس از كتابت مصحف مشاهده كرده بود; چون آورده‏اند، پس از آنكه مصحف را نوشتند - كه از جمله آنان ابن‏زبير بود - آن را پيش عثمان آوردند. او در آن نگاهى كرد و قدرى اشتباه در آن ديد; لكن وقتى خواستند آن اشتباهات را اصلاح كنند، او نپذيرفت و گفت: «آن را تغيير ندهيد» يا «آن را وانهيد. آن حرامى را حلال و حلالى را حرام نمى‏كند». (13)
ثانيا سخن مالك‏بن انس (93 - 172ق) كه يك قرن پس از تاليف مصحف عثمانى مى‏زيسته است، ارزش نقل تاريخى ندارد و گمانى بيش تلقى نمى‏شود.

در سه روايت آمده كه پيامبر(ص) جاى آيات سوره‏ها را با اشاره جبرئيل معين مى‏ساخته است. قائلان به توقيفى بودن ترتيب موجود آيات با توجه به آن روايات ادعا مى‏كنند كه آيات در سوره‏ها با توقيف پيامبر(ص) جايگذارى شده است. آن سه روايت‏بدين قرار است:
- يزيد فارسى (ت.حدود12ق.) گويد: «ابن‏عباس (ت.68ق.) برايم نقل كرده، گفت: ...عثمان گفت: گاهى بر رسول خدا(ص) سوره‏هاى (ظ.آيات) چندى نازل مى‏شد. هرگاه بر آن حضرت چيزى [ از آيات قرآن] نزول مى‏يافت، برخى از كسانى را كه [براى آن حضرت] كتابت مى‏كردند، فرامى‏خواند و مى‏فرمود: اين آيات را در آن سوره‏اى بنهيد كه در آن از فلان و بهمان ياد شده است.» (14)
- از سدى (ت.127ق.) و ابن‏عباس درباره‏«واتقوا يوما ترجعون فيه الى‏الله...» (15) نقل شده كه گفتند: اين آخرين آيه‏اى است كه از قرآن نزول يافت و جبرئيل فرمود: آن را در راس دويست و هشتاد[ سوره] بقره بگذار». (16)
- شهربن حوشب (ت.112ق.) گويد: «عثمان‏بن ابى‏العاص (ت.51ق.) گفت: من نزد رسول خدا(ص) نشسته بودم كه ناگاه روى خود را به سوى آسمان كرد; سپس فرود آورد تا آنجا كه نزديك بود، به زمين برخورد. بار ديگر روى خود را به سوى آسمان كرد و فرمود: [ اكنون] جبرئيل نزدم آمد و مرا فرمان داد كه اين آيه را در اينجاى اين سوره بگذارم: «ان‏الله يامر بالعدل والاحسان...» (نحل/90). (17)
اين روايات سه‏گانه اشكالات متعددى دارد:
اولا سند هر سه روايت ضعيف است: در سند روايت نخست، يزيد فارسى ضعيف ولين‏الحديث‏خوانده شده است. (18) و روايت‏سدى و ابن‏عباس نيز مرسل است; يعنى زنجيره راويان تا آن دو ياد نشده است و سند روايت‏سوم منقطع است. واسطه ميان شهربن حوشب و عثمان - يعنى ابن‏عباس - ذكر نگرديده است. (19)
ثانيا آن روايات تصحيف و تحريف شده‏اند: در روايت نخست، عبارت «و جبرئيل فرمود: آن را در راس دويست و هشتاد (سوره) بقره بگذار» افزوده راويان بعدى است. مؤيد آن اينكه در روايت مسند سدى و ابن‏عباس آن افزوده نيست. (20) چنين روايتى را علماى درايه «مدرج‏» مى‏خوانند، (21) و در روايت دوم، عثمان‏بن مظعون به عثمان‏بن ابى‏العاص تبديل شده و نيز عبارت «جبرئيل نزدم آمد و مرا فرمان داد كه اين آيه را در اين قسمت از سوره بگذارم‏». افزوده راويان بعدى است. مؤيد آن اينكه سوره نحل مكى است، حال آنكه عثمان‏بن ابى‏العاص در مدينه اسلام آورد; بنابراين او نمى‏تواند شاهد نزول آيه‏اى از آن سوره باشد; بعلاوه در روايتى ديگر كه در همين زمينه رسيده، به جاى او عثمان‏بن مظعون (ت. 2ق.) آمده است و صحيح نيز همين است; چون او در مكه به اسلام گرويد. (22) آن روايت چنين است:
- شهربن حوشب (ت.112ق.) گويد: «عبدالله‏بن عباس (ت.68ق) براى ما نقل كرده، گفت: وقتى رسول خدا(ص) در مكه، در حياط خانه‏اش نشسته بود، ناگاه عثمان‏بن مظعون گذر كرد و به رسول خدا(ص) پوزخند زد. آن حضرت به او فرمود: آيا نمى‏نشينى؟ عرض كرد: چرا! آنگاه آن بزرگوار برابر او نشست و با او سخن مى‏گفت كه ناگاه روى خود را به سوى آسمان كرد و مدتى به آن چشم دوخت; سپس روى خود را كم‏كم فرود آورد و بر آستانه در بر روى زمين نهاد; آنگاه فرمود: ...هم‏اكنون كه نشسته بودى، فرستاده خداوند، جبرئيل نزدم آمد.[ از رسول خدا(ص)] پرسيدم: (جبرئيل‏7) به شما چه فرمود؟ پاسخ داد; به من فرمود; (ان‏الله يامر بالعدل والاحسان...». [ عثمان گفت:] آن زمان ايمان در دلم جاى گرفت و دوستدار محمد(ص) شدم‏». (23)
ثالثا: اين روايات معارض دارد. در برابر روايت‏سدى و ابن‏عباس كه آيه‏«و اتقوا يوما ترجعون فيه الى‏الله...»را آخرين آيه نازله خوانده‏اند - و البته همين از سعيدبن جبير و ابوسعيد خدرى نيز روايت‏شده است -، روايتى از ابن‏عباس و عمر آيه‏« يا ايهاالذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربا...» (24) و روايتى از سعيدبن مسيب آيه‏«يا ايهاالذين آمنوا اذا تداينتم بدين...»و روايتى از ام‏سلمه آيه‏«فاستجاب لهم ربهم انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى...» (25) و روايتى از ابن‏عباس آيه‏«و من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاوه جهنم...» (26) و روايتى از براءبن عازب آيه‏«يستفتونك قل‏الله يفيتكم فى‏الكلالة...» (27) و روايتى از سدى آيه‏«فان تولوا فقل حسبى‏الله...» (28) و روايتى از ابن‏عباس و ابى‏بن كعب دو آيه پايانى سوره توبه‏«لقد جاءكم رسول من انفسكم...» (29) و روايتى از معاويه آيه‏«فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا...» (30) را آخرين آيه نازل شمرده است. (31)
ناگفته نماند كه بيشتر علماى اسلامى به همان روايت موردبحث گرايش يافته‏اند و روايات ديگر را به نحوى توجيه كرده‏اند. برخى گفته‏اند: سه روايت نخست كه در باره آيات سوره بقره است، بيانگر آخرين آيه به طور مطلق و ديگر روايات حاكى از آخرين آيه به طور نسبى‏اند. روايت چهارم، آخرين آيه در باره زنان و روايت پنجم، آخرين آيه در خصوص حكم قتل مؤمن و روايت‏ششم، آخرين آيه مربوط به مواريث و روايات هفتم و هشتم، آخرين آيات نازله سوره توبه را بيان مى‏كند. توجيه روايت نهم نيز دشوار خوانده شده است; اما قاضى ابوبكر باقلانى نظر ديگرى دارد. او مى‏گويد:
«اين قولها هيچيك منسوب به پيامبر(ص) نيست و هر يك با نوعى اجتهاد و غلبه گمان اظهار شده است. احتمال دارد هر كسى آنچه را كه خود براى آخرين بار از پيامبر(ص) شنيده، آخرين آيه تلقى كرده است‏». (32)
بعلاوه، آيه «و اتقوا يوما ترجعون فيه الى‏الله...»در سياق آيات قبل از خود است; لذا با عنايت‏به اينكه با واو عطف آغاز شده، صلاحيت نزول مستقل به عنوان آخرين آيه نازله را ندارد.
علاوه بر آنچه در باره معارضت روايت‏سدى و ابن‏عباس با ديگر روايات ذكر شد، كل روايات سه‏گانه موردبحث‏با روايات ديگرى نيز كه حاكى از توقيفى‏بودن ترتيب نزول آيات است، تعارض دارد. اين روايات در پى مى‏آيد.

بنابر ادله‏اى كه اينك مى‏آيد، توقيف پيامبر(ص) به ترتيب نزول تعلق گرفته است; بر اين اساس چنانچه آياتى در سوره‏ها خلاف ترتيب نزول جايگذارى شده باشد، بايد به اجتهاد صحابه‏اى بوده باشد كه جمع و كتابت مصحف عثمانى را بر عهده داشته‏اند.
شايان ذكر است كه بسا هيچ موردى را نتوان يافت كه آيات در سوره‏ها خلاف ترتيب نزول جايگذارى شده باشد; در اين صورت احتمال اجتهاد صحابه در تغيير جاى آيات منتفى خواهد بود.

آورده‏اند كه پيامبر(ص) به على(ع) فرمان داد كه قرآن را موافق نزول بنويسد و او نيز چنين كرد. ابو رافع (ت.36ق.)، محمدبن سيرين (ت.110ق.)، امام صادق(ع) و امام باقر(ع) از جمله كسانى هستند كه آن معنا را نقل كرده‏اند.
- ابو رافع گويد:
«پيامبر(ص) در [زمان] بيماريى كه با آن وفات كرد، به على(ع) فرمود: اين كتاب خداست آن را برگير و على(ع) آن را در جامه‏اى گرد آورد و به خانه‏اش برد و وقتى پيامبر(ص) [جان مباركش] برگرفته شد، على(ع) [در خانه‏اش] نشست و آن را چنانكه خدا نازل كرده بود، فراهم آورد و بدان آگاه بود». (33)
- سالم‏بن ابى سلمه (ز.136ق.) گويد:
«...امام صادق(ع) فرمود: وقتى على(ع) از گردآورى آن بياسود و آن را نوشت، آن را به ميان مردم آورد و به آنان فرمود: اين كتاب خداست; چنانكه خدا آن را بر محمد(ص) نازل كرد. من آن را در ميان دو لوح گرد آورده‏ام...» (34)
- محمدبن سيرين (ت.110ق.) گويد:
«خبر يافتم كه ابوبكر على(ع) را ديدار كرد و پرسيد: آيا امارت مرا خوش ندارى؟ پاسخ داد: نه، ولى سوگندى بر خود داده‏ام كه ردا بر دوش نيندازم مگر براى نماز تا قرآن را فراهم آورم‏» و افزود: و او آن را بر [وفق] تنزيلش نوشت. اگر بدان كتاب دست مى‏يافتم، در آن دانش فراوانى بود». (35)
- هم او گويد:
«...على(ع) فرمود: من سوگند ياد كرده‏ام كه پس از وفات پيامبر(ص) ردا بر دوش نگيرم تا آنكه قرآن را چنانكه نازل شد، فراهم آورد». (36)
- و نيز گويد:
«او ناسخ را در پى منسوخ نوشت‏». (37)
همين وصف ترتيب نزول در باره مصحف امام زمان(ع) كه بواقع همان مصحف امام على(ع) باشد، آمده است.
- جابر (ت.128ق.) گويد:
«امام باقر(ع) فرمود: هرگاه قائم خاندان محمد(ص) قيام كند، خيمه‏هايى برافراشته مى‏شود، براى كسانى كه به مردم قرآن را چنانكه خداى جل جلاله نازل كرد، مى‏آموزانند و آن براى آنانكه آن را امروز حفظ كردند، دشوارتر است; زيرا ترتيب آن برخلاف [ترتيب مصحف موجود] است.» (38)
شايان ذكر است، در پاره‏اى از روايات تصريح شده كه پيامبر(ص) به على(ع) فرمود كه قرآن را همانطور كه نازل شده فراهم كند; لكن در پاره‏اى ديگر از روايات فقط آمده كه على(ع) قرآن را موافق نزول فراهم كرد; ولى به هر حال توقيف پيامبر(ص) در خصوص تاليف مصحف به ترتيب نزول توسط على(ع) از هر دو دسته روايات بدست مى‏آيد; زيرا اگر آن بزرگوار چنين توقيفى از پيامبر(ص) در دست نداشت; بعيد بود - و حتى به بيان علامه جعفر مرتضى حق او نبود - كه چنان ترتيبى را در مصحف خويش اعمال كند. (39)

طى رواياتى از فريقين به نقل از ابن‏مسعود (ت.32ق.) و ابن‏عباس و امام صادق(ع) آمده است كه پيامبر(ص) و صحابه آن حضرت، اختتام سوره قبل و افتتاح سوره بعد را نمى‏دانستند چه زمانى است تا آنكه «بسم‏الله‏الرحمن‏الرحيم‏» نازل مى‏شد. آنان با نزول اين آيه در مى‏يافتند، سوره قبل پايان پذيرفته و سوره جديدى آغاز شده است.
- عبدالله‏بن‏الحسين (ت.145ق.) گويد:
«عبدالله‏بن مسعود گفت: ما مرز ميان دو سوره را نمى‏دانستيم تا آنكه «بسم‏الله الرحمن‏الرحيم‏» نازل مى‏شد». (40)
- ابوصالح (ت.120ق.) گويد:
«ابن‏عباس گفت: قرآن پراكنده نازل مى‏شد; نه سوره‏سوره... و فاصله ميان يك سوره و سوره ديگر زمانى دانسته مى‏شد كه «بسم‏الله‏الرحمن‏الرحيم‏» نزول مى‏يافت; آنگاه مى‏دانستند كه اولى پايان پذيرفته و ديگرى آغاز شده است‏». (41)
قريب آن را سعيدبن جبير (44 - 94ق.) نيز از ابن‏عباس و صفوان جمال (ز.170ق.) از امام صادق(ع) نقل كرده است. (42)
- علامه طباطبائى در باره اين روايات گويد:
«اين روايات، چنانكه ملاحظه مى‏شود، دلالت صريح دارد بر اينكه آيات نزد پيامبر(ص) بر حسب ترتيب نزول مرتب بود: مكيها در سوره مكى و مدنيها در سوره مدنى بوده است; مگر سوره‏اى فرض شود كه پاره‏اى از آن در مكه و پاره‏اى ديگر از آن در مدينه نازل شده باشد و اين فرض جز در يك سوره تحقق نمى‏يابد و آن مستلزم اين است كه اختلاف جاهاى آيات را كه ملاحظه مى‏كنيم، به اجتهاد صحابه متكى باشد. توضيح اينكه، روايات بسيارى [ در خصوص ] اسباب نزول هست كه دلالت دارد بر اينكه آيات بسيارى در سوره‏هاى مدنى هست كه در مكه نازل شده است و بالعكس و آياتى از قرآن مثلا در اواخر حيات پيامبر(ص) نزول يافته، ولى در سوره‏اى قرار گرفته كه در اوايل هجرت نازل شده است و در فاصله اين دو زمان سوره‏هاى فراوان ديگرى نزول يافته است; مانند سوره بقره كه در سال اول هجرت نازل شده; ولى در آن آيات ربا هست كه بنابر روايات رسيده، از آخرين آياتى است كه بر پيامبر(ص) نزول يافته است; حتى از عمر نقل شده كه رسول خدا(ص) وفات كرد و براى ما آيات ربا را شرح نداد و در آن «و اتقوا يوما ترجعون فيه الى‏الله...» است كه نقل شده، آخرين آيه‏اى است كه از قرآن بر پيامبر(ص) نازل شده. اين آيات كه به‏طور پراكنده نزول يافته و در سوره‏هايى نهاده شده كه با آن در مكى و مدنى‏بودن مجانست ندارند، حسب ترتيب نزول در جاى خود نهاده نشده‏اند، و اين جز به اجتهاد صحابه نبوده است‏». (43)

به فرض اينكه پيامبر اسلام(ص) آياتى را برخلاف ترتيب نزول در سوره‏هايى جايگذارى كرده باشد، فايده عقلائى اين گونه جايگذارى چيزى نيست جز اينكه مضامين واحدى در سوره معينى قرار بگيرد; اما ملاحظه سوره‏هايى كه اتحاد سياقشان حكايت از دفعى بودن نزول آنها دارد و مقايسه مضامين آنها با يكديگر نشان مى‏دهد كه مضامين واحد در سور متعددى آمده است; بنابراين بناى نزول قرآن بر اين نبوده كه مضامين واحد در سوره مشخصى بيايد; بر اين اساس بر چينش آيات، برخلاف ترتيب نزول فايده‏اى مترتب نمى‏گرديده است; در اين صورت آيا معقول است كه پيامبر(ص) به چنين كارى كه فايده‏اى در پى ندارد، دست زده باشد؟
بنابراين عقلائى نيست كه سوره‏اى ناقص نازل شود و پس از نزول چند سوره ديگر كامل گردد; نظير آن دسته از سوره‏هاى مكى كه ادعا مى‏شود در آنها آياتى مدنى وجود دارد; يا آياتى نازل شود كه متعلق به سوره‏اى است كه بعدا نازل خواهد شد; مانند آن گروه از سوره‏هاى مدنى كه گفته مى‏شود در آنها آياتى مكى نهاده شده است.
علامه جعفر مرتضى در اين زمينه مى‏نويسد:
«معقول نيست كه نزول سوره‏اى آغاز شود و آياتى از آن نزول يابد، سپس متوقف شود و دهها سوره جز آن نازل گردد، آنگاه پس از سالها نزول آن سوره دنبال شده، كامل شود; همچنين معقول نيست كه آيه‏اى يا آياتى نزول يابد و رسول‏خدا(ص) آن را تنها رها كند تا آنكه سالهايى بگذرد و سوره‏هاى بسيارى نازل شود; سپس آن را در سوره‏اى كه به تازگى نزول يافته، بنهد. آرى ممكن است‏بر آن حضرت آيه‏اى يا آياتى نازل شود و فرمان دهد كه آن را در سوره‏اى كه قبلا نزول يافته است، بنهد; اما بر اين دليلى نيست، مگر رواياتى كه در يك يا دو مورد از اين قبيل وارد شده است... حتى در اين موارد نيز بايد صحت روايت ثابت‏شود و شايد چينش مصحف حضرت على(ع) كه بر حسب نزول بوده است، بر صحت اين موارد هم سايه‏اى از شك بيفكند; چه رسد به اينكه آن از عادت و خوى آن حضرت(ع) باشد; زيرا اگر به آن فرمان مى‏داد، معنا نداشت كه [على(ع)] قرآن را بر حسب نزول مرتب كند و حق او نيز نبود». (44)
ناگفته نماند، با عنايت‏به اينكه روايات اسباب نزول كه به موجب آنها آياتى از سوره‏ها مكى يا مدنى خوانده شده‏اند، اغلب قصصى انطباق‏يافته بر مضامين آيات هستند و اسباب واقعى نزول آيات تلقى نمى‏شوند و نيز با توجه به اينكه نزديك به تمام سوره‏ها در سياق متحد هستند، بايد قريب به اتفاق سوره‏ها را دفعى‏النزول به شمار آورد و بر اين اساس ترتيب آنها را موافق نزول خواند.
آية‏الله معرفت در اين خصوص مى‏نويسد:
«سزاوار است كه از اصل سياق در آيات غافل نبود. آن بر حسب طبيعت اوليه‏اش حفظ شده است; يعنى ترتيب موجود [آيات] همان ترتيب نزول است; مگر آنكه با دليلى خلاف آن ثابت‏شود و آن جز مواردى اندك ثابت نمى‏گردد...». (45)
شايان ذكر است، امكان اجتهاد صحابه و فراهم‏كردن ترتيبى در آيات خلاف نزول، تنها در سوره‏هاى تدريجى‏النزول وجود دارد; زيرا طبيعى است كه هر دسته از آيات اين سوره‏ها كه به طور جدا نازل مى‏شد، واحد مستقلى را تشكيل دهد; بطوريكه از لحاظ سياق با آياتى كه قبل يا بعد از آن نازل شده، ارتباط و اتصال نداشته باشد و امكان آن را فراهم سازد كه بر روى نوشت‏افزار جداگانه‏اى نوشته شود و سرانجام به ترتيب دلخواه صحابه مرتب گردد; بنابراين بسا بتوان هر واحد مستقل از آيات سوره‏هاى تدريجى‏النزول را با توجه به مواضع انقطاع سياق آن از ديگر واحدهاى آن سوره‏ها تميز داد. ملاحظه اين امر در قرآن نشان مى‏دهد كه تعداد اين سوره‏ها بسيار اندك است.

نظريه جديد مبنى بر توقيفى‏بودن ترتيب نزول و اجتهادى‏بودن ترتيب آن‏دسته از آياتى كه احتمالا در مصحف موجود، موافق نزول مرتب نشده‏اند، ممكن است پرسشهاى چندى را به ميان آورد كه پرداختن به آن مجال ديگرى مى‏طلبد; لكن پاسخ به يكى از آنها در اينجا ضرورى به نظر مى‏رسد و آن اين است كه آيا تحريف قرآن جز اين است كه بشر در آن دست‏برد و راه تغيير در آن هموار شود؟ بر اين اساس، آيا پذيرش اينكه آياتى از سوره‏ها خلاف توقيف پيامبر(ص) و به اجتهاد صحابه ترتيب يافته، به معناى قبول راه‏يافتن تحريف در قرآن نيست؟
پاسخ اين است كه البته با تعريف تحريف قرآن به اينكه آن هرگونه دست‏بردن و دگرگونى در آن است، جابجايى واحدهاى مستقل‏النزول سوره‏ها نيز مشمول تحريف خواهد بود; لكن با چنين تعريفى هرگز نمى‏توان منكر تحريف قرآن شد; زيرا اولا هيچيك از ادله بطلان تحريف قرآن چنين شمولى ندارد كه راه‏يافتن هر نوع تغييرى در قرآن را ابطال سازد; (46) ثانيا اين تعريف مستلزم آن است كه اختلافات رسم‏الخطى و قرائى را نيز كه بى‏ترديد به دست‏بشر در قرآن راه يافته، تحريف خواند، حال آنكه آنها تحريف قرآن خوانده نشده است; بنابراين، چنين تعريفى نه مدلل و مستفاد از ادله عدم تحريف است، نه مانع مواردى است كه تحريف قرآن قلمداد نشده است.
تعريف مدلل و مانعى كه در ميان دانشمندان علوم قرآن معروف و مشهور است، بدين قرار است: تحريف قرآن تغييرى چون تبديل و زيادت و نقصان كلماتى از قرآن است كه موجب دگرگونى معنا و زوال اوصاف بنيادى قرآن نظير اعجاز، هدايت، حقانيت و ذكريت‏شود. (47) اين تعريف هم مدلل و مطابق ادله عدم تحريف مثل آيات تحدى و حفظ و روايات ترغيب به قرآن و عرضه احاديث‏بر آن است و هم تغييرات رسم‏الخطى و قرائى را شامل نمى‏شود. بر اساس اين تعريف جابجايى واحدهاى مستقل‏النزول سوره‏ها به لحاظ آنكه در معنا تغييرى پديد نمى‏آورد و اوصاف بنيادى قرآن را زايل نمى‏سازد، تحريف خوانده نمى‏شود.
علامه طباطبايى در اين خصوص مى‏نويسد:
«روايات رسيده از امير مؤمنان(ع) و امامان ديگر: كه فرزندان آن حضرت‏اند، دلالت دارند بر اينكه آنچه در دست مردم است، همان قرآنى است كه از نزد خداى سبحان نازل شده است; هرچند آن با مصحفى كه على(ع) تاليف كرد، متفاوت باشد و او را در تاليف [ قرآن] در زمان ابوبكر و عثمان مشاركت نداده باشند. سخن ايشان به شيعيان خود كه قرائت كنيد، همانطور كه مردم قرائت مى‏كنند، در اين باره است، و مقتضاى اين روايات آن است كه اگر قرآن رايج ميان مردم در چيزى با آنچه على(ع) تاليف كرد، مخالف باشد، در ترتيب سوره‏ها يا در ترتيب پاره‏اى از آيات است كه اختلال ترتيب آنها در معنايشان هيچ تاثيرى ندارد...». (48)

از ديرباز نظر بيشتر دانشمندان اسلامى بر توقيفى‏بودن ترتيب موجود آيات و نظر شمارى از آنان بر اجتهادى‏بودن آن بوده است. در ميان طرفداران اجتهادى‏بودن ترتيب آيات جديدترين نظر متعلق به علامه طباطبايى است كه قائل است:
توقيف پيامبر اسلام(ص) به ترتيب نزول آيات تعلق گرفته است; لذا چنانچه آياتى در سوره‏ها خلاف ترتيب نزول مرتب شده باشند، جز به اجتهاد صحابه نبوده است. نظر نخست‏به لحاظ آنكه به رواياتى ضعيف و محرف و متعارض و مجمل متكى است، قابل دفاع نيست; لكن نظر اخير به جهت ابتنا بر تاييد عقلى و روايات معتبر و فراوانى كه در خصوص فرمان پيامبر(ص) به امام على(ع) در باره تاليف مصحف به ترتيب نزول يا نزول بسمله به نشانه پايان سوره قبل و آغاز سوره بعد رسيده است، شايستگى آن را دارد كه جانشين نظر نخست گردد.
پذيرش نظر اخير هرگز مستلزم قبول راه‏يافتن تحريف در قرآن نيست; چون تحريف قرآن صرفا تغييرى است كه به دگرگونى معناى آيات و زوال اوصاف بنيادى قرآن بيانجامد، حال آنكه تغيير ترتيب آيات اين نتايج و لوازم را ندارد.

ذات اقدس اله در آياتي از كتاب خود، اصل نزول قرآن و مبدأ نزول آن را كه همان اسمهاي نيكوي الهي است بيان فرموده كه بخش عمده‌ي اين آيات در «حواميم سبعه» است. «حواميم سبعه»، به هفت سوره‌اي گفته مي‌شود كه در آغاز آنها حروف مقطّعه‌ي «حم» آمده باشد. اين شروع مشترك، نشانگر مضمون مشترك و هدف ويژه‌اي است كه اين سوره‌ها دارند. سرآغاز اين سوره‌ها، بيان تنزل وحي، دريافت وحي، و محتواي اجمالي وحي است.
افزون بر اين هفت سوره، در سوره‌هاي ديگر مانند «واقعه»، «آل عمران» و «علق» نيز به مسئله‌ي منشأ و مبدأ نزول قرآن اشاره شده است كه نخست به ذكر آيات كريمه‌ي آن سوره‌ها مي‌پردازيم.

خداي سبحان در سوره‌ي «آل عمران» مي‌فرمايد: «الم * اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ * نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ»[1].
آمدن اسم‌هاي نيكوي الهي در آيات قرآن كريم، بر اساس ارتباط موضوع مطرح شده با آن «اسم» است. اگر در آيه‌أي، «الرحمنِ الرحيم» آمده و در آيه‌ي ديگر، «شديد العقاب» «مجازات او شديد است» به دليل تناسب محتوايي آن آيات با هر يك از اين «اسم‌هاي نيكو» است.
در اين آيات كريمه، پيش از بيان نزول قرآن، دو اسمِ «حيّ» و «قيّوم» براي خداوند كه نازل كننده‌ي قرآن است، آمده و اشاره به اين دارد كه نزول قرآن كريم، از مبدأ «زنده و پايدار» است و مي‌فرمايد: آن خدايي كه زنده و پايدار است و هيچ معبودي نيست مگر او، قرآن و كتاب خويش را در معيّت و مصاحبت حق بر تو نازل نمود.

خداي سبحان در سوره‌ي «واقعه» نزول قرآن را از ساحت «رب العالمين» بيان فرموده است: « إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ * لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ »[2]. اگر مقصود از «عالمين» در اين آيه، جهانها و عالم‌ها باشد، معناي اين آيه‌ي كريمه آن است كه قرآن از سوي پروردگار جهانها و عوالم نازل شده و به همين دليل، هماهنگ با تكوين و عوالم هستي است. و اگر مقصود از «عالمين»، جهانيان باشد؛ چنانكه در سوره‌ي «فرقان» آمده: « تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً »[3]، در اين صورت، معناي آيه اين مي‌شود كه قرآن كريم، از سوي پروردگار جهانيان نازل شده و از اين رو، برآورنده‌ي نيازهاي همه‌ي انسانها در همه‌ي عصرهاست و فطرت آنان را شكوفا مي‌سازد.

در سوره‌ي «علق» و در آغاز بعثت و رسالت رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ چنين آمده است: « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ* خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ * الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ ».[4]
در اين آيات كريمه مبدأ و جايگاه نزول قرآن، خداي «معلّم» و «أكرم» معرّفي شده و مي‌فرمايد: اي رسول ما! قرآن را به نام پروردگارت كه آفريننده‌ي عالم است، قرائت كن؛ خدايي كه آدمي را از خون بسته آفريد؛ بخوان قرآن را كه پروردگار تو كريمترينِ كريمان است؛ خدايي كه بشر را علمِ نوشتنِ با قلم آموخت و به آدم آنچه را كه نمي‌دانست، به الهام خود تعليم داد.
خداي سبحان در آيات ديگري از كتاب خود، فرشتگان حامل قرآن را «كرام بررة» معرّفي مي‌نمايد: «فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَة *
مَرْفُوعَة مُطَهَّرَة * بِأَيْدِي سَفَرَة * كِرامٍ بَرَرَة ».[5]
آيات الهي، در صفحات مكرّم نگاشته شده است؛ صفحاتي بلند مرتبه و پاك و منزّه كه در دست سفيران حقّ و ملائكه‌ي مقرّب و عالي رتبه، و با حسن و كرامتند.
در آيه‌اي ديگر، قرآن كريم را گفته‌ي رسول كريم مي‌خواند كه: « إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ »[6] و در سوره‌ي «واقعه»، خود قرآن را به وصف «كريم» ستوده، مي‌فرمايد: « إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ».[7]

در سوره «فصّلت» كه يكي از حواميم هفتگانه (حواميم سوره‌هايي كه با حا و ميم شروع شدند) است فرمود: « حم * تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ»[8]؛ يعني اين كتاب، از رحمت رحماني حق نشأت و سرچشمه گرفته و از رحمت رحيميّه خداوند تنزّل يافته است. مقصود از اين رحمت، رحمت عاطفي نيست؛ زيرا آن رحمت، به دليل انفعالي بودنش ملازم با نقص است چه اينكه به جهت عاطفي بودن، نياز به چيزي دارد كه عاطفه برانگير باشد و احساسات و عاطفه‌هاي شخص را برانگيزد و او را به رحمت وادار نمايد.
منظور از رحمت در اين آيه‌ي كريمه و در اسم‌هاي نيكوي الهي، رحمتي است كه نقص موجودات را به كمال، ترميم مي‌كند و ناقص را از طريق هدايت، به كمال خويش واصل مي‌سازد و اين رحمت، رحمتي ابتدايي و غير انفعالي است؛ رحمتي كه پيش از خلقت بوده و سبب خلقت است؛ چنانكه به جهت كامل ساختن مخلوق، همراه آن و پس از آن نيز خواهد بود. در بحثهاي آينده روشن خواهد شد كه هنگام اجتماع دو اسم از اسم‌هاي نيكو الهي مانند حيّ و قيّوم، و رحمان و رحيم، تركيب و با هم بودن آن اسم‌هاي نيكو و تركيب آن صفات عالي، سهم مؤثّري در تنزل قرآن دارد.

در سوره‌ي «دخان» كه يكي ديگر از حواميم هفت‌گانه است مي‌فرمايد: « حم* وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ* إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَة مُبارَكَة»[9] و سپس مي‌فرمايد: « أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنَّا كُنَّا مُرْسِلِينَ».[10]
يعني قسم به اين كتاب مبين، كه ما آن را در شب پربركت قدر نازل نموديم و اين نزول قرآن در شب «مبارك»، از سوي خداي «تبارك و تعالي» است. قرآن فرود آمده‌ي بركت خدايي است؛ ظاهرش بركت ظاهري دارد و باطنش بركت باطني، « وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَه‌ي وَ باطِنَه‌ي»[11]. قرآن كريم، برترين نعمت الهي است كه در ظاهر و باطنش نعمت فراوان وجود دارد. غرض آنكه، اگر بركتي براي قرآن ثابت شود يا براي شب قدر مقرّر گردد، همه‌ي آنها بالعرض خواهد بود؛ زيرا منشأ بركتِ ظرف زمان يا مظروف آن، ذات خداوند است كه بركت، به طور اصيل و ذاتي از آن اوست: « تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ»[12]. بنابراين، مبدأ نزول قرآن، خداوند مبارك است.

در سوره‌ي «مؤمن» كه «غافر» نيز ناميده مي‌شود و يكي از حواميم هفت‌گانه است فرمود: «حم* تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ».[13]
اين كتاب آسماني، از پيشگاه خدايي نازل شده است كه «عزيز مطلق» (مطلق يعني بدون قيد و شرط) و «عليم مطلق» است. خدايي كه جامع همه‌ي كمالات است، قهراً عزّت و علم را نيز داراست. آنچه كه در فرود آمدن وحي و قرآن نقش مؤثر دارد، همان عزّتِ در پرتو علم، علمِ در آغوش عزّت است.
«عزيز» به وجودي مي‌گويند كه دسترسي به او ميسّر نبوده، نفوذ ناپذير باشد.
كسي كه اهل تسليم و سازش نباشد و از استحكام و استواري برخوردار باشد «عزيز» است. در لغت، زميني كه سفت و محكم و نفوذ ناپذير است، «أرض عزاز» يعني زمين نفوذناپذير ناميده شده است. خداوند از آن جهت كه چيزي در اراده‌ي او نفوذ ندارد، بلكه تمام اشيا تحت نفوذ اوست، عزيز بالذات است و مايه‌ي عزت موجودهاي ديگري؛ و از آنجا كه ذاتاً حضور محض و خالص است و تمام اشيا در پيشگاه علمش حاضرند، «عليم مطلق» است؛ همان طور كه «عزيز مطلق» است و قدرتي در مقابل او وجود ندارد.
قبلاً اشاره شد كه نكاح و تركيب دو اسمِ «عزيز» و «عليم»، در تنزّل و فرود آمدن قرآن سهمي دارد؛ يعني اين كتاب الهي، تنها محصول عزت خدا، يا تنها علم خدا يا ثمره‌ي عزّت و علمِ جدا از يكديگر ـ به عنوان اينكه هر كدام در بخشي از نزول يا در بخشي از قرآن نازل مؤثّر باشند ـ نيست بلكه تركيب اين دو اسم، معناي خاص خود را دارد و محصول ويژه خود را خواهد داشت.

در آغاز سوره‌ي «شوري» مي‌فرمايد: «حم* عسق* كَذلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ »[14] و در دو سوره‌ي «جاثيه» و «احقاف» با الفاظ و عباراتي واحد و يكسان مي‌فرمايد: « حم* تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ».[15]
در آيه‌ي اوّل از سوره‌ي «شوري»، مبدأ تنزّل و فرود آمدن وحي را، چه درباره قرآن و چه درباره كتب آسماني گذشته، خداي «عزيزِ حكيم» معرّفي مي‌نمايد و در دو سوره‌ي بعدي، با عبارتي يكسان، نزول قرآن را از مبدأ «عزّتِ» در پرتو «حكمت» مي‌داند.
خداوند در سوره‌ي «يس» براي تأييد رسالت پيامبر گرامي اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ قرآن را با وصفِ «حكيم» ياد مي‌كند و بر آن قسم مي‌خورد: «يس* وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ* إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ».[16] كتابي كه «حكيم» است، بطلان و خلاف در آن راه ندارد؛ سخنان سست و بي‌برهان و خيالبافي‌هاي شاعرانه در آن راه ندارد و به همين جهت، خداي سبحان، رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ را منزّه از شعربافي و تخيّل سازي معرّفي مي‌كند: « وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغِي لَهُ»؛[17] يعني بافندگيهاي خيالي، نه شايسته‌ي مقام رسالت است و نه ما به او شعر آموخته‌ايم.

البته مقصود از «شعر»، كلام منظوم نيست. گاهي ممكن است كلام آهنگين و منظومي، حكيمانه سروده شود و دراين صورت، نه تنها نقص نيست، بلكه كمال نيز هست. علاّمه بحرالعلوم ـ رضوان الله عليه ـ در علم فقه، برخي از مسائل عميق فقهي را به نظم درآورده و حكيم سبزواري ـ رضوان الله عليه ـ نيز در فلسفه‌ي اسلامي، دوره فلسفه را به نظم كشيده است و كسي كه داراي علم معقول و منقول بود، مرحوم حاج شيخ محمد حسين غروي اصفهاني، قدري از معارف عقلي را به نظم درآورده؛ ابن مالك، «الفيّه» را در تنظيم مباحث ادبي سروده و شيخ شهيد، حاج شيخ فضل الله نوري ـ قدّس سّره ـ ، بعضي از مسائل عميق را به نظم درآورده است كه همه‌ي اينها عين كمال است.
مقصود از «شعر» در اين آيه، تخيّلات و بافندگي‌هاي قوّه‌ي خيال است كه شايسته‌ي مقام «حكمت» و «حكيم» نيست.
در خيالبافي و تخيّل پردازي، «تصديق» وجود ندارد، بلكه سلسله «تصوّراتي» يافت مي‌شود كه به جاي «تصديق» نشسته‌اند و يكي از موارد تفاوت بين «قضيّه» و «تصديق» (دو اصطلاح منطقي هستند) اين است كه در قياسهاي شعري، قضيّه هست، صورت قضيّه هست، ولي قضا و حكم نيست و به همين جهت، در آنها «تصديق» نيست. تصديق در قياس خطابي، حكم ظنّي مي‌خواهد و در قياس برهاني، حكم قطعي و حال آنكه در قياس شعري، چنين چيزي نيست؛ يعني نه حكم قطعي است و نه حكم ظنّي؛ و لذا با مقام قرآن حكيم سازگاري ندارد.
يكي از اتّهامات منكران گمراه، اين بود كه پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ شاعر است و قرآن شعر اوست و مي‌خواستند با اين نسبت ناروا، قرآن را كتابي تخيّلي و شاعرانه جلوه دهند: « أَمْ يَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ»[1] كه خداي سبحان در برابر چنين اتّهامي، قرآن را كتابي محكم و استوار و حكيم معرفي مي‌كند.

خداي سبحان علاوه بر آنكه در آغاز سوره فصّلت، قرآن را فرود آمده از خداي رحمت و رحمن معرّفي نموده، در آيه‌ي ديگري از اين سوره، آن را تنزّل خداي حكيمِ حميد مي‌داند و مي‌فرمايد: «وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ* لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»[2]؛ يعني قرآن كريم، كتاب عزيز و نفوذ ناپذيري است كه از هيچ ناحيه‌اي بطلان در آن راه ندارد و اين كتاب، به دليل آنكه از مبدأ حكيمِ حميد نازل گرديده، كتابي محمود و ستوده شده و قرآني مستحكم و استوار است. قرآن محمود كه ره‌آورد رسولي است كه به مقام محمود نايل آمده: «عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً»[3]، در عين لطافت و ظرافتش، از استحكامي عقلي برخوردار است كه آن را از شعر و تخيّلي بودن منزّه و جدا مي‌سازد.

يكي ديگر از حواميم هفت‌گانه، سوره‌ي «زخرف» است كه قران را به وصف «مبين» و فرود آمده از مبدأ «عليِّ حكيم» معرّفي نموده است: «حم* وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ* إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ * وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ».[4]
خداي سبحان در آغاز اين سوره، به قرآن و كتاب مبين سوگند ياد مي‌كند؛ به كتابي كه هم روشن است و هم روشنگر همه‌ي حقايق.
اين كتاب، وقتي كه تنزّل يافت و پايين آمد، در كسوت و لباس لغت و لفظ عربي مبين درآمد، امّا همين كتاب، در مقام بالا و در نزد خداي سبحان، كتابي «عليّ و حكيم» و كتابي بلند و عالي مرتبه است. اگر خداوند قرآن را به بلند مرتبه بودن و حكمت ستود و معرفي نمود، براي آن است كه كلام متكلّمي است كه آن متكلّم، ذاتاً داراي علوّ و حكمت است و چيزي كه از عليِّ حكيم و پايين آمد، به تناسب خود، از علوّ و استحكام محتوا و لفظ بهره‌مند خواهد بود. تركيب دو اسم «عليّ» و «حكيم»، سهم خاصّي در تركيب معارف قرآني با يكديگر دارد.

در این مقاله، نخست، گزارشی اجمالی از مهم‌ترین آراء دربارة چگونگی نزول قرآن وسپس نقد و ردّ دیدگاه انحصار نزول قرآن به نزول تدریجی ارائه می‌گردد. پس از آن، با استناد به شواهد بسیاری از قرآن و حدیث، نزول دومرحله‌ای قرآن کریم به اثبات می‌رسد و به شبهات مربوط به آن پاسخ مناسب داده می‌شود. در بخش پایانی، با بررسی آراء گوناگون دربارة نزول دفعی قرآن کریم و استناد به قرآن و حدیث، دیدگاه برتر و صحیح در این موضوع بیان می‌گردد.

نزول قرآن، نزول دفعی، نزول تدریجی، آغاز بعثت، قرآن، حدیث.
قرآن کریم طی مدت رسالت پیامبر? به تدریج و در موقعیتهای گوناگون و مناسبتهای مختلف بر آن حضرت نازل گردید، تا آنکه در سال آخر رسالت، نزول قرآن
کامل شد. این مطلب مسلّم و مورد اتفاق است، لیکن مورد بحث و اختلاف در این باره، مسئلة نزول دفعی و یکبارة قرآن پیش از مرحلة نزول تدریجی آن است. براساس شماری از احادیث و روایات، قرآن کریم در شب قدر، یکباره به بیت المعمور یا بیت العزّی نازل گردید و سپس به تدریج، در طول رسالت پیامبر? به حضرت وحی شد.
جمعی از بزرگان؛ از جمله عامر شعبی،[1] شیخ مفید،[2] سید مرتضی،[3] زمخشری،[4] ابن شهرآشوب[5] و بیضاوی،[6] نزول دفعی را انکار کرده‏اند. در مقابل، گروهی دیگر؛ از جمله شیخ صدوق،[7] فیض کاشانی،[8] علامه مجلسی،[9] ابوعبدالله زنجانی،[10] محمدجواد بلاغی،[11] علامه طباطبایی[12] و بسیاری از علمای اهل سنّت،[13] به سبب ظهور آیات و تصریح روایات معتقدند نزول قرآن در دو مرحله، دفعی و تدریجی، انجام گرفته است. طرفداران این دیدگاه، در تبیین چگونگی نزول دفعی قرآن در شب قدر، اتفاق نظر ندارند، بلکه در این باره، آراء متفاوتی را ابراز داشته‏اند.[14]
در این جستار، نخست بعثت و آغاز نزول قرآن که در روشن شدن بحث بااهمیت است، بیان می‌کنیم و سپس برای تثبیت و تحکیم دیدگاه صحیح (دیدگاه دو مرحله‌ای بودن نزول)، شواهد و دلایل لازم را ذکر و بررسی می‌کنیم.

پیامبر گرامی اسلام? در چهل سالگی، در 27 رجب، به رسالت مبعوث گردید و بعثت آن حضرت با آغاز نزول قرآن همراه بود. این دیدگاه مبتنی بر احادیث و شواهد تاریخی بسیاری است که به چند نمونه اشاره می‌کنیم:
امام باقر? فرمود:
قبض رسول الله? و هو ابن ثلاث و ستّین فی سنی عشر[1] من الهجری، فکان مقامه بمکّی أربعین سنی ثمّ نزل علیه الوحی فی تمام الأربعین و کان بمکّی ثلاث عشری سنی ثمّ هاجر إلی المدینی؛[2] رسول خدا در 63 سالگی در سال دهم هجرت، از دنیا رحلت کرد. آن حضرت چهل سال در مکّه اقامت داشت و در چهل سالگی وحی بر وی نازل شد و (پس از آن) سیزده سال در مکّه بود و سپس به مدینه هجرت کرد.
از امام هادی? نیز روایت شده که فرمود:
آنگاه که [محمد?] چهل سالش کامل شد و خداوند قلب او را برترین، عظیم‏ترین، مطیع‏ترین، خاشع‏ترین و خاضع‏ترین قلبها یافت، درهای آسمان را گشود و محمد? بدان می‏نگریست. فرشتگان را اذن داد تا فرود آمدند و محمد? به آنها نظر می‏کرد. به فرمان خداوند رحمت الهی از ساق عرش بر او فرود آمد و سراسر وجودش را فراگرفت. به جبرئیل، روح‏الامین، که در هاله‏ای از نور بود، نگریست. جبرئیل به سوی او فرود آمد و بازوی وی را گرفته و تکانش داد و گفت: ای محمد! بخوان، گفت، چه بخوانم؟ گفت: ای محمد! ?اقرأ باسم ربّک الذی خلق٭ خلق الإنسان من علق٭ اقرأ و ربّک الأکرم٭ الذی علّم بالقلم٭ علّم الإنسان ما لم یعلم?.[3] سپس آنچه خداوند به او وحی کرده بود، به آن حضرت وحی کرد و سپس بالا رفت.[4]
براساس این حدیث، وقوع بعثت در چهل سالگی با نزول پنج آیه از آغاز سورة علق همراه بوده است.
همچنین احادیثی از امام سجاد، باقر، صادق و امام رضا? که آیات آغازینِ سورة علق را نخستین آیات نازل‌شده بر پیامبر? ذکر کرده است،[1] تقارن بعثت با نزول قرآن را تقویت می‏کند؛ زیرا مفسّران و مورخان نوعاً نزولِ آیاتِ نخست سورة علق را همزمان با بعثت می‏دانند؛ برای نمونه، اظهارات برخی از آنان را می‏آوریم:
امین‏الاسلام طبرسی می‌گوید:
اکثر مفسّران بر این باورند که نخستین روزی که جبرئیل بر پیامبر در غار حراء نازل شد، پنج آیه از آغاز سورة علق را به وی تعلیم داد.[2]
مسعودی بیان می‌کند:
نخستین آیه‏ای از قرآن که بر پیامبر? نازل شد ?اقرأ باسم ربِّک الذی خلق? بود. خدای متعال در روز دوشنبه، در حراء، او را به رسالت برانگیخت و آنجا نخستین مکانی بود که قرآن در آن نازل گردید و پیامبر با آیات نخستین سورة علق تا ?علّم الإنسان ما لم یعلم? مورد خطاب قرار گرفت.[3]
یعقوبی می‌گوید:
جبرئیل او (پیامبر) را بر فرشی از فرشهای بهشتی نشانید و به وی اعلام کرد که به راستی او رسول خداست و ?اقرأ باسم ربِّک الذی خلق? را به وی تعلیم داد.[4]
طبری نیز آورده است:
جبرئیل برای نخستین بار در شب شنبه و یکشنبه نزد پیامبر آمد و سپس در روز دوشنبه، رسالت خدا را بر او آشکار ساخت و به او، وضو و نماز و ?اقرأ باسم ربِّک الذی خلق? را تعلیم داد.[1]
براساس احادیثِ صحیح از پیامبر? و امامان معصوم? و به تبع ایشان رأی بزرگان امامیه، بعثت در 27 ماه رجب رخ داده است.[2]
گرچه دیدگاه مشهور اهل سنّت، وقوع بعثت در ماه رمضان است؛ احادیث پیامبر? و اهل بیت? در این باره، از ارزش و اعتبار بیشتری برخوردار است؛ از این رو، احادیث امامیه را در این باره ذکر می‌کنیم.
احادیث امامیه دربارة زمان بعثت

فی الیوم السابع و العشرین من رجب نزلت النبوّی علی رسول الله؛[3] نبوّت در روز 27 رجب بر رسول خدا? نازل گردید.

یا أبا إسحاق جئت تسألنی عن الأیّام التی یصام فیهنّ و هی أربعی أوّلهنّ یوم السابع و العشرین من رجب یوم بعث الله تعالی محمّداً? إلی خلقه رحمی للعالمین...؛[4] ای ابواسحاق! برای پرسش از روزهایی که در آن، روزه گرفته می‌شود، نزد من آمده‌ای. این ایام، چهار روز است. نخستین آن، روز 27 رجب است که خداوند محمد? را که برای جهانیان رحمت است، به سوی آفریدگانش برانگیخت....

بعث الله محمّداً رحمی للعالمین فی سبع و عشرین من رجب فمن صام ذلک الیوم کتب الله له صیام ستّین شهراً؛[1] خداوند محمد? را که رحمتی برای جهانیان است، در 27 رجب برانگیخت و کسی که آن روز را روزه بدارد، خدا ثواب شصت ماه روزه گرفتن را برای او می‌نویسد.

إنّ فی رجب لیلی خیر ممّا طلعت علیه الشمس و هی لیلی سبع و عشرین من رجب، فیها نبئ رسول الله? فی صبیحتها؛[2] در ماه رجب شبی است که از آنچه خورشید بر آن تابیده بهتر است و آن شب 27 رجب است که در صبح آن، رسول خدا? به پیامبری رسید.

یوم سبعی و عشرین من رجب نبئ فیه رسول الله?؛[3] رسول خدا در روز 27 رجب به پیامبری رسید.

و لاتدع صیام سبعی و عشرین من رجب فإنّه هو الیوم الذی أنزلت فیه النبوّی علی محمّد؛[4] روزة روز 27 رجب را وامگذار؛ چون روزی است که در آن، نبوّت بر محمد? فرود آمد.

از اهل سنّت نیز احادیثی ذکر شده است که دیدگاه مورد نظر ما را دربارة زمان بعثت تأیید می‌کند که برخی از این روایات را می‌آوریم.

فی رجب یوم و لیلی من صام ذلک الیوم و قام تلک اللیلی کان کمن صام من الدهر
مائی سنی و قام مائی سنی و هو لثلاث بقین من رجب و فیه بعث الله محمّداً؛[1] در ماه رجب شب و روزی است که هر کس آن شب را به عبادت سپری کند و آن روز را روزه بگیرد، مانند کسی است که صد سال عبادت کرده و همة ایام را روزه گرفته است و آن، هنگامی است که سه روز از ماه رجب باقی مانده باشد که در آن روز خداوند محمد? را (به پیامبری) مبعوث گردانید.

من صام یوم سبع و عشرین من رجب کتب الله له صیام ستّین شهراً و هو الیوم الذی أهبط الله فیه جبرائیل علی محمّد? بالرسالی؛[2] کسی که 27 رجب را روزه بگیرد، خداوند برای او، روزة شصت ماه را می‌نویسد و آن، روزی است که خداوند جبرئیل را برای ابلاغ رسالت بر محمد? نازل کرد.
احادیث یادشده که به وقوع بعثت در 27 رجب تصریح دارد نشان‏ از رأی صحیح در این باره است; بنابراین، این نتیجه را در پی دارد که آغاز نزولِ قرآن کریم همراه با بعثت در 27 رجب بوده است.
نقد دیدگاه انحصار نزول قرآن به نزول تدریجی[3]
مدّعیان انحصار نزول قرآن به نزول تدریجی، آغاز آن را در ماه رمضان و شب قدر می‌دانند و دلیل آنان بر این مطلب این آیات است:
1. ?شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن...?؛[4]
2. ?حم٭ و الکتاب المبین٭ إنّا أنزلناه فی لیلة مبارکة...?؛[5]
3. ?إنّا أنزلناه فی لیلة القدر?.[6]
از آنجا که واژة «قرآن» گاهی به بخشی از قرآن و گاهی به کلّ آن گفته می‌شود، بنا به ظاهرِ آیة ?شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن...? وآیة ?إنّا أنزلناه فی لیلة القدر?، دو احتمال وجود دارد:
1. نزول بخشی از قرآن در ماه رمضان و شب قدر.
2. نزول کلّ قرآن در ماه رمضان و شب قدر.
باید گفت، احتمال نخست پذیرفتنی نیست; چراکه آیة یادشده، بیانگر اهمّیت ماه مبارک رمضان و شب قدر است و طبعاً نزول چند آیه یا یک سوره در شب قدر، نشانة اهمّیت آن به شمار نمی‌رود؛ چه اینکه نزول چند آیه یا یک سوره در سایر ماهها و ایام نیز بسیار اتفاق افتاده، ولی نشانة اهمّیت آنها شمرده نشده است. افزون بر آن، احتمال دوم، نزول دفعی تمام قرآن در شب قدر، با ظهور روشن آیاتِ ?حم٭ و الکتاب المبین٭ إنّا أنزلناه فی لیلة مبارکة...?[1] به خوبی تأیید می‌گردد; زیرا ضمیر در ?أنزلناه? به ?الکتاب المبین? که بدان سوگند یاد شده است، برمی‏گردد. بدیهی است، آنچه بدان سوگند یاد شده، مجموع کتاب آسمانی اسلام است، نه چند آیه یا یک سوره از آن، به ویژه اینکه به بخشی از قرآن، ?الکتاب المبین? گفته نمی‌شود. این برداشت، از موارد کاربرد واژة «کتاب» آشکار می‏گردد: ?قد جائکم من الله نور و کتاب مبین?؛[2] ?ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتّقین?؛[3] ?و هذا کتاب أنزلناه مبارک فاتّبعوه?.[4]
چنان که می‏بینید، در آیاتِ یادشده، واژة «کتاب» ناظر به تمام قرآن است.
در تفسیر این آیات گفته شده، این آیات از آغاز نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر حکایت دارد و این امر، یقیناً نشانة اهمّیت و عظمت شب قدر و ماه رمضان است.
در پاسخ می‌گوییم، در این آیات، هیچ تعبیری مانند «إنّا أنزلناه من لیلی القدر» یا «إنّا بدأنا إنزال القرآن فی لیلی القدر» که ظهور در آغاز نزول داشته باشد، وجود ندارد؛ بنابراین، حمل بر این معنا خلاف ظاهر است و دلیلی پذیرفتنی بر ارتکاب
خلافِ ظاهر در این آیات ارائه نشده است، بلکه شواهد تاریخی و احادیث معتبری که آغاز نزول تدریجی قرآن را در 27 رجب ثابت می‌کند، گواه دیگری بر نادرستی ادّعای آغاز نزول قرآن از شب قدر است.
در مقابل، حمل آیاتِ یادشده بر نزول دفعی قرآن به بیت المعمور یا بیت العزّی هم سازگار با ظاهر آیات و هم هماهنگ با احادیث فراوان شیعه و سنی در تفسیر این آیات است.
خلاصة مطلب این است که دیدگاه انحصارِ نزول قرآن به نزول تدریجی به سه دلیل نادرست است:
1. ناسازگاری با ظهور آیاتی که از نزول قرآن در شب قدر گزارش می‌دهد.
2. ناسازگاری با شواهد تاریخی و احادیثِ معتبری که آغاز نزول تدریجی قرآن را در 27 رجب ثابت می‌کند.
3. ناسازگاری با احادیث و روایات شیعه و سنّی مبنی بر اینکه قرآن کریم نخست در ماه رمضان و شب قدر، یکباره به بیت المعمور یا بیت العزّی نازل گردید و سپس به تدریج، در طول رسالت پیامبر? بر قلب آن حضرت نازل شد.[1]
حال، پرسش این است، چرا برخی با ثابت شدن دو مرحله‌ای بودن نزولِ قرآن با ظاهر آیات و شواهد یادشده، آن را نپذیرفته وآیات را بر خلاف ظاهر حمل کرده‌اند؟ به نظر می‌رسد آنچه آنان را به این امر واداشته است، برخی شبهات است که به بررسی آنها می‌پردازیم.
شبهات منکران نزول دفعی و نقد آن
نخستین شبهه این است که چون در فرهنگ اسلامی، روشن بود که نزول قرآن تدریجی است، تصریح آیة ?إنّا أنزلناه فی لیلة القدر?، طبعاً بدین‌معناست که شروع نزولش در شب قدر بوده است.[2]
پاسخ این است که به صرف شناخته شده بودن نزول تدریجی قرآن برای مردم، دلیل بر این نیست که سخن خدای متعال از نزول قرآن در هر جایی از کلامش، به همان نزول شناخته شده در نزد مردم ناظر است؛ زیرا اگر نزول قرآن، در مراحلی انجام یافته باشد، نامأنوس بودن برخی از آن مراحل برای مردم، مانع از بیان آن در قرآن نمی‏گردد، بلکه قرآن کریم در موارد فراوانی از امور ماوراء طبیعت سخن گفته که برای بشر شناخته شده نبوده است و پیامبر? را موظّف به تفسیر و بیان قرآن کرده است: ?و أنزلنا إلیک الذکر لتبیّن للنّاس ما نزّل إلیهم...?.[1]
دومین شبهه اینکه آیة ?شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن...? و دیگر آیاتِ مشابه، از گذشته حکایت دارد، به گونه‏ای که شامل خود آیه نمی‏شود، پس این آیه از چیز دیگری، جز خود خبر می‏دهد و آن، شروع نزول قرآن است. توضیح اینکه این آیه، خود، جزء قرآن است و اگر از تمامی قرآن خبر داده که در شب قدر نازل شده، از خود نیز خبر داده است. پس لازمه‌اش، این است که این آیه نیز در شب قدر نازل شده باشد و برای اینکه حکایت از زمان حال باشد، باید بدین‌صورت گفته می‌شد: «الذی ینزل» یا «إنّا ننزِله»، ولی این آیه از غیر خود خبر می‏دهد و این نیست جز آنکه بگوییم منظور از نزول در شب قدر، آغاز نزول بوده است، نه اینکه همة قرآن یکجا در این شب نازل شده باشد.[2]
در پاسخ می‌گوییم باید توجّه داشت که تعبیرات قرآن نوعاً با زمان نزول تدریجی آیات بر پیامبر? متناسب می‏باشد؛ چه اینکه در این مرحله از نزول، آیات قرآنی در قالب الفاظ به پیامبر? وحی می‏شد تا به واسطة آن حضرت بر مردم تلاوت شود؛ از این رو، براساس روایات، نزول دفعی قرآن کریم به بیت المعمور، در گذشته رخ داده و نزول تدریجی‌اش، پس از آن بوده است. پس طبعاً در آیاتی که از نزول دفعی قرآن کریم خبر می‏دهد، باید تعبیر ماضی به‌کار گرفته شود؛ بنابراین، تعبیر آیات مورد بحث، کاملاً طبیعی و سازگار با دیدگاه نزول دفعی
قرآن است و این اشکال، تنها در صورتی متصوّر است که بگوییم تعبیرات قرآنی متناسب با زمان نزول دفعی انشاء شده است. ولی از آنجا که به هنگام نزول دفعی، قرآن کریم در قالب الفاظ به پیامبر? القا نشده و کسی مورد خطاب قرار نگرفته است، به‌کار بردن تعبیرات مناسب آن زمان، امری عبث و نامعقول است.
سومین شبهه این است که چون در عصر نزول، بخشی از قرآن هنوز نازل نشده بود، مردم از واژة «قرآن»، قرآن کامل را نمی‏فهمیدند، بلکه بخشی از آن را اراده می‏کردند. خدای متعال هم طبق فهم مردم عصر نزول، واژة «قرآن» را به معنای قرآن کامل به کار نبرده است؛ از این رو، مقصود از «نزولِ قرآن» در آیات مورد بحث، آغاز نزول قرآن است، نه نزول قرآن کامل.[1]
در پاسخ می‌توان گفت، گرچه واژة قرآن، در شماری از آیات، به بخشی از کتاب‏الله اطلاق شده است، لکن اینکه خدای متعال این واژه را همیشه به معنای بخشی از کتاب به کار برده باشد و معاصران عصر نزول نیز همین معنا را از آن فهمیده باشند، نادرست به نظر می‏رسد؛ چون شماری از آیات، از آن حکایت دارد که هم معاصران نزول و هم خود قرآن، این واژه را به معنای قرآن کامل به‌کار برده‏اند. در آیاتی از قبیل ?و قال الذین کفروا لولا نُزّل علیه القرآن جملة واحدة?؛[2] ?و قالوا لولا نزّل هذا القرآن علی رجلٍ من القریتَین عظیمٍ?.[3]
چنان که می‏بینید، در هر دو آیه، واژة «قرآن» را نمی‏توان به معنای چند آیه یا یک سوره گرفت؛ زیرا در آیة نخست، اعتراض کافران این بود که چرا تمام قرآن، یکباره بر پیامبر نازل نشده است؛ چه اینکه اگر واژة «قرآن» را در آیة یادشده به معنای بخشی از آن بدانیم، سخن کافران در آیه بدین معناست که چرا بخشی از قرآن، یکجا بر او نازل نشده است. در آیة دوم نیز پرسش مشرکان این است که چرا قرآن، کتاب آسمانی اسلام، بر یکی از بزرگان مکّه یا طائف نازل نشده است. بدیهی است که چنین معنایی از دو آیه مقصود نیست.
از این دو آیه که حکایت قول برخی از معاصران نزول قرآن است، روشن می‌شود که معاصران عصر نزول، واژة «قرآن» را به معنای «قرآن کامل» به‌کار می‌برده‌اند.
آیات بسیاری نیز وجود دارد که واژة «قرآن» در آنها به معنای «قرآن کامل» به کار رفته است؛ برای نمونه، چند آیه را ذکر می‌کنیم:
1. ?و ما کان هذا القرآن أن یفتری من دون الله?؛[1]
2. ?إنّ هذا القرآن یهدی للتی هی أقوم...?؛[2]
3. ?إنّا أنزلناه قرآناً عربیّاً لعلّکم تعقلون?.[3]
حدیث ذیل نیز مؤیّد نکتة یادشده است:
سئل أبو عبدالله? عن القرآن و الفرقان أنّهما شیئان أو شی‏ء واحد؟ فقال? القرآن جملی الکتاب و الفرقان المحکم الواجب العمل به؛[4] از امام صادق? پرسش شد که آیا «قرآن» و «فرقان» با یکدیگر متفاوت‌اند یا هر دو به یک معنی است؟
امام? فرمود: «قرآن» همة کتاب (آسمانی اسلام) است، ولی «فرقان»، محکمات آن است که عمل به آن واجب می‌باشد.
شبهة دیگر این است که خدای متعال، در پاسخ به اعتراض کافران مبنی بر علّت نازل نشدن یکبارة قرآن بر پیامبر?، از فواید نزول تدریجی سخن گفته است، در حالی که اگر قرآن یکباره نازل شده بود، مناسب بود که در پاسخ آنان، نزول یکبارة قرآن بیان شود، نه فایدة نزول تدریجی آن؛ بنابراین، از جواب اعتراض کافران روشن می‏شود که قرآن دارای نزول دفعی نبوده است. بنابراین، این گروه با استدلال به آیة ?و قال الذین کفروا لولا نزّل علیه القرآن جملة واحدة کذلک لنثبّت به فؤادک...?[5] با حمل آیات مورد بحث بر معنای خلاف ظاهر، نزول دفعی قرآن را انکار کرده‌اند.
در پاسخ می‌گوییم اوّلاً با توجّه به آشکار بودن و شناخته شده بودن نزول تدریجی قرآن، آیة مورد استناد، صرفاً در مقام بیان فایدة نزول تدریجی بوده و نسبت به نزول دفعی، ساکت است و اثبات شی‏ء، نفی ماعدا نمی‏کند، مگر اینکه بین وجود یک چیز و عدم دیگری ملازمه باشد، در حالی که بین وجود نزول تدریجی و عدم نزول دفعی (به معنای مقبولِ آن) ملازمه‌ای نیست.
ثانیاً، بر فرض دلالت آیة مزبور بر عدم نزول دفعی قرآن، این دلالت، در قالب الفاظ است، نه عدم نزول دفعی آن به بیت المعمور یا عدم نزول معارف و حقایق آن بر قلب آن حضرت؛ زیرا اعتراض کافران، سؤال از نازل نشدن یکبارة تمام قرآن [در قالب الفاظ] بر پیامبر? بود. روشن است که پذیرش عدم نزول دفعی قرآن در قالب آیات و سور با پذیرش نزول دفعی آن به بیت المعمور یا نزول معارف آن بر قلب پیامبر? منافاتی ندارد.
همچنین گفته شده است که قرآن با این الفاظ، عبارات و خصوصیاتش، نمی‏تواند یکجا و در یک شب نازل شده باشد; زیرا آیات بسیاری مانند آیة ?و لقد نصرکم الله ببدر و أنتم أذلّة...?[1] و آیة ?قد سمع الله قول التی تجادلک فی زوجها...?[2] اشاره به وقایعی دارد که سالها پس از بعثت رخ داده است. بنابراین، اگر این قبیل آیات که در قرآن فراوان است، در آغاز بعثت و در شب قدر نازل شده باشد، باید به صورت مستقبل بیاید، در غیر این صورت، سخن از حالت صدق خارج می‏گردد؛ زیرا پیش از آنکه حادثه‏ای رخ دهد، قرآن خبر می‏دهد که آن حادثه در گذشته به وقوع پیوسته است.[3]
پاسخ این است که اگر نزول دفعی را به معنای نزول یکبارة قرآن در قالب الفاظ بر پیامبر? بدانیم، به گونه‏ای که همة خطابات قرآنی در آغاز بعثت نسبت به پیامبر? و سایر مسلمانان فعلیت یافته باشد، در این صورت، اشکال یادشده موجّه است، لکن آنچه راجع به نزول دفعی قرآن در احادیث مطرح است، نزول دفعی قرآن به بیت ‏المعمور یا بیت العزّی است که برخی همچون علامه طباطبایی? آن را به نزول دفعی حقیقت قرآن [بدون قالب لفظی] بر قلب پیامبر? تأویل کرده‌اند. اما نزول یکبارة قرآن بر پیامبر? در قالب الفاظ پذیرفتنی نیست و دلیلی هم برای آن وجود ندارد. بدیهی است که براساس دیدگاه یادشده، پیش از مرحله نزول تدریجی، پیامبر? با آیات قرآن مورد خطاب قرار نگرفته است; بنابراین، اشکال یادشده بی‌مورد است.
براساس آنچه بیان شد، آشکار گردید که دلایل مزبور برای حمل آیة ?إنّا أنزلناه فی لیلة القدر?[1] و آیاتِ مشابه آن، بر آغاز نزول قرآن در شب قدر، ناتمام است; بنابراین، ظهور آیات در نزول دفعی بی‌اشکال است; زیرا چنان که ثابت شد، دلیلی بر منع آن وجود ندارد و افزون بر این، این امر، در لسان روایات نیز تأیید می‏شود.
در مقابل، دیدگاهی که آیات مورد بحث را بر آغاز نزول قرآن در شب قدر حمل می‏کند، نه با ظاهر آیات هماهنگی دارد و نه حدیثی در تأیید آن می‏توان ارائه داد، حتی در میان آراء اصحاب پیامبر? و ائمه? نیز نمی‏توان مؤیّدی برای آن یافت، بلکه به نظر می‏رسد این رأی، نخستین بار از سوی عامر بن شراحیل شعبی (20ـ109 ق.)، از تابعین اهل سنّت،[2] ابراز گردیده است.[3]
افزون بر این، در ابتدای بحث اثبات شد که بعثت پیامبر? در 27 رجب با آغاز نزول قرآن همراه بوده است، با این حال، چگونه می‏توان آیات مورد بحث را بر آغاز نزول قرآن در شب قدر حمل کرد؟!
احادیث نزول دفعی
سؤال‌‏انگیز بودن آیات نزول قرآن، سبب مطرح شدن این موضوع در احادیث گردیده است؛ از این رو، روایات زیادی از طریق شیعه و اهل سنّت رسیده است.
بیشتر این احادیث، از حیث مفاد، تقریباً همسو و همگون، ولی از حیث اجمال و تفصیل، متفاوت‌اند. شماری از این احادیث، به صراحت از نزول دفعی به بیت المعمور یا بیت العزّی[1] و سپس از نزول تدریجی بر پیامبر? حکایت دارد و شماری دیگر، صرفاً در نزول یکبارة قرآن در شب قدر ظهور دارد. حال، احادیث مزبور را یاد می‏کنیم.

