بانک مقالات علوم قران

ميرزا احمد يا ميراحمد نيريزي از بزرگترين نسخنويسان 1 و خوشنويسان معروف قرن دوازدهم هجري (اواخر دوران صفويه) است. ميرزا احمد در شهر نيريز فارس 2 چشم به جهان گشود. در صحيفه سجاديه، كه به سال 1087 قمري كتابت كرده و نخستين اثر شناخته شده او به شمار ميآيد، نام پدرش را سلطان محمد و لقب خود را شمسالدين مينويسد و با لقب فخرالدين ميخواند.
آغاز اقامت ميرزااحمد در اصفهان را حدود سال 1100 قمري نوشتهاند. 3 يك نسخه دعاي كميل، با رقم و تاريخ «احمد النيريزي السلطاني باصفهان 1107» احتمالاً نخستين نسخهاي است كه او در اصفهان نوشته و بيانگر راهيابي وي به دربار شاه سلطان حسين صفوي حدود 1134-1105 قمري است. پادشاه صفوي ميرزااحمد را به لقب «سلطاني» مفتخر كرد. 4 اين عنوان شبيه به لقب «عباسي» است كه به معدودي هنرمندان دوره صفويه اعطاء شده است. (رضا عباسي، عليرضا عباسي و...)
متأسفانه از زندگي نيريزي اطلاع چنداني در دست نيست براي نخستين بار ميرزا سنگلاخ 5 در كتاب تذكرةالخطاطين زندگي نامهاي از او آورده كه بيشتر ساخته و پرداخته اوست. 6
سنگلاخ لقب «قبلةالكتاب» را به نيريزي بخشيده و وي را شاگرد محمدصادق ارجستاني 7 دانسته است كه اين هر دو مطلب خطاست. چرا كه پس از سلطانعلي مشهدي (926 قمري) هيچ يك از خوشنويسان را به لقب نخواندهاند و در هيچ يك از منابع كه شرح حال محمدصادق ارجستاني (اردستاني، 1134 قمري) در آنها آمده، يادي از خوشنويسي وي نشده است. 8
ميرزا سنگلاخ، احمد نيريزي را شاگرد محمد ابراهيم قمي 9 مينامد و مينويسد «وي پس از مرگ استاد از قم به نيريز رفت و چندي در آنجا به سبك استاد به كتابت پرداخت و سپس شيوهاي نو و برتر در نسخ ابداع كرد» اين بخش از گزارش وي نيز نادرست است. 10 زيرا محمدابراهيم قمي تا 1118 قمري زنده بوده 11 و آثار بسياري از احمد، به شيوه نوي كه او ميگويد در دست است كه پيش از اين تاريخ، در اصفهان نوشته شده است. ايضاً هيچ مدركي دال بر اقامت ميرزااحمد در قم نميتوان يافت. 12
در برخي از منابع معاصر آمده كه احمد نيريزي از «روي خطوط علاءالدين تبريزي 13 مشق بسيار كرده» است. 14 اين انديشه از آنجا سرچشمه گرفته است كه ميرزااحمد در چند اثر خود از علاءالدين تبريزي با عنوان «استاد» يا «استادي» ياد ميكند. بايد گفت كه به كاربردن لقب «استاد» يا «استادي» به همراه نام خوشنويسان متقدم براي احترام به پيشگامي آنهاست نه به معني استادي مستقيم. زيرا احمد نيريزي نميتوانسته از نظر زماني شاگرد علاءالدين تبريزي (زنده در 1001 قمري) باشد و نيز كلمه نقلت به معني آن است كه احمد نسخهاي به قلم وي داشته و نسخهاي تازه از روي آن به شيوه خود كتابت كرده است. 15
از ميان 38 نسخه داراي رقم احمد نيريزي با تاريخ 107 قمري به بعد، در 38 نسخه محل كتابت اصفهان ذكر شده است و وجود عبارت «عبدالداعي لا بود الدولة القاهرة الباهرة...» ] همراه با نام يا بدون نام اصفهان [ در پايان 16 نسخه نشان از كتابت آنها در شهر اصفهان دارد. اين وضع توالي اقامت احمد را در اصفهان نشان ميدهد و اگر گسيختگيهايي در روند پديدآمدن آثار هنري وي مشاهده ميشود بيشتر به سبب رويدادهاي سياسي و اجتماعي روزار اوست. 16
خلع شاه سلطان حسين صفوي به دنبال سقوط اصفهان توسط افغانها و پراكنده شدن درباريان، كه پشتيبان هنري و مشوقان وي در كار خوشنويسي بودند ضربهاي شديد براي نيريزي بوده چنان كه از آن پس نوشتههاي او كاهش يافته است و عبارت «... ابودالدولة القاهرة...» و عنوان دارالسلطنه را تنها 1146 قمري در آثار وي ميبينيم. در واپسين سال پادشاهي صفويان (1147 قمري) اثري از او در دست نيست و از سال 1148 قمري (آغاز پادشاهي نادرشاه) تنها دو قطعه خط از او بازمانده است 18 كه آنها نيز آخرين قطعات خط او است. از 1149 قمري دو كتاب دعا 19 از احمد باقي است و از 1150 قمري هيچ اثري از او برجا نمانده است. كتابت 4 نسخه را به واپسين سال زندگي هنري او يعني 1151 قمري نسبت دادهاند: 1- عدةالداعي كه شرح آن خواهد آمد 2- نسخهاي از دعاي صباح 3- نسخهاي شامل سور و ادعيه 4- يك نسخه دعا كه به شماره 1308 در كتابخانه آستان قدس رضوي است ولي فاقد ويژگيهاي خط احمد است و نميتواند دستخط او باشد. 20
از اين پس هيچ اثري كه بتوان آن را به احمد نسبت داد وجود ندارد. در كتاب تذكرةالخطاطين آمده است 21 كه احمد نيريزي سفرهاي متعددي به مدينه و مكه، عتبات و مشهد جهت زيارت چهارده معصوم (ع) كرده و به هنگام زيارت مدينه منوره اشعاري در مدح پيامبر اكرم(ص) به آب طلا به كاغذ خانبالغ با اين مطلع نوشته بوده است:
كفر و ايمان را هم اندر تيرگي هم در صفا نيست دارالمك جز رخسار و زلف مصطفي
نيز در يكي از قطعات به خط او نوشته شده كه «در مدت عمر شصت هزار تومان حقالتحرير و حقالكتابة دريافته داشتهام.»
مرگش را در 103 سالگي در زمان و مكاني نامعلوم ميدانند و به خاك سپردن او در كربلا نيز جاي بحث و ترديد است.
از پايان زندگي احمد نيريزي اطلاع موثقي در دست نيست. تاريخ مرگش را 1155 قمري نوشتهاند و به آن دليل كه در آثار محدود واپسين سالهاي عمرش نامي از شهري يا نوشتهاي كه نشان دهنده هجرت او از اصفهان باشد، نمييابيم؛ ظاهراً در اصفهان در گذشته است. انجمن آثار ملي در زادگاهش نيريز بناي يادبودي در بزرگداشت او برپا داشته است. 22
نيريزي با همه احترام و تواضعي كه در برخي آثار و قطعات نسبت به اساتيد خويش ابراز ميدارد، توجه خاصي به شيوه ياقوت مستعصمي 23 داشته و آن را سرمشق خويش قرار داده است كه در نهايت با ممارست فراوان موفق به ابداع شيوهاي در كتابت نسخ، به نام نسخ ايراني ميشود كه به آنچه نسخ ياقوتي و نسخ ريحاني خوانده ميشود و ياقوت در آن سرآمد بوده، در كتابت مصاحف ايراني خاتمه داد و كاتبان ايراني پس از دوره صفويه آن شيوه را سرمشق خود قرار داده و به نسخ ايراني معروف شد كه تا ظهور محمد شفيع ارسنجاني، كاتب بنام قرآن كريم در دوره قاجاريه كه شيوه نسخ ايراني را به كمال رسانه، استوار ماند.
نيريزي يكي از معروفترين و پركارترين خوشنويسان ايراني است. از ميان تذكرهنويسان و تاريخ خطنويسان پيشين و معاصر تنها «بياني» او را در رده خوشنويسان نستعليق و شكسته نيز به شمار آورده و نوشته: «نستعليق و مخصوصاً شكسته را خوش مينوشت.» برخي از آثار برگزيده احمد نيريزي عبارتست از:
1- قرآن وزيري بزرگ (5/21*5/32 سانتيمتر)، با افتتاح مذهب، به قلم نسخ، رقم و تاريخ «.. احمد نيريزي في 1122 من الهجرة» جلد چرمي ضربي با كتيبه به خط احمد، شماره 1970 كتابخانه شماره 1 مجلس شوراي اسلامي.
2- قرآن، وزيري بزرگ (20*8/32 سانتيمتر)، به خط نسخ، مذهب، با رقم و تاريخ «احمد نيريزي صفر 1125 ق»، جلد چرمي ضربي، شماره 1561 كتابخانه چستربيتي دوبلين.
3- قرآن رحلي (22*35 سانتيمتر)، مذهب، تاريخ و رقم به قلم رقاع ممتاز 11 رمضان 1131 قمري، كتابت شده به «فرمان دستور اعظم... محمدقلي خان بيگدلي شاملو... بيدالعبدالاقل... احمد النيريزي»، جلد چرمي ضربي مذهب، شماره 8381 موزه ملي ايران.
4- قرآن وزيري (5/14*5/23 سانتيمتر)، مذهب،جلد روغني الحاقي كار عبدالوهاب مذهبباشي 1292 قمري. اين نسخه نفيس كه به شماره 3943 به ثبت رسيده،و به كتابخانه مجلس شوراي ملي تعلق داشته، در 1332 به ملكسعود پادشاه عربستان سعودي هديه شده است.
5- قرآني به خط ميرزااحمد نيريزي كه تمامي صفحات آن مذهب است، (كتابخانه مصر)
6- يك فقره دعاي جوشنكبير معروف به خط نيريزي كه در سال 1113 قمري نوشته و به شماره 2160 در كتابخانه مدرسه شهيد مطهري (سپهسالار سابق) موجود ميباشد.
7- قرآني كه در سال 1114 ق در اصفهان نوشته، كتابخانه نورالدين بيگ مصطفي تركي از مصر
8- قرآن، مذهب و مترجم با جلد نفيس رقمدار با رقم احمد نيريزي به تاريخ 1108 قمري به شماره 143.
9- قرآن كريم، مذهب، ابعاد (5/11*5/18 سانتيمتر) با جلد روغني، به تاريخ 1119 قمري، به شماره 150، مشهد كتابخانه آستان قدس رضوي.
10- قرآن كريم، مذهب، به تاريخ 1126 قمري، اندازه (33*5/21 سانتيمتر)، جلد روغني به شماره 152، مشهد، كتابخانه آستان قدس رضوي.
11- قرآن كريم، قطع رحلي (22*35 سانتيمتر)، مذهب، داراي رقم «احمد نيريزي في حادي عشر شهر رمضان المبارك سنه 1131» جلد چرمي ضربي.
12- فاتحةالكتاب، ابعاد يك ورق (20*8/32 سانتيمتر)، مذهب به خط نسخ به سفارش سلطان حسين صفوي، رقم احمد نيريزي،صفر 1125 قمري David James .
13- قرآن، رحلي، مذهب، با رقم «... احمد النيريزي...» و «وقدوقع الفراغ منه في عاشر شهر حميدي الثانيه سنة سبع و عشرين و مائة بعدالالف، 1127 قمري» كتابخانه سلطنتي.
14- قرآن، رحلي، مذهب، به خط نسخ، كتابت عالي و نستعليق كتابت خوش با رقم «قد تشرفت بكتابة... في يوم الاربعاء من شهر ربيعالاول في سنة احدي عشر و مائة بعدالالف... احمد النيريزي 1111 قمري...، كتابخانه سلطنتي.
15- قرآن كريم، رحلي، مذهب، نسخ كتابت جلي بارقم: «حسبالامر... شاه سلطان حسين الصفوي مسكنا...»، «باتمام رسيد في 1124 قمري بمحروسة اصفهان...» كتابخانه سلطنتي.
16- دوازده امام (ع) از خواجه نصيرطوسي و دعاي اربع عشر (دو نسخه دريك مجلد)، رحلي (5/22*5/34 سانتيمتر)، 408 صفحه، هر صفحه 9 سطر دعا و 9 سطر ترجمه كتابخانه سلطنتي.
17- دو نسخه قرآن كريم مذهب در مجموعه ناصرخليلي، هنر قلم (دكتر ناصر خليلي)، نشر كارنگ 1379.

1- دايرةالمعارف بزرگ اسلامي تهران 1377، ذيل ماده احمد.
2- راهنماي گنجينه
4- ريحانةالادب در شرح احوال و آثار خوشنويسان، علامه محمدعلي مدرس، چاپ سوم، خيام، تهران، 1369.
5- آشنايي با بزرگان تاريخ خوشنويسان ايران، اسفند 75 موزه هنرهاي معاصر، ناشر: انجمن هنرهاي تجسمي.
6- راهنماي موزه هنرهاي تزئيني ايران، گردآورنده: ابوالفضل ذابح، اداره كل موزهها 1363.
7- فرهنگ لغات دهخدا.
12- Quraus and bindings from the chester Beatty Library A Facsimile Exhibition David James 1980.
13- The koran illuminated . Arthur. J.Arberry. Dublin 1967.
14- فهرست نسخههاي خطي كتابخانه آستانه مقدسه قم، محمدتقي دانشپژوه، نشريه شماره 2 آستانه قم.
15- فهرست قرآنهاي خطي، كتابخانه سلطنتي، بدري آتاباي، تهران 1351.
16- فهرست كتابهاي خطي ديني، كتابخانه سلطنتي، بدري آتاباي.
17- فهرست نمونه خطوط خوش، كتابخانه سلطنتي ايران، مهدي بياني، چاپ تابان، تهران.

سبك عباسيان1 (قرآن هاى قرن 8 تا 10 ميلادى), فرانسوا درش2, مؤسسه نور با همكارى انتشارات دانشگاه آكسفور (عزيمت), رحلى, 191ص.
آنگاه كه از آسمان فرود آمد, در قالب واژگانى پر معنا و كلامى آهنگين, هيچ كس از آگاهان به زبان را در برابر آن تاب ايستادن نبود; يكسر شيفتگى بود و جذابيت و اين كلام آسمانى (قرآن) نام داشت. زيبايى, حلاوت, شگفتى و تاثيرگذارى اين كلام, در ميان اعرابى كه يكسر با آن به مخالفت برخاسته بودند, آنچنان شگفت مى نمود كه شايد مناسب ترين واژه اى كه آن را باز مى گفت (مسحور كنندگى) بود. زيبايى كلام در كنار استوارى معنا و بلندى مفاهيم, همواره در طول قرن هايى كه از نزول آن مى گذرد و همچنان در هر تلاوتى تازگى خود را حفظ كرده است, مردان و زنان بسيارى را شيفته خود ساخته است كه تمامى توان خود را براى حفظ آن به كار بندند: چه بسيار خون ها كه براى ماندگارى آرمان هايش بر زمين ريخته شد و قلم ها و زبان هايى كه براى تبليغ پيامش به كار بسته شد و شيفتگانى كه با علاقه مندى اين مجموعه عظيم را, حرف به حرف و حركت به حركت, در سينه خود جاى دادند و نيز عالمانى كه به كتابت آن همت گماشتند.
(خط) يكى از ابزارهاى مهم تمدن و توسعه آن تلقى مى شود و بى شك, نقش آن در انتقال قرآن به سرتاسر عالم اسلام كه از شرق تا غرب آن روز را به تسخير خويش در آورده بود, بى بديل است. گزاف نخواهد بود اگر بگوييم, هيچ كتابى در طول تاريخ بشرى به مقدار قرآن, كتابت و چاپ و تكثير نشده است و نه هيچ كتابى تا به امروز اين همه شرح و تفسير به خود ديده است. در عين حال رابطه خط و قرآن را بايد رابطه اى متقابل دانست: همچنان كه خط به حفظ و گسترش قرآن كمك كرده است, قرآن نيز الهام بخش توسعه و تكامل آن بوده است. در واقع تلاش عالمان را در ابداع شيوه هاى ضبط دقيق تر صداها, حركات, اعراب, تشديد و … را بايد نمودى از تلاش آنان براى خواندن صحيح تر قرآن دانست. در عين حالى كه اين كلام آسمانى, كه در جان آنها رسوخ كرده و عشق و شيفتگى شان را به همراه داشته, موجب شده تا در نگارش آن تمام هنر و خلاقيت خود را به كار گيرند و مجموعه هايى نفيس از هنر خطاطى و تذهيب فراهم آورند.
فهرست مصور3 زير كه مجموعه اى از قرآن هاى قرون اوليه را معرفى كرده است, در عين حالى كه تحول خط عربى را نشان مى دهد, گوشه هايى از هنر و خلاقيت مسلمانانى را كه در تهيه اين قرآن ها به كار رفته است, به تصوير كشيده است. باشد كه ميراث گذشتگان افتخار آيندگان و الهام بخش آنان باشد.
مؤلف كتاب, مدير گروه مطالعات در مدرسه عملى مطالعات عالى4 در پاريس و مدرس دروس اعراب عصر جاهلى و تاريخ كتاب در جهان اسلام و نويسنده مقالاتى درباره خوشنويسى5 و خط شناسى رمزشناسى (Codicology) است. او پيش از اين دو فهرست مصور از مواد قرآنى براى كتابخانه ملى6 در پاريس تهيه كرده است كه اين همه او را متخصصى سرآمد در مسائل مربوط به قرآن هاى سده هاى نخست ساخته است. (داخل پشت جلد)
اين كتاب در واقع اولين مجلد از مجموعه فهرست هاى مصور (كاتولوگ) 26 جلدى است كه هنر در جهان اسلام را بر مبناى كلكسيون دكتر خليلى گزارش مى كند. چهار جلد اول اين مجموعه قرآن هاى دوره هاى مختلف را گزارش مى كند: جلد اول (كتاب حاضر) به قرآن هاى قرن 8 تا 10 ميلادى اختصاص دارد; جلد دوم, مربوط به قرن 11 تا 14 است; جلد سوم, قرآن هاى قرن هاى 15 و 16 و جلد چهارم قرآن هاى قرن 17 تا 19 ميلادى را گزارش مى كند. مجلدات بعدى اين مجموعه درباره نسخه هاى خطى عربى, صحافى, مينياتور, كتاب هاى نادر خواهد بود. سراميك, كارهاى فلزى, ابزارهاى علمى, مهره, كاشى, شيشه, جواهرات, سكه, ابزارهاى جنگى و در نهايت شاهكارى منتخب موضوع مجلدات ديگر اين مجموعه هستند. (داخل پشت جلد)
دكتر خليلى كه اين مجموعه, گزارشى از كلكسيون او است, از بيست سال پيش با اين هدف كه بتواند اشياى فرهنگى جهان اسلام را به صورت شامل و فراگير به تصوير كشد, به جمع آورى گسترده ترين طيف از اشياى نفيس پرداخته است. اگر چه مى توان گفت كه اين هدف تا حدودى محقق شده است, اما قصد او در درازمدت, فراهم آوردن موجبات شناخت عميق تر هنر اسلامى و معرفى آن است. انتشار اين فهرست هاى مصور كه در عين آنكه به زيبايى تزيين شده اند, متضمن تحقيقات علمى نيز هستند, گامى در تحقق اين هدف است. در همين راستا طرح تأسيس يك موزه بزرگ هنر اسلامى نيز كه اين كلكسيون را در خود جاى دهد, در دست بررسى است. او به همين منظور كرسى هنر و معمارى اسلامى را در دانشگاه لندن و گروه مطالعات هنر اسلامى را در دانشگاه آكسفورد بنياد نهاده است. (داخل جلد)
كلكسيون دكتر خليلى به لحاظ طيف مواد قرآنى اى كه در اختيار دارد, بزرگ ترين مجموعه اى است كه در اختيار بخش خصوصى قرار دارد. اما وسيع ترين و ارزشمندترين كلكسيون قرآنى متعلق به كتابخانه قصر توپكاكى7 در استانبول است كه بخش عمده كتابخانه سلطنتى پيشين متعلق به سلاطين عثمانى را در اختيار دارد. البته مجموعه هاى ارزشمندى هم در كتابخانه آستان قدس رضوى وابسته به حرم امام رضا(ع) در مشهد, موزه ايران باستان در تهران, كتابخانه ملى در قاهره و چندين كتابخانه و موزه در هند نگهدارى مى شوند. اين در حالى است كه مجموعه توپكاكى با توجه به موقعيت ويژه آن, كاملاً فراگير است, ولى مجموعه هاى ديگر نه تنها كوچك تر بلكه محدود و مختص به منطقه خاصى هستند. مهم ترين كلكسيون هاى قرآنى در خارج از جهان اسلام در كتابخانه بريتانيا8 در لندن, در كتابخانه ملى بيبليوتك9 در پاريس, در كتابخانه واتيكان در رم و در كتابخانه چِستِر بُتى10 در دوبلين قرار دارند. با اين همه به استثناى مورد آخر, هيچ گونه بررسى هدفمند و منظم علمى, بدانسان كه بر روى نسخه هاى ادبى, تاريخى و علمى صورت مى گيرد, درباره اين مجموعه ها صورت نگرفته است و از اين نظر اين كتاب تلاشى جديد در جهت رفع اين نقيصه است.(صفحه9)
كتاب حاضر به بررسى نسخه هاى قرآنى پيش از هزاره اول ميلادى پرداخته است و نسخه هاى موجود را بر اساس نوع خط آنها دسته بندى كرده است. با توجه به آنكه سه دسته خط در اين دوره شناسايى شده اند, نسخه ها در سه فصل معرفى شده اند: فصل اول نادرترين و قديمى ترين قرآن ها را با خط حجازى در بر مى گيرد; فصل دوم نسخه هايى را كه به خط اوليه عباسى نگاشته شده اند, معرفى مى كند. از اين خط 6 سبك مختلف شناسايى و نمونه هاى متعددى براى هر گروه معرفى شده اند. فصل سوم به سبك جديد عباسى اختصاص دارد كه تا قرن 13 ميلادى استفاده مى شده است. اين كتاب داراى مقدمه اى مفصل است كه مؤلف در آن توضيحات روشنگرى درباره روش كار خود, مبناى كتيبه شناسى مورد استفاده, علت نامگذارى خط ها, خصوصيات نسخه ها به لحاظ تاريخ نگارش, مواد, صحافى, جلد, تذهيب داده است. علاوه بر اين, 5 جدول ارائه شده اند كه مبناى كتيبه شناسى مؤلف را نمايش مى دهند. بيش از 90 نسخه در فصل هاى مختلف به طور كامل معرفى شده اند; از جمله دو برگ از قرآن آبى معروف كه بر پوستى به رنگ آبى با آب طلا نوشته شده است; و نيز قسمت هايى از تنها نسخه قرآنى شناخته شده كه در پالرموى سيسيل تهيه شده است. (داخل جلد)

بيشتر قرآن هايى كه در اين مجموعه معرفى شده اند, به خطى كه معمولاً (كوفى) ناميده مى شود, نوشته شده اند. اما در اين مجموعه ـ با توجه به توضيحاتى كه خواهد آمد ـ با نام كلى (سبك عباسيان) خوانده شده است. اين نام برگرفته از نام سلسله اى است كه از قرن 8 تا 13 ميلادى (750 ـ 12859 م) بر جهان اسلام حكم مى رانده است كه در اين دوره اين خط رواج داشته است. اگر چه از قرن ده, سبك عباسى به مرور, در كتابت قرآن جاى خود را به انواع خط شكسته و معمول ترين آن, محقق و نسخ, داد; اما عملاً چندين قرن طول كشيد تا فرايند جايگزينى كامل شود. لذا تا قرن 13, قرآن هايى كه به اين سبك نوشته شده اند, همه در اين مجموعه عرضه شده اند. (ص11)

بيشتر آنچه درباره تاريخ خطاطى اسلامى در اختيار است, مبتنى بر اطلاعاتى است كه در منابع متأخر عربى, تركى و فارسى وجود دارد. در تمام اين منابع نام (كوفى) بر هر نوع خطى كه متعلق به سده هاى نخست است, اطلاق شده است. در غرب, مطالعه اين خطوط از اواخر قرن 18 ميلادى با كار آدلر11 (1756 ـ 1834م) آغاز شد. او كه در صدد تهيه فهرست مصورى از نوشته هاى قرآنى موجود در كتابخانه سلطنتى كپنهاك بود, كوشيد تا در طبقه بندى اين مواد از همان واژگان و اصطلاحاتى كه خود مسلمانان به كار برده اند, استفاده كند. از آنجا كه تنها 5 نمونه از نوشته هاى قرآنى را در اختيار داشت و طبيعتاً تنوع خط آنها بسيار اندك بود, همان عنوان (كوفى) را كه در آثار فيروزآبادى و ابن خالقان به كار رفته بود, برگزيد. اما به تدريج نمونه هاى بيشترى از قرآن نوشت هاى سده هاى نخست به دست آمد و روشن شد كه نه يك خط بلكه طيف گسترده اى از خطوط در اين دوره استفاده مى شده است. (ص 11)
انتشار فهرست ابن نديم در سال 1808, نيز بر اين واقعيت صحه گذارد كه در سده هاى نخست هجرى, تنوع گسترده اى به لحاظ خط وجود داشته است. با اين همه تا مدت ها تلاشى صورت نگرفت تا بر مبناى اين واقعيت, نسخه هاى اين دوره بررسى شوند و انواع خط به كار رفته در آنها شناسايى شود. ميشل آمارى12, شرق شناس سيسيلى (1806 ـ 1889م) اولين كسى بود كه اقدام به اصلاح نظام طبقه بندى آدلر كرد. او بر اساس توصيفات دقيقى كه ابن نديم از خط معروف مكى مى دهد, به شناسايى آن در قرآن نوشت هاى موجود توفيق يافت. در كتاب حاضر عنوان كلى تر (حجازى) براى اين نوع خط انتخاب شده است. متأسفانه اين گونه مطالعات خط شناسى پى گرفته نشد و در نتيجه پيشرفتى در اين حوزه صورت نگرفته, دو مسأله اصلى يعنى شناسايى و طبقه بندى انواع خط ها و تعيين تاريخ نگارش آنها همچنان باقى است و حتى در مواردى بر ابهامات افزوده شده است. (ص12)

بيشتر قرآن نوشت هايى كه به پيش از قرن ده ميلادى تعلق دارند, كامل نبوده, تنها قسمتى از يك نسخه هستند كه بعضاً از يك تك صفحه يا بخشى از آن تجاوز نمى كنند. در واقع اين قسمت ها متعلق به قرآن هايى بوده اند كه به دليل فرسودگى يا از آن رو كه ديگر خط آنها قابل خواندن نبوده است, كنار گذاشته شده بودند. از آنجا كه مسلمانان به قرآن كه كلام خداوند است, احترام خاصى مى گذارند, چنين قرآن هايى را كه به دلايل عنوان شده, ديگر قابل استفاده نبودند, در محل يا اطاقى از ساختمان مسجد نگهدارى مى كردند, تا از هر گونه بى احترامى محفوظ باشند. بيشتر قرآن هاى يافت شده به اين صورت انبار شده بوده اند. در مسجد اموى, محلى كه به اين كار اختصاص داشته است, ساختمان كوچكى در حياط مسجد بوده است; در مسجد جامع قيروان, اطاقى در ضلع شمالى حيات; در مسجد صنعا, محلى بين سقف و پشت بام و در حرم امام رضا(ع), در قسمتى به نام دارالسلام. با توجه به اينكه هدف از انبار كردن اين قرآن ها صرفاً حفظ آنها از هر گونه بى احترامى بوده است, پس از انبار شدن ديگر مورد سركشى قرار نگرفته, به فراموشى سپرده مى شدند و در نتيجه به مرور بر اثر عوامل طبيعى فرسوده و در نهايت از بين مى رفتند; بدانسان كه هنگام كشف دوباره آنها در قرن 19 و 20, جز تلى از اوراق چيزى از آنها باقى نمانده بود. پس از كشف, برخى از اين محموله هاى قرآنى يكجا حفظ و نگهدارى شدند, در حالى كه برخى ديگر, هر ورق آن در يك كلكسيون يا موزه, در سرتاسر جهان پراكنده شدند. قرآن نوشت هايى هم كه در اين كلكسيون وجود دارند, بخش هاى پراكنده اى از همين دست هستند. لذا هر كس كه در صدد ارزيابى و تحليل اين مواد باشد, بايد اجزاى هر نسخه را با بخش هاى ديگر همان نسخه در جاهاى ديگر مقابله كند; در حالى كه اين كار با توجه به كمبود منابع قابل اعتماد بسى دشوار است: فهرست مصورى براى همه نسخه هاى قرآنى در كلكسيون هاى مختلف وجود ندارد, آنجايى هم كه هست, فاقد اطلاعات لازم است. (ص13)

تعيين تاريخ نگارش نسخه هاى قرآنى كارى بس دشوار است. تعداد بسيار اندكى از قرآن هاى چهار قرن اول هجرى, متضمن تاريخ نگارش هستند. مواردى هم كه وجود دارد بيشتر مربوط به وقفيه هايى است كه در آن تاريخ وقف ـ و نه نگارش ـ نسخه ها به مسجد يا مؤسسه مذهبى ثبت شده است. چنين تاريخ هايى تنها مى تواند نهايت محدوده تاريخى نگارش نسخه ها را معين كند; چرا كه ممكن است عمل وقف مدت ها پس از نگارش صورت گرفته باشد. البته نسخه هاى قرآنى اى كه در دمشق پيدا شدند, متضمن نوع ديگرى از تاريخ نويسى هستند: تاريخ تولد يا وفات اشخاص بر صفحه اول يا آخر قرآن. اما تفسير اين گونه تاريخ ها هم همانقدر دشوار است كه تفسير وقفيه ها. نهايت آنكه مشخصات كاتب, تاريخ و محل نگارش كمياب ترين نوع نوشته هايى هستند كه مى توان بر روى قرآن ها يافت; از ميان اين شمار اندك نيز, بيشتر آنها جعلى مى باشند. (ص13)

شواهد در مورد محل و منطقه اى كه قرآن ها در آنجا نگاشته شده اند , بسى نادرتر و دست نيافتنى تر از اطلاعات در مورد تاريخ آنها است. نسخه هاى قرآنى, به خصوص انواع كوچك آن, بسيار قابل حمل و جابه جايى بوده اند. پيدا شدن يك قرآن در محلى خاص به هيچ عنوان دالّ بر اين نيست كه حتماً در همان جا نوشته شده باشد كه در نتيجه بتوان گفت خط و يا تذهيب آن, مشخصه آن منطقه خاص است. (ص13) همچنان كه تعداد زيادى از قرآن هاى كتابخانه پيشين مسجد اموى دمشق, مغربى هستند. برخى از آنها را احتمالاً از شمال آفريقا به سوريه برده اند; اما برخى ديگر نيز ممكن است در خود دمشق توسط عالمان مغربى يا مسافران و زائران آن خطه نگاشته شده باشند. (ص14)

در متون مرجعى كه در اختيار ما است, اطلاعات مفيد درباره انواع خطوط عربى سده هاى نخست, بسيار اندك است. لذا در اين تحقيق از اطلاعات كتيبه شناسى13 و تجزيه و تحليل خود خط براى شناسايى و طبقه بندى انواع خطوط استفاده شده است. اگر چه به كارگيرى اين روش در مورد خط عربى در ابتداى راه است و هنوز پخته نشده است, اما از اين مزيت برخوردار است كه در عين كاربردى بودن, قابليت تطبيق بر تمام نمونه ها را دارد. در اين شيوه ظاهر خارجى حروف, ابعاد كلى خط, قطر آن, شيوه حركت قلم در نوشتن حروف مورد توجه قرار مى گيرد; البته از تأثيرى كه قطع و ساختار كتاب در نوشتن كلمات دارد, غفلت نمى شود.
در بررسى شكل حروف, از آنجا كه پايه برخى حروف مشابه هستند و نيز همه حروف احياناً در يك متن بكار نمى روند, تنها تعدادى كه از بقيه ممتاز مى باشند, انتخاب مى شوند. در اينجا شش حرف به عنوان شاخص مقايسه در نظر گرفته شده اند:
1 و 2. حرف الف در حالت مستقل14 و پايانى15
3. حرف عين / غين در حالت ميانى16
4. حرف ميم در حالت پايانى
5. حرف نون در حالت پايانى
6. حرف حاء در حالت ميانى
البته در برخى موارد از حالت پايانى عين/غين هم استفاده شده است. در جايى كه حرف نون در حالت پايانى وجود نداشته, از قوس انتهايى س/ش يا ص/ض استفاده شده است. در مواقع ضرورت براى تكميل مقايسه, حروف ديگر هم لحاظ شده اند.(ص14)
بر اساس اين مطالعات, سه دسته خط اصلى در كتابت قرآن هاى سده هاى نخست شناسايى شده اند. اولين اين سه دسته, خطى است كه آبوت17 آن را خط حجازى ناميده است و بر مبناى توصيفات دقيق و اجمالى ابن نديم در الفهرست توسط آمارى18 شناسايى شده است. شناسايى دو دسته ديگر بسيار دشوار بود. اينها خطوطى را در بر مى گيرند كه با عنوان نامتجانس (كوفى) و در مواردى (كوفى شرقى) نامگذارى شده اند. در اين كتاب, آنها با توجه به دوره اى كه در آن رواج داشته اند و مقارن با حكومت عباسيان بوده است, سبك عباسى خوانده شده اند. براى تميز اين دو دسته خط, يكى به نام سبك اوليه عباسى19 و ديگرى سبك جديد20 معرفى شده اند. هر يك از اين سبك ها, به انواع فرعى ترى تقسيم مى شوند كه آنها نيز احياناً تقسيمات فرعى ترى دارند. تاكنون شش نوع خط اصلى از سبك اوليه عباسى شناسايى شده است. براى كدگذارى اين خطوط از حروف الفباى لاتين و اعداد رومى و احياناً حروف كوچك لاتين استفاده شده است. البته توجه به اين نكته ضرورى است كه اين حروف و اعداد, به هيچ وجه خط ها را به لحاظ اهميت ارزش گذارى نمى كنند و توالى زمانى آنها را نيز نشان نمى دهند. اين نظام طبقه بندى قابليت بسط و گسترش را داراست و مى تواند با كشفيات جديد تكميل شود.(ص16)

گرچه در آن دوره از پاپيروس و پوست, هر دو براى تهيه كتاب استفاده مى شد, اما در نوشتن قرآن به كار بردن پوست غالب است. اين امر به مدت پنج قرن در نيمه شرقى جهان اسلام و تا قرن 14 ميلادى در مغرب ادامه داشته است. به رغم آنكه در شرق به سرعت, كاغذ جايگزين پوست گرديد, اما مدت ها طول كشيد تا در كتابت قرآن استفاده شود. اولين قرآنى كه بر روى كاغذ نوشته شد و تاريخ نگارش آن بر روى نسخه ثبت شده, متعلق به قرن ده ميلادى است.
براى استفاده از پوست, بايد آن را دباغى كرده, گوشت و چربى اى كه از داخل به آن چسبيده, تراشيده مى شده تا در نهايت دو طرف پوست به هم شبيه شده, براى نوشتن آماده گردد. با اين همه آثار بر جاى مانده از عمل تراشيدن, به تشخيص دو سوى پوست كمك مى كند. اين در حالى است كه تعيين حيوانى كه پوست به آن تعلق دارد, بسيار دشوار است. معمولاً از پوست بز و گوسفند استفاده مى شده است. هيچ نمونه اى شناسايى نشد كه در آن از پوست غزال استفاده شده باشد; اين در حالى است كه هم در منابع شرقى و هم غربى از آن ياد شده است.
گاهى اوقات, پوست پيش از استفاده, رنگ مى شده است. در اين مجموعه نمونه اى از پوست رنگ شده به رنگ آبى و مورد ديگر به رنگ نارنجى مايل به قرمز, ارائه شده است.

به لحاظ قطع, در قديمْ كتاب ها به دو صورت طومارى22 و تاشده23 بوده اند. در دوره اسلامى شكل دوم بيشتر به كار مى رفته, نمونه هاى اندكى از كتاب ها به صورت طومارى بوده اند. قديمى ترين قرآن هايى كه به خط حجازى وجود دارند, تا شده اند, با ابعادى كه هم در قديم و نيز در حال حاضر معمول است; يعنى بلندتر از آن هستند كه عريضند. اما در يك دوره, قطعى از قرآن معمول شد كه عرض آن بيش از بلندى اش بود و اين ساختار افقى24 حداقل تا قرن 10 ميلادى به كار مى رفته است. اگر چه اين تغيير ساختار تصادفى نبوده, ارتباطى هم با طبيعت مواد مورد استفاده يا تحولى در فن آورى آن نداشته است. به نظر مى رسد, ملاحظات هنرى و نياز به متمايز ساختن قطع قرآن از انگيزه هاى آن بوده است. پس از اين دوره, شاهد بازگشت دوباره به قطع عمودى25 هستيم كه در نتيجه بكارگيرى كاغذ در تهيه قرآن است. (ص17 و 18)

واحدهاى اصلى, قرآن هاى سده هاى نخست, حزب (quire) بوده است كه تقريباً هميشه از پنج جفت ورق دوتايى پوست تشكيل مى شده است. اين ورق از وسط در امتداد محور عمودى تا شده, دوخته مى شدند و يك quire ده ورقى را تشكيل مى دادند. در جهان غرب, نحوه روى هم قرار دادن پوست, به لحاظ طرف داخلى و خارجى آن اين بوده است كه طرف مشابه هر پوست را روى ديگرى قرار مى دادند در نتيجه آخرين صفحه هر quire كه در كنار اولين صفحه quire بعدى قرار داشت, هميشه از دو طرف خارجى پوست بود; در حالى كه دو صفحه وسط quire, دو برگ با طرف داخلى پوست و در بقيه موارد, يك طرف داخلى روبروى طرف خارجى قرار مى گرفت; البته استثنا هم وجود داشت. يادآورى مى شود كه حزب (quire) عبارت است از مجموعه اى از كاغذها كه به هم دوخته مى شوند و از كنار هم گذاشتن اين دفترچه هاى كاغذى, يك كتاب درست مى شود.

جلدهاى اندكى باقى مانده است; بيشتر نمونه ها از تخته هاى چوبى پوشيده با چرم تهيه شده اند كه همواره يك ميخ فلزى به لبه تخته زيرين, كوبيده شده و در مقابل آن تسمه اى قرار دارد كه به دور ميخ پيچيده مى شود و امكان بستن كتاب را فراهم مى آورد. مشكل اصلى كه صحّاف با آن روبرو بوده است, دشوارى متصل كردن جلد به كتاب بود; چرا كه وزن تخته هاى چوبى فشار زيادى را بر هر گونه وسيله اتصال وارد مى آورده است. يكى از راه هاى متداول, چسباندن صفحه اول و آخر كتاب به تخته هاى جلد بوده است. از آنجا كه اين راه حل كارآمد نبوده, معمولاً تسمه هاى دومى وجود دارند كه تسمه اصلى را تقويت مى كنند و بعد از پاره شدن آن, جايگزين مى شوند. (ص20)

خط كشى عبارت است از خط هاى منظم افقى, عمودى, مورب و يا مدورى كه بر روى صفحه قبل از استنساخ متن با كشيدن طرح هاى تزئينى كشيده مى شود; با اين هدف كه به خطاط يا طراح, يك طرح زمينه ارائه دهد.
معمولاً خط كشى با قلم بدون مت28 انجام مى شده است, اما در مواردى هم از قلم سربى و جوهر استفاده مى شده است. در نسخه هايى كه به خط حجازى هستند, آثار خط كشى آشكار است و نشان مى دهد كه در آن زمان معمول بوده است. اما در نسخه هايى كه به خط عباسى هستند, به ندرت آثار خط كشى هويداست; اين در حالى است كه در تذهيب و ابعاد متن و خط ها, قوانين هندسى رعايت شده است. افزون بر اينكه در تذهيب هاى هم دوره آن از خط كشى استفاده مى شده است و اين همه نشان مى دهد كه اين خوش نويسان و طراحان از نوعى خط كشى استفاده مى كرده اند كه هيچ اثر محسوسى بر روى پوست بر جاى نمى گذاشته است. (ص21 ـ 20)

به سختى مى توان نسبت قرآن هاى سده هاى نخست را كه در آنها تذهيب به كار رفته است, حدس زد. بررسى محموله يافت شده در مسجد صنعا نسبت 5/12 درصد را نشان مى دهد. با اين همه, تذهيب همواره براى تعيين تقسيم هاى متن قرآن ها, چه به صورت ساده در نسخه هاى حجازى و چه به صورت پيچيده تر در سبك هاى بعدى به كار مى رفته است.
از تزئينات30 ساده يا پيچيده, براى تقسيم هاى متن استفاده مى شده است; بين دو آيه, بين دو سوره, بين دو جزء و يا ابتدا و انتهاى كل متن. آنچه بين دو آيه استفاده مى شده, دو نوع بوده: يا پس از هر تك آيه مى آمده و يا بعد از دسته اى از آيات: 5 يا 10 آيه. نشانه هايى كه براى تقسيم تك آيه ها به كار رفته اند, سير تكاملى را طى كرده اند; در نسخه هاى حجازى, مجموعه اى از نقطه ها بوده اند كه بعدها به خط هاى مايلى كه با نوك قلم ايجاد مى شده, تغيير كرده اند و در نهايت به نقش هاى31 مدورى تبديل شده اند كه معمولاً براى تعيين پايان هر آيه استفاده مى شده اند. نكته قابل توجهى كه از نمونه هايى كه در اختيار ما هستند, به دست مى آيد, اين است كه استفاده از آيه ـ نشان ها, در قرآن هاى حجازى, معمول تر از قرآن هاى بعدتر به سبك B.II است; يعنى به نظر مى رسد كه در دوره اى در قرن سوم هجرى اين رسم رايج شده است كه يا پايان آيه ها را با تذهيب معين كنند, يا اصلاً آنها را تعيين نكنند. در بيشتر تذهيب هايى كه براى تقسيم آيات به كار رفته, از تصاوير هندسى استفاده شده و غير آن, بسيار نادر است; البته به استثنا استفاده از حروف براى تعيين شماره آيات, بر اساس نظام شمارشى ابجد. در اين ميان به كار بردن (حاء) كوفى براى تعيين هر دسته پنج تايى از آيات از همه معمول تر است. البته در اين موارد حروف آنقدر تغيير شكل داده شده اند كه به دشوارى قابل شناسايى هستند.
براى تقسيم سوره ها, راه هاى مختلفى به كار رفته است. گاهى يك فضاى خالى بين دو سوره قرار داده اند كه بعدها در اين فضاى خالى نام سوره را مى نوشتند. اما معمولاً يا بين دو سوره را با تذهيب پر مى كرده اند و يا اطلاعاتى درباره سوره ارائه مى دادند كه اين اطلاعات شامل نام سوره, تعداد آيات, محل و زمان نزول يا تركيبى از اين موارد بوده است. بعضاً از تركيب هر دو استفاده كرده, اطلاعات را در تذهيب وارد مى كردند. (ص 23 ـ 21) انواع تزئيناتى كه براى تعيين دسته ده تايى از آيات به كار مى رفته, همراه با كدهاى آن در جدول شماره يك ارائه شده است.(ص25)
در حاشيه صفحات 21 تا 23 نيز تزئيناتى كه براى تقسيم تك آيه, 5 آيه و 10 آيه به كار مى رفته نشان داده شده است.
مقدمه كتاب با توضيحات مفصلى كه آمده است, پايان مى پذيرد. در پى آن, طى سه فصل, سه دسته خط اين دوره همراه با نمونه هاى آن معرفى شده اند.

خط حجازى نخستين از سه دسته خط شناسايى شده در اين دوره است. اين خط بر اساس توصيفاتى كه ابن نديم در الفهرست از شكل اين خط مى دهد, توسط ميشل آمارى32 شناسايى شده است. با توجه به اظهارات ابن نديم اين خط در قرون اول و دوم هجرى معمول بوده است. تعداد نمونه هاى مربوط به اين خط آنقدر اندك هستند و خودِ آنها هم آنقدر كوتاه هستند و در خودِ يك دستخط هم آنقدر نوسان هست كه به سختى مى توان سنخى33 براى آن مشخص كرد. با اين همه, چهار نوع سبك براى اين خط شناسايى شده است كه در اين مجموعه تنها براى دو نوع از آن نمونه وجود دارد.
تزيين اين نسخه ها بسيار آسان بوده است. نوارهاى ساده هندسى با جوهر بين سوره ها كشيده شده و مجموعه اى از نقاط يا خطوط مورب بين آيات قرار داده شده است. اين قرآن ها بر روى پوست نوشته شده اند و قطع آنها عمودى بوده است. اما قطع افقى نيز در ميان آنها ديده مى شود كه اندك و متعلق به سبك هاى متأخر حجازى هستند. به دليل كوتاهى نمونه ها و اندكى آنها, اطلاعات خط شناسانه34 ما از آنها بسيار كم است.(ص27 ـ 32)
از اين خط ها تنها سه نمونه در كلكسيون دكتر خليلى وجود دارد. دو نمونه اول, تك برگى و متعلق به اوايل قرن هشتم ميلادى هستند. نمونه سوم, سه برگى و متأخرتر, احتمالاً اواخر قرن 8 و اوايل 9 است. نمونه شماره 1, فاقد نقطه هاى اعرابى است و در فواصل آيات از دو رديف نقطه استفاده شده است و براى تعيين هر 5 آيه از يك (الف) قرمز كه دور تا دور آن نقطه است, استفاده شده است; يك دايره قرمز فاصله هر 10 آيه را معين مى كند. در وسط اين دايره يك حرف قرار دارد كه بنابر سيستم شمارشى ابجد شماره آيه را مشخص مى كند.

از اين نوع خط, شش سبك عمده شناسايى شده است كه بر اساس الفباى لاتين از A تا F كدگذارى شده اند. برخى از اين انواع, خود داراى تقسيمات فرعى تر هستند كه با اعداد رومى معين شده اند. ميزان فراوانى همه اين سبك ها يكسان نمى باشد. برخى مانند سبك B.II از فراوانى بسيار و برخى ديگر مانند D.II بسيار نادر مى باشند. اگر چه مى توان براى اين توزيع نابرابر, دلايل متعددى بر شمرد; اما در هر حال بايد در تحليل اين مسأله بسيار محتاطانه برخورد كرد. به ويژه آنكه تقريباً تمام نسخه ها و قطعاتى كه دانش ما بر پايه آنها استوار است, در نيمه غربى جهان اسلام و مشخصاً در انبارهاى مساجد قاهره, دمشق, قيروان و صنعا يافت شده اند. در نتيجه تقريباً هيچ اطلاعى از وضعيت خط در نيمه شرقى جهان اسلام در اختيار نداريم و چه بسا پاره اى از انواع نادرتر خط, در اين مناطق رواج داشته اند. لذا بايد منتظر انتشار مشخصات و فهرست مصور نسخه هاى اين مناطق باشيم تا بتوانيم ميزان فراوانى سبك ها را تعيين كنيم و اين در حالى است كه در هيچ صورتى نمى توانيم مطمئن باشيم كه عنصر اتفاق و شانس در نوع موادى كه باقى مانده و به دست ما رسيده است, دخالت نداشته باشد و در نتيجه تصوير غلطى از گذشته را براى ما ترسيم نكرده باشد.
مؤلف در ادامه به ارائه توضيحات مفصلى درباره هر يك از انواع اين سبك خط, مشخصات هر خط, محلى كه نمونه ها در آن يافت شده اند و تاريخ احتمالى نگارش آنها, ارائه مى دهد. براى روشن تر كردن مطالب, چهار جدول ارائه شده كه در آن حروف شاخص و سبك نوشتن آنها طبق هر سبك نشان داده شده است. برخى از اين سبك ها, مانند سبك A,E, F فاقد هر گونه تقسيم فرعى هستند; در حالى كه سبك D, داراى پنج زير مجموعه است كه نوع پنجم آن نيز خود, به سه دسته تقسيم مى شود. (ص 35 ـ 45)

در پى اين توضيحاتِ كلى, نمونه هايى كه با اين خط نگاشته شده اند به تفكيك سبك نگارششان ارائه شده اند: نمونه هاى 4 ـ 10 متعلق به سبك A, B (ص 49 ـ 58); نمونه هاى 11 ـ 18 متعلق به سبك C (ص 58ـ 67); نمونه هاى 19 ـ 61 مربوط به سبك D (ص 67 ـ 116); سبك E با 4 نمونه (ص 116 ـ 120); سبك F (ص 120 ـ 123) و در پايان, نمونه هاى متفرقه (ص 123 ـ 132). در مجموع, در اين قسمت 70 نمونه معرفى شده اند.
در ميان نمونه هاى مختلفى كه در اين قسمت ارائه شده است, نمونه شماره 42 (ص 92 و 93) ـ دو ورق از نسخه اى موسوم به قرآن آبى ـ را بايد منحصر به فرد شمرد. اين قرآن با آب طلا بر پوستى به رنگ آبى نگاشته شده است. رنگ آبى, چه براى پوست و چه براى كاغذ, رنگى غريب و غيرمعمول بوده است; همچنان كه استفاده از آب طلا نشان مى دهد كه هزينه گزافى براى تهيه آن صرف شده است. برخى از محققان معتقدند كه اين نسخه به دستور خليفه عباسى, مأمون, براى سر قبر پدرش, هارون الرشيد, تهيه شده است كه در اين صورت قاعدتاً بايد در مشهد آماده سازى و كتابت شده باشد; در حالى كه عده اى آن را متعلق به قيروان مى دانند. (ص 92 و 93)
نكته قابل توجه, رسمى است كه در دوره اى از نگارش قرآن معمول شده بود, و آن عدم تعيين انتهاى آيات است و مؤلف پيش از اين به آن اشاره كرده است. (45 ص 98 و 46 ص 99). نمونه شماره 43 (ص 96) متعلق به قرن 9 يا 10 ميلادى و نمونه هاى شماره 45 و 46 و 51 (صفحات 98 ـ 99 ـ 103) متعلق به همين دوره, به اين لحاظ در خور توجه هستند. در اين نسخه ها انتهاى آيات معين نشده, اما پس از هر پنج آيه, از نشان (حاء) كوفى استفاده شده است.
همچنان كه نمونه شماره 44 (ص 97) به رغم آنكه متعلق به اواخر قرن 9 يا نيمه اول قرن 10 ميلادى است, فاقد نقط و اعجام است. اين در حالى است كه نسخه هاى قديمى تر, مانند نسخه شماره 4 (ص49) متعلق به نيمه قرن هشتم ميلادى يا اوايل قرن نه, داراى نقط و اعجام است. شايد بتوان گفت اين موضوع حكايت از اهتمام مسلمانان به حفظ سنت هاى پيشينيان در نگارش قرآن دارد.
نسخه هاى شماره 19 (ص 67) و 41 (ص 90 ـ 91) نيز با آب طلا نگاشته شده اند و از رنگ هاى مختلف براى اعراب گذارى, تشديد و … استفاده شده است. در نسخه شماره 19 كه متعلق به قرن 9 ميلادى است, از رنگ قرمز براى اعراب گذارى, از نقطه سبز براى همزه و از آبى براى تشديد و حركت استفاده شده است. اين نمونه كه يك تك ورق است ـ و آيه 43 و 44 سوره سبإ را در بر دارد ـ يكى از عالى ترين نمونه هاى آب طلا كارى است. نسخه شماره 41, پنج ورق و متعلق به قرن 9 ميلادى است. اين نسخه كه بر روى پوست نوشته شده, تمام صفحات آن داراى حاشيه اى از تذهيب است. در اين نمونه, پايان هر تك آيه, 5 آيه و 10 آيه با تزئينات مختلف معين شده است. حروف داراى نقطه و اعجام هستند كه با خط هاى مايل كوچك نشان داده شده است. پوستى كه براى نوشتن اين نسخه تهيه شده, بسيار با دقت آماده شده است كه تشخيص دو سويه پوست را غيرممكن مى سازد. همچنان كه در صحافى آن نيز دقت بسيار به كار رفته است و اين همه, حكايت از كيفيت عالى قرآنى مى كند كه اين برگه ها به آن تعلق دارند و با هزينه بسيار زيادى فراهم آمده اند.

