بانک مقالات علوم قران

کوهـهـا مانند ابـرهـا در حركت مى باشند.
{وترى الجبال تحسبها جامدة وهى تمر مر السحاب} سورة النمل [88]
" هنگامى که به کوهها نگاه مى کنى، فکر مى کنى که آنها بر جاى خود ايستاده اند. اما آنها مانند ابرها حرکت مى کنند. چنين است ساخته خدا، که همه چيز را تکميل کرد. او کاملا ً از تمام اعمالتان آگاه است. چرا كه كوهها بخشى از كره زمين بوده وكره زمين به دور خود وبه دور خورشيد ميگردد ، با طور منظم ."مُرور": در اصل بمعنی: آمدن و گذشتن و رفتن است، و در معنی ضمنی خود بمعنی: سپری شدن يا نمودن است. و در آيه منظور از آمدن و رفتن و درگذشتن يا سپری شدن: متولد شدن و زندگی نمودن و مردن است.نکته آيه: کوهها مانند ابرها سپری می شوند:
با تابش خورشيد به درياها و اقـيانوسها و آبهای سطح زمين، آب بخار میشود و به جو می رود. بعد ابر شکـل می گيرد و در بارش آب مجدداً به زمين برمی گردد. اين روند و فرايند هميشگی تولد و زندگیو مرگابرها است.کوهـها يا بر اثر فـشار درونی زمين به بالا شکل می گيرند، يا بر اثر فشار به بالا در جائی و کشش به پائـيـندر جای ديگرشـکـل می گيرند، يا بر اثر برخورد دو لايه زمين و چين خوردن زمين، و يا بـر اثر آتشفشان ايجاد می شوند، و ضمن صدها هزار و ميليونها سال بر اثر عوامل فرسايشخرد شده و به دشتها و درياها برده می شوند واز آنها چيزی نماندهو با زمين يکسان می شـوند و کوهـهـای جـديـد ديگـری در جـاهـای ديگر ايجاد می شود. و يا همزمان با فرسوده شدنو بين رفتن آنها از بالا و از بيرون، فـشار درون زمينی پـيـوسـتـه آنـها را بلند می کند. اين روند و فرايند زندگی کوهها مانند روند و فرايند زندگی ابرها است. و به اين شکل کوهـهـا کـه بـه گـمـان ما "ثابت، استوار و پابرجا" هستند مانند ابرها "سپری" می شوند.ميخ واری کوهها در زمین{ والجبال أوتاداً } سورة النبأ [ 7]" و آيا ما کوهها را ميخ وار نگردانيديم"؟ "اوتاداً": تشبيه بليغ است، بمعني: کالأوتاد، بمعنی: مانند وتد. «اوتاد» جمع وَتـَد و وَتِد است، بمعنی: تکه چوب يا فلز ميخ مانندی که بخش بزرگتر آن در زمين يا ديوار کوبيده می شود و بخش کوچکتری از آن بيرون می ماند. (بيشتر برای بستن طناب چادر مورد استفاده قرار می گيرد).
نکته آيه: کوهها مانند وتد می مانند: کوههای سنگی بخش بيشترشان در درون زمين است و بخش کمتری از آنها بيرون از زمين. آنچه ما از اين کوهها می بينيم در واقع بخش بالائی آنهاست. و اين دانش البته با قياسهای جاذبه ای در بلنديها و پائينيهای زمين بدست می آيد. لايه بيرونی زمين که روی آن زندگی ميکنيم و قاره ها و اقيانوسها را در بر ميگيرد و در جائی از آن کوه و در جائی ديگر آن دشت است از تعدادی صفحه های بزرگ و کوچک تشکيل شده که در سمت و سوهای گوناگون در حرکت هستند. کوههای سنگی توازن و تعادل و يکپارچگی اين صفحه های در حال حرکت را حفظ می کند. و به اين ترتيب کوههای سنگی هم از نظر شکل مانند وتد می مانند و هم از نظر کارکرد. نقش کوهها در عدم شیب دار شدن زمين { والقى فى الأرض رواسي أن تميد بكم سورة نحل} [15]و در زمين کوههائی درست کرد تا زير شما شیب پیدا نکند! قـشـر سطح زمين از تعدادی لايه های کوچ و بزرگ جدا از هم تشکيل شده که پيش از اين آنها را ديديم. اين لايه ها که در حرکت می باشند، در جاهـائی يکی از آنها زير ديگری می رود. بخشی از لايه ای که زير لايه ديگر می رود به مواد مذاب درون زمين می رسد و ذوب می شـود. با تنگ شدن عـرصه آتشـفـشـان ايجاد می شود و مواد بيرون ريخته می شود و کوه ايجاد می کند، و همینطور لایه ای که بالای لایه دیگر قرار می گیرد و به بالا حرکت می کند، به شکلی که در تصویر می بینیم چین بر میدارد و رفته رفته چینها بزرگ می شوند و به کوه تبدیل می شوند، که اگر چنين نمی شد در ادامه رفـتن لايه ای زير لايه ديگر، لايه بالائی بالا و بـالاتر می آمد و سطح زمـيـن در مـنطقه مزبور شیب پیدا می کرد. همينطـور اگر برخورد دو لايه سريع اتفاق بيفتد نيز به شکلی که در تصویر می بینیم زمین چین می خورد و رشته کوه درست می شود. که اگر چنين امکانی وجود نمی داشت نيز منجر به بالا رفتن لايه ای و به زير رفـتـن لايه ديگر می شد که در نـتيجه منجر به تمايل و شیب دار شدن سطح زمين می شد و خانه ها مايل می شدند.
نقش کوههای بلند بالا در رسيدن باران و آب به مردم در جهان { وجعلنا فيها رواسي شامخات واسقينا كم ماءاً فرتا }مرسلات (27} "و در آن ( در زمين)کوههای بلند بالا قرار داديم و آب گوارائی را به شما نوشانديم"! "رَوَاسِی": جمع رَاسِيَة است بمعنی: چيزی که بخشی از آن در زمين فرو رفته و استوار و پابرجا است. معانی دوم: ديگ بزرگی که در زمين يا چيز ديگری کاشته می شود و جابجا نمی شود(کوه ) لنگر. «شَامِخَات»: جمع شامِخْ، بمعنی: چيز بالا بلندِ پر ابهت و عظمت و ثمر بخش. توزيع بارندگی در سطح جهانی به کمک بادها صورت می گيرد. وسلسله کوههای بلند بالا نقـش اصلی را در روند و فرايند بادها بازی می کنند. در تصوير جريان بادها که کوهها عامل آن هـسـتـنـد را می بينيم. کـوهـهـا جـريان بـادهـا را بـه چندينناحيه بزرگ تـقـسيم می کنند که نقطه آغاز آنها نواحی زير استوائی دارای فشار بالا در درياها میباشد. بزرگترين آن آتلانتيک شمالی است که 75 ميليون کيلومتر مربع زمين را آب می دهـد. همينطور بخار برخاسته از آبهای زمين با کوههای بلند بالا برخورد می کند و چنانچه کوه سرد باشد بخارها جمع شده و به جريانهای آب تبديل می شوند و سرچشمه آب رسانی به مناطق ديگر می شوند. همينطور کوههای بلند بالا بادها را مجبور می کنند که رو به بالا بوزند. و چنانچه بادها سرد بوده و بخار آب با خود داشته باشند، بخار متراکم شده و ابر تشکيل می دهد و می بارد. و به اين ترتيب چنانکه آيه مطرح نموده کوههای بلند بالا در رسيدن آب و باران به مردم نقش دارند. درآمدن برخی از کوهها از زير زمين. {الم تر أنّ الله أنزل من السماء ماءً فأخرجنا به ثمرات مختلفاً ألوانها ، ومن الجبال جدد بيضُ وحمرُ مختلف ألوانها وغرابيب سود} سوره فاطر [27]
"آيا نمی توانی ببينی: خدا از ابر باران پائين می آورد پس از آن ثمرهائی را با آن درمی آوريم با رنگهـای گوناگون، و از کوههاکوههای سفيد راه راهی، وسرخ با رنگهای گوناگون، و سياهِ سياه را درمی آوريم". نکته آيه: کوههای سفيد راه راهی و کوههای سرخ با رنگهای گوناگون (يعنی سرخ بدرجات مختلف) و کوههای سياه سياه (يعنی سياه يکنواخت) از زمين در می آيند: کوههای سفيد راه راهی: کوههای سفيد راه راهی کوههای رسوبی هستند. اين کوهها چگونه تشکيل می شوند و چگونه از زمين بيرون می آيند؟ هنگاميکه باران می بارد جريان آب سنگ و خاک و گياه و پيکر حيوانات و هر چيزی که در مسير آن باشد را با خود بر می دارد و می برد. رفته رفته با کم شدن سرعت جريان آب، آنچه آب با خود برداشته رفته رفته در بستر رودخانه و پيچ و خمهای آن نشست می کند و يا به انتهای رودخانه که ساحل دريا باشد برده می شود و آنجا نشست می کند، و از آنچه نشست می کند يک لايه رسوبی برجای می ماند.
هر سال يک لايه جديدی روی لايه قديمی درست می شود. با گذشت زمان و تکرار شدن اين کار لايه های زيادی از رسوبات روی هم جمع می شوند. و پس از آن فشار درونی زمين، زمين را در آن منطقه بلند می کند. با بلند شدن زمين آن لايه هائی که در ضمن هزاران سال و ميليونها سال رفته رفته روی هم دفن شده بودند از زمين بيرون زده می شوند کوههای سرخ با رنگهای گوناگون (يعنی سرخ بدرجات مختلف):کوههائی که رنگ آنها سرخ است کوههائی هستند که عنصر آهن در آنها از عناصر ديگر بيشتر است و آهن نيز در در اثر آب و رطوبت اکسيده می شود و رنگ سرخی بخود می گيرد. از آنجا که عنصر آهن در همه جای آنها يکسان نيست ميزان اکسيده شدن و در نتيجه ميزان سرخ شدن و سرخ بودن آنها در همه جايشان نيز يکسان نيست. اين نوع کوهها نيز بر اثر فشار درونی زمين از زمين بيرون می آيند.کوههای سياه سياه (يعنی سياه يکنواخت): در ميان کوههای سياه که به کوههای آتشفشانی معروفند نيز کوههائی هستند که از زير زمين در می آيند.کوههای سياهی که در تصوير می بينيم بر اثر فشار درونی زميناز درون زمين بيرون زده و پيوسته تحت فشارنيروی درونی زمين بلند و بلند تر می شوند.کسانی می گفـته اند که: وقتی ما مرديم و در زمين گم و گـور شـديـم ديگـر درآوردن و زنـده نمودن ما غير ممکن است. آيه خطاب به آنها: "در آوردن کوهها پس از رفتن آنها در زمينيا بودن آنها در زمين" را استدلال آورده است.درست شدن کـوه از سـطـح زمـيـن {وجعل فيها رواسي من فوقها} سورة فصلت [10]"و در زمين از بالای آن (از سطح آن) کوهها درست کرد.به دو شکل از سطح زمين کوه درست می شود: ــ با بلند شدن سطح زمين:وقـتی مواد مذاب درون زمين راهی به بيرون پيدا نمی کند تا بشکل آتشفشان بيرون بزند، قـشر بالائی زمين را رفـته رفـته بلند می کند و کوه درست می شود.ـ با چين خوردن سطح زمين:بر اثر حرکت قـشـرهـای سطح زمين و برخورد آنها با هم و رفتن يکی زير ديگری، سطح زمين چين می خورد و چين ها رفـته رفـته به شکلی که در تصوير می بينيم از حالت افـقی به حالت عمودی در می آيند و کوه درست میشود.
 

بالاترين سرعت درجهان طبيعت، يا همان سرعت نور درخلأ درسه آيه از آيات شريفه قرآن کريم (سوره يونس، آيه5 ،سوره انبيا، آيه33 وسوره سجده ،آيه5) اشاره شده که اين مقدار ثابت اساسي جهاني را با حرکت سامانه زمين-ماه بيان فرموده است. تفسيرجديد ومبتني برتئوري نسبيت که از اين تعريف قرآني ارائه شده، مقدار سرعت نور را برابر 299،792،5=c کيلومتر برثانيه به دست مي دهد،که انطباق حيرت انگيزي با مقدار مورد قبول جهاني آن دارد. اين نتيجه شگفت انگيز،در واقع تأکيدي بر يکپارچگي جهان مادي ،صحّت نظريه نسبيّت خاص وحقّانيت قرآن کريم است.

اعجازعلمي قرآن ، سرعت نور،نظريه نسبيت، سامانه زمين - ماه.

سرعت نور درخلأبه تعداد کمي از ثابت هاي اساسي فيزيک مربوط است ؛اگر چه بين همه ثابت هاي اساسي نيز ،اين مقدار از جايگاه پراهميتي برخوردار است ،چراکه در شاخه هاي گوناگون علم فيزيک کاربرد دارد.اغراق نيست اگر گفته شود که داستان تعيين سرعت نور با تاريخ دقيق علم فيزيک برابراست و اين داستان همچنان نيز ادامه دارد .(1)از دوران يونان باستان تا قرون وسطي ،سرعت نور بي نهايت پنداشته مي شد.ارسطو معتقد بود که نورآناً منشر مي شود!در قرن يازدهم ميلادي ،يک دانشمند مسلمان به نام «الحسن »،اعلام کرد که سرعت نورعدد محدودي است .گاليله (1600ميلادي )سعي کرد تا سرعت نور را اندازه گيري کند اما موفق نشدو ابراز کرد که سرعت نور را با استفاده از خسوف هاي قمر مشتري اندازه گيري کرد .او به عدد غيردقيق 215،000کيلومتر بر ثانيه رسيد ،زيرا قطر مدار دوران زمين دقيقاًشناخته نشده بود .از قرن هفدهم ميلادي به بعد ،آزمايش هاي انجام گرفته نشان دهنده پيشرفت روش ها و تکنيک هاي تعيين سرعت نوربوده است (2)
عددي که فرومه به دست آورد تا مدت زيادي به عنوان دقيق ترين مقدار سرعت نور شناخته مي شد،تا اينکه در سال 1983از تداخل سنجي تابش نورليزر براي تعيين دقيق سرعت نوراستفاده شد.مطابق به مؤسسه ملي استاندارد آمريکا سرعت نور برابر است با :C=299792,4574+0,0011km/sو مطابق با آزمايشگاه ملي فيزيک بريتانيا برابراست با :
C=299792,4590+0,0008km/s
تعريف جديد متر (واحد طول )نيز دراکتبر 1983درکنفرانس عمومي «اوزان و مقادير »برمبناي سرعت نور به اين صورت ارائه شد :«يک متربرابربا مسافتي است که نور در خلأدر فاصله زماني 1/299792458ام ثانيه مي پيمايد ».تثبيت مقدار سرعت نور پس از تعريف مقدار متر بر اساس آن هنوز به معني آن نيست که داستان اين ثابت بنيادين به پايان رسيده است .(3)پرسش هاي متعدد ديگري درباره رابطه ميان اين ثابت چند وجهي و رمزآلود با نظريه نسبيت وجود دارد.
حکم دوم نظريه نسبيت خاص آلبرت انيشتين (1905ميلادي )مي گويد :«سرعت نور در خلأ در تمامي دستگاه هاي اينرسي و در تمامي جهات ثابت بوده و هيچ وابستگي به سرعت منبع يا سرعت ناظر ندارد »پاؤلي (1958ميلادي )مي گويد که داده هاي به دست آمده از ستارگان دوقلو تا حدي صحت اين حکم را نشان مي دهد .مطابق با نظريه نسبيت عام انيشتين ،(1917ميلادي )قانون ثابت بودن سرعت نور در خلأ نمي تواند در هر شرايطي معتبرباشد چرا که انحناي پرتوهاي نورتنها با متغير بودن سرعت آن امکان پذيراست .انيشتين اين تناقض ميان نظريه هاي نسبيت خاص و عام خويش را در مقاله اش اين چنين برطرف مي کند :(1917ميلادي )«نتايج نظريه نسبيت خاص تنها هنگامي معتبراست که تأثيرميدان هاي گرانشي حذف شود».
شرط اعتبارحکم دوم نظريه نسبيت خاص دراين مقاله گرفته مي شود ،چرا که ثابت بودن سرعت نور نياز به فضاي خلأ مطلق دارد.از ديدگاه انيشتين براي دستيابي به خلأ، تخليه حجمي از فضا از اتم ها ،مولکول ها و ذرات کافي نيست ،بلکه بايد بتوان از ميدان گرانشي نيز رهايي يافت .از اين رو دراين مقاله اثر ميدان گرانشي خورشيد برحرکت مداري مرکز -محور ماه حذف مي شود و طبق فرمولي که قرآن کريم ارائه کرده ،رابطه استاندارد مرجعي براي بزرگترين سرعت کهکشاني بيان مي شود.(4)

چهارده قرن پيش ،قرآن ،کتاب مقدس مسلمانان از سوي خداوند براي هدايت بشريت به پيامبراسلام وحي شد.مسلمانان از تقويم قمري براي محاسبه زمان استفاده مي کنند .قرآن کريم مي فرمايد :«او (خداوند )همان کسي است که خورشيد را درخشان و ماه را تابناک قرار داد و براي ماه جايگاه هايي قرار داد تا شما سال ها و محاسبه آنها را بدانيد .خداوند همه اينها را نيافريد مگربه حق .و او اينچنين نشانه هايش را براي خردمندان بيان مي کند ».(يونس آيه 5).(5)
سال قمري دوازده ماه است و هر ماه با دوران کامل حول زمين تعريف مي شود .قرآن کريم اين مدارحرکت ماه را اين چنين بيان مي کند :«و او (خداوند )کسي است که شب وروز و خورشيد و ماه را آفريد ؛که هر کدام در مدارخويش شناوراند ».(انبياءآيه33)همانگونه که مشاهده مي شود ،وجود مدارحرکتي براي هريک از اجرام آسماني مانند ماه و خورشيد يک حقيقت جالب علمي است که دراين آيه شريفه بيان شده ،حقيقتي که تنها چند صد سال پيش توسط دانش نوين کشف شد.(6,7)
امروزه مفهوم سال قمري گستردگي وسيعي پيدا کرده است ،همانگونه که مي دانيم ،ماه نزديک ترين همسايه و همراه ما در فضا است.غالبا گفته مي شود که زمين و ماه يک مجموعه سياره دوقلو را تشکيل داده اند.همچنان که ماه در مدار خود دور زمين دوران مي کند، تغيير در موقعيت هاي نسبي ماه ،زمين و خورشيد باعث تشکيل فازهاي گوناگون ماه مي شود.فاصله زماني بين دو ماه نو 29,53روز است و ماه تقويمي ناميده مي شود.با توجه به گردش زمين و ماه به دورخورشيد ،موقعيت ماه نسبت به ستارگان تغيير مي کند .مدت زماني که ماه به همان موقعيت قبلي خود (از ديدگاه ناظر روي زمين )باز مي گردد را ماه نجومي (برابر 27,32روز )مي نامند که نمايانگر کل زمان واقعي گردش ماه در مدارخويش است.مدارماه نيز تقريباً دايره اي شکل بوده و شعاع متوسطي برابر384264کيلومتر دارد
جدول 1مقادیر مربوط به زمانهای ماه قمری و روز زمینی
تقویمی
نجومی
مدت
29،53059
27،321661روز =655،71986ساعت
ماه قمری
24ساعت=86400ثانیه
23ساعت و 56 دقیقه و 4،0906ثانیه=86164،09063
روز زمینی
هدف از اين کار تعيين بزرگترين سرعت فيزيکي است که در آيات قرآن به آن اشاره شده است .دراين محاسبات لازم است از سيستم مختصات ثابت نسبت به ستارگان استفاده شود ،لذا از مقادير مربوط به ماه قمري و روز نجومي بهره گرفته خواهد شد.
طول مدار گردش ماه و زمان يک روز زميني مطابق با اين آيه شگفت انگيز مي تواند بيانگرسرعت ثابت و جهاني يک امر کيهاني باشد.«(خداوند)امر گيتي را از آسمانها به زمين فرمانروايي مي نمايد .آنگاه اين امر درفاصله يک روز که معادل هزار سال مطابق با محاسبه شما است به سوي او حرکت مي کند ».(سجده ،5)اين آيه شريفه با ارجاع به يک امرجهاني که خداوند مي آفريند و فرمان مي دهد آغاز مي شود.اين امر درکل کهکشان حرکت مي کند ،به گونه اي که در يک روز مسافتي را مي پيمايد که ماه طي هزار سال قمري (يعني 12000ماه نجومي )طي مي کند .اکنون مي توان سرعت حرکت اين امر را محاسبه نمود .رابطه استنباط شده از آيه شريفه فوق را مي توان به صورت زير نوشت:
مسافتي که امرکيهاني در خلأطي يک روز نجومي مي پيمايد معادل 12000برابر طول مدار دوران ماه دور زمين يعني :
ct=12000L
که درآن Cسرعت امر کيهاني ،tزمان يک روز نجومي (که برابر است با زمان يک دوران کامل زمين حول محور خود نسبت به سيستم مختصات ثابت ،نسبت به ستارگان که برابر با 23ساعت و 56دقيقه و 4,0906ثانيه 86164,0906=ثانيه است )و Lبرابراست با مسافتي که ماه در يکماه نجومي دور زمين دوران مي کند ؛به عبارتي Lبرابر با طول کل مداردوران ماه حول زمين بوده بدون آنکه تداخل هاي حرکت مارپيچي ناشي از دوران زمين حول خورشيد در نظر گرفته شود ؛به بيان ديگر طول مدارماه بدون در نظر گرفتن ميدان گرانشي خورشيد محاسبه مي شود.
چنانچه Vسرعت مداري متوسط اندازه گيري شده ماه باشد ،که از شعاع متوسط مدار دوران ماه ،Rبه دست آمده و نسبت به زمين درحال دوراني انتقالي ،اندازه گيري مي شود،آنگاه مي توان نوشت :
(2) V=2
با جايگذاري R=384264وT(ماه قمري نجومي )برابر با 655,71986ساعت ،مقدار Vبه دست مي آيد:
v=2×3،1416×384264/655،71987=3682،.7km/hr
اين مقدار درکتاب هاي علمي دانش نجوم موجود بوده و سازمان تحقيقات فضايي آمريکا (NASA)آن را پذيرفته است .(8)زاويه a(شکل 1)زاويه اي است که سامانه زمين -ماه طي مدت يک ماه نجومي (برابر 27,321661روز)حول خورشيد طي مي کند.با داشتن مدت زمان دوران کامل زمين حول خورشيد (يا يک سال شمسي برابر با 365,25636روز )مي توان مقدارaرا محاسبه کرد :
a=27،321661×360/365،25636=26،92848
از اين رو زاويه aثابت مشخص اين سامانه بوده و بستگي به زمان ماه و سال دارد. از آنجا که وجود خورشيد موجب بروز تغييراتي درخواص هندسي مکان و زمان مي شود ،لازم است تا اثرات گرانشي آن بر سامانه زمين -ماه را حذف کرد تا شرط اعتبارحکم دوم نسبيت خاص برقرار شود .به عبارت ديگر بايد حرکت دوران ماه حول زمين را بدون درنظر گرفتن حرکت سامانه زمين -ماه حول خورشيد درنظر گرفت .بنابراين مؤلفه سرعت V0=V cos aبيانگرسرعت مداري است (همانگونه که در شکل 1 نشان داده شده )و براي محاسبه طول کل مدار ماه Lبا فرض ثابت بودن زمين به کار مي رود.
(3) L=V cos a×T
از روابط (1)و (3) طبق اين آيه شريفه قرآن فرمول جديدي براي سامانه زمين -ماه مي توان ارائه کرد:
ct=12000, Vcos a×T(4)=
5)c=12000 Vcos a×T/t
باجايگذاري مقادير tوTاز جدول 1براي مقادير نجومي و مقدار سرعت مداري ماه برابر V=3682,07km/hrکه توسط ناسا اندازه گيري شده و مقدار cos a=cos 26,92848=089157،مي توان سرعت امرآسماني را از رابطه(5)که توسط قرآن کريم بيان شده محاسبه نمود .
c=12000×3682,07× 0,89157×655,71986 /86164,0906
=>c=299792,5km/s
با مراجعه به مقدار پذيرفته شده جهاني سرعت نور c=299792,458km/sانطباق حيرت انگيزي ديده مي شود.مي توان نتيجه گرفت که امر پروردگار که در اين آيه شريفه اشاره شده مشابه نور بوده و با سرعت حداکثر درخلأحرکت مي کند ؛همانند تمامي امواج الکترومغناطيس ،امواج گرانشي و نوترينوها که با اين سرعت بيشينه در کهکشان هاحرکت مي کنند.
بايد اشاره کرد که هيچ مشاهده علمي مبني بر متغيربودن سرعت نورنسبت به زمان وجود ندارد .اصل ثبات سرعت نور در نظريه نسبيت خاص ارتباط جالبي با مکانيک فضايي سامانه زمين -ماه پيدا مي کند .با مراجعه به رابطه (4)و جايگذاري سرعت Vاز رابطه (2)مي توان شعاع متوسط مدار دوران ماه را به دست آورد .
R=C/12000×2 cosa×t(6
به اين ترتيب شعاع متوسط مدار دوران ماه Rمستقيماًبا مدت زمان روز زميني به اين ترتيبtمتناسب است .اين نتيجه جديد که از فرمول قرآني فوق استنباط مي شود بسيار مهم بوده و در واقع قانون بقاي مومنتوم در سامانه زمين ماه را بيان مي کند .همچنين تأثيراثرکشندگي و تغييرات جاذبه بر اين سامانه را نيزبيان مي کند (9)
مطابق با نظريه کيهان شناسي ديراک ،ثابت جهاني گرانش Gبايد نسبت به زمان متغير باشد ،يعني با گذشت عمرجهان Tطبق رابطه ديراک از مقدار آن کاسته شود [10،11]
که در آن eبار الکترون و mوpبه ترتيب جرم هاي الکترون و پروتون است.مطابق قانون نيوتون ،تغييرات گرانش بر شعاع مدار دوران ماه مطابق با رابطه زير تأثير مي گذارد:
R=h2%m2M×1%G(8)
که درآن hمومنتوم زاويه اي ماه حول زمين و mوM نسبت به زمان ثابت باقي مي ماند ،شعاع Rنسبت معکوس با مقدار Gپيدا مي کند .به اين ترتيب ارتباط دادن سه رابطه آخرمي تواند انجام مطالعات آتي در زمينه کيهان شناسي را تسهيل کند.

دستيابي به يک رابطه جديد نجومي ميان شعاع مداردوران ماه Rو زمان روز زميني tکه برمبناي تفسيرنسبيتي ،از يکي از آيات قرآن درزمينه کيهان شناسي برداشت مي شود،موضوعي بسيارحائزاهميت و درخور توجه است.اين آيه شريفه در واقع اشاره اي به بزرگترين سرعت گيتي يا همان سرعت نوردرخلأ دارد.اين مقاله جهاني بودن و ثابت بودن مقدار اساسي بزرگترين سرعت کيهاني را اثبات کرده ،نشان مي دهد که قرآن کريم کتاب بسيار ارزشمندي بوده که مطالعه آن بايد با دقت و تيزبيني خاصي انجام شود ؛چرا که پديد آورنده آن ،همان خالق گيتي است.

1.Rush J H,The speed of light,Scientific American p 67,August,1955
2.Halliday and Resnick ,Physics,John Wiley and Sons Inc,New York, 1996
3.Filonovich S.R,The Greatest Speed,Mir Publishers Moscow1986
4.Pauli W., Theory of Relativity,Pergmann Press,Oxford,1958
5.Yusuf,Ali,The meaning of the Glorious Quran,Dar Al-Kitab Al Masry
6.Mansour,Hassab and EL-Naby,The GLorious Quran and Modern Science,General Egyptian Book Organization Boulac Cairo,1990.
7.Bucaill,Maurice,The Bible, The Quran and Science, North Imerican Trust Publication,1979
8.Mitton J.,Astronomy,Faber and Faber London,P.20,1978
9.Long Charles E.,Discovering the universe Harper&Row Publishers,P.63,1980
10.Illingworth Valerie,Macmillan Dictionary of Astronomy,The Macmillan Press Ltd.,London,1985
11.Narlikar J.,The Structure of the Universe,Oxford Univ.Press,P.139,172,175,
.1977
منبع:نشريه مجموعه مقالات قران و علم
/س

مقاله«اعجاز علمی قرآن و کاربردهای آن در نظام آموزشی، حاصل گفت و گویی است که آقای نجار با حجت الاسلام دکتر محمد علی رضایی اصفهانی انجام داده‏اند.متن گفت و گو پس از پیاده شدن از نوار، در اختیار آقای رضایی نهاده شده است و ایشان ضمن انجام اصلاحاتی در متن، منابع و ارجاعات لازم را نیز بر آن افزوده‏اند.شما را به مطالعه آن دعوت می‏کنیم.
جناب آقای دکتر رضایی، از شما سپاسگزاریم که وقت خود را در اختیار ما قرار دادید.لطفا به عنوان مقدمه بفرمایید، مقصود از اعجاز علمی قرآن چیست و جایگاه آن در مباحث علوم قرآن و تفسیر کجاست؟
با تشکر از حضرت عالی و زحماتتان، به عرض می‏رسانم که یکی از ابعاد اعجاز علمی قرآن، بعد علمی آن است.مقصود از علم 1 در این‏جا علوم تجربی 2 اعم از علوم طبیعی 3 (مانند فیزیک، شیمی و زیست شناسی)و علوم انسانی 4 (مانند جامعه شناسی)است؛یعنی علومی که بر اساس روش مشاهده و تجربه حسّی پایه گذاری شده‏اند، در برابر علوم عقلی، نقلی و شهودی. 5

مقصود از اعجاز علمی قرآن آن است که مدعی شویم آیاتی از قرآن مجید نوعی راز گویی علمی دارند.یعنی مطلبی علمی را بیان می‏کنند که مدت‏ها بعد از نزول آیه، توسط دانشمندان علوم تجربی کشف می‏شود.در حقیقت درک و یا کشف این مطلب علمی با وسایل عادی که در اختیار بشر عصر نزول بوده، ممکن نبوده است.
پس اگر قرآن در مورد مطلبی علمی خبر دهد که در کتاب‏های آسمانی گذشته بدان اشاره شده، یا در مراکز علمی یونان، ایران و...در لابه‏لای کتاب‏های علمی و آرای دانشمندان آمده است و احتمال می‏رود که از راهی به محیط حجاز در عصر نزول راه یافته و یا مطلبی بوده که به طور طبیعی با وسایل آن زمان و یا به صورت غریزی قابل فهم بوده است، معجزه علمی به شمار نمی‏آید. 6

مبحث اعجاز علمی قرآن از جهتی زیر مجموعه بحث اعجاز قرآن و از جهت دیگری، زیر مجموعه تفسیر علمی قرآن است. 7 از این رو، با مبانی اتخاذ شده در تفسیر علمی قرآن ارتباطی وثیق دارد.یعنی در آن‏جا روشن می‏شود که هدف اصلی قرآن هدایت انسان به سوی خداست و اشارات علمی قرآن از هدف‏های فرعی آن است که در راه خداشناسی و معادشناسی از آن‏ها استفاده شده است. 8 این اشارات علمی موجب تحریک حس کنجکاوی بشر و توجه او به دانش و رشد علوم بین مسلمانان می‏شود.
در مبحث تفسیر علمی روشن می‏شود که همه علوم بشری در ظواهر قرآن موجود نیست تا بخواهیم آن‏ها را از قرآن استخراج کنیم.تحمیل نظریه‏های علمی هم به قرآن جایز نیست و نوعی تفسیر به رأی و حرام است.
پس فقط می‏توانیم از شیوه استخدام علوم در فهم و تفسیر بهتر آیات قرآن استفاده کنیم 9 که این مطلب در برخی موارد اثباتگر اعجاز علمی قرآن نیز هست.همچنین در آن‏جا بیان می‏شود که مفسر نمی‏تواند قرآن را بر هر نظریه علمی تطبیق دهد و آن را تابع علوم متغیر سازد، بلکه در تفسیر علمی و اعجاز علمی، از علوم قطعی تجربی استفاده می‏شود؛یعنی گزاره‏های علمی که به حد بداهت حسی رسیده باشد(مثل نیروی جاذبه)یا به وسیله دلیل عقلی پشتیبانی شود. 10
تفسیر علمی قرآن تاریخچه‏ای هزار ساله دارد و از زمان بوعلی سینا با فراز و نشیب‏هایی در کتاب‏ها مطرح شده است؛همان طور که شما در کتاب«درآمدی بر تفسیر علمی قرآن»به خوبی تاریخچه آن را بررسی کرده‏اید.
ولی اعجاز علمی قرآن نوپدید است.لطفا بفرمایید که اعجاز علمی از چه تاریخی مطرح شده و مهم‏ترین آثار در این زمینه کدامند؟
همان طور که فرمودید، تفسیر علمی قرآن عمری دراز دارد و از قرن سوم و چهارم قمری در آثار مکتوب بوعلی سینا (370-438 ق)دیده می‏شود 11 و با فراز و نشیب‏هایی تا قرن حاضر ادامه یافته است.اما مبحث اعجاز علمی قرآن که از دل تفسیر علمی جدید متولد شد، عمری کوتاه دارد و در قرن اخیر(قرن بیستم میلادی، چهاردهم و پانزدهم قمری) مورد توجه مسلمانان و غیر مسلمانان قرار گرفت که بسیاری از دانشمندان مسلمان در این مورد کتاب‏ها نوشته‏اند، از جمله:
*عبد العزیز اسماعیل، در معجزات القرآن فی وصف الکائنات(چاپ شده در 1954 قاهره)
*یدالله نیازمند شیرازی، در اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی.
*دکتر سید رضا پاک‏نژاد، در اولین دانشگاه و آخرین پیامبر.
*سید هبة الدین شهرستانی، در اسلام و هیئت.
*محمد سامی محمد علی، در الاعجاز العلمی فی القرآن الکریم.
*محمد کامل عبد الصمد، در الاعجاز العلمی فی الاسلام (القرآن الکریم).
*عبد الرزاق نوفل، در القرآن و العلم الحدیث.
*احمد محمد سلیمان، در القرآن و العلم.
از میان تفسیرهای عصر حاضر، «تفسیر نمونه» به صورت گسترده به موارد اعجاز علمی قرآن اشاره کرده است؛از جمله:در تفسیر واژه‏های صمد(ج 27، ص 440)لطیف(ج 5، ص 7-386)، و نیز آتش درون شاخه‏های سبز(ج 18، ص 6-464)وجود کرات آسمانی در آسمان دنیا(ج 19، ص 17-16)کوه‏ها همچون میخ زمین(ج 11، ص 183)و نیروهای جاذبه (ج 17، ص 29).
احمد عمر ابو حجر در رساله دکترای خود که با عنوان «التفسیر العلمی فی المیزان»(دار القتیبه، بیروت 1411 ق)منتشر شد، اعجاز علمی را مطرح کرده است. 12 همچنین نگارنده، در کتاب درآمدی بر تفسیر علمی قرآن(نشر 1375 ش)، اعجاز علمی قرآن را یکی از نتایج تفسیر علمی برشمرده 13 و در کتاب پژوهشی در اعجاز علمی قرآن(نشر 1380 ه ش)به نقد و بررسی مواردی از آن پرداخته‏ام که در مورد آیات قرآن ادعای اعجاز علمی شده بود.در میان خاورشناسان، دکتر موریس بوکای، نویسنده کتاب«مقایسه‏ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم»، از کسانی است که رویکردی مثبت به اشارات علمی قرآن داشته است.او در برخی موارد به صراحت اذعان داشته که قرآن هنگام نزول مطالبی علمی را بیان کرده است که تا قرن‏ها بعد برای انسان ناشناخته بوده است. 14
لطفا بفرمایید، دلایل مخالفان اعجاز علمی قرآن و پاسخ آن‏ها چیست؟
پرسش اساسی که مخالفان اعجاز علمی قرآن مطرح کرده‏اند، آن است که آیا انطباق آیات قرآن با یافته‏های جدید علوم تجربی، اثباتگر اعجاز علمی قرآن است؟ دکتر عمر ابو حجر نوشته است که در این ملازمه چند اشکال وجود دارد:
الف)این بعد از اعجاز قرآن را فقط اهل علم و متخصصان علوم تجربی در می‏یابند، در حالی که قرآن معجزه‏ای برای همه افراد است.
ب)تحدی قرآن در مورد همه سوره‏های قرآن است 15 ، در حالی که مطالب و اشارات علمی قرآن در همه سوره‏ها وجود ندارد.پس اگر اعجاز علمی قرآن را بپذیریم، نمی‏توانیم به تمام سوره‏ها تحدی کنیم و آن‏ها را معجزه بدانیم، بلکه فقط سوره‏هایی معجزه خواهند بود که اشارات علمی اعجاز آمیز داشته باشند.
ج)در مقوله اعجاز علمی، بحث اعجاز قرآن با علم تفسیر مخلوط شده است.چون هدف علم تفسیر، بیان معانی الفاظ و جملات است، ولی هدف اعجاز، دلیل آوردن بر صدق سخنان پیامبر(ص)است و این دو به هم ربطی ندارند.
د)این که برخی مطالب علمی قرآن با اکتشافات جدید مطابق است، ثابت می‏کند که قرآن را یک انسان عادی بیان نکرده است، بلکه از طرف خدای دانای به حقایق نازل شده است.ولی این مطلب ثابت نمی‏کند که قرآن معجزه است، چون تورات و انجیل اصلی هم از طرف خدا نازل شده‏اند، ولی معجزه نبودند.بلکه اعجاز قرآن در مورد اعجاز بیانی و ادبی آن است که کسی مثل آن را، نمی‏توانست و نمی‏تواند بیاورد. 16
ولی برخی محققان با پذیرش این نکته که انطباق قرآن با علوم تجربی، اثباتگر اعجاز علمی قرآن است، به اشکالات عمر ابو حجر پاسخ داده‏اند که:
اشکال اول به ابعاد دیگر اعجاز قرآن نیز وارد است.
برای مثال، اعجاز ادبی قرآن را افراد ادیب و متخصص به خوبی متوجه می‏شوند و مردم عادی ملت‏های غیر عرب متوجه نمی‏شوند.این مطلب دلیل بی‏اعتبار شدن اعجاز ادبی یا علمی قرآن نمی‏شود.
در مورد اشکال دوم پاسخ داده‏اند که اولا اعجاز علمی قرآن در برخی سوره‏ها برای ما آشکار شده و در برخی سوره‏ها آشکار نشده است و روشن نشدن آن‏ها دلیل بر عدم اعجاز علمی آن سوره‏ها نیست؛چون ممکن است اعجاز علمی آن‏ها بعدا روشن شود.
ثانیا، مدعیان اعجاز علمی نمی‏گویند که تک تک سوره‏های قرآن اعجاز علمی دارد، بلکه می‏گویند: اعجاز قرآن جهات گوناگون(ادبی، علمی، قوانین عالی و...)دارد و لازم نیست هر سوره قرآن از همه جهات معجزه باشد، بلکه از یک جهت هم که معجزه باشد، کافی است و تحدی قرآن صحیح است.بنابراین، اگر اعجاز علمی در برخی سوره‏ها تحقق یافت، زیانی به تحدی نمی‏زند.
اما در مورد اشکال سوم توضیح داده‏اند که تفسیر علمی قرآن با هدف‏های متفاوتی انجام می‏گیرد:گاهی هدف آن روشن کردن معانی و مقاصد آیات است که این همان تفسیر اصطلاحی است، گاهی هدف آن اثبات اعجاز قرآن است، و گاهی نیز، اثبات نظرات انحرافی یا تحمیل رأی بر قرآن یا اثبات این نکته است که همه علوم در قرآن وجود دارد که این امور باعث سوء فهم و سوء استفاده از تفسیر علمی و موجب بدبینی به آن می‏شود.
بنابراین اعجاز علمی قرآن در راستای تفسیر و یکی از هدف‏های فرعی آن است.اما در مورد اشکال چهارم پاسخ داده شده است که قرآن در چهارده قرن قبل مطالبی علمی را آورده که دانشمندان علوم تجربی قرن‏ها بعد آن‏ها را کشف کرده‏اند.این مطلب دو نکته را نشان می‏دهد:
نخست آن که این قرآن، کلام یک انسان معمولی نیست، بلکه از ماورای انسان(یعنی خدا)القا شده است (و این مطلبی است که اشکال کننده، یعنی عمر ابو حجر، هم قبول داشت).
دوم این که انسان‏های عادی در عصر نزول نمی‏توانستند این مطالب علمی را بیاورند؛همان طور که الآن هم انسان عادی نمی‏تواند مطالب علوم تجربی چند قرن بعد را بیاورد.پس قرآن معجزه است، چون دیگران از آوردن مثل آن(در بعد علمی)عاجز بوده‏اند.البته این مسأله همچون اخبار غیبی اعجازآمیز است که پس از وقوع خبر در خارج، اعجاز آن نقلی می‏شود.
بنابراین بین تورات و انجیل با قرآن تفاوت هست.
چون قرآن هم کلام خداست و هم معجزه پیامبر(ص)، اما تورات و انجیل اصلی فقط کلام خدا بودند و معجزه و دلیل صدق موسی(ع)و عیسی(ع)چیز دیگری بوده است. 17
با توجه به این که شما در کتاب پژوهشی در اعجاز قرآن، دیدگاه‏های دانشمندان و مفسران را در مورد بیش از 300 آیه قرآن بررسی کرده‏اید، بفرمایید مهم‏ترین مواد اعجاز علمی قرآن که قابل قبول و قابل دفاعند، کدام‏ها هستند؟
در مورد اعجاز علمی قرآن افراط و تفریط شده است.
برخی افراد اعجاز علمی قرآن را به طور کلی منکر شده‏اند (همان طور که گذشت)و برخی افراد در آیات زیادی‏ ادعای اعجاز علمی کرده‏اند که برخی از این موارد قابل قبول است، اما برخی موارد قابل نقد است و صاحب‏نظران آن‏ها را رد کرده‏اند.موارد ادعای اعجاز علمی در قرآن که قابل دفاع شمرده شده‏اند، عبارتند از:

در دو آیه قرآن(رعد، 2 و لقمان، 10:
خلق السماوات بغیر عمد ترونها)بیان شده که خدا آسمان‏ها را بدون ستون دیدنی برافراشته است. 18
برخی دانشمندان و مفسران همچون آیت الله مکارم شیرازی(نمونه، ج 17، ص 29 و ج 10، ص 111-10 و پیام قرآن، ج 8، ص 146)و آیت الله حسین نوری (دانش عصر فضا، ص 56-55)آیات فوق را اشاره به نیروی جاذبه و اعجاز علمی قرآن دانسته‏اند، چرا که نیروی جاذبه توسط ابو ریحان بیرونی(440 ق) 19 و طبق مشهور، توسط نیوتن(1643-727 م)در قرن هفدهم میلادی کشف شد. 20 یعنی اشاره قرآن به ستون‏های نامرئی بین کرات آسمانی، نوعی رازگویی علمی است.
البته برخی از صاحب‏نظران نیز آیات فوق را اشاره‏ای به نیروی جاذبه دانسته‏اند، اما ادعای اعجاز علمی نکرده‏اند 21 و برخی دانشمندان نیز آیات دیگر قرآن(مرسلات، 25 و فاطر، 41)را اشاره به نیروی جاذبه دانسته‏اند، ولی آن‏ها هم ادعای اعجاز علمی در این موارد نکرده‏اند. 22
با توجه به این که واژه«عمد»جمع و به معنای«ستون‏ها» است، ممکن است نیروی جاذبه یکی از مصداق‏های آیه باشد.یعنی احتمال دارد نیروها(ستون‏ها)ی متعددی بین کرات آسمانی وجود داشته باشند که هنوز کشف نشده‏اند.
البته پذیرش این که آیات(رعد، 2 و لقمان، 10)بر نیروی جاذبه دلالت کند، متوقف بر آن است که واژه«سماوات»به معنای کرات آسمانی باشد.چون این واژه در قرآن معانی متعدد(مثل:جهت بالا، جو زمین، کرات آسمانی، آسمان معنوی و...)دارد، ولی در این‏جا می‏توان ادعا کرد که مقصود کرات آسمانی است.بنابراین، برخی محققان برآنند که آیه 2 سوره رعد و آیه 10 سوره لقمان به نیروی جاذبه اشاره دارند و با توجه به عدم آگاهی مردم و دانشمندان عصر نزول قرآن، از نیروی جاذبه، عظمت بیانات قرآن و رازگویی و اعجاز علمی آن در این مورد روشن می‏شود. 24

قرآن در آیات متعددی(یس، 40-37؛انبیا، 33؛ رعد، 2؛فاطر، 13؛زمر، 5؛لقمان، 29؛و ابراهیم، 33)به حرکت‏های خورشید اشاره کرده است.برخی صاحب‏نظران این آیات را اعجاز علمی قرآن دانسته‏اند، چرا که حرکت‏های گوناگون خورشید بر خلاف تصورات رایج در محافل علمی عصر نزول بوده است.آنان آیات فوق را اشاره به حرکت می‏دانند:
الف)حرکت انتقالی مستقیم خورشید درون کهکشان راه شیری.یعنی حرکت طولی خورشید به سمت معین یا ستاره‏ای دور دست 25 .البته در آیه‏«و الشمس تجری لمستقر لها»(یس، 38)، «لام»به معنای«الی»(به سوی) و«مستقر»اسم مکان است. 26
البته مفسران و صاحب‏نظران متعددی این حرکت خورشید را از قرآن برداشت کرده‏اند، 27 اما و بعضی آن را اعجاز علمی قرآن دانسته‏اند.چرا که اخترشناسان جدید همچون کوپرنیک(1544 م)و کپلر(1650 م)و گالیله بر آن بودند که خورشید ثابت ایستاده است 28 و حتی در ادعانامه‏ای که علیه گالیله در دادگاه قرائت شد، او را به اعتقاد به سکون خورشید متهم کردند(که بر خلاف گفته کتاب مقدس بود که می‏گفت:(خورشید)مثل پهلوان از دویدن در میدان شادی می‏کند). 29 و گالیله حاضر نشد حرکت خورشید را بپذیرد. 30 ولی در سال‏های بعد کشف شد که خورشید نیز حرکت‏های واقعی متعدد(حرکت انتقالی، وضعی و درونی)دارد.
همچنین، «فلک»به معنای مجرای کرات آسمانی 31 است و یا به مسیر دورانی آن‏ها اطلاق می‏شود؛ 32 یعنی کرات آسمانی در مسیری دورانی شناورند. 33 البته این مطلب قرآن(حرکت خورشید بر مدار)بر خلاف دیدگاه هیئت بطلمیوسی 34 است که در عصر نزول در محافل علمی رایج و تا هفده قرن بر فکر بشر سایه افکنده بود.بر اساس هیئت قدیم، افلاک حرکت می‏کنند و ستارگان در فلک ثابت هستند، ولی از آیه استفاده می‏شود که خورشید حرکت دورانی دارد و دارای مداری شناور است.برخی از دانشمندان به مطالب فوق اشاره کرده‏اند 35 و آیت اللّه مکارم شیرازی در«تفسیر نمونه»(ج 18، ص 9-386)این مطالب را اعجاز علمی قرآن‏ می‏داند.
ب)حرکت وضعی خورشید.یعنی خورشید به دور خود می‏چرخد و در قرارگاه خود جریان دارد.(و الشمس تجری لمستقر لها، یس، 38).البته این معنا بنابراین است که«لام»به معنای«فی»(در)باشد و«مستقر»به معنای اسم مکان.
برخی صاحب‏نظران همین معنا را از آیات برداشت کرده‏اند 36 و احمد محمد سلیمان در«القرآن و العلم» (ص 36-35)این مطلب را اعجاز علمی قرآن شمرده است؛چرا که حرکت وضعی خورشید از مواردی است که در عصر نزول کشف نشده بود.
ج)ادامه حیات خورشید تا زمان معین.یعنی خورشید بر اثر انفجارات هسته‏ای و سوخت مواد درونی، تا چند میلیارد سال دیگر عمرش به پایان می‏رسد. 37 از این رو، برخی مفسران، «کلّ یجری لاجل مسمّی»(رعد، 2)را اشاره به همین مطلب علمی دانسته‏اند. 38
د)حرکات درونی خورشید.یعنی در خورشید دائما انفجارات هسته‏ای صورت می‏گیرد تا نور و گرما تولید شود.همین انفجارات مواد مذاب داخل خورشید را زیر و رو و گاهی تا کیلومترها پرتاب می‏کنند. 39
برخی محققان از تعبیر«تجری»به معنای جریان داشتن و تفاوت آن با«تحرک»، از آیه 38 سوره یس استفاده کرده‏اند که خورشید نه تنها حرکت می‏کند، بلکه جریان دارد؛یعنی همچون آب در حال حرکت است و زیر و رو می‏شود.این نکته‏ای ظریف و علمی است که قرآن بدان اشاره کرده و در عصر جدید کشف شده است و می‏تواند اعجاز علمی قرآن باشد؛البته اگر«تجری» را کنایه از شناور بودن در فضا ندانیم. 40
برخی از محققان با نقد موارد فوق به این نتیجه رسیده‏اند که اشارات قرآن به حرکت‏های خورشید، نوعی رازگویی علمی است.البته بخشی که قبلا توسط کتاب مقدس گزارش شده بود، یعنی حرکت انتقالی دورانی خورشید، اعجاز علمی نیست، اما بخش‏هایی که بر خلاف هیئت بطلیموسی رایج در زمان نزول هستند (مثل حرکت‏های انتقالی مستقیم و وضعی، حرکت تا زمان معین و حرکت درونی خورشید)، اگر به قطعیت‏ برسند، اعجاز علمی قرآن به شمار می‏روند. 41

در آیات متعددی از قرآن به زوجیت میوه‏ها، گیاهان و انسان‏ها اشاره شده است(رعد، 2؛شعراء، 7؛یس، 36 و همین مضمون در حج، 5؛لقمان، 10؛ق، 7؛ طه، 53 و اعراف، 189).برخی آیات، به زوجیت چیزهایی اشاره می‏کنند که انسان از آن‏ها اطلاعی ندارد (یس، 36)و در برخی آیات، سخن از زوجیت همه موجودات است(و من کلّ شیی‏ء خلقنا زوجین لعلّکم تذکّرون-ذاریات، 49).
واژه زوج در عالم حیوانات به نر و ماده گفته می‏شود و در غیر حیوانات، به هر کدام از دو چیزی که قرینه یکدیگر هستند و نیز به چیزهای مقارن، مشابه و متضاد اطلاق می‏شود. 42 از این رو برخی، واژه زوج را در مورد ذرات درون اتم(الکترون و پروتون)و نیروهای مثبت و منفی به کار برده‏اند. 43
بسیاری از مفسران و صاحب‏نظران با شگفتی آیات فوق را از اشارات علمی قرآن به مسأله زوجیت گیاهان و زوجیت عام موجودات دانسته‏اند. 44 محمد تقی شریعتی این مطلب را اعجاز علمی قرآن دانسته است(تفسیر نوین، ص 11).چرا که انسان‏ها از قدیم می‏دانستند برخی گیاهان مثل نخل زوج هستند و مسأله زوجیت گیاهان توسط کارل لینه(1787-1707 م)، گیاه‏شناس معروف سوئدی، در سال 1731 م بیان شد.
بنابراین مردم عصر نزول قرآن، از زوجیت همه گیاهان اطلاع نداشتند.ولی قرآن نه تنها به این مطلب(رعد، 3 و شعرا، 7 و...)، بلکه به زوجیت همه موجودات اشاره کرده است(ذاریات، 49)که تا قرن اخیر کسی از آن اطلاع نداشت. 45 بنابراین، اشاره علمی قرآن به زوجیت گیاهان و زوجیت عام موجودات، نوعی رازگویی قرآن است که حکایت از اعجاز علمی این کتاب مقدس دارد.
البته برخی از محققان برآنند که هر چند اشارات علمی قرآن در این موارد را می‏توان اعجاز علمی دانست، اما تطبیق آیه(ذاریات، 49)با مواردی همچون الکترون‏ها، پروتون‏ها و کوارک‏ها قطعی نیست و حداکثر این موارد ممکن است از مصداق‏های آیه مذکور به شمار آیند. 46

در برخی آیات قرآن به بادهای زایا و باردار کننده اشاره شده است‏(و ارسلنا الرّیاح لواقح فانزلنا من السّماء ماء، حجر، 22.مفسران و صاحب‏نظران آیه فوق را به دو صورت تفسیر کرده‏اند:
الف)این آیه به لقاح گیاهان اشاره دارد.یعنی ابرها فرستاده می‏شوند تا گرده‏های گیاهان نر را به گیاهان ماده برسانند و آنان را زایا کنند.احمد محمد سلیمان این مطلب را اعجاز قرآن دانسته، چرا که بشریت در اواخر قرن هجدهم یا اوایل قرن نوزدهم به مسأله تلقیح پی برد، در حالی که قرآن قرن‏ها قبل از آن، تذکر داده بود. 47
ب)این آیه به لقاح ابرها و بارور شدن آن‏ها اشاره دارد. 48 چرا که در ادامه آیه، مسأله نزول باران مطرح می‏شود که نتیجه لقاح ابرهاست.احمد امین این آیه را یک معجزه جاودانی می‏داند که حدود 1390 سال پیش بیان شده و در واقع عصاره و نتیجه تحقیقات جدید است؛ چرا که منظور از آیه همان تأثیری است که باد در اتحاد الکتریسیته مثبت و الکتریسیته منفی در دو قطعه ابر و آمیزش و لقاح آن‏ها دارد. 49
البته مانعی ندارد که آیه فوق اشاره به لقاح ابرها و گیاهان مرده باشد، 50 چرا که بخش اول آیه یک مطلب کلی را می‏گوید(زایاگری بادها)که اعم از لقاح ابرها و گیاهان است، ولی در ادامه آیه یکی از نتایج این لقاح را تذکر می‏دهد که همان نزول باران از ابر است. همان طور که لقاح گیاهان نیز یکی از مصداق‏های آن است. 51
البته اشاره علمی قرآن به لقاح ابرها اعجاز علمی قرآن است، چرا که این مطلب تا سال‏های اخیر برای بشر کشف نشده بود، اما اشاره قرآن به لقاح گیاهان اعجاز علمی قرآن به شمار نمی‏آید، چرا که انسان‏های صدر اسلام به طور اجمالی از تأثیر گرده‏افشانی برخی گیاهان (همچون خرما)اطلاع داشتند. 52

قرآن کریم در آیات متعددی از آفرینش انسان و مراحل آن یاد کرده است(مؤمنون، 14-12؛حج، 5؛غافر، 67؛قیامت، 39-37؛علق، 2؛طارق، 6؛دهر، 2؛ سجده، 9-6 و...)از این آیات می‏توان استفاده کرد که مراحل زندگی انسان پانزده مرحله است که عبارتند از:
1.خاک(یعنی تراب و طین:حج، 5؛مؤمنون، 12؛و غافر، 67) 53
2.آب(یعنی ماء، ماء دافق، ماه مهین:طارق، 6 و سجده، 9-6) 54
3.منی(نطفة من منی:قیامت، 39-37)
4.نطفه مخلوط(نطفه امشاج:دهر، 2)
5.علقه(مؤمنون، 14-12؛حج، 5؛و غافر، 67)
6.مضغه(مؤمنون، 14-12 و حج، 5)
7.تنظیم و تصویر و شکل‏گیری(سجده، 9-6)
8.شکل‏گیری استخوان‏ها(مؤمنون، 14-12)
9.پوشاندن گوشت بر استخوان‏ها(همان)
10.آفرینش جنس جنین(قیامت، 39-37)
11.آفرینش روح یا دمیدن جان در انسان و پیدایش گوش و چشم(سجده، 9-6 و مؤمنون، 14)
12.تولد طفل(غافر، 67)
13.بلوغ(مؤمنون، 14-12؛حج، 5؛و غافر، 67)
14.کهنسالی(حج، 5 و غافر، 67)
15.مرگ(همان‏ها). 55
البته توضیح هر کدام از این مراحل بر اساس آیات قرآن و علوم پزشکی، نیاز به شرح و توضیح دارد، ولی این آیات اشارات علمی ارزنده‏ای را در بردارند که برخی پزشکان را به حیرت آورده‏اند و آن‏ها را دلیل اعجاز علمی قرآن، بلکه اعجاز بلاغی قرآن دانسته‏اند. 56
و برخی دیگر از صاحب‏نظران غربی همچون دکتر موریس بوکای معتقدند که:«باید همه بیانات قرآنی را با معلومات اثبات شده عصر جدید مقایسه کرد.موافق بودنشان با این‏ها واضح است، لیکن همچنین بی‏نهایت مهم است که آن‏ها را با عقاید عمومی که در این خصوص در جریان دوره وحی قرآنی شایع بود، مقایسه کرد تا معلوم شود، انسان‏های آن زمان تا چه اندازه از نظراتی شبیه آنچه در قرآن درباره این مسائل عرضه شده است، دور بوده‏اند.»
در واقع، فقط در جریان قرن نوزدهم است که انسان دید تقریبا روشنی از این مسائل پیدا می‏کند.در تمام قرون وسطا، اساطیر و نظارت صوری بی‏پایه، منشأ متنوع‏ترین آرا بود و تا چندین قرن پس از آن ساری و جاری بود.
«آیا می‏دانید که مرحله‏ای اساسی در تاریخ جنین‏شناسی، تصدیق هاروی 57 در سال 1651 م بود، مشعر به این که:«هر چیزی که می‏زاید، در آغاز از تخمی می‏آید»و این که جنین به تدریج بخشی پس از بخشی درست می‏شود؟...این بیش از هزاره‏ای پیش از آن عصر است که در آن، عقایدی تخیلی شایع بود و انسان‏ها قرآن را می‏شناختند.بیانات قرآن در باب تولید مثل انسان، حقایق اساسی را که انسان‏ها، قرونی چند برای کشف آن گذراندند، با اصطلاحات ساده اشعار داشته است.» 58
برخی از محققان نیز برآنند که هر چند بیان هر کدام از این مراحل آفرینش انسان به تنهایی نمی‏تواند دلیل مستقلی بر اعجاز علمی قرآن باشد، ولی با توجه به گواهی دانشمندان بر این که مردم عصر نزول قرآن، از این نظم و چینش مراحل آفرینش انسان آگاهی نداشتند، بیان این مراحل و چینش آن نوعی رازگویی علمی است که می‏تواند اعجاز علمی قرآن به شمار آید. 59
ادامه دارد

تفاسیر علمی رویکرد تفسیری است که می کوشد از داده های علمی در تفسیر و تبیین آیات وحی سود جوید و از این منظر، هم کشف مفاهیم صورت گیرد و هم احیاناً به اعجاز علمی ره سپرده شود. این رویکرده در سده اخیر رونق ویژه ای یافت و تفاسیر گوناگون و نیز نگاشته های مستقل فراوان با این رویکرد نگاشته شد. این رویگرد موافقان و مخالفانی یافت. این نوشتار به بررسی دیدگاه های آیت الله فضل الله می پردازد و موضع ایشان را به گونه ای اجمالی و نیز در مقایسه با تفاسیر شیعه معاصر (المیزان، الفرقان، الکاشف و نمونه) بررسی می کند. این بررسی ها نشان می دهد که دیدگاه ایشان گرچه نفی مطلق تفسیر علمی نیست، اما ایشان با موضع بسیار انقباضی و با احتیاط بسیار، با تفسیر علمی برخورد می کند. این احتیاط و ملاحظه برخاسته از نگرش و مبانی خاصی است که ایشان دارند.

فضل الله/ تفسیر علمی/ اعجاز علمی/ تفاسیر معاصر/ جهان شناسی
دیدگاه های جدید علمی، رویکرد تفسیری ـ قرآنی را در میان مفسّران و قرآن پژوهان گسترش داد که در کنار اعجاز بیانی، اعجاز در عدم تناقض و اختلاف و ...، به گونه ای دیگر از مصادیق «اعجاز قرآن» تأکید می ورزد: اعجاز علمی. در این تصویرنمایی از اعجاز (که البته از سابقه و دیرینه برخوردار است) دیدگاه های علمی که در عصر نزول قرآن بی سابقه بوده اند و آیات قرآن به آن دلالت و یا اشارت دارند، مطرح می شود و نمایه ای از اعجاز و وحیانیت قرآن تلقی می گردد.
گسترش و توسعه این رویکرد، مخالفان جدّی را در «تفسیر علمی» به وجود آورد، چه اینکه شیوه های افراطی در کاربرد دیدگاه های علمی در تفسیر قرآن، احساس خطرهایی را پدید آورد که آیا این گونه برداشت ها از مصادیق «تفسیر به رأی» نیست؟!
برای دریافت موضع «فضل الله» در این موضوع، دو مسیر را می توان پیمود: نخست آنکه موضوع یادشده در دیدگاه های کلّی ایشان چه پاسخی یافته است، و دوم آنکه با رهیابی تفصیلی به آیاتی که تفسیر علمی از آن صورت گرفته است، موضع ایشان مشخّص و تبیین شود.
اما در مورد نخست، به نظر می رسد که «فضل الله» با نگاهی بیشتر انتقادی (و نه تأییدی) به تفسیر علمی می نگرد. به عنوان نمونه، ایشان در داوری نسبت به تفسیر علمی، دو نکته اصلی انتقادی را مطرح می کند:
نخست آنکه واژگان قرآنی، تحمّل و ظرفیت اکتشافات علمی را ندارند. در این مورد می توان به تفسیری که از آیه (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرًا یَرَهُ)داشت، مثال زد که آن را به اکتشافات علمی در «اتم» تفسیر کرده اند؛ با آنکه مراد از «ذرّه» در آیه، کوچک ترین جزء است و ما نمی توانیم معنایی را به واژه تحمیل کنیم که مسلمانان در طول تاریخ آن گونه برداشت نکرده اند.
نکته انتقادی دیگر آن است که اکتشافات علمی متبدل و متحول اند. امروز نظریه ای مطرح می شود و چند سال بعد جایگزین می شود و خطای نظریه قبلی روشن می گردد. حال وقتی که قرآن با نظریه امروزین تفسیر شود، پس از کشف خطای آن، چنین برداشت می شود که قرآن به خطا رفته است. (فضل الله، الندوه، ۱۱/۵۰۷؛ نیز ۹/۵۴۲)
به رغم نگرش انتقادی فوق، «فضل الله» تفسیر علمی را با حدود و قیود منکر نیست و دو مورد زیر را می پذیرد:
مورد نخست آنکه بین دیدگاه ها و نظریات علمی با حقایق قطعی علمی تفاوت است. در مورد حقایق علمی، در صورتی که انسجام کامل با الفاظ قرآن داشته باشند، می توان آن را پذیرفت. (همان، ۱۱/۵۰۷)
مورد دوم آنکه گرچه قرآن کتاب شیمی، فیزیک و علوم طبیعی نیست، اما گاه اشاراتی به برخی از اسرار طبیعت دارد، به گونه ای که می توان از برداشت های علمی آیندگان در فهم آن بهره جست. ایشان به عنوان نمونه، به آیاتی استشهاد می ورزند؛ ازجمله:(بَلَى قَادِرِینَ عَلَى أَنْ نُسَوِّیَ بَنَانَهُ)(قیامه/۴) که با اکتشافات معاصر، به مباحث انگشت نگاری (تفاوت انگشتان انسان ها) می تواند اشاره داشته باشد. (همان،۹/۵۴۳)
بدین گونه می توان گفت که «فضل الله» در دیدگاه های فوق، موضعی میانه و احتیاط آمیز را در تفسیر علمی می پذیرد، گرچه کاربرد آن را نفی مطلق نمی کند، اما به حساسیت ها و مخاطرات آن هشدار می دهد.
اما با بررسی آیات قرآن در تفسیر او، می توان گفت که رویکرد ایشان در تفسیر «من وحی القرآن» بس مضیق تر و با احتیاطاتی مضاعف است. او تقریباً در اکثر نزدیک به تمام آیاتی که در تفاسیر علمی معاصر، از داده های علوم جدید برای تفسیر آیات بهره بردند، چونان مسیری را نپیموده اند و گاه به صراحت و گاه با اعراض خود از یادکرد آن گونه تفسیرها، ناهمسازی خود را با برداشت علمی از قرآن نشان داده اند.
برای اثبات این ادعا، تقریباً محورهای اصلی و قابل اعتنا که در تفاسیر معاصر از دیدگاه های علمی جدید استفاده شده، یاد می شود و در هر یک، موضع «فضل الله» مطرح می گردد.
یادآور می شود برای دریافت روشن تر نظریات او، آیات مربوط به حوزه جهان شناسی در پنج تفسیر شیعی معاصر (المیزان، الفرقان، الکاشف، نمونه و من وحی القرآن) بررسی و مقایسه می گردند تا تفاوت های رویکردی تفاسیر چهارگانه نخست با شیوه و روش فضل الله متمایزتر گردد.