1. حفص بن غیاث گوید از امام صادق? دربارة قول خداوندU ?شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن? پرسیده، گفتم: قرآن از آغازِ نزول تا پایان آن، طی بیست سال نازل گردید؟ حضرت فرمود:
نزّل القرآن جملی واحدی فی شهر رمضان إلی البیت المعمور ثمّ نزل فی طول عشرین سنی، ثمّ قال: قال النبی?: نزلت صحف إبراهیم فی أوّل لیلی من شهر رمضان... و أنزل القرآن فی ثلاث و عشرین من شهر رمضان؛[2] قرآن یکباره در ماه رمضان به بیت المعمور نازل شد، سپس طی بیست سال (به تدریج) فرود آمد. سپس گفت: پیامبر? فرمود: صحف ابراهیم در نخستین شب از ماه رمضان نازل گردید... و قرآن در 23 ماه رمضان نازل شد.
2. حمران از امام باقر? دربارة آیة ?إنّا أنزلناه فی لیلة مبارکة? پرسید. حضرت فرمود:
هی لیلی القدر و هی فی کلّ سنی فی شهر رمضان فی العشر الأواخر و لم ینزل القرآن إلا فی لیلی القدر، قال الله عزّ و جلّ ?فیها یفرق کلّ أمر حکیم?؛[1] مقصود از آن (لیلی مبارکی) شب قدر است که هر سال در دهة آخر ماه رمضان می‌باشد و قرآن جز در شب نازل نشد. خدای عزّوجلّ فرمود: «در آن شب هر کار مهمی تقدیر می‌شود».
این حدیث که از حیث سند معتبر است، به صراحت، نزول قرآن را تنها در شب قدر می‌داند، نه غیر آن. مفهوم این حدیث به روشنی از نزول دفعی قرآن در شب قدر حکایت دارد; زیرا نزول تدریجی در همة ماههای سال رخ داده است؛ بنابراین، نمی‏توان آن را به شب قدر منحصر دانست، ولی نزول دفعی طبعاً در یک زمان خاص بوده است.
برخی ادّعا کرده‌اند که این حدیث، به نزول تفسیر قرآن ناظر است که منحصراً در شب قدر رخ می‏دهد.
در پاسخ می‌گوییم، این ادّعا پذیرفتنی نیست؛ زیرا:
اوّلاً، در متنِ حدیث، عبارت «لم ینزل القرآن إلا فی لیلی القدر» (قرآن نازل نشد مگر در شب قدر) آمده است و یقیناً قرآن، غیر از تفسیر قرآن است؛ بنابراین، حمل واژة «قرآن» در این حدیث بر «تفسیر قرآن» خلاف ظاهر و نیازمند دلیل است، در حالی که چنین دلیلی وجود ندارد.
ثانیاً، این مطلب که تفسیر آیات در عصر نزولِ قرآن تنها در شب قدر نازل می‏شده است، نیز پذیرفتنی نیست؛ چراکه در این صورت، باید بگوییم سوره‏ای که مثلاً در ماه ذی‌القعده نازل می‏شد، تفسیر آن ده ماه بعد در ماه رمضان به پیامبر وحی می‏شد و در آن ده ماه، پیامبر? و مسلمانان از بیان الهی بی‏بهره می‌بودند.
3. امام صادق(ع) فرمود: نزلت التورای فی ستّ مضت من شهر رمضان و نزل الإنجیل فی اثنی عشری لیلی مضت من شهر رمضان و نزل الزبور فی لیلی ثمانی عشری مضت من شهر رمضان و نزل القرآن فی لیلی القدر؛[1] تورات در ششم ماه رمضان، انجیل در دوازدهم و زبور در هیجدهم ماه رمضان و قرآن در شب قدر نازل گردید.
این حدیث نیز مضمون احادیث گذشته را تأیید می‏کند؛ زیرا در آن، زمانِ نزول قرآن شب قدر بیان شده است و بدیهی است که این زمان، به شب قدر منحصر نیست؛ بنابراین، این حدیث، به نزول دفعی قرآن اشعار دارد.
4. امام صادق(ع) فرمود: ای مفضّل! قرآن طی بیست و سه سال نازل گردید، در حالی که خداوند می‌فرماید: ?شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن?[2] و می‌فرماید: ?إنّا أنزلناه فی لیلة مبارکة إنّا کنّا منذرین٭ فیها یفرق کلّ أمر حکیم٭ أمراً من عندنا إنّا کنّا مرسلین?[3] و می‌فرماید: ?لولا نزّل علیه القرآن جملة واحدة کذلک لنثبّت به فؤادک?.[4] مفضّل گفت: ای مولای من! این تنزیلی است که خداوند آن را در کتابش یاد کرده است، ولی چگونه وحی طی 23 سال ظاهر شد؟ امام? فرمود: آری، ای مفضّل! خداوند قرآن را در ماه رمضان به پیامبر? اعطا کرد، ولی پیامبر? جز در وقت مناسبِ خطاب و امر و نهی، آن را ابلاغ نمی‌کرد؛ پس جبرئیل وحی را نازل کرد و آنچه بدان امر می‌شد و قول خدای تعالی ?لاتحرِّک به لسانک لتعجل به?[5] را ابلاغ کرد. پس مفضّل گفت: گواهی می‌دهم که شما از دانش خداوند تعلیم شده‌اید و به قدرت او توانا گردیده‌اید و به حکمت او سخن می‌گویید و به فرمان او عمل می‌کنید.[6]
این حدیث، در اصل مسئلة نزول دفعی و زمان وقوع آن در ماه رمضان، با احادیث پیشین هماهنگی دارد؛ با این تفاوت که در آن از نزول دفعی قرآن به بیت المعمور سخنی به میان نیامده، بلکه براساس آن، قرآن کریم یکجا به پیامبر? داده شده است، ولی آن حضرت در ابلاغ آن، مأذون نبوده است مگر هنگامی که زمینة ابلاغ فراهم می‌شد یا خطابِ امر یا نهی ضرورت می‌یافت که در این صورت، جبرئیل آن را به او وحی می‏کرد. همچنین بر خلاف برخی از احادیث پیشین، مدّت نزول تدریجی، 23 سال بیان شده است.
افزون بر احادیث یاد شده، روایاتی از طرق اهل سنّت نیز دیدگاه نزول دفعی را تأیید می‏کند که برخی از آنها را ذکر می‌کنیم.

أنزلت صحف إبراهیم فی أوّل لیلی من رمضان و أنزلت التورای لِسِتّ مضین من رمضان و أنزل الإنجیل لثلاث عشری خلت من رمضان و أنزل الزبور لثمان عشری خلت من رمضان و أنزل القرآن لأربع و عشرین خلت من رمضان؛[1] صحف ابراهیم در نخستین شب ماه رمضان و تورات در ششم، انجیل در سیزدهم، زبور در هیجدهم و قرآن در بیست و چهارم ماه رمضان نازل گردید.

أنزل الله صحف إبراهیم أوّل لیلی من رمضان و أنزل التورای علی موسی لستّ خلون من رمضان و أنزل الزبور علی داود لاثنتی عشری خلت من رمضان و أنزل الإنجیل علی عیسی لثمانی خلت من رمضان و أنزل الفرقان علی محمّد لأربع و عشرین خلت من رمضان؛[2] خداوند صحف ابراهیم را در شب اوّل رمضان نازل کرد و تورات را در شب ششم رمضان بر موسی فروفرستاد و زبور را در دوازدهم رمضان بر داود نازل کرد و انجیل را در هیجدهم رمضان بر عیسی نازل فرمود و فرقان را در بیست و چهارم رمضان بر محمد? فروفرستاد.

عطیه به ابن عباس گفت، در دلم شک ایجاد شده است؛ زیرا خدای تعالی می‌فرماید: ?شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن?؛ ?إنّا أنزلناه فی لیلة القدر? و ?إنّا أنزلناه فی لیلة مبارکة?، در حالی که قرآن در شوال، ذی‌القعده، ذی‌الحجّه، محرم و ربیع الاوّل نازل شده است.
ابن عباس گفت: قرآن در ماه رمضان، در شب قدر و شب مبارک، یکجا نازل شد، سپس به تدریج در ماهها و ایام دیگر نازل شد.[1]

أنزل القرآن کلّه جملی واحدی فی لیلی القدر فی رمضان إلی السماء الدنیا فکان الله إذا أراد أن یحدث فی الأرض شیئاً أنزله منه حتّی جمعه؛[2] قرآن تماماً یکباره در شب قدر به آسمان دنیا نازل گردید، پس هرگاه خداوند اراده می‌فرمود که در زمین چیزی ایجاد کند، بخشی از آن را نازل می‌کرد تا آنکه آن را گرد آورد.

نزل القرآن جملی واحدی فی شهر رمضان فی لیلی القدر فجعل فی بیت العزّی ثمّ أنزل علی النبیّ فی عشرین سنی جواب کلام الناس؛[3] قرآن در ماه رمضان، در شب قدر، یکباره نازل شد و در بیت العزّی نهاده شد، سپس طی بیست سال در پاسخ به پرسش مردم بر پیامبر? نازل گردید.

أنزل القرآن جملی واحدی علی جبریل فی لیلی القدر، فکان لا ینزل منه إلا بأمر؛[4] قرآن در شب قدر یکباره بر جبرئیل نازل شد، پس جبرئیل چیزی از آن را جز به امر (خدا) نازل نمی‌کرد.

بلغنا أنّ القرآن نزل جملی واحدی إلی السماء الدنیا؛[5] به ما رسیده که قرآن یکباره به آسمان دنیا نازل شده است.

قرآن یکباره از نزد خدا در لوح محفوظ بر فرشتگان گرامی در آسمان نازل گردید. پس فرشتگان گرامی، آن را طی بیست شب بر جبرئیل فرود آوردند و جبرئیل به تدریج، طی بیست سال آن را بر محمد? نازل کرد. به همین معنا اشاره دارد این قول خدای تعالی: ?فلا أقسم بمواقع النجوم٭ و إنّه لقسم لو تعلمون عظیم٭ إنّه لقرآن کریم?؛[1] «نجوم» یعنی بخشهای قرآن (که به تدریج نازل شده است).
ابن عباس گفت: چون قرآن یکباره بر پیامبر? نازل شد، کافران گفتند، چرا قرآن یکباره بر او نازل نشده است. پس خدای تعالی فرمود: ?کذلک لنثبّت به فؤادک?[2].[3]
شماری از این روایات را حاکم نیشابوری با سند صحیح از ابن عباس نقل کرده است.[4] روایات اهل سنّت، در اصل نزول دفعی قرآن در شب قدر، با احادیث شیعه هماهنگ است؛ با این تفاوت که نزول دفعی قرآن به بیت العزّی بوده است و تنها در یک روایت از ابن عباس، نزول به بیت المعمور آمده که آن هم به «آسمان دنیا» تفسیر شده است.[5]
چندین روایت دیگر به این مضمون رسیده که بسیاری از آنها موقوف به ابن عباس است.[6] یکی از دلایل زرقانی، صاحب مناهل العرفان، بر اعتبار این روایات، این است که نزول قرآن به بیت العزّی، یقیناً از اخبار غیبی است و جز از طریق معصوم? دانسته نمی‏شود. از سوی دیگر، ابن عباس شخصی نیست که به اسرائیلیات اعتماد کند؛ بنابراین، مصدر اصلی این روایات باید خود پیامبر? باشد.[7]

با اینکه مسئلة نزول قرآن پیشینه‏ای دیرین دارد و احادیث فراوانی راجع به نزول قرآن در شب قدر از طریق شیعه و اهل سنت رسیده است، حتی یک حدیث نمی‏توان یافت که در آن، تعبیری مانند: «أنزل القرآن من لیلی القدر» یا «بدء إنزال القرآن من لیلی القدر»آمده باشد.
اگر مقصود از نزول قرآن در شب قدر آغاز نزولِ آن می‌بود، حداقل در برخی از احادیث، تعبیری که گویای آن باشد، یافت می‏شد. ولی در احادیث معصومان? و حتی روایات صحابه نیز چنین تعبیری دیده نمی‏شود.
از آنچه تا کنون بر مبنای احادیث بیان شد، نتایج ذیل به دست می‌آید:
1. آغاز نزول قرآن بر پیامبر? همزمان با بعثت‌ـ در 27 رجب بوده است.
2. ظاهر آیات مربوط به نزول قرآن در شب قدر، از نزول دفعی آن حکایت دارد.
3. احادیث متعدّد، گویای نزول دفعی قرآن در شب قدر است.
4. اشکالات و شبهات مطرح شده راجع به نزول دفعی، سست و متزلزل
است.

از دیگر موارد اختلاف دربارة نزول دفعی، اختلاف در چگونگی این نزول است که خود زمینة بروز آراء و اندیشه‌هایی نیز شده است. در این مجال، به بررسی دیدگاههای مهم در این باره می‌پردازیم.

شیخ صدوق? دربارة نزول دفعی قرآن می‌نویسد:
اعتقاد ما این است که قرآن در ماه رمضان و در شب قدر، یکباره به بیت المعمور نازل گردید و سپس از بیت المعمور، طی بیست سال [بر پیامبر?] نازل شد و به راستی خدای تبارک و تعالی دانشِ [قرآن] را یکجا به پیامبرش عنایت کرد، سپس به او فرمود: «نسبت به قرآن پیش از آنکه به تو وحی شود، شتاب مکن» و فرمود: «زبانت را به سبب عجله در خواندن آن، حرکت مده».[1]
علامه مجلسی? با آوردن نقد و اشکالات شیخ مفید در ذیل این سخن و ردّ آن، دیدگاه شیخ صدوق را برگزیده است.[2] وی در تبیین دیدگاه شیخ صدوق? می‏نویسد:
مقصودِ صدوق این است که بین مفاد آیات و روایات سازگاری ایجاد کند و تنافی ظاهر آنها را برطرف سازد; زیرا ظاهر آیات گویای نزول قرآن در شب قدر است، در حالی که آثار و اخبار، از نزول تدریجی قرآن طی بیست یا بیست و سه سال حکایت دارد. در برخی از روایات چنین است که قرآن در نخستین شب ماه رمضان نازل شده است و در برخی دیگر، روز مبعث آغاز نزول قرآن است.
مرحوم صدوق این گونه بین آنها سازش برقرار می‏کند: قرآن در شب قدر یکجا از لوح محفوظ به آسمان چهارم نازل گردید تا از آنجا به تدریج نازل شود و در نخستین شب ماه رمضان یکجا بر پیامبر نازل گردید تا خود آن حضرت بداند، نه اینکه بر مردم بخواند. سپس نزول آن، آیه ‏آیه و سوره‏ سوره از مبعث یا غیر آن، آغاز شد تا آن را بر مردم تلاوت کند.[3]
اگر مقصود شیخ صدوق? همان باشد که مجلسی بیان کرده است، در این صورت، شماری از اشکالاتِ منکران نزول دفعی بر آن وارد خواهد بود. اما اگر بگوییم مقصود صدوق? از «إنّ الله تبارک وتعالی أعطی نبیّه العلم جملیً واحدیً» این است که خدای متعال، همراه با نزول قرآن به بیت المعمور، معارف کلّیِ قرآن را (معانی قرآن نه الفاظ آن) بر قلب پیامبر? نازل کرده، اشکالات یادشده به سخن شیخ صدوق وارد نیست.

فیض کاشانی می‌نویسد:
گویا مقصود از نزول قرآن به بیت المعمور، نزول معنای آن بر قلب پیامبر? است، چنان که خدای تعالی می‏فرماید: ?نزل به الروح الأمین علی قلبک?[1].[2]
تعبیر مرحوم فیض، گویای آن است که وی نسبت به تأویل مزبور قاطع نبوده است؛ زیرا می‏گوید: «کأنّه أرید به نزول معناه علی قلب النبیّ?».
شیخ ابوعبدالله زنجانی نیز رأیی مشابه رأی مرحوم فیض را به گونة احتمال، بیان کرده است:
ممکن است بگوییم روح قرآن که همان اهداف کلّی آن است، در شب قدر بر قلب شریف پیامبر? تجلی یافته است.[3]
دیدگاه مرحوم فیض از دو جهت مورد اشکال است:
نخست، اینکه بیت المعمور طبق روایات، یک جایگاه مقدّس آسمانی است. از آنجا که منبع معتبر در شناخت این امور، خودِ احادیث است، در این مورد نیز نمی‏توان بر تأویلات اجتهادی تکیه کرد. پیش از این گذشت که احادیث در باب نزول قرآن به بیت المعمور، خلاف دیدگاه مرحوم فیض را بیان می‌کند و دلیلی در تأیید رأی ایشان نیز در دست نیست؛ بنابراین، به نظر می‌رسد تأویل بیت المعمور به قلب پیامبر? مصداق قول بغیر علم است.
دوم، قرآن متقوّم به دو رکن لفظ و معناست؛ بنابراین، تعبیرِ «نزول قرآن» را بدون دلیل نمی‏توان بر نزول معنای قرآن حمل کرد.

علامه? دربارة نزول دفعی قرآن می‌فرماید:
قرآن فراتر از آنچه ما با فهم عادی خود درک می‏کنیم، دارای حقیقتی بسیط و بدون اجزا و فصول است که هیچ تغییری در آن راه ندارد. مقام ارجمند آن، برتر از آن است که افکار هوس‏آلود بدان دست یابد و قرآنی که در قالب الفاظ به تدریج بر پیامبر? نازل شده است، متّکی بر آن حقیقت یادشده و همچون لباسی برای آن و مثالی از آن است. آیاتی که از نزول قرآن در شب قدر سخن می‏گوید، ظهور در نزول دفعی آن دارد، لکن از آنجا که قرآن مفصّل، دارای ناسخ و منسوخ بوده و آیات بسیاری از آن ناظر به وقایع خاصّی است که به تدریج در طول بیست یا بیست و سه سال رخ داده است؛ بنابراین، نزول یکبارة آن در آغاز بعثت، معقول نیست؛ از این رو، آنچه در شب قدر به طور دفعی نازل شده، حقیقت بدون اجزا و فصول قرآن است که الفاظ قرآنِ مفصّل به منزلة لباس آن و همچون مثالی برای آن است.[1]
اشکالاتی بر این دیدگاه و دلایل آن مطرح است که برخی از آنها را ذکر می‏کنیم.[2]
براساس رأی علامه طباطبایی، قرآن مشهود که در قالب الفاظ است، همچون مثال و آیینه‏ای برای حقیقت قرآن به شمار می‏آید؛ بنابراین، آنچه ما با آن سروکار داریم، مثال و آیینة کتاب مبین است. اما آنچه در شب قدر به طور دفعی بر قلب پیامبر? نازل شد، اصل و حقیقت کتاب مبین بود که امری فراتر از دریافت کلیات معارف قرآن است؛ زیرا طبق دیدگاه وی، نزول حقیقت قرآن بر قلب پیامبر? به گونه‏ای بود که موجب احاطة آن حضرت به جزئیات و آگاهی از قرآن ملفوظ گردید، پس به هنگام وحی در تلاوت آیات، بر جبرئیل پیشی می‏گرفت.[3]
بر مبنای این دیدگاه، پیامبر? در مرحلة نزول تدریجی که قرآن را در قالب الفاظ دریافت کرد، نباید نیازمند تفسیر و بیان آیات از سوی خداوند متعال باشد؛ زیرا فرض بر این است که آن حضرت پیش از آن، در مرحلة نزول دفعی، حقیقت قرآن را دریافت داشته و بی‏گمان معرفت یافتن به مرحلة عالی [دریافت حقیقت شی‏ء] مستلزم احاطة کامل به مرحلة دانی (دریافت مثال) است. لکن این مطلب با ظاهر آیة شریفة ?ثمّ إنّ علینا بیانه?[4] سازگار نیست؛ زیرا ظاهر این آیه و چند آیة پیش از آن، گویای آن است که پس از نزول آیات و استوار شدن قرائت آن بر زبان پیامبر?، مرحلة بیان و تفسیر فرامی‏رسد و تفسیر آیات نیز به آن حضرت وحی می‏شود.[1]
با توجّه به نزول قرآن به زبان عربی مبین، اگر حقیقت و اصل آن، بنا بر نظر علامه طباطبایی، در مرحلة نزول دفعی بر قلب پیامبر? نازل شده بود، جایی برای بیان آیات از سوی خداوند متعال نبود. آری، اگر آن‏گونه که ابوعبدالله زنجانی احتمال داده است، آنچه در شب قدر نازل شد، اهداف و مقاصد کلّی قرآن بوده است[2] نه حقیقت قرآن، این اشکال وارد نخواهد بود؛ زیرا دانستن معانی کلّی، بی‏نیازی از دانستن جزئیات را موجب نمی‌شود.
علامه طباطبایی طبق آیات شریفة ?إنّه لقرآن کریم٭ فی کتاب مکنون٭ لایمسّه إلا المطهّرون?[3] معتقد است قرآنِ موجود در لوح محفوظ از پیامبر? پوشیده نیست، بلکه آن حضرت چون از مصادیق مطهرون است، روح مطهرش با آن تماس دارد و بدان عالم است.[4] براساس این رأی، روح مطهر پیامبر? از حیث معنوی باید در مرتبه‏ای فوق لوح محفوظ و یا دست کم در رتبه‏ای باشد که بتواند به قرآنِ موجود در آن، احاطه یابد، در غیر این صورت، تماس و ارتباط با آن، برای حضرتش ممکن نخواهد بود. اما لازمة پذیرش چنین دیدگاهی این است که حقیقت قرآن از لوح محفوظ نازل نشود؛ زیرا در این صورت، قلب پیامبر? در مرتبه پایین‌تر از لوح محفوظ نیست تا حقیقت قرآن بر آن نازل شود، بلکه درمرتبه لوح محفوظ یا بالاتر از آن است; از این رو، نزول حقیقت کتاب بر قلب پیامبر? در این فرض نامعقول است. افزون بر این، فایده و اثری بر آن مترتّب نیست؛ زیرا فرض این است که آن حضرت پیش از نزول حقیقت قرآن در شب قدر، به سبب مقام معنوی خویش به حقیقت قرآن در لوح محفوظ احاطه داشته است. اما اینکه گفته شود، مقصود از نزول قرآن در شب قدر، عروج روح پیامبر? و دریافت حقیقت قرآن است، پذیرفتنی نیست; زیرا بر خلاف ظاهر آیات‌ و خالی از دلیل است.[1]

صاحب تفسیر آلاء الرحمن در مقدمة آن، به موضوع چگونگی نزول قرآن نپرداخته است، ولی در تفسیر آیة 185 سورة بقره گفته است:
قرآن در ماه رمضان به بیت المعمور در آسمان نازل گردید، سپس جبرئیل آن را به تدریج بر رسول خدا? نازل می‌کرد. شبیه این مطلب در کافی از امام صادق? و نیز در تفسیر طبری و الدرّ المنثور از ابن عباس آمده است و حاکم نیشابوری روایت آن را از ابن عباس که در آن، «بیت العزّی» آمده، صحیح شمرده است».[2]
چنان که می‏بینید، وی در انتخاب این دیدگاه به حدیث امام صادق? در کافی استناد کرده است و سپس در تأیید آن، به روایاتِ اهل سنّت در تفسیر طبری و الدرّ المنثور اشاره می‏کند.
شیخ طوسی? نیز به همین دیدگاه گرایش نشان داده و پس از بیان این قول با دفع اشکال از آن، تمایل خود را بدان آشکار کرده است.[3] سیوطی نیز راجع به این دیدگاه می‏نویسد:
این قول صحیح‏ترین و مشهورترین رأی در نزول قرآن است.[4]

از مباحث پیشین آشکار گردید که دیدگاه اخیر، مقبول‌ترین رأی و بیش از سایر آراء با قرآن و حدیث هماهنگ است; چنان که از کلام صدوق? استفاده می‌شود، به نظر می‌رسد همزمان با نزول دفعی قرآن به بیت المعمور، کلّیات معارف قرآن نیز بر قلب پیامبر? نازل شده است؛ چه اینکه برای تصدّی منصب رسالت و هدایت خلق، لازم بود پیامبر اسلام? از کلّیات و اصول معارف الهی که در قرآن کریم وجود دارد، آگاه شود.[1]

سید مرتضی? می‏فرماید: روایاتی که در اثبات این دیدگاه بدان استناد شده اخبار آحاد است و موجب علم و قطع نمی‏شود. از سوی دیگر، شمار بیشتری از روایات که شهرت آنها افزون‌تر است، گویای آن است که قرآن به تدریج نازل شده است.[2]
در پاسخ گوییم، گرچه روایات مورد استناد به حدّ تواتر نمی‏رسد، هماهنگی مفاد آنها با ظاهر آیات، موجب حصول اطمینان به صدور آنها می‏گردد و روایات بسیاری که دلالت بر نزول تدریجی قرآن دارد، با دیدگاه مورد نظر ما تنافی ندارد؛ زیرا این روایات صرفاً از نزول تدریجی قرآن حکایت می‏کند که مورد قبول همه است، ولی نزول دفعی قرآن به بیت المعمور را رد نمی‏کند. بدیهی است که اثبات نزول تدریجی قرآن بر قلب پیامبر? با نزول دفعی آن به بیت المعمور تنافی ندارد.
شبهة دیگر اینکه با توجّه به آیة شریفة ?شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن هدی للناس...?،[3] اگر قرآن در ماه رمضان به بیت المعمور در آسمان چهارم نازل شده باشد، فایدة این نزول چیست؟ و قرآن در حالی که در آسمان چهارم است، چگونه می‏تواند هادی و راهنمای مردم باشد؟ بعلاوه، در آیة یادشده، نزول قرآن در ماه رمضان نشانة عظمت ماه رمضان به شمار آمده است. حال، اگر بگوییم قرآن در ماه رمضان به بیت المعمور در آسمان چهارم نازل شده است، در حالی که مردم از پیامهای حیات‌بخش آن بی‏بهره بوده‏اند، پس چنین نزولی چگونه می‏تواند بزرگداشتی برای این ماه باشد؟
پاسخ این است که هادی و راهنما بودن قرآن که در این آیه مطرح است، وصف شأنی قرآن است، نه فعلی آن؛ زیرا قرآن طبق این آیه، هادی و راهنمای تمام ابنای بشر تا آخرین دورة حیات است و این معنا با وصفِ فعلی بودنِ ?هدی للنّاس? سازگار نیست؛ زیرا وصف مزبور حتی پس از نزول قرآن و اوج دعوت پیامبر? و هدایت قرآن نیز به فعلیت نرسید؛ چه اینکه فعلیّت هدایت تنها نسبت به برخی از کسانی بود که در آن عصر زندگی می‏کردند و تعالیم قرآن به آنها رسیده بود. بنابراین، حتی اگر نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر را نزولِ بر قلب پیامبر? بدانیم، باید ?هدی للنّاس? وصف شأنی قرآن باشد؛ زیرا در این فرض نیز هادی بودن قرآن نسبت به تمام افراد بشر فعلیّت ندارد. از این رو، باید ملتزم شویم که این وصف، وصف شأنی قرآن کریم است، در این صورت، وصف مزبور در حال وجود قرآن در بیت المعمور نیز متحقّق است.
در پاسخ این پرسش که فایدة نزول قرآن به آسمان چهارم چه بوده است، باید گفت که این امر، چندان برای ما روشن نیست و یقیناً بنا به مصلحت و اقتضای حکمت الهی صورت گرفته است و از حیث مقدّمه بودن برای آغاز نزول تدریجی، مبارک و ارزشمند است. همان‌گونه که بسیاری از امور عالم با طی مراحلی صورت می‏گیرد، نزول قرآن به بیت المعمور، یک مرحله از مراحل نزول آن بوده است. در عین حال، ناآگاهی ما از حکمت و فایده این امر، مجوزی برای انکار آن نیست، همان‌گونه که راز بسیاری از حقایق در عالم تکوین و تشریع بر ما پوشیده است.
سبب بزرگداشت و عظمت شب قدر به دلیل نزول قرآن به آسمان چهارم یا آسمان اوّل، از آن روست که با نازل شدن قرآن از لوح محفوظ به بیت المعمور، آن کتاب بسیار مبارک و نورانی به این عالم آمده است و اصول معارف آن به پیامبر? داده شده تا رسالت سعادت‌بخش ایشان آغاز گردد. بی‏گمان، وقوع چنین حادثة عظیمی در ماه رمضان و شب قدر، می‏تواند موجب عظمت و بزرگداشت آن گردد.

در بیان علّت و چرایی نزول تدریجی قرآن و تبیین اسرار و حکمتهای نزول گام به گام آن، مقالها گفته و مقاله‏ها نوشته شده است. در این نوشتار، کوشیده‏ایم در نگاهی تازه و با استفاده از آیه‏های قرآن، نظر خود قرآن را در این موضوع تبیین کنیم. بر اساس این، با بهره‏گیری از آیه‏های قرآن، در مجموع، سیزده حکمت برای نزول تدریجی قرآن برشمرده‏ایم که در سه بخش «حکمتهای راجع به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم » (دو حکمت)، «حکمتهای راجع به مردم» (هشت حکمت) و «حکمتهای راجع به قرآن» (سه حکمت) ارائه شده است.
قوّت قلب بخشیدن به پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، پشتیبانی و دفاع از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، میسّر ساختن عمل به قرآن، برملا ساختن نقشه‏ها و توطئه‏های منافقان، اثبات معجزه و کلام خدا بودن قرآن، آسان کردن حفظ و به خاطر سپردن قرآن از جمله حکمتهایی است که در این نوشتار با استناد به آیه‏های قرآن مورد بررسی قرار گرفته است.

قرآن، تفسیر، تاریخ قرآن، علوم قرآنی، نزول تدریجی، حکمتهای نزول تدریجی.

مشهور و مسلّم است که قرآن کریم در طول بیست یا بیست و سه سال در پی حادثه‏ها و رویدادهای مختلف، در زمانها، مکانها و حالتهای متفاوتی بر پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نازل شده است. تدبّر در قرآن نیز به خوبی بیانگر این‏گونه از نزول می‏باشد که مباحثی چون مکی و مدنی و اسباب نزول بر این امر صحّه می‏گذارد.
مهم‏ترین سؤالی که نسبت به نزول تدریجی قرآن به ذهن می‏رسد، این است که خداوند حکیم بر اساس چه حکمت یا حکمتهایی قرآن را بدین‏گونه نازل کرده است؟! به تعبیر دیگر، اسرار و حکمتهای تدریج در نزول قرآن چیست؟
پاسخ به این پرسش، بخش مهمی از کتابهای سامان‏یافته در آستانه قرآن، اعم از تفسیر و علوم قرآنی را به خود اختصاص داده است، به گونه‏ای که کمتر اثری در تفسیر یا علوم قرآنی را می‏توان یافت که این بحث در آن نباشد.
نکته مهم و شایان توجّه این است که ما باید این سؤال و دیگر سؤالهای مشابه درباره قرآن را نخست بر خود قرآن عرضه کنیم، از قرآن سؤال کنیم و به دنبال پاسخ خود قرآن باشیم. با مراجعه به قرآن، به روشنی درمی‏یابیم که قرآن غالبا به تصریح و گاه به تدریج، رازها و حکمتهایی را برای علّت تدریجی بودن نزول برشمرده است که برخی از این حکمتها و رازها به طور پراکنده در کتابهای تفسیر و علوم قرآنی ذکر شده است.
در این نوشتار برآنیم تا در حدّ توان خویش به برخی از این حکمتها از دیدگاه قرآن اشاره کنیم.
ساده‏ترین راه برای دستیابی به آیه‏های مبیّن حکمتهای نزول تدریجی، رجوع به آیه‏هایی است که از نزول قرآن سخن به میان آورده است. البته باید دانست که در قرآن، تعبیرهای متفاوتی درباره نزول از قبیل نزول، وحی، مجی‏ء، اتیان، ایتاء، القاء، قرائت، تلاوت، ترتیل، تعلیم، قصّ،(1) فرض، جعل، فرق و تیسیر به کار رفته است.
با توجّه به این امر که فایده و ثمره نزول تدریجی قرآن متوجّه چه کسی یا چه چیزی بوده است، می‏توان اسرار و حکمتهای تدریج در نزول را به سه دسته کلّی تقسیم کرد:
الف) حکمتهای راجع به پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ؛
ب) حکمتهای راجع به مردم؛
ج) حکمتهای راجع به قرآن.

«و قال الذین کفروا لولا نزّل علیه القرآن جملة واحدة کذلک لنثبّت به فؤادک و رتّلناه ترتیلاً».(2) صریح‏ترین آیه در بیان حکمت نزول تدریجی که در پاسخ به اعتراض کافران نسبت به نزول تدریجی قرآن و دفعی نبودن آن، نازل شده و بیشتر مفسّران و نگارندگان علوم قرآنی نیز متعرّض آن شده‏اند، این آیه است.
برخی بر حکمت مطرح‏شده در این آیه را «پاسخگویی و گفتگوی وحی با پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم » نام نهاده(3) و دیگری عنوان «مراعات مصلحت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم » را برگزیده است.(4) همچنین برخی این آیه را بیانگر دو حکمت برای نزول تدریجی می‏دانند:
1. «تثبیت قلب و تقویت روحیه پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم »؛
2. «ترتیلْ خواندنِ قرآن که در ظاهر با «لنثبّت به فؤادک» و «رتّلناه ترتیلاً» نیز هماهنگ است.(1)
برخی دیگر نیز پاسخ ذکر شده در این آیه را متضمّن سه علّت برای نزول تدریجی دانسته و در کنار دو حکمت سابق، «کمک به حفظ و صیانت قرآن» را نیز ذکر کرده‏اند، ولی چگونگی برداشت این مطلب را از این آیه ذکر نکرده‏اند.(2)
ظاهرا حق این است که بگوییم این آیه، به شهادت الفاظش، تنها یک حکمت را برای تدریج در نزول قرآن بیان می‏کند و آن «قوّت قلب بخشیدن به پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم » است و چنانچه می‏خواست حکمت دومی را بیان کند، باید به جای «و رتّلناه ترتیلاً»، «و نرتّله ترتیلاً» را عطف بر «لنثبّت» می‏کرد. واحد بودن حکمت مذکور در این آیه، اختیار مفسّران بزرگی چون علامه سیدمحمدحسین طباطبایی رحمه‏الله و برخی دیگر(3) است.
علّت ذکر «و رتّلناه ترتیلاً» نیز پس از تبیین معنای «لنثبّت به فؤادک» مشخص می‏شود که در ادامه می‏آید. برخی مراد را تقویت روحیه و آرامش خاطر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با نزول قرآن در هر واقعه و رویداد مهمی ذکر کرده‏اند.(4) کمک به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم برای حفظ و به خاطر سپردن قرآن نیز ذکر شده است(5) و گویا به دلیل همین برداشت است که صاحب تفسیر التحریر و التنویر «فؤاد» را به معنای «عقل» گرفته است.(1)
هرچند که هر یک از معانی فوق را می‏توان علّتی برای نزول تدریجی قرآن دانست، در تبیینی که علامه طباطبایی رحمه‏الله ارائه کرده‏اند، به خوبی می‏توان میان دو فراز «لنثبّت به فؤادک» و «و رتّلناه ترتیلاً» ارتباط برقرار کرد، بدون اینکه بگوییم در آیه مورد نظر، دو حکمت بیان شده است که گذشته از عدم مطابقت با ظاهر الفاظ آیه، تصوّر ترتیل خواندن قرآن به عنوان حکمت تدریج در نزول، کمی دشوار می‏نماید.
به بیان علامه طباطبایی رحمه‏الله ، القا و آموزش یک نظریه به کسی که قصد تعلیم و تربیت او را داریم، در هنگام نیاز و زمان عمل، موجب ثبات بیشتر در نفس، تأثیر عمیق بر قلب و رسوخ کامل‏تر در ذهن می‏شود، به‏ویژه در تعلیم معارفی که به هدایت فطرت مربوط است؛ چرا که در هنگام نیاز، فطرت مستعدتر است و آمادگی بیشتری برای قبول و پذیرش دارد. با توجّه به اینکه معارف قرآن، یکسری احکام عملی و قوانین فردی و اجتماعی است که موجب سعادت زندگانی بشری می‏شود، نیکوترین تعلیم و کامل‏ترین تربیت، آن است که این معارف والا به تدریج و مطابق با وقوع حوادثی القا گردد که موجب احساس نیاز به آنها می‏شود.
ایشان مراد از «کذلک لنثبّت به فؤادک» را بیان مطلب فوق و عبارت «و رتّلناه ترتیلاً» را پاسخ به یک اشکال بر مطلب قبل می‏داند و آن اینکه متفرّق بودن اجزای تعلیم و القای تدریجی آن بر متعلّم، غرض تعلیم را تباه می‏سازد؛ زیرا اثر جزء سابق تا رسیدن جزء لاحق از بین می‏رود و موجب سرد شدن عزم و اراده متعلّم نسبت به حفظ و ضبط مطالب می‏شود. خداوند حکیم با عبارت «و رتّلناه ترتیلاً» به این اشکال پاسخ داده است که طبق سیاق، معنایش این است که هر چند این تعلیمها به تدریج و متفرّق نازل می‏شود، آنها را به دنبال هم و یکی پس از دیگری به گونه‏ای نازل می‏کنیم که ارتباط بین آنها قطع نشود و اثر و نتیجه آنها از بین نرود؛ از این رو، غرض تعلیم، دیگر فاسد نمی‏شود.(1)
آیه «إنّ ولیِّیَ اللّه‏ الذی نزّل الکتاب و هو یتولّی الصالحین»(2) مؤیّد حکمت مذکور در آیه 32 سوره فرقان است. این آیه، با بیان این سخن پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در توصیف خداوند که می‏گوید: «خدایی که قرآن را بر من نازل کرده است» و از آنجا که «نزّل» بر خلاف «أنزل» نزول تدریجی قرآن را می‏رساند،(3) می‏توان گفت که معنای آیه چنین است: «خدایی که قرآن را به تدریج بر من نازل می‏کند، ولیّ و سرپرست من است».
در برخی از آثار علوم قرآنی، وجوه و مثالهایی با استشهاد به آیه‏های قرآنی برای حکمت تدریج در نزول ذکر شده است که پرداختن به آنها خارج از بحث این نوشتار است.(4)

«و لایأتونک بمثلٍ إلاّ جئناک بالحقّ و أحسن تفسیرا»(5)؛ در این آیه شریفه که ادامه مضمون آیه قبل است، به یکی دیگر از رازهای نزول تدریجی قرآن اشاره شده است و آن اینکه دشمنان اسلام اعم از مشرکان، یهودیان و منافقان در طول دوران رسالت، پیوسته با آزار و اذیّت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، شبهه‏افکنی و فتنه‏انگیزی، در صدد مقابله مستمر با پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و خاموش کردن نور دعوت و دعوتِ نورانی ایشان بودند: «یریدون لیطفئوا نور اللّه‏ بأفواههم».(6) (1) مجنون(2) و کاهن(3) خواندن پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و سحر،(4) قول بشر(5) و قول کاهن(6) نامیدن قرآن از سوی مشرکان یا درخواستهای نابخردانه و از روی لجاجت و دشمنی آنان که در مثل این آیه‏ها آمده است، از تلاشهای آنان برای مقابله با اسلام و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏باشد: «لن نؤمن لک حتّی تفجر لنا من الأرض ینبوعا* أو تکون لک جنّة من نخیل و عنب فتفجّر الأنهار خلالها تفجیرا* أو تُسقط السماء کما زعمت علینا کسفا أو تأتی باللّه‏ و الملائکة قبیلاً* أو یکون لک بیت من زخرف أو ترقی فی السماء و لن نؤمن لرقیّک حتّی تُنزّل علینا کتابا نقرؤه».(7) یا مسخره کردن پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و دین مبین اسلام از سوی یهودیان: «یقولون سمعنا و عصینا و اسمع غیر مُسمعٍ و راعنا لیّا بألسنتهم»(8) یا درخواستهای سفیهانه آنان: «یسئلک أهل الکتاب أن تنزّل علیهم کتابا من السماء».(9) همچنین است نسبت به منافقان: «إذ یقول المنافقون و الذین فی قلوبهم مرض غرّ هؤلاء دینهم»(10) و «و إذ یقول المنافقون و الذین فی قلوبهم مرض ما وعدنا اللّه‏ و رسوله إلاّ غرورا».(11)
خداوند متعال در پشتیبانی و دفاع از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فرموده است: «نه‏تنها در مقابل این سخنها، شبهه‏ها و فتنه‏ها حق را برای تو نمایان می‏سازیم، بلکه در وقایع و رویدادهای مهم، بهترین راهها و راه حلها را به تو می‏نمایانیم».(12)
بیشتر قرآن‏پژوهان، حکمت مورد نظر این آیه را مربوط به پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏دانند،(13) ولی مرحوم علامه طباطبایی رحمه‏الله این آیه را بیان سبب راجع به مردم و آیه قبل را که در حکمت نخست بحث کردیم، بیان سبب راجع به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دانسته است. حتی ایشان معتقدند با توجه به قرین بودن این دو آیه در یک سوره، بیانی تام و جامع نسبت به علّت نزول تدریجی ذکر شده است که با وجود این دو آیه، به ذکر دیگر وجوه نیازی نیست.
البته تأمل در تبیین علامه طباطبایی رحمه‏الله از آیه 33 سوره فرقان نشان می‏دهد که مآل سخن ایشان همان مطلب مورد نظر، یعنی رجوع حکمت ذکر شده در آیه به پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است. ایشان در بیان معنای آیه چنین نوشته‏اند:
اینان هیچ وصفی نسبت به تو یا غیر تو نمی‏آورند که آن را خالی از حقیقت یا تفسیری ناشایست از آن کرده باشند، مگر اینکه ما حق یا بهترین وجه تفسیر آن را برای تو آورده و در اختیارت می‏گذاریم؛ زیرا آنچه را آورده‏اند، یا باطل است که حق، آن را دفع می‏کند، یا حقّی است که آن را تحریف کرده‏اند که تفسیر احسن، آن را به جایگاهش بازگردانده و تقویتش می‏کند.(1)
این تبیین از آیه نشان می‏دهد که مراد مرحوم علامه رحمه‏الله از رجوع حکمت ذکر شده در این آیه به مردم، پاسخ به اتهامها و افتراهایی است که مشرکان درباره حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مطرح می‏کردند و این، همان دفاع و پشتیبانی از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در برابر مشرکان است.
بنابراین، این مسئله منافاتی ندارد با اینکه حکمت ذکر شده در آیه 33 سوره فرقان را راجع به پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و دفاع و پشتیبانی از ایشان بدانیم. چنان که استاد مصباح یزدی نیز همین نظر را دارند و معتقدند هرچند این آیه در ارتباط با پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است، از راز نزول تدریجی برای مردم جدا نیست.(2)

«و قرآنا فرقناه لتقرأه علی الناس علی مکث و نزّلناه تنزیلاً»(3)؛ چنان که پیش از این اشاره شد، از جمله تعابیر به کار رفته در قرآن نسبت به نزول قرآن «فَرَقَ» است که تنها در همین آیه به کار رفته است.
در این آیه به یکی دیگر از رازهای نزول تدریجی قرآن اشاره شده است که با توجّه به مرتبط بودن آن با مردم، برخی از آن به «محاوره و گفتگوی وحی با مؤمنان»(1) و برخی دیگر به «مراعات مصلحت مردم»(2) تعبیر کرده‏اند.
استاد مصباح یزدی این آیه را بیانگر دو حکمت برای تدریج در نزول قرآن دانسته است:
1. بخش بخش کردن قرآن برای قرائت مردم به دلیل «لتقرأه علی الناس»؛ با این بیان که حکیم بودن و اِحکام قرآن که موجب می‏شود در صورت نزول دفعی، بهره‏وری انسانها از آن به حدّاقل برسد، مستلزم آن است که قرآن مفروق (جزء جزء) و مفصّل (فصل فصل) و دارای بخش‏ها و اجزا گردد تا امکان تلاوت با درنگ و دریافت و هضم آن فراهم آید.
2. تنزّل چندین مرحله‏ای قرآن برای رسیدن به عالم بشر و قابل فهم و درک شدن آن به دلیل «و نزّلناه تنزیلاً»؛ با این توضیح که علوِّ مَرتبت حقیقت قرآن، موجب دوری آن از دسترس انسانهای دنیا و مرتبه دانیه می‏شود و این امر، مستلزم آن است که قرآن در مراتب وجود، چندین نزول داشته باشد تا به مرحله دانیه وجود و قالب الفاظ و عبارات قابل فهم بشری برسد تا قابل فهم و درک انسانها شود.(3)
علامه طباطبایی رحمه‏الله شبیه همین سخن را به گونه‏ای لطیف‏تر از آیه استنباط کرده و با توجّه به عام بودن الفاظ آیه، آن را محتمل و متحمّل دو معنا دانسته‏اند:
1. اینکه معارف قرآنی موجود نزد خدا در قالب الفاظ و عبارتهایی نازل شود تا تعقّل و حفظ آن برای مردم آسان شود که این مسئله تنها با نزول تدریجی قرآن امکان‏پذیر است. در این صورت، آیه محل بحث، همچون آیه‏های «إنّا جعلناه قرآنا عربیّا لعلّکم تعقلون* و إنّه فی أمّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم» (زخرف/3 و 4) خواهد بود.
2. اینکه قرآن، سوره به سوره و آیه به آیه مطابق با استعداد مردم به منظور دریافت معارف اصلی برای اعتقاد به آنها و اَحکام فرعی برای عمل به آنها نازل شود.(1)
مرحوم علامه طباطبایی رحمه‏الله در ادامه، با توجّه به سیاق آیه، اعتبار دوم، یعنی نزول سوره به سوره و آیه به آیه قرآن را با سیاق هماهنگ‏تر دانسته و مؤیّد آن را نیز ذیل آیه دانسته‏اند که می‏فرماید: «و نزّلناه تنزیلاً»؛ زیرا واژه «تنزیل» که نزول تدریجی را می‏رساند، با نزول آیه به آیه مناسب‏تر است و توضیح داده‏اند که اعتبار دوم، مستلزم اعتبار نخست نیز است، یعنی نزول سوره به سوره و آیه به آیه قرآن، مستلزم این است که حقیقت گرانسنگ قرآن که نزد خداست، تفصیل و تفریق شده و در قالب الفاظ و عبارتهایی نازل شود.(2)
دقّت در این سخن علامه طباطبایی رحمه‏الله مشخص می‏سازد که کاملاً با ظاهر آیه سازگار و هماهنگ است و مطابق این تبیین، آیه مورد بحث، در واقع، بیانگر این حکمت برای نزول تدریجی است، ولی چنانچه بخواهیم همچون استاد مصباح، آیه را متضمّن دو حکمت بدانیم، باید «و نزّلناه تنزیلاً» را عطف بر «لتقرأه» بدانیم، در صورتی که عطف بر «فرقناه» می‏باشد که در غیر این صورت، مناسب بود که «و لننزّله» بیاید.
همچنین همان‏گونه که ملاحظه می‏شود، علامه طباطبایی رحمه‏الله همان دو مطلب مورد نظر استاد مصباح را به گونه‏ای از آیه استفاده کرده‏اند که در طول هم قرار داشته و یک حکمت را تشکیل داده‏اند، در حالی که در سخن استاد، دو مطلب مستفاد در عرض هم قرار گرفته است که موجب عدم مطابق آن با ظاهر آیه شده است.
ناگفته پیداست که عبارت «لتقرأه علی الناس علی مکث» به معنای «با درنگ خواندن قرآن بر مردم» می‏باشد و چنان که استاد مصباح نیز تذکّر داده‏اند، روشن است که صرف با درنگ و تأنّی خواندن آیه‏های قرآن بر مردم، نمی‏تواند هدف اصلی و راز نهایی تدریجی نازل شدن قرآن باشد، بلکه آثاری که بر این‏گونه خواندن مترتّب می‏شود، هدف واقعی نزول تدریجی است.(1) و هر چند که آسان کردن حفظ قرآن بر مردم(2) ممکن است از جمله آثار با درنگ خواندن قرآن و حکمت مورد نظر آیه 106 سوره اسراء باشد، با توجّه به تبیینی که از آیه با استفاده از دیدگاه علامه طباطبایی رحمه‏الله استفاده کردیم، به نظر می‏رسد که میسر ساختن عمل به قرآن بیشتر مورد توجّه است.

«هو الذی ینزّل علی عبده آیات بیّنات لیخرجکم من الظلمات إلی النور و إنّ اللّه‏ بکم لرؤوف رحیم»(3)؛ مراد از «آیات بیّنات» در این آیه به تصریح علامه طباطبایی رحمه‏الله (4) و برخی دیگر از مفسّران،(5) «قرآن» است که واجبات دین را برای مردم تبیین می‏کند تا مردم را از ظلمات کفر، خارج کرده و به نور ایمان برساند؛ از این رو، با توجّه به فعل «ینزّل» که بر نزول تدریجی دلالت دارد، به‏ویژه مضارع بودن آن که استمرار را می‏رساند، می‏توان نتیجه گرفت که به تصریح این آیه، یکی دیگر از حکمتهای نزول تدریجی قرآن، «خارج ساختن مردم از ضلالت و گمراهی و رهنمون شدن آنان به سوی نور» و به تعبیر حضرت استاد آیت‏اللّه‏ جوادی آملی (دام ظلّه) «نورانی کردن مردم» است.(6)

«قل نزّله روح القدس من ربّک بالحقّ لیثبّت الذین آمنوا و هدی و بشری للمسلمین»(1)؛ برخی از مفسّران اهل سنّت این آیه را تعلیل آیه پیش از آن، یعنی آیه «و إذا بدّلنا آیة مکان آیة و اللّه‏ أعلم بما ینزّل قالوا إنّما أنت مفتر بل أکثرهم لایعلمون»(2) دانسته‏اند؛ به این بیان که در آیه 101 از «نسخ» و اشکال گرفتن معاندان بر آن و اتّهام «افترا» به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم از سوی آنان سخن به میان آمده است. خداوند متعال نیز در آیه بعدی، در پاسخ به این اتّهام، نسخ و جایگزینی آیه‏ها را مسئله‏ای برای آزمایش، هدایت کردن مسلمانان و بشارت دادن به آنان، در تخفیف یا تعویض حکم می‏داند.
این مفسّران، «هدی و بشری» را عطف بر محلّ «لیثبّت الذین آمنوا» و لفظ «للمسلمین» را نیز برای تشریف بیشتر مؤمنان با ذکر عنوانهای متعدّد آنها که همان «الذین آمنوا» است، دانسته‏اند.(3)
البته حتی اگر آیه 102 را بیان حکمت نسخ بدانیم، از اشاره به حکمت نزول تدریجی خالی نیست؛ زیرا افزون بر «نزّل» که تدریج در نزول را می‏رساند، خود نسخ، مسئله‏ای است که تنها با نزول تدریجی قرآن امکان دارد، چنان که کسانی چون زرکشی و سیوطی بر آن تأکید کرده‏اند.(4)
استاد مصباح با توجّه به ارتباط میان این دو آیه، حکمت ذکر شده در آیه 102 را تثبیت مؤمنان در اثر نزول آیه‏ها به‏ویژه جایگزینی آیه‏ای با آیه دیگر می‏داند(5) که به نظر می‏رسد، جمع میان «حکمت نسخ تشریعی» و «نزول تدریجی قرآن» است.
به هر حال، ایشان نیز آیه 102 سوره نحل را بیانگر یکی از آثار و حکمتهای نزول تدریجی می‏دانند. مفسّران دیگری نیز این امر را پذیرفته و از حکمت ذکر شده در این آیه، به تثبیت و تحکیم ایمان مؤمنان یاد کرده‏اند.(1)
به نظر استاد مصباح، نکته دیگر این است که اطلاق «لیثبّت» هم «ثبات قلب» و هم «ثبات قدم» را شامل می‏شود،(2) هر چند که تنها با داشتن «ثبات قلب»، «ثبات قدم» نیز حاصل می‏شود. عطف «هدی و بشری» بر «لیثبّت» نیز چنان که علامه طباطبایی رحمه‏الله اشاره دارند، از آن حکایت دارد که هدایت و بشارت مسلمانان نیز از جمله حکمتهای مورد اشاره در این آیه است و در واقع، این آیه، سه حکمت را بیان کرده است و در این باره می‏نویسد:
«للمسلمین» در «هدی و بشری» غیر از «لیثبّت الذین آمنوا» می‏باشد؛ زیرا اختصاص ثبات به مؤمنان و هدایت و بشارت به مسلمانان به سبب فرق میان ایمان و اسلام است. از آنجا که ایمان به قلب مربوط است، ثبات نیز نصیب قلب می‏شود و چون اسلام به جوارح مربوط است هدایت و بشارت نیز نصیب آن می‏شود؛ هدایت به سوی واجبات و بشارت به اینکه غایت، بهشت و سعادت است.(3)

«و إذا ما أنزلت سورةٌ فمنهم من یقول أیّکم زادته هذه إیمانا فأمّا الذین آمنوا فزادتهم إیمانا و هم یستبشرون* و أمّا الذین فی قلوبهم مرض فزادتهم رجسا إلی رجسهم و ماتوا و هم کافرون»(4)؛ هر چند در این کریمه، تعبیر «انزال» آمده است که بر نزول دفعی دلالت دارد، از آنجا که نزول سوره، یعنی جزئی از قرآن، مورد نظر است، می‏توان این آیه را بیانی برای حکمت نزول تدریجی قرآن دانست.
توضیح مطلب اینکه از جمله شگردها و ترفندهای منافقان در مقابله با مسلمانان این بود که آیه‏های قرآن را مورد استهزا و تمسخر قرار می‏دادند تا به این وسیله، با ایجاد شبهه در وحیانی بودن قرآن، در قلب مسلمانان شکّ و تردید وارد کرده و موجب تضعیف ایمان آنان شوند؛ مثلاً چون می‏دانستند که از جمله تأثیرهای قرآن بر مؤمنان، تقویت روحیه و افزایش ایمان آنان است: «و إذا تلیت علیهم آیاته زادتهم إیمانا»(1)؛ هرگاه آیه یا سوره‏ای نازل می‏شد، از روی استهزا از یکدیگر سؤال می‏کردند که «أیّکم زادته هذه إیمانا»، کنایه از اینکه نزول این آیه یا سوره و هر آیه و سوره دیگر، هیچ بر ایمان افراد نمی‏افزاید.
خداوند متعال نیز در پاسخ به این عمل منافقان و به منظور تبکیت آنان، دو اثر برای نزول آیه‏های قرآن برمی‏شمارد:
1. تأثیر بر مؤمنان و افزایش ایمان آنان؛
2. تأثیر بر منافقان و آنان که بیماردل‏اند(2) و افزایش ضلات و گمراهی بیشتر آنها.
این مسئله، گرچه ممکن است به عنوان تأثیر نزول قرآن، چه به صورت تدریجی و چه به صورت دفعی قلمداد شود، ولی با نزول تدریجی آیه‏های قرآن هماهنگی بیشتری دارد.
برخی از مفسّران «و هم یستبشرون» و «و ماتوا و هم کافرون» را نیز از آثار نزول تدریجی قرآن دانسته‏اند،(3) ولی به نظر می‏رسد، با توجّه به حالیه بودن این دو جمله، بهتر است، بگوییم این دو، از تبعات همان ازدیاد ایمان و گمراهی می‏باشد؛ زیرا افزایش ایمان مؤمنان موجب خشنودی آنان و افزایش ضلالت منافقان نیز باعث مردن آنان با کفر می‏شود.
در کنار این آیه، دو کریمه دیگر را می‏توان ذکر کرد که در آنها ازدیاد طغیان و کفر اهل کتاب نیز از آثار نزول تدریجی قرآن شمرده شده است:
1. «... و لیزیدنّ کثیرا منهم ما أنزل إلیک من ربّک طغیانا و کفرا...»؛(1)
2. «... و لیزیدنّ کثیرا منهم ما أنزل إلیک من ربّک طغیانا و کفرا...».(2)

«یحذر المنافقون أن تنزّل علیهم سورةٌ تنبّئهم بما فی قلوبهم قل استهزءوا إنّ اللّه‏ مخرج ما تحذرون»(3)؛ از دیگر حکمتهای تدریج در نزول قرآن که در این آیه از آن سخن رفته است، خبر دادن از درون و باطن منافقان است که برخی مفسّران از آن به «رسوا ساختن منافقان» یاد کرده‏اند.(4)
از آنجا که خداوند متعال از طریق وحی، حضرت رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را از توطئه‏ها و نقشه‏های خراب‏کارانه منافقان باخبر می‏ساخت و ایشان نیز مسلمانان را مطلع می‏کردند؛ از این رو، منافقان پیوسته در هراس بودند که مبادا آیه یا سوره‏ای نازل شود و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و مسلمانان را از برنامه‏های آنان مطلع سازد. البته چنان که علامه طباطبایی رحمه‏الله و برخی دیگر گفته‏اند،(5) از آنجا که منافقان وحیانی بودن قرآن را قبول نداشتند و بر این باور بودند که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم جاسوسانی در میان آنان دارد که ایشان را از برنامه‏های آنها باخبر می‏سازند و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نیز همان مطالب را به عنوان آیه‏های قرآن بر مسلمانان عرضه می‏کند، باید گفت که تعبیر «أن تنزّل علیهم» مطابق با اعتقاد پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏باشد. همچنین بدیهی است که سوره مورد نظر در این آیه، خصوص سوره توبه و آیه‏های آن نمی‏باشد، بلکه تمام آیه‏های مربوط به منافقان را شامل می‏شود.(6)
بنابراین، از آنجا که از همان آغاز دعوتِ پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، منافقان با انواع ترفندها و نقشه‏ها پیوسته در صدد ضربه زدن به اسلام و مسلمانان بودند، ولی با نزول قرآن مفتضح شده و نیّتهای پلید درونشان برملا می‏شد، می‏توان یکی از فواید و اسرار نزول تدریجی قرآن را «برملاساختن نقشه‏ها و توطئه‏های منافقان» دانست.
در پایانِ ذکر حکمتهای راجع به مردم، به دو مطلب باید اشاره کنیم:
نخست، مؤلّف کتاب الجمان فی علوم القرآن آیه «یا أیّها الذین آمنوا لاتسألوا عن أشیاءَ إن تُبدَ لکم تسؤکم و إن تسألوا عنها حین ینزّل القرآن تُبدَ لکم عفا اللّه‏ عنها و اللّه‏ غفور حلیم»(1) را نیز در شمار آیه‏های مربوط به حکمتهای نزول تدریجی قرآن راجع به مردم ذکر کرده است و معتقد است، این آیه، نشان‏دهنده اموری است که مؤمنان خواستار فراگیری آنها بوده‏اند و از سؤال درباره آن امور تا زمان نزول آیه‏ای نسبت بدانها نهی شده‏اند. مؤلف، این شیوه را یکی از اسباب نزول تدریجی قرآن دانسته است(2) که می‏توان آن را پاسخ به «سؤالهای مؤمنان» نام نهاد.
این سخن از این حکایت دارد که عبارت «و إن تسألوا عنها حین ینزّل القرآن تُبدَ لکم» بیان برای جواز سؤال از مسائل مورد نظر در هنگام نزول قرآن است، ولی چنین چیزی از آیه فهمیده نمی‏شود، بلکه آن‏گونه که علامه طباطبایی رحمه‏الله آورده‏اند با توجّه به «إن تُبدَ لکم تسؤکم»، عبارت «و إن تسألوا عنها» تتمه نهیِ «لاتسألوا» و تشدید آن می‏باشد. توضیح اینکه موقعی که روشن شدن پاسخ سؤالی، موجب ناراحتی و حزن می‏شود، دیگر وجهی برای جواز سؤال هنگام نزول قرآن نیست؛ چرا که باز هم ناراحتی و حزن را در پی دارد.
بنابراین، باید گفت مراد آیه، این است که در وقتی غیر از زمان نزول قرآن، پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏تواند به سبب رعایت مصلحت؛ مثلاً اندوهگین نشدن شما [مخاطبان]، پاسخ سؤالی را ندهد، هنگام نزول قرآن، پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دیگر در چنین سعه‏ای نیستند؛ پس، بر حذر باشید که با سؤال کردن به هنگام نزول قرآن، دیگر از ناراحتی و حزن ایمن نیستید.(3)
در هر صورت، باید بدانیم که پاسخ به سؤالها و درخواستهای مسلمانان ممکن است، یکی از حکمتهای نزول تدریجی باشد، ولی این آیه نمی‏تواند دلیل بر آن باشد.
مطلب دوم: به نظر می‏رسد که آیه‏های دیگری را می‏توان در زمره حکمتهای راجع به مردم ذکر کرد که به منظور پرهیز از اطاله بیشتر بحث، فقط به ذکر آنها اکتفا می‏کنیم:
1. «و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شی‏ء و هدی و رحمة و بشری للمسلمین»(1) که حکمتهای «بیان مسائل»، «هدایت»، «رحمت» و «بشارت به مسلمانان» را ذکر می‏کند.
2. «و یقول الذین آمنوا لولا نزّلت سورة فإذا أنزلت سورة محکمة و ذکر فیها القتال رأیت الذین فی قلوبهم مرض ینظرون إلیک نظر المغشِیِّ علیه من الموت»(2) که حکمت «شناخت منافقان و بیماردلان» را ذکر می‏کند.

«أفلایتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه‏ لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»(3)؛ برخی این آیه را مشیر به یکی از حکمتهای نزول تدریجی قرآن دانسته و از آن با عنوان «دلالت بر اعجاز و اثبات وحیانی بودن قرآن» یاد کرده‏اند و معتقدند، این امر، مهم‏ترین حکمت نزول تدریجی نیز است.(4)
ظاهرا وجه استدلال به این آیه، این است که اختلاف ذکر شده در آن، که وجودش در قرآن نفی شده، اختلافی است که ممکن است، در اثر نزول تدریجی قرآن ایجاد شود؛ به این بیان که قرآن کریم که آیه‏ها و سوره‏هایش در مدّت بیست و چند سال و به دنبال حادثه‏های متعدّد و متفاوت و در موضوعهای مختلف نازل شده است که به تعبیر علامه طباطبایی رحمه‏الله ، آن هم نه برای یک منظور، بلکه هم برای القای معارف الهی، هم تعلیم اخلاق فاضله و هم تقنین قوانین و احکام دینی، آن هم در همه نیازهای زندگی نازل شده است؛(1) با وجود این، کتابی یکدست، هماهنگ و مترابط الاجزاست و هیچ‏گونه اختلاف و تناقضی در آن دیده نمی‏شود. این انسجام و پیوستگی میان آیه‏ها به رغم این گونه از نزول، «کلام خدا بودن» و «وحیانی بودن آیه‏ها» و در نهایت، «معجزه بودن قرآن» را به اثبات می‏رساند و گویا خداوند حکیم با نزول تدریجی قرآن، اراده کرده است تا این مهم را به اثبات برساند و دعوت به تدبّر که در این آیه با خطاب آمیخته به عتاب آمده است، به منظور دریافتن این حقیقت است.
این را نیز باید خاطرنشان سازیم که «کثیرا» در این آیه، چنان که مفسّران تذکّر داده‏اند، قید توضیحی است، نه احترازی؛ یعنی اگر این قرآن از جانب غیر خدا بود، به طور قطع، تناقضهای زیادی در آن وجود داشت، نه اینکه اگر قرآن از جانب غیر خدا بود، اختلافهایش زیاد بود و حال که از جانب خداست، اختلافها و تناقضهایش کم است.(2)

«و إذا بدّلنا آیة مکان آیة و اللّه‏ أعلم بما ینزّل قالوا إنّما أنت مفتر بل أکثرهم لایعلمون»(3)؛ بیشتر مفسّران و قرآن‏پژوهان، اعم از شیعه و سنّی، این آیه و آیه پس از آن را به بحث نسخ و حکمت آن ناظر می‏دانند؛ چرا که در نسخ سخن از جایگزینی و بدل آوردن است و در این آیه، به جای «نسخ» از واژه «تبدیل» استفاده شده است.
بر اساس این، برخی از نگارندگان علوم قرآنی با توجّه به این آیه، یکی از حکمتهای نزول تدریجی قرآن را «نسخ آیه‏ها» دانسته‏اند.(4) دکتر صبحی صالح نیز با این عبارت که می‏توانیم ناسخ و منسوخ را از انواع تدریج در نزول وحی بدانیم،(1) به همین مطلب اشاره کرده است.
لفظ «ینزّل» که مضارع «نزّل» است، نیز ممکن است مؤیّد این احتمال باشد و گویا خداوند در این آیه فرموده است که نسبت به آنچه به تدریج و پیوسته نازل می‏کند و بدین‏وسیله، تبدیل و جایگزینی در آیه‏های قرآن صورت می‏گیرد، آگاه است.
لازم به ذکر است که در مقابل، کسانی نیز به این آیه، در اثبات نسخ تمسّک کرده‏اند. برخی همچون صاحب التفسیر القرآنی للقرآن معتقدند این آیه، نه مفهوم و نه منطوقش، هیچ‏گونه دلالتی بر نسخ ندارد، بلکه در نظر ایشان مراد ترتیب و چینش آیه‏ها در سوره‏هاست؛ به این بیان که در مدّت نزول قرآن در مکّه آیه‏هایی نازل می‏شد که به طور موقّت، در سوره‏ای مکّی قرار می‏گرفت، ولی بعد در مدینه، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم جای آن را عوض می‏کرد و در سوره‏ای مدنی جای می‏دادند و بالعکس آیه‏هایی در مدینه نازل می‏شد که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مکان آنها را در سوره‏ای مکّی مشخص می‏کردند. نویسنده برای منظور خود، نمونه‏هایی را از ترتیب و چینش این‏گونه از آیه‏ها ذکر کرده است.
این مسئله، موجب اعتراض مخالفان شده بود به اینکه محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم این سخنان را به دروغ به خدا نسبت داده است و اینها در واقع، ساخته و پرداخته خود اوست. مانند شاعری که پس از سرودن شعر، مدّتی با آن کار می‏کند و ابیات آن را پس و پیش می‏کند تا اینکه درست شود؛ از این رو، این آیه، در ردّ این اتّهام مشرکان و بیان حکمت نامرتّب بودن آیه‏های قرآن در بدو نزول و تغییر مکان آنها از سوی پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نازل شده است.(2)
نگارنده نیز معتقد است، این آیه دلالتی بر نسخ ندارد، بلکه تبیین دیگری از مراد آیه دارد که مجال و مقال دیگری را می‏طلبد.

«إنّا نحن نزّلنا الذکر و إنّا له لحافظون»(1)؛ این آیه، آخرین آیه‏ای است که می‏توان گفت بیانگر یکی از اسرار نزول تدریجی قرآن است. چنان که برخی بر این نظر هستند و از حکمت مورد نظر در این آیه به «آسان کردن حفظ قرآن بر پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و مسلمانان» یاد کرده‏اند.(2)
در توجیه این نظر، می‏توان گفت از آنجا که خداوند متعال در این آیه، حفظ قرآن و صیانت از آن را خود بر عهده گرفته است، چنان که این آیه به عنوان نخستین و مهم‏ترین دلیل قرآنی بر پیراستگی قرآن از تحریف به شمار می‏رود، مسلّم است که این وعده الهی با اسباب و زمینه‏هایی تحقّق می‏پذیرد که از جمله آنها «حفظ و به خاطر سپردن قرآن از سوی مسلمانان در پرتو نزول تدریجی آیه‏های آن» می‏باشد که در نهایت، موجب محفوظ ماندن قرآن و تحقق وعده تخلّف‏ناپذیر الهی می‏شود و گویا به همین دلیل بوده است که «نزّلنا» قبل از «إنّا له لحافظون» آمده است که نزول تدریجی قرآن را می‏رساند.

يكى از مسائل مهم در باب وحى، كيفيت نزول و دريافت آن توسط پيامبر(صلى الله عليه وآله) است. نزول قرآن چه مفهومى دارد؟ پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) چگونه وحى را دريافت مى نمود و حالت هاى آن حضرت هنگام دريافت وحى چگونه بوده است؟ آيا اين حالت ها تحليل و توجيه عقلانى يا عرفانى دارد يا خير؟ موارد مزبور سؤالاتى هستند كه اين نوشتار در پى پاسخ گويى به آن هاست.

نزول مانند هبوط به معناى فرود آمدن است كه مصداق روشن آن فرود آمدن مكانى و مادى، يعنى از مكان بالا به پايين آمدن است; مانند فرود آمدن انسان از اسب يا فرود آمدن باران از آسمان.1
اما مفهوم نزول منحصر در معناى فرود آمدن مكانى مادى نيست; چرا كه در موارد ديگر مانند رسيدن سختى ها و شدايد به انسان نيز به كار رفته است.2 آيات فراوانى دلالت دارد بر اينكه قرآن كريم از سوى خداوند متعال نازل شده است، اما اينكه نزول قرآن چگونه است، دانشمندان بيان هاى مختلفى دارند كه عبارتند از:

نزول دو معنا دارد:
1. نزول مادى: مانند نزول باران از آسمان، چنان كه در آيات فراوانى به چشم مى خورد; از جمله (وَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الَّثمَراتِ رِزقاً لَكُم)(بقره: 22); (او خدايى است كه) از آسمان آبى فرو فرستاد و به وسيله آن ميوه ها را پرورش داد تا روزى شما باشد.
2. نزول روحانى: مانند نزول قرآن بر قلب مبارك پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)، چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمينُ عَلَى قَلْبِكَ)(شعراء: 193); قرآن را جبرئيل امين بر قلب تو فرو فرستاده است.
بنابر بيان مزبور، كاربرد واژه نزول و مشتقات آن اگرچه در هر دو قسم حقيقى است، اما نزول قرآن به معناى دوم مى باشد.3

نزول در اصل به معناى فرود آمدن جسم از مكانى بالا به مكانى پايين است، اما نزول قرآن بدين معنا نيست; زيرا خدا جسم نيست و مكان ندارد، پس بايد نزول قرآن به معناى ديگرى باشد. تعدادى از آيات ظهور در اين دارند كه وجود قرآن ملفوظ و مكتوب، مسبوق به وجود عالى ترى است; يعنى همين قرآن در مقامى عالى تر نيز وجود دارد و از آنجا نزول يافته است; قرآن مى فرمايد: (إِنَّهُ لَقُرآنٌ كَريمٌ فِي كِتاب مَكْنُون لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ المُطَهَّرونَ تَنزيلٌ مِن رَبِّ الْعَالَمِينَ)(واقعه: 77ـ80); اين قرآنى است گرامى كه در كتاب مكنون و محفوظى وجود دارد و جز پاكان نمى توانند آن را درك كنند، از جانب پروردگار جهانيان نازل شده است.
آيه مذكور ظهور در اين دارد كه اصل قرآن در كتابى مكنون و مخفى است و از جانب خداوند فرود آمده است.
علّامه طباطبائى مى نويسد: «از تدبّر در آيات چنين استفاده مى شود كه قرآن موجود ملفوظ و مكتوب عربى است و در مدت 23 سال تدريجاً بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نازل شده، ولى همين قرآن در مقامى عالى تر نيز وجود دارد كه آن مقام، تفصيل و تدريج نيست، عربى يا عجمى معنا ندارد. از سنخ معانى و مفاهيم اعتبارى نيست، بلكه واقعيت ديگرى ماوراى فهم عرفى ما است. جز افراد معصوم كه از آلودگى به گناه مصونيت دارند كسى را به درك آن مقام راه نيست.»4
اين نزول قرآن گرچه به معناى فرود آمدن از مكانى فوق به مكانى دون نيست، ليكن نزول مفهوم حقيقى خود را دارد; زيرا به معناى نزول از مقامى عالى، يعنى مقام بساطت و تجرّد، به مقامى دانى، يعنى تفصيل است. پس استعمال الفاظ نزول و انزال و تنزيل در مورد قرآن استعمال حقيقى است5 نه مجازى، اگرچه برخى آن را مجازى دانسته اند.6

نزول در برابر صعود و عروج قرار دارد كه گاهى در مورد محسوسات به كار مى رود; يعنى جسمى از نقطه فوقانى به نقطه اى كه پايين تر قرار گرفته منتقل شود و گاهى در امور اعتبارى استعمال مى شود; مانند كسى كه از مقام اعتبارى بالاترى برخوردار است ـ مثلا رئيس ـ به مقام پايين ترى ـ مثلا معاون ـ تنزل كند; چنان كه گفته مى شود: «نزل المَلِك عن عرشه» (پادشاه از تخت فرود آمد) كه منظور خلع و يا كناره گيرى از مقام سلطنت است. گاهى نيز در امور حقيقى غيرحسى به كار مى رود; مانند قرآن كه از طرف خداوند متعال بر قلب پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نازل شده و در واقع، از مقام علم الهى به مرحله الفاظ و مفاهيم بشرى تنزّل يافته است; زيرا روشن است كه نزول قرآن به معناى حركت يك شىء جسمانى از يك مبدأ مادى به مقصد مادى ديگر يا به معناى تنزّل مقام و اعتبار حقيقت قرآن نمى باشد.7
اگرچه تعبيرهاى گوناگونى براى نزول قرآن بيان شده است، اما هر يك، سه مفهوم مزبور را تداعى مى كند; زيرا در هر صورت، چه نزول قرآن را روحانى، مقامى يا حقيقى بناميم، قرآن كريم از يك مرتبه «عنداللهى» و والا و مستحكم به يك مرتبه فروتر، كه مرتبه الفاظ و عبارات است، تنزّل داده شده است تا در اختيار بشر قرار گرفته و براى همه قابل فهم باشد.

با توجه به مفهوم نزول، اين مطلب قابل استفاده است كه قرآن كريم از جانب خداوند، كه در عالم قدسى و ماورايى و داراى مرتبه بساطت و تجرّد است، بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) براى بشر، كه در حيات مادى است، نازل شده است و اين تحقق نمى يابد مگر با ارتباط يك موجود مادى (پيامبر اسلام) با عالم قدسى و ملكوتى. حال اين پرسش مطرح مى گردد كه از نظر عقلى امكان ارتباط آن حضرت با عالم قدسى چگونه است و دريافت وحى چگونه تحقق مى يابد؟
دانشمندان دو حالت را براى اين ارتباط تبيين كرده اند: گاه پيامبر از حالت بشرى خارج مى گرديد و به صورت ملكوتى درمى آمد و با فرشته و مقام تجرّد مرتبط مى شد، كه اين مقام را مى توان صعود آن حضرت از عالم ظاهر به باطن دانست. گاهى نيز فرشته از حالت تجرّد منسلخ مى شد و تبديل به حالت بشرى مى گرديد و وحى را به پيامبر مى رساند، كه اين مقام را مى توان نزول فرشته از عالم باطن به ظاهر ناميد.8
سيوطى، به نقل از راغب اصفهانى، حالت اول را سخت تر از حالت دوم مى داند.9
صدرالمتألّهين بر اين باور است كه وقتى روح پيامبر به عالم ملائكه، يعنى عالم وحى ربّانى، صعود مى كند كلام خدا، يعنى اعلام حقايق را در مقام «قاب قوسين او ادنى»، كه مقام قرب الهى و مقعد صدق است، استماع مى نمايد. وحى در اينجا عبارت از كلام حقيقى ربّانى است. هم چنين وقتى روح پيامبر با ملائكه عليين ارتباط برقرار ساخت، صداى قلم و القاى كلام آنان را خواهد شنيد; كلام آنان همان كلام خداست كه بر قلوب آنان نازل گشته است.
درباره سير دوم مى نويسد: «در هنگام وحى حس ظاهرى پيامبر به جانب فوق جذب مى شود و صورتى از واقع برايش تمثل خواهد يافت (كه اين صورت ها و تمثلات واقعيت دارند و از احلام و خيالات باطله نيستند.) بنابراين، فرشته با صورتى محسوس براى پيامبر تمثل مى يابد تا تاب تحمل مشاهده آن را داشته باشد. پس پيامبر فرشته را به صورتى غير از صورت واقعى و نفس الامرى خود مشاهده مى كند; زيرا موجودى مجرد و امرى وقتى به عالم خلق تنزّل و تجلّى نمود موجودى خلقى و محدود خواهد شد و به همين جهت به صورت موجودى خلقى مشاهده مى شود و كلامش مسموع مى گردد، با اينكه در مراحل عالى تر وحى، معقول بوده و گاهى به صورت لوحى مكتوب مشاهده مى شود. بنابراين، فرشته وحى و كلام و كتاب او از جهان غيب و باطن به مشاعر حسى و قواى مدركه پيامبر نزول مى كنند، ليكن اين تنزل به معناى انتقال و تجافى فرشته از مقام خود نيست، بلكه به معناى حركت و نزول پيامبر از نشأت باطن به سوى نشأت ظاهر است، برخلاف سير اول او كه از عالم شهادت و حس به عالم غيب داشت.»10
ابن خلدون نيز كيفيت دريافت وحى را سير پيامبر از عالم ظاهر به باطن و مجردات مى داند. وى مى نويسد: «فوق اين عالم بشرى عالم روحانيت و ملائكه است. نفس انسان اين استعداد را دارد كه از جنبه بشرى منسلخ شود و به عالم فرشتگان كه فوق اين عالم است صعود نمايد و در لحظه اى از لحظات در زمره ملائكه قرار گيرد، علوم و معارف را از آن عالم بگيرد و دوباره به صورت بشرى خويش باز گردد و آنچه را از عالم مافوق گرفته است به مردم ابلاغ كند. معناى وحى و خطاب فرشتگان نيز همين است.»11
اين رهيافت براى كيفيت نزول قرآن، امكان وحى را از نظر عقلى راهوار مى سازد; چرا كه انسان داراى دو ساحت وجودى است: ساحت جسم و ساحت روح. انسان با پرورش روح و قدرتمند شدن نفس و دورى از كدورت معاصى داراى نور معرفت و ايمان به خدا مى شود و به ذات اقدس ربوبى و عالم ملكوت مرتبط مى گردد.

نزول وحى بر پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)حالت هاى خاصى براى آن حضرت ايجاد مى كرده است. وحى همان گفتار الهى است كه سنگينى خاص خود را دارد; خداوند مى فرمايد: (إِنَّا سَنُلْقِى عَلَيكَ قَوْلا ثَقيلا) (مزمّل: 5); ما گفتار سنگينى بر تو القا مى كنيم.
بدون ترديد، منظور از «قول ثقيل» قرآن است.12 قرآن از آن روى كه كلام خداوند است و از ساحت مقدّس و كبريايى او گرفته شده، تنها نفس پاكيزه كه از هر آلودگى دور است و جز با خداى سبحان ارتباطى ندارد شايستگى دريافت آن را خواهد داشت.
اين كتاب گران بها داراى ظاهر، باطن، تنزيل، تأويل13 و تبيان14 هر چيزى است و سنگينى آن از حالات پيامبر ـ حالتى شبيه بى هوشى كه در روايات نقل شده است ـ فهميده مى شود.
اين كتاب حقايقى را در بردارد كه تحقق آن ها بسيار سنگين است: (لَو أَنزَلنا هذا القُرآنُ على جبل لرأيته خاشعاً متصدعاً من خشية اللّه و...) (حشر: 21)
آرى، آيات قرآن از نظر محتوا، وعده و وعيدها، تحمل بر قلب ها، فرامين و برنامه هاى عبادى، سياسى و اخلاقى، تبليغ و مشكلات رساندن آن براى مردم و... بسيار سنگين و با عظمت است و دريافت آن به آسانى تحقق نمى پذيرد، اگرچه از نظر قرائت و تلاوت زيبا و دلنشين است.
در روايت هاى گوناگونى حالت هاى پيامبر از نظر سنگينى آيات بيان شده است; از جمله حالت غشيان و بى هوشى، تغيير چهره مبارك و عرق كردن حتى در فصل سرما. اين حالات هنگامى به حضرت دست مى داده است كه جبرئيل واسطه نبوده و پيامبر وحى را مستقيماً از ناحيه خداوند متعال دريافت مى كرده است. به برخى از روايات اشارت مى رود:
1. هشام بن سالم از امام صادق(عليه السلام)نقل مى كند كه فرمود: وقتى كه به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) وحى نازل مى شد اگر جبرئيل(عليه السلام)واسطه بود، پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى فرمود: «اين جبرئيل است و چنين مى گويد» و اگر جبرئيل نبود و وحى مستقيم به آن حضرت نازل مى گشت براى پيامبر غشيان و بى هوشى عارض مى شد; زيرا در اين وقت وحى بر حضرت سنگين بود.15
2. از زراره نقل شده است كه به امام صادق(عليه السلام) گفت: فدايت شوم آن غشيان و بى هوشى چه بوده است كه بر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)عارض مى گشت؟ فرمود: آن در صورتى بود كه بين خدا و رسولش واسطه اى نبود و خداوند خود را براى پيامبرش تجلّى مى كرد. سپس فرمود: اى زراره! اين همان نبوّت است. در اين وقت امام(عليه السلام)حالت خضوع و خشوعى به خود گرفت.16
3. در روايتى آمده است: «دريافت وحى چنان بر پيامبر(صلى الله عليه وآله)سنگين بود كه حتى در فصل سرما عرق مى كرد و بر صورتش جارى مى گشت.» و نيز «رنگ صورتش تغيير مى كرد و سرش فرود مى آمد.»17
در عصر رسالت برخى افراد مغرض با مشاهده اين حالت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، آن حضرت را متهم به جنون يا حالت هايى مانند آن مى كردند. در عصر حاضر نيز برخى از مستشرقان همين راه را ادامه داده و با اين اتهام سست درصدد تضعيف قرآن كريم برآمده اند. برخى گفته اند: پيامبر مبتلا به بيمارى صرع بوده است18 و آنچه به نام وحى و حالت غش براى پيامبر(صلى الله عليه وآله)نقل شده است همان «صرع» مى باشد كه وقتى به هوش مى آمد چيزى بر مردم تلاوت مى كرد به گمان آن كه بر او از جانب پروردگارش وحى شده است!19 برخى نيز حالت غش را همان حمله هيسترى دانسته اند!20
نويسنده آمريكايى واشنگتن اروينچ مدعى است امراض روحى و جسمى و قدرت طلبى موجب شده تا پيامبر ادعاى نبوّت كند، به ويژه كه خديجه و ورقة بن نوفل نيز او را بر اين كار تشجيع كردند.21 هرچند حالت هاى مزبور، در تحليل عقلانى و عرفانى پاسخ داده مى شود، اما پيش از هر دليلى، خود قرآن كريم اين اتهامات را از ساحت مقدّس پيامبر دور ساخته و هرگونه جنون، كهانت و سحرگرى را از وى نفى مى كند; در آيه اى مى فرمايد: (فَذَكِّرْ فَمَا أَنتَ بِنِعمَتِ رَبِّكَ بِكَاهِن وَ لاَ مَجنُون)(طور: 29); پس تذكر ده، كه به لطف پروردگارت تو كاهن و مجنون نيستى.
در آيه اى ديگر به مردم مى فهماند كه (وَ مَا صَاحِبُكُم بِمَجنُون)(تكوير: 22); مصاحب و همراه ]= پيامبر[ شما ديوانه نيست. و اين اتهام با حالات پيامبر و تاريخ زندگانى او در ميان مردم پيش از نبوّت و حتى در زمان رسالت حتى براى خود كفار نيز قابل پذيرش نبود; زيرا او فرد امين و آگاه بود و حتى كافرانى مانند ابوسفيان، ابوجهل و اخنس بن شريق شبانه مى آمدند و به طور پنهانى به سخنان آن حضرت گوش فرا مى دادند.22
افزون بر آن، مستشرقان نيز متوجه شده اند كه اتهام صرع و مانند آن اتهامى واهى و بى ارزش است و با شخصيت، آموزه ها و تاريخ زندگى پيامبر هيچ تناسب عقلى ندارد.23 از همين روست كه افرادى مانند توماس كارلايل از پيامبر دفاع كرده و هرگونه ادعاى كذب و مانند آن را از وى دور دانسته اند.24
شواهدى كه دلالت بر عدم صحت نسبت هاى مزبور دارند، عبارتند از:

معقول و امكان پذير نيست كه يك انسان ديوانه يا مبتلا به صرع كتابى مانند قرآن بياورد كه حاوى بالاترين قوانين، احكام و معارف براى بشر باشد. در قرآن قوانينى مانند عدالت طلبى، ظلم ستيزى، آزادى انسان، احسان و نيكوكارى، ترغيب و تشويق علم، دانش و دانشمندان، فقرستيزى و احكام عبادى و قوانين معاملات و احكام قضايى و حقوقى و زندگى مسالمت آميز آمده است كه حقوق بشر امروز آن ها را برترين قوانين بشرى مى داند، اگرچه نسبت به بسيارى از قوانين آن هم چنان در غفلت به سر مى برد.

با ارائه مكتبى همچون اسلام، بسيارى از مردمان عصر پيامبر كه مبتلا به كفر و شرك بودند به دين اسلام گرويدند. پيروى گسترده انسان ها، دقّت در تبليغ دين، خنثى كردن انواع توطئه ها و دشمنى هاى منافقان و دشمنان اسلام و پيروزى هاى چشمگير مسلمانان در مبارزات خود تا سرحد شهادت در راه اهداف پيامبر اسلام، خود بهترين دليل است تا چنين اتهام واهى و غيرمقعول را از بين ببرد; چرا كه هيچ زمانى يك انسان ديوانه يا مبتلا به هيسترى يا صرع، نمى تواند جهان و انسان هاى ميليونى را به تسخير خود درآورد.

تحوّل عظيم بعثت و حركت دينى و معنوى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) با ارائه دادن آيات آسمانى به گونه اى بود كه مخالفان بسيارى از جامعه آن زمان را به چالش كشانيد. مخالفان پيوسته درصدد از بين بردن، سست نمودن يا همانند آوردن بودند. تلاش هاى فراوانى در اين زمينه انجام گرفت، سخنوران و فصحاى آن زمان با تشكيل انجمن ها و گروه ها به انديشه افتادند تا مانند قرآن را بسازند يا آن را كلام بشرى جلوه دهند يا پيامبر را به جنون متهم كنند. آنان در آخرين تلاش و مبارزه فكرى خود به دليل شگفتى بيش از حد قرآن كريم، آن را «سحر» ناميدند.25 مخالفان خود پى بردند كه اين اتهام ها با عقل بشر سازگار نيست و انسان هاى خردمند آن را نمى پذيرند، به همين سبب اعتراف نمودند كه قرآن برترين كلام هاست.
وليد بن مغيره، انديشمند عرب در مكه، كه او را «ريحانة القريش» مى ناميدند، پس از اينكه آيات سوره سجده را شنيد به سوى قبيله بنى مخزوم رفت و گفت: به خدا سوگند كلامى را از محمد شنيدم كه نه كلام انسان است و نه كلام جن، ولى كلامى است كه بر همه كلام ها برترى دارد.26
چنين اعترافى و نيز اعتراف سخن سرايان آن زمان و همچنين گوش دادن ابوسفيان و اخنس بن شريق شب هنگام به آيات قرآن، بهترين دليل است كه قرآن برخاسته از يك حالت صرع يا هيسترى و بيمارى هاى ديگر عصبى و مانند آن نيست.

به شهادت تاريخ، زندگى پيامبر پيش از بعثت يك زندگى كاملا سالم و منظم و مورد پذيرش همگان بوده است و هرگز ابتلا به بيمارى جنون يا صرع و مانند آن به حضرت نسبت داده نشده است; نه در سنين كودكى و نه در دوران نوجوانى، جوانى و يا ميانسالى. اگر چيزى مى بود بايد تاريخ به آن اشاره مى كرد، به ويژه اينكه دشمنان اسلام انگيزه برجسته كردن آن را فراوان داشته اند. در حالات عادى نيز آثارى از جنون يا صرع از آن حضرت مشاهده نمى شد، بلكه سخنان و حالات بسيار معقول و ارزنده از وى شنيده مى شد. تنها در هنگام وحى بود كه حالتى غيرعادى به وجود مى آمد و دشمنان اسلام چون از حقيقت و عوارض ناشى از آن بى اطلاع بودند تهمت صرع يا جنون را مناسب ديده و بدينوسيله دشمنى خود را آشكار مى كردند.27
تحليل عرفانى از حالت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) هنگام دريافت وحى
1. تجلّى: وحى، چنان كه پيش از اين گفته شد، سخنان سنگين خداوند متعال بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بوده است: (انّا سنلقى عليكَ قولا ثقيلا.) پيش از اين در روايتى از امام صادق(عليه السلام)نقل شد كه غشيان و بى هوشى نتيجه تجلّى خداوند متعال بر پيامبر بوده است. تجلّى ممكن است به يكى از دو معناى زير باشد:
اول: به دليل آنكه ظهور ذات خداوند متعال محال است، منظور ظهور جلالت و جبروت و اقتدار و عظمت او يا آثار او مى باشد كه به نوعى نور الهى تجلّى مى كند; مانند تجلّى خداوند بر حضرت موسى(عليه السلام) و مدهوش شدن وى، كه در آيات قرآن بدان اشارت يافته است: (فَلَمَّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً...) (اعراف: 14) اين آيه شريفه درباره حضرت موسى(عليه السلام) است كه ديدن خداوند را درخواست كرد و در پاسخ وى، خداوند نور خود را بر كوه تجلّى نموده كوه متلاشى و با خاك يكسان شد و حضرت موسى بى هوش بر زمين افتاد.
مرحوم طبرسى مى فرمايد: خداوند متعال آيات خود را براى حضرت موسى بر كوه ظاهر نمود تا ثابت كند خداوند ديدنى نيست. در ادامه، از ابن عباس نقل مى كند كه: معناى تجلّى اين است كه خداوند نور ذات مقدس خود را بر كوه ظاهر نمود.28
به همين دليل وقتى پيامبرى خود را نزد مقام با عظمت الهى ببيند، لازمه چنين حضورى، از خود بى خود شدن يا مدهوش ماندن است و بر كسى كه مدهوش شود مذمّت روا نيست.
دوم: «نزول قرآن به صورت تجافى نيست; يعنى بدين صورت نبوده كه حين نزول جايگاه اصلى خود را در مقامات فوق از دست بدهد و به موقف تفصيل نزول كند، بلكه تنزيل قرآن به صورت تجلّى بوده است; بدين معنا كه كلام الهى از موطن غيب مكنون و بساطت و تجرّد، در موقف طبيعت و كثرت و تفصيل ظهور مى كند و جلوه گر مى شود، بدون اينكه مقام عالى خود را از دست بدهد. قرآن از علوم بى پايان ذات اقدس الهى سرچشمه گرفته و نزول و ظهور يافته است، همانند پرتوى از خورشيد كه بر زمين مى تابد; زيرا همه پديده هاى علمى و غيرعلمى جهان با واسطه يا بدون واسطه، از ذات اقدس خداى متعال فيض وجود را دريافت مى دارند. او ذات كامل و غير محدودى است كه همه كمالات از مقام شامخ او سرچشمه مى گيرند و نازل مى شوند. او در مقام شامخ و بسيط ذات خود، واجد كمالات همه معاليل عينى و عملى است.»29
2. انسلاخ از مقام مادى: ديدگاه ديگر اين است كه پيامبر در حالت وحى از حالت مادى خارج شده و در حال مشاهده ملكوت الهى و مستغرق در چنين مشاهده اى است. ابن خلدون مى نويسد: «پيامبران در حالت وحى از اين جهان خارج شده و انصراف مى يابند، به گونه اى كه تصور مى شود حالت غشوه و اغما بر ايشان به وجود آمده. در صورتى كه چنين نيست ]كه غش باشد[، بلكه در مشاهده فرشته وحى مستغرق گشته اند. در اين هنگام است كه درك ويژه اى دارند كه با ادراكات متعارف بشر متفاوت است.»30
مراتب نزول و كيفيت دريافت ظاهر و باطن قرآن
برخى براى پيامبر دو مرحله دريافتى قرآن مطرح كرده اند كه به نوعى چگونگى نزول تدريجى و دفعى را نيز حل مى كند. يك مرحله، دريافت ظاهرى قرآن و الفاظ آن است كه به واسطه جبرئيل مى باشد. مرحله ديگر، دريافت باطن، حقيقت و تأويل قرآن مى باشد كه بر نزول جبرئيل مقدّم است و آن دريافت بدون واسطه از خداوند متعال و از ام الكتاب است. اين نظريه را اگرچه طرفدارانى از مكتب عرفانى مطرح كرده اند، اما به نوعى خود مؤيد ديدگاه نزول دفعى است كه افراد معروفى مانند سيوطى در الاتقان، زركشى در البرهان و علّامه طباطبائى و بسيارى از مفسّران عصر حاضر نيز طرفدار آن هستند.
ابن عربى در اين باره مى گويد: اينكه خداوند مى فرمايد: اين قرآن چيزى جز تذكر نيست، يعنى قرآن كريم و نزول آيات آن چيزى جز تذكر و يادآورى براى آنچه قبلا مشاهده كرده است نيست. در نتيجه، قرآن ذكر و يادآور پيامبر براى آنچه قبلا مشاهده كرده است مى باشد.31
سعدالدين فرغانى نيز بر اين باور است كه پيامبر دو نوع دريافت وحى داشته است: يك دريافت باواسطه جبرئيل و ديگرى دريافت مشاهده اى بدون واسطه. و تعجيل پيامبر در قرائت پيش از تمام شدن وحى به وسيله جبرئيل به همين علت بازمى گردد.32 وى مى نويسد: مصطفى(صلى الله عليه وآله) در وقت وحى به واسطه جبرئيل، طريق لاواسطه اى هم بر وى منكشف مى كرد، تا عين آن معنا را جبرئيل(صلى الله عليه وآله)به طريق وحى ادا مى كرد او به طريق لاواسطه، آن را مشاهده مى فرمود.33
آية اللّه جوادى آملى، مفسّر فرزانه معاصر، ضمن پذيرفتن نزول لفظى قرآن كريم به وسيله جبرئيل،34 دريافت باطن و تأويل قرآن را بدون واسطه مى داند كه با ترقّى به عالم غيب از حقايق قرآن آگاه مى گردد. ايشان مى نويسد: باطن و تأويل قرآن ممكن نيست كه به واسطه نزول فرشته وحى بر پيامبر(صلى الله عليه وآله)القاء گردد; زيرا هرچه نزول يابد و به مقام لفظ و مفهوم و علم حصولى برسد در قلمرو ظاهر قرآن خواهد بود نه باطن آن و اگر روح مطهر پيامبر(صلى الله عليه وآله)آيات الهى را بدون ترقّى به عالم غيب و تنها با نزول فرشته وحى دريافت كند، لازمه اش آن است كه از باطن و تأويل قرآن آگاهى نداشته باشد، در حالى كه از جمع بندى آيات قرآن به دست مى آيد كه آن حضرت از تأويل قرآن و دريافت ام الكتاب از مقام لدن با ترقّى روح آگاه بوده اند.35 با پذيرش اين مرتبه از نزول (بدون واسطه) و دريافت باطن و حقيقت قرآن كريم، نزول دفعى، كه به استدلالى شهودى و معنوى نياز دارد، توجيه خواهد شد; چرا كه نزول دفعى جنبه اى فوق نزول تدريجى دارد و از نظر مرتبه برتر از نزول لفظى و ظاهرى است كه افزون بر دلايل قرآنى نياز به توجيه عرفانى و معنوى خواهد داشت.
علّامه طباطبائى آيه شريفه (و لا تَعجل بالقرآنِ منِ قبل اَن يُقضى اليك وحيه) (طه: 114) را گواه بر نزول دفعى و تدريجى گرفته و مى فرمايد: معناى آيه بازگشت مى كند به اينكه تو به قرائت قرآن كه هنوز بر تو نازل نشده است شتاب مى كنى; چرا كه تو اجمالا علم به آيات قرآن دارى، اما به آن بسنده نكن و از خداوند علم جديد را با صبر و شنيدن ادامه وحى طلب كن. اين آيه رواياتى كه نزول قرآن را دو بار مى دانند ـ يكى نزول تدريجى و ديگرى نزول دفعى ـ تأييد مى كند.36

يكى از مسائل بحث‏انگيز دانش علوم قرآن، چگونگى نزول قرآن كريم است. در اين‏باره از سوى دانشمندان و قرآن‏پژوهان، نظريه‏هاى گوناگونى ابراز شده، و از بين آن‏ها دو ديدگاه ذيل از جايگاه خاصى برخوردار است، و ما به اجمال، به بررسى مهم‏ترين دلايل آن‏ها مى‏پردازيم:

براساس اين نظريه، قرآن يك‏بار به صورت دفعى و يك‏پارچه در شب قدر به بيت المعمور،(1) يا بيت العزّه(2) و يا بر قلب پيامبر(ص)(3) نازل شده و بار ديگر به صورت تدريجى در مدت بيست و يا بيست و سه سال، در زمان‏ها و مكان‏ها و مناسبت‏هاى گوناگون بر پيامبر(ص) فرود آمده است.
نزول تدريجى از 27 رجب آغاز شده و تا آخرين روزهاى حيات پيامبر(ص) ادامه داشته است و نزول دفعى در شب قدر، در ماه رمضان پس از مبعث بوده است.

براساس اين ديدگاه، قرآن تنها يك نزول داشته و آن نزول تدريجى است. برخى از طرفداران اين نظريه بر اين باورند كه نزول تدريجى، پس از فرود آمدن آياتى در ابتداى رسالت، تا علنى شدن دعوت پيامبر(ص) قطع شده است كه اين مدت را «فَتْرت» نزول وحى مى‏خوانند؛ بنابراين، نزول قرآن از شب قدر سال سوم رسالت پيامبر گرامى اسلام(ص) شروع شده و حدود بيست سال به طول انجاميده است.(4)
پس از تعريفى اجمالى از دو ديدگاه به طرح پرسشى مى‏پردازيم كه گستره آن از فضاى تخصصى قرآن پژوهان گذشته و تا افواه مردمان كوچه و بازار بسط يافته است. اين پرسش كه از دير باز مطرح بوده، نزول قرآن در شب قدر را كه آياتى متعدد بر آن دلالت دارد، با نزول آياتى چند در ابتداى بعثت پيامبر(ص) كه به قول صحيح 27 رجب است، در تهافت مى‏ديده است.(5) هر يك از دو نظريه ياد شده، تلاش كرده‏اند تا پاسخى قانع كننده و تمام براى اين پرسش ارائه كنند كه بررسى پاسخ آن‏ها، جداى از بررسى پايه استوارى هر يك از دو نظريه نيست.

اين نظريه مبتنى بر آياتى از قرآن است: «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَانُ هُدًى لِّلنَّاسِ وَ بَيِّنَاتٍ مِّنَ الْهُدَى‏ وَالْفُرْقَان ...؛(6) [روزه در] ماه رمضان است؛ ماهى كه قرآن، براى راهنمايى مردم و نشانه‏هاى هدايت و فرق ميان حق و باطل در آن نازل شده است»، «إِنَّآ أَنزَلْناهُ فِى لَيْلَةٍ القدر»،(7) «إِنَّآ أَنزَلْناهُ فِى لَيْلَةٍ مُّبارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنذِرِين * فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيم؛(8) ما آن را در شبى پر بركت نازل كرديم؛ ما همواره انذار كننده بوديم؛ در آن شب هر امرى براساس حكمت [الهى‏] تدبير و جدا مى‏گردد».
«ال» در كلمه «الْقُرْءَان»(9) براى استغراق است؛ يعنى همه قرآن در ماه مبارك رمضان و در شب مباركى كه آن شب، شب قدر مى‏باشد نازل شده است. اگر گفته شود: «ال» براى عهد و منظور از «الْقُرْءَان» بخشى از آن است، خواهيم گفت: كدامين سوره يا آيه با چنين توصيفى در شب قدر نازل شده و چنين تأكيدى به همراه داشته است؟ بنابراين، قرآن در شب قدر به صورت دفعى و در طول مدت رسالت، به صورت تدريجى نازل شده است. رواياتى از شيعه و سنى، بر اين مطلب تصريح دارد؛ از جمله: «نزل القرآن جملةً واحدة فى شهر رمضان الى البيت المعمور، ثم انزل من البيت المعمور فى طول عشرين سنه...؛ قرآن به صورت يك‏پارچه در ماه رمضان به بيت المعمور نازل شده، آن‏گاه از بيت المعمور در مدت بيست سال به تدريج نازل گشت».(10)
در روايات اهل سنت به جاى «بيت المعمور»، «بيت العزّه» (در آسمان دنيا) آمده است؛(11) هم‏چنين در روايات شيعى، بيست و بيست و سه سال هر دو آمده است.(12)
نقد و بررسى: بر اين نظريه اشكالاتى وارد شده است؛ از جمله: نزول دفعى قرآن به آسمان چهارم يا اول و قرار گرفتن آن در بيت المعمور و يا بيت العزّه، چه حكمت و مصلحتى دارد؟ اين‏چنين نزولى، چه سودى براى پيامبر(ص) و يا مردم دارد كه با عظمت از آن ياد شده است «إِنَّآ أَنزَلْنَاهُ فِى لَيْلَةٍ القدر»(13) و «هُدًى لِّلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ مِّنَ الْهُدَى‏ وَالْفُرْقَان»(14)؟ آيا آمدن آن به آسمان چهارم يا اول، كسب فضيلت مى‏كند؟ چه توفيق و چه هدايتى براى مردم به ارمغان مى‏آورد؟ آيا پيامبر(ص) از قرآنى كه به آسمان چهارم يا اول نازل شده، خبر داشته است؟ از الفاظ و معانى يا تنها از مفاهيم كلى و حقيقت آن؟ اگر از الفاظ و معانى خبر داشته، هشدارها و توبيخ‏هايى كه خدا در قرآن به پيامبر(ص) روا داشته و در مدت بيست و سه سال نازل شده، چگونه توجيه مى‏شود؟ اگر تنها از حقايق آن آگاهى يافته، آيا حقايق قرآن را مى‏توان «قرآن» (و خواندنى) ناميد؟
از اين پرسش‏ها، با توجه به محدوديت دانش انسان، نمى‏توان نتيجه‏اى در خور توجه گرفت و چه بسا برخى از اين پرسش‏ها را نيز بتوان پاسخ گفت، ولى شايد به جهت گريز از اين گونه پرسش‏ها بوده كه بزرگانى چون فيض كاشانى و علامه طباطبائى(رحمة الله عليه) به تأويل بيت المعمور، روى آورده‏اند، با اين فرق كه مرحوم فيض روايات را تأويل برده و مرحوم علامه با كمك آيات قرآن ديدگاه خويش را تعقيب كرده است.
روايات از آن‏جا كه به بيت المعمور يا بيت العزّه، تصريح دارد؛ چندان تأويل‏پذير نيست، جز روايت مفضل كه شايد بتوان در اين‏باره از آن بهره جست. در اين روايت مى‏خوانيم: «قال الصادق(ع) يا مفضل: ان القرءان نزل فى ثلاث و عشرين سنة و الله يقول: «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَان» و قال «إِنَّآ أَنزَلْناهُ فِى لَيْلَةٍ مُّبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنذِرِينَ * فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ * أَمْرًا مِّنْ عِندِنَآ إِنَّا كُنَّا مُرْسِلِين» و قال: «لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْءَانُ جُمْلَةً وَاحِدَةً كَذَ لِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَك» قال المفضل: يا مولاى، فهذا تنزيله الذى ذكره الله فى كتابه و كيف ظهر الوحى فى ثلاث و عشرين سنة؟ قال: نعم؛ يا مفضّل! اعطاه الله القرءان فى شهر رمضان وكان لا يبلغه الافى وقت استحقاق الخطاب و لا يؤديّه إلّا فى وقت امر و نهى فهبط جبرئيل(ع) بالوحى فبلغ ما يؤمر به و قوله: «لا تحرك به لسانك لتعجل به» فقال المفضل اشهد انكم من علم الله علمتم و بقدرته قدرتم و بحكمه نطقتم و بامره تعملون»(15)
ولى برداشت از آيات را اگر بتوان با دلايل محكم استوار ساخت، پذيرفتنى است. علامه طباطبائى در توجيه برداشت خويش مى‏فرمايد: «قرآن داراى دو وجود است؛ يك وجود ظاهرى در قالب الفاظ و عبارات و يك وجود باطنى كه حقيقتى ديگر است و در پس پرده وجود ظاهرى خود پنهان و از ديده و فهم و درك معمولى دور است. خداى متعال مى‏فرمايد: «كِتاابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِير؛(16) اين كتابى است كه آياتش استحكام يافته، سپس تشريع شده و از نزد خداوند حكيم و آگاه [نازل گرديده‏] است».؛ نيز مى‏فرمايد: «وَلَقَدْ جِئْناهُم بِكِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلَى‏ عِلْم؛(17) ما كتابى براى آن‏ها آورديم كه [اسرار و رموز ]آن‏را با آگاهى شرح داديم.» در نتيجه قرآن با وجود باطنى خود كه داراى حقيقت واحدى است [بسيط است‏] و از هر گونه تفصيل و تجزيه، اعم از جزء، فصل، آيه، سوره و... دور و مبرّاست، يك‏جا، در شب قدر بر قلب پيامبر اكرم(ص) نازل شده؛ سپس به تدريج با لباس الفاظ وجود ظاهرى و تفصيلى خود، در طول مدت رسالت پيامبر(ص) فرود آمده است.(18)
نقد فرمايش علامه: استاد معرفت در اين باره مى‏نويسد: «اين‏گونه تأويلات از يك نوع لطافت و ظرافت برخوردار است كه در صورت وجود مقتضى و داشتن سند اثباتى، مى‏تواند كاملاً مناسب باشد. از طرف ديگر، ظاهر آيات قرآن به همين قرآنى كه در دست مردم است، اشاره دارد و از قرآنى ديگر و حقيقتى ديگر كه از چشم همگان پنهان باشد، سخن نمى‏گويد. خداوند براى ابراز عظمت اين ماه [رمضان‏] و اين شب [ليلة القدر] مسأله نزول قرآن را در آن مطرح مى‏سازد و بايد اين مطلب قابل فهم و درك شنوندگان باشد و از قرآنى سخن بگويد كه مورد شناسايى مردم [مورد خطاب‏] بوده باشد؛ به علاوه، خبر دادن از نزول قرآن [قرآن باطنى‏] از جايگاه بلندتر به جايگاه پايين‏تر كه هر دو از دسترس مردم و حتى پيامبر اكرم(ص) به دور است، چه فايده‏اى مى‏تواند داشته باشد تا با اين ابهّت و عظمت از آن ياد كند...»(19)؛ البته اين كه نزول قرآن به بيت المعمور يا قلب پيامبر(ص) براى آن حضرت و يا مردم، به واسطه يا بدون واسطه، بدون فايده باشد، به حكم آيه «وَ مَآ أُوتِيتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلا»(20) مخدوش است، هر چند به فايده آن پى برده نشود.
مشكل ديگر در پذيرش اين نظريه، اين است كه: حقيقت قرآن كه بسيط واحد است و جزء و فصل ندارد، آيا عين قرآن است يا اجمالى از آن؟ اگر گفته شود عين قرآن است؛ يعنى دو چهره است؛ چهره‏اى بسيط كه حقيقت آن است و چهره‏اى مركب و ظاهرى كه قرآن تنزيلى است، و اين خود دليلى روشن و قاطع مى‏طلبد و اگر حقيقت آن اجمالى باشد؛ يعنى به نوعى منعكس كننده اجزا و تفصيل‏ها باشد، در ناميدن آن به «قرآن» (= خواندنى) و «كتاب» جاى تأمل است، به ويژه كه اشتغال و اشتقاق معانى اين دو، چنين استعمالى را بر نمى‏تابد، مگر به قرينه و استعمال مجازى كه در مقام، قرينه‏اى بر آن موجود نيست.
نكته ديگر اين كه شب قدر با توجه به معناى قدر و تقدير، شب تفصيل و تفكيك حقايق است، نه بساطت و احكام و وحدت و اين دو با كلام علامه جمع نمى‏شود.
استاد جوادى آملى، پس از طرح مسأله، مى‏فرمايد: «اين تحقيق ايشان اگر چه با بعضى از شواهد قرآنى و روايى، قابل تطبيق است، ليكن بايد عنايت نمود كه نزول قرآن كريم در شب قدر نمى‏تواند به صورت بسيط محض باشد؛ زيرا به فرموده خودِ قرآن، شب قدر شبى است كه هر امر حكيم و يك‏پارچه‏اى تفريق و تفصيل مى‏يابد: «فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيم»(21)؛(22) سپس در مقام رفع تعارض مى‏فرمايد: «... گرچه قرآن نازل شده در شب قدر، امرى بسيط و يك‏پارچه است، ولى در عين بساطت و اجمالى كه دارد، واجد نوعى تفصيل نيز هست كه هماهنگ با تقديرى بودن شب قدر است.»(23) ايشان «اجمال در عين كشف تفصيلى» را چنين توضيح مى‏دهد: «... اجمال در اين بحث در مقابل تركيب و تفصيل و به معناى بساطت است [نه به معناى خلاصه‏گيرى و ابهام، يا علم اجمالى علم اصول كه همراه با جهل است‏]؛ براى مثال مى‏توان از ملكه اجتهادى و علمى فقيه يا حكيم نام برد. «ملكه اجتهاد» امرى بسيط و مجمل و بى‏تركيب و تفصيل است، ولى مسائل تفصيلى فقه، همگى از آن استخراج و استنباط مى‏شود و آن امر مجمل كه در قلب فقيه و حكيم وجود دارد، در عين حال كه مجمل و بسيط است، شامل و واحد احكام تفصيلى فقه است، حكيم نيز در مراحل «عقل مستفاد»(24) ملكه مجملى دارد كه در عين اجمالش، همه مسائل جهان‏بينى فلسفى را در بر دارد.
در شب قدر، همه معارف قرآن به طور مجمل و بسيط، نظير ملكه اجتهادى در فقه و نظير اقتدار حكيم بر جهان در جهان‏بينى فلسفى، نازل گرديد.»(25)
ملاحظه: پذيرفتن اين پاسخ پس از بررسى سه مسأله است: الف. «اجمال در عين كشف تفصيلى» كه در فلسفه مطرح است؛ ب. تطبيق قول علامه بر چنين اجمالى و يا فرض مستقل آن؛ ج. تطبيق حقيقت قرآن بر اين قول، با توجه به ناشناخته و نايافتنى بودن آن و بررسى تأويل‏هاى انجام شده.

گروهى از قرآن‏پژوهان و محققان بر اين باورند كه بر خلاف قول مشهور، قرآن تنها يك بار نازل شده و نزول آن تدريجى بوده است و براى اثبات ديدگاه خود، به وجوهى تمسك جسته‏اند كه مهم‏ترين آن‏ها عبارت است از:
الف - آيه «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَان...» و آيات مشابه از گذشته حكايت مى‏كنند و شامل خود نمى‏شود؛ پس از چيز ديگرى جز خود خبرى مى‏دهند و آن شروع نزول تدريجى است. توضيح اين كه اين آيات خود جزو قرآنند و اگر از نزول تمام قرآن در شب قدر خبر مى‏دادند، از خود نيز خبر داده‏اند؛ پس لازمه آن اين است كه اين آيات نيز در شب قدر نازل شده باشند و بايستى بدين صورت گفته مى‏شد؛ «الذى ينزل» يا «انا ننزله» تا حكايت از زمان حال باشد.(26)
نقد و بررسى: در اين استدلال خدشه‏اى نيست، مگر آن كه نزول دفعى قرآن را نزول حقيقت آن (بدون لفظ) بدانيم؛ چنان كه مرحوم فيض و علامه گفته‏اند.
ب - «وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْءَانُ جُمْلَةً وَ حِدَةً كَذَ لِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِيلا؛(27) و كافران گفتند: چرا قرآن يك جا بر او نازل نمى‏شود؟! اين به خاطر آن است كه قلب تو را به وسيله آن محكم داريم و [از اين‏رو] آن را به تدريج بر تو خوانديم». از تصريح به اعتراض كافران، استفاده مى‏شود كه قرآن نزول دفعى نداشته است و الّا شايسته‏تر بود كه اولاً: به نزول دفعى اشاره شده و بيان گردد كه - مثلاً - دو نزولى بودن قرآن به جهت عظمت و برترى قرآن بر كتب آسمانى گذشته است، و يا غير آن از اسباب دو نزولى بودن قرآن و ثانياً: اگر چنين تصريحى مصلحت نبوده، حداقل اشاره‏اى به اعتراض كفار نشود و صرفاً حكمت نزول تدريجى بيان گردد.

اين استدلال را چنين پاسخ گفته‏اند: «اولاً: با توجه به اين نكته كه نزول تدريجى قرآن، امرى مسلم است، آيه مورد استناد در مقام بيان فايده نزول تدريجى بوده و نسبت به نزول دفعى ساكت است. (و اثبات شى‏ء نفى ما عدا نمى‏كند)، مگر اين كه بين وجود يك چيز و عدم ديگرى ملازمه باشد؛ ليكن، ملازمه‏اى بين وجود نزول تدريجى و عدم نزول دفعى نيست؛ ثانياً: بر فرض اين كه بپذيريم از آيه ياد شده، عدم نزول دفعى قرآن استفاده مى‏شود، مقصود از آن عدم نزول يك‏باره قرآن بر پيامبر، در قالب الفاظ است، نه عدم نزول دفعى آن به بيت المعمور يا عدم نزول حقيقت آن بر قلب پيامبر، بدون الفاظ؛ زيرا اعتراض كافران اين بود كه چرا تمام قرآن در قالب الفاظ يك‏باره بر پيامبر نازل نمى‏شود؟ روشن است كه پذيرفتن عدم نزول دفعى قرآن به اين معنا، منافاتى با پذيرفتن قول مشهور در نزول دفعى آن به بيت المعمور ندارد.»(28)
اضافه مى‏كنيم كه حكايت سخن كافران و سكوت از نزول دفعى، خود مى‏تواند قرينه‏اى بر وجود آن باشد، در غير اين صورت حكايت گفته آنان لغو خواهد بود؛ در واقع خداى متعال به اسلوب حكيم آن‏ها را از پرستش خويش به مطلبى مهم توجه مى‏دهد و آن فلسفه نزول تدريجى است، به ويژه كه احتمالاً فلسفه ذهنى آن‏ها براى نزول دفعى كتب آسمانى، آنان را به طرح چنين پرسشى واداشته است.
فراتر از آن، اين نكته روانى و منطقى است كه اساساً پاسخ دادن به آن‏ها كه در مقام جدل و انكار بودند، صحيح به نظر نمى‏رسد؛ چرا كه نزول دفعى قرآن در دسترس مردم نبوده و كسى را براى كشف حقيقت بدان راه نيست؛ بنابراين؛ نتيجه به انكار و استهزاء مى‏رسد و بر خورد منطقى و روان‏شناسانه قرآن، راه را بر چنين امرى بسته است.
ج. معاصران نزول، از واژه «قرآن» قرآن كامل را نمى‏فهميدند؛ زيرا تا آن زمان تنها بخشى از قرآن نازل شده بود؛ بنابراين، خداى متعال نيز مطابق فهم مردم، قرآن را در بخش‏هايى از آن استعمال كرده است. اين استدلال را مى‏توان بدين صورت تكميل كرد كه اگر برداشت مخاطبان قرآن، همه آن بود، ديگر طرح اين پرسش كه چرا قرآن يك‏باره نازل شده، جايى نداشت.(29)
نقد و بررسى: از اين استدلال چنين پاسخ داده‏اند: «اگر چه واژه قرآن، در شمارى از آيات، به بخشى از كتاب گفته شده است، ليكن اين مطلب كه خداى متعال اين واژه را هميشه به معناى بخشى از كتاب به كار برده باشد، و معاصران نزول قرآن نيز همين معنا را از قرآن بفهمند، نادرست به نظر مى‏رسد؛ زيرا شمارى از آيات حاكى از آن است كه هم معاصران نزول و هم خود قرآن، اين واژه را به معناى قرآن كامل به كار برده‏اند: «وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْءَانُ جُمْلَةً وَاحِدَة»(30)؛ «وَ قَالُواْ لَوْلَا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْءَانُ عَلَى‏ رَجُلٍ مِّنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيم؛(31) و گفتند: چرا قرآن بر مردى بزرگ از اين دو شهر [مكه و طائف‏] نازل شده است»؛ چنان كه ديده مى‏شود، واژه قرآن را در آيه اول، نمى‏توان به معناى چند آيه يا يك سوره گرفت؛ زيرا اعتراض كافران اين بود كه چرا (تمام قرآن) يك‏باره بر پيامبر نازل نشده است؟ بنابراين، «قرآن» در آيه مزبور به معناى قرآن كامل به كار رفته است.
در آيه دوم نيز مقصود از «قرآن» چند آيه يا سوره نيست؛ زيرا پرسش مشركان اين است كه چرا قرآن - كتاب آسمانى اسلام - بر يكى از بزرگان مكه يا طائف نازل نشده است؟
از دو آيه ياد شده روشن شد كه معاصران نزول، واژه قرآن را به معناى قرآن كامل به كار برده‏اند؛ اما مواردى كه واژه «قرآن» در كلام خودِ خداى سبحان به معناى قرآن كامل به كار رفته است، بسيار است كه براى نمونه، به ذكر چند آيه بسنده مى‏كنيم: «وَ مَا كَانَ هَذَا الْقُرْءَانُ أَن يُفْتَرَى‏ مِن دُونِ اللَّه؛(32) و چنان نيست كه اين قرآن از جانب غير خدا به دروغ ساخته شده باشد»؛ «إِنَّ هَذَا الْقُرْءَانَ يَهْدِى لِلَّتِى هِىَ أَقْوَم؛(33) اين قرآن به راهى كه استوارترين راه‏ها است، هدايت مى‏كند.»؛ «إِنَّآ أَنزَلْناهُ قُرْءانًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُون؛(34) ما آن را قرآنى عربى نازل كرديم، باشد كه بينديشيد». چنان كه ديده مى‏شود، در آيات مزبور، نظر به تمام كتاب است نه بخشى از آن و در آيه «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَان...» و آيات مانند آن، اگر واژه قرآن را به معناى قرآن كامل ندانيم، احتمال مى‏رود كه واژه قرآن به معناى كل قرآن باشد و با وجود اين احتمال، جمله «أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَان» لزوماً به معناى آغاز نزول نخواهد بود.(35)
نقد پاسخ: «قرآن» در آيات مزبور به اعتبار تكميل شدن آن در زمان‏هاى آينده است و اين برداشت براساس روندى بوده كه در سال‏هاى قبل رخ نموده است، ولى آياتى چون: «إِنَّآ أَنزَلْناهُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْر» و مانند آن، از جهت زمان مقيد و محدود است «لَيْلَةِ الْقَدْر»، «لَيْلَةِ المباركة»؛ بنابراين، استدلال ناتمام است و قياس را مى‏توان مع‏الفارق دانست. از همين نكته مى‏توان استدلال ديگر قائلان به تك‏نزولى را نا تمام دانست؛ زيرا تدريج در نزول با محدوديت قيد زمان، در آيات مورد استدلال، تناسبى ندارد.
گذشته از مطالبى كه تا كنون در نقد دلايل نظريه نزول تدريجى بيان شد، اين نظريه با چالش‏هاى ديگرى نيز رو به رو است: الف) روايات متعددى كه قرآن را داراى دو نزول معرفى مى‏كند ب) تعارض بين آياتى كه نزول قرآن را شب قدر مى‏داند با نزول آياتى در روز مبعث (27 رجب).
چالش اول را با تمسك به گفتار شيخ مفيد، چنين پاسخ گفته‏اند: «منشأ آنچه شيخ ابوجعفر صدوق برگزيده [نظريه دو نزولى بودن قرآن‏] خبر واحدى است كه نه موجب علم مى‏شود [تا آن را باور كرد] و نه موجب عمل مى‏گردد [تا آن را تعبداً پذيرفت‏].»(36)
نقد و بررسى:
به خبر واحد اگر متعدد و محفوف به قرائن باشد، تا حدى كه اعتبار آن را به اثبات رساند، مى‏توان تمسك كرد و اين به معناى به علم و يقين رسيدن نيست و چنين مسأله‏اى نيازى مبرم به يقين و علم ندارد و آنچه قرآن پژوهان را به بحث در اين‏باره واداشته، فهم بهتر آيات قرآن و دست يافتن به درست‏ترين و نزديك‏ترين پاسخ است.
در گذر از چالش دوم و حل معماى مزبور، برخى از طرفداران نظريه تك نزولى، روز مبعث را در ماه مبارك رمضان و مصادف با شب قدر دانسته‏اند و يا نزول آيات قرآن را در روز مبعث منكر شده، بر اين باورند كه وحى‏هاى روز مبعث غير از قرآن بوده است.
اين دو پاسخ را، با توجه به پيش فرض‏هايى كه در ابتداى بحث گذشت و با توجه به متون تاريخى و روايى و منابع شيعى و اتفاق علماى شيعه، نمى‏توان پذيرفت.
برخى ديگر، براى دفع اين اشكال به «فترت وحى» تمسك كرده‏اند.