خط هايى كه در اين فصل ارائه مى شوند, ظاهرى آشناتر دارند و در برخى موارد تا دوره هايى تقريباً نزديك به ما, به كار مى رفته اند. امّا آگاهى ما از تاريخچه پيدايش اين خط و محل آن بسيار اندك است. در متون مختلف, براى نامگذارى اين خطوط, از اسامى مختلفى استفاده شده است:
كوفى شرقى, كوفى شرقى فارسى, كوفى شكسته, كوفى نسخ, كوفى غربى و شكسته35.
در همه اين اسامى, جز مورد آخر, از عنوان مقيد شده (كوفى) استفاده شده و اين نشان مى دهد كه در نظر افرادى كه اين عنوان ها را انتخاب كرده اند, تفاوت فاحشى بين اين خط و خط اوليه عباسى كه آن را (كوفى) مى خوانده اند, وجود داشته است. همانطور كه عنوان (كوفى) براى اطلاق بر خط پيشين نامناسب بود. اين عناوين نيز براى نامگذارى اين نوع خط نامتجانس به نظر مى رسند. لذا, در اين كتاب نام ديگرى براى آن انتخاب شده كه نشانگر جايگاه آن در تاريخ كتابت قرآن است. اگر چه اين نوع خط, از ديرباز در كتابت به كار مى رفته, اما به كارگيرى آن در اين دوره براى استنساخ قرآن, امرى جديد بوده است; در نتيجه آن را, (سبك جديد) ناميده ايم. (ص 132)
از اين خط, دو نوع مختلف شناسايى شده اند كه بسيار با هم متفاوت مى باشند: NS.I و NS.III. در جدول شماره 6 (ص 137 ـ 136) ويژگى هاى اين دو خط و تفاوت آن با دو خط از سبك اوليه عباسى كه تعلق آنها به قرن 9 ثابت است, نمايش داده شده است. از ميان اين دو خط, نوع دوم NS.III زودتر از ديگرى در كتابت قرآن به كار رفته است. اين نوع خط در قرن 9 ميلادى, خطى بوده است كه براى كتابت متون غير قرآنى رواج داشته است. همين گسترش موجب شده تا به تدريج تا اواخر قرن, جايگاه خود را در كتابت قرآن بيابد و پس از آنكه مدّت هاى طولانى, قرآن به هر دو سبك اوليه و جديد عباسى نگاشته مى شده, در نهايت جايگزين سبك اوليه گردد. سادگى سبك جديد و رواج آن در كتابت روزمره, از عوامل مؤثر در غلبه آن بوده است; همچنان كه اقتباس برخى جزئيات هنرى و نوشتارى سبك اوليه, در سبك جديد, توافقى هوشمندانه براى مشروعيت بخشيدن به آن, براى استفاده در كتابت قرآن تلقى مى شود. چنانكه در نمونه هاى شماره 87 و 88 كه احتمالاً متعلق به قرن 12 هستند, ديده مى شود, شيوه سنتى تعيين حركت و اعراب حروف همچنان حفظ شده است; حتّى در مواردى هم كه از شيوه جديد تعيين حركات استفاده شده, همچنان از رنگ قرمز, مانند شيوه سنتى, در نوشتن آن استفاده شده است. (بنگريد: نمونه شماره 84) (ص 133 ـ 134)
به كارگيرى اين سبك در نوشتن قرآن, با پيدايش تغييرات قابل توجهى در توليد كتاب, در جهان اسلام, همزمان بوده است. اين تحولات كه در اواخر قرن 9 ميلادى آغاز شدند, تا پايان قرن 10 ادامه داشتند. در نتيجه نسخه هاى اين دوره به لحاظ قطع, نوع مواد, اندازه نسخه ها, چگونگى چينش حزب ها, دستخوش تغيير شدند. حتّى در تذهيب هم سبك ها و طرح هاى جديدى به كار گرفته شد كه مهم ترين آن رواج طرح هاى مدور تمام صفحه است.
همچنين در ابتدا برخى نسخه ها, جدول هايى قرار داده شد كه تعداد سوره, آيه, كلمه, حرف و حتى نقط و اعجام را هم مشخص مى كرد. اين گونه جدول ها, اول بار, در اواخر قرن 9 پديدار شدند و در طول قرن 10, به تدريج كامل تر و پيچيده تر گشتند. ابتكار ديگرى هم كه در قرآن هاى اين دوره مشاهده مى شود, معرفى يك تركيب جديد براى شروع قرآن است: به منظور متقارن ساختن صفحه آغازين, سوره حمد در صفحه سمت راست و قرينه آن, در صفحه سمت چپ, اولين آيات سوره بقره, نوشته مى شد (ص 135).
در اين فصل, جدولى ارائه شده است (شماره 6 ـ ص 136 ـ 137) كه در آن ويژگى هاى دو نوع خط سبك جديد, در مقايسه با دو نوع خط از سبك اوليه, نمايش داده شده اند. در پى اين توضيحات كلى, نمونه هاى مربوط به اين سبك از شماره 75 تا 98, معرفى شده اند. از آنجا كه اين سبك تا قرن 13 ميلادى در كتابت قرآن به كار مى رفته, تمام نمونه ها, از قرن 10 تا 13, يك جا در اين كتاب معرفى شده اند.
از ميان نمونه هاى اين فصل, نسخه شماره 81 (ص 146 تا 151) به لحاظ محل تهيه منحصر به فرد است. اين نسخه, تنها قرآن شناخته شده اى است كه در پالرموى سيسيل, تهيه شده است و در اين كلكسيون 20 ورق از آن, از آيه 62 انبياء تا 113 شعراء, وجود دارد. قطع آن 6.17ھ25cm است و بر روى پوست نوشته شده. بر روى نسخه تاريخ نگارش آن, سال 372 هـ.ق (983 ـ 982 ميلادى) ثبت شده است.
متن با جوهر مشكى نوشته شده و فاقد نقط و اعجام است. براى نشان دادن حركت حروف از نقطه هاى قرمز, براى همزه از زرد و در صورت مصادف شدن با سكون, از آبى استفاده شده است. تك آيات, دسته هاى 5 تايى و 10 تايى از آيات, حزب ( قرآن) جزء ( قرآن) و , , و قرآن نيز با نقش هاى مختلف, مشخص شده است. اسم هر سوره و تعداد آيات آن, با آب طلا و به سبك ديگرى نوشته شده است.
نسخه شماره 83 (ص 154 ـ 155) نيز به دلايل مختلف درخور توجه است.
اين نمونه, يك ورق از قرآنى است كه در اصفهان, رمضان 383 هـ.ق (993 ميلادى) تهيه شده است. قطع بزرگ كلمات, غناى تذهيب, قطع افقى آن ـ كه انتخابى غيرمعمول براى نسخه هايى است كه از كاغذ تهيه شده اند ـ و نوع خط آن, ممتاز بودن آن را موجب شده است. اين تك ورق از آيه 59 سوره نجم تا 5 سوره قمر را در بر مى گيرد. متن با جوهر مشكى و نقط و اعجام با خط هاى كوچك مايل, نوشته شده اند. از نقطه هاى رنگين براى حركت, همزه و تشديد استفاده شده است. انتهاى هر تك آيه هر دسته 10 تايى از آيات با نقش هاى مختلف معين شده اند.نام سوره قمر و تعداد آيات آن با آب طلا نوشته شده اند و نسخه داراى تذهيب هاى زيبايى است.
نمونه ممتاز ديگرى كه در اين فصل معرفى شده است, نمونه شماره 84 است (ص156 ـ 165) نسخه اى كه در اين كلكسيون وجود دارد, 122 ورق از قرآن 7 جلدى, متعلق به قرن 11 ميلادى است كه از كاغذ, در قطع 8.23ھ5/36cm با 8 خط در هر صفحه تهيه شده است. نسخه مشابهى از آن در آستان قدس نگهدارى مى شود. درشتى حروف يكى از ويژگى هاى اين نسخه است. متن آن با جوهر مشكى است از خط هاى كوچك مايل براى نقط و اعجام استفاده شده است. گرچه حركات, همزه, وصل, سكون, تشديد, به شكل امروزى شان هستند, امّا همچنان سنت قديمى استفاده از رنگ هاى مختلف متفاوت از متن, براى نوشتن آنها به كار رفته است. در اين نسخه, تك آيات, دسته 5 تايى و 10 تايى از آيات در خود متن, با نقش هاى گوناگون معين شده اند, اما ديگر تقسيمات آيات و سوره ها, در حاشيه متن آمده اند. اسم سوره و شماره آيات آن با آب طلا, در زمينه اى از تذهيب نوشته شده كه در كناره آن, محل نزول سوره نيز مشخص شده است. اين نسخه به لحاظ تعداد صفحاتى هم كه در هر quire آن هست, متفاوت مى باشد. همچنان كه به لحاظ تذهيب بسيار غنى است. در هر مجلد از اين قرآن 7 جلدى, يك جفت صفحه آغازين و انتهايى آن, تذهيب شده اند. در ص 157 نيمى از آغازين صفحات, مجلد نخست نمايش داده شده كه متضمن جدولى از تعداد كلمات, حروف, نقطه ها و … است. دو صفحه آغازين قرآن از سوره حمد و اول بقره تشكيل شده كه به زيبايى تذهيب و قرينه سازى شده اند (ص 158 ـ 159) قسمت هاى ديگر متن نيز به مناسبت, با هنرمندى تذهيب شده اند. اين كتاب با معرفى نسخه هايى از قرآنهاى قرن 12 ميلادى پايان مى پذيرد.
در نهايت اشاره به اطلاعاتى كه ذيل معرفى هر نمونه, ارائه شده, مفيد مى باشد. در هر مورد تعداد صفحات, ابعاد نسخه, ابعاد قسمت مربوط به متن, تعداد سطرها, جنس مواد استفاده شده براى نوشتن, نوع خط, شماره بازيابى آن در اين كلكسيون و اينكه احياناً قسمت هاى ديگر همين نسخه در كجا نگهدارى مى شود, ارائه شده است. در ادامه, ويژگى خط شيوه ثبت نقط, اعجام, اعراب, حركت, همزه, تشديد, نوع نقش هاى به كار رفته براى فواصل آيات, انواع تذهيب, اطلاعات مربوط به صحافى و احياناً تجليد, به تفصيل آمده است. در تمام موارد آيات نسخه, عنوان شده ليكن متن آيه به نقل از آن نسخه خاص نقل نشده است.
مطالعه اين مجموعه تحسين برانگيز, براى تمامى قرآن پژوهان و هنردوستان مفيد خواهد بود. اين كتاب در كتابخانه تخصصى قرآن در قم موجود است.

يكي‌ از افتخارات‌ هفته‌ نامه‌ گلستان‌ قرآن‌ آن‌ است‌ كه‌ در طول‌ انتشارش‌ موفق‌ شده‌ تعداد زيادي‌ از قرآن‌هاي‌ موجود در موزه‌ها و كتابخانه‌هاي‌ سطح‌ كشور و همچنين‌ برخي‌ قرآن‌هاي‌ موجود در موزه‌هاي‌ جهان‌ را كه‌ هر يك‌ نمادي‌ از نفاست‌ و نشانه‌ ذوق‌ و ارادت‌ هنرمندان‌ بي‌ نام‌ و نشان‌ قرآني‌ به‌ شمار مي‌آيد، به‌ خوانندگان‌ خود معرفي‌ كند و معرفي‌ صدها نسخه‌ ديگر از قرآن‌ مجيد نيز در دستور كار هيئت‌ تحريريه‌ قرار دارد، كه‌ نگفته‌ پيداست‌ پيرامون‌ هر يك‌ از نسخ‌ مورد اشاره‌، به‌ اندازه‌اي‌ به‌ مراتب‌ بيش‌ از حجم‌ صفحات‌ هر شماره‌ از گلستان‌ قرآن‌ مي‌توان‌ سخن‌ گفت‌ كه‌ متأسفانه‌ چنين‌ مجال‌ و امكاني‌ موجود نيست‌ و در اين‌ مقال‌ كوشش‌ شده‌ اطلاعاتي‌ مختصر و مفيد پيرامون‌ قرآن‌هاي‌ ياد شده‌ در اختيار خوانندگان‌ محترم‌ قرار گيرد.

يكي‌ از نفايس‌ كتب‌ خطي‌ و مذهب‌ از جمله‌ اموال‌ فرهنگي‌ متعلق‌ به‌ موزه‌ رضا عباسي‌ تهران‌، نسخه‌اي‌ از قرآن‌ كريم‌، به‌ خط‌ و رقم‌ عبدالله‌ الكاتب‌ است‌ كه‌ دقيقا در يكهزارمين‌ سال‌ هجرت‌ پيام‌ آور وحي‌، حضرت‌ محمد مصطفي‌ (ص‌)، به‌ هنگام‌ سلطنت‌ شاه‌ عباس‌ اول‌ تحرير، تذهيب‌ و تجليد شده‌ است‌. اين‌ اثر شريف‌ كه‌ همچون‌ ستاره‌اي‌ در ميان‌ ديگر آثار موجود در موزه‌ رضا عباسي‌ مي‌درخشد، در قطع‌ وزيري‌ و هر صفحه‌اش‌ به‌ ابعاد 24×36 سانتيمتر است‌ و از جهات‌ اجزاء و عناصر طرح‌ها و وسعت‌ تزئينات‌، وجود تعداد كثير اوراق‌ مستحبات‌ و ملحقات‌ تزييني‌ در پيش‌ از افتتاح‌، جوار متن‌ شريف‌ و خاتمه‌، از نفايس‌ كتاب‌ آرايي‌ ايراني‌ در عصر صفوي‌ محسوب‌ مي‌شود و اغلب‌ كار شناسان‌ آن‌ را جزو فرازهاي‌ ارزشمند مكاتب‌ هنري‌ تبريز و هرات‌ دانسته‌اند.

ملا علاء بيك‌ تبريزي‌ كه‌ از مشاهير ادبا و كاتبان‌ قرآن‌ ميبد در نيمه‌ دوم‌ قرن‌ دهم‌ هجري‌ به‌ شمار مي‌آيد، قطعات‌ - مرقعات‌ و مصاحف‌ متعددي‌ از خود برجاي‌ گذاشته‌ كه‌ از جمله‌ معروف‌ترين‌ آن‌ها قرآني‌ مذهب‌ در قطع‌ وزيري‌ به‌ ابعاد 17 × 28 سانتيمتر، به‌ خط‌ نسخ‌ و عناوين‌ به‌ قلم‌ رقاع‌، به‌ تاريخ‌ 964 قمري‌ است‌ كه‌ جلدي‌ با رويه‌ لاكي‌ و اندرون‌ تيماج‌ ساده‌ دارد. از اين‌ كاتب‌ چندين‌ قرآن‌ ديگر نيز بر جاي‌ مانده‌ است‌ كه‌ مشخصات‌ برخي‌ از آن‌ها چنين‌ است‌:
نسخه‌ قرآن‌ مذهب‌ به‌ شيوه‌ نسخ‌، به‌ تاريخ‌ 955 قمري‌ به‌ قطع‌ 5/7 × 12 سانتيمتر با جلد تيماج‌ ضربي‌ (مجموعه‌ كتابخانة‌ مجلس‌).
نسخه‌ قرآن‌ مذهب‌، به‌ خط‌ نسخ‌ و ثلث‌، به‌ تاريخ‌ 964 قمري‌ با جلد معرق‌ به‌ قطع‌ رحلي‌ (مجموعه‌ موزه‌ ملي‌ ايران‌)
نسخه‌ قرآن‌ مذهب‌، به‌ خط‌ نسخ‌، به‌ تاريخ‌ 980 قمري‌، در قطع‌ وزيري‌ با جلد روغني‌ الحاقي‌ از دوره‌ قاجاريه‌ (مجموعه‌ كاخ‌ گلستان‌).
نسخه‌ قرآن‌ مذهب‌ و مرصع‌، به‌ خط‌ نسخ‌، به‌ تاريخ‌ 989 قمري‌، با جلدي‌ چرمي‌ و نقوش‌ لچك‌ ترنج‌ ضربي‌، به‌ ابعاد 5/15 × 5/24 سانتيمتر (مجموعه‌ كاخ‌ گلستان‌).
يك‌ جزء از قرآن‌ كريم‌، مذهب‌، به‌ خط‌ ثلث‌ و نسخ‌، بدون‌ تاريخ‌، با جلدي‌ تيماج‌ در قطع‌ وزيري‌،(مجموعه‌ كاخ‌ گلستان‌).
نسخه‌ قرآن‌ مذهب‌، به‌ خط‌ ثلث‌، ريحان‌و رقاع‌، به‌ تاريخ‌ 978 قمري‌، به‌ ابعاد 33 × 47 سانتيمتر، با جلد چرمي‌ ساده‌ (مجموعه‌ موزه‌ آستان‌ قدس‌ رضوي‌).
نسحه‌ قرآن‌ مذهب‌، به‌ خط‌ نسخ‌، به‌ تاريخ‌ 1003 قمري‌، در قطع‌ جيبي‌( مجموعه‌ آستان‌ قدس‌ رضوي‌).
يك‌ جزء از قرآن‌ مجيد، مذهب‌ به‌ خط‌ نسخ‌ و ثلث‌، بدون‌ تاريخ‌ در قطع‌ وزيري‌، با جلد تيماج‌ (مجموعه‌ كاخ‌ گلستان‌).

با وجودي‌ كه‌ اغلب‌ محققان‌ مجموعه‌ سي‌ جزء قرآن‌ كريم‌ به‌ خط‌ عثمان‌ بن‌ وراق‌ غزنوي‌ را شاهكار هنر كتابت‌ و تذهيب‌ كلام‌ الله‌ مي‌دانند، اما به‌ جرات‌ مي‌توان‌ گفت‌ قرآني‌ كه‌ يك‌ قرن‌ بعد از تحرير و تذهيب‌ آن‌ قرآن‌ در قرن‌ ششم‌ قمري‌ كتابت‌ شده‌، اگر از جهات‌ هنري‌ برتر از قرآن‌ عثمان‌ بن‌ وراق‌ نباشد، هم‌ سطح‌ آن‌ هست‌. اين‌ نسخه‌ كه‌ مشتمل‌ بر چهار مجلد و هر مجلد آن‌ شامل‌ يك‌ ربع‌ قرآن‌ است‌، مجموعا از 1825 صفحه‌ به‌ قطع‌ 30 × 39 سانتيمتر تشكيل‌ شده‌ و به‌ طوري‌ كه‌ از كتيبه‌ رقمش‌ بر مي‌آيد، كتابت‌ آن‌ در ربيع‌ الاخر سال‌ 584 قمري‌ توسط‌ محمدبن‌ علي‌ نيشابوري‌ پايان‌ يافته‌ و در آن‌ حداقل‌ 10 هزار طرح‌ ظريف‌ تزييني‌ و تذهيب‌ كه‌ هر يك‌ پركارتر از ديگري‌ است‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد. اين‌ قرآن‌ كه‌ جزو موقوفات‌ مزار شيخ‌ احمد جامي‌ است‌، تمام‌ صفحاتش‌ جداول زرين‌ و شنگرف‌ دارد.

اگرچه‌ خط‌ كوفي‌ ايراني‌، به‌ دليل‌ دشواري‌ كتابت‌ چند قرن‌ بيشتر رواج‌ نداشت‌، يكي‌ از خطوطي‌ است‌ كه‌ در اواخر سده‌ سوم‌ و اوايل‌ قرن‌ چهارم‌ قمري‌ شكل‌ گرفت‌ و قرآن‌هاي‌ متعددي‌ به‌ آن‌ خط‌، تحرير شده‌ و شناخته‌ شده‌ترين‌ آن‌ها قرآني‌ است‌ كه‌ قسمتي از آن‌، موسوم‌ به‌ نصف‌ القرآن‌، هم‌ اكنون‌ در موزه‌ ملي‌ ايران‌ نگهداري‌ مي‌شود. اين‌ نسخه‌ كه‌ مورخ‌ به‌ سال‌ 844 قمري‌ است‌، 427 صفحه‌ دارد و جلد چرمي‌ ميشن‌ آن‌ عليرغم‌ فرسودگي‌ بيش‌ از حد، همچنان‌ زيبايي‌ خود را حفظ‌ كرده‌ است‌.
به‌ خط‌ كوفي‌، قرآني‌ كامل‌ نيز در موزه‌ ملي‌ ايران‌ نگهداري‌ مي‌شود كه‌ بر روي‌ پوست‌ آهو نوشته‌ شده‌ و مشتمل‌ بر 616 صفحه‌ به‌ ابعاد 3/18 × 7/27 سانتيمتر است‌ و كارشناسان‌ زبان‌ تحرير آن‌ را بين‌ قرن‌ دوم‌ و سوم‌ قمري‌ تشخيص‌ دادند.

نسخه‌اي‌ نفيس‌ از قرآن‌ مجيد، كه‌ هم‌ خط‌ خوش‌ و تذهيب‌ زيبا و پركار دارد و هم‌ ترجمه‌ و ملحقات‌ متعددش‌ آن‌ را از ساير قرآن‌هاي‌ تحرير شده‌ در دوره‌ صفوي‌ متمايز مي‌سازد، نسخه‌اي‌ است‌ كه‌ به‌ سفارش‌ شاه‌ قلي‌ خليفه‌، يكي‌ از شخصيت‌هاي‌ سياسي‌ عهد صفويه‌ كتابت‌، تذهيب‌ تجليد شده‌، اين‌ قرآن‌ مترجم‌ كه‌ به‌ خط نسخ‌ نگارش‌ يافته‌، در قطع‌ رحلي‌ بزرگ‌، به‌ ابعاد 2/16 × 25 سانتيمتر است‌ و در پايان‌ آن‌، به‌ قلم‌ شنگرف‌، فالنامه‌اي‌ قرآني‌ به‌ خط‌ نستعليق‌ گنجانده‌ شده‌ است‌. اين‌ قرآن‌ تاريخ‌ كتابت‌ و نام‌ كاتب‌ را ندارد و از وقفنامه‌اي‌ كه‌ بر آن‌ نوشته‌اند چنين‌ بر مي‌آيد كه‌ به‌ سال‌ 946 قمري‌ وقف‌ بقعه‌ شيخ‌ صفي‌ الدين‌ اردبيلي‌ شده‌ است‌. اين‌ نسخه‌ قرآن‌، هم‌ اكنون‌ در موزه‌ ملي‌ ايران‌ نگهداري‌ مي‌شود.
يكي‌ ديگر از قرآن‌هاي‌ موقوفه‌ بقعه‌ شيخ صفي‌ الدين‌ اردبيلي‌، نسخه‌اي‌ است‌ به‌ ابعاد 5/19 × 31 سانتيمتر كه‌ جلد ميشن‌ قهوه‌اي‌ رنگ‌، مزين‌ به‌ نقوشاسليمي‌ و حاشيه‌ بازوبندي‌ به‌ شيوه‌ سوخت‌ ضربي‌ دارد و توسط‌ شاه‌ طهماسب‌ صفوي‌ وقف‌ شده‌ است‌. نام‌ كاتب‌ و تاريخ‌ كتابت‌ اين‌ قرآن‌ مشخص‌ نيست‌

ميرزا احمد نيريزي‌، نسخ‌ نويس‌ معروف‌ قرن‌ دوازدهم‌ قمري‌، كه‌ متأسفانه‌ اطلاعات‌ چندان‌ زيادي‌ از زندگي‌ وي‌ در دست‌ نيست‌، از جمله‌ پركارترين‌ خوشنويسان‌ ايراني‌ محسوب‌ مي‌شود كه‌ طي‌ عمر طولاني‌ خود چندين‌ قرآن‌ تحرير كرده‌ كه‌ برخي‌ از آن‌ها عبارت‌ است‌ از:
1 - قرآن‌ وزيري‌ بزرگ‌ به‌ ابعاد 5/21 × 5/32 سانتيمتربا افتتاح‌ مذهب‌ و جلد چرمي‌ ضربي‌ كه‌ در سال‌ 1122 قمري‌ تحرير شده‌ (مجموعه‌ مجلس‌ شوراي‌ اسلامي‌) .
2 - قرآن‌ وزيري‌ بزرگ‌ به‌ ابعاد 20 × 8/32 سانتيمتر، مذهب‌ با جلد ضربي‌ چرمي‌ كه‌ تاريخ‌ اتمام‌ كتابت‌ آن‌ ماه‌ صفر 1125 قمري‌ است‌ (مجموعه‌ كتابخانه‌ چستربيتي‌ دوبلين‌).
3 - قرآن‌ رحلي‌ به‌ ابعاد 22 × 35 سانتيمتر، مذهب‌، به‌ قلم‌ رقاع‌ كه‌ در تاريخ‌ رمضان‌ 1131 قمري‌ به‌ فرمان‌ دستور اعظم‌...محمد قلي‌ خان‌ بيگدلي‌ شاملو تحرير شده‌ (مجموعه‌ موزه‌ ملي‌ ايران‌).
4 - قرآن‌ وزيري‌، مذهب‌، به‌ ابعاد 5/14 × 5/13 سانتيمتر با جلد روغني‌ الحاقي‌ از دوره‌ قاجاريه‌ (كارعبدالوهاب‌ مذهب‌ باشي‌) كه‌ در گذشته‌ جزء مجموعه‌ مجلس‌ شوراي‌ ملي‌ (سابق‌) بود و در سال‌ 1332 به‌ ملك‌ سعود، پادشاه‌ وقت‌ عربستان‌ سعودي‌ هديه‌ شد.
5 - قرآني‌ تمام‌ مذهب‌ كه‌ در كتابخانه‌ مصر نگهداري‌ مي‌شود.
6 - قرآني‌ مورخ‌ به‌ سال‌ 1114 قمري‌ (مجموعه‌ كتابخانه‌ نورالدين‌ بيگ‌ - مصر).
7 - قرآني‌ مذهب‌ و مترجم‌ با جلد نفيس‌ كه‌ كتابت‌ آن‌ در سال‌ 1108 قمري‌ به‌ پايان‌ رسيده‌ است‌.
8 - قرآن‌ مذهب‌، به‌ ابعاد 5/11 × 5/18 سانتيمتر با جلد روغني‌ الحاقي‌ از دوره‌ قاجاريه‌ (كتابخانه‌ آستان‌ قدس‌ رضوي‌).
9 - قرآن‌ مذهب‌، به‌ ابعاد 23 × 5/21 سانتيمتر با جلد روغني‌ الحاقي‌ از دوره‌ قاجاريه‌ (كتابخانه‌ آستان‌ مقدس‌ رضوي‌).
10 - قرآن‌ مذهب‌ به‌ قطع‌ رحلي‌ 22 × 35 سانتيمتر كه‌ تاريخ‌ كتابت‌ آن‌ رمضان‌ المبارك‌ 1131 قمري‌ است‌ و جلد ضربي‌ چرمي‌ دارد.
11 - يك‌ ورق‌ مذهب‌، حاوي‌ فاتحه‌الكتاب‌، به‌ ابعاد 20 × 8/32 سانتيمتر كه‌ در سال‌ 1127 قمري‌ به‌ سفارش‌ شاه‌ سلطان‌ حسين‌ صفوي‌ نوشته‌ شده‌ است‌.
12 - قرآن‌ رحلي‌ مذهب‌ كه‌ تاريخ‌ آن‌ 1127 قمري‌ را دارد و قبلا جزء مجموعه‌ كتابخانه‌ سلطنتي‌ بود.
13 - قرآن‌ رحلي‌ مذهب‌ به‌ خط‌ نسخ‌ و نستعليق‌ توامان‌ كه‌ تاريخ‌ اتمام‌ كتابت‌ آن‌ 1111 قمري‌ است‌ و در گذشته‌ جزء مجموعه‌ كتابخانه‌ سلطنتي‌ بود.
14 - قرآن‌ رحلي‌ مذهب‌، مورخ‌ به‌ سال‌ 1124 قمري‌ كه‌ به‌ فرمان‌ شاه‌ سلطان‌ حسين‌ صفوي‌ تحرير شده‌ است‌ و در گذشته‌ جزء مجموعه‌ كتابخانه‌ سلطنتي‌ بود.
15 - دو نسخه‌ قرآن‌ مذهب‌ (مجموعه‌ خصوصي‌ ناصر خليلي‌).

اگرچه‌ از گذشته‌هاي‌ دور، خط‌ نسخ‌ به‌ عنوان‌ رايج‌ترين‌ خط‌ براي‌ نگارش‌ قرآن‌ رواج‌ يافته‌، اما قرآن‌هاي‌ متعددي‌ نيز در مجموعه‌ها و موزه‌ها نگهداري‌ مي‌شود كه‌ با اقلام‌ كوفي‌، ثلث‌، ريحان‌ و حتي‌ غبار تحرير شده‌ و جالب‌ توجه‌ اينكه‌ از خط‌ محقق‌ نيز، كه‌ به‌ راستي‌ نماد نظم‌، استواري‌ و وزن‌ به‌ شمار مي‌آيد، در كتابت‌ معدودي‌ از قرآن‌هاي‌ قرن‌ هشتم‌ و نهم‌ قمري‌ استفاده‌ شده‌ و در مجموعه‌ كاخ‌ گلستان‌ (سابق‌) چند نسخه‌ قرآن‌ نفيس‌ به‌ خط‌ محقق‌ وجود دارد كه‌ هر يك‌ در حد خود، شاهكاري‌ از هنرخوشنويسي‌ محسوب‌ مي‌شود. همچنين‌ در موزه‌ ملي‌ ايران‌ قسمت‌ هايي‌ از قرآن‌ كريم‌ به‌ قلم‌ محقق‌،اثر هنرمندان‌ برجسته‌اي‌ همچون‌ احمد سهروردي‌، عماد الطاووسي‌، بايسنقري‌ ميرزا و عماد محلاتي‌ محفوظ‌ است‌ كه‌ در بين‌ آنها چهار جزء قرآن‌، به‌ رقم‌ احمد سهروردي‌ از نظر فنون‌ كتاب‌ آرايي‌ جزو آثاري‌ بي‌ نظير است‌. همچنين‌ قرآن‌ مذهب‌ كوچكي‌ با خط‌ نسخ‌ نيم‌ دانگ‌ جلي‌ خوش‌ و ثلث‌ دو دانگ‌ جلي‌ به‌ تاريخ‌ سال‌ 718 موجود است‌.
در رابطه‌ با فعاليت‌هاي‌ قرآني‌ سهروردي‌، به‌ 33 جلد قرآن‌ كتابت‌ شده‌ توسط‌ وي‌ اشاره‌ رفته‌ كه‌ متأسفانه‌ امروزه‌ از اغلب‌ آن‌ها نشانه‌اي‌ در دست‌ نيست‌. فقط‌ مي‌دانيم‌ يك‌ نمونه‌ قرآن‌ كامل‌ از آثارش‌ در كتابخانه‌ اياصوفيه‌ استانبول‌ محفوظ‌ است‌. به‌ اضافه‌ آنكه‌ چهار جزء از قرآن‌ بزرگي‌ كه‌ وي‌ در ابعاد 1/36 × 49 سانتيمتر نوشته‌ و صفحه‌ اول‌ تمام‌ آن‌ها مذهب‌ و مرصع‌ است‌، در موزه‌ ملي‌ ايران‌ نگهداري‌ مي‌شود، كه‌ يك‌ جزء از آن‌ها تاريخ‌ 704 قمري‌ و دو جزء تاريخ‌ 706 قمري‌ را دارد و جزء چهارم‌ فاقد تاريخ‌ است‌.
از خوشنويسي‌ موسوم‌ به‌ عماد المحلاتي‌ نيز چهل‌ نيم‌ جزء قرآن‌ كريم‌ مذهب‌، به‌ خط‌ محقق‌ در قطع‌ رحلي‌ 5/25 × 2/34 موجود است‌ و افزون‌ بر اين‌ 13 جزء قرآن‌ به‌ خط‌ محقق‌ در قطع‌ رحلي‌ 2/25 × 1/35 با رقم‌ عمادالقاري‌ الطاووسي‌ در موزه‌ ملي‌ ايران‌ نگهداري‌ مي‌شود كه‌ جزءهاي‌ اخيرالذكر، مترجم‌ نيز هست‌ و از كتيبه‌اش‌ چنين‌ برمي‌آيد كه‌ به‌ سال‌ 870 قمري‌، در شهر تبريز تحرير شده‌ است‌.
از ديگر آثار قرآني‌ به‌ خط‌ محقق‌، 23 جزء از قرآني‌ بسيار نفيس‌ با تذهيبي‌ عالي‌، به‌ رقم‌ علاء الدين‌ و متعلق‌ به‌ قرن‌ نهم‌ قمري‌ است‌ كه‌ در موزه‌ ملي‌ ايران‌ نگهداري‌ مي‌شود و بالاخره‌ اينكه‌ از بايسنقر ميرزا نيز يك‌ صفحه‌ از قرآني‌ به‌ خط‌ محقق‌ به‌ اندازه‌ 112 ×
179 سانتيمتر موجود است‌ كه‌ بر هر رويش‌ آياتي‌ به‌ خط‌ محقق‌ ديده‌ مي‌شود.

در كتابخانه‌ ملي‌ تبريز هم‌، كه‌ بهتر است‌ گنجينه‌ بي‌ نظيري‌ از كتاب‌هاي‌ خطي‌ و منابع‌ مكتوب‌ با چاپ‌ سنگي‌ ناميده‌ شود، ده‌ها نسخه‌ نفيس‌ قرآن‌ از ادوار مختلف‌ تاريخي‌ و به‌ قلم‌ خوشنويسان‌ معروفي‌ يافت‌ مي‌شود كه‌ برخي‌ از آن‌ها عبارت‌ است‌ از:
قرآن‌هاي‌ مشابه‌ : يكي‌ از قرآن‌هاي‌ بسيار نفيس‌ كتابخانه‌ ملي‌ تبريز، نسخه‌اي‌ است‌ كه‌ در اختيار مرحوم‌ حاج‌حسين‌ نخجواني‌ بوده‌ و توسط‌ وي‌ به‌ كتابخانه‌ اهدا شده‌ است‌. اين‌ نسخه‌ كه‌ با خط‌ محقق‌، روي‌ كاغذ خان‌باليغ‌، يعني‌ كاغذ تهيه‌ شده‌ در چين‌ نگارش‌ يافته‌، تا چند سال‌ پيش‌ محررش‌ مشخص‌ نبود. ولي‌ اينك‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ در قرن‌ ششم‌ قمري‌ توسط‌ خوشنويسي‌ به‌ نام‌ سيدعلي‌ موسوي‌ هزارجريبي‌ خطاطي‌ شده‌ است‌. اين‌ قرآن‌ 36×29 سانتيمتري‌، مهمترين‌ مشخصه‌هايش‌ اين‌ است‌ كه‌ كليه‌ اوراقش‌ مزين‌ به‌ شمسه‌هايي‌ از جنس‌ طلا بوده‌ و شمسه‌ها براي‌ نمايش‌ سجاوند، سجده‌ها، احزاب‌ و جزوها به‌ كار رفته‌ است‌. سرسوره‌ها، برخلاف‌ بسياري‌ از ديگر نسخه‌هاي‌ مربوط‌ به‌ اين‌ دوره‌، طلااندازي‌ ندارد، بلكه‌ با ميناكاري‌ تذهيب‌ شده‌ و عبارت‌ بسم‌الله‌ الرحمن‌ الرحيم‌ در ابتداي‌ سوره‌هاي‌ آن‌ به‌ 40 نوع‌ نگارش‌ يافته‌ است‌.
قرآن‌ ديگري‌ كه‌ از لحاظ‌ خط‌، مشابه‌ قرآن‌ مورد اشاره‌ به‌ شمار مي‌آيد و مانند آن‌ به‌ خط‌ محقق‌ نگارش‌ يافته‌، نسخه‌اي‌ است‌ كه‌ تاريخ‌ سال‌ 912 قمري‌ را دارد، بر روي‌ كاغذ ختايي‌ نوشته‌ شده‌، جلدش‌ چرمي‌ ضربي‌ و كاتبش‌ ناشناخته‌ است‌ و برخلاف‌ نسخه‌ پيشين‌ داراي‌ ترجمه‌ به‌ زبان‌ فارسي‌ مي‌باشد.
قرآن‌ ياقوت‌ مستعصمي‌: يكي‌ از نوادر موجود در كتابخانه‌ ملي‌ تبريز، قرآني‌ با خط‌ ريحان‌ بسيار عالي‌، به‌ قلم‌ ياقوت‌ مستعصمي‌ است‌ كه‌ جلد چرمي‌ دارد، روي‌ كاغذ سمرقندي‌ نوشته‌ شده‌ و داراي‌ ترجمه‌ به‌ زبان‌ تركي‌ جغتايي‌ است‌.
قرآن‌ به‌ خط‌ نسخ‌: بيشترين‌ قرآن‌هايي‌ كه‌ در كتابخانه‌ ملي‌ تبريز نگهداري‌ مي‌شود، به‌ خط‌ نسخ‌ و از بين‌ آنها، قرآن‌هاي‌ ذيل‌ قابل‌ اشاره‌ است‌:
1- قرآن‌ مجيد، با خط‌ نسخ‌، به‌ قلم‌ سليمان‌بن‌ مكايل‌ كلوان‌، كه‌ تاريخ‌ كتابت‌ ندارد، ولي‌ محققان‌ آن‌ را از آثار خوشنويسي‌ قرن‌ دهم‌ قمري‌ دانسته‌اند. اين‌ قرآن‌ كه‌ اندازه‌اش‌ 23/5×15 سانتيمتر است‌، داراي‌ 293 ورق‌، مجدول‌ و مذهب‌ است‌، روي‌ كاغذ ابريشمي‌ نگارش‌ يافته‌ و در هر صفحه‌اش‌ 17 سطر نگارش‌ يافته‌ و در ابتدا دو سرلوح‌ زيبا و هنرمندانه‌ با آب‌ طلا و مينا به‌ سبك‌ مكتب‌ هرات‌ دارد. اين‌ قرآن‌، جلد سوخت‌ بسيار نفيسي‌ داشته‌ كه‌ براثر مرورزمان‌ از بين‌ رفته‌ و فعلاً فقط‌ يك‌ رويه‌ از جلد اصلي‌ آن‌ را در داخل‌ جلد جديد، با مهارت‌ قاب‌ كرده‌اند.
2- قرآن‌ مجيد، مجدول‌ و مذهب‌، با خط‌ نسخ‌، در 189 ورق‌، با كاغذ هندي‌، به‌ ابعاد 5/19×12 سانتيمتر، كه‌ كاتبش‌ معلوم‌ نيست‌. اما افتادگي‌ آن‌ توسط‌ شخصي‌ به‌ نام‌ محمدحسين‌ شيرازي‌ مرمت‌ شده‌ است‌. اين‌ قرآن‌، كه‌ هر صفحه‌اش‌ 19 سطر دارد، داراي‌ جلد چرمي‌ ضربي‌ است‌ و با اين‌ حال‌ از آغاز سوره‌ فاتحه‌ تا آيه‌ بيستم‌ سوره‌ بقره‌ را فاقد است‌.
3- قرآن‌ مجيد، با خط‌ نسخ‌، به‌ خط‌ سيديوسف‌ نجيب‌، داراي‌ 208 ورق‌، كه‌ در سال‌ 1241 قمري‌، بر روي‌ كاغذ ابريشمي‌ نوشته‌ شده‌ و هر صفحه‌اش‌ 15 سطر دارد. ابعاد اين‌ قرآن‌ 16×10 سانتيمتر و داراي‌ جلد چرمي‌ ضربي‌ است‌.
4- قرآن‌ مجيد با خط‌ نسخ‌، به‌ ابعاد 11/5×8 سانتيمتر، در 322 ورق‌ كه‌ بر روي‌ كاغذ هندي‌ نوشته‌ شده‌ و هر صفحه‌اش‌ 12 سطر دارد. اين‌ قرآن‌ نفيس‌ كه‌ مجدول‌ و مذهب‌ است‌، كاتبش‌ مشخص‌ نيست‌ و در آغاز دو سرلوح‌ دارد و ابتداي‌ سوره‌ها، آيات‌ علايم‌ و رموز سجاوندي‌ آن‌ را با شنگرف‌ نوشته‌اند.
5- قرآن‌ مجيد، به‌ خط‌ نسخ‌ محمدجعفر، شامل‌ 228 ورق‌، به‌ تاريخ‌ 1132 قمري‌، به‌ ابعاد 5/11×5/6 سانتيمتر كه‌ بر روي‌ كاغذ ابريشمي‌ تحرير شده‌ و هر صفحه‌اش‌ 20 سطر دارد. در اين‌ قرآن‌ كه‌ مجدول‌ و مذهب‌ و داراي‌ جلد چرمي‌ ضربي‌ است‌، دو سرلوح‌ به‌ سبك‌ نگارگري‌ هندي‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد، آغاز سوره‌ها و نشانه‌ سجده‌ها را با آب‌ طلا و رموز سجاوندي‌ را با شنگرف‌ نوشته‌ و فاصله‌ آيات‌ را با آب‌ طلا پركرده‌اند.
6- قرآن‌ مجيد، به‌ خط‌ نسخ‌، شامل‌ 32 ورق‌ هفت‌ سطري‌، به‌ ابعاد 5/24×15 سانتيمتر كه‌ روي‌ كاغذ ترمه‌ نوشته‌ شده‌ و جلد چرمي‌ سوخت‌ بسيار نفيسي‌ دارد. در اين‌ قرآن‌ كه‌ سوره‌ الفاتحه‌ تا آيه‌ 141 سوره‌ بقره‌ را شامل‌ مي‌شود، دو سرلوح‌ زيبا با مينا و آب‌ طلا به‌ چشم‌ مي‌خورد و جداول‌، نشانه‌هاي‌ سجاوندي‌ و فواصل‌ آيات‌ با آب‌ طلاست‌.
7- قرآن‌ مجيد، با خط‌ نسخ‌ عماد محلاتي‌، به‌ تاريخ‌ 854 قمري‌، در 453 ورق‌ يازده‌ سطري‌، كه‌ روي‌ كاغذ سمرقندي‌ نوشته‌ شده‌ و جلد چرمي‌ كهنه‌اي‌ دارد كه‌ به‌ نظر مي‌رسد الحاقي‌ باشد. اين‌ قرآن‌ نفيس‌، مجدول‌ و مذهب‌ دو سرلوح‌ بسيار زيبا با مينا و آب‌ طلا دارد، آغاز سوره‌ها و نشانه‌هاي‌ حزب‌ و جزء آن‌ را با آب‌ طلا نوشته‌، جداول‌ و نشانه‌هاي‌ فاصله‌ آيات‌ را با آب‌ طلا ترسيم‌ كرده‌اند و نشان‌هاي‌ سجاوندي‌ را با شنگرف‌ نوشته‌اند.
8- قرآن‌ مجيد، با خط‌ نسخ‌، در 379 ورق‌ 15 سطري‌، به‌ ابعاد 17×10 سانتيمتر كه‌ روي‌ كاغذ هندي‌ نوشته‌ شده‌ و قبلاً جلد چرمي‌ نفيسي‌ داشته‌ كه‌ از بين‌ رفته‌ و با اين‌ حال‌ يك‌ رويه‌ از جلد اصلي‌ آن‌ را داخل‌ چرمي‌ جديدش‌ قاب‌ كرده‌اند.
اين‌ قرآن‌، كه‌ دو سرلوح‌ زيبا در صفحات‌ اوليه‌ دارد، تمام‌ سطور اوراقش‌ با آب‌ طلا مجدول‌ و مذهب‌ شده‌، نام‌ كاتبش‌ مشخص‌ نيست‌، اما به‌ نظر مي‌آيد از آثار قرن‌ دهم‌ قمري‌ به‌ بعد باشد.
9- قرآن‌ مجيد، به‌ خط‌ نسخ‌ حسين‌ آملي‌، شامل‌ 196 صفحه‌، به‌ ابعاد 28×18 سانتيمتر كه‌ به‌ سال‌ 1117 بر روي‌ كاغذ فرنگي‌ تحرير شده‌ است‌.
10- قرآن‌ مجيد، به‌ خط‌ نسخ‌ سيدسليمان‌ در 300 صفحه‌ به‌ ابعاد 16×13 سانتيمتر كه‌ روي‌ كاغذ فرنگي‌ نوشته‌ شده‌ و تاريخ‌ تحريرش‌ مشخص‌ نيست‌.
11- قرآن‌، به‌ خط‌ نسخ‌، مورخ‌ به‌ سال‌ 1215 قمري‌ كه‌ نام‌ كاتبش‌ مشخص‌ نيست‌ و روي‌ كاغذ فرنگي‌ نگارش‌ يافته‌ است‌.
12-... و بالاخره‌ يك‌ نسخه‌ قرآن‌ مجيد بسيار فرسوده‌ و ناقص‌، به‌ ابعاد 29×17 سانتيمتر كه‌ روي‌ كاغذ فرنگي‌ نوشته‌ شده‌ و فقط‌ 187 صفحه‌ از آن‌ موجود است‌ و تاريخ‌ تحريرش‌ دقيقاً مشخص‌ نيست‌.
 

کتابت قرآن که از آغاز وحی شروع میشود، نخست با مشکلاتی مواجه بوده که اهم آنها بقرار ذیل است:
1-محدودیت دانایان خط، که در مکه جز چند تن آشنائی بخط نداشتند 1 .ولی پس از هجرت بمدینه شمار خطنویسان و منجمله کاتبان وحی فزونی یافت.زیرا پس از پیروزی مسلمانان در جنگ بدر رسول اکرم رهائی اسیران قریش را که میدانستند منوط بآموزش این هنر به ده تن از مسلمانان قرار داد.بدینطریق عده‏ای از مسلمانان با خط آشنا شدند 2 .بعلاوه که در مدینه و اطراف آن بین قوم یهود خط نویسی نسبت بسایر ساکنین نواحی بیشتر رائج بود.و خلطه و آمیزش آنان با مسلمانان سبب شد که جمعی نیز از آنها خط بیاموزند.
2-مسئله کاغذ، زیرا نوشته‏های مرتب و منظم را میبایست بر روی حریر یا بر پوست آهو و بز(پس از انجام اعمال مخصوص)ثبت نمود و این دو کمیاب بود.
اما پاپیروس که نوعی نوشت افراز گیاهی بود و در مصر وجود داشت، در حجاز تا بعد از فتح مصر مورد استفاده مسلمانان نبوده است. 3-گرانی کاغذ، زیرا پس از فتح ایران و ماوراء النهر گرچه کاغذ در نوشت افراز بکار گرفته شد و حتی در زمان هارون مسلمانان خود نوعی کاغذ میساختند، ولی گرانی و کمی آن سبب میگردید که در کتابت صرفه‏جوئی کنند.زیرا تا مدتها کاغذ از چین بایران و سایر سرزمین‏های خلافت شرقی(یعنی متصرفات خلفای عباسی)میرفت.و حتی بعدها که کاغذ در سایر بلاد اسلامی ساخته میشد، کاغذ خانبالیغ شهرت خود را از دست نداد، و میدانیم که خان‏بالیغ همان(کامپو)است که نام پکن پایتخت چین اصلی است.
4-دشواری خط، زیرا معمولا قرآن را بخط کوفی مینوشتند 3 . و حتی پس از رواج خط نسخ تا مدتی نوشتن قرآن بغیر خط کوفی معمول نبود.و حتی بعضی نوشتن قرآن را بغیر از خطی که زمان پیغمبر و صحابه در کتابت قران بکار میرفت حرام میدانستند 4 .
گذشت زمان و گسترش حوزه اسلام بتدریج این محدودیتها را از بین برد.چه مسلمانان باسواد زیاد شدند و حتی در هنر خط استادانی چیره دست پدید آمدند 5 .چنانکه گروهی از آنان به رجاء ثواب به کار نوشتن و کتابت قرآن همّت ورزیدند.
از طرفی با ثروتمند شدن مسلمانان و نیز با رونق صنعت کاغذ سازی و فزونی آن در کشورهای اسلامی مشکلات نوشت افراز از بین رفت و تنها مشکلی که وجود داشت طول مدتی بود که یک نویسنده برای کتابت قرآن کامل میبایست صرف نماید.و لذا کمتر مسلمانی که از هنر خط- نویسی برخوردار بود موفق بنوشتن تمام قرآن میگردید.با اینهمه کسانی را میشناسیم که سرمایه عمر گرامی را صرف نگارش قرآن کریم نمودند. و از این میان کسانی با همت و پشتکار، قرآنهائی را که با زیباترین خط از خویش بیادگار نهادند از صد جلد فزونی یافت.و حتی گاهی شماره قرآنهائی را که به یک کاتب نسبت میدهند مبالغه‏آمیز مینماید.
در شد الازار مینویسد:[انجم الدین محمود قریب هزار مصحف جامع(یعنی تمام و کامل)و غیر جامع نوشت که در دست مردم است‏]. این شخص بسال 750 هجری درگذشته است.
ابن خلکان در کتاب و فیات الأعیان آورده:ابو الفوارس حسین بن علی بن حسین معروف بخازن و کاتب، پانصد نسخه قرآن تمام یا ربع قرآن نوشت.
در مآثر و آثار ضمن شرح حال آمیرزا آقا محمد رضای شیرازی خوش‏نویس گوید:بسا روزها که یکهزار بیت بخط خوش نوشته و تاکنون قریب چهار صد جلد قرآن برنگاشته.
در بین قرآنهای گنجینه پرارج آستان قدس قرآنی بخط سید ضیاء الدین معروف به(خدا)که از کاتبان چیره دست ایرانی است موجود است که این خدای قلم موفق بنوشتن یکصد و دو جلد قرآن شده است.

ظهور صنعت چاپ، وضع کتب و مؤلّفات را عموما و قرآن را خصوصا دگرگون ساخت.چه با تنها نسخه دستنویس کاتبی صدها نسخه منتشر و در دسترس طالبان، قرار میگرفت.خاصه با تحولاتی که در صنعت مزبور اخیرا بعمل آمده است مانند صنعت گراورسازی وافست که حتی از نسخه مطبوع و منتشر شده میتوان هزاران نسخه تکثیر نمود. صنعت چاپ که خود داستانی مفصل دارد، توسط گوتنبرگ(متوفای 1468 میلادی)بسال 1450 ق.اختراع شد.گوتنبرگ نخست کار خویش را با حروفی که از چوب ساخته بود شروع کرد 6 ولی بسال 1445 م از شهر استراسبورک که کار اولیه خویش را در آنجا شروع کرده بود به زادگاه خود(منتز)منتقل شد و طبق قراریکه با یوحنافوست بسته بود با حروفی که از سرب در قالبهای مسی ساخته شده بود تورات را انتشار داد.و این حروف بود که بعدها مورد استفاده مطابع قرار گرفت.
بین سالهای 1453 تا 1455 م پطرس شویفر صنعت حروف‏سازی را تکمیل کرد و اولین کتاب را با حروف تکمیلی خود در سال 1459 چاپ نمود 7 .
بنابراین در(منتز)دو مطبعه وجود داشت.و سپس بسال 1470 ق در رم و بسال 1475 در برسلو و کم‏کم در سایر بلاد مطابعی تأسیس گردید. چنانکه در آخر قرن پانزدهم میلادی تعداد چاپخانه‏های کشورهای اروپائی به دویست مطبعه بالغ گردید 8 .
کتابهائی که در این چاپخانه طبع میشد نوعا با حروف لاتین بوده است.ولی در اواخر سده پانزدهم میلادی مطبعه‏ای توسط یکنفر از علمای یهود با حروف عبری در آستانه وارد گردید.در سال 1551 م. (6)-دائرة المعارف قرن عشرین، فرید و جدی ماده(طبع)
ترجمه عربی تورات را که توسط سعید فیومی انجام شده بود با حروف عبری چاپ نمودند.

بالأخره در اوائل سده 18 م.مطابق 1121 ه در ترکیه عثمانی حروف عربی در کار چاپ مورد استفاده قرار گرفت 9 .
بنابراین ترکیه اولین کشور اسلامی است که برای نخستین‏بار چاپخانه داشته و نیز اولین کشور اسلامی است که از حروف عربی در کار چاپ استفاده نموده است.ولی چنانکه خواهیم دید ایران اولین کشور اسلامی است که قرآن مجید را با حروف عربی در سال 1246 هجری انتشار داد.و اما سبب اینکه در ترکیه با وجود چاپخانه‏های مجهز بحروف عربی، قرآن انتشار نیافته بود آنست که سلاطین عثمانی از این کار رسما ممانعت میکردند(تاریخ الطباعة فی الشرق).
ولی در کشورهای اروپائی از مدتها پیش حروف عربی در کار چاپ مورد استفاده بوده است.چنانکه کتاب الحاوی محمد بن ذکریای رازی بسال 1509 در و نیز«البندقیه»چاپ شده است و همچنین قرآنهائی با حروف عربی که ذیلا می‏بینیم در اروپا انتشار یافته.

اولین قرآنی که با حروف عربی چاپ شده است قرآنی است که بسال 1694 م در هامبورگ منتشر گردید.و سپس در سال 1768 م در لیپزیگ و بسال 1787 م.در پطرسبورگ و نیز بسالهای 1789 و 1790 و 1793
و 1796 و 1798 در همین شهر.
و بسال 1801 م، در غازان.
و بسال 1833 م، در لندن.
و بسال 1836 م، در آلمان.
و بسال 1881 م، در فرانکفورت.
و بسال 1330 ه، مطابق 1911 م در بغچه‏سرا(از بلاد قرم 10 در روسیه).

چاپهائی را که نام بردیم غالبا چاپ حروفی است که معمولا از سرب میریختند و لذا بچاپ سربی مشهور است.با کنار هم قرار دادن این حروف کلمه و سطر تشکیل می‏یابد و آنکاه سطرها صفحه‏بندی شده زیر چاپ قرار میگیرد.اینگونه چاپ هم‏اکنون نیز متداول است.منتهی اخیرا با اختراع دستگاه اینتر تایپ، زحمت حروف چینی(که از حروف ریخته استفاده میشد)از بین رفته.و با ماشین تایپ که به مخزن سرب مذاب متصل است، ماشین‏نویس کار حروف‏چین را انجام میدهد.و یا جدیدتر از آن دستگاههای نوری و کامپیوتری الکترونیک است که با سرعت بسیار امر حوفچینی را (برای چاپ افست)انجام می‏دهند.
باری در نیمه سده سیزده هجری چاپخانه سنگی، گونه دیگری از این فن را در عالم چاپ ظاهر ساخت.در چاپ سنگی خطوط توسط کاتب بر روی کاغذ مخصوصی نوشته میشد و سپس خطوط کاغذ مزبور بر روی سنگ مرمر صافی منتقل میگردید و آنگاه در دستگاه چاپ مورد استفاده قرار میگرفت.
در دائرة المعارف مصاحب می‏نویسد:نخستین مطعبه سنگی بسال 1244 تا 1248 ه.ق.در اصفهان شروع بکار کرد.
در حدود همین سالها در تبریز و شیراز نیز مطعبه سنی دائر گردید.و چنانکه خواهیم دید با تأسیس مطعبه سنگی نوعا قرآن با این چا1 انتشار می‏یافت.زیرا بواسطه رغبت مردم بچاپ سنگی که با خط خوش‏نویسان عصر نوشته میشد و نوعا از غلطهای مطبعی مصون بود، چاپ سربی کم‏کم جای خود را بچاپ سنگی تبدیل نمود.و حقا چاپ مزبور آثار بدیعی را در عالم مطبوعات بوجود آورد که ما نمونه‏هائی از شاهکارهای این نوع چاپ را در مقاله کتب قدیمی چاپی معرفی نموده‏ایم 11 .