برخی از نویسندگان مسلمان، از برخی از آیات قرآن، خواسته اند پیدایش جهان را با نظریات علمی معاصر همراه نشان دهند و از این منظر، اعجاز علمی قرآن را به اثبات برسانند.
یکی از نظریات علمی معروف در بین کیهان شناسان، نظریه «مهبانگ» (انفجار بزرگ) است. برابر این نظریه، جهان در آغاز، در نقطه ای بسیار کوچک و فشرده متمرکز بود و با یک انفجار بزرگ، این نقطه متمرکز و بی نهایت فشرده، منفجر گردید، ماده و انرژی از هم جدا شدند و کهکشان ها و ستارگان و سیارات تحت تأثیر این انفجار بزرگ پدید آمدند و ... .
برخی مفسران از برخی آیات قرآن چونان دیدگاهی را استفاده کرده اند. ازجمله:
(أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا)(انبیاء/۳۰)
«آسمان ها و زمین به هم پیوسته بودند و ما آنها را از هم جدا کردیم.»
(ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِیَ دُخَانٌ) (فصلت/۱۱)
«سپس آهنگ [آفرینش] آسمان کرد و آن دودی بود.»
در تفسیر نمونه، ذیل آیه ۱۱ فصلت می خوانیم:
«جمله نشان می دهد که آغاز آفرینش آسمان ها از توده گازهای گسترده و عظیمی بوده است و این با آخرین تحقیقات علمی در مورد آغاز آفرینش کاملاً هماهنگ است.» (مکارم شیرازی،۲۰/۲۲۸)
همچنین در ذیل آیه ۳۰ انبیاء، ۳ احتمال تفسیری را ذکر می کند. احتمال نخست همان است که مجموعه جهان به صورت توده عظیم از بخار سوزان بود که به تدریج بر اثر انفجارات درونی، تجزیه شد و کواکب و سیّارات به وجود آمدند. پس از یادکرد سه احتمال تفسیری در آیه، اظهار می دارد:
«هیچ مانعی ندارد که آیه فوق دارای هر سه تفسیر باشد که هر کدام در جای خود صحیح باشد و بارها گفته ایم که استعمال لفظ در بیش از یک معنا نه تنها ایراد ندارد، بلکه گاهی دلیل کمال فصاحت است.» (همان، ۱۳/۳۹۴-۳۹۶)
در تفسیر «الکاشف» نیز در ذیل همین آیه، بیان می دارد که در این آیه، بیان شده است که منظومه شمسی، متلاصق و پیوسته بوده اند و بعداً از یکدیگر جدا شده اند. نکته ای که دانشمندان جدید نیز تأیید می کنند، هرچند در جزئیات آن اختلاف دارند و قرآن نیز از کیفیت تجزیه و انفصال ساکت است. (مغنیه، ۵/۲۷۳)
همچنین ذیل آیه ۱۱ فصلت می نویسد:
«آیه، ایما به آن دارد که فضا قبل از خلقت ستارگان، چونان دود بود.» (همان، ۶/۴۸۰)
در تفسیر «الفرقان» نیز چونان رویکردی دیده می شود. ذیل آیه ۳۰ انبیاء نگاشته اند:
«آسمان ها و زمین در این آیه و آیات دیگر، تعبیر دیگری از «هستی» است ... آن دو، در مبدأ آغازین، «رتق» و یکپارچه بودند. این مبدأ آغازین در انفجاری هولناک، منقسم به «گازهای آسمانی» و «کف زمینی» شد و ...» (صادقی، ۱۷/۲۸۵-۲۸۶)
و در تفسیر آیه ۱۱ فصلت اظهار می دارد که مبدأ آغازین هستی، حالت ثانوی که پیدا کرد، این بود که آسمان ها به صورت «دخان» درآمد. امّا باید توجه داشت که مراد از «دخان» صرفاً دود برخاسته از آتش هیزم و همانند آن نیست، بلکه مراد هر آن است که همراه با «لهیب» و «گدازه» باشد؛ چه گدازه هیزم افروخته و چه سنگ های آسمانی و چه گدازه فلزات و یا گدازه گازهایی که از انفجارات اتمی به وجود می آیند و ... . (همان، ۲۴/۳۸-۳۹)
در تفسیر المیزان، ذیل آیه ۳۰ انبیاء، برداشت تفسیری را ارائه می کند که به برداشت علمی نزدیک است. محتوای این دیدگاه، در ادامه در کلام فضل الله خواهد آمد (طباطبایی، ۱۴/۲۷۸-۲۷۹). اما ذیل آیه ۱۱ فصلت، با تعبیری اجمالی، از تفسیر آیه عبور می کند. اینکه مادّه آسمان که خداوند صورت آسمان را به آن داد، چیزی بود که خداوند از آن با نام «دخان» یاد می کند. (همان، ۱۷/۳۶۵)
همان گونه که می نگرید، چهار تفسیر معروف شیعی معاصر، تقریباً در پرتوی برداشت های معاصر علمی، به تفسیر دو آیه ۳۰ انبیا و ۱۱ فصلت پرداخته اند. حال می توان این برداشت ها را با تفسیر فضل الله از این آیات مقایسه کرد.
فضل الله در تفسیر «من وحی القرآن» در ارتباط با جمله «وَهِیَ دُخَانٌ» (فصلت/۱۱) اظهار نظری نمی کند و با سکوت از کنار مفاد آن می گذرد. اما در ارتباط با آیه نخست (انبیاء/۳۰) در آغاز به نقل سخن از علامه طباطبایی می پردازد. اینکه گرچه ما آغاز و پایان جهان را ندیده ایم، اما ماده و قوانین آن جاری است و تخلف پذیر نیست. هم اکنون در جهان مادی، مشاهده می کنیم که جزئیات مرکّبات و موالید از زمین برمی آید و همچنین از آسمان. این روند ما را بدان راهنمایی می کند که تمامی موجودات زمینی، در روزگاری به هم پیوسته و غیرمنفصل و در درون زمین جای داشتند. همچنین ما را به مرحله پیشین تری راهنمایی می کند که تمایز و انفصال بین آسمان و زمین نبود و هستی، به هم پیوسته بود تا آنکه خداوند آن را متمایز و منفصل از یکدیگر ساخت و این نکته، همان است که با مباحث علمی روز نزدیک است. (همان، ۱۴/۲۷۸-۲۷۹)
فضل الله پس از نقل کلام علامه طباطبایی، به این اظهارنظر می پردازد که این دیدگاه که کهکشان ها و منظومه شمسی در ابتدا به هم پیوسته بودند و بعد منفصل شدند، دیدگاه دقیق علمی است، اما آیات قرآنی، به موضوعاتی اشاره می کند که با برداشت های حسی ـ شهودی مخاطبان قرابت دارد. به عبارت دیگر، مفاهیم قرآنی از موضوعات و نکاتی یاد می کند که مخاطب در پرتوی تجربه ساده زندگی خویش می تواند آن را بفهمد و تصدیق کند. اما اینکه آسمان ها و زمین به هم پیوسته بودند و بعد مرکبات آسمانی و زمینی از یکدیگر جدا شدند و ...، از غموض و پیچیدگی برخوردارند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۵/۲۱۷-۲۱۸)
بدین گونه، ایشان با چونان برداشتی از سبک زبانی قرآن، از تفسیر علمی فاصله می گیرد و معیاری را ارائه می کند که وضوح و شفافیت معانی و مفاهیم واژگان و جملات قرآنی برای مخاطبان اعصار گوناگون است. وی با همین تلقّی، برداشت دیگری از آیه را که از روایات اهل البیت:نقل شده است که مراد از «رتق» آسمان و زمین، نباریدن باران و نروییدن گیاه است، و مراد از «فتق» آن دو، نزول باران و رویش گیاهان است، متناسب تر می داند، چه اینکه هر انسان در هر روزگار، تجربه و شهودی از خشکسالی و رویش ها دارد. به ویژه آنکه با این تفسیر، جمله بعدی آیه (و جعلنا من الماء کلّ شیء حی) معنای روشن تری می یابد. (همان)

(إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ)(اعراف/۵۴، یونس/۳)
(وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ)(هود/۷، حدید/۴)
(الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ)(فرقان/۵۹، سجده/۴)
آیات فوق (و برخی آیات دیگر) مراحل خلقت را در «سِتَّهِ أَیَّامٍ» تعریف می کند. در اینکه مراد از «یوم» در این آیات چیست، اختلاف دیدگاه های زیادی وجود دارد. از جمله گفته اند: شبانه روز، روز مقابل شب، معادل یکی از آن دو، یوم ربوبی، دوره و برهه ای از زمان و ... .
علامه طباطبایی ضمن تأکید بر معنای اخیر «یوم» (برهه ای از زمان) اظهار می کند که چهار مرحله خلقت در سوره فصلت بیان شده است: (قُلْ أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الأرْضَ فِی یَوْمَیْنِ ... ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِیَ دُخَانٌ ... فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ)(فصلت/۹-۱۲). برابر این آیات، دو مرحله در خلقت آسمان هاست (از مرحله دخان بودن تا آسمان های هفت گانه) و دو مرحله از خلقت زمین طرح می شود که دو برهه متفاوت اند چونان مرحله خامی و پختگی یا ذوب و انجماد و یا ... . (طباطبایی، ۱۷/۳۶۲-۳۶۳) و مراد از دو روز باقی مانده ـ پس از چهار روز ـ دو برهه زمانی برای خلقت غیر آسمان ها و زمین در هستی. (همان، ۱۰/۱۵۱)
در تفسیر نمونه، مراحل شش گانه خلقت با توجه به آیات ۵۴ اعراف و ۱۲-۹ فصلت و با انضمام داده های علمی جدید، بدین گونه مطرح شده است:
اول: جهان به صورت توده گازی شکل بود.
دوم: توده های عظیمی از آن جدا شد و بر محور توده مرکزی به گردش درآمد.
سوم: تشکیل منظومه شمسی
چهارم: زمین، سرد و آماده حیات شد
پنجم: به وجود آمدن گیاهان در زمین
ششم: به وجود آمدن حیوانات و انسان ها در زمین (مکارم شیرازی، ۶/۲۰۲ و ۲۰/۲۲۲)
تفسیر «الکاشف» ضمن تفسیر «یوم» به برهه ای از زمان، از ورود به جزئیات تفسیر آن خودداری می کند و وجوه تفسیری مطرح در تعیین آن را صرفاً احتمالات تفسیری می شمرد و هیچ کدام را برنمی گزیند، بلکه راهی را برای تعریف و تبیین قطعی آن در فراراه نمی یابد. (مغنیه، ۳/۳۳۹)
اما تفسیر «الفرقان» مشروح تر به تفسیر مراحل خلقت می پردازد و در پرتوی آیات قرآن، مراحل خلقت را چنین تفسیر می کند که مبدأ نخستین هستی مادی، «ماء» بود (و کان عرشه علی الماء)، اما مراد از «ماء»، آب شناخته شده که مرکب از اکسیژن و هیدروژن است، نیست.
در مرحله بعد، «ماء» در اثر انفجارات فوق اتمی، به دو بخش «دخان آسمانی» و «زبد زمینی» تقسیم می شود (کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا).
«زبد زمینی» (که از ماده متکاثف تر است) هم در دو برهه به «خلقت زمینی» منتهی می شود (خلق الارض فی یومین).
و «دخان آسمانی» در دو برهه به آسمان های هفت گانه می انجامد (فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ).
بنابراین دو روز برای خلقت زمین و دو روز برای خلقت آسمان های هفت گانه است و در اینکه دو روز بعد چگونه تقسیم شدند و خلایق به وجود آمدند، بیان و تصریحی وجود ندارد. (صادقی، ۲۴/۲۹-۳۲)
همان گونه که مشاهده می کنید، در تفاسیر نمونه، الفرقان و المیزان، تلاش برای تطبیق مراحل شش گانه صورت می گیرد و به صراحت و یا اشارت از داده های علمی جدید، استفاده هایی در تطبیق صورت می گیرد.
اما فضل الله در ذیل آیات مرتبط، به چند نکته کلی اشاره می کند و از ورود به ساحت تفصیل پرهیز می کند:
اول: مسلماً مراد از «یوم» متفاوت با آن است که در کاربردهای مادی دنیوی به کار می رود. چون برداشت های ما از «روز» متناسب با حرکت زمین است و این معیار نمی تواند قبل از خلقت زمین مطرح باشد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۰/۹۵)
دوم: مفهوم «یوم» در آیات، یا به معنای «تتابع» است که وجه مشابهت آن با زمان هم همین «تتابع» است، و یا به معنای برهه و دوره ای از زمان، و یا مراد از «یوم»، مقیاس هایی است که در عالم علم الهی قرار دارد و از حوزه درک ما بیرون است، چون تجربه ای از آن را نداریم. (همان)
سوم: خداوند می توانست جهان را با امر دفعی خود پدید آورد (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون‏)، اما حکمت خفیّ او بر آن تعلق نگرفت. و این نکته، بخشی از اسرار الهی است که بر ما پنهان است. (همان، ۱۱/۲۶۵)
فضل الله به رغم تکرار مراحل خلقت در شش دوره در آیات متعدد قرآنی، به این نکات کلّی بسنده می کند و ورودی در زمینه تطبیق شناسی مراحل شش گانه ندارد. به نظر می رسد که او این گونه ورودها را با اغراض و اهداف اصلی نزول قرآن ناهماهنگ می بیند و به همین خاطر در این موارد، با ایجاز و یا سکوت عبور می کند.

برخی از مفسران و نویسندگان باور دارند که جهان دائماً در گسترش و انبساط است و این مدّعا را از آیاتی از قرآن استفاده می کنند؛ از جمله:
(وَالسَّمَاءَ بَنَیْنَاهَا بِأَیْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ)(ذاریات/۴۷)
«و ما آسمان را با قدرت بنا کردیم و همواره آن را گسترش می بخشیم.»
در تفسیر نمونه ذیل آیه می خوانیم:
«با توجه به مسئله آفرینش آسمان ها در جمله قبل و با توجه به کشفیات اخیر دانشمندان در مسئله گسترش جهان که از طریق مشاهدات حسّی نیز تأیید شده است، معنی لطیف تری برای آیه می توان یافت و آن اینکه خداوند آسمان ها را آفریده و دائماً گسترش می دهد.» (مکارم شیرازی، ۲۲/۳۷۳)
در تفسیر «الکاشف» با صراحت بیشتر، چونان تطبیقی صورت گرفته است. اینکه مراد از «موسعین» آن است که خداوند، به مرور ایام، «فضا» را گسترش و توسعه می دهد. او سپس به نقل از کتاب «التکامل فی الاسلام» (احمد امین عراقی) به نقل پاره ای از اطلاعات علمی جدید می پردازد. از جمله اینکه حجم فضای کنونی، ده برابر زمان پیدایش آن است و ... . (مغنیه، ۷/۱۵۷)
در تفسیر «الفرقان» نیز با صراحت و تأکید، این دیدگاه مورد دفاع قرار می گیرد. اینکه اسم فاعل (موسعون) و لام تأکید، استمرار و دوام توسعه جهان را می فهماند. این تفسیر نیز به ارائه شواهد از مقالات علمی می پردازد و سؤالاتی را نیز طرح می کند که آیا اتساع و انبساط هستی، در داخل آسمان های هفت گانه است؟ یا آسمان های هفت گانه هم امکان اتساع به هشت، نه و... را می یابند؟ (صادقی،۲۷/۳۳۵)
در تفسیر «المیزان» نیز به صورت احتمال، از این معنا و برداشت یاد شده است. ایشان فرموده اند:
«و من المحتمل ... فیکون المراد توسعه خلق السماء کما تمیل الیه الابحاث الریاضیه الیوم.» (طباطبایی، ۱۸/۳۸۲)
فضل الله نیز این دیدگاه را مطرح می کند و می نویسد:
«و هناک نظریه حدیثه تقول بامکانیّه اتساع السماء بطریقهٍ مّا.» (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۱/۲۱۷)
«نظریه جدیدی وجود دارد که معتقد است اجمالاً گسترش و انبساط آسمان ممکن است.»
ایشان پس از نقل این دیدگاه، دیدگاه دیگری را مطرح می کنند و آن را ترجیح می دهند. در این برداشت، آیات پیشین ناظر به قدرت خداوند است که توانست با خلقت آسمان، زمین، خورشید، باران و ... منابع نعمت را برای انسان ها بیافریند. پس از بیان این نکته، با این جمله (و انّا لموسعون) نکته دومی را مطرح می کند که او همان گونه که با قدرت لایزال خویش «منابع نعمت» را آفرید، بر توسعه و گسترش نعمت نیز قادر است و می تواند در ابعاد و جزئیات، به توسعه نعمت رو آورد؛
«فاذا کان الله قد اکّد النعمه من ناحیه المبدأ فانّه قادر علی توسیعها من ناحیه التفاصیل.» (همان)
به نظر می رسد که این برداشت (و فاصله از برداشت پیشین) براساس همان مبنایی است که ایشان در سلوک بیانی قرآن برگزیده اند. اینکه قرآن از موضوعاتی سخن می گوید و مفاهیمی را به کار می برد که انسان در هر عصر و زمان، با تجربه حسی و شهودی خویش آن را درمی یابد و بدون تردید، معنای اخیر، چونان معنایی است. چه اینکه انسان در زندگی روزانه خویش، هم خداوند را خالق منابع نعمت خویش می یابد، و هم او را گسترش دهنده و افزون ساز در بهره وری ها و توسعه های زندگی.

در قرآن کریم مکرراً از آسمان های هفت گانه سخن به میان آمده است (بقره/۲۹؛ اسراء/۴۴؛ مؤمنون/۸۶؛ فصلت/۱۲؛ طلاق/۱۲؛ ملک/۱۳؛ نوح/۱۵ و ...). در آیه ۱۲ سوره طلاق، زمین های هفت گانه هم مطرح شده است:(اللَّهُ الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُن‏).
پاره ای از مفسران، عدد هفت را در آیات فوق، نماد کثرت دانسته اند و آن را مشابه آیه ۲۷ لقمان دانسته اند:(وَلَوْ أَنَّمَا فِی الأرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ کَلِمَاتُ اللَّهِ)
«اگر درختان زمین قلم گردد و دریا مرکب گردد و هفت دریا بر آن افزوده شود، کلمات خدا را نمی توان با آن نوشت.»
به نظر می رسد که تفسیر «الکاشف» با چونان رویکردی، آیه ۲۹ بقره را تفسیر می کند و اظهار می دارد که ذکر عدد هفت، دلالت بر انحصار ندارد و نفی بیش از هفت آسمان نمی کند (مغنیه، ۱/۷۸۹). اما ذیل آیه ۱۷ مؤمنون، از این برداشت عدول می کند و می نویسد که من ذیل آیه ۲۹ بقره نوشتم که عدد «هفت» دلالت بر انحصار نمی کند و در تفسیر آن آیه، به این مقدار بسنده کردم، چون اطلاعات من در آن سطح بود و آشنایی نجومی نداشتم. اما وقتی که به تفسیر این آیه (۱۷ مؤمنون) رسیدم، مقاله ای علمی از نشریه «الأخبار المصریه» (۱۷ تموز ۱۹۶۹) با عنوان «خدا، انسان و ماه» را خواندم که در آن از عوالمی غیر از عالم ما یاد شده است که در هر عالم خورشیدی است و ... . نویسنده الکاشف پس از نقل چند بند از مقاله یاد شده می نویسد:
«بنابراین مراد از «سماوات سبع» هفت عالم فضایی است (و نه ستارگان و یا سیارات هفت گانه) و هر عالم از هفت عالم، مجموعه ای گسترده از ستارگان را در خود دارد و مراد از زمین های هفت گانه ـ که در آیه ۱۲ طلاق آمده است ـ در همان عوالم هفت گانه است که در هر مجموعه از کواکب (در هر عالم) یک «سیاره زمینی» وجود دارد.» (مغنیه، ۵/۳۶۲)
همان گونه که مشاهده می کنید، یک مقاله علمی، دیدگاه مفسر را از آیه ۲۹ بقره (جلد اول تفسیر) تا آیه ۱۷ مؤمنون (ج ۵ تفسیر) تغییر و تبدیل می دهد!
تفسیر نمونه ضمن تأکید بر اینکه عدد هفت عدد کثرت نیست، اظهار می کند که تمام کرات و ثوابت و سیارات جزء آسمان اوّل است:(وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابیح‏) (فصلت/۱۲) و نیز: (إِنَّا زَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِزِینَهٍ الْکَوَاکِبِ) (صافات/۶).
اما شش آسمان دیگر فعلاً برای ما مجهول است و ممکن است که علوم در آینده از آن پرده بردارد. سپس اشاره ای به یک مقاله علمی می کند که تمام این دنیای عظیم با صدها هزار میلیون کهکشان، به نظر می رسد که جز ذره ای کوچک و بی مقدار از یک دنیای عظیم تر نیست و هنوز اطمینان نداریم که در فراسوی آن، دنیای دیگری نباشد. (مکارم شیرازی، ۱/۱۶۷-۱۶۹)
تفسیر الفرقان ذیل آیات ۱۲-۹ فصّلت، در ضمن یادکرد مراحل خلقت، اشاراتی به هفت آسمان و زمین دارد. براساس برداشت این تفسیر، هر زمین در دل آسمانش مکنون است، همان گونه که سیارات و ستارگان دیگر چنین اند که فضا در گرد ایشان می چرخد. و مسیر خلقت آسمان ها و زمین های هفت گانه آن بوده است که در آغاز، زمین پس از انفجار نخست از «ماء» خارج شده و انعقاد و انجماد یافت و سپس در مرحله دوم به زمین های هفت گانه تبدیل شده است. آسمان ها نیز در ابتدا، پس از انفجار «ماء» به «دخان» و سپس به هفت آسمان تبدیل شدند. نکته مهم در برداشت این تفسیر، تأکید بر آن است که زمین های هفت گانه در دل آسمان های هفت گانه قرار دارند. (صادقی، ۲۴/۳۴-۴۰)
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان اظهار می کنند که مراد از هفت آسمان، آسمان جسمانی و مادی است و نه ملکوتی. نزدیک ترین آسمان به ما، دنیای سیّارات و ستارگانی است که بر فراز ماست. اما قرآن درباره آسمان های دیگر (شش آسمان) سخنی جز آن ندارد که طبقه ـ طبقه اند. (طباطبایی، ۱۷/۳۶۹-۳۷۰)
به نظر می رسد که تفاسیر الکاشف، نمونه و فرقان با نگاهی علم گرایانه تر به تفسیر و توضیح «هفت آسمان» پرداخته اند.
فضل الله در ذیل آیه ۱۲ طلاق می نویسد که تنها در این آیه از زمین های هفت گانه سخن به میان آمده است، با آنکه درباره آسمان های هفت گانه، آیات فراوانی است. سپس می افزاید: مراد از زمین های هفت گانه چیست؟ آیا هفت کره زمین وجود دارد که یکی از آن، کره زمینی است که ما در آن زندگی می کنیم؟ یا مراد این است که هفت لایه در کره زمین موجود است؟ و یا مراد تقسیم بخش آبادان زمین به هفت قسمت است؟ این دیدگاه ها در تفسیر آیه گفته شده است. اما فضل الله پس از نقل اقوال می گوید که ما راهی برای دریافت مفهوم آیه نداریم، چون خداوند آن را به گونه ای مجمل بیان کرده است و سنت صحیح هم تفصیلی روشن ارائه نمی کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۲/۳۰۱)
مشابه این مواجهه را در پاسخ به این سؤال که مراد از آسمان ها و زمین های هفت گانه چیست، بیان می کند و می نویسد:
«هذا امر استقلّ الله بعلمه و لانعلم الّا ما علّمنا.» (فضل الله، الندوه، ۱۲/۴۹۵)
در ذیل آیه ۱۲ نبأ(وَبَنَیْنَا فَوْقَکُمْ سَبْعًا شِدَادًا)نیز این پرسش را مطرح می کند که مراد از آسمان های هفت گانه چیست؟ آیا مراد هفت کهکشان است که در یکی از آنها که به منظومه شمسی و کره خاک مربوط می شود، حدود صد میلیون ستاره است؟ یا مراد از آن مطلب دیگری است که خداوند، دانش آن را به ما نیاموخته است؟ پس از طرح سؤال، اظهار می کند:
«فلنجمل ما اجمله الله ممّا لاسبیل الی معرفته و لافائده لنا من البحث عنه.» (همو، من وحی القرآن، ۲۴/۱۳)

این سؤال که آیا «حیات» در غیر کره زمین وجود دارد یا خیر، مطلبی است که از دیرباز مورد توجه دانشمندان بوده است، اما در دوره معاصر، با گسترش علم و دریافت گستره پهناور هستی، پرسش جدی تری را برای دانشوران جدید پدید آورده است.
برخی از مفسران و محققان، برخی از آیات قرآن را ناظر به پاسخ مثبت دانسته اند. از جمله آیاتی که برای این دیدگاه بیان شده است، آیات زیر است:
۱- (وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَثَّ فِیهِمَا مِنْ دَابَّهٍ)(شوری/۲۹)
علامه طباطبایی در تفسیر آیه فرموده اند که ظاهر آیه آن است که در غیرزمین، جنبندگانی وجود دارد و نمی توان گفت که مراد از «دابّه» در غیر زمین، فرشتگان اند؛ زیرا «دوابّ» در مورد ایشان به کار نرفته است. (طباطبایی، ۱۸/۵۸)
و در تفسیر نمونه نیز گفته شده است که کلمه «دابّه» شامل موجودات ذره بینی تا حیوانات غول پیکر می شود ... و این آیه دلالت بر وجود انواع موجودات زنده در آسمان دارد. گرچه هنوز دانشمندان به صورت قاطعی در این زمینه قضاوت نمی کنند، ولی قرآن با صراحت این حقیقت را بیان می دارد که در پهنه آسمان نیز جنبندگان زنده فراوان وجود دارد. (مکارم شیرازی، ۲۰/۴۳۶-۴۳۹)
در تفسیر «الفرقان» با تأکید، صراحت و دامنه بیشتری، از آیه چونان استفاده ای شده است. مؤلف در اثبات سخن خود نوشته اند که مراد از «دابّه» حیوانی است که راه می رود. ایشان این برداشت را از این آیه شریفه دارند: (وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّهٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشی‏ عَلى‏ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشی‏ عَلى‏ رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشی‏ عَلى‏ أَرْبَع‏) (نور/ ۴۵).
همچنین «دابّه» به پرندگان اطلاق نمی شود، زیرا خداوند فرمود: (وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطیرُ بِجَناحَیْه‏» (انعام/۳۸). همچنین «دابه» در فرشتگان به کار نمی رود، زیرا در آیه شریفه می خوانیم: (وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ مِنْ دَابَّهٍ وَالْمَلائِکَهُ)(نحل/۴۹). بنابراین آیه شریفه ۲۹ شوری که می فرماید: (وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَثَّ فِیهِمَا مِنْ دَابَّهٍ)، دلالت بر آن دارند که جنبندگان زنده فراوان در آسمان ها چونان زمین وجود دارد. (صادقی، ۵/۱۹۷-۱۹۹)
اما در تفسیر «الکاشف»، «دابّه» به هر موجود زنده تفسیر شده است؛ اعم از حیوانات، فرشتگان و ... و با این برداشت، طبعاً موجودات زنده غیر فرشتگان در آسمان ها، از آیه شریفه استفاده نشده است. (مغنیه، ۶/۵۲۶)
فضل الله در تفسیر آیه، سه احتمال را مطرح می کند:
نخست: مراد از «سماوات»، کرات آسمانی نیست، بلکه مراد جوّ اطراف زمین است، چه اینکه «سماء» در معنای «علوّ» کاربرد دارد. در این صورت مراد از «دوابّ فی السماوات» همان پرندگان و مشابه آن خواهد بود.
دوم: آیه اشاره به آن داشته باشد که در آسمان ها نیز چونان کره زمین، مخلوقات زنده وجود دارند.
سوم: مراد از «دوابّ آسمانی» فرشتگان باشند.
فضل الله احتمال سوم را ترجیح می دهد و آن را متناسب با تصویری معرفی می کند که قرآن در آیات فراوان، از ساکنان آسمانی ارائه می کند [که در تصویر قرآنی، موجودات آسمان زیست فقط فرشتگان اند]. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۰/۱۸۲)
همان گونه که مشاهده می کنید، گرچه ایشان موجودات زنده در کرات آسمانی را به عنوان یک احتمال ذکر می کند، اما آن را پذیرا نیست و متبادر از آیه را احتمال سوم می داند؛ همان احتمال که علامه طباطبایی آن را مردود شمردند، با این استدلال که «دوابّ» در فرشتگان کاربرد ندارد.
اما شیوه فضل الله در فهم واژگان قرآنی، تصلّب در مدلول لغوی نیست، بلکه او بارها و بارها در تفسیر خود مطرح می کند که مدلول ایحائی را در فهم واژگانی مورد توجه قرار می دهد. او با استفاده از این روش، مراد از موجودات آسمانی در آیه ۲۹ شوری را فرشتگان می داند. چه اینکه در مجموعه وسیعی از آیات قرآنی که ساکنان آسمان مورد اشاره و تصریح قرار گرفته اند، صرفاً از فرشتگان سخن به میان آمده است. با این ملاحظه، می توان این مجموعه را قرینه معنایی دانست که دوابّ آسمانی در آیه ۲۹ شوری، ناظر به فرشتگان است.
۲-(وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ مِنْ دَابَّهٍ وَالْمَلائِکَهُ وَهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ) (نحل/۴۹)
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«اینکه آیه فوق می گوید تمام جنبندگانی که در آسمان و زمین هستند، برای خدا سجده می کنند، از آن استفاده می کنیم که موجودات زنده مخصوص به کره زمین نیست، بلکه در کرات آسمانی نیز موجودات زنده و جنبنده ای وجود دارد.» (مکارم شیرازی، ۱۱/۲۵۵)
و در تفسیر الفرقان نیز چونان برداشتی وجود دارد. مؤلّف تفسیر مدعی است که این آیه، از آیاتی است که صراحت در آن دارد که در آسمان ها، «دوابّ» زندگی می کنند و «دابّ» در پرندگان و فرشتگان به کار نمی رود؛ زیرا «دابّه» موجود زنده ای است که دائماً در حال جنبیدن است و پرندگان و فرشتگان چونان نیستند. (صادقی، ۱۴/۳۶۷-۳۶۸)
در تفسیر المیزان نیز چونان برداشتی مورد تأیید قرار گرفته است. مؤلف نوشته اند:
«و فی الآیه دلاله علی انّ فی غیر الارض من السماوات شیئاً من الدوابّ یسکنها و یعیش فیها.» (طباطبایی، ۱۴/۲۶۶)
اما در تفسیر «الکاشف» اشاره ای به این برداشت نشده است. (مغنیه، ۴/۵۱۹)
فضل الله تفسیر آیه را این گونه ارائه می کند که آیه شریفه، از سه جمله تشکیل شده است: نخست «وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ» و جمله دوم «وَمَا فِی الأرْضِ مِنْ دَابَّه» و جمله سوم «وَالْمَلائِکَهُ وَهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ».
فضل الله گرچه با این صراحت سخن خویش را بیان نمی کند، اما کاملاً چونان تفکیکی از بیان ایشان نمایان است. چه اینکه او «من دابّه» را قید معنایی «ما فی الارض» تفسیر می کند و نه قید برای هر دو واژه «ما فی السماوات و ما فی الارض». او می نویسد:
«و یشمل السجود کلّ المخلوقات الحیّه التی تدبّ علی الارض من انسِ و جنّ و حیوان.» (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۳/۲۳۷)
«تمامی موجودات زنده که در زمین جنبندگی دارند، به سجود می پردازند؛ انسان، جن و حیوان.»
با این تفسیر، طبعاً نمی توان وجود موجودات زنده و متحرک در کرات آسمانی دیگر را از این آیه برداشت کرد.

قانون جاذبه عمومی از نکاتی است که برخی از مفسران و نویسندگان گفته اند که آیات قرآنی اشاراتی به آن دارند؛ از جمله:
۱- (اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا)(رعد/۲)
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«مقیّد ساختن آن (عمد) به «ترونها» دلیل بر این است که آسمان، ستون های نامرئی دارد. مفهوم این سخن آن است که ستون هایی دارد، اما قابل رؤیت نیست ... این تعبیر لطیفی است به قانون جاذبه و دافعه که همچون ستونی بسیار نیرومند، اما نامرئی، کرات آسمانی را در جای خود نگه داشته است.» (مکارم شیرازی، ۱۷/۲۹)
تفسیر الفرقان با توجه به اینکه «عمد» جمع «عمود» است، و نیز تعبیر «سماوات» و نه «سماء»، به این نکته می پردازد که عمودها و ستون های نامرئی متعددی آسمان ها را برافراشته می دارند که یکی از آنها، قانون جاذبه عمومی است. (صادقی، ۱۳/۲۴۷)
اما دو تفسیر «المیزان» و «الکاشف» در تفسیر آیه، اشاره ای به قانون جاذبه نداشته اند. (طباطبایی، ۱۱/۲۸۹؛ مغنیه، ۴/۳۷۳)
فضل الله نیز اشاره ای به آن ندارد و صرفاً به این نکته بسنده می کند که آیه، یادآور پدیده ای شگفت و تفکرآفرین است. اینکه انسان ها با نگاه عام و یا نگاه علمی به اسرار آن پی برند و از الفت ها و عادت ها، که موجب غفلت از بدایع هستی و عظمت گیتی است، فاصله گیرند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۳/۱۵)
۲- (أَلَمْ نَجْعَلِ الأرْضَ کِفَاتًا)(مرسلات/۲۵)
در تفسیر الفرقان با تفسیر واژگانی «کفات» به پرندگان تیزپرواز، ضمن آنکه از آیه استفاده حرکت زمین را می کند (که بعداً به آن خواهیم پرداخت)، به استفاده قانون جاذبه از آیه نیز اشاره می کند و یادآور می شود که برخلاف گمانه ها، نمی توان کوپرنیک و نیوتون را کاشف قانون جاذبه عمومی دانست و اینکه اگر این قانون نمی بود، نه زندگان در سطح زمین و نه مردگان در درون آن، آرام و قرار نداشتند؛ (أَلَمْ نَجْعَلِ الأرْضَ کِفَاتًا*أَحْیَاءً وَأَمْوَاتًا). (صادقی، ۲۹/۳۴۱-۳۴۵)
در تفسیر نمونه گرچه احتمال اینکه «کفاتاً» ناظر به حرکت زمین باشد، ذکر شده است (هرچند به عنوان احتمال مرجوح)، اما به دلالت آن بر قانون جاذبه عمومی اشاره ای نشده است. (مکارم شیرازی، ۲/۴۱۲)
و در دو تفسیر المیزان و الکاشف هیچ اشاره ای به مبنای دیدگاه (که «کفاتا» به معنی پرنده تیزپرواز باشد) و نیز استفاده قانون جاذبه، نشده است. (طباطبایی، ۲۰/۱۵۳؛ مغنیه، ۷/۴۹۰)
فضل الله نیز در تفسیر آیه، هیچ اشاره ای به قانون جاذبه ندارد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۳/۲۹۴)
۳- (یُمْسِکُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ أَنْ تَزُولا)(فاطر/۴۱)
در تفسیر نمونه آمده است:
«کره زمین، میلیون ها بلکه میلیاردها سال است به دور آفتاب و در مسیر خود با نظم دقیقی که از تعادل نیروی جاذبه و دافعه سرچشمه می گیرد، می چرخد.» (مکارم شیرازی، ۱۸/۲۸۷)
و در تفسیر الفرقان گرچه این تفسیر از آیه ارائه شده است که مراد آن است که جهان در تداوم وجودی نیازمند به ایجاد حضرت حق است، اما به این نکته نیز اشاره می کند که جهان در دایره نظام اسباب و مسبّبات قرار دارد و سبب امساک، عمودهای نامرئی اند که در آیه ۲ رعد فرمود: (رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا)و آن که قوه جاذبه را «عمود» قرار داد، جز او چه کسی است؟ (صادقی، ۲۲/۳۵۲-۳۵۳)
در تفسیر کاشف با صراحت، آیه شریفه با قانون جاذبه پیوند داده شده است. در تفسیر آیه می خوانیم:
«امسک سبحانه الکواکب بنظام الجاذبیّه ... و اسند تعالی الامساک الیه لانّه خالق الکون و مسبب الاسباب.» (مغنیه، ۶/۲۹۶)
«خداوند با قانون جاذبه، ستارگان را در آسمان نگاه داشته است ... اما اینکه خداوند آن را به خود نسبت داد، به واسطه آن است که خدا خالق هستی و مسبب تأثیرگذاری تمامی علل است.»
اما در تفسیر المیزان هیچ اشاره ای به چونان برداشتی وجود ندارد. (طباطبایی، ۱۷/۵۵)
فضل الله در تفسیر آیه، چونان علامه طباطبایی تفسیر می کند و آیه را ناظر به وابستگی حیات در جهان، در تداوم و بقاء به اراده و مشیت الهی می داند و هیچ اشاره ای به قانون جاذبه در تفسیر آیه شریفه ندارد. (فضل الله، من وحی القرآن،۱۹/۱۱۷)

از برخی از آیات قرآن، مفسران و قرآن پژوهان معاصر، قانون زوجیت را استفاده کرده اند. از جمله آیات مورد استناد، می توان از آیه ۴۹ ذاریات یاد کرد:(وَمِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ)
در تفسیر نمونه در ذیل آیه فوق می خوانیم:
«بسیاری از مفسران «زوج» را در اینجا به معنای «اصناف مختلف» دانسته ... که به صورت زوج زوج درآمده است؛ مانند شب و روز، نور و ظلمت، دریا و صحرا و ... . ولی چنان که قبلاً در ذیل آیات مشابه نیز گفته ایم، «زوجیت» در این گونه آیات می تواند اشاره به معنای دقیق تری باشد، زیرا واژه «زوج» را معمولاً به دو جنس نر و ماده می گویند. خواه در عالم حیوانات باشد یا گیاهان، و هرگاه آن را توسعه دهیم، تمام نیروهای «مثبت» و «منفی» را شامل می شود. و با توجه به اینکه قرآن در آیه فوق می گوید: «من کلّ شیء» (از همه موجودات) نه فقط موجودات زنده، می تواند اشاره به این حقیقت باشد که تمام اشیاء جهان از ذرات مثبت و منفی ساخته شده و امروز مسلم است که اتم ها از اجزاء مختلفی تشکیل یافته اند.» (مکارم شیرازی، ۲۲/۳۷۶)
تفسیر الفرقان نیز با صراحت و بسط کلام، به این موضوع می پردازد و اظهار می دارد که در موجودات هستی ـ در هر شکل و قالب ـ قانون زوجیت حاکم است و بدون «دو شریک»، موجودیت یک موجود تحقق نمی یابد. به عبارت دیگر در جهان مادی، موجود منفرد بدون قرین پیدا نمی شود. بشر در ابتدا گمان می کرد که عناصر چهارگانه، عناصر بسیط اند و سپس به بیش از صد عنصر دست یافت؛ با این تصویر که بسیط اند و تجزیه پذیر نیستند. سپس به ذرات اتمی دست یافت و سپس ... تاکنون بشر، به «ازواج» گوناگون در هستی پی برده است. و آیه شریفه فرموده است: (سُبْحَانَ الَّذِی خَلَقَ الأزْوَاجَ کُلَّهَا مِمَّا تُنْبِتُ الأرْضُ وَمِنْ أَنْفُسِهِمْ وَمِمَّا لا یَعْلَمُونَ) (یس/۳۶). بدین گونه مؤلف مباحث تفصیلی خویش را در حوزه قانون زوجیت در جهان مادی مطرح و پیگیری می کند. (صادقی، ۲۴/۳۳۷-۳۴۳)
در تفسیر الکاشف ذیل آیه، اشاره به آن می کند که از ظاهر آیه استفاده می شود که خداوند در هر جنس خلقت، نر و ماده ای قرار داده است (انسان، حیوان، گیاه، جماد). چون کلمه «شیء» واژه ای است که همه این موجودات را فرا می گیرد. سپس در ادامه می نویسد:
«آنچه که ما از کلمات دانشمندان جدید خوانده ایم، این است که هیچ ذره ای در هستی نیست، مگر آنکه ترکیبی از ذرات مثبت و منفی است، که یکی حاوی عنصر جذب و دیگری دربردارنده عنصر دفع است. آیا می توان گفت که آیه، منطبق بر این دیدگاه است؟» (مغنیه، ۷/۱۵۷-۱۵۸)
علامه طباطبایی در ذیل آیه، مراد از «زوج» را هر ترکیبی دانسته اند که در عین تفاوت، مکمّل یکدیگرند؛ مانند نر و ماده. بدین گونه ایشان «زوج» را در آیه، نه صرف دو موجود متقابل معنا می کنند که مثل شب و روز، نور و ظلمت و .. را هم فرا بگیرد، و نه صرفاً محدود به نر و ماده می کنند (طباطبایی، ۱۸/۳۸۲). بدین گونه ایشان ورودی به برداشت های علمی در آیه ندارند و صرفاً در ساحات اولیه و نخستین، به تفسیر آیه می پردازند.
فضل الله در تفسیر آیه ۴۹ ذاریات، برداشت قانون زوجیت فراگیر را می کند؛ چه در حیوانات و نباتات و چه در جمادات. او از اکتشافات بشری در ترکیب اتم یاد می کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۱/۲۱۸)

نظریه حرکت زمین، نظریه ای نادر در تاریخ علم بود که پس از کوپرنیک، به نظریه ای شایع ـ و اکنون نظریه ای قطعی علمی ـ تبدیل شده است.
برخی از مفسران و نویسندگان اظهار کرده اند که آیات متعددی از قرآن ناظر به حرکت زمین است. از جمله:
۱- (وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب)(نمل/۸۸)
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«قراین فراوانی وجود دارد که تفسیر دیگری [اینکه آیه مربوط به قیامت نیست] را تأیید می کند و آن اینکه آیه از قبیل آیات توحید و نشانه های عظمت خداوند در همین دنیاست و به حرکت زمین که برای ما محسوس نیست، اشاره می کند.» (مکارم شیرازی، ۱۵/۵۶۹-۵۶۸)
در تفسیر الفرقان نیز آیه شریفه در دو نشأه دنیوی و اخروی مورد توجه و برداشت قرار گرفته است. در جهان دنیوی، زمین چونان ابر حرکت می کند؛ یعنی بدون آنکه انسان حرکت را در آن حس کند. همان گونه که حرکت ابرها وقتی حس می شود که دیدگان فروبسته و مجدداً باز گردد یا در مقایسه با دیگر ابرها ... . آنچه مؤید آن است که آیه در مقام بیان نشأه دنیاست، ادامه آیه است که فرمود: (صُنْعَ اللَّهِ الَّذی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ‏ء).
همچنین آیه می تواند ناظر به قیامت هم باشد. مؤلف پس از تبیین این برداشت، در نهایت می نویسد:
«آیه، لفظاً و معناً، صلاحیت آن را دارد که هر دو جهان را فرا گیرد.» (صادقی، ۱۹/۲۷۴-۲۷۷)
تفسیر الکاشف آیه شریفه را ناظر به عالم قیامت می داند و تفسیر آیه را به حرکت زمین، نادرست می داند (مغنیه، ۶/۴۳). علامه طباطبایی نیز چونان برداشتی دارند. (طباطبایی، ۱۵/۴۰۱)
فضل الله اشاره ای به برداشت حرکت زمین از آیه می کند و دو دلیل بر نفی این احتمال ذکر می کند: نخست آنکه آیه، در سیاق آیات قیامت است، و دوم آنکه آیات متعدد در قرآن آمده است که از حرکت کوه ها به عنوان نشانه ای از نشانه های قیامت سخن می گوید. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۷/۲۵۰)
۲- (الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأرْضَ مَهْدًا)(زخرف/۱۰)
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«خداوند زمین را گاهواره انسان قرار داد. در حالی که چندین نوع حرکت دارد. در پرتوی قانون جاذبه ... چنان آرام است که ساکنان آن کمترین ناراحتی احساس نمی کنند.» (مکارم شیرازی، ۲۱/۱۷)
در تفسیر الفرقان در تفسیر آیه گفته شده است که خداوند زمین را بعد از آنکه با حرکات متعدد و مضطرب، سرکش و ناآرام بود، چونان گهواره ای رام قرار داد. (صادقی، ۲۵/۲۸۰-۲۸۱)
اما در تفسیر المیزان و الکاشف چه ذیل این آیه و چه در آیات مشابه، چونان برداشتی دیده نمی شود. (طباطبایی، ۱۸/۸۶؛ مغنیه، ۶/۵۳۸ و نیز ۴/۳۷۴؛ ۵/۲۲۳)
فضل الله «مهد» و «مهاد» را به گونه ای دیگر تفسیر می کند. به نظر او، نباید در محدوده مدلول لغوی واژگان توقف کرد، بلکه بایستی مدلول ایحائی آن را مورد توجه قرار داد. در زمین، تمهید مادی و معنوی برای انسان را می توان یافت. از یک سو تمامی نیازهای مادی ضروری او را دربر دارد؛ چونان خوراک، پوشاک، مسکن و ...، و از سوی دیگر مکانی است متناسب با ویژگی های اخلاقی و روحی انسان و فضایی است که خلافت الهی او را میسور می کند. (فضل الله، من وحی القرآن،۲۴/۱۱)
۳- (وَالأرْضَ بَعْدَ ذَلِکَ دَحَاهَا)(نازعات/۳۰) (وَالأرْضِ وَمَا طَحَاهَا)(شمس/۶)
برخی از مفسران، دو آیه فوق را ناظر به حرکات انتقالی و یا وضعی (و یا هر دو) دانسته اند.
تفسیر نمونه ذیل آیه ۶ شمس می نویسد که برخی از مفسران، این تعبیر را اشاره اجمالی به حرکت زمین می دانند، چه اینکه یکی از معانی «طحو» راندن است. (مکارم شیرازی، ۲۷/۴۴)
در تفسیر الفرقان با توضیحات افزون تر، این دیدگاه را مورد پذیرش قرار می دهد و هر دو آیه را ناظر به حرکات منظم و آرام زمین می داند (پس از ناآرامی های نخستین پس از خلقت زمین). اینکه حرکات پرشتاب نخستین در زمین، موجب پیدایش کوه ها شد: (وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فیها رَواسِی‏)، اما پس از آن دارای حرکات متعادل و منظم گردید. (صادقی، ۳۰/۸۹-۹۱)
اما دو تفسیر المیزان و الکاشف اشاره ای به این برداشت ندارند. (طباطبایی، ۲۰/۱۹۰ و۲۹۷؛ مغنیه، ۷/۵۱۰ و ۵۷۰)
فضل الله نیز چونان برداشتی را مطرح نمی کند. او «دحو» را به معنای «بسط» دانسته است و در نتیجه آیه ۳۰ نازعات را چنین تفسیر می کند:
«پوسته زمین را بسط داد تا حرکت انسان بر آن به آسانی صورت گیرد. همچنین با بسط پوسته زمین، امکان رویش نباتات و نیز جوشش چشمه ها را فراهم کرد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۴/۴۴)
همچنین او «طحو» را معادل «دحو» می داند و در نتیجه آیه ۶ شمس را مشابه آیه ۳۰ نازعات تفسیر می کند. (همان، /۲۸۲)
۴- (أَلَمْ نَجْعَلِ الأرْضَ کِفَاتًا)(مرسلات/۲۵)
در تفسیر الفرقان با صراحت و توضیحات گسترده، از دلالت آیه بر حرکت زمین سخن به میان آمده است. مختصری از سخن مؤلف آن است که «کفات» به معنای سرعت در دویدن و پرواز کردن است. خداوند زمین را «کفات» قرار داد، یعنی با تیزپروازی در آسمان حرکت می کند. بدین گونه قرآن، بیانگر حرکت زمین است، قبل از آنکه دانشمندان از حرکت آن سخن بگویند. زمین دارای حرکات متنوع است که برخی از دانشمندان تا چهارده حرکت برای آن برشمرده اند. مشابه آیه کفات، آیات دیگرند که از حرکات زمین سخن گفته اند. نظیر آیات مهد، مهاد، قرار، ذلول، یسبحون و ... . کره زمین چونان پرنده ای قوی است که در آسمان پرواز می کند و کشتی فضایی است که در دریای محیط خود سباحت و شنا می کند و گاهواره ای برای نوزادش و مرکبی راهوار برای سوارگانش می ماند و ... . (صادقی، ۲۹/۳۴۰-۳۴۵)
در تفسیر نمونه، دلالت آیه بر حرکت زمین به عنوان یک احتمال ذکر شده است، اما نه احتمال منتخب و راجح. (مکارم شیرازی، ۲۵/۴۱۲)
و در تفسیر المیزان و الکاشف، هیچ اشاره ای به مبنا (کفات به معنای پرنده تیزپرواز) و احتمال مبتنی بر آن نشده است. (طباطبایی، ۲۰/۱۵۳؛ مغنیه، ۷/۴۹۰)
فضل الله نیز چونان برداشتی ندارد و صرفاً «کفات» را به معنای «قبض و ضمّ» تفسیر می کند و منظور از آیه را آن می داند که سطح زمین، انسان های زنده و درون زمین، مردگان را گرد یکدیگر می آورد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۳/۲۹۴)
۵- (هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأرْضَ ذَلُولا فَامْشُوا فِی مَنَاکِبِهَا)(ملک/۱۵)
در تفسیر نمونه آمده است:
«ذلول به معنای رام، تعبیر جامعی در مورد زمین است؛ چرا که زمین با حرکت های متعدد و سریعی که دارد، آن چنان آرام به نظر می رسد که گویی ساکن است.» (مکارم شیرازی، ۳۳۷/۲۴)
تفسیر الفرقان نیز چونان رویکردی را در تفسیر آیه دارد. مؤلّف در تبیین و توضیح آن می نویسد که زمین، حرکات متلائم و سازوار چونان حرکات مرکب راهوار دارد. حرکات زمین چونان نرم و آرام بود و هست که بشر آن را حس نمی کرد و تا دانش بر آن استدلال و برهان نیاورد، تصدیق اش نمی کرد. اما قبل از اکتشافات علمی، آیات بیّنات وحی صراحتاً آن را مطرح کرد و از جمله آیات، همین «آیه ذلول» است. هرچند مفسران پیشین به تأویل آن پرداختند (به واسطه باور به سکون زمین). بدین گونه آیاتی چون این آیه، آیات قرار، آیه کفات، آیات مهاد، آیات الراجفِه، آیه «کل فی فلک یسبحون» و ... صراحت در حرکت زمین دارند. (صادقی، ۲۹/۳۹)
علامه طباطبایی نیز در تفسیر المیزان نوشته اند:
«فی عدّ الارض ذلولاً و البشر علی مناکبها تلویح ظاهر الی ما ادّت الیه الابحاث العلمیه اخیراً من کون الارض کره سیّاره.» (طباطبایی، ۱۹/۳۸۵)
اما در تفسیر الکاشف اشاره ای به این برداشت نشده است (مغنیه، ۷/۳۷۸) فضل الله نیز به چونان برداشتی اشاره نمی کند. او تعبیر در آیه را تعبیر تشبیهی می داند، اینکه خداوند، زمین را چونان مرکب راهوار قرار داده است که منقاد راکب خویش است و نیازهای او را تأمین می کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۲/۲۳)

برخی برای اثبات کرویت زمین از آیاتی بهره گرفته اند که تعبیر «مشارق» و «مغارب» را در آن می بینیم. مانند: (فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ)(معارج/۴۰).
و در آیات ۱۳۷ اعراف و ۵ صافات نیز همین تعبیر به کار رفته است: (مَشَارِقَ الأرْضِ وَمَغَارِبَهَا)،(رَبُّ الْمَشَارِقِ). در تفسیر نمونه می خوانیم:
«در یک سرزمین پهناور، حتماً اختلاف افق و مشرق ها و مغرب ها به خاطر خاصیت کرویت زمین است.» (مکارم شیرازی، ۶/۳۲۹)
در تفسیر الکاشف دو احتمال را در تفسیر آیه ذکر می کند. مشارق ستارگان و مشارق خورشید. در ادامه احتمال دوم می نویسد:
«خورشید پدیدار و نهان از دیدگان می شود، به واسطه اینکه زمین، حرکت دورانی گرداگرد آن دارد.» (مغنیه، ۷/۴۲۱)
در تفسیر الفرقان در تفسیر آیه گفته شده است که تمامی خورشیدها و ستارگان تابان هستی، مشارق و مغارب دارند. کره زمین هم مشارق و مغارب دارد. مشرق و مغرب کره زمین در طول ایام سال تغییر می کند. در روایتی از امام علی(ع) است: ۳۶۰ مشرق و ۳۶۰ مغرب برای خورشید و زمین وجود دارد. هر روزی که می تابد، روز دیگر در همان افق نمی تابد. مؤلف در ادامه می نویسد:
«و مما توحیه هذه الآیات هو کرویه ارضنا و الّا لم یکف لها الّا مشرق واحد.» (صادقی، ۲۹/۱۴۰)
«این آیات دلالت دارند که زمین ما کروی است، و الّا تنها یک مشرق بیش نمی داشت.»
علامه طباطبایی در ذیل آیه (و آیات مشابه)، این احتمال را ترجیح می دهند که مراد از مشارق و مغارب، طلوع و غروب های خورشید است. اما بیش از آن سخنی به میان نمی آورند و از آیه (و آیات دیگر) برداشت کرویت زمین را مطرح نمی کنند. (طباطبایی، ۲۰/۲۲)
فضل الله دو برداشت از این آیات دارد. برداشت نخست آنکه مراد از «مشارق» و «مغارب»، محل های طلوع و غروب ستارگان باشد. و احتمال دوم آنکه مراد از مشارق و مغارب، طلوع و غروب خورشید باشد که به حسب حرکت زمین، طبعاً مکان های مختلف را در طلوع و غروب در نقاط مختلف پیدا می کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۳/۱۱۰؛ الندوه، ۱۱/۵۰۹)
ایشان در ادامه، ذیل برداشت اخیر می نویسد که در این صورت از قرآن کریم، استفاده کرویت زمین می شود؛
«و بذلک یستفاد من القرآن الکریم کرویه الارض فلو کانت مسطحه لکان لها مشرق واحد و مغرب واحد.» (فضل الله، الندوه، ۱۱/۵۰۹)

در رابطه با پایان جهان مادی، مفسران (و قرآن پژوهان معاصر) دیدگاه های تفسیری را ارائه کرده اند که با نظریات علمی معاصر پیوندهای روشنی دارد.
الف) پایان خورشید، ماه و ستارگان: در آیات متعددی از قرآن کریم، درباره فرجام سیارات و ستارگان سخن به میان آمده است. سخنان مفسران را ذیل تنها یک آیه بررسی می کنیم: (إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ*وَإِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ)(تکویر/۱-۲).
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«خورشید در حال حاضر کره ای است فوق العاده داغ و سوزان، به اندازه ای که تمام مواد آن به صورت گاز فشرده ای درآمده و در گرداگرش شعله های سوزانی زبانه می کشد که صدها هزار کیلومتر ارتفاع آنهاست ... ولی در پایان این جهان و در آستانه قیامت این حرارت فرو می نشیند و آن شعله ها جمع می شود و روشنایی آن به خاموشی می گراید و از حجم آن کاسته می شود و این است معنای تکویر.» (مکارم شیرازی، ۲۶/۱۷۱)
در تفسیر الفرقان در ذیل آیه، به تفصیل دیدگاه های علمی معاصر بیان شده است که جرم و نور خورشید و ستارگان رو به کاهش و نقصان است و دائماً از جرم و نور آن کاسته می شود تا به پایان خویش برسد. (صادقی، ۳۰/۱۳۷-۱۴۲)
اما در دو تفسیر المیزان و الکاشف، اشاره ای به نکات علمی از قبیل مطالب فوق نشده است. (طباطبایی، ۲۰/۲۱۳؛ مغنیه، ۷/۵۲۳)
مشابه برداشت های فوق را می توان در بسیاری از آیات دیگر دید.
اما فضل الله در تفسیر آیات مرتبط با این موضوع، بیشتر در ساحت محتوایی آیه توقف می کند و به حیطه های علمی روز نگاهی نمی افکند. او «تکویر خورشید» را چنین تفسیر می کند که حرارت و نور خود را از دست می دهد و جسم مدوّری می شود چونان گوی خاموش. و «انکدار ستارگان» را به معنای از دست دادن فروغ و یا نظم و انتظام آن تفسیر می کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۴/۸۸)
در «جُمِعَ الشّمس و القمر» هم به این نکته بسنده می کند که نظام معهود خورشید و ماه درهم می ریزد و بعد از آنکه در فاصله از یکدیگر می زیستند، در یک محیط جمع می شوند و در نتیجه شب و روز و تتابع زمانی امروزین به پایان می رسد. (همان، ۲۳/۲۴۱)
در «وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَت‏» نیز چنین می نویسد که ستارگان، در مدارات خاصّ حرکت می کنند، اما در آغاز راه قیامت و در نظام جدید، مدارات آن درهم می ریزد و در نتیجه ستارگان در فضا سقوط می کنند و پراکنده می شوند و فروغ خود را از دست می دهند و چه بسا در گردونه نابودی قرار گیرند. (همان، ۲۴/۱۰۶)
همان گونه که می نگرید، فضل الله در تفسیر آیات فوق (و آیات مشابه) عنایت به آن ندارد که از نظریه های علمی جدید در پایان خورشید، ماه و ستارگان بهره جوید.
ب) پایان پدیده های زمینی: در مورد آیات مربوط به فرجام دریاها، کوه ها و ... نیز برخی از تفسیرهای معاصر، بهره هایی از دانش جدید را به کار گرفته اند. به عنوان نمونه، در ذیل آیه (وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ)(تکویر/۶)، در تفسیر نمونه چنین آمده است:
«اگر این تعبیر قرآن در گذشته برای مفسران عجیب بود، امروز برای ما جای تعجب نیست. زیرا می دانیم آب از دو ماده «اکسیژن» و «هیدروژن» ترکیب یافته که هر دو سخت قابل اشتعال است. بعید نیست که در آستانه قیامت، آب دریاها چنان تحت فشار قرار گیرد که تجزیه شوند و تبدیل به یکپارچه آتش شوند.» (مکارم شیرازی، ۲۶/۱۷۵)
در تفسیر الفرقان از پایانه دریاها با تفصیل بیشتر و توضیحات علمی چنین یاد شده است که مواد شیمیایی، با افزایش حرارت، از هم گسسته می شوند و به سوی ماده نخستین ـ که آخرین تغییرات ترکیبی است ـ رو می آورند و هر قدر انحلال ترکیبات به سوی موارد بسیط سیر کند، حرارت ماده افزایش می یابد و این مسیری است که تمامی مرکبات شیمیایی جهان می پیمایند؛ از جمله آب دریاها که انحلال ترکیبی در آن رخ می دهد و گدازان می گردد. دو عنصر آب (اکسیژن و هیدروژن) از هم جدا می شوند و در آن دو نیز تحلیل و انحلال رخ می دهد و بالاخره دریاها فروزان و شعله ور می شوند و به آتشی ملتهب و هولناک تبدیل می گردند. (صادقی، ۳۰/۱۴۷)
در تفسیر الکاشف نیز دیدگاه تفسیری محمد عبده را در ذیل آیه نقل می کند که در لایه های زیرین زمین از جمله زیر دریاها آتش است و یا زلزله هایی که در آستانه قیامت رخ می دهد. آن آتش خود را از دل دریاها می نمایاند و آب های دریا به بخار تبدیل می شود و در مکان دریاها جز آتش دیده نمی شود. پس از این نقل، ادامه می دهد: «و البحث العلمی یساعده» (دیدگاه های علمی جدید مؤید این تفسیر است). بدین گونه، مؤلف الکاشف نیز از زاویه دیگر، به تفسیر علمی آیه رو می آورد و آن را پذیرا می گردد. (مغنیه، ۷/۵۲۴)
بلی، در المیزان چونان رویکرد علمی در تفسیر آیه دیده می شود. (طباطبایی، ۲۰/۲۱۴)
فضل الله در مورد فرجام دریاها، در ذیل آیه ۶ تکویر دو احتمال را مطرح می کند. احتمال نخست آنکه آیه اشارت به آن دارد که دریاها، پر و سرشار از آب می شوند؛ یا به واسطه جوشش آب ها (تحت تأثیر تغییر عوامل جوی در زمین مثل برودت) و یا به واسطه آنکه زلزله ها و ... موانع را برمی دارند و دریاها را به هم وصل می کنند و در نتیجه دریاها، پر و سرشار از آب می شوند (و زمین را آب فرا می گیرد).
احتمال دوم آن است که دریاها شعله ور شوند. برای تبیین این احتمال، سخن سیدقطب را از «فی ظلال القرآن» نقل می کند که مبتنی بر همان نظریه علمی است که از آن یاد شد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۴/۹۱)
در ذیل آیه ۳ انفطار نیز چند احتمال را مطرح می کند. اینکه موانع بین آب ها در کره زمین برداشته می شود، یا آب زمین را هم فرا می گیرد، و یا آنکه آب تجزیه به دو عنصر اکسیژن و هیدروژن می شود و احتمالات دیگر. (همان، /۱۰۶)
بدین گونه، فضل الله فقط به صورت یک احتمال در مورد فرجام دریاها از یک دیدگاه علمی معاصر بهره می جوید و آن را در تفسیر آیه مورد استفاده قرار می دهد.

از مجموعه ده ها آیات یاد شده در حوزه جهان شناسی، می توان به این جمع بندی رسید:
۱- فضل الله تنها در یک آیه به صورت قاطع (و نه احتمالی) به برداشت علمی در تفسیر آیه رو می آورد. او از آیه ۴۹ ذاریات، استفاده قانون زوجیت را می کند. (همان، ۲۱/۲۱۸)
۲- فضل الله در آیات ۴۷ ذاریات و ۲۹ شوری، احتمالاتی را در تفسیر آیه ذکر می کند که یک احتمال به تفسیر علمی نزدیک است. اما او احتمال دیگری را ترجیح می دهد. (همان، ۲۱/۲۱۷؛ ۲۰/۱۸۲)
۳- فضل الله در آیات ۶ تکویر، ۳ انفطار و ۴۰ معارج چند احتمال را ذکر می کند که یک احتمال به تفسیر علمی نزدیک است. اما او به ترجیح هیچ یک از احتمالات نمی پردازد. (همان، ۲۴/۹۱و۱۰۶؛ ۲۳/۱۱۰)
مجموعه فوق از ده ها آیه نقل شده در صفحات پیشین، نشانگر تفاوت رویکرد فضل الله با بسیاری از مفسران معاصر است، حتی با کسانی چون علامه طباطبایی که به رویکرد تفسیر علمی چندان اقبال ندارند. با این تحلیل مفهومی ـ آماری، این پرسش جدّی تر می نماید که فضل الله از چه منظری به چونان رهیافتی رسیده است؟
به نظر می رسد که موضع انقباضی فضل الله در برابر تفسیر علمی، برخاسته از معیارها و قوانینی است که او خود را به آن ملتزم می داند. در برخی از این معیارها، دیگران نیز همراه اند. هرچند احیاناً در مصادیق و جزئیات و انطباق، تفاوت هایی وجود دارد که در عملیات تفسیر خود را نشان داده است، اما در برخی از معیارها، فضل الله دیدگاهی تأسیسی دارد که همین دیدگاه های تازه، فاصله او را با بسیاری از مؤلفان و مفسران معاصر در مواجهه با تفسیر علمی نشان می دهد.
در محورهای زیر، مجموعه معیارها عرضه می شوند:
۱- ناسازگاری واژگانی: گاه واژه به کار رفته در آیه، فاصله ای جدّی با برداشت علمی معاصر از آیه را دارد. به نظر فضل الله، تفسیر «ذرّه» به اتم (فضل الله، الندوه، ۱۱/۵۰۷ و نیز ۹/۵۴۲) و ... از این گونه مواردند.
۲- تحول پذیری علوم: داده های دانش جدید بیشتر در قالب فرضیه های ابطال پذیرند و در نتیجه تغییر و تحولات در فرضیه های علمی متعارف و گسترده اند. ازاین رو، پیوست تفسیر قرآن به دیدگاه های خطاپذیر، فهم آیات را با شائبه تغییر و خطا مواجه می کند (همان). بنابراین تنها از حقایق علمی قطعی می توان بهره گرفت و نه فرضیات و یا دیدگاه های ظنی علمی.
به نظر می رسد که این عامل و معیار، از عوامل عمده فاصله یابی فضل الله از تفسیر علمی است. گرچه شاید در اصل سخن، مؤلفان دیگر نیز با ایشان اختلاف نظر چندانی نداشته باشند، اما مهم آن است که فضل الله مخاطره ای جدّی را در تفسیر علمی می بیند که برخی از مفسران معاصر در آن حدّ و سطح به آن ملتزم نیستند، بلکه فواید این گونه تفسیر را (که توجه به داده های علمی جدید، موجب جذب به قرآن است و یا علامتی بر اعجاز علمی و یا ...) ارجح می شمرند.
۳- تحلیل شناسی مخاطب قرآن: فضل الله مخاطب قرآن را دانشوران یا فرهیختگانی که دقایق علمی را می فهمند یا می توانند بفهمند، نمی داند. ازاین رو معتقد است که قرآن به مفاهیم و معارفی اشاره می کند که تمامی انسان ها (در هر درجه از درک و دانش) با حواس و یا وجدان شهودی خویش می توانند آن را درک کنند و در تجربه ساده زندگی خویش، آن را می توانند بیابند.
یکی از مهم ترین مبانی فضل الله در نقد و یا اعراض از برداشت های علمی از آیات به این معیار بازمی گردد، چه اینکه در بسیاری از موارد، چونان برداشت هایی را نمی توان مفهوم و متبادر برای انسان عادی امروز قرار داد، تا چه رسد به عرب حجازی بی سواد آن روزگار!
به عنوان نمونه، فضل الله در نقد تفسیرهای علمی از(أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا)(انبیاء/۳۰) می نویسد:
«اما تعلیقتنا علی ذلک فهو انّ الفکره طریفه و دقیقه ولکنّها لاتقترب من الحاله الوجدانیه التی یریدها الله للانسان أن یعیشها فی تجربته الذاتیه، فی مایکون له بعض من العمق، ولکنّه یکون قریباً من الحسّ من خلال ما یمکن له ان یلتقی فیه.» (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۵/۲۱۷)
«حاشیه انتقادی ما به این برداشت آن است که این دیدگاه گرچه نظریه ای نو و دقیق است، ولی با آنچه خداوند از انسان خواسته است، قرابت ندارد. خدا از انسان می خواهد در تجربه های وجودی خود زیست کند؛ تجربه هایی که گرچه رگه هایی از ژرفا را دارند، اما به مواجهه هایی که با حس سروکار دارند، نزدیک اند.»
فضل الله ـ همان گونه که پیش از این گذشت ـ با این مبناسازی، تفاسیری را که در چونان تجربه های شخصی ـ اما تعمیم پذیر ـ درنمی آیند، مورد نقد و انتقاد قرار می دهد. او در تفسیر آیه ۴۷ ذاریات نیز با همین رویکرد، «إنّا لَموسعون» را از تفسیر انبساط جهان مادی دور می کند و آن را به معنای دریافت تجربی ـ شهودی انسان ها معنا می کند که خداوند هم خالق منابع رزق است و هم گسترش بخش آن. (همان، ۲۱/۲۱۷)
۴- ابهام و تفصیل در آیات وحی: فضل الله آیات قرآن را به دو دسته کلی تقسیم می کند. در بسیاری از موارد، قرآن کریم، به روشنی و تفصیل به یک موضوع پرداخته است و در مواردی، به اجمال از یک موضوع گذر کرده است.
به نظر فضل الله، در مواردی از قبیل مورد دوم، نباید با حدس و گمانه های شخصی و یا علمی به دنبال تفصیل برآمد. به عنوان نمونه، در آیات بسیار، از «هفت آسمان» سخن به میان آمده است، اما قرآن از خصوصیات و مصادیق و ... آن سخنی نیاورده است. با این ویژگی، نباید ما خود را در تاب و تب تعیین و رفع ابهام قرار دهیم. او بارها و بارها این تعبیر و مشابه این تعبیر را می نویسد:
«فلنجمل ما اجمله الله مما لاسبیل الی معرفته.» (همان، /۱۳)
با این رویکرد، او برخی از تکاپوهای علم گرایانه را در برداشت های تفسیری، ورود در منطقه هایی می داند که خداوند خواسته است به سکوت و اجمال از آن عبور کند.
۵- سیاق آیات: فضل الله برخی از برداشت های تفسیر علمی را به دلیل ناسازگاری با سیاق آیات رد می کند. او با همین استدلال، استفاده حرکت زمین از آیه ۸۹ نمل را رد می کند، چه اینکه آیه را در سیاق آیات قیامت می بیند. (همان، ۱۷/۲۵۰)
۶- آیات هم مضمون: فضل الله آیات هم مضمون را قرینه ای بر نقد برخی از دیدگاه های علمی می بیند. به عنوان نمونه، آیه ۸۹ نمل را که در مورد حرکات کوه هاست، ناظر به نشانه های قیامت می داند و نه دنیا (تا از آن استفاده حرکت زمین شود). او این دیدگاه خویش را با این استدلال مستدلّ می کند که در آیات متعدد، از «حرکت کوه ها» به عنوان نشانه ای از نشانه های روز قیامت یاد شده است. (همان،/۲۵۰)
۷- مدلول ایحائی: فضل الله بر مفهوم ایحائی آیات، جملات و واژگان قرآنی تأکید می کند. به نظر او، نباید صرفاً در محدوده واژگان لغوی توقف کرد، بلکه بایستی مدلول ایحائی آن را در افق آیات وحی جست وجو کرد. همان گونه که یاد شد، عده ای از مفسران از اینکه از زمین به عنوان «مهد» و گاهواره انسان یاد شده است، استفاده «حرکت زمین» داشته اند. فضل الله آن را استفاده معنا از محدوده لغوی واژه دانسته و آن را نادرست می شناسد، چه اینکه باید دید که از واژه «مهد» در مدلول ایحائی آن چه برداشتی وجود دارد. (همان، ۲۴/۱۱)
۸- توجه به سبک بلاغی قرآن: در مواردی، مفسران بدون توجه به سبک بلاغی قرآن، به برداشت های علمی رو می آورند. به عنوان نمونه، در(هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأرْضَ ذَلُولاً)(ملک/۱۵) برخی مفسران، بدون توجه به سبک تشبیهی ـ بلاغی قرآن، آن را در قالب ارائه معنای حقیقی تصویر کرده اند و نوشته اند که قرآن، زمین را مرکب راهوار می داند و در نتیجه از آن، «حرکت زمین» را استفاده کرده اند.
فضل الله بر ادبیات تشبیهی مستتر (که البته سبک قرآن است) تصریح می کند و اینکه خداوند زمین را چونان مرکبی قرار داده است که منقاد راکب خویش است و نیازهای او را تأمین می کند (همان، ۲۳/۲۲). بدین گونه با کم توجهی به سبک بلاغی قرآن، تعبیراتی تشبیه گون بسان تعابیر و گزاره های کاملاً واقع نما تفسیر شده اند و در نتیجه برداشت هایی چون حرکت زمین و ... از آن شده است. (برای دریافت توضیحات بیشتر از دیدگاه فضل الله در سبک بیانی قرآن، ر.ک: صدر، سید موسی، پژوهش های قرآنی، مقاله بلاغت محوری در شیوه تفسیری علامه فضل الله، شماره ۶۴)
۹- شبکه معنایی قرآنی: در معیارهای پیشین، از نقش آیات هم مضمون در نقد و داوری تفسیری سخن گفتیم. اما معیار دیگر ـ که مکمّل آن می نماید ـ این نکته است که علاوه بر آیات همگرا، بایستی به شبکه معنایی توجه کرد که آیه مورد نظر با آن پیوند مفهومی برقرار می کند. به عنوان نمونه همان گونه که یاد شد، عده ای از مفسران از آیه (وَ مِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَثَّ فِیهِمَا مِنْ دَابَّهٍ)(شوری/۲۹) چونان استفاده کرده اند که موجودات زنده در آسمان ها وجود دارد و ... .
فضل الله این برداشت را نمی پذیرد و استدلال و استناد او این نکته است که ما وقتی به مجموعه آیاتی که راجع به «آسمان ها» سخن می گوید مراجعه می کنیم، جز فرشتگان، ساکن دیگری برای آسمان ها ذکر نمی کند. پس نمی توان با این استدلال لغوی که «دابّه» در فرشته به کار نمی رود، به این تک آیه تمسک کرد و از انبوه آیات که ساکنان آسمان ها را فرشتگان می دانند، صرف نظر کرد. (همان، ۲۰/۱۸۲)
۱۰- قواعد دستوری: ناهمسازی فضل الله با برخی از تفاسیر علمی، به قواعد نحوی بازمی گردد. به عنوان نمونه، در آیه(وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ مِنْ دَابَّهٍ)(نحل/۴۹) برخی مفسران، «من دابه» را قید برای «ما فی السماوات و الارض» دانسته اند و در نتیجه، استفاده موجودات زنده در آسمان ها را داشته اند. اما فضل الله «من دابه» را قید واژه اخیر یعنی «الارض» می داند و در نتیجه، چونان استفاده ای از آیه را ندارند. (همان، ۱۳/۲۳۷)
در پایان سخن یادآور می شود که ملاحظات ده گانه فوق ـ و شاید معیارهایی دیگر ـ موجب آن شده است که گرچه فضل الله استفاده از داده های علمی جدید را در تفسیر آیات قرآن به صورت مطلق تخطئه نمی کند، اما در کاربرد «تفسیر علمی» بسیار احتیاط آمیز و با رویکردی بس انقباضی عمل می کند. تحلیل مبانی و معیارهای ایشان به فرصت دیگری موکول می گردد.