پيامبر گرامى اسلام(ص) در سه سال ابتداى رسالت، مخفيانه و پنهانى به اسلام دعوت مى‏كرد تا آيه: «فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ * إِنَّا كَفَيْناكَ الْمُسْتَهْزِءِين»(37) نازل شد و دستور آشكارا دعوت كردن را به پيامبر اسلام(ص) ابلاغ كرد. طرفداران نظريه «فترت وحى» بر اين باورند كه چون دعوت پيامبر(ص) به مدت سه سال مخفيانه بوده است، قرآن كه كتاب هدايت عموم مردم است، در اين مدت نازل نشده، و پس از گذشت سه سال و علنى شدن رسالت پيامبر(ص) به صورت تدريجى نازل شده است و آيات نازل شده در ابتداى رسالت در حكم بشارت و يا غير آن بوده و نه به عنوان اين كه كتابى باشد براى هدايت مردم.
نقد و بررسى: اين نظريه نيز خالى از اشكال نيست؛ چرا كه در مخفيانه بودن رسالت در سه سال اول، نمى‏توان قطع وحى را در آن مدت نتيجه گرفت و هيچ‏گونه ملازمه‏اى بين آن دو ديده نمى‏شود و در نزولِ شمارى از آيات و سور بر پيامبر(ص) و انتقال آن‏ها، پس از علنى شدن رسالت نيز هيچ استبعادى به چشم نمى‏خورد؛ افزون بر اين كه خدا، حكمت نزول تدريجى را تثبيت و محكم شدن قلب پيامبر(ص) ذكر مى‏كند(38) و چه دليلى وجود دارد كه پيامبر(ص) در آن مدت به پشتيبانى و استحكام قلب نيازى نداشته است، اگر چه تحمل سختى در دوران اختفاى رسالت براى آن حضرت سهل‏تر به نظر مى‏رسد.
اشكال ديگر اين نظريه، رواياتى است كه مدت نزول قرآن را به 23 ساله بيان كرده است.
اشكال ديگرى نيز مطرح شده است و آن اين كه آيه «فَاصْدَعْ ....»از سوره حجرات و اين سوره در ترتيب نزول، پنجاه و چهارمين سوره است؛ بنابراين بيش از آن بايد پنجاه و سه سوره نازل شده باشد.
نقد: اين اشكال تنها در صورتى صحيح است كه اثبات شود آيه: «فَاصْدَعْ...» از نظر زمانى با آيات ابتدايى اين سوره نازل شده؛ چرا كه ترتيب آيات بر حسب آيات ابتدايى بوده است؛ بنابراين، اين اشكال از استحكام لازم بر خوردار نيست.
پايان سخن اين كه با توجه به ابهام‏هاى موجود در نظريه‏هاى مطرح شده و غير آن‏ها، رسيدن به پاسخى قطعى و كاملاً روشن، بسيار مشكل و دور از دسترس مى‏نمايد، ولى نظريه دو نزولى (مشهور) از آن‏جا كه به ظاهر آيات و روايات نزديك‏تر است، ترجيح داده مى‏شود؛ البته تفصيل‏هاى اين قول خود در درجه‏اى از ابهام قرار دارد و گريزى از آن نيست. شايان ذكر است كه برخى از اساتيد قرآن‏پژوهان كوشيده‏اند تا اختلافات موجود در اقوال مختلف زير مجموعه اين نظريه را به نحوى تقليل داده، بين آن‏ها را جمع كنند.(39)

يكى از موضوعات ناپژوهيده در عرصه پژوهش‏هاى قرآنى اين است كه قرآن به چه لهجه‏اى نازل شده است. روايات و ديدگاه‏ها در اين زمينه آشفته است و در آنها پاسخ قانع‏كننده‏اى به اين سئوال داده نشده است. حاصل بحث در اين مقاله اين است كه قرآن به لهجه خاصى اعم از لهجه قريش يا غير قريش نازل نشده است؛ بلكه قرآن به زبان فصيح و بليغ عربى كه از هرگونه عيوب لهجات محلى و قبيگى عرب خالى است، نازل شده است.

لهجه قرآن، لغت قرآن، نزول قرآن، قرائت قرآن، هفت حرف، قبائل عرب.

به عقيده برخى، اختلافات قرائات در برخى از كلمات قرآن، نتيجه اختلاف لغات و لهجه‏هاى عربى و تعدّد آنهاست(طبرى، جامع البيان، ج1، ص9 به بعد). در اين مقاله سعى بر آن است كه ضمن بررسى لهجه‏هاى عرب در دوره جاهلى و اسلامى و موارد اختلاف قرائاتى كه ناشى از لهجه خوانده شده، به شناسايى لهجه يا لهجه‏هايى كه قرآن به آن نازل شده است، دست بيابيم.
سئوالاتى كه در اين مقاله درصدد پاسخ‏گويى به آنها هستيم، از اين قبيل است كه آيا لغت و لهجه‏اى كه قرآن به آن نازل شده است، چه لغت و لهجه‏اى بوده است؟ آيا تركيبى از لهجه‏هاى گوناگون عربِ پيش از اسلام و مقارنِ ظهور آن بوده‏است؟ يا لغت و لهجه قريش بوده است كه در موسم‏هاى خاصّ و از طريق تجارت و امثال آنها در نواحىِ ديگرِ جزيرة‏العرب انتشار يافته است؟

شايسته به نظر مى‏رسد، براى آشنايى به لهجه قرآن، نخست لهجه ادب جاهلى بررسى شود كه آيا عرب جاهلى در تعبير از افكار و عواطفِ خود در شعر و نثر لهجه خاصى را به كار مى‏برد؟ يا لهجه‏هاى متعددى را؟ بنا به فرض اول، آيا اين لهجه خاص در سطحى عالى‏تر از لهجه‏هاى محلّى قبائل متعدّد عربى قرار داشت؟ يا لهجه خاصّ قبيله خاصى را به كار مى‏بردند؟ و در اين صورت، آيا آن، لهجه خاص به چه قبيله‏اى تعلق داشت و در چه محلى پديد آمده بود؟ آيا از آنِ اعراب شمالِ جزيرة‏العرب بود يا به اعراب جنوب متعلق بود؟
گروهى از خاورشناسان غربى به امثال اين پرسش‏ها پاسخ‏هايى داده‏اند كه اينك بررسى مى‏شود:
نولدكه بر اين نظر است كه لهجه فصيح بر اساس لهجه‏هاى حجاز و نجد و مناطق مجاور فرات مبتنى‏است. نالينو نيز بر اين باور است كه زبان عربىِ فصيح از يكى از لهجات نجد پديد آمده و در كنده، تهذيب شده و به صورت لهجه ادبىِ پيشرفته و رايج، در آمده‏است. او معتقداست كه پادشاهان كِنده به خاطر عنايتى كه به رفاه زندگى شعرا و ادبا داشتند، آنها را به خود جلب كرده و نيز گسترش حكومت آنها كه قبائل مَعد را به خود پيوست و هم‏چنين گرد آوردن قبائل مختلف و از ميان بردن پراكندگى آنها، عامل رواج و پيشرفت اين لهجه گرديد(جواد على، ص47).
به عقيده او لهجه مزبور در نيمه قرن ششم ميلادى رواج و انتشار يافت و خارجِ نجد را نيز فراگرفت و در بيشتر جزيرة العرب ـ به خصوص بخش جنوبى حجاز كه مدينه و مكه و طائف در آن قرار داشت ـ بسط و گسترش يافت. اوضاع پايتخت‏هاى معروف آن عصر و ملوك حيره و غسّان را بدون ترديد مى‏توان عامل انتشار سريع و شگفت آور لهجه مذكور دانست.
هارتمن و ولرس را هم عقيده بر آن‏است كه عربى فصيح، عبارت از لهجه اعراب نجد و يمامه مى‏باشد؛ جز اين كه شعرا، اين لهجه را به ميزان قابل توجّهى دگرگون ساختند.
لَنْدبُرگ نيز در اين زمينه مى‏گويد: شعرا قواعد اين لهجه را تأسيس كردند و بعدى‏ها طبق قواعد آنها عمل نمودند و اين قواعد را از شعر آنها استخراج نموده، اصل نحو را نيز از قصايد آنها استنباط كردند(همان).
خاور شناسان، نظريه‏هاى خود را از رواياتى استنباط كرده‏اند كه دانشمندان اسلامى در باره شعر و لغت و لهجات عرب آورده‏اند و با اين كه آراى خاورشناسان بر روايات دانشمندان اسلامى مبتنى است، در عين حال براى يك نظريه علمى صحيح و قاطع درباره لهجه قرآن كافى به نظر نمى‏رسد؛ زيرا روايات دانشمندان اسلامى در عصر حكومت اسلامى تدوين شد؛ يعنى پس از آن كه لغت و زبان استقرارى يافت و لغت قرآن كريم، زبان رسمى و معمولى تمام ملّت عرب گرديد، اين روايات به وجود آمد.
به هر حال به نظر مى‏رسد، بهترين راه براى عرضه يك نظريه علمى در اين زمينه، مراجعه به كتيبه‏ها و نوشته‏هاى دست اوّل‏است كه با لهجات مختلفِ اصلى نگارش يافته‏اند تا بتوان از آنها وجوه اختلاف و اشتراك لهجه‏ها و قواعد زبان را استخراج نمود و بدين وسيله به شيوه نگارش در منطقه‏اى كه اين كتيبه‏ها و لوحه‏ها در آنجا پيدا شده و نيز به عصرى كه اين نوشته‏ها نگارش يافته است، وقوف پيدا كرد. سپس به مؤلَّفاتى كه درباره قواعد لهجه‏ها و ضوابط آنها اعم از صرف و نحو و لغت تأليف شده است، مراجعه نمود تا به ريشه اين زبان‏ها و تمايزات ميان آنها، و لغت و زبان فصيح ـ كه لهجه و تعبير قرآن كريم‏است ـ آگاهى يافت.
نوشته‏هاى مربوط به عصر جاهلى كه اساس استشهاد و استدلال‏است، در عصر حاضر به هزارها لوحه و كتيبه مى‏رسد. آنها لهجه‏هاى متعدّدى را از قبيل لهجه معينى، سبئى، قتبانى، حضرمى، ثمودى و لحيانى حكايت مى‏كنند. در اين ميان لهجه ديگرى به چشم مى‏خورد كه به زبان فصيح عربى نزديك‏است و از اين لهجه در ميان لهجه‏هاى مذكور، آثار كمترى به دست آمده و روى هم به شش اثر مى‏رسد و تمام آنها مربوط به غرب و جنوب و جزيرة‏العرب مى‏باشد. البته به استثناى نصوص و مدارك معدودى كه از عرب شرق جزيره به دست آمده‏است.
اين تفاوت، ناشى از كثرت اطلاع عربِ غرب و جنوب و يا قلّت اطّلاع عرب شرق از كتابت و نوشتن نيست؛ بلكه منشأ آن، اختلاف محيط طبيعى‏است. در غرب و جنوب جزيره، سنگ‏ها سخت بوده و نوشته‏ها را در خود نگاه مى‏داشت؛ ولى چون در شرق جز شن و ريگ و خاك وجود نداشت؛ به همين رو، نوشته و نقوش در آنها پايدار نمى‏ماند؛ لذا محقّقان در شرق جزيرة‏العرب جز به آثار معدودى برنخوردند. آن هم روى سنگ‏هايى كه از اماكن دور به آنجا مى‏آوردند و نوعاً در شن‏زارها فرومى‏رفت و كمتر خود را نمايان مى‏ساخت. اين آثار در ميان ريگ و خاك مستور و مدفون ماند تا كاوشگران شركت‏هاى نفتى و جهانگردان، بدانها دست يافتند.
آثار مداركى كه با موضوع بحث ما رابطه مستقيم دارد، مدوّناتى‏است كه در قرن ششم ميلادى نوشته شده‏است. به خصوص مقدارى از آن كه مربوط به زمان اندكى قبل از اسلام و نزول قرآن است.
به هرحال آثار مربوط به پيش از قرن ششم ميلادى، قسمت عمده آثار و مدارك موجود را تشكيل مى‏دهد؛ امّا آن آثارى كه مربوط به قرن ششم و چند سال قبل از اسلام و در نيمه اوّل قرن مزبور نوشته شده، بسيار كم و غير قابل توجّه‏است؛ ولى آثار قابل توجهى در مورد لهجه‏هاى زبان عربى كه در سال‏هاى مقارن با ظهور اسلام و يا ايّام نزول وحى نوشته شده باشد، به هيچ‏وجه وجود ندارد تا بتواند به ما در شناختن لهجه‏اى كه هنگام ظهور اسلام در جزيرة العرب رايج بود، مدد كند.
متأسّفانه در حين ظهور اسلام يا صدر اسلام تأليفى در نحو و ادبيّاتِ لهجه‏هاى عرب جاهلى و يا لهجه‏هاى معمول، در دست نيست. تحقيقاتى نيز كه برخى از دانشمندان، امثال همدانى و نشوان بن‏سعيد حميرى و امثال آن دو انجام داده‏اند و هم‏چنين كتاب‏هايى كه ديگران درباره لهجه‏هاى عرب با استفاده از دستاوردهاى آن دو پرداخته‏اند، بيشتر به مفردات مربوط است و اغلب درباره لهجه‏اى‏است كه قرآن كريم بدان نازل شده‏است(همدانى، ج8، ص122).
متونى كه در اَلاِكليل همدانى و برخى مؤلفات ديگر راجع به نصوص و نوشته‏هاى عصر جاهلى آمده، اصلى نيست؛ بلكه استنباطاتى است كه نويسندگان مزبور از مدارك اصلى نموده‏اند؛ از اين رو نصوص مزبور نمى‏تواند نماينده لهجات مربوط به قبل از اسلام باشد؛ به همين جهت حكم نصوص جاهلى را ندارد.
نزديك‏ترين نصوص و مدارك به زبان و لغات عربى، لغت و زبانى‏است كه طبق آن، نوشته‏ها فراهم مى‏آمد. كهن‏ترين و مفصّل‏ترين متونى كه نماينده عربى فصيح است و عربيت قرآن بر آن متكى است، متون حَرّان‏است كه به سال 328 ميلادى تعلق دارد و در بلاد شام كشف شده‏است.
وجود چنين متونى نشان مى‏دهد كه اعراب اين سرزمين به لهجه‏اى نزديك به لهجه قرآن كريم تكلّم مى‏كردند و مى‏نوشتند؛ اما نزديك‏ترين نصوص مربوط به ايّام ظهور اسلام، كمترين و مختصرترين متونى‏است كه كشف شده‏است؛ به همين رو از شناخت پيوستگى آنها به لهجه قرآن كريم، محروم هستيم و نمى‏توانيم تطوّر اين لهجه را از آغاز اطّلاع بر نخستين متن مدوّن تا ايّام ظهور اسلام و ويژگى‏هاى صرفى و نحوى و وجوه اشتراك آن را نسبت به قواعد لهجه قرآن بشناسيم.
مورّخين يادآور شده‏اند، در حيره يك مركز علمى و مدرسه وجود داشت كه خطّاطان و نويسندگان حجاز، نگارش قرآن را در آنجا مى‏آموختند، و قبل از اسلام گروه بسيارى از دانشمندان مسيحى در آن مركز تربيت شدند و در كنيسه‏ها و ديرها و كاخ‏ها، جُنگ‏ها و مجموعه‏هايى وجود داشت كه در آنها اشعارى كه در باره ملوك و فرمانروايان آن سروده شده بود، ديده مى‏شد(طبرى، تاريخ الطبرى، ج2، ص37 و ابن‏جنى، الخصائص، ج1، ص393 و زبيدى، ج2، ص70 و جمحى، ص10 و سيوطى، المزهر، ج2، ص474 و جوادعلى، تاريخ العرب قبل الاسلام، ج1، ص14).
با اين وصف، براى بررسى صحيح لهجه‏هاى عربى پيش از اسلام و مقارن با ظهور آن بايد نوشته‏ها و متون عصر جاهلى را مورد مطالعه قرار داده و آنها را بر حسب نتايج اين مطالعات، به مجموعه‏هايى تقسيم نمود و براى شناختن لهجه قرآن بايد لهجه‏هاى قبائل مختلف عربى و لهجه اهل حجاز و به خصوص لهجات اهل مكّه و مدينه و نواحى ميان آن دو را كه قرآن در آن جاها نازل شده‏است، شناخت. ولى متونى كه كمى پيش از ظهور اسلام يا هنگام ظهور آن تدوين شده باشد، فعلاً در دسترس نيست.

قرآن كريم به زبان عربىِ روشن(نحل، آيه 103) بر پيغمبر اسلام(ص) نازل گرديد. عرب همواره به لغات و لهجه‏هاى مختلف سخن مى‏گفت. اينك سئوال اين است كه آيا قرآن به كدام يك از لهجه‏هاى مختلف عربى نازل شده‏است؟
قرآن لهجه خاصّى را معيّن نكرده و حتّى بدان اشاره ننموده است، و واژه‏هاى عربى يا عربيّاً كه در سوره‏هاى متعددى به كار رفته، واژه‏اى عام و كلى‏است، و بر لهجه خاصى دلالت ندارد.
در اين زمينه كه آيا قرآن به چه لهجه‏اى نازل شده است، دو ديدگاه جلب نظر مى‏كند كه اينك به بررسى آنها پرداخته مى‏شود.

پاره‏اى از روايات از جمله روايت انزل القرآن على سبعة احرف يكى از مستمسكات طرفداران اين نظريه‏است كه قرآن مركب از لهجات گوناگون عرب‏است(طبرى، جامع‏البيان، ج1، ص9 به بعد). برخى از علماى اهل سنت از جمله طبرى منظور از هفت حرف را در اين روايت، عبارت از لهجه‏هاى مختلف عربى مى‏دانند.
اين روايت مشهور و معروف‏است و در كتب تفسير و قرائات و حديث اهل سنّت به طرق و وجوه متعدد نقل شده‏است. روايت مذكور به گروهى از صحابه پيغمبر(ص) منتهى مى‏شود كه آن را از پيغمبر(ص) شنيدند. صحابه مذكور عبارت‏اند از: عمر بن‏خطاب، عثمان بن‏عفان، ابن‏عبّاس، ابن‏مسعود، ابى بن‏كعب، انس، حذيفة بن‏يمان، زيد بن‏ارقم، سمرة بن‏جندب، سليمان بن‏صرد، عبد الرحمان بن‏عوف، عمروبن ابى‏سلمه، عمروبن‏عاص، معاذبن‏جبل، هشام بن‏حكيم، ابى‏بكره، ابى‏جهم، ابى‏سعيد خدرى، ابى‏طلحه انصارى، ابى‏هريره، و ابى‏ايّوب انصارى. شمار اين صحابيان به بيست و يك مى‏رسد(سيوطى، الاتقان، ج1، ص78).
روات و ناقلان، علل و اسباب مختلفى را در سبب صدور اين حديث از پيامبر(ص) ياد آور كرده‏اند كه اينك برخى از مهم‏ترين آنها ياد مى‏شود.
از جمله مى‏گويند: رسول خدا(ص) احساس كرد كه اگر قرآن به يك حرف نازل مى‏شد، صحابه و قاريان قرآن، در قرائت قرآن به دشوارى مى‏فتادند؛ چون لغات و لهجات آنها مانند هم و يكنواخت نبوده‏است. به همين جهت آن حضرت از خداوند درخواست كرد، قرآن را به لهجه‏هاى مختلف نازل كند تا قرائت آن براى عموم آسان و روان باشد. خداوند درخواست پيغمبر خود را اجابت كرد و قرآن را به هفت حرف (لهجه) نازل نموده‏است.
در توضيح اين رخداد روايات گوناگونى رسيده‏است. در يكى از آنها آمده‏است كه پيغمبر فرمود: خداوند مرا مأمور كرد، قرآن را به يك حرف قرائت كنم. از او خواستم بر امت و پيروان من آسان گيرد؛ لذا مرا امر داد، به دو حرف قرائت نمايم. درخواست نمودم آسان‏تر كند. دستور داد قرآن را به هفت حرف بخوانم(همان).
نيز در حديث ديگرى آمده‏است كه پيغمبر(ص) فرمود: جبرائيل(ع) قرائت به يك حرف را به من تعليم داد؛ لذا مراجعه كردم و خواستم قرآن را به بيش از يك حرف، به من تعليم دهد؛ از اين رو جبرئيل تا آنجا توسعه داد كه به هفت حرف رسيد.
آنچه از اين دو حديث استفاده مى‏شود، اين‏است كه نزول قرآن به يك لهجه منحصر نبوده‏است؛ بلكه به لهجه‏هاى متعدّدى نازل شده‏است(همان).
دانشمندان اسلامى در تبيين لهجه‏هايى كه قرآن به آنها نازل شده، آراى مختلفى طرح كردند؛ ولى هيچ‏يك از اين آرا قانع‏كننده به نظر نمى‏رسد. به منظور تبيين مدلول اين روايات بجاست، به چگونگى لهجه‏هاى عرب نگاهى افكنده شود.
چنان كه آورده‏اند، هريك از قبايل مختلف عرب با لهجه و لغت خاصّى تكلّم مى‏كردند و حتى برخى از آنها جز به لغت و لهجه خاصّ خود، انس و آشنايى نداشتند و نمى‏توانستند به لغت و لهجه ديگرى سخن گويند. از نظر عدّه‏اى از محقّقان اهل سنّت، همين امر موجب شد كه اختلافات در قرائت قرآن تجويز گردد.
طبرى در مقدمه تفسير خود به اين سئوال مى‏پردازد كه اگر نزول تمامى قرآن به لغت و زبان عربى، صحيح باشد، به كدام يك از لغات و لهجه‏هاى عرب نازل گرديده؟ آيا به تمام لغات و لهجات يا به برخى از آنها؟ بى‏ترديد تمام اقوام و قبائل عرب، در عرب بودن، مساوى هستند.
طبرى با توجه به روايات مذكور به اين نتيجه مى‏رسد كه قرآن به لغات بعضى از قبائل عرب نازل شده‏است، نه به تمام آنها، و قرائت مسلمين و مصاحفى كه در دسترس آنهاست، به لغات عدّه‏اى از قبائل عربى‏است(طبرى، جامع البيان، ج1، ص25).
به منظور روشن شدن اين كه قرآن به كدام يك از لهجه‏هاى عرب نازل شده‏است، مراجعه به رواياتى كه در اين زمينه رسيده، ضرورى‏است. احاديثى كه لهجه‏هاى قرآن را مشخّص مى‏كند، غالباً به ابن عبّاس مى‏رسد. رُوات اين سلسله عبارت‏اند از: ابن‏كلبى و ابى‏صالح كه از ابن عبّاس و نيز قتاده كه او نيز از همو نقل كرده‏است.(همان، ص23)
ابى صالح مدّعى شده از ابن عبّاس شنيده‏است كه مى‏گفت: قرآن به هفت حرف نازل شده‏است(سيوطى، پيشين). پنج حرف آن از آنِ شاخه‏ها و طبقات بعدى قبيله هوازن، و دو حرف آن از آنِ قبيله قريش و خزاعه‏است(طبرى، پيشين). قتاده نيز ادّعا كرد كه از ابن‏عبّاس شنيده‏است، مى‏گفت: قرآن به زبان قريش و خزاعه نازل گرديده‏است؛ زيرا خزاعه و قريش همجوار بوده و تفاهم آنها در لهجه‏ها و لغاتشان براى آنها آسان بوده‏است(همان).
برخى از دانشمندان با استناد به اين‏گونه احاديث مى‏گويند: عرب داراى لهجه‏هاى متعدّدى بوده‏است؛ ولى تمام آنها از لحاظ فصاحت و شيوايى، مساوى نيستند و چون قرآن داراى اعجازاست، ناگزير بايد به فصيح‏ترين لغت و لهجه عربى نازل گردد و فصيح‏ترين لهجه‏هاى عربى، لهجات طبقات بعدى هوازن مى‏باشد كه عبارت‏اند از قبائل سعد بن بكر، خيثم بن بكر، نصر بن معاويه، ثقيف و دو لهجه قريش و خزاعه كه روى هم به شش لهجه مى‏رسد(همان)؛ ولى اين نظريه، موافق روايتى نيست كه نزول قرآن را به هفت حرف و لهجه مى‏شمارد؛ لذا بعضى از علما اين هفت حرف و لهجه مذكور در روايات را عبارت از لهجات قبائل هذيل، قريش، تميم، ازد، ربيعه، هوازن و سعد بن بكر، و گروهى ديگر عبارت از لهجه‏هاى هذيل، كنانه، قيس، تيم الرباب، اسد بن خزيمه، و قريش مى‏دانند(همان).
برخى حديثى را كه از ابن‏عبّاس از طرق ابى‏صالح و قتاده نقل شده‏است، غير قابل اعتماد شمرده‏اند؛ به همين جهت، سند ابن كلبى از ابى صالح را علماى سنّت سلسله كذب خوانده‏اند و بسيارى از دانشمندان در استشهاد به احاديثى كه از اين طرق وارد شده، احساس ناهموارى و اشكال مى‏نمايند.(ذهبى، ج1، ص137 و ج3، ص256 و ابن‏حجر، ج6، ص196).
طبرى در مورد قتاده مى‏گويد كه وى به ابن‏عبّاس بر نخورده و چيزى از او نشنيده‏است(طبرى، جامع البيان، ج1، ص23). پس روايت قتاده از ابن‏عبّاس مبنى بر نزل القرآن بلسان قريش و لسان خزاعة قابل استناد نيست. همين قتاده، حديث ديگرى قريب به همان مضمون از ابى الاسود روايت كرده و مدّعى‏است، از او شنيده‏است كه مى‏گفت: نزل القرآن بلسان الكعبين: كعب بن‏عمرو و كعب بن‏لؤى.
خلاصه آن كه روايت نزول قرآن به هفت حرف، به طرق متعدّدى رسيده‏است؛ ولى چون توضيح قابل توجّه و مطمئنّى درباره آن اظهار نشده‏است، مُجْمَل و عام به شمار مى‏رود.
بنا بر اين به نظر مى‏رسد، ذكر اين لهجه‏ها در ذيل روايت مورد بحث جزء متن حديث نيست؛ بلكه راويان مذكور آن را به متن حديث الحاق كرده‏اند.

برخى از دانشمندان ضمن نقد رواياتى كه نزول قرآن را به لهجه‏هاى گوناگون عرب دانسته‏اند، بر اين باورند كه قرآن به يك لهجه نازل شده و آن نيز فقط لهجه قريش‏است كه پيامبر اسلام(ص) از ميان آنها به پيامبرى مبعوث شد.
براى نمونه خالد بن‏سلمه درباره اين روايتى كه قتاده از ابن عباس آورده‏است، مى‏گويد: آيا از اين مرد نابينا تعجّب نمى‏كنى كه مى‏گويد: قرآن به زبان دو كعب، كعب بن‏عمرو و كعب بن‏لؤى نازل شده‏است؛ در حالى كه قرآن به زبان قريش نازل گرديده‏است؟(همان)
به علاوه، اين روايتى كه به ابن‏عبّاس نسبت داده شده است، با روايتى كه صريحاً مى‏گويد، قرآن، به زبان قريش نازل شده‏است(طبرى، پيشين، ج1، ص23)، تعارض دارد؛ زيرا در اين روايت، لهجه قرآن را در يك لهجه، محدود و مشخّص مى‏كند؛ چنان كه از گفتار عثمان به افرادى كه در جمع و تدوين قرآن شركت داشتند، همين معنا استفاده مى‏شود؛ زيرا عثمان به آنها گفته بود، هرگاه با زيد بن ثابت در مورد قرآن، دچار اختلاف نظر شديد، آن را به زبان و لغت قريش بنويسيد؛ چون قرآن به زبان آنها نازل شده‏است(همان، ص24).
برخى از علما براى سازش ميان احاديثى كه لهجه‏هاى قرآن را متعدّد مى‏شمارند و احاديثى كه تنها لهجه قريش را لهجه قرآن معرّفى مى‏كند، به چند طريق چاره‏جويى نمودند:
گروهى گفته‏اند كه قرآن فقط به لغت مُضَر نازل گرديده‏است؛ چنان كه از عمر نيز همين معنا را آورده‏اند. برخى در توضيح لغت مضر گفته‏اند كه آن عبارت از لهجه‏هاى هذيل، كنانه، قيس، ضبه، تيم‏الرباب، اسد بن‏خزيمه، و قريش است كه مجموعاً به هفت لهجه مى‏رسد(همان).
شمار ديگرى معتقدند كه قرآن فقط به لهجه و لغت قريش نازل گرديده‏است؛ منتها قريش داراى لهجه‏هاى متعدّدى بوده‏است.
دسته ديگرى را عقيده بر آن‏است كه قرآن، نخستين‏بار به زبان قريش نزول يافته بود؛ اما سپس هر قبيله‏اى به جهت مشقتى كه رعايت لهجه خاصى درپى داشت، اجازه يافت كه قرآن را به لغت و لهجه مأنوس و عادى خود كه از نظر اِعراب و الفاظ با هم اختلاف داشت، قرائت كند(سيوطى، الاتقان، ج1، ص81).
ولى حقيقت مطلب اين‏است كه اگر ما مواضع اختلاف قرائات را در قرآن بررسى كنيم، حتّى در پيچيده‏ترين و ناهموارترين موارد خود طورى نيست كه تلفّظ يا فهم آن شاقّ و غير قابل امكان باشد؛ بلكه قبائل مختلف عرب و غير عرب مى‏توانستند، بدانها تكلّم نموده و آنها را درك كنند.
پس اين علل نمى‏تواند مجوّز قرائات مختلف باشد. بنا بر اين، تعليل نزول قرآن به هفت حرف، وجه درستى ندارد و حتّى حديث مزبور را متزلزل مى‏سازد.

دانشمندانى كه معتقدند، قرآن به لهجه قريش نازل شده‏است، به اين ادله استناد مى‏جويند:
الف. قريشى بودن رسول خدا(ص): بى‏ترديد رسول خدا(ص) از قبيله قريش بوده و آن حضرت و نيز قبيله قريش در مكّه به سر مى‏بردند؛ بنا بر اين بايد قرآن به زبان قوم و قبيله پيغمبر(ص) نازل شده باشد تا حجّتِ بر آنها تمام باشد(رافعى، اعجاز القرآن، ص63 به بعد).
آيه وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ(ابراهيم، آيه 4) دليل بر همين مطلب‏است، و چون قوم پيغمبر(ص) از قريش بودند، ناگزير بايد نزول قرآن به لهجه آنها باشد(سيوطى، الاتقان، ج1، ص81).
ب. امتياز لهجه قريش بر ساير قبايل عرب: قريش، فصيح‏ترين و بليغ‏ترين قبائل عرب بودند؛ چون در موسم‏هاى خاصّى كه قبائل ديگر عربى هر سال به مكّه مى‏آمدند، سخنانى از آنان مى‏شنيدند و از ميان سخنان آنها، شيواترين الفاظ و واژه‏ها و تعبيرات را انتخاب مى‏كردند و آنچه را كه گزين كردند، براى آنها فطرى گشت تا جايى كه داراى فصيح‏ترين لهجه‏ها شدند(ابن‏فارس، ص28 و سيوطى، المزهر، ج1، ص21).
ج. مصون ماندن لهجه قريش از اختلاط: قبيله قريش در مسافتى دور از عجم‏ها به سر مى‏بردند. به همين جهت زبان و لهجه آنها از دگرگونى ـ كه نتيجه اختلاط و آميزش با بيگانگان‏است ـ مصون مانده و اسلوب عربى خود را حفظ كرده بودند؛ به همين رو قُرب و بُعدِ قبائلِ ديگر به قبيله قريش در استشهاد به سخنان آنها مورد توجّه دانشمندان لغت بوده‏است(ابن‏خلدون، فصل8، قسم6)؛ به اين معنا كه هر قبيله هرچه به قبيله قريش نزديك‏تر بودند، سخنان آنها ارزش و اعتبار بيشترى كسب مى‏كرد.
د ـ وجود اخبارى در تأييد برترى لهجه قريش: اخبارى دردست است كه برترى لهجه قريش را تأييد مى‏كند؛ به اين معنا كه قريش، شيواترين الفاظ و تعبيرات را در لغات و لهجه خود گزين كرده بود. يكى از آنها خبر منسوب به قتاده(م117ق)است؛ چون قتاده گفته است: قريش بهترين لغات را انتخاب كرده بود تا در نتيجه داراى فصيح‏ترين لغات و لهجه‏ها گرديد و قرآن نيز به لهجه آنها نزول يافت(ابن منظور، ج1، ص77).

شيوايى و فصاحت لغت و لهجه قريش را در صورتى مى‏توانيم بپذيريم كه شواهدى بر خلاف آن نقل نكرده باشند؛ در حالى كه آورده‏اند: عثمان به كسانى كه نگارش قرآن را به عهده گرفته بودند، دستور داد كه املاكننده از قبيله هذيل و نويسنده از قبيله ثقيف باشد(ابن‏فارس، ص28) و روشن است كه هيچ‏يك از اين دو قبيله از قريش نبوده‏اند.
نيز نقل كرده‏اند كه در لهجه قريش، نوعى ابهام و پيچيدگى وجود دارد(زبيدى، ج9، ص6) و قرشى‏ها در فهم كلمات و الفاظ قرآن دچار اختلاف نظر بوده، ناگزير بودند در توضيح آنها به ديگران مراجعه كنند(طبرى، جامع‏البيان، ج1، ص9 به بعد). اگر قرآن به لهجه قريش نازل شده بود، اين اختلاف نظر در فهم كلمات قرآن، پديد نمى‏آمد.
همين طور، مورّخين گفته‏اند كه عرب به تقدّم و برترى قريش در همه امور جز در شعر، معترف‏است و در زمان جاهليّت، كمتر از قبائل ديگر، شعر سروده‏اند. مؤيّد اين مطلب آن‏است كه اكثر شعراى جاهلى از قبيله قريش نبوده‏اند.
هم‏چنين، اگر قرآن به لهجه قريش بود، چرا مفسّرين ـ كه در رأس آنها ابن‏عبّاس قرار دارد ـ در تفسير قرآن و توضيح الفاظ آن به اشعار و سخن عرب استشهاد مى‏كردند؟ در حالى كه سخنان و اشعار مورد استشهاد آنها از رجال قريش نبوده‏است.
علاوه بر اين، چرا دانشمندان لغت، خود را به تَعَب و رنج وامى‏داشتند و به بيابان‏ها روى مى‏آوردند تا در باره لغات پژوهش نمايند و چرا براى آشنايى بيشتر به لغات غريب و نادر و شعر شعرا، از اهل باديه سئوال مى‏كردند؛ اما از قريش استفاده نمى‏نمودند؟
به علاوه چرا برخى از علماى لغت و ادب، برخى از لهجه‏هاى عربى را بر برخى ديگر از نظر فصاحت و شيوايى ترجيح داده‏اند؟ چنان كه ابو عمرو بن علا گويد: علياى هوازن و سفلاى تميم، فصيح‏ترين قوم عرب به شمار مى‏روند(سيوطى، المزهر، ج1، ص211 و همو، الاتقان، ج1، ص109 و رافعى، تاريخ آداب اللغة العربية، ج1، ص128).
در صورتى كه آنان از قبيله قريش به شمار نمى‏آمدند. گروهى ديگر از دانشمندان، لهجه‏هاى «هوازن، جرهم، و نصر قعين» را بر لهجات سايرِ قبائل از لحاظ فصاحت ترجيح مى‏دهند(ابن‏منظور، ج7، ص225 و رافعى، پيشين) و نيز بعضى از دانشمندان، قبائل هوازن، تميم و اسد را فصيح‏ترين قبائل عرب معرّفى كرده‏اند و به همين جهت لغات و واژه‏هاى فصيح را از آنان دريافت كرده‏اند. خليل و كسايى و ازهرى را مى‏توان از طرفداران نظريه اخير دانست.
ابوعبيد گويد: من تصوّر مى‏كنم كه فصيح‏ترين قبائل عرب، قبيله سعد بن‏بكراست؛ به اين دليل كه پيغمبر(ص) فرمود: «من از تمام عرب فصيح‏ترم با اين امتياز كه از قبيله قريشم؛ ولى در ميان سعد بن‏بكر پرورش يافتم و دوران شيرخوارگى را در ميان آنها به سر بردم». سعد همان قبيله‏اى هستند كه ابو عمرو بن‏علا در باره آنها گفته بود: «افصح العرب عليا هوازن و سفلى تميم»(رافعى، پيشين).
پس پيغمبر اسلام(ص) قبيله سعد را بر ساير قبائل عرب در فصاحت لهجه برترى داده‏است و تمام قبائلى كه لغات و واژه‏ها و لهجات فصيح از آنها دريافت شده است، نوعاً از قبيله قريش نبوده‏اند.
نيز مورّخين نوشته‏اند كه داوران عكاظ معمولاً از قبيله تميم بوده‏اند. چرا مردم اين قبيله را براى داورى انتخاب كردند و قريش را در اين كار دخالت ندادند؛ در حالى كه قريش از تميم، شايسته‏تر بودند؟ آيا انتخاب تميم به اين داورى نشانه آن نيست كه قبيله تميم و يا برخى از رجال آن از نظر فنّ سخن و فصاحت بر قبيله قريش تفوُّق داشته‏اند؟
علاوه بر اين، زبان و لغت خطابه و شعر در جاهليّت، همان لغتى بود كه بعدها قرآن بدان نازل گشت. شعرا و خطبايى كه اشعار و سخنان فصيح به آنها منسوب‏است، همگى از اهل مكّه نبودند؛ بلكه از نواحى مختلف جزيرة‏العرب و حتّى عدّه‏اى از آنها از عراق و يا بلاد شام بودند.
امّا اين كه چون پيغمبر اكرم(ص) از قريش بوده و بايد وحى به لغت و لهجه قريش باشد، بايد گفت كه تمام عرب قوم پيغمبر اكرم(ص) بوده‏اند و آيه قرآن نيز قوميت خاصى را به معناى محدود آن ـ يعنى قبيله خاص ـ تعيين نكرده‏است؛ زيرا خداوند قرآن را با تعبير لسانٍ عربى كه واژه‏اى عام و مجمل‏است وصف كرده‏است و اين واژه شامل تمام لهجه‏هاى قبائل مختلف مى‏گردد و اگر منظور از قوم در آيه وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ(1)(ابراهيم، آيه 4) فقط قبيله قريش باشد، بايد در جاى ديگر يادآور شود كه قرآن به لغت و لهجه قريش نازل گرديده‏است تا مفهوم آيه براى همه روشن گردد.
به هرحال، در صورتى نظريه مورخان در اين مورد ـ كه قريش خوش‏ذوق بودند و فصيح‏ترين لغات و لهجه‏ها را گزين كرده‏اند ـ پذيرفته‏است كه مدلّل و مستَنَد باشد؛ ولى ما پس از بررسى گفته‏ها و آراى آنها ملاحظه مى‏كنيم، چنين نيست و ادله‏اى كه در اين مورد اقامه مى‏نمايند، عين مدّعاست و اَسناد قابل اطمينانى نيز در مورد احاديثى كه يادآور شده‏اند، به دست نمى‏دهند.
دانشمندان، اين اخبار را نقل كرده و صدها سال دست به دست گشته و داراى رواج و معروفيت خاصى شده است. اين معروفيت را نمى‏توان انكار كرد؛ ولى هر امر معروفى نمى‏تواند حقّ و مسلّم باشد. علما، بسيارى از احاديثى را كه به طرق متعدّد و اَسناد فراوان نقل شده و معروفيتى براى خود كسب كرده، رد كرده‏اند؛ زيرا بعدها پى‏برده‏اند، در سند يا متن روايات، مشكلاتى به چشم مى‏خورد كه آنها را از اعتبار مى‏اندازد.

دانشمندان، نمونه‏هايى از كلمات غير قرشى را كه در قرآن كريم آمده‏است، ياد كرده‏اند و يادآور شده‏اند كه اين كلمات از لهجه‏هاى ديگراست، از قبيل: الارائك، لاوزر، يفتنكم و مانند آنها، كه برخى اصول اين‏گونه كلمات را به پنجاه لهجه از لهجه‏هاى مختلفِ قبائل عرب ارجاع داده‏اند(سيوطى، الاتقان، ج1، ص229 به بعد).
بارى، قرائت عبد اللّه‏ بن‏مسعود از نظر اهل سنّت و برخى شيعه از قرائات مشهور بوده‏است. عبد اللّه‏ بن‏مسعود از قبيله هذيل‏است(نديم، ص55)، ناگزير بايد در باره لهجه هذيل و خصوصيات و مميّزات آن نسبت به لهجه‏هاى ديگر بحث كرد.
هذيل از قبائلى‏است كه در تدوين و نگارش قرآن از لحاظ جَوْدَت و پيشرفت لهجه معروف بوده‏است(ابن‏سعد، ج1، ص15 و ابن قتيبة، ص373).
اشعار اين قبيله مى‏تواند ما را به لهجه هذيل راهبرى كند؛ ولى بايد اين نكته را در نظر گرفت كه اين اشعار مانند شعرهاى جاهلى، پيشرفته و موافق با قواعدى‏است كه در عصر اسلامى ضبط شده‏است؛ علاوه بر اين، اشعار مزبور مطابق نقل رُواتى‏است كه از قبيله هذيل نبوده‏اند؛ لذا در اشعار هذليين مسائلى كه مخالف با قواعد لهجه عربى باشد، كمتر ديده مى‏شود تا آنجا كه حتّى نمى‏توانيم ادّعا كنيم كه فلان شعر مسلّماً به لهجه هذيل‏است. هماهنگى اين اشعار با قواعد عربى كه احتمالاً بعدها در مورد اشعار جاهلى به كار رفته‏است، ما را از وقوف به لهجه‏هاى قبائل مختلف عرب، بى‏نصيب ساخته‏است.
مهم‏ترين مثالى كه دانشمندان درباره قرائت ابن مسعود يادآور شده‏اند و با بحث ما در مورد لهجه‏ها مربوط‏است، اين‏است كه او كلمه «حتّى» را در آيه ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الاْآياتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتّى حينٍ(2) (يوسف، آيه 35)، «عتّى» قرائت كرده‏است، مفسّرين و علماى لغت يادآور شده‏اند كه اين قرائت طبق لهجه هذيل است و كلمه «عتى» نزد اين قبيله همان «حتى»است؛ زيرا حرف عين به جاى حاء در ميان اين قبيله به كار مى‏رفت(بيضاوى، ج1، ص60).
علما مواردى ديگرى را يادآور نشده‏اند كه ابن مسعود «عتى» را به جاى «حتى» به كار برده باشد؛ با اينكه اين كلمه در مواضع متعدّدى از قرآن آمده‏است. در كتب لغت نيز اشاره نشده‏است كه قبيله هذيل، عين را به جاى حاء استعمال كرده باشند.
بايد يادآور شد كه ابن‏مسعود طبق بسيارى از روايات، «نعم» را «نحم»(سيوطى، المزهر، ج1، ص133) و «بُعثِر» را «بُحثر» قرائت كرده‏است(ابن هشام، ج4، ص25) و اين روايات با رواياتى كه حاكى است، ابن مسعود در آيه سابق‏الذكر «حتى» را «عتى» قرائت نموده است، منافات دارد؛ چون در روايات اخير ملاحظه مى‏شود كه ابن مسعود، عين را حاء و در روايات سابق‏الذكر، حاء را عين يعنى به عكس قرائت كرده‏است. مفسّرين مورد ديگرى را متذكر نشده‏اند كه ابن‏مسعود در آنها حرف عين را به حاء مبدل كرده باشد؛ در حالى كه حرف عين در موارد عديده‏اى از قرآن آمده‏است.
البته رواياتى وجود دارد كه نشان مى‏دهد، قبيله اسد و تميم، حرف حاء را به جاى عين در برخى موارد از قرآن به كار بردند و به جاى «مَعَهُم» «مَحَهُم» و به جاى «أعهد» «أحهد» قرائت مى‏كردند. اين دو نمونه نيز نمى‏تواند دليلى بر اِبدال مزبور در ميان دو قبيله نامبرده باشد. روايات ديگرى هست كه به لغات ديگر مربوط‏است و نشان مى‏دهد چنين ابدالى در لهجه سعد بن بكر كه ساكن شمال مدينه بوده‏اند ديده شده‏است(ابن‏منظور، ج2، ص40).
ولى چه رابطه‏اى ميان ابن‏مسعود و اين قبيله وجود دارد؛ در حالى كه ابن مسعود از قبيله هذيل‏است؟ آيا مى‏شود، فرض نمود كه ابن‏مسعود، قرائت خود را از زبان مردم قبيله سعد بن‏بكر اخذ كرده باشد؟
ظاهراً قرائات مذكور ـ كه به ابن مسعود منسوب‏است ـ معلول اشتباهى‏است كه آن هم نتيجه طرز نگارشِ قرآنِ منسوب به اوست و الاّ معقول نيست كه ابن‏مسعود تنها به قرائات مذكور در موارد ياد شده اكتفا كرده باشد.

چنان كه آمد، رواياتى كه در زمينه نزول قرآن به لهجه قريش يا ديگر لهجات عرب رسيده، نامنقح و تناقض‏آميز است و ما را به لهجه يا لهجات معينى از لهجات عرب راهبرى نمى‏كنند. نظر به مشكلات اين روايات و با توجه به اطلاق لسان قوم در آيه چهار سوره ابراهيم به اين نتيجه مى‏رسيم كه قرآن به لهجه خاصى اعم از لهجه قريش يا غير قريش نازل نشده است؛ بلكه قرآن به زبان فصيح و بليغ عربى كه از هرگونه عيوب لهجات محلى و قبيگى عرب خالى است، نازل شده است.

ابن‏جزرى؛ النشر فى القراءات العشر، تصحيح على بن محمد ضباع، دمشق، 1345ق
ابن‏جنى؛ الخصائص، مصر، 1331ق
ابن‏حجر عسقلانى، شهاب الدين؛ لسان الميزان، هند، 1331ق
ابن‏خلدون؛ مقدمة العبر و ديوان المبتدأ و الخبر، مصر، 1349ق
ابن‏سعد؛ الطبقات الكبرى، بيروت، 1376ـ 1377ق
ابن‏فارس، الصاحبى فى فقه اللغة، مصر
ابن‏قتيبة؛ عيون الاخبار، چ2، 1975م
ابن‏منظور؛ لسان العرب، دار إحياء التراث، بيروت
ابن‏هشام؛ المغنى
بيضاوى، قاضى ناصرالدين؛ انوار التنزيل و اسرار التأويل، لايپزيك، 1846م
جمحى، محمدبن سلاّم؛ طبقات الشعراء، مصر، 1952م
جواد على؛ الهلال، مصر، سال26، 1917ـ1918م
جواد على؛ تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت، 1969ـ 1972م
رافعى، مصطفى صادق؛ تاريخ آداب اللغة العربية
رافعى، مصطفى صادق؛ اعجاز القرآن، مصر، 1940م
زبيدى، سيد مرتضى؛ تاج العروس، مصر، 1306ق
ذهبى، احمد بن محمد؛ ميزان الاعتدال،
سيوطى، جلال الدين؛ الاتقان فى علوم القرآن، چ3، قاهره، 1360ق
سيوطى، جلال الدين؛ المزهر، مصر، 1282م
طبرى، محمدبن جرير؛ اخبار الرسل و الملوك، لندن، 1901ـ1876م
طبرى، محمدبن جرير؛ جامع البيان فى تأويل آى القرآن، قاهره، 1321ق
قرطبى؛ الجامع لاحكام القرآن، مصر، 1358ق
گولدزيهر؛ المذاهب الاسلامية فى التفسير، ترجمه عبدالحليم نجار، مصر، 1374ق
نديم، محمدبن اسحاق؛ الفهرست، مصر، 1348ق
همدانى، حسن بن احمد؛ الاكليل، قاهره، 1368ق

در این مقاله، ضمن تعریف چند مفهوم همچون صفات تنزیلی، نزول و مفهوم تدریج، مورد بررسی اجمالی قرار گرفته است.
در این بررسی، ابتدا، سیر نزول مطرح شده و سپس به مفاد واژه‌های تنزیل، منزّل و نازل، پرداخته شده است.
بقیه مباحث دیگر این مقاله، بحث‌های اجمالی دیگری در مورد زمان و مکان نزول، اولین آیات نازل شده و ویژگی‌های فرشته مأمور نزول، می‌باشد.

قرآن، علوم قرآنی، نزول

یکی از مباحث مهم در حوزه قرآن‌شناسی، بحث از نزول قرآن و چگونگی آن است که از دیر زمان تاکنون مورد توجه دانشمندان، مفسران و پژوهشگران حوزه قرآن قرار داشته است و هر دانشمندی که به مباحث علوم قرآن یا تاریخ قرآن پرداخته است به عنوان بخشی از مباحث تاریخ قرآن مطرح کرده است و هرکس در این وادی، گام نهاده است از نزول قرآن و انواع نزول آن نیز، سخن گفته است که در این مختصر نیز به شمّه و نکاتی از بحث نزول، لیکن از زاویه نگاه قرآن به موضوع پرداخته و در قالب چند مطلب، نظری بدان می‌افکنیم.

منظور از صفات تنزیلی، آن دسته از صفات قرآن است که بیانگر نزول قرآن از سوی خداوند سبحان است. در کنار دیگر اوصاف قرآن که از زوایای دیگر به معرفی این کتاب پرداخته‌اند، مانند: عربی، محکم، متشابه، مبین که به نحوه بیان قرآن پرداخته است و یا صفات تفصیل، تصدیق و مهیمن که به هیمنه قرآن، نسبت به کتب آسمانی اشارت دارد و یا صفات آیات، بصائر، بینات، تذکره‌، موعظه و نور که از زاویه بیدارگری و روشنگری قرآن، سخن گفته است، چنانکه صفات برهان، حق، حکمت و علم، ناظر به اتقان و استواری این کتاب عزیز و شکست‌ناپذیر می‌باشد.
قرآن کریم به طور مکرر و بیش از یکصد و شصت بار به این حقیقت اشارت کرده است که این کتاب نازل از سوی پروردگار است، مجموع صفات، بیانگر نزول قرآن اعم از تصریحی1 یا انتزاعی،2 اصلی3 یا تبعی4 عبارت است از:
1 - تنزیل، خداوند سبحان در موارد متعددی، از قرآن به تنزیل تعبیر کرده و می‌فرماید: «تنزیل من رب العالمین (واقعه: 80)». و «تنزیل من الرحمن الرحیم (فصلت: 2)». و نیز فرمود: «و نزلناه تنزیلا (اسراء: 106)». تعبیر به تنزیل، نه بار دیگر نیز در قرآن، تکرار شده است.5
2 - منزّل، نازل کننده این کتاب آسمانی در جای دیگر از قرآن، تعبیر به منزّل کرده و می‌فرماید: «انه مُنَزًّلُ من ربک بالحق (انعام: 115)». چنان که از افعال «نزل» و «ینزل» نیز استفاده می‌شود.
چنان که پیش از این نیز یادآوری شد صفات قرآن، منحصر به صفات تصریحی نمی‌‌شود بلکه اوصاف انتزاعی را نیز در بر می‌گیرد، از این رو، این صفات نیز شکار و‌آشکار می‌‌شود.
3 - منزل, چنان که از آیات مشتمل بر فعل «انزل» و «ینزل» به دست می‌آید، از جمله آیه شریفه «و انزلنا الیک الکتاب بالحق (نساء: 105)» و در ادعیه نیز به این صفت اشارت شده است. چنان که در دعای شب قدر می‌خوانیم که امام صادق(ع) به زراره فرمود: در سه شب رمضان [ شب‌های قدر] قرآن بر سر بگیر، و آن را بگشای و جلوی رو خود, قرار داده و بگو: «اللهم انی اسئلک بکتابک المنزل و ما فیه و فیه اسمک الاکبر».6
4 - نازل، این وصف انتزاعی است که از آیه شریفه «و بالحق نَزَل (اسراء: 105)»، و آیه شریفه «نَزَل به الروح الامین (شعراء: 193)» می‌توان دریافت کرد.
5 - متنزل، این نیز، وصف انتزاعی است که از نفی تنزل قرآن به وسیله شیطان‌ها‌، استفاده می‌شود، زیرا در این باره می‌فرماید: «و ما تَنَزَّلَتْ به الشیاطین و ما ینبغی لهم و ما یستطیعون (شعراء: 210)»، که با نفی تنزیل و القاء شیطانی، الهی بودن آن را به اثبات می‌رساند و می‌فرماید: «الرحمن عَلَّم القرآن (رحمان: 1)».
باید، توجه داشت که یکی از مهمترین راه‌های آگاهی از حقیقت قرآن، توجه تامّ به نام‌ها و صفات قرآن است که خود، منبع سرشار و غنی در راستای قرآن شناسی به شمار می‌رود. از این روی از زمان‌های گذشته تا به امروز، هر کسی بر مبنای بینش یا به فراخور فرصت به دست آمده، نام‌هایی را برای قرآن، استخراج و به نوعی دسته بندی نموده است، از جمله زرکشی و سیوطی.7 فیروزآبادی نیز به بیش از نود اسم‌، اشارت کرده است . 8
منظور از وصف در مقابل اسم که معرف ذات شییء باشد، بیانگر زیبایی‌ها، نشانه‌ها، احوال و کیفیت‌های آن ذات است، از این رو، در کاربرد وصف، مراعات معنای آن، ضروری است.
البته مراد از وصف در این جا، مطلق آن چیزی است که می‌تواند در شناساندن قرآن، مؤثر و بیانگر بعدی از ابعاد وجود آن باشد، خواه به صورت صفت و موصوف باشد، یا مسند و مسندالیه و یا با جمله فعلیه باشد مثل وصف معلم برای پیامبر(ص) از آیه «یعلمهم الکتاب والحکمة (جمعه: 3)». و نیز هادی بودن قرآن از آیه «اِنَّ هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم (اسراء: 9)».
یادآور می‌شود، از آن جا که برخی از اوصاف قرآن از جمله وصف «تنزیل» به صورت مصدر بیان شده و مصدر، قابل حمل بر موصوف نیست مگر با وساطت «ذو» و یا «تأویل بردن» آن به اسم وصفی چون: اسم فاعل، اسم مفعول و صفت مشبهه، از این روی، اوصافی چون تبیان، تنزیل، عجب و امثال آن که مصدرند در واقع به معنی مبین‌، منزل، عجیب می‌باشد. البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که رمز و راز به کار بردن مصدر در چنین توصیف‌هائی‌، رعایت مبالغه و فزونی در وصف است.

نزول و تنزیل قرآن از مبدأ ربوبی به معنی نزول معنوی است، یعنی از مقام بالا و مقام رب (خدا) به مقام پائین (محمد) و سپس به مرتبه پائین‌تر یعنی مردم، ابلاغ شده است، چنان که گوئی در ابلاغ دستورالعمل‌های اداری نیز که از مقامی برتر صادر می‌شود هرچند در طبقه پائین ساختمان نیز مستقر باشد، باز نیز مقام عالی است. البته باید توجه داشت که قرآن هرچند نزول کرده است لیکن در عین حال با حفظ مقام و منزلت بالای خود، می‌باشد که فرمود: «لدینا لعلی حکیم (زخرف: 4)». این بدان معنی است که اگر به رتبه پائین تر‌،‌تنزل یافته از منزلت آن کاسته نشده است و این تنزل و نزول، تنها برای حضور در میان مردم و فهم و تدبرشان است و لذا لباس عربیت بر آن پوشیده شد که فرمود: « انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون (یوسف: 2)».
نکته قابل توجه این که برای ظهور و حضور قرآن در میان انسان‌ها، یک سویه عمل نشد و تنها قرآن، نزول نکرد بلکه پیامبر(ص) نیز ارتقاء یافت و به سوی بالا پرکشید و به مقام «دَنیٰ فَتَدلّیٰ فکان قاب قوسین او ادنی فاوحی الی عبده ما اوحی (نجم : 8 - 10)»؛ و «ان یبعثک مقاما محموداً (اسراء: 79)» رسید تا توانست، قرآن را دریافت و به انسان برساند.

قرآن، در خلال آیات به این حقیقت اشارت دارد که قرآن از مبدا‌ ربوبی نازل شده و به وسیله پیک وحی بر قلب پیامبر(ص) فرود آمده و آن حضرت، آن را بر مردم، ابلاغ نموده است. چرا که می‌فرماید: «تنزیل من رب العالمین (واقعه: 80 )» و نیز فرمود: «تنزیل من الله العزیز الحکیم (زمر: 1)».9
تعبیر به «نزل به الروح الامین (شعراء: 193)» بیانگر این است که قرآن به وسیله پیک وحی یعنی جبرئیل‌، فرود آمده است و براساس «علی قلبک باذن الله» فرودگاه نخستین آیات، قلب پیامبر(ص) می‌باشد و بر پایه «لتبین للناس ما نزل الیهم (نحل: 44)» مقصد نهائی قرآن، مردم هستند که می‌بایست از هدایت آن، بهره‌مند شوند.
جالب توجه این که، قرآن در مسیر نزول خود از مبدأ ربوبی تا حضور در میان مردم، در همه منازل و مراحل، توأم با کرامت است. چرا که درباره مبدأ نزول می‌فرماید: «ان ربی غنی کریم (نمل: 40)». درباره پیک نزول می‌فرماید: «انه لقول رسول کریم (تکویر: 19)». درباره زمان نزول در ادعیه می‌خوانیم که: «هذا شهر عَظَّمته و کَرمَّته و فَضَّلته علی الشهور». 10 درباره مکان نزول می‌فرماید:
«ولا تخلنی من تلک ا لمواقف الکریمة».11 درباره منزلگاه قرآن می‌فرماید: «انه لقول رسول کریم (حاقه : 40)». نسبت به نظام عمل کننده به قرآن در دعا می‌خوانیم که: «اللهم انا نرغب الیک فی دولة کریمة».12 درباره انسان به عنوان مخاطب این قرآن‌، می‌فرماید: «لقد کرمنا بنی آدم (اسراء: 70)». نسبت به اجر عامل به قرآن نیز می‌فرماید: «واعدلهم اجرا کریماً (احزاب: 44)».