اولین قرآنی که با خط نسخ و چاپ سنگی بنظر اینجانب رسیده است بخط خوش استاد ابو القاسم زین العابدین است که بسال 1250 هجری قمری، بقطع جیبی در ایران بچاپ رسیده است.و از این پس بترتیب سنوات این چاپها در بلاد ایران انتشار یاقته 12 و 13 .
بسال 1254 ه.ق بخط محمد حسین اصفهانی به قطع پستی.
بسال 1258 ه.ق بخط میرزا احمد تبریزی به قطع پستی.
بسال 1260 ه.ق مترجم بخط علی بن زین العابدین نوری به قطع پستی بسال 1260 ه.ق بخط محمد حسن گنجوی، به قطع پستی.
بسال 1263 ه.ق بخط عبد الرحیم بن محمد ولی اردبیلی، به قطع پستی بسال 1264 ه.ق بخط ربیع خوانساری، به قطع پستی.
بسال 1265 ه.ق عبد الرحیم بن ولی اردبیلی، به قطع جیبی.
بسال 1266 ه.ق عبد الرحیم تبریزی 14 ، به قطع جیبی.
بسال 1266 ه.ق احمد تبریزی، به قطع جیبی.
بسال 1267 ه.ق محمد علی بن میرزا محمد شفیع تبریزی 15 ، به قطع جیبی.
بسال 1268 ه.ق احمد تبریزی، به قطع پستی.
بسال 1269 ه.ق محمد علی بن میرزا محمد شفیع تبریزی، به قطع جیبی.
بسال 1271 ه.ق محمد بن محمد شفیع خوانساری، به قطع بغلی. بسال 1271 ه.ق احمد بن محمد تبریزی، به قطع جیبی.
بسال 1271 ه.ق محمد صادق حسینی با ترجمه، به قطع وزیری بسال 1272 ه.ق محمد صادق حسینی، به قطع جیبی.
بسال 1273 ه.ق ابو القاسم بن زین العابدین، به قطع؟
بسال 1274 ه.ق ابو القاسم بن زین العابدین، به قطع بغلی.
بسال 1277 ه.ق محمد باقر معروف بکربلائی آقاجان، به قطع پستی. بسال 1277 ه.ق محمد علی تبریزی، به قطع پستی.
بسال 1284 ه.ق محمد صادق بن محمد امین، به قطع جیبی.
بسال 1289 ه.ق ابو القاسم خوانساری، به قطع بغلی.
بسال 1297 ه.ق بخط غلامحسین بن محمد خوانساری، به قطع جیبی بسال 1298 ه.ق بخط محمد علی تبریزی، به قطع بغلی.
بسال 1300 ه.ق بخط غلامحسین بن ملا محمد با ترجمه، به قطع وزیری.
چنانکه می‏بینم این مصاحف تماما قبل از پایان سده‏سیزدهم هجری یعنی قبل از یک قرن نوشته شده است.بیشتر این قرنها در تبریز چاپ شده، بعضی نیز در تهران، و در برخی از چاپها محل طبع ذکر نگردیده، ولی بقرنیه نام کاتب(که تبریزی بوده است)میتوان حدس زد قرآن خط وی در تبریز یا احیانا در پایتخت یعنی تهران چاپ شده است، چه بعید است برای چاپ قرآنی در شهری از نویسنده‏ای که در دیار دیگری بوده است استفاده شود.
قرآنهائی که در بالا معرفی گردیده تماما چاپ سنگی است.ضمنا مصاحف ذیل الأسامی در ایران با چاپ حروفی معّرب انتشار یافته است: بسال 1246 ه.ق از نوع چاپ معتمدی 16 و بقطع وزیری در تهران. بسال 1255 ه.ق بقطع پستی در تبریز.
بسال 1258 ه.ق از نوع چاپ معتمدی و بقطع وزیری بزرگ در تهران. بدون تاریخ طبع، به قطع خشتی، محل چاپ معلوم نیست.
بسال 1270 از نوع چاپ معتمدی و بقطع رحلی، محل چاپ معلوم نیست.

اکنون می‏پردازیم به بعضی چاپهای قدیمی قرآن در سایر کشورها. نخست مناسب است از کار مستشرفین در کشورهای اروپائی و بلاد روسیه تزاری نام ببریم.
چنانکه قبلا نیز اشاره رفت شاید نخستین قرآن چاپی قرآنی باشد که در هامبورگ انتشار یافته است این قرآن باهتمام انگلمان ابراهام و با مقدمه لاتینی وی بسال 1694 م، مطابق 1105 هجری قمری در عالم مطبوعات جلوه نمود 17 و 18 .
دومین چاپ قرآن، بسال 1767 م مطابق 1181 هجری قمری در لیپزیگ از بلاد آلمان انتشار یافت 19 .
سومین قرآن مصحفی است که به نفقه کاترین دوم در پطرسبورگ 20 بسال 1787 م.مطابق 1202 هجری منتشر گردید 21 .
کاترین دوم، ملکه مقتدر روسیه است که در سال 1762 م بسلطنت کشور پهناور روسیه رسید و حدود این کشور را بسط داد و پس از 33 سال سلطنت بسال 1796 م درگذشت.
4-قرآنی است که از روی یکی از مصاحف عثمان 22 که اکنون در تاشکند نگهداری میشود بسال 1905 م مطابق 1323 هجری در سیصد نسخه بقطع قرآن اصلی یعنی 50x65 سانتی‏متر منتشر گردید 23 .اصل این قرآن توسط امیر تیمور از دمشق به سمرقند(که مقر سلطنت وی بوده)منتقل گردید.قرآن مزبور برای مدتی در زمان سلطنت امپراطوری تزاری روسیه به پطرسبورگ که مقّر سلاطین تزار بود، برده شد.و در همین زمان بود که از روی آن نسخی بچاپ عکسی منتشر گردید.که اینک نسخه‏ای از آن در مرکز اسلامی تاشکند نگهداری میشود.و نسخه‏ای نیز در کتابخانه کاخ گلستان تهران موجود است.
و اما اصل قرآن مزبور پس از انقلاب روسیه به تاشکند(مرکز جمهوری ازبکستان شوروی)که سابقا نیز در آنجا بوده است، عودت داده شد.و هم‏اکنون در خزانه‏ای زیر نظر حکومت نگهداری میشود.
5-قرآنی است که بسال 1801 م مطابق 1216 هجری در غازان (از شهرهای روسیه، نزدیک ساحل ولگا)چاپ شضده 6-قرآن چاپ لندن بسال 1833 ق مطابق 1248 هجری قمری 24
7-قرآنی است که باهتمام مستشرق نامی، فلوگل آلمانی بسال 1842 م، مطابق 1258 ق، چاپ شده 25 .فلوگل مقدمه‏ای بر این چاپ نوشته و باضافه نجوم الفرقان یا کشف الآیات گویائی که خود زحمت تنظیم آنرا با شماره‏گذاری آیات عهده‏دار بوده است منتشر ساخته 26 .
این چاپ در سال 1351 هجری شمسی توسط کتابخانه اقبال در تهران افست گردیده و انتشار یافته است.نجوم الفرقان را نیز آقای دکتر دبیر سیاقی بفارسی برگردانیده که مجزی و نیز بضمیمه همین قرآن (چاپ اقبال)منتشر گردیده است.
8-مصحفی است که در روما(رم)بسال 1834 مطابق 1249 هجری طبع شده و نسخه‏ای از آن را در دارالکتب قاهره دیده‏ام.
9-مصحف چاپ قزن(که ظاهرا همان غازان است)در سال 1842 و سال 1853 م، مطابق 1257 و 1270 هجری قمری است که نسخه‏ای از آن دو در کتابخانه آستانقدس موجود است.در این چاپ که با حروف معرب و بقطع وزیری بزرگ چاپ شده است علامت‏های اعشار و اخماس و بعضی وجوه قرائت در کناره صفحات آمده است.
10-چاپ مورخ 1865 م مطابق 1281 هجری قمری که توسط خاورشناس معروف سنت هیلر(متوفای 1885 م)انتشار یافته 27 .
11-چاپ فرانکفورت آلمان بسال 1881 ق، مطابق 1299 هجری قمری باهتمام استاد مولر.
این چاپها تماما حروفی است.و کلاّ قبل از آغاز سده چهاردهم هجری است.ولی بسال 1330 هجری قرآنی بخط نسخ یکی از خوش- نویسان آنزمان 28 (که نامش در پایان قرآن نیامده)در بغچه‏سرا از بلاد روسیه چاپ شده که در بلاد ایران بسیار رائج گردید.قرآن چاپ بغچه‏سرا بواسطه زیبائی خط و کم غلطی و خوبی چاپ و قطع و اندازه مناسب، چاپهای دیگر را تحت الشعاع قرار داد.خاصه که این قرآن در دو قطع (بغلی)برای همراه داشتن و(پستی)برای نگهداری در منازل آنهم با حجم کم(که بر روی کاغذ نازک چاپ شده بود)مطلوب همه‏کس بوده.و حتی در زمانهای اخیر که صنعت گراورسازی در ایران رائج گردید چاپ گراوری این قرآن انتشار و رواج یافت.

امپراطوری عثمانی نخستین کشور اسلامی است که قبل از سایر ممالک مسلمان نشین بایجاد چاپخانه پرداخت.نخستین چاپخانه را یکی از علمای یهود در اواخر قرن پانزدهم میلادی(حدود 35 سال پس از اختراع چاپ)به آستانه وارد نمود.و سلطان با یزید دوم در سال 1485 ق طّی حکمی استفاده از مطبعه را جز برای یهود ممنوع نمود.زیرا این چاپخانه بمنظور چاپ کتب دینی یهود شروع بکار کرد.ظاهرا صدور این حکم بمنظور جلوگیری از نشر کتب دینی یهود بگونه محرف بوده است 29 .
این مطبعه بیش از صد کتاب در علوم و فنون مختلفه به عبری چاپ کرد 30 . و در همین چاپخانه بود که تورات عربی ترجمه سعید فیومی بسال 1551 ق چاپ شده است.
حروف این مطبعه عبری بوده است ولی نخستین مطبعه‏ای که با حروف عربی در ترکیه شروع به کار کرد در اوائل سده هیجدهم میلادی است.
و ظاهرا نخستین قرآنی که در ترکیه با حروف سربی چاپ شده است بسال 1289 هجری قمری در آستانه بوده است 31 .بعدها ترکیه که همچون ایران دارای هنرمندان خوش‏نویسی در خطوط مختلفه و از آنجمله نسخ و نستعلیق بوده است، برای تعمیم استفاده از هنر خوشنویسان چابخانه سنگی دائر نمود.و نخستین قرآنی که با چاپ سنگی در قسطنطنیه انتشار یافت قرآنی است که بسال 1290 هجری بامر وزارت معارف چاپ شده است.و سپس در سال 1293نیز وزارت معارف قرآن دیگری چاپ نمود.و بسال 1299 قرآنی بخط بسیار زیبای استاد شکرزاده انتشار داد.و از آن پس قرآنهای چاپ اسلامبول(چون دیگر ممالک اسلامی) بسیار است.

دیگر از کشورهائی که پیش از کشورهای دیگر مسلمان نشین دارای چاپخانه شدند و در مطابع آن قرآن مجید بچاپ رسیده است، کشور هندوستان است که در آغاز ورود چاپخانه به آن کشور هنوز هند تحت نفوذ انگلستان بود و به دو کشور هندوستان و پاکستان تجزیه نشده بود 32 . اهّم قرآنهائی که تا یکقرن پیش در این دیار چاپ شده است بقرار ذیل است:
چاپ بمبئی در سال 1261 هجری بخط احمد کاشانی(خرم).
چاپ بمبئی در سال 1269 هجری قمری.
چاپ کلکته باهتمام محمد علی کاشانی و با مقدمه فارسی وی در سال 1274 ه.
چاپ کلکته بانضمام تفسیر کشّاف.باعتناء مسیولیس و مولوی خادم حسین و مولوی عبد الحی در سالهای 1856 تا 61 م.مطابق 1277 ه.ق.
چاپ دهلی بسال 1280 ه. چاپ بمبئی بسال 1282 ه. چاپ لکهنو بسال 1299 ه. چاپ لکهنو بسال 1301 ه. چاپ هند بخط ابو طالب میرزا جانی با ترجمه زیر خط بسال 1275 33 .
Jچاپهای مصر:} دیگر از کشورهای اسلامی که در چاپ قرآن سبقت دارد، مصر است.که اولین مطبعه را پس از خروج فرانسویان 34 در بولاق دائر نمود. بولاق نام محله‏ای است در قاهره که در زمان تأسیس چاپخانه در کناره شهر واقع میشد و اکنون جزو شهر است.این مطبعه بسال 1821 میلادی مطابق صفر 1237 هجری شروع بکار کرد و اولین کتاب چاپ بولاق بسال 1238 هجری قمری انتشار یافته است(تاریخ الطباعة فی الشرق ص 148).یعنی پنج سال پس از اولین کتاب چاپ ایران.زیرا اولین کتاب مطبوع در ایران کتاب فتحنامه تألیف قائم مقام است که در سال 1233 هجری بدستور عباس میرزا ولیعهد فتحلی شاه قاجار، توسط میرزا زین العابدین تبریزی در تبریز بطبع رسیده است.(در فهرست کتابهای چاپی مشار 1323 نوشته که اشتباه چاپخانه است).
نخستین قرآن چاپ بولاق مورخ 1281 هجری است و پس از آن در سال 1283 و 1299 نیز قرآن مجید چاپ شده است 35 .
بعدها و مخصوصا در عصر حاضر، مصر یکی از مهمترین ناشران قرآن مجید در بین کشورهای عربی گردید.مخصوصا از لحاظ تنوع چاپهای قرآن و زیبائی تجلید، شاید نخستین کشور ناشر قرآن باشد. بخصوص که ارزانی دستمزد نسبت به سایر کشورهای اسلامی عامل مؤثری در نشر کتب و منجمله قرآن شریف بوده است.چنانکه پاکستان در کشورهای غیر عربی با همان عامل ارزانی چاپ بمانند مصر متنوع‏ترین قرآنها را در عالم مطبوعات عرضه نموده است.
ولی بدون مجامله، کشور ایران چه در قدیم و چه در این عصر، نفیس‏ترین قرآنها را توانسته به عالم مطبوعات عرضه کند.

چاپ قرآن در کشورهای اسلامی و منجمله ایران، در آغاز ساده و بدون آرایش انجام میشده است چنانکه چاپهای نخستین قرآن، که با حروف سربی در ایران منتشر شده است، حتی فاقد شماره‏گذاری آیات است.ولی از صحت نسبی(که از کارهای سهل و ممتنع چاپ حروفی است)برخوردار میباشد.
ظاهرا در آغاز، اقدام بچاپ قرآن در کشورهای اسلامی برای آسان ساختن دسترسی عموم به نسخه‏ای از قرآن بوده است.زیرا پیش از نشر قرآنهای چاپی، نسخه‏های دستنویس قرآن اندک و در عین حال گران‏بها و قهرا در انحصار صاحبان مال و منال قرار داشت.جز بخشی از قرآنهای خطی و حتی گرانبها که در مشاهده مشرفه و مساجد وقف عموم بوده است. که اکنون جای خود را به قرآنهای چاپی داده.
بعدا که در صنعت سنگی در کشورهای اسلامی و منجمله ایران رواج یافت، کاتبان خوش‏نویس که قبلا برای امرار معاش، نسخه قرآن دستنویس خود را به سفارش ثروتمندی میساختند یا به امید عطیه دولت- مردی میپرداختند، بکار نوشتن قرآن حسب سفارش کارگاههای چاپ‏ آغاز کردند.و خود یا صاحبان صنعت چاپ، برای بازاریابی یا حیانا منافسه و مسابقه با همکاران صنفی خویش، در تزیین و تنمیق قرآن کوشیدند.و مخصوصا در ایران که هنر خوش‏نویسش و تذهیب از دیرباز در میان مردم رواج داشت، فنون مزبور در خدمت قرآن نویسی درآمد. باین‏گونه که نخست قرآن را با خط خوش مینوشتند و پس از بیرون آمدن از چاپ برای دو صفحه نخستین با محلول طلا و یا اکلیل و شنگرف و زنگار و لاجورد، سرلوح مرصع میساختند و آنگاه سایر صفحات را با زر محلول و تحبیر، مجدول مینمودند و سر سوره‏ها را نیز بهمین‏گونه آرایش میدادند و احیانا به پیرایه جلد ظریفی از نوع روغنی گل و بوته‏دار یا سوخت یا تیماج ضربی گل و بوته‏دار، خارج مصحف دستنویس، دشوار بود.و ما بعدا نمونه‏هائی از این‏گونه مصاحف چاپی را معرفی مینمائیم. اکنون که سخن از آرایش قرآنهای چاپی بمیان آمد، مناسب است راجع به سایر هنرها که ضمن مصاحف مطبوعه انجام شده است نیز سخنی به اجمال گفته شود.

از جمله این هنرها آنست که کاتب، آیات را(با کوتاهی و بلندی آیه)طوری ترتیب میداد که آیه بدون اینکه نقصانی در خط مشهود باشد بآخر صفحه ختم شود.
شاید نخست این کار بمنظور آماده‏سازی قرآن برای تجزیه به 60 پاره و 130 پاره که در مجالس ختم و سوگواری مرسوم بود انجام شده باشد.ولی بعدا این کیفیت در بسیاری از قرآنها عملی گردید.
نخستین قرآن چاپی‏ای که با این خصوصیت بنظر اینجانب رسیده‏ است قرآنی است که بخط کاتبی(عبد الرحمن نام)بسال 1280 هجری قمری(حدود 121 سال پیش)در چاپخانه گلزار حسنی(محتملا در هند) چاپ شده است.

بعضی علاوه بر انجام هنر بالا با ریزنویسی قرآن، موفق شده‏اند که نیم جزء از اجزاء سی‏گانه قرآن را در یک صفحه ختم نمایند.و در نتیجه دو صفحه مقابل یکدیگر، شامل یک جزو تمام از سی جزو قرآن بود.که سرصفحه نخست، آغاز جزو و پایان صفحه دوم، آخرین آیه آن جزو بشمار میرفت.بطوریکه تمام قرآن درسی ورق مرقوم میگردید.
نخستین قرآنی که به این کیفیت من دیده‏ام قرآن دستنویسی است که در متحف«موزه»عمومی دمشق موجود است.ولی نخستین قرآن چاپی قرآنی است که بقطع رحلی پهن بسال 1311 هجری بچاپ سنگی در بمبئی طبع شده است.و نسخه‏ای از آن در کتابخانه آستانقدس رضوی موجود است.این قرآن بخط محمد علی لاری و بحسب دستور میرزا محمد شیرازی ملقب به ملک الکتّاب نوشته شده است.
زیباترین قرآنی که به این سبک نگارش یافته قرآن سی‏برگی است که بخط زین العابدین شریف شیرازی بسال 1313 تا1315 هجری نوشته شده و در برلن به دو قطع وزیری و بغلی کوچک چاپ شده است و معمولا در محفظه‏ای بانضمام یک عدد ذره‏بین جاسازی گردیده و در قالب مخملی قرار داده شده است.که آنرا سابقا در تجهیزات سر سفره عقد ازدواج و ضمیمه مهریه قرار میدادند.

دیگر از هنرنمائی‏ها در قرآن‏نویسی، ترتیب آیات بگونه‏ای است که آغاز سطور با همزه(که نوعا در هر آیه بکثرت وجود دارد)شروع میشود. نمونه‏ای از این قرآن که در آستان قدس رضوی موجود است همان قرآن سی‏برگی چاپ بمبئی است که بسال 1311 بخط محمد علی لاری نوشته شده.وی علاوه بر این هنر، خط اول و آخر و وسط صفحه را نیز درشت‏تر نوشته و با این کار بر زیبائی صفحه افزوده است.

اخیرا یکی از استادان برجسته خط، بنام حامد الآمدی، دست به اینکار نوین در هنر کتابت قرآن زد.و آن چنین است که اسماء و صفات الهی را با مرکب سرخ از سایر کلمات قرآن مشخص نموده و حتی الإمکان آنها را در هر صفحه در یک ردیف قرار داده است.چنانکه مثلا چند کلمه (اللّه)در یک ستون عمودی در هر صفحه قرار گرفته.
این قرآن بخط بسیار عالی کاتب معاصر اسلامبولی استاد حامد- الآمدی است که برای مؤسسه وقف الخدمه اسلامبول نوشته و موسسه مزبور چاپ آنرا به موسسه دارالکتاب العربی بیروت واگذار نموده و در بیروت بسال 1400 هجری قمری(یعنی آغاز سده پانزده هجرت نبی اکرم) بر روی کاغذ زرد و حاشیه‏دار چاپ شده است.

اخیرا که صنعت چاپ رنگین در عالم مطبوعات جلوه نمود، این هنر بگونه شایسته‏ای در استخدام چاپ قرآن قرار گرفت.و شاید نخستین قرآن که با جدول طلائی بچاپ رسیده است قرآن معروف سلطان عبد الحمید است که از لحاظ صحت و زیبائی چاپ و کاغذ کم‏نظیر است و تاکنون موقعیت خود را در عالم مطبوعات از دست نداده است.این قرآن در دو قطع وزیری و پستی با سرلوح و جداول طلائی در اسلامبول چاپ شده است. بعدا انواع متنوع هنر در قرآنهای چاپی متداول گردید.چنانکه کمپانی لمیتد لکنهو که مخصوص چاپ قرآن در پاکستان است، انواع مختلفی از قرانها را با حواشی و جداول و زمینه چند رنگ انتشار داده است.و منجمله قرآنی است که رنگهای گل و بوته‏سازی کناره صفحات در هرچند برگی با برگهای دیگر متفاوت است و بقرآن هفت رنگ مشهور است. در ایران نیز قرآن گراور خط احمد تبریزی(چاپ بنیاد مستضعفان) و قرآن بزرگ چاپ اقبال و قرآن بزرگ چاپ اسلامیه از نمونه‏های زیبای این هنر است.و اخیرا قرآن زمینه طلائی مؤسسه امیر کبیر و قرآن رنگین بزرگ و مترجم بخط محمد خالقی منتشره انتشارات خالقی از شاهکارهای این هنر بشمار میرود.از نمونه‏های برجسته این هنر در سایر کشورهای اسلامی قرآن چاپ اوقاف عراق و قرآن چاپ تونس و قرآن چاپ دارالکتاب العربی بیروت را میتوان نام برد.(کلیه قرآنهای یادشده در موزه آستانقدس رضوی موجود است).

اکنون که از هنرنمائی استادان، در ارایش ظاهر قرآن سخن رفت، مناسب مینماید که از انحاء کارهای علمی که در قرآنهای چاپی انجام شده به اختصار سخنی گفته آید.

میدانیم که قرآن به هفت قرائت روایت شده است که هفت تن از قاریان مشهور قرآن که با سلسله سند قرائت خود را به رسول اکرم منتسب میساختند، ناقل آنند.و مشهور آنست که قرائت قرآن به هریک از این هفت قرائت جایز است.چه جمعی و از آنجمله علامه در تذکره، قراآت سبعه را متواتر میدانند.
معمولا قرائت هریک از این قاریان توسط دو راوی برای طبقات بعدی نقل شده است.که این شعر خواجه حافظ شیرازی:(قرآن زبر بخوانی با چارده روایت)اشاره به این معنی است.و یکی از معانی نزل- القرآن علی سبعة احرف 36 را نیز همین اختلاف قرائت‏ها نوشته‏اند.
ولی از دیر زمان قرائت عاصم در شرق، در کتابت قرآن‏ها متداول بوده است 37 .چنانکه قرآنهای چاپ مغرب با قرائت ورش 38 که از راویان قرائت نافع است کتابت شده است.
برای اطلاع از قرائت‏های دیگر کتبی بهمین عنوان(قراآت)توسط دانشمندان تألیف شده است 39 چنانکه در بعض کتب تفسیر قرآن چون مجمع البیان طبرسی، اختلاف قراآت نیز یاد شده است.
پس از انتشار قرآنهای چاپی ثبت قراآت در بعضی قرآن‏ها که توسط نویسنده بافضلی انتشار یافته یا لجنه‏ای در تصحیح و انتشار آن دخالت داشته است.انجام شده.بدین معنی که سایر قرائت‏ها را در پاورقی یا کناره صفحات ثبت نموده‏اند.
نخستین قرآن چاپی که با این کیفیت چاپ شده است دو قرآن چاپ قزان در سال 142 میلادی مطابق 1257 هجری و چاپ دیگر در سال 1853 میلادی مطابق 1270 هجری است که قراآت مختلف را در کناره صفحات ثبت نموده 40 .

از دیر زمان برای سهولت حفظ و قرائت قرآن، مصحف شریف را به سی جزو مطابق ایام هر ماه تقسیم کرده‏اند.این تقسیم بیشتر در ماه رمضان که معمولا مردم قرآن را ختم میکنند متداول است.زیرا در هر روز در مجالسی که باین منظور تشکیل میشود، یک جزو با قرائت و تجوید خوانده میشود.
بعدها در مجالس ختم، مؤمنین با خواندن یک یا نیم جزو یا یکربع جزو(که بحزب معروف است)معمولا یک یا چند ختم قرآن قرائت میکردند.
از نمونه‏های قدیمی سی جزو قرآن، سی پاره‏ای است که بخط عثمان بن حسین وراق بخط کوفی معرب در تاریخ 466 هجری تحریر و تذهیب شده است و اکنون در کتابخانه آستان قدس رضوی نگهداری میشود 41 و از نفایس قرآنهای دستنویس عالم است.
دیگر سی جزو قرآنی است که بخط یحیی پیر جمالی و بقطع رحلی بزرگ در موزه کلاه فرنگی شیراز نگهداری میشود که از لحاظ زیبائی خط و نفاست کم‏نظیر است، نیز سی جزوی است که بقطع رحلی بزرگ با ترجمه ریز خط بفارسی سلیس و بخط نسخ عالی در مزار مولانا احمد جامی در تربت جام از بلاد خراسان موجود است 42 .
بهرحال در قرآن‏های چاپی معمولا آغاز هر جزو را مشخص نموده‏اند و گاهی آغاز هر نیم جزو و احیانا هر حزب را در کناره صفحات نوشته‏اند، چنانکه شصت پاره یا 120 پاره‏هائی با سرلوح هر حزب و تزیین چاپی کناره صفحات، مجزی نیز طبع و انتشار یافته است. که با شروع در آن موضوع رکوع آغاز میگردد و با تغییر و تحّول کلام بموضوعی دیگر، ختم میشود، پیداست که شماره آیات مندرج در هر رکوع کم و زیاد میشود بخلاف جزوها و حزب‏ها که بطور مساوی تقسیم شده است.
سبب نامگذاری رکوعات ظاهرا آنست که به استناد آیه شریفه «فاقرؤ اما تیسّر من القرآن»جمعی برآنند که پس از خواندن سوره حمد در رکعت اول و دوم نماز، میتوان بخواندن چند آیه اکتفاء نمود پیرو این عقیده بعضی که بعربیت آشنا بوده‏اند اوائل هرچند آیه‏ایرا که یک عنوان و موضوع را تشکیل میدهد معیّن ساختند و از آن جهت که بعد از قرائت آن بخش، نمازگذار به رکوع میرود، نام هر فرازی را(رکوع)گذاردند. عدد رکوعات قرآن طبق مشهور 540 رکوع است، ولی در قرآن طبع تهران بسال 1274 هجری قمری که باهتمام ملا محمد جعفر تهرانی از روی چاپ لیپزیک مورخ 1242 هجری نوشته شده عدد رکوعات را 584 رکوع مرقوم داشته است، در بعضی قرآنهخای چاپی رکوعات با علامت (ع)در کنار صفحات مشخص شده است.

عشر(بفتح عین)بمعنی ده، جمع آن عشرات آمده است و اما معنی مصطلح در قرآن:
برای تمیز آیات هر سوره(مخصوصا سوره‏های طوال قرآن که آیه‏ای در چه قسمت از سوره واقع شده است)هر ده آیه را بنام عشر (که نام عربی کلمه ده است)یا هر پنج آیه بنام خمس(یا پنج)مشخص می‏کردند و کلمه عشر را برای نمایاندن آن بکار میبردند و اصطلاحا این‏ عمل را تعشیر قرآن می‏نامیدند 43 ، بنابراین عشر(بفتح عین)که این معنی را می‏رساند به اعشار جمع بسته نشده است 44 .
نوشته‏اند که تجریه قرآن به عشر و خمس(یا تعشیر و تخمیس قرآن)توسط حجاج بن یوسف یا مأمون عباسی انجام شده است.
نخستین قرآنی که بنظر اینجانب رسیده است، که عشر و خمس را ثبت نموده، قرآنی است بخط احمد بن علی مقری یونس آبادی بتاریخ 573 هجری قمری 45 ، ولی نخستین قرآن چاپی باین کیفیت(تا آنجا که من دیده‏ام)قرآنی است بخط محمد محسن حسینی طالقانی در 1302 هجری قمری.(که نسخه‏ای از آن در کتابخانه آستان قدس رضوی موجود است).

از کارهای مفیدی که نسبت به قرآن مجید انجام شده است نوشتن کشف الآیات یا راهنمای یافتن محل آیه موردنظر، از قرآن است، که از دیر زمان، دانشمندان باین کار دست زده‏اند، بدین معنی که هریک از کلمات آیه را بترتیب کتب لغت مرتب نموده و جای آنرا در قرآن معین کرده‏اند، مثلا کلمه(رحمت)در چه آیات و چه سوره‏هائی است، منتهی چون شماره‏گذاری آیات در قرآنهای خطی سابق معمول نبوده است، محل آیه را در سوره بتقریب نوشته‏اند، چون آخر سوره یا عشر اول سوره. نخستین کتابی که در این زمینه نوشته شده است(تا آنجا که من بیاد دارم)کشف الآیات موسی هزاری است که بترتیب اسماء و افعال و حروف نوشته، و سوره و جزوی را که آیه در آن است تعیین نموده است.
تاریخ نسخه‏ای که در تمّلک حاج سلطان المتکلمین در تهران بوده و صاحب الذریعه آنرا دیده است 1056 هجری قمری است.
دوم کشف الآیاتی است موسوم به(دلیل الحیران فی الکشف عن آی القرآن)که بنام(ترتیب زیبا)معروف است.این کشف الآیات را حافظ محمود الدودادی(ظاهرا از علمای دولت عثمانی)بسال 1054 هجری نوشته است(پاورقی معجم المطبوعات)وی کلمات قرآنی را بترتیب حروف معجم مرتب ساخته است.این کشف الآیات نخست در آستانه بسال 1284 هجری انتشار یافته و سپس در قازان بسال‏1310 و نیز در سال 1318 تجدید چاپ شده(معجم المطبوعات العربیة).
سوم:کشف الآیات میرزا محمد رضا نصیری طوسی منشی الممالک است بسال 1067هجری آنرا ساخته 46 و هدیه شاه سلیمان صفوی نموده 47 .
نصیری این کتاب را بترتیب حروف تهجی اول و آخر هر کلمه(مانند قاموس)مرتب ساخته و محل آیه را باعشار در هر سوره تعیین نموده و از مقدمه آن چنین مینماید که وی مبتکر این عمل بوده است ولی چنانکه یاد شد کشف الآیات هزاری و حافظ محمود از آن پیشتر نوشته شده و بعید نیست کشف الآیات قطب شاهی که بعدا از آن یاد میکنیم نیز پیش از وی نوشته شده باشد، ولی چون وی این کار را در اصفهان شروع نموده و مؤلف کشف الآیات قطب شاهی در دکن از بلاد هندوستان و حافظ محمود در ترکیه، هیچیک از این سه نفر از کار دیگری اطلاع نداشته‏اند.
چهارم:کشف الآیات قطب شاهی موسوم(الرسالة الواضحة)از ملا محمد عای کربلائی تلمیذ ابن خاتون عاملی است که بدستور استادش آنرا تألیف و بنام سلطان عبد اللّه قطب شاه دکن(متوفای 1083 ه)مصّدر نموده 48 و محل کلمات را بحسب جزء و حزب تعیین کرده است، وی در این کشف الآیات کلمه قبل یا بعد مفردات را نیز مرقوم داشته و از این جهت بر کشف الآیات‏هائی که باصل کلمه اکتفاء نموده‏اند، ترجیح دارد.
پنجم:کشف الآیات سید محمد رضا بن محمد مؤمن خاتون آبادی معاصر شیخ حّر عاملی(متوفای 1104 ه)است.
ششم:کشف الآیات شیخ مصطفی بن سعید افغان است که به(نجوم الفرقان)مسمی است.مؤلف این کتاب را بنام محمد شاه اورنگ زیب پادشاه هند در سال 1103 هجری نوشته است.نجوم الفرقان بسال 1842 میلادی مطابق 1261 هجری قمری توسط گوستاو فلوگل آلمانی(متوفای 1870 میلادی)ترجمه و در لایپزیگ چاپ شده.
نیز بسال 1274 هجری باهتمام حاج محمد جعفر تهرانی از روی چاپ فلوگل بفارسی ترجمه و چاپ سنگی شده است(فهرست کتب چاپی عربی مشار).
همچنین در حدود سال 1290 توسط میرزا عبد الوهاب منجم باشی بفارسی ترجمه و در همین سال بضمیمه قرآن رحلی مترجم بچاپ سنگی انتشار یافته است(نسخه چاپی متعلق به حقیر)نیز بسال 1902 م مطابق 1319 هجری قمری توسط عثمان ابراهیم اوغلی کریم اف در اودنبورگ چاپ شده است(فهرست کتب چاپی عربی مشار). و اخیرا نیز توسط آقای دبیر سیاقی در سال 1344 هجری شمسی از روی چاپ فلوگل ترجمه و بانضمام قرآن چاپ لیپزیگ و مجزی از قرآن توسط کتابفروشی اقبال در تهران بنحوه افست منتشر شده است.
جای شگفتی است که آقای دبیر سیاقی از کار حاج محمد جعفر و منجم باشی و کریم اف اطلاع نداشته‏اند و ترجمه کار فلوگل را ابتکار خود میدانند.
باری قرآنی بقطع رحلی و بچاپ سنگی و بخط زین العابدین محلاتی در سال 1313 هجری قمری انتشار یافته است که در آخر آن کشف الآیاتی با نام(نجوم القرآن فی اطراف الفرقان)توسط محمد صادق تویسرکانی اضافه شده است که معلوم نشد آیا همان نجوم الفرقان است یا تألیفی دیگر. از این پس قرآنهائی با کشف الآیات در ایران و هند بقطع‏های رحلی و وزیری چاپ شده است که نوعا همان ترجمه منجم باشی از(نجوم الفرقان) چاپ فلوگل است و کار تازه‏ای در آن انجام نشده.
هفتمین کشف الآیات، کشف الآیات محمد شاهی است که سید محمد بن مهدی حسینی بنام محمد شاه قاجار در سال 1257 هجری نگاشته، وی این کتاب را ضمن جداولی با ارقام رمزی ترتیب داده است و یکبار در تبریز چاپ شده است(فهرست کتب چاپی فارسی مشار).
هشتمین کشف الآیات نجوم الفرقان میرزا علی بن محمد حسین قمی سبط میرزا مهدی شهرستانی متوفای حدود 1260 هجری است(الذریعه). إشکال کشف الآیات‏های مزبور آنست که بعضی کلمات مکرر در قرآن آمده، لذا گاهی پیدا نمودن آیه مطلوب، از آنها محتاج بمراجعه چند جای قرآن است.
نهم:مفتاح کنوز القرآن که برای رفع اشکال فوق کشف الآیاتی توسط یکی از فضلای روسیه تزاری تألیف و انتشار یافت که بمفتاح کنوز القرآن مسمّی است، این کتاب در اروپا و در اسلامبول چاپ شده است 49 .
در این کشف الآیات قبل و بعد کلمه در آیات ذکر شده 50 و شماره سوره آیه تعیین گردیده و با این کار مشکل مراجعه مکرر برای پیدا نمودن آیه مطلوبه را تا اندازه‏ای آسان ساخته است.
10-از آن پس کشف الآیاتی بنام(فتح الّرحمن لطالب آیات قرآن) توسط فیض اللّه علمی نوشته شد که بسال 1323 هجری در بیروت چاپ شده است.
11-ارشاد الراغبین:که صاحب فتح الرحمن از کتاب(دلیل- الحیران)و(نجوم القرآن)و(مفتاح کنوز القرآن)و کشف الآیات دیگری بنام(ارشاد الراغبین فی الکشف عن آی القرآن المبین 51 )استفاده نموده است، بنابراین ارشاد الراغبین کشف الآیاتی است که قبل از فتح الرحمن نوشته شده.
12-از آن پس کشف الآیات دیگری بنام(المرشد)توسط محمد فارسی برکات، تألیف گردید که از کتاب فتح الرحمن استفاده کرده، در این کشف الآیات، مشکل دشواری یافتن آیه از قرآن که در کشف الآیات‏های سابق ملاحظه میشد رفع شده است.
چنانکه در مفتاح کنوز القرآن و فتح الرحمن نیز تا اندازه‏ای این مشکل آسان شده بود.
13-ولی این کار توسط محمد فؤاد عبد الباقی از علمای مصر بگونه‏ای نوین و با مزایائی که یاد میکنیم تکمیل گردید، نام کشف الآیات محمد فؤاد(المعجم المفهرس لآیات القرآن الکریم)است که ما ذیلا مزایای این کشف الآیات را بیان میکنیم:
الف-میدانیم که شماره‏گذاری آیات در کشف‏الآیات فلوگل (نجوم القرآن)چون بحسب قرآنی که توسط خود وی بضمیمه نجوم القرآن انتشار داده تنظیم شده است و این شماره‏گذاری گاهی با قرآنهای منتشره در مصر اختلاف دارد، صاحب المعجم مبنای شماره آیات را بر قرآن چاپ فؤاد(طبع قاهره)قرار داده است که بواسطه چاپهای عدیده آن در هرجا(و مخصوصا بلاد عربی)موجود و متداول است.
بدیهی است این اشکال(اختلاف شماره‏گذاری آیات)نسبت بسایر چاپهای قرآن که در مصر یا دیگر کشورهای اسلامی صورت گرفته، باقی است، وانگهی موضوع اختلاف شماره آیات در قرآنها با مراجعه به یکی دو آیه پس و پیش آیه‏ای که کشف الآیاتی معین نموده است، برطرف می‏شود. ب-ولی مزیت مهم این کشف الآیات، نخست آن است که در هر کلمه تمام آیه را با مقداری را که مطلب تمام شود آورده است و اغلب نیازی بمراجعه قرآن نیست.
ج-مزیت دیگر آنست که محل نزول آیه را که مکّی یا مدنی است در مقابل هر آیه(که کلمه در آن واقع شده است)آورده.
د-مزیت دیگر تعداد تکرار کلمه را در تمام قرآن، ذیل همان ماده آورده، مثلا با مراجعه به کلمه(ابراهیم)میدانیم که چند بار این نام در قرآن آمده است.
مزایای مزبور موجب شده است که این کشف الآیات(المعجم المفهرس) مورد استقبال بی‏نظیری واقع شود چنانکه چندین بار بچاپ حروفی یا بطریق افست با قطع‏های مختلف در کشورهای اسلامی و منجمله ایران انتشار یافته است.
با همه این مزایا یک مشکل در مراجعه باین نوع کشف الآیات‏ها باقی است و آن لزوم دانستن ریشه کلمات برای مراجعه‏کننده‏است.
البته این اشکال برای غیر اهل زبان و لغت عرب بیشتر است ولی برای مراجعین عربی زبان که بقواعد اشتقاق، آشنائی کامل ندارند نیز باقی است.
اشکال اخیر با کار نوینی که در این زمینه توسط آقای دکتر رامیار در کشف الآیاتی که مرقوم داشته است برطرف شده.
14-کشف الآیات دکتر رامیار:در این کشف الآیات که ضمیمه افست قرآن سلطان عبد الحمید در تهران انتشار یافته است، مؤلف از کشف الآیات فلوگل(نجوم الفرقان)و از المعجم المفهرس در کار خود استفاده برده است، ولی طرحی نوین در کشف الآیات معمول داشته، چه معمولا کشغ الآیاتهائی که یاد شده کلاّ به ریشه لغات نظر داشته‏اند، مثلا کلمه(قواانفسکم) و(المتقین)و(لمن اتقی)و(حق تقاته)را در(وقی)ذکر کرده‏اند ولی ایشان هریک را در کلمه ملفوظ آن آورده‏اند:(قوا)را در حرف قاف و (متقین)را در حرف میم.و(اتّقی)را در حرف همزه و(تقات)را در حرف تاء آورده‏اند و با اینکار حتی مراجعین فارسی زبان هم میتوانند آیه مطلوبه را بوسیله کشف الآیات بیابند.
اما استفاده‏ای که از المعجم المفهرس برده‏اند عبارت از ضمیمه نمودن محل نزول آیه و تعداد تکرار کلمه در تمام قرآن است، بعلاوه نفاست چاپ، چه در قرآن ضمیمه بآن و چه در کشف الآیات، زیرا قرآنی که برای اینکار انتخاب شده است قرآن چاپ سلطان عبد الحمید عثمانی است که علاوه بر نفاست چاپ و خط قرآن، از صحیح‏ترین قرآنهای مکتوب در کشورهای اسلامی است، باضافه که چون بیشتر چاپهای اخیر قرآن در ایران، از روی چاپ سلطانی نوشته شده است، لذا شماره‏گذاری آیات در اغلب مصاحف بمانند شماره‏ای است که در کشف الآیات مزبور آمده است.
با این همه چون بسیاری از کلمات در چند آیه یکسان آمده و چون قبل و بعد آن ذکر نشده مراجعه‏کننده ناچار است برای یافتن آیه‏ای، مکرر بقرآن مراجعه کند، و این نقصی است که در این کشف الآیات مشهود است و امید است مؤلف یا دیگری با ذکر قبل و بعد آیه(چنانکه در المعجم المفهرس است)بترمیم آن بپردازد.

اکنون شایسته است به اجمال از کاتبان و ناشران قرآنهای چاپی یاد شود:
ذکر نام کاتبان و ناشران تمام قرآنهای چاپی که فقط در ایران انتشار یافته، اگر هم ممکن نباشد مسّلما کاری بس دشوار است تا چه رسد به احصاء کاتبان قرآنهای چاپی کشورهای دیگر، بعلاوه که زیاد هم مفید نیست.ولی ذکر نام بعض ناشران یا کاتبان که در چاپ قرآن طرحی نو افکنده‏اند یا با خط زیبای خویش بر جمال ظاهر قرآن افزوده‏اند یا با تداوم قرآن‏نویسی خدمتی به ساخت مقدس کلام ربّانی نموده‏اند، بعنوان‏ تقدیری از خدمت آنان به آستان قرآن یا بعالم هنر، مناسب مینماید.
1-ابراهام انکلمان که برای نخستین‏بار قرآن را با حروف عربی و با مقدمه لاتینی بسال 1694م(مطابق 110 هجری قمری)در هامبورگ انتشار داد و با این کار فضیلت سبقت را بخویش اختصاص داد.
2-فلوگل آلمانی، که علاوه بر انتشار قرآن با شماره‏گذاری آیات در سال 1842 م، (مطابق 1257 هجری)که ظاهرا باید نخستین شماره‏گذاری آیات باشد، کشف الآیات(نجوم الفرقان)را به روش جدید(یعنی با تعیین شماره عددی)همراه قرآن انتشار داد و با این کار پیدا کردن آیات را برای پژهشگران آسان ساخت.
3-دیگر از غیر مسلمانان که با انتشار قرآن در بلاد کتاب دینی مسلمانان را بسایر ملل معرفی کردند نامبردگان در ذیل‏اند و اگرچه ما از نیتشان آگاه نیستیم ولی کارشان چراغی فرا راه پژوهندگان راه حق قرار گرفت.
الف-استاد مولر که قرآن را بسال 1881 م مطابق 1299 هجری در فرانکفورت انتشار داد(معجم المطبوعات).
ب-استاد بارتلمی سنت هیلر متوفای 1885م که قرآن چاپ وی بسال 1865 م مطابق 1282 انتشار یافته.(آداب اللغه).
ج-کاترین دوم که قران را بنفقه خود در پطرسبورگ بسال 1787 م مطابق 1202 هجری منتشر ساخت(معجم المطبوعات).
میرزا زین العابدین:و اما از مسلمانان، غیر از چاپ غازان که بسال 1801 م مطابق 1216 هجری انتشار یافته و از ناشر آن اطلاعی ندارم، نخستین کسی که قرآن را در بلاد اسلامی بچاپ رسانید، میرزا زین العابدین تبریزی است که بدستور منوچهر خان معتمد الدوله قرآن را در تهران بسال‏ 1246 هجری قمری در زمان سلطنت فتحلی شاه طبع و منتشر ساخت 52
در آخر قرآن مزبور چنین آمده:توسط جناب میرزا زین العابدین که جامع علم و عمل است و حاوی قول و فعل و از دارالسلطنه تبریز است و در محروسه ایران مبدع این فن عزیز در دارالخلافه تهران.... مطبوع آمد
و چنانکه میدانیم مطبعه یا(باسمه خانه)تهران بکوشش منوچهر خان گرجی ملقب به معتمد الدوله از اروپا خریداری و وارد ایران گردید، لذا کتبی که در این مطبعه چاپ حروفی شده است بچاپ معتمدی معروف است 53 .
میرزا احمد تبریزی:احمد بن محمد تبریزی 54 از کاتبان چیره‏دست است که نمونه‏ای از خط زیبای در تابلوی بزرگ مدخل حرم شریف رضوی، موجود بود 55 .از قرآن‏های دستنویس این استاد چاپهای ذیل بنظر اینجانب رسیده است:
قرآن مورخ 1266 ه بقطع جیبی.
قرآن مورخ 1628 ه بقطع پستی.
قرآن مورخ 1271 ه بقطع جیبی
در این قرآنها که بخط نسخ عالی نوشته شده است جای سرلوح در صفحه نخستین و سر سوره‏ها باز گذارده شده است که بعدا توسط مذهّب کاران تزیین گردیده.
دیگر از کارهای این استاد، کتابت زادالمعاد مجلسی است که با همان کیفیت قرآنهای یادشده چاپ شده است و نسخه‏ای از آن در تملک حقیر است.
محمد علی تبریزی:دیگر از پیش‏کسوتان قرآن‏نویس، محمد علی بن میرزا محمد شفیع خوشنویس تبریزی است(که نباید با محمد علی بن محمد شفیع خوانساری اشتباه شود).
از کارهای این استاد این قرآنها چاپ و بنظر رسیده است:
قرآن مورخ 1262 ه.
قرآن مورخ 1267 ه
قرآن مورخ 1269 ه.
قرآن مورخ 1277 ه.
قرآن مورخ 1298 ه.
عبد الرحیم بن محمد ولی اردبیلی:که قرآن مورخ 1263 ه.و قرآن مورخ 1265 ه بخط وی انتشار یافته است.
میرزا آقا جان:دیگر از خطاطان چیره‏دست نسخ‏نویس که موفق به کتابت قرآن و طبع آن شده‏اند میرزا آقا جان شیرازی است که خطی بسیار خوش داشته و قرآن چاپ وی بسال 1277 بنظر رسیده است.
فخر الأشراف زین العابدین صفوی:نویسنده مبتکر قرآنی است که‏ بخط کوفی و نسخ نوشته و بسال 1323 هجری در مطبعه سید مرتضی تهرانی بچاپ رسیده.
وی در نگارش قرآن مزبور دو هنر بکار برده است، نخست ثبت دیگر قراآت قرآن است که در کناره صفحات مرقوم داشته ولی چنانکه یاد کردیم این کار قبلا در قرآن چاپ قزان در سال 1853 م مطابق 1270 هجری انجام شده بود گرچه ممکن است مرحوم صفوی از این کار آگهی نداشته است و اما کار ابتکاری وی، نوشتن بخشهائی از این قرآن بخط کوفی زیبا با زیرنویس همان آیات بخط نسخ است.و این کار علاوه بر جنبه تفننی و تزیین قرآن، این فائده را دارد که با تطبیق خط کوفی و نسخ، راهنمائی است برای آموختن خط کوفی.
حافظ عثمان:مشهورترین استادان قرآن‏نویس ترک حافظ عثمان بن علی است که در آستانه(اسلامبول)متولد و در کودکی قرآن را حفظ نمود و با تشویق وزیر مصطفی پاشا شهیر به کبریلی‏زاده به هنر خطنویسی پرداخت تا سرآمد خطاطان زمان خویش گردید.و شاگردانی تربیت کرد و بالأخره بسال 1110 در اسلامبول درگذشت. وی موفق به نوشتن 25 قران گردید که از روی بعضی از آنها صدها هزار نسخه چاپ و انتشار یافته است 56 .
قدرغه‏لی:استاد مصطفی نظیف شهیر به قدرغه‏لی از بهترین و مشهورترین خطاطان ترکیه عثمانی است که قرآن بسیار نفیس چاپ سلطان عبد الحمید را مرقوم داشته که بسال 1323 هجری بنفقه سلطان عبد الحمید عثمانی در دو قطع وزیری و پستی ظاهرا در آستانه چاپ شده است، و (56)-الوسیط فی الادب العربی.
حقا در زیبائی و نفاست و پختگی خط در بین قرآنهای خطی و چاپی کم‏نظیر است.
معروف است سلطان برای هرکس که غلطی در آن بیابد جایزه‏ای بمبلغ یک لیره عثمانی تعیین نمود که پس از بررسیهای خبرگان و منقّدان، فقط یک اشتباه کوچک در آن یافت، لذا و از این جهت قرآن مزبور بقرآن چاپ لیره نیز شهرت یافت، لذا معمول گردید که کاتبان قرآنهای چاپی از آن پس از روی قرآن به استنساخ بپردازند.
اخیرا این قران توسط مؤسسه امیرکبیر بسال 1343 شمسی در دو قطع وزیری و پستی در کاغذ صیقلی و کاغذ رنگین افست و انتشار یافته است 57 .
حاج حافظ امین الرشدی:از نسخ‏نویسان چیره‏دست عصر اخیر است که قرآن بسیار نفیس و خوش خط چاپ اوقاف عراق از آثار این هنرمند است که نسخه اصل آن از ترکیه به عراق منتقل و در آرامگاه امام اعظم در بغداد نگهداری میشود 58 .و از روی آن با تصرف استادان نسخ نویس و مذهّب‏کار عراق، قرآن چاپ اوقاف کشور مزبور تهیه و افست گردیده است.
استاد حامد الآمری:بقیة الماضین خطنویسان ترک و از هنرمندان خط نسخ در عصر ماست که حقا در کتابت قرآنی که توسط دارالکتاب العربی بیروت بسال 1400 ه.(آغاز قرن پانزدهم هجرت)انتشار یافت هنرنمائی نموده است.
مصحف خط وی علاوه بر زیبائی و نفاست صنعت خط و چاپ، دارای دو خصوصیت ابتکاری و اقتباسی است.اما جنبه اقتباسی، ختم آیه بآخر صفحات است که در قرانهای چاپی قبل از وی نیز مکرر این هنر إعمال شده است و اما جنبه ابتکاری، ردیف کردن نامها و اسماء و صفات حق تعالی است که با مرکب سرخ در یک یا چند ستون در صفحه برفراز یکدیگر قرار گرفته.
چاپ این قرآن توسط مؤسسه وقف الخدمه اسلامبول به دارالکتاب العربی بیروت واگذار گردیده است.
طاهر خوشنویس:از هنرمندانی که عمر خود را وقف نوشتن قرآن و کتب دینی نمود این نویسنده متوفی است که خط نسخ و نستعلیق رانیکو مینوشت و بکتابت 25 قرآن بقطع‏های مختلف و با ترجمه و حواشی و بدون آن موفق شده است و کمتر خانه‏ای در ایران است که قرآنی یا مفاتیحی یا نهج البلاغه‏ای بخط طاهر در آن نباشد.
حافظ عثمان:دیگر از خوش‏نویسان ترکیه که قرآن را بخط بسیار زیبای خود نوشته‏اند، حافظ عثمان مشهور به قایش ژزاده است که قرآن خط وی در اسلامبول بچاپ رسیده و اخیرا انتشارات صالحی در تهران از روی چاپ اسلامبول چاپ نفیسس از آن افست و انتشارات صالحی در تهران از روی چاپ اسلامبول چاپ نفیسی از آن افست و انتشار داده است.
و اما از کاتبان ایرانی که موفق بکتابت مصحف شریف برای چاپ شده‏اند و در قید حیات‏اند و قدرشان را باید دانست و یادشان را گرامی داشت، استاد میرزا احمد زنجانی است که چندین قرآن نوشته.و حجت السلام حاج شیخ عباس مصباح‏زاده است که قرآن مجید را با ترجمه فارسی آن که خود انجام داده است بخط نسخ رحلی چاپ نموده است، نیز استاد میرخانی است که با نوشتن قرآن شریف بانضمام ترجمه مرحوم قمشه‏ای بخط نستعلیق خوش طرحی نوین در هنر قرآن‏نویسی بکار برد و قرآن عربی را در صبغه خط فارسی درآورد 59 .