۱. صادقی، محمد؛ تفسیر الفرقان، دمشق، دارالفکر، ۲۰۰۳م.
۲. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان، قم، اسماعیلیان، بی تا.
۳. فضل الله، سید محمد حسین؛ من وحی القرآن، چاپ دوم، بیروت، دار الملاک للطباعه و النشر، ۱۴۱۹ق.
۴. ......................................؛ الندوه، چاپ دوم، بیروت، عادل القاضی، ۱۴۱۸ق.
۵. مغنیه، محمد جواد؛ الکاشف، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۶۸م.
۶. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۲ش.

قرآن کريم از جنبه هاي گوناگون معجزه است و اعجاز علمي يکي از اين ابعاد مي باشد. در اين ميان «اعجاز رنگ ها» موضوعي است که کم تر مورد توجه و بحث قرار گرفته است؛ در حالي كه با اثبات آن، گوشه اي ديگر از اعجاز علمي قرآن روشن مي شود. اين مقاله در پي اثبات اين ادعا است که خداوند در بسياري از آيه هاي مربوط به رنگ ها، به آثار رواني رنگ بر شخصيت انسان اشاره کرده است. نويسنده پس از بيان جايگاه و ضرورت موضوع، آيه هايي را که واژه «الوان» و «لون» در آن ها به کار رفته است مي آورد، سپس جداگانه رنگ هاي زرد، قرمز، آبي، سبز، سفيد و سياه را در قرآن بررسي مي كند و توضيح مي دهد كه قرآن از يک رنگ معنوي، وراي همه رنگ ها، نام برده است که «رنگ خدايي و توحيد» و بهترين رنگ هاست. آيات مربوط به رنگ ها، گاه اعجاز علمي اند و در مواردي شگفتي ها علمي قرآن به شمار مي آيند؛ ضمن اين كه اختلاف رنگ در جهان آفرینش، هم نشانه توحيد ربوبي است و هم می تواند نشانه حکمت الهی باشد.

قرآن، اعجاز، اعجاز علمي، اعجاز رنگ ها، رنگ.

اعجاز علمي يکي از ابعاد گوناگون اعجاز قرآن است که از جنبه هاي متفاوتي قابل بررسي است. يكي از شگفتي هاي مطرح شده در قرآن، مسائل مربوط به رنگ ها است که در مورد برخي از آن ها ادعاي اعجاز شده است؛ چون قرآن شايد براي اولين بار به برخي آثار رنگ ها اشاره کرده است و بشر تا زمان نزول قرآن، به آن ها پي نبرده بود. با اثبات اعجاز علمي در پديده «رنگ ها» مي توان پرده از روي يکي ديگر از ابعاد اعجاز علمي اين کتاب آسماني برداشت.

رنگ يک انعکاس مرئي است که در اثر عبور يا انتشار يا بازتاب ترکيب رنگ ها توسط اشياء به وجود مي آيد (بلوردي، رنگ ها و پيام ها در قرآن، نشريه مشکات). از ديدگاه علمي ثابت شده که همه رنگ ها از تشعشع هاي نور خورشيد است و هر شيء به ميزان شفافيت و خاصيت جذب پرتوها، بعضي پرتوها را جذب مي كند و برخي را باز مي تاباند، در نتيجه آن شيء را به رنگ پرتوهاي بازتاب شده مي بينم. از سوي ديگر اين پرتوها با ترکيب شدن، نورهاي ديگري را مي سازند که بريافته هاي مخروطي شکل اعصاب چشمي اثر مي گذارد و سبب ديدن آن نور مي شود. وقتي جسمي همه نورها را بازتاباند، سفيد و زماني كه همه نورها را جذب کند، سياه ديده مي شود. چشم انسان نسبت به آن دسته از امواج که طول موجشان بين 400 تا 700 ميکرون است، حساسيت دارد. بخش ديدني طيف نور سفيد دقيقاً از 380 تا 770 نانومتر است. امواج فراسوي بنفش طول موجي کم تر از 380 و امواج مادون قرمز، بيش تر از 770 نانومتر (هر نانومتر يک ميليونيم ميلي متر است) دارند (آيت اللهي، رنگ در قرآن، فصل نامه دانشور، ش21، س ششم، ص 1 و 2).
نيوتن در سال 1666 م کشف کرد که همه رنگ هاي طيف نوري در نور سفيد موجودند. (پائولين، رنگ ها و تأثيرات درمانيشان، ص 15). نور سفيد از ترکيب همه امواج نوري تشکيل مي شود؛ ولي وقتي آن را با يک منشور به طول موج هاي مختلف مي شکنيم، کوتاه ترين موج در وراي تجزيه بنفش و امواج بلند تر در ورای تجزيه، قرمز مي باشد. طول موج هایی که در وسط این دو حد قرار می گیرد، باعث درک ما نسبت به رنگ آبی ، سبز و زرد می شوند. به این رنگ ها و رنگ های ديگر که از ترکيب آن ها به دست مي آيد، لون (Hue، رنگ) گفته می شود (نرمال، اصول روان شناسي، ج2، ص341).
رنگ سفيد از آميزش همه طول موج ها به دست مي آيد. رنگ به ادراک ما از دنيا نه تنها جلوة با شکوهي مي دهد؛ بلکه آگاهي هاي بيشتري دربارة آن در اختيار ما مي گذارد. چشم داراي قدرت ترکيب کنندة رنگ است و رنگ ها را با تغيير دادن نسبت فعاليت عصبي در اين سه نوع گيرنده، ترکيب مي کند و گيرنده هاي چشم به قرمز، سبز و آبي حساس ترند (وين روان شناسي عمومي، ص 75).
حاصل سخن اين كه رنگ، تأثير فيزيولوژي بر شبکيه چشم است، گاهي نتيجة مادة رنگي است و گاهي در اثر شعاع نور رنگي مي باشد و جذب نشدن يکي از طول موج هاي متفاوت طيف، و دفع آن توسط جسم، رنگ اشيا را مي سازد و تحريک سلول هاي عصبي چشم نسبت به رنگ هاي مختلف متفاوت است (همو، ص 2).

دانش هاي گوناگوني از جمله، فيزيک، شيمي، روان شناسي، طب و هنر، متصدي بررسي مسأله رنگ ها شده و هر کدام از يک جنبه درباره رنگ ها بحث کرده اند و کتاب هايي هم دربارة تأثيرهای رواني رنگ ها بر انسان و درمان با رنگ ها نوشته شده است، مانند کتاب «روان شناسي رنگ ها از دکتر ماکي، ترجمه ويدا أبي زاده» و کتاب «رنگ ها و تأثيرات درماني شان از پائولين ويلز، ترجمه مينا اعظامي». در عرصه «رنگ در قرآن مجيد» نيز كتاب ها و مقالاتي نوشته شده است، مانند کتاب «الاعجاز اللوني في القرآن الكريم». دکتر شهيد رضا پاک نژاد در کتاب «اولين دانشگاه و آخرين پيامبر» که رسالة دکتراي اوست، در چند مورد ادعاي اعجاز مي كند؛ از جمله در ذيل آيه «69 سورة نحل» که قدرت شفا دهندگي عسل را مربوط به رنگارنگ بودن مواد اوليه عسل مي داند و اين را اعجاز قرآن مي شمارد. وي در ذيل آيات 28 سوره فاطر و سوره 69 بقره نيز معجزه هاي مربوط به رنگ شناسي قرآن را مي آورد. بحث مفصلي هم در جلد سوم راجع به تأثيرهاي رواني رنگ ها دارد و متذکر مي شود که بقراط حکيم گفتاري راجع به رنگ ها دارد (پاک نژاد، اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، ج 5، ص 154). در قرن يازدهم ميلادي پزشک ايراني، بوعلي سينا، در کتاب قانون با اشاره به کاربرد درماني رنگ ها، بار ديگر بحث رنگ درماني را زنده کرد. از جمله مي گويد: رنگ قرمز فشار خون را بالا مي برد و رنگ آبي آن را پايين مي آورد و رنگ زرد التهاب و درد را كاهش مي دهد (پائولين، همان، ص 15). ياد آوري اين نكته لازم است كه پس از جست وجوي فراوان در كتاب قانون بو علي، به منبع اصلي اين نكته دست نيافتيم.
مقاله بيست و سه صفحه اي «الألوان في القرآن رؤية فنية و مدلول» از دکتر أشرف فتحي عبدالعزيز استاديار دانشگاه قناة سوئيس در سايت موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن هم از جمله كارها در حوزه اعجاز رنگ هاست. وي تمام آيات مربوط به رنگ ها را بررسي مي كند و اشاره هايي به اعجاز عددي رنگ ها دارد.
برخي ديگر از مقاله ها عبارت اند از:
«رنگ در قرآن» از احمد محمودي در مجله بينات؛ «نگاهي به مقولة رنگ در قرآن» از سيد محمد جواد صداقت کشفي، در پايگاه اينترنتي مرکز فرهنگ و معارف قرآن؛ «رنگ ها و پيام ها در قرآن » نوشته طيبه بلوردي؛ کتاب «هنر چیست؟» و مقاله «رنگ در قرآن» نوشته دکتر «حبيب الله آيت اللهي» با کمک حکيمه گوهريان، چاپ شده در نشريه علمي پژوهشي دانشوردانشگاه شاهد تهران (ش 21، س ششم).
بيشتر کارهاي انجام شده تنها درباره اصل رنگ در قرآن است و دربارة معجزه بودن آن کمتر کار شده است؛ حتي مقالاتي که عنوان «اعجاز رنگ ها» را دارند، تنها به عنوان يک شگفتي از آن ياد کرده اند و در پي اثبات و ادعاي اعجاز علمي به معنايي که ما بيان کرديم، نبوده اند؛ لذا جا دارد اين کمبود جبران شود.

مجموع الفاظ قرآني که بر رنگ ها دلالت دارند، سي و پنج 35 کلمه اند (اشرف فتحي، الألوان في القرآن، موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن و السنّة، ص 20 (www.55a.net) ).
قرآن از رنگ هاي قرمز، زرد، سبز، آبي، سفيد و سياه ياد مي کند. علاوه بر آن، رنگ معنوي (رنگ خدايي) هم در قرآن آمده است.
قرآن در بسياري از آيه ها عنوان کلّي رنگ (الوان) را به كار مي برد و در مواردي از رنگ هاي گوناگون ياد مي كند، بنابراين آيات در برگيرندة رنگ را مي توان به دو دستة کلي تقسيم کرد:
1. آياتي که از واژة «لون» يا «الوان» يا «صبغة» استفاده کرده اند.
2. آياتي که از رنگ هاي مختلف استفاده برده اند.
ابتدا به بررسي کلي آياتي که از عنوان کلي رنگ بهره برده اند، مي پردازيم.
واژة «لون» و جمع آن «الوان» به معني رنگ ها، نه مرتبه، در هفت آيه ذکر شده است؛ هفت مورد به صورت جمع و دو مورد به صورت مفرد؛ اما واژه «صبغه» دو مرتبه و در آيه 128 سوره بقره آمده است.
آياتي مشتمل بر واژه هاي «الوان»، «لون» و «صبغه»:
1. «قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا لَوْنُهَا قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ» (بقره/69)؛ «گفتند: «براى ما از پروردگارت بخواه تا روشن بيان كند برايمان كه رنگ آن (گاو) چگونه است؟» (موسى) گفت كه او مى‏گويد: در حقيقت آن گاوى زرد است كه رنگش يك دست است كه بينندگان را شاد مى‏سازد».
2. «وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفُ الْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ» (روم/ 22)؛ «و از نشانه‏هاى او آفرينش آسمان‏ها و زمين و تفاوت زبان‏هايتان و رنگ‏هاى شماست. قطعاً، در آن‏[ها] نشانه‏هايى براى دانايان است».
3. «وَمَا ذَرَأَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ» (نحل/ 13)؛ «و آنچه را در زمين براى شما، با رنگ‏هاى متفاوتش، آفريد و منتشر كرد (مسخّر شما ساخت)، قطعاً، در آن‏[ها] نشانه‏اى است براى گروهى كه متذكّر مى‏شوند».
4. «ثُمَّ كُلِي مِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلَاً يَخْرُجُ مِن بُطُونِهَا شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل/69)؛ «سپس از همه‏ى محصولات بخور و راه‏هاى پروردگارت را فروتنانه بپيما.» از شكم‏هايشان نوشيدنى (= عسل) بيرون مى‏آيد كه رنگ‏هايش متفاوت است [و]در آن براى مردم درمانى است؛ قطعاً در آن‏[ها]نشانه‏اى است براى گروهى كه تفكّر مى‏كنند».
5. «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهَا وَمِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَغَرَابِيبُ سُودٌ» (فاطر/27)؛ «آيا نظر نكرده‏اى كه خدا از آسمان، آبى فرو فرستاد، به وسيله‏ى آن محصولاتى كه رنگ‏هايش متفاوت است (از زمين) خارج ساختيم و از كوه‏ها راه‏ها (و رگه‏ها) ى سپيد و سرخ، كه رنگ‏هايش متفاوت است و سياه سياه (آفريديم)؟!».
6. «وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَابِّ وَالْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ كَذلِكَ إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ» (زمر/21)؛ «و از مردم و جنبندگان و دام‏ها (انواعى هستند) كه رنگ‏هايشان همان‏گونه متفاوت است. از ميان بندگان خدا، فقط دانشوران از او هراس دارند؛ [چرا]كه خدا شكست ناپذيرى بسيار آمرزنده است».
7. «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَسَلَكَهُ يَنَابِيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ ...» (زمر/ 21)؛ «آيا نظر نكرده‏اى كه خدا از آسمان آبى فروفرستاد و آن را به چشمه‏هايى كه در زمين است وارد نمود، سپس به وسيله‏ى آن زراعتى را با رنگ‏هاى متفاوتش بيرون مى‏آورد».
8 . «صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ» (بقره/ 138)؛ «رنگ (و نگار) خدايى (بپذيريد)؛ و خوش رنگ (و نگار) تر از خدا كيست؟ و ما تنها پرستش‏كنندگان اوييم». راجع به اعجاز عددي مربوط به بحث رنگ ها، ادعا شده است که واژه «الوان» هفت بار به صورت جمع[1] در قرآن به کار رفته است که شايد اشاره به طيف هاي هفت گانة نور سفيد باشد و احتمال دارد حکمت ذکر هفت مرتبه واژه الوان از اين جهت باشد که نور سفيد شامل هفت رنگ درک پذير با حس بينايي انسان است که پس از برخورد نور با منشور، و شکست نور اين الوان هفت گانه به چشم مي خورد (ر.ك. به: دکتر فتحي عبدالعزيز الوان في القرآن، ص 4). اين ادعا خدشه پذير است؛ چون نمي توان ادعاي قطعي كرد كه بين عدد هفت آيه ها با طيف هاي هفتگانه نور رابطه اي هست.

1. «وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفُ الْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ» (روم/ 22)؛ «و از نشانه‏هاى او آفرينش آسمان‏ها و زمين و تفاوت زبان‏هايتان و رنگ‏هاى شماست. قطعاً، در آن‏[ها] نشانه‏هايى براى دانايان است».
رنگ شناسي از راه هاي خداشناسي است (در اين نشانه هايي براي دانايان است). وقتي انسان به اختلاف رنگ ها بيشتر دقت مي کند، قدرت خدا را بهتر درک مي کند. فخر رازي مي گويد:
شناسايي انسان نسبت به انسان ديگر يا بايد با چشم باشد يا گوش و خدا براي تشخيص گوش، اختلاف آوازها و آهنگ هاي صدا، و براي تشخيص چشم، رنگ ها و صورت ها و شکل هاي مختلف را آفريده است؛ به گونه اي که در تمام دنيا نمي توان دو انسان را پيدا کرد که از نظر چهره و آهنگ صدا از تمام جهت ها يکسان باشند! (مکارم شيرازي، تفسير نمونه، ج 16، ص 395).
علامه طباطبايي در الميزان في تفسير القرآن مي فرمايد:
«ظاهر اين است که مراد از اختلاف الوان، اختلاف امت ها در رنگ هاي مختلف است، مثل سفيد و سياه و زرد و قرمز و ممکن است مراد از تفاوت رنگ ها تفاوت هر فردي با ديگر افراد، به حسب رنگ پوستش باشد» (طباطبايي، تفسير الميزان، ج 16، ص 167).
تفاوت رنگ پوست انسان ها مربوط به ميزان «ملانين» در پوست انسان است (محمودي، احمد، پيشين، ص8). رنگ پوست حيوان ها و انسان ها به سازش آن ها با نور آفتاب و آب و هوای محيط خود بستگي دارد. ميزان تيره يا روشن بودن پوست، ميزان نياز بدن را به اشعه ماوراي بنفش نشان مي دهد. تأثير نور آفتاب باعث تحريک رنگ دانه ملانين در پوست و توليد ويتامين D مي شود. پوست با تغيير رنگ، ميزان ويتامين D بدن را متعادل مي کند (بن بوا، زيبايي نور، ص 91).
بررسي
طبق يک تفسير که الوان به معناي «رنگ هاي پوست انسان ها» باشد، آيه يکي از نشانه هاي وجود خالق هستي را ذکر مي كند؛ اين که خداوند براي شناسايي افراد، اين گونه قرار داده است تا مردم هم ديگر را بهتر تشخص دهند.
به نظر می رسد با توجه به این که در صدر و ذیل آیه به نشانه آیه ـ آياته ... لآياتٍ... ـ بودن آفرینش زمین وآسمان و گوناگونی زبان ها و رنگ های انسان ها اشاره شده است؛ به خصوص اين كه خداوند در ذیل آیه فرمود: «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ»، شاید با دقت بیشتر بتوان به اسراری پی برد که خداوند آن را به عنوان «آیه» مطرح کرده است.
2. «وَمَا ذَرَأَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ» (نحل/ 13)؛ «و آنچه را در زمين براى شما، با رنگ‏هاى متفاوتش آفريد و منتشر كرد (مسخّر شما ساخت)، به قطع، نشانه‏اى در آن‏[ها] براى گروهى كه متذكّر مى‏شوند، هست».
قرآن مجيد رنگ ها را محدود به گل ها، ميوه ها، عسل و انسان ها نمي داند؛ بنابر اين در آيه مي فرمايد آن چه را براي شما آفريد، به انواع گوناگون و رنگارنگ (مراد از الوان در آیه همان رنگ ها است و نیزممکن است به معنای انواع باشد) درآورد. نقاش چيره دست هستي، پديده ها را متناسب با روح و روان آدمي نقاشي کرد، لذا تنوع رنگ ها انسان ها را از کسالت بيرون مي آورد و فضايي دل پذير را براي زندگي فراهم مي سازد. به راستي اگر تمام دنيا يک رنگ بود، چه مي شد؟ دانستن تأثير روان شناختي رنگ ها بر انسان، فهم اين دسته از آيات را آسان تر مي سازد. به نظر مي رسد اين که در پايان آيه فرمود «گوناگوني رنگ ها نشانه اي است براي کساني که اهل تذکّر و تفکر و يادآوري و تدبّرند»، به اجمال اشاره اي به اعجاز رنگ ها در قرآن باشد که مي تواند دانشمندان را به سمت تحقيق گسترده تر پيرامون آثار رنگ ها رهنمون شود؛ البته بهتر است این آيه را جزء اشارات علمي قرآن بگيريم. علامه طباطبايي با توجه به مفرد بودن «آيه» در آخر اين آيه، استفاده کرده است که آيه بر توحيد ربوبي دلالت مي کند (طباطبايي، همان، ج12، ص215).
3. «ثُمَّ كُلِي مِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلَاً يَخْرُجُ مِن بُطُونِهَا شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل/ 69)؛ «سپس از همه‏ى محصولات بخور و راه‏هاى پروردگارت را فروتنانه بپيما.» از شكم‏هايشان نوشيدنى (= عسل) بيرون مى‏آيد كه رنگ‏هايش متفاوت است [و] در آن براى مردم درمانى است؛ قطعاً، در آن‏[ها]نشانه‏اى است براى گروهى كه تفكّر مى‏كنند».
تنوع رنگ عسل ها از ديگر آياتي است که واژة الوان را در بر مي گيرد. در اين آيه سخن از وحي به زنبور عسل است که چه مسيري را طي مي کند و ماده اي رنگارنگ را توليد مي کند که شفاي براي مردم است. رنگ هاي مختلف عسل، به رنگ هاي مختلف گل هايي مربوط است که زنبور از آن بهره مي برد. چند مادة قندي رنگ گل ها را درست مي کنند و چون اين دو (رنگ عسل و رنگ گل ها) ارتباط مستقيم با هم دارند، پس هر عسل با رنگ مخصوص خود، ماده قندي ويژه اي دارد. فاصله اي که بين «شَرَابٌ» و ويژگي خاصيت شفادهندگي آن هست (مختلف الوانه)، از نکات زيباي قرآن است. کتاب هاي گياه شناسي نيز خواص درماني گياهان را به عناصر قندي موجود در آن مربوط مي دانند (پاک نژاد، رضا، همان، ج 3، ص 149 و 169). در تفسير الميزان آمده است:
«از شکم زنبور عسل نوشيدني به نام عسل بيرون مي آيد که داراي رنگ هاي گوناگون، بعضي سفيد، بعضي زرد، بعضي قرمز سير و بعضي مايل به سياهي است که براي بيشتر امراض شفاست. عسل ها رنگ هاي متفاوتي دارند که مربوط به تنوع موادي است که از آن ها استفاده مي کنند و مناسب ذوق هاي مختلف نيز هست» (طباطبايي، همان، ذيل آيه 69، سوره نحل).
شهيد دکتر پاک نژاد در جلد پنجم کتاب اولين دانشگاه و آخرين پيامبر که مربوط به عسل است، فصلي با عنوان رنگ هاي گوناگون عسل مي گشايد و يادآور مي شود که رنگ عسل ها به رنگ گياهاني بستگي دارد که زنبورها بر آن ها مي نشينند. آن گاه چگونگي به وجود آمدن رنگ گل ها را يادآور مي شود (پاک نژاد، همان، ج 5، ص 135). وي مي گويد:
«اين که قرآن پس از اشاره به رنگ هاي گوناگون عسل، خاصيت شفابخشي آن را ذکر فرموده، خود اعجاز به شمار رفته و رنگ ها در غذا و شفا و درمان رُل مهم و اساسي را دارند» (همان، ص 145).
پس در اين آيه، به خواص غذایي و شفابخشي رنگ ها توجه شده است. وي در جاي ديگر مي نويسد:
«به مفهوم علمي پيوند بين کلمات «شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ» دقت کنيد. از آيه فهميده مي شود که در صورتي عسل شفا است که آشاميده شود، آيا رنگ مواد قندي که موجب رنگ شدن گل ها مي شود، خاصيت شفا دهندگي دارد که قرآن در فاصلة بين شراب (عسل) و خاصيت شفادهندگي آن جملة «مختلف الوانه» را آورده است؟ آري اگر اين مطلب اعجاز آميز 15 قرني قرآن را پذيرفتيد، شما را به کتاب هاي گياه شناسي طبي راهنمايي مي کنم که بسياري از خاصيت هاي گياهي مربوط به عناصر قندي موجود در گياه است؛ همان عناصر قندي که باعث رنگين شدن گل ها مي گردد» (همو، ص 149).
آن گاه از کتاب «دکتر رنگ را تجويز مي کند» مطالب فراواني راجع به تأثیر رنگ ها نقل مي کند. به نظر مي رسد دکتر پاک نژاد اين آيه را نوعي اعجاز علمي قرآن مي داند که قرآن براي اولين بار پانزده قرن پيش به اثر شفا بخشي رنگ عسل اشاره کرده است.

با توجه به اين که ضمير «فيه» به «شرابٌ» برمي گردد و شراب باوصف «مختلف الوانه» توصیف شده است می توان از این آیه چنین برداشت کرد: در نوشيدني که داراي رنگ هاي مختلف است، براي مردم شفاست. آيه در اين صورت به يک مطلب علمي اشاره دارد؛ اين که رنگ ها مي تواند نقش تعيين کننده اي در درمان بيماري ها داشته باشند. بنابراين اگر بپذيريم که قرآن درمان با رنگ را براي اولين بار مطرح کرده است، مي توان گفت اين آيه از آيات مربوط به اعجاز علمي قرآن در رابطة با رنگ هاست.
کتاب هاي فراواني دربارة رنگ درماني نوشته شده است، از جمله کتاب «رنگ ها و تأثيرات درماني شان» از «پائولين ويلز» ترجمه مينا اعظامي. نويسنده تاريخچه درمان با رنگ را نيز آورده و بوعلي سينا را احياگر رنگ درماني در قرن يازده ميلادي معرفي مي کند (پائولين ويلز، همان، ص 15).
«أَلَمْ تَرَأَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهَا وَمِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَغَرَابِيبُ سُودٌ وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَابِّ وَالْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ كَذلِكَ إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ» (فاطر/27 و 28)؛ «آيا نظر نكرده‏اى كه خدا از آسمان، آبى فرو فرستاد، به وسيله‏ى آن محصولاتى كه رنگ‏هايش متفاوت است (از زمين) خارج ساختيم و از كوه‏ها راه‏ها (و رگه‏ها) ى سپيد و سرخ، كه رنگ‏هايش متفاوت است و سياه سياه (آفريديم)؟! و از مردم و جنبندگان و دام‏ها (انواعى هستند) كه رنگ‏هايشان همان‏گونه متفاوت است. از ميان بندگان خدا، فقط دانشوران از او هراس دارند؛ [چرا] كه خدا شكست ناپذيرى بسيار آمرزنده است». در اين آيه نيز از موضوع رنگ سخن به ميان آمده و برخي رنگ ها ذکر شده است. در اين جا نيز سخن از اختلاف الوان است که سرانجام سبب معرفت ـ به خصوص براي دانشمندان خداترس ـ مي شود؛ البته تفسيرهاي مختلفي در باره اختلاف رنگ ها شده است از جمله اينکه مقصود، نعمت هاي مختلف با رنگ هاي گوناگون است يا اختلاف در نوع رنگ ها، اعم از طعم و ساختمان و خواص گوناگون آن ها، است؛ هرچند که ظاهر واژة الوان همان رنگ ها است.
رنگ هاي مختلف کوه ها نيز برقدرت خداوند گواهي مي دهد و علاوه بر زيبايي، وسيله اي براي پيدا کردن راه ها در پيچ و خم هاي کوهستان است. اين رنگ ها که در آيه بيان شده، بيض، حُمر، غرابيب و سود مي باشد. «بيض» جمع أبيض، به معناي سفيد، «حُمر» جمع أحمر، به معناي قرمز، «غرابيب» جمع غربیب، به معناي سياه پررنگ، و «سود» جمع أسود، به معناي سياه است. پشت سرهم قرار گرفتن غرابيب و سود تأکيدي بر سياهي شديد بعضي از جاده هاي کوهستاني است (مکارم شيرازي، همان، ج 18، ص 234).
دربارة اختلاف تفسير در مورد اختلاف الوان، نويسنده الميزان، به دليل وجود رنگ هاي بيض (سفيد) و حمر (قرمز) در بحث کوه ها، اختلاف رنگ هاي ظاهري را تأييد مي کند؛ نه تفاوت طعم و خاصيت و نوع آن ها را که ممکن است در ميوه ها مراد باشد (در کوه ها اختلاف انواع نیست و تنها اختلاف الوان است) (طباطبايي، همان، ج 17، ص 58).
«آغاز آيه سخن از نزول باران است و به دنبال آن ابتدا به رنگ هاي نباتات و بعد جمادات و آن گاه انسان و جنبدگان اشاره مي شود و ما مي دانيم رابطة نباتات با آب باران و رنگ ها بيشتر از جمادات و جمادات بيشتر از انسان و جنبندگان و انعام (چهارپايان) است، بدين معنا که با نزول باران که در هر عمل شيميايي وجود آب لازم است، گياهان رابطة رنگي فتوسنتزي کلروفيلي داشته و جمادات با عوالم شيميايي رنگين شده و حيوانات و انسان نيز با اعمال شيميايي مخصوص رنگدانه هاي خود را مي سازند» (پاک نژاد، همان، ج 5، ص 169).
ظاهراً مراد از اختلاف رنگ ميوه ها، تفاوت خود رنگ ها است، ولي لازمه اش اختلاف هاي ديگري از جهت طعم، بو و خاصيت نيز مي باشد. بعضي مفسران گفته اند: اصلاً منظور از اختلاف الوان، اختلاف انواع موجودهاست؛ چون بسيار مي شود که واژه الوان بر انواع ميوه ها و طعام ها اطلاق مي شود، پس در حقيقت تعبير به «الوان»، کنايي است؛ ولي جملة «ومن الجبال جُدّدٌ بيض وحُمرٌ مختلف الوانه» تا اندازه اي وجه اوّل را تأييد مي کند که مراد خود رنگ ها باشد؛ نه طعم و خاصيت (طباطبايي، همان، ترجمه، ج17، ص57)، زيرا همان گونه که گفته شد در کوه ها اختلاف رنگ ها و نيز چند رنگ مشخص نام برده شده است.
واژة «جُدَد» جمع جُده، به معناي جاده و راه است و دو واژه بيض و حُمر، جمع أبيض و أحمر، به معناي سفيد و سرخ است. ظاهراً واژه مختلف، صفت جدد و ألوانها، فاعل «مختلف» است؛ زيرا اگر جمله مبتدا و خبر بود مي فرمود: «مختلفة الوانها» (آلوسی، تفسیر روح المعانی، ج22، ص189) و واژه غرابيب، جمع غربیب (سياهي شديد) است و غراب را به همين جهت غراب (کلاغ سياه) مي گويند. واژة سود بدل يا عطف بيان براي غرابيب است و معناي آيه چنين است: آيا نمي بيني که در بعضي از کوه ها راه هاي سفيد و سرخ و سياه و با رنگ هاي مختلف هست؟ مراد از اين راه ها يا راه هايي است که در کوه ها قرار دارد و رنگارنگ است يا مراد خود کوه هاست که به صورت خطوطي کشيده شده، روي کرة زمين قرار دارد، بعضي از اين سلسله جبال به رنگ سفيد، بعضي سياه، بعضي چند رنگي اند (همو).
آن چه ما در طبيعت مي بينيم رگه هاي رنگي از جنس خود کوه هاست و به صورت سنگ هاي زينتي سفيد، سياه، سرخ و ديگر رنگ ها در معماري ساختمان به کار مي رود؛ بنابراين جُدَد در آيه شريفه نمي تواند تنها به معناي راه ها يا رشته کوه ها باشد و مراد رگه هاي رنگي کوه ها نيز مي باشد.
در تأييد اين تفسير که مراد از رنگ کوه ها در آيه، همين رنگ هاي ظاهري است، مي توان به آيه 5 سورة واقعه: «وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ» «و كوه‏ها کاملاً خرد مي شوند!» اشاره کرده تشبيه به پشم رنگين حلاجي شده، ارتباط کامل با رگه هاي رنگارنگ کوه ها دارد و رنگين بودن پشم که کوه ها در قيامت، چنان خواهند شد، به خاطر اين است که اکنون نيز برخي قسمت هاي كوه ها رنگين مي باشد.
با اين که کوه ها رنگ هاي ديگري غير از سفيد و سياه پررنگ و قرمز دارند، خداوند در اين آيه رنگ هاي ديگر را به صورت «مختلف الوانها» آورده و نام نبرده است. در اين آيه جمله «مختلف الوانها» بعد از «حُمر» آمده است. گويا در اين مطلب اشاره اي است به اين که رنگ کوه ها درجه و ترکیب هاي مختلفي از رنگ قرمز است (فتحي، الوان في القرآن، ص 14)؛ يعني امکان دارد رنگ سفيد به بقيه رنگ ها تبديل شود؛ نه اين که نور سفيد در اثر شکست نور، به انواع رنگ ها تبديل گردد؛ بلکه مراد ما اين است که معادني که به رنگ سفيدند، مي توانند اصل و مصدر ساير رنگ ها باشند و خود سنگ ها و صخره ها نيز به مرور در اثر اکسيده شدن و ساير فعاليت ها و تغييرهاي شيميايي تغيير رنگ مي دهند (همو، ص 15).
سنگ هايي مانند گرانيت از ابتدا قرمز ند، سنگ بازالت هم سياه است و اين سنگ ها را نمي توان به رنگ هاي ديگر تجزيه کرد؛ نه با حرارت و نه با چيز ديگري؛ اما برخي سنگ ها مثل سنگ هايي که از کربونات کلسيم تشکيل يافته اند، سفيد ند و در اثر حرارت و اکسيد شدن، به قرمز تبديل مي شوند و قرمز در ترکيب اصلي همه رنگ ها هست (همو، ص 16).
خلاصه اين که دکتر فتحي عبدالعزيز، «اختلاف الوان» را که بعد از «حمر» ذکر شده است، به اختلاف رنگ هاي قرمز مربوط مي داند و مختلف را صفت حُمر مي گيرد؛ در حاليکه طبق تفسيري که گفته شد، صفت «جددٌ» مي باشد. آن گاه ايشان طبق تفسيرش نتيجه مي گيرد که ساير رنگ ها از همين رنگ قرمز به دست مي آيد و قرمز اصل براي رنگ هاي ديگر است و آن را با برخي فرضيه هاي علمي اثبات مي کند (همو، ص 17 و 16). دکتر پاک نژاد نيز آيه 28 سوره فاطر (اختلاف رنگ هاي کوه ها) را معجزة قرآن مي داند (پاک نژاد، همان، ج 5، ص 169).

در اين قسمت از آيه که مربوط به اختلاف رنگ کوه ها مي باشد، تفسيري که مي گفت رنگ ها به معناي خود رنگ ها است؛ نه انواع، ترجيح داده مي شود؛ به دلايلي که ذکر شد؛ اما در مورد اين که مراد از اختلاف رنگ ها، گوناگوني رنگ هاي راه هاي کوه ها (جُدَد) است يا انواع گوناگون رنگ قرمز و درجات مختلف اين رنگ خاص، به نظر مي رسد تفسير دوم بهتر باشد؛ يعني مراد درجات مختلف قرمزي کوه ها باشد؛ چرا که در غير اين صورت بايد مي گفت اين رگه ها در کوه ها رنگ هاي گوناگون دارد؛ نه اين که بگويد برخي از آن ها سفيد، برخي قرمز و برخي رنگ هاي مختلف است. در اين صورت ذکر سفيد و قرمز زايد به نظر مي رسد. شاید هم «مختلف الوانها» حکم کلی کوه ها نسبت به رنگ های مختلف را بیان مي كند تا بگوید اگر جاده ها به رنگ سفید، قرمز و سیاه شدید است، به خاطر رنگارنگ بودن کوه هاست و گرنه رنگ های جاده ها از خودش نیست. به هر حال اگر به طور قطعي از نظر دانشمندان رنگ شناسي ثابت شود که رنگ هاي ديگر (غير از سفيد و سياه) از تجزية رنگ قرمز به دست مي آيند و در اصل به قرمز برمي گردند، مي توان گفت اين آيه به يک نکته اعجاز گونه اشاره دارد و از سرّي از اسرار خلقت پرده برداشته است.
«أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَسَلَكَهُ يَنَابِيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرّاً ثُمَّ يَجْعَلُهُ حُطَاماً إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرَى‏ لِأُوْلِي الْأَلْبَابِ»؛ (زمر/21) «آيا نظر نكرده‏اى كه خدا از آسمان آبى فرو فرستاد و آن را به چشمه‏هايى كه در زمين است وارد نمود، سپس به وسيله‏ى آن زراعتى را با رنگ‏هاى متفاوتش بيرون مى‏آورد؛ سپس خشك مى‏گردد، پس آن را زرد مى بينى؛ سپس آن را درهم شكسته مى‏گرداند؟! قطعاً، در اين (مطلب) تذكّرى براى خردمندان است».
هم انواع گياهان مختلف است، هم کيفيت هاي آن ها و هم رنگ ظاهري شان؛ بعضي سبز تيره وبعضي سبز کم رنگ مي باشند (مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج19، ص423). با قبول اين دو تفسير که در ساير آيات مربوط به رنگ ها نيز ذکر شده است. آيه نکته خاصي از حيث اعجاز علمي ندارد.
بررسي واژه «صبغه» در قرآن
اين کلمه دو بار در يک آيه به کار رفته است.
«صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ» (بقره/ 138)؛ «رنگ (و نگار) خدايى (بپذيريد)؛ و خوش رنگ (ونگار)تر از خدا كيست؟ و ما تنها پرستش‏كنندگان اوييم».
در مفردات راغب آمده است:
«الصبغ: المصبوغ» صبغ اسم مفعول، يعني رنگ شده است. راغب صبغه را عامل متمايز کننده بين انسان و حيوان مي شمارد و فطرتي الهي مي داند (راغب اصفهاني، مفردات، ص 475).
نويسندة لسان العرب مي افزايد:
«صبغة الله» به معناي دين خدا و فطرت خدايي است، و «الصبغ»، يعني فرورفتن در چيز سيّال مانند آب و به تغيير نيز صبغ گفته مي شود». (ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج8، ص 437 ـ 438).
از امام صادق(ع) نقل شده است: «اتّبعوا صبغة الله»؛ يعني از اسلام که مقتضاي فطرت الهي است، پيروي کنيد (طبرسي، فضل بن الحسن، مجمع البيان، ج2، ص 79).در تفسير «صبغة» مواردي هم چون رنگ، وحدت، عظمت، پاکي، پرهيزکاري، عدالت و مساوات، برادري و برابري، توحيد، اخلاص و بالاخره رنگ بي رنگي و حذف همه رنگ ها بيان شده است (مکارم شيرازي، ناصر، نمونه، ج 1، ص473). در روايات اهل سنت نيز نمونه هايي هست که تعبير صبغة الله تا اندازه اي جنبة فيزيکي پيدا مي کند و مادي مي شود، مثلاً ابن ابي نجار در تاريخ بغداد از ابن عباس نقل مي کند: منظور از صبغة الله رنگ سفيد است (طباطبايي، همان، ج 10، ص475).
در ميان مسيحيان معمول بود که نوزاد را غسل تعميد مي دادند و گاهي ادوية مخصوصي که زرد رنگ بود، به آب مي افزودند و مي گفتند اين غسل به ويژه با اين رنگ خاص باعث تطهير نوزاد از گناه ذاتي اش مي شود که از آدم به ارث برده است (مكارم شيرازي، همان، ج1، ص473، طبرسي، فضل بن حسن، طبرسي، مجمع البيان، ج2، ص79 و ر.ك. به: رضايي اصفهاني، تفسيرمهر، ج1، ص417). قرآن خط بطلان بر اين مطلب بي اساس مي کشد و با تعبيري بسيار لطيف، زيبا و کنايي مي فرمايد: تنها رنگ خدايي را بپذيريد که همان رنگ ايمان، توحيد خالص و اسلام است. منظور از رنگ خداوند، بي رنگي است که رنگ توحيد واخلاص مي باشد و همه رنگ هاي نژادي، خرافات، نفاق و شرک در پرتو آن حذف مي شود (رضايي اصفهاني، همان، ج1، ص417). انسان ناچار است در زندگي رنگي را بپذيرد و بهترين رنگ آن است که ارزان، چشم نواز، باصفا، بادوام و زودياب باشد؛ يعني در هر مکان و زماني يافت شود و رنگ خدايي اين گونه است. هم رنگ با فطرت، و منطق است و چشم اولياي خدا را نوازش مي دهد و خريدار آن خدا و بهاي آن بهشت است، پس از ميان رنگ ها رنگ خدايي بهترين و زيباترين رنگ است «وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً»؛ البته تا انسان رنگ هوس ها، نژاد ها و قبيله ها را کنار نگذارد، نمي تواند رنگ وحدت، برادري و تسليم را بپذيرد و رنگ خدايي پيدا کند (همو، ص 418).

قرآن کريم براي اولين بار علاوه بر رنگ هاي محسوس و مادي، يک رنگ معنوي را هم مطرح كرده است که فراتر از همه رنگ هاي مادي است و در واقع همان رنگ بي رنگي است. و اين خود از اسرار و شگفتي هاي قرآن است؛ البته اعجاز علمي نيست، زيرا يک بحث علمي به معناي علوم تجربي شمرده نمي شود.

ارزيابي دانشگاه هاي لوئيزيانا و پوردو در آمريکا نشان مي دهد که رنگ زرد حالت شعف و سرور را بازگو مي کند و اين همان مطلبي است که قرآن پانزده قرن قبل بيان فرمود: «صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ» (بقره/ 69) «زرد اندک متمايل به پررنگي که ناظرين را به نشاط و مسرّت مي رساند» (پاک نژاد، همان، ج5، ص143). رنگ زرد تحريک کنندة فکري است. بر کمبود فکري روحي مؤثر است و برخي حالات عصبي را آرام مي کند. شايد به همين خاطر است که اين رنگ براي اتاق مطالعه پيشنهاد شده است (همو، ص157). زرد گرم کننده و از رنگ هاي گرم است و آزمايش هاي روان شناسي ثابت کرده كه زرد زياد خوشحالي بخش است (همو). زرد باعث افزاش سوخت و ساز بدن است و چون از بقيه رنگ ها زودتر ديده مي شود، به دليل نور زيادي که منعکس مي کند، بيشتر از بقيه رنگ ها براي جلب توجه استفاده مي شود (اصغري نژاد، دنياي هنر رنگ و نقاشي، سايت Aftab، تأثير رنگ ها بر رفتار انسان ها). در رنگ درماني طبق آن چه از بوعلي سينا طبيب ايراني در کتاب قانون نقل شده است، رنگ زرد التهاب و درد را کاهش مي دهد (پائولين ويلز، همان، ص 15).
براي تحريک ذهن نيز از نور زرد استفاده مي شود. زرد فزايندة نيرو است. زندگي در فضاي زرد انسان را فعال مي کند (با طلوع اشعه زرد خورشيد انسان ها براي فعاليت دوباره آماده مي شوند). در بيمارستان هاي رواني بيماران منزوي و بي تحرک را با قرار دادن در نور و رنگ زرد مداوا مي کنند (آيت اللهي، همان، س 6، ش21، ص3). زرد يک دست آزار دهنده و اگر متغير باشد، شادي آفرين است. زرد سبب بي خوابي، هيجان، اضطراب و تلاطم فکري مي شود. زرد گرم ترين رنگ طيف خورشيد است (همو، ص2).
رنگ طلايي که مخلوط نارنجي و زرد است، گرم و درخشان است و با عرفان، الوهيت و تقدس پيوند دارد؛ همان طور که گنبدهاي حرم ائمه زرد طلايي است. اين رنگ براي درمان افسردگي به کار مي رود. پزشکيِ آنژوپاسفيک مدعي است که رنگ طلايي گردش خون را روان تر مي كند و گرماي بدن را افزايش مي دهد، و سامانة عصبي را فعال مي سازد (پائولين ويلز، همان، ص 56). بيشتر رنگ شناسان معتقدند رنگ زرد، شاد و فرح بخش است (محمودي، احمد، رنگ در قرآن). رنگ زرد در قرآن کريم با واژه هاي «صفر، صفراء و مصفراً» پنج بار در آيات زير آمده است.
1. بقره/ 69؛ 2. روم/ 51؛ 3. زمر/ 21؛ 4. حديد/ 20؛ 5. مرسلات/ 33.
به طورکلي رنگ زرد در قرآن گاهي شادي آفرين و مايه سرور و حيات بخش و گاهي غم انگيز و گوياي مرگ و نابودي است. شايد علت اين تفاوت تأثير در مراتب مختلف رنگ ها است؛ مثلاً رنگ زرد پررنگ و طلايي، زرد کم رنگ، زرد مايل به قهوه اي و غيره. که هرکدام تأثيري متفاوت از ديگري دارد. هنگامي که زرد به قهوه اي مي گرايد، مانند برگ هاي پاييزي، حالت مسرت بخشي خود را از دست مي دهد. قرآن کريم با توجه به آثار رواني رنگ زرد در آياتي، به اين رنگ توجه مي كند. خداوند درباره گاو بني اسرائيل مستقيم به اثر شادي بخشي رنگ زرد اشاره مي فرمايد.
«قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا لَوْنُهَا قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ» (بقره/69)؛ «گفتند: «براى ما از پروردگارت بخواه تا روشن بيان كند برايمان كه رنگ آن (گاو) چگونه است؟» (موسى) گفت كه او مى‏گويد: «در حقيقت آن گاوى زرد است كه رنگش يك دست است كه بينندگان را شاد مى‏سازد».
از ابن عباس نيز نقل شده که مراد شديدة الصفرة (زرد پررنگ) است (طوسي، التبيان في تفسير القرآن). علامه طباطبايي در معناي آيه مي فرمايد: «صفراء فاقع شديد الصفرة في صفاء لونها» (طباطبايي، همان، ج1، ص 202)؛ يعني زرد پررنگ و خالص. بايد توجه داشت که رنگ زرد در آيه همراه واژة «فاقع» آمده که به معناي شدت رنگ است و بيشتر درباره زرد و قرمز به کار مي رود؛ بنابراين واژه «فاقع» نشان از پررنگ بودن زرد دارد، مانند رنگ طلايي که همان زرد پررنگ است. رنگ طلايي از طيف زرد جذّاب و مسرّت بخش و نماد آخرت و ايمان است. از اين آيه يک قانون کلي درباره رنگ ها به دست مي آيد؛ اين که رنگ ها در روحيه افراد تأثيرهاي مثبت و منفي دارند؛ مثلاً زرد موجب شادي و سرور، و سياه باغث غم و اندوه است. شايد بتوان گفت اين آيه به تأثير روان شناختي رنگ ها اشاره کرده است (رضايي اصفهاني، همان، ج1، ص 300، استاد رضايي مطلب را با شايد بيان کرده ، چون احتمال داده (تسرالناظرين) به بقره برگردد؛ نه به رنگ آن. در حالي که فرموده است «لونها تسرّالناظرين» و اين صراحت دارد در اين که مسرت بخش بودن، اثر رنگ زرد گاو است؛ نه خاصيت خود گاو؛ به ويژه که نفرمود «تسرّ النّاس»؛ بلکه «ناظرين» گفت و آن چه براي بينندگان در آغاز جلب توجه مي کند، رنگ اشياء است). بنابراين قرآن کريم چهارده قرن قبل در اين آيه، به اثر شادي آفرين رنگ زرد اشاره و يک قانون کلي درباره تأثير رنگ ها بيان نمود و جلوه اي از ابعاد اعجاز علمي قرآن را به نمايش گذاشت و اين نکته اي است که دانشمندان در قرون اخير بدان اشاره کرده اند؛ در حالي که در قرون متمادي تاريخ اسلام، مورد توجه جمهور مفسران بود (آلوسي، همان، به نقل از: محمودي، رنگ در قرآن، ص73).
بعد از قرآن دانشمندان علم روان شناسي به خوبي به اين ويژگي رنگ زرد و رنگ هاي ديگر پي بردند. در روايات نيز به آثار شادي بخش رنگ زرد اشاره شده است. از جمله امام صادق(ع) فرمود: «هر کس کفش زرد بپوشد تا زماني که در پايش باشد در خوشحالي به سر مي برد». (حويزي، تفسيرنورالثقلين، ج1، ص 90). امام علي(ع) هم فرمود: «هر کس کفش زرد بپوشد، کدورت و غم و غصه اش کاهش مي يابد». امام صادق(ع) در جاي ديگري فرمود: «از کفش زرد استفاده کنيد، زيرا سه ويژگي دارد: چشم را نوراني، قوه جنسي را تقويت و غم و غصه را برطرف مي کند». امام(ع) در اين روايت به خاصيت محرک بودن رنگ زرد اشاره كرده است.

آيه به صراحت بر شادي بخش بودن رنگ زرد پررنگ دلالت دارد و ظاهراً اين راز قبل از قرآن بيان نشده بود آيه در اين صورت مي تواند نوعي اعجاز علمي در بحث رنگ ها باشد. يکي ديگر از كاربردهاي قرآني رنگ زرد، دربارة آتش جهنم است. قرآن آتش جهنم را به شتران زرد مو تشبيه كرده است:
«إِنَّهَا تَرْمِي بِشَرَرٍ كَالْقَصْرِ، كَأَنَّهُ جِمَالَةٌ صُفْرٌ» (مرسلات/32 و33)؛ «كه آن (آتش) شراره‏هايى هم‏چون قصرى (عظيم) مى‏افكند؛ چنان‏كه گويى (خصوصيات) آن (هم‏چون) شتران زرد است».
«جمالة» جمع جَمَل به معناي شتر و «صُفر» جمع اَصَفر به معناي رنگ زرد مي باشد و گاه به رنگ هاي تيره و متمايل به سياه هم گفته مي شود؛ ولي در اين جا همان معناي اوّل مناسب تر است؛ زيرا جرقه هاي آتش، زرد متمايل به سرخ است (مکارم شيرازي، همان، ج 25، ص 419).
شايد وجه شبه در تشبيه شراره هاي آتش به شتران زرد مو، حرارت و گرمي همراه با درخشش نور خيره کنندة زرد باشد. اين تشبيه در واقع حکايت از گرما و درخشندگي شراره هاي آتش نيز دارد؛ همانند شتران زرد مويي که عرب آن روز در زندگي با آن ها محشور بود و از پشم آن ها براي لباس استفاده مي کرد. قرآن کريم به رنگ زرد در خصوص پژمردگي و زردي گياهان در پاييز نيز اشاره مي کند: «أَلَمْ تَرَأَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَسَلَكَهُ يَنَابِيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرّاً ثُمَّ يَجْعَلُهُ حُطَاماً إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرَى‏ لِأُوْلِي الْأَلْبَابِ» (زمر/21)؛ «آيا نظر نكرده‏اى كه خدا از آسمان آبى فروفرستاد و آن را به چشمه‏هايى كه در زمين است وارد نمود، سپس به وسيله‏ى آن زراعتى را با رنگ‏هاى متفاوتش بيرون مى‏آورد؛ سپس خشك مى‏گردد، پس آن را زرد مى بينى؛ سپس آن را درهم شكسته مى‏گرداند؟! قطعاً، در اين (مطلب) تذكّرى براى خردمندان است». خداوند در اين آيه رنگ زرد را براي حالت پژمردگي و مرگ به كار برده است که با کاربرد آن در آيه 69 سورة بقره که رنگ زرد را مسرّت بخش در تعارض است، به ظاهر نمي سازد، گويا اين اختلاف تعبير به خاطر گوناگوني رنگ هاي زرد است. زرد گاهي سير و پررنگ و گاهي بي حال و کم رنگ است. زماني طلايي رنگ و برخي مواقع هم مايل به قهوه اي است که هرکدام آثار مخصوص خود را دارند؛ چنان که دانشمندان روان شناسي نيز به آثار مختلف هر يک اشاره کرده اند.

در آيات (مرسلات/ 32؛ زمر/ 21) به يکي ديگر از آثار رنگ زرد؛ يعني گرمي و حرارت بخشي و درخشش و نيز نماد پژمردگي و نابودي اشاره شده است و این که رنگ زرد با توجه به آثار متضاد آن، باید درجه هاي مختلفی داشته باشد. با تدبر بيشتر در اين آيات مي توان به نکات مهمي دست يافت.

رنگ سبز زيباترين رنگي است که ده بار در قرآن مطرح شده و در چند آيه به بساط بهشتيان و لباس هاي ابريشمي و حريرهاي سبز رنگ آنان اشاره شده است. همچنين رنگ گياهان سبز هم چند بار در قرآن تكرار شده است. سبز، انتقال دهنده شادي، انبساط خاطر و بهجت است. نماد رويش، حيات و زندگي است. رنگ سبز در نظر روان شناسان آرامش بخش ترين رنگ ها و نشانه حيات، رويش و جاودانگي است (نساجي زوّاره، اسماعيل، رنگ سبز، رنگ تعلق، آرامش، درس هايي از مکتب اسلام، س48، ش8، ص2). سبزرنگ صبر، شکيبايي، بردباري و پايداري است. تقويت كننده و محرّک چشم آرامش بخش و استراحت دهنده است. امام کاظم(ع) فرمود: سه چيز نور چشم را زياد مي کند [و در روايتي ديگر سه چيز غم و اندوه را از دل بيرون مي کند] نگاه به سبزه، نگاه به آب روان و نگاه به صورت زيبا (مجلسي، بحارالانوار، ج 104، ص 45، ح10).
رنگ سبز از آميختن دو رنگ زرد و آبي به دست مي آيد و رنگ وسط و متعادل است؛ نه مانند زرد اثر محرک و هيجان آور دارد، نه مثل آبي مسکّن و غير فعال و سرد است. اين رنگ گوياي ثبات عقيده و خودشناسي است (لوثر، روان شناسي رنگ ها، ص 83).
سبز نماد ايمان و کمال و رنگ بهشتي است و چون در رنگ سبز ايمان و اطمينان مشهود است، نزد مسلمانان رنگ مقدس شمرده مي شود و مردم ميان اين رنگ و پيامبراکرم و اهل بيت طاهرين و اولادشان ارتباط برقرار مي کنند (ابوطالبي، مفاهيم نمادين رنگ ها، ص 125).
قرآن مجيد عنايت ويژه اي به اين رنگ دارد و در هفت مورد به سبزي گياهان و روييدني هاي سطح زمين اشاره کرده و اين مسأله را نشانه اي براي اهل ايمان دانسته است، از جمله:
«أَلَمْ تَرَأَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ» (حج/ 63)؛ «آيا نظر نكرده‏اى كه خدا از آسمان آبى فرو فرستاد، پس زمين سرسبز گرديد؟ كه خدا لطيف [و] آگاه است». قسمت اعظمي از کرة زمين را پوشش گياهان سبز پوشانده اند، از قبيل جنگل ها، مراتع و باغ ها. اين رنگ اثر شگفتي در آرامش روان انسان و حيوانات دارد و در لسان روايات، نگاه کردن به سبزه زارها اندوه را بر طرف مي کند. خداوند طبيعت و گياهان سرسبز را مظهر مسرّت و شادي معرفي مي کند. «فَأَنبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ» (نمل/60)؛ «و به وسيله آن، باغ‏هايى زيبا و سرورانگيز رويانديم».
راغب اصفهاني در تعريف بهجت آورده است: «البهجة حسن الون وظهور السرور فيه»، بهجت زيبايي رنگ و آشکار شدن سرور و شادي در آن است.
با توجه به اين که باغ ها سرسبزند و قرآن باغ هاي سرسبز را شادي بخش مي داند، آيه مي تواند به اثر شادي آفرين و اندوه زداي رنگ سبز اشاره داشته باشد و گوياي اعجاز علمي رنگ سبز در قرآن باشد. دکتر پاک نژاد نيز با اشاره به آيه مذكور، آن را مظهر اعجاز قرآن مي داند (پاک نژاد، همان، ج 5، 157).
رنگ سبز در فرهنگ قرآن، رنگ بهشت و بهشتيان است. قرآن سبزي لباس ها و فرش هاي بهشتي و روکش پشتي هاي آن را به زيبايي به تصوير مي کشد. بهشت محل جاويد و خانه قرار و آرامش است، پس اين آرامش از هر لحاظ براي آنان فراهم مي باشد؛ حتي در نوع رنگ هاي به کار رفته در بهشت. به همين دليل رنگ بهشت، لباس و تخت بهشتيان سبز است.
قرآن کريم در يک مورد، رنگ خود بهشت (مدهامتان در سوره الرحمن به معناي دو بهشتي است که در نهايت سرسبزي اند) و در دو مورد، رنگ لباس بهشتيان و در يک مورد، تکيه گاه آنان را سبز معرفي مي کند.
«وَيَلْبَسُونَ ثِيَاباً خُضْراً مِن سُندُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ...»؛ (کهف/ 31)؛ «و لباس‏هايى سبز، از حرير نازك و ضخيم، مى‏پوشند».
«مُتُّكِئِينَ عَلَى‏ رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَعَبْقَرِيٍّ حِسَانٍ» (رحمان/ 76)؛ «در حالى كه (بهشتيان) بر بالش‏هاى سبز و (فرش‏هاى) كم‏يابِ زيبا تكيه زده‏اند».
«عَالِيَهُمْ ثِيَابُ سُندُسٍ خُضْرٌ» (انسان/ 21)؛ «بر فرازشان لباس‏هاى سبز حرير نازك و حرير ضخيم است».
پيامبر اکرم(ص) نيز با توجه به اين آيات کريمه گاهي لباس سبز مي پوشيد. در روايت هست که ايشان از لباس سبز خوشش مي آمد و قباي ديباي سبز رنگي داشت. غزالي در احياء العلوم مي گويد:
«پيامبر از لباس سبز خوشش مي آمد و قبايي از سندس داشت که هرگاه آن را مي پوشيد، رنگ سبز آن با سفيدي صورت ايشان زيبا بود» (طباطبايي، سنن النبي، ص 174).
رنگ سبز نماد حيات و جاودانگي ايمان و کمال است و اين در بهشت به خوبي جلوه گر شده است. خدا در سورة مبارکة الرحمن، در آيه 64 مي فرمايد: «مُدْهَامَّتَانِ». ادهيام به معناي شدت رنگ سبز است، تا حدّي که مايل به سياهي است (طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج19، ص125) و اين از اوصاف دو بهشتي است که در سورة الرحمن بيان شده است. مکمّل رنگ سبز، قرمز است (پائولين، رنگ ها و تأثيرات درمانيشان، ص 105). خداوند در سورة يس، قرمزي آتش و سبزي درخت را کنار هم ذکر مي کند.
«الَّذِي جَعَلَ لَكُم مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَاراً فَإِذَا أَنتُم مِنْهُ تُوقِدُونَ» (يس/80)؛ «(همان) كسى كه براى شما از درخت سبز، آتشى قرار داد و شما در هنگام (نياز) از آن (آتش) مى‏افروزيد». رنگ سبز از وفور نعمت و فراواني سخن مي گويد؛ همان گونه که حضرت يوسف هفت خوشة سبز را به هفت سال فراواني نعمت تعبير کرد. بهجت بخش بودن باغ هاي سرسبز که در آيه 60 سوره نمل آمد «حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ» به اين اثر رنگ سبز اشاره دارد که مي تواند از اشاره هاي علمي قرآن يا شايد معجزات علمي قرآن باشد. دکتر پاک نژاد بعد از نام بردن برخی از خواص رنگ سبز، مانند آرام بخشي، ايجاد حس توازن در همه جنبه هاي شخصيت انسان، بشّاش کنندة سامانة عصبي، خنک کنندة خون و درمانگر فشار خون بالا، مي گويد تمام اين آثار در آيه «حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ» آمده است و در حديث امام کاظم(ع) نيز که مي فرمايد سه چيز حزن و اندوه را از قلب مي زدايد، از سرسبزي، ياد شده است (پاک نژاد، همان، ج5، ص157).

در مجموع از اشارات قرآن کريم و تحقيقات دانشمندان روشن مي شود که رنگ سبز از رنگ هاي شادي آور و از نشانه هاي پرورگار عالميان است و به توحيد ربوبي دلالت دارد؛ چون همان کسي که انسان را خلق کرد، اين طبيعت سرسبز و زيبا و مسرّت بخش را براي او آفريد و نهايت و پيوستگي و ارتباط و نظم در كل اين مجموعه هست و بين تک تک اجزاي اين مجموعه هماهنگي وجود دارد كه بر وجود خالق و مدبّر يگانه و حکيم دلالت مي کند.

رنگ قرمز انرژي دهنده و محرک بسيار قوي است. به گفته بوعلي سينا فشار خون را بالا مي برد، جزء رنگ هاي گرم است (پائولين، همان، ص 15 و 105)، به هضم غذا کمک مي کند و سفره قرمز اشتها را زياد مي کند (پاک نژاد، همان، ج 5، ص 138). ذائقه انسان تحت شعاع بينايي است، به همين جهت قرآن کريم دستور مي دهد که انسان به غذاي خويش نگاه کند «فَلْيَنظُرِ الْإِنسَانُ إِلَى‏ طَعَامِهِ».
نوزاد از ابتدا اين رنگ را مي شناسد، نور قرمز در معالجه آبله موثر است. اين رنگ تسکين دهنده است. اشتها را مرتب مي كند و فشار خون را بالا مي برد (همان، ص155).قرمز به حدّي تحريک کننده است که نگاه به آن سردرد مي آورد و رشد گياه در نور قرمز به حداکثر مي رسد (همو، ج 3، ص 243).
رنگ قرمز به خاطر خاصيت گرمازا و محرک خود، شهوت جنسي را تحريک مي کند؛ به عنوان مثال در روايتي نقل شده است که امام باقر(ع) در خانه لباس سرخ پوشيده بودند. شخصي به ايشان عرض کرد جوانان شوخ اين نوع لباس را مي پوشند. حضرت فرمود: زينت هاي خداوند را چه کسي حرام کرده است. آن گاه اشاره کردند که من تازه داماد شده ام (مجلسي، محمدباقر، حليه المتقين، ص30). در روايت ديگر نقل شده است که پوشيدن لباس قرمز مکروه است؛ مگر براي کسي که تازه ازدواج کرده است (همو) که اين خود بر محرک بودن اين رنگ دلالت دارد. رنگ قرمز در قرآن کريم با واژة «حمر» تنها يک بار (فاطر/ 27) و با واژه «وردة» نيز يک بار (رحمن/ 37) آمده است.
«أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهَا وَمِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَغَرَابِيبُ سُودٌ» (فاطر/ 27)؛ «آيا نظر نكرده‏اى كه خدا از آسمان، آبى فرو فرستاد، به وسيله‏ى آن محصولاتى كه رنگ‏هايش متفاوت است (از زمين) خارج ساختيم و از كوه‏ها راه‏ها (و رگه‏ها) ى سپيد و سرخ، كه رنگ‏هايش متفاوت است و سياه سياه (آفريديم)؟!».
خداوند در اين آيه به اختلاف رنگ راه ها و خطوط ايجاد شده و رگه هاي کوه ها اشاره مي کند که گاهي به رنگ قرمزند و اين که خدا از ميان همة رنگ ها، رنگ قرمز را بين سفيد و سياه ذکر کرد، شايد به خاطر غلبة آن ميان کوه ها باشد و شايد دلايل ديگري داشته باشد که کشف نشده است. به هر حال با اندک تأمل در اين آيه، به جايگاه رنگ قرمز در زمين شناسي پي مي بريم؛ زيرا کوه هاي سرخ رنگ منبع عظيم آتشفشاني و پيوسته در تلاطم است و نماد اصلي اين کوه ها، گرم و فعال بودن آن هاست و در اثر تغييرهاي شيميايي شروع به فوران مي کنند (بلوردي، رنگ ها و پيام ها در قرآن، مشکات، ص 14).
گفتيم که دکتر پاک نژاد و دکتر فتحي عبدالعزيز در اين آيه، ادعاي اعجاز در رنگ قرمز کرده اند، اما چون بر خلاف نظر مفسران است، نمي توان آن را به طور قطعي تأييد کرد. علت رنگ قرمز برخي سنگ ها اکسيده شدن است و برخي از سنگ ها هم مثل سنگ گرانيت، از ابتدا سرخ رنگ اند. از ديگر آياتي که تابلوي زيباي رنگيني در آن خلق شده، آيه 37 سورة مبارکة الرحمن است. «فَإِذَا انشَقَّتِ السَّماءُ فَكَانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهَانِ»؛ «پس هنگامى كه آسمان شكافته شود و هم‏چون روغن مذاب گلگون گردد». «طبرسي» در توضيح «وردة» مي گويد.
کلمه وردة در اين آيه به معناي «گل سرخ» تداعي کنندة سرخي آسمان هنگام قيامت است که وجه تشبيه همان گرم بودن و فعال بودن زياد است. آسمان روز قيامت به گل سرخ تشبيه شده است. (طبرسي، مجمع البيان، ذيل آيه).
وي در توضيح «الدهان» مي نويسد:
آسمان روز قيامت مانند روغن هاي رنگارنگي است که پاره اي از آن ها بر پاره اي ديگر ريخته مي شود (آسمان همانند روغن مذاب گلگون گردد) (طبرسي، مجمع البيان، ذيل آيه). (همان).
قرمزشدن آسمان و شکافته شدن آن در آستانة قيامت حکايت از اوج گرما، هيجان و ترسي دارد که انسان ها را فرا مي گيرد؛ بنابراين در قرآن، قرمز براي رنگ آميزي روز قيامت نيز ذکر شده و حکايت از قرمز شدن آسمان در آستانة قيامت دارد و خود اين رنگ بر ترس و هراس روز قيامت مي افزايد.