کانون اصلی این بحث از منظر این است که آیا مفاد صفات یاد شده به خصوص «تنزیل»، «منزل» و «نازل» یکسان است یا این که هر کدام، پیام رسان نوعی خاصی از معنی هستند؟ برخی از بزرگان چون علامه طباطبائی، مکارم شیرازی و جوادی آملی‌، بر این عقیده‌اند که تعدد تعابیر، بیانگر تعدد معانی است.13 البته، این دیدگاه بعضی از محدثان چون شیخ صدوق، علامه مجلسی و بسیاری از دانشمندان اهل سنت نیز، می‌باشد.14 برخی دیگر از جمله استاد معرفت و جعفر مرتضی، بر این باورند که تعدد نزول، منتفی است.15 ضمن پذیرش این مطلب که قرآن به صراحت، نزول تدریجی را تأیید می‌کند و بگونه غیرمستقیم به نفی دفعی بودن، می‌پردازد و می‌فرماید: «قال الذین کفروا لولا نزل علیه القرآن جملة واحدة کذلک لنثبت به فوادک و رتّلناه ترتیلاً (فرقان: 32)»، که با جمله «کذلک» تأیید می‌کند که این قرآن، «جمله واحده» نبوده است.
از زاویه دید قرآن، به نظر می‌رسد تعبیر به «نزل» فارغ از نوع نزول است و تنها در صدد بیان حقیقت نزول قرآن می‌باشد، چرا که می‌فرماید: « و بالحق انزلناه و بالحق نزل (اسراء : 105) ». هچنین تعبیر «تنزل» نیز در مقام نفی القاء شیطانی است و در مقام بیان نوع نزول، نمی‌باشد. اما به نظر می‌رسد دو تعبیر «انزال» و «تنزیل» هر کدام، اشارت به نزول خاصی باشد بدین معنی که تنزیل، اشارت به نزول تدریجی و انزال، اشارت به نزول دفعی باشد و این نظریه را می‌توان از منظر قرآن به چند دلیل تقویت نمود:
اول؛ کاربرد واژه‌ها و مشتقات این دو باب از قبیل «انا انزلناه فی لیلة القدر (قدر : 1)». و «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن (بقره: 184)»، بیانگر ظرف زمانی محدود در نزول است. و «و انزل التوراة والانجیل (آل عمران: 3)»، که این دو کتاب دفعی و در الواح بوده است. و «و انزل الله سکینته علی رسوله (توبه: 40)»، که تمام این موارد در نزول دفعی است و نیز «قرآنا فرقناه لتقراه علی الناس علی مکث و نزلناه تنزیلا (اسراء: 160)»، «لتبین للناس ما نزل الیهم (نحل : 44)» که بیانگر تدریجی بودن است.
دوم؛ تفاوت تعبیر در نزول بر پیامبر(ص) و نزول به سوی مردم که در سوره نحل آمده و می‌فرماید: «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم (نحل: 44)». آنچه در نزول بر پیامبر(ص) به کار برده است انزال و آن چه در نزول بر مردم به کار برده است، تنزیل است و این دو، نمی‌تواند مترادف باشد چرا که نزول به دو مقصد و دو واسطه را بیان می‌کند.
سوم؛ این که در سوره انعام می‌فرماید: «قل لا اجد فیما اوحی الی محرماً علی طاعم یطعمه الا ان یکون میته او دماً مسفوحا او لحم خنزیر فانه رجس (انعام:‌145)»، در حالی که این، اولین سوره مکی است که درباره میته، خون و گوشت خوک سخن می‌گوید، گرچه بعد از آن در سوره‌های نحل، بقره و مائده، مجددا، آن را بیان نموده است. حال، این پرسش رخ می‌نماید که در چه زمانی و در کجا به پیامبر(ص) این احکام وحی شده که آن حضرت، احکام دروغین اختصاص جنین حیوانات به مردان و حرمت آن بر زنان و نیز شراکت همگان در جنین مرده و اختصاص زنده‌ها به مردان را در آن نمی‌یابد که می‌گفتند: «ما فی بطون هذه الانعام خالصة لذکورنا و مُحَرَّم علی ازواجنا و ان یکن میته فهم فیه شرکاء... و حرَّموا ما رزقهم الله (انعام: 139 - 140)».
چهارم؛ تعبیر «انا انزلناه فی لیله القدر (قدر: 1)». و «انا انزلناه فی لیلة مبارکه (دخان 3)». و «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن (بقره: 184)». زیرا، اگر بخواهیم، این آیات را حمل بر سرآغاز نزول کنیم، می‌بایست، ضمیر در دو آیه نخست و قرآن در آیه سوم را، حمل بر جزئی از قرآن کنیم که خلاف ظاهر است.
و اما این که فرمود: «کذلک» و تأیید کرد که این قرآن «جمله واحده» نبوده است، نمی‌تواند دلیلی بر نفی دفعی بودن باشد چرا که بیانگر دید مردم در دریافت قرآن است و شکی نیست که قرآن برای مردم با تعبیر «ما نزل الیهم» تدریجی بوده و پیامبر(ص) نیز به تدریج به آن‌ها، ابلاغ می‌کرده است.
اگر دو نزول را بپذیریم که بعید هم نیست، آن گاه، نوبت آن است تا روشن شود نزول دفعی چه زمانی، کجا، چگونه و برای چه بوده است؟ که اجمالاً در خصوص زمان نزول می‌توان گفت ماه مبارک رمضان، ظرف زمانی این نزول است چرا که در یک جا می‌فرماید: «انا انزلناه فی لیلة القدر (قدر: 1)» و در جای دیگر می‌فرماید: «انا انزلناه فی لیلة مبارکة (دخان: 3)»، که مبین نزول قرآن در شب قدر و شبی با برکت است و در جای دیگر فرمود: «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن (بقره: 184)». با چینش این آیات در کنار هم، این نتیجه به دست می‌آید که نزول دفعی قرآن در شب قدر و شب قدر در ماه رمضان، قرار دارد.

درباره زمان نزول قرآن باید گفت: براساس گواهی تاریخ‌، مدت این نزول، بیست و سه سال از سال چهلم عام‌الفیل (27 رجب) تا سال یازدهم پس از هجرت بوده است و تقسیم آیات و سوره‌ها به مکی و مدنی، مطابق ملاک زمانی بر همین اساس است. آری‌، قرآن کریم، خود به حقیقت دیگر درباره زمان نزول اشارت دارد و می‌فرماید: «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن (بقره: 184)» و نیز «انا انزلناه فی لیلة مبارکة (دخان: 3)» که پس از این، بدان اشارت خواهد شد.
از نظر مکان، نزول در شهرهای مکه و مدینه و اطراف آن دو صورت گرفته است و تقسیم آیات به مکی و مدنی با ملاک مکانی، اشارت به همین حقیقت دارد. و بسا بتوان به برخی از آیات نیز بر این تقسیم، استشهاد نمود از جمله آیه شریفه «لا اقسم بهذا البلد و انت حلٌّ بهذا البلد (بلد:1 - 2)» و آیه «و هذا البلد الامین (تین: 3)» که اشارت به شهر مکه دارد و آیه «والذین فی قلوبهم مرض و المرجفون فی المدینه لَنُغْرِینَّک بهم ثم لایجاورونک فیها الاقلیلا (احزاب: 60)» و آیه «یقولون لئن رجعنا الی المدینه (منافقون: 8)» که درباره حضور منافقان و فعالیت آنان، در مدینة النبی است.

در موارد متعددی از قرآن در مساله نزول، تعبیر به «علی» است مثل: «نزل علیک الکتاب بالحق (آل عمران: 3) » و «نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لک شیء (نحل 89)»، «هوالذی انزل علیک الکتاب (آل عمران: 7)» و «انا انزلنا علیک الکتاب للناس بالحق (زمر: 41)». چنان که در موارد بسیار دیگر، تعبیر به «الی» نموده است، از جمله: «و انزلنا الیک الذکر لتبین (نحل : 44)» و «لتبین للناس ما نزل الیهم (نحل: 44)» و «کتاب انزلناه الیک مبارک (ص : 29)».
پرسشی که در این جا رخ می‌نماید، این که آیا، این دو تعبیر یکسان است یا این که مفید نکته ای
ظریف و متفاوت از یکدیگر است؟ به نظر می‌رسد به سادگی نتوان، آن‌ها را مرادف یکدیگر و بدون نکته دانست؛ زیرا دست کم براساس مفهوم لغوی تفاوت این دو واژه که یکی بیانگر استعلاء و تفوق و دیگری مفید غایت است را نمی‌توان انکار کرد، بنابراین، می‌توان گفت تعبیر به «علی» اشارت به نزول طولی و از مقام بالا دارد و تعبیر به «الی» اشارت به غایت و مقصد نزول، می‌باشد.16

در این که، سرآغاز نزول قرآن، کدام سوره و آیه و در چه زمانی بوده است با توجه به پیوند وثیق این مسأله با سرآغاز بعثت، نظریات مختلفی از سوی دانشمندان علوم قرآنی ارائه شده است، از جمله: هفدهم ماه رمضان،17 دهم ماه ربیع الاول، 18 بیست و هفتم رجب.19 کسانی که معتقدند؛ سرآغاز نزول، هفدهم رمضان بوده است به این آیه تمسک کرده‌اند که می‌فرماید: «و ما انزلنا علی عبدنا یوم الفرقان (انفال: 41)»، این آیه با تعبیر «انزلنا» نزول را همان روزی می‌داند که «یوم الفرقان» و «یوم التقی الجمعان» یعنی روز جنگ بدر (هفدهم رمضان) است. ولی، استدلال تمام نیست چرا که آیه، ناظر به نزول بخشی از قرآن یعنی حکم انفال و احکام غنائم جنگ بدر است، نه همه قرآن. مستند مسعودی که معتقد است روز دهم ربیع الاول، آغاز نزول است این است که پیامبر(ص) در چهل سالگی، مبعوث شد و این روز ولادت آن حضرت است .اما نظریه بیست و هفتم رجب که مورد اتفاق شیعه می‌باشد20و روایات نیز، مؤید آن است،21بدین معنی است که بعثت با نزول قرآن، آغاز شد یعنی در بیست و هفتم رجب با نزول آیات نخست سوره علق، نزول قرآن نیز آغاز شد ولی برخی از اعلام معاصر معتقدند که بیست و هفتم رجب، تنها سرآغاز بعثت بوده و نزول قرآن (به صورت تدریجی) در ماه رمضان شروع شد22 و بنا به گفته جعفر مرتضی، پیامبر(ص) در فاصله زمانی بین رجب و رمضان، آماده دریافت وحی می‌شده است، چرا که خود قرآن، می‌فرماید: «انا سنلقی علیک قولا ثقیلاً (مزمل: 50)».23 و بنا به گفته استاد معرفت، آیات نخست سوره علق به عنوان نبوت بوده است و قرآن به عنوان کتاب آسمانی در رمضان، نازل شده است.24
لیکن به نظر می‌رسد، نظریه اخیر با دشواری روبرو است چرا که باید پذیرفت که آیات نخست سوره علق، ابتداء جزء قرآن نبوده و بعدا به قرآن ملحق شده است و یا تعدد نزول داشته و تنها یک بار آن در قرآن، ثبت شده است!

در این که اولین سوره نازل شده قرآن چه بوده است نیز، اختلاف دیدگاه عمیق وجود دارد چرا که برخی بر این باورند که نخستین سوره نازله، فاتحة الکتاب است.25 با این استدلال که نام فاتحه به عنوان آغازگر کتاب است لیکن ممکن است وجه نامگذاری به دلیل آغازگری در تدوین باشد نه در نزول. برخی دیگر، معتقدند که سوره مدثر، سوره نخستین، می‌باشد.26 بسیاری عقیده دارند که آیات نخستین سوره علق «اقرا باسم ربک الذی خلق ٭ خلق الانسان من علق ٭ اقرا و ربک الاکرم ٭ الذی علم بالقلم ٭ علم الانسان ما لم یعلم» اولین آیات نازله از سوی خداوند است27. بر این معنی، روایات نیز دلالت دارد.28
در جمع میان این دیدگاه‌ها، بسا بتوان گفت: اولیت علق به اعتبار نزول آیات نخستین آن، باشد و اولیت مدثر به اعتبار اولین سوره پس از فترت وحی باشد و اولیت سوره حمد به عنوان اولین سوره کامل باشد که بر پیامبر (ص) نازل شده است.
از سوی دیگر، اولین سوره در ردیف نزول، علق است 29 و اولین سوره مدنی، سوره بقره می‌باشد. آخرین سوره در ردیف نزول، برائت است و آخرین سوره مکی، سوره مطففین می‌باشد.

در بسیاری از موارد، خداوند سبحان به گاه سخن از نزول قرآن، وصفی از اوصاف خود نیز بیان می‌کند، چنان که می‌فرماید: «تنزیل من رب العالمین (واقعه: 79)»، «تنزیل من العزیز الرحیم (یس: 5)»، «تنزیل من العزیز الحکیم (زمر: 1)»، «تنزیل من الرحمن الرحیم (فصلت: 2)» و «تنزیل من رب العالمین (واقعه: 79)» و یا نزول قرآن را همراه با وصفی از اوصاف آن بیان می‌کند، چنان که می‌فرماید: «تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا (فرقان: 1)» که منزل را فرقان، قلمداد کرده است و یا «فآمنوا بالله و رسوله و النور الذی انزلنا (تغابن: 8)» که قرآن را به نور، وصف کرده است و نیز این که، فرمود: «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیء (نحل: 89)»
که قرآن را تبیان، معرفی نمود و «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدی للناس (بقره: 185)»، که نشان از هدایت قرآن دارد.
به نظر می‌رسد، سخن گفتن از تنزیل همراه با معرفی مبدا نزول قرآن، اشارت به این حقیقت داشته باشد که نزول قرآن، مظهر آن صفات الهیه است یعنی قرآن، مظهر ربوبیت، رحمت، عزت، حکمت و علم پروردگار است. چنان که موصوف کردن قرآن به صفاتی چون: فرقان، نور، تبیان، هدی و امثال آن، بیانگر رسالت این کتاب آسمانی و جامعیت آن است.

قرآن کریم، افزون بر این که جبرئیل را پیک و واسطه نزول معرفی می‌کند، صفاتی نیز برای وی بر‌می‌شمارد، از جمله:
روح الامین؛ چنان که فرمود: «انه لتنزیل رب العالمین نزل به الروح الامین علی قلبک (شعراء: 195 - 192)». این واسطه نزول، فردی امین و درستکار است و این خود، گواهی بر صیانت قرآن از دگرگونی در مسیر نزول و حراست از دستبرد شیاطین است.
روح القدس، چنانکه در جای دیگر از قرآن فرمود: « قل نزّله روح القدس من ربک بالحق لیثبت الذین آمنوا و هدی و بشری للمسلمین (النحل: 102)». یعنی واسطه روحی، پاک و طاهر از آلودگی‌های مادی و منزه از اشتباه است.
شدید القوی؛ چنان که می‌فرماید: «و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی علمه شدید القوی (نجم: 5 - 3)». ضمیر «هو» که در حقیقت بر می‌گردد به گفتار و نطق پیامبر(ص)‌، در این جا، مبتدا و وحی، خبر آن است. یعنی خداوند، قرآن را به وسیله نیروی عظیم [ جبرئیل امین] بر قلب پیامبر(ص) نازل کرده است.
رسول‌، کریم، مکین، عند ذی العرش، مطاع و امین، چنان که می‌فرماید:« انه لقول رسول کریم ذی قوة عند ذی العرش مکین مطاع ثم امین (نجم: 19 - 21». یعنی این پیک وحی و واسطه نزل، خود رسولی است بزرگوار، نیرومند، دارای مقام و جایگاه، مورد اطاعت و پیروی و امین.
مقری، این صفت از آیه شریفه «اقرا باسم ربک الذی... اقرا و ربک الاکرم (اقرا: 1 - 2)» و آیه «سنقرئک فلا تنسی (اعلی: 56)» مأخوذ است چرا که جبرئیل‌، قرآن را بر پیامبر (ص) قرائت نمود.

با تأمل در برخی از آیات قرآن کریم، می‌توان دریافت که جبرئیل در نزول وحی تنها نبوده است، بلکه همراهانی نیز داشته است و بسا مقام و وصف مطاع، اشارت به این حقیقت داشته باشد که این فرشته با عظمت الهی، فرمانروای فرشتگان تحت امرش می‌باشد. علامه طباطبایی در تقسیم آیه: «ینزل الملائکه بالروح من امره ... (نحل: 2 )»، می‌نویسد: باء در آیه برای مصاحبت است و منظور از ملائکه، فرشتگان وحی هستند که یاران جبرئیل می‌باشند.30

چنان که پیش از این نیز گفته شد؛ واسطه نزول قرآن بر پیامبر(ص) به نص خود قرآن، حضرت جبرئیل است. در این مطلب و در این که وی از خدا دریافت می‌کند تا به پیامبر(ص) برساند، تردیدی نیست، زیرا می‌فرماید: «... لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله (بقره : 97)»، و نیز فرمود: «قل نَزَّلَهُ روح القدس من ربک (نحل: 102)». بسا بتوان از جمله «من ربک» دریافت مستقیم جبرئیل از مبدأ ربوبی را برداشت نمود.
اما با تأمل بیشتر در آیات قرآن، چنین استفاده می‌شود که جمله «من ربک» و «باذن الله» منشا و مبدا وحی است و از جهت وجود واسطه ای غیر از جبرئیل‌، ساکت است، بنابراین، واسطه ای بین جبرئیل و خدا، بعید نمی‌نماید. آن گونه که برخی از مفسران نیز احتمال آن را داده‌اند 31 و ممکن است، این نظریه را به روایتی که مجلسی در بحار از پیامبر (ص) نقل می‌کند، تائید نمود که آن حضرت، خطاب به ابن سلام می‌فرماید: آیا این آیه را نشنیدی که می‌گوید: «و السماء بنیناها باید و انا لموسعون (طور: 47)». وی در پاسخ گفت: آری. پرسید چه کسی این آیه را آورده است؟ فرمود جبرئیل. گفت از چه کسی؟ فرمود: از میکائیل . گفت: او از چه کسی؟ فرمود: از اسرافیل. گفت: او از چه کجا آورد؟ فرمود: از لوح محفوظ. گفت: لوح از کجا دریافت نمود؟ فرمود از قلم. گفت: قلم از کجا گرفته است؟ فرمود : «عن رب العالمین»32 .

قرآن کریم.
الاتقان فی علوم القرآن. ترجمه سیدمهدی حائری، انتشارات امیرکبیر‌، تهران 1363 ش.
انوارالتنزیل و اسرار التاویل (تفسیر بیضاوی)، تالیف عبدالله بن عمر بیضاوی، دارالفکر‌، بیروت.
البرهان فی علوم القرآن، زرکشی، بدرالدین، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، المکتبه العصریه‌، بیروت.
بحارالانوار، تالیف محمدباقر مجلسی، اسلامیه، تهران، 1366 ش.
بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز، فیروزآبادی، محمدبن یعقوب، المکتبه العلمیه‌، بیروت.
پژوهشی در تاریخ قرآن کریم. حجتی، سیدمحمدباقر، دفتر نشر فرهنگ اسلامی‌تهران، 1360ش.
تاریخ طبری، محمدبن جریر طبری، مکتب ارومیه افست از الاستقامه بالقاهره‌، 1358 ق.
تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب) فخر رازی محمدبن عمر، مرکز النشر - مکتب الاعلام الاسلامی، قم، چهارم، 1413 ق.
تفسیر نمونه، نوشته ناصر مکارم شیرازی، دارالکتب الاسلامیه‌، تهران.
التمهید فی علوم القرآن، معرفت، محمد هادی، موسسه اسماعیلیان و مدیریت حوزه علمیه قم، قم، دوم‌، 1406 ق.
التنبیه و الاشراف، تالیف ابالحسن علی بن حسین مسعودی، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ2، 1365 ش.
سیره ابن اسحاق، محمدبن اسحاق بن یسار، تحقیق دکتر سهیل زکار، دارالفکر‌، طه 1398‌، 1ق.
الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه‌، جوهری، اسماعیل بن حماد، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، دارالعلم للملایین، بیروت، چهارم، 1407 ق.
الصحیح من سیره النبی الاعظم، نوشته جعفر مرتضی العاملی، قم، 1400 ق.
قرآن در قرآن (تفسیر موضوعی قرآن کریم)، عبدالله جوادی آملی‌، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1378 ش.
قرآن و پیامبر، مقاله سرآغاز بعثت و نزول قرآن، نوشته محمدفاکر میبدی، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها، 1376 ش.
الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل‌، زمخشری، محمود بن عمر، ادب الحوزه.
مجمع البیان فی تفسیر القرآن‌، طبرسی، فضل بن الحسن، مکتبة آیة الله مرعشی نجفی، قم، 1403 ق.
المصباح المنیر، فیومی، احمدبن محمد، دارالهجرة، قم، دوم، 1414 ق.
معجم مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی‌، حسین بن محمد، تحقیق ندیم مرعشلی‌، دارالکتب العلمیه‌، قم.
پژوهشی در تاریخ قرآن کریم تألیف سیدمحمدباقر حجتی.
المیزان فی تفسیر القرآن، نوشته سیدمحمدحسین طباطبائی‌، جامعه مدرسین‌، قم.
النهایه فی غریب الحدیث والاثر‌، نوشته ابن اثیر: مبارک بن محمد الجزری‌، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان‌، قم، چهارم 1367 ش.
 

درباره کیفیت نزول قرآن که در شماره‏های 32 و 33 و 35 این نشریه‏ مقالاتی درج گردید،بخصوص نظر مرا به خود جلب کرد.البته همه‏ مطالب این مجله برای شخص بنده بسیار سودمند بوده و از آنها حظ وافری برده‏ام.قبلا به خاطر خدمت پر ارزشی که این مجله جهت نشر و اشاعه فرهنگ غنی اسلام انجام می‏دهد،صمیمانه تبریک عرض می‏کنم.
اینجانب به جهت علاقه‏ای که برای مطالعه معارف اسلامی دارم،چند صفحه‏ای در مورد«چگونگی نزول قرآن از نظر عقل»نوشته که به پیوست‏ به حضورتان تقدیم می‏گردد،امید است به زیور طبع آراسته شود. بی‏تردید در پی درج آن دانشمندان و نویسندگان محترم نیز پیرامون آن‏ نظریات خود را ارائه خواهند فرمود.
جهت اطلاع متذکر می‏شوم:بنده اهل کشور بنگلادش هستم و مدتی‏ سردبیر هفته‏نامه«جهان نو»بوده که در کشور مزبور و در شهر داکا منتشر می‏شود.
در حال حاضر در بنیاد اندیشه اسلامی(وابسته به معاونت مطبوعاتی و تبلیغاتی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی)در مجله«اکو آو اسلام»که به‏ زبان انگلیسی چاپ و منتشر می‏شود مشغول کار می‏باشم.تالیفاتی‏ در مضامین سیاسی،اقتصادی،اجتماعی و دینی به زبان بنگالی دارم و قریب ده کتاب از آثار استاد شهید مطهری،آیت الله شهید بهشتی و شهید باهنر و مرحوم دکتر شریعتی به زبان بنگالی ترجمه کرده‏ام.
با تشکر و سپاس فراوان

قرآن مجید پیامی است که خداوند توسط رسول اکرم(ص)برای بندگانش‏ فرستاده است.آیا بین قرآن و سایر کتب‏ آسمانی از این حیث که همه آنها پیام‏ الهی‏اند،تفاوتی وجود دارد یا خیر؟معلوم‏ است کتابهای آسمانی نزد انسانها،چند کتاب جداگانه هستند،اما نزد پروردگار الهی چگونه‏اند؟آیا نزد خداوند هم آنها کتب مختلف‏اند،یا پیامی است واحد؟
گرچه به علت تفاوت زمان و مکان،محیط و عوامل دیگر در مظاهر مختلف،پیام خدا تفاوتهایی(تفاوت نه مخالفت)دیده‏ می‏شود،لکن عقل نمی‏تواند قبول کند که‏ نزد خدا که ما فوق زمان و مکان است بیش‏ از یک پیام برای بشریت وجود داشته باشد.
به راستی ماهیت این پیام چیست؟ تردیدی وجود ندارد که این پیام،نزد باری تعالی،همان اراده تشریعی و آن بخش از علم و حقایقی است که حضرت حق‏ می‏خواهد انسان از آنها آگاهی یابد.
از نظر زمان قبل از خلقت حضرت آدم، هنگامی که اراده تکوینی باری تعالی بر این‏ موضوع تعلق گرفت که خلیفه خود را در زمین تعیین کند،این اراده نوع انسان را در بر گرفت.
از سوی دیگر روشن است که پیام خدا نزد خود او حتما باید بسیط باشد،یعنی‏ عاری از کلمات و جملات و صوت و ترکیب. این نخستین مرحله پیام الهی و در ضمن‏ بالاترین مرحله آن است که در علم و اراده‏ الهی می‏باشد و کسی را یارای آن نیست که‏ از این نوع مرحله از علم و آگاهی،اطلاع‏ یابد.
اینجاست که منابع دینی بعنوان مرحله‏ نازلتر این پیام از بالاترین مرحله آن یعنی‏ لوح محفوظ که پیام الهی در آنجا مضبوط و مثبوت است،خبر می‏دهند.و از نظر عقل‏ نیز چنین مرحله‏ای نه تنها امکان‏پذیر است، بلکه مطلوب نیز می‏باشد.زیرا پیام خدا وقتی در علم و اراده خدا موجود باشد جائی‏ که کسی در آن،برای کسب آگاهی به پیام‏ خدا راهی ندارد،در این صورت لازم‏ می‏آید که خداوند پیام خود را بصورت یک‏ مخلوق در بیاورد،تا از آن مخلوق به مخلوق‏ دیگر(یعنی انسان)منتقل شود.

اما این لوح محفوظ چیست؟و کیفیت‏ ضبط و ثبت پیام خدا در آن چگونه است؟ مسلم است که این لوح محفوظ نمی‏تواند مخلوق‏ مادی باشد،برای اینکه،بین خدا که مجرد است و واجب الوجود و انسان که ترکیبی از ماده و روح مجرد است،نمی‏تواند یک‏ مخلوق مادی،واسطه انتقال پیام باشد.بلکه‏ یک موجود مجرد ممکن الوجود باید واسطه‏ این پیام قرار گیرد.
اگر بپذیریم(که حتما همینطور هم‏ هست)لوح محفوظ که پیام الهی در آن ثبت‏ و ضبط می‏باشد،یک موجود مجرد است، باید قبول کنیم که این ثبت و ضبط پیام‏ الهی در آن بواسطه زبان،کلمات،جملات و یا نوشتن و صوت نمی‏تواند باشد.چون زبان‏ یا کلمات،جملات و یا صوت،چیزی است‏ قراردادی و اعتباری و مخلوق خود انسان‏ است.انسان با کمک استعداد انسانی‏ خدادادی خود،تفاوت بین اشیاء مختلف را درک می‏کند و برای نشان دادن این تفاوت اسمها را ایجاد می‏کند و آن را به اشیاء نسبت می‏دهد.لذا امکان ندارد که خداوند با کمک کلمات و یا اصوات اعتباری انسانی‏ که هنوز بوجود نیامده بود پیام خود را در لوح محفوظ ثبت کرده باشد.
از طرف دیگر ثبت کلمات و صوت اموری‏ هستند که روی اشیاء مادی انجام می‏گیرد، لذا در صورت مجرد بودن لوح محفوظ محال است‏ که عین کلمات و واژه‏هایی که ما آنها را بکار می‏گیریم و با آنها سخن می‏گوییم یا می‏نویسیم در آن ثبت گردد.بلکه ثبت‏ و ضبط در آن نیز باید صورت مجرد باشد. یعنی مفهوم باید ثبت گردد نه عین کلمات‏ و یا اصواتی که بیانگر مفهوم هستند و این‏ مفهوم است که حقیقت علم و یا پیام را تشکیل می‏دهد،نه کلمات و اصوات.
از این جهت باید بپذیریم که علم و پیامی‏ که در لوح محفوظ ثبت هستند،نه به زبان‏ عربی،نه به زبان عبری و نه به هر زبان‏ دیگری است،بلکه عین مفهوم در آنجا ثبت‏ شده است و چون حقیقت آن مجرد است، درک ماهیت آن فراتر از حیطه شعور انسانی است.(نحوه ضبط و ثبت این مفهوم‏ شاید بصورت صور مجرد یا به نحو دیگری‏ باشد)اما در مورد چگونگی انتقال پیام‏ الهی از لوح محفوظ به پیامبر الهی و تفاوت‏ در مظاهر آن در زمان و مکانهای مختلف‏ باید گفت:پیامبران الهی به هر زبانی که‏ سخن گفته باشند در واقع با کلمات‏ اعتباری و ایجاد اصواتی سخن گفته‏اند که با کمک ماده است و پیام الهی را با زبان‏ انسانی به ما رسانده‏اند.
اما چگونه این عمل انجام گرفته است؟ برای روشن شدن مطلب ذکر مثالی مناسب‏ بنظر می‏رسد،هر چند که این‏ مثال از این حیث که یک مثال مادی است‏ در مقایسه با مفهوم پیام الهی که در لوح‏ محفوظ به شکل مجرد محض موجود بوده‏ نارسا و ناقص است اما برای تقریب به ذهن‏ شاید به ما کمک کند.
در این مثال،پیام الهی مانند یک بذر درخت و پیامبران مانند زمین‏ها و زمان و محیط آنان مانند آب و هوا و عوامل دیگر برای این درخت می‏باشند و خود کتب و صحیفه‏های آسمانی مانند درختها هستند. در عالم مادی،بذر یک درخت را باید در یک‏ زمان و مکان خاصی کاشت اما در عالم‏ مجرد اینطور نیست.
مثلا یک دانشمند می‏توان علم و دانش‏ خود را به دیگران منتقل کند،بدون اینکه‏ چیزی از علم و دانش خود کاسته شود. البته شنوندگان و یا خوانندگان با توجه به‏ استعداد خود در بهره‏گیری از این علم و دانش متفاوت خواهند بود.همچنین‏ پیامبران الهی چون زمینهای مختلف در زمان و محیطهای متفاوت حقیقت پیام الهی‏ را از لوح محفوظ دریافت کرده بودند.اما مانند درختهای مختلف در زمان و مکان و محیطهای گوناگون که از بذری که دارای‏ خصوصیت و کمیت و کیفیت واحد بوجود آمده‏اند مع هذا در کمیت و کیفیت و خصوصیات خود درخت،شاخه‏ها،برگها، گلها و میوه‏ها و عمر درخت تفاوتی دیده‏ می‏شود.تفاوت کیفیت،کمیت و زبانهای‏ کتب و صحیفه الهی نیز بیانگر همین‏ حقیقت است.اما چون انسان این پیام الهی‏ را حداقل یک بار بطور کامل یعنی آنقدر که دریافت آن برای استعداد انسانی امکان‏پذیر است باید دریافت کند یا فی المثل،درختی‏ بوجود بیاید که استعداد کامل بذر در آن‏ ظاهر شود،در این رابطه لازم بود پیام الهی‏ بواسطه یکی از پیامبران خدا بطور کامل به‏ انسان برسد و تا نوع انسان در این دنیا باقی است بدون کم و کاستی باقی بماند و میوه بدهد،یعنی همان قرآنی که بواسطه‏ خاتم النبیین حضرت محمد(ص)به بشریت‏ ارائه گردیده است.
حقیقت نزول پیام خدا از حالت مجرد به‏ حالت اعتباری زبان انسانی چیست؟در این‏ خصوص نقش جبرائیل چیست؟و نیز ترکیبات کلمات و جملات کتب آسمانی از جانب کیست؟آیا از جانب خداست؟یا جبرئیل؟یا پیامبر؟
آنطوری که خود بذر،درخت نیست،پیام‏ مجرد هم کتاب یا صحیفه‏ای که برای عموم‏ قابل خواندن باشد،نیست.از طرف دیگر بوجود آمدن درخت بدون بذر هم غیر ممکن است همچنین بدون کاشتن بذر پیام‏ مجرد الهی در زمین روح پیامبر،بوجود آمدن کتاب یا صحیفه قابل خواندن،غیر ممکن است.
از طرف دیگر تنها بذر و زمین نمی‏تواند درخت را بوجود بیاورد بلکه بعلاوه دخالت‏ عوامل دیگری برای ایجاد درخت لازم است‏ تا اینکه تدریجا بتواند به مرحله تکامل خود برسد.
همچنین پیام مجرد الهی و روح پیامبر نمی‏توانند کتاب را بوجود بیاورد،بلکه‏ اقتضاء وضعیت و همکاری جبرائیل که جزء این عوامل می‏باشند نیز لازم است.

از توضیح مذکور روشن می‏شود که: سخن کتاب الهی همانا درختی است که از بذر پیام الهی بوجود آمده است و زمین یا روح پیامبر(ص)و عوامل دیگری از جمله‏ همکاری جبرائیل در آن دخالت‏ دارند،لذا نمی‏توان آن را به شخص پیامبر یا شخص جبرئیل نسبت داد،زیرا که‏ جبرئیل مانند انسان دارای اختیار و آزادی‏ نمی‏باشد و اراده پیامبر نیز در آن دخالت‏ ندارد.و بدلیل اینکه این سخن مظهر کامل‏ استعداد پیام مجرد الهی است و ظهورش‏ حالت طبیعی جبری دارد،لذا آن را باید به‏ خدا نسبت داد.
البته نباید فراموش شود که ظهور پیام‏ الهی تنها با کمک واژه‏های اعتباری انسانی‏ امکان‏پذیر می‏باشد تا قابل خواندن‏ و شنیدن باشد.لذا امکان ندارد که مظهرش‏ عین حقیقت پیام مجرد الهی باشد بلکه از حالت مجرد تنزل کرده و در قالب کلمات‏ اعتباری انسانی اسیر گشته است.
اما در مورد ترکیب سخن باید گفت: چون وقتی انسانهای اهل یک زبان در موضوع واحد سخن می‏گویند بعلت تفاوت‏ استعداد،سخنان انسانهای مختلف از نظر مفهوم و حسن ادبیت متفاوت می‏شوند و کیفیت سخنان گوناگون نیز فرق خواهد کرد و مسلم است که هیچ سخن انسانی‏ نمی‏تواند خالی از کوچکترین ضعف ادبی‏ و مفهومی باشد.حتی اگر از نظر یکی از آن‏ دو بعد قضاوت شود که شخص مربوطه‏ در آن ماهرترین می‏باشد باز هم دیده‏ می‏شود که از آن بهتر امکان‏پذیر است.اما چون ذات باری تعالی بر همه چیز محیط است و کمال مطلق از آن اوست،اگر روح‏ و جان و دل و فکر کسی را اختصاصا احاطه‏ کند،آنگاه شخص مربوطه سخنی خواهد گفت که هم از نظر مفهوم و هم از نظر ادبی‏ تا آنجا که برای آن زبان ممکن است،خالی‏ از هرگونه ضعف خواهد بود.
اینکه می‏گوییم اختصاصا احاطه کند، علتش این است که احاطه عمومی باری‏ تعالی بر همه چیز تعلق گرفته است که تحت‏ سیطره آن احاطه انسان آزادی نیز دارد،اما وقتی باری تعالی آزادی کسی را سلب کند و او را دائما یا موقتا صد در صد تابع اراده‏ خود قرار دهد این احاطه را ما می‏توانیم‏ احاطه اختصاصی بنامیم.
به همین دلیل است که کسی نمی‏تواند در زبان عربی و یا زبانهای دیگری سخنی‏ بگوید که از نظر مفهومی یا ادبی قابل‏ مقایسه با قرآن باشد.

سئوالی که در اینجا مطرح است این است‏ که آیا این مطلب فقط درباره قرآن صادق‏ است یا درباره همه کتب و صحف الهی؟
البته هیچکدام از کتب و صحف الهی‏ پیشین در حالت اصلی و واقعی و حقیقی‏ خود باقی نمانده است بلکه یا کاملا از بین‏ رفته،یا تغییراتی در آن پدید آمده که تمییز دادن بین سخن خدا و سخن شخص پیامبر و سخن نویسنده یا جمع‏آوری کننده آن، محتمل نمی‏باشد.
اما از نظر عقلی مسلم است که سخن‏ الهی در هر زبانی که باشد نمی‏تواند از نظر مفهوم ضعف داشته باشد و از نظر ادبی‏ طبق پیشرفت ادبی زبان مربوطه در زمان‏ نزول وحی در سطح بالاترین حد ممکن‏ و بدون ضعف و کاستی باشد.
به همین جهت است که هنوز در متن‏ کتب ادیان مختلف بعضی جملات دیده‏ می‏شود که از نظر مفهوم و حسن ادبی در سطح تعجب‏آوری است.البته اگر زبان‏ مربوطه در زمان نزول وحی به مرحله نهایی‏ تکامل استعداد خود نرسیده بود،ممکن‏ است بعد از رشد بیشتر آن زبان از نظر ادبی سخن زیباتر از آن امکان‏پذیر باشد ولی از نظر مفهوم خیر،اما چون زبان عربی‏ در زمان نزول وحی،به رشد و تکامل نهایی‏ استعداد خود رسیده بود و از طرف دیگر خصوصیت زبان عربی از نظر قاعده دستور زبان به گونه‏ای است که امکان تعریف در کلمات آن از هر زبان دیگر بیشتر است با این وجود ملاحظه می‏کنیم که قرآن مجید هم از نظر ادبی و هم از نظر مفهومی در اوج‏ تکامل سخن بود،لذا از این نظر معجزه‏ است.
خلاصه کلام این که:قرآن مجید و کتب‏ و صحف آسمانی دیگر مظاهر مختلف‏ حقیقت مجرد واحد می‏باشند.این حقیقت‏ نزد ذات الهی عین اراده و علم اوست و در لوح محفوظ حقیقت مجرد می‏باشد و به‏ ارواح پیامبران نیز در همین حالت مجرد حلول کرده است در حالی که در لوح‏ محفوظ به حالت قبلی مضبوط مانده است و طبق اقتضاء وضعیت و محیط زمان و مکان‏ پیامبران با کمک جبرئیل این حقیقت نزول‏ کرده و جمله کلمات و جملات انسانی‏ پوشیده است.اما بین این نزول بواسطه‏ پیامبران مختلف تنها نزولی که بواسطه‏ حضرت محمد(ص)انجام گرفته،با توجه به استعداد کامل آن ظاهر گشته و تا ابد محفوظ خواهد ماند.
به این ترتیب ما به این نتیجه می‏رسیم که‏ قرآن مجید باید دارای دو نزول باشد.اولا از لوح محفوظ به روح پیامبر و ثانیا از روح‏ پیامبر به سخنی که قابل شنیدن و خواندن‏ باشد.
در غیر این صورت لازم می‏آید که پیام‏ الهی در لوح محفوظ با همین ترکیبات، کلمات اعتباری ضبط باشد که از نظر عقلی‏ محال است.یا باید از لوح محفوظ از حالت‏ مجرد مستقیما به حالت سخن زبان انسان‏ تنزل کند و بر زبان پیامبر جاری شود،اما چون بین حالت مجرد محض و حالت اعتباری‏ فاصله مرتبه‏ای وجود دارد فقط«تنزل‏ دفعی»معقول می‏باشد نه«تنزل تدریجی». فقط در صورت تنزل متصل یعنی وقتی در موجودی که مرکب از مجرد و ماده است‏ (یعنی پیامبر)حقیقت مجرد پیام الهی وجود داشته باشد آنگاه ممکن است تنزل تدریجی‏ باشد چون در این خصوص تنزل بمعنی‏ شکوفایی یا به عبارت دیگر تجلی محسوس‏ از حقیقت ماورای حس پنجگانه می‏باشد.
از راه دیگری نیز عقل می‏تواند به همین‏ حقیقت پی ببرد.حکم عقلی این است که: پیامبر(ص)باید معصوم از گناه و مصون از اشتباه باشد،و اگر نه حجت خدا بر بندگانش،تمام نمی‏شود و این موضوع جزء مسلمات اعتقادی دین الهی می‏باشد.
علت عصمت پیامبر از گناه روشن است‏ اما مصونیت وی از اشتباهات چطور؟پیامبر اگر تنها واسطه انتقال یا تنزل حقیقت‏ مجرد به سخن زبان اعتباری باشد،سؤالی‏ که مطرح است اینکه وقتی ایشان در امور غیر تشریعی سخن می‏گوید که در پیام الهی‏ در این‏باره سخن نگفته باشد،چه چیز جلو اشتباه ایشان را می‏گیرد؟حتی در مواردی‏ که پیام الهی درباره آن سخن گفته است‏ قبل از نزول آیات مربوطه«در این فرض» می‏تواند اشتباه کند.لذا لازم می‏آید که در نفس پیامبر یک معیاری وجود داشته باشد که پیامبر وقتی در موضوعی سخن بگوید جز حقیقت یا اشتباه نخواهد گفت.
این معیار چیست؟این معیار را ما نمی‏توانیم بعنوان استعداد فوق‏العاده‏ انسانی تلقی کنیم.چون در آن صورت قبل‏ از بعثت نیز در جامعه خود باید بعنوان‏ دانشمند بزرگ شناخته شود،اما مخصوصا درباره پیامبر اسلام(ص)حقیقت مسلم این‏ است که ایشان قبل از بعثت،بعنوان‏ شخصیتی ساده و صالح بودند و بعد از بعثت‏ در درون وی انقلابی روی داد که در نتیجه‏ آن ایشان غیر از آیات قرآن همیشه سخنان‏ پر محتوی و نغز و عاری از هرگونه اشتباه‏ و ضعف می‏گفتند.
توضیح این انقلاب جز این نمی‏تواند باشد که روح وی تبدیل به آئینه‏ای شده‏ بود که تمام حقایق هستی در حالت مجرد آن در روح وی حلول کرده بود،یعنی آنچه‏ در لوح محفوظ است در وی نیز بود. همچنین این حالت باعث شده بود که ایشان‏ هرگز چیزی نمی‏گفت که صحیح نباشد. البته این چنین سخنان ایشان،غیر از قرآن‏ متلو،ترکیبات،کلمات و جملات از جانب‏ خود پیامبر(ص)بود،لذا آن را«ما کلم‏ الله»نمی‏خوانیم.
در مقطع زمانی که در وی این انقلاب رخ‏ داده بود،همان نزول اول یعنی نزول دفعی بود.شاید بعد از درک همین حقیقت«یعنی‏ انقلابی که در درون پیامبر رخ می‏دهد» بود که در گذشته بعضی از مردم،پیامبران‏ را اشتباها بعنوان خدا تلقی کرده بودند، چون صفت الهی عین ذات الهی است‏ و تفکیک‏ناپذیر و به همین جهت حلول علم‏ و اراده الهی در پیامبر را بجای اینکه بعنوان‏ حلول تجلی،تلقی کنند بعنوان حلول ذات‏ الهی تلقی کرده بودند.
گرچه آنان غلو می‏کردند،اما این‏ حقیقت که علم خدا به انسان قابل انتقال‏ است و انتقالش نیز به گونه مجرد و دفعی هم‏ است،انکار بردار نیست.

در این خصوص نکته دیگری را باید متذکر شوم:وقتی چیزی از نظر عقل‏ امکان‏پذیر،بلکه مسلم باشد و نص صریح و قطعی المعنی هم مخالف آن نباشد،هر سند نقلی می‏تواند مؤید آن باشد.علی الخصوص‏ اگر سند نقلی دیگری صریحا با آن مخالفت‏ نکند.
البته در مسائل فقهی حتما باید روایت را با معیار علم حدیث و علم رجال‏ سنجید و براساس آن،آن را قبول و یا رد کرد.لیکن حقیقت این است که این روش، یک روش عملی می‏باشد و برای عمل آن‏ حجت است اما نمی‏توان گفت که صد در صد کاشف از حقیقت است، چون راوی موثق نیز می‏تواند اشتباه کند یا فراموش کند.
از طرف دیگر راوی که متهم به کذب‏ شده است احتمال آن از بین نمی‏رود که‏ ممکن است بعضی موارد دروغ نگفته باشد. به ویژه جائی که نص قطعی،سکوت اختیار کرده است و عقل به یک نتیجه مسلم‏ می‏رسد و روایت مؤید و یا روشنگر آن باشد اشکالی ندارد که‏ مضمون کلی آن روایت را صحیح تلقی‏ کنیم.البته وقتی سخن درباره موارد ماورای‏ طبیعت باشد درباره گرفتن معنی و مفهوم‏ آن باید این احتمال فراموش نشود که‏ ممکن است معصوم چیزی را به علت مجرد بودن موضوع مجازا گفته باشد،اما شنونده‏ آن را به مفهوم مادی گرفته باشد،لذا ما باید آن را به معنای مجازی بگیریم.
بنابراین با توجه به گفتار فوق می‏توان‏ مضمون کلی آن دسته از احادیثی را که‏ مؤید نزول دفعی قرآن است پذیرفت.
 