دیگر از کارهائی که در قرآنهای چاپی شده است شرح و توضیح کلمات مشکل قرآن است که سابقه‏ای کهن دارد چه اولین فرهنگائی که برای لغات عربی نوشته شده شرح غریب القرآن و غریب الحدیث است که بعدا با ضمیمه کردن سایر کلمات دشوار و ناشناس زبان عرب، لغت نامه‏های عمومی عربی را تشکیل داد.
ابن ندیم در کتاب نفیس(الفهرست)کتابهای مربوط بالفاظ مشکل قرآن را ضمن سه عنوان آورده است نخست کتبی که در معانی قرآن یا مشکلات و یا مجازات قرآن تألیف شده که در آن از 26 کتاب نام میبرد دوم کتب غریب القرآن که 12 کتاب را معرفی مینماید.
سوم کتب لغات القرآن که از 6 اثر یاد میکند.
با توجه باینکه وفات ابن ندیم در 380 یا 385 هجری بوده است تألیف کتب مزبور تماما قبل از پایان سده چهارم هجری است.
بدیهی است کتابهای دیگری غیر از آنچه بنظر ابن ندیم رسیده است تا زمان تألیف(الفهرست)نوشته شده که وی از آنها اطلاعی نداشته چنانکه بعدا نیز در این باره کتبی تألیف شده است که نام بخش مهمی از آنها را حاجی خلیفه در کشف الظنون و علامه تهرانی در الذریعه آورده‏اند 60 و برو کلمان ضمن برشمردن مشاهیر نثر فنی، اسامی و محل نگهداری قسمتی از این کتابها را که از دستبرد حوادث مصون مانده است در کتاب تاریخ الأدب العربی آورده است.
چنانکه دانشمند کتابشنانس معاصر استاد سزگین در کتاب بسیار نفیس خود(تاریخ التراث العربی)جای نسخهه‏های موجود آثار نامبرده و دیگر کتبی که دانشمندان نوشته‏اند در تفاریق کتاب خود آورده است، ضمنا وی یادآور میشود که از آثار دانشمندان عصر اول عباسی جز معانی القرآن فراء متوفای 207 ه و مجاز القرآن ابو عبیده متوفای 215 ه.بما نرسیده است.
باری از کتب غریب القرآن عربی بعربی قدماء، غریب القرآن یا مشکل القران ابن قتیبه، عبد اللّه بن مسلم متوفای 276 هجری با توضیحات سید احمد صقر از علمای مصر بسال 1393 م توسط مؤسسه دارالتراث العربی چاپ شده است.
نیز کتاب الغریبین ابو عبید هروی، احمد بن محمد(متوفای 401 ه) باهتمام محمد الطباخی توسط المجلس الأعلی للشئون الإسلامیه در قاهره بطبع رسیده است.
و از کتب عربی بفارسی، وجوه قرآن تألیف حبیش تفلیسی که بسال 558 نوشته و از مشکل القرآن ابن قتیبه که نام بردیم استفاده نموده و باهتمام آقای دکتر محقق توسط دانشگاه تهران چاپ شده است.
کتب دیگری نیز از متقدمان و علمای اخیر و معاصر منتشر شده که مجالی برای ذکر آنها نیست 61 منتهی این لغت‏نامه‏ها پیش از چاپ قرآن و حتی مدتی پس از انتشار چاپهای اولیه قرآن تماما مجزی نوشته میشد تا بعضی از دانشمندان بفکر افتادند برای آسان ساختن فهم آیات قرآن هنگام تلاوت، لغات مشکل را در کناره صفحات یا پاورقی درج نمایند تا خواننده نیازی به کتاب غریب القرآن یا لغت‏نامه عمومی نداشته باشد.
این کار گرچه در قرآنهای چاپ قدیم ایران به اجمال آمده مثلا در قرآن خط عبد الرحیم تبریزی که بسال 1266 هجری چاپ شده در کناره صفحات با خط شکسته نستعلیق زیبای عبد الله بن ابو القاسم، ثواب سوره‏ها و تفسیرها بعضی کلمات مشکل ثبت شده و بعدا در قرآن چاپ 1267 بخط محمد علی تبریزی کناره‏نویسی قرآن بخط شکسته نستعلیق میرزا مصطفی تکرار شده است، ولی مستقلا و با استقصای تفسیر تمام کلمات مشکله انجام نشده بود.
نخستین قرآنی که با نظر استقلالی باین کار پرداخته است، قرآنی است که در سالهای 1856 1861 تا میلادی مطابق 1277 هجری در کلکته چاپ شده است.
این قرآن یقطع بزرگ و بانضمام تفسیر کشاف ز مخشری باهتمام مسیولیس و با دستیاری مولوی خادم حسین و مولوی عبد الحی انجام بافته است.
بعدا اینگونه قرآن که یکی از تفاسیر معروف را در حاشیه یا پاورقی قرآن آورده‏اند از این اثر اقتباس شده است و از آن جمله است:
1-قرآنی بقطع رحلی و بسیار بزرگ و قطور(حدود دو برابر قطع رحلی معمولی)با ترجمه ریز خط آیات بزبان اردو و حواشی توضیحی بخط خلیفه احمد خوشنویس که زمینه خطوط اصل قرآن را حنائی چاپ نموده‏اند.
2-قرآن رحلی بسیار بزرگ و قطور با دو ترجمه زیر خط آیات بفارسی وارد و حواشی مختلفه که در سال 1308 در دهلی چاپ شده است. در این قرآن نیز زمینه خطوط اصل قرآن حنائی چاپ شده.
3-قرآن رحلی بسیار بزرگ و قطور(در دو جلد)با ترجمه زیر خط آیات به اردو و بانضمام تفسیر حسینی در کناره صفحات، این قرآن بسال 1308 در مطبع اعجاز محمدی در اکره هند چاپ شده است.
4-قرآن رحلی بزرگ قطور(34x53 سانتی متر)با ترجمه زیر خط آیات به دو زبان فارسی و اردو بانضمام تفسیر مشکلات بزبان اردو در کناره صفحات.این قرآن بسال 1323 در دهلی چاپ شده است 62 .
5-قرآن مجید بانضمام تفسیر(انوار التنزیل)بیضاوی در کناره صفحات که مکرر در قطع‏های بزرگ رحلی بچاپ رسیده 63 .
6-قرآن مجید بانضمام تفسیر جلالین(یعنی ملا جلال محلی و ملا جلال سیوطی)که آن نیز مکرر در مصر و شام چاپ شده است 64 .
7-قرآن مجید بانضمام تفسیر شبر، عبد اللّه متوفای 1242 هجری که مکرر در مصر توسط سید مرتضی کشمیری چاپ شده است 65 .
8-قرآن مجید با ذیل‏نویسی تفسیر ابن جزی، محمد بن احمد متوفای 741 هجری که به(التسهیل)مسمّی است 66 .
9-قرآن مجید بانضمام تفسیر ابن عباس موسوم به(تنویر المقباس) که توسط فیروز آبادی صاحب قاموس اللغه تألیف و در مصر انتشار یافته است.

اولین قرآنی که مستقلا برای مراجعین و تلاوت‏کنندگان، تنها واژه‏های مشکل را در اطراف صفحات یا زیر خط آیات از تفسیر بیضاوی و مجمع البیان طبرسی و کتب لغت نقل و ثبت نموده قرآن(حسن)است که خود یکی از فضلای ایران بوده است و خطی خوش داشته و قرآن را با خط نسخ در قطع رحلی بسال 1312 هجری قمری نوشته و انتشار داده است، وی چنانکه اشاره شد تفسیر مشکلات آیات را بخط شکسته نستعلیق خوانا در اطراف صفحات مرقوم داشته است و تا آنجا که اینجانب اطلاع دارد مبتکر این کار است.
این عمل بعدها توسط دانشمندان ایران و سایر کشورهای اسلامی اقتباس شده«گرچه ممکن است کسانی را که نام میبریم از کار این دانشمند ایرانی اطلاع نداشته باشند»ولی این حقیقت باقی است که الفضل لمن سبق:
1-المصحف المفسر:تألیف دانشمند شهیر مصری شادروان محمد فرید وجدی صاحب دائرة المعارف قرن عشرین(معروف به دائرة المعارف فرید وجدی).
وی می‏نویسد:در سال 1313 هجری هنگام مطالعه قرآن باین فکر افتادم که با نوشتن لغات و مشکلات آیات در تفهیم معانی قرآن برای تلاوت- کننده راه‏گشائی کنم لذا در توالی ایام این حواشی توضیحی را نوشتم، در چاپی که از المصحف المفسر در اختیار اینجانب است تاریخ طبع کتاب ذکر نشده است.
2-قرة العیون:تألیف شیخ یوسف اسماعیل نبهانی که تفسیر مشکلات را از تفسیر قاضی بیضاوی و تفسیر جلالین در کناره صفحات قرآن مرقوم داشته است.قّرة العیون مکرر توسط مؤسسه مطبوعاتی مصطفی البابی الحلبی در قاهره(بقطع پستی)چاپ شده است و از این جهت که ظریف و قابل حمل است ابتکار نوینی در این کار علمی انجام شده.
3-المصحف المیسر:تألیف عیسی عبد الجلیل که لغات و مشکلات را در کناره صفحات قرآن آورده.(چاپ بیروت).
4-قرآن محشی چاپ تبریز که بخط علی اصغر خوشنویس زاده بسال 1349 نوشته شده و در قطع جیبی در تبریز بچاپ رسیده است در این قرآن اختلاف قراآت مهم ذکر و لغات قرآن بفارسی ترجمه شده است. 5-تفسیر المؤمنین:از عبد الودود یوسف که با کناره نویسی تفسیر مشکلات در قرآنی که چاپ رنگین زیبائی شده است معنی را با تزیین ظاهر همراه ساخته.این قرآن در قطع جیبی در مؤسسه علمیه دمشق بسال 1397 هجری انتشار یافته 67 .
6-المتخب فی تفسیر القرآن:این انتخاب توسط مؤسسه علمی و دینی(المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه قاهره)به إشراف محمد توفیق با ذیل نویسی تفسیر مزبور انجام و انتشار یافته است.
و اما بزبانهای دیگر غیر از عربی:نخست قرآنی است بخط نسخ عبد الّرحمن که حواشی توضیحی آنرا کاتبی موسوم به نور الّلهی گیلانی بخط نستعلیق و با حروف عربی بزبان اردو مرقوم داشته و در مطبعه حمیدیه لاهور بچاپ رسیده است.
دیگر قرآنی است با تفسیر مشکلات آیات بترکی اسلامبولی و بخط لاتین(که خط معمولی جمهوری ترکیه است)که با کناره نویسی تفسیر مشکلات در اسلامبول طبع شده است 68 .
اینها قرآن‏هائی است که اینجانب زیارت کرده است و مسلما قرآنهائی با این خصوصیت در اکناف عالم منتشر شده که مرا اطلاعی از آنها نبوده است.

در پایان مناسب است از قرآنهای کامل یا سوره‏ها و آیاتی که بصورت لوحه و قطعه در یک تابلو منعکس و منتشر گردیده یاد کنیم.
از دیر زمان خوش‏نویسان و هنرمندان اسلامی با قطعه‏نویسی یک یا چند آیه بخط زیبای نسخ یا ثلث و احیانا نستعلیق و طغری یا مملح از چند گونه خط آثار ارزنده‏ای پدید آورده‏اند که بطور ساده یا با تذهیب استادان فن از بهترین و نفیس‏ترین مواریث هنری اسلامی است که بازمانده آنها چون ورق زر دست بدست میگردد و در کتابخانه‏ها حفاظت میشود و احیانا برگهائی از قرآنهای نفیس و نادر که از دستبرد حوادث مصون مانده در قابهای مجلل زینت‏بخش موزه‏ها و روشنی‏بخش چشم هنر دوستان می‏باشد که از آنجمله است:

این قرآن را بایسنقر میرزا پسر شاهرخ تیموری برای روی قبر جدش تیمور نوشته است که به سمرقند حمل گردید تا بر روی قبر تیمور (که دارای گنبد کاشی سبزی است با کتیبه‏های کاشی معرق و اکنون به گور سبز معروف است)گذاشته شود.این قرآن در حمله نادرشاه بترکستان بغارت لشگریان درآمد و برگهائی از آن بصورت اوراقی تاشده بایران آورده شد و چون نادر از این ماجری آگاه گردید دستور داد اوراق موجود را در بارگاه شاهزاده حسین در قوچان نگهداری نمایند و اخیرا از آنجا بآستان قدس رضوی منتقل و در کتابخانه مبارکه مضبوط گردید. با ظهور صنعت چاپ، خاصه چاپ رنگین و بویژه پس از پیدایش صنعت گراور و افست قطعاتی از قرآنهای دستخط استادان سابق بحیله‏ طبع آراسته گردید و نیز با ابتکار و ارائه گونه‏هائی از قطعات قرآن که با آرایش هنرمندان مصداق نور علی نور گردیده بود، خانه محقر معتقدان پاکدل را که قلبی مالامال از شیفتگی بکلام آسمانی و دستی خالی از مال و منال دنیا وی داشتند بزینت برگهای زرین قرآن آرایش داد.از بهترین نمونه‏های هنر قطعه نویسی، قرآن کاملی است که بخط نسخ خوش و خوانا در یک قطعه نوشته شده است و در پاکستان گراور شده است.
اصل این تابلو قرآن سی‏برگی خط زین العابدین شریف شیرازی است که بسال 1315 بقطع بغلی کوچک در برلن چاپ شده است، هنرمندی در هند صفحات قرآن مذکور را کنار هم قرار داده و تابلو مزبور را از مجموع آنها عکس گرفته(و در قطع 33x45 سانتی متر)با حاشیه گل و بوته چند رنگ بچاپ گراوری انتشار داده است، تابلو دیگری نیز در پاکستان از تمام قرآن بقطع بزرگتر بچاپ رسیده رنگین انتشار یافته است.
و اما قطعات شامل سوره یا آیاتی چند که بقطع‏های مختلف الوان متفاوت و با تزیین و تنسیق هنرمندان به گونه‏های عدیده انشتار یافته است آنچنان زیاد است که ذکر آن هفتاد من کاغذ شود و نمونه‏هائی از آن را میتوان در اطلس خط 69 و الخط العربی الاسلامی 70 و نشأة الخط العربی 71 و مصور الخط العربی 72 و بدایع الخط العربی 73 و کتاب معرفی خطوط عربی در ایران 74 و جاهای دیگر ملاحظه نمود.و السلام.

نويسنده مقاله مدعي است كه به علت اشتباه نسخه اي در زمان نگارش قرآن، عبارت (وَالرَّقِيمِ) در آيه نهم سوره كهف (أمْ حَسِبْتَ أنَّ أصحابَ الكهْفِ وَالرَّقِيمِ كانوا مِنْ آياتِنا عَجَبًا) نادرست و تصحيف شده است كه شكل صحيح آن را به صورت «الرقود» [اين گونه] پيشنهاد مي كند : (أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ الرّقُودِ كانوا مِنْ آياتِنا عَجَبًا).
مؤلف براي اثبات ادعاي خود از روش هايي كه در تصحيح نسخ خطي استفاده مي كنند ، بهره گرفته و قرائني براي بيان صحت ادعاي خود بيان كرده است.
با بررسي ادعاي ايشان و دلايلي كه نويسنده مطرح كرده است، ديدگاه ايشان نقد شده است و توضيح داده مي شود كه اين ديدگاه حداقل در مورد قرآن نادرست است و ادعاي ايشان از اساس باطل است.

قرآن ، سوره كهف ، الرقيم ، الرقود، تصحيف، مستشرقان.

تأليف مقاله در مورد تصحيح متن قرآن كريم ـ كه در دهه نود ميلادي صورت گرفت ـ از آغاز نهضت شرق شناسي در ميان غربيان و مستشرقان، از تازگي و غرابت برخوردار است و مي توان گفت تا پيش از اين ، كمتر كسي موضوع تصحيح متن قرآن و يا دادن نسبت اشتباه به مستنسخان نخستين قرآن را، مطرح كرده بود.
آقاي جيمز اي. بلمي، استاد دانشگاه ميشيگان، در چهار مقاله خود ، موضوعي را مطرح كرده است كه توجه محافل اسلام شناسي و قرآن پژوهي غرب و تا اندازه اي مراكز علمي كشورهاي اسلامي را به خود جلب كرده است. اين مقالات به ترتيب عبارتند از:

همان گونه كه اشاره شد، در مقاله ي «الرقيم يا الرقود؟ يادداشتي در باره آيه نهم سوره كهف» (“Al-Rqim or al-Raqud? A Note on Surah 18:9”) ـ كه در مجله Journal of American Oriental Society . 111 (1991) pp.115-117 منتشر گرديد كه اولين مقاله از سري مقالات نام برده است ـ .
مؤلف در اين مقاله درصدد بيان اين مسأله است كه عبارت «و الرقيم» در آيه نهم سوره كهف عبارت نادرستي است كه شكل صحيح آن كلمه «الرقود» بوده است.
مؤلف در ابتداي مقاله، به داستان اصحاب كهف اشاره مي كند و مي نويسد :
يكي از جذاب ترين داستان ها در ادبيات داعيان مسيحيت ، داستان هفت خفته شهر اِفِسوس (Ephesus) است كه اين جوانان مؤمن در دوران آزار مسيحيان به دست امپراطور دقيانوس (Decius ، حكومت: 249ـ251م) ، به غاري نزديك اِفِسوس پناه بردند و همان جا به خوابي عميق فرو رفتند.
پس از بيدار شدن يكي را از ميان خود براي خريد غذا و كسب خبر به شهر فرستادند. آن مرد هنگامي كه به شهر وارد شد، دريافت كه همه اهالي شهر مسيحي اند و او و همراهانش بيش از دويست سال در خواب بوده اند. عده زيادي از اهالي اِفِسوس او را در بازگشت به غار همراهي كردند و مردان ديگر را نيز در آن جا ملاقات كردند و آنها مردم را بر پايه اعتقاد به رستاخيز موعظه كردند. سپس هفت مرد به غار خويش بازگشتند و ديگر هيچ گاه ديده نشدند و خبري از ايشان به دست نيامد.
امپراطور تئودوسيوس دوم (Teodosius II، حكومت: 408ـ450م) فرمان داد لوح عظيمي در يادبود اين معجزه بسازند و نزديك درِ ورودي غار نصب كنند. قصه هفت خفته شهر اِفِسوس در سراسر جهان مسيحيت پخش شد، بنابراين تعجب نيست كه به اعراب رسيده و از قرآن سر در آورده باشد.
نويسنده مقاله سپس به عنوان مقدمه سازي براي ورود به نظريه خود مي نويسد :
ابن عباس اعتراف مي كرد كه نمي داند «الرقيم» يک بنا است يا قطعه اي مكتوب و اين خود شاهدي است كه عبارت اصلي، «و الرقيم» نبوده است. وي چنين ادامه مي دهد كه: تعريف مورد پسند فرهنگ نويسان [مسلمان] كه «رقيم» را يک سنگ نوشته يا لوح مي دانند نامناسب است، زيرا سنگ نوشته نه جزئي از خود معجزه، بلكه صرفا يادبودي بود كه امپراطور تئودوسيوس دوم نصب كرد، بنابراين حتي اگر به معناي لوح باشد نيز براي نخستين مستمعان قرآن معنايي نداشته است. نبود اتفاق نظر در ميان مفسران و فرهنگ نويسان و ناتواني محققان عرب در ارایه توجيه قانع كننده تر ناگزير اين نتيجه را پيش مي آورد كه اين عبارت تصحيف شده است.
اين نقطه از متن، يعني «و الرقيم» نه مبهم و نامعلوم بلكه بايد دقيق باشد ، چرا كه اين جا آغاز داستان است و بايد با عبارتي آشنا براي شنوندگان و خوانندگان شروع شود ، اما كلمه «الرقود» در اين جا عنوان مناسبي در شروع داستان است. «رقيم» ـ كه مستنسخ كوشيده در اثر تصحيفِ به وجود آمده از «رقود» ، به زبان متنِ [اين آيه از قرآن ؛ يعني آيه نهم سوره كهف] تحميل كند ـ صيغه اي است بر وزن فعيل كه گاه معناي اسم مفعولي دارد ، بنابراين قياساً [نه سماعاً] مي توانسته است معناي مكتوب يا ممهور بدهد ، يعني دلالت كلمه «رقيم» بر معناي نوشته و مكتوب ، قياسي و ناشي از دلالت صيغه فعيل بر معناي مفعول است نه سماعي كه همان استعمال عرب است. عرب اين واژه را به معناي مكتوب استعمال نمي كند.
نويسنده در تبيين چگونگي تغيير كلمه «الرقود» ـ كه طبق ادعاي ايشان كلمه اصلي بوده ـ به عبارت «و الرقيم» مي گويد :
با توجه به قواعد رايج در تصحيح نسخ خطي ، كلمه صحيح در آيه نهم سوره كهف «الرقود» بوده است. بايد توجه داشت كه در تصحيح متون ، هر چه تغييرات كمتري لازم باشد ، تصحيح مقبول تر خواهد بود. دو واژه «الرقيم» و «الرقود» شش صامت دارند كه چهارتاي اول آنان يكسان و در جاي خود صحيح اند، بنابراين تا اين جا در تصحيح عبارت ، بدون ايجاد هيچ تغيير تا دو سوم مسير را به سوي مقصد رفته ايم ، اما بايد تصحيف و چگونگي روي دادن آن را تبيين كرد.
موارد تصحيف عبارتند از:
الف) حذف حرف دال از «الرقود» و تبديل آن به «الرقو»؛
ب) تغيير حرف واو به حرف ميم در كلمه «الرقو» و تبديل آن به «الرقم»؛
ج) اضافه شدن حرف يا در كلمه «الرقم» و تبديل شدن آن به «الرقيم»؛
د) اضافه شدن حرف عطف زاید واو بر سر «الرقيم» و تبديل آن به «والرقيم».
نويسنده در اين جا به عنوان شاهدي براي ادعاي خود، با جستجو و ملاحظه اشتباهات نسخه اي ذكر شده در يك جلد از كتاب تاريخ طبري و بيان آمار و تعداد وقوع اين خطاها ، اين اشتباهات و خطاها را معيار قرار مي دهد و مي نويسد :
وقوع خطاهاي نسخه اي در بررسي يک مجلد واحد 569 صفحه اي ، بايد بتواند عقيده كسي را كه مي خواهد در وقوع چنين اشتباهاتي در نسخ اوليه قرآن ترديد كند ، تغيير دهد.
سپس چگونگي تغيير و تصحيف به وجود آمده در اين آيه از سوره كهف را چنين تشريح مي كند :
ابتدا حرف دال ـ كه يك صامت غير متصل به ماقبل است ـ به جهت خطاي استنساخ ـ حذف و كلمه به صورت «الرقو» در آمد، سپس مستنسخ به راحتي حرف واو را با حرف ميم اشتباه گرفته آن را «الرقم» خوانده است. اضافه شدن حرف يا بين قاف و ميم نيز خطاي ساده اي است كه شايد به دليل وجود لكه هاي جوهري و ناصافي كاغذ پديد آمده و كلمه به صورت «الرقيم» خوانده شده و شايد مستنسخ كوشيده است آنچه را كه تلفظ اصلي مي دانسته به متن تحميل كند. سرانجام چون «الرقيمِ» به وجود آمده ، هيچ اتصال معنايي درستي با عبارت قبل خود نداشت . تصحيح نسخه انجام گرفت و حرف ربط واو براي اصلاح عبارت افزوده شد و عبارت به صورت «أصحاب الكهف و الرقيم» در آمد، بنابراين عبارت با حفظ بيشترين مقدار ممكن از متن ، تصحيح معناداري شده است و بايد اقرار كرد كه اين وظيفه به نحو احسن انجام گرفته است.
نويسنده براي تقويت نظريه خويش مي نويسد :
اگر مدعي شويم «رقود» [به جاي «رقيم»] در آيه نهم نامناسب است ، بايد در آيه هجدهم ، يعني (وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وهُمْ رُقُودٌ...) نيز همين سخن را بگوييم كه يقيناً هيچ كس آن را جدّي نمي انگارد. نخستين مستنسخ ، شايد زيد بن ثابت ـ كه املاي پيامبر را مي نگاشته ـ به سبب شتاب ، حرف دال را غير عامدانه از كلمه «الرقود» حذف كرده است بعد چون خود او يا ديگري ، متن اصلي را به ياد نداشته و ضمنا متن فعلي را در نمي يافت، خطاهاي بعدي را مرتكب شده يا عبارات را با حفظ بيشترين مقدار ممكن از متن ، به گونه اي معنادار، تصحيح كرده است. سرانجام، مؤلف مقاله در انتهاي مقاله خويش در دفاع از نظريه خود مي گويد:
تصحيح «والرقيم» به صورت «الرقود»، شاهد متني کوچكي است بر اين كه قرآن، نه براي سردرگمي شنوندگانش بلكه براي آگاهي دادن و روشني بخشيدن آنان نازل شده است.

مؤلف در مقاله خود حالت هايي از خطاها و اشتباهاتي را كه ممكن است در يك نسخه خطي روي دهد و چگونگي تصحيح آن را نيز به صورت كامل و روشمند توضيح داده است. اعتراف او به اينكه قرآن نه براي سردرگمي شنوندگان بلكه براي روشني بخشيدن آنان نازل شده است ، اعترافي است كاملا درست ، اما مقاله او از جهات مختلف داراي اشكال است و روش تصحيح نسخ كه توسط ايشان مطرح شده است به قرآن ارتباطي ندارد.
دلايلي كه نويسنده براي دفاع از تئوري خود مطرح كرده است ، كاملاً خدشه پذير است به طوري كه ادعاي ايشان را در مورد نادرست بودن واژه «الرقيم» در آيه نهم سوره كهف، از اساس باطل مي كند، چرا كه:
1ـ بر اساس گزارش نويسنده، اصحاب كهف پس از بيدار شدن دريافتند كه بيش از دويست سال در خواب بوده اند ، اما اين عدد ، مخالف عددي است كه قرآن در مورد مدت خواب اصحاب كهف، يعني سيصد و چند سال، بيان كرده است. قرآن در آيه بيست و پنجم سوره كهف مي فرمايد: (وَلَبِثوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلاثَ مئَةٍ سِنينَ وَازْدادوا تِسْعًا).
2ـ ادعاي مؤلف مقاله آن است كه قصه هفت خفته شهر افسوس (اصحاب كهف) در سراسر جهان مسيحيت پخش شد، بنابراين ، تعجبي نيست كه به اعراب رسيده و از قرآن سر در آورده باشد.

مسأله مورد ادعاي مؤلف مقاله، وقتي صحيح است كه آيات قرآن ، وحي و فرستاده از طرف خداوند نباشد در صورتي كه حتي الفاظ قرآن نيز از رسول خدا(ص) نيست بلكه از طرف خداست. فوق بشري بودن قرآن مطلبي است كه تمام فصحا و بلغاي عرب در مورد كلام وحي، اعتراف و اقرار كرده اند.
آيات مختلفي از قرآن كه بر دعوت به تحدي عمومي (از عرب و غير عرب و از انس و جن) در مقابل قرآن دلالت دارد و عدم توانايي پاسخ گويي به آن توسط بزرگان و فحول از فصيحان و بليغان عرب و غير عرب ، دليل بر آنند كه مسأله مطرح شده توسط نويسنده ، مسأله اي است بي اساس و در مورد قرآن صحت ندارد.
از اين قبيل آيات مي توان به عنوان نمونه به موارد زير اشاره كرد :
الف) (أمْ يَقولونَ افْتَراهُ قُلْ فَأتوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَادْعوا مَنْ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دونِ اللهِ إنْ كُنْتُمْ صادِقينَ فإنْ لَمْ يَسْتَجيبوا لَكُمْ فَاعْلَموا أنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللهِ ...)؛ «آيا مى‏گويند: «به دروغ آن (قرآن) را (به خدا) نسبت داده است.؟!» بگو: اگر راست گوييد، پس شما هم ده سوره‏ى ساختگى، همانند اين (قرآن)، بياوريد؛ و جز خدا، هر كسى را مى‏توانيد فرا خوانيد.؟ و اگر (دعوت) شما را نپذيرفتند، پس بدانيد كه (قرآن) با علم الهى فرود آمده ...»، (هود/ 13ـ 14).
ب) (قُلْ لَئِنْ اجْتَمَعَتْ الإنْسُ وَالجِنُّ عَلىٰ أنْ يَأْتوا بِمِثْلِ هذَا القُرْآنِ لايأْتونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كانَ بَعْضُهمْ لبَِعْضٍ ظَهيرًا)؛ «بگو: «اگر انسان [ها] و جن [ها] جمع شوند، بر اين‏كه همانند اين قرآن را بياورند، مانند آن را نخواهند آورد؛ و اگر چه برخى از آنان، پشتيبان برخى [ديگر] باشند»، (اسراء/ 88).
ج) (وَ إنْ كُنْتمْ في رَيْبٍ مِمّا نَزّلْنا عَلى عَبْدِنا فأتوا بِسورةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعوا شُهداءَكمْ مِنْ دونِ اللهِ إنْ كُنْتُمْ صادِقينَ)؛ «و اگر از آنچه بر بنده‏ى خود (پيامبر) فرو فرستاديم، در ترديد هستيد، پس اگر راست مى‏گوييد سوره‏اى همانندش بياوريد و گواهانتان را، كه جز خدايند، فرا خوانيد»، (بقره/ 23)؛
د) (وَما كانَ هذَا القُرْآنُ أنْ يُفْتَرىٰ مِنْ دونِ اللهِ وَلكِنْ تَصْديقَ الذي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصيلَ الكِتابِ لارَيْبَ فيهِ مِنْ رَبِّ العالمَينَ أمْ يَقولونَ افْتَراهُ قُلْ فَأتوا بِسورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعوا مَنْ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دونِ اللهِ إنْ كُنْتُمْ صادِقينَ بَلْ كَذَّبوا بِما لَمْ يُحيطوا بِعِلْمِهِ وَلَمّا يَأْتِهِمْ تَأْويلُهُ كَذٰلِكَ كَذَّبَ الذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ...)؛ «و سزاوار نيست كه اين قرآن، به دروغ، به غير خدا نسبت داده شود؛ و ليكن مؤيّد آن چيزى است كه پيش از آن بوده و شرح كتاب(هاى الهى) است؛ در حالى كه هيچ ترديدى در آن نيست، [و] از طرف پروردگار جهانيان است. آيا مى‏گويند: «(او) به دروغ آن (قرآن) را (به خدا) نسبت داده است؟!» بگو: «اگر راست گوييد، پس سوره‏اى همانند آن بياوريد؛ و غير از خدا، هركس را مى‏توانيد (به يارى) فرا خوانيد!» بلكه چيزى را دروغ انگاشتند كه به علم آن احاطه نداشتند، و هنوز سرانجام (واقعيت) آن برايشان نيامده است. كسانى (هم) كه پيش از آنان بودند، همين گونه (پيامبران را) تكذيب كردند؛ پس بنگر فرجام ستمكاران چگونه بوده است!»، (يونس / 37 ـ 39).
رسول خدا(ص) تمام ملت ها را به اسلام دعوت و با آوردن قرآن ، حجت را بر آنان تمام كرد و با اعجاز قرآن ، ايشان را تحدي كرد و از ايشان خواست تا اگر مي توانند با هم متحد شوند و در مقابل قرآن ، مانند آن ، يا ده سوره مانند سوره هاي آن ، يا حتي سوره اي مانند قرآن را بياورند. اگر چنين امري خارج از توانايي بشر نبود، نابغه هاي فصيحان عرب با آوردن مانند قرآن در بلاغت و معارضه با آن، حجت آن را باطل مي كردند و نام خود را به عنوان معارض با قرآن و غلبه بر آن، پرآوازه مي كردند و به اين طريق از جنگ ها و صرف اموال و تحمل سختي ها براي از بين بردن قرآن آسوده مي شدند.
عرب با مشاهده بلاغت قرآن ، به عجز در مقابل آن اعتراف كرد به طوري كه دسته اي از آنان به قرآن ايمان آوردند و به دين اسلام گرويدند و دسته اي ديگر، راه عناد را پيش گرفتند و به جاي معارضه كلامي و منطقي با قرآن كه در توان آنان نبود، با شمشير و جنگ به مقابله با آن پرداختند. اين عجز و ناتواني بزرگترين دليل و حجت است بر اين كه قرآن، وحي الهي و خارج از توان و طاقت بشر است. (خويي، سيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن،40 ـ 41).
3ـ ادعاي مؤلف مقاله آن است كه تعريف مورد پسند فرهنگ نويسان [مسلمان] كه رقيم را يک سنگ نوشته يا لوح مي دانند نامناسب است، [زيرا] سنگ نوشته نه جزیي از خود معجزه بلكه صرفا يادبودي بود كه امپراطور تئودوسيوس دوم (Teodosius II) آن را نصب كرده است ، بنابراين حتي اگر به معناي لوح باشد نيز براي نخستين مستمعان قرآن معنايي نداشته است.

اين مطلب كه لوح يا سنگ نوشته جزئي از معجزه نيست بلكه صرفا يادبودي است كه امپراطور تئودوسيوس دوم آن را بر در غار نصب كرده است مطلبي است صحيح ، اما دليل بر اين نيست كه مؤلف مقاله براي عدم پذيرش معناي لوح و سنگ نوشته در مورد واژه «الرقيم» ، به آن تمسك ورزيده است. كلمه «الرقيم» در آيه شريفه، از نظر نحوي معطوف و متبوع كلمه «الكهف» است كه مضاف اليه كلمه «أصحاب» مي باشد، بنابراين مانند كلمه «الكهف» براي تعريف كلمه «أصحاب» استعمال شده است.
اين مسأله طبيعي است كه پس از ماجراي پناهنده شدن آن هفت نفر به غار (كهف) آنان با نام «اصحاب الكهف» معروف شدند و چون نام آنان را براي يادبود در لوح (رقيم) نوشتند با عنوان «اصحاب الرقيم» معروف شدند، از اين رو طبيعي است كه عنوان هاي «اصحاب الكهف» و «اصحاب الرقيم» براي معرفي آنان به كار رود هم چنان كه از افراد ديگري با عنوان هاي أصحاب السبت (نساء/ 47)؛ أصحاب الأعراف (اعراف/48)؛ أصحاب الأيكة (حجر /78؛ شعراء / 176)؛ أصحاب الحجر (حجر / 80)، أصحاب القرية (يس/ 13) ، أصحاب الأخدود (بروج/ 4) و يا حتي أصحاب القبور (ممتحنة/ 13) در قرآن ياد شده است.
آنچه كه مؤلف بايد بدان توجه مي كرد اين است كه سيصد سال خواب آنان ـ بدون آب و غذا و برخي از امور عادي كه يك موجود زنده انجام مي دهد و نيز عدم تأثير گذشت زمان بر آنان ـ معجزه خداوند بود. غار مكاني است كه كساني كه اين معجزه در مورد آنان رخ داد ، در آن غار بودند و لوح نيز نوشته اي بود كه اسامي كساني كه اين معجزه در مورد آنان رخ داد ، در آن ثبت شد، بنابراين آنچه در مورد آنان مهم است ، اصل معجزه و زنده ماندن آنان با توصيفات مذكور است نه غار آنان و يا آن لوح نوشته اي كه بر سر در غار نصب شد.
به همين جهت، بايد از مؤلف مقاله پرسيد كه به چه دليل چيزي را كه ياد آور يك معجزه است ، نبايد ذكر كرد و به چه دليل چنين چيزي حتما بايد جزء معجزه باشد و نيز به چه دليل معناي اصحاب لوح ، براي اعراب نامفهوم بوده است؟! برعكسِ نظر نويسنده مقاله، اين شيوه در معرفي آنان ، شيوه معرفي كامل است به اين صورت كه خداوند در ابتداي اشاره به اين معجزه بفرمايد: همان ياران غار كه به دليل شهرت و عظمت شگفتي كارشان ، نام آنان را در لوح يادداشت كردند. به نظر مي رسد كه نويسنده مي خواهد مطلبي را كه به هيچ وجه از آيه فهم و استنباط نمي شود، با لطايف الحيلي به ذهن مخاطب القاء نمايد.
4ـ ادعاي مؤلف مقاله آن است كه رقيم ـ كه مستنسخ كوشيده در اثر تصحيفِ به وجود آمده از رقود ـ به زبان متنِ [آيه نهم سوره كهف] تحميل كند ـ صيغه اي است بر وزن فعيل كه گاه معناي اسم مفعولي دارد ، بنابراين قياساً [، نه سماعاً] مي توانسته است معناي مكتوب يا ممهور بدهد ، يعني دلالت كلمه «رقيم» بر معناي نوشته و مكتوب ، قياسي و ناشي از دلالت صيغه فعيل بر معناي مفعول است و نه سماعي كه همان استعمال عرب است و عرب اين واژه را به معناي مكتوب استعمال نمي كند.

موارد استعمال رقيم به معناي مكتوب و نوشته در زبان عربي شاهدي بر اين مطلب است كه استعمال واژه «رقيم» به معناي نوشته ، در زبان عرب معمول است، بنابراين دلالت اين واژه بر معناي مكتوب و نوشته ، قياسي نيست تا بر واژه تحميل شده باشد بلكه سماعي است. از نمونه هاي استعمال واژه رقيم به معناي نوشته و كتاب در متون عربي ، موارد زير است:

«فَسَوَّى مِنْهُ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ جَعَلَ سُفْلَاهُنَّ مَوْجاً مَكْفُوفاً وَعُلْيَاهُنَّ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَسَمْكاً مَرْفُوعاً بِغَيْرِ عَمَدٍ يَدْعَمُهَا وَلَا دِسَارٍ يَنْتَظِمُهَا ثُمَّ زَيَّنَهَا بِزِينَةِ الْكَوَاكِبِ وَضِيَاءِ الثَّوَاقِبِ وَأَجْرَى فِيهَا سِرَاجاً مُسْتَطِيراً وَقَمَراً مُنِيراً فِي فَلَكٍ دَائِرٍ وَسَقْفٍ سَائِرٍ وَرَقِيمٍ مَائِ».
شيخ محمد عبده در توضيح اين عبارت مي نويسد : «رقيم نامي است از نام هاي آسمان ، چرا كه [گويا] آسمان با ستارگان و متحركاني بي قرار ، نقطه گذاري شده است. رقيم به لوح تفسير شده است و آسمان به اين دليل به لوح تشبيه شده است كه وقتي به آن بنگرند مانند لوحي مسطح است» (عبده، شرح نهج البلاغه، 1 / 18ـ 19).
ابن ابي الحديد نيز در شرح اين عبارت از آن حضرت مي نويسد : «رقيم مائر به معناي لوح متحرك است و آسمان به دليل شباهت به لوح مسطح ، رقيم ناميده شده است» (ابن أبي الحديد، شرح نهج البلاغه، 1/ 89).
ابن اثير در كتاب النهاية في غريب الحديث در ذيل ماده «رقم»، كلام حضرت را به عنوان شاهدي بر دلالت كلمه رقيم بر معناي نوشته و كتاب آورده و مي نويسد: «... ومنه حديث علي رضي الله عنه في صفة السماء: «سقف سائر ورقيم مائر»، يريد به وشى السماء بالنجوم».

«كان يسوى بين الصفوف حتى يدعها مثل القدح أو الرقيم».
دانشمنداني چون: (ابن اثير در كتاب النهاية، 2/ 254 ـ 253؛ ابن منظور در لسان العرب ، 2/556؛ زمخشري در كتاب الفائق، 3/ 72 و زبيدي در تاج العروس ، 4/ 16) اين عبارت را به عنوان شاهدي بر دلالت كلمه «رقيم» بر معناي كتاب و نوشته آورده اند.
ابن اثير در توضيح دلالت معناي رقيم بر نوشته مي نويسد: «... ومنه الحديث: كان يسوى بين الصفوف حتى يدعها مثل القدح أو الرقيم. الرقيم الكتاب فعيل بمعنى مفعول أي حتي لايري فيها عوجا كما يقوم الكاتب سطوره...» (النهاية في غريب الحديث، 2/ 253ـ254). ابن منظور نيز در معناي اين عبارت مي نويسد : «... وفي الحديث: إنه كان يسوي الصفوف حتي يدعها مثل القدح أو الرقيم أي مثل السهم أو سطر الكتابة» (لسان العرب ، 2/ 556).

شوكاني در كتاب فتح القدير با نقل از فراء ، رقيم را به معناي نوشته و كتاب مي داند و ارجوزه عجاج «... ومستقري إلا المصحف الرقيم» را به عنوان شاهد بر اين مطلب نقل مي كند و مي نويسد: «... ومنه قول العجاج في أرجوزة له: ومستقري إلا المصحف الرقيم». (الشوكاني ، فتح القدير ، 3/ 272).

قف برِبْـع البـِلى ورِبْـع الهُموم
واسْفـح الدمع فيه سفْح الغُيوم
غيـرت آيـة صُـروف الليالـي
ومحاها الغَــمام محـو الرقيـم
(الثعالبي ، يتيمة الدهر ، 2 ، 32ـ33)
ترجمه: در اقامتگاه گرفتاري و غصه ها بايست و مانند باريدن ابرها در آن اشك بريز! چيزي شگفت آور ، بدبختي و محنت شب ها را تغيير داد و ابر، آن را مانند محو كردن نوشته محو گرداند.

أ ألـقى من خُدودك في جحيم
وثَغْـرك كالصـراط المستقيم
ج
وأسْهـدني لديـك رقيم خـدّ
فـوا عجـبا أ أسهر بالرقيـم
ترجمه: آيا از گونه هاي تو من به جهنم افكنده خواهم شد در حالي كه دندان تو مانند صراط مستقيم است؟ آيا من با [خواندنِ] كتاب و نوشته ، شب را تا به صبح بيدار بمانم؟ بسيار عجيب است! در حالي كه اثر روي گونه هاي تو خواب را از چشم من ربوده است!)
5ـ ادعاي مؤلف مقاله آن است كه ابن عباس اعتراف مي كرد كه نمي داند «الرقيم» يک بنا است يا قطعه اي مكتوب و اين خود شاهدي است كه عبارت اصلي در آيه ، «و الرقيم» نبوده است.

مؤلف مقاله اين مسأله را دليلي براي آن مي داند كه اساساً واژه «الرقيم» در اين آيه ، واژه اي نادرست و صحيح آن «الرقود» است.
اولاً : مؤلف از ميان تمام روايت هايي كه از ابن عباس نقل شده و معاني رقيم را بيان كرده تنها اين روايت را كه با فرض او سازگار است ملاك قرار داده است. به عنوان نمونه طبري در تفسير جامع البيان روايات زير را از ابن عباس در مورد معاني «الرقيم» نقل كرده است (طبري، ابن جرير، جامع البيان ، 15، 247ـ 249) :
ـ نام مكان : ... عن ابن عباس أم حسبت أن أصحاب الكهف والرقيم قال: الرقيم: واد بين عسفان وأيلة دون فلسطين وهو قريب من أيلة (ح 17255).
ـ كتاب: ... عن ابن عباس ، قوله : أم حسبت أن أصحاب الكهف والرقيم يقول: الكتاب (ح 17260).
ـ نام كوه : ... قال ابن عباس: الرقيم: الجبل الذي فيه الكهف (ح 17263).
ـ عدم فهم معناي رقيم: ... عن ابن عباس قال: كل القرآن أعلمه، إلا حنانا والأواه والرقيم (ح 17266).
ـ عدم فهم معناي رقيم: ... قال ابن عباس: ما أدري ما الرقيم أكتاب أم بنيان ؟ (ح 17267).
شوكاني نيز در تفسير خود (فتح القدير الجامع بين فنى الرواية والدراية فى علم التفسير3/ 272) معناي نوشته را براي «رقيم» از قول فراء نقل مي كند و به ابن عباس نيز نسبت مي دهد هم چنين ر.ك: (سيوطي ، جلال الدين ، تفسير الدرالمنثور ، 4/215 ؛ تفسير آلوسي ، 15 /210 ؛ فيروزآبادي ، تنوير المقباس من تفسير ابن عباس / 244 ؛ ابن کثیر، تفسير ابن كثير ، 3 /77 ؛ قرطبی، تفسير قرطبي ،10 / 356ـ 358 ؛ بغوی، تفسير بغوي ،3 /145 ؛ طوسي ، التبيان في تفسير القرآن، 7 /11ـ 12 ؛ طبرسي ، مجمع البيان في تفسير القرآن ، 6 / 314 و ...).
همان گونه كه ملاحظه مي شود، مؤلف مقاله از ميان اين چند نقل از ابن عباس ، تنها يك نقل را نقل ابن عباس معرفي كرده است و به نقل هاي ديگر توجهي نكرده است و نيز توضيح نداده است كه به چه دليل تنها اين نقل را برگزيده است.
قرطبي با نقل نظرهاي مختلف از ابن عباس در تفسير خود چنين بيان كرد كه آنچه كه از ابن عباس نقل شده است با يك ديگر متناقض نيستند ، زيرا ابن عباس يكي از اين نقل ها را از كعب شنيد و در مورد برخي از اين نقل ها نيز جايز است گفته شود ابن عباس بعدها معناي «الرقيم» را فهميده است» (تفسير القرطبي ،10 / 356 ـ 358).
ثانياً : اين سؤال مطرح است كه چرا نويسنده از ميان همه نظرهاي نقل شده از ابن عباس، تنها اين نظر را برگزيد، اين سؤال نيز مطرح مي شود كه چرا نويسنده تنها به نظر ابن عباس استناد كرد و به نظر ديگران ـ مانند سعيدبن جبير ، سدي ، مجاهد ، عطيه ، قتاده و... كه مفسران، نظر آنان را در تفسير اين آيه نقل كرده اند ـ توجهي نداشت.
ثالثاً: مؤلف اين نكته را در نظر نگرفته است كه اگر ابن عباس تفسير آيه يا واژه اي از قرآن را نداند هيچ اشكالي به قرآن وارد نمي شود بلكه اشكال به ابن عباس است. سزاوار بود كه مؤلف به جاي ابن عباس به سراغ امير المؤمنين علی بن ابی طالب(ع) برود كه به اعتراف تاريخ ، كسي از او داناتر به قرآن نيست و اگر چنين شخصيتي با اين توسعه علمي ادعاي عدم آگاهي به مسأله اي كند مي توان آن مسأله را با اين دليل زير سؤال برد و انكار كرد.
بر اساس گزارش هاي تاريخي، اميرالمؤمنين(ع) بر اساس احاطه علمى خويش به قرآن، به مردم مى فرمود : «از من در مورد قرآن سؤال كنيد، زيرا من به تمام آيات آن آگاهم حتى به اين كه آيا در شب نازل شدند يا روز و يا در كوه نازل شدند يا در بيابان» (ابن حجر ، فتح البارى ، 8/459؛ المتقى الهندى، كنزالعمال، 2/565؛ السيوطى، الإتقان في علوم القرآن، 2/493؛ محمدبن سعد ، الطبقات الكبري ، 2 /338 ؛ ابن عساكر ، تاريخ مدينة دمشق ، 42 /398 ؛ ابن حجر ، تهذيب التهذيب ، 7 / 297 ؛ البلاذرى ، انساب الأشراف / 99؛ الخوارزمى، المناقب/ 94).
موارد بيان شده و ساير مواردي كه در منابع بازگو شده است ، همگي نشان مي دهند كه مرجع علمي در مورد قرآن، اهل بيت(ع) مي باشند و نظر آنان، مي تواند به عنوان معياري علمي در مورد قرآن مطرح باشد و اين كه بر فرض ادعاي مؤلف، ابن عباس دانشي در مورد آن نداشته باشد موجب اشكال بر آيه نيست.
6ـ ادعاي نویسنده مقاله آن است كه نبود اتفاق نظر در ميان مفسران و فرهنگ نويسان و ناتواني محققان عربي در ارایه توجيه قانع كننده تر ، ناگزير اين نتيجه را پيش مي آورد كه عبارت «و الرقيم» ، تصحيف شده است.

اختلاف مفسران در معناي «رقيم» مانند اختلاف آنان در بسياري از معاني قرآن كريم است ، بنابراين تنها وجود اختلاف نظر موجب آن نمي شود كه شكل اصلي آيه اي را زير سؤال برد و ادعاي وقوع تصحيف و تغيير در مورد آن كرد.
در تفاسير در مورد آيه 82 سوره نمل: (وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيهِمْ أَخْرَجْنَا لهَُمْ دَابَّةً مِّنَ الأَرْضِ تُكلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاس كانُوا بِئَايَتِنَا لايُوقِنُونَ)، معناهاي عجيب و مختلفي ، به خصوص در تفاسير اهل سنت ، براي دابة الارض بيان شده است كه صاحب تفسير مجمع البيان مي نويسد : اظهار نظرها در مورد اموري مانند اين ، جز از طريق پيشگويي هايي كه با منبع الهي ارتباط دارند ( ؛ يعني حجت هاي الهي) قابل اتكاء نخواهند بود (ر.ك: الطبرسي ، مجمع البيان ، 7 / 404 ) و همان گونه كه در تفسير الميزان اشاره شده است مطالب نقل شده در تفاسير، معمولا به نظرات شخصي صاحبان آن نظر بر مي گردد (ر.ك: الطباطبائي ، الميزان ، 15 / 396 ).
اين اقوال تا آنجا مختلف است كه فخر رازي در كتاب التفسيرالكبير نيز با اشاره به دو مطلب بيان شده ، مطالب نقل شده گوناگون و گاه عجيب را در مورد دابةالارض، تنها در صورت اثبات صحت استناد به رسول خدا ، قابل التفات و قبول مي داند و مي نويسد: «واعلم أنه لا دلالة في الكتاب على شيء من هذه الأمور فإن صح الخبر فيه عن الرسول(ص) قبل وإلا لم يلتفت إليه». (التفسير الكبير، 24/ 218)، بنابراين اختلاف تنها در اين مورد خاص نيست.
در معناي رقيم ، عياشي در تفسير خود از امام صادق(ع) روايت كرده است كه منظور از رقيم لوحي است كه پادشاه آن زمان اسامي اصحاب كهف و مشخصات آنان (نام پدران و خانواده آنان) را در آن ثبت كرد (العياشي، محمد بن مسعود، تفسير العياشي ، 2 / 321).
علامه مجلسي در كتاب بحارالانوار مي نويسد : «رقيم در اصل به معناي كتاب است بر وزن فعيل كه به معناي مفعول است [مانند جريح به معناي مجروح] » (بحارالانوار ، 54 / 189 ).
مفسران در تفاسير خود معمولا همان نظر را كه بيانگر آن است كه «رقيم» به معناي نوشته است ، برگزيده اند و در جايي كه نظرهاي مختلف را نقل كردند ، اين نظر را به عنوان نظر صحيح معرفي كرده اند. از جمله به تفاسير زير مي توان اشاره كرد :
(العياشي، محمد بن مسعود، تفسير العياشي ،2 /321؛ فيض كاشاني، التفسير الصافي ، 3 / 231ـ232 ؛ الحويزي، تفسير نورالثقلين ، 3 /244ـ246 ؛ طباطبايي، تفسير الميزان ، 13 /246 ؛ إبن جرير طبري، جامع البيان ، 15 / 249 ؛ النحاس، معاني القرآن ، 4 /219 ؛ بغوي، تفسيرالبغوي ، 3 /145 ؛ فخررازي، التفسيرالكبير ،21 /82 ؛ شوكاني، فتح القدير ، 3 / 272 ؛ شنقيطي، أضواء البيان ، 3 / 206 ؛ بلخي، مجمع البيان ، الطبرسي ، 6 / 314 ) ؛ واحدي، تفسير الواحدي ، 2 / 654 ؛ مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان ، 2 / 280 ؛ طريحي، تفسيرغريب القرآن /501 ؛ مكارم شيرازي، تفسير نمونه ،9 / 205 و...).
نحاس در كتاب معاني القرآن مي نويسد :
«بهترين معنايي كه براي رقيم بيان شده است ، معناي كتاب است و اين معنا در لغت معروف است كه گفته مي شود : رقمت الشيء أي كتبته و خداوند نيز در قرآن مي فرمايد : «كتاب مرقوم». رقيم به معناي مرقوم است همان گونه كه قتيل به معناي مقتول است» (النحاس، معاني القرآن ، 4 / 219).
فخر رازي در التفسير الكبير مي نويسد :
«رقيم لوحي بود كه نام اصحاب كهف در آن نوشته شد و اين نظر همه اهل معاني و لغت عربي است كه مي گويند : رقيم به معناي كتاب است و اصل آن مرقوم بود و سپس به وزن فعيل نقل يافت و رقم به معناي كتابت است و از همين قبيل است كلام خداوند در قرآن كه مي فرمايد : كتاب مرقوم ، يعني مكتوب» (21 / 82).
همچنين شنقيطي مي نويسد :
«برترين نظر در نزد من بر اساس آنچه كه در لغت عرب و برخي از آيات قرآن آمده است ، اين است كه رقيم به معناي مرقوم است كه صيغه فعيل به معناي مفعول است و اصل آن از «رقمت الكتاب» است» (الشنقيطي ، أضواء البيان ،3 / 206).
در تفسير الميزان در مورد علت وجود اختلاف هاي موجود در نقل ها در مورد معناي «الرقيم» ، علاوه بر وجود تحريف و جعل به دو مسأله عمده اشاره شده است :
مسأله اول اين است كه قصه اصحاب كهف مورد عنايت اهل كتاب بوده است ، همان گونه كه در شأن نزول اين آيات آمده است كه قريش آن را از اهل كتاب آموختند و از رسول خدا(ص) سؤال كردند و تمثال هايي كه مورخان از مسيحيان و منقوشات غارهاي مختلف در آسيا، اروپا و آفريقا گزارش داده اند ، بيانگر آن است كه قضيه اصحاب كهف شهرت جهاني يافت و معمولاً داستان هايي كه چنين شهرت جهاني مي يابند ، در ملت هاي مختلف به صورت هاي متفاوت روايت و گزارش مي شوند.
در ميان مسلمانان نيز برخي از دانشمندان اهل كتاب چون كعب الاحبار و ... داستان آنان را با مطالب خويش مخلوط كردند و صحابه و تابعين جزئيات اخبار پيشينيان را از آنان مي گرفتند و به اين صورت تشتت آراء در مورد جزئيات اين قضيه به وجود آمد.
مسأله دوم اين است كه دأب و عادت قرآن اين گونه است كه در مورد سرگذشت ها ، بر نكته هاي مهم و مؤثر آن در ايفاي غرض، بدون بيان تمام جزئيات ، بسنده مي كند ، زيرا كتاب خدا كتاب تاريخ نيست بلكه كتاب هدايت است. سپس مفسران در تحقيق و تفسير آيات قصص ، در صدد ضميمه جزئيات مربوط به اين داستان ها به آيات بر آمدند تا اين داستان ها را به صورت كامل آن در آورند و همين موجب اختلاف نظر در مورد جزئيات گرديد. (طباطبايي ، سيد محمد حسين ، تفسير الميزان ، 13 / 291ـ292).
7ـ ادعاي نویسنده مقاله آن است كه اين نقطه از متن ؛ يعني «والرقيم» نه مبهم و نامعلوم بلكه بايد دقيق باشد چراكه اين جا آغاز داستان است و بايد با عبارتي آشنا براي شنوندگان و خوانندگان شروع شود و كلمه «رقود» در اين جا عنوان مناسبي در شروع داستان است.