همين تشبيه روز قيامت به رنگ قرمز گل و روغن سرخ شده مي تواند گوياي اين باشد که اين رنگ جزء رنگ هاي محرّک و غم انگيز است و مانند ساير رنگ هاي تيره حالت هيجان انگيزي دارد و اين تشبيه اشاره اي به برخي آثار رواني اين رنگ است.

اين رنگ به صورت مستقيم يک بار در قرآن (طه/ 102)، به معناي حزن و اندوه، به كار رفته است.
«يَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ وَنَحْشُرُ الْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ زُرْقاً»؛ «(همان) روزى كه در شيپور دميده مى‏شود؛ و خلافكاران را در آن روز، در حالى كه (چشمانشان كور و) كبود است گرد مى‏آوريم!»
رنگ آبي در اين آيه دلالت بر ترس و وحشت نمي کند؛ جز آن که با رنگ سياه ترکيب شود و مجرمان با بدن هاي کبود در آن روز جمع مي شوند (گزارش خواندني از اعجاز رنگ ها، نشريه اعتدال). «زُرقاً» آبي پر رنگ است و خود اين واژه بر شدت آبي دلالت دارد؛ بر عکس آبي باز و کم رنگ که همان رنگ آسمان و درياهاست که بسيار آرام بخش است (فتحي عبدالعزيز، الوان في القرآن، ص 14). رنگ آبي آسمان اثر تسکيني شگرفي بر انسان مي گذارد، لذا خداوند رنگ آسمان و اقيانوس ها و درياها (که تصوير آبي آسمان را در خود نشان مي دهند) را به رنگ آبي مزين ساخت. به اين ترتيب خداوند حکيم زندگي انسان را بر اساس فطرت و نياز روحي او رنگ آميزي کرد و اين دلالت بر ربوبيت خداي واحد دارد. انسان وقتي به آسمان مي نگرد، رنگ آبي را مي بيند که آرام بخش است و چون به زمين مي نگرد، رنگ سبز را مي بيند که حالت مسرّت بخش و متعادلي به روان او مي بخشد. آبي به دليل همين خواص، بهترين رنگ براي کاشي کاري مساجد و زيارت گاه ها مي باشد. آسمان در شب به رنگ آبي تيره و کبود در مي آيد و چه زيباست که قرآن شب را مايه استراحت قرار داده است.
امام صادق(ع) در کتاب توحيد مفضل با اشاره به رنگ کبود آسمان در شب مي فرمايند: «پس تفکر کن که چگونه رنگ آسمان را کبود مايل، به سياه قرار داد که نگاه کردن مکرر به آسمان، به ديده ضرر نرساند...» (محمودي، رنگ در قرآن، ص 78)؛ بنابراين جو زمين آبي هاي مختلف ـ از آبي روز تا آبي سياه شب ـ دارد. علامه طباطبايي دربارة مفهوم واژة زُرقاً در آيه مي نويسد:
«زرق جمع أزرق (آبي) مي باشد که رنگي خاص است» (طباطبايي، الميزان في تفسيرالقرآن، ج14، ص226).
ايشان از بين همه تفاسير، اين تفسير که مراد از زرقاً، عمي و نابيناشدن مجرمان در قيامت است را مي پذيرد؛ چرا که شخص نابينا همه جا را آبي و کبود مي بيند. و تفسير ديگري که ايشان نمي پسندد آبي شدن چشم مجرمان است؛ چرا که در بين عرب اين رنگ از مبغوض ترين و زشت ترين رنگ هاست (پائولين، همان، ص 15).

از بوعلي سينا نقل شده است که آبي فشار خون را پايين مي آورد (همو). آبي درد شکن، استراحت بخش، تسکين دهنده و مناسب براي درمان بي خوابي است (پاک نژاد، همان، ج 5، ص 157). رنگ آبي براي اتاق خواب پيشنهاد مي شود؛ چرا که اين رنگ آرام بخش و خواب آور است (پائولين، همان، ص95). آبي رنگ آرامش، الهام و آسودگي است. در آسم، فشار روحي، بي خوابي و فشارخون بالا رهايي بخش است. آبي تند و شفاف،نشانه احساس هاي مذهبي، آبي کم رنگ نشانه ايمان به اعتقادي اصيل و آبي روشن نشانه وفاداري و صميميت است (همو، ص 59).

قرآن هيچ گاه برخلاف حکم قطعي علم سخن نمي گويد و اگر از نظر علمي رنگ آبي آرام بخش است، مراد رنگ آبي روشن است که قرآن به صراحت درباره آن اظهار نظري نکرده است و اگر قرآن کريم چهرة مجرمان را با آبي رنگ آميزي مي کند، مرادش آبي تيره و مايل به سياهي است؛ نه آبي روشن. از اين آيه مي توان استفاده کرد که رنگ آبي تيره مانند ساير رنگ هاي تيره غم انگيز و شوم است.

بعضي از هنرمندان و علماي رنگ شناس سفيد و سياه را جزء رنگ ها نمي دانند؛ چون سفيد رنگ اصلي نور خوشيد است و وقتي تمام نور تابيده شده به اشياء به چشم ما بازتاب کند، آن اشياء سفيد و اگر تمام نور را جذب کند، سياه ديده مي شود، زيرا هيچ اشعه اي از آن به سلول هاي بينايي چشم برخورد نمي كند. رنگ سفيد رنگ طهارت، پاکي، خلوص، صفا، خير، عدالت و حقيقت است و با رنگ سياه در تعارض است. اين رنگ ويژگي ها و صفات مثبت و پسنديده و حالات مطلوب را متصور مي شود. اين رنگ به صورت صريح در قرآن يازده مرتبه استفاده شده است. با واژه هاي (ابيضت، تبيضّ، ابيض، بيضاء و بيض) چهار مرتبه به صورت تقابل با رنگ سياه آمده است.
1. بقره/ 187 (خيط الأبيض ـ خيط الأسود)؛
2. آل عمران/ 106 و 107 (تبيض وجوه ـ تسود وجوه) (اسودّت و ابيضت)؛
3. فاطر/ 27 (جدد بيض ـ غرابيب سود) بيض جمع ابيض و سود جمع أسود مي باشد. سفيد نشانه شادي و پاکي است. رنگي همراه با اميد، آرامش، مهرباني، دوستي، ايمان، خوش بيني، اطمينان و علاقه به زندگي است. هر چه در طبيعت به رنگ سفيد جلوه کند، مانند سپيده دم، برف، شير، ابر و برخي گل ها و جانوران، گوياي پاکي، زيبايي و حيات بخشي اند. از لباس عروس گرفته تا لباس احرام و لباس آخرت همه سفيدند تا گوياي خوش بختي، پاکي و صفا باشند. فطرت انسان به پاکي متمايل است و سفيد بهترين نماد آن است. سفيد نماد نظافت و پاکي است و زنان بهشت را هم از اين جهت حور مي گويند که پاک و دست نخورده اند و اصل واژه حور به معناي بيضاء و سفيدي است (ابن منظور، لسان العرب، ج 4، ص 265).
اسلام نيز که ديني منطبق بر فطرت و نظافت و پاکي است، بر پوشيدن لباس سفيد بسيار تأکيد ورزيده و بهترين رنگ در لباس را سفيد معرفي کرده است. بيشتر لباس هاي رسول اکرم9 سفيد بود و مي فرمود: بر زندگانتان لباس سفيد بپوشانید و مردگانتان را با آن کفن کنيد. در نماز نيز پوشيدن لباس سفيد مستحب است و سياه کراهت دارد (مجلسي، محمد باقر، حلية المتقين، ص 174).
رنگ سياه مقابل سفيد است. بدبيني، خشونت، لجاجت، ظلمت، گناه، شيطان، مرگ، عزا، ناداني و بدبختي در رنگ سياه کاملاً مشهود است (لوثر، روانشناسي رنگ ها، ص 97، به نقل از: محمودي، پيشين) از ويژگي هاي ديگر رنگ سياه، وقار هيبت و عظمت آن است که اين وقار در خانه کعبه، چادر خانم ها و عباي بزرگان و علما به خوبي مشهود مي باشد (همو).
لفظ «أبيض» تنها يک مرتبه در قرآن در آيه 187 سورة بقره (خيط الأبيض) آمده است که شايد اشاره به اصل بودن نور سفيد براي ساير رنگ ها باشد (فتحي، الوان في القرآن، ص 517) و رنگ سياه هفت مرتبه در قرآن کريم به کار رفته است. يکي از کاربردهاي سياه و سفيد در قرآن مربوط به سياهي و سفيدي چهرة انسان ها در قيامت است.
«يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّت وُجُوهُهُمْ أَكَفَرْتُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَاكُنْتُمْ تَكْفُرُونَ وَأَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِي رَحْمَةِ اللّهِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ» (آل عمران/106 و 107)؛ «(در) روزى كه چهره‏هايى سفيد مى‏شوند و چهره‏هايى سياه مى‏گردند؛ و امّا كسانى كه چهره‏هايشان سياه شد، (به آنها گفته مى‏شود:) آيا بعد از ايمانتان كفر ورزيديد؟! پس به سبب كفر ورزيدنتان، عذاب را بچشيد؛ و امّا كسانى كه چهره‏هايشان سفيد شده، پس در رحمتِ خدايند؛ در حالى كه آنان در آن (رحمت) ماندگارند».
سفيد در اين آيه نماد ايمان و سعادت و سياه نشانة جهل و شقاوت و کفر است. قرآن براي بيان سعادت مؤمنان چهره اي سفيد از آنان ارائه مي دهد و بدبختي کافران را با رنگ سياه نشان مي دهد و اين به خاطر خواص ويژة اين دو رنگ است. سفيدي کنايه از خشنودي اهل ايمان و سياهي کنايه از انفعال، خجالت و سرافکندگي کافران است (طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ج3، ص 414).
همان گونه که علامه طباطبايي فرموده، سفيدي و سياهي چهره، دو تعبير کنايي است و رنگ اصلي نيست؛ بنابراين از نظر علمي جزء آيات اعجاز علمي شمرده نمي شود؛ هر چند که خداوند در تعابير خود تأثيرهاي رواني اين رنگ ها را نيز لحاظ مي کند و کاربرد اين رنگ ها نيز با توجه به جنبة روان شناسي آن هاست. رنگ حوريان و نوشيدني هاي بهشتي نيز سفيد است و همان گونه که گفته شد خود لفظ حور به معناي سفيد است. «يُطَافُ عَلَيْهِم بِكَأْسٍ مِن مَّعِينٍ بَيْضَاءَ لَذَّةٍ لِّلشَّارِبِينَ» (صافات/45 و46)؛ «جامى از (شراب) لبريز برگردشان چرخانده مى‏شود (شرابى) سپيد (و درخشان) كه براى نوشندگان لذت‏بخش است». اين نوشيدني زلال لذّت زيادي براي آشامندة آن دارد. شيرة سفيد کافور که گياهي زيبا و معطر است و به رنگ سفيد است، معناي خنکي را به ذهن مي آورد که شايد با رنگ سفيد بي ارتباط نباشد. «إِنَّ الْأَبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِن كَأْسٍ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُوراً» (دهر/5)؛ «در حقيقت، نيكوكاران از جامى (از شراب) مى‏نوشند كه آن با (عطر خوش) كافور آميخته است». «وَحُورٌ عِينٌ كَأَمْثَالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ»؛ (واقعه/22 و 23)؛ «و حوريان فراخ‏چشم (و سپيدچشم)؛ هم‏چون داستان مرواريد پنهان».
به زنان بهشتي حور مي گويند؛ چون پاک و دست نخورده اند (ابن منظور، لسان العرب، ج4، ص265). آنان در اين آيه به مرواريد هاي درخشاني تشبيه شده اند که در صدف پنهان مانده اند و دست کسي به آن ها نمي رسد. رنگ سفيد از رنگ هاي بهشتي است که نشانه روشني، زيبايي، بهداشت و رنگي دلنواز است (قرائتي، تفسير نور، ج10، ص 30).
«حور» جمع حوراء است و به کسي گفته مي شود که سياهي چشم او بسيار سياه و سفيدي آن بسيار سفيد باشد و تضاد سياهي و سفيدي در واژه حور مستقر است (آيت اللهي، همان، ص 3). رنگ ها در طبيعت به دو گروه تقسيم مي شوند: رنگ هاي حزن آور و شادي آفرين؛ رنگ هاي تيره معمولاً حزن آور و رنگ هاي روشن مانند سفيد، سبز و زرد شادي بخش اند و بر همين اساس پروردگار حکيم بهشت را که محل آرامش و شادي است، بيشتر با رنگ هاي سبز و سفيد رنگ آميزي کرده است. در پنج آيه از قرآن مجيد، به سفيد و درخشان شدن دست حضرت موسي(ع) به عنوان معجزه اي الهي اشاره شده است (اعراف/108؛ طه/22؛ شعراء/33؛ نمل/12؛ قصص/ 32).
«وَاضْمُمْ يَدَكَ إِلَى‏ جَنَاحِكَ تَخْرُجْ بَيْضَاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ آيَةً أُخْرَى» (طه/22)؛ «و دستت را به پهلويت بگذار، تا سفيدگونه، بدون (عيب) بدى، بيرون آيد، در حالى كه نشانه‏ى (معجزه‏آساى) ديگرى است».
در سه مورد تعبير (بيضاء من غير سوء) و در دو مورد ديگر تعبير (بيضاء لنّاضرين) به کار رفته است. در برخي از روايات آمده است که دست حضرت موسي چون خورشيد مي درخشيد؛ اما اين آيات تنها از سفيدي دست موسي سخن مي گويند که به گونه اي خارق العاده اي بوده است (طباطبايي، الميزان في تفسيرالقرآن، ج8، ذيل: اعراف/108؛ مكارم شيرازي، تفسيرنمونه،ج 6، ص 285).
تعابير خداوند از رنگ ها و جايگاه به کار بردن هر رنگي دقيقاً با توجه به خواص و آثار آن رنگ ها و هر يک در جاي خود مي باشد. قرآن، رنگ سياه را براي چهرة غضبناک انسان هايي مي آورد که بر خلاف ميل دختردار شده اند و مي فرمايد. «وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِالْأُنثَى‏ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَهُوَ كَظِيمٌ» (نحل/ 58)؛ «و هرگاه به يكى از آنان (مشركان) مژده‏ى (تولد) دختر داده شود، در حالى كه او خشم شديد (خود) را فرو مى‏برد، چهره‏اش سياه مى‏گردد».
سياهي نماد جهالت، ناداني و گمراهي است که در اين آيه به خوبي مشاهده مي گردد و اين همان چيزي است که روانشناسان مي گويند: سياه نشانه ظلمت و خشونت و گناه است (لوثر، همان، ص 97).
خداوند در آيه 187 سورة مبارکة بقره رشتة سفيد را استعاره از سفيدي افق هنگام اذان صبح مي آورد؛ گويي در افق خطي سفيد، آمدن صبح را مژده مي دهد و خط سياه، شب را کنار مي زند.
«وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى‏ يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ...»؛ «و بخوريد و بياشاميد، تا رشته‏ سپيد بامداد، از رشته‏ سياه (شب) بر شما نمودار گردد؛ سپس روزه را تا شب به اتمام رسانيد».
در اين آيه قرآن اولين اشعه هاي ارسالي از خورشيد را سفيد معرفي مي كند. در طبيعت رنگ هاي روشن مانند سفيد و زرد، آثار محرّک رواني دارند و موجب افزايش فعاليت انسان مي شوند. قرآن رنگ سفيد را دربارة حضرت يعقوب هم به كار برده است؛ آن جا كه مي گويد: اي دريغا بر يوسف! در حالي که اندوه خود را فرو مي برد چشمانش از اندوه سفيد شد. «وَتَوَلَّى‏ عَنْهُمْ وَقَالَ يَاأَسَفَى‏ عَلَى‏ يُوسُفَ وَابْيَضَّتْ عَينَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيم»؛ (يوسف/ 84).
در اين جا مراد از سفيد شدن چشم، سفيد شدن سياهي چشم است که به معناي کوري و از ميان رفتن حس بينايي است؛ به اين معنا که يعقوب به کلي نابينا شد (طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ج11، ص361). اين تنها موردي است که از رنگ سفيد به صورت امر منفي ياد شده است.
روان شناسان رنگ سياه را بي رنگي مطلق مي دانند که تمام رغبت ها را از بين مي برد، از اين رو در قرآن چهرة دوزخيان با رنگ سياه نشان داده شده است؛ به گونه اي که کسي به آن ها توجه ندارد. «وُجُوهُهُم مُسْوَدَّةٌ» (زمر/60). قيامت عرصة بروز اسرار نهان و تجسم اعمال و افکار است، آن ها در اين دنيا قلب هاي سياه و تاريک داشتند و اعمالشان مانند افکارشان تاريک بود، در قيامت اين حال دروني به بيرون منتقل مي شود و چهره هايشان سياه خواهد بود (مکارم شيرازي، همان، ج 19، ص517).

موضوع رنگ ها يكي از شگفتي هاي مطرح شده در قرآن مي باشد. قرآن كريم علاوه بر كاربرد واژه هاي كلّي مربوط به رنگ ها از قبيل (لون، الوان، و صبغه) از برخي رنگ ها (مانند زرد، سبز، آبي ، قرمز ، سفيد و سياه) نيز به طور ويژه نام برده و رنگ خدايي را بهترين رنگ معرفي كرده است چون در بسياري از اين آيات مطالبي درباره آثار رنگ ها آمده است، برخي بر آن شده اند پديده رنگ ها را از مظاهر اعجاز علمي قرآن به شمار آورند؛ بر خلاف عده اي ديگر كه آيات مربوط به رنگ ها را جزء رازگويي ها و شگفتي هاي علمي قرآن شمرده اند.
پس از بيان تفاوت اين دو، با ذكر تمامي آيات مربوط به رنگ ها در قرآن و پس از بررسي گفتار دانشمندان در هر مورد، به اين نتيجه مي رسيم كه در مواردي مي توان ادعاي اعجاز علمي در رنگ ها را پذيرفت، مانند آيه 69 سوره نحل كه به موضوع رنگ درماني اشاره دارد و آيه 69 سوره بقره كه اثر شادي بخش رنگ زرد يك دست را بيان مي كند؛ در حالي كه در برخي موارد نكات مطرح شده تنها رازگويي علمي است؛ هرچند مؤلف معتقد است با انديشيدن، تدبر و تحقيق در نشانه هاي خدا در عالم هستي و آيات قرآن مي توان در موارد ديگري نيز به اعجاز علمي اسرار شگفت انگيز قرآن پي برد.

1. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دارصادر، بيروت، 2005.
2. ابوطالبي، الهه، مفاهيم نمادين رنگ ها، اداره پژوهش هاي اسلامي سيما، بي جا 1372.
3. ابوعلي سينا، قانون في الطب، ترجمه عبدالرحمن شرفکندي، سروش، تهران، 1367.
4. أشرف فتحي عبدالعزيز، الألوان في القرآن، موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن، www.55a.tet.
5. اصغري نژاد، محمد، تأثير رنگ ها بر رفتار انسان ها، سايت آفتاب.
6. اعجاز رنگ ها در قرآن، وبلاگ نويسان مذهبي، از تبار گل ياس (اينترنت).
7. آلوسي بغدادي، تفسير روح المعاني، احياء التراث العربي، بيروت 1405.
8. آيت اللهي، حبيب الله و حکيمة گوهريان، رنگ در قرآن، فصلنامه علمي پژوهشي دانشگاه شاهد، س ششم، ش 21.
9. بِلوَردي، طيبه، رنگ ها و پيام ها در قرآن، نشرء مشکات، بي جا، ش 98.
10. بن بوا، زيبايي نور، ترجمه پرويز قوامي، نشر سروش، بي جا، 1376، چ اول.
11. بوهانس، اينتن، هنر رنگ، ترجمه عربعلي شروه، انتشارات سياولي، بي جا، 1382.
12. پائولين ويلز، رنگ ها و تأثيرات درمانيشان، ترجمه مينا اعظامي، نشر صورت گر، تهران، 1385.
13. پاک نژاد، رضا، اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، ج3 و5، بنياد فرهنگي شهيد دکتر پاک نژاد، يزد، 1363.
14. حويزي، علي بن جمعه عروسي، تفسير نورالثقلين، تصحيح سيد هاشم رسولي محلاتي، المطبعة العلمية، قم، 1383.
15. راغب اصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن،‏ تحقيق: صفوان عدنان داودى،‏ بي نا، دمشق، بيروت،‏ 1412 ق، چ اول.
16. رضائي اصفهاني، محمد علي، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، انتشارات پژوهش هاي تفسير و علوم قرآني، قم، 1386 هـ ش، چ دوم.
17. رضايي اصفهاني، محمد علي و جمعي از پژوهشگران، تفسير قرآن مهر، ج1، قم، پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، 1387.
18. سايت aftab، تأثير رنگ ها بر رفتار انسان.
19. سايت قرآن و طيف اعجاز رنگ ها، رامين (وبلاگ).
20. صداقت کشفي، سيد محمد جواد، نگاهي به مقوله رنگ در قرآن، سايت مرکز فرهنگ و معارف قرآن.
21. طباطبايي، سيدمحمدحسين، تفسيرالميزان، دارالکتب الاسلاميه، قم، 1372،چ پنجم،1384،چ هشتم.
22. طباطبايي، سيد محمدحسين، سنن النبي (آداب زندگي پيامبر(ص))، انتشارات تهذيب، قم، 1385.
23. طبرسي، فضل بن حسن، تفسير مجمع البيان، ج2، دارالمعرفة، بي جا، 1406 هـ .
24. طوسي، محمد بن الحسن، التبيان في التفسيرالقرآن، احياء التراث العربي، بي تا، بيروت.
25. قرائتي، محسن، تفسير نور، در راه حق، قم، 1374.
26. گزارش خواندني از اعجاز رنگ ها (اينترنت، نشريه اعتدال).
27. لوثر ماکس، روان شناسي رنگ ها، ويدا أبي زاده (مترجم) نشر درسا، بي جا، 1383، چ 19.
28. مجلسي، محمد باقر، بحارالأنوار، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1403 هـ ، چ سوم.
29. مجلسي، محمد باقر، حلية المتقين، تصحيح مرتضي جنتيان، کانون پژوهش، اصفهان، 1378.
30. محمودي، احمد، رنگ در قرآن، فصلنامه بينات، ش 57، س پانزدهم.
31. مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، دارالکتب الاسلاميه، تهران 1363، چ بيستم و بيست و يکم.
32. نرمال، ل، اصول روانشناسي، ترجمه دکتر محمود ساعتچي، اميرکبير، تهران، 1363.
33. نساجي زواره، اسماعيل، رنگ سبز رنگ تعلق و آرامش، درس هايي از مکتب اسلام، ش 8، س چهل و هشتم.
34. نوري زاده، آنسوي آيه ها، (نگرش بر اعجازهاي پزشکي قرآن) آيت عشق، قم، 1383.
35. وين ويتن، روان شناسي عمومي، ترجمه يحيي سيد مهدي، نشر روان، بي جا، 1383.
 

قبل الخوض فی موضوع الاعجاز العلمی و نتحدث عن الآیات المتعلقة بعلوم الکون والحیاة وما فیها من اعجاز، لابدّ لنا ان نتقدم علی البحث بهذه المقدمة و نضع الخطوط العریضة للمنهج الذی سنسلکه فی سبیل الوصول الی ما نستطیعه من کشف دون افراط او تفریط و بیان الحقائق الکونیة والعلمیة التی لایمکن الاعراض عنها.
لقد کثر الکلام منذ بدایة القرن العشرین المیلادی عن الاعجاز العلمی للقرآن بحیث غطی علی بعض جوانب الاعجاز القرآنی فی نواحیه وجوانبه الأخری لا من حیث کونها معجزة فی الواقع، فتلک الجوانب کانت و مازالت معجزة، ولکن من حیث کونها اصبحت بعیدة عن افهام الناس وعقولهم بینما اصبحت الجوانب العلمیة مسیطرة علی حیاة الناس وعقولهم .
فحینما نتحدث عن الاعجاز اللغوی فی القرآن لا نجد الناس یتفاعلون معنا فی ادراک وجوه الاعجاز فی کلماته وجمله وأسالیبه، لان معظم الناس الیوم یجهلون لغة العرب، بسبب المخطط الجهنمی والخطیر الذی فرض علی اسالیب التعلیم و مناهجه فی اُمتنا و بلادنا من قبل اعدائنا ونشهد الیوم حمله مسعورة من قبل امریکا فی التدخل مباشرة فی تحدید ایام العطل و المناسبات وصیاغة مناهج المراحل الدراسیة جمیعا سیّما الاولی منها و رفع کل ما یمت بصلة الی التعرض للیهود والنصاری .
وشتان بین اثنین، الاول یسمع القرآن فیدرک بمجرد سماعه وبتذوقه الفنی ان هذا الکلام لیس من کلام البشر و انما هو معجز من کلام الله .
وبین الثانی قد یصل الی هذه النتیجة فی بعض آیات القرآن، ولکن لیس بمجرد سماعها و انما بدراستها وتحلیلها واخضاعها لعلومه ومعارفه نجد الآن معظم الناس یهتمون و یتفاعلون کثیراً حینما یعرض لهم الاعجاز فی الاخبار عن المغیبات، و ذلک لانها تتفق مع کل عقل، کما یمکن لکل عقل ان یدرکها ویدرک وجه الاعجاز فیها، فهی لاتحتاج للغة و انما تحتاج للعقل والتفکیر، کما اننا نری المثقفین اکثر تفاعلاً وجدیة حینما نعرض علیهم وجها من وجوه الاعجازالعلمی فی القرآن الکریم سیما اذا کان هذه الوجه قطعی الدلالة بینا ظاهرا لایحتاج الی استنباط و استنتاج .
والذی دفع العلماء و المفکرین المسلمین للبحث والتحقیق فی جوانب الاعجاز العلمی فی القرآن الکریم، وهو الواقع الذی یعیش فیه الناس والذی صارت فیه العلوم اساس الحیاة والحضارة الانسانیة.
فاذا کانت هذه العلوم کاشفة عن سرّ من اسرارالآیات القرآنیه و مثبتة لوجه من وجوه الاعجاز، فاننا یجب علینا ان نبحث فیها و ندل الناس علیها سیما ان القرآن نفسه قد حث الناس علی النظر فی ملکوت السماوات والارض ومجاهل الکون و النفس وضرب الامثال لیلفت نظرالناس الی عظمة الخالق من خلال عظمة المخلوق و بما یتناسب مع عقولهم ومعارفهم. و لایفوتنا ان نذکر ما هی المعجزة
المعجزة: هی ان یحدث تغییرا فی الکون ـ صغیرا او کبیرا یتحدی به القوانین الطبیعیة التی ثبتت عن طریق الحس و التجربة.
فمن وضع الماء علی النار لیکون حارا ً فارتفعت درجة حرارته یطبق قانونا ً طبیعیا ً عرفه الناس عن طریق الحس و التجربة وهو انتقال الحرارة من الجسم الحار الی الجسم الذی یجاوره، واما من ادعی انه یجعل الماء حارا ً بدون الاستعانه بأی طاقة حراریة،وحقق ذلک فعلاً فهو یتحدی قوانین الطبیعیة التی یکشف عنها الحس والتجربة. فکذا النبی اذا اتی بمعجزة من هذا القبیل کانت برهانا ً علی ارتباطه بالله سبحانه وصدقه فی دعوی النبوة لان الانسان لایمکنه بقدرته الاعتیادیة ان یغیر فی الکون شیئا.
فاذا استطاع ان یحقق تغییرا ً یتحدی به هذه القوانین فهو اذن یستمد قدرة استثنائیة من الله سبحانه و یرتبط به ارتباطا ً یمیزه عن الآخرین. فوجوده اذن یتحدی القوانین الطبیعیة و یعلو علیها و هدایته وعمق تأثیره لاتفسره تلک العوامل و الموثرات.(1)
بعد ان عرفنا المعجزة نصل الی ان القرآن هو معجزة النبی محمد« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله »الخالده قال تعالی «و اوحی الی هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ» وقد تحدی البشریة جمعاء منذ الیوم الاول لنزوله الی یوم القیامة.
والقرآن الکریم له مناحی عدیده فی اعجازه ومن جمله اعجازه هوالاعجاز العلمی الذی نحن بصدده.

ماهی علاقة الاعجاز العلمی بالاعجاز القرآنی؟
یعد الاعجاز العلمی فی القرآن احد انواع الاعجاز القرآنی والمقصود من العلم هنا هوالعلم التجربی والذی هو اعم و اوسع من العلوم الطبیعیة کالفیزیاء والکیمیاء والاحیاء والعلوم الانسانیه والحیاتیه ای العلوم المحسوسة والملموسة والتجربیة و التی تقع تحت المشاهدة والحواس والمعنی بالاعجاز العلمی للقرآن هی تلک الایات التی وردت فی القرآن لتکشف لنا حقائق علمیة قبل معرفتها بمئآت السنین، حیث ان علماء الطبیعة والتجربة لم یکونوا قد عرفوا حتی أولیاتها .
و ان القرآن الکریم قد سبقهم باکتشاف أسرار الکون والحیاة وما فی السماوات و الارض من علوم و معارف.
وقد سبق العلم الحدیث ومکتشفاته اما بالتصریح او بالتلویح بالحدیث عن تکوین الانسان والحیوان والنبات، ومافی ذلک من اعجاز قرآنی وعلمی یبهر العقول و هناک بحث عن الذرّة فی القرآن الکریم و العلم الحدیث، هل کل ذلک جاء مصادفة ام عن خلق خالق عظیم مدبر ؟
ان مبحث الاعجاز العلمی للقرآن المنضوی تحت مجموعة الاعجاز القرآنی هذا من جهة و من جهة ثانیة التفسیر العلمی للقرآن هناک ارتباط وثیق بینهما و لزیادة الایضاح یکشف لنا تفسیر الآیات التالیة بان الخالق الاحد هوالمالک والمدبر الحقیقی للاشیاء ومخطط فی خلقها کما انه مخطط لها فی فنائها و تلاشیها.
قال تعالی «الله الذی رفع السماوات بغیرعمدٍ ترونها ثم استوی علی العرش و سخر الشمس والقمر کل یجری لاجل مسمی یدبر الامر یفصل الآیات لعلکم بلقاء ربکم توقنون و هو الذی مدالارض و جعل فیها رواسی وانهارا ومن کل الثمرات جعل فیها زوجین اثنین یُغشی اللیل النهار ان فی ذلک لآیات لقوم یتفکرون * و فی الارض قطع متجاورات و جنات من اعناب و زرع و نخیل صنوان وغیرصنوان یُسقی بماء واحد و نفضل بعضها علی بعض فی الاکل اِن فی ذلک لآیات لقوم یعقلون» (الرعد 13 / 2-4)
یقول صاحب المیزان: ومن هنا یظهر ان قوله «بغیرعمد» متعلق برفع و «ترونها» وصف للعمد والمراد رفعها بغیرعمد محسوسة مرئیة، واما من قوله من یجعل «ترونها» جمله مستأنفه تفید دفع الدخل کأن السامع لما سمع قوله «رفع السماوات بغیرعمد» قال : ما الدلیل علی ذلک؟
فأجیب وقیل «ترونها» ای الدلیل علی ذلک أنها مرئیة لکم، فبعید الـّا علی تقدیر ان یکون المراد بالسماوات مجموع جهة العلو علی مافیها من اجرام النجوم والکواکب والهواء المتراکم فوق الارض والسحب والغمام فانها جمیعا مرفوعة من غیرعمد ومرئیة للانسان.(1)
اقول : وهذا ما یکشف لنا الجاذبیة و قانونها عبرمئات السنین حیث لم تکن علی عهد رسول الله« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » تدرک ذلک.
التفسیر الاول :ان الله رفع السماوات بلاعمد أساسا ً فهی معلقه بدون اعمدة.
والتفسیر الثانی:ان الله رفع السماوات علی عمد و لکنکم لاترون تلک العمد فهی اشبه ما تکون شفافه او غیرمحسوسة او مرئیة.
ثم بعد ذلک قال(کل یجری لاجل مسمی)ای کل منها یجری الی أجل معین یقف عنده و لایتعداه کذا قیل ومن الجائز بل الرایج ان یکون الضمیر المحذوف ضمیر جمع راجعا الی الجمیع والمعنی کل من «السماوات والشمس والقمر یجری الی اجل مسمی» فان حکم الجری والحرکه عام مطرد فی جمیع هذه الاجسام.(2)
اقول: وقد کشف العلم ان الاجرام السماویة جمیعا لها آجال و اعمار بما فی ذلک الشمس حیث لها اجل ثم تتلاشی وتندثر و بتلاشیها تتلاشی معها مجموعتها المرتبطة بها حیث تنعدم الحیاة، لذا نجد العلماء جادین فی الاکتشافات المطردة للکواکب و للاستفادة حدیثا من المذنبات التی تعد بالملیارات والانتفاع بها لتولید الطاقة وللمیاه وغیرها. (الاکتشافات العلمیة الحدیثة)
اذن فالاعجاز العلمی المنتشر فی کثیر من سورالقرآن وآیاته لم یظهر دفعة واحدة و انما ظهر تباعا. لیکون القرآن دائما و أبدا معجزة ظاهرة و آیة بیّنة کلما الف الناس مافیه من المعجزة، وفترت هممهم عنها لألفهم لها، ظهرت معجزة جدیدة تلفت نظرهم الیه وتدلهم علیه فتجدد هممهم وتبعث نشاطهم .
لقد جاء العصرالحدیث مع الانسان الحدیث بمعارفه الحدیثة التی اکتشفت الذرة ثم حطمتها، وادرکت جاذبیة الارض ثم خرجت منها وعرفت القمر و نزلت علیه وأرسلت سفن الفضاء الی الکثیر من الکواکب سیما المجموعة الشمسیة بعد ان کشفت الکثیر من اسرارها وعرفت عمرالارض وکشفت عن أحقابها الجیولوجیة، ووضعت یدها علی الجمیع او معظم عناصرها، و سخرتها لخدمتها، وکل هذا کان فی اغلب الاحیان علی ید اناس لایمتون الی الایمان بصلة، بل فی کثیرمن الاحیان کان الکثیر منهم یهزأ من الایمان والغیب والالوهیة والنبوة.
وقد تنبّه العلماء المسلمون الی هذه الآیات و اخذوا فی عرضها عرضا ً جدیدا ً یتفق مع مدلولها اللغوی القدیم وهو فی نفس الوقت ینطق بما وصلت الیه العلوم المعاصرة فی نهایة مطافها و ذروة مجدها مما جعل کل انسان فی الارض مؤمن و ملحد یقف موقف الدهشة والذهول والاعجاب والاکبار اما المؤمن فزادته هذه الآیات المعجزه ایمانا ً وصار یعاین المعجزة القرآنیة کما عاینها العرب الاوائل تماما ً ولکن بلغه العلم لا باسالیب البلاغة والبیان فحسب.(1)
فالاعجاز العلمی یعد الآن من ابرز انواع الاعجاز القرآنی و ذلک لان البشریة الان عجّت و ضجّت بالاقمارالصناعیة و غزو الفضاء وعالم الانترنیت والفضائیات والذرة وبدأت تخطط لغزو الفضاء بشکل واقعی بما تستطیعه مما یحدو بالاهتمام المباشر لکون العالم اصبح قریة صغیرة واحدة و ای حدث ینقل لکلها بلحظات و ثوانی معدودة مما یؤدی الی الاهتمام بای ظهور علمی سیما کالقرآن الکریم الذی حمل بطیاته عبرالقرون اسرار لم تکتشفها المختبرات وقاعات الارصاد ...
صحیح ان القرآن لم ینزل کتاب علوم یقرر فی المدارس والجامعات حیث یتلقی الناس من خلاله معارفهم الکونیة، وانما نزل القرآن کتاب هدایة وارشاد للبشریة الحائرة و دستورا و نظام حیاة للانسانیه وتضمن اعجازا علمیا مشهودا واشارات علمیة ثبتت دقتها لألفات النظر . قال تعالی «ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین»
وقال تعالی «قدجاءکم من الله نوروکتاب مبین یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام، و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه و یهدیهم الی صراط مستقیم» وقال تعالی «وماانزلنا علیک الکتاب الا لتبیّن لهم الذی اختلفوا فیه و هدی و رحمة لقوم یؤمنون».

انقسم الباحثون عن الاعجازالعلمی الی ثلاثه اقسام :
القسم الاول: وهو موقف التفریط فی حق القرآن و اعراض عن الفهم الحقیقی للآیات المتعلقة بالکون والحیاة، بل ربما کان سببا لایجاد فجوه هائله بین الدین والعلم، مما یؤدی الی عواقب وخیمه .
ومن قال بهذا لم یعد لهم وجود الآن فی عصرنا تقریبا، و لئن وجد فهم اطلال لا اثر لهم.
کما حدث للکنیسه حینما حاولت ان تقف فی وجه الحقایق العلمیه لتفرض علی الناس ان یفکروا من خلال عقلیتها القدیمة المتعارضة مع حقائق العلم .
زعما منها ان هذا هو الدین، مما ادی فی نهایة المطاف الی الثورة علی الکنیسة، بل علی الدین المحرّف الباطل الذی کانت تمثله .
فی حین و نحن مدعوون کمسلمین فی کل زمان و مکان و بنص الشارع الی الاستفادة من کل حقیقة علمیة، لان دیننا دین العلم والمعرفة لم ولن یتعارض فی یوم ما مع الحقائق العلمیة.
لذا هذا التفریط لامجال له هنا ولامحط لوجوده .
القسم الثانی: وهذا القسم علی نقیض مع القسم الاول فالاول تفریط وهذا (افراط) حیث فتن بالنهضة العلمیة الحدیثة وانطلق من الجمود الذی کان بعض المسلمین علیه فأراد اصحاب هذاالقسم السمو بالقرآن الکریم فی عصر المادة فصاروا یحملون بمناسبة و غیر مناسبة، صاروا یحملون آیات القرآن علی المکتشفات او القوانین العلمیة الحدیثة مما جعلهم یخرجون بالآیات القرآنیة عن معانیها اللغویة ومدلولاتها الشرعیة و ینحرفون بها عن الاهداف السامیة التی جاءت من اجلها مما جعلهم یقعون بالکثیر من التناقض و الاضطراب .
و بمجرد سماعهم بنظریة علمیة قالوا انها موجودة فی القرآن فیستشهدون بایات بعیدة من الناحیة اللغویة والاصطلاحیة والشرعیة زاعمین بان هذه الایة او تلک قد نطقت بها منذ قرون و تحدثت عنها فاذا ما تغیرت تلک النظریة او ثبت خطؤها او استبدلت بأُخری تجدهم قد سقط ما فی ایدیهم و کأن عملهم اشبه بالعبث وانهم یسیئون اکثر مما یحسنون بل ربما اوقع القرآن فی تناقض خطیر بسبب تأییده لنظریتین متناقضتین بدون ضابط او قانون من لغة اوشرع .
بل ربما وصل الامر ببعض أفراد هذه الفئة الی درجة انکار المعجزات او الخروج عن قوانین الشرع و قواعد اللغة التی لاتقبل التغییر و التبدیل.
ونحن لاننکر تغییر رأی العالم اوالباحث بسبب تغیر النظریة او تطور طریقة البحث والنظر، ومن ثم تغیر المعرفة، فهذا شأن الانسان مع العلم والمعرفة، و لکنا ننکر المسارعة الی تأویل آیات القرآن تبعا ً لکل فکر حدیث یطرح، او نظریة عملیة مازالت فی طور البحث والنظر و بعیدا عن قوانین الشرع و قواعد اللغة. ان مثل هذه المسارعة اوقع افراد تلک الفئة بالعدید من المتناقضات ومن ثم اوصلها الی نقیض قصدها فی اظهار اعجاز القرآن.
و هذا القسم کالقسم الاول لم یلق التشجیع و الترحیب بل علی العکس حیث جوبه من قبل علماء المسلمین بالرد والانکار فالافراط والتفریط مذمومان.
القسم الثالث: وهذا القسم یعد الاعظم حیث لا افراط ولاتفریط لاجمود ولاتهوّر لکنها عمدت الی الآیات التی لها مساس بالعلوم وفهمتها بناء علی ضوء المعارف الحدیث الیقینیة لاالظنیّة وفی نطاق قوانین الشرع العامة وقواعد اللغة الثابتة فرأت فیها مایدل کل ذی عقل علی ان هذا القرآن لیس من عند البشر و انما هو من عند الله، والـّا لما کان من الممکن قول مثل تلک الآیات فی تلک القرون الخالیة التی لم یکن الانسان عارفا ً فیها شیئا عن الحقائق العلمیة الحدیثة، ولم یضرّها ابدا ً ان تقف عند ظاهر النص القرآنی اذا کانت دلالته قطعیة وان کان یتعارض مع بعض النظریات العلمیة الرائجة جازمة بأن الخطأ فی النظریة العلمیة، وان علی اصحابها ان یبحثوا عن وجه الصواب فی موضعها.
و بین هذه الاقسام الثلاثة من یقول ان الاعجاز العلمی فقط لاصحاب الاختصاص ولیس لکل احد و انه محدود فی آیات محدودة متناثرة وقد حصل خلط بین الاعجاز العلمی والتفسیر و انه من شأن اصحاب الاختصاص واما العادی فلیس له ذلک.
والرد علی ذلک: ان القرآن لیس فیه الاعجاز العلمی فحسب بل البلاغی واللغوی والموسیقی والتشریعی والنبوءات وغیرها کثیر، فاذن لیس کله یکون الاعجاز العلمی و اما التحمیل والتنظیر فهو خطأ محض.

1. ان القرآن لیس من کلام البشر
2. اساسا قبل اربعة عشر قرن البشریة لم تکن تدرک ذلک بالوسائل البدائیة و العادیة.
3. ان معجزة الرسول محمد« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » تختلف عن معاجزالرسل والانبیاء الذین سبقوه فمعجزته هی القرآن الکریم ومعاجز الرسل والانبیاء کانت غیرکتبهم (غیر التوراة والانجیل والزبور) وغیرها.
وهذا هو الحق الذی لایجوز لاحد ان یتعداه، والذی یجب المصیر الیه والتعویل علیه ولایوجد بعد الحق الا الضلال .
فنحن مادام الامر العلمی لم یصل الی درجة القانون الیقینی الثابت وانما هو فی طور التجربة والبحث والنظر لایمکننا ابدا ان نجعل القرآن تبعا لشهوات البشر و اهوائهم، و لا یمکننا ابدا ان نعبث بآیات القرآن ونتلاعب بها. فاذا ما وصل الامرالعلمی الی درجة القانون الیقینی فمن المحال عند ذلک ان یتعارض مع القرآن الکریم بل سنجده عند ذلک راکعا علی اعتاب الدین کاشفا ً لنا عن سر الآیة، معترفا بان قائلها وصانعه ومبدعه واحد.
الا وهو الله الذی لا اله الا هو و داعیا کل عاقل الی الایمان بهذه الحقیقة. وعند ذلک یجب علینا ان نستفید من هذه المعارف الحدیثة الیقینیة و ان نستغلها من أجل اظهار الحقیقة و بیان الاعجاز القرآنی الذی یخفی علی کثیر من الناس، مسلمین وغیرهم .
فالحکمة ضالة المؤمن انی وجدها التقطها... والقرآن أنزل معجزة لکل زمان و مکان ولم یکف اعجازه قاصر علی الجیل الاول و لذلک کان لابد لهذا الجیل المعاصر ان یجد فی القرآن المعجزة، ولئن فاته الوقوف علیها عن طریق اللغة، فلن یفوته الوقوف علیها عن طریق العلوم المعاصرة .
کما ان اهل الاجیال القادمه سوف یجدون فیه الاعجاز.(1)

اعلن القرآن الکریم رأیه بصراحة بالعلم واعتبره فریضة مثل الصلاة والصوم والحج. ولشدة اهتمام القرآن بالعلم کانت اول سورة نزلت علی نبینا« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » تأمر بالقراءة ولا قراءة بلا کتابة قال سبحانه «اقرأ باسم ربک الذی خلق خلق الانسان من علق اقرأ وربک الاکرم الذی علّم بالقلم علّم الانسان مالم یعلم»

ان نسبیّة الزمان لم تعرف الا فی عصرنا الحاضر وحتی أنها غیر مفهومه لکثیر من العلماء غیر المتخصصین فما بالک بغیرالعلماء و النظریة تقول : انه کلما زادت سرعة حرکة الانسان، قل تأثیر الزمن علیه و کلما تحرک ببط‏ء زاد تأثیر الزمن علیه، فالذی یرکب طائرة مثلاً، یسیر بسرعة کبیرة خمس سنوات مثلاً، لایزید عمره فی الحقیقة الا أربع سنوات و نصف بینما زمیله الجالس علی الارض یزید عمره السنوات الخمس.
ان الانسان اذا استطاع ان یتحرک بسرعة الضوء و هی 186الف میل فی الثانیة و هی اکبر سرعة معروفة فی الکون حتی الآن فأن الزمن بالنسبة له یتلاشی تقریبا.
فلو افترضنا أننا وضعنا انسانا فی طائرة تسیر بأکثر من سرعة الضوء واطلقناه فی الفضاء الف سنة ثم عاد الی الارض فان عمره لایزید الا عدة أعوام، أی ان الزمن یقل هنا لدرجة کبیرة. وقد أشار سبحانه فی القرآن الی نسبة الزمن بقوله سبحانه: «و ان یوما عند ربک کألف سنة ممّا تعدّون» (الحج /47)
وقال تعالی «تعرج الملائکه والروح الیه فی یوم کان مقداره خمسین الف سنة»ومعنی ذلک ان الزمان الذی تعدونه هو زمان نسبی بل اکثر من ذلک هناک أزمنة أخری نسبیّة بالنسبة لعوالم أخری. فالف سنة ربما تکون یوم الحساب، و ربما فی حیاة البرزخ الذی یعیشه الانسان بانتظار یوم القیامة، یکون یومه بالف سنة بحساب اهل الدنیا واما سرعة الملائکة فانها تصل حد الخیال فان یومهم بخمسین الف سنة أما عند الله فان الزمن یتوقف و یتلاشی فاننا عندما نقول ان فلانا عاش مائة سنة، فانها بمثابة ساعتین من الایام التی سیعیشها بین یدی الله سبحانه.
واما بالنسبة للملائکة فانه قد عاش ثلاث دقائق فقط لاغیر «قل متاع الدنیا قلیل والآخرة خیر لمن اتقی ولاتظلمون فتیلا» (النساء / 77)(1)

قال تعالی «و من آیاته خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون» (الروم/20) و قال تعالی «هوالذی خلقکم من طین ثم قضی اجلاً و اجلٌ مسمی عنده ثم انتم تمترون»(الانعام/2)
و قال تعالی «فاستفتهم اهم اشد خلقا أم من خلقنا انا خلقناهم من طین لازب بل عجبت ویسخرون * واذا ذُکـّروا لایذکرون * واذا رأوا آیةً یستسخرون» (الصافات / 14-11) الظلمات الثلاث: «یخلقکم فی بطون امهاتکم خلقا ً من بعد خلق فی ظلمات ثلاث»(الزمر/ 3)
تکوین القلب و حرکة القلب او الدورة الدمویة الکبری و تکوین الرئة و تکوین المعـدة ـ وکـون الهـواء مادة اساسیة للحیاة و تکوین الغدد فـی الجـسم قـال تعالی «و هوالذی أنزل من السماء ماءً فاخرجنا به نبات کل شی‏ء فأخرجنا منه خضرا نخرج منه حبّا متراکبا»(الانعام / 99)
وقوله تعالی «انا کل شی‏ء خلقناه بقدر» و«و خلق کل شی‏ء فقدره تقدیرا» و «و کل شی‏ء عنده بمقدار» و «و ان من شی‏ء الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدرمعلوم».
وتکوین حاستی السمع والبصر قوله تعالی «هل أتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا * انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا»(الدهر / 1-2)
وقال تعالی «و هو الذی أنشأ لکم السمع والأبصار والأفئدة قلیلا ماتشکرون»(المؤمنون / 78)
وکذلک تکوین اللسان «ألم نجعل له عینین ولسانا و شفتین و هدیناه النجدین» (البلد / 10-8)
وقال تعالی «و من آیاته خلق لکم السماوات والارض واختلاف ألسنتکم و ألوانکم»(الروم / 22)
عملیة الاکل والشرب قال تعالی «کلوا واشربوا ولاتعثوا فی الارض مفسدین»(البقرة / 60)
تکوین العقل قال تعالی «فانها لاتعمی الابصار ولکن تعمی القلوب التی فی الصدور»(الحج / 41)
تکوین البنان قال تعالی «بلی قادرین علی ان نسوی بنانه» (القیامة / 4)
تسویته کاملاً قال تعالی «أکفرت بالذی خلقک من تراب ثم سواک رجلاً» (الکهف /37)(1)
اذن هناک مراحل لخلق الانسان تعرّض لها القرآن الکریم فی آیاته و یمکن ذکرها بما یلی.
1. خلق الانسان من تراب وطین: قال تعالی «یا ایها الناس ان کنتم فی ریب من البعث فانا خلقناکم من تراب ... » (الحج/ 5) و قال تعالی «و لقد خلقنا الانسانَ من سلالة من طین» (المؤمنون /12)
2. خلق الانسان فی المرحلة التالیة من «ماء» قال تعالی «فلینظر الانسان مم خلق * خلق من ماء دافق» (الطارق / 5-6) فهو «من ماء دافق» و کذلک من «ماء مهین» قال تعالی «ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین» (السجدة/ 8)
3. المرحلة الاخری هی انه قدخلق من «نطفه» قال تعالی «الم یکُ نطفةً من منییٍّ یُمنی» (القیامه/ 37)
4. المرحلة الاخری ان یکون مخلوقا من امشاج و اخلاط قال تعالی «انا خلقنا الانسان من نطفة أمشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا» (الدهر/2) فهو مخلوق من مزج ماء الرجل بماء المرأة .
5. مرحلة خلق الانسان من علقة و هی قطعة من الدم المتجمّد قال تعالی «ثم خلقنا النطفة علقة...» (المؤمنون/ 14)
6. مرحلة خلق الانسان من مضغة و هی قطعة من اللحم قال تعالی «...فخلقنا العلقة مضغة...» (المؤمنون/ 14)
7. مرحلة خلق الانسان وصیاغته: قال تعالی «ثم سواه و نفخ فیه من روحه و جعل لکم السمع و البصر و الافئدة قلیلاً ما تشکرون» (السجدة/ 9)
8. خلق الهیکل العظمی قال تعالی «...فخلقنا المضغة عظاما...» (المؤمنون/ 14)
9. مرحلة اکتساء الهیکل العظمی اللحم والجلد قال تعالی «...فکسونا العظام لحما...» (المؤمنون/14)
10. خلق جنس الجنین ذکر ام أنثی قال تعالی: «ثم کان علقة فخلق فسوی * فجعل منه الزوجین الذکر و الانثی» (القیامة/ 39-38)
11. مرحلة نفخ الروح ووجود السمع والبصر قال تعالی: «الذی احسن کل شی خلقه و بدأ خلقَ الانسان من طین * ثم جعل نسلهُ من سلالة من ماء مهین * ثم سواه و نفخ فیه من روحه و جعل لکم السمع والابصار والافئدة قلیلاً ما تشکرون» (السجدة/ 9-7)
12. مرحلة الولادة قال تعالی «هو الذی خلقکم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم یخرجکم طفلا ...» (غافر/ 67)
13. مرحلة البلوغ والنضج قال تعالی «...ثم یخرجکم طفلاً ثم لتبلغوا اشدکم...»(غافر / 67)
14. مرحلة الشیخوخة قال تعالی «...و ثم لتبلغوا اشدکم ثم لتکونوا شیوخا...» (غافر / 67)
15. مرحلة الموت والانتقال الی الآخرة قال تعالی «...ثم لتکونوا شیوخا ً و منکم من یتوفی من قبل ولتبلغوا أجلاً مسمی ولعلکم تعقلون» (غافر/67)

قال تعالی «والله خلق کل دابة من ماء فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع یخلق الله مایشاء ان الله علی کل شی‏ء قدیر» (النور / 45)
و قال تعالی «و ما من دابة فی الارض و لا طائر یطیر بجناحیه الا اُمم امثالکم» (الانعام / 38)
و قال تعالی «الم تر ان الله أنزل من السماء ماء فأخرجنا به ثمرات مختلفا ألوانها و من الجبال جدد بیض و حمر مختلف ألوانها وغرابیب سود و من الناس و الدواب و الانعام مختلف ألوانه کذلک انما یخشی الله من عباده العلماء» (فاطر / 28-27) وقال تعالی «افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت» (الغاشیه / 17)
ان الله سبحانه قد خلق اجساد الحیوانات فی الاصل من تراب هذه الارض و مائها و جعلها علی اشکال مختلفة و الوان متنوعه و جعل حیاة بعضها متماثلة و بعضها الآخر متباینة مختلفة.
وفیما بعد اقتضت حکمته ان یکون التناسل لها کالانسان من ماء مهین. وقد توصل العلم فی دراسته لحیاة الحیوانات الی علوم و معارف تبهر العقول و تدهش الالباب.
فلینظر العاقل الی تکوین البرغوث والفیل، والبقة وفرس البحر و الضفدع و العلقة والتمساح والغزال والکرکدن والحمامة والنعامة والفراشة والعقاب والجرادة والطاووس والاسد والحمل والنملة والجمل والعقرب بسمها الناقع والنحلة بعسلها الیافع .
ولینظر الی الفراشه وجمالها وکیف تنتقل من زهرة الی زهرة تمتص من رحیقها ما تشاء ولکنها لاتصنع العسل کما تفعل النحلة.
وقد لفت سبحانه فی کتابه المجید اصحاب العقول الی وجود النحل وتکوینه و کیف الهمه الله سبحانه صنع مملکته العجیبة بشکلها و ادارتها، فنراه یبنی بیوتا لمملکته مرتبة فی غرف موزعة حسب الحاجة و بشکل هندسی عجیب لم یتغیّر علی مدی السنین و مرّالعصور، منها البیوت الصغیرة للعمال و منها البیوت الکبیرة للیعاسب، ومنها غرف خاصة للملکات الحوامل، ولو تساءلنا عن مملکة النحل کیف یتقاسم العمل بلاخلاف ولانزاع وکیف یتقاسم المساکن ایضا ً.
اثبت علم الاحیاء ان للنحل مملکة مستقله ذات ادارة عالیة من التنظیم والتدریب و توزیع الادوار، فهناک العاملات لجنی السکر من کؤوس الازهار و هناک ما یقوم باعداد الغداء للصغار... وهکذا یستمرالتعاون بشکل جماعی و قد أرشدنا سبحانه الی ان تنظیم وترتیب هذه المملکة عند النحل ماهو الا بوحی منه تعالی بشکل تکوینی و غرائزی جعله عند هذه الحشرة المفیدة.
قال سبحانه «و أوحی ربک الی النحل أن اتخذی من الجبال بیوتا ًومن الشجر و مما یعرشون * ثم کلی من کل الثمرات فاسلکی سُبُل ربّک ذُلُلا یخرج من بطونها شراب مختلف الوانه فیه شفاء للناس اِن فی ذلک لآیة لقوم یتفکرون» (النحل/68)

لقد جرت عادة القرآن الکریم بان یذکـِّر(ان نفعت الذکری ) بنعمة علی الانسان لعلّ هذا الانسان یعود الی ربه وخالقه فیشکره علی نعمه و یعبده حق عبادته، قال تبارک و تعالی «اولم یروا انا خلقنا لهم مما عملت أیدینا أنعاما ً فهم لها مالکون * و ذللناها لهم فمنها رکوبهم ومنها یأکلون * ولهم فیها منافع ومشارب أفلا یشکرون» (یس / 72ـ71)
وقال تعالی «و انَّ لکم فی الانعام لعبرة نسقیکم ممّا فی بطونه من بین فرث ودم لبنا ً خالصا ً سائغا ً للشاربین» (النحل / 66)
وقال تعالی «و جعل لکم من جلود الانعام بیوتا تستخفونها یوم ظعنکم ویوم اقامتکم و من اصوافها و أوبارها واشعارها أثاثا ومتاعا الی حین» (النحل / 80)
وقال تعالی «الله جعل لکم الانعام لترکبوا منها ومنها تأکلون * ولکم فیها منافع و لتبلغوا علیها حاجة فی صدورکم وعلیها وعلی الفلک تحملون» (غافر/80-79)
ذکر سبحانه ان هذه الانعام والمواشی الالیفة خلقها من أجل الانسان وجعلها طائعة ذلیلة فمنها للرکوب والحمولة، ومنها لأکل لحومها، وللانسان فیها حاجات اخری.
وقد ذکرسبحانه بعض الفوائد والعبر فی الآیة الثانیة من تکوین الانعام و هی الابل والبقر و الغنم والماعز، من انه سبحانه یسقی الناس منها لبنا خالصا جاهزا للشرب والغذاء و یخرجه من بین فرث وهوالترت الذی ینزل الی الکرش، ومن بین الدم. وبهذا لفت نظراهل العلم الی اصل تکوین الحلیب و ما ذلک الا بفضله و رحمته سبحانه.
و ذکر سبحانه بنعمه وفضله علی الناس فی الآیة الثالثة، بان جعل للانسان من جلود الانعام بیوتا، یستفیدون منها فی اقامتهم، وتکون خفیفة عند ترحالهم لما کان لذلک من اهمیّة عند العرب، لأنهم کانوا یفتشون عن المراعی فینتقلون و یهاجرون من مکان الی مکان ومن بلد الی بلد .
وفی الایة الرابعة قال سبحانه ان من الأنعام ماهو للأکل، و منها ما هو للرکوب، و منها ما فیه فوائد لاتعد ولاتحصی .
هذه نماذج بسیطة ذکرهاالقرآن لتذکیرالناس بنعم الله سبحانه فی جمیع الازمان.(1)
الارتفاع: ان الآیه 125 من سورة الانعام تعبرعن فکرة عادیة تماما عن الضیق الذی نشعر به فی الاماکن المرتفعه، و الذی یزداد کلما ارتفعنا فی الجو تقول الآیه: «فمن یُرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام ومن یُرد ان یضله یجعل صدره ضیقا حرجا کأنما یصعد فی السماء».
و یدعی البعض ان فکرة ضیق التنفس کانت غیرمعروفة عند العرب فی عصر محمد(ص) ولکن یبدو ان الامر غیر ذلک، فوجود مرتفعات عالیه تربو علی 3500 متر فی شبه الجزیرة العربیه یجعل من غیر المنطقی القول بجهل صعوبة التنفس عن الارتفاع کما هی علیه مدینة صنعاء عاصمة الیمن التی کانت مأهوله بالسکان فی عصرالنبی محمد« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » علی ارتفاع قدره 2400 متر تقریبا.
الکهرباء الجویة: الکهرباء الجویة و نتائجها الصواعق والبرد مشار الیها فی الآیات التالیة: سورة الرعد (13)، الآیتان 12و13 قال تعالی:
«هو الذی یریکم البرق خوفا وطمعا و ینشی‏ء السحاب الثقال و یسبّح الرعد بحمده والملائکة من خیفته و یرسل الصواعق فیصیب بها من یشاء و هم یجادلون فی الله وهو شدید المحال»
سورة النور (24)، آیة 43 قوله تعالی «الم تر ان الله یزجی سحابا ثم یؤلف بینه ثم یجعله رکاما فتری الودق یخرج من خلاله و ینزل من السماء من جبال فیها من برد فیصیب به من یشاء و یصرفه عن من یشاء یکاد سنا برقه یذهب بالابصار»
فی هاتین الآیتین تعبیر عن علاقة واضحة بین تشکل سحب المطر الثقیلة او البرد ووقوع الصاعقة: فالاولی موضوع لما تمثله من خیر، علی حین تخشی الثانیة وهی خاضعة لقرارالقادرتعالی.ان العلاقه بین الظاهرتین تتفق مع المعارف التی نملکها الیوم عن الکهرباء الجویة.(1)

یحتوی القرآن علی الکثیرمن التأملات فی السماوات و هنا تجری الاشارة الی تعدد السماوات والکواکب التی قد تشبه الارض وکذلک وجود مایعرفه القرآن بأنه خلق وسط (بین السماوات والارض) و ذلک ما دل العلم الحدیث علی وجوده و الایات الخاصة بالخلق اذن قدأعطت بشکل مافکره عامة عن محتوی السماوات، ای کل ما هوخارج کوکبنا بالاضافة الی الایات التی تصف الخلق بشکل خاص فهناک حوالی اربعین آیة اُخری تأتی بایضاحات تکمیلیة من هذه المعطیات عن علم الفلک، ولیس بعض هذه الآیات الا تأملات فی عظمة الخالق الذی رتب کل نظم النجوم والکواکب، تلک التی نعرف أنها موضوعة فی مراکز توازن، و قد شرح نیوتن الثبوت الدائم لهذا التوازن بقانونه عن جاذبیة الاجرام، وهنا الاشارات القرآنیة حدثا جدیدا فی التنزیل الالهی، فلا الانجیل ولا التوراة یعالجان ترتیب الکون، اما القرآن فهو ینظر کثیرا فی هذا الموضوع. قال تعالی : «افلم ینظروا الی السماء فوقهم کیف بنیناها وزیناها و مالها من فروج» (ق/6)
و قال تعالی «خلق السماوات بغیرعمد ترونها» (لقمان/10)
و قال تعالی «الله الذی رفع السماوات بغیر عمد ترونها ثم استوی علی العرش و سخّر الشمس و القمر» (الرعد/ 2)
و قال تعالی «والسماء رفعها ...» (الرحمن/7)
و قال تعالی «... و یمسک السماء ان تقع علی الارض بإذنه» (الحج/ 65)
و هنا ردٌّ علی الاعتقاد القائل بعدم اطباق السماء علی الارض لقیام الاولی علی عمد.(1)

الشمس والقمر: ان الشمس ضیاءا والقمر نورا و یبدو هذا المعنی اکثر صحة من ذلک الذی یعطیه آخرون یقلبون فیه التعریفین.
والقول الصحیح ان الفرق بین المعنیین ضعیف فان الضیاء مأخوذ من المصدر «ضوء» و معناه کما یوضحه القاموس التقلیدی ( فازیمرسکی ) لمع، أشع (یقال عن النار) بل و یعطیه معنی النور بجانب الضیاء.
علی ان الفرق بین الشمس والقمر بارز فی القرآن بمقارنات اخری .
قال تعالی «تبارک الذی جعل فی السماء بروجا و جعل فیها سراجا و قمرا منیرا»(الفرقان/ 61)
و قال تعالی «الم تروا کیف خلق الله سبع سماوات طباقا * وجعل القمر فیهن نورا و جعل الشمس سراجا» (نوح 16-15)
و قال تعالی «و بنینا فوقکم سبعا شدادا * وجعلنا سراجا وهاجا» (النبأ/13-12)
السراج الوهاج هو وضوح الشمس، لقد وصف القمرهنا کأنه جرم ینیر(منیر) من المصدر نفسه الذی هو نور وهو المنسوب الی القمر بینما الشمس مشبهة بالسراج و القندیل الوهاج.
فالشمس نجم یرسل عن طریق اشتعالاته الداخلیة حرارة شدیدة کما یرسل النور الذی یعکسه القمر غیرالمضی‏ء بذاته لدی وصوله الیه .
النجوم: والنجوم کما نعلم کالشمس، اجرام سماویة و مواقع ظواهر طبیعیة مختلفة. و اهم ما یلاحظ منها دونما تکلف، ارسالها الضیاء، انها ذات تألق خاص وقد وردت کلمة النجم فی القرآن ثلاث عشرة مرة، فالنجم مصدر جمعها نجوم، انها مصدر معناه الظهور والانکشاف، وهو یعنی هنا جرما سماویا مرئیا دون القدرة علی تحدید طبیعته. انه یرسل الضیاء او یعکسه بعد ان یصل الیه و للتأکید بان الموضوع المعنی هو مانسمیه النجم أضیف الیه وصف کما سنراه قال تعالی «والسماء والطارق * وما ادراک ما الطارق * النجم الثاقب» (الطارق / 3ـ1)
ان نجم اللیل موصوف فی القرآن بکلمة ثاقب. وتعنی المشتعل المحترق. و الکلمة نفسها مستعملة فی مکان آخر من القرآن لتعنی النجوم السیّارة قال تعالی «الاّ من خطف الخطفة فأتبعه شهاب ثاقب» (الصافات/10)
الکواکب السیارة: انه لمن الصعب القول بان هذه الکواکب السیارة المذکورة فی القرآن بالمعنی الدقیق الذی نعطیه لهذه الاجرام السماویة، فالکواکب لیست مضیئه بذاتها، انها تدور حول الشمس و ارضنا واحدة منها.
و یبدو ان القرآن یعنیها عندما یطلق کلمة کواکب دون أن یحدد عددها هذا و رؤیا یوسف ذکرتها علی انها احد عشر.
الا ان القرآن اورد تعریفا جیدا لمعنی کلمة کوکب فی آیة منها واسعة الشهرة یبدو ان معناها العمیق من حیث الاساس روحی، وفیما تبقی منه فی موضع نقاش المفسرین. وهو یمثل فائدة کبیرة علی الاقل فی صدد التشبیه المعقود حول کلمة یظن انه یراد منها کواکب. قال تعالی «الله نورالسماوات و الارض مثل نوره کمشکاة فیها مصباح، المصباح فی زجاجة الزجاجة کأنها کوکب دری» (النور/ 35)
و یراد هنا اتجاه ضوء علی جسم یعکسه (الزجاج) مع اعطائه التماعه اللؤلؤه. کما یکون الکوکب منارا من الشمس. هذا هوالتفصیل الوحید الموضح المتعلق بهذه الکلمة الذی یمکن الوقوع علیه فی القرآن.(1)
لقد ذکر القرآن الکریم فی معرض الاستدلال و الاحتجاج و بیان دلائل و آیات قدرة الله تعالی بعض الاشارات العلمیة التی لم یکتشف امر بعضها الا فی عصر الذرة والاقمار وغزو الفضاء منها قوله تعالی «اولم یرالذین کفروا ان السماوات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء کل شی حی افلا یؤمنون» (الانبیاء/30)
و فیها اشارة الی تاریخ المجموعه الشمسیة و وحدتها فی الاصل و انفصال الاجرام بعضها عن بعض تدریجیا کما ان فیها اشارة الی اصل الحیاة و هو الماء.
و قوله تعالی «و ارسلنا الریاح لواقح فانزلنا من السماء ماءً فأسقینا کموه وما انتم له بخازنین» (الحجر/22) حیث تشیر الآیة الی دور الریاح فی هطول الامطار و دورها فی التفریغ الکهربائی بین شحنات السحاب و دورها فی نقل لقاح النبات.
قوله تعالی «فلا اقسم برب المشارق والمغارب»(المعارج/40)
و قوله تعالی «رب المشرقین ورب المغربین» (الرحمن/17)
وقوله تعالی «و الارض بعد ذلک دحاها» (النازعات/30)
و فیها اشارة الی بیضویة الارض اذ لو کانت مسطحة لکان لها مشرق واحد و مغرب واحد وکذلک عبّرتعالی عن خلق الارض بـ (دحاها) و الدحیة هی البیضة.
و کذلک یتحدث القرآن عن قانون الزوجیة «و من کل شی‏ء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون» (الذاریات/49) وفیها ان الزوجیة منبثّة فی کل الموجودات من حیوانات و نباتات و جمادات. و ان الذرة زوج ففیها الالکترون السالب الشحنة و البروتون الموجب الشحنة.
و قوله تعالی «یومئذ یصدر الناس اشتاتا لیروا اعمالهم» (الزلزلة/6)
و الآن الاجهزة المتطوره کالتلفزیون والانترنیت ... اثبتت امکانیة حفظ و تخلید دقائق الاعمال.(1)
قال تعالی «الله الذی خلق السماوات والارض وانزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لکم»
و قال تعالی «الذی جعل لکم الارض مهدا وجعل لکم فیها سبلاً لعلکم تهتدون»و قال تعالی «و الارض مددناها والقینا فیها رواسی وانبتنا فیها من کل شی‏ء موزون»
ارضنا التی من علینا الله بها فیها آیات کثیرة بخلقها، و ذَکَّرنا بما فی هذا الخلق من دلائل القصد والحکمة و النظام جعلها صالحه للحیاة دون ملایین الملایین من الکواکب والاجرام السماویة المعدومة الحیاة، فهی السیارالوحید الذی جعله سبحانه و تعالی صالحا للحیاة، فقُربها من الشمس معتدل، والحیاة تصلح بحرارتها التی تصل الیها حیث تکون معتدلة وکثافتها تفوق کثافة کل السیارات حتی الشمس وجاذبیتها معتدلة و دورتها الیومیة معتدلة و کافیة لاحداث نهار و لیل معتدلین صالحین للسعی و الراحة ودورتها السنویة معقولة و کافیة لاحداث فصول معتدلة صالحة لارواء الزروع وانضاجها، و هی تمتاز بالماء والهواء الصالحین للحیاة، فهل کان اجتماع کل هذه الاسباب الصالحة للحیاة أثرا من آثار المصادفة؟(2)
و علی الرغم من ان الجاذبیة تحکم الموجودات علی الارض ولکن الله اودع بعض مخلوقاته قوانین تعمل بها علی خلاف ذلک کالنسغ النازل والنسغ الصاعد عندالنبات حین تمتص الجذور و ترسل بهاالی الساق ثم الاغصان والاوراق فیکون قوله تعالی «فادع لنا ربک یخرج لنا مما تنبت الارض من بقلها وقثائها وفومها و عدسها و بصلها» (البقرة/61)

و کذلک طیران الطیر فی جوالسماء یتحدّی الجاذبیة و یقطع المسافات الشاسعة عابرا ألجبال والسهول والانهار والبحار. قال تعالی «الم یروا الی الطیر مسخرات فی جو السماء مایمسکهن الا الله ان فی ذلک لآیات لقوم یؤمنون» (النحل/79)
حتی اکتشفوا الطائرة من خاصّیة الطیر فهی من معدن خفیف و مغزلیة و قلدوا الطیر فی اقلاعها وطیرانها و هبوطها جمیعا.(1)
بل یتعدی الامر اکثر من هذا حیث یقول صاحب المجمع فی قوله تعالی «الم تروا الی الطیر مسخرات فی جوالسماء» ای کیف خلقها الله خلقة یمکنها معها التعرف فی جوالسماء صاعدة و منحدرة و ذاهبة و جائیة مذللات للطیران فی الهواء بأجنحتها تطیر من غیر ان تعتمد علی شی‏ء.
«ما یمسکهن الا الله» ای مایمسکهن من السقوط علی الارض من الهواء الا الله فیمسک الهواء تحت الطیر حتی لاینزل فیه کأمساک الماء تحت السابح فی الماء حتی لا ینزل فیه، فجعل امساک الهواء تحتها امساکا لها علی التوسع فان سکونها فی الجو انما هو فعلها.(2)
و اما سید قطب فیقول «و عجیبة اخری من آثار القدرة الالهیة یرونها فلا یتدبرونها و هی مشهد عجیب معروض للعیون «الم یروا الی الطیر مسخرات فی جوالسماء ما یمسکهن الا الله ان فی ذلک لایات لقوم یومنون»
و مشهد الطیرمسخرات فی جوالسماء مشهد مکرر قد ذهبت الالفة بما فیه من عجب ومایتلفت القلب البشری علیه الا حین یستیقظ و یلحظ الکون بعین الشاعر الموهوب، و ان تحلیقة طائر فی جو السماء لتستجیش حس الشاعر الی القصیدة حین تلمسه فینتفض للمشهد القدیم الجدید (مایمسکهن الا الله) بنوامیسه التی أودعها فطرة الطیر وفطرة الکون من حولها و جعل الطیر قادرة علی الطیران و جعل الجو من حولها مناسبا لهذا الطیران و امسک بها الطیر لا تسقط و هی فی جوالسماء.»(1)
و فی قوله تعالی «و ما من دابة فی الارض ولاطائر یطیر بجناحیه الا أمم امثالکم ما فرطنا فی الکتاب من شی‏ء ثم الی ربهم یحشرون» (الانعام /38)
هی حقیقة هائلة ـ هی حقیقة تستطیع ملاحظتهم وحدها حینذاک ـ حیث لم یکن لهم علم منظم ان تشهد بها حقیقة تجمع الحیوان والطیر والحشرات من حولهم فی امم. لها سماتها وخصائصها وتنظیماتها کذلک و هی الحقیقة التی تتسع مساحة رؤیتها کلما تقدم علم البشر ولکن علمهم لایزید شیئا علی أصلها و الی جانبها الحقیقة الغیبیة الموصولة بها و هی احاطة علم الله اللدنی بکل شی‏ء و تدبیر الله لکل شی‏ء و هی الحقیقة التی تشهد بها تلک الحقیقة المشهودة.
ان المنهج القرآنی لایزید علی ان یربط الفطرة بالوجود، وان یفتح النوافذ بین الوجود والفطرة، وان یدع هذا الوجود الهائل العجیب یوقع ایقاعاته الهائله العمیقة فی الکیان الانسانی.(2)
اذن نخلص بنتیجه هی ان الله سبحانه اودع الاعجاز فی کل مناحی الکون من جماد و نبات و حشرات و حیوان و طیر و سمک و انسان و جن و کل شی‏ء و غدی ذوی الالباب فطرة طاهرة توصلهم الی الحقائق دون کدّوعناء وتجعلهم یمسکون بزمام المبادرة فی الدنیا والآخرة .