چگونگي‌ نزول‌ قرآن‌ از مباحث‌ كهن‌ تفسيري‌ و كلامي‌ است‌ كه‌ مطمح‌ نظر عالمان‌ اسلامي‌ قرار گرفته‌ است. امروزه‌ با پيش‌ كشيدن‌ مباحث‌ تجربة‌ ديني‌ و تفسير حقيقت‌ دين‌ و نبوت‌ بر آن، برخي‌ از روشنفكران، به‌ انكار نزول‌ آسماني‌ پرداخته‌ و حقيقت‌ قرآن‌ را معلول‌ تجربة‌ ديني‌ پيامبر اسلام9 تفسير كرده‌اند. نويسنده‌ در اين‌ مقاله‌ به‌ تدوين‌ و تحليل‌ ديدگاه‌هاي‌ كهن‌ و معاصر از چگونگي‌ نزول‌ قرآن‌ مي‌پردازد كه‌ عبارتند از:
1. نزول‌ لفظي‌ (قرآن‌ عين‌ كلام‌ خدا)؛
2. نزول‌ معنايي‌ (قرآن‌ كلام‌ نبوي)؛
3. انكار نزول‌ (قرآن‌ محصول‌ تجربة‌ ديني‌ پيامبر)؛
4. نزول‌ حقيقت‌ مجردة‌ قرآن‌ (تفسير عرفاني). در اين‌ نوشتار، روشن‌ خواهد شد نظرية‌ اول‌ كه‌ نظرية‌ معروف‌ متكلمان‌ و مفسران‌ است، هر چند با ظواهر آيات‌ سازگاري‌ دارد، مباني‌ و اصول‌ فلسفي‌ و عرفاني، آن‌ را بر نمي‌تابد كه‌ در متن‌ مقاله‌ به‌ نظريه‌ بزرگاني‌ مانند محيي‌الدين، صدرالمتألهين‌ و امام‌ خميني‌ اشاره‌ خواهد شد. نظرية‌ چهارم، برگزيدة‌ عارفان‌ و حكمت‌ متعاليه‌ است‌ كه‌ با آيات‌ و مباني‌ عقلي‌ و فلسفي‌ جمع‌ مي‌شود. واژگان‌ كليدي: قرآن، نزول‌ لفظي، نزول‌ معنايي، نزول‌ مجرد، حقيقت‌ محمديه، وحي، جبرئيل، تجربة‌ ديني. قرآن‌ كريم، يگانه‌ كتاب‌ اصيل‌ آسماني‌ است‌ كه‌ امروزه، بشر از آن‌ كسب‌ فيض‌ و هدايت‌ مي‌كند. قرآن، طي‌ 23 سال‌ دورة‌ نبوت‌ حضرت‌ محمد9 در تجربة‌هاي‌ وحياني‌ گوناگون‌ به‌ وسيلة‌ خداوند بر حضرت‌ نازل‌ مي‌شد. از آن‌ جا كه‌ نزول‌ قرآن‌ و مخاطب‌ آن‌ به‌ حضرت‌ محمد9 اختصاص‌ يافته‌ است، شناخت‌ حقيقت‌ نزول‌ آن‌ براي‌ ديگران‌ كه‌ در واقع‌ نامحرم‌ تلقي‌ مي‌شوند، امري‌ دشوار و شايد محال‌ باشد. باري‌ مي‌توان‌ اضلاعي‌ از آن‌ را با اتكا به‌ آيه‌هاي‌ قرآني‌ و نيز كلمات‌ نوراني‌ مخاطب‌ وحي‌ حضرت‌ محمد9 و اصول‌ فلسفه‌ و عرفان‌ باز شناخت؛ اما در تفسير چگونگي‌ نزول‌ قرآن‌ با اتكا به‌ قرآن‌ و روايات، ديدگاه‌هاي‌ گوناگوني‌ ارائه‌ شده‌ است‌ كه‌ در اين‌ جا به‌ اختصار به‌ تحليل‌ و بررسي‌ آن‌ها مي‌پردازيم. رهيافت‌ اول: نزول‌ لفظي‌ (قرآن، كلام‌ خدا) ديدگاه‌ مشهور بر اين‌ اعتقاد است‌ كه‌ عين‌ آيات‌ و الفاظ‌ قرآن‌ را فرشتة‌ وحي‌ (جبرئيل) از خداوند دريافت‌ مي‌كند و به‌ پيامبر9 انتقال‌ مي‌دهد؛ اما چگونگي‌ دريافت‌ وحي‌ يا با صعود و تلبس‌ پيامبر9 به‌ صورت‌ فرشته‌ است‌ كه‌ رهاورد تكامل‌ روحي‌ او است‌ يا اين‌ كه‌ فرشته، به‌ صورت‌ بشر متمثل‌ مي‌شود، و پيامبر، وحي‌ را از آن‌ دريافت‌ مي‌كند. زركشي‌ در اين‌ باره‌ مي‌نويسد: والتنزيل‌ له‌ طريقان: احدهما: ان‌ رسول‌ ا9 انخلع‌ من‌ صورة‌ البشرية‌ الي‌ صورة‌ الملائكة‌ و اخذه‌ من‌ جبرئيل‌ و الثاني: ان‌ الملك‌ انخلع‌ الي‌ البشرية‌ حتي‌ يأخذ الرسول‌ منه‌ (زركشي، 1422: ج‌ 1، ص‌ 290). ديدگاه‌ پيشين‌ ديدگاه‌ اكثريت‌ انديشه‌وران‌ متقدم‌ و معاصر است‌ كه‌ اين‌ جا به‌ نظرية‌ علا‌ مه‌ طباطبايي‌ بسنده‌ مي‌شود. فان‌ الفاظ‌ القرآن‌ نازلة‌ من‌ عنده‌ تعالي‌ كما ان‌ معانيها نازلة‌ من‌ عنده‌ علي‌ ماهو ظاهر قوله‌ تعالي17 (الميزان، ج‌ 15، ص‌ 317). برخي‌ معاصران‌ نيز (جوادي‌ آملي، مبدأ و معاد، ص‌ 78؛ مصباح‌ يزدي، 1376،: ج‌ 1، ص‌ 93) از اين‌ نظريه‌ جانبداري‌ كرده‌اند. دليل‌ نظريه‌ طرفداران‌ اين‌ نظريه‌ به‌ آيات‌ متعددي‌ تمسك‌ كرده‌اند كه‌ اشاره‌ مي‌شود.
1. نسبت‌ وحي‌ قرآن‌ به‌ خدا خداوند، وحي‌ آيات‌ قرآن‌ را به‌ مقام‌ قدسي‌ خويش‌ نسبت‌ مي‌دهد و با صراحت‌ مي‌فرمايد كه‌ ما وحي‌ كرديم، و قرآن، جز وحي‌ نيست. كَذلَِ‌ يُوحِي‌ اًِلَيَ‌ وَ‌اًِلَي‌ الَّذِينَ‌ مِن‌ قَبلَِ‌ اللَّهُ‌ العَزِيزُ‌ الحَكِيمُ‌ (شوري‌ (42): 3). وَكَذلَِ‌ أَوحَينَا اًِلَيَ‌ رُوحاً‌ مِن‌ أَمرِنَا مَا كُنتَ‌ تَدرِ‌ي‌ مَا الكِتَابُ‌ وَ‌لاَ‌ الاًِيمَانُ‌ (شوري‌ (42): 52). أَوحَينَا اًِلَيَ‌ هذَ‌ا القُر‌آنَ‌ وَ‌اًِن‌ كُنتَ‌ مِن‌ قَبلِهِ‌ لَمِنَ‌ الغَافِلِينَ‌ (يوسف‌ (12): 3). وَ‌أُوحِيَ‌ اًِلَيَّ‌ هذَ‌ا القُر‌آنُ‌ لاِ‌ ُنذِرَكُم‌ بِهِ‌ وَمَن‌ بَلَغَ‌ (انعام‌ (9): 19). قُل‌ اًِنَّمَا أَتَّبِعُ‌ مَايُوحَي‌ اًِلَيَّ‌ مِن‌ رَبٍّي‌ (اعراف‌ (7): 203 و نيز كهف‌ (18): 110؛ فصلت‌ (41): 6؛ آل‌ عمران‌ (3): 44؛ نجم‌ (53): 10؛ شوري‌ (42): 7).
2. نسبت‌ انزال‌ قرآن‌ به‌ خداوند آيات‌ دال‌ بر وحياني‌ بودن‌ قرآن، خود روشنگر نزول‌ وحي‌ از سوي‌ خداوند است؛ اما احتمال‌ ضعيفي‌ وجود دارد كه‌ گفته‌ شود: منظور از وحي‌ خداوند، همان‌ الهام‌ قلبي‌ و وحي‌ نفسي‌ است‌ و بر نزول‌ وحي‌ از سوي‌ خداوند به‌ وسيلة‌ فرشته‌ وحي‌ دلالت‌ نمي‌كند. براي‌ دفع‌ چنين‌ احتمالي‌ به‌ آياتي‌ مي‌توان‌ استناد كرد كه‌ در آن‌ها به‌ جاي‌ وحي، از واژگان‌ نزول، تنزيل‌ و انزال‌ استفاده‌ شده‌ كه‌ در رساندن‌ نزول‌ وحي‌ و قرآن‌ از بيرون‌ نفس‌ نبوي‌ رساتر است. آيات‌ ذيل‌ با صراحت‌ از نزول‌ وحي، قرآن، تورات‌ و انجيل‌ بر پيامبر از سوي‌ خداوند سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آورد: نَزَّلَ‌ عَلَيَ‌ الكِتَابَ‌ بِالحَقٍّ‌ مُصَدٍّقاً‌ لِمَا بَينَ‌ يَدَيهِ‌ وَ‌أَنزَلَ‌ التَّورَ‌اةَ‌ وَ‌الاًِنجِيلَ‌ (آل‌ عمران‌ (3): 3). وَ‌أَنزَلَ‌ اللهُ‌ عَلَيَ‌ الكِتَابَ‌ وَ‌الحِكمَةَ‌ وَ‌عَلَّمََ‌ مَا لَم‌ تَكُن‌ تَعلَمُ‌ (نسأ (4): 113). وَنَزَّلنَا عَلَيَ‌ الكِتَابَ‌ تِبيَاناً‌ لِكُلٍّ‌ شَيءٍ‌ (نحل‌ (16): 89). تَنزِيلٌ‌ مِن‌ رَبٍّ‌ العَالَمِينَ‌ (حاقه‌ (69): 44). اًِنَّا نَحنُ‌ نَزَّلنَا الذٍّكرَ‌ وَ‌اًِنَّا لَهُ‌ لَحَافِظُونَ‌ (حجر (15): 9). وَ‌اًِن‌ كُنتُم‌ فِي‌ رَيبٍ‌ مِمَّا نَزَّلنَا عَلَي‌ عَبدِنَا فَأتُوا بِسُورَةٍ‌ مِن‌ مِثلِهِ‌ (بقره‌ (2): 23 و نيز: زخرف‌ (43): 3؛ عنكبوت‌ (29): 47). آية‌ اخير كه‌ به‌ آية‌ تحد‌ي‌ معروف‌ است، از همة‌ انسان‌ها مي‌خواهد با صرف‌ همة‌ توان‌ علمي‌ خود، يك‌ سوره‌ مثل‌ قرآن‌ را بياورند. خود اين‌ تحد‌ي‌ و عدم‌ معارضة‌ انسان، گواه‌ ديگر بر الاهي‌ بودن‌ قرآن‌ مجيد است.
3. نسبت‌ تلاوت‌ قرآن‌ به‌ خدا استعمال‌ واژة‌ تلاوت‌ در معناي‌ خواندن‌ و ابلاغ‌ گزاره‌ به‌ مخاطب، كاربرد رايج‌ و متداول‌ است. خداوند براي‌ تبيين‌ مسألة‌ وحي، در چند آيه‌ از واژگان‌ تلاوت‌ استفاده‌ كرده‌ است‌ تا توهم‌ وحي‌ نفسي‌ و الهام‌ نشود. ذلَِ‌ نَتلُوهُ‌ عَلَيَ‌ مِنَ‌ الاَّيَاتِ‌ وَ‌الذٍّكرِ‌ الحَكِيمِ‌ (آل‌عمران‌ (3): 58). تِلَ‌ آيَاتُ‌ اللهِ‌ نَتلُوهَا عَلَيَ‌ بِالحَقٍّ‌ (بقره‌ (2): 252). آية‌ پيشين‌ بعينه‌ در آية‌ 108 آل‌عمران‌ تكرار شده‌ است. نكتة‌ ديگر اين‌ كه‌ آيات‌ تلاوت، افزون‌ بر دلالت، بر آسماني‌ بودن‌ قرآن‌ بر نزول‌ لفظي‌ آن‌ نيز تأكيد مي‌كند. آيات‌ پيش‌گفته، تلاوت‌ قرآن‌ را به‌ خداوند و فرشتگان‌ نسبت‌ مي‌داد. چهار آيه‌ ديگر وجود دارد كه‌ در آن‌ها تلاوت‌ به‌ خود پيامبر9 نسبت‌ داده‌ شده‌ است. قُل‌ لو‌ شَأَ‌ اللَّهُ‌ مَا تَلَوتُهُ‌ عَلَيكُم‌ وَ‌لاَ‌ أَدرَ‌اكُم‌ بِهِ‌ (يونس‌ (10): 16). قُل‌ تَعَالَو‌ا أَتلُ‌ مَاحَرَّمَ‌ رَبُّكُم‌ عَلَيكُم‌ (انعام‌ (6): 151). وَيَسأَلُونََ‌ عَن‌ ذِ‌ي‌ القَرنَينِ‌ قُل‌ سَأَتلُوا عَلَيكُم‌ مِنهُ‌ ذِكراً‌ (كهف‌ (18): 83). وَ‌أَن‌ أَتلُوَ‌ا القُر‌آنَ‌ فَمَنِ‌ اهتَدَ‌ي‌ فَاًِنَّمَا يَهتَدِ‌ي‌ لِنَفسِهِ‌ (نمل‌ (27): 92). دلالت‌ آيات‌ پيشين‌ از آيات‌ پيش‌ از آن‌ روشن‌تر است؛ زيرا تلاوت‌ همان‌ طوري‌ كه‌ گفته‌ شد، فعل‌ خواندن‌ و قرائت‌ از روي‌ نسخه‌اي‌ است. از آن‌ جا كه‌ خود پيامبر9 امي‌ و قادر بر نوشتن‌ نبود نمي‌توانست‌ نسخه‌اي‌ بنويسد و از روي‌ آن‌ بخواند؛ پس‌ تلاوت‌ حضرت‌ به‌ قرآن‌ و نسخه‌اي‌ مربوط‌ مي‌شود كه‌ فرشته‌ وحي‌ آورده‌ است.
4. نسبت‌ قول‌ به‌ قرآن‌ بعضي‌ آيات، وحي‌ را قول‌ و سخن‌ الاهي‌ وصف‌ مي‌كنند كه‌ خود روايتگر نسبت‌ الفاظ‌ وحي‌ به‌ خداوند است‌ و اين‌ كه‌ وحي‌ از سنخ‌ قول‌ و گفتار است. اًِنَّهُ‌ لَقَولُ‌ رَسُولٍ‌ كَرِيمٍ‌ (حاقه‌ (61): 40). اًِنَّهُ‌ لَقَولٌ‌ فَصلٌ‌ (طارق‌ (86): 13).
5. نسبت‌ قرائت‌ قرآن‌ به‌ خداوند برخي‌ ديگر از آيات‌ بر قرائت‌ و خواندن‌ قرآن‌ از سوي‌ خداوند بر پيامبر9 دلالت‌ مي‌كند كه‌ مثبِت‌ گزاره‌اي‌ بودن‌ وحي‌ است. سَنُقرِئَُ‌ فَ‌لاَ‌ تَنسَي‌ (اعلي‌ (87): 6). فَاًِذَ‌ا قَرَ‌انَاهُ‌ فَ‌اتَّبِع‌ قُر‌آنَهُ‌ (قيامت‌ (75): 18). آية‌ اول، از قرائت‌ و خواندن‌ قرآن‌ خبر داده‌ و پيامبر را از فراموشي‌ آن‌ نهي‌ مي‌كند و آية‌ دوم، ضمن‌ تأكيد بر قرائت‌ قرآن، پيامبر را به‌ تبعيت‌ از قرائت‌ قرآن‌ امر مي‌كند كه‌ مثبت‌ نزول‌ لفظي‌ قرآن‌ است. تحليل‌ و بررسي‌ پنج‌ دليل‌ پيش‌گفته‌ در تبيين‌ نظرية‌ عارفان‌ (نزول‌ حقيقت‌ مجرد قرآن) بيان‌ خواهد شد كه‌ مقصود از «وحي»، «انزال»، «تلاوت»، «قول» و «قرائت»، معناي‌ ظاهري‌ تلاوت‌ و قول‌ و قرائت‌ به‌ وسيلة‌ خداوند نيست؛ چرا كه‌ آن‌ به‌ وجود ماد‌ي‌ منحصر است؛ بلكه‌ مقصود، اعطا و انزال‌ وجود مجرد قرآن‌ به‌ وسيلة‌ حق‌ متعالي‌ به‌ پيامبر خويش‌ است، كه‌ اين‌ اعطا و انزال، نخستين‌ بار بر صادر اول‌ (حقيقت‌ محمديه) تجلي‌ و ظهور يافته‌ است؛ سپس‌ به‌ وسيلة‌ صادر اول‌ به‌ مراتب‌ پايين‌ وجود و در واپسين‌ مرحله، به‌ عنصر ماد‌ي‌ نفس‌ نبوي، اعطا شده‌ است. از آن‌ جا كه‌ فياض‌ و مبدأ وجود حقيقت‌ مجردة‌ قرآن، خداوند است‌ و علت‌هاي‌ واسطه‌ نيز در حدوث‌ و بقا به‌ آن‌ نيازمندند، مي‌توان‌ نزول‌ قرآن‌ را به‌ نسبت‌ حقيقت‌ به‌ خداوند نسبت‌ داد، و اين، با نظرية‌ عارفان‌ منافاتي‌ ندارد كه‌ حقيقت‌ محمديه‌ را در نزول‌ قرآن‌ دخيل‌ مي‌دانند. توضيح‌ بيش‌تر آن‌ در تحليل‌ نظرية‌ عارفان‌ خواهد آمد.
6. نسبت‌ قرآن‌ به‌ فرشته‌ و مشاهدة‌ آن‌ آيات‌ پيشين، نزول‌ را به‌ صورت‌ متكلم‌ وحده‌ يا مع‌الغير به‌ خداوند نسبت‌ مي‌داد؛ اما بعضي‌ از آيات، نزول‌ و تعليم‌ قرآن‌ را به‌ فرشتة‌ مخصوص‌ الاهي‌ نسبت‌ مي‌دهند. نَزَلَ‌ بِهِ‌ الرُّوحُ‌ الأَمِينُ، عَلَي‌ قَلبَِ‌ لِتَكُونَ‌ مِنَ‌ المُنذِرِينَ، بِلِسَانٍ‌ عَرَبِي‌ مُبِينٍ‌ (شعرأ (26): 193). قُل‌ نَزَّلَهُ‌ رُوحُ‌ القُدُسِ‌ مِن‌ رَّبٍَّ‌ بِ‌الحَقٍّ‌ (نحل‌ (16): 102). قُل‌ مَن‌ كَانَ‌ عَدُوًّ‌ا لِجِبرِيلَ‌ فَاًِنَّهُ‌ نَزَّلَهُ‌ عَلَي‌ قَلبَِ‌ بِاًِذنِ‌ اللهِ‌ (بقره‌ (2): 97). سه‌ آية‌ پيشين‌ بر وجود واسطه‌ در نزول‌ وحي‌ الاهي‌ بر پيامبر اسلام9 تأكيد مي‌كند كه‌ نام‌ اين‌ واسطه‌ها، «روح‌ الأ‌مين»، «روح‌ القدس» و «جبرئيل» است. تحقيق‌ اين‌ كه‌ آيا سه‌ اسم‌ پيش‌گفته، حقيقت‌ واحد يا متغاير از يك‌ديگرند و فعل‌ و فاعليت‌ آنان‌ در طول‌ يك‌ديگر است، مجال‌ ديگري‌ را مي‌طلبد (الميزان: ج‌ 15، ص‌ 346)؛ اما قدر متيقن‌ بر وجود واسطه‌ در نزول‌ قرآن، دلالت‌ صريح‌ دارند. آية‌ ذيل، وحي‌ را به‌ فرشتة‌ حق‌ با وصف‌ «شديد القوي» نسبت‌ مي‌دهد كه‌ مفسران‌ آن‌ را بر جبرئيل‌ تطبيق‌ مي‌كنند (مجلسي، 1362: ج‌ 18، ص‌ 247). اًِن‌ هُوَ‌ اًِ‌لاَّ‌ وَحيٌ‌ يُوحَي‌ عَلَّمَهُ‌ شَدِيدُ‌ القُوَ‌ي‌ (نجم‌ (53): 4 و 5). آيات‌ بعدي، از مشاهدة‌ فرشتة‌ حامل‌ وحي، به‌ صورت‌ اصلي‌ خود در دو زمان‌ خبر مي‌دهد. ذُو مِرَّةٍ‌ فَ‌استَوَ‌ي‌ وَ‌هُوَ‌ بِالأُفُقِ‌ الأَ‌علَي‌ ثُمَّ‌ دَنَا فَتَدَلَّي‌ فَكَانَ‌ قَابَ‌ قَوسَينِ‌ أَو‌ أَدنَي‌ فَأَوحَي‌ اًِلَي‌ عَبدِهِ‌ مَا أَوحَي‌ مَا كَذَبَ‌ الفُؤَ‌ادُ‌ مَا رَ‌أَ‌ي‌ أَفَتُمارُونَهُ‌ عَلَي‌ مَا يَرَ‌ي‌ وَلَقَد‌ رَ‌آهُ‌ نَزلَةً‌ أُخرَ‌ي‌ عِندَ‌ سِدرَةِ‌ المُنتَهَي‌ (همان: 6 و 14). براساس‌ ديدگاه‌ مفسران، فرشتة‌ مذكور جبرئيل‌ است‌ كه‌ پيامبر9 او را به‌ صورت‌ اصلي‌ مشاهده‌ كرده‌ است. تحليل‌ و بررسي‌ در تحليل‌ آن‌ بايد گفت‌ كه‌ نزول‌ يك‌ لايه‌ از حقيقت‌ مجرد قرآن‌ به‌ وسيلة‌ فرشته‌ (جبرئيل) بر عنصر ماد‌ي‌ حضرت‌ محمد9 با مباني‌ عرفاني‌ قابل‌ تبيين‌ است. در عرفان، مبرهن‌ شده‌ است‌ كه‌ نخستين‌ وجود ممكن، حقيقت‌ محمديه‌ است‌ كه‌ وجودهاي‌ ديگر از آن‌ كسب‌ فيض‌ كرده‌اند. فرشتگان، از آن‌ جمله‌ جبرئيل، معلول‌ و متجلي‌ حقيقت‌ محمديه‌ و تحت‌ تعليم‌ و تربيت‌ آن‌ حقيقت‌ است. جبرئيل، با دريافت‌ بخشي‌ از حقيقت‌ مجرد قرآن‌ از حقيقت‌ محمديه، آن‌ را به‌ كالبد ماد‌ي‌ پيامبر9 انتقال‌ مي‌دهد و اين‌ منافاتي‌ ندارد كه‌ نفس‌ نبوي‌ پيامبر9 مي‌تواند با اتصال‌ به‌ عالم‌ غيب‌ و حقيقت‌ محمديه، خود بدون‌ واسطه‌ قرآن‌ را از آن‌ وعا دريافت‌ كند. توضيح‌ بيش‌تر آن‌ خواهد آمد.
7. ناشناخته‌ ماندن‌ فرشته‌ و خوف‌ از او از بعضي‌ آيات‌ استفاده‌ مي‌شود كه‌ خداوند، فرشتگان‌ و نمايندگان‌ خود را در بعضي‌ مواقع‌ به‌ صورت‌ ناشناس‌ و چهرة‌ آدمي‌ به‌ صورت‌ مهمان‌ نزد پيامبران‌ مي‌فرستاد و پيامبر نيز چهره‌ آنان‌ را نمي‌شناخت؛ چنان‌ كه‌ چند انسان‌ به‌ صورت‌ مهمان‌ وارد خانة‌ حضرت‌ ابراهيم‌ شدند و ميزبان‌ نيز براي‌ مهمان‌ خود گوشت‌ گوساله‌ برياني‌ آماده‌ كرد و سر سفره‌ گذاشت. با عدم‌ توجه‌ مهمان‌ به‌ غذا كه‌ در عرف‌ نشان‌ از سوء نيت‌ مهمان‌ مي‌كند، خوفي‌ بر ابراهيم‌ عارض‌ شد. اين‌ جا است‌ كه‌ مهمانان‌ خودشان‌ را معرفي‌ مي‌كنند و خودشان‌ را رسولان‌ الاهي‌ مي‌خوانند. وَلَقَد‌ جَأَت‌ رُسُلُنَا اًِبرَ‌اهِيَم‌ بِ‌البُشرَ‌ي‌ قَالُوا سَ‌لاَماً‌ قَالَ‌ سَ‌لاَمٌ‌ فَمَا لَبِثَ‌ أَن‌ جَأَ‌ بِعِجلٍ‌ حَنِيذٍ»، فَلَمَّا رَ‌أي‌ أَيدِيَهُم‌ لاَ‌ تَصِلُ‌ اًِلَيهِ‌ نَكِرَ‌هُم‌ وَ‌أَوجَسَ‌ مِنهُم‌ خِيفَةً‌ قَالُوا لاَ‌ تَخَف‌ اًِنَّا أُرسِلنَا اًِلَي‌ قَومِ‌ لُوطٍ‌ (هود (11): 69 و 70). داستان‌ پيشين‌ با كمي‌ تفاوت‌ در سورة‌ حجر (15) آيات‌ 51 به‌ بعد تكرار شده‌ است. فرستادگان، پس‌ از ترك‌ حضرت‌ ابراهيم، به‌ محضر حضرت‌ لوط‌ وارد مي‌شوند و او نيز آنان‌ را نمي‌شناسد. فَلَمَّا جَأَ‌ آلَ‌ لُوطٍ‌ المُرسَلُونَ‌ قَالَ‌ اًِنَّكُم‌ قَومٌ‌ مُّنكَرُونَ‌ (حجر (15): 61 و 62). وَلَمَّا جَأَت‌ رُسُلُنَا لُوطاً‌ سِيءَ‌ بِهِم‌ وَضَاقَ‌ بِهِم‌ ذَر‌عاً‌ وَقَالَ‌ هذَ‌ا يَومٌ‌ عَصِيبٌ‌ (هود (11): 77). از اين‌ آيات‌ برمي‌آيد كه‌ نزول‌ فرشتگان، با علم‌ و امر نبوي‌ نيست؛ بلكه‌ گاهي‌ نفس‌ نبوي، از وجود فرشتة‌ حامل‌ پيام‌ آسماني‌ آگاه‌ نمي‌شود و در اين‌ نوع‌ وحي‌ هيچ‌ صعودي‌ از سوي‌ نفس‌ نبوي‌ وجود ندارد؛ بلكه‌ همه‌اش‌ تنزل‌ است‌ و آن‌ نه‌ با نظرية‌ فيلسوفان‌ و عارفان‌ كه‌ با ديدگاه‌ رباني‌ وحي‌ سازگار است. حضرت‌ محمد9 خود دو مرتبه، يكي‌ در آغاز وحي‌ در افق‌ اعلا و مرتبة‌ دوم‌ در اثناي‌ وحي‌ (و در معراج‌ بنا به‌ نقلي) مشاهده‌ كرد؛ اما به‌ صورت‌ متمثل‌ (به‌ شكل‌ يكي‌ از صحابه‌ به‌ نام‌ دحيه‌ كلبي‌ كه‌ چهره‌اي‌ بسيار زيبا داشت) جبرئيل‌ را فراوان‌ مشاهده‌ مي‌كرد (مجلسي، 1362: ج‌ 20، ص‌ 210). نسبت‌ وحي‌ و قرآن‌ به‌ جبرئيل‌ و مشاهدة‌ وي، در آية‌ ذيل‌ نيز آمده‌ است.18 اًِنَّهُ‌ لَقَولُ‌ رَسُولٍ‌ كَرِيمٍ‌ (حاقه‌ (69): 40)؛ وَلَقَد‌ رَ‌آهُ‌ بِ‌الأُفُقِ‌ المُبِينِ‌ (تكوير (81): 23).19 آية‌ ديگر، وحي‌ از طريق‌ فرشته‌ را يكي‌ از راه‌هاي‌ سه‌ گانة‌ وحي‌ بر مي‌شمارد. أَو‌ يُرسِلَ‌ رَسُولاً‌ فَيُوحِيَ‌ بِاًِذنِهِ‌ مَا يَشَأُ‌ (شوري‌ (42): 51). تحليل‌ و بررسي‌ اين‌ كه‌ پيامبران‌ پيشين‌ در برخي‌ موارد، فرشتگان‌ را نمي‌شناختند يا وحي‌ را از آنان‌ دريافت‌ مي‌كردند، به‌ مورد بحث‌ يعني‌ نزول‌ قرآن‌ به‌ وسيلة‌ پيامبر اسلام9 ارتباطي‌ ندارد. مرتبة‌ وجود پيامبر اسلام9 با ديگر پيامبران‌ قابل‌ مقايسه‌ نيست؛ چرا كه‌ پيامبر اسلام‌ صادر اول‌ و ديگر وجودها حتي‌ پيامبران‌ اولوالعزم، پرتو وجود حضرت‌ هستند؛ پس‌ وحي‌ پيامبران‌ ديگر مي‌تواند از طريق‌ «رسول» باشد. نكتة‌ ديگر اين‌ كه‌ پيش‌تر گفته‌ شد: انتقال‌ وحي‌ به‌ وسيلة‌ جبرئيل‌ و مشاهدة‌ آن، با نظرية‌ عارفان‌ منافاتي‌ ندارد؛ اما اين‌ كه‌ حضرت‌ محمد9 جبرئيل‌ را به‌ صورت‌ دحيه‌ كلبي‌ مشاهده‌ مي‌كرد، به‌ كالبد ماد‌ي‌ پيامبر بر مي‌گردد كه‌ از حقيقت‌ محمديه‌ خويش‌ منقطع‌ بود.
8. يادآوري‌ تاريخ‌ امت‌هاي‌ پيشين‌ قرآن‌ كريم، علم‌ و خبر دادن‌ پيامبر اسلام9 از تاريخ‌ و جزئيات‌ احوال‌ پيامبران‌ و امت‌هاي‌ پيشين‌ را به‌ خداوند نسبت‌ مي‌دهد كه‌ علم‌ و قصة‌ آن‌ بر حسب‌ نياز طي‌ وحيي‌ در اختيار پيامبر قرار مي‌گرفت. نَحنُ‌ نَقُصُّ‌ عَلَيَ‌ أَحسَنَ‌ القَصَصِ‌ بِمَا أَوحَينَا اًِلَيَ‌ هذَ‌ا القُر‌آنَ‌ وَ‌اًِن‌ كُنتَ‌ مِن‌ قَبلِهِ‌ لَمِنَ‌ الغَافِلِينَ‌ (يوسف‌ (12): 3). آية‌ پيش‌ گفته‌ ضمن‌ نسبت‌ دادن‌ بازگويي‌ تاريخ‌ امت‌ها به‌ خداوند، با صراحت‌ تأكيد مي‌كند كه‌ علم‌ پيامبر9 بر اين‌ تاريخ‌ها فقط‌ با وحي‌ آسماني‌ تحقق‌ يافته‌ است‌ و پيامبر پيش‌ از اين، از تاريخ‌ آن‌ها غافل‌ بود. آية‌ مذكور، اين‌ اد‌عا را كه‌ پيامبران‌ پيشين‌ به‌ وسيلة‌ پيامبران، از مجاري‌ عادي‌ مانند مطالعة‌ تاريخ‌ يا شنيدن‌ از مورخان‌ و دين‌پژوهان‌ عصر خويش‌ از وقايع‌ تاريخي‌ آگاه‌ مي‌شوند، رد مي‌كند. آية‌ ديگر به‌ پيامبر9 يادآوري‌ مي‌كند كه‌ آن‌ چه‌ از قصة‌ پيامبران‌ بازگو و وحي‌ شده، به‌ بعضي‌ از پيامبران‌ مربوط‌ مي‌شود و به‌ قصة‌ پيامبران‌ ديگر پرداخته‌ نشده‌ است. وَرُسُ‌لاً‌ قَد‌ قَصَصناهُم‌ عَلَيَ‌ مِن‌ قَبلُ‌ وَرُسُ‌لاً‌ لَم‌ نَقصُصهُم‌ عَلَيَ‌ (نسأ (4): 164). پاسخ‌ اين‌ اشكال‌ نيز از پاسخ‌ پيشين‌ روشن‌ مي‌شود. از آن‌ جا كه‌ كالبد عنصري‌ پيامبر از گذشته‌ خبر نداشته‌ است، اخبار پيشين‌ به‌ وسيلة‌ فرشته‌ و وحي‌ به‌ حضرت‌ منتقل‌ مي‌شد؛ افزون‌ بر اين‌ كه‌ اخبار و وحي‌ به‌ وسيلة‌ جبرئيل‌ صورت‌ مي‌گرفت‌ كه‌ پرتو وجود حقيقت‌ محمديه‌ است.
9. خطاب‌هاي‌ پيامبر و تهديدهاي‌ وي‌ يكي‌ ديگر از شواهد و ادلة‌ نسبت‌ قرآن‌ و وحي‌ به‌ خداوند، خطاب‌هاي‌ متوجه‌ بر شخص‌ پيامبر9 در قرآن‌ است؛ براي‌ مثال، در چندين‌ مورد آمده‌ است: اي‌ پيامبر! «بگو» يا امر خدا را به‌ مردم‌ ابلاغ‌ كن‌ و از آن‌ دل‌نگران‌ نباش؛ چرا كه‌ خداوند، تو را پشتيبان‌ است. افزون‌ بر اين‌ خطاب‌ها، تهديدها و توبيخ‌هايي‌ متوجه‌ شخص‌ پيامبر است‌ كه‌ در صورت‌ تخطي‌ از فرمان‌ الاهي، شامل‌ حال‌ پيامبر خواهد شد. اين‌ گونه‌ خطاب‌هاي‌ و تهديدها با نسبت‌ قرآن‌ به‌ شخص‌ پيامبر سازگار نيست؛ بلكه‌ دليل‌ بر وجود وحي‌ كننده‌اي‌ است‌ كه‌ با امر و نهي، پيامبر را هميشه‌ مراقب‌ و كنترل‌ كرده، وي‌ را از هر گونه‌ سستي‌ و سهل‌انگاري‌ در امر وحي‌ باز مي‌دارد. با مراجعه‌ به‌ قرآن‌ مي‌يابيم‌ كه‌ خطاب‌ خداوند بر شخص‌ پيامبر متعدد است؛ به‌ طوري‌ كه‌ خطاب‌هاي‌ با ادبيات‌ «قل»، حدود 300 مرتبه‌ پيامبر را مورد مخاطبه‌ قرار داده‌ است. قُل‌ لاِ‌ َزوَ‌اجَِ‌ وَبَنَاتَِ‌ وَنِسَأِ‌ المُؤمِنِينَ‌ ... (احزاب‌ (33): 59). قُل‌ أَمَرَ‌ رَبٍّي‌ بِالقِسطِ‌ (اعراف‌ (7): 29). خطاب‌هاي‌ با واژگان‌ «يا ايها النبي»، 23 مرتبه‌ و «يا ايها الرسول» 3 مرتبه‌ نيز به‌ كار رفته‌ است؛ مانند: يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ‌ حَرٍّضِ‌ المُؤمِنِينَ‌ عَلَي‌ القِتَالِ‌ (انفال‌ (8): 65). يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ‌ حَسبَُ‌ اللهُ‌ (انفال‌ (8): 64). يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ‌ اتَّقِ‌ اللَّهَ‌ وَ‌لاَ‌ تُطِعِ‌ الكَافِرِينَ‌ (احزاب‌ (33): 1). يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ‌ بَلٍّغ‌ مَا أُنزِلَ‌ اًِلَيَ‌ مِن‌ رَبٍَّ‌ (مائده‌ (5): 6). روشن‌ است‌ كه‌ اگر قرآن، كلام‌ خود پيامبر مي‌بود، به‌ كار بردن‌ ادوات‌ ندا به‌ خود نبي‌ بي‌معنا مي‌شد؛ اما تهديدهاي‌ قرآن‌ و نهي‌ از هر گونه‌ تحريف‌ و تبديل‌ وحي‌ آسماني، بر تغاير وحي‌ و پيامبر دلالت‌ واضح‌ دارد. وَلَو‌ تَقَوَّلَ‌ عَلَينَا بَعضَ‌ الأَقَاوِيلِ، لاَ‌ َخَذنَا مِنهُ‌ بِاليَ-مِينِ، ثُمَّ‌ لَقَطَعنَا مِنهُ‌ الوَتِينَ‌ (حاقه‌ (69): 44 - 46). وَ‌اًِن‌ كَادُوا لَيَفتِنُونََ‌ عَنِ‌ الَّذِ‌ي‌ أَوحَينَا اًِلَيَ‌ لِتَفتَرِ‌يَ‌ عَلَينَا غَيرَهُ‌ ... اًِذاً‌ لاَ‌ َذَقنَاكَ‌ ضِعفَ‌ الحَيَاةِ‌ وَضِعفَ‌ المَمَاتِ‌ (اسرأ (17): 73 - 75). در تحليل‌ اين‌ دليل‌ بايد گفت‌ كه‌ صاحب‌ خطاب‌هاي‌ «قل» حقيقت‌ محمديه‌ است‌ كه‌ آن‌ هم‌ به‌ خداوند بر مي‌گردد. حقيقت‌ محمديه‌ با اشرافي‌ كه‌ بر عنصر ماد‌ي‌ پيامبر9 دارد، براي‌ تعليم‌ و تربيت‌ وي، او را خطاب‌ و در برخي‌ موارد مورد تهديد و توبيخ‌ قرار مي‌دهد. توضيح‌ بيش‌تر آن‌ خواهد آمد.
10. قطع‌ و تأخير وحي‌ (دورة‌ فترت) در اوايل‌ بعثت‌ و پس‌ از نزول‌ چندين‌ آيه، ارتباط‌ پيامبر با وحي‌ به‌ مدت‌ سه‌ سال‌ قطع‌ شد كه‌ در اصطلاح‌ قرآني، از آن‌ به‌ «دورة‌ فترت» نام‌ مي‌برند. اگر وحي‌ و جبرئيل‌ به‌ طور كلي‌ در اختيار پيامبر9 مي‌بود، براي‌ قطع‌ وحي‌ نمي‌توان‌ توجيه‌ يافت؛ افزون‌ بر اين‌ كه‌ گاهي‌ نزول‌ آيات‌ به‌ تأخير مي‌افتاد و با وجود اصرار مخالفان‌ مبني‌ بر نزول‌ آيه‌اي، وحي‌ نازل‌ نمي‌شد كه‌ اين، گاهي‌ اضطراب‌ پيامبر9 و سوء استفاده‌ مخالفان‌ را در پي‌ داشت. آية‌ ذيل‌ به‌ تأخير وحي‌ و عدم‌ اتيان‌ آيه‌اي‌ از سوي‌ پيامبر9 در پاسخ‌ مشركان‌ اشاره‌ مي‌كند. وَ‌اًِذَ‌ا لَم‌ تَأتِهِم‌ بِاَّيَةٍ‌ قَالُوا لَو‌لاَ‌ اجتَبَيتَهَا قُل‌ اًِنَّمَا أَتَّبِعُ‌ مَايُوحَي‌ اًِلَيَّ‌ مِن‌ رَبٍّي‌ (اعراف‌ (7): 203). سوره‌ الضحي‌ پس‌ از قطع‌ وحي‌ به‌ مدت‌ چند روز و نگراني‌ پيامبر9 نازل‌ شد و در آن‌ به‌ حضرت‌ دلداري‌ داد كه‌ پروردگارت‌ تو را وانگذاشته‌ و مورد خشم‌ قرار نداده؛ بلكه‌ پس‌ از اين، بخشش‌ و عطاي‌ الاهي‌ در آن‌ اندازه‌ خواهد بود كه‌ انتظار و رضايت‌ تو را برآوَرَد. مَا وَدَّ‌عََ‌ رَبَُّ‌ وَمَا قَلَي‌ ... وَلَسَوفَ‌ يُعطِيَ‌ رَبَُّ‌ فَتَرضَي‌ (ضحي‌ (93): 3 و 5). دربارة‌ مدت‌ زمان‌ تأخير وحي، روايات‌ گوناگون‌ و از دوازده‌ تا چهل‌ روز روايت‌ نقل‌ شده‌ است‌ (ر.ك: تفاسير گوناگون، ذيل‌ آيه). آيه‌ ذيل‌ نيز از تأخير وحي‌ خبر مي‌دهد. وَمَا نَتَنَزَّلُ‌ اًِ‌لاَّ‌ بِأَمرِ‌ رَبٍَّ‌ لَهُ‌ مَا بَينَ‌ أَيدِينَا وَمَا خَلفَنَا وَمَا بَينَ‌ ذلَِ‌ وَمَا كَانَ‌ رَبَُّ‌ نَسِياً‌ (مريم‌ (19): 64). آية‌ پيشين‌ در جريان‌ پرسش‌ مخالفان‌ از پيامبر دربارة‌ داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ و ذي‌قرنين‌ و روح‌ نازل‌ شده‌ است‌ كه‌ پيامبر، زمان‌ پاسخ‌ آن‌ را زود هنگام‌ (فردا) معرفي‌ كرد؛ اما نزول‌ وحي‌ به‌ تأخير افتاد. وقتي‌ حضرت‌ دربارة‌ جبرئيل‌ از علت‌ تأخير پرسيد، آية‌ پيش‌گفته‌ نازل‌ شد كه‌ مفاد آن‌ اين‌ است: نزول‌ فرشتة‌ وحي‌ فقط‌ به‌ امر الاهي‌ بستگي‌ دارد و فرشته، مأمور و معذور است‌ (تفاسير گوناگون، ذيل‌ آيه؛ بحار الانوار، ج‌ 18: ص‌ 245). اگر وحي‌ و اط‌لاع‌ پيامبر از غيب، محصول‌ تجربة‌ پيامبر مي‌بود، اين‌ تأخير آيات‌ و عدم‌ پاسخ‌دهي‌ پيامبر به‌ مخالفان‌ بي‌معنا مي‌شد. پاسخ‌ اين‌ دليل‌ نيز مانند دليل‌ پيشين‌ است. از آن‌ جا كه‌ حالات‌ معنوي‌ كالبد ماد‌ي‌ پيامبر9 داراي‌ فراز و نشيب‌ است، امكان‌ تأخير وحي‌ در مواجهه‌ وحياني‌ وجود دارد، و اين، با نزول‌ مجرد قرآني‌ منافاتي‌ ندارد.
11. اعتراف‌هاي‌ پيامبر9 مخاطب‌ مستقيم‌ وحي، يعني‌ پيامبر اسلام9 در آيات‌ متعدد با صراحت، وحي‌ را به‌ خداوند نسبت‌ داده، خود را فقط‌ مأمور و واسطه‌ انتقال‌ وحي‌ وصف‌ مي‌كند كه‌ به‌ تغيير در ماهيت‌ وحي‌ قادر نيست. قُل‌ مَايَكُونُ‌ لِي‌ أَن‌ أُبَدٍّلَهُ‌ مِن‌ تِلقَأِ‌ نَفسِي‌ اًِن‌ أَتَّبِعُ‌ اًِ‌لاَّ‌ مَا يُوحَي‌ اًِلَيَّ‌ (يونس‌ (10): 15). در آيات‌ ديگر، پيامبر با نفي‌ علم‌ غيب‌ خويش، و رد‌ اتهام‌هاي‌ مخالفان‌ مبني‌ بر اختراع‌ قرآن‌ از پيش‌ خود، وحي‌ را به‌ خداوند نسبت‌ مي‌دهد. قُل‌ لاَ‌أَملُِ‌ لِنَفسِي‌ نَفعاً‌ وَ‌لاَ‌ ضَر‌اً‌ اًِ‌لاَّ‌ مَا شَأَ‌ اللهُ‌ وَلَو‌ كُنتُ‌ أَ‌علَمُ‌ الغَيبَ‌ لاَستَكثَرتُ‌ مِنَ‌ الخَيرِ‌ وَمَا مَسَّنِيَ‌ السُّوءُ‌ اًِن‌ أَنَا اًِ‌لاَّ‌ نَذِيرٌ‌ وَبَشِيرٌ‌ (اعراف‌ (7): 188). قُل‌ اًِنِ‌ افتَرَيتُهُ‌ فَ‌لاَ‌ تَملِكُونَ‌ لِي‌ مِنَّ‌ اللَّهِ‌ شَيئاً‌ ... مَا أَدرِ‌ي‌ مَا يُفعَلُ‌ بِي‌ وَ‌لاَ‌ بِكُم‌ اًِن‌ أَتَّبِعُ‌ اًِ‌لاَّ‌ مَا يُوحَي‌ اًِلَيَّ‌ وَمَا أَنَا اًِ‌لاَّ‌ نَذِيرُّ‌ مُبِينٌ‌ (احقاف‌ (46): 8 و 9). اين‌ آيات، يگانه‌ نقش‌ پيامبر را نقش‌ واسطه‌ و مأمور انتقال‌ پيام‌ عرشي‌ به‌ فرشي‌ ذكر مي‌كند. در تحليل‌ اعتراف‌ها بايد گفت: اين‌ اعتراف‌ها به‌ كالبد ماد‌ي‌ پيامبر تعلق‌ دارد و درست‌ است‌ كه‌ اين‌ عنصر ماد‌ي‌ پيامبر، حق‌ تغيير وحي‌ مجرد را كه‌ به‌ وسيلة‌ حقيقت‌ محمديه‌ نازل‌ مي‌شود، را ندارد. آيات‌ پيشين، منكر نظرية‌ سوم‌ (تجربة‌ ديني) است‌ كه‌ با نظرية‌ عارفان‌ متفاوت‌ دارد و بيان‌ خواهد شد. تحليل‌ كلي‌ نظريه‌ و آيات‌ پيش‌گفته‌ در تحليل‌ نظريه‌ و آيات‌ پيش‌گفته، نكات‌ ذيل‌ قابل‌ تأمل‌ است.
1. مشكل‌ عمدة‌ نظرية‌ پيشين، مسألة‌ قاعده‌ «الواحد» است. طرفداران‌ اين‌ قاعده‌ بر اين‌ اعتقادند كه‌ فعل‌ مستقيم‌ خداوند فقط‌ همان‌ آفرينش‌ عقل‌ و صادر اول‌ است‌ و بقية‌ افعال‌ از طريق‌ عقل‌ اول‌ و ديگر عقول‌ انجام‌ و به‌ خداوند نسبت‌ داده‌ مي‌شود. در اين‌ فرض، نسبت‌ نزول‌ لفظي‌ قرآن‌ به‌ خداوند و ناديده‌ انگاشتن‌ نقش‌ واسطه، با قاعدة‌ «الواحد» ناسازگار است، مگر اين‌ كه‌ مانند اكثر متكلمان، قاعدة‌ مذكور را نپذيريم.
2. اگر قرآن‌ با الفاظ‌ و اصوات‌ معمول‌ و ماد‌ي‌ نازل‌ مي‌شد، چرا شنيدن‌ آن‌ به‌ پيامبر9 اختصاص‌ مي‌يافت؟ بايد دست‌ كم‌ حضرت‌ علي7 آن‌ را مي‌شنيد. خفا و عدم‌ شنيدن‌ كلام‌ فرشته، خود دليل‌ بر آن‌ است‌ كه‌ اين‌ ندا با صوت‌ و لفظ‌ عادي‌ نبوده‌ است.
3. پرسش‌ها و ابهام‌هاي‌ گوناگوني‌ دربارة‌ كيفيت‌ نزول‌ قرآن‌ مطرح‌ است‌ كه‌ مجال‌ ديگري‌ را مي‌طلبد؛ مانند: نخستين‌ لفظ‌ و صوت‌ قرآن‌ به‌ وسيلة‌ خداوند در كجا خلق، توليد يا نازل‌ شد؟ آيا بر جبرئيل‌ نازل‌ مي‌شد يا بر ملائكة‌ پيشين‌ او يا بر لوحي‌ (محفوظ) ظاهر مي‌شد و فرشته، وحي‌ را از آن‌ اخذ مي‌كرد يا اين‌ كه‌ قرآن‌ لفظي‌ در قلب‌ فرشته‌ الهام‌ مي‌شد؟ قرآن‌ كه‌ حقيقت‌ پيشين‌ و مجرد دارد، چگونه‌ به‌ امر ماد‌ي‌ و اعتبار تحول‌ يافته‌ است؟
4. نكتة‌ ديگر، فاعليت‌ طولي‌ حق‌ تعالي‌ است. همان‌ طور كه‌ بنا بر قاعدة‌ الواحد و اصل‌ عليت‌ و سببيت، فاعليت‌ و تصرف‌ خداوند در عالم‌ امكان‌ را با تفسير طولي‌ و فقر ذاتي‌ عالم‌ ممكن‌ توجيه‌ مي‌كنيم، در بحث‌ نزول‌ قرآن‌ نيز به‌ همان‌ شيوه‌ عمل‌ مي‌شود. درست‌ است‌ كه‌ خداوند، نزول، قرائت، و تلاوت‌ قرآن‌ را به‌ خويش‌ نسبت‌ داده‌ است، اما اين‌ در طول‌ عليت‌ و نزول‌ قرآن‌ به‌ وسيلة‌ پيامبر9 است؛ مانند نسبت‌ حركت‌ ابرها و رشد و نمو‌ گياهان‌ به‌ خداوند كه‌ در طول‌ عليت‌ الاهي، عليت‌ طبيعي‌ در بين‌ هست‌ (قدردان‌ قراملكي، 1375: 30). به‌ ديگر سخن، نزول‌ قرآن‌ دو سويه‌ دارد: سوية‌ اول‌ آن‌ نشأت‌ گرفتن‌ حقيقت‌ غيبي‌ و مجرد آن‌ از ذات‌ حق‌ است‌ و اين‌ كه‌ ارادة‌ حق‌ تعالي‌ بر ظهور قرآن، از طريق‌ حقيقت‌ محمديه‌ و عنصر جسماني‌ وي‌ تعلق‌ گرفته‌ است‌ و چون‌ خداوند، مصدر نزول‌ قرآن‌ و حقيقت‌ محمديه‌ است، از اين‌ جهت‌ انزال‌ قرآن‌ را مي‌توان‌ به‌ خداوند نسبت‌ داد؛ اما سوية‌ دوم‌ قرآن، انتقال‌ حقيقت‌ عقلي‌ و مثالي‌ آن‌ از حقيقت‌ محمديه‌ به‌ نفس‌ نبوي‌ و تحول‌ وجود عقلي‌ و مثالي‌ غيبي‌ به‌ وجود ماد‌ي‌ و لفظي‌ به‌ وسيلة‌ پيامبر است. از اين‌ حيث، قرآن‌ را كلام‌ نبوي‌ مي‌توان‌ ناميد؛ پس‌ دو نسبت‌ پيشين، قابل‌ جمع‌ و سازگارند.
5. محتمل‌ است‌ كه‌ خطاب‌هاي‌ تكليفي‌ و عتابي‌ و توبيخي‌ قرآن‌ به‌ پيامبر9 را نيز بر همين‌ منوال‌ تفسير كرد به‌ اين‌ معنا كه‌ حقيقت‌ محمديه، روح‌ متعلق‌ در نفس‌ دنيايي‌ پيامبر را خطاب‌ قرار مي‌دهد و به‌ آن‌ امر و نهي‌ و عتاب‌ مي‌كند و اين‌ خطاب، چون‌ در عليت‌ طولي‌ الاهي‌ و منبعث‌ از ذات‌ الاهي‌ است، به‌ خداوند هم‌ نسبت‌ داده‌ مي‌شود. احتمال‌ پيش‌ گفته‌ را مبناي‌ عارفان‌ در تربيت‌ عنصر ماد‌ي‌ پيامبر به‌ وسيلة‌ حقيقت‌ محمديه‌ و عين‌ ثابت‌ او تأييد مي‌كند كه‌ توضيح‌ آن‌ در نظرية‌ عارفان‌ گذشت.
6. نكتة‌ ديگر اين‌ كه‌ زبان‌ قرآن، زبان‌ خاصي‌ است‌ كه‌ در آن‌ بيش‌تر سبك‌هاي‌ زباني‌ از قبيل‌ كنايه، استعاره، و اسطوره‌ به‌ كار رفته‌ است. از آن‌ جا كه‌ مخاطبان‌ قرآن‌ به‌ ويژه‌ در صدر اسلام‌ كه‌ مقارن‌ عصر جاهليت‌ بود، از درك‌ حقايق‌ و نكات‌ غيبي‌ و مجرد ناتوان‌ بودند و قرآن‌ نمي‌توانست‌ به‌ نكات‌ و اسرار غيبي‌ نزول‌ (نكاتي‌ كه‌ عارفان‌ پس‌ از چندين‌ قرن‌ بدان‌ دست‌ يازيدند) اشاره‌ كند، قرآن‌ بر حسب‌ فهم‌ عرفي، مسألة‌ نزول‌ وحي‌ را مطرح‌ كرد؛ چرا كه‌ فهم‌ متداول‌ مردم‌ و همچنين‌ اهل‌ كتاب‌ از نزول‌ وحي، همان‌ نزول‌ لفظي‌ بود (قدردان‌ قراملكي: قبسات، پاييز 81). چگونگي‌ تحول‌ قرآن‌ عقلي‌ به‌ لفظي‌ برخي‌ از معاصران، در صدد حل‌ ابهام‌هاي‌ پيشين‌ برآمدند. آقاي‌ جوادي‌ آملي‌ بر اين‌ اعتقاد است‌ كه‌ خداوند، حقيقت‌ مجرد قرآن‌ را از طريق‌ مجاري‌ ادراكي‌ پيامبر9 تنزل‌ داده‌ و از اين‌ معبر و واسطه، كلام‌ الاهي‌ تجلي‌ يافته‌ و در قالب‌ لفظ‌ ظاهر مي‌شود؛ زيرا با تعالي‌ نفس‌ نبوي، قواي‌ نفس‌ و ادراكي‌ پيامبر، مظهر فعل‌ الاهي‌ به‌ شمار مي‌آيد: آن‌ مسيري‌ كه‌ شايسته‌ پيوند بين‌ تكوين‌ و اعتبار باشد، محم‌لاً‌ نفس‌ مبارك‌ رسول‌ اكرم‌ است؛ زيرا روح‌ پاكي‌ كه‌ از رنگ‌ تعلق‌ به‌ غير حق‌ آزاد گشت‌ و به‌ قرب‌ فرايض‌ همانند قرب‌ نوافل‌ راه‌ يافت، مجاري‌ ادراكي‌ او مجالي‌ سمع‌ و بصر و نطق‌ و ... خدا خواهد بود و از اين‌ معبر مشترك، هم‌ آن‌ حقايق‌ تكوين‌ عقلي‌ تنزل‌ مي‌كند و هم‌ مسائل‌ اعتبار نقلي‌ تجلي‌ مي‌كند (جوادي‌ آملي: پيرامون‌ وحي‌ و رهبري، ص‌ 78). در اين‌ نظر، او‌لاً‌ لفظي‌ يا عقلي‌ بودن‌ قرآن‌ پيش‌ از نزول‌ به‌ پيامبر، مشخص‌ نشده‌ است‌ كه‌ آيا جبرئيل، وحي‌ را به‌ صورت‌ عقلي‌ در اختيار قوا و مجاري‌ پيامبر قرار داد - چنان‌ كه‌ ظاهر آن‌ است‌ - يا اين‌ كه‌ به‌ صورت‌ لفظي. در صورت‌ اول، خلاف‌ آيات‌ و روايات‌ لازم‌ مي‌آيد و در صورت‌ دوم، چگونگي‌ تبدل‌ قرآن‌ مجرد به‌ لفظي‌ به‌ وسيلة‌ فرشته‌ روشن‌ نشده‌ است. نكتة‌ دوم‌ و اساسي‌ اين‌ كه‌ وي‌ به‌ قاعدة‌ «الواحد» قائل‌ است. با اين‌ فرض، چگونه‌ نزول‌ لفظي‌ قرآن‌ را بدون‌ واسطه‌ به‌ خود خداوند نسبت‌ مي‌دهد؟ اگر واسطه‌اي‌ در بين‌ است، اين‌ واسطه‌ها سرانجام‌ به‌ صادر و عقل‌ اول‌ (حقيقت‌ محمديه) منتهي‌ خواهد شد كه‌ در اين‌ صورت، نظرية‌ «كلام‌ نبوي» قوت‌ خواهد گرفت‌ كه‌ در تفسير عرفاني‌ توضيح‌ آن‌ خواهد آمد. نكتة‌ سوم‌ اين‌ كه‌ در اين‌ نظر، نقش‌ مظهر و مجلي‌ (نفس‌ نبوي) روشن‌ نشده‌ است‌ كه‌ آيا نفس‌ نبوي‌ تأثيري‌ در اين‌ تنزل‌ دارد يا نه؟ ظاهر صعود نفس‌ نبوي‌ به‌ عالم‌ عقل‌ و الوهي‌ و اتصاف‌ فعل‌ و حركات‌ نبي‌ و انسان‌ كامل‌ به‌ فعل‌ و قول‌ الاهي، مطابقت‌ آن‌ افعال‌ و اقوال‌ با مقام‌ قدسي‌ الاهي‌ و رضايت‌ آن‌ مقام‌ است‌ و به‌ دليل‌ تطابق‌ و سنخيت‌ فعل‌ انسان‌ با مقام‌ الوهي، عنوان‌ مظهريت‌ صدق‌ مي‌كند؛ اما اين‌ سبب‌ نمي‌شود كه‌ فعل‌ و قول‌ انسان‌ كامل‌ را از خودش‌ سلب‌ و آن‌ را عين‌ فعل‌ و قول‌ حق‌ تعالي‌ تفسير كرد. ظاهر عبارت‌ صدرالمتألهين‌ مبني‌ بر اين‌ كه‌ كلام‌ انسان‌ كامل‌ و عارف‌ بعد از بيداري‌ و رجوع‌ به‌ حال‌ عادي، كلام‌ رب‌ العالمين‌ باشد،20 به‌ معناي‌ پيشين‌ ناظر است. نكتة‌ پيش‌گفته، از حديث‌ قدسي‌ نيز استظهار مي‌شود: و لايزال‌ العبد يتقرب‌ الي‌ بالنوافل‌ حتي‌ احبه‌ فاذا احببته‌ كنت‌ له‌ سمعاً‌ و بصراً‌ و يداً‌ و مؤ‌يداً‌ (الاتقان‌ في‌ علوم‌ القرآن: ج‌ 1 و 2، ص‌ 57). رهيافت‌ دوم: نزول‌ معنايي‌ قرآن‌ (كلام‌ نبوي) نظرية‌ ديگر كه‌ در تاريخ‌ كلام‌ و الاهيات‌ در اقليت‌ است، نزول‌ قرآن‌ را نه‌ لفظي‌ كه‌ معنايي‌ مي‌داند به‌ اين‌ معنا كه‌ خداوند، معناي‌ قرآن‌ را به‌ جبرئيل‌ و آن‌ هم‌ به‌ پيامبر ابلاغ‌ و منتقل‌ مي‌كند؛ سپس‌ پيامبر9 با اتكا به‌ آن‌ معنا، آن‌ را در قالب‌ لفظ‌ و گفتار درآورده، به‌ صورت‌ وحي‌ الاهي‌ اعلام‌ مي‌كند. سمرقندي‌ (بر حسب‌ گزارش‌ زركشي) سه‌ ديدگاه‌ را نقل‌ مي‌كند و در تقرير ديدگاه‌ پيشين‌ مي‌نويسد: الثاني: انه‌ انما نزل‌ جبرئيل‌ علي‌ النبي‌ بالمعاني‌ خاصة‌ و انه9 علم‌ تل المعاني‌ و عبر عنه‌ بلغة‌ العرب‌ (زركشي، همان: ص‌ 291). سمرقندي‌ مستند ديدگاه‌ مذكور را آية‌ ذيل‌ گزارش‌ مي‌كند: نَزَلَ‌ بِهِ‌ الرُّوحُ‌ الأَمِينُ‌ (شعرأ (26): 193). ابن‌ كُ‌لا‌ ب‌ از متكلمان‌ اهل‌ سنت‌ (م‌ 241 ق) از اين‌ ديدگاه‌ جانبداري‌ كرده‌ است‌ (اشعري، 1985 م: 584). معمر سلمي‌ و اصحابش‌ از آن‌ جا كه‌ قرآن‌ را عرض‌ مي‌دانند و عرض‌ را به‌ خداوند نسبت‌ نمي‌دهند، بلكه‌ آن‌ را فعل‌ آن‌ مكان‌ تفسير مي‌كنند كه‌ از آن‌ شنيده‌ مي‌شود، قرآن‌ را نه‌ كلام‌ الاهي‌ كه‌ كلام‌ نبوي‌ مي‌شمرند (اشعري، همان: ج‌ 3، ص‌ 193). از ظواهر عبارهاي‌ برخي‌ عارفان‌ مانند محيي‌الدين، ديدگاه‌ پيش‌گفته‌ استظهار مي‌شود. محيي‌الدين، نفس‌ نبوي‌ را مترجم‌ قرآن‌ مي‌داند و با اشاره‌ به‌ آية‌ «علمه‌ البيان» مي‌نويسد: فينزل‌ عليه‌ القرآن‌ ليترجم‌ منه‌ بما علمه‌ الحق‌ من‌ البيان‌ الذي‌ لم‌يقبله‌ الا هذا الانسان‌ ... و ظهر في‌ قلبه‌ علي‌ صورة‌ لم‌يظهر بما في‌ لسانه‌ فان‌ ا جعل‌ لكل‌ موطن‌ حكماً‌ لايكون‌ لغيره‌ و ظهر في‌ القلب‌ احدي‌ العين‌ فجسده‌ الخيال‌ و قسمه‌ فأخذه‌ اللسان‌ فصيره‌ ذاحرف‌ و صوت‌ و قيد به‌ سمع‌ الاَّذان‌ و ابان‌ انه‌ مترجم‌ عن‌ ا ... فالكلام‌ بلاش و الترجمة‌ للمتكلم‌ به‌ كان‌ من‌ كان‌ (محيي‌الدين‌ عربي: الفتوحات، ج‌ 3، ص‌ 108)؛ البته‌ در مكتب‌ محيي‌الدين، پيغمبر پيش‌ از نزول‌ معنوي‌ قرآن، از باطن‌ آن‌ نيز آگاه‌ بود كه‌ تبيين‌ آن‌ موضع‌ ديگري‌ را مي‌طلبد. وي‌ همچنين‌ دريافتِ‌ وحي‌ به‌ شكل‌ شنيدن‌ وحي‌ از جبرئيل‌ و تقليد پيامبر از او را برنمي‌تابد كه‌ در صفحات‌ آينده، عبارت‌ وي‌ خواهد آمد. تحليل‌ و بررسي‌ در تحليل‌ اين‌ نظريه، نخست‌ بايد موضوع‌ نزول‌ معنايي‌ آن‌ روشن‌ شود كه‌ مقصود از نزول‌ معنا به‌ وسيلة‌ فرشته‌ چيست. اگر مقصود، وجود غيبي‌ و عقلي‌ يا مثالي‌ حقيقت‌ قرآن‌ باشد، به‌ نظرية‌ عرفاني‌ رجوع‌ مي‌كند كه‌ خواهد آمد؛ اما اگر مقصود، معناي‌ لفظ‌ از نوع‌ اعتباري‌ باشد، اصل‌ تقرير انتقال‌ امر اعتباري‌ به‌ وسيلة‌ فرشته‌ مجرد به‌ نفس‌ نبوي، مشكل‌ و قابل‌ تأمل‌ است. احتمال‌ سوم‌ اين‌ است‌ كه‌ مقصود، الهام‌ و افكندن‌ معنا و نوعي‌ علم‌ از سوي‌ فرشته‌ يا خداوند در قلب‌ پيغمبر باشد؛ براي‌ مثال، حقيقت‌ و معناي‌ توحيد به‌ پيغمبر وحي‌ و الهام‌ مي‌شود و پيغمبر آن‌ را با اتكا به‌ قدرت‌ نفس‌ نبوي‌ خويش‌ كه‌ وديعة‌ الاهي‌ است، به‌ قالب‌ وحي‌ لفظي‌ «لااله‌الاا» در مي‌آورد. اين‌ احتمال‌ از وحي‌ ممكن‌ و صادق‌ بر يكي‌ از اقسام‌ سه‌ گانة‌ وحي‌ است؛ اما مشكل‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ وحي‌ پيشين‌ فقط‌ يك‌ قسم‌ از وحي‌ است‌ و مطابق‌ آيات‌ و روايات، دو قسم‌ ديگر وحي، (وحي‌ از طريق‌ مشاهده‌ و شنيدن‌ نداي‌ فرشته‌ يا خداوند و وحي‌ تجلي) وجود دارد كه‌ تعريف‌ پيشين‌ شامل‌ آن‌ نمي‌شود، مگر اين‌ كه‌ طرفداران‌ ديدگاه‌ مذكور، مقصود از ندا و گفتار و خطاب‌ فرشته‌ يا خداوند را نداي‌ قلبي‌ و نه‌ صوتي‌ توجيه‌ كنند؛ براي‌ مثال، اين‌ كه‌ خداوند موسي‌ را ندا داد و موسي‌ آن‌ را شنيد، مقصود نه‌ نداي‌ صوتي‌ و خارجي، بلكه‌ نداي‌ قلبي‌ و دروني‌ است‌ و به‌ دنبال‌ چنين‌ نداي‌ قلبي‌ و الهامي، قواي‌ تخيلي‌ پيغمبر، صدا و صورت‌ فرشته‌ را تخيل‌ مي‌كند به‌ توجيهي‌ كه‌ در نظرية‌ عارفان‌ اشاره‌ خواهد شد. نظرية‌ پيش‌گفته‌ مورد توجه‌ بزرگان‌ از جمله‌ علا‌ مه‌ طباطبايي‌ قرار نگرفته‌ و آن‌ را برخلاف‌ ظواهر قرآن‌ و قول‌ سخيف‌ وصف‌ كرده‌ است.21 رهيافت‌ سوم: انكار نزول‌ (قرآن، محصول‌ تجربة‌ ديني) يكي‌ از رهيافت‌ها به‌ اصل‌ وحي‌ و نبوت، رهيافت‌ تجربي‌ ديني‌ بود. بنابراين، حقيقت‌ وحي‌ يك‌ نوعي‌ حالت‌ رواني، كشفي، و مواجهه‌ با مقام‌ الوهي‌ است‌ كه‌ در آن، فاعل‌ تجربة‌ به‌ مكاشفة‌ الوهي‌ نائل‌ مي‌شود يا جلوه‌اي‌ از خداوند بر وي‌ ظهور يا تجلي‌ مي‌يابد. فاعل‌ تجربه، ماحصل‌ و نتيجه‌ و پيام‌ كشف‌ و تجربة‌ خود را پس‌ از بيداري، باز مي‌گويد و آن، متن‌ ديني‌ قرار مي‌گيرد. بر اين‌ اساس، هيچ‌ گزاره‌اي‌ از سوي‌ خداوند به‌ صورت‌ وحي‌ به‌ پيامبر ابلاغ‌ نشده؛ بلكه‌ وحي‌ و قرآن‌ تفسير پيامبر از تجربة‌ ديني‌ خود است. لازمة‌ صريح‌ ديدگاه‌ پيشين‌ - همان‌ طور كه‌ خود طر‌احان‌ بدان‌ اعتراف‌ دارند - تأثر تجربة‌ ديني‌ و در نتيجه‌ انفعال‌ وحي‌ و قرآن‌ از محيط‌ و اقليم‌ است؛ چنان‌ كه‌ در اين‌ باره‌ نوشته‌اند: قرآن‌ با حفظ‌ روح‌ و امهات‌ و محكماتش، تدريجي‌ النزول‌ و تدريجي‌ الحصول‌ شد؛ يعني‌ تكون‌ تاريخي‌ پيدا كرد. اين‌ها در قرآن‌ و در سخنان‌ پيامبر منعكس‌ مي‌شد و اگر پيامبر، عمر بيش‌تري‌ مي‌كرد و حوادث‌ بيش‌تري‌ بر سر او مي‌باريد، لاجرم‌ مواجهه‌ و مقابله‌هاي‌ ايشان‌ بيش‌تر مي‌شد و اين‌ است‌ معناي‌ آن‌ كه‌ قرآن‌ مي‌توانست‌ بسي‌ بيش‌تر از اين‌ باشد كه‌ هست‌ ... . چنان‌ نبود كه‌ پيغمبر يك‌ كتاب‌ از پيش‌ تأليف‌ شده‌ را در اختيار مردم‌ بگذارد (سروش، 1379: ص‌ 20 و 21). لازمة‌ ديدگاه‌ مذكور اين‌ است‌ كه‌ وحي‌ بيروني، فرشته‌ و آيات‌ بيروني‌ و آسماني‌ در بين‌ نباشد. اگر تجربه‌گر، يعني‌ پيامبر، صدايي‌ را مي‌شنود يا صورت‌ فرشته‌اي‌ را مي‌بيند، اين‌ خيال‌ است‌ و به‌ تعبير خود طر‌احان‌ «وانمود مي‌شود»، يا «گويي» است. وقتي‌ كه‌ پيامبر، صاحب‌ كشف‌ مي‌شود، به‌ تدريج‌ واجد شخصيت‌ تبدل‌ يافته‌اي‌ مي‌شود كه‌ امور را به‌ خوبي‌ مي‌بيند؛ واقعيات‌ را به‌ خوبي‌ مشاهده‌ مي‌كند و پيامدهايشان‌ را درك‌ مي‌كند و از آن‌ها سخن‌ مي‌گويد. هيچ‌ اشكالي‌ هم‌ ندارد كه‌ هنگامي‌ كه‌ كسي‌ از چيزي‌ سخن‌ مي‌گويد، گاهي‌ بر او چنان‌ وانمود مي‌شود كه‌ گويي‌ كسي‌ اين‌ سخن‌ها را به‌ گوش‌ او مي‌خواند يا كسي‌ را مي‌بيند (همان، آفتاب: شماره‌ 15، ص‌ 72). مهم‌ترين‌ اشكال‌ اين‌ رهيافت، متوجه‌ مبناي‌ آن‌ مي‌شود. از آن‌ جا كه‌ اصل‌ تفسير وحي‌ به‌ تجربة‌ ديني‌ مخدوش‌ است، روبناي‌ آن‌ نيز لرزان‌ خواهد بود (قدردان‌ قراملكي، قبسات: زمستان‌ 81، ص‌ 55)؛ اما نقد داستان‌ تأثر قرآن‌ از جامعه‌ و محيط‌ خارجي‌ آن، در نظرية‌ عرفاني‌ خواهد آمد. رهيافت‌ چهارم: نزول‌ حقيقت‌ مجرده‌ (رويكرد عرفاني) تبيين‌ ديدگاه‌ عارفان‌ بر ذكر نكات‌ دقيق‌ و لطيف‌ متوقف‌ است‌ كه‌ افزون‌ بر لزوم‌ شناخت‌ نظري‌ آن‌ها به‌ شناخت‌ شهودي‌ نيز نياز دارد.22
1. انتقال‌ وجود بسيط‌ قرآن‌ از حضرت‌ علميه‌ به‌ حقيقت‌ محمديه‌ عارفان‌ بر اين‌ اعتقادند كه‌ مصدر و مبدأ همه‌ وجودها، ذات‌ احديت‌ و پس‌ از آن؛ مقام‌ واحديت‌ الاهي‌ است‌ كه‌ همه‌ وجودها از آن‌ نشأت‌ مي‌گيرند. عالم‌ ماده‌ نيز از اين‌ قاعده‌ بيرون‌ نيست. اصل‌ وجود آن‌ نه‌ ماديت‌ و عدميت‌ آن، در عوالم‌ مجرد پيشين‌ وجود داشته‌ است. قرآن‌ مجيد نيز كه‌ نخستين‌ بار در سخنان‌ پيامبر اسلام9 و آن‌ هم‌ از جبرئيل‌ ظاهر مي‌شود، وجود پيشين‌ عقلي‌ دارد. وجود بسيط‌ آن‌ كه‌ معارف‌ ناب‌ (آموزه‌هاي‌ نظري‌ و عملي) است، نخستين‌ بار در حضرت‌ علميه‌ و مقام‌ واحديت‌ يافت‌ مي‌شود كه‌ از شؤ‌ون‌ ذاتيه‌ و حقايق‌ علمية‌ حضرت‌ حق‌ تعالي‌ است. پس‌ از خلقت‌ صادر اول‌ (حقيقت‌ محمديه)، و مواجهه‌ روح‌ قدسي‌ پيامبر اسلام9 با حضرت‌ علميه‌ و نظر به‌ آن، حقيقت‌ مجرد و طور نخست‌ قرآن‌ مخزون‌ در حضرت‌ علميه‌ بر حضرت‌ منكشف‌ و به‌ تعبيري‌ منتقل‌ مي‌شود. از اين‌ انكشاف‌ و انتقال‌ معارفِ‌ قرآنِ‌ بسيط‌ بر حقيقت‌ محمديه‌ مي‌توان‌ به‌ «كلام‌ ذاتي» حق‌تعالي‌ با حقيقت‌ محمديه‌ تعبير كرد؛ چون‌ كلام، عبارت‌ از انتقال‌ معنا و مقصود صاحب‌ كلام‌ به‌ مخاطب‌ است؛ پس‌ حقيقت‌ محمديه، نخستين‌ مخاطب‌ و شنوندة‌ كلام‌ الاهي‌ (كلام‌ ذاتي‌ و عقلي)، و خداوند نخستين‌ متكلم‌ خواهد بود. از اين‌ مرحله‌ (شناخت‌ و آگاهي‌ حقيقت‌ محمديه‌ به‌ حضرت‌ علميه) در علم‌ كلام، به‌ «نبوت‌ تعريفي» تعبير مي‌شود. پس‌ وحي‌ و نزول‌ قرآن‌ از منظر عرفاني‌ فقط‌ در وحي‌ لفظي‌ و گزاره‌اي‌ از سوي‌ خداوند به‌ صورت‌ مستقيم‌ يا به‌ وسيلة‌ فرشته‌ خلاصه‌ نمي‌شود؛ بلكه‌ نخستين‌ نزول‌ قرآن‌ براي‌ پيامبر، به‌ حقيقت‌ محمديه‌ و مواجهه‌ آن‌ با حضرت‌ علميه‌ بر مي‌گردد. در خود قرآن‌ كريم، آياتي‌ يافت‌ مي‌شود كه‌ بر وجود مجرد و پيشين‌ قرآن‌ در مقام‌ واحديت‌ و حضرت‌ علميه‌ تأكيد دارد كه‌ از اين‌ مقام‌ با تعابيري‌ مانند «لوح‌ محفوظ»، «كتاب‌ مكنون»، «ام‌ الكتاب»، و «لدينا»، تعبير مي‌شود. وَ‌اًِنَّهُ‌ فِي‌ أُمٍّ‌ الكِتَابِ‌ لَدَينَا لَعَلِيُّ‌ حَكِيمٌ‌ (زخرف‌ (43): 4). كِتَابٌ‌ أُحكِمَت‌ آيَاتُهُ‌ ثُمَّ‌ فُصٍّلَت‌ (هود (11): 1؛ واقعه‌ (56): 80). بَل‌ هُوَ‌ قُر‌آنٌ‌ مَجِيدٌ‌ فِي‌ لَوحٍ‌ مَحفُوظٍ‌ (بروج‌ (85): 21 و 22). اًِنَّهُ‌ لَقُر‌آنٌ‌ كَرِيمٌ‌ فِي‌ كِتَابٍ‌ مَكنُونٍ‌ لاَ‌ يَمَسُّهُ‌ اًِ‌لاَّ‌ المُطَهَّرُونَ‌ (واقعه‌ (56): 77 - 79). برخي‌ از روايات‌ نيز بر وجود پيشين‌ قرآن‌ و تنزل‌هان‌ گوناگون‌ آن‌ اشاره‌ دارد. ان‌ القرآن‌ نزل‌ علي‌ سبعة‌ احرف‌ (مجلسي، همان: ج‌ 89، ص‌ 83؛ براي‌ توضيح‌ بيش‌تر ر.ك: امام‌ خميني، 1373، ص‌ 323).
2. حقيقت‌ محمديه، مصدر و واسطة‌ ديگر وجودها و فيوضات‌ در حكمت‌ متعاليه‌ و عرفان، ثابت‌ شده‌ است‌ كه‌ نخستين‌ مخلوق‌ و صادر حق‌تعالي، حقيقت‌ محمديه‌ است‌ و بر حسب‌ قاعده‌ «الواحد»، وجودها و فيوضات‌ الوهي‌ از طريق‌ وجود حقيقت‌ محمديه‌ به‌ ديگر وجودها انتقال‌ و افاضه‌ مي‌شود. به‌ ديگر سخن، همة‌ وجودهاي‌ عالم‌ امكان‌ براي‌ كسب‌ فيض‌ وجود خويش‌ به‌ حقيقت‌ محمديه‌ نيازمندند، در حقيقت، وجود و مرتبه‌ و شأن‌ ديگر وجودها اعم‌ از عالم‌ عقول‌ و طبيعي، از جمله‌ فرشتگان‌ مقرب‌ مثل‌ «جبرئيل»، پرتو وجود حقيقت‌ محمديه‌ است. اگر آنان‌ مقام‌ و منزلت‌ و معرفتي‌ دارند، در پرتو تماس‌ و ارتباط‌ با حقيقت‌ محمديه‌ است.
3. تنزل‌ وجودها گفته‌ شد كه‌ نخستين‌ وجود امكاني، حقيقت‌ محمديه‌ است‌ كه‌ ديگر وجودها از آن‌ حضرت‌ متنزل، و به‌ عقول‌ پايين‌تر (عقول‌ عشره‌ در اصطلاح‌ اشراقيون) منشعب‌ مي‌شوند تا به‌ عالم‌ ماده‌ منتهي‌ مي‌شود كه‌ «عقل‌ فعال» (واپسين‌ عقل‌ عقول‌ مجرد) مدبر و فياض‌ آن‌ عالم‌ است. حكيمان‌ اشراق، بين‌ عالم‌ ماده‌ و مجرد به‌ عالم‌ سومي‌ به‌ نام‌ «عالم‌ مثال‌ و برزخ» معتقدند كه‌ بر اين‌ مبنا، وجودهاي‌ عالم‌ ماده، پيش‌ از اين‌ عالم، در عالم‌ برزخ، وجود برزخي‌ (وجود مجرد اما به‌ شكل‌ ماد‌ي) دارند كه‌ توضيح‌ آن‌ در حوصلة‌ اين‌ نوشتار نيست. قرآن‌ كريم‌ نيز براي‌ تلبس‌ به‌ جامة‌ ماد‌ي، بايد تنزل‌هاي‌ گوناگوني‌ را تحمل‌ كند. تنزل‌ از عالم‌ احديت‌ به‌ واحديت‌ و از آن‌ به‌ عالم‌ عقول، و از آن‌ به‌ عالم‌ مثال، و سرانجام‌ از آن‌ به‌ عالم‌ ماده‌ متنزل‌ شود. امام‌ خميني1 با اشاره‌ به‌ حديثِ‌ «ان‌ القرآن‌ نزل‌ علي‌ سبعة‌ احرف» (مجلسي، همان: ج‌ 89، ص‌ 83)، تنزل‌هاي‌ هفتگانة‌ قرآن‌ را چنين‌ بر مي‌شمارد:
1. حضرت‌ علميه؛
2. حضرت‌ اعيان؛
3. حضرت‌ اقلام؛
4. حضرت‌ الواح؛
5. حضرت‌ مثال؛
6. حضرت‌ حس‌ مشترك؛
7. شهادات‌ مطلقه‌ (همان، 1373: ص‌ 323).
4. جبرئيل، پرتو حقيقت‌ محمديه‌ از مطالب‌ پيشين‌ روشن‌ شد كه‌ فرشتگان‌ مقرب، حتي‌ جبرئيل‌ با مواجهه‌ و شناخت‌ حقيقت‌ محمديه‌ مي‌توانند كسب‌ فيض‌ كنند. جبرئيل‌ با مقام‌ تجردي‌ بالايي‌ كه‌ دارد مي‌تواند معارف‌ عقلي‌ (از جمله‌ معارف‌ قرآن‌ مخزون‌ در حقيقت‌ محمديه) را شناخته، بر آن‌ عالم‌ باشد و در صورت‌ نياز آن، را به‌ عقل‌ و عالم‌ ديگر منتقل‌ سازد؛ به‌ هر حال، وجود جبرئيل‌ و مقام‌ و مرتبه‌اش، معلول‌ و تجلي‌ حقيقت‌ محمديه‌ است؛ پس‌ در هر آن، در تصرف‌ و تسخير حقيقت‌ محمديه‌ قرار دارد.
5. ارتباط‌ عنصر ماد‌ي‌ پيامبر با جبرئيل‌ و حقيقت‌ محمديه‌ در فلسفه‌ و عرفان‌ مبرهن‌ شده‌ است‌ كه‌ انسان‌ها در عالم‌ اعيان‌ ثابته‌ هر كدام‌ يك‌ «عين‌ ثابته» دارند كه‌ عنصر ماد‌ي‌ انسان‌ در اين‌ دنيا مقتضاي‌ عين‌ ثابته‌ آن‌ در عالم‌ اعيان‌ ثابته‌ است. عنصر ماد‌ي‌ پيامبر اسلام9، مقتضاي‌ عين‌ ثابتة‌ خويش‌ است، و مقتضاي‌ آن، مقام‌ نبوت، بلكه‌ مقام‌ خاتميت‌ است؛ از اين‌ رو، خداوند متعالي‌ و حقيقت‌ محمديه، عنصر ماد‌ي‌ پيامبر9 را مورد عنايت‌ خاص‌ قرار مي‌دهند تا با تعالي‌ نفس‌ آن، واجديت‌ و قابليت‌ نبوت‌ و ختم‌ رسالت‌ را داشته‌ باشد. پس‌ از كسب‌ صلاحيت‌ و شايستگي‌ كسب‌ مقام‌ نبوت، نفس‌ نبوي‌ مي‌تواند با عقل‌ فعال‌ (عقل‌ دهم) و جبرئيل‌ ارتباط‌ برقرار كند و جبرئيل، مقداري‌ از معارف‌ ناب‌ قرآني‌ را كه‌ خود از حقيقت‌ محمديه‌ استفاضه‌ كرده‌ است، در اختيار نفس‌ نبوي‌ قرار مي‌دهد (صدرا: اسفار، ج‌ 7، ص‌ 25؛ امام‌ خميني: تفسير سوره‌ حمد، ص‌ 65). بر اين‌ اساس، وحي‌ و قرآني‌ كه‌ جبرئيل‌ بر عنصر ماد‌ي‌ پيامبر9 ارائه‌ مي‌دهد، واسطه‌اي‌ بيش‌ نيست‌ كه‌ قرآن‌ را از حقيقت‌ محمديه‌ دريافته، و آن‌ را بر خاتم‌ رسل‌ نازل‌ مي‌كند (سيد جلال‌الدين‌ آشتياني، 1360: ص‌ 171). با رشد و تعالي‌ بيش‌تر نفس‌ نبوي، ارتباط‌ وي‌ با جبرئيل‌ بيش‌تر مي‌شود و چه‌ بسا مي‌تواند خود مستقيم‌ به‌ «حقيقت‌ محمديه» خويش‌ متصل‌ شود، و وحي‌ و قرآن‌ را بدون‌ واسطه‌ از آن‌ دريافت‌ كند (اسفار: ج‌ 7، ص‌ 27؛ آشتياني، همان: ص‌ 172). با تعالي‌ و قوت‌ نفس‌ نبوي‌ كه‌ در اثر اتصال‌ با حقيقت‌ محمديه‌ تحقق‌ مي‌يابد، و علم‌ و قدرت‌ عظيمي‌ را كسب‌ مي‌كند، فرشتگان‌ از جمله‌ خود جبرئيل‌ به‌ امر وي‌ نزول‌ يا صعود مي‌كنند (امام‌ خميني، 1365: ج‌ 19، ص‌ 171). حاصل‌ آن‌ كه‌ قرآن، رهاورد مواجهه‌ و ارتباط‌ عنصر ماد‌ي‌ پيامبر9 با عالم‌ عقول‌ و در مرحلة‌ بعد با حقيقت‌ محمديه‌ است، و از آن‌ جا كه‌ نفس‌ نبوي‌ با حقيقت‌ محمديه‌ يكي‌ هستند، تنزل‌ قرآن‌ به‌ نفس‌ نبوي‌ نه‌ علم، بلكه‌ از مقولة‌ «ذكر» خواهد بود (ابن‌ عربي: الفتوحات، ج‌ 4، ص‌ 402).
6. چگونگي‌ دريافت‌ وحي‌ از جبرئيل‌ (گفتار خيالي‌ يا عقلي‌ و مجرد) تا اين‌ جا به‌ اصل‌ ارتباط‌ نفس‌ نبوي‌ با دو مقام‌ مجرد يعني‌ عقل‌ فعال‌ (جبرئيل) و «حقيقت‌ محمديه» اشاره‌ شد. در اين‌ كه‌ ارتباط‌ و مواجهة‌ نفس‌ نبوي‌ با حقيقت‌ محمديه، خود عقلي‌ و مجرد بوده‌ است‌ و قرآني‌ كه‌ از آن‌ مقام‌ استفاضه‌ مي‌كند، نيز عقلي‌ و مجرد خواهد بود، ترديدي‌ وجود ندارد؛ اما مناقشه‌ در چگونگي‌ دريافت‌ قرآن‌ از جبرئيل‌ است‌ كه‌ آيا به‌ شكل‌ ماد‌ي‌ يعني‌ در قالب‌ گزاره‌ و وحي‌ گفتاري‌ بوده‌ است‌ يا اين‌ كه‌ نفس‌ نبوي، قرآن‌ بسيط‌ و عقلي‌ را از جبرئيل‌ دريافت‌ مي‌كرد و خود پيامبر مأموريت‌ داشت‌ آن‌ را با قدرت‌ الاهي‌ به‌ عالم‌ ماده‌ يعني‌ گزاره‌ تنزل‌ دهد. با استقرا در آراي‌ عارفان، دو رهيافت‌ ذيل‌ قابل‌ طرح‌ است:
6-1. صورت‌ خيالي: جبرئيل‌ و نداي‌ او، همه‌ جزو قوة‌ تخيل‌ نفس‌ نبوي‌ است. البته‌ مقصود از صورت‌ خيالي‌ جبرئيل‌ و استماع‌ صداي‌ وي، صورت‌ واقعي‌ او است‌ كه‌ به‌ وسيلة‌ قوة‌ عاقله‌ و مخيلة‌ نفس‌ نبوي‌ آفريده‌ مي‌شود (ابن‌ عربي: الفتوحات، ج‌ 30، ص‌ 108؛ اسفار، ج‌ 7، ص‌ 25).
6-2. صورت‌ عقلي: جبرئيل‌ و وحي‌ او، امر مجرد و عقلي‌ است‌ كه‌ به‌ صورت‌ مجرد، بر قلب‌ پيامبر وارد مي‌شود. مشاهدة‌ چهرة‌ جبرئيل‌ و شنيدن‌ صداي‌ او به‌ وسيلة‌ پيامبر، با قلب‌ و شهود عقلاني‌ صورت‌ گرفته‌ است، نه‌ اين‌ كه‌ پيامبر صداي‌ ماد‌ي‌ وحي‌ را بشنود و آن‌ را عيناً‌ به‌ مردم‌ ابلاغ‌ كند. از ظواهر كلمات‌ امام‌ خميني‌ اين‌ تفسير استظهار مي‌شود كه‌ گزارش‌ خواهد شد. در تفسير اول، شنيدن‌ ماد‌ي‌ و مشاهده‌ چهرة‌ ماد‌ي‌ جبرئيل‌ پذيرفته‌ مي‌شود؛ اما آن‌ دو (صورت‌ و صدا) معلول‌ خود نفس‌ نبوي‌ است. در تفسير دوم، وجود جبرئيل‌ و صداي‌ او، به‌ عقلي‌ تفسير مي‌شود و اين‌ پيامبر است‌ كه‌ آن‌ وجود عقلي‌ را به‌ مرتبة‌ مادون، يعني‌ وحي‌ گفتاري‌ تنزل‌ مي‌دهد؛ البته‌ در هر دو تفسير، فاعل‌ و مترجم‌ وحي‌ به‌ وجود ماد‌ي، نفس‌ قدس‌ نبوي‌ است. اكنون‌ به‌ گزارش‌ آراي‌ برخي‌ عارفان‌ مي‌پردازيم: محيي‌الدين‌ عربي‌ او نزول‌ لفظي‌ قرآن‌ را با صراحت‌ رد مي‌كند و مي‌گويد: و ايا ان‌ تظن‌ ان‌ تلقي‌ النبي9 كلام‌ ا بواسطة‌ جبرئيل‌ و سماعه‌ منه‌ كاستماع من‌ النبي9 او تقول‌ ان‌ النبي9 كان‌ مقلداً‌ لجبرئيل‌ (ابن‌ عربي، همان: ج‌ 3، ص‌ 344). همو با قبول‌ اطوار گوناگون‌ قرآن، نزول‌ قرآن‌ بر قلب‌ پيامبر را غير قرآن‌ ظاهر در زبان‌ حضرت‌ مي‌داند و تصريح‌ مي‌كند كه‌ قوة‌ خيال‌ نبي‌ است‌ كه‌ به‌ قرآن، صورت‌ حرفي‌ و صوتي‌ مي‌دهد. ظهر في‌ قلبه‌ علي‌ صورة‌ لم‌يظهر بها في‌ لسانه‌ فان‌ ا جعل‌ لكل‌ موطن‌ حكما لايكون‌ لغيره‌ و ظهر في‌ القلب‌ احدي‌ العين‌ فجسده‌ الخيال‌ و قسمه‌ فاخذه‌ اللسان‌ فصيره‌ ذا حرف‌ و صوت‌ (همان: ص‌ 108). قرآن‌ ظاهر و نازل‌ بر پيامبر، در حقيقت‌ حكم‌ مذكِر و يادآوري‌ دارد؛ چراكه‌ پيامبر پيش‌تر از آن‌ آگاه‌ بود. ان‌ هو الا ذكر لماشاهده‌ حين‌ جذبناه‌ و غيبناه‌ عنه‌ واحضرنا بنا عندنا ثم‌ انزلنا عليه‌ مذكر يذكره‌ بماشاهد فهو ذكر له‌ لذل و قرآن‌ أي‌ جمع‌ أشيأ كان‌ شاهدها عندنا مبين‌ ظاهر له‌ لعلمه‌ باصل‌ ماشاهده‌ و عاينه‌ في‌ ذل التقريب‌ (همان: ج‌ 4، ص‌ 403). عبدالكريم‌ جيلي‌ (م‌ 805 ق) او نيز قرآن‌ را مظهر صفات‌ الوهي‌ مي‌داند كه‌ بر حقيقت‌ محمديه‌ نازل‌ شده‌ است. اعلم‌ ان‌ القرآن‌ عبارة‌ عن‌ الذات‌ التي‌ يضمحل‌ فيها جميع‌ الصفات‌ المجلي‌ المسماة‌ بالأ‌حدية‌ انزلها الحق‌ تعالي‌ علي‌ نبيه‌ محمد9 ليكون‌ مشهده‌ الاحدية‌ من‌ الاكوان‌ (عبدالكريم‌ جيلي، 1418 ق: ص‌ 113). صدرالمتألهين‌ او هر چند در زمرة‌ فيلسوفان‌ است، در آثار خود به‌ مباني‌ عرفاني‌ و عارفان‌ مانند محيي‌الدين‌ دلبستگي‌ خاصي‌ دارد كه‌ او را به‌ فيلسوف‌ عارف‌ يا عارف‌ فيلسوف‌ تبديل‌ كرده‌ است. وي‌ نيز مانند عارفان‌ براي‌ قرآن‌ اطوار گوناگون‌ عقلي‌ قائل‌ است. او وحي‌ و نزول‌ قرآن‌ را محصول‌ تحول‌ و اتصال‌ نفس‌ نبوي‌ به‌ جوهر قدسي‌ (عقل‌ فعال) مي‌داند كه‌ در اثر آن‌ و با اتكا به‌ قوة‌ عاقله‌ و خيالية‌ نبي، صورت‌ و صداي‌ فرشته‌ براي‌ پيامبر محسوس‌ مي‌شود كه‌ صاحب‌ صورت، همان‌ فرشته، و صداي‌ وي، كلام‌ الاهي‌ است. يتعدي‌ تأثيرها الي‌ قواها ... سيما السمع‌ و البصر لكونها اشرف‌ الحواس‌ الظاهرة‌ فيري‌ ببصره‌ شخصاً‌ محسوساً‌ في‌ غاية‌ الحسن‌ و الصباحة‌ و يسمع‌ بسمعه‌ كلاماً‌ منظوماً‌ في‌ غاية‌ الجودة‌ و الفصاحة‌ فالشخص‌ هو المل النازل‌ باذن‌ ا الحامل‌ للوحي‌ الالهي‌ و الكلام‌ هو ا تعالي‌ (صدرالمتألهين: اسفار، ج‌ 7، ص‌ 25). وي‌ تأكيد مي‌كند: سماع‌ وحي، نخست‌ عقلي‌ بود كه‌ بدين‌ شيوه، نبي‌ كلام‌ الاهي‌ را از روح‌ اعظم‌ استماع‌ كرد. يسمع‌ كلاماً‌ مسموعاً‌ بعد ماكان‌ وحياً‌ معقولاً‌ و يسمع‌ بسمعه‌ العقلي‌ كلام‌ رب‌ العالمين‌ من‌ الروح‌ الاعظم‌ (همان: ص‌ 27). وي‌ در مقام‌ توجيه‌ آياتي‌ كه‌ بر نزول‌ لفظي‌ قرآن‌ دلالت‌ مي‌كند، وجود اطوار عقلي، مثالي‌ و لفظي‌ و نقشي‌ قرآن‌ را موجه‌ آن‌ ذكر مي‌كند (همان: ص‌ 30). امام‌ خميني1 وي‌ نخستين‌ وجود و مرتبة‌ قرآن‌ را وجود بسيط‌ آن‌ در ذات‌ الاهي‌ و مقام‌ احديت‌ و سپس‌ در مقام‌ واحديت‌ و حضرت‌ علميه‌ مي‌داند. كلام‌ بودن‌ قرآن‌ در اين‌ مقام، به‌ تكلم‌ ذاتي‌ است. حقيقت‌ محمديه‌ به‌ صورت‌ صادر اول‌ و انساني‌ كامل‌ مي‌تواند براي‌ نخستين‌ بار از اين‌ حقيقت‌ آگاه‌ شود. امام1 مي‌فرمايد: حقيقت‌ قرآن‌ شريف‌ الاهي‌ قبل‌ از تنزل‌ به‌ منازل‌ خلقيه‌ و تطور به‌ اطوار فعليه‌ از شؤ‌ون‌ ذاتيه‌ و حقايق‌ علميه‌ در حضرت‌ واحديت‌ است‌ ... و اين‌ حقيقت، براي‌ احدي‌ حاصل‌ نشود به‌ علوم‌ رسميه‌ و نه‌ به‌ معارف‌ قلبيه‌ و نه‌ به‌ مكاشفة‌ غيبيه، مگر به‌ مكاشفه‌ تامة‌ الاهيه‌ براي‌ ذات‌ مبارك‌ نبي‌ ختمي‌ (امام‌ خميني، 1373: ص‌ 181). وي‌ در جاي‌ ديگر، نازل‌ترين‌ مرتبة‌ قرآن‌ را همان‌ ساختار لفظي‌ و قبول‌ تعينات‌ مي‌داند: فان‌ للقرآن‌ منازل‌ و مراحل‌ و ظواهر و بواطن‌ ادناها مايكون‌ في‌ قشور الالفاظ‌ و قبول‌ التعينات‌ (همان، 1374: 38). امام1 مراتب‌ قرآن‌ را با اشاره‌ به‌ حديث‌ «ان‌ القرآن‌ نزل‌ علي‌ سبعة‌ احرف» (مجلسي، همان: ج‌ 89، ص‌ 83)، به‌ هفت‌ مرتبه‌ تبيين‌ كرده‌ است‌ كه‌ پيش‌تر گذشت؛23 بنابراين، حقيقت‌ قرآني‌ نخست‌ در دو مقام‌ الاهي‌ يعني‌ حضرت‌ احديت‌ و واحديت، وجود الوهي‌ دارد؛ سپس‌ از آن‌ مقام‌ به‌ وجود منبسط‌ و حقيقت‌ محمديه‌ تنزل‌ مي‌يابد. پس‌ از اين‌ مرحله، تنزل‌ وجود مجرد و جمعي‌ قرآن‌ به‌ وسيلة‌ حقيقت‌ محمديه‌ انجام‌ مي‌گيرد. نزول‌ عقلي‌ و مجرد قرآن‌ به‌ عالم‌ طبيعت‌ و براي‌ مردم‌ پس‌ از تنز‌لات‌ متعدد در قالب‌ كلام‌ امكان‌پذير است. حضرت‌ امام‌ تصريح‌ مي‌كند كه‌ حقيقت‌ محمديه، در جريان‌ نزولات‌ متعدد قرآن‌ به‌ وسيلة‌ جبرئيل‌ بوده‌ و در حقيقت، نزول‌ از مقام‌ تجردية‌ محمديه‌ بر قلب‌ شريف‌ حضرت‌ در دنيا است؛ بنابراين‌ از منظر امام، قرآن‌ نخست‌ تحت‌ اشراف‌ و سيطرة‌ نفس‌ قدسي‌ پيامبر9 است‌ و با تعليم‌ حضرت‌ و نزول‌ قرآن‌ در قالب‌هاي‌ پايين، اط‌لاع‌ از آن‌ براي‌ ديگران‌ ميسور مي‌شود. قرآن‌ همه‌ چيز است‌ ... ؛ اما آن‌ استفاده‌اي‌ كه‌ بايد بشود، آن‌ استفاده‌ را (انما يعرف‌ القرآن‌ من‌ خوطب‌ به) به‌ حسب‌ اين، خود رسول‌ ا9 است. ديگران‌ محروم‌ هستند، مگر به‌ تعليم‌ او، اوليا هم‌ با تعليم‌ او در عين‌ حال‌ باز (نزل‌ به‌ الروح‌ الامين‌ علي‌ قلب) نازل‌ شده‌ و باز تنزل‌ كرده‌ باز با دست‌ روح‌الامين‌ آمده‌ است؛ اما رسول‌ ا در مقام‌ تنزل، آن‌ نزول‌ هست، يك‌ مقامي‌ است‌ كه‌ از خود او اخذ مي‌كند (همان: تفسير سوره‌ حمد، ص‌ 65). امام، نازل‌ كنندة‌ قرآن‌ در شب‌ قدر را خود پيامبر مي‌داند كه‌ مبدأ، نازا مانده‌ و نازل‌ در حقيقت‌ جلوه‌هاي‌ گوناگون‌ حقيقت‌ محمديه‌ است. انا انزلناه‌ في‌ ليلة‌ القدر، جمعاً‌ او نازل‌ مي‌كند في‌ ليلة‌ القدر؛ يعني‌ همان‌ جلوه‌ به‌ همان‌ جلوه. در ليلة‌ القدر وارد مي‌شود؛ ولي‌ در مقام‌ تنزل، بالاتر، روح‌الامين‌ است؛ يعني‌ اين‌ كه‌ به‌ قلب‌ او وارد مي‌شود. بايد نازل‌ شود به‌ مراتب‌ از اين‌ بطن‌ به‌ آن‌ بطن‌ و از اين‌ حد به‌ آن‌ حد تا برسد به‌ حد‌ي‌ كه‌ به‌ صورت‌ الفاظ‌ درآيد. قرآن‌ الفاظ‌ نيست؛ از مقولة‌ سمع‌ و بصر نيست؛ از مقوله‌ الفاظ‌ نيست؛ از مقوله‌ اعراض‌ نيست؛ اما متنزلش‌ كردند براي‌ ماها كه‌ كور و كر هستيم‌ (همان: ص‌ 66). چگونگي‌ نزول‌ قرآن‌ بر نفس‌ دنيايي‌ پيامبر9 از ديدگاه‌ امام‌ خميني1 بحث‌ مناقشه‌ برانگيز بر كيفيت‌ نزول‌ قرآن‌ به‌ وسيلة‌ جبرئيل‌ به‌ نفس‌ دنيايي‌ پيامبر9 است‌ كه‌ آيا جبرئيل، الفاظ‌ قرآن‌ را بعينه‌ از خداوند بر قلب‌ پيغمبر9 نازل‌ مي‌كند يا اين‌ كه‌ حقيقت‌ مجرد را با مراتب‌ پايين‌ آن‌ بر رسول‌ خدا تنزل‌ مي‌دهد؛ سپس‌ پيغمبر باز آن‌ حقيقت‌ را تنزل‌ داده، به‌ قالب‌ كلام‌ و سخن‌ در مي‌آورد. با استقرايي‌ كه‌ نگارنده‌ در آثار امام1 به‌ عمل‌ آورد، به‌ مطلب‌ صريح‌ و شفافي‌ دست‌ نيافت؛24 اما برخي‌ عبارت‌ها و همچنين‌ مباني‌ عرفاني‌ امام‌ مشعر بل‌ ظاهر در رأي‌ دوم‌ است‌ كه‌ اشاره‌ مي‌شود. امام‌ نخست‌ اذعان‌ مي‌كند كه‌ درك‌ حقيقت‌ انزال‌ قرآن‌ فقط‌ بر عهدة‌ خود پيامبر است؛ چرا كه: قضية‌ ادراك‌ عقلي‌ نيست. قدم‌ برهان‌ نيست، ادراك‌ عقلي‌ نيست. قضيه‌ مشاهده‌ است؛ آن‌ هم‌ مشاهدة‌ غيبيه. مشاهده، مشاهده‌ با چشم‌ نيست. مشاهده‌ با نفس‌ نيست. مشاهده‌ با عقل‌ نيست. با قلب‌ نيست. آن‌ قلبي‌ كه‌ قلب‌ عالم‌ است، قلب‌ نبي، مشاهده‌ با او است‌ (همان، 1373: ج‌ 67، ص‌ 93). امام1 پس‌ از اين‌ كه‌ وحي‌ جبرئيل‌ را نه‌ سماع‌ كلام‌ جبرئيل‌ به‌ وسيلة‌ پيامبر، بلكه‌ مشاهده‌ و تجلي‌ و تنزل‌ وجود مجرد ذكر مي‌كند، خاطرنشان‌ مي‌سازد كه‌ پيامبر، اين‌ حالت‌ و نزول‌ غيبيه‌ را نمي‌تواند به‌ مردم‌ اعلام‌ كند، مگر اين‌ كه‌ متوسل‌ به‌ كلام‌ و گزاره‌ شود. آن‌ قلبي‌ كه‌ قلب‌ عالم‌ است، قلب‌ نبي، مشاهده‌ با او است. او دريافته‌ «يعرف‌ القرآن‌ من‌ خوطب‌ به»؛ اما نمي‌تواند بيان‌ كند، مگر در لفافه‌ امثله‌ و الفاظ‌ به‌ آدمي‌ كه‌ كور است. شما چطور مي‌توانيد شمس‌ را بفهمانيد كه‌ نور چيست؟ (همان). حضرت‌ امام‌ در جاي‌ ديگر به‌ تنزل‌ دوباره‌ وحيي‌ كه‌ جبرئيل‌ بر قلب‌ پيامبر نازل‌ كرده‌ است، تأكيد مي‌كند. قرآن‌ سر‌ است. سر‌ سر‌ است، سر‌ مستسر به‌ سر‌ است. سر‌ مقنع‌ به‌ سر‌ است‌ و بايد تنزل‌ كرد. بيايد پايين. بيايد تا اين‌ كه‌ برسد به‌ اين‌ مراتب‌ نازله. حتي‌ به‌ قلب‌ رسول‌ ا كه‌ وارد مي‌شد، باز تنزل‌ بود يك‌ تنزلي‌ كرده‌ بود تا به‌ قلب‌ وارد مي‌شد. بعد هم‌ از آن‌ جا بايد نازل‌ بشود تا برسد به‌ آن‌ جايي‌ كه‌ ديگران‌ هم‌ از آن‌ بفهمند (همان: ص‌ 93). روشن‌ است‌ اگر جبرئيل، عين‌ الفاظ‌ قرآن‌ را براي‌ پيامبر نازل‌ مي‌كرد، ديگر تنزل‌ دوبارة‌ آن‌ به‌ وسيلة‌ پيامبر معنايي‌ نداشت‌ تا مردم‌ بفهمند؛ چرا كه‌ با خواندن‌ خود الفاظ، بدون‌ تنزل‌ آن، مردم‌ آن‌ را مي‌فهمند؛ اما كلام‌ پيشين‌ امام‌ كه‌ پيغمبر، مشاهده‌ خود را نمي‌تواند بيان‌ كند و به‌ الفاظ، نياز پيدا مي‌شود، خود شاهد ديگري‌ است‌ كه‌ پيغمبر عين‌ الفاظ‌ قرآن‌ را نمي‌شنيد؛ چرا كه‌ در اين‌ صورت، بيان‌ و تكرار آيات‌ نازل‌ براي‌ مردم‌ به‌ معونه‌اي‌ احتياج‌ نداشت؛ افزون‌ بر اين‌ كه‌ تشبيه‌ امام1 امر نازل‌ شده‌ به‌ نور و عدم‌ امكان‌ معرفي‌ آن‌ به‌ وسيلة‌ الفاظ، قرينه‌ ديگري‌ است‌ كه‌ امر نازل‌ به‌ وسيلة‌ جبرئيل، وجود مجرد بوده‌ است‌ كه‌ اظهار و تنزل‌ آن‌ در حد‌ فهم‌ عرف‌ براي‌ پيامبر مشكل‌ بود. سيد جلال‌الدين‌ آشتياني‌ وي‌ كه‌ از شارحان‌ عرفان‌ و فلسفة‌ معاصر است، حقيقت‌ نزول‌ قرآن‌ را بر مشرب‌ عرفاني‌ تفسير كرده‌ است. شك‌ و ريبي‌ از اين‌ جهت‌ نيست‌ كه‌ حقيقت‌ قرآن‌ و فرقان‌ نازل‌ بر قلب‌ صاحب‌ شريعت‌ محمدي9 كه‌ كلام‌ نام‌ دارد، قبل‌ از نزول‌ كلام‌ ذاتي‌ حق‌ است‌ و اين‌ كلام، از آن‌ جهت‌ كه‌ علم‌ حق‌ به‌ نظام‌ اتم‌ و به‌ جميع‌ كلمات‌ و حروف‌ و آيات‌ وجوديه‌ است، عين‌ ذات‌ او است‌ (آشتياني، 1372: ص‌ 152). وي‌ دربارة‌ مصدر و واسطة‌ نزول‌ مي‌نويسد: قرآن‌ كه‌ مشتمل‌ است‌ بر علوم‌ و اذواق‌ و مقامات‌ و احوال‌ مخصوص‌ ختم‌ رسل، قبل‌ از ظهور به‌ صورت‌ حروف‌ و كلمات‌ و آيات، از مقام‌ باطن‌ ختم‌ رسل‌ به‌ بطن‌ ختم‌ اوليا نازل‌ مي‌شود و حقيقت‌ خاتم‌ اوليا، واسطة‌ نزول‌ آن‌ است‌ به‌ ملك‌ حامل‌ وحي‌ جهت‌ ابلاغ‌ به‌ وجود عنصري‌ خاتم‌ رسل‌ (همان، 1381: ص‌ 171). تفاوت‌ تفسير عرفاني‌ و تجربة‌ ديني‌ نكتة‌ ظريف‌ و قابل‌ تأمل، عدم‌ خلط‌ تفسير عرفاني‌ نزول‌ قرآن‌ با تفسير تجربة‌ ديني‌ است؛ چرا كه‌ تجربة‌ ديني، به‌ پيشينة‌ عقلي‌ و مثالي‌ قرآن‌ معتقد نيست‌ و كلام‌ قرآن‌ را به‌ پيامبر نسبت‌ مي‌دهد كه‌ آن‌ حضرت‌ پس‌ از تجربة‌ ديني‌ خود در اين‌ دنيا و پس‌ از بيداري، الفاظ‌ قرآن‌ را تأليف‌ مي‌كند؛ در حالي‌ كه‌ رهيافت‌ عرفاني، بر وجود پيشينة‌ عقلي‌ و مثالي‌ قرآن‌ تأكيد دارد و معتقد است‌ كه‌ حقيقت‌ عقلي‌ قرآن، شأن‌ و طوري‌ از حقيقت‌ محمديه‌ است‌ كه‌ آن‌ حقيقت‌ محمديه‌ در مواجهة‌ نخستين‌ خود با حضرت‌ حق‌ تعالي‌ صورت‌ عقلي‌ قرآن‌ را از حق‌ تعالي‌ در همان‌ مرحله‌ دريافت‌ كرده‌ است، سپس‌ جبرئيل‌ آن‌ حقيقت‌ غيبيه‌ را به‌ صورت‌ وجود عقلي‌ يا مثالي‌ به‌ نفس‌ دنيايي‌ پيامبر انتقال‌ مي‌دهد و پيامبر9 هم‌ با توجه‌ به‌ علم‌ پيشين‌ خود از معارف‌ غيبي‌ قرآن‌ و انتقال‌ دوبارة‌ آن‌ به‌ وسيلة‌ جبرئيل، قرآن‌ را از وجود مثالي‌ به‌ وجودي‌ ماد‌ي‌ يعني‌ لفظي‌ تنزل‌ مي‌دهد و در واقع، همة‌ وجود قرآن‌ از اول‌ تا آخر به‌ صورت‌ عقلي‌ در ذات‌ الاهي، سپس‌ در حقيقت‌ محمديه‌ پيش‌ از نزول‌ تحقق‌ داشته‌ است‌ و اين، شامل‌ آيات‌ جزايي‌ مانند مجادلة‌ اهل‌ كتاب‌ و امر و نهي‌ مي‌شود؛25 چرا كه‌ همة‌ حقايق‌ و امور جزئي‌ دنيايي، پيشاپيش‌ در عالم‌ عقل‌ و ملكوت، وجود پيشين‌ جمعي‌ و بسيط‌ داشته‌اند و دارند و نزول‌ قرآن‌ بر حسب‌ موارد نزول، از قبيل‌ ترتيب‌ و تطابق‌ با حقايق‌ پيشين‌ است، نه‌ اين‌ كه‌ مورد سبب‌ موجب‌ نزول‌ آيه‌اي‌ شده‌ است؛ بلكه‌ قرآن، يعني، علم‌ غيبي‌ پيامبر و خداوند سبب‌ انجام‌ مورد و اتفاق‌ جزئي، و آن، مقتضي‌ نزول‌ آيه‌اي‌ شده‌ است. از ديدگاه‌ عرفاني، عالم‌ ماده‌ و از آن‌ جمله‌ موارد و اسباب‌ نزول، و محيط‌ و فرهنگ‌ زمانه، همگي‌ از حقيقت‌ قرآن‌ يعني‌ لطيفة‌ غيبي‌ مندرج‌ در حقيقت‌ محمديه‌ و ذات‌ الاهي‌ متأثر بوده‌ و نشأت‌ گرفته‌اند و به‌ تبع‌ تحقق‌ و عينيت‌ آن، آيات‌ بر حسب‌ ترتيب‌ و تقدم‌ عقلي‌ و مثالي، نازل‌ مي‌شدند. قرآن‌ لفظي‌ متأثر از قرآن‌ عقلي، نه‌ محصول‌ تاريخ‌ از مطالب‌ پيشين، سستي‌ اين‌ اد‌عا كه‌ قرآن‌ متأثر از فرهنگ‌ و محيط‌ زمانه‌ و محصول‌ تكون‌ تاريخي‌ است،26 روشن‌ مي‌شود؛ چرا كه‌ از منظر عرفاني‌ و فلسفي، تمام‌ محيط‌ و زمان‌ و مكان، ظهور يا معلول‌ صادر اول‌ هستند و در واقع‌ وجودهاي‌ بسيط‌ و جمعي‌ جريانات، پيش‌ از عالم‌ دنيا در صادر اول‌ و ذات‌ الاهي‌ تحقق‌ داشته‌ است؛ براي‌ مثال، در علم‌ الاهي‌ و حقيقت‌ محمديه‌ و به‌ تبع‌ آن، قرآن‌ عقلي، روشن‌ و مندرج‌ بوده‌ است‌ كه‌ پيامبر اسلام9 در شبه‌ جزيرة‌ عربستان‌ با فرهنگ‌ خاص‌ آن‌ ظاهر و منبعث‌ خواهد شد و در طول‌ مدت‌ بعثت، اتفاقات‌ و جريانات‌ جزئي‌ و خاصي‌ متحقق‌ خواهد شد و اگر در قرآن‌ به‌ فرهنگ‌ زمانه‌ عربستان‌ مانند نام‌ بردن‌ از ميوه‌هاي‌ آن‌ مثل‌ زيتون‌ و انجير اشاره‌ شده‌ است‌ (سوره‌ تين)، نه‌ به‌ سبب‌ تأثر قرآن‌ از آن، بلكه‌ به‌ دليل‌ اين‌ است‌ كه‌ پيش‌تر در قرآن‌ عقلي، همه‌ چيز به‌ صورت‌ رديفي‌ و ترتيبي‌ از حيث‌ زمان‌ و مكان‌ مشخص‌ بوده‌ و نزول‌ آيات‌ بر حسب‌ شأن‌ نزول‌ها در حقيقت‌ به‌ سبب‌ تطابق‌ با آن‌ حقيقت‌ غيبي‌ و قرآن‌ مجيد است. به‌ ديگر سخن، بايد قرآن‌ لفظي‌ با قرآن‌ عقلي‌ مطابقت‌ داشته‌ باشد. باري‌ مي‌توان‌ گفت: قرآن‌ لفظي‌ با محيط‌ خارج‌ خود رابطة‌ متقابل‌ داشت. قرآن‌ لفظي‌ در مقابل‌ پرسش‌ از حقيقت‌ روح، حيض، هلال‌ و ديگر احكام‌ و عقايد نازل‌ مي‌شد؛ اما نكتة‌ مهم، توجه‌ به‌ موطن‌ و مصدر آيات‌ پيشين‌ است. آيات‌ پيشين‌ از قرآن‌ عقلي‌ و مثالي‌ در برابر پرسش‌ها، منشعب‌ و نازل‌ شده‌ است‌ كه‌ از آن‌ به‌ «قرآن‌ كريم» يا فرقان‌ تعبير مي‌شود.