با توجه به اين كه اثبات شد كه معناي «الرقيم» طبق تفاسير مشخص است و نه مبهم ، جايي براي اين اشكال و سپس پيشنهاد نويسنده وجود نخواهد داشت و همان طور كه پيش از اين نيز بيان شد ، نويسنده در صددِ نوعي تحميل مقصود بر ذهن مخاطب است تا آن را مصادره به مطلوب نمايد.
8 ـ ادعاي مؤلف مقاله آن است كه كلمه «رقود» در آيه نهم عنوان مناسبي براي شروع داستان است و با سبك كل عبارات بعدي هماهنگ است چرا كه يك بار ديگر در آيه 18 [همين سوره] به كار رفته است. اگر مدعي شويم رقود [به جاي رقيم] در آيه نهم نامناسب است ، بايد در آيه هجدهم ، يعني : (وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ...) نيز همين سخن را بگوييم كه يقينا هيچ كس آن را جدّي نمي انگارد.

اولا : مؤلف در اين جا به ظاهر از برهان خُلْف ، براي اثبات ادعاي خود استفاده مي كند ، اما استنتاج از اين برهان نادرست است ، زيرا صورت برهان به اين شكل است :
«كلمه «رقود» در آيه نهم عنوان مناسبي براي شروع داستان است زيرا اگر در آيه نهم نامناسب باشد ، بايد در آيه هجدهم نيز نامناسب باشد و چون يقينا در آيه هجدهم نامناسب نيست پس بايد در آيه نهم نيز نامناسب نباشد».
علت نادرستي استنتاج از اين برهان اين است كه از نظر اصطلاح منطقي ، صغراي اين برهان غلط است ، زيرا نویسنده مقاله ، وجه تشابه ميان دو آيه نهم و هجدهم را اثبات نكرده است و مشخص نيست كه نامناسب بودن استعمال واژه «رقود» به جاي «رقيم» در آيه نهم : (أمْ حَسِبْتَ أنَّ أصحابَ الكهْفِ والرقيمِ ...)، چه ارتباطي با آيه هجدهم : (وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ ...) دارد كه اگر در آن آيه نامناسب بود، پس بايد در اين آيه هم نامناسب باشد؟
ثانياً: مؤلف مقاله در توجيه نظريه خود، علت مناسب بودن كلمه «رقود» در آيه نهم؛ را چنين بيان مي كند كه به كار بردن اين كلمه، با سبك كل عبارات بعدي هماهنگ است.
پاسخي كه به اين استدلال مي توان داد اين است كه تنها پيدا كردن كلمه اي هماهنگ با عبارات بعدي ، براي توجيه مناسب بودن كلمه ي «رقود» در آيه نهم، كافي نيست بلكه نويسنده بايد ثابت كند كه حتي اگر مشكل نسخه خطي، اختلاف مفسران در معنا و... نيز مطرح نباشد، باز هم كلمه «رقيم» در اين آيه نامناسب است، اما با توجه به مطالب مطرح شده در بحث هاي قبل و نيز بعد و اينكه تمام فرضيه مؤلف در پيشنهاد «رقود» به جاي «رقيم» ، تنها يك پيشنهاد مبتني بر احتمال است و نيز با اثبات مشخص بودن معناي «الرقيم» ، مؤلف نمي تواند ثابت كند كه كلمه «رقيم» در آيه نهم نامناسب است به همين دليل نويسنده مجبور شد به برهان خلف تمسك جويد.
بنابراين هيچ عدم تناسبي براي كلمه «رقيم» در آيه نهم وجود نخواهد داشت و حقيقت امر نيز همين است ، زيرا خداوند در اين آيه براي معرفي آنان مي فرمايد : اصحاب غار[معروف] ـ كه در آن سيصد و خورده اي سال با آن وضع معجزه آسا به سر بردند ـ و اصحاب لوح [معروف] ـ كه سرگذشت معروف آنها و نامشان را در آن ثبت كردند ـ .
9ـ ادعاي مؤلف مقاله آن است كه از نظر قواعد رايج در تصحيح نسخ خطي، كلمه صحيح در آيه نهم سوره كهف، «الرقود» بود كه ابتدا حرف دال ـ كه يك صامت غير متصل به ماقبل است ـ به جهت خطاي استنساخ ، حذف و به صورت «الرقو» در آمد، سپس مستنسخ به راحتي حرف واو را با حرف ميم اشتباه گرفته آن را «الرقم» خوانده است. اضافه شدن حرف يا، بين قاف و ميم نيز خطاي ساده اي بود كه شايد به دليل وجود لكه هاي جوهري و ناصافي كاغذ پديد آمد و كلمه به صورت «الرقيم» خوانده شد و شايد مستنسخ تلاش كرد آنچه را كه تلفظ اصلي مي دانسته به متن تحميل كند. سرانجام چون الرقيم [در عبارت «اصحاب الكهف الرقيم»] هيچ اتصال معنايي درستي با عبارت قبل خود نداشت، تصحيح نسخه انجام گرفت و حرف ربط واو براي اصلاح عبارت افزوده شد و عبارت به صورت «اصحاب الكهف والرقيم» در آمد، بنابراين، عبارت با حفظ بيشترين مقدار ممكن از متن، تصحيح معناداري شده است و بايد اقرار كرد كه اين وظيفه به نحو احسن انجام گرفته است.
نقد
اين ادعا از اساس باطل است ، زيرا اين مطلب وقتي صحيح است كه كلام وحي تنها از طريق يك شخص و نوشته هاي او به دست ديگران رسيده باشد و مردم راهي براي دسترسي به رسول خدا(ص) و شنيدن كلام وحي از آن حضرت جز از طريق او، نداشته باشند در حالي كه كاتبان وحي افراد مختلفي بودند و علاوه بر آن افراد مختلفي از حافظان وحي نيز بودند.
ويژگي هاي مختلفي در قرآن وجود داشت كه كافي بود تا به سبب آنها ، مسلمانان عنايت ويژه اي به قرآن داشته باشند و موجب شهرت قرآن در ميان همه آنان حتي كودكان و... گردد. يكي از اين ويژگي ها بلاغت قرآن بود. اعراب عنايت خاصي به حفظ كلام بليغ داشتند و به همين دليل اشعار و خطبه هاي جاهليت را حفظ مي كردند. در اين صورت قرآن كه با بلاغت خود همه بليغان را به تحدي دعوت كرد و با فصاحت خود هر خطيب توانايي را مغلوب ساخت، توجه تمام عرب چه مؤمن و چه كافر را به خود مبذول داشت.
از ديگر ويژگي ها ، اظهار رغبت رسول خدا(ص) به حفظ قرآن و حراست از آن است و مسلّم است كه وقتي رئيس و سرپرست قوم رغبت خويش را به حفظ يا قرائت كتابي مبذول دارد، اين كتاب در بين همه مردم رايج خواهد شد. ويژگي سوم قرآن اين است كه حفظ قرآن موجب ارتفاع شأن و مقام حافظ آن در ميان مردم بود و مردم به اين سبب او را تعظيم مي كردند و هر كس كه تاريخ را مطالعه كند منزلت و جايگاه والاي قراء و حفاظ قرآن را در ميان مردم خواهد يافت.
بنابراين، اين مسأله قوي ترين سبب براي اهتمام مردم به حفظ قرآن بود. ويژگي چهارم اجر و ثوابي بود كه در اسلام براي حفظ و قرائت قرآن در نظر گرفته شد. طبق بيان قرطبي در جنگ يمامه هفتاد يا هفتصد نفر از قراء كشته شدند و در زمان رسول خدا(ص) نيز در بئر معونه مانند اين تعداد از قاريان قرآن يا حدود چهار صد نفر، كشته شدند. حفظ سوره هاي قرآن نيز در ميان مسلمانان شايع و رايج بود و كمتر كسي بود كه به اين مسأله نپردازد. عبادة بن صامت نقل مي كند كه هرگاه كسي از مسلمانان به سوي رسول خدا(ص) هجرت مي كرد، آن حضرت او را به يكي از ما مي سپرد تا قرآن را به او بياموزيم و در مسجد رسول خدا(ص) صداها به تلاوت قرآن بلند بود و حفظ قرآن چنان در ميان زن و مرد مسلمان رايج بود كه حتي گاه زنان مسلمان، مهريه خود را تعليم سوره اي از قرآن قرار مي دادند (خويي ، سيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن / 253ـ 255).
ابن حجر در مورد ويژگي خاص عرب در حفظ آيات قرآن مي نويسد :
«صحابه از مردم عربي بودند كه ذكاوت، تيزهوشي، ذهن سرشار و قوه حافظه آنان زبان زد و ضرب المثل بود و در تاريخ عرب، شواهد مختلفي در اين باره وجود دارد كه در اين جا جاي تطويل بحث در مورد آن نيست به طوري كه گاه يك عرب چيزي را كه براي مرتبه اول مي شنيد با وجود طولاني بودن آن، آن را به خاطر مي سپرد و چه بسا شنيده او از زباني بيگانه بود و همين به عنوان دليل كافي است كه سرهاي آنان، ديوان شعر آنان و سينه هاي آنان، محل ثبت انساب آنان بود و قلب هاي ايشان كتاب وقايع و أيام آنان بود. همه اين ها از ويژگي هاي ملت عرب پيش از اسلام بود و با آمدن اسلام اين استعداد و مواهب در آنان فزون تر گشت به خصوص هنگامي كه آيات كتاب خدا را كه بهترين هدايت بود ، مي شنيدند». (ابن حجر ، الإصابة في معرفة الصحابة ، 1 / 29).
اهتمام رسول خدا(ص) و مسلمانان در مورد قرآن به گونه اي بود كه آن حضرت سعي مي كردند به محض نزول آيات و سوره ها، آن را بين مسلمانان نشر دهند و بر حفظ، فراگيري و آموزش آن به ديگران تأكيد مي كردند و فضيلت آن و ثوابي كه براي آن وجود دارد را براي مردم بيان مي نمودند. مسلمانان نيز عنايت و اهتمام ويژه اي به قرآن داشتند به طوري كه براي ديگر كتب آسماني سابقه نداشت. به محض آن كه سوره يا آيه اي از قرآن نازل مي شد مسلمانان به حفظ و تلاوت آن اهتمام مي ورزيدند و يكي از فضيلت ها آراسته بودن به حفظ قرآن بود. اين مسأله چنان استمرار داشت كه در همان صدر اسلام بسياري از مسلمانان از جمله قرآن و حافظان و كاتبان آن به شمار مي آمدند.
هم چنين رسول خدا(ص) آيات قرآن را ده آيه ده آيه براى مسلمانان تفسير مى كردند و تا تعليم و تفسير و بيان احكام و علوم مربوط به اين ده آيه به پايان نمى رسيد، تفسير ده آيه بعد را آغاز نمى كردند. احمد حنبل در اين باره مي نويسد: «... انهم كانوا يقترؤن من رسول الله(ص) عشر آيات فلايأخذون في العشر الأخرى حتى يعلموا ما في هذه من العلم والعمل قالوا فعلمنا العلم والعمل ؛ (مسند احمد بن حنبل، 5/ 140) هم چنين ر.ك: (الحاكم النيسابوري، المستدرك على الصحيحين ، 1/ 557؛ البيهقي، السنن الكبرى، 3 / 119ـ120 ؛ المجلسي ، محمد باقر، بحار الأنوار ، 89 / 106؛ النوري، مستدرك وسائل الشيعة، 4/ 372).
دقت مسلمانان در مورد قرآن و شدت عنايت به حفظ و حراست آن ـ حتي در مورد حروف و حركات قرآن ـ به گونه اي بود كه وقتي عثمان خواست همه مصاحف را متحدالشكل كند ، تصميم گرفت حرف واو را از عبارت «وَالذينَ» در آيه 34 سوره توبه: (وَالذينَ يَكْنِزونَ الذَهَبَ وَالفِضَّةَ وَلايُنْفِقونَها فى سبيلِ الله...) حذف كند با مخالفت شديد صحابه مواجه شد و ابي بن كعب او را تهديد كرد كه اگر دست به چنين كاري زده شود او دست به قبضه شمشير خواهد برد (جلال الدين السيوطي، الدرالمنثور ، 3/ 232؛ ابن عطية الأندلسي ، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز ، 3 / 27).
هم چنين عمر بن خطاب آيه 100 سوره توبه (وَالسابِقونَ الأوَّلونَ مِنَ المُهاجِرينَ وَالأنْصارِ وَالذينَ اتَّبَعوهُمْ بِإحْسانٍ ... ) را به رفع كلمه «الانصار» خواند و حرف «واو» را در «وَالذينَ» حذف كرد. زيد بن ثابت به او عبارت صحيح را تذكر داد. عمر از ابي بن كعب سؤال كرد و ابي نيز عبارت صحيح را براي او خواند و عمر نيز از ابي متابعت كرد (السيوطي، جلال الدين، الدرالمنثور، 3/269 ؛ الرازي ، فخر، التفسير الكبير ، 16 / 171ـ172؛ الثعلبي ، تفسير الثعلبي ، 5 /83؛ ابن جرير الطبري، جامع البيان، 11/ 13ـ 14؛ المتقي الهندي، كنز العمال، 2/ 597؛ السيد أحمد آل طاووس ، عين العبرة في غبن العترة/ 17).
حال در جايي كه خليفه مسلمانان نتواند حتي حرفي را از قرآن حذف كند چگونه ممكن است غير او جرأت يا توانايي چنين كاري را داشته باشند؟ واقعيت تاريخي نشان مي دهد كه رسول خدا(ص) خود بر كتابت و حفظ و تعليم قرآن نظارت مستقيم داشتند و پس از آن حضرت نيز كسي با وجود اهل بيت(ع) و صحابه بزرگوار رسول خدا(ص)، توانايي تغيير در قرآن را نداشت.
در اين صورت اساساً جايي براي تصور از بين رفتن كلمه يا حرفي از قرآن يا اشتباه در نگارش آن وجود نخواهد داشت و مسلما اگر چنين خطايي صورت مي گرفت اولين كساني كه به آن اعتراض مي كردند اهل بيت رسول خد(ص)، بزرگان اصحاب آن حضرت، حافظان وحي و كاتبان وحي بودند.
بنابراين تئوري نويسنده براساس قوانين تصحيح نسخ خطي در مورد مراحل تصحيف «الرقود» و اين ادعاي ايشان كه سرانجام چون الرقيم [در عبارت «اصحاب الكهف الرقيم»] هيچ اتصال معنايي درستي با عبارت قبل خود نداشت ، لذا تصحيح نسخه انجام گرفت و حرف ربط واو براي اصلاح عبارت افزوده شد و عبارت به صورت «اصحاب الكهف والرقيم» در آمد، هنگامي صحيح است كه مؤلف پيش فرض در نظر گرفته خود را بر قرآن تحميل كند و بر اساس آن به قضاوت بنشيند. در اين صورت عبارت «أصحاب الكهف الرقيم» كه مؤلف در نظر گرفته است بي معنا خواهد بود اما پس از آن كه ثابت شد كه ادعاي وی در مورد اين كه عبارت اصلي «الرقود» بوده غلط است ، جايي براي چنين توجيه و مقدمه چيني ها نخواهد ماند.
10ـ ادعاي نویسنده مقاله آن است كه نخستين مستنسخ، شايد زيد بن ثابت ـ كه املاي پيامبر را مي نگاشته ـ به سبب شتاب ، حرف دال را غير عامدانه از كلمه «الرقود» حذف كرده است. بعدها چون خود او يا ديگري، متن اصلي را به ياد نداشته و ضمنا متن فعلي را در نمي يافت ، خطاهاي بعدي را مرتكب شده يا عبارات را با حفظ بيشترين مقدار ممكن از متن ، به گونه اي معنادار ، تصحيح كرده است.

همان گونه كه در قسمت قبل بيان شد ، اين اشكال فقط در صورتي صحيح است كه كلام وحي تنها از طريق شخصي چون زيد بن ثابت و نوشته هاي او به دست ديگران رسيده باشد و چنين فرض شود كه رسول خدا(ص) در زمان حيات خود در مكاني غير قابل دسترسی به سر مي بردند و مردم راهي براي ديدن رسول خدا(ص) و شنيدن كلام وحي از آن حضرت ، جز از طريق زيد نداشتند. به عبارت ديگر تنها و تنها زيد رابط ميان مردم و پيامبري بود كه در جزيره اي دور دست و تنها زندگي مي كرد! همان گونه كه در پيش تر بيان شد اولاً كاتبان وحي افراد مختلفي بودند و ثانياً علاوه بر كاتبان وحي افراد مختلفي از حافظان وحي نيز در ميان مردم زندگي مي كردند (ر.ك : نقد اشكال هشتم).
11ـ ادعاي نویسنده مقاله آن است كه وقوع خطاهاي نسخه اي در بررسي يک مجلد واحد 569 صفحه اي از تاريخ طبري، بايد بتواند عقيده كسي را كه مي خواهد در وقوع چنين اشتباهاتي در نسخ اوليه قرآن ترديد كند ، تغيير دهد.

اين كه نويسنده مقاله ، كتاب تاريخ طبري را با قرآن مقايسه كرده و غلط هاي نسخه اي موجود در آن را به عنوان شاهد ادعاي خود بيان كرده است ، مقايسه اي نادرست و از اساس باطل است، زيرا اساساً سبك و شيوه اي كه در مورد قرآن و حفظ و نگارش آن به كار رفت ، منحصر به فرد است و هيچ كتابي از اين جهت قابل مقايسه با قرآن نيست. قرآن كتابي است كه با تواتر نقل شده است و از اين جهت نمي توان كتابي كه نقل آن متواتر نيست را با قرآن مقايسه كرد.
اهتمام رسول خدا(ص) در مورد قرآن و حفظ و قرائت و ترتيل آيات آن و نيز اهتمام صحابه در اين باره چه در زمان رسول خدا(ص) و چه پس از وفات آن حضرت، بزرگترين دليل بر آن است كه قرآن در ميان ايشان محفوظ بود. برخي با حفظ قرآن، آن را در سينه ها و برخي نيز با نوشتن ، آن را به صورت نوشته حفظ مي كردند. همان كتابي كه در راه دعوت آن و بيان احكام آن جان فشاني ها شد و از سرزمين هاي خود به خاطر آن مهاجرت كردند و اموال خويش را براي حفظ آن خرج نمودند. (خويي، البيان في تفسير القرآن/ 216).
همان گونه كه پيش تر گذشت، اهتمام رسول خدا(ص) و صحابه در مورد قرآن و حفظ و قرائت آيات آن و نيز دقت بسيار بالاي آنان در مورد عدم تغيير حتي يك حرف از آيات قرآن و داستاني كه در اين باره از ابي بن كعب و... نقل شد ، امكان يا احتمال راه يافتن اشتباه در نگارش يا حفظ قرآن از هر نظر غير قابل تصور و باطل مي باشد.
بيان ابن حجر در كتاب الإصابة در مورد ويژگي منحصر به فرد و زبانزد عرب در حفظ آثار و شنيده ها به خصوص در مورد قرآن كه از نظر بلاغت منحصر به فرد بود، خود دليل ديگري بر آن است كه قرآن يك كتاب معمولي نبوده و نيست و نمي توان كتاب هاي ديگر را با آن مقايسه كرد و از روش هاي معمول در كتاب هاي ديگر براي آن نمونه آورد (ر.ك: نقد اشكال هاي هشتم و نهم).
12ـ ادعاي مؤلف مقاله آن است كه تصحيح «و الرقيم» به صورت «الرقود»، شاهد متني کوچكي است بر اين كه قرآن ، نه براي سردرگمي شنوندگانش بلكه براي آگاهي دادن و روشني بخشيدن آنان نازل شده است.

اين تذكر نويسنده كه قرآن نه براي سردرگمي شنوندگانش بلكه براي آگاهي دادن و روشني بخشيدن آنان نازل شده است ، تذكري صحيح است و حق و واقع نيز اين گونه است، اما موجب تصحيف و نادرست بودن كلمه «الرقيم» در آيه نهم سوره كهف ، نمي شود.
قرآن در صورت عدم پيشنهاد نويسنده نيز روشني بخش و واضح است ، زيرا با توجه به اين كه ثابت شد كه برخلاف ادعاي نويسنده ، معناي «الرقيم» مبهم نيست و استدال هاي نويسنده و فرضيه ايشان از اساس نادرست است ، وجود اين واژه موجب سردرگمي مخاطبان قرآن نمي شود و در اين صورت چنين اشكالي نيز وارد نخواهد بود.

بر اساس ادعاي نويسنده، از آن جا كه داستان اصحاب كهف داستان مشهور ميان يهود و مسيحيان بوده است توانسته است از طريق مسيحيان و يهوديان ساكن مكه و مدينه به ميان مسلمانان راه يابد و در قرآن منعكس شود. نويسنده بر اساس پيش فرض ها و روش تحليل خود، معتقد است كه واژه «والرقيم» در اصل «الرقود» بوده است، كه در استنساخ، عبارت اصلي تغيير يافته است. در نقد محتواي مقاله مذكور و ادعاي مطرح شده در آن استدلال هايي مبني بر مخدوش بودن اين نظريه و استدلال هاي مؤلف آن ذكر گرديد. به گمان نويسنده، گويي كتابت و نسخه برداري از قرآن هم چون ديگر كتب متداول و معمولي بشري است كه احتمال خطا و سهو در آن راه داشته باشد غافل از آن كه تمام كلمات، حروف و حتي حركات قرآن كريم بر اساس تواتر ميان جميع مسلمين از زمان رسول خدا تا به حال حجّيت، ارزش و اعتبار خود را حفظ كرده است گذشته از آن كه تحدي قرآني همواره ضامن سلامت آن از تحريف و تغيير بوده و هست.
مقايسه نویسنده بين قرآن و ديگر كتب بشري، باعث پيدايش توهم تغيير در اين واژه گشته است كه با استدلال هاي مطرح شده، اين توهم ردّ و الهي بودن اين واژه و وحياني بودن آن اثبات گرديد.

1.ابن أبي الحديد ، شرح نهج البلاغة ، دار إحياء الكتب العربية، 1959م ، چاپ اول .
2.ابن الأثير ، النهاية في غريب الحديث ، مؤسسه إسماعيليان، قم ، 1364ش ، چاپ چهارم.
3.ابن حنبل ، احمد ، مسند ، بيروت ، دار صادر.
4.ابن سعد ، محمد ، الطبقات الكبري ، بيروت ، دار صادر.
5.ابن عبد البر ، الاستيعاب ، بيروت ، دار الجيل، 1412ق ، چاپ اول .
6.ابن عساكر ، تاريخ مدينة دمشق ، بيروت ، دار الفكر، 1415ق .
7.ابن كثير ، تفسير القرآن العظيم (تفسير ابن كثير) ، بيروت ، دار المعرفة، 1992م .
8.ابن منظور ، لسان العرب ، قم ، نشر أدب الحوزة، 1405ق .
9.آل طاووس ، السيد أحمد ، عين العبرة في غبن العترة ، قم ، دار الشهاب.
10. آلوسي ، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم و السبع المثاني (تفسير الآلوسي) ، بيروت ، دار الطباعة المنيرية.
11. اميني ، عبدالحسين ، الغدير في الكتاب و السنة و الأدب ، قم ، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى، 1384ش، چاپ سوم .
12. اندلسي ، ابن عطية ، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز ، بيروت ، دار الكتب العلمية، 1993م ، چاپ اول .
13. بغوي ، تفسير البغوي ، بيروت ، دار المعرفة.
14. بلاذري ، انساب الأشراف ، بيروت ، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، 1974م ، چاپ اول .
15. بيهقي ، السنن الكبرى ، بيروت ، دار الفكر.
16. ثعالبي ، يتيمة الدهر ، بيروت ، دار إحياء التراث العربي، 1418ق ، چاپ اول .
17. ثعلبي ، تفسير الثعلبي ، بيروت ، دار إحياء التراث العربي، 2002م ، چاپ اول .
18. حويزي ، تفسير نور الثقلين ، قم ، مؤسسة إسماعيليان، 1370ش ، چاپ چهارم .
19. خوارزمى ، الموفق ، المناقب ، قم ، انتشارات جامعه مدرسين حوزه، 1414ق ، چاپ دوم .
20. خويي ، ابوالقاسم ، البيان في تفسير القرآن ، بيروت ، دار الزهراء للطباعة والنشر والتوزيع، 1975م ، چاپ چهارم .
21. رازي ، الفخر ، التفسير الكبير ، چاپ سوم.
22. زبيدي ، تاج العروس ، بيروت ، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع ، بيروت، 1994م.
23. زمخشري ، جار الله، الفايق في غريب الحديث ، بيروت ، دارالكتب العلمية، 1996م ، چاپ اول .
24. سيد شرف الدين ، المراجعات ، بيروت، 1982م ، چاپ دوم .
25. سيوطى ، جلال الدين ، الإتقان في علوم القرآن ، بيروت ، دار الفكر، 1996م ، چاپ اول .
26. ــــــــــــــــــ ، الدر المنثور في التفسير بالمأثور ، بيروت ، دارالمعرفة للطباعة والنشر.
27. شنقيطي ، أضواء البيان ، بيروت ، دار الفكر للطباعة والنشر، 1995م .
28. شوكاني ، فتح القدير الجامع بين فني الدراية و الرواية من علم التفسير ، عالم الكتب.
29. صفدي ، الوافي بالوفيات ، بيروت ، دار إحياء التراث، 2000م .
30. طباطبايي ، سيد محمد حسين ، الميزان في تفسير القرآن ، قم المقدسة ، منشورات جماعة المدرسين في الحوزة العلمية.
31. طبرسي ، مجمع البيان في تفسير القرآن ، بيروت ، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، 1995م، چاپ اول .
32. طبري ، إبن جرير ، جامع البيان عن تأويل آي القرآن ، بيروت ، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1995م .
33. طريحي ، تفسير غريب القرآن ، قم ، انتشارات زاهدي.
34. طوسي ، أبوجعفر محمد بن الحسن ، التبيان في تفسير القرآن ، مكتب الإعلام الإسلامي، 1409ق ، چاپ اول .
35. عبده ، محمد ، شرح نهج البلاغه ، قم ، دار الذخائر، 1370ش ، چاپ اول .
36. عسقلاني ، ابن حجر ، الإصابة في معرفة الصحابة ، دار الكتب العلمية، بيروت، 1415ق ، چاپ اول .
37. عسقلاني ، ابن حجر ، تهذيب التهذيب ، بيروت ، دارالفكر للطباعة و النشر و التوزيع، 1984م ، چاپ اول .
38. ــــــــــــــــ ، فتح البارى ، چاپ دوم ، بيروت ، دار المعرفة.
39. عياشي ، محمد بن مسعود ، تفسير العياشي ، تهران ، المكتبة العلمية الإسلامية.
40. فيروز آبادي ، القاموس المحيط و القابوس الوسيط في اللغة ، بيروت ، دار العلم.
41. فيروز آبادي ، تنوير المقباس من تفسير ابن عباس ، بيروت ، دار الكتب العلمية.
42. فيض كاشاني ، التفسير الصافي ، تهران ، مكتبة الصدر، 1374ش ، چاپ دوم .
43. قرطبي ، الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبي) ، بيروت ، دار إحياء التراث العربي، 1985م.
44. گزيده مقالات و متون درباره مطالعات قرآني در غرب ، بولتن مرجع6 ، مركز مطالعات فرهنگي ـ بين المللي دفتر مطالعات اسلامي ، انتشارات بين المللي الهدي ، 1380ش، چاپ اول .
45. متقي هندي ، كنز العمال في سنن الأقوال و الأفعال ، بيروت ، مؤسسة الرسالة، 1989م .
46. مجلسي ، محمدباقر ، بحارالانوار ، بيروت ، دار إحياء التراث العربي، 1983م، چاپ سوم .
47. مقاتل بن سليمان ، تفسير مقاتل ، بيروت ، دار الكتب العلمية، 2003م ، چاپ اول .
48. مكارم شيرازي ، الأمثل في تفسير كتاب الله المنزل.
49. نحاس ، أبوجعفر ، معاني القرآن ، جامعة أم القرى ، مكة المكرمة، 1988م ، چاپ اول .
50. نيشابوري (الحاكم) ، المستدرك علي الصحيحين ، بيروت ، دارالمعرفة.
51. واحدي ، أبوالحسن ، الوجيز في تفسير كتاب الله العزيز ، دمشق ، دار القلم، 1415ق ، چاپ اول .

قرآن از صدر اول،به خصوص از ناحیه کتابت و زیبایی خط،با گذشت زمان سیرتکاملی داشته است.خطاطان بزرگ،در زیبایی قرآن و تکمیل خط آن،سهم‏به سزایی داشته‏اند.نخستین کسی که در راه تکمیل کتابت مصحف و زیبایی خط آن‏قدم برداشت،خالد بن ابی الهیاج از اصحاب امیر المؤمنین علیه السلام بود که در حدودسال صدم هجری در گذشته است.او به خوشنویسی و داشتن خط زیبا معروف بود.
گفته‏اند که سعد،مولا و حاجب ولید،وی را برای کتابت مصحف و شعر و اخبار دردربار ولید بن عبد الملک(96-86)استخدام کرد. او کسی است که پس از تجدید بناو توسعه مسجد نبوی در مدینه،به دست عمر بن عبد العزیز،سوره شمس را باطلا برمحراب آن مسجد نوشت.این تجدید بنا به سال 90 هجری پایان یافت (1).
عمر بن عبد العزیز از خالد خواست که مصحفی با همین خط برای او بنویسد واو مصحفی را با زیبایی تمام نوشت.عمر بن عبد العزیز آن را پذیرفت و بر او آفرین‏گفت.اما خالد مبلغ زیادی را برای انجام این کار می‏خواست،که عمر از پرداخت آن‏خود داری کرده و مصحف را به او پس داد.
محمد بن اسحاق(ابن الندیم)می‏گوید:«مصحفی را به خط خالد بن ابی الهیاج ازاصحاب علی علیه السلام دیدم.این مصحف در مجموعه خطوط تاریخی محمد بن الحسین‏معروف به ابن ابی بعره بود که پس از او به عبد الله بن حانی رسید» (2).
خطاطان تا اواخر قرن سوم هجری مصحف‏ها را با خط کوفی می‏نوشتند.از این‏پس،در اوایل قرن چهارم،خط زیبای نسخ جای خط کوفی را گرفت.اولین مصحف به خط نسخ،به دست‏خطاط معروف محمد بن علی بن الحسین بن‏مقله(328-272)نوشته شد.گفته شده است:وی اولین کسی است که به خط ثلث‏و نسخ نوشت.او که در علم هندسه تخصص داشت،با رسم حروف هندسی و بنانهادن قواعد و اصول آن،خط عربی اسلامی را تغییر داد و بدان زیبایی بخشید.
این کار منحصر به اوست و تا کنون در میان امت اسلامی خطاطی با این مهارت‏یافت نشده است.تعدادی از مخطوطات تاریخی، مانند مصحف موجود در موزه‏هرات در افغانستان منسوب به اوست و گفته‏اند که او دو بار قرآن را نوشت (3).
خط نسخ عربی در قرن هفتم هجری،به دست‏یاقوت بن عبد الله‏موصلی(متوفای 689)به حد اعلای کمال خود رسید.او با خط زیبای خود هفت‏مصحف نوشت.این مصحف‏ها با انواع خطوط نوشته شده بود و پیش وای دیگرنویسندگان قرار گرفت (4). کلیه مصحف‏ها تا قرن یازدهم هجری بر شیوه خط یاقوت‏نوشته می‏شد.در اول قرن دوازدهم ترک‏های عثمانی،به خصوص پس از فتح مصربه دست‏سلطان سلیم،خط عربی اسلامی را مورد توجه قرار دادند و به دست‏خطاطان فارسی که در امپراتوری عثمانی خدمت می‏کردند در پیش برد و تکمیل‏این خط کوشیدند.سلطان سلیم تمام خطاطان،نقاشان و هنرمندان را در پایتخت‏خود گرد آورد. اینان انواع جدیدی از خطوط عربی،مانند خط رقعی،خط دیوانی،خط طغرایی و خط اسلامبولی را پدید آوردند،که هم چنان در نوشته‏ها متداول‏است.
برخی از خطاطان عثمانی که شهرت بسیار یافتند عبارتند از:حافظ‏عثمان(متوفای 1110)و سید عبد الله افندی(متوفای 1144)و استادراسم(متوفای 1169)و ابوبکر ممتاز بک مصطفی افندی،که خط رقعی را اختراع‏کرد.این خط از سهل‏ترین و ساده‏ترین خطوط عربی است.او قواعد این خط راوضع نمود و اولین بار با این خط کتابت کرد.ابو بکر ممتاز بک در زمان سلطان‏عبد المجید خان و به سال 1280 هجری این خط را عرضه کرد.
چاپ مصحف‏ها نیز مانند کتابت آن،در دوره‏های مختلف رو به کمال داشته‏است.نخستین بار در حدود سال 950 هجری مطابق 1543 میلادی،قرآن دربندقیه به چاپ رسید.ولی پس از چاپ،مقامات کلیسا به معدوم کردن آن دستوردادند.پس از آن در سال 1104 هجری مطابق با 1692 میلادی هنکلمان در شهرهامبورگ به چاپ قرآن همت گماشت.پس از وی در سال 1108 هجری مطابق با1696 میلادی ماراکی در«پادو» به چاپ قرآن دست زد.
به سال 1200 هجری مطابق با 1785 میلادی،مولا عثمان در«پطرزبورگ‏»
روسیه،قرآن را چاپ کرد و این اولین چاپ اسلامی قرآن بود.نظیر آن در«قازان‏»نیزبه چاپ رسید.
فلوگل نیز در سال 1252 هجری مطابق با 1836 میلادی در شهر«لیپزیک‏» به‏چاپی مخصوص از قرآن دست زد.این چاپ از قرآن به علت املای ساده آن بااستقبال بی‏نظیر اروپاییان رو به رو شد.اما مانند دیگر چاپ‏های اورپایی در جهان‏اسلام توفیقی به دست نیاورد.
اولین دولت اسلامی که به چاپ قرآن اقدام کرد و اقدام آن با موفقیت رو به روشد،«ایران‏»بود.این دولت اسلامی دو چاپ سنگی زیبا و منقح از قرآن تهیه کرد.
این چاپ‏ها که در حجمی بزرگ ارائه شده و دارای ترجمه در ذیل هر سطر بود وبرخوردار از فهرست‏های متعدد بود.اولین نسخه به سال 1243 هجری مطابق با1827 میلادی در تهران و دومین نسخه در سال 1248 هجری مطابق با 1832میلادی در تبریز به چاپ رسید.در این زمان در هند نیز قرآن چاپ و منتشر شد.
به دنبال آن،از سال 1294 هجری مطابق با 1877 میلادی،ترکیه عثمانی‏به چاپ‏های مختلفی از قرآن دست زد که در نهایت زیبایی و استواری قرار داشت.
در سال 1323 هجری مطابق با 1905 میلادی،روسیه تزاری به چاپ قرآنی به‏خط کوفی و به حجمی بزرگ همت گماشت،که تصور می‏رفت‏یکی از مصحف‏های اولیه عثمانی است. این قرآن خالی از نقطه و علایم فتحه و کسره بود.چند ورق ازاول آن افتاده و آخر آن نیز ناقص بود.این قرآن از آیه هشتم سوره بقره: و من الناس‏من یقول امنا بالله و بالیوم الاخر و ما هم بمؤمنین آغاز و به آیه چهارم از سوره زخرف:
و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم پایان می‏یافت.این قرآن در سمرقند پیداشده بود و در اختیار کتاب خانه سلطنتی در پطرزبورگ بود و انستیتوی آثار در«تاشکند»آن را با همان حجم اصلی و خصوصیات دیگر در پنجاه نسخه فتوگرافی‏کرده،به مهم‏ترین دانش‏گاه‏های کشورهای اسلامی هدیه نمود.نسخه‏ای از این قرآن‏در کتاب خانه دانش‏گاه تهران(با شماره 14403 ثثا) موجود است.
در سال 1342 هجری مطابق با 1923 میلادی،کشور مصر به چاپ قرآن اقدام‏نمود.چاپ این قرآن به وسیله کمیته‏ای با تعیین وزارت اوقاف آن کشور و به‏سرپرستی مشایخ الازهر انجام شد.این نسخه از قرآن با پذیرش جهان اسلام‏رو به رو شد و چاپ‏های بسیاری بر اساس آن انجام گرفت.
در سال 1370 هجری مطابق با 1950،عراق نیز به چاپ نفیسی از قرآن دست‏زد.هم چنین سراسر جهان اسلام به چاپ و نشر قرآن به بهترین صور و زیباترین انواع‏چاپ همت گماشتند.این روش هم چنان در جهان اسلام ادامه دارد.
هم چنین قرآن دیگری از خطاطی سوری به نام‏«عثمان طه‏»رواج یافت.این قرآن‏در کشورهای سوریه،عربستان،ایران،لبنان و دیگر کشورهای اسلامی چاپ شد.
ویژگی این چاپ تنظیم آیات در صفحه و تقسیم منظم حزب‏ها و جزءهای سی‏گانه‏قرآن است (5).

تاريخِ نگارش و تدوين قرآن، يكي از مهم ترين مباحث مربوط به اين كتاب آسماني است كه از ديرباز، مورد توجّه و كنكاش محقّقانِ رشته علوم قرآن قرار داشته است.
از كاوش در تاريخچه اين بحث، به دست مي آيد كه مفهوم «جمع قرآن» به دو معني زير است:
1. حفظ و به خاطر سپردن آيات؛ بر اساس اين برداشت، به حُفّاظ قرآن «جَمّاع القرآن» مي گويند.
2. نگارش قرآن؛ و اينكه سير تاريخي نگارش قرآن چگونه و داراي چه مراحلي است؟
اين نوشتار، به بررسي اجمالي نوع دوم و «نقش اهل بيت عليهم السلام در نگارش قرآن» پرداخته است. اما قبل از آغاز، اشاره به «انواع خط در زمان رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم» و «كُتّاب وحي» - كه با موضوع مورد نظر ارتباط مستقيم دارند - ضروري به نظر مي رسد.

در ايّام كتابت قرآن، ساكنان شبه جزيره عربستان، با دو نوع خط آشنايي داشتند:

از برجسته ترين خوشنويسان اين نوع خط، حضرت علي عليه السلام بود. در آن زمان، نگارش با اين خط بيشتر معمول بود و تا اوائل قرن پنجم، اقبال عمومي از اين خط ادامه داشت.

هرچند اين نوع خط در زمان رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم كاربرد داشته و آن حضرت معمولاً در نامه نگاري هايش از اين خط استفاده مي نموده است؛ از اوائل قرن پنجم به بعد، استفاده از اين خط، گسترش يافت و ديگر خط كوفي از رقابت با آن عاجز ماند.
در يك جمع بندي مي تواند گفت كه: در زمان حيات پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم قرآن را بيشتر با خطّ كوفي و ساير متون را با خطّ نسخ مي نگاشتند.(1)

يكي از معجزات قرآن اين بود كه آورنده آن از داشتن سواد خواندن و نوشتن محروم بود. به اين جهت پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم در قرآن و روايات به «امّي»(2) شهرت يافت. لذا خود آن حضرت قدرت نگارش آيات قرآن را نداشت، و نيز انبوه كارهاي تبليغي و ابلاغ وحي به مردم، به حضرت اجازه نمي داد تا با فراگيري اين فن به نگارش قرآن بپردازد. همين طور، ضرورت نگارش قرآن، روز به روز بيشتر احساس مي شد؛ بهترين گزينه در اين مورد، استفاده از افراد دلسوز، هنرمند و كاتبي بود كه كم و بيش در بين ياران رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم وجود داشت. به جمعي از اصحاب رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم كه در زمان آن حضرت به نگارش قرآن پرداختند، «كُتّاب وحي» مي گويند. در تعداد نويسندگان وحي، اختلاف است و برخي تعداد آنها را بالغ بر 45 نفر دانسته اند. كاتبان وحي، قرآن را بر روي هر چيزي كه قابل نوشتن بود، مي نگاشتند. كتاب مقدّسي كه ما امروز، به عنوان «قرآن كريم» مي شناسيم، حاصل تلاش و دلسوزي آنان است و اگر جانفشاني هاي آنان به ويژه حضرت علي عليه السلام نبود، بدون ترديد، قرآن در امتداد سير تاريخي اش، دستخوش نظرها و سليقه هاي ناسالم مي شد.
آنچه كه بيانش ضروري مي نمايد، اين است كه بهترين و بدترين ياران پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم در اين «كانون نويسندگان» عضويت داشتند. بهترين آنها، علي عليه السلام و بدترين آنها، معاوية بن ابي سفيان و عبدالله بن سعد بن ابي سرح - برادر رضاعي عثمان - است كه فرجام كارش به ارتداد گراييد و ديگر بار، در ايّام فتح مكّه به اسلام بازگشت. نخستين كاتب وحي در مكّه عبدالله بن سعد و در مدينه، أُبَيّ بن كعب و زيد بن ثابت، و شايسته ترين و موفّق ترين آنها، علي بن ابي طالب عليه السلام بود.(3)

به طور كلّي در «تدوين قرآن» دو ديدگاه مهم وجود دارد:
الف) تدوين قرآن در زمان پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم.
ب) تدوين قرآن در زمان خلفا. شايان ذكر است كه هريك از ديدگاه هاي فوق، دلايل و طرفداراني دارد كه نگارنده درصدد بيان آراء و انديشه هاي آنان نيست؛ ولي از آنجايي كه اين نوشتار بحث «نقش اهل بيت عليهم السلام در نگارش قرآن» را پي گرفته، ناگزيريم به صورت اجمال، به سير تدوين و نگارش قرآن - بويژه در زمان خاتم الأنبياءصلي الله عليه وآله وسلم - اشاره كنيم.
از بررسي روايات و شواهد تاريخي چنين استفاده مي شود كه در زمان پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم چينش كلمات، ترتيب و تدوين سوره ها به صورت كنوني انجام گرفت؛ ولي در زمان خلفا دو مرحله زير بر تدوين قرآن كريم افزوده شد.
در زمان ابوبكر، مصحف هاي پراكنده در يك مجلّد قرار داده شد. او، زيد بن ثابت را مأمور كرد تا مصحف هاي پراكنده را يك جا جمع نموده و به صورت كتابِ مدوّن در آورد و در جلدي قرار دهد. ابوبكر اين عمل را زماني آغاز كرد كه خطر قتل و نابودي حافظان و حاملان قرآن به طور جدّي احساس مي شد. در زمان او حدود 70 نفر از قاريان قرآن در جنگ با مسيلمه كذّاب و صدها نفر در جنگ هاي قبل از آن كشته شده بودند، و بيم آن مي رفت كه در آينده نزديك تمام حاملان قرآن كشته شوند و قرآن بدون سر و سامان باقي مانده و دستخوش حوادث احتمالي گردد.
سخن ديگر اينكه: قرآنِ تدوين شده، بعد از ابوبكر، به دست عمر رسيد و بعد از او در اختيار دخترش حفصه قرار گرفت. عثمان در عصر خويش، با فراخواندن آن قرآن از حفصه، به توحيد مصاحف پرداخت. زيرا در زمان او بيش از 15 سال از رحلت پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم گذشته بود. در اين مدّت سرزمين اسلام گسترش يافته، زبانها و لهجه هاي گوناگون در حوزه اسلام به وجود آمده و باعث تشديد اختلاف قرائات شده بود. عثمان براي جلوگيري از اين اختلافات 12 نفر را به سرپرستي زيد بن ثابت تعيين كرد تا به توحيد مصاحف بپردازند.

نخستين كسي كه بعد از رحلت رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم كمر به تدوين قرآن پرداخت و عنوان پرافتخار «اوّلين خادم و جامع قرآن» را از آنِ خود ساخت، حضرت علي عليه السلام بود.
در مورد اينكه نخستين «جامع قرآن» چه كسي است؟ اندكي اختلاف وجود دارد، تشيّع اين عنوان ارزشمند را از آنِ مولاي متقيان علي ابن ابي طالب عليه السلام؛ ولي اهل سنت علاوه بر آن حضرت، ابوبكر، عمر و سالم را نيز جزو نخستين تدوين كنندگان قرآن مي شمارند.
قدر جامعِ هردو ديدگاه، اين است كه بعد از رحلت رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم نخستين كسي كه كمر به تدوين قرآن پرداخت و عنوان پرافتخار، «اوّلين خادم قرآن» را از آنِ خود ساخت، حضرت علي عليه السلام است. چرا كه افضليت و جامعيت آن حضرت بركسي پوشيده نيست و فريقين به اين مطلب تصريح كرده اند. و نيز اين ديدگاه با سخن رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم سازگاري دارد كه در آخرين لحظات عمر شريفش خطاب به علي عليه السلام فرمود:
«يا عَليِّ، القُرآنُ خَلْفَ فَراشي في الصُّحُفِ وَالحَريرِ وَالقَراطيس فَخُذُوهُ وَاجْمَعُوا وَ لا تُضَيِّعُوهُ؛ اي علي! قرآن در پشت بستر من در صحف (انواع الواح)، حرير، و كاغذها قرار دارد، آن را جمع آوري كنيد و ضايع نسازيد.»(4)
بر اساس اين وصيّت ارزشمند رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم بود كه علي عليه السلام به تدوين كامل و جامع قرآن پرداخت. خودش در اين مورد مي فرمايد:
«آلَيْتُ أَنْ لا آخُذَ رِدائي إلاَّ لِصَلوةِ جُمُعَةٍ حَتَّي أَجْمَعَ القُرآنَ فَجَمَعْتُهُ (5)؛ سوگند ياد كردم كه رداء در برنگيرم جز براي نماز جمعه تا آنگاه كه قرآن را جمع آوري نمايم، و در نهايت، موفّق به تدوين آن شدم.»
علي عليه السلام نسبت به قرآن مجيد، در ابعاد مختلف تلاش ورزيد. تدوين و نگارش قرآن يكي از اين محورهاست.

حضرت علي عليه السلام از يك سو، با خطّ خوش كوفي آشنا بود و از ديگر سو، از برجسته ترين شاگردان رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم و همراه و همراز آن حضرت محسوب مي شد. و نيز تنها كسي بود كه همواره در پيدا و پنهان، با رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم حشر و نشر داشت و از همين روزنه، به شأن نزول، محكم، متشابه، ناسخ و منسوخ هاي قرآن آگاهي كامل داشت. خودش در اين مورد چنين اشاره مي كند:
«هر آيه اي نازل مي شد، رسول الله آن را بر من قرائت و املا مي نمود و من مي نوشتم و تأويل و تفسير و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه آن را آگاه مي نمود.»(6)
چنين شد كه حضرت علي عليه السلام بعد از رحلت رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم به يكي از اساسي ترين دغدغه هاي اساسي آن بزرگوار جامه عمل پوشاند و به جمع آوري و تدوين قرآن - كه ضرورت بسيار داشت - پرداخت.

حضرت علي عليه السلام در مورد تدوين مصحف خود فرمود:
«لَمَّا قُبِضَ رَسُولُ الله صلي الله عليه وآله وسلم أَقْسَمْتُ أَو حَلَفْتُ أَنْ لا أَضَعَ رِدائي عَنْ ظَهْرِي حَتَّي أَجْمَعَ ما بَينَ اللَّوحَينِ فَما وَضَعْتُ رِدايِ حَتَّي جَمَعْتُ القُرآن (7)؛ وقتي رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم رحلت كرد، قسم ياد نمودم كه ردا بر دوش نگيرم تا وقتي كه قرآن را جمع آوري كنم، و ردا برنگرفتم تا قرآن را تدوين نمودم.»
شايان ذكر است كه متن و محتواي قرآن حضرت علي عليه السلام هيچ تفاوتي با قرآن موجود نداشت، تنها تفاوت مصحف آن حضرت با قرآن موجود، در امور زير بود:
1. سوره ها بر اساس «شأن نزول» ترتيب و تدوين يافته بود؛ مثلاً سوره علق اوّل، سوره مزمّل دوم، سوره مدثّر سوم و...
2. در حاشيه قرآنِ آن حضرت برخي شأن نزول ها، ناسخ و منسوخ ها، محكم و متشابه هاي قرآن شرح داده شده بود. در اين مورد، اصبغ بن نباته از آن حضرت نقل مي كند كه فرمود:
«إِنّي لأعرِفُ ناسِخَهُ وَ مَنْسُوخَه وَ مُحكَمَه وَ مُتَشابِهَه... أَعْرفُ فيما اَنْزَلَ وَ في أيِّ يَومٍ وَ في أَيِّ مَوضِعٍ؛ من به ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، شأن نزول ها، و اينكه كجا و در مورد چه كسي نازل شده اند، آگاهي دارم.»(8)

همان طور كه بيان شد، حضرت علي عليه السلام با آن همه آگاهي هايي كه از درون و بيرون قرآن داشت، به تدوين قرآن پرداخت؛ ولي متأسفانه مورد پذيرش واقع نشد. چون، نگارش شأن نزول ها و تفسير برخي آيات با خواسته خلفاي زمان، سازگار نبود!
ابوذر غفاري - صحابه گرامي رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم - نقل مي كند كه علي عليه السلام قرآنش را نزد بزرگاني از مهاجر و انصار برد: «فَلَمَّا فَتَحَهُ اَبُوبكر خَرَجَ في أَوّلِ صَفْحَةٍ فَتَحَها فَضائِحُ القَومِ فَوَبَثَ عُمَرُ وَ قالَ: يا عَلِيٌّ أَرْدُدْهُ فَلاحاجَةَ لَنا فِيهِ فَأَخَذَهُ عَلِيٌّ وَ انْصَرَفَ (9)؛ وقتي ابوبكر قرآن علي عليه السلام را گشود، در همان صفحه اوّل فضايح و طعن هايي نسبت به برخي مشاهده كرد. لذا عمر از جا پريد و گفت: ما نيازي به اين قرآن نداريم برگردان. و امام علي عليه السلام آن را برگرداند.»
و نيز از خليفه دوم در اين مورد نقل شده كه گفت:
«اِنَّ عَليّاً جاءَنا بِالقُرآنِ وَ فِيهِ فَضائِحُ المُهاجِرينَ وَالأَنصارِ؛ علي قرآني آورد كه در آن طعن هايي بر مهاجرين و انصار وجود داشت.»(10)

در مدّت نگارش و تدوين قرآن به وسيله علي عليه السلام نيز اقوال مختلفي وجود دارد. ابن نديم نگارش قرآن آن حضرت را سه روز دانسته و مي نويسد:
«آن حضرت سوگند ياد كرد كه رداء بر دوش نگيرد، مگر آنگاه كه قرآن را فراهم آورد. سه روز از خانه بيرون نيامد تا قرآن را جمع كرد.»(11)
علاّمه مجلسي مدّت نگارش آن قرآن را شش ماه دانسته و نقل مي كند:
«جَمَعَهُ بَعْدَ مَوْتِ النَّبيّ سِتَّةَ أَشْهُرٍ»(12).
شايان ذكر است كه: تدوين كامل قرآن توسّط حضرت علي عليه السلام چه در مدّت سه روز انجام شده باشد و يا شش ماه، خيلي اهميّت ندارد؛ مهم آن است كه آن حضرت به انجام چنين كاري موفّق شد و ديْن خودش را نسبت به اسلام و قرآن انجام داد. گرچه برخي قرائن بر غير واقعي بودن نظر ابن نديم، دلالت مي كند.
در اينجا شايسته مي نمايد كه به اين سؤال پاسخ داده شود: سرانجام قرآن علي عليه السلام چه شد و اكنون آن مصحف شريف كجاست؟

همان طوري كه قبلاً اشاره شد، حضرت علي عليه السلام قرآن را به ترتيب نزول (مكّي و مدني بودن سوره ها» و با افزودن شأن نزول ها و تفسير برخي آيات تدوين كرد و به حضور بزرگان قوم آورد؛ ولي آنها بنا به عللي از پذيرفتن آن خودداري كردند. در آن هنگام فرمود:
«هان! سوگند به خدا! از امروز به بعد، هرگز آن را نخواهيد ديد، فقط بر من لازم بود كه پس از فراهم كردن و جمع نمودن آن، شما را آگاه سازم تا آن را بخوانيد.»(13)
از اين روايت استفاده مي شود كه دسترسي افراد عادّي به قرآن آن حضرت امكان پذير نيست.
با اين وجود، از ابن نديم نقل شده كه گفت: «در زمان خود، نزد «ابي يعلي حمزه حسني» مصحفي ديدم كه از آن، اوراقي افتاده بود. اين مصحف به خطّ علي عليه السلام نگارش شد(ه بود) كه آن را بنوحسن (فرزندان حسن) در طيّ مرور زمان به ميراث گرفته بودند.»(14)
در اين سخن ابن نديم، دو اشكال وجود دارد:
1. اينكه ابن نديم مي گويد: «آن مصحف شريف را نزد ابي يعلي ديدم»، با آن سخن حضرت علي عليه السلام كه فرمود: «از اين به بعد هرگز آن را نخواهيد ديد»، سازگاري ندارد!
2. نصوص صريحي كه از امامان معصوم - بويژه علي عليه السلام - در اختيار داريم، همه گوياي آن است كه قرآن آن حضرت نبايد از خاندان امامان جدا شود؛ چگونه آن مصحف شريف از خاندان امامان بيرون رفت و به دست ابي يعلي رسيد؟
در پاسخ بايد گفت: شايد علي عليه السلام چندين مرتبه دست به نگارش قرآن زده و آن مصحفي كه براي نخستين بار نگاشت و به نزد خلفا برد، همچنان در خاندان امامان به عنوان «ميراث امامت» باقي مانده است. به احتمال قوي، مصاحف ديگري هم آن حضرت نگاشته كه خارج شدن آن از خاندان امامان و مشاهده ديگران، اشكال ندارد. پرواضح است كه وجود چنين مصاحفي در نزد برخي از نوادگانش، از جمله ابي يعلي، اشكال ندارد. اكنون از آن مصحفي كه ابن نديم در نزد ابي يعلي ديده، اثري نمانده است.
با اين بيان، مصاحف منسوب به علي عليه السلام كه اكنون وجود دارند، قابل توجيه و پذيرش است. در صورتي كه بتوانيم اين مصاحف را ثابت كنيم كه از حضرت علي عليه السلام است، بايد بگوييم كه هيچ يك از آنها، آن مصحفي كه حضرت ديدنش را نفي كرد، نيست؛ و ممكن است نگارش هاي بعدي آن حضرت باشد.