ما نبصر وما لا نبصر قال تعالی «فلا اقسم بماتبصرون ومالاتبصرون * انه لقول رسول کریم» (الحاقه/39ـ38)
ان الله سبحانه یقسم بما نراه مما خلق من عوالم شتی :عالم الجماد وعالم النبات وعالم الحیوان، وعالم الارواح، وعالم الجن، ومافی السماء من عوالم لاتری حتی بأدق الآلات.
لذلک تنقسم الموجودات الی منظور وغیرمنظور، فکل مایراه الانسان بعینه المجردة او بالمجاهر اوالمراقب اوالاجهزة المقربة، وکل مافی السماء والارض والوجود فهو یعتبر من العالم المنظور.
واما العالم غیرالمنظور فهو مالایمکن رؤیته بالعین المجردة ولا بآلات ولکنه موجود، وقد حکم العقل بوجوده، بعد أن عرفه من آثاره فقد قسم اهل العلم الاشعة الی قسمین: اشعة منظورة، واشعة غیر منظورة. وقالوا ان الاشعه المرئیة هی جزء صغیرمن الصورة الکلیة للضوء والاشعة غیرالمرئیة اکثرتفرعا و تأثیرا من الاشعة المرئیة.
و قد ذکروا عددا من الاشعة التی لاتـُری، کالاشعة السینیّه والاشعة الجیمیّه (اشعة کاما) والاشعة فوق البنفسجیّه ،و الاشعة دون الحمراء فی شعاع الشمس، و من الاشیاء التی اعتقد الانسان بوجودها وعرفها بعقله من آثارها :(الجاذبیة) التی یتوقف علیها ترابط الکون بسماواته و مجرّاته، وکذلک الکهرباء، وموجات الرادیو وموجات الرادار. وکذلک من الاشیاء التی اثبت العلم وجودها و عرفها العلماء من آثارها الذرة .
ان فکرة وجود الذرة هی فکرة قدیمة، و قدیمة جدا، یعود تاریخ من قال بها و بوجودها الی ماقبل میلاد السید المسیح« علیه‏السلام » بالف ومئتی سنه.
و اول من قال بوجودها، فعرفت باسم (المادة الاخیرة)، هوالعالم الصیدونی (موخوس). وانتقلت الفکرة الی علماء آخرین. حتی وصل الامر الی الفیلسوف الیونانی الکبیر ارسطو الذی رفض الایمان بوجود الجوهر الفرد(الذرة) وقال : ان جمیع المواد تتکون من اربعة عناصر اساسیة هی : الماء والنار والتراب والهواء.(1)
و هکذا اُسدل الستار علی النظریة الذریة کنظریة فلسفیة، ثم جاء الاسلام. و نزل بها القرآن الکریم، واعتمدها بعض فلاسفة الاسلام امثال: ابن سینا والرازی والکندی وجابربن حیان الذین أحیوا فکرة الذّرة تحت اسم: الجوهر الفرد.
ولکن معنی الذرة او الجوهر الفرد بقی واحدا، وهو المادة التی لایمکن تجزیئتها او انقسامها ای انه لا یوجد جسم أصغر منها .
اکد العالم الکیمیائی الانکلیزی (جون والتون) فی عام 1808 م عدم تجزئة الذرة وکان ذلک بعد أن قام بتجارب التی اجراها علی التفاعلات الکیمیائیة بین العناصر.
ثم جاء دور العالم الانکلیزی (رذر فورد)، الذی قام بتجزئة الذرة صناعیا ً برغم فشل من سبقه فی هذا المضار، کانت بدایة التقدم فی اکتشاف اسرار الذرة.(1)

1. بروتونات موجبة،
2. الکترونات سالبة، شحنتها مساویة ومضادة لشحنة البروتونات،
3. نیوترونات، کل واحد مکون من اتحاد بروتون موجب والکترون سالب .
فتکون الذرة فی مجموعها مکونة من جزئین: احدهما موجب التکهرب والآخر سالب التکهرب، وشحنتاهما متساویتان متضادتان یختلف عدد البروتونات و الاکترونات باختلاف نوع الذرة وعنصرها. ففی ذرة «الایدروجین» و هی اخف العناصر یوجد: بروتون واحد فی الوسط. والکترون واحد فی المحیط یدور حول البروتون بسرعة هائلة و بینهما فراغ واسع رحیب (تقاس المسافات هنا بالنسبة لحجم الذرة) و ذرة «الهلیوم» یوجد فیها بروتونان فی الوسط : ونیوترونان فی الوسط أیضا و یوجد فی مدارها الخارجی الکترونان. و هناک ذرة تسمی بـ (نئون) فیها 10 الکترونات وذرة الکالسیوم فیها 20 الکترونا و هکذا...(2)
وقد ذکر الله سبحانه الذرة فی عدة آیات من کتابه المجید الذی لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه ـ و کان قد اشار فی بعض هذه الایات الی انه یوجد اصغر من الذرة فی زمان کان العلماء یقولون باستحالة ذلک.
قال سبحانه «و ما تکون فی شأن و ما تتلو منه من قرآن ولاتعملون من عمل الا کنا علیکم شهودا ً اذ تفیضون فیه وما یعزب عن ربک من مثقال ذرة فی الارض ولا فی السماء ولا أصغر من ذلک ولا اکبر الا فی کتاب مبین» (یونس/61)
و قال تعالی «و قال الذین کفروا لاتأتینا الساعة قل بلی و ربی لتأتینکم عالم الغیب لایعزب عنه مثقال ذرة فی السماوات ولا فی الارض ولا أصغر من ذلک ولا اکبر الا فی کتاب مبین» (سبأ/ 3)
و قال تعالی «ان الله لایظلم مثقال ذرة وان تک حسنة یضاعفها ویؤت من لدنه أجرا ً عظیما» (النساء/ 40)
و قال تعالی «قل ادعوا الذین زعمتم من دون الله لایملکون مثقال ذرة فی السماوات ولا فی الارض و ما لهم فیها من شرک و ما له منهم من ظهیر»(سبا / 22)
و قال تعالی «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره، و من یعمل مثقال ذرة شرا یره» (الزلزلة /8-7)
فالقرآن الکریم اشارفی الآیتین الأولیتین بان الله سبحانه یعلم کل شی‏ء سواء کان غائبا أم حاضرا، و لا یغیب عنه شی‏ء سواء کان کبیرا ام صغیرا، حتی ولوأصغر من الذرة.
فقد نبه عزوجل الی وجود شی‏ء اصغر من الذرة وهذا مااکتشفه العلم الحدیث و کان قد سبق القرآن الکریم العلم الحدیث بمئات السنین.
و فی الآیة الثالثة: اشار سبحانه الی انه لایظلم احدا و لو بمقدار ذرة، بل یضاعف الحسنات، ویزیدها، ویؤتی صاحبها أجرا عظیما.
و فی الآیة الرابعة: حصرملک کل شی‏ء فی السماوات والارض بنفسه عزّوجل.
و امّا الانداد ومایدّعون له من شرکاء فلا یملکون شیئا مهما صغرحجمه حتی ولو کان

و فی الآیة الخامسة: اعطی سبحانه قاعدة الجزاء بحجم العمل، ولایکون الجزاء الا علی العمل، فمن کان عمله خیرا ولو کان صغیرا جدا بحجم الذرة.
و هکذا القرآن الکریم قد سبق العلماء و ارشدهم الی اکثر النظریات الحدیثة ولو فسح المجال امام علماء الاسلام وخاصه اسیادهم واساتذتهم عنیتُ بهم أئمه اهل البیت« علیهم‏السلام »لملأوا الارض علما و اختراعا و فنا و ابداعا فان امیرالمؤمنین« علیه‏السلام »کان یقول: سلونی قبل ان تفقدونی. فلأنا بطرق السماء أعلم منی بطرق الارض.(1)
و قال« علیه‏السلام » یا معاشر الناس سلونی قبل ان تفقدونی هذا سفط العلم هذا لعاب رسول الله« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » هذا ما زقنی رسول الله« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » زقا رقاّ. سلونی فان عندی علم الاولین والآخرین.
اما والله لوثنیت لی الوسادة فجلست علیها لافتیت اهل التوراة بتوراتهم حتی تنطق التوراة فتقول : صدق علیٌ ما کذب، لقد أفتاکم بما انزل الله فیَّ .
وافتیتُ اهل الانجیل بانجیلهم، حتی ینطق الانجیل فیقول : صدق علیٌ ماکذب لقد افتاکم بما انزل الله فیّ.
وانتم تتلون القرآن لیلاً و نهارا، فهل فیکم احد یعلم مانزل فیه ؟
ولولا آیة فی کتاب الله عزوجل لأخبرتکم بما کان و بما یکون و بما هو کائن الی یوم القیامة و هی هذه الآیة «یمحو الله مایشاء و یثبت وعنده ام الکتاب» (الرعد/ 39)(2)

قوله تعالی «و جعل بینهما برزخا و حجرا محجورا» لقد ذکر القرآن قانونا خاصا بالماء فی سورتین، هما: الفرقان والرحمن، فقال تعالی فی سورة الفرقان آیه 53 : «و هوالذی مرج البحرین هذا عذب فرات وهذا ملح أجاج وجعل بینهما برزخا حجرا محجورا». و قال فی سورة الرحمن آیة 20-21: «مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لا یبغیان»
ان هذه الظاهرة التی یتکلم عنها القرآن، وهی عدم اختلاط الماء العذب بالماء المالح، لیست ولیدة المعارف الحدیثة، وانما هی أمور معروفة للانسان منذ القدم، بناها علی مشاهداته الحسیة، التی لاسبیل الی انکارها .
و علی سبیل المثال یوجد نهران یسیران فی «تشانغام» بباکستان الشرقیة الی مدینه «أرکان» فی بورما، أحدهما عذب، والآخر مالح، و یمکن مشاهدة النهرین، مستقلا أحدهما عن الآخر، وکأن حدا فاصلاً یفصل بینهما، الماء العذب فی جهة، والآخرالمالح فی جهة أخری ،وهذه الظاهرة معروفة متکررة غیرخافیة علی أحد.
ولکن... لماذا لم یختلطا...؟
لقد تساءل المفسرون القدماء عن هذا، وأجابوا بقول الله تعالی: «و جعل بینهما برزخا و حجرا محجورا».
و لئن سألناهم، أین هذا البرزخ...، وماهو هذا الحِجْر...؟ قالوا کما قال عبدالله بن عباس رضی الله عنهما: «حجر أحدهما عن الآخر بأمر الله و قضائه».(1)
ولکنهم لم یستطیعوا أبدا أن یضعوا أیدیهم علی السر العلمی لهذا البرزخ ألی أن جاء العلم الحدیث واکتشف «قانون المط السطحی» الذی یفسر هذه الظاهرة .

وهو القانون الذی یضبط الاشیاء السائلة، و هو یفصل بین السائلین، و ذلک لان تجاذب الجزئیات یختلف من سائل لآخر،ولذا یحتفظ کل سائل باستقلاله فی مجاله.
وقداستفاد العلم الحدیث کثیرا من هذا القانون الذی عبرعنه القرآن الکریم بقوله سبحانه: «بینهما برزخ لا یبغیان».
وملاحظة هذا البرزخ لم تخف عن أعین القدماء، وان لم یستطیعوا معرفة السر العلمی له، کما لم یتعارض مع المشاهدة الحدیثة، ولامانع عندنا أن نقول ان البرزخ الفاصل بین الماءین هو هذا القانون .
و یمکننا فهم هذا القانون بمثال بسیط، و هو أننا لو ملأنا کوبا من الماء، فانه لن یفیض الا اذا ارتفع عن سطح الکوب قدرا معینا، والسبب فی ذلک أن جزئیات السوائل عندما لاتجد شیئا تتصل به فوق سطح الکوب تتحول الی ما تحتها، و عندئذ توجد غشاوة مرنة علی سطح الماء،وهذه الغشاوة هی التی تمنع الماء من الخروج عن الکوب لمسافة معینة.
و هی غشاوة قویه جدا لدرجه أننا لووضعنا علیها ابرة من حدید فانها لن تغوص داخل الماء، بسبب هذه الغشاوة.
و هذه الظاهرة هی التی تسمی بقانون المط السطحی، الذی یحول دون اختلاط الماء بالزیت، وهوالذی یفصل بین الماء العذب والماء المالح، وهوالذی یشیر الیه القرآن فی قوله تعالی: «و جعل بینهما برزخا و حجرا محجورا».(1)
فاشارة القرآن الی وجود هذا الحاجز الذی لایشاهد بالعین، لا یدرک بالحس، فی زمن لم یکن الانسان فیه علی أی معرفة بهذا القانون الضابط المکتشف حدیثا، لیَدُلنا دلالة قاطعة علی أن هذا الکلام انما هو من کلام عالم الغیب، والمطلع أسرار الکون، و عارف الحقائق، ألا وهو الله الذی أحاط بکل شی‏ء علما.
علی أنه یجدر بنا أن نشیرهنا الی نقطة مهمة، ربما التبست علی بعض الناس ألا و هی: أننا عندما قلنا : ان البرزخ هو قانون المط السطحی، لم نرد بهذا أن نفسر کلمة البرزخ تفسیرا لغویا، والا لخرجنا عن الضوابط التی رسمناها فی أول البحث، وجعلناها منهجا ً لنا فیه، فالبرزخ فی اللغة: هوالحاجز بین الشیئین، و لکننا أردنا أن نبین حقیقة هذا البرزخ الذی أخبر عنه القرآن، بدلیل یقینی لایمتری فیه، فکان هذا القانون شارحا ً لحقیقته العلمیة، وهذا لا یتنافی مع المعنی اللغوی، بل یبین لنا حقیقته و کیفیة تکونه.

قوله تعالی «و ما من دابة فی الارض ولا طائر یطیر بجناحیه الا أمم أمثالکم ما فرطنا فی الکتاب من شی‏ء»
لم یکن الانسان القدیم یعرف شیئا عن النظام الاجتماعی للحیوانات المبثوثة فی الارض، وان کان یعرف بعض الظواهر الساذجة عن بعض أفرادها.
ونزلت آیات القرآن الکریم تتحدث عن هذا الموضوع بشی‏ء غیر مألوف و لا معروف، من أن هذه الحیوانات أمم کأمثال بنی آدم .
و معنی هذا أن لکل نوع من أنواع الحیوان ما للأمة من بنی آدم من الروابط و المقومات التی تحتاج الیها الامة، من النظام، ووسیلة التفاهم، و غیر ذلک من المقومات الضروریه للأمة.
فقال تعالی : «وما من دابة فی الارض، ولا طائر یطیر بجناحیه الا أمم أمثالکم، مافرطنا فی الکتاب من شی‏ء، ثم الی ربهم یحشرون».
و کان الانسان المؤمن فی الصدر الاول یسمع هذا الکلام، ویؤمن به علی ماهو مفهوم من ظاهره، ایمانا بالغیب، لانه یعلم أن ما یخبرالله به حق لا مریة فیه، و ان لم یفهم حقیقته، اذ لم یکن لدیه فی ذلک الوقت من المعارف ما یمکنه من الوقوف علی حقیقه الامه عند الحیوان ...
وأما غیر المسلمین من أصحاب الملل و النحل فکانوا یعتبرون هذا ضربا من الخرافة عند المسلمین، و أن الحیوان لاعقل له یفکربه، ولانظام لدیه یعیش فیه.
و کان العلماء القدماء یعتقدون أن هذه الحیوانات أجسام حیة، تحس و تتألم، و لکن لاتحمل العقل المفکر، و أن ما یصدر عنها من حرکات وأعمال انما هی انفعالات غریزیة.
و استمرهذا الاعتقاد الی عصور متأخرة، حتی أن الفیلسوف دیکارت کان یری أن الحیوانات کالآلة المعقدة المجردة من الحیاة العقلیة، فهو لایفکر کما یفهم الناس، بل یعبر فی سلوکه عن الغرائز.
و قد اشتهر تعریفه هذا، وتداوله العلماء والمفکرون، مسلمین له، ومؤمنین به.
و لم یعترف للحیوان بعقل وتفکیر نسبیین الا فی القرن الثامن عشر، و التاسع عشر .
فقد اعترف دارون وغیره من علماء الحیوان،وبعد البحث والمتابعة والاستقراء قد اعترفوا جمیعا بأن الحیوان له عقل وتفکیر،الا أنه دون العقل والتفکیرالانسانی، وأنه بهذا التفکیر یستطیع أن یعیش فی حیاة اجتماعیة ربما کانت عند بعض الحیوانات مثالیة...
و من أبدع الامثلة التی ذکرها العلماء عن الامم الحیوانیة ما ذکروه عن النمل اذ قالوا:
ان النمل من الحیوانات الاجتماعیة التی تعیش مجتمعة، تتعاون فی شؤون حیاتها، وتتساعد فی أمور بقائها، فهی أمم وشعوب، کأمم وشعوب النوع البشری، لها نظام کنظامه، و حکومة کحکوماته، و شؤون عامة کشؤونه، فهی من أعجب الحیوانات و أدعاها للتأمل.
و قالوا: ان أعمال النمل تدل عی أنها متمتعة بدرجة رفیعة من العقل، و بغرائز عظیمه للاجتماع والتضامن فی الحیاة.
فأعمالها الاجتماعیة لا تقتصر علی بناء مساکنها، والعمل علی قانون التعاون، والقیام بتربیة الصغار، ولکن یرجح أن لها لغة خاصة تتفاهم بها.
ثم شوهد لدی مجتمعات النمل غرائز استعماریة یدفعها لشن الغارات علی قری النمل المجاورة لها، اما بقصد الاستیلاء علی القریة للانتفاع بها، أو یقصد توسیع نطاق أملاکها، أو الاستیلاء علی صغارها...
و من الغریب أنها تأسر الاسری من أعدائها، ثم تقودهم الی معسکراتها، ثم تقتلهم أوتتخذهم أرقاء، وتکلفهم بأشق الأعمال فی القریه.(1)
و مما یدهش له الانسان أن النمل قد استأنس بعض الحیوانات التی هی أقل منه شأنا استأنسها ـ کما یستأنس أحدنا الحیوان لدره ـ ولکن الاکثر اثارة و دهشة هو أنه قد وجد نحو ألفی نوع من هذه الحشرات داخل مساکن النمل، وقد نجح فی استئناسها کلها، بینما لم یستأنس الانسان سوی عشرین نوعا تقریبا.(2)
لم یکن الانسان القدیم یعرف شیئا عن مثل هذه الحقائق، ولذلک لم تتردد حتی فی أساطیره... فکیف تمکن محمد« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » من ادراک مثل هذه الحقیقة التی أمضی العلماء حتی توصلوا الیها القرون الطویلة من البحث و التأمل.
لا یمکن لای مفکر منصف فی هذه الارض أن یعزو مثل هذه الحقیقة الناطقة لغیر الوحی من قبل خالق الارض والسماء و عالم السر و العلن، الذی أتقن کل شی‏ء خلقه و أحاط به علما و...
ان العلماء المعاصرین الیوم حینما یقرأون هذه الآیة لایُدهشون فقط لما فیها من المعارف الیقینیة التی أیدها العلم الحدیث، بل یتخذون منها مشعل هدایة للبحث عن النظم الاجتماعیة و الطاقة العقلیة عند کل الحیوانات الموجودة علی سطح الارض لأن الله عمم لفظ الامة لکل دابة تدب علی الارض و طائر یطیر فی السماء، ولعل مباحثهم فی عالم الطیور کانت أعجب وأغرب من مباحثهم فی عالم الحیوانات الاخری، اذ شاهدوا من نظامها و حیاتها الاجتماعیة الاممیة ما لا یکاد یصدق به العقل.(3)
لقد کنا فی الماضی نقرأ فی القرآن کلام النملة لنبی الله سلیمان، و خطاب الهدهد له، و کنا نقرأ حدیثه عن النحل والبعوضة و العنکبوت، وکنا نؤمن بذلک ایمانا غیبیا، أما العلم المعاصر فقد کشف لنا أن هذا الذی کنا نؤمن به یمانا غیبیا یجب علینا أن نضیف الیه الیوم أنه المعجزة الناطقة علی أن هذا الکتاب من عند الله .
«کتاب أحکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر»

«أولم یرالذین کفروا أن السموات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما»
لم یکن الانسان القدیم یعرف شیئا عن بدایة الکون، کما أنه لم یکن یعرف شیئا عن بدایة کوکبنا الارضی، وکیفیة وجوده، ومن أی شی‏ء وجد.
الا أن القرآن الکریم تحدث و بکل وضوح عن عملیة تشکیل الکون الاساسیة، و انتهائها الی تکوین العوالم، فقال تعالی: «أولم یرَ الذین کفروا أن السموات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما» (الانبیاء/30)
لقد نزلت هذه الآیة فی الزمن الذی لم یکن الناس فیه یعرفون شیئا عن سر الکون و أصله، الا أن الآیة واضحة و صریحة، ولذلک عرف المسلمون، لا عن طریق النظر و التجربة والاکتشاف العلمی، وانما عن طریق الایمان بالغیب الذی یخبر عنه الله جلّ وعلا فی القرآن، عرفوا أن السماء والارض کانتا قطعة واحدة، ثم انفصلت السماء عنها، أو انفصلت هی عن السماء، فتباعدتا وتخللهما الهواء.
فقال المفسرون فی تفسیرهذه الآیة ان الرتق هو السد، و أنه ضد الفتق، یقال: رتقت الفتق، ارتقه، فارتتق، أی التام.
ولذلک قال ابن عباس، والحسن البصری، و عطاء، والضحاک، و قتادة: ان السماء و الارض کانتا شیئا واحدا، ملتزقتین، ففصل الله بینهما بالهواء.(1)
تری، هل طابق العلم فی أحدث نظریاته عن شأة الکون، من السماء و الارض، و الکواکب، هل طابق الخبرَ القرآنی أم خالفه ؟
لندع العلم یتکلم عما توصل الیه بعد البحث والنظر، ثم لنقارن بین معطیاته و آیات القرآن قبل العدید من القرون، لنسمع بعد ذلک أن العلم ورواده یخران رکعا ً أمام هذه المعجزات القرآنیة، یعترفون بأنها من عندالله، وأنها الدلیل علیه والمرشد الیه، وأنها یستحیل أن تکون من قول البشر .
یقول علماء الکون : ان «المادة» کانت جامدة وساکنة فی أول الامر، و کانت فی صورة غاز ساخن کثیف متماسک، و قد حدث انفجار شدید فی هذه الـمادة قبل000،000،000،000،5 سنه علی الاقل، فبدأت المادة تتمدد و تتباعد أطرافها، و نتیجة لهذا أصبح تحرک المادة أمرا حتمیا، لابدّ من استمراره، طبقا لقوانین الطبیعیة التی تقول: ان قوة الجاذبیة فی هذه الاجزاء من المادة تقل تدریجیا بسبب تباعدها، و من ثم تتسع المسافة بینها بصورة ملحوظة.
و المجموعة الشمسیة التی تعتبرأرضنا کوکبا من کواکبها کانت نتیجة من نتائج تلک الانقسامات.
وقد أید العلماء هذه الحقیقة بأنه یوجد فی الشمس 67 عنصرا من العناصر الموجودة فی الارض، ومازالت الابحاث والجهود قائمة لاکتشاف بقیة العناصرالموجودة فیها، والتی یعتقد أنها أیضا ً من نفس العناصرالارضیة.
کما أیدوا هذا بأن باطن الارض لایزال حارا بل مصهورا، وفی حالة غلیان دائم، تدل علیه البراکین التی تثور أحیانا، فتدفع من باطن الارض بمواد فی غایة الحرارة، وفی بعض الاحیان تدفع بالمعادن الذائبة التی لایمکن أن تصهر الا فی درجة عالیة من الحرارة.
و فی نفس الوقت لاحظ العلماء أن الصخور و الاتربة التی حصل علیها رواد الفضاء من القمر، لاحظ العلماء أنها تحتوی علی نفس العناصرالشائعة فی الارض، مما یدل علی أن العناصر التی بنی منها الکون، علی اختلافها،هی عناصر واحدة، وهذا یدل دلالة قاطعة علی وحدة الکون .
اننا حینما نسمع هذا الکلام من علماء الکون، ونسمع قوله تعالی: «أولم یرالذین کفروا أن السموات والارض کانتا رتقا ففتقناهما» ونعلم أن هذه الآیة نزلت فی الوقت الذی لم یکن یعرف فیه أحد شیئا عن بدایة الکون من الناحیة العلمیة، اننا حینما نسمع هذه الآیة نعلم أن الله تعالی انما أخبر بها من أجل أن تکون الدلیل القاطع والبرهان الساطع للاجیال القادمة بان هذا القرآن من عندالله ولیس من عند البشر.
ولکن... ربما یقول بعض الناس: ان هذا التطابق الذی نفرضه بین العلم والآیة، قائم علی هذه النظریة التی ذکرت عن بدایة الکون.
ولکن هذا لیس أمر یقینیا، و انما هو ظن قابل للتغییر...فماذا نعمل اذا تغیر...؟
والجواب علی هذا : هوأننا لم نسق هذه الآیة لنؤید بها قوله العلماء علی بدایة الکون، و کیفیة هذه البدایة، وانما سقناها لنبین بها حقیقة قطعیة، و هی أن السموات والارض کانتا رتقا ـ قطعة واحدة ـ أو جسما واحدا، و بعد ذلک حصل الفتق والتعدد.
وهذه حقیقة لم یقلها أسلافنا و یؤمنوا بها نتیجة للبحث و النظر فی بدایة الامر، و انما قالوها ایمانا بالغیب عن خبرالقرآن،ولم یؤمن بها رواد العلم الحدیث عن خبر القرآن، و انما آمنوا بها عند البحث و النظر و الاستدلال، ومن ثم کانت نتیجة البحث العلمی مطابقة لحقیقة الخبر القرآنی و هو الذی نریده.
أما کیف کانت بدایة الکون،أو بدایة الحرکة فی المادة الاساسیة الموجودة فیه، و کیف وجدت المجموعات والمجرات و الکواکب، و هل الارض قطعة من الشمس، أم أن الشمس و الارض و القمر و المجموعة الشمسیة بأسرها قد نشأت عن السدیم، و السدیم نشأ من سدیم آخر، فهذا أمر ربما توصل العلم فیه الی الیقین، وربما بقی فی محل الظنون، الا أنه علی کل الاحوال ستبقی مسألة الانفصال والتعدد عن الکتلة الواحدة حقیقة علمیة مؤیدة بالأدلة والبراهین،وهوالذی جاء به القرآن معجزة علمیة.
الا أنه بقی عندنا شی‏ء مهم ربما تساءل عنه بعض من عجزعن استیعاب هذه الحقائق العلمیه، ممن لم یرزق المرونة فی عقله،فربما ظن أن هذا الکلام یتنافی مع خلق الله للسماء و الارض، والشمس والقمر والکواکب و غیر ذلک...
والجواب: أنه لاتنافی أبدا بین خلق الله لهذا العالم، وبین ماذکرناه، وذلک أن الله لم یخبرنا أنه خلق الارض وحدها خلقا مباشرا، و لا خلق القمر وحده خلقا مباشرا و لا خلق کل کوکب وحده خلقا مباشرا، و انما هوالذی خلق المادة الاساسیة لهذا الکون، وبعد ذلک أجراها ضمن قوانین وسنن، هو أیضا الذی خلقها وأوجدها، فکان کل ما فی الکون من خلق الله، وعلی النظام الذی أراده الله .

«والسماء بنیناها بأید و انا لموسعون»
انه رغم تقدم العلوم وتضافرها لم یستطع أحد حتی الآن أن یدرک سعة الکون، وأنا أعتقد أنه لاسبیل الی مثل هذا الادراک، بهذه الطاقات التی یتمتع بها الانسان، بل ولا بغیرها من الطاقات.
فما هی سعته ؟
و ما هی حدوده ؟
و ماذا یوجد وراء هذه الحدود ؟
و هل لهذا الکون جدار، بغض النظرعن مواصفات هذا الجدار ؟
فاذا کان،ماهو سمکه ؟
و ماذا یوجد وراءه...؟
اذا کان یوجد وراءه فضاء، فما هی سعة هذا الفضاء الثانی؟
و هکذا یتسلسل الامر الی اللانهایه...
و اذا لم یکن للکون جدار، فالی أی مدی یمتد ؟
انها أسئلة حیرت، و مازالت تحیر کل باحث فی هذا الکون... لکی یرجع الانسان الی رشده، و یعلم أن ما أوتیه من الطاقات و المعارف لا یکفیه لمعرفة کل الاسرار عن الکون و الحیاة.
ولکن هذه التساؤلات... بل هذه الیقینیات، لم تمنع الانسان من البحث والمحاولة، فان التطلعات الانسانیة فی کثیرمن الحالات تکون أکبرمن الطاقات و الامکانیات.
ولذلک حاول العلماء أن یضعوا تصورا لهذا الکون یتناسب علی الاقل مع طاقاتهم و مشاهداتهم، مع اعترافهم بأن هذا التصور لیس حلاً للغز الکون فی سعته و عظمته، و لیس کشفا للحقیقة الیقینیة.
فقالوا:ان هذا الکون لیس واسعا فقط، و انما هو یتوسع دائما و بانتظام. ولکی نفهم سعته وتوسعه قالوا: یجب أن نتصور طائرة خیالیة تسیر بسرعة 000،300 کم فی الثانیة، أی بسرعة الضوء، وأن هذه الطائرة الخیالیة تطوف بنا حول الکون الموجود الآن، فان هذه الرحلة الخیالیة سوف تستغرق000،000،000،1 ألف ملیون سنة.
یضاف الی هذا أن هذا الکون لیس بمتجمد، وانما هو یتوسع کل لحظة، حتی أنه بعد 000،000،300،1 ملیار و ثلاثمائه ملیون سنة تصیر هذه المسافة الکونیة ضعف المسافة الحالیة.
و هکذا لن تستطیع هذه الطائرة الخارقة فی سرعتها الخیالیه أن تکمل دورانها حول هذا الکون أبدا، وانما سوف تظل تواصل رحلتها فی نطاق هذا التوسع الدائم فی الکون.
و هذه هی نظریة أینشتین عن الکون.(1)
و الذی دفعهم للقول بتوسع الکون هو مشاهداتهم التی رأوا فیها أن السدم الخارجیة أو «الجزر الکونیة» تبدوأنها تتباعد عن مجموعتنا الشمسیة، کما أنها تتباعد بعضها عن بعض بانتظام.
فقد لاحظ الدکتور «هایل» رائد الباحثین فی السدم، لاحظ أن هناک نزعة واحدة تسود هذه المجموعات النجمیة الشاسعة البعد، وهی أنها أمیل الی الادبار عنا منها الی الاقبال، کما لاحظ أن سرعة الادبارتزید بازدیاد أبعاد هذه الجزرالکونیة.(2)
و قد مثل هذا التوسع الدائم المستمر، مثله البروفسور «أیدنجتون» بقوله: «ان مثال النجوم والمجرات کنقوش مطبوعة علی سطح بالون من المطاط، وهو ینتفخ باستمرار، وهکذا تتباعد جمیع الکرات الفضائیة عن أخواتها کحرکاتها الذاتیة، فی عملیة التوسع الکونی.
و یقول: ان دائرة المادة کانت 100 ملیون سنة ضوئیة فی أول الامر، و قد أصبحت هذه الدائرة الآن عشرة أمثالها.
و خلاصة القول: أن العلم الحدیث الیوم یؤمن بان هذا الکون واسع جدا، و أنه کل یوم یزداد اتساعه وبانتظام .
لقد توصل العلماء الی هذه النظریة التی تکاد تکون عندهم مسلمة، و علی الاقل طبقا لمشاهداتهم الحالیة، لقد توصلوا الیها بعد طول بحث و نظر، و بعد أن تمکنوا من القوانین العلمیة، والضوابط الفلکیة، و الوسائل البصریة، ولولا هذا لکان من المستحیل علیهم أن یتوصلوا الی مثل هذا، وهذا أمر یقینی مسلم فی قوانین العقل و ضوابطه.
تری... ماذا یقول العلماء المعاصرون، لوأن انسانا لایعرف شیئا عن العلوم الفلکیة، والقوانین العلمیة، و لا یملک شیئا من الوسائل البصریة، ونشأ فی بادیة أو شاهق جبل، ثم بعد هذا أخذ ینطق بنفس القوانین العلمیة، والنظریات الکونیة، فی شتی مجالات العلم، و بنفس النتائج التی توصلوا الیها بعد جهد جهید، ودأب طویل...؟
لا شک أن مثل هذا الانسان سوف یکون محل دهشة و استغراب، و لابد أن یعزی تصرفه هذا الی قوی و طاقات وراء طاقات الانسان و قواه.
بل ماذا یقولون لوزدنا فی هذا الموضوع شیئا أشدّ غرابة، فقلنا: انه قال هذا الکلام، ونطق بنفس النظریات الحدیثة قبل أربعة عشرقرنا، وفی الزمن الذی کان یجهل الانسان فیه تماما کل شی‏ء عن أصل الکون، وهو مع هذا أمی لا یقرأ، ولایکتب، ولم یعرف شیئا عن فلسفة الیونان، وقوانین الرومان، کما لم یدرس شیئا عن الکون والحیاة...؟!
لاشک أن کل من یسمعه ینطق بنفس النظریات التی ینطق بها العلم الحدیث، سوف یقول و بکل ثبات: ان هذا الذی نطق به یستحیل أن یکون من قول البشر، لانه لایدخل تحت طاقاتهم وامکانیاتهم فی ذلک الوقت، لابدّ أن طاقه وراءه هی التی لقنته هذا، ولابدّ لهم أن یعترفوا بأنه الوحی من الله.
فلنستمع اذا ً الی القرآن الکریم و هو یذکر لنا نفس هذا الکلام، و بنفس الاسلوب، قبل أربعة عشر قرنا من الزمان.
قال تعالی: «والسماء بنیناها بأید وانا لموسعون» (الذاریات/ 48)
و لیقر کل ذی عقل وانصاف أن هذا القرآن کلام الله و وحیه،«لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه تنزیل من حکیم حمید» (فصلت/42).

لقد کان الانسان القدیم یصنع سفنه من الخشب، وکان یعتقد أن الماء لایحمل الا ما یکون أخف منه وزنا،وحینما تطورالفکرالانسانی بالترقی فی العلوم والمکتشفات توصل بعضهم الی أن السفن الحدیدیة سوف تطفو یوما ما علی سطح الماء، کما تطفو السفن المصنوعة من الخشب.
ولکنه ما ان ألقی کلامه هذا حتی ثارالناس علیه، وأنکروا مقالته، ونسبوه الی الهذیان .
و ذلک لان عقولهم لم تستوعب أبدا ً امکانیه أن یطفو الحدید علی سطح الماء .
ولکی یثبتوا هذه الحقیقة الموهومة جاء أحد الحدادین بنعل من حدید وألقاه فی دلو مملوء بالماء أمام الناس، لیشهدوا علی أن هذه القطعه الحدیدیة بدلاً من أن تطفو علی سطح الماء ـ کما یزعم ذاک المفکرالمعاصر لهم ـ قد غرقت واستقرت فی قاعه .
و من ثم استدل ذاک الحداد ـ فیما توصل الیه عقله، و قاده الیه منطقه، استدل علی بطلان کلام ذلک المفکرالمعاصر له.
و هکذا فان الانسان الذی یجهل الحقیقة یعادیها، ومن ثم یقیم البارهین الموهومة علی کذبها و بطلانها، لیسلم له علمه الباطل.
و لذلک قالوا : الانسان عدو ما یجهل .
بنفس هذا المنطق جابه المشرکون رسول الله« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » فی کثیرمن الحقائق التی أتی بها، و التی لم تدرکها عقولهم، و لم تتسع لها معارفهم.
فحینما أخبرهم رسول الله« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » بالبعث بعد الموت، أخذ أبی بن خلف عظما بالیا، وفته ثم ذراه فی الریاح، ثم قال لرسول الله: أتزعم أن ربک یبعث هذا...؟!
و هذا هو شأن الانسان مع ما یجهل أو ینکر.
و مما کان الانسان یجهله جهلاً کاملاً، و لا یمکن له أن یتصور خلافه، هو احتراق الماء، و ذلک لما کان یعرفه من أن الماء یطفی‏ء النار ویذهب بلهیبها، لا أنه یحترق و یشتعل کما تشتعل الاخشاب.
و لو أن أی انسان طرح فکرة احتراق الماء واشتعاله أمام الانسان القدیم، لانکرها أشد الانکار، ولاستدل علی بطلانها کما استدل الحداد علی بطلان امکانیه طـَفـْو الحدید علی سطح الماء .
ولکنه رغم هذا، وفی الوقت الذی کان الانسان ینکر فیه احتراق الماء، نزل القرآن بما یدل صراحة علی احتراقه، فقال تعالی: «واذا البحار سجرت» أی: اشتعلت.
لقد سمع المؤمنون هذه الآیة، و آمنوا بها ایمانا غیبیا، آمنوا بأن الماء یحترق و یشتعل، ولکن لماذا ؟ وکیف...؟ لم یکن عندهم جواب عن هذا .
لانهم لم یکونوا یعرفون شیئا عن سر تکوین الماء و ترکیبه.
و جاءت العلوم والمعارف الحدیثة، واکتشفت أن الماء یتکوّن من عنصرین هما: الهیدروین و الاوکسجین، وأن الجزی‏ء المائی الواحد یشتمل علی ذرتین من عنصرالهیدروجین، وذرة واحدة من الاوکسجین، و أن الهیدروجین غاز قابل للاحتراق و یشتعل، وأن الاوکسجین غیرقابل للاحتراق و لا یشتعل، ولکنه یساعد علی الاشتعال.
و معنی هذا أن جری‏ء الماء الواحد لوتحلل، لأمکن أن یشتعل، ولأعطانا أشد أنواع الاشتعال و الاحتراق، بسبب تکونه من هذین الغازین، المشتعل والمساعد علی الاشتعال، کما هو معروف و مسلم فی العلوم.
اننا حینما نرجع الی قول الله تعالی: «واذا البحار سجرت» ونستحضر هذه الحقیقة العلمیة الیقینیة عن الماء، نجد أنفسنا أمام معجزة علمیة ناطقة بأن هذا القرآن یستحیل أن یکون من عند البشر، و ذلک أنه لم یکن هناک أی سبیل للانسان یستطیع بواسطته أن یضع یده علی هذه الحقیقة، بل کانت معارفه و معلوماته تضادها و تعاکسها.
و لو أن محمدا« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » أراد أن یتحدث عن الماء لتحدث عنه بلغة عصره و معارفه، و لاخبر عنه بأنه مبطل للاحتراق، لا أنه یحترق.
اذن فمن المحال أن یکون هذا القرآن من کلام محمد« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله »، و انما هو من کلام الله «الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی» انه کلام العلیم الخبیر.

و من هذا القبیل، مما له علاقة بالماء، ما أخبر الله به عن الارض، من أنها تهتز و یزداد حجمها حین ینزل علیها المطر: قال تعالی: «وتری الارض هامدة فاذا أنزلنا علیها الماء اهتزت وَرَبَتْ وأنبتت من کل زوج بهیج».
فالقرآن یصرح فی هذه الآیة بان الارض اذا نزل علیها الماء اهتزت، و ازداد حجمها.
لقد نزلت هذه الآیة فی الوقت الذی لم یکن الانسان یعرف فیه شیئا عن هذه الحقیقة العلمیة الثابتة.
الی أن جاء العلم الحدیث، وأثبتت بحوث العلماء أن الارض لها مسام یتخللها الهواء، وأن نزول الماء علیها یطرد الهواء من هذه المسام، و یحل محلها، و عندما تمتلی‏ء مسام الارض بالماء بدلاً عن الهواء، تتحرک جزئیات الطین بقوة دفع الماء فی المسام، ومن ثم یزداد حجم الارض، بتمدد الطین بالماء.
و قد تمکن العلماء من قیاس حرکة الارض اذا ما أصابها الماء، کما تمکنوا من معرفة الزیادة فی حجمها.
أولیس فی هذه الآیة کسابقتها ما یدل دلاله صریحه علی مطابقة القرآن للحقیقة العلمیة الثابتة التی اکتشفها الانسان الحدیث ؟
بلی ... انها المطابقة الیقینیة بین العلم و القرآن، مما یدل دلالة قاطعة علی أن هذا القرآن من کلام الله، وأنه المعجزة الناطقة بذلک.

اننا وبعد هذا التطواف السریع فی جوانب المعجزة والاعجاز وما یتعلق بهما لنجد أنفسنا قد عشنا مع المعجزة الحیه، نعانیها و نتذوقها، و کأننا فی زمن النبوة، عندما کان یتنزل القرآن علی قلب رسول الله« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » و یتذوق العرب حلاوته، و تهفو أفئدتهم لطلاوته، و تتفاعل نفوسهم مع جمال و براعته.
و هذا هو شأن المعجزة حینما یضع الانسان یده علیها، و یدرک حقیقتها.
نعم... لقد عشنا مع المعجزة فی جانبی الاعجاز الغیبی والعلمی، و رأینا فی بعض صورها المعجزة العادیة، و رأینا فی بعضها الآخر أعلی و أبلغ و أدق صور الاعجاز التی یمکن للبشر أن یتصورها.
و هذا نظیر الاعجاز اللغوی، اذ أن مراتب الاعجاز اللغوی متباینة فی القرآن الکریم، فبعض الآیات والسور فی المرتبة الدنیا للمعجزة، و بعضها فی ذروة درجات الاعجاز، بحیث تذهل السامع، وتملک علیه قلبه ولبه... وهی فی کلا الحالین معجزة، یقال فیها کل مایقال فی المعجزة.
ولا أظن أن انسانا ما فی هذه الارض، مهما بلغ من الجمود والعناد، یتعرف علی المعجزة، فی أی نوع من أنواعها،أو صورة من صورها، وبعد ذلک یعرض عنها أو یفر منها.
بل لا أظن أن انسانا ما فی هذه الارض، یسمعها، و یتعقلها، و یتذوقها، و یستطیع بعد ذلک أن یقف منها موقف اللامبالاة...
ان المعجزة اذا ظهرت تفرض علی کل عاقل فی الارض أن یخضع لها ویقر بمدلولها.
وانی لاعتقد أن بعض صورالاعجازالعلمی فی القرآن، لو عرضت علی أعتی فلاسفه الالحاد فی العالم لجعلته یقف منها موقف الدهشة والاستغراب، ولفرضت علیه أن یذعن لها ویقر بها، لو وقف منها موقف الانصاف.
کما أنی أعتقد اعتقادا جازما أن کثیرا من العلماء النظریین والتجریبیین المادیین لو اطلعوا علی آیات الاعجاز العلمی فی القرآن، لوجدوا أنفسهم مضطرین للایمان بالله. اذا وقفوا منها أیضا ً موقف الانصاف، وعرضت علیهم العرض الواضح البین...
الا أنه ومع الاسف لم یتح لاکثر المفکرین المادیین أن یطلعوا علی آیات القرآن لیدرکوا من خلالها عظمته واعجازه.
اما للعناد الذی اصطبغ به بعضهم، بعد الثورة العلمیة الحدیثة، التی عصفت بالدین الباطل،الذی کانت تمثله الکنیسة المنحرفة، ابان الطغیان الکنسی فی الغرب مما جعل کل انسان یکره الدین، بل یکره مجرد السماع به، ویظن أن کل دین علی الارض کذلک الدین الذین ثاروا علیه، وانتقموا منه، لیتحرروا من ذل العبودیة والطغیان اللذین کانت تفرضهما الکنیسة، وتقف بهما فی وجه العقل و العلم.
و اما للدعایة الحاقدة السوداء، التی یلون بها الاسلام والمسلمون فی العالم، بالطرق الماکرة الخبیثة، ومن قبل المؤسسات الکثیرة المنتشرة فی العالم، والتی أسست خصیصا لهذا الغرض، مما جعل الناس ینفرون بمجرد سماعهم لاسم الاسلام والقرآن، ولاسیما عندما تستغل حقیقه التخلف والضیاع، والتشرد والفوضی التی یعیش بها العالم الاسلامی، اذ أصبح المسلمون الیوم یعیشون فی ذروة التخلف الحضاری فی العالم.
وان الواجب لیحتم علی جمیع دعاة المسلمین، أن یجعلوا من کتاب الله المادة الاساسیة لدعوة الناس الی دین الله، یخاطبون بمعجزاته عقولهم، و یهزون بتعالیمه مشاعرهم.
واننا لیجب علینا جمیعا أن نشمخ برؤوسنا عالیا، فخرا واعتزازا بهذا الدین العظیم، والقرآن الکریم، الذی أکرمنا الله به وحیا من کلامه، لیبقی حیا فی نفوسنا، بل فی العالم بأسره، یشیع فیه البهجة والمحبة، والصفاء والضیاء، و یرشد البشریة الحائرة الی منزله، و محکم آیاته، لعلها تتدبرأمرها، وتثوب الی رشدها، وترجع الی بارئها.
اننا لیجب علینا أن نستعلی بهذا الکتاب، فوق کل ما یعترض طریقنا من الصعاب، و رغم کل ما یفرض علینا من معانی التخلف والتشرد، والضیاع و الفوضی، ونلاقیه من البأس والحقد، فان أمة أوتیت مثل هذا الکتاب، وأکرمت بمثل هذه المعجزة الحیة، لا یجوز لها أن تکون أبدا الا کما کان سلفها فی خیر أمة أخرجت للناس، قائدة للبشریة الی مراتب الکمال، تأمر بالمعروف، وتنهی عن المنکر، وتؤمن بالله. متخذة من هذا الکتاب العظیم نبراسا للهدایة، و دستورا لحیاة الکرامة و العزة، و السعادة والرخاء.
وانی لأسأل أن یعیننا جمیعا ً علی تلاوة کتابه، و تدبر آیاته، فی خضوع العابدین، و خشوع القانتین، لنتمتع بجمال القرآن و جلاله، و نعیش فی فیئه و ظلاله و نقف علی المزید من الآیات الباهرة، والمعجزات الظاهرة، یتم بذلک بعضنا طریق بعضنا الآخر، فی طریق الدعوة الی هذا الدین العظیم.
و آخر دعوانا أن الحمدلله رب العالمین.

القرآن الکریم
تفسیر المیزان، الطباطبائی، السید محمد حسین، ج 11.
مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، الشیخ ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، ج 5-6.
تفسیر فی ظلال القرآن، سید قطب، ج 2 و ج 4.
معجزات و عجائب من القرآن الکریم، محمد عبد الرحیم، دار الفکر.
قصة الایمان، ندیم الجسر، دار الهجرة.
موجز علوم القرآن، الدکتور سید داود العطار، مؤسسة القرآن الکریم.
علوم القرآن، سید محمد باقرالحکیم، مجمع الفکر الاسلامی.
التوراة والانجیل والقرآن والعلم، موریس بوکای، ترجمة حسن خالد، المکتب الاسلامی.
القرآن یتجلی فی عصرالعلم، الشیخ نزیه القمیحا، دارالهادی.
القرآن الکریم والتوراة والانجیل والعلم، الدکتور موریس بوکای، مکتبة مدبولی.
المعجزة القرآنیه، الاعجاز العلمی والغیبی، الدکتورمحمدحسن هیتو، مؤسسة الرسالة.
الدین والعلم، الدکتور محمدحسن هیتو.
العلوم الطبیعیة فی القرآن، یوسف مروة.
التکامل فی الاسلام، الدکتور احمد امین، ج 3.
بحارالانوار، العلامة المجلسی، ج 10.
الدر المنثور، جلال الدین السیوطی، ج 5.
الاسلام یتحدی، وحید الدین خان، ترجمة ظفرالله خان.
الشمس، الدکتور جامو.

اين مقاله به بررسي و نقد كتاب «الاعجاز العلمي في القرآن» نوشته لبيب بيضون اختصاص دارد. ناقد بعد از معرفي كتاب، به شيوه استنباط علمي از قرآن مي پردازد. و بر اساس شيوه صحيح تفسير و معيارهاي آن معتقد است برخي مطالب ادعا شده در كتاب، اعجاز علمي ندارند و برخي از آن ها از موضوع كتاب خارج مي باشند. هم چنين در کتاب، افراط در تفسير علمي، تحميل نظر بر قرآن و... ديده مي شود و نوآوري چنداني وجود ندارد.

قرآن، اعجاز علمي، علم، لبيب بيضون.

لبیب وجیه بیضون از نویسندگان معروف سوریه و دارای کارشناسی ارشد در علوم طبیعی است. او تألیفات گوناگوني در موضوع هاي اسلامی دارد و از آثارش استفاده می شود که شیعه است، زيرا تألیفات متعددی درباره معصومان و آثار آنان دارد و در مقدمه کتابش بر آل پیامبر درود مي فرستد. فهرست اين آثار چنين است:
1. الاعجاز العلمی فی القرآن،بیروت،موسسۀ الاعلمی للمطبوعات،1424ق/2003 م.
2. الاعجاز العلمی عند الامام علی(ع)، همان، 1425ق/1384ش.
3. انساب العترۀ الطاهرۀ، تحقیق: لبیب بیضون، همان، 1425ق.
4. موسوعۀ کربلاء، همان، 1427ق/1385ش.
5. تصنیف نهج البلاغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1406ق/1361ش.
6. علوم الطبیعیۀ فی نهج البلاغۀ، بی جا، مؤسسة نهج البلاغه، 1359/1401ق.
7. تفسیر الآیات العلمیة فی القرآن، این کتاب در طول 5 سال گردآوری شد و در رمضان 1421ق به پایان رسید و با حجم دو هزار و هشت صد صفحه به طبع رسيد. کتاب کنونی بخشی از آن مجموعه قرآنی است.

کتاب الاعجاز العلمي في القرآن در پنج بخش تدوین یافته و مطالب آن به شرح زير است.
اوّل) مقدمات: نويسنده موضوعاتی از اين قبیل را در بخش مقدمات جاي مي دهد: فضیلت قرائت قرآن و بیان این که هدف از آن تدبر در آیات قرآن است، قصه ذعلب یمانی در مورد ديدن خدا که از علی(ع) پرسيد چگونه خدا را می بینی و حضرت فرمود: «ویلک لم تره العیون بمشاهدة الابصار ولکن رأته القلوب بحقائق الایمان...». نویسنده تعریف روشنی از اعجاز علمی ارائه نمي دهد و به کلی گویی در مورد جامعیت قرآن بسنده مي کند. سخناني از امام علی(ع) در باب جامعیت علمی قرآن مي آورد و تقریباً به این نتیجه مي رسد که قرآن قضایای علمی فرااندیشة بشري زيادي دارد و این علوم پایان ناپذيرند و هرزمان یافته های تازه ای از قرآن کشف می شود (بيضون، لبيب وجيه، اعجاز العلمی فی القرآن، 18-19). به نظر وي برخی از مسائل علمی قرآن کشف شده و برخی هم ناشناخته مانده اند و شاید در آینده روشن گردند.
دوم) کیهان شناسی: نويسنده آیات علمی سوره الرحمان در زمینه خلقت انسان و آموزش بیان برای او؛ حرکت خورشيد و ماه (همان، 27-34)؛ چند آيه از سوره انبیا، مربوط به آفرینش هستی (رتق و فتق زمین و آسمان و خلقت همه اشیا از آب)؛ حرکت ستارگان، و هماهنگی نظام آفرینش را مطرح و مطالب مفصلی پیرامون هر کدام ارائه مي کند. در بحث کیهان شناسی به اين بحث مي پردازد که آیا در کرات آسمانی مخلوقاتی مانند موجودات زميني وجود دارند یا نه؟ با توجه به آیه 29 سوره شورا «وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَثَّ فِيهِمَا مِن دَابَّةٍ وَهُوَ عَلَى‏ جَمْعِهِمْ إِذَا يَشَاءُ قَدِيرٌ »به این نتیجه مي رسد که در کره هاي آسمانی آفريده هايي مانند موجودات زميني هستند (ر.ک. به: همان، 27ـ97). او در این موضوعات بهره فراواني از سخنان امام علی(ع) مي برد.
سوم) زمین شناسی و حرکت ابر و هوا: اين فصل به زمین شناسی، ابر و باد اختصاص دارد و نويسنده در موضوعاتی چون پیدایش زمین شناسی در قرآن، معجزه کوه ها و نقش آن در زندگی انسان؛ نقش آب در زمین؛ معجزه ابر، باران و طبقات هوا بحث مي کند (ر.ک.به: همان، 100ـ130).
چهارم) فیزیک و شیمی: لبيب وجيه بيضون آیات سوره نحل مربوط به زنبورعسل و خصوصیات پزشکی عسل؛ آیاتی از سوره واقعه درباره معجزه بودن آتش و چوب و شکر؛ آیات سوره بقره در ارتباط با گندم و نقش آن در زندگی بشر را در اين فصل بحث مي کند و در مورد انرژی خورشید، خاک و آب شور دریا، اعجاز آب و در آخر معجزه زوجیت در مخلوقات سخن مي گويد و پیرامون هر یک مباحثی را ارائه مي کند (همان، 133 - 204).
پنجم) فیزیولوژی و پزشکی: در این بخش به بیان معجزه بودن خواب؛ برخی از اعضای بدن مانند لب ها، دست ها، انگشتان، صلب و ترائب؛ جنس پسر و دختر؛ قانون وراثت؛ غدد داخلی؛ هورمون ها؛ خلقت انسان و نعمت های خدا به او، سمع و بصر، معده، دهان، زبان، گوش، قلب، پوست بدن و سلول ها مي پردازد. وي معتقد است هر عضو انسان معجزه روشن الهی است و کسی نمی تواند مثل آن را بیاورد و قرآن نيز به اين ناتواني بشر اشاره کرده است (همان، 207ـ283).

نویسنده در پي تطبیق نظریات علمی با قرآن است، از این رو آیات را گزینش مي کند و متناسب با موضوعات علمی مورد نظر خود به بحث مي پردازد و مطالبش را با گرايش علوم طبیعی مي نويسد. گرایش علمی وي علوم طبیعی است و با همین نگرش به مطالعه قرآن مي پردازد. اعجاز قرآن را مطلق معنا مي کند و به همه حوزه های دانش بشری گسترش مي دهد. به نظر او قرآن، افزون بر فصاحت و بلاغت، گزاره های علمی بسیاری دارد که عقل بشر در برابر آن ناتوان است. قرآن مسائلي را در عرصه های مختلف علمی مطرح کرده است که فکر بشر در عصر نزول بدان راه نداشت و اين مطالب در عصر ما کشف شده اند.
دست آخر اين که اعجاز علمی در عصر ما نیز جریان دارد و بعدها هم ادامه خواهد داشت (همان، 18ـ19). مؤلف آیه «قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى‏ أَن يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لاَيَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»؛ (اسراء/ 88) را دليل سخن خود مي داند و معتقد است قرآن از ابعاد گوناگون معجزه جاوید است، چون بُعد بیانی و علمی آن محدود به زمان و فرهنگ خاصی نیست. به نظر وی، مخلوقات عالم آفریده و کار خدا هستند و علوم طبیعی اسرار کار خدا را کشف می کند. قرآن کلام خداست و سخن خدا باید با کار او مطابقت داشته باشند (همان، 18)، از این رو میان گفتار و رفتار خدا دو گانگی وجود ندارد قرآن کریم پیش از دانشمندان، به مسائل علمی مربوط به عالم طبیعت اشاره کرده است و همان مسائل، اعجاز علمی قرآن را تشکیل می دهند.

مؤلف شیوه هایی را در تدوین کتاب به کار مي بندد که با دید روش شناسانه به کتاب، می توان مهم ترین آن ها را چنين برشمرد.

تفسیر قرآن کریم دو اسلوب کلی (ترتيبي و موضوعي) دارد. مفسران در اسلوب اول قرآن را با آن تفسیر مي کنند و به تبیین معنای تک تک آیات بر اساس ترتیب قرآن ـ از حمد تا ناس ـ می پردازند (صدر، سیدمحمدباقر، المدرسة القرآنية، 20ـ23) و در اسلوب دوم از سه شيوه استفاده مي کنند.
الف ـ تفسير موضوعي سنتي (درون قرآني): موضوع از درون قرآن انتخاب مي شود و آيات موافق و مخالف بررسي و نتيجه گيري مي شود، مانند: انفاق در قرآن، موسي در قرآن و... .
ب ـ تفسير موضوعي ميان رشته اي: موضوع انتخاب و از ديدگاه دو دانش بررسي مي شود، مثلاً وجود حيات در كرات آسماني در كيهان شناسي و قرآن، يا «ربا» از نظر اقتصاد و دانش قرآني (رضايي اصفهاني، محمدعلي، منطق تفسير قرآن (3)، مبحث تفسير موضوعي).
ج ـ تفسير موضوعي برون قرآني: موضوع از بيرون قرآن انتخاب و به صورت پرسش بر قرآن عرضه مي شود، مثل سكولاريسم يا پلوراليسم از نظر قرآن (صدر، سيد محمد باقر، التفسير الموضوعي والفلسفة الاجتماعيه في المدرسة القرآنية، 30). بر این اساس، مفسر موضوع را در زندگی اجتماعی جست و جو می کند و مباحث قرآنی را مطابق آن موضوع ارائه می دهد (صدر، سيد محمد باقر، همان، 23)، مثلاً تربیت فرزند را که از مسائل مهم اجتماعی و خانوادگی است، از منظر قرآن کریم بررسی مي کند و نظر قرآن را در این زمینه ارائه مي دهد.
کتاب حاضر به شیوه موضوعی (صورت دوم و سوم) نوشته شده است. بر اين اساس نویسنده موضوعی را که در حوزه علوم طبیعی مطرح است و احیاناً به اثبات رسیده است، ذکر مي كند، سپس آیات متناسب با آن موضوع را از قرآن کریم بررسی مي کند. این شیوه، با روش شهید صدر در فهم قرآن و استفاده از آیات در زمینه علوم بشري، مطابقت دارد؛ نه با شیوه مشهور در تفسير موضوعي سنّتي (درون قرآني)، زیرا نویسنده موضوعات را از بیرون قرآن انتخاب و بر قرآن عرضه مي کند؛ نه این که آن ها را از قرآن استخراج کند؛ البته مفسر گاهي نيز از شيوه تفسير موضوعي ميان رشته اي سود مي برد.

سه شيوه اساسي در اين مورد وجود دارد (ر.ك. به: رضايي اصفهاني، محمد علي، درآمدي بر تفسير علمي قرآن) كه عبارت است از: 1) تحميل نظريه هاي علمي بر قرآن، 2) استخراج همه جزئيات علوم از قرآن، 3) استخدام علوم در فهم و تفسير قرآن.
ما به بررسي هر سه شيوه در كتاب الاعجاز العلمي في القرآن مي پردازيم.

از محتوای کتاب بر می آید که نویسنده بیشتر از شیوه تطبیق آیات بر مسائل علمی بهره مي برد، يعني مفهوم عام و کلی آیات را بر مصداق معیّن تطبيق مي کند. براي نمونه، وي موضوع آتش و انرژی خورشید را مطرح مي کند و درباره آن به تفصیل سخن مي گويد. آن گاه آیه «أَفَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ أَأَنتُمْ أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنشِئُونَ»؛ (واقعه/71-72) «آیا به آتشی که می افروزید، اندیشده اید؟ آیا شما درختش را آفریده اید یا ما آفریننده ایم؟» را بر آن تطبیق مي کند. نویسنده این آیه را اعجاز علمی قرآن مي داند و آن را بر انرژی خورشید، انرژی هسته ای، انرژی نفت و فرآورده های آن حمل مي کند (بيضون، لبيب وجيه، همان، 157 ـ 168).
به نظر می رسد، سخن گفتن درباره انواع انرژی ها ـ نظیر انرژی آتش، انرژي خورشید، انرژی هسته ای و دیگر مواد آتش زا ـ و ادعای مطابقت آیه بر آن ها، از باب انطباق مفهوم کلي آيه بر مصاديق است.
این آیات انسان را از راه مشاهدة رمز و راز جهان بیرونی و درونی، به شناخت عظمت خداوند فرا می خوانند و راه پی بردن به نظام هستی و آفرینش انسان را منحصر به کسب علوم مختلف بشری می دانند، چون تا زماني که انسان از دانش های بشری بهره ای نداشته باشد، از رمزهای نظام خلقت بی اطلاع خواهد ماند (همو، 20ـ23).
همچنین نويسنده موضوع حرارت را مطرح مي کند و به بحث مفصلی پیرامون هر یک از انواع حرارت در فلزات و غیر آن مي پردازد و آیات 54 سوره فصلت «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى‏ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ» و آيه30 سورة انبیا «وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ »را بر آن تطبيق مي کند (همان، 169ـ184). او جامد شدن و تبخیر آب را که از نظر علمی قطعي است، مصداق آيه دوم مي داند.
نویسنده این امور را از مصادیق آیات آفاقی قرار مي دهد و نقش آب را در آن جا که قرآن فرمود: «وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ»؛ (انبياء، آيه30)، معجزه مي داند (همان، 172ـ173). همچنين مسأله «تقدیر و تدبیر» عالم را، مطرح مي کند و از آیات یاد شده و اين آیه «وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ»؛ (ذاریات/20-21) «و در زمین آیاتی برای جویندگان یقین است. و در وجود خود شما ـ نیز آیاتی است ـ آیا نمی بینید» استفاده مي کند. همچنین نظم و هماهنگی نظام خلقت را در دو بعد جهانی و انسانی از تفکر در آیات آفاقی و انفسی تلقی و در مورد آن ادعای اعجاز مي کند.