. آشتياني، سيد جلال‌الدين: رسائل‌ قيصري، شرح‌ رساله‌ قيصري، مؤ‌سسة‌ پژوهشي‌ حكمت‌ و فلسفة‌ ايران، دوم، تهران، 1381 ش. . آشتياني، سيد جلال‌الدين: مقدمه‌ مصباح‌ الهدايه‌ امام‌ خميني، مؤ‌سسة‌ تنظيم‌ و نشر آثار امام، اول، تهران، 1372 ش. . ابن‌ عربي، محيي‌الدين: الفتوحات‌ المكية، ج‌ 3، دار صادر، بيروت، بي‌تا. . ابو حامد ابو زيد، نصر: مصاحبه، كيان، شمارة‌ 54. . ابو حامد ابو زيد، نصر: معناي‌ متن، ترجمة‌ مرتضي‌ كريمي‌نيا، طرح‌ نو، اول، تهران، 1380 ش. . اشعري، ابوالحسن، مقالات‌ الأ‌سلاميين، آلمان، 1980 م. . جوادي‌ آملي، عبدا: پيرامون‌ مبدأ و معاد، انتشارات‌ الزهرأ، سوم، تهران، 1372 ش. . جوادي‌ آملي، عبدا: پيرامون‌ وحي‌ و رهبري، انتشارات‌ الزهرا، سوم، تهران، بي‌تا. . جيلي، عبدالكريم: الأ‌نسان‌ الكامل، دار الكتب‌ العلميه، بيروت، 1418 ق. . خرمشاهي، بهأالدين، قرآن‌ پژوهي، مركز نشر فرهنگي‌ مشرق، تهران، 1372 ش. . خميني، روح‌ا: آداب‌ الصلوة، مؤ‌سسة‌ تنظيم‌ و نشر آثار امام‌ خميني، سوم، تهران، 1373 ش. . خميني، روح‌ا: تعليقات‌ علي‌ شرح‌ فصوص‌ الحكم، مؤ‌سسة‌ پاسدار اسلام، دوم، قم، 1410 ق. . خميني، روح‌ا: تفسير سورة‌ حمد، انتشارات‌ اسلامي، قم، بي‌تا. . خميني، روح‌ا: شرح‌ دعأ السحر، مؤ‌سسة‌ تنظيم‌ و نشر آثار امام‌ خميني، اول، تهران، 1374 ش. . خميني، روح‌ا: صحيفه‌ نور، وزارت‌ ارشاد، تهران، 1365 ش. . خميني، روح‌ا: مصباح‌ الهداية‌ الي‌ الخلافة‌ و الولايه، مؤ‌سسة‌ تنظيم‌ و نشر آثار امام‌ خميني، اول، تهران، 1372 ش. . زركشي، بدرالدين: البرهان‌ في‌ علوم‌ القرآن، ج‌ 1، دار الكتب‌ العلميه، بيروت، 1422 ق. . سروش، عبدالكريم: بسط‌ تجربة‌ نبوي، مؤ‌سسة‌ فرهنگي‌ صراط، سوم، تهران، 1379 ش. . سروش، عبدالكريم: صراط‌هاي‌ مستقيم، مؤ‌سسة‌ فرهنگي‌ صراط، سوم، تهران، 1377 ش. . صدر المتألهين: الأ‌سفار الأ‌ربعة، انتشارات‌ مصطفوي، قم، بي‌تا. . طباطبايي، سيد محمدحسين: الميزان‌ في‌ تفسير القرآن، انتشارات‌ اسلامي، قم، بي‌تا. . قدردان‌ قراملكي، محمدحسن: اصل‌ عليت‌ در فلسفه‌ و كلام، انتشارات‌ دفتر تبليغات‌ اسلامي، قم، 1375 ش. . قدردان‌ قراملكي، محمدحسن: وحي‌ تجربة‌ ديني‌ يا عرفاني؟، پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و انديشة‌ اسلامي، مجله‌ قبسات، زمستان‌ 1381 ش. . قمي، قاضي‌ سعيد: شرح‌ توحيد الصدوق، وزارت‌ ارشاد، تهران، ج‌ 2، دوم، تهران، 1416 ق. . مجلسي، محمدتقي: بحارالأ‌نوار، دار الكتب‌ الأ‌سلاميه، تهران، 1362 ش. . مصباح‌ يزدي، محمدتقي: قرآن‌شناسي، مؤ‌سسة‌ آموزشي‌ و پژوهشي‌ امام‌ خميني، ج‌ 1، قم، 1376 ش.

در شماره 32 نشریه وزین کیهان اندیشه‏ (مهر و آبان 69)،مقاله‏ای با عنوان‏ «نظریه‏ای درباره کیفیت نزول قرآن»به‏ چاپ رسید.پس از آن،در شماره 33، شاهد نشر نقدی بر آن مقاله،تحت عنوان‏ «بررسی نظریه کیفیت نزول قرآن»بودیم، و در همان شماره به پیوست آن،از سوی‏ نویسندهء محترم مقاله اصل،جوابیه‏ای به آن‏ نقد با عنوان«ملاحظاتی پیرامون نقد نظریه»انتشار یافت.
روند شکل‏گیری و طرح نظریه کیفیت‏ نزول قرآن،نگارنده را بر آن داشت که در حد بضاعت اندک خویش،نکاتی را پیرامون‏ مقاله حاوی نظریه مذکور،یادآور شده تا از این رهگذر گامی در جهت کشف حقیقت‏ برداشته شود.
پیش از ورود در بحث،تمهید چند مقاله‏ ضروری می‏نماید:
1-موضوع مورد بحث مقاله مزبور،یعنی‏ کیفیت و چگونگی نزول قرآن،در حوزه‏ مباحث علوم قرآنی،از منزلت خاصی برخوردار است.ولی در این میان،جهت دیگری قابل‏ توجه است که به لحا شمول و کلیت و سرایت آن به مباحث همگون،قطعا از اهمیت بیشتری برخوردار بوده و فی الواقع‏ همین امر سبب گشته که پس از گذشت‏ زمانی نه چندان کوتاه،مجددا مطالب آن‏ مقاله،مورد نقد و بررسی قرار گیرد،این‏ جهت عبارت است از:کیفیت استنباط مسائل اعتبادی(و از جمله کیفیت نزول‏ قرآن)از منابع آن با بهره‏گیری از روش‏های‏ معتبر.*
(*)متأسفانه در این زمینه کار تحقیقی مستقل‏ و جامعی از سوی اندیشمندان اسلامی انجام‏ نگرفته است.لذا ضروری است تلاشی در این‏ جهت صورت پذیرد و همچنانکه در ارتباط با احکام فرعی فقهی،امروزه علمی و مستقل و گسترده بعنوان علم اصول فقه،شامل قواعد کلی‏ دخیل در استنباط احکام شرعی داریم،قواعد استنباط اعتقادیات نیز جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گرفته و از این طریق،مجموعه‏ای‏ غنی فراهم آمده تا در فرایند استنباط مسائل‏ اصولی اعتقادی،بکار محقق معارف اسلامی آید.
بنابراین،محور اساسی این مقال را نقد و بررسی روشهایی تشکیل می‏دهد که در جهت اثبات نظریه مورد بحث،به خدمت‏ گرفته شده است.به دیگر بیان،این‏ بررسی،بیش از آنکه متوجه نتایج بدست‏ آمده از آن مقاله باشد،به چگونگی‏ «استنتاج»نظر دارد و پیش از آنکه اصل‏ «دعاوی»مورد اعتراض و خدشه قرار گیرد صحت و سقم شیوه‏های اثبات«مدعا»مورد کاوش قرار گرفته است.
2-طبیعت نقد و بررسی یک نظریه، اقتضاء دارد که نقطه نظرات و نقادیهای‏ متعدد و متنوعی که پیرامون آن-از سوی‏ افراد مختلف با دیدگاههای گوناگون- بعمل می‏آید،در برخی عناوین و محورهای‏ بحث،دارای نقاط مشترکی باشند و این،از آن‏رو است که این«همه»به«یک»مطلب‏ نظر داشته و هدف واحدی را نشانه رفته‏ است.
بنابراین،همسانی برخی محورها و عناوین این مقال با مقاله بررسی نظریه‏ کیفیت نزول قرآن(مندرج در شماره 33)و تشابه بدوی و صوری بنی بعضی مطالب، نباید بعنوان تکرار،تلقی شود.بر این‏ اساس می‏توان مکتوب حاضر را تکمیلی بر مقاله«بررسی نظریه کیفیت نزول قرآن» شمرد،اگرچه با آن،در نحوه نگرش به‏ بحث و شیوه طرح مسائل،مختلف است.
علاوه بر این،به نظر می‏رسد که مقاله‏ بررسی نظریه...نیز در پاره‏ای از موارد، خصوصا در بحث اثبات وجود بیت المعمول‏ و واقعیت آن،از خطای در روش و منطق‏ استدلال بدور نمانده است.
حال جهت انتظام بیشتر مباحث،کلام را در دو بخش کلی-به تبعیت از روند مقاله- پی می‏گیریم:

در مقاله نظریه‏ای درباره کیفیت نزول‏ قرآن،نخست،پدیده‏ای به نام‏ «بیت المعمور»در حوزه اعتقادات اسلامی و رابطه آن با نزول قرآن کریم مورد بررسی‏ واقع شده و نهایتا با اثبات ضعف مدارک آن‏ (روایت شیخ صدوق در کتاب امالی)و ایراد تشکیکاتی چند،این گونه نتیجه‏گیری‏ می‏شود که بیت المعمور(بعنوان یک پدیده‏ آسمانی و غیر مادی)واقعیت خارجی نداشته‏ و ساخته اوهام و خیال پردازیهای برخی‏ «صحابه و تابعین»است و معنای این واژه‏ در قرآن کریم(سوره طور/آیه 4)همان‏ کعبه معظمه می‏باشد.
شکی نیست که در برخورد با متون اسلام‏ (قرآن کریم و روایات پیشوایان دین(ع))به‏ مواردی برخورد خواهمی کرد که از واقعیتی‏ از واقعیات جهان هستی،مانند انسان،روح، ملائکه،آسمانها،زمین،لوح،قلم،کرسی‏ و...سخن به میان رفته و پیرامون اصل‏ وجود و تحقق یا برخی اوصاف و خصوصیات‏ آن،نظریه‏ای ابراز شده است.
در این مواقع،به منظور کشف واقعیت و با توجه به اصل مسلم و پذیرفته شده‏ حقانیت دین و محتوای شریعت-که از جمله‏ مهمترین مبادی و اصول موضوعه‏ای است‏ که اساس تحقیقات اسلامی را تشکیل‏ می‏دهد-صواب آن است که در ابتدا، صحت استناد نظریه مزبور به دین(در فرض‏ قطعی نبودن)مورد تحقیق واقع شده و در صورت تحصیل اعتقاد به انتساب آن و به‏ تعبیر دیگر،«دینی بودن»آن،تلاش نمود که بر فهمی صحیح و معرفتی واقع نما، نسبت به مفاد بیان مقصود اصلی کلام‏ دست یافت.
اندیشه آدمی،در پیمودن صحیح این‏ مراحل،نیازمند بکارگیری ابزار و آلات‏ خاص نظری و تکیه بر مقدمات و مبادی‏ معرفتی مشخصی است،که در مجموعه‏های‏ علوم ابزاری(آلی)و پایه،گردآوری‏ شده‏اند.*بررسی این مبادی و چهارچوب‏ها،خود بحث‏های دامنه‏دار و شعب متنوعی از علوم را موجب گشته که‏ پرداختن به آن،از ضروری‏ترین مقدمات‏ تحقیق در معارف دینی است.
با توجه به این مقدمه کوتاه،به چند اصل‏ کلی که با این بحث ارتباط وثیق داشته و زمینه‏ساز فهم بهتر ملاحظات آینده خواهد بود،اشاره می‏شود:
1-در مرحله تحقیق سندی-که البته‏ مختص به روایات است که اصطلاحا«ظنی‏ الصدورند»و نه قرآنی که به اتفاق‏ مسلمانان،بل به ضرورت عقلی،کلام‏ خداوند و وحی منزل بوده و
«لا یأتیه الباطل‏ من بین یدیه و لا من خلفه،تنزیل من حکیم‏ حمید»
(1)-تنها نتیجه‏ای که شخص‏ پژوهشگر را مفید فایدت باشد،دست‏یابی‏ به گوهر«یقین»و قطع به انتساب و استناد نظریه به دین و شریعت است.(البته فراموش‏ نکنیم که سخن مادر بخش اعتقادات معارف‏ دینی است،نه بخش عملی آن که از آن به‏ «فروع»یاد می‏شود)زیرا فقط در این حالت‏ است که،حداقل در نظر شخص محقق،این‏ نظریه،صبغه دینی پذیرفته و بالماّل با التفات به حقانیت دین،مطابق واقع و صواب‏ تلقی خواهد شد.
2-در صورت نیافتن دلیل معتبر و یقین‏زا بر استناد نظریه به دین،تنها در حالی می‏توان قلم نفی بر آن کشیده و آن‏ را از دائره امکان خارج ساخته،حکم به‏ امتناع آن نمود که به دلیل قطعی در این‏ سو دست یافت-در غیر اینصورت،عقل‏ سلیم را قدرت انکار آن نباشد چنانکه از شیخ الرئیس منقول است«کل ما قرع‏ سمعک من عجائب البلدان فذره فی بقعة الامکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان»(2) گرچه مقصود از امکان در اینجا،صرف‏ احتمال وجود می‏باشد نه امکان خاص که‏ حاکی از وصفی واقعی و نفس الامری است، ولی به هر حال،توجه به آن با تصدیق به‏ امتناع،ناسازگار است.
حاصل آنکه در این موارد،اگر چه ممکن‏ است نظریه مورد تحقیق،«ثبوتا»و در علم‏ ربوبی ممتنع باشد،ولی در مقام«اثبات»و در پیشگاه عقل بشری نمیتوان بدون دلیل، حکم به امتناع یا عدم آن نمود.
3-در فرض احراز اعتبار سندی،گاه‏ (*)از آن جمله‏اند علومی چون منطق،اصول فقه، رجال و درایه و...که هر یک به حسب موضوع و مسائل خاص خود،بخشی از این مهم را به عهده‏ دارند.البته بایسته است که این علوم همچنان‏ خصلت پویایی خود را حفظ نموده و قواعد و ضوابط جدیدی که در فهم دینی دخالت صحیح‏ و بجایی دارند،شناسایی و کشف شود.باشد که‏ از این رهگذر شاهد شکوفایی هر چه بیشتر این‏ علوم و توسعه کمی و تعمیق کیفی آنها و گشایش‏ ابواب و سر فصل‏های نوینی باشیم.
می‏شود که علی‏رغم بکارگیری روشهای‏ شایسته و صحیحی که در فرایند استنباط و استظهار و تفقه دینی(به معنای عام)به‏ کار مستنبط و محقق می‏آیند،به دلیل‏ محدودیت دستگاه عقل نظری انسان، راهیابی به عمق بیان دینی و حقیقت آن‏ میسر نمی‏شود و چه بسا در این میان‏ وسوسه‏هایی با زمینه‏سازی قوه وهم و خیال، پا به عرصه گذاشته و موجب شکل‏گیری‏ شبهاتی درذهن می‏گردند.
در اینجاست که به مقتضای
«و ما اوتیتم‏ من العلم الا قلیلا» (3) «و ما یعلم تأویله‏ الا اللّه» (4)و «حدیثنا صعب مستصعب» (5)... بر شخص محقق فرض است که به سلک‏ «یقولون کل من عند اللّه» (6)درآمده و طوق‏ اطاعت «ردوا علمه الی اهله» (7)را به گردن‏ عقل نهد.
از آنچه بطور فشرده مطرح گشت،بطلان‏ یکی از روشهای مرسوم در برخورد با متون‏ و مضامین دینی(خصوصا در زمینه تفسیر کلام الهی)و استنباط مطالب و استظهار ظواهر آن،روشن می‏گردد.مطابق این‏ روش،هر گاه ظهور دلیل و عبارتی(یعنی‏ معنایی که از آن به ذهن می‏رسد)با یکی از یقینیات عقلی*نازسازگار افتاد،نفس این‏ ناهماهنگی شاهد و دلیلی بر صرف نظر کردن از آن معنای اولیه گردیده و حکم‏ می‏شود که مراد اصلی و منظور نظر صاحب‏ کلام همان معنای موافق با دلیل خارجی‏ است.
به تبعیر جامع‏تر،طرفداران این روش‏ اعتقاد دارند که در تعارض دلیل عقلی با نقلی،لزوما باید دلیل نقلی را تأویل نموده‏ و آن را حمل بر مقتضای دلیل عقل کرد.*
در مقابل این روش،طریق دیگری مطرح‏ است که صحیح‏تر به نظر می‏رسد و مطابق‏ آن در موارد تعارض هیچ دلیل موجهی برای‏ تطبیق بیان دینی(آیه یا روایت)بر آن‏ معنای صحیح خارجی نداریم،بلکه در عین‏ گردن نهادن به مضمون دلیل عقلی قطعی، باید مفاد و مراد بیان دینی را در حوزه‏ ماوراء احاطه و ادارک عقل بشری دانست.
حکیم متأله،صدر المتألهین شیرازی در رساله متشابهات القرآن،پس از ذکر مذهب‏ معتزله در باب تفسیر قرآن مبنی بر تنزیه‏ صرف،که منجر به اعراض از ظواهر بسیاری‏ از آیات متشابه شده است،فرموده‏اند:
«بل الحق المعتمد ابقاء صور الالفاظ (*)در نمونه‏های افراطی،این روش،پای دست‏ آوردهای علوم تجربی(که به واقعه مظنونانند)نیز به میدان معارضه باز شده و تلاش می‏شود که‏ تمامی مضامین آیات و احادیث بگونه‏ای تفسیر و تأویل گردد که با قضایای علوم تجربی‏ و محسوسات و مألوفات عرفی،مطابقت تام داشته و اندک تعارض و تهافتی نیز به نفع تجربیات،حل‏ گردد،صاحبان این روش،اساسا به خود این‏ اجازه را نمی‏دهند که در مقولات ماوراء طبیعت‏ و متافیزیک-که در لسان قرآن به غیب معروف‏ است-اندیشه کنند،متأسفانه در سده‏های اخیر، در میان بسیاری از اندیشمندان و روشنفکران‏ مسلمان،التزام کامل به این روش،در صحنه‏های‏ اسلام شناسی و قرآن شناسی و...مشاهده‏ می‏شود.
(*)حکیم الهی،خواجه نصیرالدین طوسی‏ می‏فرماید:«و یجب تأویله عند التعارض»و شارح‏ فرزانه،علامه حلی در توضیح آن فرموده است: «اذا تعارض دلیلان نقلیان او دلیل عقلی و نقلی‏ وجب تأویل النقل،اما مع تعارض النقلین فظاهر لامتناع تناقض الادلة و اما مع تعارض العقلی‏ و النقلی فکذلک ایضا...(کشف المراد فی شرح‏ تجرید الاعتقاد،ص 263).

علی ظواهر و مبانیها من غیر تصریف عن‏ اوائل معانیها اذ ترک الظواهر و ارتکاب‏ التأویل الخارج عن المفهوم الاول منها یؤدی‏ الی مفاسدعظیمه.نعم،اذا کان الحمل علی‏ الظواهر مما یناقض بحسب النظر الاول‏ لاصول صحیحة دینیه و عقائد حقه یقینیه‏ فینبغی للناظران یقتصر علی صورة اللفظ و لا یبدلها و یوکل العلم به علی اللّه تعالی‏ و الراسخین فی العلم ثم یترصد لهبوب ریاح‏ الرحمة من عند اللّه و یتعرض من لنفحات‏ جوده و کرمه رجاء ان یأتی اللّه بالفتح اوامر من عنده امتثالا لأمر(صلی اللّه علیه و آله):
«ان للّ?ه فی ایام دهرکم نفحات الافتعرضوا لها» (8)
حاصل آنکه مادامی که دلیل عقلی‏ موجب صرف ظهور دلیل نقلی از معنای اول‏ و انعقاد ظهور ثانوی نگردیده است،مجوزی‏ برای حمل آن بر مفاد دلیل عقلی نداریم.
از اصولی که اجمالا مورد اشاره واقع‏ شد،فروعی مرتبط با بخش اول مقاله به این‏ شرح استفاده می‏شوند:

نویسنده محترم مقاله در صفحه 70-71 در صدد اثبات ضعف سندی روایتی است‏ منقلو در کتاب امالی شیخ صدوق،که‏ مفادش نزول دفعی قرآن بر بیت المعور است.
نظرات ایشان پیرامون رجال حدیث‏ مذکور در مواردی قابل مناقشه می‏باشد که‏ فایده‏ایدر طرح آن دیده نمی‏شود،زیرا مباحث رجالی-چه در کلیات و چه‏ جزئیات-محل اختلاف بوده و ا لتزام یا اقناع‏ مخالفین،در یک مسأله رجالی،نیازمند طرح مبحثی دامنه‏دار و گسترده است که‏ چه بسا منجربه طرح مبانی و کلیات شود.
اما نکتهء قابل تأمل این است که چگونه‏ نویسنده محترم در مقام تعضیف برخی‏ روایان حدیث به منابع اهل سنت مانند تهذیب التهذیب استناد نموده‏اند در حالی‏ که قطعا بسیاری از تضعیفات عامه،خالی از گرایشات سیاسی و تعصبات مذهبی نبوده و اصولا برای شیعه و محدثین آن،اعتباری‏ ندارد.
گذشته از این می‏دانیم که روایت امالی، حتی اگر از جهت سند،تصحیح شود،خبر واحد( روایتی که یقین به صدور آن از پیشوایان دین نداریم)بوده و حداکثر مفید ظن به راستی آن می‏گردد،حال آنکه‏ بسیاری از دانشمندان و محققان اسلامی، «ظن»را در مسائل اعتقادی( مسائلی که‏ در ارتباط با آنها،مکلفین مأمور به اعتقاد باطنی و تدین ظاهری شده‏اند در مقابل‏ مسائل فرعی،که اولا و بالذات،مأمور به‏ عمل می‏باشند)،فاقد اعتبار می‏دانند.*
(*)شیخ مرتضی انصاری،در بررسی آراء پیرامون‏ اعتبار ظن در اصول دین و مسائل اعتقادی،در مجموع به 6 قول اشاره نموده و در توضیح قول‏ اول آورده است:«الاول:اعتبار العلم فیها من‏ النظروا الاستدلال و هو المعروف عن الاکثر و ادعی‏ العلامه فی الباب الحاد یعشر من مختصر المصباح‏ اجماع العلماء کافة»و سپس،نظر شیخ طوسی در «عدة»و شهید ثانی در کتاب«المقاصد العلیه»را دال بر عم اعتبار ظن،نقل نموده،و خود به این‏ رأی متمای شده که در بخش مسائل اعتقادی که‏ تحصیل عمل آن واجب نیست(و کیفیت نزول‏ قرآن از این دسته است)خبر واحد-بنابر پذیرش‏ دلیل خاص بر حجیت آن-دارای اعتبار است. دلیل نظریه مشهور بر عدم اعتبار آن است که- سزاوار بود که نویسنده محترم مقاله نیز- اگر در این قاعده با دیدگاه مشهور موافق و هم داستانند-به ذکر این اشکال پرداخته و از این رهگذر،خود را بی‏نیاز از ورود در بحث رجالی حدیث مذکور می‏یافتند.

در مقاله مزبور،پس از اثبات ضعف‏ سندی روایت امالی،وجود بیت المعمور مطلقا(که طبعا شامل بیت المعمور غیر مادی هم می‏گردد)مورد انکار قرار گرفته و این مدعا تثبیت می‏شود که:«این مطالب به‏ ظن قوی ساخته خیال بعضی از صحابه و تأبعین بی‏احتیاط است»(صفحه 66).
از اصولی که ذکر شد،روشن گشت که‏ مجرد نیافتن دلیل معتبر بروجود بیت‏ المعمور،مجوز حکم به غیر واقعی بودن آن‏ نیست مگر آنکه دلیل قطعی و معتبر بر این معنا یافت شود و ظاهرا،در طول مقاله‏ چنین دلیلی اقامه نشده است.
مظافا بر اینکه بسیاری از ابهامات ذکر شده،ناشی از نگرشی حسی گرا به مسأله‏ بوده و حاکی از این است که عقل ما می‏تواند،بلکه باید،پرده از تمامی اسرار -تنزیل و تبعد شرعی در اینگونه موارد،بی‏معنا است زیرا در اینجا،پای عمل در میان نیست.اگر گفته شود که نفس تدین به مسأله اعتقادی یا جواز استناد آن به دین،خود نوعی عمل است که‏ می‏توان تنزیل شرعی را به لحاظ آن تصحیح‏ نمود،اما جای این اشکال باقی است که تدین، اثر علم به مسأله اعتقادی است نه اثر ذات مسأله، در حالی که تعهد به ظن باید به لحاظ اثر عملی‏ برای ذات مظنون باشد(برای توضیح بیشتر، رک:رسائل،شیخ انصاری،ص 169 و 171،و تعلیقه بر رسائل،آخوند خراسانی،ص 101).
هستی،از غیب تا شهادت و از ملک تا ملکوت،یکی برداشته و هیچ امر مجهولی در کون و مکان باقی نگذارد.اگر قرار بود که‏ اینگونه اشکالات سبب نفی واقعیات غیر محسوس و حقائق غیر تجربی گردد، می‏بایست تمام آیات و روایاتی که در آن، امور غیبی و احوالات آن،به منظور تقریب‏ به ذهن بشر،تنزل یافته و در قالب معانی‏ محسوس و ملموس بیان شده‏اند،مورد تکذیب واقع شوند.

در صفحه 74 مقاله در مقام اعتذار از سوی شیخ صدوق به جهت توسل و اعتماد آن بزرگوار بر یک حدیث غیر معتبر آمده‏ است:«شاید بتوان در توجیه این مسأله‏ چنین گفت که گاهی یک محدث مخلص که‏ مجذوب عظمت و شخصیت ائمه(ع)است‏ هنگامی که می‏بیند حدیثی به امام معصوم‏ نسبت داده می‏شود چون محو محبت و عشق امام است برای او صحوی رخ نمی‏دهد تا عمیقا بیندیشد و ناقدانه در صحت حدیث‏ مناقشه کند و آن را به نقد بکشد و احیانا رد کند و از اینرو تسلیم حدیث شده و محتوای‏ حدیث را می‏پذیرد و به آن معتقد می‏گردد».
در اینجا ظاهرا توجه نشده که با پذیرش‏ این توجیه-از آنرو که نکته و مناط آن‏ عمومیت داشته و اختصاصی به این روایت‏ ندارد-لزوما باید قبول کرد:هر روایتی از هر شخصی برای صدوق نقل می‏شده یا وی‏ آن را در کتب اصحاب می‏یافته،به مجرد آنکه حدیث در انتهای سند،به یکی از ائمه‏ اطهار(ع)مستند گردیده،صدوق که مجذوب عظمت امامان و محو محبت و عشق‏ آنان است و...عنان اختیار و محک اختیار از ک داده و بدون هیچ بررسی علمی‏ پیروامون رجال روایت و مضمون حدیث،آن‏ را می‏پذیرفته است!.
در این صورت این سئوال مطرح می‏گردد، که دیگر چه ارزش و مقام و منزلت علمی‏ خصوصا در مقام یک محدث چیره دست و توانا،برای شیخ صدوق باقی خواهد ماند؟.
در ارتباط با عظمت علمی شیخ صدوق‏ بسیار گفته و بیشمار نوشته‏اند.کافی است‏ به گوشه‏ای از عبارات و کلمات عالمان و محدثان هم عصر او و همچنین نظریات‏ دانشمندان متأخر،مراجعه و تورق و تفرجی‏ در مکتوبات ارزشمند او داشت تا،صحت‏ توجیه مذکور،انکار شود.
در اینجا برای نمونه سخن شیخ الطائفه‏ طوسی-که خود در صحنه«رجال‏ شناسی»و«فقه الحدیث»از جایگاه بسیار بلندی برخوردار است-رابطه با مقام و شخصیت علمی صدوق یادآور می‏شویم- وی در کتاب«فهرست»در ترجمه صدوق‏ آورده است:«محمد بن علی بن الحسین بن‏ موسی بن بابویه جلیل القدر،یکنی ابا جعفر کان جلیلا حافظا للاحادیث بصیرا بالرجال‏ ناقدا للاخبار لم یرفی القمیین مثله فی‏ حفظه و کثرة علمه،له نحو من ثلاثماة مصنف و فهرست کتبه معروف(9).
در این رابطه،این تعبیر شیخ طوسی که‏ صدوق در علم رجال صاحب‏نظر بوده و با اخبار و روایات از موضع نقادی برخورد می‏نموده،بسیار گویا و پر معنی و شایسته‏ تأمل بیشتر است.
توجیه مناسب‏تری که به ذهن می‏رسد آن‏ است که:
اولا-ضعف سندی این روایت در نزد ما مستلزم ضعف آن در پیشگاه شیخ صدوق‏ نیست،زیرا چه بسا وی،افراد واقع در سلسله سند حدیث را از طرقی که بدست ما نرسیده و شواهد و قرائنی که در اختیار او بوده،موثق می‏دانسته است.
ثانیا-مرحوم صدوق دارای گرایشات‏ اخباری بوده و ممکن است که بر این اساس، خبر واحد را در اعتقادیات نیز حجت‏ می‏دانسته و به مضمون آن معتقد می‏شده‏ است.
ثالثا-ممکن است در عصر شیخ صدوق- و لو تحت تأثیر جو فکری مسلط-قاطبه‏ علمای شیعه نیز بر همین اعتقاد بوده‏اند.