سرنوشت نخستين مصحف علي عليه السلام هنوز كاملاً براي ما روشن نيست. تنها راهنماي ما در اين مورد كه فرجام آن مصحف شريف چه شد؟ روايات است. روايات، قرآن علي عليه السلام را به عنوان «ميراث امامت» دانسته و آن را اكنون در اختيار حضرت صاحب الامرعليه السلام مي دانند. روايات زير، بر اين نكته تأكيد دارند:
1. حضرت علي عليه السلام در گفت وگويي كه با طلحه انجام مي دهد، بعد از آنكه قرآن موجود را مورد تأييد قرار مي دهد و طلحه و ديگران را به پيروي از آن فرا مي خواند، مي افزايد:
«... أَمَرَني رَسُولُ اللهِ أَنْ أَدْفَعَهُ اِلي وَصيّي وَ أَولَي النَّاسِ بَعْدي بِالنَّاسِ ابْنِي الْحَسَن ثُمَّ يَدْفَعَهُ ابْنِي الحَسَنُ إِلَي ابْني الْحُسَينِ ثُمَّ يَصيرُ واحِداً بَعدَ وَاحِدٍ مِنْ وُلْدِ الحُسَينِ حَتَّي يَرِدَ آخِرُهُمْ عَلي رَسُولِ اللهِ...(15)؛ رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم به من فرموده تا قرآني كه جمع آوري نمودم را نزد برترين و سزاوارترين انسان بعد از خودم براي زمامداري مسلمانان، كه فرزندم حسن باشد، تحويل دهم. او نيز به حسين تحويل دهد و در نزد اوصيا، يكي پس از ديگري، قرار گيرد تا آخرين آنها به رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم برگرداند...»
2. كليني از امام صادق عليه السلام روايت مي كند كه فرمود:
هنگامي كه قائم عليه السلام قيام كند، كتاب خدا را در حدّ واقعي آن خواهد خواند و مصحفي كه علي عليه السلام نوشته بود را، ارائه خواهد داد.»(16)
از اين روايات استفاده مي شود كه قرآن علي عليه السلام، به عنوان يك «ميراث ماندگار»، در اختيار امامان بعد از آن حضرت قرار مي گرفت و هر امامي آن را به امام بعدي تحويل مي داد و به صورت امانت، در نزد آنان نگهداري مي شد.

مصاحفي در نقاط مختلف جهان وجود دارد كه منسوب به علي عليه السلام است. معرّفي اجمالي و ذكر محلّ نگهداري آنها خالي از لطف نيست:

ابوعبدالله زنجاني مي نويسد:
«من در ذي حجّه سال 1353 ق. در كتابخانه اميرالمؤمنين نجف، قرآني را به خطّ كوفي ديدم كه در پايان آن آمده است: «كَتَبَهُ عَليُّ بْنِ أبيطالِبٍ في سَنَةِ أَرْبَعينَ مِنَ الْهِجْرَةِ؛ اين قرآن را علي عليه السلام در سال چهلم هجري نوشته است.»
وي سپس مي افزايد:
«چون كلمه «ابو» و «ابي» در شيوه نگارش كوفي، همانند يكديگر نوشته مي شود، افرادي كه به خطّ كوفي آشنايي كافي نداشتند، پايان اين مصحف را به صورت «كتبه علي بن ابيطالب...» خواندند.»(17)
لازم به ذكر است كه اين قرآن بر روي پوست آهو و با مشخّصات املايي «ابوالأسود» نگاشته شده و مربوط به قرن سوم است. در تصوير شماره 1 كه مربوط به اين قرآن است، مي خوانيم:
«بسم الله الرّحمن الرّحيم والسّماء ذات البروج واليوم الموعود و شاهد...»

نسخه اي از قرآن منسوب به علي عليه السلام در موزه ايران باستان، نگهداري مي شود. در پايان آن چنين مي خوانيم: «كَتَبَهُ وَ ذَهَبَهُ عَليُّ بْنِ أبيطالِبٍ». اين قرآن بر روي پوست، به خطّ كوفي نوشته شده كه فاقد تاريخ نگارش است.
سيّد محمّد باقر حجّتي، در مورد اين قرآن مي نويسد:
«اگر اين نسخه واقعاً از علي بن ابيطالب عليه السلام باشد، هيچ نسخه قرآن، قديمي تر از آن وجود نخواهد داشت؛ ولي اين انتساب، بسيار بعيد است. زيرا در اين نسخه نقطه هاي اعراب به كار رفته و تزئيناتي در آن ديده مي شود كه آن را به قرن هاي سوم و چهارم مربوط مي سازد و مسلّماً از علي بن ابيطالب عليه السلام نيست؛ بلكه آن را يك نويسنده ايراني، شايد از روي نسخه منسوب به اميرالمؤمنين عليه السلام استنساخ و كپيه كرده است و شامل 154 صفحه است.»(18) اين نسخه در قطع 5/23 * 34 سانتيمتر مي باشد.

قرآني منسوب به علي عليه السلام در موزه آستان قدس رضوي است كه از سوره هود آغاز و تا پايان سوره كهف ادامه دارد. اين قرآن به خطّ كوفي و روي پوست آهو نوشته شده و در پايان آن، عبارت: «كَتَبَهُ عَليُّ بْنِ أبيطالِبٍ» ديده مي شود. مشخّصات املايي ابوالأسود و تزئينات موجود در آن، اين قرآن را به قرن سوم پيوند مي دهد. در هر صفحه اين قرآن 15 سطر گنجانده شده است.
اين نسخه قبلاً 69 و اكنون داراي 68 برگ، به قطع بياضي و به اندازه 2/32 * 5/23 سانتيمتر مي باشد.
اين نسخه در موزه قرآن آستان قدس رضوي در ويترين شماره 10 نگهداري مي شود.

نسخه اي از قرآن در كتابخانه سلطنتي سابق تهران در 17 برگ، روي پوست و با خطّ كوفي موجود است كه منسوب به حضرت علي عليه السلام است. اين قرآن نيز با داشتن ويژگي هاي املايي ابوالأسود، نمي تواند مصحف آن حضرت باشد.
در مورد ساير قرآن هاي منسوب به علي عليه السلام يكي از پژوهشگران چنين مي نويسد:
«شايد نسخه هاي ديگري از قرآن منسوب به علي عليه السلام در كنار و گوشه دنيا موجود باشد، ولي آنچه از نسخه ها[يي ] كه ديده شد، با دلائل علمي و تاريخي نمي توان به عنوان مصحف دستخطّ اميرالمؤمنين علي عليه السلام تلقّي گردد.»(19)

اين قرآن به خطّ كوفي، روي پوست آهو و در قرن سوم نگاشته شده و از اوّل جزء 23 تا پايان جزء 25 را در بر دارد. در صفحه اوّل آن وقفنامه شاه عباس ماضي و با خطّ و امضاي شيخ بهائي قرار دارد:
«اين جزء قرآن مجيد را كه به خطّ شريف حضرت امام همام سبط الرّسول و قرّة عين الوصي والبتول ابي محمّدالحسن عليه الصّلوة والسّلام است، وقف نمود بر روضه مقدّسه منوّره مطهّره سدره مرتبه رضيّه رضويّه علي صاحبها الف الف سلام و تحيّة حرّره الدّاعي بهاءالدّين محمّد العاملي.»
شايان ذكر است كه در هر صفحه اين قرآن 7 سطر قرار داده شده است. در صفحه آخر آن، عبارتِ «كَتَبَهُ حَسَنُ بْنِ عَليّ ابْنِ أبيطالِبِ في سَنَةِ إحْدي وَ أرْبَعينَ» به چشم مي خورد.
اين قرآن در ابعاد 5 / 6 × 5 / 12 سانتيمتر و جلد نوساز آن در اندازه 5/16 × 7/11 سانتيمتر است كه در موزه قرآن آستان قدس رضوي نگهداري مي شود.

اين قرآن به خطّ كوفي و بر روي پوست آهو نگاشته شده كه متعلّق به قرن سوم است. اين قرآن تنها جزء 16 از يك سي پاره مي باشد. در هر صفحه آن 7 سطر با اعراب و اعجام گنجانده شده و اندازه آن 5 / 6 × 12 سانتيمتر مي باشد. در صفحه آخر آن، عبارت «كَتَبَهُ حُسَيْنُ بْنِ عَلّي» نگاشته شده است. واقف اين قرآن، مجهول و در موزه قرآن آستان قدس رضوي نگهداري مي شود.

اين قرآن از آيه 180 سوره بقره تا سوره ناس - آخرين سوره قرآن - را شامل مي شود. خطّ آن كوفي و بر روي پوست آهو نگاشته شده و متعلّق به قرن سوم مي باشد. در هر صفحه آن 16 سطر با اعراب و اعجام و به فاصله هر 10 آيه، يك ستاره (*) نقش بسته است. در پايان آن، بعد از سوره ناس، عبارت «قَولُهُ الْحَقّ وَ لَهُ الْمُلْكُ انّ اللهَ لايُخْلِفُ الْمَعادَ، كَتَبَهُ الْمُنْتَظِرُ بِوَعْدِهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَليِّ بْنِ أبيطالِب» نگاشته شده است.
اين نسخه در قطع بياضي و به اندازه 6/9 * 5/15 سانتيمتر مي باشد كه داراي 369 برگ است. واقف آن، نامعلوم و در موزه قرآن آستان قدس رضوي نگهداري مي شود.

اين نسخه به احتمال قوي به صورت كامل تدوين شده و تعداد سوره هاي آن به يكصد و سيزده سوره مي رسيده است. سوره توبه در اين قرآن، قبل از سوره مائده قرار داشته و ترتيب نگارش سوره ها به ترتيب نزول آنها بوده است.(20)
اين قرآن كه با نقطه و اعراب مزيّن است، در «دارالفنّ الاسلامي» قاهره نگهداري مي شود.

اين قرآن شامل سوره هاي نور، قصص، عنكبوت، روم، لقمان، سجده، احزاب، مؤمن، فصّلت، جاثيه، احقاف، واقعه و حديد مي باشد. خطّ آن كوفي و در قرن سوم با اعراب،اعجام، شدّ، مدّ، تنوين و همزه، نگارش يافته است.
آيه 60 سوره نور «بزينة و ان يستعفف» اوّلين و آيه 5 سوره حديد «وَ هُوَ مَعَكُمْ أيْنَ ما كُنْتُمْ» آخرين آيه نگاشته شده در آن مي باشد.
در هر صفحه آن 16 سطر جاي گرفته و مجموع صفحات آن به 27 برگ مي رسد.
قطع آن بياضي و در اندازه 25 × 7 / 17 سانتيمتر مي باشد. در صفحه دوم آن كه پايان سوره نور است، عبارت «كَتَبَهُ عَليُّ بْنِ مُوسي » خودنمايي مي كند. آيةالله العظمي ميلاني در بالاي صفحه 18 آن چنين مرقوم داشته اند:
«بسمه جلّ اسمائه، هذه سبعة و عشرون ورقاً من القرآن المجيد المعنونة بأنّها خطّ مولانا الامام عليّ بن موسي الرّضا صلوات الله و سلامه عليه، و قد كانت في النّجف الاشرف في بيت العلاّمة النّحرير الحجّة الشّيخ عبدالحسين الاميني، صاحب كتاب الغدير دامّت ايّامه لأجل ان تنتقل الي مكتبة الامام عليه آلاف التّحيّة والسّلام، محمّد هادي الحسيني الميلاني، جمادي الثّانيّة 1367.»
اين قرآن نيز در موزه قرآن آستان قدس رضوي نگهداري مي شود.(21)

اين قرآن شريف روي پوست و به خطّ كوفي نگاشته شده است. قطع آن وزيري كوچك و بياضي است كه داراي 324 ورق، در ابعاد 17 * 5/23 سانتيمتر مي باشد.
اين اثر ارزشمند در دوره صفويه به آستانه مقدّسه حضرت معصومه عليها السلام وقف شده و به شماره 1204 به ثبت رسيده است.(22)

كلمه ‹‹جمع›› معمولاً به معني گردآوري و افزودن چيزي به چيز ديگر است، در تاريخ علوم قرآن اين كلمه را به معناي مختلف به كار بردهاند. با نگاهي به روايات و احاديثي كه درباره مراحل مختلف جمع و گردآوري قرآن سخن به ميان ميآيد به خوبي نشان ميدهد كه اين كلمه در مراحل مختلف به معاني مختلف و متناسب با مقصود به كار رفته است. بنابراين بر حسب زمان و به اقتضاي كلام، معاني مختلفي را دربر گرفته است.
1- جمع به معني حفظ كردن و به حافظه سپردن و از بركردن است. از اينجا به آن دسته صحابي كه قرآن از حفظ داشتند ‹‹حفاظ قرآن›› يا ‹‹جماع قرآن›› و يا جامعان قرآن يعني جمعكنندگان قرآن ميگفتند. اين معناي جمع، بدون ترديد در عهد رسول خدا رايج بوده است. بطور قطع در اين زمان عدهاي به نام ‹‹حفاظ يا قراء و يا جماع قرآن›› از آغاز تا پايان آنرا كاملاً و با دقتي درخور توجه، به خاطر سپردند و آنرا حفظ كردند كه در راس همه آنها پيامبر اكرم(ص) به عنوان نخستين حافظ قرآن قرار داشت
2- جمع قرآن به معني نوشتن يا نگارش بوده، منتها به صورت پراكنده و متفرق نوشته شده و در يك جلد جمع نشده و بعضي از سورهها نيز مرتب بوده است. اين مرحله دوم جمعآوري است كه طبق اسناد و گواهي با ارزش و معتبر، قطعاً همزمان با حيات رسول خدا (ص) به ثمر رسيد و هيچ محققي در علوم قرآني به آن ترديد ندارد.
3- زماني هم جمع به معني اينكه قرآن به صورتي كه سورههاي آن مانند آيات، مرتب شده باشد جمعآوري و تدوين گرديد. اين مسالهاي است كه اكثر محققان علوم قرآني را به پژوهش مشغول كرد.
4- معني ديگر هم به تدوين و گردآوري يك متن و نص مرتب بر حسب قرائت متواتر رايجي نيز ميگفتند. اين نكته يادآوري شود كه منظور از تاليف هرگز نگارش و تصنيف نيست بلكه منظور همان جمعآوري كردن آيات و سورههاست.
آنهايي هم كه مرحله اول را قبول ندارند. جمع را سه دوره ميبينند: جمع در زمان رسول خدا را ‹‹تاليف›› ميگويند، اقدام ابوبكر را ‹‹جمع›› مينامند و آنچه را در زمان عثمان انجام شد ‹‹نسخ›› يا نسخهبرداري و تكثير نسخه ميدانند. (4)
در نزد تعدادي از صحابي، قرآنهايي وجود داشته كه مخصوص خود آنان بوده است مانند مصحف علي (ع) و ابن مسعود و....رافعي ميگويد: ‹‹بر اين مطلب اتفاق نظر است كه عليبن ابي طالب، ابنمسعود، ابيبنكعب و زيدبن ثابت، از كساني هستند كه قرآن را به طور كامل نوشته و قرآنهاي ايشان براي قرآنهايي كه بعد نوشته شد، اصل قرار گرفت. (5)
پس همه جا نميتوان جمع را به معني حفظ گرفت، معني كلمه برحسب مورد فرق ميكند. وقتي علي (ع) ردا به دوش نميگيرد تا قرآن را جمع كند هرگز نميتواند بدان معني باشد كه به حفظ كردن و ازبركردن قرآن همت گماشته است. بلكه همچنانكه تاريخ شاهد است او و بسياري از صحابه مجموع قرآن را نوشتهاند. در دوره نبوي هم، جمع همين معني را ميدهد. يعني هم حفظ و هم نوشتن و هم گردآوري است. (6)

در زمينه جمع قرآن در زمان پيامبر گرامي (ص) امام شرفالدين استدلالي دارد مبني بر اينكه لفظ ‹‹كتاب›› از دير باز بر قرآن اطلاق ميشده است. در حالي كه الفاظ تا زماني كه مكتوب نشود و به رشته تحرير درنيايد، كتاب ناميده نميشود. پس اطلاق لفظ كتاب بر قرآن، پس از نوشتن آيات بوده است و اين امر نشان ميدهد كه قرآن در عصر نزول نوشته ميشده است.(7)
ولي ما نميتوانيم اين نتيجهگيري را بپذيريم، زيرا چه بسا گفته شود كه اطلاق لفظ كتاب از سوي خداوند بر قرآن، به اين جهت بوده است كه بعد از نزول تدريجي و تكميل شدن همه آيات آن، مجموعهاي مكتوب پديد آيد، و اطلاق كتاب بر قرآن به اعتبار آن باشد نه فضيلت آن. سپس اين استعمال به عنوان يك اصطلاح در ميان مردم رواج يافته باشد بدون اينكه قرآن را نوشته باشند.

پيامبر اكرم (ص) به منظور صيانت از نصوص قرآني، علاوه بر استمداد از نيروي حافظه خود و حافظه مردم، دستور داد قرآن را بنويسند و همگان را به كار نوشتن تشويق ميكرد.
آنانكه دستاندركار نگارش قرآن بودهاند ‹‹كتاب وحي›› ناميده ميشدند كه طبق مطالعات محققان اسلامي و گروهي از خاورشناسان شمار نويسندگان وحي به چهل و سه يا چهل و پنج نفر ميرسد كه در زمان پيامبر به كتابت وحي اشتغال داشتند. (8)
با عنايت به اينكه در اوايل بعثت در تمام قريش تنها هفده نفر خواندن و نوشتن ميدانستند و در مدينه كمتر از اين تعداد بوده است كه با تشويق پيامبر(ص) تعدادشان زياد شد. (9)

كتابت وحي در دوران اقامت رسول خدا در مكه شروع شد. زيرا اگر آيات مكي و مدني را با هم مقايسه كنيم از يكصد و چهارده سوره قرآن هشتاد و شش سوره در مكه آمده و يا اينكه از مجموع 6236 آيه، نزديك به 1600 آيه فقط مدني است. البته آيات مكي كوتاهتر است. و به همين جهت اگر شمار كلمات را در نظر بگيريم به تقريب كمي، بيش از يك ثلث قرآن در مدينه و نزديك دو ثلث آن در مكه نازل شده است. بدين ترتيب اهميت نويسندگان وحي در مكه بيشتر نمودار ميشود. بعلاوه كه آگاهيهاي ما از دوران مكه نسبت به مدينه كمتر است.
درباره اولين كاتب وحي در مكه، محققان، نام عبدالله بن سعدبن ابي سرح را نام ميبرند و نخستين كسي كه از قريش در مكه براي رسول خدا (ص) نوشت، عبدالله بن سعدبن ابي سرح بود كه مرتد شده و در ايام فتح مكه به اسلام بازگشت. (10)

در اين دوره تعداد نويسندگان بيشتر شد. و نخستين نويسنده وحي در مدينه، نام ابي بن كعب را به ميان ميآوردند و اولين كسي كه در مدينه نگارش وحي را بعهده گرفت ابي بن كعب بود كه پيش از زيدبن ثابت، به اين مهم در مدينه اشتغال داشت. (11) و براساس روايات، آنكه بيش از همه به نگارش وحي، موفق بود، در مرحله اول علي (ع) و سپس زيدبن ثابت بود. چون اين دو بيش از ديگران با پيغمبر بودهاند. (12)
مساله ديگر اينكه كاتبان همه در يك سطح قرار نداشتند، بعضي كتابت را خوب گرفته بودند و برخي در اين فن كمبود داشتند. پارهاي چون زيد و ابي، سرياني و يا عبري هم ميدانستند. كساني مثل زيد و ابي بيشتر به كار نوشتن وحي اشتغال داشتند وعده ديگر، هم آيات را مينوشتند و هم نامهها و رسالهها را تنظيم ميكردند.
كساني كه بيش از همه ياور پيامبر در مكتوب كردن كتاب وحي بودند علي (ع) و عثمان بودند در غياب آنها ابي در اين كار معاضدت ميكرد. بعد زيد كتابت آموخت و بدين جمع پيوست.
او چون جوان بود و خانهاش نزديك خانه پيامبر بود هر لحظه كه احتياج ميشد در دسترس بود اين بود كه پيامبر او را احضار كرده و دستور كتابت ميفرمود. در مورد علي (ع) تقريباً همه تصريح دارند كه از كاتبان اوليه و مداوم وحي بوده است. (13)
در مورد طرز نوشتن هم چنين بود كه هرگاه آيهاي نازل ميشد پيغمبر كس يا كساني از نويسندگان وحي را احضار نموده و دستور نوشتن ميفرمود. نويسندگان وحي آيات را با دقت مينوشتند و بر پيامبر گرامي ميخواندند. گاه بود كه او خود انگشت بر روي كلمه مينهاد و آنرا ميپرسيد و يا دستور ميداد كه هر آيهاي را در كجا بايد گذارد. در اواخر عمر گاهي بر روي درست نوشتن، واضح نوشتن بعضي از حروف كشيده و يا دندانهدار كردن حرفهايي نيز تذكراتي ميفرمود.
زماني كه قبايلي اسلام ميآوردند پيامبر تني چند از ياران را براي آموزش قرآن و تعليم احكام به نزد آنها ميفرستاد.

در قرآن و حديث عموماً ابزارهائي براي نگارش ياد شده است كه اكثر آنها كم و بيش مورد استفاده كتاب وحي در نگارش قرآن كريم همزمان با حيات پيامبر اكرم (ص) بوده است.
در قرآن نام نوشت افزارهاي زير را به مناسباتي ميبينيم.
قرطاس: يعني كاغذ كه در آيه ولوانزلنا عليك كتاباً في قرطاس و...(14)
قلم: كه به صورت مفرد و به صورت جمع ‹‹اقلام›› در چهار مورد در قرآن بكار رفته است (15)
صحف: به معني برگهايي از كاغذ كه روي آن نوشته شده است برگي كه از دو رو مكتوب باشد اين واژه به همان صورت، در هشت مورد از آيات قرآني آمده است. (16)
رق: به معني پوست نازك و ظريفي كه بر آن مينويسند و برگ سفيد اين كلمه در آيه در في رق منشور بكار رفته است(17)
اين واژهها كه ابزاري براي نگارش ميباشد در قرآن ديده ميشود البته نه به عنوان اينكه اين نوشتافزارها براي نگارش قرآن در زمان پيامبر بكار ميرفت.

در احاديث مربوط به نگارش قرآن در زمان پيامبر (ص) نوشت افزارهايي جالب به چشم ميخورد كه مورد استفاده كتاب و نويسندگان وحي بوده است. و ما با استناد به همين احاديث به اسامي زير اشاره ميكنيم:
عسب: اين كلمه، جمع عسيب و آن عبارت از جريده و چوبه نخل است كه برگهاي آخر آن را ميكندند و در قسمت پهناي آن، قرآن مينوشتند.
لخاف: جمع لخفه و به معني سنگهاي سفيد نازك و ظريف ميباشد.
اكتاف: جمع كتف به معني استخوان شانه، معمولاً استخوان شانه شتر و يا گوسفند پس از خشك شدن به صورت آماده ميساختند كه بتواند روي آن بنويسند.
اقتاب: جمع قتب به معني چوبهايي بود كه بر اشتران مينهادند تا بر آنها سوار شوند.
رقاع: جمع رقعه كه داراي معني گستردهاي است و شامل برگ كاغذ يا درخت و گياه و پوست حيوانات ميشود.
قراطيس: جمع قرطاس و به معني كاغذ است.
اصطلاحات فوق الذكر در روايات و تاريخچههاي كه مربوط به نگارش قرآن در زمان پيامبر (ص) است كه به چند نمونه آن اشاره ميكنيم:
اجمع منالرقاع واللخاف والعسب و صدورالرجال و... زيدبن ثابت روايت شده است كه ميگفت:
‹‹كنا عندرسول الله مؤلف القرآن حسن الرقاع›› (19)
از امام صادق (ع) نقل شده است كه رسول خدا به علي (ع) فرمود: يا علي، قرآن در پشت سر خوابگاه من در صحيفهها و حريرها و كاغذها است آنرا جمع كنيد و نگذاريد قرآن ضايع گردد چنانكه يهوديان تورات را ضايع و تباه نمودند.(20)
شواهد و دلايل درباره اينكه قرآن در زمان حيات خدا (ص) گردآوري شده بسيار است ولي در اينجا به اختصار به چند مورد اشاره ميشود:

با توجه به اينكه قرآن بر امت پيامبر (ص) حجت بوده و مايه قوام دعوت او و دربردارنده فرايض است و از ناحيه پروردگار نازل شده اگر آن حضرت قرآن را كنار مينهاد و آن را جمعآوري نميكرد، در حكمت و مصلحت انديشي پيامبر (ص) شك و ترديد زياد ميشد.
به گفته امام شرفالدين ‹‹كسي كه پيامبر اسلام (ص) را خاتمالانبياء بداند و او را در اوج حكمت و نصيحت و سفارش نمودن در مورد خدا و قرآن و بندگان خدا بشناسد و به آيندهنگري و دورانديشي او درباره آينده امتش آگاهي داشته باشد. اذعان خواهد نمود كه محال است پيامبر اكرم (ص) قرآن را پراكنده و از هم گسيخته رها كرده باشد و...›› (21)

هيچ فردي نمي تواند در اين واقعيت ترديد كند كه رسول خدا (ص) نويسندگاني داشته است كه وحي را مينوشتند. و ايشان را شخص رسول خدا(ص) بدين منظور مشخص ميفرمود. مورخان نيز نام نويسندگان را به صراحت ياد كردهاند و برخي آنان را تا چهل و سه نفر دانستهاند.(22)
جز كتابهاي تاريخي، نصوص زيادي در اختيار است كه بر اين واقعيت دلالت دارد. بعلاوه كه خداوند متعال فرمود: رسول منالله يتلوا صحفا مطهره فيها كتب قيمه`.(23) نيز گوياي اين است كه قرآن نوشته ميشده است.
از زيدبن ثابت روايت شده است كه ميگفت: ‹‹كنا عند رسول الله مولف القرآن من الرقاع›› يعني من همواره وحي را براي رسول خدا (ص) مينوشتم و چنين بود كه وقتي وحي نازل ميشد آن را در شرايط شديدي دريافت ميداشت سپس من وسيلهاي آورده و در حالي كه پيامبر املاء ميكرد من مينوشتم. و هنگامي كه از نوشتن فارغ ميشدم پيامبر ميفرمود: بخوان! من ميخواندم چنانچه مطلبي يا چيزي جا افتاده بود آن را تصحيح ميكرد آنگاه در اختيار مردم قرار ميگرفت.(24)

علماي اهل سنت روايت كردهاند كه رسول خدا (ص) از نوشتن هرچيز جز قرآن منع كرده و فرموده است ‹‹لاتكتبوا عني الا القرآن و من كتب عني شيئا غيرالقرآن فليمعه››(25) البته اين نقل صحيح نيست ولي بفرض كه صحيح باشد در مورد نويسندگان فرمود كه وحي را در حضور او از آن حضرت دريافت ميداشته و مينوشتند و اين فرمان به اين جهت بود كه قرآن با تفسير و تاويلهايي كه آن حضرت بيان ميداشته، آميخته نگردد.

زيدبن ثابت ميگويد: ما نزد رسول اكرم (ص) بوديم و قرآن را از اوراق (نوشته شده پس از وحي) تاليف ميكرديم. حاكم ميگويد: ‹‹اين سخن دليل روشني است بر اينكه قرآن در عهد حيات رسول خدا (ص) گردآوري شده است.(26) از حضرت علي (ع) روايت شده است كه فرمود: آنچه ما از رسولالله نوشتيم فقط قرآن است و نيز آنچه در اين صحيفه است.(27)

طبق آنچه در برخي از روايات مورد تصريح قرار گرفته، در محل استراحت رسول خدا (ص) در خانه آن حضرت، نسخهاي از قرآن كريم وجود داشته است.(28) و پيامبر گرامي به اميرالمؤمنين فرمان داده است تا آن قران را برگرفته، و گردآوري كند در اين زمينه امام علي (ع) نيز تصريح دارد كه آن حضرت ميفرمايد: ‹‹هيچ آيه بر رسول الله (ص) نازل نشد مگر اينكه پيامبر خدا (ص) بر من املا ميكرد و من نيز آن را نوشتم.
مورخان تصريح كردهاند پيامبر (ص) نويسندگان مخصوص براي ثبت معاهدات و ارزيابي بار درختان خرما و مدانيات (پولهاي قرض گرفته شده) در اختيار داشته است چنانچه به ايشان امر فرموده تا نام همه كساني را كه قبل از صلح حديبيه اسلام آورده ثبت نمايند. بنابراين آيا معقول است كه گمان رود پيامبر (ص) به نوشتن اين امور اهتمام ميورزيده ولي به نوشتن قرآن اهميتي نميداده است.

دستهاي از احاديث بيانگر اين مطلب است كه در عصر پيامبر قرآنهاي متعددي (كامل يا ناقص) نزد صحابه وجود داشته است و آنان، قرآنهاي مذكور را قرائت كرده و در اختيار ديگران نيز قرار ميدادند و رسول خدا (ص) احكام چند دربارهِ آن صحائف مقرر داشته است. چنانكه از نصوص آينده دانسته خواهد شد، از ميان دستهاي از نصوص كه بر وجود مصحف يا مصاحفي در زمان رسول خدا (ص) دلالت دارد ميتوان به موارد زير اشاره كرد:
1- عقبه`بن عامر، از پدرش، از پيامبر گرامي (ص) نقل ميكند كه فرمود: ‹‹تعلموا الكتاب الله و تعاهدوا و اقتنوه و تغنوا به...(29)
2- مهاجربن جيب ميگويد رسول خدا (ص) فرمود: يا اهل القرآن، لاتبسد و القرآن، و اتلوه حق تلاوته، آناء الليل و النهار و تغنوه و تقنوه و اذكرو ما فيه لعلكم تفلحون›› در اين روايت منظور از كلمه ‹‹تغنوه›› اين است كه قرآن را مايه بينيازي و دوري از فقر قرار دهيد و تهي دستي را فقر به حساب نياورند. و منظور از كلمه ‹‹تقنوه›› اين است كه قرآن را چونان اموال خويش جمع كنيد و آن را از دارايي و ثروت خويش محسوب داريد.(30)
3- عبداللهبن عمر ميگويد: شخصي فرزند خود را نزد رسول خدا آورد و گفت: يا رسولالله فرزندم تمام روز را قرآن قرائت ميكند و شب را بيدار ميماند. رسول خدا (ص) فرمود: آيا نگراني و كراهت داري كه فرزندت روز در حال ذكر قرآن و شب زندهداري را در حال سلامت به پايان رساند.(31)

از ديگر شواهدي كه نشان ميدهد نوشتن قرآن در عهد رسول اكرم(ص) رواج داشته علاوه بر احاديثي كه تاكنون عنوان شده است روايات ذيل نيز گوياي همين مطلب است.
1- رسول خدا (ص) فرمود: ‹‹فضيلت انديشيدن در قرآن، بر قرائت ظاهري آن همانند فضيلت فرائض بر نوافل است. (سيوطي ميگويد: سند اين حديث صحيح است.) (32)
2- همچنين از پيامبر گرامي (ص) نقل شده است: برترين عبادت است من، تلاوت انديشمندانه قران است.(33)

مورخان و نويسندگان، نام گروهي از صحابه را ياد كردهاند كه آنان گفتهاند، ما قرآن را در عهد رسول خدا (ص) گردآوري كردهايم. و نيز نام برخي ديگر از اصحاب را بردهاند كه گفتهاند ماتمام قرآن را جز دو يا سه سوره آن گردآوري كردهايم.
بديهي است كه منظور از جمعآوري قرآن، آن است كه قبلا تفرق و پراكندگي داشته است. زيرا قرآن به صورت جدا و پراكنده نازل شده و صحابه يا گروهي از ايشان به دستيابي بر آنچه نازل ميشد و ضميمه كردن آن بر آيات قبل، اهتمام داشته، آن را دنبال كردهاند. و طبيعي است كه اين امر از طريق نوشتن آيات صورت ميگرفتنه و افزودن آيات جديد به آيات گذشته به اين شكل صورت ميگرفته است. آن دسته از كساني كه آنان را در زمره گردآورندگان قرآن برشمردهاند، صاحب مصاحف مخصوص به خويش نيز بودهاند، مانند زيد، ابن مسعود، علي (ع) و... برخي از اين مصاحف تا صدها سال پس از فوت ايشان، باقي بوده است.(34)
قتاده ميگويد: از انسبن مالك پرسيدم، چند نفر در عهد پيامبر قرآنها را گردآوري كردند؟
انس گفت: چهار نفر كه همگي از انصار بودند.(35)
شواهد ودلايل زيادي وجود دارد كه قرآن در عهد پيامبر (ص) گردآوري و تدوين شده است. كه به چند مورد آن اشاره كرديم. از بيان موارد ذكر شده نتيجه ميگيريم كه نظم و ترتيب آيات و سور قرآن مورد توجه رسول اكرم(ص) بوده است و با عنايت به دلايل فوق استنتاج ميشود كه قرآن در عهد پيامبر (ص) گردآوري و تدوين شده است.

با وجود دلايلي كه جمع و تدوين قرآن در زمان پيامبر اسلام را تاييد مينمايد. شواهد و مدارك ديگري خلاف آنرا بيان ميكند. از همان زيدبن ثابت كه ميگفت: ما نزد رسول خدا بوديم و قرآن را روي نوشتافزاري معمولي يعني ‹‹رقاع›› جمع و تاليف مينموديم - نقل شده است كه گفته بود: پيامبر از دنيا رفت در حاليكه قرآن در محصف واحد جمعآوري نشده است. ظاهرا اين دو روايت متناقض و متعارض به نظر ميرسد. در اينجا ميتوان دو توجيه را براي سازش ميان اين دو روايت آورد.
نخست آنكه زيد و ديگران طبق روايات اول دستاندركار جمع و تاليف قرآن در زمان پيامبر شدند و شايد قبل از رحلت آن حضرت موفق به انجام آن نگشتند، يعني نتوانستند قرآن مرتب و منظم يا مدوني از نظر سورهها فراهم آورند.
دوم اينكه منظور زيدبن ثابت از تاليف قرآن، ترتيب آيات و سور آن بوده است كه بر حسب دستور پيامبر (ص) انجام ميشد، ولي نتوانستند مصحف واحدي را جمعآوري نمايند بلكه صرفا پيامبر آنان را به نظم و ترتيب خاصي در مورد آيات و سور آگاه ساخت. به هر صورت طبق روايت دوم، قرآن به صورت قرآن كامل و مجموعه مدوني در نيامده و چنانكه ميدانيم اميرالمؤمنين علي (ع) پس از وفات رسول خدا (ص) اهتمام و فرصت خود را مصروف جمع و تدوين قرآن نمود. و در اين قضيه كه فريقين معترض آن شدهاند دليل بارزي است بر اين مطلب كه قرآن در حيات رسول خدا (ص) در مصحف واحدي جمعآوري نشد. و مسلما علي (ع) دست به كاري زد كه در زمان خود پيامبر (ص) بيسابقه بوده است و الا اقدام امام علي (ع) در جمعآوري قرآن لزومي نداشت و در حقيقت آن حضرت كار تازهاي را آغاز كرده بود كه خود را ملزم به آن ميديد. و ميخواست با اين كار به سفارش و وصيت رسول خدا (ص) در مورد قرآن عمل نمايد. مگر آنكه كار اميرالمؤمنين (ع) را به صورت ديگري توجيه كنيم كه در اكثر روايات نيز منعكس است و آن اين است كه جمع و ترتيب قرآن به صورتي كه هماكنون در دسترس ماست. در زمان رسول خدا (ص) نيز سابقه داشته است و كار تازه علي (ع) در مورد جمع و ترتيب، اين بود كه آن حضرت قرآن را بر حسب تاريخ نزول آيات و سور آن مرتب ساخت.عدهاي ديگر از محققان صريحا اظهار كردهاند كه قرآن در زمان رسول خدا به صورت يك كتاب جمعآوري و مدون نگرديد.
خطابي ميگويد: چون رسول خدا (ص) همواره در انتظار نزول وحي بهسر ميبرد، هيچگاه در زمان حيات رسول خدا (ص) مجال فرصتي پيش نيامد كه وحي، منقطع گردد تا نويسندگان را به جمع و ترتيب قرآن در صحف واحدي وادار سازد واين احتمال وجود داشت كه آياتي نازل شود تا آيات ديگر را نسخ كند و يا تلاوت آنها را منسوخ سازد. با وجود چنين اوضاع و احوالي كه وحي استمرار داشت. چگونه ممكن بود در زمان آن حضرت به جمع و ترتيب قرآن اقدام گردد. بديهي است كه اين كار پس از انقطاع وحي كه همزمان با پايان عمر آن حضرت بود و امكان داشت و سپس ميگويد: تمام قرآن در زمان حيات پيامبر(ص) نگارش يافت لكن در يكجا جمعآوري نشده و سورههاي آن مرتب نگرديد.(36)
علامه محدث نوري از كساني است كه جمع و ترتيب قرآن را به صورتي كه هماكنون ميبينيم، نميپذيرد اگرچه جمع و ترتيب آن به گونهاي متفاوت از ترتيب قرآن موجود مورد قبول اين دانشمند عالي مقام در حديث است. وي مينويسد: از مجموع اخبار و احاديث مربوط به جمع قرآن، چنين بر ميآيد كه قرآن كريم با ترتيب موجود آن، در زمان پيامبر (ص) بيسابقه بوده است و حتي كسي آن را با چنين ترتيبي حفظ و از برنكرده بود. بلكه قرآن كه به تدريج نازل ميگرديد و نگارش مييافت در دو جا نگهداري ميشد. يكي نزد رسول خدا (ص) كه پراكنده و نامنظم بود و نويسندگان وحي كه در راس آنها علي (ع) قرار داشت وحي را روي حرير و كاغذ و... تحرير ميكردند. و جاي ديگر كه قرآن در آن محافظت ميشد خزينه ذهن و حافظه مردم و نوشتههاي ديگر صحابه و ياران آن حضرت بود كه هركس درخور نياز و استعداد وتوفيق خودش به هنگام نزول آيات در سفر و حضر، آيات و سورههايي از قرآن را حفظ نموده و يا آنرا مينوشتند.با توجه به مطالب فوق ميتوان نتيجه گرفت كه تمام قرآن به صورت نوشتهاي در نزد كسي موجود بوده تا چه رسد به آنكه قائل شويم قرآن با ترتيب موجود در زمان پيامبر (ص) مرتب و مدون گرديد.(38)
بنابراين از مجموع دلايل و شواهدي كه در هر دو مورد بيان شد ميتوان گفت كه قرآن با ترتيب موجود به طور كامل در زمان پيامبر نگارش يافت. منتهي بر روي نوشتافزارهايي كه نميتوانست به صورت مصحف و دفتري جمعآوري شود. اين نوشتافزارها به كيفيتي بوده است كه حفظ اين ترتيب در مورد آنها بسيار دشوار بوده است.
با اين اوصاف با توجه به تلاشهايي كه اميرالمؤمنين (ع) و ديگر كاتبان وحي در مورد اختلاف در مصاحف و قرآن به وجود آوردند قرآني در اختيار مسلمين قرار گرفت كه متفقا مورد تاييد همه فرق اسلامي ميباشد. و عليرغم اختلافي كه در مورد كتب آسماني ديگر ديده ميشود كمترين اختلافي در كتاب آسماني مسلمين وجود ندارد. و وعده الهي بر ضمانت قرآن و مصونيت آن را از هرگونه تحريفي كه آنرا ضمن آيه ‹‹انا نحن نزلنا الذكر و اناله لحافظون›› به مسلمين گوشزد فرمود كه در ظل مساعي مسلمين صدر اسلام، تحقق يافته و پيوسته تا ابد به اين مصونيت بر قرار و قرآن عظيم، ضامن يكپارچگي تمام مسلمين خواهد بود. ان شاءالله.

براي‌ حفظ‌ و صيانت‌ از كتاب‌ مقدس‌ آسماني‌ مسلمين‌ يعني‌ قرآن‌ كريم‌ يا از حافظه‌ مردم‌ ‌ و يا از كتابت‌ و نگارش‌ استفاده‌ مي‌شد.
نزول‌ تدريجي‌ قرآن‌ كريم، در مدت‌ تقريباً بيست‌ و سه‌ سال‌ كامل‌ شد. براساس‌ روايات، دلايل‌ و شواهد بسياري‌ به‌ صورت‌ قطع‌ و يقين، جمع‌آوري‌ قرآن‌ را در عصر رسول‌ خدا ثابت‌ مي‌كند. در اين‌ مورد گروهي‌ عالمان‌ بر اين‌ عقيده‌ هستند كه‌ آنچه‌ امروز در ميان‌ همه‌ امتهاي‌ اسلامي‌ به‌ عنوان‌ قرآن‌ كريم‌ موجود است، دقيقاً با همين‌ شكل‌ و ترتيب‌ آيات‌ و سوره‌ها، در زمان‌ حيات‌ رسول‌ الله‌ (ص) جمع‌آوري‌ شده‌ است‌ و هيچگونه‌ جابجائي‌ در آن‌ صورت‌ نگرفته‌ است.
بنابراين‌ نظم‌ آيات‌ و سوره‌ تحت‌ نظارت‌ و به‌ اشاره‌ آن‌ حضرت‌ بوده‌ است. از جمله‌ طرفداران‌ اين‌ نظريه‌ مي‌توان‌ به‌ حارث‌ محاسبي، خازن‌ زرقاني، عبدالصبور شاهين، محمد غزالي‌ و...اشاره‌ كرد. (1) اما بايد روشن‌ شود كه‌ معناي‌ جمع‌آوري‌ قرآن‌ چيست‌ و اين‌ كار به‌ چه‌ صورتي‌ انجام‌ مي‌گرفت؟

كلمه‌ ‹‹جمع›› معمولاً به‌ معني‌ گردآوري‌ و افزودن‌ چيزي‌ به‌ چيز ديگر است، در تاريخ‌ علوم‌ قرآن‌ اين‌ كلمه‌ را به‌ معناي‌ مختلف‌ به‌ كار برده‌اند. با نگاهي‌ به‌ روايات‌ و احاديثي‌ كه‌ درباره‌ مراحل‌ مختلف‌ جمع‌ و گردآوري‌ قرآن‌ سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آيد به‌ خوبي‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ اين‌ كلمه‌ در مراحل‌ مختلف‌ به‌ معاني‌ مختلف‌ و متناسب‌ با مقصود به‌ كار رفته‌ است. بنابراين‌ بر حسب‌ زمان‌ و به‌ اقتضاي‌ كلام، معاني‌ مختلفي‌ را دربر گرفته‌ است.
1- جمع‌ به‌ معني‌ حفظ‌ كردن‌ و به‌ حافظه‌ سپردن‌ و از بركردن‌ است. از اينجا به‌ آن‌ دسته‌ صحابي‌ كه‌ قرآن‌ از حفظ‌ داشتند ‹‹حفاظ‌ قرآن›› يا ‹‹جماع‌ قرآن›› و يا جامعان‌ قرآن‌ يعني‌ جمع‌كنندگان‌ قرآن‌ مي‌گفتند. اين‌ معناي‌ جمع، بدون‌ ترديد در عهد رسول‌ خدا رايج‌ بوده‌ است. بطور قطع‌ در اين‌ زمان‌ عده‌اي‌ به‌ نام‌ ‹‹حفاظ‌ يا قراء و يا جماع‌ قرآن›› از آغاز تا پايان‌ آنرا كاملاً و با دقتي‌ درخور توجه، به‌ خاطر سپردند و آنرا حفظ‌ كردند كه‌ در راس‌ همه‌ آنها پيامبر اكرم‌(ص) به‌ عنوان‌ نخستين‌ حافظ‌ قرآن‌ قرار داشت‌
2- جمع‌ قرآن‌ به‌ معني‌ نوشتن‌ يا نگارش‌ بوده، منتها به‌ صورت‌ پراكنده‌ و متفرق‌ نوشته‌ شده‌ و در يك‌ جلد جمع‌ نشده‌ و بعضي‌ از سوره‌ها نيز مرتب‌ بوده‌ است. اين‌ مرحله‌ دوم‌ جمع‌آوري‌ است‌ كه‌ طبق‌ اسناد و گواهي‌ با ارزش‌ و معتبر، قطعاً همزمان‌ با حيات‌ رسول‌ خدا (ص) به‌ ثمر رسيد و هيچ‌ محققي‌ در علوم‌ قرآني‌ به‌ آن‌ ترديد ندارد.
3- زماني‌ هم‌ جمع‌ به‌ معني‌ اينكه‌ قرآن‌ به‌ صورتي‌ كه‌ سوره‌هاي‌ آن‌ مانند آيات، مرتب‌ شده‌ باشد جمع‌آوري‌ و تدوين‌ گرديد. اين‌ مساله‌اي‌ است‌ كه‌ اكثر محققان‌ علوم‌ قرآني‌ را به‌ پژوهش‌ مشغول‌ كرد.
4- معني‌ ديگر هم‌ به‌ تدوين‌ و گردآوري‌ يك‌ متن‌ و نص‌ مرتب‌ بر حسب‌ قرائت‌ متواتر رايجي‌ نيز مي‌گفتند. اين‌ نكته‌ يادآوري‌ شود كه‌ منظور از تاليف‌ هرگز نگارش‌ و تصنيف‌ نيست‌ بلكه‌ منظور همان‌ جمع‌آوري‌ كردن‌ آيات‌ و سوره‌هاست.
آنهايي‌ هم‌ كه‌ مرحله‌ اول‌ را قبول‌ ندارند. جمع‌ را سه‌ دوره‌ مي‌بينند: جمع‌ در زمان‌ رسول‌ خدا را ‹‹تاليف›› مي‌گويند، اقدام‌ ابوبكر را ‹‹جمع›› مي‌نامند و آنچه‌ را در زمان‌ عثمان‌ انجام‌ شد ‹‹نسخ›› يا نسخه‌برداري‌ و تكثير نسخه‌ مي‌دانند. (4)
در نزد تعدادي‌ از صحابي، قرآنهايي‌ وجود داشته‌ كه‌ مخصوص‌ خود آنان‌ بوده‌ است‌ مانند مصحف‌ علي‌ (ع) و ابن‌ مسعود و....رافعي‌ مي‌گويد: ‹‹بر اين‌ مطلب‌ اتفاق‌ نظر است‌ كه‌ علي‌بن‌ ابي‌ طالب، ابن‌مسعود، ابي‌بن‌كعب‌ و زيدبن‌ ثابت، از كساني‌ هستند كه‌ قرآن‌ را به‌ طور كامل‌ نوشته‌ و قرآن‌هاي‌ ايشان‌ براي‌ قرآنهايي‌ كه‌ بعد نوشته‌ شد، اصل‌ قرار گرفت. (5)
پس‌ همه‌ جا نمي‌توان‌ جمع‌ را به‌ معني‌ حفظ‌ گرفت، معني‌ كلمه‌ برحسب‌ مورد فرق‌ مي‌كند. وقتي‌ علي‌ (ع) ردا به‌ دوش‌ نمي‌گيرد تا قرآن‌ را جمع‌ كند هرگز نمي‌تواند بدان‌ معني‌ باشد كه‌ به‌ حفظ‌ كردن‌ و ازبركردن‌ قرآن‌ همت‌ گماشته‌ است. بلكه‌ همچنانكه‌ تاريخ‌ شاهد است‌ او و بسياري‌ از صحابه‌ مجموع‌ قرآن‌ را نوشته‌اند. در دوره‌ نبوي‌ هم، جمع‌ همين‌ معني‌ را مي‌دهد. يعني‌ هم‌ حفظ‌ و هم‌ نوشتن‌ و هم‌ گردآوري‌ است. (6)

در زمينه‌ جمع‌ قرآن‌ در زمان‌ پيامبر گرامي‌ (ص) امام‌ شرف‌الدين‌ استدلالي‌ دارد مبني‌ بر اينكه‌ لفظ‌ ‹‹كتاب›› از دير باز بر قرآن‌ اطلاق‌ مي‌شده‌ است. در حالي‌ كه‌ الفاظ‌ تا زماني‌ كه‌ مكتوب‌ نشود و به‌ رشته‌ تحرير درنيايد، كتاب‌ ناميده‌ نمي‌شود. پس‌ اطلاق‌ لفظ‌ كتاب‌ بر قرآن، پس‌ از نوشتن‌ آيات‌ بوده‌ است‌ و اين‌ امر نشان‌ مي‌دهد كه‌ قرآن‌ در عصر نزول‌ نوشته‌ مي‌شده‌ است.(7)
ولي‌ ما نمي‌توانيم‌ اين‌ نتيجه‌گيري‌ را بپذيريم، زيرا چه‌ بسا گفته‌ شود كه‌ اطلاق‌ لفظ‌ كتاب‌ از سوي‌ خداوند بر قرآن، به‌ اين‌ جهت‌ بوده‌ است‌ كه‌ بعد از نزول‌ تدريجي‌ و تكميل‌ شدن‌ همه‌ آيات‌ آن، مجموعه‌اي‌ مكتوب‌ پديد آيد، و اطلاق‌ كتاب‌ بر قرآن‌ به‌ اعتبار آن‌ باشد نه‌ فضيلت‌ آن. سپس‌ اين‌ استعمال‌ به‌ عنوان‌ يك‌ اصطلاح‌ در ميان‌ مردم‌ رواج‌ يافته‌ باشد بدون‌ اينكه‌ قرآن‌ را نوشته‌ باشند.