برخی مانند ابوالفضل مرسی و طنطاوي، مؤلف تفسير الجواهر، بر این باورند که همه علوم بشری در قرآن وجود دارند و باید آن ها را کشف کرد (رضايي اصفهاني، محمد علی، منطق تفسیر قرآن (2)، 194ـ195). ظاهراً مؤلف از طرف داران استخراج همه علوم از قرآن است، چون در بیان اعجاز علمی قرآن، بین عالم آفرینش و قرآن معادله برقرار مي کند و می گوید:
«هر چه در عالم خلقت وجود دارد، از اسرار علمی در قرآن نیز هست، چون نظام طبیعی، کتاب تکوین و قرآن، کتاب گفتار است و هر چه در یکی باشد، در دیگری نیز هست (بيضون، لبيب وجيه، همان، 18).
از این مقایسه برمی آید که به نظر نویسنده، همه علوم در قرآن هست و به مرور زمان آشکار خواهد شد. اگر اين شيوه تفسير علمي مراد نويسنده باشد، پذيرفتني نيست، زيرا همه جزئيات علوم بشري و فرمول هاي علمي در ظواهر قرآن وجود ندارد و اصولاً قرآن كتاب هدايت است كه گاهي در راستاي هدف هدايتي خود از مثال ها و مطالب علمي صحيح و اعجازآميز استفاده مي کند.

در این شیوه از تفسیر علمی، مفسر با داشتن شرایط لازم و رعایت ضوابط تفسیر معتبر، اقدام به تفسیر علمی قرآن می کند (رضایی اصفهانی، محمدعلی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، 1، 48).
نویسنده گاهي این شیوه را به کار مي بندد و از نظریه های ثابت شده در علوم طبیعی، براي فهم درست قرآن استفاده مي کند. این روش، شيوه خوبی در تبیین مفاهیم بلند قرآنی است و شایسته است در تفسیر آیات قرآن از آن بهره برده شود. نمونه ای از این نوع استفاده را مي توان در مورد تشبیه «تنگ شدن سینه کفار» به «بالا رفتن در آسمان» يافت.
فَمَن يُرِدِ اللّهُ أَن يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ وَمَن يُرِدْ أَن يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصَّعَدُ فِي السَّماءِ؛ (انعام/ 125) «و هركس را كه خدا بخواهد راه‏نمايى‏اش كند، سينه‏اش را براى (پذيرش) اسلام مى‏گشايد و هركس را كه بخواهد (به خاطر اعمالش) در گمراهى‏اش وانهد، سينه‏اش را تنگِ تنگ مى‏كند، گويا مى‏خواهد در آسمان بالا برود».
مؤلف مي نويسد:
«این تشبیه، اعجاز علمی بزرگي است؛ زیرا در عصر نزول، بالا رفتن در آسمان، به ذهن کسی نمي رسيد و از امور محال شمرده می شد. در فضای آن روز، تنگي سینه هنگام بالارفتن به آسمان، تصور نداشت و به ذهن کسی نمی آمد. اگر تلاش دانشمندان امروز در صعود به آسمان و کشف رقيق شدن هوا در فضای بالاتر و مشکل تنفس در آن فضا نبود، هنوز کسی از این راز قرآن آگاه نبود. سخن از چنین مسأله ای در زمان نزول قرآن که تصور آن هم بعید می نمود، معجزه ای روشن در حوزه دانش بشری است» (بيضون، لبيب وجيه، همان، 124ـ130).
این مطلب در تفسیر نمونه نیز آمده است و مفسر آیه شریفه را گوياي اعجاز علمی قرآن مي داند و مي نويسد:
«تشبیه تنگی سینه کفار به کسی که می خواهد به آسمان بالا رود، اشاره به این است که «امروزه ثابت شده است که هوای اطراف کره زمین در نقاط مجاور زمین کاملاً فشرده و برای تنفس انسان آماده است، اما هرقدر به طرف بالا حرکت کنیم، هوا رقیق تر و میزان اکسیژن آن کم تر می شود؛ به حدی که اگر چند کیلومتر از سطح زمین به طرف بالا حرکت کنیم، تنفس کردن برای ما هر لحظه مشکل و مشکل تر می شود و اگر به پیشروی ادامه دهیم، تنگی نفس و کمبود اکسیژن سبب بی هوشی ما می گردد. بیان این تشبیه در آن روز که هنوز این واقعیت علمی به ثبوت نرسیده بود، در حقیقت از معجزات علمی قرآن محسوب می گردد» (مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، 5، 436).

برخي از نقاط قوت کتاب چنين است.
1. شیوایی بیان و رواني قلم: نویسنده مطالب خود را در جمله های روان و ساختار مقبول به مخاطبان ارائه مي دهد.
2. انتخاب مناسب عناوین و زير مجموعه هاي کتاب: اين اثر مطالب را در چهار بخش اصلی و با زیر عناوین مناسب سامان مي دهد.
3. استفاده از آیات متعدد پیرامون موضوع واحد: نویسنده تقریباً روش موضوعی را به کار مي بندد. وي آیات مختلف پیرامون یک مطلب را گرد مي آورد و از آن ها در تبیین موضوع بهره مي برد.
4. استفاده از سخنان معصومان؛ به ویژه امام علی(ع): نويسنده متناسب با موضوعات مورد بررسی، بارها از سخنان معصومان سود مي برد؛ رويکردي که در آثاري از اين دست کم تر به چشم می خورد.

1. معجزه علمی نبودن برخي گزاره ها: ادعای اعجاز علمی در مورد آیات قرآن کار ساده ای نیست، چون گزاره های قرآنی براي معجزه علمی بودن بايد ویژگی هایی را داشته باشند و چنین ادعایی در صورت نبود یکی از آن ها، توجیه علمی ندارد. منظور از اعجاز علمی یا رازگویی علمی قرآن اين است که قرآن مطلب علمی را که کسي قبل از نزول آیه، از آن اطلاع نداشت، بیان کند؛ به طوری که مدت ها بعد از نزول آیه، آن مطلب علمی کشف شود. این مسئله علمی بايد طوری باشد که با وسائل عادی که در اختیار بشر عصر نزول بود، قابل دسترسي نباشد. بر این اساس، اخبار غیبی در مورد حوادث طبیعی و جریان هاي تاریخی هنگام نزول آیه که کسی از آن اطلاع نداشت و پس از خبر دادن قرآن، طبق همان خبر واقع مي شود، اعجاز علمی می باشد؛ البته آن خبر بايد به وسیله ابزار عادی قابل پیش بینی نباشد. بنابراین، اگر مطلبی هست که در کتب پیشین از آن سخن رفته یا در مراکز علمی یا کتاب های علمی بدان اشاره شده است و حتی اگر به صورت غریزی فهم پذير باشد، معجزه شمرده نخواهد شد (محمد علي رضايي اصفهاني، همان، 1،85). بعضی موضوعات طرح شده در کتاب مانند زوجیت گیاهان (بيضون، لبيب وجيه، همان، 231ـ242) می تواند مصداق اعجاز علمی قرآن باشد.
تفاوت معجزه با شگفتي هاي قرآن: بسیاری از مواردي که نویسنده آن ها را معجزه علمی قرآن مي داند، از مصادیق گزاره های علمی جهان خلقت هستند؛ نه اعجاز علمی قرآن، زیرا معجزه با بیان گزاره های علمی فرق دارد. قرآن زیبایی های مخلوقات را بارها به منظور درس آموزی، بیان کرده است، ولي ديگران از آوردن مثل آن ها ناتوان نبودند. به اين موارد «زيبايي هاي علمي قرآن» گفته مي شود؛ در حالي كه معجزه چيزي است كه ديگران از آوردن مثل آن ناتوان باشند، مثلاً مؤلف تشبیه انفاق در راه خدا به دانه گندم و رویش هفت خوشه و هر خوشه ای صد دانه «مَثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِاْئَةُ حَبَّةٍ» (بقره/ 261) را اعجاز علمی قرآن مي پندارد و بحث مفصلی درباره شکل گیری گندم، و نقش آن در زندگی بشر ارائه مي دهد (همو، همان، 148 ـ 156). مواردی از این دست نمی توانند معجزه علمی قرآن باشند، زیرا عمر گندم هم طراز عمر بشر است و در تغذیه و زندگی عموم بشر همواره نقش مهمي بازي کرده است، بنابراین، ذکر آن در قرآن اعجاز علمی نیست، بلکه نقش مهم گندم در حيات بشر از شگفتي هاي خلقت است و تشبيه انفاق به گندم از زيبايي هاي جذاب قرآن است، لذا می توان آن را در زمره بیان گزاره های علمی قرآن قرار داد. اگر مسأله ای پيش از اسلام میان مردم مطرح بود و قرآن درباره آن مطلبی دارد، نمي توان چنین مسأله ای را معجزه علمی پنداشت، زیرا اعجاز علمی آن است که سابقه ای پیش از قرآن نداشته باشد و براي اولين بار در آیات قرآن آمده باشد.
براي نمونه عسل و شفا بخش بودن آن پیش از قرآن مطرح بود و پزشکان و حکمای قدیم آن را براي درمان برخی بیماری ها توصیه می کردند. قرآن نیز به این موضوع اشاره کرد و فرمود: «فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاس»؛ (نحل/ 68)، بنابراین طرح عسل و شفا بودن آن در قرآن نمی تواند اعجاز علمی باشد، بلكه از شگفتي هاي علمی قرآن است (رضايي اصفهاني، محمد علي، همان، ج2، مبحث عسل)، اما نویسنده چند صفحه درباره عسل و ترکیبات آن، هدایت غریزی زنبور عسل، مکیدن شکوفه های گل توسط زنبور و امثال آن به تفصیل سخن گفته و آن را از معجزات علمی قرآن شمرده است (بيضون، لبيب وجيه، همان، 133ـ141).
در موضوع فیزیولوژی نيز اعضای بدن انسان را مطرح مي کند و خلقت هر کدام از لب ها و دست ها و... را که در برخی آیات قرآن آمده است، معجزه علمی مي پندارد! در حالي که این گونه مسائل نمی توانند اعجاز علمی باشند، زیرا اولاً: آفرینش انسان و کارکرد هر یک از اعضاي او پیش از قرآن نیز مورد توجه بود. ثانیاً: این موارد از مصادیق بیان شگفتی های خلقت است؛ نه معجزه علمی و قرآن آن ها را برای برانگيختن اندیشه انسان ذکر کرده است.
2. بيان مطالب خارج از موضوع: نويسنده گاهي مطالبي غیر ضروری و خارج از موضوع را ذکر مي کند. او پیرامون موضوع هايي مانند خلقت اشیا از آب که در آیه «جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ»؛ (انبیا/ 30) «و هر چيز زنده‏اى را از آب قرار داديم»، مطرح شده است، مطالب مفصلی ـ در زمینه الکترون، پروتن و نوترون ـ ذکر مي کند، سپس به بیان مرکبات مي پردازد و ترکیب آب از اکسیژن و هیدروژن، حرارت نوعیه، کمیت حرارت، حرارت تبخیر و نقش آب در آن، جرم آب، شوری آب دریاها، اتم آب در قطب و... را به تفصیلی که در علوم تجربی بیان شده است، مي آورد (بيضون، لبيب وجيه، همان، 169ـ184)، در صورتی که نویسنده بايد به تبیین ارتباط این مطالب با آیات قرآن می پرداخت.
3. نداشتن نوآوری: نویسنده مطالبش را از دیگران گرفته است؛ چه مطالبی که به تفسیر آیات مربوط است و چه مطالبی که در ارتباط با علوم طبیعی نقل مي کند.

از نظر ساختاری بعضی اشکال ها بر کتاب وارد است که به اختصار بدان اشاره می کنيم.
1. نداشتن مقدمه علمی: هرچند کتاب فصل بندی به نسبت خوبی دارد، ولی مهم ترین کاستی آن از نظر ساختاري، نداشتن مقدمه علمی است که باید در ابتدای آن می آمد.
در باب اول کتاب مقدمات بحث شده است ولی اين مطالب به مقدمه ربطی ندارند، زیرا مباحثی چون قرائت قرآن، چگونگی ديدن خدا، ایمان به غیب و تقدیر و تدبیر الهی، با موضوعات فصول بعدی ارتباطي ندارند. تنها عنوان «الاعجاز العلمی فی القرآن» مناسب با بحث مقدمه است که از آن هم به اجمال گذشته و تعریف روشنی ارائه نشده است (همان، 9ـ23).
2. نتیجه گیری نکردن: نويسنده از مباحث ارائه شده نتيجه اي به دست نمي دهد و در پایان هر فصل يا آخر کتاب جمع بندی مطالب و نتیجه مشخصی به چشم نمي خورد. در حالی که بدون جمع بندی و ذکر نتایج، مطلب روشني به دست خوانند ه نمی آيد و چه بسا بیان مسائل علمی پی در پی موجب سر در گمی هم بشود.
3. نداشتن نمایه: وجود نمایه آیات، روایات و اسامی در آخر کتاب مراجعه خوانندگان به آیه، حدیث یا موضوع خاص را آسان مي سازد، اما اين کتاب هیچ نمایه ای ندارد.

1. افراط در تفسير علمي: در انتساب علوم به قرآن باید با احتیاط برخورد کرد، چون قرآن در پي بیان علوم طبیعی نيست و اشارات آن در راستای هدف اصلی ـ هدایت و تربیت ـ است. اين آيات گوياي هدف اصلي قرآن هستند: «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ»؛ (بقره/185) و «قَدْ جَاءَتْكُم مَوْعِظَةٌ مِن رَبِّكُمْ وَشِفَاءٌ لِمَا فِي الصُّدُورِ وَهُدىً وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ»؛ (یونس/57). اگر انتساب علوم بدون احتياط صورت بگيرد، چه بسا روزي خلاف اين ادعا اثبات شود و سستی باور بعضی از مخاطبان را که ايمان ضعیفي دارند، در پي آورد.
نویسنده در تفسیر علمی آیات زیاده روی کرده و شاید از روش طنطاوی در الجواهر پیروی کرده است که مدعي وجود تمام علوم طبیعی در قرآن است. این اندیشه به یقین افراطی است، زیرا هدف اصلی قرآن هدایت و تربیت مردم است و اشاراتش به مسائل علمی نيز در راستاي همين هدف اصلي و در حدی است که انسان را به تفکر در زمینه علوم طبیعی بکشاند.
قرآن کریم ارزش والایی براي علم و عالم قائل است و انسان را بارها به تفکر، تعقل و نوآوری فرا می خواند. دستور به اندیشه و تأمل در پدیده های جهانی، زمین و آسمان و آن چه در آن دو هست، نوعی هدایت به تحصیل علوم جدید و خلاقیت و ابتکار در زمینه های گوناگون علمی و فنی است، زيرا تفکر و دقت در راز و رمز نظام آفرینش و آفریده های مختلف، انسان را به دست یابی به علوم و فنون جدید راهنمايي مي کند، زيرا تنها، راه پیش رفت در دانش های بشری آگاهی از راز و رمز اسرار آفرینش است.
2. تحمیل نظر بر قرآن: این شیوه از تفسیر علمی در یک قرن اخیر رواج یافته است و بسیاری از افراد با مسلّم پنداري قوانین و نظریات علوم تجربی، مي کوشند آیاتی موافق آن ها در قرآن بیابند و اگر موفق نشوند، به تأویل یا تفسیر به رأی دست مي زنند و آیات را بر خلاف معانی ظاهری، حمل می کنند (رضايي اصفهاني، همان، 1، 47).
مطالب کتاب در بسیاری موارد از باب تحمیل بر قرآن است، زیرا نظریه هايی که قطعیت آن ها معلوم نشده و دلیل روشنی بر اثبات آن ها اقامه نشده است، یا دست کم احتمال تغییر و کشف خلاف آن نظریات منتفی نيست، به قرآن نسبت داده است. براي مثال، مؤلف بحث مفصلی را در بخش کیهان شناسی مربوط به آفرینش مخلوقات، درباره آیه کریمه «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ»؛ (طلاق/12) مطرح و ادعا مي کند که در آسمان نیز مانند کره زمین مخلوقاتی زندگی می کنند و از مزایايی که مردم در این جا بهره مندند، در آسمان های دیگر بهره مي برند. این استفاده را بيشتر از آیاتي کرده است که در آن ها واژه «سماوات» و «ارض» (نمل/25 و 48ـ49؛ شورا/ 29؛ رعد/ 15) کنار هم آمده اند (بيضون، لبيب وجيه، همان، 65ـ80). وجه تحمیل نظر بر قرآن از آن جا ظاهر می شود که نویسنده مطالب علمی غیر قطعي را به قرآن نسبت داده است، زیرا «زندگی در آسمان های دیگر مانند کره زمين» هنوز به قطعیت نرسیده و تنها از طریق ماهواره ها و فضانوردها کم و بیش از وجود مخلوقاتی در کره های آسمانی اطلاعاتی ارائه شده است؛ آن هم نه در حدی که بتوان وجود تمام ویژگی های زندگی زمینی را در آن ها ادعا کرد؛ چنان که نویسنده از وجود نباتات، حیوانات، حشرات، مخلوقات با عقل و اندیشه در آسمان ها خبر مي دهد و آیات قرآن را طبق آن تفسیر مي کند (همو، همان، 66). این روش در تبیین اعجاز علمی قرآن افراطی و مصداق تفسیر به رأی است. نهایت چیزی که درباره اين آیه می توان گفت، اين است که قرآن تنها یک نظریه علمی را مطرح کرده که هنوز علم اثبات نکرده است.

از این نظر نیز نقدهايی بر کتاب وارد است و مهم ترین آن ها به شرح ذیل می باشند.
1. ارجاع ندادن به منابع: از نقدهای مهم در منبع شناسی کتاب ارجاع ندادن مطالب تفسیری و علمی به منابع اصلی است. نويسنده گاهي به منابع اصلي ارجاع نمي دهد، مثلا، مطالب ذکر شده در صفحات 178-184 در باب معجزه بودن آب را به منبعی ارجاع نمي دهد.
به نظر می رسد، نویسنده، مطالب یاد شده را از تفاسیر و شاید تفسیر نمونه گرفته است؛ چون مطالب عین هم هستند؛ البته با تفاوت اجمال و تفصیل. در مورد حرکت قمر، ولادت، منازل و ... به تفصیل سخن مي گويد، ولی باز ارجاع نمي دهد (همو، 88).
2. منابع اندک: منابع مورد استفاده در کتاب خیلی اندک است؛ در حالي که مطالب بسیاری در باب تفسیر و علوم طبیعی از آثار دیگران در اين کتاب هست.

كتاب الاعجاز العلمي في القرآن، آقاي لبيب بيضون علي رغم اينكه داراي نقاط قوتي است ولي از نقاط ضعف شكلي و محتوايي خالي نيست و لازم است نويسنده به تجديد نظر و تكميل آن بپردازد.

1. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، انتشارات ارم، 1385 ش، چ سوم.
2. رضایی اصفهانی، محمدعلی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، کتاب مبین، رشت، 1380ش.
3. همو، جزوه کلاس درس اعجاز علمی قرآن، دوره دکترای قرآن و علوم.
4. همو، محمد علی، منطق تفسیر قرآن (1)، جامعة المصطفی العالمیة، قم، 1387ش.
5. همو، منطق تفسیر قرآن (2)، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، 1385 ش، چ 2.
6. الصدر، سید محمدباقر، التفسیر الموضوعی والفلسفة الاجتماعیة فی المدرسة القرآنیة، تصحیح وتعلیق: جلال الدین علی الصغیر، الدارالعالمیة، بیروت، 1409ق/1989م.
7. همو، المدرسة القرآنیة، مرکز الابحاث والدراسات التخصصیة للشهید الصدر، قم، 1421ق/ 1379ش.
8. لبیب وجیه، بیضون، الاعجاز العلمی فی القرآن، موسسۀ الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1424ق / 2003م.
9. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1381ش.

نويسنده در اين مقاله تاريخچه پيدايش «نظريه اعجاز علمي قرآن» از حدود يك قرن پيش تاكنون را گزارش و معناي لغوي و اصطلاحي معجزه را بررسي مي كند و يادآور مي شود كه بر اساس احاديث اسلامي، معجزه هر پيامبر متناسب با پيشرفت هاي علمي عصر خويش بود. در ادامه اقسام معجزات «موقت» و «جاويدان» را بيان مي كند و توضيح مي دهد كه قلمرو اعجاز قرآن از اطلاق آيات تحدّي به دست مي آيد كه شامل همه افراد، زمان ها و ابعاد اعجاز قرآن مي شود. سپس وجوه يازده گانه اعجاز قرآن (فصاحت و بلاغت، معارف عالي، اعجاز موسيقيايي، نبود اختلاف، بيان اسرار خلقت، اخبارغيبي، صرفه و...) را بيان و همه وجوه اعجاز، غير از صرفه، را مي پذيرد. آن گاه اعجاز علمي قرآن را تعريف مي كند كه عبارت است از «اخبار غيبي و اسرار خلقت كه در قرآن آمده و مدت ها بعد كشف شده است». در ادامه ضواط اعجاز علمي قرآن و مباني آن را توضيح مي دهد و در پايان مهم ترين اشكال ها به اعجاز علمي را بررسي مي كند.

قرآن، اعجاز، علم، معجزه علمي.

قرآن كريم كتاب آسماني مسلمانان، معجزه جاويدان پيامبر اسلام(ص) و دليل حقانيّت پيامبر(ص) و اسلام است و در چهارده قرن گذشته همواره همگان را به مبارزه فراخوانده است تا اگر كسي مي تواند، همانند سوره اي از آن را بياورد (بقره/ 23)؛ ولي تاكنون كسي نتوانسته است به اين مبارزه طلبي پاسخ دهد.
اعجاز قرآن ابعاد گوناگوني دارد كه اعجاز علمي يكي از آن ها است. اين گونه از اعجاز در عصر حاضر مورد توجه ويژه قرآن پژوهان و متخصصان علوم طبيعي و انساني قرار گرفته است (ر.ك. به: رضايي اصفهاني، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، ج1 و 2؛ دكتر مصطفي رجب، اعجاز التربوي للقرآن و...).
با اين همه هنوز پرسش ها و شبهاتي در مورد تعريف و چيستي آن مطرح است كه بايد مورد دقت و توجه قرار گيرد. اين نوشتار به اين پرسش ها پاسخ مي دهد و ديدگاه هاي مختلف را بررسي مي كند.

اعجاز علمي از موضوعات نوپديد در حوزه اعجاز قرآن و يكي از زير مجموعه هاي «علوم قرآن» است. هر چند در مورد اعجاز قرآن كتاب هاي زيادي در طول چهارده قرن گذشته نوشته شده است (ر.ك. به: دكتر محمد علي رضايي كرماني، كتاب شناسي اعجاز قرآن)؛ اما اعجاز علمي قرآن عمري كوتاه دارد؛ يعني از حدود يك قرن پيش محمد بن احمد اسكندراني (1306ق) در تفسير «كشف الاسرار النورانيه القرآنيه فيما يتعلق بالاجرام السماوية والارضية والحيوانات والنباتات والجواهر المعدنية» از آن سخن گفت. اين اقدام از سوی رشيدرضا در المنار (ج 1، ص213ـ 210 ) و طنطاوى در جواهرالقرآن که رويكردى بى سابقه به كشفيات علوم تجربى در زمينه هاى مختلف و تطبيق آن ها بر قرآن كريم داشتند، ادامه يافت و در دهه هاى اخير، نظريه «نظم رياضى قرآن» و «اعجاز عددى» نيز، از سوی رشاد خليفه (پژوهش گر مصرى با دكتراى بيوشيمى) به عنوان یکی از زیرشاخه های اعجاز علمی به دايره وجوه اعجاز قرآن افزوده شد.
اين موضوع در همين مدت كوتاه مورد توجه قرآن پژوهان و متخصصان علوم مختلف قرار گرفت و كتاب ها و مقالات زيادي در مورد اعجاز علمي به نگارش در آمد؛ حتي پايگاه هاي متعددي در اينترنت به اين مبحث اختصاص يافت [1] و مجلات علمي از جمله: «فصلنامه الاعجاز العلمي في القرآن والسنة»، از رابطة العالم الاسلامي در اين باب منتشر شد كه تاكنون بيش از سي شماره آن منتشر و شاخه هاي متعددي از اعجاز علمي هم چون: طب، نجوم، زمين شناسي، زيست شناسي، رياضي، اقتصاد، تربيت، اجتماعي و... مطرح شده و كتاب ها و مقالات تخصصي نيز در اين موارد نگارش يافته است كه ما به برخي از مهم ترين آن ها اشاره مي كنيم:
پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، دكتر محمد علي رضايي اصفهاني.
• الاعجاز التربوي للقرآن، دكتر مصطفي رجب.
• موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن الكريم والسنة المطهره، يوسف الحاج احمد.
• الموسوعة العلمية في اعجاز القرآن الكريم والسنة النبويه، الشيخ امجد فتحي و دكتر هاني بن مرعي القليني.
• موسوعة الذهبيه في اعجاز القرآن الكريم والسنة النبوية، دكتر احمدمصطفي متولي.
• من الاعجاز العلمي في القرآن الكريم، دكتر حسن ابوالعينين.

قرآن كريم براي بيان امور خارق عادت و معجزه پيامبران: از واژه «معجزه» و «اعجاز» استفاده نكرده است؛ بلكه واژه هاي «آيه» (مثل: انبياء/5؛ آل عمران/49؛ اعراف/73)، «بيّنه» (مثل: اعراف/73؛ ابراهيم/9)، «برهان» (مثل: قصص/32؛ نساء/ 174)، و «سلطان» (مثل: ابراهيم/ 11) را به كار برده است.

اين واژه از ريشه «عجز» است. و لغوي ها معانى و كاربردهاي متعددى براى آن شمرده‏اند:
1. برخى ريشه اين لغت را به معناى «تأخر از چيزى» مى‏دانند و از اين رو در مورد آخر و پشت هر چيزى به كار مى‏رود (راغب اصفهانى، مفردات؛ ابن فارس، مقاييس اللغة، اين معنا را در يكى از دو معناى اصلى بيان مى‏كند).
2. گروهى از لغوي ها اصل اين لغت را به معناى «ضعف» مى‏دانند (راغب، همان، اين را به معناى ثانوى لغت عجز مى‏داند؛ ولى مقاييس آن را يكى از دو معناى اصلى مى‏داند). لغت «عاجز» از همين معناست و به زنان كهن سال نيز «عجوز» گويند.
3. برخى لغوي ها آن را به معناى فوت چيزى (از دست رفتن) مى‏دانند (فيومى، مصباح اللغة واقرب الموارد، ج2، ماده عجز). اين معنا هنگامى است كه در مورد اشياء به كار رود؛ اعجزه شى‏ء.
4. برخى عجز را به معناى «يافتن ضعف در ديگرى» دانسته‏اند (همو). اين معنا هنگامى است كه در باب افعال به كار رود؛ أعجزت زيداً.
5. تعدادي از اهل لغت آن را به معناى «ايجاد ضعف در ديگرى» دانسته‏اند (همو). اين معنا هنگامى است كه در باب تفعيل به كار رود، مانند عجّزته تعجيزاً.
نتيجه: به نظر مى‏رسد ريشه اصلى لغت «عجز» همان «ضعف» مقابل «قدرت» است. اين ضعف مراتبى دارد و به همين لحاظ به زنان كهن سال عجوز گويند؛ چون ضعيف شده و طراوت، تحرك و زايش خود را از دست داده‏اند. به مؤخّر و پشت انسان نيز «عَجُز» مي گويند؛ چون پست و ضعيف است و اعجاز ايجاد يا يافتن عجز در ديگران است.
لغت «معجزه» در قرآن كريم به معناى اصطلاحى (عمل خارق العاده كه گواه نبوت باشد) يافت نشد؛ امّا در موارد متعددى به شكل‏هاى گوناگون به كار رفته است، مانند:
«عجوز» (هود/72؛ صافات/135): مقصود ضعف و عجز در توليد فرزند است.
«أعجزت» (مائده/ 31): ضعف و نفى اقتدار مورد نظر است.
«معاجزين» (سبأ/ 38): استمرار حالت عجز است.
«معجزى اللّه» (توبه/ 2): مقصود اين است كه خدا ضعيف نمى‏شود.
«معجزين» (انعام/ 134 ـ فصلت/ 31 ـ نور/ 57 ـ عنكبوت/ 22)
«ليعجزه» (فاطر/44): مقصود ايجاد عجز است.
«اَعجاز» (قمر/20 ـ حاقه/ 7): ريشه‏هاى درخت خرما مورد نظر است كه بعد از كنده شدن از زمين، حالت محروميت از مواد غذايى دارد.
در اينجا دو نکته ضروري است:
اول ـ «اعجاز» به‏هر صورت كه باشد، ملازم با تأثير، تسلط، تفوّق و حكومت است (مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج 8، ص 39).
دوم ـ لغت «معجزه» در روايات اهل بيت: به معناى اصطلاحى به كار رفته است، لذا معلوم مى‏شود كه اين لغت از زمان ائمه7 كاربرد داشته و به جاى «آيه» به كار مى‏رفته است. براى مثال به اين روايت توجه كنيد.
عن الصادق7: «المعجزة علامة للّه لايعطيها الاّ انبيائه ورسله وحججه ليعرف به صدق الصادق من كذب الكاذب» (مجلسي، بحارالانوار، ج11، ص71؛ ميزان الحكمة، ج6، ص 66)؛ «معجزه علامتى براي خداست كه به غير انبيايش و رسولانش و حجت‏هاى خويش عطا نمى‏كند تا با آن راست گويى راست گو از دروغ گويى دروغ گو شناخته شود».

بحث معجزه دست كم در چهار علم (تفسير، علوم قرآن، اصول و كلام) مطرح شده است. به برخى از قدماء نسبت داده اند كه آن را بخشي از علم اصول مى‏دانستند (مثل: شيخ طوسى و طبرسى) (طوسي، تفسير تبيان، ج1، ص3؛ شيخ طوسى، زندگى نامه، ص110؛ طباطبايى;، اعجازقرآن، مقدمه عليرضا ميرزامحمد، ص9). شايد مقصود آنان همان علم اصول اعتقادات، يعنى كلام باشد؛ نه اصول الفقه. برخى ديگر آن را در علم كلام (عقايد) مطرح مى‏كنند (مثل: خواجه طوسى و علامه حلى در تجريد الاعتقاد، صاحب نثر طوبى و ملا فتح اللّه كاشانى) (كاشاني، منهج الصادقين، ج1، ص 14؛ نثر طوبى، ج 2، ص 119).
بعضى مفسران هم آن را در لابه لاى تفسير قرآن و به مناسبت معجزه هاي انبياء مطرح كرده‏اند (مثل: علامه طباطبايى در الميزان و آيت الله طيب در اطيب البيان و...) (طيب، اطيب البيان، ج1، ص40 ـ 59؛ طباطبايي، الميزان، ج1، ص73 به بعد). گروهى ديگر آن را در علوم قرآن مطرح كرده‏اند (مثل: سيوطى در الاتقان و آيت اللَّه معرفت در التمهيد) (معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، ج4؛ سيوطى، الاتقان، ج 3، ص 3).
ما در اين نوشتار بر آن نيستيم كه جايگاه حقيقى بحث را مطرح كنيم؛ امّا شايد دليل طرح بحث اعجاز در علوم مختلف، ابعاد گوناگون اين بحث باشد؛ به گونه اي كه هر گروهى از زاويه‏اى خاص به آن نظر كرده‏اند.
از آن جا كه اين بحث در علوم مختلف طرح شده، تعريف هاى متفاوتى نيز از آن ارائه شده است كه به برخى از آن ها اشاره مى‏كنيم.

«راه شناخت راستگويى پيامبر اين است كه به دست او معجزه‏اى ظاهر شود و آن عبارت است از ثبوت چيزى كه معتاد نباشد و يا نفى چيزى كه معتاد باشد؛ در صورتى كه خرق عادت بوده و مطابق ادعا واقع شود» (خواجه طوسى و علامه حلى<، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 350).
علامه حلى در شرح اين كلام چند شرط زير را مقرر مى‏كند.
الف ـ امت شخص معجزه‏گر، از آوردن مثل آن عاجز باشند.
ب ـ معجزه از طرف خدا يا با امر او باشد.
ج ـ معجزه در زمان تكليف باشد.
د ـ معجزه بعد از ادعاى‏ نبوت ظاهر شود و در زمان معجزه‏گر، مدعى نبوت‏ ديگرى نباشد (خواجه طوسى و علامه حلى‏<، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 350).
و ـ آن عمل خارق عادت باشد.

«امر خارق عادتى كه همراه با تحّدى و سالم از معارضه باشد» (سيوطى، همان، ج 3، ص 3).

«معجزه چيزى است كه مدعى منصب الهى مى‏آورد؛ به طورى كه خرق عادت (خرق نواميس طبيعت) باشد و ديگران از آوردن مثل آن عاجز باشند تا شاهد صدق ادعاى آن منصب الهى باشد».
ايشان چند شرط را براى صدق ادعا مشخص مى‏سازد.
الف ـ امكان صادق بودن ادعا باشد (محال عقلى نباشد، مثلاً ادعاى خدايى نكند).
ب ـ آن چه مى‏گويد، طبق آن انجام دهد.
ج ـ عمل او از مقوله سحر و علوم دقيقه (غريبه) نباشد.
د ـ تحّدى (مبارزه طلبى) كند (البيان، ص 103).

«معجزه عبارت است از امرى خارج عادت كه دلالت كند ماوراء طبيعت در طبيعت و امور مادى تصرف كرده است. و اين به آن معنا نيست كه معجزه مبطل امر عقلى و ضرورى است» (طباطبايي، همان، ج 1، ص 72).
ايشان در جاى ديگر مى‏نويسد:
«معجزه» يا آيه معجزه (برحسب اصل تسميه) چنان كه از لفظش پيداست، امر خارق العاده‏اى است كه براى اثبات حق و مقارن با تحّدى (دعوت به مقابله) تحقق پيدا مى‏كند... . معجزه هر چه بوده باشد و به هر شكل و صورتى اتفاق بيفتد، بالأخره امرى است خارق العاده، و بيرون از نظام علل و معلولات و اسباب و مسبباتى كه عادتاً ما با آن ها اُنس گرفته‏ايم و آن ها را مى‏شناسيم (طباطبائى;، اعجاز قرآن، ص 115 و 116).

«معجزه بر حسب اصطلاح در نزد ما عبارت است از آن چه به وسيله آن قصد شود كه راست گويى مدعى نبوت را ظاهر كند».
وي هفت شرط، به اين ترتيب، براى معجزه قرار مى‏دهد. كار خدا باشد، خارق عادت باشد، كسى ‏نتواند با آن معارضه كند، به دست مدعى نبوت انجام شود، موافق ادعاى او باشد، معجزه او را تكذيب نكند (بر خلاف ادعاى او سخن نراند)، معجزه قبل از ادعاى نبوت نباشد (ايجى، شرح مواقف، ص 547).

«معجزه عبارت است از امر خارق العاده‏اى كه با اراده خداى متعال از شخص مدعى نبوت ظاهر شود و نشانه صدق ادعاى وى باشد» (مصباح يزدي، آموزش عقايد، ص 263).

«دليلى كه براى صدق پيامبر در ادعايش آورده مى‏شود، معجزه نام دارد و آن عبارت است از تغيرى در وجود ـ كوچك يا بزرگ ـ كه قوانين طبيعى را كه از طريق حس و تجربه به دست مى‏آيد، به مبارزه مى‏طلبد (سيد محمدباقر حكيم، علوم القرآن، ص 127. از شهيد صدر; نقل كرده است).

بررسى همه تعاريف و نقد آن ها از حوصله اين نوشتار خارج است، امّا مى‏توان گفت كه برخى از تعاريف ناقص و برخى قابل نقض اند (جامع و مانع نيستند) در اين جا به پاره‏اى از اشكال هاي اين تعريف ها اشاره مى‏كنيم.
1. يكى از شرايط علامه حلّى در كشف المراد اين بود كه: «مدعى نبوت ديگرى در زمان او نباشد. تا معلوم شود كه معجزه از او صادر شده است».
در حالى كه برخى پيامبران هم زمان بوده‏اند، مثل حضرت ابراهيم و لوط، پس ممكن است كه هر دو معجزه داشته باشند.
2. در تعريف علامه طباطبائى; از معجزه، قيدهاى ديگرى هم بود، مثل اين كه «معجزه مغلوب واقع نمى‏شود ـ ديگران از آوردن مثل آن عاجزند و...».
3. ايجى گفته بود: «معجزه كار خدا باشد».
بايد توجه كرد كه اين عين ادعايى است كه معجزه مى‏خواهد آن را اثبات كند كه لازمه اش صدق نبوت است، پس خود اين مطلب نمى‏تواند شرط معجزه باشد. از طرف ديگر گفته بود كه معجزه راست گويى نبوت را ظاهر مى‏كند؛ در حالى كه معجزه منحصر به اثبات ادعاى نبوت نيست؛ بلكه هر منصب الهى (مثل امامت) را نيز اثبات مى‏كند.

معجزه (آيه، بيّنه، برهان) عبارت از چيزى (كار ـ سخن ـ شى‏ء) است كه اين ويژگى‏ها و عناصر را داشته باشد.
1. خارق عادت است؛ يعنى قوانين عادى طبيعت را نقض مي كند. يادآوري اين نكته ضروري است كه معجزه به معنى انجام محال عقلى نيست؛ بلكه ارتكاب محال عادى است. هم چنين معجزه به معنى شكستن قانون عليت نيست؛ چراكه تحت قانون عليت عام است و فقط علت آن امرى غير مادى است.
2. از مدعى منصب الهى و پس از ادعاى او، واقع شود.
به اين ترتيب اگر چيز خارق عادت، قبل از ادعاى نبوت واقع شده باشد، نمى‏تواند دليل ادعاى نبوت باشد و نيز اگر بدون ادعاى منصبى الهى روي دهد، كرامت خوانده مى‏شود و معجزه اصطلاحى نيست.
3. همراه با تحّدى و مبارزه‏طلبى باشد؛ يعنى ديگران را دعوت كند كه مثل آن را بياورند.
4. مغلوب نشود و ديگران از آوردن مثل آن ناتوان باشند؛ يعنى مثل سحر، اعمال مرتاضان و... نباشد كه تحت تأثير اراده قوى‏تر نقض مى‏شود يا از بين مى‏رود.
5. براى اثبات امورى باشد كه غير ممكن نسيتند؛ پس معجزه نمى‏تواند براى اثبات محال عقلى (مثل ادعاى خدايى) يا محال نقلى (مثل ادعاى نبوت بعد پيامبر اسلام(ص)) باشد.
6. از امور شرّ نباشد كه بخواهد موجب ضرر به ديگران شود؛ چون با هدف معجزه (هدايت) سازگار نيست.
7. گواه صدق مدعى باشد، يعنى آن چه كه ادعا شده، همان واقع شود. براى مثال اگر ادعا كرده است كه، كور را شفا مى‏دهد، كر شفا پيدا نكند و نيز معجزه، آورنده اش را تكذيب نكند؛ مثلا به سخن در نيايد و نگويد كه اين مدعى دروغگو است. به عبارت ديگر معجزه داراي سه جهت است.
اول) جهت معجزه‏گر: بايد مدعى منصب الهى، تحدّى كننده و... باشد و هدف او هم اثبات امر محالى نباشد.
دوم) جهت معجزه: بايد خارق عادت و گواه صدق ادعا باشد و از امور شرّ نباشد.
سوم) جهت مردمى كه براى آن ها معجزه صورت مى‏گيرد: بايد از آوردن مثل آن ناتوان باشند.

پيامبران الهى وقتى به سوى ملتى مبعوث مى‏شدند شرايط زمانى، مكانى و سطح علمى مردم را در نظر مى‏گرفتند و مطالب را درخور فهم آنان بيان مى‏كردند؛ حتى معجزه انبياء متناسب با علوم پيشرفته زمان خودشان بود تا فرزانگان مردم زودتر و بهتر معجزه ها را درك كنند و ايمان آورند؛ يعنى هر پيامبرى به خارق عادتى، از نوع پيشرفته‏ترين علوم زمان خويش، مجهز بود تا ارتباط او با فراطبيعت روشن‏تر گردد و دانشمندان عصر در برابر آن خضوع و به حقانيت آن اعتراف كنند. از امام رضا(ع) پرسيدند: چرا هر پيامبرى نوعى از معجزه ها را داشت؟ فرمود:
«در عصر موسى سحر غالب بود و موسى7 عملى انجام داد كه همه ساحران در برابر آن عاجز ماندند. در زمان مسيح و محيط دعوت او، پزشكان مهارت فوق العاده‏اى در معالجه بيماران داشتند، عيسى با درمان بيماران غير قابل علاج، بدون استفاده از وسايل مادى، حقانيت خود را به ثبوت رساند.
در عصر پيامبر اسلام(ص) غالب بر اهل زمان ادبيات (خطبه‏ها، كلام و شعر) بود و پيامبر(ص) از طرف خدا مواعظ و حكمت‏هايى آورد كه سخنان آنان را باطل كرد و حجت بر آن ها تمام شد» (كليني، كافى، ج1، ص5ـ4؛ مجلسى;، همان، ج5، ص 19 و ج 17، ص 210؛ مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج 2، ص 418).
معناى اين حديث اين نيست كه قرآن كريم فقط از جهت فصاحت و بلاغت معجزه است؛ بلكه از آن جا كه معجزه‏اى جاويدان و براى همه زمان و مكان‏ها و مردم تا قيامت است، ابعاد اعجاز آن متنوع است و براى هر مردمى جنبه‏اى از اعجاز آن درخشش دارد.

معجزه ها از جهات گوناگون قابل تقسيم اند. كه ما به آن ها اشاره مى‏كنيم.
1. معجزه اقتراحى و غير اقتراحى: معجزه‏اى كه با درخواست مردم انجام بگيرد، اقتراحى ناميده مي شود و معجزه‏اى كه بدون درخواست انجام بگيرد، غير اقتراحى ناميده مي شود، مثل نزول قرآن.
2. معجزه حسّى و عقلى: معجزه حسّى با حواس ظاهرى درك مى‏شود، مثل عصاى موسى7 كه مردم اعجاز آن را ديدند؛ امّا معجزه عقلى پس از تعقل و تفكر روشن مى‏شود، مثل قرآن كريم.
3. معجزه موقت و دائمى: معجزه موقت مخصوص زمان و مكان خاصى است و بعد از آن از بين مى‏رود؛ ولى براى نسل‏هاى آينده حكايت مى‏شود و اگر اين حكايت يقينى باشد، براى آيندگان هم حجت مي شود، مثل: يد بيضاى موسى7، ناقه صالح و معجزات عيسي7 مانند زنده كردن مرده وخبر دادن از مواد غذايي داخل منزل ديگران (آل عمران/ 49).
معجزه باقيه، دائمى يا جاويدان در همه زمان‏ها و مكان‏ها ادامه دارد و براى مردم عصرهاي بعد نيز حجت و اعجاز آن اثبات پذير است، مثل قرآن كريم (براى اطلاع بيشتر ر.ك. به: سيوطى، الاتقان، ج3، ص3 به بعد؛ ميرمحمدى، تاريخ و علوم قرآن، ص187ـ185).
نكته: اديانى كه موقت بودند، مثل يهوديت و مسيحيت، معجزاتشان نيز موقت بود؛ امّا دين اسلام چون هميشگى است، معجزه آن نيز دائمى است.

آياتى كه تحدّى (مبارزه طلبى) قرآن در آن ها مطرح شده، چند گونه است. گاهى مردم را در مورد كل قرآن يا ده سوره به مبارزه مى‏طلبد و گاهى مى‏فرمايد اگر مى‏توانيد يك سوره مثل آن بياوريد. به اين آيات توجه كنيد:
«قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى‏ أَن يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لاَيَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» (الاسراء/ 88)؛ «بگو اگر تمام انسان و جن جمع شوند تا مثل اين قرآن را بياورند نخواهند توانست و لو آنكه برخى آنها به كمك ديگران بشتابند».
«أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ» (هود/ 13)؛ «آيا مى‏گويند كه محمد9 افترا مى‏بندد (و كلام خود را كلام خدا مى‏خواند)، پس ده سوره مانند آن بسازيد و بياوريد و از هر كس، غير از خدا، مى‏خواهيد كمك بگيريد؛ اگر راست مى‏گوييد».
«وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى‏ عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ» (بقره/ 23)؛ «و اگر در مورد آنچه به بنده خود (محمد) نازل كرديم شكى داريد پس سوره‏اى از جنس آن بياوريد و گواهان خود را، غير از خدا بخوانيد، اگر راستگويانيد». سوره يونس آيه 38 نيز مضمونى شبيه آيه 23 سوره بقره دارد. «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ»، با اين تفاوت كه «من» در سوره بقره هست؛ اما سوره يونس «مثله» بدون «من» آمده است (در مورداين نكته بعداً توضيح خواهيم داد). «أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَل لاَّيُؤْمِنُونَ فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِن كَانُوا صَادِقِينَ» (طور/34ـ 33)؛ «يا (آيا) مى‏گويند او قرآن را از خود بافته است بلكه ايمان نمى آورند. اگر راست مى‏گويند پس كلامى مثل آن (قرآن) را بياورند».
هرچند ظاهر «مثله» اين است كه كل قرآن مراد است، ولى كلمه «حديث» به معناي كلام که شامل كمتر از يك سوره هم مى‏شود؛ لذا برخى احتمال داده‏اند مقدار معجزه بودن قرآن، يك سوره يا تعدادى از آيات است كه به اندازه يك سوره باشد (ر.ك. به: سيوطى، همان، ص 20).
تذكر: نكته جالب در آيات فوق اين است كه آن جايى كه سخن از آوردن مثل كل قرآن يا ده سوره است، از يارى افراد به هم ديگر است؛ اما در جايي كه سخن از يك سوره و حديث باشد، مسأله شاهدان ـ نه ياوران ـ را مطرح مى‏كند. علت اين تعبيرها شايد اين باشد كه در صورت اول اين كار براى يك نفر مشكل است يا اين كه اشاره به وجود اعجاز قرآن و مراتب آن است.
دايره تحدّى قرآن: مبارزه طلبى قرآن سه نوع شمول دارد.
1. شمول افرادى؛ قرآن مى‏فرمايد:«لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى‏ أَن يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَاالْقُرْآنِ لاَيَأْتُونَ بِمِثْلِهِ» (اسراء/ 88)؛ يعنى اگر همه افراد انسان ها و حتى جن‏ها جمع شوند، نمى‏توانند مثل قرآن را بياورند و به اصطلاح عام افرادى است؛ به گونه اي كه شامل همه افراد موجود انسان ها و حتى افرادى كه در آينده مى‏آيند، مى‏شود.
2. شمول زمانى؛ يعنى اين دعوت و تحدّى قرآن از زمان صدر اسلام شروع شده است و هميشه ادامه دارد، لذا مى‏فرمايد: «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا» (بقره/ 24)؛ «اگر در گذشته نتوانستيد مثل قرآن را بياوريد. و هرگز نخواهيد توانست».
3. شمول احوالى؛ «در حالى كه نمى‏توانيد مثل قرآن را بياوريد»؛ يعنى اگر عرب يا عجم، اديب (متخصص ادبيات عرب) يا متخصص در هر زمينه ديگر باشيد، نمى‏توانيد مثل قرآن را بياوريد؛ البته اين مطلب از اطلاق آيه استفاده مى‏شود (ر.ك. به: معرفت، التمهيد فى علوم قرآن، ج4، ص22).
از اين شمول، عموم و اطلاق آيه مى‏توان استفاده كرد كه جهت و رمز اعجاز قرآن بايد چيزى ديگر باشد كه شامل همه زمان ها و همه احوال باشد. اين در حالى است كه برخى مثل شاطبى مي گويند اعجاز قرآن مخصوص زمان صدر اسلام است و همين كه اديبان آن دوره نتوانستند مثل قرآن را بياورند، دليل معجزه بودن قرآن است و اعصار بعدى تنها به همين مطلب احتجاج مى‏شود (الاعجاز البيانى، ص 68ـ 65 به نقل از: معرفت، التمهيد، ج4، ص 24).

در سوره بقره آيه 12 مي خوانيم: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ» در مورد مرجع ضمير غايب «مثله» مى‏توان چند احتمال را مطرح كرد.
1. مرجع ضمير قرآن (مانزّلنا) باشد؛ يعنى «پس سوره‏اى از جنس (از مثل) قرآن بياوريد».
از ظاهر آيه همين معنا استفاده مى‏شود و مشهور در زبان‏ها هم همين است. علامه طباطبائى; در الميزان (ج1، ص 58) نيز اين احتمال را ذكر مى‏كند.
2. مرجع ضمير خدا باشد؛ يعنى «اگر مي توانيد سوره‏اى از مثل خدا بياوريد». اين مطلب در كلام الزملكانى (م: 651 ق) به عنوان يك احتمال نقل شده كه ضعيف است؛ چرا كه سياق اين آيه با آيه «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ» (هود/ 13)؛ «بگو پس ده سوره مانند آن (قرآن) بياوريد»، يكي است؛ در حالى كه ضمير در اين آيه به خدا بر نمى‏گردد (معرفت، التمهيد، ج4، ص 77).
3. مرجع ضمير به عبد (پيامبر(ص)) بر مى‏گردد؛ يعنى «پس سوره‏اى از مثل پيامبر(ص) (كه امى است) بياوريد»؛ يعنى صدور يك سوره مثل سوره‏هاى قرآن از فردى درس نخوانده مثل پيامبر(ص) ممكن نيست. اين احتمال را علامه طباطبايى در الميزان (ج 1، ص 58) مطرح مى‏كند.
تذكر: شايد اين مطلب به مراتب اعجاز نيز اشاره باشد؛ يعنى آوردن يك سوره با توجه به اين كه همه جهات اعجاز را در بر ندارد، از فردى امّى معجزه است و از افراد امّى برنمى‏آيد؛ همان گونه كه آوردن ده سوره (با توجه به محتواى آن سورها و جهات عديده اعجاز آن ها) از دست افراد كثير با تخصص‏هاى گوناگون هم ساخته نيست؛ يعنى هر آيه‏اى خطاب به شخص يا اشخاص خاص (امى، جن و انس) است و مرتبه‏اى از اعجاز را بيان مى‏كند. شاهد اين مطلب همان چيزى است كه قبلاً بيان كرديم كه تحدّى قرآن در مورد ده سوره و كل قرآن همراه با اشاره به ياوران انس و جن است؛ اما در مورد تحدّى به يك سوره، سخنى از آن ها به ميان نمى‏آيد؛ بلكه داوران و شاهدانى را براى قضاوت بين دو سوره كه از فرد امى صادر مى‏شود، فرا مى‏خواند تا روشن شود هيچ فرد امّى نمى‏تواند مثل پيامبر(ص) باشد و سوره‏اى معجزه آسا آورد. از اين مطلب جواب «الزملكانى» هم روشن مي شود كه سياق دو آيه يكسان نيست؛ چرا كه در سوره هود سخن از ده مورد ـ و نه يك سوره ـ است و نيز در سوره هود مرجعى مثل «عبد» وجود ندارد و نيز كلمه «من» در آنجا نيست؛ پس هرچند ظاهر آيه معناى اول را نشان مى‏دهد؛ اما معناى سوم دقيق‏تر به نظر مى‏رسد.
4. علامه طباطبايى; در الميزان (ج1، ص58) احتمال ديگري را نيز مطرح مي كند كه طبق آن ضمير به خود سوره (مثلاً بقره) بر گردد، سپس آن احتمال را تضعيف مى‏كند.

در اين مورد نظريه‏هاى متفاوتى از زمان هاى قديم مطرح بوده است. اين نظريه‏ها را مى‏توان در يازده بخش خلاصه كرد. ما آن ها را ذكر و به مهم ترين نكات هر ديدگاه اشاره مى‏كنيم؛ با اين يادآوري كه اگر يك نفر در مورد چند ديدگاه نظر مثبت دارد، نام او را در همه موارد ذكر مى‏كنيم.
اول) فصاحت و بلاغت: يعنى قرآن يك معجزه ادبى است؛ به طورى كه فصيح بودن آن در حد اعلاى فصاحت است و بليغ و رسا بودن آن نيز كامل است؛ به طورى كه هيچ شعر، خطبه و كلام عربى ـ قبل و بعد اسلام ـ به پايه آن نمي رسد [2].
دوم) سبك و نظم خاص قرآن: هر چند قرآن از حروف و كلمات معمولى زبان عرب تشكيل شده است؛ اما نظم خاص و تأليف منحصر به فرد آن در تركيب هاي كلامى اش معجزه است؛ يعنى سبك خاص آن نه شعر و نه نظم است؛ بلكه كلامى ويژه و تقليدناپذير است؛ زيرا خداوند از همه حروف، كلمات و تركيبات آگاهى دارد و بهترين آن ها را انتخاب كرده است؛ ولى ما نه علم كامل الهى را داريم و نه قدرت او را؛ لذا نمى‏توانيم مثل او سخنى بگوييم [3].
سوم) بروز شيرينى و جذبه خاص يا موسيقى خاص قرآن با روحانيت قرآن: تأثير شگرف قرآن در قلوب مردم از همان اوايل بعثت واضح بود؛ به طورى كه مشركان عرب، مردم را از گوش دادن به آن منع مى‏كردند تا جذب كلام الهى نشوند و شيرينى آن را نچشند. از اين مطلب، امروزه گاهى با عنوان «موسيقى قرآن» ياد مى‏شود و برخى از متأخران مصر و ايران به آن تمايل دارند و مى‏گويند: اين جنبه از قرآن معجزه است و ديگران از آوردن كلامى كه چنين تأثيرى داشته باشد، عاجزند [4].
چهارم) بُروز معارف عالى الهى قرآن از يك فرد امّى: وقتى معارف قرآن در زمينه توحيد و صفات خدا با ديگر كتاب هاى آسمانى و سخنان فلاسفه و حكما مقايسه مى‏شود، متوجه مى‏شويم كه قرآن چيز ديگرى است؛ به گونه اي كه عقل‏ها را متحير مى‏نمايد و ديگران از آوردن معارفى مثل آن عاجزند. اين در حالى است كه همه اين معارف توسط يك فرد امّى (بى‏سواد) بيان شده است. گوينده اين سخن آيت الله خويى‏; است (خويي، البيان فى تفسيرالقرآن، المقدمه، ص 91 ـ 43؛ معرفت، التمهيد، ج 4، ص 135).
پنجم) قوانين محكم قرآن: نظام قانون گذارى قرآن چنان متانت و استوارى دارد كه هيچ كس نمي تواند مثل آن را بياورد. انسان‏ها هر قانونى كه مى‏گذارند، اشكال ها و سستى آن پس از چندي آشكار مى‏شود و خود ناچار به تغيير آن مى‏شوند. براى مثال قرآن به نظام عدل و قسط، برادرى و علم دعوت مى‏كند و در جايى كه به آخرت مى‏پردازد، دنيا را هم فراموش نمى‏كند. گوينده اين سخن نيز آيت الله خوئى; است (همو).
ششم) برهان‏هاى عالى قرآن: قرآن كريم وقتى از توحيد، معاد و نبوت ياد مى‏كند، چنان استوار و بر اساس قوانين صحيح فكر (منطق) سخن مى‏گويد كه گويى پيامبر اسلام(ص) ده‏ها سال منطق و فلسفه خوانده است؛ در حالى كه او فردي امّى بود و اين اعجاز قرآن را مى‏رساند؛ چرا كه هيچ فرد امّى نمى‏تواند اين گونه سخن بگويد. شيخ محمد جواد بلاغى صاحب تفسير آلاء الرحمن از قائلان اين سخن است (التمهيد، ج4، ص 133).
هفتم) خبرهاى غيبى از گذشته و آينده: قرآن در موارد متعددى از اقوام گذشته سخن مي گويد كه اثرى از آن ها نمانده بود؛ مثل قوم لوط و عاد و ثمود و... . اكتشافات بعدى باستان شناسان هم اين مسائل را اثبات مى‏كند. قرآن در مواردى هم از مسائل آينده سخن مى‏راند، مثل پيش بينى شكست ايران از روم كه به وقوع پيوست. اين اخبار غيبى است كه بشر عادى از آوردن مثل آن ناتوان است. [5]
هشتم) اسرار خلقت در قرآن (اعجاز علمى): يكى از ابعاد اعجاز قرآن كه در چند قرن اخير ظاهر شد و بسيارى از متخصصان علوم را به شگفتى وا داشت و برخى صاحب نظران علوم قرآن بدان تصريح كردند، گزاره‏هاى قرآن در مورد مسايل علمى (مثل: زوجيت گياهان، حركت خورشيد و زمين) است؛ در حالى كه انسان ها تا قرن‏ها بعد از نزول قرآن، بدان مطالب دسترسى نداشتند يا به نظريه بطلميوسى معتقد بودند كه بر خلاف آن هاست (خويي، البيان في تفسيرالقرآن، ص 91 ـ 43).
تذكر: شايد بتوانيم ديدگاه هفتم و هشتم را زير عنوان «اعجاز علمي قرآن» جمع كنيم. اين مورد را در ادامه مقاله بررسي خواهيم كرد.
نهم) استقامت بيان (نبود اختلاف در قرآن): قرآن طى بيست و سه سال در شرايط مختلف، مانند جنگ، صلح، سفر و... بر پيامبر(ص) نازل شد؛ با اين حال اختلاف و تناقضى در بيانات آن وجود ندارد؛ در حالى كه اگر يك نويسنده طى چند سال مشغول نوشتن باشد؛ گاهى تناقض هايي در ابتدا، انتها يا اثناي مطالب او به چشم مى‏خورد. اين مطلب اعجاز قرآن را مى‏رساند و نشان مي دهد كه هيچ انسانى نمى‏تواند مثل قرآن سخن گويد. از جمله كسانى كه اين نظريه را پذيرفته‏اند آيت الله خويى; است (البيان، ص91ـ43).
شيخ محمد جواد بلاغى نيز قبل از ايشان اين ديدگاه را ارائه كرده است (معرفت، التمهيد، ج4، ص133).
دهم) ايجاد انقلاب اجتماعى: يكي از صاحب نظران مي گويند اعجاز قرآن كريم اين است كه تغييري عظيم و جدّى و انقلابي بزرگ در حيات انسان به وجود آورد كه با قوانين عادى و تجربى بشر در اجتماع و سنن تاريخى سازگار نيست. وي براي نمونه وضع اجتماع اعراب جزيرة العرب را مثال مى‏زند كه قبل از اسلام با تمدن و مدنيت آشنا نبودند؛ ولى كتابى مثل قرآن از آن جا برخاست. هر كتاب آيينه فرهنگ و علم جامعه خويش است؛ اما قرآن كريم بر خلاف قوانين طبيعى و اجتماعى به وجود آمد و توانست جامعه عرب را صاحب فرهنگ و تمدن جديدى كند (حكيم، علوم قرآن، ص130ـ129). ايشان برخى مقالات شهيد صدر را به صورت كامل در متن كتاب آورده است و اين مطلب از آن مقالات است.
يازدهم) صرفه: برخى معتقدند كه اعجاز قرآن از آن جهت است كه خداوند اجازه نمى‏دهد كسى مثل قرآن را بياورد، يعنى قدرت را از مخالفان سلب مى‏كند؛ البته اين نظريه به سه صورت تصوير شده است (معرفت، همان، ج4، ص141).
اول ـ خداوند انگيزه افراد مخالف قرآن را سلب مي كند.
دوم ـ خداوند علوم لازم آن ها را سلب مي كند.
سوم ـ با اين كه قصد مخالفت دارند و قدرت برآوردن مثل قرآن دارند؛ اما خدا جلوى آن ها را به اجبار مى‏گيرد. جواب‏هاى متعددى به اين ديدگاه داده شده است (ر.ك. به: معرفت، همان، ص 152) و اساتيد و صاحب نظران علوم قرآن معمولاً اين ديدگاه را نمى‏پزيرند [6].
دوازدهم) همه اين جهات (مگر صرفه) از اعجاز قرآن است: اين ديدگاه طرف دارانى بين قرآن پژوهان و مفسران داشته است، از جمله علامه طباطبايى; كه معتقد است:
تمام ابعاد قرآن معجزه است؛ ولى اين ابعاد با اختلاف مخاطبان متفاوت است. براى مثال قرآن معجزه ادبى براى اديبان، معجزه سياسى براى اهل سياست، معجزه در حكمت براى حكيمان و... است. بنابر اين نظريه اعجاز قرآن شامل همه افراد، همه زمان ها و همه حالت ها مى‏شود (طباطبايي، همان، ج1، ص67ـ 57؛ معرفت، همان، ج4، ص23 و ص134).
شيخ محمد جواد بلاغى نيز بر آن است كه: براى اعراب و بقيه مردم، ابعاد ديگر اعجاز (مثل اسرار غيبى و...) وجود دارد (معرفت، همان، ج4، ص180).
آيت الله معرفت معتقد است كه اگرچه ظاهر قرآن اين است كه (با توجه به تبحّر مردم عرب صدر اسلام در علوم ادبى) اعجاز قرآن از جنبه فصاحت و بلاغت است؛ اما در دوره‏هاى بعد كه خطاب عمومى شد و همه بشريت را فرا گرفت، تحدّى قرآن هم با همه ابعاد بُروز مي كند و منحصر در فصاحت و بلاغت نمي ماند (همو، ص 23). آيت الله خويى; نيز همه اين ابعاد را نشانه اعجاز قرآن مى‏داند؛ اما آن را منحصر به مخاطبان عرب يا عجم و يا اهل فن و علم خاص نمى‏كند (البيان، ص91 ـ 43).

بنابرآن چه گذشت، اعجاز قرآن ابعاد متعددى (مثل: فصاحت، بلاغت، محتوا، اخبار غيبى و...) دارد و جهت تحدّى و مبارزه‏طلبى قرآن همه وجوه اعجاز قرآن (غير از صرفه كه باطل است)مي باشد؛ البته جهات اعجاز قرآن نسبت به مخاطبان مختلف، متفاوت است و قرآن هر كسى را بر اساس تخصص و استعدادش به مبارزه مى‏طلبد؛ هر چند اعجاز قرآن و تحدّى آن شامل همه زمان ها مى‏گردد و همين كه در طول چهارده قرن كسى نتوانسته است مثل قرآن را بياورد، اعجاز قرآن و حقانيت و صداقت پيامبر اسلام(ص) ثابت مى‏شود.

مراد آياتى است كه بدين صورت باشد.
1. رازگويى علمى باشد؛ يعنى مطلبى علمى را كه كسي قبل از نزول آيه از آن اطلاع نداشت، بيان كند؛ به طورى كه مطلب علمى مدت ها بعد از نزول آيه كشف شود و اين مسئله علمى به گونه اي باشد كه با وسايل عادى كه بشر عصر نزول در اختيار داشت قابل اكتساب نباشد.
2. اخبار غيبى در مورد وقوع حوادث طبيعى و جريانات تاريخى باشد كه كسي هنگام نزول آيه از آن اطلاع نداشت و پس از خبردادن قرآن، طبق همان خبر واقع شود. اين خبر بايد چنان باشد كه به وسيله وسايل عادى قابل پيش بينى نباشد، پس اگر قرآن از مطلبى خبر دهد كه قبلاً در كتاب هاى آسمانى به آن اشاره شده بود يا در مراكز علمى يونان، ايران و... در لابه لاى كتاب هاى علمى و آراي دانشمندان آمده بود يا طبيعتاً يا به صورت غريزى قابل فهم بود، معجزه علمى شمرده نخواهد شد (رضايي اصفهاني، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن،ج1، ص85).
3. نظام هاي علمي قابل استنباط از قرآن مثل نظام سياسي، اقتصادي، تربيتي و... كه مثل آن عاجز باشند.
4. نقش قرآن در تحول اجتماعي، سياسي، اقتصادي و تربيتي جامعه صدر اسلام و هر جامعه اي كه قرآن در آن اجرا مي گردد، به شرط آن كه ديگران به صورت عادي از ايجاد چنين تحوّلي عاجز باشند؛ بنابراين اعجاز علمي قرآن را به دو صورت درون متني و يك صورت برون متني و در مجموع به سه گونه مي توان تصور كرد:
اول) وجود گزاره هاي علمي در قرآن كه شامل اخبار غيبي نسبت به امور طبيعي يا تاريخي باشد و بعد از مدتي كشف و اثبات شود، مثل: خبر قرآن در مورد پيروزي روميان بر ايرانيان (روم/2)، يا خبر قرآن در مورد زوجيت عام موجودات «وَمِن كُلِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ»، (ذاريات/ 49).
اين گونه اعجاز علمي بيش تر به صورت تفسير ترتيبي و استخدام علوم در فهم آيات قرآن صورت مي گيرد.
دوم) استنباط نظام علمي از قرآن در يك رشته خاص كه به صورت تفسير موضوعي و استنباطي انجام مي گيرد، براي مثال نظام و مكتب اقتصادي قرآن (شامل: مباني اقتصاد ، اهداف، قلمرو، اصول، آموزه ها و...) و نيز نظام تربيتي قرآن و نظام سياسي قرآن به صورتي كه دانشمندان مكاتب مادي از آوردن مثل آن نظام عاجز باشند؛ يعني نظامي كه قرآن ارائه مي كند، كار آمد تر، جامع تر و منسجم تر است؛ به صورتي كه تمام ابعاد جسمي و روحي بشر را در بر مي گيرد و نتايج بهتري در سعادت بشر دارد.
سوم) اعجاز علمي برون متني، يعني نقش تاريخي قرآن در تحول مردم از زاويه يك علم خاص مورد نظر باشد، مثل نقش قرآن در تحول جامعه عرب جاهلي (با خصوصيات جهل و خرافه پرستي، شرك و دختركشي، انحراف هاي اخلاقي، جنگ طلبي، تعصب و...) به جامعه متمدن، در كمتر از دو قرن، يعني نقش قرآن در تحوّل تربيتي، اجتماعي، اقتصادي، سياسي و... در عينيت جامعه؛ به صورتي كه ديگران از آوردن مثل آن تحوّل در آن مدت كوتاه عاجز باشند. اين گونه از اعجاز علمي قرآن با مطالعه فرهنگ قرآن و فرهنگ عرب جاهلي قبل از اسلام و مطالعه تاريخ مسلمانان و تحليل تحوّل هاي فرهنگي و علمي آن ها به دست مي آيد. نكته جالب اين است كه اعجاز علمي قرآن در هر يك از سه گونه فوق، قابل طرح و بررسي است و در كتاب هايي كه در تاريخچه بحث معرفي كرديم، به اعجاز علمي اشاره شده است.
ذكر اين نكته ضروري است كه لازم نيست در زمينه هر علمي، هر سه گونه وجود داشته باشند؛ هرچند كه گونه اول (گزاره هاي علمي) بيش تر در علوم طبيعي و دو گونه ديگر، بيش تر در علوم انساني ادعا شده است و كاربرد دارد. توضيح اين كه چهار دسته آيات علمي در قرآن كريم هست كه تنها يك قسم آن اعجاز علمي است.
اول ـ اعجازهاي علمي قرآن: منظور رازگويي هاي علمي قرآن است كه در آيات به صورت روشن آمده است و در زمان نزول آيه كسي از آن اطلاع نداشت، بلكه مدت ها بعد از نزول آيه، مطلب علمي آن توسط دانشمندان كشف شد (ن.ك. به: مدخل «اعجاز علمي قرآن» از همين دانشنامه؛ رضائي اصفهاني، همان، ص85)؛ مثل اشاره عملي قرآن به نيروي جاذبه،(رعد/2 و لقمان/10)؛ حركت هاي خورشيد، (يس/ 38؛ رعد/ 2)؛ لقاح ابرها، (حجر/12)، زوجيت عام موجودات، (رعد/ 2؛ يس/ 36؛ شعراء/ 7) و مراحل خلقت انسان، (مومنون/14ـ12 و حج/5؛ غافر/ 67؛ قيامت/37ـ 39) كه بشر قرن ها بعد از نزول قرآن، به اين مطالب علمي دست يافت. از اين رو برخي مفسران قرآن اين مطالب را اعجازهاي علمي قرآن دانسته اند. ادعاهاي ديگري نيز در مورد اعجازهاي علمي قرآن شده است كه مورد نقد قرار گرفته است (ن.ك. به: مدخل «اعجاز علمي قرآن» از همين دانشنامه؛ رضايي اصفهاني، همان).
دوم ـ اشاره هاي علمي شگفت آميز قرآن: برخي آيات قرآن به مطالب علمي و قوانين جهان اشاره مي كند؛ به گونه اي كه شگفتي هر خواننده اي را بر مي انگيزد؛ اما چون اين مطالب به صورت ديدگاه هاي غيرمشهور در مراكز علمي، توسط برخي دانشمندان مطرح شده بود، اعجاز علمي قرآن شمرده نمي شود؛ بلكه نوعي مخالفت با ديدگاه ها و نظريه هاي مشهور در علوم آن عصر بشمار مي آيد كه شگفت آور است و بر عظمت علمي قرآن دلالت دارد. از جمله، اشاره هاي قرآن به حركت زمين (ن.ك. به: نمل/89 و... ؛ آيت الله مكارم، نمونه، ج15، ص 569 ـ 568، اين مطلب را از اعجازهاي علمي قرآن مي شمارد) و پيدايش حيات از آب، (ن.ك. به: نور/ 45؛ انبياء/30؛ نويسنده التمهيد (ج6، ص36) اين مطلب را از اعجازهاي علمي قرآن به شمار مي آورد) و ممنوعيت آميزش با زنان در حالت عادت ماهيانه، (ن.ك. به: بقره/ 222؛ تفسير نمونه، ج2، ص93؛ طب در قرآن، ص51 ـ50) ممنوعيت شرابخواري (ن.ك. به: مائده/ 91ـ90؛ بقره/219) و... .
سوم ـ اشاره هاي علمي انديشه ساز قرآن: آياتى كه اشاره به آسمان، زمين، انسان، حيوانات و طبيعت مى‏كند و انسان را به تفكر در آن ها فرا مي خواند و گاهى آن ها را نشانه خدا و معاد مى‏شمرد؛ ولى مطلب شگفت‏آميز يا اعجازآميزى از ظاهر آيات استفاده نمي شود، اين گونه آيات توجه انسان را به نمودهاى آفرينش زيباى الهى جلب مى‏كند و زمينه‏ رشد علمى بشر را، به ويژه در علوم تجربى، فراهم مى‏سازد، مانند: «أَفَلاَيَنظُرُونَ إِلَى‏ الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ» (غاشيه/ 17)؛ «و آيا به شتر نظر نمى‏كنند كه چگونه آفريده شده است؟!».
و نيز در بين آيات 5ـ14 از سوره نحل به منافع حيوانات، نزول باران، رويش گياهان رنگارنگ، درياها و كشتى‏رانى در آن ها و فوايد غذايى و زيور آلاتى كه از آن ها به دست مى‏آيد، به عنوان نشانه‏هايى براى انديشمندان، اشاره مى‏كند كه با آن ها به آفريننده جهان پى مى‏برند و سپاسگزارى مى‏كنند (در ميان آيات 5 ـ 17 سوره نحل برخى نكات علمى شگفت‏آور نيز هست كه اين گونه مطالب به قسم بعدى ملحق مى‏شود).
چهارم ـ نظریه پردازی های علمی قرآن: (جهت دادن به مبانی علوم انسانی و موضوع سازی برای علوم) برخی اشارات علمی در قرآن هست که هنوز به صورت پیش گويی های علمی باقی مانده اند و توسط علوم تجربی اثبات یا نفی نشده اند؛ بلکه دورنمای مثبتی برای آن ها وجود دارد که می توان این دیدگاه های قرآنی را در هر علم به صورت حقایق قرآنی و نظریه های علمی قرآن ارائه کرد، مانند گسترش جهان در کیهان شناسی («وَالسَّماءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ»؛ (ذاریات/47) موجودات زنده در آسمان ها («وَمَا بَثَّ فِيهِمَا مِن دَابَّةٍ» (شوری/29) و نمونه های دیگر. هم چنين در بسیاری از آیات قرآن از مبانی، اصول و قوانین سیاست، اقتصاد، مدیریت و... ياد شده است که می توان در نظام سازی و جهت دهی به علوم انسانی از آن ها استفاده کرد. برای مثال از جریان طالوت «وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ»؛ (بقره/ 247) و داستان یوسف «إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ» (یوسف/ 55) و موارد مشابه آن می توان شرایط مدیر را از قرآن استنباط کرد، مثلاً نظریه اقتصاد بدون ربا را مي توان براساس آیات نفی ربا مطرح کرد.