روشن است که دلیل مقاله برای حمل‏ واژه«البت المعمور»در آیه چهارم سوره‏ مبارکه طور،بر خصوص کعبه معظم،کافی‏ نمی‏باشد،زیرا تنها از این نکته که در قرآن‏ کریم،لفظ البیت العتیق در آیه:
«و لیطوفوا بالبیت العتیق» (10)و«البیت الحرام»در آیه‏ «جعل اللّه الکعبة البیت الحرام قیاما للناس»
11بعنوان اوصاف کعبه استعمال‏ شده است،نمی‏توان نتیجه گرفت که‏ مقصود آیه سوره طور یعنی:«و البیت‏ المعمور»نیز خانه کعبه است(و از همین‏ روست که بسیاری از مفسران،در این آیه‏ احتمالات دیگری داده‏اند.
سر این تفرقه آن است که در دو آیه‏ نخست،قرائن قطعی(در خود آیات)،بر این معنی دلالت دارد،مانند ذکر طواف درآیه اول و موصوف قرار گرفتن کعبه در آیه‏ دوم.ولی در آیه شریفه«و البیت المعمور»
تنها امری که از خود آیه مستفاد می‏شود این است که به خانه‏ای آبادان،که به لحاظ سوگند خداوند سبحان به آن،از شأن‏ والایی برخوردار است قسم یاد شده است.
اما اینکه مصداق این خانه آبادان کدام‏ است و آیا مراد از آن خصوص کعبه است یا خیر؟سئوالی است که در پاسخ آن،نیازمند دلیل خارجی(آیه یا روایت)هستیم و صرف‏ مشابهت بین سیاق تعبیری سه آیه،کاشف از وحدت مدلول و مقصود آنها نخواهد بود.
نویسنده محترم مقاله که خود در جایی‏ گفته‏اند:«احتیاط دینی اقتضا دارد که این‏ نقلها(روایات عامه در مورد بیت العمور)را به عنوان نقلهای مشکوک به شمار آوریم» عنایت دارند که انتساب یک معنا به آیه‏ای از قرآن و اصرار بر انحصار آن،بدون آنکه‏ دلیل معتبری اقامه شود،نیز آنچنان با احتیاط دینی سازگار نیست.

در ارتباط با بیت المعمور،دو ادعا می‏بایست از هم کاملا تفکیک شود که‏ عبارتند از:
الف-نزول دفعی قرآن بر بیت المعمور که روایت منقول در امالی و کافی بر آن‏ دلالت می‏کند.*
ب-اصل وجود بیت المعمور به عنون‏ امری غیر مادی که بر این مطلب نیز روایات‏ عدیده‏ای دلالت دارد و مرحوم علامه‏ مجلسی اکثر آنها را در باب هفتم ازجلد 58 کتاب بحار الانوار جمع‏آوری نموده است.*
بدیهی است که تنها با تضعیف دلیل‏ مدعای نخست(روایت امالی)و بدون‏ بررسی ادله مدعای دوم،نمی‏توان بطلان‏ آن را نتیجه گرفت.حال آنکه از عبارت‏ نویسنده محترم استفاده می‏شود که ایشان‏ در اثبات غیر واقعی و خیالی بودن‏ بیت المعمور،دیده‏اند و این در حالی است‏ که شخصیتی مانند مرحوم مجلسی پس از نقل این روایات در باب مذکور،حکم به‏ صحت تمامی آنها کرده و فرموده است: «مقتضی الجمع بین الاخبار مع صحة جمیعها القول بتحقق البیت المعمور....(12)
از مجموع مطالبی که در بخش اول، عرضه شد،معلوم گشت که هیچگونه دلیل‏ معتبری بر غیر واقعی بودن بیت المعمور آسمانی،در مقاله مورد نقد اقامه نشده‏ است.و لذا اعادی خیالی بودن آن،ادعایی‏ (*)ظاهرا باید گفت که در این مورد،یعنی نزول‏ قرآن بر بیت المعمور،پیش از یک روایت در مآخذ اصلی شیعه موجود نمی‏باشد چرا که روایت‏ «امالی»با روایت«کافی»از جهت مضمون متحد بوده و در روایت تهذیب نیز این مسأله ذکر نشده، بلکه تنهادر ذیل روایت،زمان نزول کتب آسمانی‏ و قرآن،که منسوب به پیامبر اکرم(ص)می‏باشد، آمده است.
(*)شیخ صدوق اکثر روایات این باب را-که از طریق خاصه نقل شده‏اند.در کتاب علل الشرایع‏ آورده است.رک.عللل الشرایع،الجزء الثانی- باب 138،حدیث 2 و باب 140،حدیث 1، و علامه مجلسی در این باب تنها به نقل آن دسته‏ از روایاتی که در آن به نام«بیت المعمور»تصریح‏ شده،بسنده کرده است-البته تمام این روایات از اعتبار سندی برخوردار نیستند ولی این نکته، انسان را از بررسی تفصیلی و دقیق آنها بی‏نیاز نخواهد کرد.
بدون دلیل خواهد بود.شایسته بود که‏ نویسنده محترم مقاله همانگونه که تعلیقات‏ شیخ مفید بر کلام شیخ صدوق در مبحث‏ کیفیت نزول قرآن را ملاحظت فرمدن و به‏ آن استناد کرده‏اند(صفحه 72)،عنایت و التفاتی نیز به عبارت شیخ مفید در باب‏ قبلی(باب اعتقادنا فی اللوح و القلم) می‏داشتند.
شیخ مفید در انتهای بیاناتش در ارتباط با باب مذکور،آورده است:«و الذی ذکره‏ ابو جعفر(ره)من اللوح و القلم و ما یثبت فیه‏ فقد جاء به حدیث الا انا لا نعزم علی القول به‏ و لا نقطع علی اللّه بصحته و لا نشهد منه الا بما علمناه و لیس الخبر به متواترا یقطع العذر و لا علیه اجماع و لا نطق القرآن به ولا ثبت‏ عن حجة اللّه تعالی فینقاد له و الوجه ان نقف‏ فیه و نجوزه و لا نقطع به ولا نرده و نجعله فی‏ حیز الممکن...(13)
می‏بینیم که شیخ مفید پس از آنکه دلیل‏ صدوق را در اعتقادش به لوح و قلم و تفسیر خاصی که از آن دارد،کافی نمی‏داند، می‏گوید:صحیح آن است که در این مسأله‏ توقف نموده و از اظهار نظر قطعی بپرهیزیم‏ و همچنانکه قطع به ثبوت آن نداریم،آن را نیز از اساس و ریشه،رد نکنیم بلکه این‏ نظریه را در حیز امکان و احتمال عقلی‏ دهیم.

در این بخش از مطالب مقاله،ابتدا به‏ ناسازگاری بین آیات دال بر نزول قرآن‏ کریم در مقطع خاص،مانند
«انا انزلناه فی‏ لیلة القدر» (14)و «شهر رمضان الذی انزل‏ فیه القرآن» (15)و «انا انزلناه فی‏ لیلة مبارکه» (16)،با این نکته مسلم تاریخی‏ که قرآن در طول بیست و یا بیست و سه‏ سال و به تدریج بر پیامبر اکرم(ص)نازل‏ شده است،اشاره شده.*(ص 67)
و سپس برخی نظریات ارائه شده در جهت‏ رفع این ناسازگاری،که از آن جلمه نظریه‏ مرحوم علامه طباطبایی است،طرح و از آن‏ میان نظریه خاصی گزینش شده است‏ (صفحه 74 و 75).
بر اساس این نظریه،مراد از آیات‏ مذکور،نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر است نه آنکه تمام آن بصورت کامل نازل‏ شده باشد بنابراین تنافی بین مدلول این‏ آیات و مسأله نزول تدریجی حل خواهد شد...
در ارتباط با مطالب این بخش نیز، ملاحظاتی وجود دارد که به مهمترین آنها اشاره می‏شود.

این تعارض و تناهفی ابتدایی-همانگونه‏ که در خود مقاله نیز اشاره شده است-از دیر باز مورد توجه مفسران و دانشمندان‏ علوم قرآنی بوده و راه حلهای متعددی در این رابطه طرح و پیشنهاد شده است.
راه حل گزیدهء مقاله نیز یکی از همین‏ طرحهاست،و پیش از این کسانی چون‏ (*)مرحوم علامه طباطبائی این اشکال را در قالب‏ تعارض بین آیات طرح کرده‏اند به این بیان که‏ آیاتی چون
«و قرآنا فرقناه علی مکث و نزلناه‏ تنزیلا»
اسراء،106،دلالت بر نزول تدریجی‏ داشته و با گروه اول از آیات،منافات پیدا می‏کنند.(رک:المیزان،ج 2 ص 15).شعبی(17)و محمد بن اسحاق(18)و زمخشری(19)و ابن شهر آشوب و...آن را ترجیح داده‏اند.*
شایسته بود که نویسندهء محترم،برای‏ آشنایی خوانندگان با سوابق تاریخی این‏ بحث،اشاره‏ای نیز به این جهت بحث‏ می‏داشتند.

چکیده نظریه‏ای که در مقاله،نقل و انتخاب شده آن است که:مراد از آیات مورد بحث،نزول قرآن به صورت تام و کامل(که‏ مستلزم نزول دعی است)نبوده،بلکه مفاد آن،شروع نزول(تدریجی)قرآن در ماه‏ رمضان و شب قدر است-بنابراین معنای‏ نهایی این آیات این است که اولین بخش از آیات قرآن،در شب قدر نازل شده است- سپس به جهت تقریب به ذهن،تعابیری‏ چون«آب قنات روز جمه بیرون آمد»و «رمضان داخل شد».بعنوان مثال آمده‏ و مورد بحث،نظیر آنها دانسته شده است‏ (صفحه 74-75).
اما به نظر می‏رسد که این نظریه به نوبه‏ خود قابل تأمل و بررسی است.توضیح‏ آنکه:بی‏شک ظهور اولیه واژه«قرآن»(در مرتبه تفصیل و تحقق به وجود لفظی و کتبی‏ نه در مرتبه«أحکام»و اجمال که«بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ»ناظر بدان‏ است)در معنای مجموعه تمام آیات ملفوظ یا مکتوبی است که خود از تکواژه‏ها و حروف،فراهم آمده‏اند و به تعبیر دیگر، بر معنایی مرادف کتاب آسمانی اسلام‏ (ما بین الدفتین)دلالت می‏کند.
دلیل این ادعا،تبادر این معنا(بدون‏ ملاحظه هیچگونه قرینه‏ای حتی بعد از تحلیل و موشکافی در استعمالات)از لفظ قرآن است.مؤید(بل مولد)این تبادر امور متعددی است که از باب نمونه و تنبیه به‏ چند مورد اشاره می‏شود.
الف)آیات عدیده‏ای که در آن تعبیر هذا القرآن(و مانند آن)به کار رفته و بدیهی‏ است که مشارالیه،تمامی آیات است نه‏ بعض آن،و همچنین آیات یا روایاتی که در آن احکامی بر«قرآن»حمل شده است که‏ یقینا از اوصاف و لوازم مجموعه آیات است.
ب)لزوم تعبیر به«بعضی آیات قرآن» یا«قسمتی از قرآن»و امثال آن،برای افاده‏ مقصود،در حالی که اگر قرآن به صورت‏ حقیقی بر بعض آیات اطلاق می‏شد،نیازی‏ به اینگونه تقیید در عبارت نبود.
ج)تکذیب گفته کسی که ادعای حفظ قرآن را دارد.در صورتی که تنها چند آیه را از بر نموده است.ولی اگر این شخص، ادعای خود را اینگونه اصلاح کند که‏ قمستی از قرآن را حفظ دارم کلامش مورد قبول قرار گیرد.
بنابراین،استعمال لفظ«قرآن»در برخی آیات،استعمال لفظ موضوع برای کل‏ در معنای جزء بوده و مستلزم مجاز است- ممکن است گفته شود که این ،استعمال‏ بسیار رایجی بوده و حتی در بعضی آیات‏ (*)مؤلف محقق کتاب«التمهید فی علوم القرآن»در این رابطه مجموعا به پنج نظریه اشاره نموده و در مرحله انتخاب با مقاله مورد بحث هم‏داستان شده‏ و همان راه را پذیرفته و دلایل و شواهدی بر آن‏ اقامه نموده‏اند که در آینده،برخی از آنها را مورد بررسی ضمنی قرار خواهیم داد(رک.التمهید، ج 1،صفحه 83-93).
قرآن نیز بکار رفته است.
پاسخ این سخن آن است که در اینگونه‏ موارد،اگرچه به حسب ظاهر،قرینه لفظی‏ صارف از معنای حقیقی نداشته باشیم،ولی‏ بعد از تحلیل و با تعمل عقلانی،می‏یابیم که‏ در این موارد قرینه‏ای معنوی(عقلی)وجود دارد که چه بسا به مقداری مخفی و مورد غفلت*باشد که بدون تحلیل،به وجود آن‏ پی نبرده و حتی ممکن است آن را معنای‏ متبادر بدانیم.*
مثلا اگر گفته شود «قرأت القرآن» و مخاطب آگاه است که زمان قرائت به حدی‏ کوتاه بوده که امکان تلاوت تمامی آیات در آن،عادتا منتفی است،همین نکته بصورت‏ قرینه مصتل معنوی درآمده و سبب حمل‏ بر معنای مجاز خواهد شد.با توجه به‏ تحلیل که عرضه شد،تکلیف دو مثال مورد تمسک نیز روشن می‏شود،چرا که در هر یک،قرینه‏ای بر مجاز وجود دارد.
در مثال اول،باید پذیرفت که ظهور اولیه‏ «آب قنات»در تمام آب آن است و لذا اگر گفته شود که آب قنات مفید است یا آب‏ قنات خنک می‏باشد،مخاطب علی القاعده‏ اینگونه می‏فهمد که این اوصاف و احکام، متعلق به تمام آب قنات است اما در مثال‏ مذکور در مقاله،این ترکیب در معنای‏ مجازی بکار رفته و قرینه آن،آگاهی‏ مخاطب از این واقعیت خارجی است که‏ تمامی آب قنات،یک روزه خارج نمی‏شود.
در مورد مثال دوم نیز،مخاطب می‏داند که«رمضان»قطعه‏ای از زمان است که‏ حداقل مساوی 29 شبانه‏روز می‏باشد و روشن است که وقتی افعال دفعی مانند داخل شدن به یک قطعه از زمان(که امری‏ تدریجی و متصرم الوجود است)نسبت داده‏ می‏شود،این اسناد،خود قرینه‏ای بر تجوز خواهد بود و فهم مخاطب این می‏شود که‏ مراد گوینده یک«آن»از زمان بوده است.
مؤید این مطلب آن است که اگر گفته‏ شود«رمضان سپری شد»یا»«رمضان را دوست دارم»در این صورت جزئی از رمضان،فهم نمی‏شود.
حاصل این تفصیل-که چاره‏ای از طرح‏ آن نبود-آن است که استعمال قرآن در بعض آن مجاز خواهد بود و ادعا این است‏ که در آیه
«شهر رمضان...»
هیچ دلیلی‏ برای قبول تجوز نداریم مگر آنکه پیشاپیش، نزول دفعی را امر محال دانسته و این‏ استحاله را قرینه بر مجاز قرار دهیم.*
علاوه بر این،مطابق نظریه مذکور،نهایت‏ مطلبی که از این آیات قابل استفاده است‏ آن است که بخشی از آیات قرآن در شب‏ قدر نازل شده است،اما این نکته،که آغاز «نزول نیز در شب قدر باشد.فاقد دلیل‏ موجه خواهد بود.
به عبارت دیگر،عناصر و مقدمات این‏ نظریه برای تأمین این بخش از مدعا،کافی‏ نیست.شاهد این قصور،آن است که این‏ (*)البته آنچه که مخفی و مغفول عنه است،وجود قرینه است نه قرینیت(قرینه بودن)آن.
(*)از اینروست که عده‏ای از بزرگان،در مقام بحث از تبادر،این نتکه را تذکار داده‏اند که برای‏ تشیخص معنای متبادر،باید سعی شود که کلام‏ از هر گونه قرینه‏ای،خالی شود...
(*)ظاهرا همین امر،بصورت ناخودآگاه،موجب قبول‏ این نظریه از سوی عده‏ای شده است و این،از جمله موارد متعددی است که پیش‏فرض‏های‏ کلامی و اعتقادی،در فهم آیات الهی،از سوی‏ مفسران،مؤثر افتاده است.
کلام که«بامدادان باران بارید»به تنهایی و بدون ضمیمه کردن قرینه،دلالت بر شروع‏ ریزش باران در بامداد را ندارد و چه بسا(در نظر گوینده)پیش از آن نیز باران می‏باریده‏ است.
بنابراین این نظریه،مخالف ظاهر آیات‏ بوده*و فهم عرفی،مساعد آن نمی‏باشد (بلکه خلاف آن است)و همچنین از توجیه‏ «تمام مدعا»ی خود،قاصر است،خصوصا آنکه از سوی سایر آیات یا روایات،مورد تأیید قرار نگرفته است.علاوه بر این،با واقعیت تاریخی بعثت نیز متعارض‏ است(حداقل در نظر شیعه)که توضیح این‏ تعارض را به مجالی دیگر وا می‏نهیم.

نویسندهء محترم مقاله،در جهت تحکیم‏ راه برگزیده خود و رد نظریه صاحب المیزان‏ به دله و شواهدی متوسل شده‏اند که ذیلا به آنها اشاره کرده و سپس به برسی آنها می‏پردازیم:
الف-تمسک به تبادر:چکیده این‏ دلیل آن است که از آیاتی چون
«انا انزلناه‏ فی لیلة القدر»
این معنا متبادر می‏شود که‏ قرآن بر رسول خدا(ص)نازل شده است نه بر محل دیگری چون بیت المعمور یا عرش یا...
لازم است در ابتدا،اشاره‏ای به تعریف‏ علمی و اصطلاحی«تبادر»و جایگاه آن در نظر غالب علمای اصولی،تبادر یکی از راههای شناخت موضوع له( معنایی که لفظ به منظور دلالت بر آن،وضع شده است) الفاظ می‏باشد و پیرامون طریقیت آن مباحث‏ مفصلی طرح شده است-مشهور در تعریف‏ آن گفته‏اند:التبادر انسباق معنی معین‏ الی الذهن عند اطلاقه(20)،یعنی تبادر عبارت است از سبقت گرفتن معنائی‏ معین(از سایر معانی)و خطور آن به ذهن‏ مخاطب پس از بکار بردن لفظ توسط متکلم.
با توجه به این تعریف و تعاریف مشابه، مشخص می‏شود که هر جا سخن از تبادر است،لزوما باید لفظی و معنایی مربوط به‏ آن فرض شود و خطور معنایی به ذهن در حالی که منشأ آن استعمال لفظی نباشد،از حوزه تبادر مصطلح بیرون است.
حال به آیه مورد بحث باز می‏گردیم که‏ می‏فرماید:
«انا انزلناه فی لیلة القدر»
در این‏ آیه،تنها مفعول انزال،بصورت ضمیر«ه» ذکر شده و ملفوظ است که مرجع آن‏ «قرآن»می‏باشد و ذکری از مفعول‏ غیر مستقیم(مفعول با حرف اضافه«الی»یا «علی»)در میان نیست.
بنابراین،ادعای تبادر معنای نزول بر شخص پیامبر(ص)جایی ندارد زیرا اساسا لفظی که این ادعا به آن منتسب گردد، نداریم.آری،اگر در آیه مذکور،مثلا آمده‏ بود
«اناانزلناه علیه فی لیلة القدر»
امکان‏ طرح تبادر و تمسک به آن می‏بود،هر چند (*)عبارت مقاله در ارتباط به این استعمال،خالی از نوعی تشویش نیست چرا که در قسمتی آمده‏ «اطلاق لفظ قرآن بر بعض قرآن،اطلاق حقیقی‏ است»(صفحه 75)و در جای دیگر چنین:«چون‏ تدریجی بودن نزول قرآن در جو نزول معلوم و بدیهی بود،این قرینه قطعی است بر اینکه «انا انزلناه....» و آیه‏های مشابه آن،شروع نزول‏ قرآن را گوشزد می‏کند»(صفحه 75).اکنون جای‏ این سئوال است که اگر این اطلاق،حقیقی است، چه حاجت به طرح قرینه قطعی می‏باشد؟.
ممکن است در این صورت نیز اشکال شود که موضوع له ضمایر،غیر از مرجع آنها بود و آنچه که تبادر کاشف از آن است موضوع له‏ الفاظ است نه امری دیگر.
در اینجا ممکن است ادعا شود که منظور از تبادر این بوده که در مجموع فهم و برداشت عرف مردم،هنگام قرائت اینگونه‏ آیات این است که سخن از نزول قرآن بر پیامبر اکرم است.
پاسخ این مطلب نیز روشن است،چرا که، علاوه بر اشکال به استعمال«تبادر»در غیر معنای مصطلح،گفته می‏شود که این‏ فهم،در صورت پذیرش اصل تحقق آن،به‏ دلیل فقدان ضوابط و شرایط لازم حجیت ا ز اعتبار برخودار نیست.به عبارت دیگر، اعتبار فهم انسان از کلام غیر،در گروی‏ استناد به برخی اصول عقلایی است و آن‏ اصول،در مورد بحث ما،مفقودند.(21)
ب-قاعده حمل مطلق بر مقید:خلاصه‏ استدلال مقاله در این مقام آن است که: «قاعده حمل مطلق بر مقید که یک قاعده‏ رایج و مورد قبول است اقتضاء دارد آیاتی‏ که نزول قرآن را بطور مطلق گوشزد می‏کند بر آیاتی حمل شود که نزول قرآن‏ را مقید به نزول تدریجی می‏کند،یعنی در سخن می‏گوید مفسر آیاتی است که نزول‏ قرآن را بطور مطلق گوشزد می‏کند و نتیجه‏اش این می‏شود که آیات مطلقه نیز می‏خواهد بگوید:قرآن تدریجا نازل شده‏ است»(صفحه 81-82).
می‏دانیم که بحث اطلاق و تقیید یکی از مباحث مهم علم اصول را تشکیل داده و بخشی از مسائل آن در مباحث«الفاظ»و بخش دیگر در مبحث«تعادل و تراجیح» مورد تحقیق علمای اصول قرار گرفته است. از جمله این تحقیقات آن است که کلام‏ (دلیل)مطلق و مقید بر حسب اتصال به‏ یکدیگر(همراهی بیان مقید با مطلق در یک‏ کلام واحد)و انفصال و همچنین به لحاظ توافق در سلب و ایجاب و عدم آن به اقسام‏ مختلفی تقسیم می‏شوند که قاعده حمل‏ مطلق بر مقید-یعنی آنکه ادعا شود مقصود اصلی(مراد جدی)گوینده کلام از مطلق‏ همان مقید است-تنها در برخی از آنها جاری بوده و در سایر موارد،دلیلی بر جریان آن نداریم.
از جمله این موارد آن است که کلام مطلق‏ و مقید جدا از یکدیگر بوده( انفصال)و هر دو در سلب یا ایجاب موافق باشند.در این حالت تنها در حالی می‏توان مطلق را به مقید حمل نموده که دانسته شود: مقصود گوینده در هر دو مورد(مطلق و مقید)یک امر بوده است که از آن در اصطلاح به«وحدت مورد»(و در ادله احکام‏ شرعی به وحدت جعل)تعبیر می‏شود.
برای توضیح بیشتر مثالی ذکر می‏شود: فرض کنید که شخصی بگوید:من سیب‏ دوست دارم(مطلق)و زمانی دیگر اعلام‏ کند که:من سیب قرمز دوست دارم(مقید) در این صورت،که دو کلام منفصلا ایراد شده و هر دو،جمله‏ای مثبت‏اند،از مجموع‏ این دو سخن استفاده نمی‏شود که او تنها سیب قرمز را دوست داشته و مثلا سیب زرد دوست ندارد*،مگر آنکه از قبل بدانیم که‏ (*)مگر آنکه قائل باشیم که وصف(لقب)دارای مفهوم‏ مخالف است که این مطلب،نزد قاطبه محققین‏ اصولی و فقهای عظام،مردود است.
این شخص،تنها یک نوع خاص سیب را دوست داشته و این دو سخن او،ناظر به‏ همان نوع خاص است.(22)
حال به بحث خود ازگردیم:تا کنون باید روشن شده باشد که مورد بحث ما نیز از همین قبیل است زیرا هر دو دسته آیات‏ (مطلقات و مقیدات)در قالب قضایان موجبه‏ بیان شده و هر کدام نیز بیانی مستقل و جدای از دیگری است،بنابراین،با توجه به‏ قاعده‏ای که متذکر شدیم،نمی‏تون در انیجا مطلق را حمل بر مقید نموده و نتیجه‏ گرفت که قرآن،تنها نزول تدریجی را مطرح‏ کرده است،مگر آنکه پیش از آن ثابت کنیم‏ که قرآن یک نحوه نزول بیشتر نداشته است‏ (وحدت مورد)و واضح است که این مطلب‏ خود محل بحث است و به قول معروف: دون اثباته خرط القتاد.
از مجموع آنچه گذشت،نتیجه گرفته‏ می‏شود که تمسک به این قاعده در مورد بحث ما صحیح نبوده و کمکی در اثبات‏ مدعای نویسنده محترم نخواهد کرد.
ج-تمسک به آیه 33 سوره فرقان:آیه‏ مذکور می‏گوید:
«و قال الذین کفروا لو لا نزل علیه القرآن جملة واحده کذلک لنثبت‏ به فوأدک»
یعنی:کافران گفتند:چرا قرآن‏ یک باره بر او(پیامبر)نازل نشد؟(ما قرآن‏ را به تدریج نازل کردیم)تا به سبب آن به‏ قلب تو ثبات و آرامش بدهیم.
نویسنده محترم مقاله در تمسک به آیه‏ گفته‏اند:«اینکه در آیاه یاد شده خداوند در جواب کفار نمی‏گوید،قرآن یک جا به طور دفعی نازل شده است،بلکه به عکس،بر تدریجی بودن نزول قرآن تأکید می‏گذارد، معلوم می‏شود می‏خواهد بگوید:قبول دارم‏ که قرآن به طور دفعی نازل شده است‏ همانطور که کفار می‏گویند و بدین گونه‏ تلویحا نزول دفعی قرآن را نفی می‏کند و می‏فهماند که قرآن به طور دفعی نازل نشده‏ است نه بر بیت المعمور و نه بر قلب رسول‏ خدا(ص)(صفحه 82).
در پاسخ باید گفت:مقصود از
«الذین‏ کفروا»
در آیه مورد بحث،ممکن است‏ خصوص مشرکین یا مطلق کسانی که به‏ نبوت پیامبر اسلام(ص)و آسمانی بودن‏ قرآن ایمان نداشتند که شامل اهل کتاب‏ هم می‏شود و بنابر احتمال اول،یا دراین‏ اعتراض و طعن خود،ناظر به نحوه نزول‏ کتب آسمانی قبلی(تورات و انجیل) بوده‏اند یا خیر.*
ولی قدر مسلم و جامع مشترک بین همه‏ احتمالات،آن است که هدف ایشان از این‏ پیشنهاد ضمنی،این بوده که آیات قرآن، که به تدریج نازل می‏شده است،یک جا(ولی‏ با وصف کثرت یعنی به صورت آیه آیه)بر پیامبر(ص)نازل شده و حضرت نیز آن آیات‏ را یک باره برای آنان بخواند به گونه‏ای که‏ دیگر در آینده ادعای وحی آیات جدید نکند.
به عبارت دیگر،اینان نزول دفعی و جملی آنچنانه‏ای را توقع داشتند که اثر آن‏ قابل درک و فهم‏شان باشد.دلیل این مسأله‏ نیز روشن است چرا که مثلا وقتی شما به‏ طعن و کنایه به کسی می‏گویید که«چرا فلان کار را انجام نداده‏ای»طبعا کاری را (*)صاحب المیزان بر این عقیده است که مراد آیه، خصوص مشکرین عرب وده و در این اعتراض- علی رغم آنچه که مشهور شده است-نظر به نحوه‏ نزول تورات یا انجیل ندارند چرا که اساسا اعقتادی بر این امور نداشته‏اند(رک:المیزان، ج 15،ص 208 و 209).
درخواست می‏کنید که در صورت وقوع، بتوانید از آن باخبر شوید تا اگر به دروغ، ادعای انجام آن شد،توان تشیخص این‏ ادعای کاذبانه را داشته باشید(به هیمن‏ دلیل،معقول نیست که شخص نابینایی،که‏ فرضا به هیچ وسیله‏ای به وجود رنگ در خارج اطمینان پیدا نکرده و توان تشخیص و تمییز رنگها را ندارد،دوستش را مورد عتاب قرار داده و بگوید که:چرا لباس‏ آبی بر تن نمی‏کنی؟)
حاصل آنکه:درخواست کفار این بوده‏ که از همان راهی که تا آن زمان،بعضی‏ آیات بر پیامبر(ص)نازل می‏شده است، سایر آیات نیز یکجا نازل شود.
علامه طباطبائی در این رابطه می‏فرماید: «فکان اقتراحهم ان الذی یتلوه ملک الوحی‏ علی النبی(ص)سوره بعد سوره و آیه بعد آیه و یتلقاه هو کذلک فلیقرأ جیمع ذلک‏ مرة واحدة ولیتقله هو مرة وحدة»(23)یعنی، پیشنهاد کفار این بود که:قرآنی که فرشته‏ وحی بر پیامبر اکرم(ص)به صورت سوره‏ سوره و آیه آیه می‏خواند و پیامبر(ص)نیز اینگونه(به تدریج)دریافت می‏کرد،یک باره‏ از سوی فرشته،خوانده شده و پیامبر نیز یک باره آن را دریافت کند.
سپس علامه در بیان هدف کفار از این‏ کار فرموده‏اند:
«یریدون به انه لیس بکتاب‏ سماوی نازل من عند الله سبحانه اذلو کان‏ کتابا سماویا متضمنا لدین سماوی یریده الله‏ من الناس و قد بعث رسولا یبلغه الناس لکان‏ الدین المضمن فیه المراد من الناس دینا تامة اجزاؤه معلومة اصوله و فروعه...» (24)
چکیده این بیان آن است که محور و اساس اشکال کفار این بوده که اگر دین‏ اسلام،دینی آسمانی است می‏باید کامل‏ بوده و اجزاء و اصول آن مشخص شده و کتاب مشتمل بر آن نیز منظم و کامل شده‏ باشد،در حالی که،قرآن به صورت پراکنده‏ و در مواقف مختلف از سوی پیامبر مطرح‏ شده و دلیل این پراکندگی و تدرج آن است‏ که پیامبر به تدریج فکر می‏کرده وعباراتی‏ را در ذهن خود می‏ساخته و سپس در مواقف مختلف آن را مطرح و به خداوند نسبت می‏داده است»
(نعوذ بالله)
.بعد از ذکر این عتراض،قرآن علت نزول تدریجی‏ را بیان می‏کند.
حال،با توجه به اینکه مراد از نزول‏ دفعی در نزد علمه طباطائی،آن است که‏ غیر مفصل بر وجود پیامبر اکرم تنزل یافته‏ بگونه‏ای که نه«منزل»و نه«کیفیت‏ نزول»،قابل تعقل برای افراد عادی نیست، مشخص می‏شود که ملازمه‏ای را که از نویسنده محترم نقل کردیم که:«اگر قرآن‏ بطور...»مورد خدشه واقع می‏شود.چرا که‏ جا ندارد خداوند متعال در جواب اعتراض‏ اینان،بگوید:بله،حقیقت قرآن،آنهم با اوصاف خاصی که شما قدرت ادارک آن را ندارید،بر پیامبر نازل شده است،اما شما خبر ندارید!

در خلال بحث،پس از طرح نظریه علامه‏ طباطبائی،مبتنی بر نزول دفعی و تدریجی‏ قرآن،سه اشکال بر این نظریه وارد شده‏ است(صفحه 76-77).
الف-ذوقی بودن نظریه علامه:در مقاله آمده است:«ایشان‏[علامه طباطائی‏] هیچ دلیلی از عقل یا قرآن یا حدیث برای‏ راه حل خود نیاورده‏اند و تنها به بیانی‏ استحسانی و ذوقی اکتفا کرده‏اند که شخص‏ پژوهشگر را قانع نمی‏کند».(صفحه 77).
مرحوم علامه در جایی فرموده‏اند: «و بالجملة فان المتدبر فی الایات القرآنیة لا یجد مناصا عن الاعتراف بدلالتها علی‏ کون هذا القرآن المنزل علی النبی تدریجا متکئا علی حقیقة متعالیة عن ان تدرکها ابصار العقول العامه او تنهاولها ایدید الافکار المتلوثه بالواث الهوسات و قذارات الماده و ان تلک الحقیقة انزلت علی النبی(ص) انزالا فعلمه اللّه بذلک حقیقة ما عناه‏ بکتابه».(25)
از این عبارت صریحا استفاده می‏شود که‏ علامه خود بر این باور است که نظریه‏ مذکور از مجموعه‏ای از آیات قرآنی‏ (بر مبنای روش تفسیری ایشان که تفسیر قرآن به قرآن است)بدست می‏آید و در موارد گوناگون به این دسته آیات اشاره‏ کرده است.
مثلا در جای دیگر می‏فرمایند:«و هذا هو الذی یلوح من نحو قوله تعالی:«و لا تجعل‏ بالقرآن من قبل ان یقضی الیک وحیه» (طه/114)و قوله تعالی:«لا تحرک به‏ لسانک لتعجل به.ان علینا جمعه و قرآنه‏ فاذا قرأناه فتبع قرآنه.ثم این علینا بیانه» (قیامة/16-19)فان الآیات ظاهرة فی ان‏ رسول اللّه(ص)کان له علم بما سینزل علیه‏ فنهی عن الاتسعجال بالقرائة قبل‏ قضاء الوحی»(26)یعنی نزول دفعی قرآن بر قلب پیامبر(ص)از برخی آیات چون‏ «تجیل مکن(ای پیامبر)به سوی قآن قبل‏ از آنکه وحی آن بر تو پایان پذیرد.*و آیه: (ای پیامبر ما)با عجله زبانت را به خواندن‏ قرآن حرکت مده،براستی که بر ما است‏ جمع نمودن قرآن و فراخواندن آن،پس‏ آنگاه که برخواندیم آن را،پیروی آن کن. سپس بر ما است که(حقایق)آن را برای تو بیان کنیم»آشکار می‏شود چرا که ظاهر این آیات این سات که پیامبر به آنچه که در آینده می‏باید بر ایشان نازل می‏شده،از قبل‏ علم داشته است و لذا خداوند حضرت(ص) را از عجله نمودن در خواندن قرآن قبل از اتمام وحی،نهی فرمود.
علاوه بر این،مرحوم علامه به اختلاف‏ معنوی«انزال»و«تنزیل»نیز قویا تمسک‏ فرموده‏اند،زیرا در نظر ایشان،انزال به‏ معنای نزول دفعی و تنزیل به معنای نزول‏ تدریجی است*و بر این اساس آیاتی چون‏
«انا انزلناه فی لیلة القدر» و «شهر رمضان‏ الذی انزل فیه القرآن» را دلیل بر نزول‏ دفعی حاصل نموده‏اند.
(*)البته در معنای این آیه،وجود دیگری نیز از سوی‏ مفسران ذکر شده است0رک:مجمع البیان،جزء 7-ص 52).شیخ صدوق نیز این دو آیه را در کتاب اعتقادات(در همین باب)آورده و بدانها تمسک جسته است و شیخ مفید نیز در تصحیح الاعتقاد،استدلال به آیه نسخت را پاسخ‏ داده است.
(*)علامه طباطبائی لفظ«انزال»را دال بر معنای‏ نزول دفعی دانسته‏اند در مقابل لفظ«تنزیل»، ولی در جلد پانزدهم،این دو صیغه را هم‏معنا غالبا باب افعال(انزال)در معنای دفعی و باب‏ تفعیل(تنزیل)در معنای تدریجی بکار می‏روند(رک:المیزان،ج 2،ص 16،ج 15، ص 316).
ب-هادی بودن قرآن:در صفحه 77 مقاله آمده است:آیه «شهر رمضان الذی‏ انزل فیه القرآن»
می‏گوید:قرآن که در ماه‏ رمضان نازل شد وسیله هدایت مردم است، در حالی که حقیقت قرآن که المزان لفظ «قرآن»در این آیه را حمل بر آن کرده در قالب الفاظ و عبارت نمی‏گنجد و از اینرو در این مرحله نمی‏تواند وسیله هدایت مردم‏ باشد.
قبل از پاسخ به این اشکال،چند نکته را متذکر می‏شویم:
نکته اول:هدایت از صفات فعلیه خداوند بوده و مانند خلق،رزق و...تحقق و فعلیت‏ مصادیق«جزئیه»آن در خارج،منوط به‏ وجود طرف دیگر(یعن مهدی،مخلوق‏ و مرزوق و...)است.لذا هدایت زید و خلق‏ عمر و در فرض عدم زید و عمرو در خارج، فعلیت پیدا نخواهد کرد.
نکته دوم:هدایت الهی به دو نوع تکوینی‏ و تشریعی تقسیم شده و نوع دوم،خود بر دو صورت است:1-ایصال به مطلوب‏ (رساندن مهدی به مقصود و هدف)2-ارائه‏ طریق(نشان داده راه راهنمائی).
نکته سوم:در آیه مورد بحث،«هدایت» به قرینه اضافه شدنش به«ناس»(تمام‏ مردم)ظهو در قسم اخیر دارد یعنی قرآن‏ نسبت به تمام ابناء بشر تا آخرین دوره‏ حیات نوع انسانی نقش هدایت و راهنمایی‏ به سوی کمال و سعات ابدی و...را عهده‏دار است.
نکته چهارم:علمه طباطبائی نسبت‏ قرآن مفصل(که درقالب الفاظ و عبارات‏ است)رابه قرآنی که در مرحله نزول دفعی‏ بر پیامبر(ص)نازل شده است،از قبیل‏ نسبت لباس به متلبس و مثال به حقیقت و مثل به غرض اصلی کلام،می‏دانند(27)و به‏ عبارت دیگر این دو،دو مرتبه‏اند برای‏ وجود واحد و اختلاف آنها تنها از جهت‏ اختلاف مراتب است و نه در اصل وجود.
با توضیح این مقدمات،روشن می‏شود که‏ صفت هدایت تمام مردم،تنها زمانی که‏ کلیه افراد بشر حیات یافته و با قرآن‏ برخورد نمایند،به فعلیت کامل خواهد رسید.لذا به ناچار باید ملتزم شویم که‏ هنگام نزول،این وصف تنها به نحو شأنی‏ برای قرآن صادق است یعنی قرآن به‏ گونه‏ای است که اگر هر انسانی با آن‏ برخورد نماید(و البته قابلیت هدایت را داشته باشد)او را هدایت خواهد نمود.
حال که به هر تقدیر،می‏بایست به نوعی‏ «شأنیت»در این وصف ملتزم شویم،چه‏ اشکالی دارد که بگوییم:مراد از قرآن، حقیقت آن است که بدون شک شأنیت‏ هدایت را دارد،چرا که اگر همین حقیقت، تنزل یافته و قابل ادارک عقول انسانی‏ شود،انسانها را به سوی کمال رهنمون‏ خواهد شد،علامه طباطبائی خود به این‏ جواب اشارتی فرموده‏اند.(28)
ج-امتناع تقیید حقیقت قرآن به زمان‏ و مکان:حاصل اشکال سوم مقاله بر نظریه‏ نزول دفعی این است:«اینکه برای نزول‏ قرآن ظرف زمانی یعنی ماه رمضان تعیین‏ شده دلیل این است که مقصود از قرآن در آیه مزبور،مرحله نازل شده آن است که در قالب عبارات ریخته شده و در زمان‏ می‏گنجد،نه مرحله حقیقت قرآن که در صقع علم ربوبی و برتر از زمان و جهان ماده‏ است».(صفحه 78)
در پاسخ این اشکال نیز می‏توان گفت:
اولا:ماه رمضان یا شب قدر،بر حسب‏ ظاهر آیات مورد بحث قید برای نزول(فعل) است نه برای قرآن(مفعول)،لذا این عبارت‏ مقاله که«حقیقت قرآن در مرحله‏ای که در لوح محفوظ است برتر از زمان و مکان،قرار دارد و نمی‏توان برای آن ظرف زمانی یا مکانی تصور کرد...»(صفحه 77)،خالی از مسامحه در تعبیر نمی‏باشد،چرا که ظاهرا تعبیر به
«انزل فیه» و «انزلناه فیه»
مظروف‏ بودن انزال است و نه قرآن.
ثانیا:در جایی که منزل(امر نازل شده) امری مجرد و غیر مادی است ولی محل‏ نزول به نوعی با جهان ماده مرتبط است، (و لو از قبیل ارتباط نفس نبوی(ص)با جهان مادی)بی‏شک می‏توان نزول را مقید به زمان نمود بدون آنکه محذوری از ناحیه‏ عقل یا قواعد تعبیری پیش آید.
بهترین شاهد بر این مدعا،آیه پنجم‏ همان سوره مبارکه قدر است که می‏فرماید:
«تنزیل الملائکة و الروح فیها باذن ربهم من‏ کل امر» بدون شک و به اتفاق جمیع‏ مفسیران،ضمیر در «فیها»به «لیلة القدر» باز می‏گردد و ملائکه و روح*نیز مسلما موجوداتی غیرمادی و مجرد بوده که مقید به زمان نیستند ولی تنزل آنها،به نص آیه‏ شریفه،در شب قدر انجام می‏شود.
ثالثا:بنابر آنچه که در حکمت متعالیه به‏ تحقیق رسیده و مبرهن گشته،هر حقیقتی‏ از حقائق ممکنه دارای مراتب مختلفه و مقامات متعدده وجودی است بگونه‏ای که‏ نسبت هر مرتبه به مرتبه فوقانی خود، نسبت فرع به اصل و ظل به صاحب آن است‏ و لذا تعدد این مراتب و مظاهر موجب انثلام‏ وحدت وجودی شی‏ء نمی‏شود.این مراتب‏ را بر حسب اعتبارت گوناگونان اسامی‏ متفاوتی است و گاه نیز در شمارش آنها، اختلافاتی بروز می‏کند.
حضرت امام(قدس سره)بر همین‏ اساس،در ارتباط با مقامات و مدارج انسان، که مشمول قاهده مذکور است،فرموده‏اند: «اعلم انه کما ان للانسان مقامات و مدارج‏ فان له باعتبار مقامین،مقام الدنیا و الشهادة و مقام الاخرة و الغیب...و باعتبار آخر للانسان‏ ثلاثة مقامات:الاول:مقام الملک و الدنیا و الثانی،مقام البرزخ و الثالث مقام العقل و الاخرة و باعتبار آخر له اربعة مقامات: الملک و الملکوت و الجبروت و اللاهوت و.... و باعتبار آخر له خمسة مقامات...»و در انتها می‏فرمایند:«و بالاعتبار التفصیلی له‏ مائة منزل او الف منزل».(29)
سپس این نکته را به حقیقت نماز سرایت‏ داده و گفته‏اند:«...و بالجملة ان للصلاة سپس این نکته را به حقیت نماز سرایت‏ داده و گفته‏اند:
«...و بالجلمة ان اللصلاة مقامات و مراتب...» .(30)
غرض آنکه این قاعده شریفه*از امهات‏ مسائل حکمی و عرفانی بوده و در قوس‏ صعود و نزول وجود،جاری است.زمان نیز از این قاعده مستثنی نبوده و آن را به حسب‏ عوالم سه گانه طبع و مثال و عقل و نشئات‏ (*)در روایتی از امام صادق(ع)منقول است که‏ فرمودند:
«ان الروح العظم من جبرئیل و ان‏ جبرئیل اعظم من الملائکة و ان الروح هو خلق‏ اعظم من الملائکة»
(تفسیر صافی ج 5،ذیل سوره‏ قدر). (*)
ثلاثه ملک و ملکوت و جبروت،مراتبی است‏ که از آن به زمان،و دهر و سرمد تعبیر می‏شود-دهر،باطن زمان است و سرمد باطن دهر،*و بین این سه نشئه معیت‏ وجودی طولی قرار دارد.
از اصل مذکور،این نکته متفرع می‏گردد که زمان خاصی چون شب قدر یا ماه‏ رمضان،دارای حقیقتی دهری و همچنین‏ سرمدی بوده که به لحاظ اتحاد در وجود، بر هر سه مرتبه اطلاق لیلة القدر و شهر رمضان می‏شود.پس می‏توان گفت که مراد سرمدی بوده که له لحاظ اتحاد در وجود، بر هر سه مرتبه اطلاق لیلةالقدر و شهر رمضان می‏شود.پس می‏تواند گفت که مراد از شب قدر و ماه رضمان در آیات مورد بحث،وجود دهری آنهاست که بسیط بوده‏ و از هر گونه کثرت دبور می‏باشد(بخلاف‏ نشئه طبیعت که مقتضی ترکیب و کثرت‏ است و لذا به این نشئه،شب‏های قدر و ماههای رمضان،مرکب‏اند و متعدد)و بر این اساس،چون نسبت دهر به موجودات‏ مجرد مانند نسبت زمان است به مادیات، تقووع مرتبه دهری شب قدر بعنوان ظرف‏ نزول حقیقت قرآن،که امری مجرد و بسیط است،بدون اشکال خواهد بود.و واضح‏ است که این معنی،بهیچ وجه مستلزم‏ ارتکاب مجاز یا خلاف ظاهر نبوده بلکه تنها تعیین و تبیین مصداقی خاص از مصادیق‏ شب قدر است.(31)از این بیان نتیجه‏ می‏شود که در مانند آیه
«تنزل الملائکة و الروح فیها....»
نیز می‏توانیم ظرف را وجود دهری شب قدر بگیریم،چنانچه‏ حکیم الهی،مرحوم آیة الله قزوینی در ضمن‏ رساله‏ای پیرامون حقیقت شب قدر فرموده‏اند:
«بر محقق خبیر و عارف بصیر پوشیده‏ نیست که ممکن است حدیثی که در باب‏ شب قدر متعرض نزول ملائکه به زمین و عنایت مخصوص ایشان به مؤمنین مطابق‏ مضمون آیه مبارکه در سوره قدر است، اشارت به این معنی بود،یعنی شب قدر دهری که بیان شد.(32)
با تدبر در آنچه گذشت،سر مخاطبه اهل‏ بیت(ع)نسبت به برخی زمانهای خاص-از جمله در دعای چهل و پنجم صحیفه سجادیه‏ در وداع ماه رمضان-روشن می‏شود چرا که‏ در این موارد،مخاطب حقیقی اصل مفارق و مبدأ مجرد زمان است که از عوالم ملکوتی و دار آخرت بوده و از حیاث و شعور برخوردار است و ان الدار الاخرة لهی الحیوان.(33)
و همچنین ضعف اشکال دیگری از نویسنده محترم مقاله،آشکار می‏شود که‏ گفته‏اند:آیه
«شهر رمضان الذی انزل‏ فیه القرآن»
زمان نزول قرآن را ماه رمضان‏ تعیین کرده است و از طرفی ماه رمضان‏ متعلق به زمین و اهل زمین است نه به آسمان و اهل آسمان چون ماههای قمری برای‏ آسمان و اهل آن معنی ندارد،حالا که زمان‏ نزول قرآن یعنی ماه رمضان متعلق به اهل‏ زمین است باید مکان نزول آن نیز در زمین‏ باشد نه در بیت المعمور و آسمان...» (صفحه 73).

از شواهد و قرائن متعددی در بیانات‏ علامه طباطبائی استفاده می‏شود که طبق‏ نظر ایشان،قرآن در مرتبه نزول دفعی، (*)در برخی تعابیر،از این سه مرتبه،به زمان،دهر اسفل و زهر اعلی یاد شده است.
داری حقیقتی جملی و غیر مفصل است به‏ این معنا که هنوز به سور،آیات و کلمات‏ تجزیه و تفرق نیافته است و تفضیل و ترکیب،امری است که در مرحله نزول‏ تدریجی،بر آن عارض شده است.
«کتاب‏ احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم‏ خبیر» .(34)
با عنایت به این نکته،روشن می‏شود که‏ برخی اشکالات طرح شده در این بحث، متوجه این تفسیر و تبیین خاص از نزول‏ دفعی،نخواهند بود.این اشکالات عبارتند از:
الف-اشکال شیخ مفید بر صدوق:شیخ مفید در ادامه اعتراضاتش بر شیخ صدوق،در کتاب تصحیح الاعتقاد الشکالی را بر نظریه نزول دفعی،طرح‏ می‏کند که نویسنده محترم مقاله نیز،آن را نقل کرده‏اند(صفحه 72).
خلاصهء این اشکال را می‏توان چنین بیان‏ کرد:در قرآن آیاتی داریم که دلالت بر وقایعی که مشخصا بعد از زمان بعثت‏ پیامبر(ص)و به تدریج رخ داده‏اند،نموده و افعال آنها به صیغه ماضی استعمال شده‏ است.مانند آیه‏ای که پیرامون حکم اظهار، در مدینه نازل شده و می‏گوید:
«قد سمع الله‏ قول التی تجادلک فی زوجها...» (35)و آیه‏
«رجال صدقوا ما عاهدوا الله علیه فمنهم من‏ قضی نحبه و منهم من ینتظر...» (36).مسلم‏ است این آیات-که تعداد آنها نیز کم نیست- نمی‏تواند قبل از وقوع مفاد خود در خارج، نازل شده باشند»*
همانگونه که گفتیم:این اشکال تنها بر کسی وارد می‏شود که معقتد است در نزول‏ دفعی،تمامی آیات و سور قرآن بصورت‏ متفرق و مجزی،نازل شده است.علاوه بر اینکه حتی صاحب این اعتقاد را رسد که‏ از این اعتراض خلاصی جسته و بگوید:در قرآن کریم،آیات بسیاری وجود دارد که‏ مربوط به امور استقبالی.مانند احوال روز قیامت و حشر انسانها و بهشت و دوزخ و... بوده و در عین حال،صیغه فعل(یا افعال)آن‏ ماضی اوست.
برای حل مشکل در این موارد،راههای‏ گوناگونی از سوی مفسیران طرح شده است، مانند آنکه جمله شرطی در تقدیر گرفته‏ شود تا فعل مذکور در آیه،فعل جزاء گشته‏ و تأویل به مضارع رود.مثلا تقدیر آیه‏ شریفه
«نادی اصحاب الجنة احاب النار» (37)عبارت می‏شود از:
«اذا کان یوم القیامة نادی اصحاب الجنه...»
اتفاقا همین اشکال را مرحوم شیخ طوسی‏ در همین مقام و در ارتباط با نزول دفعی، مطرح کرده و جواب فوق را به آن داده است‏ که البته از اکتفاء ایشان به این پاسخ، می‏توان استفاده کرد که برداشت وی‏ از نزول دفعی نزول دفعی تمامی آیات و سور بوده است.(38)
حاصل آنکه هر گونه پاسخی را که در اینگونه آیات می‏پذیرید،ناچار از قبول آن‏ در آیات مورد اشکال نیز خواهید بود چرا که:
«حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد»
(*)مؤلف کتاب«التمهید»نیز این اشکال را از شیخ‏ مفید نقل کرده و در مقام تثبیت آن،اضافه‏ کرده‏اند که:و کثیر فی القرآن لفظة قالوا و قال و جاؤوا وا و جاء-بلفظ الماضی-کما ان فیه ناسخا و منسوخا...کل ذلک لا یتناسب نزوله جملة واحدة فی وقت لم یحدث شی‏ء من ذلک.(التمهید، ج 1،ص 122).
ب.لزوم استثناء برخی آیات:آنچه از جمع‏بندی این اشکال بدست می‏آید آن‏ است که:استفاده نزول دفعی از آیات‏ سه‏گانه(186/بقره و 2/قدر و 3/دخان) مستلزم آن است که حکم(یعنی نزول دفعی) در این آیات،شامل خود آنها نگردد،مثلا نمی‏توان گفت آیه
«انا انزلنا فی لیلة القدر»
می‏گوید:کل قرآن،حتی همین آیه،را در شب قدر نازل کردیم.لذا باید ملتزم گشت‏ که تمام قرآن به استثناء این سه آیه،به نحو دفعی نازل شده است...*(صفحه 73).
روشن است که این اشکال نیز به نظریه‏ علامه طباطبائی وارد نبوده و تنها متوجه‏ کسی است که قائل به نزول قرآن‏ مفصل(آیه،آیه)بصورت دفعی است-علاوه‏ بر آنکه نتیجه‏گیری نگارنده محترم مقاله، درانتهای این مبحث نیز خالی از اشکال‏ نیست،گفته‏اند:«در نتیجه حدیث‏ مزبور(حدیث امالی)با مدلول سه آیهء یاد شده همآهنگ نیست و حدیثی که با قرآن‏ همآهنگ نباشد مردود است»(صفحه 73).
وجه اشکال آن است که:اولا حدیث‏ امالی به هیچوجه بر این معنا که قرآن بطور مفصل(آیه،آیه)بر بیت المعمور نازل شده‏ است،دلالت ندارد و ثانیا:اگر هم چنین‏ دلالتی داشته باشد،این نوع مخالفت و ناهمآهنگی با آیات(البته اگر ناهمآهنگی‏ باشد!)ابدا موجب مردودیت آن نخواهد شد.
توضیح آنکه:روایات متعددی در دست‏ است که دلالت بر مرددیت روایات مخالف‏ با کتاب(قرآن)دارند*و گروهی از مخالفین‏ حجیت خبر واحد نیز بدان تمسک‏ جسته‏اند.
این مسأله موجب گشته که علمای‏ اصولی،این دسته از احادیث را-از حیث‏ حجیت و دلالت-مورد تحقیق قرار داده و نتیجه گرفته‏اند که تنها بعضی از انواع‏ اختلاف(مانند تبایین کلی بین آیه و روایت) موجب طرد و سقوط اعتبار روایت می‏شوند که مورد بحث ما،یعنی مطلق بودن روایت و مقید بودن آیه،مسلما از آن انواع‏ نیست(چون بنابر ادعای مقاله،آیات دال بر نزول دفعی،مقید و روایت امالی از جهت‏ بیان مقدار نازل شده از قرآن،مطلق است). جای تأمل است که نویسنده محترم،چگونه‏ به نحو مطلق گفته‏اند«حدیثی که با قرآن‏ هم آهنگ نباشد مردود است».
تا بدین جا به مدد برهان،روشن گشت‏ که اشکالات مقاله،بر نظریه علامه‏ طباطبائی وارد نیست،لذا اگر دلیل معتبر عقلی یا نقلی،بر آن اقامه گردیده،تبعیت‏ از آن لازم بوده و الا،نفی امکان چنین امری‏ از سوی فرزانگان و منطق پیشگان سزاوار نباشد.
(*)مؤلف التمهید انی اشکال را بر نزول دفعی در شب‏ قدر،مطرح کرده و گفته‏اند:و ایا فان قوله‏ تعالی:
«انزل فیه القرآن»
و الایات الآخر،حکایة عن امر سابق الا یشمل نفس هذا الکلام و الحاکی و الالکان اللفظ بصیغة المضارع او الوصف،فنفس‏ هذا الکلام دلیل علی ان من القرآن ما نزول متأخرا عن لیلة القدر...»(التمهید،استاد معرفت،ج 1، ص 84).
(*)مانند
«ما لم یوافق من الحدیث القرآن‏ فهوز خرف»
وسائل الشیعه،ج 18،باب 9 حدیث‏ 12 و«ما لم یوافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب‏ الله فدعوه»همان باب،حدیث 10.برای توضیح‏ بیشتر رک:رسائل شیخ انصاری،ص 69-70 و کفایة الاصول،آخوند خراسانی،جلد 2،ص‏ 79-80.

در بررسی روشهای دانشمندان دینی،در برخورد با قرآن و روایات پیشوایان اسلام، به منظور کشف حقایق در آن،مسالک و مکاتب گوناگونی به چشم می‏خورد:
گروهی تنها بر ظواهر متون دینی،اکتفا نموده و هیچگونه تلاشی در جهت تعمیق‏ معرفت خود و دست‏یابی به بطون و مکنونات دین،صرف نمی‏کنند.بلکه غایت‏ فعالیت علمی و اکتشافی اینان،آن است که‏ به اهل لغت،در فهم ظواهر کلمات مراجعه‏ کرده و پس از دست‏یابی به معانی الفاظ، سفر عقلی و سیر معرفتی خویش را پایان‏ یافته دیده و خود را از هر گونه تلاش‏ جدیدی،بی‏نیاز و فارغ بال،می‏بینند و با همان معنانی راضی شده.باید گفت شیوه‏ آنها اکتفا بر ظواهر نیست بلکه تنگ نظری‏ در رابطه با تعیین مصادیق مفاهیم است که‏ ناشی از عادتی است که به مصادیق مادی‏ پیدا کرده‏اند.
علامه طباطبایی در مقدمه تفسیر المیزان،در بیان این نکته ظریف، فرموده‏اند:«و هذا هو الذی دعی المقلدة من‏ اصحاب الحدیث من الحشویة و المجسمة ان‏ یجمدوا علی ظواهر الایات فی التفسیر و لیس فی الحقیقة جمودا علی الظواهر بل هو جمود علی العبادة و الانس فی تشخیص‏ المصادیق.(39)کار این عده،گاه به جایی‏ می‏رسد که به مجرد آنکه سخنی از حقایقی‏ عمیق‏تر و لطایفی دقیق‏تر بمیان آید،آن را از دم تیغ خرافه‏گویی و خیال بافی گذرانده‏ و چه بسا،حکم به کفر قائلین آن کنند.
گروهی دیگر به محض آنکه ظواهر آیات‏ و روایات را با پیش‏فرض‏های عقلی یا تجربی خویش ناسازگار یافته،به راحتی‏ دست از ظواهر برداشته و مرتکب تأویل و توجیه می‏شوند و در این وادی تا به آنجا پیش می‏روند که بسیاری از بیانات بلند قرآنی و غرر احادیث خاندان رسالت را، بر مجاز و تمثیل و تخییل حمل نموده و واقعیات آن را انکار می‏کنند.
در این میان،معدود فرزانگانی یافت‏ می‏شوند که عزم آن دارند تا با بکارگیری‏ تمامی روشهای معتبر در نزد شرع و عقل و پس از تهذیب درون و آمادگی نفسانی‏ جهت قبول انوار معارف،با مراجعه به مکتب‏ معصومین(ع)،در این وادی قدم نهاده و در جهت کشف حقایق آیات و بطون و اسرار کلام الهی گام بردارند.
این گروه،حق‏پرستان و حقیقت‏جویانی‏ هستند که از قشر و پوست،و لب و مغز می‏طلبند و از صورت،به دنبال معنایند ولی‏ عشق به کشف اسرار و دست‏یابی به مرزهای‏ نو در اندیشه و شهود،هرگز آنها را از صراط اعتدال به«افراط»و«تفریط» نمی‏کشاند،بلکه در عین التزام به ظواهر و عدم توجیه آنها،با احتیاط کامل،به سوی‏ گشایش ابواب نوین معرفت پیش‏ می‏روند.(البته در طول تاریخ معرفت دینی، این گروه همواره در اقلیت بوده و از سوی‏ پیروان روش‏های قبلی،مورد تهاجم انواع‏ تهمت‏ها و اعتراضات قرار گرفته است).
حکیم الهی،صدر المتألهین شیرازی در بیان طریقت این طائفه در کشف حقایق‏ قرآن فرموده است:«و مما یجب ان یعلم»: ان الذی قد حصل او سیحصل للعلماء الراسخین و العرفاء الکامیلن من اسرار القرآن‏ و عجایب انواره،لیس مما یناقض ظاهرالتفسیر بل هو اکمال و تتمیم له و وصول الی‏ لبابه عن ظاهره و عبور من عنوانه الی باطنه‏ و سره هذا هو المراد بفهم المعانی و الحقایق‏ القرآنیه لا ما یناقض الظاهر کما ارتکبه‏ السالکون مسلک الافراط و الغلو،فی التأویل‏ و هم فی طرف الواقفین موقف التفریط و التقصیر من التفسیر و التقصیر،و الجمود اولی من الغلولان المقصر الواقف قد یتدارک‏ دون المسرع المنحرف...(40)