پيامبر اكرم‌ (ص) به‌ منظور صيانت‌ از نصوص‌ قرآني، علاوه‌ بر استمداد از نيروي‌ حافظه‌ خود و حافظه‌ مردم، دستور داد قرآن‌ را بنويسند و همگان‌ را به‌ كار نوشتن‌ تشويق‌ مي‌كرد.
آنانكه‌ دست‌اندركار نگارش‌ قرآن‌ بوده‌اند ‹‹كتاب‌ وحي›› ناميده‌ مي‌شدند كه‌ طبق‌ مطالعات‌ محققان‌ اسلامي‌ و گروهي‌ از خاورشناسان‌ شمار نويسندگان‌ وحي‌ به‌ چهل‌ و سه‌ يا چهل‌ و پنج‌ نفر مي‌رسد كه‌ در زمان‌ پيامبر به‌ كتابت‌ وحي‌ اشتغال‌ داشتند. (8)
با عنايت‌ به‌ اينكه‌ در اوايل‌ بعثت‌ در تمام‌ قريش‌ تنها هفده‌ نفر خواندن‌ و نوشتن‌ مي‌دانستند و در مدينه‌ كمتر از اين‌ تعداد بوده‌ است‌ كه‌ با تشويق‌ پيامبر(ص) تعدادشان‌ زياد شد. (9)

كتابت‌ وحي‌ در دوران‌ اقامت‌ رسول‌ خدا در مكه‌ شروع‌ شد. زيرا اگر آيات‌ مكي‌ و مدني‌ را با هم‌ مقايسه‌ كنيم‌ از يكصد و چهارده‌ سوره‌ قرآن‌ هشتاد و شش‌ سوره‌ در مكه‌ آمده‌ و يا اينكه‌ از مجموع‌ 6236 آيه، نزديك‌ به‌ 1600 آيه‌ فقط‌ مدني‌ است. البته‌ آيات‌ مكي‌ كوتاهتر است. و به‌ همين‌ جهت‌ اگر شمار كلمات‌ را در نظر بگيريم‌ به‌ تقريب‌ كمي، بيش‌ از يك‌ ثلث‌ قرآن‌ در مدينه‌ و نزديك‌ دو ثلث‌ آن‌ در مكه‌ نازل‌ شده‌ است. بدين‌ ترتيب‌ اهميت‌ نويسندگان‌ وحي‌ در مكه‌ بيشتر نمودار مي‌شود. بعلاوه‌ كه‌ آگاهي‌هاي‌ ما از دوران‌ مكه‌ نسبت‌ به‌ مدينه‌ كمتر است.
درباره‌ اولين‌ كاتب‌ وحي‌ در مكه، محققان، نام‌ عبدالله‌ بن‌ سعدبن‌ ابي‌ سرح‌ را نام‌ مي‌برند و نخستين‌ كسي‌ كه‌ از قريش‌ در مكه‌ براي‌ رسول‌ خدا (ص) نوشت، عبدالله‌ بن‌ سعدبن‌ ابي‌ سرح‌ بود كه‌ مرتد شده‌ و در ايام‌ فتح‌ مكه‌ به‌ اسلام‌ بازگشت. (10)

در اين‌ دوره‌ تعداد نويسندگان‌ بيشتر شد. و نخستين‌ نويسنده‌ وحي‌ در مدينه، نام‌ ابي‌ بن‌ كعب‌ را به‌ ميان‌ مي‌آوردند و اولين‌ كسي‌ كه‌ در مدينه‌ نگارش‌ وحي‌ را بعهده‌ گرفت‌ ابي‌ بن‌ كعب‌ بود كه‌ پيش‌ از زيدبن‌ ثابت، به‌ اين‌ مهم‌ در مدينه‌ اشتغال‌ داشت. (11) و براساس‌ روايات، آنكه‌ بيش‌ از همه‌ به‌ نگارش‌ وحي، موفق‌ بود، در مرحله‌ اول‌ علي‌ (ع) و سپس‌ زيدبن‌ ثابت‌ بود. چون‌ اين‌ دو بيش‌ از ديگران‌ با پيغمبر بوده‌اند. (12)
مساله‌ ديگر اينكه‌ كاتبان‌ همه‌ در يك‌ سطح‌ قرار نداشتند، بعضي‌ كتابت‌ را خوب‌ گرفته‌ بودند و برخي‌ در اين‌ فن‌ كمبود داشتند. پاره‌اي‌ چون‌ زيد و ابي، سرياني‌ و يا عبري‌ هم‌ مي‌دانستند. كساني‌ مثل‌ زيد و ابي‌ بيشتر به‌ كار نوشتن‌ وحي‌ اشتغال‌ داشتند وعده‌ ديگر، هم‌ آيات‌ را مي‌نوشتند و هم‌ نامه‌ها و رساله‌ها را تنظيم‌ مي‌كردند.
كساني‌ كه‌ بيش‌ از همه‌ ‌ ياور پيامبر در مكتوب كردن كتاب‌ وحي‌ بودند علي‌ (ع) و عثمان‌ بودند در غياب‌ آنها ابي‌ در اين‌ كار معاضدت‌ مي‌كرد. بعد زيد كتابت‌ آموخت‌ و بدين‌ جمع‌ پيوست.
او چون‌ جوان‌ بود و خانه‌اش‌ نزديك‌ خانه‌ پيامبر بود هر لحظه‌ كه‌ احتياج‌ مي‌شد در دسترس‌ بود اين‌ بود كه‌ پيامبر او را احضار كرده‌ و دستور كتابت‌ مي‌فرمود. در مورد علي‌ (ع) تقريباً همه‌ تصريح‌ دارند كه‌ از كاتبان‌ اوليه‌ و مداوم‌ وحي‌ بوده‌ است. (13)
در مورد طرز نوشتن‌ هم‌ چنين‌ بود كه‌ هرگاه‌ آيه‌اي‌ نازل‌ مي‌شد پيغمبر كس‌ يا كساني‌ از نويسندگان‌ وحي‌ را احضار نموده‌ و دستور نوشتن‌ مي‌فرمود. نويسندگان‌ وحي‌ آيات‌ را با دقت‌ مي‌نوشتند و بر پيامبر گرامي‌ مي‌خواندند. گاه‌ بود كه‌ او خود انگشت‌ بر روي‌ كلمه‌ مي‌نهاد و آنرا مي‌پرسيد و يا دستور مي‌داد كه‌ هر آيه‌اي‌ را در كجا بايد گذارد. در اواخر عمر گاهي‌ بر روي‌ درست‌ نوشتن، واضح‌ نوشتن‌ بعضي‌ از حروف‌ كشيده‌ و يا دندانه‌دار كردن‌ حرفهايي‌ نيز تذكراتي‌ مي‌فرمود.
زماني‌ كه‌ قبايلي‌ اسلام‌ مي‌آوردند پيامبر تني‌ چند از ياران‌ را براي‌ آموزش‌ قرآن‌ و تعليم‌ احكام‌ به‌ نزد آنها مي‌فرستاد.

در قرآن‌ و حديث‌ عموماً ابزارهائي‌ براي‌ نگارش‌ ياد شده‌ است‌ كه‌ اكثر آنها كم‌ و بيش‌ مورد استفاده‌ كتاب‌ وحي‌ در نگارش‌ قرآن‌ كريم‌ همزمان‌ با حيات‌ پيامبر اكرم‌ (ص) بوده‌ است.
در قرآن‌ نام‌ نوشت‌ افزارهاي‌ زير را به‌ مناسباتي‌ مي‌بينيم.
قرطاس: يعني‌ كاغذ كه‌ در آيه‌ ولوانزلنا عليك‌ كتاباً في‌ قرطاس‌ و...(14)
قلم: كه‌ به‌ صورت‌ مفرد و به‌ صورت‌ جمع‌ ‹‹اقلام›› در چهار مورد در قرآن‌ بكار رفته‌ است‌ (15)
صحف: به‌ معني‌ برگهايي‌ از كاغذ كه‌ روي‌ آن‌ نوشته‌ شده‌ است‌ برگي‌ كه‌ از دو رو مكتوب‌ باشد اين‌ واژه‌ به‌ همان‌ صورت، در هشت‌ مورد از آيات‌ قرآني‌ آمده‌ است. (16)
رق: به‌ معني‌ پوست‌ نازك‌ و ظريفي‌ كه‌ بر آن‌ مي‌نويسند و برگ‌ سفيد اين‌ كلمه‌ در آيه‌ در في‌ رق‌ منشور بكار رفته‌ است(17)
اين‌ واژه‌ها كه‌ ابزاري‌ براي‌ نگارش‌ مي‌باشد در قرآن‌ ديده‌ مي‌شود البته‌ نه‌ به‌ عنوان‌ اينكه‌ اين‌ نوشت‌افزارها براي‌ نگارش‌ قرآن‌ در زمان‌ پيامبر بكار مي‌رفت.

در احاديث‌ مربوط‌ به‌ نگارش‌ قرآن‌ در زمان‌ پيامبر (ص) نوشت‌ افزارهايي‌ جالب‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد كه‌ مورد استفاده‌ كتاب‌ و نويسندگان‌ وحي‌ بوده‌ است. و ما با استناد به‌ همين‌ احاديث‌ به‌ اسامي‌ زير اشاره‌ مي‌كنيم:
عسب: اين‌ كلمه، جمع‌ عسيب‌ و آن‌ عبارت‌ از جريده‌ و چوبه‌ نخل‌ است‌ كه‌ برگهاي‌ آخر آن‌ را مي‌كندند و در قسمت‌ پهناي‌ آن، قرآن‌ مي‌نوشتند.
لخاف: جمع‌ لخفه‌ و به‌ معني‌ سنگهاي‌ سفيد نازك‌ و ظريف‌ مي‌باشد.
اكتاف: جمع‌ كتف‌ به‌ معني‌ استخوان‌ شانه، معمولاً استخوان‌ شانه‌ شتر و يا گوسفند پس‌ از خشك‌ شدن‌ به‌ صورت‌ آماده‌ مي‌ساختند كه‌ بتواند روي‌ آن‌ بنويسند.
اقتاب: جمع‌ قتب‌ به‌ معني‌ چوبهايي‌ بود كه‌ بر اشتران‌ مي‌نهادند تا بر آنها سوار شوند.
رقاع: جمع‌ رقعه‌ كه‌ داراي‌ معني‌ گسترده‌اي‌ است‌ و شامل‌ برگ‌ كاغذ يا درخت‌ و گياه‌ و پوست‌ حيوانات‌ مي‌شود.
قراطيس: جمع‌ قرطاس‌ و به‌ معني‌ كاغذ است.
اصطلاحات‌ فوق‌ الذكر در روايات‌ و تاريخچه‌هاي‌ كه‌ مربوط‌ به‌ نگارش‌ قرآن‌ در زمان‌ پيامبر (ص) است‌ كه‌ به‌ چند نمونه‌ آن‌ اشاره‌ مي‌كنيم:
اجمع‌ من‌الرقاع‌ واللخاف‌ والعسب‌ و صدورالرجال‌ و... زيدبن‌ ثابت‌ روايت‌ شده‌ است‌ كه‌ مي‌گفت:
‹‹كنا عندرسول‌ الله‌ مؤ‌لف‌ القرآن‌ حسن‌ الرقاع›› (19)
از امام‌ صادق‌ (ع) نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ رسول‌ خدا به‌ علي‌ (ع) فرمود: يا علي، قرآن‌ در پشت‌ سر خوابگاه‌ من‌ در صحيفه‌ها و حريرها و كاغذها است‌ آنرا جمع‌ كنيد و نگذاريد قرآن‌ ضايع‌ گردد چنانكه‌ يهوديان‌ تورات‌ را ضايع‌ و تباه‌ نمودند.(20)
شواهد و دلايل‌ درباره‌ اينكه‌ قرآن‌ در زمان‌ حيات‌ خدا (ص) گردآوري‌ شده‌ بسيار است‌ ولي‌ در اينجا به‌ اختصار به‌ چند مورد اشاره‌ مي‌شود:

با توجه‌ به‌ اينكه‌ قرآن‌ بر‌ امت‌ پيامبر (ص) حجت بوده‌ و مايه‌ قوام‌ دعوت‌ او و دربردارنده‌ فرايض‌ است‌ و از ناحيه‌ پروردگار نازل شده اگر آن‌ حضرت‌ قرآن‌ را كنار مي‌نهاد و آن‌ را جمع‌آوري‌ نمي‌كرد، در حكمت‌ و مصلحت‌ انديشي‌ پيامبر (ص) شك‌ و ترديد زياد مي‌شد.
به‌ گفته‌ امام‌ شرف‌الدين‌ ‹‹كسي‌ كه‌ پيامبر اسلام‌ (ص) را خاتم‌الانبياء بداند و او را در اوج‌ حكمت‌ و نصيحت‌ و سفارش‌ نمودن‌ در مورد خدا و قرآن‌ و بندگان‌ خدا بشناسد و به‌ آينده‌نگري‌ و دورانديشي‌ او درباره‌ آينده‌ امتش‌ آگاهي‌ داشته‌ باشد. اذعان‌ خواهد نمود كه‌ محال‌ است پيامبر اكرم‌ (ص) قرآن‌ را پراكنده‌ و از هم‌ گسيخته‌ رها كرده‌ باشد و...›› (21)

هيچ‌ فردي‌ نمي‌ تواند در اين‌ واقعيت‌ ترديد كند كه‌ رسول‌ خدا (ص) نويسندگاني‌ داشته‌ است‌ كه‌ وحي‌ را مي‌نوشتند. و ايشان‌ را شخص‌ رسول‌ خدا(ص) بدين‌ منظور مشخص‌ مي‌فرمود. مورخان‌ نيز نام‌ نويسندگان‌ را به‌ صراحت‌ ياد كرده‌اند و برخي‌ آنان‌ را تا چهل‌ و سه‌ نفر دانسته‌اند.(22)
جز كتابهاي‌ تاريخي، نصوص زيادي‌ در اختيار است‌ كه‌ بر اين‌ واقعيت‌ دلالت‌ دارد. بعلاوه‌ كه‌ خداوند متعال‌ فرمود: رسول‌ من‌الله‌ يتلوا صحفا مطهره‌ فيها كتب‌ قيمه`.(23) نيز گوياي‌ اين‌ است‌ كه‌ قرآن‌ نوشته‌ مي‌شده‌ است.
از زيدبن‌ ثابت‌ روايت‌ شده‌ است‌ كه‌ مي‌گفت: ‹‹كنا عند رسول‌ الله‌ مولف‌ القرآن‌ من‌ الرقاع›› يعني‌ من‌ همواره‌ وحي‌ را براي‌ رسول‌ خدا (ص) مي‌نوشتم‌ و چنين‌ بود كه‌ وقتي‌ وحي‌ نازل‌ مي‌شد آن‌ را در شرايط‌ شديدي‌ دريافت‌ مي‌داشت‌ سپس‌ من‌ وسيله‌اي‌ آورده‌ و در حالي‌ كه‌ پيامبر املاء مي‌كرد من‌ مي‌نوشتم. و هنگامي‌ كه‌ از نوشتن‌ فارغ‌ مي‌شدم‌ پيامبر مي‌فرمود: بخوان! من‌ مي‌خواندم‌ چنانچه‌ مطلبي‌ يا چيزي‌ جا افتاده‌ بود آن‌ را تصحيح‌ مي‌كرد آنگاه‌ در اختيار مردم‌ قرار مي‌گرفت.(24)

علماي‌ اهل‌ سنت‌ روايت‌ كرده‌اند كه‌ رسول‌ خدا (ص) از نوشتن‌ هرچيز جز قرآن‌ منع‌ كرده‌ و فرموده‌ است‌ ‹‹لاتكتبوا عني‌ الا القرآن‌ و من‌ كتب‌ عني‌ شيئا غيرالقرآن‌ فليمعه››(25) البته‌ اين‌ نقل‌ صحيح‌ نيست ولي‌ بفرض‌ كه‌ صحيح‌ باشد در مورد نويسندگان‌ فرمود كه‌ وحي‌ را در حضور او از آن‌ حضرت‌ دريافت‌ مي‌داشته‌ و مي‌نوشتند و اين‌ فرمان‌ به‌ اين‌ جهت‌ بود كه‌ قرآن‌ با تفسير و تاويل‌هايي‌ كه‌ آن‌ حضرت‌ بيان‌ مي‌داشته، آميخته‌ نگردد.

زيدبن‌ ثابت‌ مي‌گويد: ما نزد رسول‌ اكرم‌ (ص) بوديم‌ و قرآن‌ را از اوراق‌ (نوشته‌ شده‌ پس‌ از وحي) تاليف‌ مي‌كرديم. حاكم‌ مي‌گويد: ‹‹اين‌ سخن‌ دليل‌ روشني‌ است‌ بر اينكه‌ قرآن‌ در عهد حيات‌ رسول‌ خدا (ص) گردآوري‌ شده‌ است.(26) از حضرت‌ علي‌ (ع) روايت‌ شده‌ است‌ كه‌ فرمود: آنچه‌ ما از رسول‌الله‌ نوشتيم‌ فقط‌ قرآن‌ است‌ و نيز آنچه‌ در اين‌ صحيفه‌ است.(27)

طبق آنچه‌ در برخي‌ از روايات‌ مورد تصريح‌ قرار گرفته، در محل‌ استراحت‌ رسول‌ خدا (ص) در خانه‌ آن‌ حضرت، نسخه‌اي‌ از قرآن‌ كريم‌ وجود داشته‌ است.(28) و پيامبر گرامي‌ به‌ اميرالمؤ‌منين‌ فرمان‌ داده‌ است‌ تا آن‌ قران‌ را برگرفته، و گردآوري‌ كند در اين‌ زمينه‌ امام‌ علي‌ (ع) نيز تصريح‌ دارد كه‌ آن‌ حضرت‌ مي‌فرمايد: ‹‹هيچ‌ آيه‌ بر رسول‌ الله‌ (ص) نازل‌ نشد مگر اينكه‌ پيامبر خدا (ص) بر من‌ املا مي‌كرد و من‌ نيز آن‌ را نوشتم.
مورخان‌ تصريح‌ كرده‌اند پيامبر (ص) نويسندگان‌ مخصوص‌ براي‌ ثبت‌ معاهدات‌ و ارزيابي‌ بار درختان‌ خرما و مدانيات‌ (پول‌هاي‌ قرض‌ گرفته‌ شده) در اختيار داشته‌ است‌ چنانچه‌ به‌ ايشان‌ امر فرموده‌ تا نام‌ همه‌ كساني‌ را كه‌ قبل‌ از صلح‌ حديبيه‌ اسلام‌ آورده‌ ثبت‌ نمايند. بنابراين‌ آيا معقول‌ است‌ كه‌ گمان‌ رود پيامبر (ص) به‌ نوشتن‌ اين‌ امور اهتمام‌ مي‌ورزيده‌ ولي‌ به‌ نوشتن‌ قرآن‌ اهميتي‌ نمي‌داده‌ است.

دسته‌اي‌ از احاديث‌ بيانگر اين‌ مطلب‌ است‌ كه‌ در عصر پيامبر قرآنهاي متعددي‌ (كامل‌ يا ناقص) نزد صحابه‌ وجود داشته‌ است‌ و آنان، قرآنهاي مذكور را قرائت‌ كرده‌ و در اختيار ديگران‌ نيز قرار مي‌دادند و رسول‌ خدا (ص) احكام‌ چند دربارهِ‌ آن‌ صحائف‌ مقرر داشته‌ است. چنانكه‌ از نصوص‌ آينده‌ دانسته‌ خواهد شد، از ميان دسته‌اي‌ از نصوص كه بر وجود مصحف‌ يا مصاحفي‌ در زمان‌ رسول‌ خدا (ص) دلالت‌ دارد مي‌توان‌ به‌ موارد زير اشاره‌ كرد:
1- عقبه`‌بن‌ عامر، از پدرش، از پيامبر گرامي‌ (ص) نقل‌ مي‌كند كه‌ فرمود: ‹‹تعلموا الكتاب‌ الله‌ و تعاهدوا و اقتنوه‌ و تغنوا به...(29)
2- مهاجربن‌ جيب‌ مي‌گويد رسول‌ خدا (ص) فرمود: يا اهل‌ القرآن، لاتبسد و القرآن، و اتلوه‌ حق‌ تلاوته، آناء الليل‌ و النهار و تغنوه‌ و تقنوه‌ و اذكرو ما فيه‌ لعلكم‌ تفلحون›› در اين‌ روايت‌ منظور از كلمه‌ ‹‹تغنوه›› اين‌ است‌ كه‌ قرآن‌ را مايه‌ بي‌نيازي‌ و دوري‌ از فقر قرار دهيد و تهي‌ دستي‌ را فقر به‌ حساب‌ نياورند. و منظور از كلمه‌ ‹‹تقنوه›› اين‌ است‌ كه‌ قرآن‌ را چونان‌ اموال‌ خويش‌ جمع‌ كنيد و آن‌ را از دارايي‌ و ثروت‌ خويش‌ محسوب‌ داريد.(30)
3- عبدالله‌بن‌ عمر مي‌گويد: شخصي‌ فرزند خود را نزد رسول‌ خدا آورد و گفت: يا رسول‌الله‌ فرزندم‌ تمام‌ روز را قرآن‌ قرائت‌ مي‌كند و شب‌ را بيدار مي‌ماند. رسول‌ خدا (ص) فرمود: آيا نگراني‌ و كراهت‌ داري‌ كه‌ فرزندت‌ روز در حال‌ ذكر قرآن‌ و شب‌ زنده‌داري‌ را در حال‌ سلامت‌ به‌ پايان‌ رساند.(31)

از ديگر شواهدي‌ كه‌ نشان‌ مي‌دهد نوشتن‌ قرآن‌ در عهد رسول‌ اكرم‌(ص) رواج‌ داشته‌ علاوه‌ بر احاديثي‌ كه‌ تاكنون‌ عنوان‌ شده‌ است‌ روايات‌ ذيل‌ نيز گوياي‌ همين‌ مطلب‌ است.
1- رسول‌ خدا (ص) فرمود: ‹‹فضيلت‌ انديشيدن‌ در قرآن، بر قرائت‌ ظاهري‌ آن همانند فضيلت‌ فرائض‌ بر نوافل‌ است. (سيوطي‌ مي‌گويد: سند اين‌ حديث‌ صحيح‌ است.) (32)
2- همچنين‌ از پيامبر گرامي‌ (ص) نقل‌ شده‌ است: برترين‌ عبادت‌ است‌ من، تلاوت‌ انديشمندانه‌ قران‌ است.(33)

مورخان‌ و نويسندگان، نام‌ گروهي‌ از صحابه‌ را ياد كرده‌اند كه‌ آنان‌ گفته‌اند، ما قرآن‌ را در عهد رسول‌ خدا (ص) گردآوري‌ كرده‌ايم. و نيز نام‌ برخي‌ ديگر از اصحاب‌ را برده‌اند كه‌ گفته‌اند ماتمام‌ قرآن‌ را جز دو يا سه‌ سوره‌ آن‌ گردآوري‌ كرده‌ايم.
بديهي‌ است‌ كه‌ منظور از جمع‌آوري‌ قرآن‌، آن‌ است‌ كه‌ قبلا تفرق‌ و پراكندگي‌ داشته‌ است. زيرا قرآن‌ به‌ صورت‌ جدا و پراكنده‌ نازل‌ شده‌ و صحابه‌ يا گروهي‌ از ايشان‌ به‌ دستيابي‌ بر آنچه‌ نازل‌ مي‌شد و ضميمه‌ كردن‌ آن‌ بر آيات‌ قبل، اهتمام‌ داشته، آن‌ را دنبال‌ كرده‌اند. و طبيعي‌ است‌ كه‌ اين‌ امر از طريق‌ نوشتن‌ آيات‌ صورت‌ مي‌گرفتنه‌ و افزودن‌ آيات‌ جديد به‌ آيات‌ گذشته‌ به‌ اين‌ شكل‌ صورت‌ مي‌گرفته‌ است. آن‌ دسته‌ از كساني‌ كه‌ آنان‌ را در زمره‌ گردآورندگان‌ قرآن‌ برشمرده‌اند، صاحب‌ مصاحف‌ مخصوص‌ به‌ خويش‌ نيز بوده‌اند، مانند زيد، ابن‌ مسعود، علي‌ (ع) و... برخي‌ از اين‌ مصاحف‌ تا صدها سال‌ پس‌ از فوت‌ ايشان، باقي‌ بوده‌ است.(34)
قتاده‌ مي‌گويد: از انس‌بن‌ مالك‌ پرسيدم، چند نفر در عهد پيامبر قرآنها را گردآوري‌ كردند؟
انس‌ گفت: چهار نفر كه‌ همگي‌ از انصار بودند.(35)
شواهد ودلايل‌ زيادي‌ وجود دارد كه‌ قرآن‌ در عهد پيامبر (ص) گردآوري‌ و تدوين‌ شده‌ است. كه‌ به‌ چند مورد آن‌ اشاره‌ كرديم. از بيان‌ موارد ذكر شده‌ نتيجه‌ مي‌گيريم‌ كه‌ نظم‌ و ترتيب‌ آيات‌ و سور قرآن‌ مورد توجه‌ رسول‌ اكرم‌(ص) بوده‌ است‌ و با عنايت‌ به‌ دلايل‌ فوق‌ استنتاج‌ مي‌شود كه‌ قرآن‌ در عهد پيامبر (ص) گردآوري‌ و تدوين‌ شده‌ است.

با وجود دلايلي‌ كه‌ جمع‌ و تدوين‌ قرآن‌ در زمان‌ پيامبر اسلام‌ را تاييد مي‌نمايد. شواهد و مدارك‌ ديگري‌ خلاف‌ آنرا بيان‌ مي‌كند. از همان‌ زيدبن‌ ثابت‌ كه‌ مي‌گفت: ما نزد رسول‌ خدا بوديم‌ و قرآن‌ را روي‌ نوشت‌افزاري‌ معمولي‌ يعني‌ ‹‹رقاع›› جمع‌ و تاليف‌ مي‌نموديم‌ - نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ گفته‌ بود: پيامبر از دنيا رفت‌ در حاليكه‌ قرآن‌ در محصف‌ واحد جمع‌آوري‌ نشده‌ است. ظاهرا اين‌ دو روايت‌ متناقض‌ و متعارض‌ به‌ نظر مي‌رسد. در اينجا مي‌توان‌ دو توجيه‌ را براي‌ سازش‌ ميان‌ اين‌ دو روايت‌ آورد.
نخست‌ آنكه‌ زيد و ديگران‌ طبق‌ روايات‌ اول‌ دست‌اندركار جمع‌ و تاليف‌ قرآن‌ در زمان‌ پيامبر شدند و شايد قبل‌ از رحلت‌ آن‌ حضرت‌ موفق‌ به‌ انجام‌ آن‌ نگشتند، يعني‌ نتوانستند قرآن‌ مرتب‌ و منظم‌ يا مدوني‌ از نظر سوره‌ها فراهم‌ آورند.
دوم‌ اينكه‌ منظور زيدبن‌ ثابت‌ از تاليف‌ قرآن، ترتيب‌ آيات‌ و سور‌ آن‌ بوده‌ است‌ كه‌ بر حسب‌ دستور پيامبر (ص) انجام‌ مي‌شد، ولي‌ نتوانستند مصحف‌ واحدي‌ را جمع‌آوري‌ نمايند بلكه‌ صرفا پيامبر آنان‌ را به‌ نظم‌ و ترتيب‌ خاصي‌ در مورد آيات‌ و سور آگاه‌ ساخت. به‌ هر صورت‌ طبق‌ روايت‌ دوم، قرآن‌ به‌ صورت‌ قرآن‌ كامل‌ و مجموعه‌ مدوني‌ در نيامده‌ و چنانكه‌ مي‌دانيم‌ اميرالمؤ‌منين‌ علي‌ (ع) پس‌ از وفات‌ رسول‌ خدا (ص) اهتمام‌ و فرصت‌ خود را مصروف‌ جمع‌ و تدوين‌ قرآن‌ نمود. و در اين‌ قضيه‌ كه فريقين‌ معترض‌ آن‌ شده‌اند دليل‌ بارزي‌ است‌ بر اين‌ مطلب‌ كه‌ قرآن‌ در حيات‌ رسول‌ خدا (ص) در مصحف‌ واحدي‌ جمع‌آوري‌ نشد. و مسلما علي‌ (ع) دست‌ به كاري‌ زد كه‌ در زمان‌ خود پيامبر (ص) بي‌سابقه‌ بوده‌ است‌ و الا اقدام‌ امام‌ علي‌ (ع) در جمع‌آوري‌ قرآن‌ لزومي‌ نداشت و در حقيقت‌ آن‌ حضرت‌ كار تازه‌اي‌ را آغاز كرده‌ بود كه‌ خود را ملزم‌ به‌ آن‌ مي‌ديد. و مي‌خواست‌ با اين‌ كار به‌ سفارش‌ و وصيت‌ رسول‌ خدا (ص) در مورد قرآن‌ عمل‌ نمايد. مگر آنكه‌ كار اميرالمؤ‌منين‌ (ع) را به‌ صورت‌ ديگري‌ توجيه‌ كنيم‌ كه‌ در اكثر روايات‌ نيز منعكس‌ است‌ و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ جمع‌ و ترتيب‌ قرآن‌ به‌ صورتي‌ كه‌ هم‌اكنون‌ در دسترس‌ ماست. در زمان‌ رسول‌ خدا (ص) نيز سابقه‌ داشته‌ است‌ و كار تازه‌ علي‌ (ع) در مورد جمع‌ و ترتيب، اين‌ بود كه‌ آن‌ حضرت‌ قرآن‌ را بر حسب‌ تاريخ‌ نزول‌ آيات‌ و سور آن‌ مرتب‌ ساخت.عده‌اي‌ ديگر از محققان‌ صريحا اظهار كرده‌اند كه‌ قرآن‌ در زمان‌ رسول‌ خدا به‌ صورت‌ يك‌ كتاب‌ جمع‌آوري‌ و مدون‌ نگرديد.
خطابي‌ مي‌گويد: چون‌ رسول‌ خدا (ص) همواره‌ در انتظار نزول‌ وحي‌ به‌سر مي‌برد، هيچگاه‌ در زمان‌ حيات‌ رسول‌ خدا (ص) مجال‌ فرصتي‌ پيش‌ نيامد كه‌ وحي، منقطع‌ گردد تا نويسندگان‌ را به‌ جمع‌ و ترتيب‌ قرآن‌ در صحف‌ واحدي‌ وادار سازد واين‌ احتمال‌ وجود داشت‌ كه‌ آياتي‌ نازل‌ شود تا آيات‌ ديگر را نسخ‌ كند و يا تلاوت‌ آنها را منسوخ‌ سازد. با وجود چنين‌ اوضاع‌ و احوالي‌ كه‌ وحي‌ استمرار داشت. چگونه‌ ممكن‌ بود در زمان‌ آن‌ حضرت‌ به‌ جمع‌ و ترتيب‌ قرآن‌ اقدام‌ گردد. بديهي‌ است‌ كه‌ اين‌ كار پس‌ از انقطاع‌ وحي‌ كه‌ همزمان‌ با پايان‌ عمر آن‌ حضرت‌ بود و امكان‌ داشت‌ و سپس‌ مي‌گويد: تمام‌ قرآن‌ در زمان‌ حيات پيامبر(ص) نگارش‌ يافت‌ لكن‌ در يكجا جمع‌آوري‌ نشده‌ و سوره‌هاي‌ آن‌ مرتب‌ نگرديد.(36)
علامه‌ محدث‌ نوري‌ از كساني‌ است‌ كه‌ جمع‌ و ترتيب‌ قرآن‌ را به‌ صورتي‌ كه‌ هم‌اكنون‌ مي‌بينيم، نمي‌پذيرد اگرچه‌ جمع‌ و ترتيب‌ آن‌ به‌ گونه‌اي‌ متفاوت‌ از ترتيب‌ قرآن‌ موجود مورد قبول‌ اين‌ دانشمند عالي‌ مقام‌ در حديث‌ است. وي‌ مي‌نويسد: از مجموع‌ اخبار و احاديث‌ مربوط‌ به‌ جمع‌ قرآن، چنين‌ بر مي‌آيد كه‌ قرآن‌ كريم‌ با ترتيب‌ موجود آن، در زمان‌ پيامبر (ص) بي‌سابقه‌ بوده‌ است‌ و حتي‌ كسي‌ آن‌ را با چنين‌ ترتيبي‌ حفظ‌ و از برنكرده‌ بود. بلكه‌ قرآن‌ كه‌ به‌ تدريج‌ نازل‌ مي‌گرديد و نگارش‌ مي‌يافت‌ در دو جا نگهداري‌ مي‌شد. يكي‌ نزد رسول‌ خدا (ص) كه‌ پراكنده‌ و نامنظم‌ بود و نويسندگان‌ وحي‌ كه‌ در راس‌ آنها علي‌ (ع) قرار داشت‌ وحي‌ را روي‌ حرير و كاغذ و... تحرير مي‌كردند. و جاي‌ ديگر كه‌ قرآن‌ در آن‌ محافظت‌ مي‌شد خزينه‌ ذهن‌ و حافظه‌ مردم‌ و نوشته‌هاي‌ ديگر صحابه‌ و ياران‌ آن‌ حضرت‌ بود كه‌ هركس‌ درخور نياز و استعداد وتوفيق‌ خودش‌ به‌ هنگام‌ نزول‌ آيات‌ در سفر و حضر، آيات‌ و سوره‌هايي‌ از قرآن‌ را حفظ‌ نموده‌ و يا آنرا مي‌نوشتند.با توجه‌ به‌ مطالب‌ فوق‌ مي‌توان‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ تمام‌ قرآن‌ به‌ صورت‌ نوشته‌اي‌ در نزد كسي‌ موجود بوده‌ تا چه‌ رسد به‌ آنكه‌ قائل‌ شويم‌ قرآن‌ با ترتيب‌ موجود در زمان‌ پيامبر (ص) مرتب‌ و مدون‌ گرديد.(38)
بنابراين‌ از مجموع‌ دلايل‌ و شواهدي‌ كه‌ در هر دو مورد بيان‌ شد مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ قرآن‌ با ترتيب‌ موجود به‌ طور كامل‌ در زمان‌ پيامبر نگارش‌ يافت. منتهي‌ بر روي‌ نوشت‌افزارهايي‌ كه‌ نمي‌توانست‌ به‌ صورت‌ مصحف‌ و دفتري‌ جمع‌آوري‌ شود. اين‌ نوشت‌افزارها‌ به‌ كيفيتي‌ بوده‌ است‌ كه‌ حفظ‌ اين‌ ترتيب‌ در مورد آنها بسيار دشوار بوده‌ است.
با اين‌ اوصاف‌ با توجه‌ به‌ تلاش‌هايي‌ كه‌ اميرالمؤ‌منين‌ (ع) و ديگر كاتبان‌ وحي‌ در مورد اختلاف‌ در مصاحف‌ و قرآن‌ به‌ وجود آوردند قرآني‌ در اختيار مسلمين‌ قرار گرفت‌ كه‌ متفقا مورد تاييد همه‌ فرق‌ اسلامي‌ مي‌باشد. و عليرغم‌ اختلافي‌ كه‌ در مورد كتب‌ آسماني‌ ديگر ديده‌ مي‌شود كمترين‌ اختلافي‌ در كتاب‌ آسماني‌ مسلمين‌ وجود ندارد. و وعده‌ الهي‌ بر ضمانت‌ قرآن‌ و مصونيت‌ آن‌ را از هرگونه‌ تحريفي‌ كه‌ آن‌را ضمن‌ آيه‌ ‹‹انا نحن‌ نزلنا الذكر و اناله‌ لحافظون›› به‌ مسلمين‌ گوشزد فرمود كه‌ در ظل‌ مساعي‌ مسلمين‌ صدر اسلام، تحقق‌ يافته‌ و پيوسته‌ تا ابد به‌ اين‌ مصونيت‌ بر قرار و قرآن‌ عظيم، ضامن‌ يكپارچگي‌ تمام‌ مسلمين‌ خواهد بود. ان‌ شاءالله.

من هميشه در آخر صحبتهايم درد دل ميكنم و معتقدم اين حرفها فقط حرف من نيست حرف خيليهاي ديگر است. شايد درددل مرحوم استاد حسين تهراني بود كه در سنين جواني به خاطر عارضة قلبي درگذشت. وي كاتب قرآن بود و هرچند اجل به آن بزرگوار براي به پايان بردن قرآنش مهلت نداد. اما با همان حال بيماري و دستان لرزان خوب به ياد دارم كه قرآن را نگارش ميكرد.
ايشان در دوران حيات با بسياري از مشكلات زندگي دست به گريبان بودند و اگر آنروز از ايشان حمايت ميشد ميتوانست خدمت بيشتري كند و قرآن خود را تمام كند. چرا بعد از درگذشت او قدرداني ميكنيم كه ديگر هيچ فايدهاي براي او ندارد.
خدمت به هنرمندان، خدمت به فرهنگ اجتماع است و اميدوارم روزي برسد كه اين مشكلات وجود نداشته باشد تا در زمينه هنر كه در بطن ايرانيان است از ساير ملل عقب بمانيم. وقتي نرسد كه بيگانگان از دستاوردهاي هنر ايراني سود ببرند و خودمان تهيدست شويم و بخواهيم از حاصل كار آنها تغذيه كنيم.
پيرمردي را سراغ دارم كه تاكنون هشت قرآن نوشته و هيچ كدام به چاپ نرسيده است. اين بزرگوار در حال حاضر در بستر مرگ است بدون آنكه هيچ حمايتي از او بشود، مظلومانه جان خواهد داد.
اگر از هنرمندان حمايت شود آنها با اين طراوت ذهني كه مييابند قطعاً به سوي پرورش استعداد جوانان هم خواهند رفت.
در همين جا پيشنهاد ميكنم كه «خانة كاتبان معاصر ايران» تأسيس شود و ما هم هر كاري بتوانيم انجام ميدهيم و بخصوص در زمينة آموزش كتابت فعاليت كنيم تا قلمهاي ما بر روي زمين نماند.
از شش قرآني كه نوشتهام دومين آن در حال حاضر در نمايشگاه نهم قرآن كريم عرضه شده كه به همت سردار رحيم صفوي و سپاه پاسداران به چاپ رسيده است. در آن هم خوشنويسي و هم رواننويسي لحاظ شده است كه بارزترين خصوصيت آن نداشتنن هيچگونه غلط املائي است كه پس از هفتبار تصحيح به اثبات رسيده است.
اميدوارم روزي برسد كه شاهد نباشيم بيش از 90 درصد قرآنهاي چاپ شده در كشور به عثمانطه تعلق داشته باشد در حاليكه خط قرآن وي متعلق به فرهنگ ما نيست.

من هميشه در آخر صحبتهايم درد دل ميكنم و معتقدم اين حرفها فقط حرف من نيست حرف خيليهاي ديگر است. شايد درددل مرحوم استاد حسين تهراني بود كه در سنين جواني به خاطر عارضة قلبي درگذشت. وي كاتب قرآن بود و هرچند اجل به آن بزرگوار براي به پايان بردن قرآنش مهلت نداد. اما با همان حال بيماري و دستان لرزان خوب به ياد دارم كه قرآن را نگارش ميكرد.
ايشان در دوران حيات با بسياري از مشكلات زندگي دست به گريبان بودند و اگر آنروز از ايشان حمايت ميشد ميتوانست خدمت بيشتري كند و قرآن خود را تمام كند. چرا بعد از درگذشت او قدرداني ميكنيم كه ديگر هيچ فايدهاي براي او ندارد.
خدمت به هنرمندان، خدمت به فرهنگ اجتماع است و اميدوارم روزي برسد كه اين مشكلات وجود نداشته باشد تا در زمينه هنر كه در بطن ايرانيان است از ساير ملل عقب بمانيم. وقتي نرسد كه بيگانگان از دستاوردهاي هنر ايراني سود ببرند و خودمان تهيدست شويم و بخواهيم از حاصل كار آنها تغذيه كنيم.
پيرمردي را سراغ دارم كه تاكنون هشت قرآن نوشته و هيچ كدام به چاپ نرسيده است. اين بزرگوار در حال حاضر در بستر مرگ است بدون آنكه هيچ حمايتي از او بشود، مظلومانه جان خواهد داد.
اگر از هنرمندان حمايت شود آنها با اين طراوت ذهني كه مييابند قطعاً به سوي پرورش استعداد جوانان هم خواهند رفت.
در همين جا پيشنهاد ميكنم كه «خانة كاتبان معاصر ايران» تأسيس شود و ما هم هر كاري بتوانيم انجام ميدهيم و بخصوص در زمينة آموزش كتابت فعاليت كنيم تا قلمهاي ما بر روي زمين نماند.
از شش قرآني كه نوشتهام دومين آن در حال حاضر در نمايشگاه نهم قرآن كريم عرضه شده كه به همت سردار رحيم صفوي و سپاه پاسداران به چاپ رسيده است. در آن هم خوشنويسي و هم رواننويسي لحاظ شده است كه بارزترين خصوصيت آن نداشتنن هيچگونه غلط املائي است كه پس از هفتبار تصحيح به اثبات رسيده است.
اميدوارم روزي برسد كه شاهد نباشيم بيش از 90 درصد قرآنهاي چاپ شده در كشور به عثمانطه تعلق داشته باشد در حاليكه خط قرآن وي متعلق به فرهنگ ما نيست.

قراءات، مصاحف، رسم المصحف، كتابت، اجتهاد و اختيار قراءات، توحيد مصاحف، مصاحف عثماني، تسبيع قراءات.

بنابر گزارش‌هاي تاريخي مسلم است كه قرآن در اين برهه از زمان نوشته شده ولي آيا نظم و ترتيب فعلي را داشته است؟ در اين باره سخنان بسياري گفته شده كه ما در اين مقال متعرض آن نمي‌شويم اما دربارة اختلاف قراءات در اين مقطع زماني خاص در برخي از منابع مطالبي ذكر شده است كه به چند مورد آن اشاره مي‌گردد:
1 ـ ابوعبيد قاسم بن سلام گفت: از ابي بن كعب روايت شده است: «چيزي در دل من از زماني كه اسلام آوردم رسوخ نكرده بود مگر اينكه گاه آيه‌اي [از قرآن] را مي‌خواندم و ديگري [همان را] به نحو ديگري مي‌خواند. پس گفتم بيا تا [آيه را] پيش پيامبر بخوانيم. بنابراين نزد ايشان رفتيم و من گفتم آيا فلان آيه را اين چنين و اين چنين خوانده‌اي؟ فرمودند: آري و آن ديگري نيز سؤال كرد و همين جواب [آري] را شنيد. بعد پيامبر فرمودند: جبرائيل در سمت راست و ميكائيل در سمت چپ نشست و جبرائيل به من گفت: قرآن را بر يك حرف بخوان و ميكائيل گفت: بر آن بيفزاي تا به هفت حرف رسيد و هر كدام كافي و شافي بود (ابن كثير، ص 28).
2 ـ بخاري با اسناد خود از عمر بن خطاب نقل كرده كه گفت: از هشام بن حكم شنيدم كه او سورة فرقان را با حروف زيادي مي‌خواند كه من از پيامبر نشنيده بودم و او در حال نماز بود لذا من بعد از نماز رداي او را تكان دادم و پرسيدم چه كسي اين سوره را اين چنين براي تو خوانده است؟ گفت: رسول خدا. گفتم: دروغ مي‌گويي چون پيامبر اين سوره را طور ديگري بر من خوانده است. بنابراين به نزد پيامبر رفتيم و من سؤالم را با ايشان در ميان گذاشتم و پيامبر به هشام فرمودند: بخوان و او خواند. فرمودند: اين چنين نازل شده است. سپس فرمودند: اي عمر تو بخوان و من خواندم. پس فرمودند: اين چنين نازل شده است همانا قرآن بر هفت حرف نازل شده پس هر چه ميسر است از آن بخوانيد (ابن قتيبه، ص 30).
اين نمونه‌ها ـ با فرض اينكه صحيح باشند ـ همگي اشاره به اختلاف قرائت در زمان رسول اكرم (ص) دارند و در هيچ كدام سخن از اختلاف مصاحف نيست به دليل اينكه مصاحف در آن زمان هنوز تدوين نشده بودند. بنابراين با توجه به اينكه در مصادر هيچ اشاره‌اي به وجود اختلاف در مكتوبات قرآني موجود در زمان پيامبر يافت نمي‌گردد، مي‌توان پذيرفت كه آيات و سور در اين برهه از زمان به يك صورت يا قرائت نوشته مي‌شده ولي مشخص نيست آن قرائت كدام قرائت بوده است. مهم، نبودن گزارشي است كه بر اختلاف مكتوبات قرآني در آن روزگار دلالت كند.
اما در مورد مصاحف صحابه‌اي همانند مصحف عبدالله بن مسعود و ابي بن كعب و ديگران كه در برخي از منابع مانند مصاحف سجستاني به آنها اشاره شده است هيچ دليلي در دست نيست كه تصريح كند اين مصاحف با همه اختلاف‌هاي فاحشي كه با يكديگر داشته در زمان حيات پيامبر اكرم نوشته شده باشند (سجستاني، ص 22). حتي در مورد مخالفت ابن مسعود با عثمان در هنگام توحيد مصاحف نقل شده كه ابن مسعود ادعا داشته كه قرائت خود را مستقيماً از پيامبر فرا گرفته است، ولي هيچ تصريحي در بين نيست كه اثبات كند اين مصحف وي با ويژگي‌هاي ياد شده در زمان حيات پيامبر نگاشته شده باشد.
بنابراين همان گونه كه اشاره شد مضمون اين روايات ـ با فرض صحت انتساب آنها ـ تنها حاكي از اختلاف قرائت در زمان پيامبر است و هيچ گونه دلالتي بر وجود اختلاف در كتابت در آنها ديده نمي‌شود.

در اين مرحلة تاريخي بحث را دربارة مصاحف صحابه و مصحف امام علي (ع) و مصاحفي كه بنابر نظر علماي عامه و برخي از علماي اماميه به اهتمام خلفاي ثلاثه جمع‌آوري گرديدند پي مي‌گيريم:

همان گونه كه پيش از اين اشاره شد بسيار بعيد به نظر مي‌رسد كه مصاحف صحابه با همة اختلاف‌هايي كه به آن نسبت داده شده است در زمان پيامبر نوشته شده باشد. زيرا اگر بپذيريم مصاحف با اين ويژگي‌ها در زمان حيات ايشان وجود داشته است و پيامبر از آنها با خبر بوده‌اند در برخورد آن حضرت با آنها دو حالت متصور است:
الف ـ تقرير آن حضرت با سكوت يا تأييد عملي و قولي؛ ب ـ رد و مخالفت با آنها.
در مورد تقرير آن حضرت گزارشي در دست نيست و در مورد رد و نهي ايشان نيز حديث و روايتي نقل نگريده است. مضافاً بر اينكه عثمان و اطرافيان او هم در هنگام توحيد مصاحف براي گرفتن مصحف‌هاي صحابه به نهي پيامبر استناد نكرده‌اند زيرا اگر چنين مخالفتي وجود داشت حتماً به آن استناد مي‌جستند. به همين دليل نمي‌توان به وجود چنين مصاحفي با قرائت‌هاي متفاوت در زمان پيامبر اطمينان داشت. حتي اگر بپذيريم برخي از اصحاب مصاحفي داشته‌اند كه با مصاحف متداول و معمول تفاوت داشته بايد گفت اين مصاحف در زماني پس از وفات پيامبر كتابت شده نه در زمان حيات ايشان. نكتة اساسي و مهم ديگر اينكه آيا واقعاً چنين مصاحفي در زمان پيامبر وجود داشته است؟ در جواب اين پرسش بايد گفت كه حتي به نظر مي‌رسد وجود چنين مصاحفي در زمان خلفا نيز محل ترديد باشد. براي اثبات اين مدعا مي‌توان به كتاب المصاحف سجستاني كه از قديمي‌ترين و معتبرترين مآخذ در تاريخ مصاحف است مراجعه كرد. وي مي‌گويد كه ما گفتيم «مصحف فلاني»، زيرا از نظر شيوة نگارش از قبيل خط يا افزوني يا كاستي يا … با مصحف‌هاي ما مخالف بود (همو، ص 60). از اين عبارت استفاده مي‌شود كه سجستاني بر آنچه مخالف مصحف معروف بوده نام «مصحف» گذارده و آن را به نام شخصي كه آن قرائت يا كتابت به او منسوب بوده منتسب كرده است. جالب اينجاست كه وي از بين حدود 240 موردي كه ذيل «اختلاف مصاحف صحابه»ذكر كرده به جز 26 مورد كه تصريحاً يا تلويحاً به مكتوب بودن آنها اشاره نموده در بقية موارد يا تصريح نموده كه فلان مورد قرائت فلان صحابي است يا به مكتوب يا مقروء بودن كلمه يا كلمات مورد نظر اشاره‌اي نكرده است. در اينجا به عنوان مثال به موارد زير اشاره مي‌كنيم:
وي در مورد مصحف حضرت علي (ع) مي‌گويد: «مصحف علي بن ابي طالب (رض). سپس با اسناد خود از ابي عبدالرحمن سلمي چنين نقل مي‌كند: «عن ابي عبدالرحمن عن علي أنه قرأ «ءامن الرسول بما أنزل إليه و ءامن المؤمنون» (بقره/285) به جاي «ءامن الرسول بما أنزل إليه من ربه و المؤمنون» (همو، ص 60).
و نيز مواردي وجود دارد كه قطعاً اختلاف در قرائت است نه اختلاف در كتابت. براي نمونه سجستاني مي‌گويد: في قراءة عبدالله: … «أن تُبَدِّلُوا كَلِم الله» به جاي «أن يُبَدِّلوا كَلام الله». بسيار واضح است كه اين مورد نمي‌تواند در زمرة موارد اختلافي مصحف ابن مسعود باشد. چون واژة «كلام» طبق نقل علماي رسم به شكل «كَلِم» نوشته مي‌شود (اركاتي، 6/631) و نيز در زمان ابن مسعود علامات ضبط معمول و متداول نبوده است كه بتوان «يبدلوا» را با نقطه به «تبدلوا» تبديل كرد. همو در سورة حاقه مي‌گويد: في قراءة عبدالله «و جاء فرعون و من قبله …» (حاقه/9) كه البته ظاهراً مراد اختلاف قرائت در واژة «قبله» است كه «قِبَلَه» هم قرائت شده است (سجستاني، ص 79). طبيعي است كه اين امر نبايد در كتابت ظاهر شود زيرا علائم ضبط در آن زمان موجود نبوده است. از اين نمونه‌ها مي‌توان نتيجه گرفت كه سجستاني حتي در مورد قراءات صحابه نيز لفظ مصحف را به كار مي‌برده است. لذا وجود مصاحفي براي صحابه با ويژگي‌هايي كه وي به آنها اشاره كرده است محل تأمل و ترديد مي‌باشد. البته، با فرض صحت اين روايات مي‌توان آنها را حاكي از قراءات متفاوت صحابه دانست نه كتابت و رسم‌هاي متفاوت. در تأييد اين مطلب موارد ذيل شايان توجه است:
1 ـ بعيد نيست كه بخشي از اين اختلاف قرائت‌ها يا اختلاف كتابت‌ها تفسير و توضيح صحابه باشد كه راوي آن را جزء آيه تصور كرده است، مانند: افزودن عبارت «الي اجل مسمي» به آية 24 از سورة نساء: «فما استمتعتم به منهن الي اجل مسمي» و قال هذه قراءة ابي بن كعب (سجستاني، ص 63).
2 ـ بر اساس گزارش‌هاي تاريخي هنگامي كه عثمان دستور استنساخ مصاحف را داد به هر شهر از شهرهاي مهم آن روزگار مصحفي روانه و با هر مصحفي يك قاري گسيل كرد. زرقاني در اين باره مي‌گويد: عثمان در انتخاب اين فرستادگان مي‌خواست خاطر نشان كند كه علاقه‌مند بود با هر مصحفي، يك قاري همراه سازد كه قرائت او با قرائت اهل آن شهر غالباً هماهنگ باشد (زرقاني، 1/406). پس معلوم مي‌شود قرائت ابو عبدالرحمن سلمي به قرائت اهل كوفه كه از عبدالله بن مسعود گرفته بودند نزديك بوده و بيشتر با آن موافقت داشته است. لذا عثمان او را به كوفه اعزام نمود. همو از مهدوي نقل مي‌كند: «ليقرأه كل قوم علي روايتهم». پس مي‌توان نتيجه گرفت كه ابو عبدالرحمن سلمي قرآن را مطابق با روايت كوفيان بر آنها اقراء كرده است.
3 ـ از جمله مواردي كه استنتاج فوق يعني نبودن مصاحف و حتي قرائت‌هاي متفاوت در بين صحابه را تقويت مي‌كند، تصريح ابو عبدالرحمن سلمي به نبودن چنين اختلافي در ميان صحابه است و لذا همان طور كه معلوم است، وجود رواياتي دال بر اين اختلاف‌ها را يا بايد تفسير صحابه دانست و يا بايد آنها را طرح و رد نمود.
با اين همه، در اينجا براي تكميل بحث، آنچه را سجستاني به عنوان مصحف به برخي از صحابه نسبت داده است به صورت جدول ترسيم مي‌كنيم اگر چه پيش از اين گفتيم كه اين نسبت قابل خدشه است.
شكل منسوب آيهمصحفمصاحف فعليسوره/آيه
وأقيموا الحج و العمرة للبيتعبدالله بن عباسو أتموا الحج و العمرة للهبقره/196
صراط من أنعمت عليهمابن زبيرصراط الذين أنعمت عليهمفاتحه/7
فصيام ثلاثة أيام متتبعات في كفارة اليمينابي بن كعبفصيام ثلاثة أيام ذلك كفارة أيمانكممائده/89
لا تحسبن ان البر أن تولواابن مسعودليس البر أن تولوابقره/177
حين ظعنكمابن مسعوديوم ظعنكمنحل/80
للذين يقسمون من نسائهمابي بن كعبللذين يؤلون من نسائهمبقره/226

معروف است كه حضرت علي (ع) به دستور پيامبر اكرم (ص) پس از رحلت آن بزرگوار به جمع‌آوري قرآن پرداختند. البته اين غير از آن جمعي است كه به خلفا نسبت داده شده است. زيرا اين جمع تفحص و شاهد گرفتن براي اثبات آيات نبوده بلكه اوراقي از قرآن در پشت بستر پيامبر بوده است كه امام علي (ع) آنها را با ويژگي خاصي كه دقيقاً بر ما معلوم نيست مرتب و منظم فرموده‌اند. از امام صادق (ع) روايت گرديده كه پيامبر اكرم (ص) به علي (ع) فرمودند: اي علي قرآن بر پشت فراش من در ميان صحف و حرير و لوح‌هايي است پس آن را برداريد و جمع كنيد و رها نكنيد، همانطوري كه يهود تورات را رها و ضايع كردند. پس علي (ع) روانه شد و آن را در پارچه‌اي زرد رنگ جمع و آن را مهر كرد و گفت: لباس نمي‌پوشم [از خانه بيرون نمي‌روم] تا اينكه قرآن را جمع كنم (علوم القرآن … ، 1/263). براي اين مصحف ويژگي‌هايي ذكر كرده‌اند مانند اينكه ترتيب آن بر اساس ترتيب نزول بوده و در حاشيه توضيحاتي داشته است و … (ابن جزي الكلبي، ص 12). ولي به هر حال هيچ يك از اين ويژگي‌ها ـ چه قطعي باشد و چه ظني و احتمالي ـ دربارة قرائت اين مصحف شريف نيست و لذا نمي‌توان در مورد قرائتي كه اين مصحف بر اساس آن نوشته شده است اظهار نظري نمود.

اصل اين مطلب كه قرآن به كوشش يكي از سه خليفه و يا هر سة آنها [به ترتيب خلافت] جمع‌‌آوري شده باشد، از نظر عده‌اي از محققان مخدوش بلكه عاري از حقيقت است. به عنوان مثال، آية‌الله خويي در اين باره مي‌گويد: خلاصه آنچه از اسنادِ پيش رو حاصل است اين است كه جمع‌آوري قرآن توسط خلفا امري موهوم و پنداري است مخالف كتاب و سنت و اجماع و عقل … (خويي، ص 257). ولي در هر حال، بر فرض اينكه ما عقيدة اين گروه از علماء را بپذيريم و فرض كنيم كه قرآن در زمان ابوبكر و سپس در زمان عمر جمع‌آوري شد و جمع عثمان را نيز توحيد مصاحف بناميم نه جمع قرآن، باز هم اثري از اختلاف قرائت در مصاحف جمع‌آوري شدة خلفا نمي‌يابيم.