تفسير آيات علمي قرآن گاهي به اثبات اعجاز علمي قرآن منتهي مي شود، بنابراين اعجاز علمي زيرمجموعه تفسير علمي قرآن است و مباني و ضوابط تفسير علمي بر آن حاكم مي شود و چون اعجاز علمي قرآن زيرمجموعه اعجاز قرآن است، لازم است ضوابط و معيارهاي اعجاز را نيز دارا باشد؛ بنابراين در مورد اعجاز علمي قرآن بايد موارد زير موجود باشد يا رعايت شود.
الف) مباني تفسير علمي شامل مباني عام تفسير، مثل امكان و جواز تفسير و عدم تحريف قرآن و مباني خاص تفسير علمي، مثل موارد زير:
1ـ قرآن كتاب هدايت است و نمي خواهد همه جزئيات علوم بشري را بيان كند و نبايد انتظار استخراج همه جزئيات علوم را از ظواهر قرآن داشت.
2ـ قرآن و علم رابطه اي سازگارانه دارند؛ حتي بسياري از يافته هاي اطمينان آور علمي مطابق آيات اند (ر.ك. به: رضايي اصفهاني، درآمدي بر تفسير علمي قرآن و پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، ج اول).
3ـ آيات علمي در قرآن هست كه اشاره هاي اعجاز آميز علمي و خبرهاي غيبي در مورد علوم را در بردارند.
4ـ تحدّي و مبارزه جويي قرآن شامل جنبه اعجاز علمي نيز مي شود.
ب) معيارهاي تفسير علمي شامل معيارهاي عام تفسير قرآن؛ مثل اين كه از روش هاي معتبر و قرائن معتبر تفسير بهره گرفته شود و به تفسير به رأي كشيده نشود و مفسّر داراي شرايط آن را انجام دهد. (ر.ك. به: رضايي اصفهاني، منطق تفسير قرآن؛ رجبي و ديگران، روش شناسي تفسير قرآن). با ضوابط خاص تفسر علمي؛ نيز آشنا باشد، مثلاً اگر مفسّر وارد حوزه تفسير علمي و اعجاز علمي قرآن مي شود، با دو حوزه تفسير و علم مربوطه آشنا باشد و نيز از مطالب اطمينان آور يا قطعي علمي استفاده كند و از تحميل نظريه هاي علمي بر قرآن و استخراج تمام جزئيات علوم از ظواهر بپرهيزد و در پي استخدام علوم در فهم و تفسير قرآن باشد (ر.ك. به: رضايي اصفهاني، درآمدي بر تفسير علمي قرآن).
ج) ضوابط اعجاز قرآن كه شامل ضوابط عام اعجاز و ضوابط خاص اعجاز علمي مي شود؛ از ضوابط عام اعجاز، اين است كه مطلبي خارق عادت (مثل خبر از غيب) باشد كه ديگران از آوردن مثل آن ناتوان باشند و مدعي نبوت آن را آورده باشد (در اين مورد در مباحث مفهوم شناسي اعجاز مطالبي بيان شد)؛ همان طور كه قرآن را پيامبر اسلام(ص) براي اثبات نبوت خويش ارائه كرد. نيز ضوابط خاص اعجاز علمي، مثل اين كه:
1ـ مطلب علمي با ظاهر يا نص آيه سازگار باشد وگرنه تحميل بر قرآن و تفسير به رأي مي شود.
2ـ مطلب علمي قابل اطمينان يا قطعي باشد؛ نه نظريه و تئوري علمي، وگرنه صرف احتمال تفسيري است و نمي توان آن را به صورت قطعي به قرآن نسبت داد و چنين مطلبي اعجاز علمي نخواهد بود.
3ـ كسي قبل از قرآن آن مطلب علمي را نگفته باشد وگرنه شگفتي علمي قرآن مي شود؛ نه اعجاز علمي.
4ـ مردم در صدر اسلام نتوانند آن مطلب را به صورت عادي و با استفاده از ابزارهاي علمي آن عصر، كشف كنند.
5ـ صحت و درستي آن مطلب علمي بعد از قرآن اثبات شود (در اين مورد در مباحث مفهوم شناسي اعجاز علمي مطالبي بيان شد).

شبهات و اشكال هاي متعددي در مورد اعجاز علمي قرآن مطرح شده و آن را با چالش هايي روبه رو كرده است. در اين جا مهم ترين اين موارد را بررسي مي كنيم. بعضى مخالفين اعجاز علمى، مى‏گويند كه تفسير علمي، اعجاز قرآن را اثبات نمى‏كند زيرا:
1. مطابقت بعضى مطالب علمى قرآن، با اكتشافات جديد ثابت مى‏كند كه قرآن را انسان عادى بيان نكرده است، بلكه از سوي خداى داناى به حقايق نازل شده است؛ ولى اين مطلب نمى‏رساند كه قرآن معجزه است؛ چون تورات و انجيل اصلى هم، از طرف خدا نازل شده، ولى معجزه نبود؛ بلكه اعجاز قرآن كه تحدى قرآن براى آن است، در مورد اعجاز بيانى و ادبى قرآن است كه كسى نمى‏توانست و نمى‏تواند مثل آن را بياورد.
2. آيات و مطالب علمى قرآن در همه سوره‏ها نيست؛ در حالى كه تحدى قرآن چنين است. «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ»، (يونس/ 38)؛ «وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى‏ عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ» (بقره/ 23)؛ «و اگر از آنچه بر بنده‏ى خود (پيامبر) فرو فرستاديم، در ترديد هستيد پس اگر راست مى‏گوييد سوره‏اى همانندش بياوريد». پس اعجاز قرآن با هر سوره‏اى اثبات مى‏شود؛ در حالى كه طبق نظريه اعجاز علمى، فقط سوره‏هايى كه آيات علمى دارند، اعجاز را ثابت مى‏كنند.
3. اين نوع اعجاز را فقط اهل علم و كساني كه تخصص در علوم تجربي دارند، مي فهمند؛ در حالي كه قرآن معجزه اي براي همه افراد است (احمد عمر، التفسير العلمي في الميزان، ص 138ـ130).
4. اعجاز علمي قرآن موجب مي شود كه قرآن تابع علم شود، يعني بايد منتظر بود تا علوم بشري پيشرفت كند و اعجاز قرآن اثبات شود.
5. اگر قرآن را بر اساس علوم بشريِ متغيّر پايه گذاري كنيم، هرگاه نظريه هاي علمي تغيير كند، اعجاز علمي هم باطل مي شود.
6. مطالب علمي كشف شده قبل از كشف، خارق عادت و معجزه نيست و بعد از كشف هم يك مطلب علمي عادي است؛ نه خارق عادت به عبارت ديگر مطلب علمي قبل از كشف روشن نبود تا قابل صدق و كذب باشد و بعد از كشف هم خرق عادت نيست؛ بلكه از طرق عادي مي توان بدان رسيد و قابل تكرار است.
7. معجزه كاري خارق عادت است كه براي اثبات منصب الهي مي آورند؛ در حالي كه در صدر اسلام ادعاي اعجاز علمي نبود تا اثبات نبوت كند و در قرآن هم به آن تحدّي نشده است.
8. آيا دانشمنداني كه مطالب علمي را قبل از كشف حدس مي زنند و مطابق واقع حادث مي شود اعجاز علمي دارند؟
9. در علوم طبيعي اِخبار غيبي از طبيعت معنا دارد و بعد هم دانشمندان مطابقت خبر غيبي قرآن با واقع را كشف مي كنند؛ اما در علوم انساني اين گونه نيست؛ چون نظريه هاي علمي رقيب در برخي علوم وجود دارد (مثل اقتصاد سوسياليستي و كاپيتاليستي و نيز نظريه هاي هم عرض در علوم تربيتي و جامعه شناسي و روان شناسي)، پس واقعيت در اين موارد در اختيار ما نيست تا ماطبق مطالب علمي قرآن با آن روشن شود.
10. تفاوت معجزه علمي با خبر غيبي مشخص نيست؟
11. در اعجاز علمي ناتواني مخاطبان احراز نمي شود؛ چون دانشمنداني كه مطالب علمي را كشف مي كنند، رقيب قرآن مي شوند.

به اشكال ها و شبهه هاي فوق پاسخ هايي داده شده است يا مي توان جواب هايي به آن ها داد، از جمله:
1. معجزه عملى، خارق عادت است كه از كسى كه ادعاى نبوت دارد براى اثبات صدق ادعاى او و با اذن خدا صادر مى‏شود و ديگران از آوردن مثل آن ناتوان اند. كسانى كه مى‏گويند مطالب علمى قرآن، بر اعجاز آن دلالت دارد، منظورشان اين است كه آورده شدن مطالب علمى در چهارده قرن قبل كه دانشمندان، بعد از قرن ها آن ها را از طريق علوم تجربى كشف كردند، نشان مى‏دهد كه قرآن از يك انسان معمولى صادر نشده است، بلكه از سوي خدا آمده است (تا اينجا با اشكال كننده توافق داشتيم)، پس انسان عادى نمى‏تواند مانند اين مطالب علمى را بياورد؛ نه در عصر پيامبر(ص) مى‏توانستند و نه الان كسى مى‏تواند، مطالب علمى قرن ها بعد را بيان كند. پس قرآن معجزه بوده و الان هم نسبت به مطالب علمى كه يك قرن بعد، كشف مى‏شود، معجزه است (در عين حال كه اعجاز ادبى آن هم پا بر جاست) اين كه ما از قرآن در هر زمان يك مطلب جديد به دست مى‏آوريم، خود اعجاز اين كلام را مى‏رساند و براى اثبات اعجاز قرآن (يا از سوي خدا بودن آن) به دليلى غير خودش احتياج نداريم. تورات و انجيل از سوي خدا بود، ولى اثبات صدق موسى7 و عيسى7 به وسيله تورات و انجيل نبود (پس نفس تورات و انجيل معجزه نبود؛ به خلاف قرآن)؛ بلكه اثبات تورات و انجيل (كه كلام خدا باشد)، به معجزه و دليل صدق (مثل عصاى موسى) احتياج داشت؛ همان طور كه اين معجزه اصل نبوت آنان را نيز اثبات مى‏كرد. به عبارت ديگر در مورد قرآن، معجزه و كتاب پيامبر(ص) (كلام خدا) يكى شده است؛ اما در مورد تورات و انجيل، اين دو از هم جدا مى‏شوند؛ يعنى مطالب علمى قرآن دو چيز را اثبات مى‏كند: اول معجزه بودن قرآن و دوم نزول آن از سوي خدا.
2. اعجاز علمى قرآن، در بعضى سوره‏ها براى ما آشكار شده و در بعضى سوره‏ها آشكار نشده است و روشن نشدن آن ها دليل بر نبود اعجاز علمى آن سوره‏ها نيست. از سوي ديگر كسى كه ادعا مى‏كند قرآن اعجاز علمى دارد، نمى‏گويد كه تك‏تك آيه ها و سوره‏ها اعجاز علمى دارد تا اشكال شود كه تحدّى قرآن در مورد تك‏تك سوره‏هاست و اعجاز قرآن جهات مختلف (ادبى، علمى، نبود اختلاف، قوانين عالى و...) دارد و لازم نيست هر سوره از همه جهات معجزه باشد؛ بلكه از يك جهت هم كه معجزه باشد تحدّى قرآن صحيح است.
3. اشكال سوم به همه جهات اعجاز قرآن وارد است، چون اعجاز ادبى قرآن را نيز همه انسان ها به خصوص غير عرب‏هايى كه اهل علم نيستند، نمى‏توانند تشخيص دهند؛ ولى اين دليل بى اعتبارى اعجاز ادبى يا اعجاز علمى قرآن نمى‏شود (رضايي اصفهاني، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، ج1، ص84 ـ83). از سوي ديگر تحدّي هر کس در حدّ معلومات اوست؛ اگرچه اطلاع او از اعجاز قرآن و ناتواني خويش براي هم آوردي با قرآن، با واسطه باشد؛ يعني از متخصص پرسش کند. علاوه بر اين که تحدّي قرآن براي هرگروه مخاطب، نسبت به علم و تخصص آنان است.
4. در مورد تبعيت توجه به دو نکته لازم است:
اول ـ در اعجاز علمي قرآن، علم تابع قرآن است؛ چرا که قرآن پيش گام است و مطلبي علمي را قرن ها قبل فرموده است (و به صورت نظريه علمي قرآن باقي مانده)، سپس علم آن را کشف مي کند.
دوم ـ اعجاز علمي قرآن (حتي ابعاد ديگر اعجاز، مثل اعجاز ادبي، تشريعي و معارف بلند قرآن) مستمر است و مصاديق جديدي از آن در هر عصر کشف مي شود؛ يعني مفهوم کلي اعجاز علمي و ادبي و... با يک مصداق ثابت مي شود و در هر عصري که مصداق جديدي از آن کشف مي شود، استمرار مي يابد و نو مي شود، پس اعجاز علمي قرآن يک گام از علم جلوتر است.
5. اگر معيارهاي اعجاز علمي رعايت نشود، اشکال ابطال نظريه هاي علمي و در پي آن، ابطال اعجاز علمي وارد مي شود؛ اما اگر معيارها رعايت شود، اشکال برطرف مي شود. از جمله معيارها آن است که اعجاز علمي قرآن بر اساس يافته هاي اطمينان آور علمي پايه گذاري شود؛ چون يافته هاي علوم بشري دو دسته است؛ اکثر آن ها نظريه ها و تئوري هاي علمي اند که قطعي نيستند (چه نظريه اثبات پذيري را بپذيريم يا نظريه ابطال پذيري)؛ ولي برخي از آن ها قطعي يا اطمينان آورند (ر.ک. به: رضايي اصفهاني، درآمدي بر تفسير علمي قرآن، ص 186 و 383) و شخصي که مي خواهد اعجاز علمي قرآن را ادعا کند، بايد دقت کند که نظريه هاي علمي ناپايدار را به صورت قطعي به قرآن نسبت ندهد و بر آن تحميل نکند؛ زيرا تفسير به رأي مي شود كه حرام است؛ اما اگر يافته علمي قطعي يا اطمينان آور بود و با نص يا ظاهر قرآن تطابق داشت، با فرض داشتن شرايط ديگر اعجاز علمي، مي توان تطابق آن مطلب علمي کشف شده را با آيه قرآن، اعجاز علمي دانست. لازم به يادآوري است که احتمال تغيير در مطالب اطمينان آور علوم در مورد همه دانش ها هست؛ همان گونه که در تاريخ منطق، فلسفه، فقه و... ملاحظه مي شود و اصولاً رشد علوم در سايه همين تغيير و تکامل است و اين تغييرهاي جزئي علوم، مانع استفاده از نتايج آن ها نمي شود؛ نه در تفسير و علوم قرآن و نه در علوم ديگر.
6. اعجاز علمي قرآن زيرمجموعه اخبار غيبي است. در اين گونه معجزه ها، خارق عادت اين است که مدعي معجزه خبري را قبل از ديگران و بدون استفاده از وسايل عادي بيان مي كند كه ديگران از آن اطلاع ندارند و با وسايل عادي همان عصر هم نمي توانند از آن آگاه شوند و همين ناتواني مخاطب براي اثبات اعجاز کافي است و براي نسل هاي بعدي، به نوعي خبر مي دهند که معجزه واقع شده است. براي مثال در مورد حضرت عيسي(ع) در قرآن نقل شد:
«وَرَسُولاً إِلَى‏ بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُم بِآيَةٍ مِن رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْيِي الْمَوْتَى‏ بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (آل عمران/ 49)؛ «و (او را به عنوان) فرستاده‏اى به سوى بنى‏اسرائيل (= فرزندان يعقوب) قرار داده كه او به آنان مى‏گويد) كه من از طرف پروردگارتان نشانه‏اى [معجزه‏وار]، برايتان آورده‏ام؛ من از گِل براى شما [چيزى] همانند شكل پرنده مى‏سازم و در آن مى‏دمم، پس به رخصت خدا، پرنده‏اى مى‏گردد؛ و نابيناى مادر زاد و (مبتلايان به) پيس را بهبود مى‏بخشم و مردگان را به رخصت خدا زنده مى‏كنم؛ و از آنچه مى‏خوريد و آنچه در خانه‏هايتان ذخيره مى‏كنيد، به شما خبر مى‏دهم؛ كه مسلماً در اين [معجزات‏]، نشانه‏اى براى شماست، اگر مؤمن باشيد».
در اين آيه حضرت عيسي(ع) از چيزهايي که مردم در خانه ذخيره کرده يا مي خورند، خبر غيبي مي دهد؛ در حالي كه اطلاع از داخل خانه ها با وسايل عادي آن عصر ممکن نبود، ولي اين معجزه يک بار واقع شد و الآن خبر آن به ما مي رسد. معجزه علمي نيز همين ونه است.
قرآن مي فرمايد: «وَمِن كُلِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّمْ تَذَكَّرُونَ» (ذاريات/ 49)؛ «و از هر چيز جفتى آفريديم، باشد كه شما متذكّر شويد». وقتي زوجيت عام موجودها در قرن بيستم ميلادي کشف شد، اعجاز علمي اثبات شد؛ اما بعد از اثبات، خبر اين معجزه به نسل هاي بعدي مي رسد و اين ماهيت اعجاز غيبي و اخبار غيبي است که اعجاز آن در تقدم زماني در خبر دادن بدون استفاده از وسايل عادي است که ديگران از آوردن مثل آن در همان عصر ناتوان اند؛ البته اعجاز قرآن با معجزه پيامبران پيشين از اين جهت متفاوت است که اعجاز قرآن جاويدان است. در مورد اعجاز علمي نيز استمرار آن، به کشف مصاديق جديدش در طول اعصار است، از اين رو اعجاز علمي تمام شدني نيست.
7ـ قرآن معجزه اي جاويدان براي همه زمان ها و مکان هاست و ابعاد اعجاز آن متعدد است و در هر عصري يک يا چند بُعد از آن جلوه گري بيشتري دارد، پس لازم نيست که همه ابعاد اعجاز قرآن در عصر پيامبر(ص) و حتي در عصر ما بُروز يابد. از سوي ديگر همان گونه که گذشت تحدّي و مبارزه طلبي قرآن، مطلق است و شامل همه ابعاد اعجاز قرآن مي گردد؛ اما نسبت به هر مخاطب، در مورد علم او تحدّي مي کند. به اهل اديان صدر اسلام مي فرمايد: اگر مي توانيد کتابي با اين فصاحت و بلاغت بياوريد و به دانشمندان عصر ما مي فرمايد: اگر مي توانيد کتابي مثل قرآن بياوريد که مطالب علمي را قبل از کشف بيان کرده باشد، پس تحدّي در کلّ قرآن (اعم از لفظ و محتوا) کافي است و همين شامل اعجاز علمي هم مي شود؛ ليکن بر اساس مخاطب و پيشرفت علمي بشر در هر عصر، بُعد جديدي از اعجاز قرآن روشن مي شود؛ همان گونه که اعجاز هاي محتوايي ديگر، مثل اعجاز تشريعي و... بعدها پيدا شدند، پس لازم نيست پيامبر يا قرآن در صدر اسلام نامي از اعجاز علمي برده باشند.
8 ـ دانشمنداني که حدس مي زنند؛
اولاً. پيش بيني مي کنند، ولي خبر قطعي از آينده نمي دهند؛ در حالي که قرآن خبر قطعي مي دهد.
ثانياً . معلوم نيست حدس دانشمندان مطابق واقع باشد؛ در حالي که اخبار غيبي قرآن مطابق واقع است. اين مطلب بارها به اثبات رسيده است. علاوه بر آن که قرآن کلام صادق الهي است.
ثالثاً. حدس هاي دانشمندان شرط معجزه را ندارد؛ چون همراه با ادعاي نبوّت و مانند آن نيست و تحدّي ندارد.
9ـ همان گونه که گذشت اعجاز علمي قرآن در حوزه علوم طبيعي به انطباق اخبار غيبي قرآن با يافته هاي اطمينان آور علوم طبيعي است؛ اما در حوزه علوم انساني اعجاز علمي قرآن:
اولاً. اعجاز به نظام هاي اقتصادي، تربيتي، سياسي و... است که استنباط پذير از قرآن است و مباني، اهداف و روش هاي آن ها بر نظام هاي ديگر برتري دارد؛ چون نگاه جامع به همه ابعاد وجودي انسان دارد و کارآمد تر است.
ثانياً. اعجاز به تحوّل تاريخي و علمي قرآن است که در جامعه جاهليت عرب به وجود آورد. تحوّلي اجتماعي، سياسي، اقتصادي و تربيتي که بر اساس آن زندگي آنان را دگرگون کرد و ارتقاء بخشيد. آموزه هاي قرآن در هر جامعه ديگري هم كه اجرا شود، همين تحول را به وجود مي آورد؛ در حالي که ديگر کتاب ها نمي توانند چنين تحول علمي را ايجاد کنند.
10ـ معجزه علمي، زيرمجموعه اخبار غيبي قرآن است؛ اين که قرآن همراه با تحدّي توسط مدعي منصب الهي آورده شده است؛ اما هر گونه خبر غيبي، معجزه نيست، چون ممکن است خبر غيبي از باب کرامت باشد و نيز هرگونه خبر غيبي، خبر علمي نيست؛ بنابراين رابطه خبر غيبي و اعجاز علمي، «عموم خصوص من وجه» است.
11ـ در اعجاز علمي قرآن، ناتواني مخاطبان در آوردن مثل آن محقق شده است؛ چرا که از صدر اسلام که اخبار غيبي علمي در قرآن آمده، تا هنگامي که مطلب علمي کشف مي شود، دانشمندان علوم از آوردن مثل آن خبر غيبي عاجز بودند و بعد از کشف مطالب علمي هم، خبر اعجاز به صورت متواتر به ما مي رسد و به عبارت ديگر، ناتواني مخاطبان اعجاز در ظرف زماني انجام آن، کافي است؛ همان طور که در مورد اخبار غيبي حضرت عيسي(ع)، در مورد غذاهاي ذخيره شده و خورده شده در خانه ها، تحقق يافت (آل عمران/ 49) و بعد از آن، خبر اعجاز عيسي(ع) معتبر است. پس نقش دانشمندان کشف تطابق کتاب تشريع (قرآن) با کتاب تکوين (طبيعت) است و کشف علمي دانشمندان معجزه نيست تا رقيب قرآن باشد؛ چون بدون تحدّي و ادعاي منصب الهي است و اصولاً خبر غيبي نيست.

در مورد اعجاز علمي آيات در طول عصرها مطالب جديد علمي از قرآن برداشت مي شود و پرونده اعجاز علمي هر آيه علمي با يك مورد بسته نمي شود، و در هر عصري تحدّي به آوردن مثل آن، اعجاز علمي مي شود؛ يعني كسي بتواند خبر غيبي در مورد مسئله علمي قبل از اثبات بياورد كه ديگران (در آن شرايط ادعا كننده) از آوردن مثل آن عاجز باشند؛ بنابراين آوردن اخبار علمي با وسايل عادي در صدر اسلام معجزه بود؛ نه با وسايل جديد در عصر ما. همان گونه كه قرآن در مورد اعجاز اخبار غيبي حضرت عيسي(ع) در مورد غذاهاي داخل منازل مردم بيان كرد، (آل عمران/ 49) كه با وسايل آن زمان مردم قادر به آوردن مثل آن نبودند، ولي امروز مي توان با دوربين ها و اشعه هاي خاص از اين مسائل با خبر شد. در اين مورد در زمان ما، خبر متواتر سخن حضرت عيسي(ع) و واكنش مخاطبان، معجزه است.

1. ابن سليمان الخطابي البستي، تحقيق محمد خلف الله احمدرود ـ محمد زغلول سلام، ثلاث رسائل في الاعجاز القرآن، الرسالة الاولي الفطائي، دارالمعارف، مصر ـ القاهرة، 1976م، رقم الطبعة 3.
2. ابن فارس بن زكريا، أبي الحسين أحمد، معجم مقاييس اللغة، المحقق، عبد السلام محمد هارون، اتحاد الكتاب العرب، بی جا، 1423ق.
3. آقا بزرگ طهراني، محمد محسن، زندگي نامه شيخ طوسي، فرهنگستان ادب و هنر ايران، تهران، 1360.
4. البحراني، سيدهاشم الحسيني، البرهان في تفسير القرآن، دارالكتب العلمية، قم، 1334ش.
5. بنت لشاطي، عايشه، اعجازالبيان، ترجمه حسين صابري، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران 1376.
6. حکيم، محمد باقر، علوم قرآن، المجمع العلمی الاسلامی، تهران، 1362 ش.
7. خوئي، آيت الله سيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، المطبعة العلمية، قم، 1394 ق.
8. راغب اصفهانی، ابوالقاسم الحسين بن محمد، مفردات فی غريب القرآن، المکتبة الرضويه، تهران، 1332 ش.
9. رجبی، محمود، روش تفسير قرآن، موسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، قم، 1383، چ اول.
10. رضايي اصفهاني، محمدعلي، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، انتشارات پژوهش هاي تفسير و علوم قرآني، قم، 1386 هـ ش، چ دوم.
11. همو، درآمدي بر تفسير علمي قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1376 ش، 517 ص.
12. همو، منطق تفسيرقرآن، روش ها و گرايش هاي تفسير قرآن، نشر جامعة المصطفي9 العالمية، قم، 1385 ش.
13. السكاكي (م567 ق)، مفتاح العلوم، دارالكتب العلمية، بيروت ـ لبنان، 1407 هـ ـ 1987م، الطبعة الثانية.
14. السيوطي، الإتقان في علوم القرآن، دار الفكر بيروت ـ لبنان، 1416ـ1996م، الطبعة الأولي.
15. شرتوني، سعيد، اقرب الموارد، في فصع العربيه والشوارد، دارالاسوه، الطباعة والنشر، تهران، 1427ق.
16. شرح الاصول الخمسه، للقاضى عبدالجبار، مكتبة وهبة، القاهره 1416 هـ ـ 1996 م.
17. شعراني، ابوالحسن، نثر طوبي يا دائرة المعارف قرآن مجيد، الاسلامية، تهران، 1386.
18. طباطبايى،سيدمحمد حسين، اعجازقرآن، بنياد علمي و فکري علامه طباطبايي، قم،1362 ش.
19. همو، تفسيرالميزان في تفسيرالقرآن، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، 1393 ق.
20. طوسي، خواجه نصيرالدين و علامه حلّي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين، قم، 1407 ق.
21. طوسي، شيخ ابوجعفر محمدبن الحسن، التبيان في تفسيرالقرآن، (م:460ق) مكتب الاعلام الاسلامي، قم، 1409 ق.
22. طيب، سيد عبدالحسين (م1411ق)، تفسير اطيب البيان في تفسير القرآن، انتشارات اسلام، تهران، 1366 ش، چ سوم.
23. عضدالدين ايجي، عبدالرحمن بن احمد، المواقف، الشريف الرضي، قم، 1412ق.
24. علامه مجلسی، محمد تقی، بحارالانوار، المکتبة الاسلاميه، تهران، 1385 ه‍ . ق.
25. کاشاني، ملافتح الله، تفسير منهج الصادقين، کتابفروشي اسلاميه، تهران، 1346ش.
26. الكليني، الكافي، تهران، دارالكتب الإسلامية، 1365، چهارم.
27. مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش عقائد، مؤسسه انتشارات امير کبير، تهران، 1383ش، چ چهاردهم.
28. مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، وزارت ارشاد جمهوري اسلامي ايران، تهران، 1371ش، الطبعة الاولي.
29. معرفت، آيت الله محمدهادي، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسة النشرالاسلامي، قم، 1417 ق.
30. مکارم شيرازي، ناصر (با همکاري جمعي از نويسندگان)، تفسيرنمونه، دارالکتب الاسلامية، تهران، 1364 ش.
ميرمحمدي زرندي، سيدابوالفضل، تاريخ و علوم قرآن، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1375 ش، چ چهارم.

قرآن کریم، آخرین سروش آسمانی، نه فقط یک کتاب بلکه یک معجزه است. اعجاز قرآن دارای ابعاد متفاوتی می باشد که از آن جمله می توان به اعجاز بیانی، محتوایی و ... اشاره نمود.
یکی از انواع اعجاز قرآن کریم که توجه اندیشمندان و روان شناسان را به خود جلب نموده است، اعجاز روان شناختی می باشد. اعجاز روانشناختی، به اعجازهای قرآن در زمینه روح و روان افراد و جامعه، اشاره دارد.
از جمله مباحث مطرح شده در این مقاله بعد از مفهوم شناسي اعجاز و روان شناختي، می توان به اعجاز روانی ـ اعتقادی، اعجاز روانی ـ اخلاقی و اعجاز روانی ـ اقتصادی و نمونه هایی از آن ها در گستره جامعه، اشاره نمود.

قرآن، معجزه، روان شناسي، اعجاز علمي، اعجاز روان شناختي، اجتماع.

اعجاز روانشناختی قرآن از ابعاد گوناگونی قابل کنکاش می باشد، چرا که حوزه روان افراد و جامعه، حوزه ای است بس وسیع و گسترده و قرآن کریم نیز به عنوان کتاب سعادت و هدایت ـ که از غنای والایی برخوردار است و رهنمودهای فراوانی را متذکر می شود ـ از این حوزه فروگذاری نکرده است.
این نوع از اعجاز با وجود اهمیت و ضرورت آن، از منظر پژوهشگران مغفول مانده و اثر مستقلی در این باب نگاشته نشده است. این نوشتار بر آن است که جستاری در اعجاز روانشناختی در گستره جامعه داشته تا آغازی برای پژوهش های بعدی در این عرصه باشد.

این واژه از ریشه «عجز» است. واژه شناسان، معانی و استعمالات متعددی برای آن شمرده اند که از آن جمله است: تأخر از چیزی، ضعف، از دست رفتن، یافتن ضعف در دیگری و ایجاد ضعف در دیگری می باشد. (راغب اصفهانی، المفردات، ذیل ماده عجز) که به نظر می رسد معنای «ضعف» از دیگر معانی صحیح تر باشد. برای اطلاع بیشتر از معنای اصطلاحی و نکاتی که بر این معنا مترتب است رجوع شود به (رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، 1/ 57 ـ 58).

انسان، موجودی دو بعدی و متشکل از جسم و روان است که البته می توان گفت روح و روان از پیچیدگی خاصی برخوردار است که نمی توان آن را به راحتی وصف نمود. اظهار نظر دانشمندان نیز بر این مهم صحه می گذارد. (ر.ک: فقیهی، علی نقی، بهداشت و سلامت روان در آیینه علم و دین/35).

مقصود از اعجاز روان شناختی، گزاره هایي در زمينه بهداشت روان (در ابعاد اعتقادي، اخلاقي و اجتماعي) است كه در قرآن آمده است و راهكارهايي را فرا روي بشر گشوده تا بهداشت روان او در اين موارد تأمين شود. اين گزاره ها به گونه اي است كه قبل از قرآن به اين صورت مطرح نشده است و با پيشرفت علوم جديد به اهميت و تأثيرات رواني آن ها پي برده اند. به عبارت ديگر تأثيرات روان شناختي آيات قرآن، همانند نداشته و ندارد.

این بحث از جمله مباحث جدید در حوزه اعجاز قرآن می باشد و شاید بتوان گفت که تا کنون در این حوزه اثر مستقلی به رشته تحریر در نیامده است ولی به طور غیرمستقل و حاشیه ای در حوزه بهداشت روان، مباحثی مطرح شده است که به نمونه هایی از آن ها اشاره می شود:
1ـ بهداشت روانى (بررسى مقدماتى اصول بهداشت روانى، روان درمانى و برنامه ريزى در مكتب اسلام)، دكتر سيد ابوالقاسم حسينى، آستان قدس رضوى، چاپ دوم، 1379؛
2ـ آرامش روانى و مذهب، دكتر صفدر صانعى، انتشارات كنكاش، چاپ شانزدهم، 1381؛
3ـ بهداشت روان در اسلام، دكتر سيد مهدى صانعى، قم، بوستان كتاب، 1381، نوبت اول؛
4ـ قرآن و بهداشت روان، دکتر احمد صادقیان، قم، پژوهش های تفسیر وعلوم قرآن، 1386، نوبت اول؛
5ـ شيوه هاى تأمين بهداشت روانى از ديدگاه قرآن، غلام رضا تقى زاده، پايان نامه كارشناسى ارشد، موسسه آموزش و پژوهش امام خمينى، 1379.
6ـ سيرى در عوامل اضطراب و راه هاى پيش گيرى و درمان آن از ديدگاه اسلام؛ مهدى جعفرى سيريزى، پايان نامه موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1381.
7ـ مجله هاى روان پزشكى و روان شناسى بالينى؛
8ـ مجله هاى تربيتى، روان شناختى و پژوهش هاى قرآنى؛
9ـ ماهنامه روان شناسى دين؛
10ـ مجموعه مقالات اولين و دومين همايش نقش دين در بهداشت روان؛
11ـ مقاله قرآن و بهداشت روان، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی در کتاب تفسیر موضوعی قرآن کریم، قم، نهاد مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، 1386، چاپ یازدهم و...

در قرآن کریم، گزاره های روانی اعتقادی فراوانی یافت می شود، بدین سان که قرآن کریم در قرن ها قبل، راهکارهای متعددی در بحث روانی اعتقادی پیش روی جوامع گذاشته است و همگان را به آن فرا می خواند که اين گزاره ها و تأثيرات آن ، همانند و بدیلی ندارد.
این آيات را می توان از ابعاد مختلف در گستره جامعه بررسی نمود که به عنوان نمونه به برخی از آنها در این مقاله اشاره می شود:
الف) توحيد گرايي و آثار روانی آن در جامعه
توحيد گرايي و جهان بيني، ساختار ذهني افراد را وسعت بخشيده و قابليت، ظرفيت، تفسير و تحليلِ شناختي افراد را بهبود مي بخشد و بدين ترتيب توانايي کل نگري اشخاص، افزايش مي يابد. اين شناخت ها باعث مي شود انسان ها، هستي را مجموعه اي بي ارتباط، تصادفي، بي نظم و بدون علت ندانند بلکه جهان را پديده اي نظام مند، پيچيده و داراي قانونی دانسته که حتي در پس پديده هاي به ظاهر ناخوشايند و متناقض، نوعي اراده، تدبير و معنا نهفته باشد. بدين ترتيب در انسان معتقد به دين، احساس آشفتگي، عدم کنترل و رها شدگي رخ نمي دهد.
با اعتقاد به توحيد، اعتقاد به مصلحت الهي در افراد شکل مي گيرد که خود باعث مي شود شخص، در برابر واقعيات اين زندگي و وقايع غير قابل کنترلي چون بيماري، بلاياي طبيعي، از دست دادن عزيزان و بسياري از عوامل فشار زاي بيروني به سادگي دچار آشفتگي رواني نگشته و انسجام شخصيتي و بهداشت رواني خود را حفظ و خود را از خطرات بيماري هاي رواني مصون بدارد (ر.ك؛ آل عمران/190ـ191؛ انعام/ 56ـ83؛ شعراء/ 224ـ227؛ نحل/ 36 و ...).

روحيات هر انساني دائماً در تغيير است. قانون تکامل در شرايط عادي در صورتي که وضع استثنايي به وجود نيايد، انسان و روحيات و افکار او را در بر مي گيرد و دائماً با گذشت روز، ماه و سال، زبان و فکر و سخنان انسان ها را دگرگون مي سازد. اگر با دقت بنگريم، هرگز نوشته هاي يک شخص يکسان نيست بلکه آغاز و انجام يک کتاب، تفاوت دارد مخصوصاً اگر کسي در دوران حوادث بزرگ قرار گرفته باشد، حوادثي که پايه يک انقلاب فکري و اجتماعي و عقيده اي همه جانبه را پي ريزي مي نمايد، این شخص هر اندازه که سعي نمايد سخنان خود را يکسان، يکنواخت و عطف به سابق تحويل دهد، قادر نخواهد بود، اما قرآن، کتابي توحيدي است که در مدت 23 سال به مقتضای احتياجات و نيازمندي هاي تربيتي مردم در شرايط و ظروف کاملاً مختلف، نازل گرديده است. قرآن کتابي است که درباره موضوعات کاملاً متنوع سخن مي گويد نه مانند کتابی که يک موضوع خاص اجتماعي، سياسي، فلسفي، حقوقي و يا تاريخي را تعقيب کند، بلکه گاهي درباره توحيد و اسرار و آفرينش و زماني درباره احکام، قوانين و آداب و سنن و گاه درباره امت هاي پيشين و سرگذشت تکان دهنده آنان و زماني مواعظ، نصائح، عبادات و رابطه بندگان با خدا، سخن مي گويد. بي شک چنين کتابي اگر بشری باشد ممکن نيست خالي از تضاد، تناقض، مختلف گويي و نوسان هاي زياد باشد، اما هنگامي که به قرآن مي نگريم، همه آيات آن هماهنگ و خالي از هر گونه تضاد و اختلافات و ناموزوني است، بنابر اين درمي يابيم که اين کتاب، زاييده افکار انسان ها نيست بلکه از ناحيه خداوند يگانه است و خداوند متعال، براي برقراري انسجام نظام و لزوم توحيدگرايي در نظام، همگان را به پذيرش توحيد، دعوت و وجود توحيد را در نظام هستي لازم و ضروري قلمداد مي کند. (ر.ک: آل عمران/1ـ9؛ انعام/38ـ39؛ طه/4؛ انبياء/ 92ـ93؛ فصلت/ 9؛ دخان/ 6ـ9).
قرآن کريم، توحيد را رمز انسجام و يکپارچگي نظام و وجود شرک و بيگانگي از توحيد را منشأ اختلافات و در نتيجه موجب فروپاشي نظام بر مي شمرد و مي فرمايد.
ـ (أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاَفاً كَثِيراً)؛ «و آيا در قرآن تدبّر نمى كنند؟ و اگر (بر فرض) از طرف غير خدا بود، حتماً در آن اختلاف فراوانى مى يافتند» (نساء/82).
در کتاب الهي، تضاد و اختلافي يافت نمي شود و عاري از هر گونه تناقض است، چراکه خالق آن خداوند يگانه است که آن را براي سعادت و کمال بشريت و جوامع بشري نازل فرموده و لازمه اين هدف آن است که اين کتاب، انسجام جوامع را به عنوان اولين گام، در نظر داشته باشد و بشريت با تفکر، انديشيدن و عمل بدان، موجبات وحدت و انسجام نظام خويش را فراهم آورند (ر.ك: طباطبايي، سید محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، 5/ 20؛ مکارم شيرازي، ناصر و ديگران، تفسير نمونه، 4/28ـ30).

بشريت بايد براي نجات خود از وسوسه هاي شيطان و کژ انديشان و براي هدايت يافتن و نيل به صراط مستقيم، دست به دامان لطف پروردگار يگانه زده و به ذات پاک او تمسک جويد، چرا که هدايت و سعادت وي در گرو قرآن و فرامين خداوند يگانه است و اين قرآن است که هر گونه کژي و کژ انديشي را نفي کرده و بشريت را به صداقت و راستي فرا مي خواند و چنين مي فرمايد:
(وَكَيْفَ تَكْفُرُونَ وَأَنْتُمْ تُتْلَى عَلَيْكُمْ آيَاتُ اللّهِ وَفِيكُمْ رَسُولُهُ وَمَن يَعْتَصِم بِاللّهِ فَقَدْ هُدِيَ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ)؛ «و چگونه كفر مى ورزيد، در حالى كه شماييد كه آيات خدا بر شما خوانده مى شود، و فرستاده او در ميان شماست؟! وهر كس به خدا تمسّك جويد، پس به يقين به راه راست ره نمون شده است». (آل عمران/ 101).
مراد از «کفر» در جمله (وَكَيْفَ تَكْفُرُونَ)، کفر بعد از ايمان است و جمله (وَأَنْتُمْ تُتْلَى عَلَيْكُمْ)، کنايه از امکان دست آویختن به آيات خدا و به رسول در اجتناب از کفر، مي باشد. جمله (وَمَن يَعْتَصِم بِاللّهِ) به منزله کبراي کلي است براي اين مطلب و همه مطالب نظير آن و مراد از هدايت به سوي صراط مستقيم، راه يافتن به ايماني ثابت است، چون چنين ايمانی است که نه اختلاف مي پذيرد و نه تخلف. چنین ایمانی، صراطي است که سالکان خود را جمع نموده و از انحراف آنان جلوگيري مي نمايد. اين که این آیه با تعبير ماضي محقق (فَقَدْ هُدِيَ)، مطلب را بیان و فاعل را حذف کرده است، دلالتي است بر اين که اين فعل، خود به خود ايجاد مي شود و هدايت حاصل مي شود.
به عبارت واضح تر، هر کسي که به خدا تمسک و اعتصام جويد، هدايتش قطعي است. (ر.ك: طباطبايي، سید محمد حسين، الميزان في تفسيرالقرآن، 3/365) اين جمله در حقيقت اشاره به اين است که اگر ديگراني که در مسير توحيد نيستند دچار انحراف شوند، تعجبي نيست بلکه تعجب در اين است که افرادي که پيامبر را در ميان خود مي بينند و دائماً با عالم وحي در تماس هستند، چگونه ممکن است گمراه شوند. مسلماً اگر چنين اشخاصي گمراه شوند، مقصر اصلي خود آنان هستند و مجازاتشان بسيار دردناک خواهد بود و اين حاکي از آن است که جايي که تفکر توحيدي حکم فرمايي کند، کژي و کژ انديشي جايگاهي نخواهد داشت، چون توحيد، با کژ گرايي تناقض داشته و همواره با صداقت و راستي همراه است و چنین جامعه ای از آشفتگی روانی اعتقادی، مصون است.
3ـ ايمان به حضور هستي گستر خدا، نفي زمينه تهديد و تطميع و ایجاد زمینه آرامش و سلامت روان می باشد
بندگاني که به توحيد و حضور هستي گستر خدا ايمان و اعتقاد دارند، با تهديد و تطميعي که از جانب غير خدا بر آنان وارد شود، تسليم نمي گردند، چرا که اينان خدا را يار و ياور خويش دانسته و اعتماد و ايمان به خدا را توشه خويش قرار داده اند و کسی که خدای متعال را یار خویش قرار دهد و هماره به ذکر زبانی و عملی او مشغول باشد، آرامش و سلامت روحی خواهد داشت (ر.ك: رعد/28).
مسلمانان صدر اسلام، همواره مورد تهديد و تطميع قرار مي گرفتند، اما نه تنها تسليم خواسته هاي دشمنان نمي شدند بلکه استقامت، ايمان و پايمردي از خود نشان می دادند و به اميال کاذب دنيوي، پشت می کردند.
مقايسه روحيه مسلمانان در جنگ ها به قدري اعجاب آور بود که برخي از دشمنان هم به اين امر اذعان داشتند که چگونه عده اي با تعداد و امکانات اندک ولي با عزمي راسخ و روحيه اي مالامال از عشق و اعتماد به خدا و رسولش، توانستند پيروزي هاي متعددي را کسب و جامعه اسلامي را پايه گذاري نمايند. قرآن کريم اين روحيه را مي ستايد و مي فرمايد:
(الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَاناً وَقَالُوا حَسْبُنَا اللّهُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ، فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّهِ وَفَضْلٍ لَمْ يَمْسَسْهُمْ سُؤءٌ وَاتَّبَعُوا رِضْوَانَ اللّهِ وَاللّهُ ذُو فَضْلٍ عَظِيمٍ، إِنَّمَا ذلِكُمُ الشَّيْطَانُ يُخَوِّفُ أَوْلِيَاءَهُ فَلاَ تَخَافُوهُمْ وَخَافُونِ إِن كُنْتُم مُؤْمِنِينَ)؛ «(همان) كسانى كه (برخى از) مردم به آنان گفتند: «كه مردمان براى (حمله به) شما گرد آمده اند؛ پس، از آنان بترسيد!» و[ لى اين سخن ]، بر ايمانشان افزود و گفتند: «خدا ما را بس است و [او] خوب كارسازى است.» و با نعمتى از جانب خدا و بخشش (او، از ميدان نبرد) بازگشتند، در حالى كه هيچ بدى (و آسيبى) به ايشان نرسيده بود و خشنودى خدا را پيروى كردند و خدا داراى بخششى بزرگ است. اين فقط شرور (شيطان صفت) است كه پيروانش را مى ترساند؛ پس، اگر مؤمنيد، از آنان نترسيد و از (عذاب من) بترسيد» (آل عمران/173ـ 175).
نفي زمينه تهديد و تطميع از ويژگي هاي ايمان است و هر مقدار که انسان مؤمن، مشکلات و مصائب را بيشتر و نزديک تر ببيند، پايمردي و استقامتش افزون گشته و تمام نيروهاي معنوي او براي مقابله باخطر، بسيج مي گردند. اين دگرگوني عجيب، انسان را به سرعت به عمق تاثير تربيتي آيات قرآن که فريادگر توحيد است، مي رساند و اين خود از اعجازهای اين کتاب الهي است. مؤمنان بر اين موضوع آگاه اند که ولي و سرپرست آنان با ولي و سرپرست منافقان و مشرکان، قابل قياس نيست و شيطان در برابر خداوند متعال هيچ گونه قدرتي ندارد و به همين دليل، از او کم ترين وحشتي ندارند (ر.ک: بقره/40ـ50؛ مائده/3 و44؛ کهف/14ـ21؛ انبياء/ 68ـ90؛ شعراء/41 ـ51).

توحيد گرايان، هيچ گاه خود را اسير و بنده شرک و سلطه پذيري و اميال دنيوي نخواهند کرد و همواره با اين پديده ها به مبارزه و مخالفت پرداخته و فقط به تنها معبودشان تمسک مي جويند و در مشکلات و مصائب از او مدد مي جويند. خداوند متعال به پيامبر اکرم(ص) در برابر روگرداندن برخي از افراد از حق و چنگ زدن به دامان سلطه گران، چنين مي فرمايند:
(فَإِن تَوَلَّوْا فَقُلْ حَسْبِيَ اللّهُ لاَإِلهَ إِلَّا هُوَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ)؛ «و اگر (مردم) روى برتافتند، پس بگو: خدايى كه هيچ معبودى جز او نيست، مرا بس است؛ تنها بر او توكّل كردم؛ و او پروردگار تخت بزرگ (جهان دارى و تدبير هستى) است» (توبه/129).
جمله «لا اله الا هو» در مقام تعليل حکم به وجوب متابعت از آن جناب است، زيرا او از همه اسباب ظاهري قطع نظر نموده و تنها به خدايش اعتماد و توکل دارد. هم چنین جمله «عليه توکلت» که حصر را مي رساند، تفسيري است که جمله «حسبي الله» را که التزام به دلالت بر معناي توکل دارد، تفسير مي نمايد و توکل اين است که بنده، پروردگار خود را وکيل و مدبر امور خود بداند. (ر.ك: فيض کاشاني، محمد بن مرتضي، محجه البيضاء، 7/377؛ انصاري، ابي اسماعيل عبدالله، منازل السائرين/75). در اين که قرآن به جاي «فتوکّل علي الله»، جمله «فقل حسبي الله» را آورد، به این سبب است که رسول گراميش را ارشاد نمايد به اين که بايد همواره توکلش بر خدا باشد و با ياد اين حقايق است که معناي حقيقي توکل روشن مي شود. (ر.ك: طباطبايي، سید محمد حسين الميزان في تفسير القرآن، 9/411 ـ412).
آري! اين است عزت و آزادگي مؤمنان و آزادگان هميشگي تاريخ که
در تمام مشکلات و مصائب، دست به دامان لطف خداوند يگانه زده و فقط از
او ياري طلب مي کنند و بدین سان همواره آرامشی الهی، روح و روان شان
را در برمی گیرد و اين فقط در پرتو اطمينان و اعتماد به تنها معبود هستي
نمايانگر مي شود.

اولين قدم براي برچيدن اين پديده شوم، برائت قلبي و مخالفت نمودن با خرافه ها در دل مي باشد و اين مخالفت ها بايستي در عمل نیز ظهور یابد. امام صادق(ع) از قول پيامبر فرمودند: «اذا رايتم اهل الريب والبدع من بعدي اظهروا البرائه منهم واکثروا من سببهم و القول فيهم والوقعيه وباهتوهم کيلا يطعموا في الفساد في الاسلام ويحذرهم الناس ولا يتعلموا من بدعهم الي آخر الحديث»؛ از آن ها (اهل بدعت) بيزاري بجوييد و به آن ها بسيار دشنام دهيد و درباره آنان بد گويي کنيد و طعن زنيد و ايشان را خفه و وامانده سازيد تا به فساد در اسلام طمع نکنند و مردم از آن ها بر حذر شوند و از بدعت هاي آنان نياموزند» (کليني، ابوجعفرمحمدبن يعقوب، الاصول من الکافي، 4/81).
گام بعدي در ريشه کن کردن اين معضل، آگاه نمودن مردم نسبت به بدعت ها است و اين مهم بر عهده بزرگان دين محقق مي شود. آنان بايد به مردم در زمينه توطئه بدعت گذاران و چگونگي مبارزه با آنان، آگاهي بخشند.
قدم نهايي را با توجه به کلام امير المومنين(ع) مطرح مي کنيم و آن جهادی پیوسته و دائمی با آنان است که با نظارت حاکم اسلامي و انديشمندان جامعه اسلامی است. بايستي آنان را در عرصه تاخت و تاز تنها گذاشته و با نوعي جنگ سرد با ايشان، مبارزه نمود تا نقاب از چهره هاي پليد آنان برداشته شود. (کليني، ابوجعفر محمد بن يعقوب، الاصول من الکافي،1/95). راه های مقابله با بدعت گذاران را می توان اینگونه بیان نمود:

بدعت گذاران و خرافه فکنان برداشت هايی عاطفي و غيرمنطقي از وحي دارند و در تفسير کلام خداوند، برخي عوامل خارجي را دخيل مي دارند و آيات قرآن را آن گونه تفسير مي کنند که با منافع شخصي شان، مغايرتي نداشته باشد. آنان بلند پروازي ها و ادعاهاي واهي فراواني را مطرح و منزلت و جايگاه خود را رفيع بر مي شمرند. قرآن کريم، دسيسه هاي آنان را اینگونه افشا مي نمايد و مي فرمايد: (وَقَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللّهِ عَهْدَاً فَلَنْ يُخْلِفَ اللّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَتَعْلَمُونَ بَلَى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ)؛ «و گفتند: «آتش [دوزخ ]، جز چند روزى محدود، به ما نخواهد رسيد.» بگو: «آيا پيمانى از جانب خدا گرفته ايد؟! و خدا از پيمانش تخلّف نمى ورزد؛ يا چيزى را كه نمى دانيد به خدا نسبت مى دهيد؟!» آرى كسانى كه بدى را به دست آورند و [آثار] خطايشان آنان را فرا گيرد، پس آنان اهل آتش اند در حالى كه ايشان در آن جا ماندگارند و كسانى كه ايمان آوردند و [كارهاى ] شايسته انجام دادند، آنان اهل بهشت اند، در حالى كه ايشان در آن جا ماندگارند». (بقره/80 ـ 82).
اعتقاد به برتري نژادي ملت بدعت پيشه و اعتقاد به اين که آنان تافته اي جدابافته هستند و گنهکارانشان فقط اندکي مجازات مي شوند و سپس به بهشت مي روند، يکي از دلايل خود برتر بيني آنان است. اين امتياز طلبي با هيچ منطقي سازگار نيست، زيرا هيچ گونه تفاوتي در ميان انسان ها از نظر کيفر و پاداش اعمال در پيشگاه خداوند متعال وجود ندارد. (ر.ک: مکارم شيرازي، ناصر و ديگران، تفسير نمونه، 1/ 135 و 322 ـ 324).

يکي از مهم ترين زمينه هاي رشد و پرورش بدعت و خرافه فکني در جامعه، تعصب وگزافه گويي است.
بدعت گذاران و خرافه فکنان با گزافه گويي و تعصب بي جا در جامعه و بيان ادعاهاي پوچ و بي اساس، سعي در گمراه نمودن مردم و رسيدن به آمال و آرزوهاي دنيوي خويش دارند. قرآن کريم، سعادت و خوشبختي را از انحصار طايفه اي خاص بيرون آورده و معيار رستگاري را ايمان و عمل صالح و نژاد پرستي و تعصب هاي بي جا را عامل انحطاط معرفي نموده و مي فرمايد: (وَقَالُوا لَن يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ كَانَ هُودَاً أَوْ نَصَارَى تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّهِ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ وَقَالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصَارَى عَلَى شَيْ ءٍ وَقَالَتِ النَّصَارَى لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلَى شَيْ ءٍ وَهُمْ يَتْلُونَ الْكِتَابَ كَذلِكَ قَالَ الَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيَما كَانُوا فِيهِ يَخْتَلفُونَ) «و (آنها) گفتند: «داخل بهشت نخواهد شد، مگر كسى كه يهودى يا مسيحى است.» اين آروزهاى آنهاست. بگو: «اگر راست مى گوييد، دليل روشنتان را بياوريد!» آرى، كسى كه چهره [وجود]ش را براى خدا تسليم كند در حالى كه او نيكوكار است، پس فقط براى اوست پاداشش نزد پروردگار او و نه هيچ ترسى بر آنان است و نه آنان اندوهگين مى شوند و يهوديان گفتند: «مسيحيان بر چيز (حقّى استوار) نيستند.» و مسيحيان (نيز) گفتند: «يهوديان بر چيز (حقّى استوار) نيستند.» در حالى كه آنان كتاب (خدا) را مى خوانند. كسانى كه نمى دانند نيز، همانند سخن آنان گفتند! پس خدا، روز رستاخيز، درباره آنچه همواره در آن اختلاف مى كردند، ميان آنها داورى مى كند». (بقره/ 11ـ113).
اين آيات، گوشه اي از ادعاهاي بي اساس جمعي از يهود و نصاري را که باعث بدعت در اسلام مي گشتند، آشکار می سازد و سرچشمه اصلي این تعصب را که منجر به بدعت و خرافه فکني مي گردد را جهل و ناداني معرفي مي نمايد، لذا جهل و نادانی در اسلام مورد مذمت قرار گرفته است (ر.ك: العاملي (شهيد اول)، محمد بن مکي، الدره الباهره من الاصداف الطاهره، ترجمه و تصحيح عبدالهادي مسعودي/44)، چرا که افراد نادان، همواره در محيط زندگي خود محصورند و به ديگران اعتنا نمي کنند. (ر.ک: آل عمران/75ـ 76؛ توبه/30ـ35).

براي مقابله با خرافه فکني در اجتماع، موازين اخلاقي بايد مراعات شود و حرکات ناشايست، گفتار خشن و انواع اذيت و آزار خرافه فکنان نبايد ما را در صدد مقابله به مثل برآورد، زيرا نيکي کردن از مؤثرترين روش ها براي بيدار کردن غافلان و فريب خوردگان است. خداوند متعال به پيامبرش چنين مي فرمايد: (ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ السَّيِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ)؛ «بدى را بدان (شيوه اى) كه آن نيكوتر است، دفع كن، ما به آنچه وصف مى كنند داناتريم» (مومنون/96).
خداوند متعال به پيامبر اکرم(ص) دستور مدارا با چنين گروه هايي را داده است و ناگفته پيداست که اگر اعمال و اقوال آنان منجر به تضييع حقوق افراد جامعه مي گردد و انحرافات فکري و عقيدتي در جامعه شکل گيرد، ديگر جايي براي مدارا نيست و بايد با قاطعيت تمام با آنان رفتار نمود، زيرا در اين وهله افکار و اعتقادات بسياري از افراد جامعه مورد هجوم قرار گرفته و اين مهم، موجب تزلزل اعتقادي جامعه مي گردد. (ر.ك: طباطبايي، سید محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، 15/ 65).
نتیجه این که توحيد گرايي كه هدف اساسي قرآن است آثار روان شناختي اعجاز آميزي در انسان به جا مي گزارد و اين آيات داراي محتوايي منسجم و آموزه هايي بلندمرتبه است كه همانندي براي آن ها در معارف بشري يافت نمي شود.

در قرآن کریم ، آموزه های روانی اخلاقی فراوانی یافت می شود که قرن ها قبل، راهکارهای متعددی در بحث روانی اخلاقی پیش روی جوامع گذاشته است و همگان را به آن فرا خوانده كه همانندي براي آن ها در معارف بشري يافت نمي شود. به دلیل گسترده بودن این مقوله اعجاز آمیز، بحث را در دو مصداق، پی می گیریم.

مؤثرترین راه درمان بیماری نفاق در عرصه اجتماع، مقابله با منافقین است، چراکه اینان با پاشیدن بذر نفاق در جامعه، سعی دارند که فضای اجتماع را فضایی ملتهب گونه جلوه داده و آشفتگی روانی را در جامعه تزریق نمایند، لذا بر مسئولان جامعه لازم است که با دوچهرگان مقابله نموده و آنان را از این گونه فعالیت ها برحذر دارند. گرچه اهل نفاق، مستحق عذاب دنيوي (نهج البلاغه، نامه27) و اخروي (ر.ك: توبه/72؛ مائده/33؛ اسراء/72) هستند، ولي اگر اهل نفاق، دشمني و عداوت خود را ظاهر سازند و عليه مسلمانان، آشکارا به جنگ و مبارزه بپردازند، حکم بغات و محاربان را که مجازات شرعي آنان به تشخيص حاکم و رهبر حکوت اسلامي به ميزان جنايت آنان، شامل حالشان گشته و با دستور حاکم شرع اجرا مي گردد.
ميزان حد، نوع جنايت، چگونگي ثبوت جنايت و ميزان ترس و وحشتي که باعث اجراي حد مي گردد، در کتاب هاي فقهي بيان شده است. خداوند متعال در سوره مائده قيام مسلحانه و آشکار منافقين را که منجر به نا امني و تشويش اوضاع جامعه مي شود را محکوم مي کند و مي فرمايد:
(إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَاداً أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِنْ خِلاَفٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ)؛ «كيفر كسانى كه با خدا و فرستاده اش مى جنگند و براى فساد در زمين مى كوشند، فقط اين است كه كشته شوند؛ يا به دار آويخته گردند؛ يا دست هايشان و پاهايشان، بر خلاف (يك ديگر، يعنى يكى از راست و يكى از چپ)، قطع شود؛ يا از سرزمين (خود) تبعيد گردند؛ اين، بر ايشان رسوايى اى در دنياست؛ و در آخرت عذاب بزرگى برايشان است» (مائده/33).

اگر منافقين دشمني و عداوت خود را آشکار نکرده و به صورت پنهاني به کارشکني، جاسوسي و ترويج فساد و فتنه مشغول باشند، از اجراي برخي احکام و حدود شرعي محفوظ مي ماند، اما مرم بايد به نکاتي در اين زمينه توجه داشته باشند. برخورد هوشيارانه، دوري از معاشرت با آنان، زيرنظر داشتن آنان همراه با مشورت با علماء و بزرگان و... از جمله وظائف مردم در این زمینه به شمار مي رود. مسلمانان بايد به گونه اي با آنان رفتار نمايند که منافقين در ميان اجتماع، خوار و ذليل گردند تا زمينه هاي فتنه گري و فساد آنان از بين برود.
هم چنين آگاهان و قدرتمندان بايد چهره کثيف و روباه صفتانه آنان را آشکار و مردم را از مقاصد شوم و پليدشان آگاه سازند و برنامه مراقبت و احتياط را که همان برنامه قرآن و پيامبر در برابر منافقين است را به کار بندند. البته ناگفته پيداست که مردم در انجام وظايفشان بايد با بزرگان و انديشه وران مشورت نمايند و کاري را که به صلاح جامعه است، انجام دهند، چراکه برخورد عاطفي و غير مسئولانه، پيامد هاي ناگواري را به دنبال خواهد داشت.
همان طور که ذکر شد، معالجه نفاق گاهي به دست عامل خارجي بوده و تسکين درد به عهده حکومت بوده و آنان با اجراي حدود شرعي در قبال نفاق آشکار که به طور علني و در مقابل انظار مردم قرار مي گيرد تا حدودي اين معضل درمان مي شود ولي در نوع دوم درمان، هوشياري و مراقبت همه جانبه مردم را طلب مي کند که منافق را از صحنه فعاليت خارج و او را با رسوايي به تسليم و شکست روبه رو سازند (حسيني، سيد محمد، دوچهره گان (نفاق، آفت دين و اجتماع)، 162).

درمان نوع ديگري از نفاق، به خود شخص مبتلا برمي گردد. اين عوامل، گرچه دشوار و نيازمند تمرين، ممارست و رياضت است، اما اگر انسان به عواقب سوء نفاق نيک بينديشد، در خواهد يافت که هم باعث رنج و زحمت و هلاکت خويش گرديده و هم موجبات ضرر و زيان ديگران را فراهم آورده است؛ هم خود را در دنيا به حزن و غم و سرگرداني مبتلا ساخته و هم آخرت خويش را از دست داده و در نهایت موجبات خشم خداوند را فراهم آورده است.
اين نوع درمان بيش تر در مورد افرادي است که ضعف ايمان دارند و ناداني آنان باعث ابتلاي به نفاق گرديده است. این بحث حتي در مورد افرادي که مدعي دانايي و آگاهي اند نیز مي تواند صادق باشد. به هر حال اگر چنين شخصي، توانايي و ويژگي هاي نهفته در خود را باز يابد و بداند که با کمک اراده، هر کاري که خارج از توان او باشد را مي تواند انجام دهد و با تمرين و ممارست ، برآن فائق آيد، به سرعت مي تواند اين رذيله شوم را درمان نمايد.
بنابراين شخص مبتلا، با تفکر درباره خويش و بهره گیری از اراده آهنين و همت والا براي رفع اين بيماري، مي تواند بر آن فائق آيد (حسيني، سيد محمد، دوچهره گان، نفاق آفت دين و اجتماع/ 164).
امام خميني(ره)، با الهام از آیات قرآن و روایات، درمان نفاق را از دو طريق ممکن دانسته و به مبتلايان به اين بيماري، سفارش مي نمايد که:
الف) تفکر در مفاسد دنيوي و اخروي که مترتب بر اين رذيله است. در دنيا اگر مردم، آدمي را به نفاق و دورويي بشناسند و او به اين صفت زشت معرفي گردد، از انظار مردم افتاده و رسواي خاص و عام مي گردد و در نزد تمام اقران و امثال بی عرض و آبرو مي گردد. او را از مجالسشان طرد و شخصيت او را دچار تشويش و پريشان حالي مي کنند.
در آخرت مکنوناتش، آشکار گشته و با دو زبان از آتش محشور و با منافقين و شياطين معذب مي گردد.
ب) جديت و کوشش در مقام عمل، براي دور شدن از اين صفت زشت و اين که انسان، مدتي در افعال و اعمال خود مواظبت کند و مراقب حرکات و سکنات خويش باشد و افعال و اقوال خود را در ظاهر و باطن يکسان نمايد و تظاهرات و تدليسات را عملاً کنار بگذارد و از خداوند منان در خلال اين احوال، توفيق طلب نمايد که او را بر نفس اماره مسلط گرداند و در اين اقدام و علاج با او همراهي فرمايد. (موسوی خميني(ره)، سيد روح الله، اربعين/136ـ137).