همان گونه كه اشاره شد اگر چه در خود روايات جمع يا توحيد مصاحف اثري از اختلاف قرائت ديده نمي‌شود،عده‌اي از علماي قرون بعدي كه مطابقت قرائت با رسم را شرط صحت قرائت دانسته و از طرفي در بين قراءات سبع مواردي ديده‌اند كه از نظر رسم با يكديگر مخالفت دارند ـ مانند زياده يا نقصان كلمه ـ در توجيه اين دو امر متناقض گفته‌اند كه اين قراءات با مصاحف عثماني مخالفت نداشته زيرا اين اختلافات به دستور عثمان در مصاحف گنجانده و كتابت شده‌اند و سپس به شهرها ارسال گرديده تا قراءات صحيح باقي بماند. دكتر فضلي در اين باره مي‌گويد: عثمان دستور داد مصحف‌هاي امام ـ طبق قرائت‌هاي مختلف و معتبر ـ با رسم الخط‌هاي متفاوت نگارش شود. البته اين قرائت‌هاي مختلف و معتبر به پاره‌اي از حروف قرآن كريم محدود بود. چنانكه در مورد «قال موسي» در سورة قصص در مصحف مكه بدون واو و در ساير مصاحف با واو «و قال موسي» نگارش شده بود. همچنين عثمان دستور داد كه پاره‌اي از كلمات قرآن به صورتي نگارش يابد كه آن كلمه بتواند پذيراي وجوه مختلف قرائت باشد، مانند: «يخدعون» كه در سورة بقره بدون الف نگاشته شد تا بتوان آن را «يخادعون» و با الف قرائت كرد و همچنين در ياءات زائد.[1] سخني كه در ادامه از مهدوي ياد مي‌شود به همين نكته اشاره دارد آنجا كه مي‌گويد: عثمان و كساني كه با رأي و نظرية او توافق كرده‌اند چنين اختلافي را در مورد نسخه‌هايي كه دستور نوشتن آنها را داده و به شهرهاي مختلف فرستاده بود از آن جهت تصويب كردند چون مي‌دانستند كه اين اختلاف نيز از جمله چيزهايي به شمار مي‌رفت كه قرآن كريم براساس آن نازل گرديد. لذا اين اختلاف را تصويب و اجراء كرد تا هر گروهي بتواند بر حسب روايت خود قرآن را روايت كند و به همين جهت قرائت مردم هر شهري تابع رسم الخط مصحف آنان بوده است (فضلي، ص 23).
اگر اين ديدگاه را باور داشته باشيم بايد بپذيريم كه اختلاف قراءات براي اولين بار بين سال‌هاي 25 تا 30 هـ . ق. در مصاحف داخل شده و قرائت بر كتابت تأثير گذاشته ولي اين نظر از چند جهت قابل خدشه است، زيرا:
اولاً دربارة كتابت بعضي از كلمات به گونه‌اي كه تحمل قراءات مختلف را داشته باشد مانند: «يخدعون» بايد گفت: حذف الف يكي از خصائص و ويژگي‌هاي خط عربي در آن برهه بوده است و اين ويژگي در كلمات بسياري كه هيچ گونه اختلاف قرائتي در آنها نيست نيز ديده مي‌شود، مانند: «سموت» و «سبحن» و … و دربارة حذف و اثبات بعضي از حروف مانند: حذف و اثبات «واو» در «و سارعوا الي مغفرة» (آل عمران/133) و يا حذف و اثبات «الف» در «و وصي بها ابراهيم» (بقره/133) و حذف و اثبات «هو» در «فان الله هو الغني الحميد» (حديد/24). در اينجا اين پرسش‌ها مطرح مي‌شود كه ابوبكر كه خود جامع اولين مصحف بوده اختلافاتي از اين دست را چگونه در مصحف خود حفظ كرده و نشان داده است؟ و به راستي چرا هيچ اثري از اين گونه اختلافات در جمع اول گزارش نشده است؟ باز تأكيد مي‌كنيم كه اين اختلاف در قراءات ـ كه بعدها به شكل اختلاف در رسم مطرح شده ـ در روايات مربوط به جمع عثمان هم ديده نمي‌شود بلكه علماي قرون بعدي بوده كه مدعي چنين اختلافاتي در رسم مصحف عثماني شده‌اند.
ثانياً، در بين قراءات به مواردي بر مي‌خوريم كه به هيچ وجه با رسم الخط قابل تطبيق نيستند مانند: «لأهب لك غلاما زكيا» (مريم/19). با اينكه داني در كتاب المقنع تصريح كرده كه شيوه نگارش «لأهَبَ» در همه مصاحف با «الف» است ولي با اين حال مي‌بينيم ورش و قالون، در يكي از طرقش و نيز ابوعمر و بصري و يعقوب اين كلمه را با «ياء» به صورت «لِيَهَبَ» خوانده‌اند. همچنين در «قال أو لو جئتكم» (زخرف/24) داني از وجود حرف «الف» قبل از «واو» در مصاحف اظهار بي‌اطلاعي كرده و گفته است: «هيچ خبري نزد ما از اينكه ثابت كند آن در مصحف‌هاي شام چنين بوده و همچنين در ساير مصحف‌ها وجود ندارد». اما قرائت ابن عامر و حفص از عاصم با «الف استفهام» است و به همين گونه است در «و كذلك نُنْجي المؤمنين» (انبياء/88). دكتر محيسن در اين باره مي‌گويد: «ابن عامر و شعبه [راوي عاصم] اين كلمه را «نُجّي» با حذف يكي از دو نون و تشديد جيم قرائت مي‌كنند و اين موافق با رسم الخط مصحف است» (ص 329) و اين بدان معناست كه قرائت «ننجي» مخالف رسم الخط است.
مواردي كه بدان اشاره شد اگر چه به عنوان قراءات معتبر شناخته شده ولي همگي مخالف رسم است. لذا اگر بپذيريم عثمان رسم مصاحف را مطابق قراءات معتبر قرار داده بايد بپذيريم كه اين موارد و نظائر آنها در آن روزگار در خط مصحف داخل نگرديده و اين قراءات همگي مخالف رسم الخط بوده‌اند. به اعتقاد ما استناد به اين نكته كه داخل شدن قراءات در رسم الخط مصحف توسط عثمان انجام پذيرفته ادعايي بيش نيست. مضافاً بر اينكه در بين گزارش‌هاي موجود دربارة رسم المصحف هيچ گزارش قابل اطميناني وجود ندارد كه در آن ادعا شده باشد كسي يا كساني مصحف عثماني را ديده و گزارش كرده باشند. تنها چيزي كه در اين باره گفته شده ادعاي برخي افراد در اين مورد است بلكه عمدة سخناني كه دربارة مصاحف عثماني در كتب رسم ذكر شده است از منابعي غير از مصاحف عثماني مي‌باشد. مارغني در اين باره مي‌گويد: بدان كه پيشوايان علم رسم هر چه را گفته‌اند از مصاحف عثماني به طور مستقيم نقل نكرده‌اند و چه بسا بازگويي ايشان از يكي از اين مصاحف بوده است و بسا كه بر اساس حكايت‌هايي كه از آن مصاحف شده سخني را بازگو كرده‌اند و چه بسا به هر يك از مصحف‌هاي مدينه و مكه و شام و عراق اعتماد نموده و به گمان اينكه اين مصحف‌ها از روي همان مصاحفي كه عثمان به اين شهرها فرستاده نگاشته شده مطالبي را نقل كرده‌اند (مارغني، ص 12). همانگونه كه ملاحظه مي‌شود مأخذ رسم المصحف بر اساس گفتة مارغني عبارت است از: 1 ـ مصحفي از مصاحف عثماني؛ 2 ـ همه مصاحف (اعم از مكي، مدني، كوفي، بصري، شامي)؛ 3 ـ مصاحف شهري خاص مانند مصحف مدني، مكي، كوفي، بصري، شامي.
در موارد 2 و 3 گمان علماي رسم بر اين است كه مصحف هر شهري تابع و همانند مصحف عثماني بوده كه به آن شهر فرستاده شده در حالي كه در همة اين موارد ملاك سخن مبتني بر ظن و گمان است و علمايي چون داني و ديگران كه از پيشوايان علم رسم محسوب مي‌گردند بدون توجه به اين كه ظن و گمان بر چه اساس و معياري استوار است سخن گفته‌اند. در مورد 1 نيز كساني چون مارغني بر اين باورند كه بخشي از علم رسم از خود مصاحف عثماني يا يكي از آنها برگرفته شده كه اين نيز صرفاً ادعايي بدون دليل است. براي نمونه، داني در مواردي از قول ابوعبيد نقل كرده كه وي يكي از مصاحف عثماني را ديده است و به همين دليل سخن ابوعبيد را ملاك كار خود قرار داده در حالي كه امام مالك (د. 179 ق.) معتقد است مصاحف عثماني از بين رفته و خبري از آن در دست نيست. سجستاني در اين باره مي‌گويد: عبدالله براي ما حديث كرد از ابوطاهر از ابن وهب كه گفت: «از مالك درباره مصحف عثمان سؤال كردم. وي در پاسخ به من گفت: [از بين] رفت» (سجستاني، ص 44). شايان توجه است كه امام مالك از نظر زماني بر ابوعبيد مقدم بوده و پيش از وي وفات كرده است. از طرف ديگر ابوعبيد مدعي گرديده «ولات حين مناص» (سوره، ص 3) در مصحف امام به شكل متصل «و لا تحين مناص» نگاشته شده است. وي مدعي است كه خود اين مطلب را ديده است. ولي داني ـ كه در موارد ديگر سخن ابوعبيد را ملاك كار خود قرار داده ـ در اين مورد سخن او را مردود دانسته است (داني، ص 76). پس چنانچه سخن ابوعبيد و ادعاي او مبني بر رؤيت مصحف امام صحت داشته چرا داني در اينجا اين سخن را از او نپذيرفته است؟ و حال آنكه در مواردي ديگر با استناد و اعتماد به سخنان ابوعبيد مدعي شده كه در مصحف امام فلان كلمه به گونة خاصي نگاشته شده است.
نكتة ديگر اينكه بر فرض بپذيريم همة نقل‌هايي كه از مصحف امام گزارش گرديده با كمال امانت و صحت به ما رسيده باشد. باز اين نقل‌ها مربوط به يكي از مصاحف عثماني است نه همة آنها. زيرا كسي ادعا نكرده كه مستقيماً همة آن مصاحف را ديده است. بنابراين توزيع قراءات در ساير مصاحف چگونه قابل اثبات است؟ آيا اين همه اعتماد، ظن و گماني نيست كه داني و امثال او به مصاحف موجود در زمان خويش داشته و آنها را مطابق مصاحف عثماني قلمداد كرده‌اند همان گونه كه مارغني اشاره كرده: «نسبت به مصاحف شهرها گمان برده مي‌شود كه هر يك از آنها مطابق مصحف عثماني [كه به آن شهر فرستاده شده] نگاشته شده باشد». بنابراين بايد گفت كه مسئلة توزيع و ادخال قراءات در مصاحف به فرمان عثمان ادعايي بيش نيست. از اين رو، ما نمي‌پذيريم كه قراءات گوناگون در زمان عثمان يعني در حدود سال‌هاي 25 تا 30 و به فرمان او در رسم مصاحف ارسالي به بلاد اسلامي داخل شده و قرائت بر رسم تأثير گذارده باشد.

بر اساس گزارش‌هاي تاريخي اوج دوران نقل قراءات گوناگون، به سدة دوم، هم زمان با حيات قراء سبعه باز مي‌گردد و همچنان اين قضيه در سده‌هاي پسين تا زمان گزينش قراء سبعه و تسبيع قراءات كه ابن مجاهد انجام داد گسترش مي‌يابد. در اين برهه از تاريخ، اجتهاد قراء در گزينش و انتخاب قراءات امري رايج و كاملاً مشهود است. دكتر عبدالهادي فضلي پديدة اختيار را چنين تعريف مي‌كند: «… حرفي است كه قاري آن را از بين مروياتش بر اساس اجتهاد و اختيار خودش بر مي‌گزيند» (ص 105). بنابراين همان گونه كه دانسته مي‌شود اختيار نتيجة اجتهاد است. ولي آيا اجتهاد قاريان اجتهاد در انتخاب بوده است يا در اجتهاد در وضع و اختراع؟ آنان كه همة قراءات را صحيح دانسته بر اين باورند كه اين اجتهاد از نوع اجتهاد در انتخاب قرائت بوده است نه اختراع و وضع قرائت جديد. به اين معني كه قرآن بر هفت حرف نازل گرديده و همة اين قرائت‌ها همان هفت حرفند، فقط قاري بر اساس ملاك‌هايي كه نزد خود معتبر دانسته قرائتي را از ساير قراءات بهتر ديده و آن را برگزيده و بر ديگران اقراء كرده است، لذا آن قرائت به نام وي اشتهار يافته. ابن جزري در اين باره مي‌گويد: همة آنچه از حضرت محمد (ص) رسيده صحيح است و همگان بايد آن را بپذيرند و هيچ كس را نرسد كه آن را انكار نمايد به طوري كه ايمان به آن لازم است، زيرا همة اين قراءات منزل من عندالله مي باشند و هيچ فرقي بين آنها نيست. پيروي از همگي، علما و عملاً واجب و ترك يكي به خاطر ديگري جايز نيست … (ابن جزري، 1/51). به اعتقاد ما اين نگرش دكتر فضلي از متأخران و ابن جزري از متقدمان از چند جهت قابل نقد و بررسي است:
الف ـ بعضي از اين قراءات را كساني كه نزد ابن جزري و ساير علماي اهل سنت معتبرند تخطئه كرده‌اند؛ براي نمونه عثمان قرائت افرادي همانند ابن مسعود را رد كرده و خلاف دانسته است يا ابن الأنباري دربارة وقف بر اسم منقوص محذوف الياء مانند «باق و قاض و …» مي‌گويد كه بايد بدون ياء وقف نمود. سپس مي‌گويد كه بعضي از بصريين و نيز قراء بصره مواردي اين چنين را با ياء وقف كرده‌اند در حالي كه فراء و كسايي اين گونه قرائت را باطل دانسته‌اند. ابوعلي فارسي چنين اظهار مي‌دارد كه كسايي و فراء اين مطلب را باطل دانسته و گفته‌اند كه وقف در اثناء كلام همانند وصل بنا شده است. بنابراين آنچه در وصل نباشد در وقف نيز ايجاد نگردد (فارسي، 3/411). باز زمخشري دربارة قرائت ابن عامر در آية 137 سوره انعام مي‌گويد: «اما قرائت ابن عامر يعني «قتل أودلاهم شركائهم …» به گونه‌اي است كه اگر بنابر ضرورت در جايي همانند شعر قرار داشت قطعاً مردود بود چه رسد به نثر و بالاتر از آن سخني معجز آسا همانند قرآن با آن نظم نيكو و استواريش. تنها چيزي كه وجود دارد و باعث گرديده اين قرائت بر پا باشد اين است كه در برخي از مصاحف ديده شده كه اين كلمه با ياء به صورت «شركايهم» نگاشته شده است» (زمخشري، 2/70). شايان توجه است كه ابن جزري قبل از نقل اين قرائت به شدت بر زمخشري حمله كرده و سخن او را مردود دانسته ولي قصد ما از ذكر اين موارد اين است كه بيان كنيم امر اين قراءات در نزد همه دانشمندان و قرآن پژوهان و مفسرين آن گونه نيست كه ابن جزري ادعا كرده و گفته است: «همه بايد آن را بپذيرند و اين امري است واجب كه هيچ كس را نرسد كه آن را انكار نمايد به طوري كه ايمان به آن لازم است». به عبارت ديگر، بايد گفت كه اين عقيده تنها ديدگاه ابن جزري است نه اجماع امت. شگفت اين است كه ابن جزري خود دربارة قرائت اين كلمه از ابن عامر مي‌گويد: «سپس اين قرائت را مواظبت كرده‌اند و به جز او آن را روايت نكرده‌اند» (ابن جزري، 2/65). بنابراين مشخص مي‌شود كه حتي در زمان قراء سبعه يا برخي از روات ايشان عده‌اي قرائت عده‌اي ديگر را رد و انكار مي‌كردند همان گونه كه در سخن ابن جزري به آن اشاره شده «و لا يروون غيرها». اينها نمونه‌هايي بود از مواردي كه بعضي از قراءات را علماي پيشين قراءات كه از نظر فاصله زماني بر ابن جزري تقدم داشته‌اند نپذيرفته‌اند. به طور كلي هر چه به صدر اول بيشتر نزديك مي‌شويم در مورد پذيرش يا نپذيرفتن قراءات حريت بيشتري نزد علماء و قراء مشاهده مي‌نماييم.
ب ـ ملاك‌هاي معتبر در نزد صحابه يا قراء در اين گونه اختيارها؛ دكتر فضلي به پيروي از علماي قراءات در اين باره نيز اختلاف قراءات را ناشي از اجتهاد در اختيار دانسته نه اجتهاد در وضع و اختراع و عوامل گوناگوني براي آن بر شمرده است. وي مي‌گويد: «گاهي اين اختيار به سطح وثاقت سند پيوند مي‌خورد، و احياناً به قوت و صحت فزون‌تري نسبت به آن وجهي كه در قواعد زبان عربي مطرح است مربوط مي‌گردد و گاهي در زمينة مطابقت و سازش قرائت با رسم الخط مصحف عثماني و گاهي به عوامل ديگري ارتباط پيدا مي‌نمايد» (فضلي، ص 105). ولي علي‌رغم اين نوع نگرش، رواياتي در دست است حاكي از اين كه اين قراءات صرفاً ناشي از اختيار نبوده بلكه عواملي ديگر همانند خطا و اشتباه، اجتهاد در وضع و اختراع بر اساس قواعد دستوري زبان عربي در شكل‌گيري آنها دخيل بوده است. به عبارت ديگر، بايد گفت عواملي كه دكتر فضلي از آنها ياد كرده تنها ملاك اجتهاد در وضع و اختراع بوده است نه صرفاً اجتهاد در اختيار. نمونه‌هايي از اين نقل‌ها و شواهد عبارت است از: 1 ـ روايتي كه از امام صادق (ع) در اين باره نقل گرديده كه ايشان فرموده‌اند: «اصحاب العربية يحرفون كلام الله عن مواضعه» (نوري، 4/280)؛ 2 ـ اختياراتي كه در روايت ورش از نافع نقل گرديده كه وي در آن با استاد خود نافع مدني در خصوص قرائت پاره‌اي از كلمات مخالفت ورزيده است (قاضي، ص 8)؛ 3 ـ قراءاتي كه همگي مخالف با رسم الخط است و تأثير قواعد نحوي در شكل‌گيري آنان كاملاً مشهود است، مانند قرائت «هذان لساحران» (طه/63) به صورت «هذين» و قرائت «أكن من الصالحين» (منافقون/10) به صورت «أكونُ».
با تأمل در آنچه بيان گرديد مي‌توان اطمينان يافت كه بر خلاف ديدگاه اهل سنت اختلاف قراءات صرفاً مبتني بر نقل و روايت (اعم از واحد يا متواتر) نبوده بلكه عواملي از جمله رسم الخط نيز در پيدايش آنها دخالت داشته است، همان گونه كه بعضاً قراءات نيز در شكل‌ نگارشي پاره‌اي از كلمات تأثيرگذار بوده است. براي نمونه مي‌توان به اين موارد اشاره نمود:
1 ـ وقف بر كلمة «أيُّه» بدون الف و با سكون هاء در «أيه المؤمنون» (نور/21)، «أيه الساحر» (زخرف/49)، «أيه الثقلان» (الرحمن/31) در حالي كه ابوعمرو و كسايي، از قراء سبعه، وقف بر اين كلمه را در هر سه مورد با اثبات الف «أيها» قرائت كرده‌اند (ابن مجاهد، ص 455).
2 ـ واژة «ضنين» در سورة تكوير را ابن كثير، ابو عمرو و كسايي با «ظاء» يعني «ظنين» قرائت كرده‌اند. صفاقسي در غيث النفع از قول جعبري چنين نقل كرده است: «ليكن در رسم الخط كوفي ضاد را به گونه‌اي رفع مي‌دهند، زيرا «خطيط يشبه خط الظاء» و اين همان سخن ما دركتاب عقود است: و الضاد في كل الرسوم تصورت / و هما لدي الكوفي مشتبهان». همين مطلب جعبري را محمد سعيد لحام در كتاب فيض الرحيم بدين گونه آورده است. وي در ذيل بيان اختلاف قرائت در كلمة «ضنين» مي‌گويد: «اما در شيوة خط كوفي بالاي حرف ضاد خط كوچكي شبيه الف در حرف ظاء وجود دارد و اشكال از اينجا به وجود آمده است (لحام، ص 586).
3 ـ ابوشامة دربارة عطية بن قيس كلابي كه از قراء شام و هم تراز ابن عامر بوده است مي‌گويد: «عطيه مصاحف را بر اساس قرائت خودش براي اهل دمشق اصلاح نموده است» (ابو شامه، ص 163).
4 ـ ابن مجاهد دربارة قرائت حرف ياء از كلمه «لهادي» در آية شريفه «و ان الله لهاد الذين…» (حج/54) مي‌گويد كه حرف ياء آن را هنگام قرائت به وصل به دليل ساكن بودن و سكون لازم «الذين» از آن حذف نمودم زيرا در هنگام وصل حرف ياء خوانده نمي‌شود (ابن مجاهد، ص 441).
با توجه به آنچه بيان گرديد در مي‌يابيم كه قرائت قاريان همگي مبتني بر روايت نبوده بلكه گاه قاري تحت تأثير عوامل گوناگون از جمله روايت، نحو، رسم و … قرائتي را براي خود جايز مي‌دانسته كه اين قرائت در پاره‌اي موارد بر اساس اختيار و گزينش و از بين مرويات و در پاره‌اي موارد اجتهاد شخص قاري با تكيه بر قواعد زبان، رسم الخط و … بوده است. همان گونه كه مشاهده گرديد گاهي نيز شكل نگارشي كلمه بر اساس قرائت قاري تغيير نموده است، مانند: «لهاد الذين» كه بايستي به شكل «لهادي» نگاشته مي‌شده ولي حرف ياء آن به پيروي از قرائت از خط حذف گرديده است. شايد اين بدين دليل باشد كه در آن روزگار هنوز براي خط قواعدي به جز آنچه در رسم المصحف معمول بوده وضع نگرديده بوده است. غانم قدوري الحمد مي‌گويد: «صحابه مصاحف را بر اساس قواعدي از هجاء و اصول رسم كه در زمانشان متعارف و معمول بود مي‌نوشتند» (قدوري الحمد، ص 197).
اضافه بر آنچه گذشت نمي‌توان احتمال خطاي كاتب در نگارش پاره‌اي از اين كلمات را نيز به عنوان دليل ديگري در اين مقوله از نظر دور داشت. بنابراين، مي‌توان ادعا كرد كه فاصلة زماني بين سال‌هاي 30 هجري تا اوايل قرن چهارم برهه‌اي است كه بايد آن را دورة اوج‌گيري اختلاف قراءات به شمار آورد و بدين سان هر چه از نيمة اول قرن اول دورتر مي‌شويم پديدة اختلاف قرائت بيشتر خودنمايي مي‌كند. ولي نمي‌توان به دقت، زمان شروع اين اختلاف‌ها را مشخص نمود. به هر حال بايد اذعان كرد كه قرآن و قرائت بيش از يكي نبوده است همان گونه كه امام باقر (ع) فرموده‌اند: همانا قرآن يكي است و از نزد خداي واحد نازل گرديده ولي اختلاف را راويان پديد آورده‌اند (كليني، 2/630).
بر اساس اين روايت اگر بپذيريم كه قرآن واحد بوده نه مختلف و از طرفي بپذيريم كه خط هميشه تابع لفظ و ابزاري براي به تصوير كشيدن اصوات است بايد بپذيريم كه اختلاف مصاحف يا در نتيجة القاء ديدگاه‌هاي شخصي نويسندگان آنها بوده يا نتيجة تأثير رسم الخط بر قرائت كلمه. از طرف ديگر با استناد به اينكه علماي قراءات در توجيه اختلاف قراءات در حذف و اثبات حروف گفته‌اند كه در مصاحف فلان شهر، فلان طور نوشته شده است نمي‌توان ادعا كرد كه مصاحف شهرهاي مختلف در حذف و اثبات متفاوت بوده‌اند. زيرا اين گزارش‌ها همگي مربوط به مصاحفي است كه در زمان شخص گزارش كننده موجود بوده و يا حداكثر مربوط به مصاحف كهني است كه طبيعتاً در زمان خود قراء مشهور رايج بوده است حال آنكه هيچ كس مدعي نشده كه همة مصاحف عثماني را ديده و با هم تطبيق داده است اصولاً اعتقاد به چنين اختلاف‌هايي در مصاحف عثماني صرفاً ادعا و مصادره به مطلوب است. لذا استبعادي ندارد كه بپذيريم قرائت قراء مشهور در كتابت مصاحف هر شهر تأثير داشته باشد. بيشترين چيزي كه گزارش علمايي مانند ابن مجاهد از مصاحف بلاد اسلامي به دست مي‌‌دهد اين است كه اين قراءات قبل از زمان ابن مجاهد وجود داشته است اما اينكه آيا واقعاً از همان صدر اسلام مثلاً سال 30 هـ . اين قراءات را عثمان در مصاحف گنجانده ادعايي است كه به هيچ وجه قابل اثبات نمي‌باشد. ولي مي‌توان تخمين زد كه اين كار در زماني صورت گرفته كه «قاري» در شهر خود مشهور بوده و اين احتمالي منطقي و معقول است. با توجه به همة اين نكات مي‌توان شكل قضيه را اين چنين ارزيابي نمود كه كتابت قرآن كريم اعم از رسم و ضبط در فاصلة سال 30 هـ . تا قرن چهارم بر اساس قرائت قاريان مشهوري بوده كه در اين برهه ملجأ خاص و عام بوده‌اند، از جمله شواهد زنده‌اي كه در تأييد اين سخن مي‌توان به آن استناد نمود وجود قرآن ابن بواب[2] بر اساس قرائت ابوعمرو بصري است كه در اواخر قرن چهارم كتابت شده است. زيرا بسيار بعيد مي‌نمايد كه در خلال شصت تا هفتاد سال پس از ابن مجاهد به يكباره چنين تغيير مهم و دگرگوني اساسي در شيوة نگارش مصاحف ايجاد شده است و چنان اصل اصيلي ـ حفظ كامل رسم المصحف ـ با تمام ويژگي‌هاي آن كه امروزه بدان بها داده مي‌شود ـ يكباره كنار گذاشته شده باشد. اين نكته را از گزارشهاي ابن مجاهد نيز به وضوح مي‌توان دريافت چه، وي در ذكر پاره‌اي از موارد اختلاف قرائت ـ اختلاف در حذف و اثبات حروف و كلمات ـ از عبارتي نظير «و كذلك في مصاحفهم» سود جسته است. نكتة مهم ديگري كه بايد به آن پرداخته شود بررسي ميزان التزام علماء و قراء در طول اين چهار قرن به مسئلة رسم المصحف است. پرسشي كه پيش مي‌آيد اين است كه آيا رسم المصحف در اين دوران دقيقاً همين معنا و مفهوم را داشته كه در زمان ما رايج و مرسوم مي‌باشد؟ در پاسخ به اين سؤال به بررسي بعضي از شواهد تاريخي مي‌پردازيم:
1 ـ داني دربارة فتواي مالك بن انس (د. 179 هـ ) در مورد رسم المصحف چنين مي‌گويد: «از امام مالك دربارة كسي كه بخواهد در اين زمان مصحفي بنويسد سؤال شد كه آيا جايز است مطابق با حروفي كه مردم در اين زمان آن را ايجاد كرده‌اند بنويسند؟ وي پاسخ گفت: من آن را جايز نمي‌دانم مگر اينكه بر اساس رسم الخط نخستين [زمان صحابه] نوشته شود». داني در جاي ديگر گفته است: «از امام مالك دربارة حروف قرآن از قبيل واو و الف سؤال شد كه آيا اگر اين حروف در قرآن به همان صورت يافت شوند آيا جايز است در آنها تغييري به عمل آيد؟ وي در جواب گفت: خير جايز نيست» (داني، ص 9).
2 ـ زركشي در البرهان چنين مي‌گويد: امام احمد گفته است: مخالفت با خط مصحف عثمان در نوشتن ياء يا واو يا الف و يا ساير حروف آن حرام است (2/14).
از اين نقل‌هاي تاريخي دو نكته حاصل مي‌گردد: الف ـ رسم از ديدگاه مالك بن انس و احمد بن حنبل همان چيزي است كه امروزه به نام رسم شناخته و بدان اهميت داده مي‌شود؛ ب ـ كم و زياد كردن تك تك حروف بايد بر اساس رسم المصحف مصاحف نخستين باشد و چيزي جز آنچه در آنها آمده، نوشته نشود.
حال با توجه به اينكه يكي از مقياس‌هاي قرائت صحيح نزد ابن مجاهد مطابقت قرائت با رسم المصحف بوده و حتي ابن مجاهد يكي از معاصران خود يعني ابن شنبوذ را به خاطر تخطي و عدول از رسم المصحف محكوم كرد و به دستور او و ابن مقلة وزير به او شلاق زدند (ابو شامه، ص 187) مي‌توان نتيجه گرفت كه ابن مجاهد تا چه اندازه به رسم المصحف التزام داشته است. ولي در جاي ديگر مي‌بينيم كه همين ابن مجاهد قرائت‌هايي را كه به ظاهر مخالف رسمند ـ مثلاً سين بجاي صاد ـ را مي‌پذيرد. چنانكه پيش از او نيز قرايي همانند ابن كثير، ابوعمرو و حمزه همين گونه عمل كرده‌اند. بايد پذيرفت معناي رسم المصحف در نظر ابن مجاهد و اين قاريان آن چيزي نيست كه نزد مالك و ابن حنبل معتبر شمرده شده است، به طوري كه از ماجراي ابن مجاهد و ابن شنبوذ به راحتي مي‌توان دريافت معناي موافقت قرائت با رسم المصحف نزد ابن مجاهد رد و مخالفت با قرائت امثال ابن مسعود بوده است. زيرا وي همة موارد اختلافي در قرائت قراء سبعه را كه با رسم سازگاري ندارد پذيرفته و به خاطر كم يا زياد بودن حروف، آنها را تخطئه نكرده است. ممكن است گفته شود كه ابن مجاهد معتقد بوده كه مصاحف هم به همان شيوه نوشته شده و لذا قرائت منطبق بر كتابت بوده است. در پاسخ بايد گفت كه بله، در پاره‌اي موارد ابن مجاهد اشاره كرده است كه:«كذلك في مصاحفهم» ولي در پاره‌اي موارد هرگز به چنين اختلافاتي در مصاحف اشاره ننموده است. به خصوص، در موردي همانند قرائت ابو‌عمرو «و أكون من الصالحين» كه داني تصريح مي‌كند در مصاحف بدون واو نوشته شده است (داني، ص 113). بنابراين، يادآور مي‌گردد كه از اين نقل‌ها و امثال آنها اين گونه استنتاج مي‌شود كه رسم المصحف از ديدگاه عدة زيادي به معناي فعلي آن نبوده است بلكه به معناي طرد و نفي قراءات منسوب به ابن مسعود و ابي بن كعب و ديگران مي‌باشد و لذا كتابت قرآن بر وفق قراءات مشهور منافاتي با شرط موافقت قراءات با رسم المصحف نداشته است و اصولاً اصطلاحي كه در گذشته بيشتر معمول بوده «المصحف العثماني» مي‌باشد نه رسم المصحف و اين اصطلاح و شرطيت آن براي پذيرش قرائت صحيح بعدها رواج يافته است.

با كاوش و بازنگري در اسناد و روايات تاريخي مربوط به قراءات و كتابت قرآن ابتدا اعتقاد به توقيفي بودن رسم الخط و قراءات مورد ترديد قرار مي‌گيرد و اين نكته را در مي‌‌يابيم كه در دوران حيات پيامبر اكرم (ص)، قرائت ويژه‌اي از قرآن به چشم نمي‌خورد تا ادعا شود قرآن بر اساس آن قراءات ويژه كتابت شده است. بنابراين و با توجه به آنچه مورد تحليل و بررسي قرار گرفت بايد اذعان كرد كه شكل نگارشي كلمات قرآن در طول نخستين قرون اسلامي تحت تأثير قراءات متفاوت مربوط به هر منطقه پديدار گشته و در واقع نوع قرائت، فرآيند تأثيرگذاري در شيوة كتابت قرآن را نشان مي‌دهد. گاهي نيز همان گونه كه بيان گرديد عكس اين قضيه صادق بوده است. ولي به هر حال، پس از يك نگرش جامع و كلي به اين موضوع بايد اظهار داشت كه هر دو حوزة قراءات و كتابت به گونه‌اي با يكديگر در تعامل و تقابل بوده‌اند. بهترين شاهد در اين نكته عدم انطباق پاره‌اي از قراءات مختلف با شيوة نگارش آنها در مصاحف است.

1. ـ ابن الأنباري، ابوبكر، ايضاح الوقف و الابتداء، دمشق، مجمع اللغة العربية، 1971م.
2. ـ ابن جزري، شمس الدين محمد، النشر في القراءات العشر،‌ مصر، مكتبة التجارية الكبري، بي‌تا.
3. ـ ابن جزي الكلبي، محمد‌بن احمد، التسهيل لعلوم التنزيل، بيروت، ‌دار ‌الكتاب العربي، 1403‌ق.
4. ـ ابن قتيبة، محمد بن مسلم، تأويل مشكل القرآن، قاهره، دار احياء الكتب العربية، 1954م.
5. ـ ابن كثير، ابو الفداء اسماعيل، فضائل القرآن، مصر، مطبعة المنار، 1347ق.
6. ـ ابن مجاهد، ابوبكر احمد بن موسي، كتاب السبعة في القراءات، به كوشش دكتر شوقي ضيف، مصر، دار المعارف، 1972م.
7. ـ ابو شامه مقدسي، المرشد الوجيز، به كوشش طيار آلتي قولاج، بيروت، دار صادر، 1975م.
8. ـ اركاتي، محمد غوث، نثر المرجان في رسم نظم القرآن، بي‌جا، بي‌تا.
9. ـ حاج سيد جوادي، كمال، كلك قدسي، تهران، سازمان چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1379ش.
10. ـ خويي، ابو القاسم، البيان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمي، بي‌تا.
11. ـ داني، عثمان بن سعيد، المقنع في معرفة مرسوم مصاحف اهل الامصار، دمشق، دار الفكر، 1972م.
12. ـ زرقاني، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، قاهره، دار احياء الكتب العربية، 1372ق.
13. ـ زركشي، بدر الدين محمد، البرهان في علوم القرآن، به كوشش مصطفي عبدالقادر عطاء، قاهره، دار احياء الكتب العربية، 1947م.
14. ـ زمخشري، محمود بن عمر، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، قاهره، المكتبة التجارية الكبري، 1953م.
15. ـ سجستاني، ابن ابي اولاد، المصاحف، بيروت، دار الكتب العلمية، 1971م.
16. ـ صفاقسي، علي النوري، غيث النفع، دمشق، دار الفكر، 1398 ق.
17. ـ علوم القرآن عند المفسرين، به قلم جمعي از نويسندگان، قم، مركز الثقافة و المعرفة القرآنية، 1416ق.
18. ـ فارسي، ابو علي، الحجة في علل القراءات السبع، بيروت، دار الكتاب العربي، 1965م.
19. ـ فضلي، عبدالهادي، القراءات القرآنية، بيروت، دار القلم، 1980م.
20. ـ قاضي، عبدالفتاح، تاريخ القراء العشرة و رواتهم، مدينة منوره، وزارة الاوقاف، بي‌تا.
21. ـ قدوري الحمد، غانم، رسم المصحف، بغداد، اللجنة الوطنية، 1402ق.
22. ـ كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1365ش.
23. ـ لحام، محمد سعيد، فيض الرحيم في قراءات القرآن الكريم، بيروت، عالم الكتب، 1978م.
24. ـ مارغني، ابراهيم‌ بن احمد التونسي، دليل الحيران شرح مورد الظمان، قاهره، ‌دار القرآن، 1974م.
25. ـ معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، تهران، مؤسسه نشر اسلامي، 1365ش.
26. ـ نوري طبرسي، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، بيروت، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، 1409ق.
27.

اطلاعات بسيار كمي از زندگي ابوالحسن علي بن هلال موجود است. از اينكه كجا و كي به دنيا آمده است چشم پوشي ميكنيم، ولي بيشتر عمرش را در شيراز و بغداد سپري كرده است. پدرش هلال نگهبان درها (بواب) و او به اين دليل به نام ابن بواب معروف شده و گاهي اوقات هم به نام «ابن سيتري» كه همان معنا را دارد هم نام برده شده است علي بن هلال كار هنري خودش را به عنوان تزئين كننده منازل شروع و سپس به كتابت و تذهيب كتابها ادامه داد و در نهايت براساس بيان خود ابن بواب به عنوان كتابدار حاكم ديلمي بهاءالدوله (403ـ379 هـ.ق) در شيراز منصوب شد.
گفته ميشود كه علي بن هلال حافظ كل قرآن بوده. جمعاً 64 مرتبه كل قرآن را كتابت كرده است. از اين مجموعه در حال حاضر تنها قرآن معروف چستربيتي موجود است. از ديگر كارهاي معروف ابنبواب كامل كردن اصول و قواعد خوشنويسي است كه حدود يك قرن قبل از او توسط وزير و خوشنويس ايراني، ابن مقله (وفات 328 هـ.ق) تدوين شده بود. ابن بواب به خاطر نبوغ هنري، اصول و قواعد ابداعي ابن مقله كه بيشتر تحت تأثير هندسه تناسبات رياضي بود، در ريتم، حركت و منحني حروف، تناسبات بسيار خوش آيند و چشم نوازي را به وجود آورد.
قرآن كوچك و منحصر به فرد كتابخانة چستربيتي ( CHESTER BEATTY ) شهر دوبلين، پايتخت ايرلند با گذشت 999 سال از كتابت آن، هنوز يكي از شاهكارهاي هنر اسلامي به شمار ميآيد. اين قرآن بر اساس كتيبة آخر قرآن توسط هنرمند بزرگ شيعه، استاد بزرگ هنر خوشنويسي و تذهيب، علي بن هلال مشهور به ابن بواب، در دوران حكومت شيعي آل بويه در سال 391 هـ.. ق (378 هـ..ش) در شهر بغداد، كتابت و تذهيب شده است. ابن بواب به نقل از ياقوت، مدتي در شيراز كتابدار كتابخانه امير بهاءالدوله، حاكم آل بويه بوده و بر طبق تاريخ، در زمان كتابت اين قرآن، امير بهاءالدوله حاكم بغداد بوده است. بيشتر محقيقن معتقدند كه قرآن مجموعه چستربيتي تنها قرآن موجود از آثار ابن بواب ميباشد. اين قرآن همچنين يكي از قديمي ترين خطي است كه به خط ريحان بر روي كاغذ نوشته شده است. تذهيب اين قرآن بسيار زيبا و هنرمندانه است. شيوه و روش تذهيب اين قرآن، شامل عناصر تزئيناتي ميباشد كه اين عناصر در دورههاي بعدي حتي تا به امروز به عنوان الفباي هنر تذهيب قرآن مجيد مرسوم گرديده است.

قرآن كتابخانه چستربيتي ( MS. K. 16 )، يك جلد قرآن كوچك با 286 صفحه به ابعاد 5/17*5/13 سانتيمتر ميباشد. طول و عرض سطح نوشته شده 5/13 * 9 سانتيمتر و هر صفحه داراي 15 سطر نوشته ميباشد. شش صفحه اول قرآن با كاغذ سفيد و براق بعداً به آن اضافه شده است. اين شش صفحه به شرح حال ابن بواب به زبان فارسي كه از كتاب ابن خلكان اقتباس شده است، اختصاص دارد. كتابت قرآن، تذهيب و عناوين همگي در صفحات اصلي قرآن قرار دارد. در صفحه آخر قرآن به اين موضوع اشاره دارد كه قرآن توسط علي بن هلال در بغداد در سال 291 هـ.ق كتابت شده است: كتب هذالجامع علي بن هلال بمدينة السلم سنة احدي و تسعين و ثلثمائة حامداً الله تعالي علي نعمه و مصليا علي نبيه محمد و آله و مستغفراً من ذنبه.
نوع و جنس كاغذ اصلي قرآن از نوع ظريف و محكم به رنگ قهوهاي خيلي كم رنگ است كه اين نوع كاغذ مختص به همان دوره بوده است. متن قرآن با مركب قهوهاي سير كتابت شده است. صحافي موجود اين قرآن از نوع صحافي اروپايي است كه در اثر اين صحافي قسمتهايي از حاشيه قرآن از بين رفته است. اين عمل متأسفانه قسمتهايي از تزئينات حاشيه قرآن شامل سرترنجها و شمسههاي كوچك را از بين برده است. متن قرآن كلاً با خط نسخ نوشته شده است بطوريكه كلمات خيلي به همديگر نزديك نوشته شدهاند، ولي با اين وجود به سادگي خوانده ميشوند. اسم سورهها در قسمت سرسورهها با خط ثلث نوشته شدهاند. علائمي مانند «عشر» و «سجده» كه در داخل شمسههاي كوچك حاشيه قرار گرفتهاند، به خط كوفي نوشته شدهاند.
ارزش هنري تزئينات قرآن چستربيتي كمتر از كتابت آن نيست. شايد مهمترين ويژگي اين قرآن تنوع زياد عناصر تزئيني است كه اين عناصر سنتي شد براي تذهيب قرآنهاي دورههاي بعد. هماهنگي و همخواني بين تزئينات قرآن و خطوط كاملاً نشان ميدهد كه هر دو توسط يك هنرمند كار شده است. تذهيبهاي اين قرآن را كلاً ميتوان به سه دسته طبقه بندي كرد:
1ـتذهيب تمام صفحه
2ـ تذهيب حاشيههاي قرآن
3ـ تذهيب سرسورهها
تذهيب كل صفحه در اين قرآن شامل پنج سري دو صفحهاي است كه از مجموعه آنها سه مورد در اول قرآن و دو مورد ديگر در آخر قرآن آمدهاند. از اين مجموعه پنج سري همچنين سه سري دو صفحهاي، تذهيب و نوشته قرار دارد و دو سري ديگر فقط با نقوش تزئيني آرايش شدهاند. قرآن با دو صفحه كاملاً تزئيني آغاز ميگردد.
در اين دو صفحه كل تزئينات و متن در ميان دو مستطيل ايستاده قرار گرفته است. هر دو صفحه جمعاً به چهار قسمت تقسيم شدهاند. در داخل هر قسمت علاوه بر متن كتابت شده، زمينه آنها با يك نقش اسليمي كه از وسط به دو شاخه تسيم شده است، تزئين شدهاند. متن كتابت شده در اين دو صفحه در برگيرنده اين مطالب است كه قرآن شامل: 14 سوره، 6236 آيه، 77460 كلمه، 3213501 حرف و 156051 نقطه ميباشد.
دو صفحه بعدي اين قرآن همچمن دو صفحه قبلي تذهيب شده است. در اين دو صفحه سطح دو مستطيل متقارن، به وسيله خطوط هندسي مشبك، جمعاً 12 شش ضلعي بزرگ و چند شش ضلعي كوچك بوجود آمده است. زمينه 12 شش ضلعي بزرگ به وسيله نقوش اسليمي و كلمات تزئين شدهاند. متن كلمات كتابت شده در داخل شش ضلعيهاي بزرگي، به بيان ترتيب آوردن سوره و آيات قرآن كه به مردم اهل كوفه منسوب به امام علي(ع) ميباشد، اختصاص دارد.
في عدد اهل الكوفه المروي عن امير المؤمنين علي بن ابي طالب علي محمد نبينا و عليه السلام (1).
شايان ذكر است در قرآنهاي قرون اوليه هجري چندين روش مانند روش كوفه، بصره، دمشق، مكه و مدينه براي ترتيب آوردن آيات قرآن مرسوم بوده است. مهمترين آنها همين روش مردم كوفه منسوب به حضرت علي (ع) بوده است. در قرون بعدي از آوردن اين مورد در اول قرآن خودداري شده است. در اين دو صفحه از قرآن نوشتههاي داخل شش ضلعيها به رنگ طلايي كتابت شده و زمينه شش ضلعيهاي رديف بالا و پايين براي تأكيد بيشتر به رنگ مشكي رنگآميزي شده است. متن چند شش ضلعي كوچك هم با يك گل «لوتوس» كه ريشهاش به نقوش تزئيني ايراني قبل از اسلام ميرسد تزئين شدهاند. دو صفحة بعدي اين قرآن هم كلاً به صورت تزئيني و بدون نوشته تذهيب شده است.
هر دو سطح مستطيلي شكل دو صفحه به وسيله شش جفت دايره (جمعاً 12 دايره) در اندازههاي مختلف كه در همديگر بافته شدهاند، تزئين شده است. قطر دو دايره بزرگتر به اندازه بلندي طول مستطيل، قطر دو دايره متوسط نيز به اندازه عرض مستطيل و دايره كوچك كه با همديگر تداخل دارند، مماس با پهناي حاشيه طولي مستطيل طراحي شدهاند. هر كدام از دايرهها از يك حلقه مركزي به رنگ طلائي و دو حلقه جانبي به رنگ خود كاغذ طراحي شدهاند. از برخورد دايرهها با همديگر يك «مداليون» ترنجي شكل در مركز تزئينات هر صفحه به صورت افقي به وجود آمده است. اين ترنج با نقشهاي بسيار عالي و زيباي اسليمي تزئين شده است.
تزئينات بقيه سطوح با نقوش هندسي كاشي شكل، شامل ستارههاي كوچك شش ضلعي و نقش Y شكل طرح شدهاند. اين نقشها به رنگهاي سفيد، قرمز سير، سبز و طلائي رنگآميزي شدهاند. در قسمت حاشيه هر طرف از دو صفحه مانند صفحات قبل با دو نقش ترنج به صورت قرينه تزئين شده است.
تزئينات دو صفحه آخر قرآن نيز شبيه به دو صفحه بالا با تغييراتي جزيي طراحي شدهاند. در اين دو صفحه قسمت تزئيني هر دو صفحه نيز با 12 دايره در هم تنيده، تقسيم بندي شده است.
نقوش تزئيناتي هر صفحه شامل يك جفت نقش بالي شكل به صورت قرينه در بالا و پايين و يك جفت نقش گل «لوتوس» در دو طرف عوض مستطيل طرح شدهاند. نقوشي بالي شكل به رنگ مشكي و با نقوش اسليمي تركيب شدهاند. نقش بالي شكل همچون گل لوتوس ريشه در هنرهاي تزئيني قبل از اسلام ايران دارد كه در اينجا به صورت ساده و همراه با نقش اسليمي طراحي شده است. تزئينات كتيبه سطوح با نقوش كاشي شكل تزئين شده است.
دومين دسته بندي تزئينات قرآن ابن بواب در كتابخانه چستربيتي، شامل تزئيناتي ميشود كه در قسمت حاشيههاي بيروني هر صفحه آمده است. اين تزئينات شامل سرترنجهايي كه همراه با اسم 114 سوره قرآن آمده و همچنين شمسههاي كوچك كه در وسط آن «عشر» و «سجده» نوشته شده است، ميگردد. سرترنجهايي كه همراه با اسم سورهها آمده اگر چه شبيه همديگرند ولي هيچكدام تكرار ديگري نيست. اكثر سر سورهها از تركيب گل لوتوس و برگهايي كه به صورت قرينهاي در دو طرف گل لوتوس طراحي شدهاند، شكل گرفتهاند.
علاوه بر سر سورهها، حاشيههاي هر صفحه با شمسههاي كوچك «عشره» كه نشان دهنده 10آيه ميباشد و شمسههاي كوچك «سجده» تذهيب شده است. شمسههاي كوچك آيه شمار تفاوت اندكي با همديگر دارند و تقريباً تمام آنها از دايرههاي طلايي به و جود آمدهاند، ولي شمسههاي «سجده» پركارتر و گاهي با يك پيچك گلدار و نقش اسليمي تزئين شدهاند. در بعضي صفحات اين شمسهها از تركيب مربع و يا ستارههاي هشت ضلعي در هم تنيده به وجود آمدهاند. در مركز اين شمسهها كلمه «سجده» به رنگ طلايي و با خط كوفي بر روي سطوح قرمز تيره، آبي و يا قهوهاي نوشته شدهاند. گاهي اوقات شمسه كوچك «عشره» و شمسه كوچك «سجده» لبههايشان روي همديگر قرار گرفته و يك تركيب يگانه را به وجود آوردهاند.
آخرين دسته بندي تذهيب اين قرآن شامل سر سورهها به صورت باندي مستطيل شكلاند كه اسم سوره به خط ثلث و يا نسخ همراه با تزئينات نقوش اسليمي را در خود جاي داده است. هر كدام از اين سر سورهها نيز با يك سرترنج كه با دقت به آن متصل گرديده است تزئين شدهاند. هر سر سوره با يك قاب تزئيني همراه ميباشد. در صفحه شناسنامه قرآن (آخرين صفحه متندار قرآن) در قسمت بالا و پايين از دو باند تزئيني مستطيل شكل استفاده شده است. اين دو باند كه به جاي دو سطر خالي صفحه آخر قرآن آمده است با نقشهاي برگدار اسليمي تزئين شدهاند.
تجزيه و تحليل عناصر تزئيني اين قرآن در حوزه هنرهاي تزئيني دوره اسلامي و تأثير گذاري آن بسيار مهم و قابل بحث است. به طور مثال استفاده از نقوش اسليمي و هندسي در اين قرآن و رنگ آميزيهاي بديع آن سنتي بزرگ را در پيش روي هنرمندان دورههاي بعدي ميگشايد.
ارتباط بين ارزشهاي هنري قرآن ابن بواب و ادامه سنت آن در نسخههاي خطي و ديگر آثار هنري، بسيار مشهود و محسوس است. به طور مثال اين ارتباط را در تذهيب ديوان شعر «سالم بن جندل» كه هماكنون در موزه توپقاپي استانبول نگهداري و به احتمال زياد حدود شصت سال بعد از قرآن كتابت و تذهيب شده، ميتوان ديد. تزئينات اين ديوان شباهتهاي زيادي با قرآن ابن بواب دارد. اين تأثيرپذيري در طراحي نقوش اسليمي و شمسههاي كوچك (به شكل شمسههاي «عشر» و «سجده») ديده ميشود. حضور نقوش اسليمي در سفالهاي نيشابور كه در قرن پنجم هجري ساخته شدهاند و يا تذهيب قرآنهاي معروف به «قرامطيان» كه در دوره سلجوقيان قرون ششم و هفتم كتابت شدهاند را نميتوان ناديده گرفت. به طور مثال نقش اسليمي صفحه آخر قرآن ابن بواب، دقيقاً براي تزئين يكي از قرآنهاي دوره سلجوقي كه هم اكنون در موزه برلين نگهداري ميشود، مورد استفاده واقع شده است. چنين شباهتهايي بين تزئينات قرآن ابن بواب و آثار هنري دورههاي بعدي، حكايت از تأثيرگذاري اين اثر هنري بر روند و شكلگيري هنر دورههاي بعدي دارد. از ديگر ويژگيهاي مهم قرآن ابنبواب، استفاده و به كارگيري نقوش تزئيني قبل از اسلام در هنر ايران است. نقوشي مانند «گل لوتوس» و يا نقش بالي شكل كه از هنر ساسانيان اقتباس شده است. ابن بواب با نبوغ هنري خود توانسته با تغيير و بازسازي اين نقشمايهها و با تأكيد بر جنبههاي تزئيني بر جنبههاي تزئيني آنها، شخصيتي كاملاً ممتاز و جديد به آنها بدهد.

نسخه خطي قرآن چستربيتي كه در سال 391 هـ.ق در بغداد در دوره حكومت امير بهاءالدوله ديلمي كتابت شده، يكي از قديميترين قرآنهايي است كه به خط نسخ كتابت شده است. اين قرآن تنها قرآن بر جاي مانده استاد بزرگ خوشنويسي و تذهيب، علي بن هلال مشهور به ابن بواب است كه به جرأت ميتوان گفت مهمترين اثر هنري است كه از حكومت شيعي آل بويه بر جاي مانده و داراي عناصري از قبيل آوردن اسم امام علي (ع) (در صفحات اول قرآن)، فرستادن سلام و درود بر آل محمد (در صفحه آخر قرآن) و استفاده از تقسيم بنديهاي 14 و 12 گانه در تذهيب صفحات قرآن (كه در فرهنگ شيعه معنا و مفهوم خاصي دارند) همگي بيانگر يك اثر هنري كاملاً شيعي است. اين قرآن در مقايسه با ديگر آثار محدود معماري آل بويه (مانند مسجد جامع نائين)، چند قطعه تخته چوبي مربوط به صحن امام علي (ع) (كه توسط عضدالدوله ديلمي ساخته شده و هم اكنون در موزه قاهره نگهداري ميشوند) و چندين قطعه پارچه داراي نقش و كتيبه، از ويژگي خاصي برخوردار است. هر چند اكثر اين آثار هنري از شاهكارهاي هنر اسلامي به حساب ميآيند، بي شك نميتوان از نقش ارزنده آنها در شكلگيري هنر اسلامي چشم پوشي كرد.