يکي از مهم ترين زمينه هاي پرورش نفاق در اجتماع، طبقه گرايي و اشرافيت است. منافقين براي در دست داشتن قدرت، ثروت و اشرافيت بر ديگر طبقات، از هيچ تلاشي دريغ نمي ورزند و به کسي اجازه ورود به اين باند قدرت و ثروت را نمي دهند تا بدين وسيله خود را هميشه عزيز و مؤمنان را ذليل نمایند، غافل از آنکه عزت مخصوص خدا و رسول و مؤمنين است.
براي مبارزه با طبقه گرايي و اشرافيت بر پايه اصالت زور و زر، بايد اقداماتي انجام گيرد. ابتدا بايد طرز تفکر خود برتر بيني منافقان، که ناشي از غرور و تکبر از يک سو و گمان به استقلال در برابر خداوند متعال از سوي ديگر مي باشد، اصلاح گردد، از اين رو لازم است که نگاهي به صدر اسلام بيفکنيم آن گاه که منافقين داراي قدرت و ثروت بوده و با تمام کارشکني ها و توطئه هاي آنان در جامعه نوپاي اسلامي عاقبت، مسلمين برآنان فائق آمدند و قدرت و ثروت ايشان راهي از پيش نبرد و با تشکيل حکومت مسلمانان و قدرتمندي آن، تفکر خود برتر بيني و خودکامگي آنان نابود گرديد. (ر.ك: ابن قطب، سيد، في ظلال القرآن، 1، 45؛ ر.ك: مکارم شيرازي، ناصر و ديگران، تفسير نمونه، 24/162ـ 164) قرآن کريم از برخي کارشکني هاي مشرکين و منافقين در برابر مسلمين اینگونه ياد مي کند:
ـ (هُمُ الَّذِينَ يَقُولُونَ لاَتُنفِقُوا عَلَى مَنْ عِندَ رَسُولِ اللَّهِ حَتَّى يَنفَضُّوا وَلِلَّهِ خَزَائِنُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لاَيَفْقَهُونَ يَقُولُونَ لَئِن رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لاَيَعْلَمُونَ)؛ «آنان كسانى هستند كه مى گويند: «براى كسانى كه نزد فرستاده خدا هستند (اموالتان را) هزينه نكنيد تا اين كه پراكنده شوند.» در حالى كه منابع آسمان ها و زمين، فقط از آنِ خداست وليكن منافقان فهم عميق نمى كنند. مى گويند: «اگر به مدينه بازگرديم، قطعاً، عزيزترين (افراد)، ذليل ترين (افراد) را از آن (شهر) بيرون مى رانند!» در حالى كه عزّت فقط براى خدا و براى فرستاده اش و براى مؤمنان است وليكن منافقان نمى دانند» (منافقون/7ـ 8).

تبعيض گرايي و انحصار طلبي از ديگر معضلات اجتماعي است که زمينه رشد نفاق را در جامعه فراهم مي آورد. با برچيدن و از بين بردن آن، تا حدودي بستر رشد نفاق از بين خواهد رفت.
منافقين، همواره خودشان را از ديگران برتر ديده و خواستار موقعيت هاي ويژه اجتماعي و اقتصادي بوده اند. منشأ اين معضل، غرور، تکبر، زياده خواهي و انحصار طلبي آنان است. آنان خود را عاقل و هوشيار و مؤمنان را سفيه و ساده لوح و خوش باور مي پندارند. قرآن کريم در برابر اين ادعا مي فرمايد: (وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمَا آمَنَ النَّاسُ قَالُوا أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السُّفَهَاءُ أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاءُ وَلكِن لاَيَعْلَمُونَ)؛ «و هنگامى كه به آنان گفته شود: «همان گونه كه مردم ايمان آوردند [شما هم] ايمان آوريد.» مى گويند: «آيا همان گونه كه سبك سران ايمان آوردند، ايمان بياوريم؟!» آگاه باشيد كه فقط آنان سبك سرند و ليكن نمى دانند» (بقره/13).
منافقين، افراد پاکدل، حق طلب و حقيقت جو را که با مشاهده آثار حقانيت در دعوت پيامبر اکرم(ص) سر تعظيم فرود آورده اند را سفيه مي دانند و شيطنت، دورويي و انحصار طلبي خويش را دليل بر هوش و درايتشان مي شمرند.
آري! در منطق آنان، عقل جايگاهش را با سفاهت تعويض نموده است، لذا قرآن کريم در جواب آنان چنين مي فرمايد: (إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاءُ وَلكِن لاَيَعْلَمُونَ).
آيا اين سفاهت نيست که انسان، مسیر زندگي خود را مشخص نکند و در ميان هر گروهي به رنگ آن گروه درآيد و همواره به دنبال انحصار طلبي و تبعيض گرايي و امتياز خواهي باشد و به جاي تمرکز و وحدت شخصيت، دوگانگي و چند گانگي را پذيرا باشد و استعداد و نيروی خود را در طريق شيطنت، توطئه، انحصار طلبي و تخريب روحي ديگران به کارگيرد (ر.ك: مکارم شیرازي، ناصر و ديگران، تفسير نمونه، 1/95 ـ 96).
از اوصاف و رفتاري که در اين آيات براي منافقين آورده شده، مشخص مي گردد که اينان از جهت طبقه، يک دسته محدود و ممتاز اشرافي اند. مردمي که راه هاي فريب و اغفال اکثريت و ساخت و ساز با هر دسته اي را با تجربه هاي گذشته آموخته اند (چونان که معناي لغوي نفق و نفاق هم اشاره به همين است) و مقياس حق و باطل و پيروزي و شکست را وضع موجود و انديشه ها و تجربه هاي گذشته و حال خود مي پندارند. اينان چون مغرور به قدرت فکري يا مالي و يا معلومات محدود خود مي باشند، حق و قدرت آن را چنان که بايد، درک نمي کنند. در برابر اين طائفه، عامه روشن ضمير و پاک فطرت مردم مي باشند که کم تر دچار بيماري ها و علل نفساني اند. بدين جهت حق را بهتر درک مي نمايند و استقامت و فداکاريشان بيش تر است.
جمله (كَمَا آمَنَ النَّاسُ)، اين نکته را گوشزد مي نمايد که عامه مردم چون عنوان و صفت آنان آلوده نگشته و دچار عصبيت طبقاتي و يا نژادي يا قومي نبوده اند، ايمان آورده اند.
از نظر نفاق پيشگان مغرور، مومنين سفيه، خوش باور و سبک مغز هستند. آن ها هنگامي که ايستادگي و مقاومت مؤمنين را با تمام مشکلات و مصائب، مشاهده مي کردند خصوصاً هنگامي که مسلمانان مهاجر و انصار فقير و ژنده پوش مدينه را مي نگريستند که محصور دشمنان داخل و خارج هستند، از نظر اينان، اميدواري و پايداري مسلمانان جز سبک سري و عاقبت نيانديشي و ساده لوحي، چيزی ديگرنبود، غافل از این که در واقع خود نمونه کامل سفاهت بودند.

سيماي حقيقي حجاب، حضور در لباسي است که زن با کمک آن بتواند بدون آسيب هاي اجتماعي و روحي به انجام وظايف ديني و اجتماعي خود همت گمارد. دلايل عقلي براي فوائد و آثار حجاب و عفاف فراوان است و در متون ديني نيز نقل ها و روايات معتبر بسياري براي بيان اين آثار و فوايد موجود است که از آن جمله مي توان امنيت اجتماعي، تعالي معنوي، سلامت روحي و بهداشت جنسي، آرامش و استحکام خانواده را برشمرد.
حجاب ضمن تأثير بر سلامت اخلاقي جامعه، پاکي و طهارت و ارتقاي شخصيت زن، نه تنها مانع آزادي او نمي شود، بلکه به او نقش دفاعي در برابر آسيب هاي فردي و اجتماعي مي بخشد.
در قرآن براي تشريع حجاب و حدود آن، آياتي چند وجود دارد که به برخي از آنان اشاره مي شود. خداوند سبحان در آيه 59 سوره احزاب مي فرمايد:
(يَا أَيُّهَا الْنَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِن جَلاَبِيبِهِنَّ ذلِكَ أَدْنَى أَن يُعْرَفْنَ فَلاَ يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً)؛ «اى پيامبر! به همسرانت و دخترانت و زنان مومنان بگو: «از پوشش هاى بلند (چادرمانند) شان به خودشان نزديك كنند، اين [كار] براى اين كه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگيرند نزديك تر است؛ و خدا بسيار آمرزنده مهرورز است» (احزاب/59).
علامه طبرسي در ذيل اين آيه مي نويسد:
جلباب، عبارت از روسري بلندي است که هنگام خروج از خانه، زنان به وسيله آن سر و صورت خود را مي پوشانند... مقصود اين است که با روپوشي که زن بر تن مي کند، محل گريبان و گردن را بپوشانند. اکثر لغت شناسان، جلباب را چيزي شبيه به چادر معنا کرده اند. (فراهيدي، خليل ابن احمد، کتاب العين، 6، 132) در معنای آيه فوق کلمات ديگري نيز به کار رفته (مانند جیب یا جید و خمار) که تحقيق در آن ها نشان مي دهد که قرآن چه اندازه در تبيين حدود حجاب زنان، دقيق و جامع سخن گفته است.
از سياق و روح اين آيه شريفه مي توان دريافت که بخش مهمي از امنيت روحي و اجتماعي زنان و ايمني از آزار فاسقان، در گرو پوشاندن است.
نيز در سوره نور به تفصيل درباره حجاب و حرمت نگاه به نامحرمان اینگونه سخن به ميان آمده است:
(قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلاَ يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلاَيُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرأُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلاَيَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)؛ «(اى پيامبر!) به مردان مؤمن بگو ديدگانشان را (از نگاه حرام) فرو كاهند و دامانشان را (در امور جنسى) حفظ كنند؛ كه اين براى آنان [پاك كننده تر و] رشدآورتر است؛ [چرا] كه خدا به آنچه با زيركى انجام مى دهند آگاه است. و به زنان مؤمن بگو ديدگانشان را (از نگاه حرام) فروكاهند و دامان (عفت)شان را حفظ كنند و زيورشان را آشكار ننمايند، جز آنچه از آنها كه ظاهر است؛ و بايد روسرى هايشان را بر گريبان هايشان (فرو) اندازند و زيورشان را آشكار ننمايند جز براى شوهرانشان، يا پدرانشان، يا پدران شوهرانشان، يا پسرانشان، يا پسران شوهرانشان، يا برادرانشان، يا پسران برادرانشان، يا پسران خواهرانشان، يا زنان (هم كيش)شان، يا آنچه (از كنيزان) مالك شده اند، يا مردان (خدمتكار) تابع (خانواده) كه (از زنان) بى نيازند، يا كودكانى كه بر امور جنسى زنان آگاه نشده اند؛ و پاهايشان را (به زمين) نزنند تا آنچه از زيورشان پنهان مى دارند، معلوم گردد؛ و اى مؤمنان! همگى به سوى خدا بازگرديد، باشد كه شما رستگار (و پيروز) شويد». (نور/ 3ـ31)
و در سوره احزاب، آيه 32 خطاب به همسران پيامبر می فرماید: (يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلاَ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلاَ مَعْرُوفاً)؛ «اى زنان پيامبر! (شما) هم چون يكى از زنان (معمولى) نيستيد؛ اگر خودنگه دارى مى كنيد، پس به نرمى (و ناز) سخن نگوييد، تا كسى كه در دلش (نوعى) بيمارى است طمع ورزد؛ و سخنى پسنديده بگوييد» (احزاب/32).
در آيات ياد شده، از چند نوع حجاب، سخن به ميان آمده است:
ـ نگاه عفيف؛ (قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ)؛ «(اى پيامبر!) به مردان مؤمن بگو ديدگانشان را (از نگاه حرام) فرو كاهند». نگاه غير عفيف و شهوت آلود، بذر شهوت را در دل مي افشاند. (ر.ك: بحراني، هاشم، البرهان، 3/129؛ قمي، علي بن ابراهيم، تفسير قمي، 2/101؛ ابن بابويه القمي (الصدوق)، ابوجعفر محمد بن علي بن الحسين، من لايحضر الفقيه، 18؛ سبزواري، محمد، جامع الاخبار، 407).
(لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ)؛ «به زنان مؤمن بگو ديدگانشان را (از نگاه حرام) فروكاهند».
ـ گفتار عفيف؛ (فَلاَ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ)؛ «پس به نرمى (و ناز) سخن نگوييد، تا كسى كه در دلش (نوعى) بيمارى است طمع ورزد».
ـ کردار عفيف؛ (وَلاَ يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ)؛ «نيز چنان پاى بر زمين نزنند تا آن زينت كه پنهان كرده اند دانسته شود».

هرچه گرايش جامعه به حجاب شدت يابد، از مفاسد اخلاقي و اجتماعي (ر.ك: مظاهري، حسين، اخلاق در خانه/ 168) و بسياري از ناهنجاري هاي روحي ـ رفتاري (ر.ك: محلوجي، محمد، نهاد خانواده در اسلام/ 13) کاسته مي شود. سلامت اخلاق جامعه، از اهداف عاليه اسلام است. حجاب زن، به نص قرآن کريم، عفاف اوست و عفاف او، خدمتي است به سلامت جامعه (ر.ك: مصطفوي، سيدجواد، حجاب وآزادي/ 45)
زن با پوشش شرعي خود، خانواده را استوار و پا برجا مي سازد و بيهوده، افراد را تحريک نمي کند و هوس ها را بر نمي انگيزد و مردها را به مفسده نمي کشاند. زن با پذيرش حجاب اسلامي، بزرگترين و ارزنده ترين خدمات را به خانواده و جوان ها و بالاخره جامعه مي کند، زيرا اخلاق، پاکي و فضيلت را رونق مي بخشد.
زناني که جسم خود را پر بهاتر از آن مي دانند که اجازه دهند، هر چشمي از آن تمتع گيرد، هر هوسي بدان گرايش يابد، بر مسند والاي فضيلت نشسته اند. کار اين گونه زنان، پيامبرگونه است؛ زيرا بعثت پيامبران، به منظور تکميل و تتميم اخلاق است(ر.ک: ابن سعد(کاتب الواقدی)، محمد الطبقات الکبری، 1/193).
اسلام از بي حجابي و بدحجابي بيزار و متنفر است، زيرا اين گروه هستند که با متزلزل کردن اخلاق و فضيلت، اسلام را در بين مردم ضعيف و لگدمال مي کنند و از همه مهمتر ارزش خود را در جامعه به حراج گذارده و خود را با کالا، همانند مي کنند... (ر.ك: شيرازي، عبد الکريم، مظلوميت زن در طول تاريخ، ترجمه لاله بختياري و محمد حسن تبرائيان/78) و از بعد ديگر اين کار آنان نوعي خيانت به امنيت رواني همسرشان تلقي مي شود. (ر.ك:مشايخي، مهدي، پاسداران عفت/ 83 ـ 84).
منتسکيو، حقوقدان و دانشمند فرانسوي، درباره تاثير مخرب مخدوش شدن عنصر حجاب و عفاف در امنيت رواني و اخلاقي، مي گويد:
از دست رفتن عفت زنان به قدري تاثيرات بد و معايب و نواقص توليد مي کند و روح مردم را فاسد مي سازد که اگر کشوري دچار آن شود، بدبختي زيادي از آن ناشي مي گردد به همين جهت، قانون گذاران با وجدان، همواره عفت را به زنان توصيه مي کنند و از آنها وقار و رعايت موازين اخلاقي را توقع دارند. (هاشمي رکاوندي، سيد مجتبي، مقدمه اي بر روانشناسي زن/198).
به عنوان نمونه بيماري هاي رواني کشورهاي غربي بسيار بيشتر از کشورهايي است که افراد آن، حريم عفت، حيا و حجاب را رعايت مي کنند. (ر.ك: پريور، علي، نابساماني هاي رواني و بيماري هاي حاصل از آن/ 70). در فرهنگ غرب مادي گرا، زن کالا دانسته شده و با تراضي زن و همسر، متهم به زنا تبرئه شده و پرونده مختومه مي گردد که نظير آن در جاهليت هم کمتر رواج داشت.(ر.ك: جوادي آملي، عبدالله، زن در آيينه جلال وجمال/ 46ـ53). بدين سان، زنان با حجاب، خدمتگذار واقعي دين و اخلاق هستند و به تعبير امام خميني، دامان زنان، دامان تربيت نسل است و پاکدامني آن سبب پاکي نسل مي شود. (ر.ك: موسوی خميني، سيدروح الله، جايگاه زن در انديشه امام/120-121) و در مقابل، زنان بي حجاب و بد حجاب، عامل براندازي و بنيان کني دين و اخلاق هستند.

يکي از مهمترين اثرات حجاب، استحکام شخصيت زن در اجتماع و در نهاد خانواده است، بدين سان سوءظن ها از بين رفته و اطمينان مرد به زن بيشتر شده و با تن دادن به هر مصيبت و مشکلي، سعي مي کند از حريم خانوادگي خود دفاع کند. (ر.ك: قائمي، علي، خانواده و مسائل همسران جوان/ 249؛ رشيد پور، مجيد، تعادل و استحکام خانواده/ 186-191)
اسلام مخصوصاً تاکيد کرده است که زن هر اندازه متين تر، با وقارتر و عفيف تر حرکت کند و خود را در معرض نمايش براي مرد نگذارد، بر احترامش افزوده مي شود. در اديان آسماني پيشين و فرهنگ هاي متمدن، همواره رعايت عفت و حيا (حجاب) و وجود حريم بين زن و مرد، مورد تاکيد بزرگانشان بوده است. (ر.ك: محمدي نيا، اسد الله، بهشت جوانان/180ـ187).
حجاب وسيله اي است در خدمت زن تا موفقيت خويش را در جامعه تحکيم کرده و شخصيت و احترام خويش را فزوني بخشد. قرآن کريم در اين زمينه مي فرمايد: (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ وَبَناتِكَ وَنِساءِ الْمُؤْمِنينَ يُدْنينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلاَبِيبِهِنَّ ذلِكَ أَدْنى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَكانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحيماً)؛ «اى پيامبر، به زنان و دختران خود و زنان مؤمنان بگو كه چادر خود را برخود فرو پوشند. اين مناسب تر است، تا شناخته شوند و مورد آزار واقع نگردند. و خدا آمرزنده و مهربان است» (احزاب/ 59)
ويليام جيمز روانشناس معروف، در تاييد اين مطلب چنين مي نویسد:
زنان دريافتند که دست و دل بازي، مايه طعن و تحقير است. اين امر را به دختران خود ياد دادند. ( محمدي آشنايي، علی، مسئله حجاب/ 35).
با توضیحات فوق روشن شد که حجاب، مصونیتی برای زن در اجتماع ایجاد می کند که موجب استحکام شخصیت زن در جامعه می گردد و آرامش روان شخصیتی برای زن و بهداشت روان اخلاقی برای جامعه، فراهم می آورد. از سوی دیگر، حجاب موجب امنیت اجتماعی و در نتیجه تامین بهداشت روانی در اجتماع می گردد.
خلاصه آن که آموزه هاي اخلاقي قرآن (مثل مقابله با نفاق و نهادينه كردن فرهنگ حجاب) تأثيرات اعجاز آميز در سلامت رواني ـ اخلاقي جامعه دارد. اين آيات قرآن نظامي منسجم و تأثيرگذار دارد كه در معارف بشري همانند ندارد.

قرآن کریم و روایات، از دیرباز مشکلات و بیماری های روانی اقتصادی را پیش بینی نموده و راهکارهایی را برای آنان ارائه داده است. این مهم قابل تامل است که قرآن کریم در قرن ها پیش، این معضل را واکاوی نموده و باب سعادت را بر همگان گشوده است به طوري كه در معارف بشري همانندي ندارد. از آنجا که مصادیق این بحث بسیار گسترده می باشد، در این مجال به نمونه هایی از آن اشاره می شود:
الف) کار، تلاش و تقواي فردي، مهم ترین عامل رفع فقر و آشفتگی روحی حاصل از آن
بي گمان يکي از عوامل فقر، بيکاري و کم کاري است، از اين رو درآموزه هاي ديني، با هدف فقرزدايي از جامعه، به عنصر کار و تقويت وجدان کاري، تاکيد فراوان شده است و استفاده از منابع تخصيص يافته براي رفع فقر و تامين نيازهاي محرومان همچون زکات، تنها براي آن دسته از محرومان است که بر اثر بيماري، پيري و حوادث و مانند آن گرفتار ناداني و فقر شده اند، بنابراين استفاده از آن، براي کساني که فرصت و توان اشتغال به کار را دارند، مجاز نيست. امام باقر(ع) در این باره مي فرمايند: «ان الصدقه لاتحل لمحترف ولا لذي مره سوي قوي فقنز هوا عنها، صدقه براي پيشه ور و نيز کسي که تندرست و توانمند است، حلال نيست، پس از گرفتن آن خودداري کنيد». (کليني، محمد بن يعقوب، الفروع من الکافي، 3/560) بدين سان رعايت دقيق دستورات ديني، زمينه هر گونه استفاده نادرست از فرهنگ انفاق را که خلاف هدف نهايي آن يعني فقر زدايي است، از ميان مي برد. افزون بر اين، تقواي فردي و توکل به خدا به معنای واقعی کلمه (ر.ك: الترمذی ـ ابوعیسی ـ ، محمد بن عیسی، سنن الترمذی «الجامع الصحیح»، ح 2517؛ القزوینی ـ ابن ماجه ـ ، محمد بن یزید، سنن ابن ماجه، تحقیق: محمد فواد عبدالباقی، ح 3489)، در كنار كار و تلاش، روزي را افزايش داده و فقر را ريشه كن مي كند. (ر.ك؛ محمدی ري شهري، محمد، التنميه الاقتصاديه في الكتاب والسنه، 347ـ350) و بي تقوايي توانمندي ها را در راه هاي زيان بار و غير مفيد تباه مي سازد. (ر.ك: ساعي، احمد، مسائل سياسي، اقتصادي جهان سوم/ 173ـ175) و هيچ گاه جوامع با كفر و بي ايماني، به پيشرفت اقتصادي نرسيده اند (ر.ك: شريف النسبي، مرتضي، چرخه توسعه راهنماي رشد شتابان/ 105ـ 106؛ ساعي، احمد، درآمدي بر شناخت مسائل اقتصادي، سياسي جهان سوم/ 83).
یاد کردنی است که کار و تلاش همراه با تقوای فردی، نه تنها موجب رفع فقر و آشفتگی روانی اقتصادی می شود، بلکه آرامش روانی را برای فرد و در مقیاس بالاتر، برای جامعه به ارمغان می آورد.

مادی گرایان و متکاثران، ارزش را تنها منحصر در قدرت مالي و گاه فرزندان و عشیره خود مي دانسته و حتي آن را معيار قرب الهي مي شمرند و در طول تاريخ، پيوسته در برابر جبهه حق و پيامبران، اين معيار را شاخص مي دانسته اند.
در مقابله با اين انديشه، در جاي جاي قرآن کريم، بر اين نکته تاکيد شده است که دارا بودن ثروت، نه ملاک قرب و محبوبيت به بارگاه ا لهي است و نه معيار ارزيابي افراد و احراز صلاحيت آنان براي تصدي مسئوليت ها (ر.ك: سبا/ 37؛ زخرف/ 33ـ34).
از سوي ديگر، قرآن کريم گاه ثروت فراوان را نوعي عذاب، کيفر گناهان و نشانه استدراج متکاثران بر مي شمرد (ر.ك: توبه/ 585 و 85؛ فجر/ 15ـ20).
در روايات نيز ثروت، معيار ارزش گذاري نيست، چنانکه امام صادق(ع) مي فرمايند:
«أَتَرَى اللَّهَ أَعْطَى مَنْ أَعْطَى مِنْ كَرَامَتِهِ عَلَيْهِ ـ وَ مَنَعَ مَنْ مَنَعَ مِنْ هَوَانٍ بِهِ عَلَيْهِ ـ لَا وَلَكِنَّ الْمَالَ مَالُ اللَّهِ يَضَعُهُ عِنْدَ الرَّجُلِ وَدَائِعَ؛ آيا چنين پنداري که خداوند به آنکس که (مالي) عطا کرده، از آن روست که وي را گرامي و از آن کس که منع کرده خوارش نموده است؟ بلکه مال، از آن خداست که آن را نزد آدمي به وديعت نهاده است.» (عياشي، محمد بن مسعود، تفسيرالعياشي، تحقيق سيدهاشم رسولي محلاتي، 13/2 و ر.ك: ايرواني، جواد، اخلاق اقتصادي از ديدگاه قرآن و حديث، 181). بنابراين ثروت از ديدگاه اسلام، نه ملاک ارزش و برتري که وسيله تامين زندگي است و قوام و سامان بخش آن است، از اينرو، گنجينه ساختن و تفاخر به آن، نهی شده است.

واژه تكاثر در پاره اي از روايات به معناي ثروت اندوزي نا به حق به كار رفته است. (ر.ك: فتال نيشابوري، محمد بن حسن، روضه الواعظين، 2/493).
همنشيني با محرومان، افزون بر آنکه آدمي را از احوال آنان و وضع معيشتي شان آگاه مي سازد و روحيه فروتني و نوع دوستي را در وي تقويت مي کند، گاهي موثر در بازگرداندن شخصيت حقيقي، کرامت و اعتبار اجتماعي آنها به شمار مي رود و آنان را از انزواي اجتماعي به در مي آورد. در سيره امکان معصوم(ع) نيز اين مساله به روشني نمايان است. به عنوان مثال:
امام حسين(ع) از کنار تعدادي مسکين گذشت که تکه هايي (نان) بر روي عبايي گذارده بودند و مي خوردند. حضرت به آنان سلام کرد. آنان، امام(ع) را به خوردن غذا دعوت کردند و امام(ع) کنارشان نشست... (ابن شهر آشوب مازندراني، محمد بن علي، مناقب آل ابيطالب، تحقيق سيد هاشم رسولي محلاتي، 4/66).
از ديگر سو، آموزه هاي ديني به دوري از متکاثران و به ويژه چشم نداشتن به ثروت آنان، دستور داده است، (ر.ک: طه/131؛ کهف/28؛ شعراء/151ـ152؛ قلم/10ـ14) امام باقر(ع) در این باره مي فرمايند:
«لاتجالس الاغنيا، فان العبد مجالسهم وهو يري ان الله عليه نعمه فما يقوم حتي يري ان ليس الله عليه نعمه؛ با ثروتمندان همنشيني مکن، چرا که بنده، در حالي که خود را مشمول نعمت الهي مي داند، با آنان همنشيني مي کند ولي پس از برخاستن از مجلس، چنين مي پندارد که خداوند به او نعمتي نداده است» (ابن بابويه قمي«شيخ صدوق»، محمد بن علي، الامالي/ 253).
بدین سان، همنشینی با محرومان و دوری از متکاثران، موجب کرامت افراد می شود و جامعه را به سمت عدم گزینشی بودن، سوق داده و در نتیجه آرامش روانی اقتصادی را به ارمغان می آورد.

از مهم ترين وظايف ثروتمندان جامعه، رسيدگي به حال فقران و نيازمندان است هم از بعد عاطفي ـ عدم تحقیر آنها واحترام به شخصیت آنان و... ـ (ر.ك: الاسکافی «ابن همام»، محمد بن همام، التمحیص، تحقیق: مدرسه الامام المهدی(عج)/ 50، ح 89) و هم از بعد مالي. در بعد مالي، انفاق مالي، جايگاه ممتازي در مکتب اقتصادي و اخلاقي اسلام دارد به طوري که در قرآن کريم بيش از 190 آيه (حدود 3% کل آيات) به اين موضوع اختصاص يافته است. در اين آيات با شيوه هاي گوناگون به اهميت و ترغيب توانگران به اين امر اشاره شده است، از جمله:
انفاق، از ارکان و نشانه هاي راستي ايمان است (ر.ك: انفال/ 3ـ4؛ حجرات/ 15) و هم رديف نماز (ر.ك: بقره/ 3) و جهاد با جان (ر.ك: بقره/ 193ـ 195؛ توبه/ 41) و تهجد شبانه (ر.ك: سجده/16) و نشانه متقين (ر.ك: آل عمران/ 133ـ 134) و گردنه اي در مسير تکامل (ر.ك: بلد/ 11ـ14) و نيز سودايي است مقدس که خداوند خريدار آن است و مومن فروشنده و بهشت بهاي آن. (ر.ك: توبه/ 111).
اهتمام فراوان آموزه هاي ديني به انفاق نشان از نقش موثر اين عنصر، در ساماندهي امور اقتصادي، اجتماعي و ديني دارد (ر.ك: نمازي، حسين، نظام هاي اقتصادي/81-82)، چه نهادينه شدن فرهنگ انفاق از مهم ترين عوامل توزيع عادلانه ثروت است و فقر و تکاثر و آثار نامطلوب اعتقادي و اجتماعي آن را از جامعه مي زدايد و آرامش روانی اقتصادی را برای افراد و اجتماع، به دنبال دارد.

قرآن کریم و روایات، هفت درمان و راه کار مقابله با اتراف را بیان می کند که مهم ترین آنها به قرار زیر می باشد:

خواص و شخصيت هاي تأثير گذار جامعه از زندگي اشرافي و اترافي بايد بر حذر باشند، چراکه آنان الگو و اسوه هايي براي توده هاي مردم به شمار مي روند و شيوه زندگي آنان تاثير فراواني بر ديگران مي گذارد (ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 207).
پيامبراکرم(ص) و ائمه اطهار به عنوان الگو و اسوه جهانيان، از مظاهر زندگي اترافي و حتي از مصاديق جزئي آن، سخت پرهيز مي کردند، هنگامي که براي رسول خدا(ص) نوشيدني بسيار گوارايي آوردند، فرمود: «أخروه عني، هذا شرب المترفين؛ آن را از من دور سازيد که اين، نوشيدني مترفان است. (ابن سعد، محمد، الطبقات الکبري، 1/ 395).

در بعد اقتصادي، انباشته شدن ثروت در دست عده اي محدود، از عوامل مهم بروز پديده اتراف است، از اين رو برقراري عدالت و توزيع عادلانه ثروت، زمينه بروز و گسترش آن را مي کاهد يا نابود مي سازد. امير مومنان (ع) عامل اصلاح و ساماندهي امور جامعه را، دادگستري مي داند: «الرعیه لايصلحها الا العدل؛ توده هاي مردم را جز عدالت، اصلاح نکند». (آمدي، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الحکم/ 340).

حاکميت ارزش هاي اترافي و رفاه زدگي بر يک جامعه در کنار ضعف بنيان هاي اعتقادي، بستر مناسبي براي گسترش روحيه اترافي، به وجود مي آورد، بنابراين نخستين گام براي مقابله با آن ـ هم چون ديگر مفاسد اقتصادي ـ تقويت باورها و تحکيم ارزش هاي اصيل در جامعه است (ر.ك: ايرواني، جواد، اخلاق اقتصادي از ديدگاه قرآن و حديث/ 227) از اين رو قرآن کريم، پيوسته مترفان را به فرجام دردناک اخروي آن بيم مي دهد و به ارزش هاي اخلاقي، اصالت مي بخشد (ر.ک: انبیاء/ 12ـ15).

مجازات در آراستگی زندگی گروهی و ساماندهی به پیوندهای افراد آن، بی گمان راه کاری بایسته و سازکاری سامانده به شمار می آید. این رویکرد از آن روست که از یک سو، آنان را به باید و نبایدهای خود در بستر این همزیستی آشنا می سازد و از دیگر سوی، آنها را به صورت گردن ننهادن به این وظایف، در برابر آن مسئول و پاسخ گو می انگارد. وانگهی، سودجویی ها و خواستنی های پایان ناپذیر انسان در کشاکش این زندگی اجتماعی، او را به دست اندازی به حقوق دیگران وسوسه می کند، همان که سیمای آرام و عادی جامعه را به آشفتگی دچار می سازد. این جاست که کیفر به عنوان ابزاری مهارگر در آموزه های دینی و اندیشه دانش کیفر گذاشته شده است تا به گمان خود در برابر این آسیب وسیله ای کارگر را فراهم دیده باشد. (ابراهيم پور ليالستاني، حسن، اهداف و مباني مجازات در دو رويکرد حقوق جزا و آموزه هاي ديني/ 85).
در قرآن و روایات نیز مجازات جایگاهی بس برجسته دارد. این برجستگی از آن رو می باشد که با ویژگی مختار بودن انسان پیوند خورده است، زیرا هنگامی که پذیرفتیم انسان موجودی مختار می باشد، دست آورد این حق اختیار، مسئول بودن او در برابر هرگزینشی خواهد بود. وانگهی، مسئول بودن نیز بدون پاداش و کیفر بی معناست. (مکارم شيرازي، ناصر و دیگران، تفسيرنمونه، 19/ 386)
یادکردنی است که این گونه از کیفر، شرائط خاصی دارد که مجال بررسی آن در این نوشتار نیست. (ر.ک: موسوی خميني، سید روح الله، تحريرالوسيله،2/482؛ طباطبائي، سيد علي، رياض المسائل، 2/490؛ سابق، سيد، فقه السنه/334 ـ 333؛ حسنی، علی اکبر، جرم ها و مجازات ها در اسلام/133؛ فرقاني، منصور، مباني فقهي و حقوقي جرائم تاديب کودک/191 ـ 190).
در این جا بر آنیم تا مجازات و کیفر این جرم را از نگاه مبانی اسلام مورد ارزیابی قرار دهیم.

قرآن کریم، عمل سرقت را جزو اولین محرمات به شمار آورده است. این معنا را می توان به وضوح در آیه دوازده سوره ممتحنه شاهد بود. در این آیه خداوند ضمن بر شمردن موادی که می بایست هنگام بیعت با خدا و پیامبر مورد قبول و تعهد مومنان قرار گیرد، پس از تقبیح شرک و نهی از آن، حکم سرقت را بیان فرمود: (يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَى أَن لاَيُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئاً وَلاَ يَسْرِقْنَ وَلاَ يَزْنِينَ ...)؛ «ای پیامبر، آنگاه که زنان با ایمان نزد تو آیند تا بیعت بر آن کنند که، برای خدا چیزی را شریک نسازند، و دست به دزدی نبرند و از زنا بپرهیزند...» (ممتحنه/ 12).
امّا آیه متعرض کیفر سرقت: (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ فَمَن تَابَ مِن بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ)؛ «و مرد زن دزد را به [سزای] آنچه کرده اند دست شان را به عنوان کیفری از جانب خدا ببرید، خداوند فرمانروای توانا و حکیم است. پس اگر کسی پس از ارتکاب ظلم، توبه کند و صالح شود، همانا خداوند توبه او را می پذیرد، و خداوند آمرزنده مهربان است». (مائده/ 38 و 39)
از به کاربسته شدن این مجازات به عنوان قصاص که بگذریم، قرآن کریم آن را به گونه مشخص در مورد جرم دزدی به کار برده است. (ابراهيم پور ليالستاني، حسن، اهداف و مباني مجازات در دو رويکرد حقوق جزا و آموزهاي ديني/ 169). آیه فوق، حکم سرقت و فلسفه آن را بیان نموده و ضمن اشاره به حکمت و رحمت خداوندی، برای خروج از این کیفر و عقوبت، رهنمود می دهد. مطالبی از این آیه استنتاج می شود که بررسی و بیان آنها تا اندازه ای از زوایای این مجازات پرده برمی دارد:
1ـ حکم سرقت، عبارت از قطع و بریدن دست است. البته بریدن دست، تنها به سرقت حدّی پیوسته است و گونه تعزیری آن تنها کیفر زندان را دارد؛
2ـ در این حکم فرقی میان مرد و زن نیست که این خود می تواند از اهمیت و قاطعیت حکم حکایت کند؛
3ـ حکم مزبور، کیفر و مجازات بوده و نتیجه ای است که بزه کاران از کار خود گرفته اند و خود کرده را تدبیر نیست. جمله «جزاءً بما کسبا» گویای این معنا می باشد و بیان می دارد که مجازات بریدن دست، ره آورد کار خود دزد است و پیآمدی است که خود او برای خویش دست و پا کرده است، (مکارم شيرازي، ناصر و دیگران، تفسير نمونه،4/374)، زیرا وی با آزادی و اختیار بی آنکه اضطرار، تهدید و اجباری در کار باشد، دست رنج و حاصل تلاش دیگران را ربوده و از آنِ خود کرده است؛ بدین سان کیفر مزبور نتیجه کار خود او می باشد.
4. جمله «والله عزیز حکیم» که مشتمل بر دو صفت است، روشن گر این حقیقت است که خداوند، در عین عزّت دارای حکمت است نه مانند قدرتمندانی که برخلاف حکمت عمل می کنند و نه مانند آن حکیمی است که دارای قدرت و قاطعیت نباشد، لذا اگر خداوند، به نحو قاطع، حکم به قطع دست سارق یا مجازات دیگر مجرمین و قصاص متجاوزین می نماید، این حکم ناشی از قدرت و قهر و غلبه او نیست، بلکه ناشی از حکمت و واقعیت نگری و مصلحت خواهی نسبت به بندگان است که با قدرت و حاکمیت او، به اجرا در می آید.

راه درمان بسیاری از بیماری های روانی از جمله بیماری های روانی اقتصادی و به طور خاص سرقت، منوط به موضوعات اعتقادی است. در بررسى افرادى كه در مراكز بازپرورى مورد تحقیق قرار گرفته اند، ضعف شديد پايبندى به اصول اعتقادى و دينى ديده شده است، (قربان حسینی، علی اکبر، جرم شناسی و جرم یابی سرقت، 255) در حالى كه اعتقادات دينى به دو علت اساسى موجب جلوگيرى از ارتكاب اعمال خلاف مى گردد؛ در دل و انديشه انسان مؤمن هوا و هوس راه ندارد و او اسير حرص و آز نبوده و بنده مظاهر دنيوى نيست. هيچ نيرويى او را از مسير هدايت منحرف نمى كند. با قناعت و توكل بر خداوند نيازهاى دنيايى را در حد ضرورت به طريق مشروع تهيه و نيازها را از راه صحيح برآورده مى سازد.(صادقیان، احمد، قرآن و بهداشت روان/343). اعتقاد به حلال و حرام علت دوم براى عدم تصور ارتكاب خلاف از سوى انسان هاى پرهيزكار است (صادقیان، احمد، قرآن و بهداشت روان/262).

یکی از جنبه های متمایز این کتاب آسمانی نسبت به دیگر کتب، جنبه اعجاز آن است. قرآن از جنبه های متعددی اعجاز دارد. یکی از انواع اعجاز ها که به اختصار در این مقاله بدان پرداخته شد اعجاز روانشناختی در گستره اجتماع می باشد که در سه بعد اعجاز روانی ـ اخلاقی، اعجاز روانی ـ اعتقادی و اعجاز روانی ـ اقتصادی به اختصار مطرح شد كه در معارف بشري همانند ندارد و این مهم، نشانگر آن است که قرآن کریم به عنوان کتاب هدایت و سعادت، در قرن ها قبل، معضلات روانی افراد و اجتماع را واکاوی نموده و انسان ها را به سوی سعادت و خوشبختی سوق داده است.

1.ابن بابويه القمي (الصدوق)، ابوجعفر محمد بن علي، من لايحضر الفقيه، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1413ق.
2.ـــــــــــــــــــــــــ ، ابوجعفر محمد بن علي، الامالي، (بي جا)، انتشارات كتابخانه اسلاميه، 1362ش.
3.ابن سعد، محمد، الطبقات الکبري، بيروت، دارصادر، (بي تا).
4.ابن شهر آشوب مازندراني، محمد بن علي، مناقب آل ابيطالب، تحقيق سيد هاشم رسولي محلاتي، قم، علامه، 1379ش
5.ابن ماجه، محمد بن يزيد، سنن ابن ماجه، تحقيق: محمدفواد عبدالباقي، چاپ اول، بيروت، دارالاحياءالتراث العربي، 1395ق.
6.انصاري، ابي اسماعيل عبدالله، منازل السائرين، قم، انتشارات بيدار،1381 ش.
7.ايرواني، جواد، اخلاق اقتصادي از ديدگاه قرآن و حديث، چاپ اول، مشهد، دانشگاه علوم اسلامي رضوي،1384ش.
8.بحراني، هاشم، البرهان، چاپ سوم، (بي جا)، موسسه الوفا،1403ق.
9.پريور، علي، نابسامانيهاي رواني و بيماريهاي حاصل از آن، تهران، آسيا، 1354ش.
10. پورليالستاني، حسن ابراهيم، اهداف و مباني مجازات در دو رويكرد حقوق جزا و آموزهاي ديني، نشر بوستان كتاب، 1387ش، چاپ اول.
11. ترمذي(ابو عيسي)، محمد بن عيسي، سنن الترمذي(الجامع الصحيح)،تحقيق:احمد محمد شاكر، بيروت، دارالاحياءالتراث العربي،(بي تا).
12. تميمي آمدي، عبد الرحمن بن محمد ، غررالحکم و دررالکلم، ترجمه محمد علي انصاري، تهران، (بي تا).
13. حسني، علي اكبر، جرم ها و مجازات ها در اسلام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1362ش، چاپ چهارم.
14. حسيني، سيد محمد، دو چهره گان(نفاق آفت دين و اجتماع)، قم، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1377ش.
15. رشيد پور، مجيد، تعادل و استحکام خانواده، تهران، اطلاعات، 1378ش.
16. رضایی اصفهانی، محمدعلی، پژوهشی در اعجاز علمی، رشت، انتشارات کتاب مبین، 1380ش.
17. سابق، سيد، فقه السنه، بيروت، دارالكتاب العربي، بي تا.
18. ساعي، احمد، درآمدي برشناخت مسائل اقتصادي، سياسي جهان سوم، تهران، نشر قومس، 1375ش، چاپ دوم.
19. سبزواري، محمد، جامع الاخبار، قم،موسسه آل البيت، 1414ق.
20. شريف النسبي، مرتضي، چرخه توسعه راهنماي رشد شتابان، تهران، موسسه خدماتي فرهنگي رسا، 1375ش، چاپ اول.
21. شيرازي، عبدالکريم، مظلوميت زن در طول تاريخ، ترجمه لاله بختياري و محمد حسن تبرائيان، (بي جا)، (بي نا)، 1364ش، چاپ اول.
22. صادقیان، احمد، قرآن و بهداشت روان، قم، انتشارات پژوهشهای تفسیر و علوم قرآن، 1386ش، چاپ اول.
23. طباطبائي (صاحب رياض)، سيد علي بن محمد ابي معاذ، رياض المسائل في تحقيق الاحكام بالدلائل، قم، موسسه آل البيت، 1418ق، چاپ اول.
24. طباطبايي، سیدمحمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1417ق.
25. عاملي(شهيد اول)، محمد بن مکي، الدره الباهره من الاصداف الطاهره، ترجمه وتصحيح عبدالهادي مسعودي، قم، انتشارات زائر، 1379ش.
26. عياشي، محمد بن مسعود، تفسير العياشي، تحقيق سيدهاشم رسولي محلاتي، تهران، چاپخانه علميه، 1380ش.
27. فتال نيشابوري، محمد بن حسن، روضه الواعظين، قم، منشورات الرضي،( بي تا).
28. فراهيدي، خليل بن احمد، کتاب العين، تحقيق: الدکتور مهدي المخزولي، قم، انتشارات اسوه، 1414 ق.
29. فرقاني، منصور، مباني فقهي و حقوقي جرائم عليه تاديب كودك ، تهران، انتشارات سازمان انجمن اولياء و مربيان، 1379ش، چاپ اول.
30. فيض کاشاني، محمد بن مرتضي، محجه البيضاء، قم، انتشارات جامعه مدرسين،1383 ش.
31. قائمي، علي، خانواده و مسائل همسران جوان، تهران، انتشارات اميري، 1368ش.
32. قربان حسيني، علي اصغر، جرم شناسي و جرم يابي سرقت، انتشارات جهاد دانشگاهي، 1371ش، چاپ اول.
33. قمي، علي بن ابراهيم، تفسير قمي، قم، دارالكتاب، 1367ش، چاپ چهارم.
34. کليني، ابوجعفر محمد بن يعقوب، اصول الکافي، شرح محمدباقر کمره اي، تهران، چاپ اسلاميه، (بي تا).
35. محلوجي، محمد، نهاد خانواده در اسلام، تهران، دانشگاه تربيت معلم، 1370ش.
36. محمدي آشنايي، علي، مسئله حجاب، (بي جا)، ارم، 1370ش، چاپ دوم.
37. محمدي نيا، اسد الله، بهشت جوانان، قم، سبط اكبر، 1379ش.
38. محمدی ري شهري، محمد، التنميه الاقتصاديه في الكتاب والسنه، قم، دارالحديث، 1380ش، چاپ اول.
39. مشايخي، مهدي، پاسداران عفت، قم، شفق،1352ش.
40. مصطفوي، سيدجواد، حجاب و آزادي، (بي جا)، سازمان تبليغات اسلامي، 1369ش، چاپ سوم.
41. مظاهري، حسين، اخلاق در خانه، قم، اخلاق، 1374ش.
42. مکارم شيرازي، ناصر و ديگران، تفسير نمونه، چاپ اول، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1374ش.
43. موسوي خميني، سید روح الله، جايگاه زن در انديشه امام، تهران، ستاد بزرگداشت يكصدمين سال تولد امام، (بي تا).
44. ـــــــــــــــــــــــــــــ ، تحرير الوسيله ، قم، دارالعلم. بي تا، چاپ اول.
45. ـــــــــــــــــــــــــــــ ، اربعين، تهران، مرکز نشر فرهنگي رجاء، 1368 ش
46. نمازي، حسين، نظامهاي اقتصادي، تهران، انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي، 1374ش، چاپ اول.
هاشمي رکاوندي، سيد مجتبي، مقدمه اي بر روانشناسي زن، قم، شفق، 1370ش

يکي از ابعاد اعجاز قرآن، اعجاز علمي است؛ برخي از مسائل علمي تا زمان نزول قرآن و حتي قرن ها بعد از آن، براي مردم ناشناخته بود و قرآن آن را با ظرافت خاصي بيان کرد. از جمله اين مسائل، گزاره هايي نجومي است؛ مانند: آغاز آفرينش، اجرام آسماني و پايان جهان كه در قرآن به آن ها اشاره شده است. مفسران و نويسندگان در بسياري از اين موارد، ادعاي اعجاز کرده اند؛ در حالي که شرايط و ضوابط معتبر در اعجاز در آن ها وجود ندارد. در اين مقاله پس از بيان معيارهاي اعجاز علمي، موارد ادعاي اعجاز نجومي مطرح و بررسي شده است.
با بررسي موارد ادعايي اعجاز نجومي مي توان به اين نتيجه رسيد که اعجاز علمي در سه مورد (جاذبه عمومي، سختي تنفس و کمبود اکسيژن در آسمان و حرکت هاي خورشيد) هست و در برخي موارد اگر معيارهاي اعجاز علمي فراهم آيد، مي توان آن ها را به عنوان مواردي از اعجاز مطرح کرد، مانند: گرچه امروزه مي توان اين موارد را از شگفتي هاي علمي قرآن شمرد، مانند، وجود موجودات زنده در خارج از زمين (شوري/29؛ نحل/49؛ انبيا/4)، گسترش آسمان (ذاريات/ 47) و نقش کوه ها در حفظ زمين (نبأ/ 7).

قرآن، اعجاز علمي، اعجاز نجومي، تفسير، کيهان شناسي، آسمان، زمين.

قرآن کريم معجزه جاويدان پيامبر گرامي اسلام است که براي تربيت و هدايت انسان ها از طرف خداوند متعال نازل شده است. اين کتاب عزيز از جهات متعددي اعجاز گونه است و فصاحت و بلاغت، قوانين متعالي، برهان هاي محکم، نبود اختلاف و برخورداري از نظم، موسيقي و آهنگ آن داراي اعجاز است.
يکي ديگر از ابعاد اعجاز قرآن، نکات علمي آن است؛ موضوع ها و مسائل علمي که تا آن زمان ناشناخته بود و حتي در برخي موارد تا قرن ها بعد هم ناشناخته ماند. رهاورد اعجاز علمي، علاوه بر اثبات صدق نبوت پيامبر اعظم اسلام9، اثبات تعارض نداشتن علم و دين و خودباوري مسلمانان است و موجب کنجکاوي و تفکر انسان ها در طبيعت مي گردد. در اين مقاله معيارهاي اعجاز علمي بيان و آياتي که درباره آن ادعاي اعجاز نجومي شده است، ذكر و بررسي مي شود.

اعجاز علمي در قرن اخير و در پي گسترش تفسير علمي مطرح شد و اعجاز نجومي از زير شاخه هاي آن است و برخي از دانشمندان و مفسران در کتاب هاي تفسيري يا تک نگاري ها به آن توجه و مواردي را به عنوان إعجاز نجومي قرآن مطرح كرده اند. در زير به مواردي از آن ها اشاره مي شود.
1ـ ابوالعينين، حسن، من الاعجاز العلمي في القرآن الکريم.
2ـ احمدي، محمود، معجزات قرآن در عصر فضا و کامپيوتر.
3ـ پاک نژاد، سيد رضا، اولين دانشگاه و آخرين پيامبر.
4ـ جبالية، احمد، القرآن وعلم الفلک.
5 ـ حجازي، سيد عبد الرضا، رسالت قرآن در عصر فضا.
6 ـ حلمي الغوري، ابراهيم، العلوم الفلکية في القرآن الکريم.
7ـ حنفي، احمد، التفسير العلمي للآيات الکونية في القرآن.
8 ـ خوئي، سيد ابوالقاسم، ترجمه جعفر سبحاني، اعجاز قرآن.
9ـ رضايي اصفهاني، محمد علي، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن.
10ـ زماني، مصطفي، پيشگويي هاي علمي قرآن.
11ـ زغلول راغب محمد نجار، السماء في القرآن الکريم.
12ـ الزنداني، عبدالمجيد، آيات الله في الافاق.
13ـ سادات، محمد علي، زنده جاويد و اعجاز جاويدان.
14ـ سعدي، داوود سلمان، اسرا الکون في القرآن.
15ـ سيد ارناووط، محمد، الاعجاز العلمي في القرآن الکريم.
16ـ سيد جميلي، الاعجاز الکوني في القرآن.
17ـ الشريف، عدنان، من علم الفلک القرآني.
18ـ شهرستاني، سيد هبة الدين، ترجمه سيدهادي شهرستاني، اسلام و هيئت.
19ـ صادقي، محمد، زمين و آسمان و ستارگان از نظر قرآن.
20ـ طنطاوي جوهري، الجواهر في تفسير القرآن.
21ـ لبيب بيضون، الاعجاز العلمي في القرآن.
22ـ مارديني، عبد الرحيم، موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن الکريم.
23ـ ماهر احمد الصوفي، اعجاز القرآن من آيات الله في السماء.
24ـ محمد راتب النابلسي، موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن والسنة.
25ـ محمد سامي، محمد علي، الاعجاز العلمي في القرآن الکريم.
26ـ محمود ابن عبد الرؤوف القاسم، في مسيرة الاعجاز العلمي في القرآن.
27ـ مخلص، عبدالرؤوف، جلوه هايي جديد از اعجاز علمي قرآن کريم.
28ـ مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه.
29ـ منصور حسب النبي، الکون والاعجاز العلمي للقرآن الکريم.
30ـ نجفي، گودرز، مطالب شگفت انگيز قرآن.
31ـ نوفل، عبد الرزاق، القرآن و العلم الحديث.
32ـ نيازمند شيرازي، يدالله، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزي.
33ـ هميمي، زکريا، الاعجاز العلمي في القرآن الکريم.
34ـ يوسف الحاج احمد، موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن والسنة المطهرة.
35ـ يحيي شامي، علم الفلک، نشر دارالفکر العربي.

اعجاز از ماده «عجز» است و چند معنا براي آن ذکر شده است:
الف: ضعف و ناتواني (ابن منظور، لسان العرب،ج9، ص58؛ جوهري، صحاح اللغة، ج3، ص883؛ خليل، ترتيب العين، ج1، ص 215).
ب: درنگ کردن و تأخير داشتن (مفردات الفاظ قرآن، ج2، ص553).
ج: پايان و موخر چيزي (جوهري، همان، ج3، ص883؛ ابن فارس، معجم مغاييس اللغة، ج4، ص 233؛ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ج2، ص 553).
د: فوت و از دست رفتن (طريحي، مجمع البحرين، ج4، ص124؛ خوري، اقرب الموارد، ص 747).
با دقت در اين معاني مي توان گفت معناي اصلي ماده عجز «ضعف» است و معاني ديگر به آن باز مي گردند، چون معناي مذکور، سبب يا نتيجه ضعف آن مي باشند. واژه اعجاز، از باب أفعال و به معناي ناتوان کردن است (خوري، همان، ص 747)، زيرا آورنده معجزه ديگران را از آوردن مثل آن ناتوان مي کند و ضعف آنان را براي انجام آن آشکار مي سازد.
اعجاز علمي قرآن: در اين اعجاز عناصر زير يافت مي شود.
1. نکته علمي که در موردش ادعاي اعجاز شده است، به روشني از آيه فهميده شود.
2. آن نکته علمي در عصر نزول قرآن با اسباب عادي قابل دسترسي نباشد.
3. صحت آن گزاره علمي، بعد از نزول قرآن کشف شود.
4. كسي پيش از نزول قرآن، به آن نکته علمي اشاره نکرد باشد.
نکته: اگر قبل از نزول قرآن، به صورت قولي نادر مطرح باشد، شگفتي قرآني است؛ نه اعجاز قرآن(ر.ک.به: رضايي، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، ج1).
5. مطلب علمي که در موردش ادعاي اعجاز شده است، تنها احتمال در آيه باشد.
البته امکان و حتي وجود كاربرد لفظ در بيشتر از يک معنا در قرآن پذيرفته شده است. براي مثال، عبارتي قرآني مي تواند هم به گزاره اي علمي ناشناخته براي مردم اشاره داشته باشد، هم گوياي مسئله اي باشد که مردم از آن اطلاع داشته اند. با توجه به اين نکته، در مواردي که آيه علاوه بر مطلب اعجازي، بر مسائل ديگري نيز دلالت دارد، ممکن است خداوند نکته غير اعجازي را اراده کرده باشد؛ بنابراين نمي توان به طور قطع گزاره علمي را به آيه نسبت داد و آن را اعجازي علمي دانست.

در بسياري از تفاسير و تک نگاري هايي که در موضوع آيات نجومي قرآن به نگارش در آمده است، موارد فراواني از ادعاي اعجاز وجود دارد که آن ها را نقل و بررسي مي كنيم.
قابل توجه اين که اين کتاب ها گاه به صراحت از واژه إعجاز علمي استفاده نمي کنند و تعابيري چون، «رازگويي قرآن»، «پيشگويي هاي علمي قرآن»، «اسرار علمي قرآن» (سليمان، القرآن والعلم، ص53) يا «اخبار علمي قرآن» (نوفل، القرآن والعلم الحديث، ص 162) را به کار مي برند.

قرآن کريم در آيات فراواني به مدت آفرينش جهان اشاره کرده است. برخي از نويسندگان بيان هاي قرآن را در اين زمينه اعجازي علمي دانسته اند.«إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ والْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيامٍ» (اعراف/54؛ يونس/3؛ هود/ 7؛ حديد/ 4)، «در واقع پروردگار شما، خدايي است که آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد». تعبير ستة ايام در مورد آفرينش جهان در آيات ديگر (سجده/ 4؛ فرقان/ 59؛ ق/ 38) نيز آمده است.

دکتر موريس بوکاي با ذکر اين نکته که در تورات سخن از شش روز متعارف است و خداوند در روز هفتم به استراحت مي پردازد و اين روز همان فاصله واقع بين دو طلوع يا دو غروب متوالي خورشيد براي ساکن زميني است، به توضيح واژه يوم در آيات خلقت مي پردازد و آن را به معناي «دوره» مي داند. او به کار رفتن يوم در اين معنا و نيز به ميان نيامدن سخن از روز هفتم را از عجايب علمي قرآن مي داند (بوكاي، مقايسه اي بين عهدين، قرآن و علم، ص183).

مراحل آفرينش جهان، به طور اجمال، قبل از نزول قرآن در کتاب هايي مانند تورات (کتاب مقدس/ سفر تکوين/ فصل اول و دوم) نيز مطرح بود و مردم جزيرة العرب که با يهوديان مراوده داشتند، به طور طبيعي، از آن مطلع بودند. اين نکته به معناي نبود معيار چهارم در اين مورد است. از طرفي همان گونه که برخي صاحب نظران بيان کرده اند تقسيم بندي مراحل آفرينش، امري نسبي و با توجه به اعتبارهاي گوناگون است (رضايي اصفهاني، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، ج1، ص 128)؛ بنابراين نمي توان «ستة ايام» را با تقسيم بندي علمي ويژه اي تطبيق داد؛ البته اين که در قرآن برخلاف تورات، روز هفتم و استراحت خدا مطرح نشده است، نشان از هماهنگي قرآن با علم دارد؛ گرچه در حدّ اعجاز نيست.

ديدگاه هاي فراواني درباره آغاز آفرينش و مراحلي که جهان تاکنون پشت سر گذاشته، وجود دارد كه يکي از آن ها فرضيه «انفجار بزرگ» (Big bang) است. برخي «رتق و فتق» را اشاره به اين مرحله دانسته و آن را معجزه علمي قرآن شمرده اند. «أَوَلَمْ يرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا» (انبياء/30)؛ «آيا کساني که کفر ورزيدند اطلاع نيافتند که آسمان ها و زمين پيوسته بودند، آن دو را گشوديم».

نظريه «انفجار بزرگ » در اوايل قرن بيستم ارائه و با يافته هاي «ادوين هابل» (Edwin hubble) (1919م) تأييد شد (اريك، فيزيک نوين، ص51). «جرج لمايتر» (George lemaiter) بلژيکي و «ژرژ گاموف» (George gamow) روسي از اولين طرفداران اين نظريه بودند (نيكلسون، 186 پرسش و پاسخ نجومي، ص 135؛ عدالتي، اصول و مباني جغرافياي رياضي، ص 89).
نظريه مذکور که به نظريه «ابر چگال» نيز مشهور است (مكل گراهيل، واژه نامه نجوم و اختر فيزيک، ص20) ادعا مي کند که جهان آغازي داشت و به انتهايي مي رسد (عدالتي، همان، ص 89)؛ بنابراين روزگاري «آتش گويي» وسيع از گازهاي بي نهايت چگال و سوزان با بيش از تريليون ها درجه حرارت (جهان چگونه زاده شد، ص22) که بيشتر متشکل از هيدروژن و هليوم بود، وجود داشت. اين آتش گوي، 15 ميليارد سال پيش منفجر شد [انفجار بزرگ] و انبساط آن به شهادت تغيير مکان سرخ، هنوز ادامه دارد (عدالتي، همان، ص 89).
با گذشت زمان، تراکم ماده در بسياري از نقاط اين توده منبسط شونده گاز، پديد آمد. اين تراکم ها، با جذب ماده از محيط اطراف رشد کردند و جهان به توده هاي بسيار عظيمي از گاز، که هريک مي رفت تا کهکشاني شود، تقسيم شد (مايد، نجوم به زبان ساده، ص155). از بين نظريه هاي موجود، اين نظريه از لحاظ علمي مقبول ترين نظريه است.

بسياري از مفسران، متصل بودن آسمان و زمين به هم و جدا شدن آن ها از يكديگر را که در اين آيه مطرح شده است، بر فرضيه انفجار بزرگ تطبيق کرده و آن را معجزه علمي قرآن معرفي کرده اند. از جمله اين افراد مي توان طنطاوي (طنطاوي، الجواهر في تفسير القرآن، ج10، ص199) و گودرز نجفي (نجفي، مطالب شگفت انگيز قرآن، ص17)، جواد افتخاريان (افتخاريان، قرآن و علوم روز، ص235) و محمد سامي (سامي، الاعجاز العلمي في القرآن الکريم، ص34) را نام برد. احمد محمد سليمان نيز اشاره قرآن به اين نکته علمي را نشانه علم غيب پيامبر و از اسرار علمي قرآن مي داند (سليمان، القرآن والعلم، ص53). سليم الجابي آيه را گوياي نظريه جديد اروپاييان (النظريه القرآنيه الکونيه حول خلق العالم، ص106) و عبدالرزاق نوفل اخبار علمي قرآن مي شمرد (نوفل، القرآن والعلم الحديث، ص162).

برخلاف ادعاي برخي نويسندگان، (نجفي، همان، ص 17) فرضيه انفجار بزرگ به رغم شواهد بسيار، هنوز به اثبات قطعي نرسيده است و نمي توان آن را به عنوان فرضيه اي اثبات شده در نجوم دانست.
علاوه براين درباره رتق وفتق، احتمالاهاي ديگري هم ارائه شده است (براي آگاهي از ديدگاه ها ر.ک. به: مسترحمي، قرآن و کيهان شناسي، ص92) که شواهد و رواياتي (كليني، اصول کافي، ج8، ص95؛ قمي، تفسير قمي، ج2، ص 70) هم آن را تأييد مي کند. از طرفي به گفته برخي صاحب نظران [1] آفرينش آسمان و زمين از جسمي بسيط در تورات اصلي نيز بود، بنابراين معيارهاي سوم، چهارم و پنجم در اين جا وجود ندارد و ادعاي اعجاز نمي تواند صحيح باشد.

برخي از مفسران تعبير «دخان» در قرآن را اشاره به مرحله اي از آفرينش جهان مي دانند که در برخي از فرضيه هاي علمي به آن اشاره شده است. «ثُمَّ اسْتَوَى‏ إِلَى السَّماءِ وَهِي دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَينَا طَائِعِينَ» (فصلت/11)؛ «سپس به آفرينش آسمان پرداخت، در حالي كه آن دود بود؛ و به آن [آسمان] و به زمين گفت: «خواه يا نا خواه بياييد» گفتند: «اطاعت کنان آمديم».

جهان، طبق نظريه انفجار بزرگ، در مرحله اي به صورت توده اي از گاز بود که جزء اصلي آن هيدروژن و بقيه هليوم بود. اين گاز از مواد اوليه تشکيل دهنده جهان به شمار مي رود.

برخي از مفسران با تفسير «دخان» به گاز، آيه را بر مرحله اي از آفرينش جهان که تئوري انفجار بزرگ از آن به عنوان «گاز» ياد مي کند، تطبيق کرده و آن را معجزه علمي قرآن شمرده اند. از جمله اين افراد مي توان جواد افتخاريان (افتخاريان، قرآن و علوم روز، ص 235) و محمد کامل عبد الصمد (محمد كامل، الاعجاز العلمي في الاسلام، ص 47) اشاره کرد. عبد الرزاق نوفل نيز آن را خبر علمي قرآن مي داند (نوفل، همان، ص 162).

از ظاهر آيه استفاده مي شود که آسمان ها و زمين مرحله دخان را پشت سرگذارده اند و اين با نظريه «انفجار بزرگ» تا حدود زيادي هماهنگي دارد؛ ولي چون نظريه ها دربار ه پيدايش جهان، متعدد است و هنوز هيچ کدام به طور قطعي به اثبات نرسيده است، نمي توان هيچ يک را به قرآن نسبت داد؛ البته اگر فرضيه انفجار بزرگ [مهبانگ] در آينده به صورت قطعي اثبات شود، مي توان از آن براي اعجاز علمي قرآن استفاده كرد، ولي آن چه اکنون مي توان گفت اين است که، فرضيه انفجار بزرگ هماهنگي شگفت انگيزي با ظاهر آيات دارد.

آسمان، كره ها و اجرام آسماني مانند سقفي، بالاي سر زمين قرار گرفته اند؛ اما چرا اين سقف باعظمت که ستوني براي آن ديده نمي شود، فرو نمي ريزد؟ آيا اين سقف ستوني ندارد يا ما نمي بينيم؟ مفسران و دانشمندان قرآني، پاسخ اين پرسش ها را در آيات سوره رعد و لقمان يافته اند.
«خَلَقَ السَّماوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا»؛ (لقمان/10)؛ «[خدا] آسمان ها را بدون ستون هايي که آن ها را ببينيد، آفريد».
«اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا» (رعد/2)؛ «خدا کسي است که آسمانها را، بدون ستون هايي که آنها را ببينيد برافراشت».

دانشمندان فراواني به دنبال کشف علت سقوط نكردن اجرام آسماني يا منحرف نشدن آن ها از مسيرشان بوده اند. نيوتن با ترکيب دو نيروي جاذبه عمومي (General gravitation) و گريز از مرکز، (براي آشنايي با اين دو اصطلاح ر.ک. به: برانلي زمين سياره شماره سه، ص128؛ انديشه پرواز، ص 162؛ جعفري، فرهنگ بزرگ گيتاشناسي جغرافي، ص267؛ ماير، ص190؛ دنياي ستارگان، ص150؛ و جهان هاي دور، ص 42) حرکت زمين، سيارات، قمرها و ديگر اجرام آسماني در مدارهاي خود (اِ. اِي. رُي، درس هايي از ستاره شناسي، اصول و عمل، ص261) و گرد يک ديگر را توجيه کرد و نيز به علت عدم تصادف و سقوط آن ها پي برد؛ البته برخي از محققان معتقدند قبل از نيوتن، اين ايده توسط دانشمندان مسلمان مطرح شده بود (فخررازي، شرح أسماء الله الحسني (لوامع البينات)، 53؛ نجفي، مطالب شگفت انگيز قرآن، ص 41).

درباره ترکيب ادبي آيات اختلاف نظر هست. گروهي جمله «تَرَوْنَهَا» را صفت «عَمَد» مي دانند و آيه را اين گونه ترجمه مي کنند: «آسمان ها را بدون ستوني که ديدني باشد، برافراشتيم) و اين وجود ستون هاي نامريي را براي آسمان اثبات مي کند. گروهي نيز «بِغَيرِ عَمَدٍ» را متعلق به جمله ترون ها مي دانند که در اين صورت آيه مي گويد: (همان گونه که مي بينيد آسمان بدون ستون است».
آيت الله مکارم شيرازي با ترجيح دادن ترکيب اول، آيه را اشاره به توازن نيروي جاذبه و دافعه مي داند و اين نکته علمي قرآني را معجزه علمي به شمار مي آورد (مكارم، پيام قرآن، ج 8، ص 146؛ همو، تفسير نمونه، ج 17، ص 29).
آيت الله حسين نوري، نيز با اشاره به اين نکته، لزوم تناسب بين ستون و چيزي را كه بر آن تکيه کرده است، يادآور مي شوند و مي نويسند:
«نيروي جاذبه و ساير قوانين حرکت مربوط به اين اجرام با نظام دقيق و فرمول مخصوص خود مورد محاسبه قرار گرفته است تا توانسته هر يک از آنها را در ارتفاع و مدار معين در طي ميلياردها سال نگاه بدارد».
ايشان اين گونه تعابير قرآني را سرشار از لطافت و اعجاز مي داند (نوري، دانش عصرفضا، ص 55). دکتر رضايي اصفهاني (پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، ج1، ص166) و عبدالرئوف مخلص (جلوه هايي جديد از اعجاز علمي قرآن، ص17) نيز با اشاره به اين نکته علمي در آيه، آن را اعجازي علمي از قرآن مي دانند.

علاوه بر رواياتي که از معصومان (بحراني، البرهان في تفسير القرآن، ج5، ص 157؛ حويزي، نورالثقلين، ج5، ص121؛ مشهدي، تفسير کنزالدقائق، ج12، ص409) در تاييد ترکيب اوّل وجود دارد، دلايل و شواهدي ديگري (مسترحمي، همان، ص278) نيز بر ترجيح اين ترکيب هست و چون تفکر رايج در زمان نزول قرآن و حتي قرن ها بعد از آن، اين بود که ستارگان و سيارات بر روي افلاکي چسبيده اند و اين مسئله مانع سقوط آن ها مي شود، طرح نيرهاي نگاهدارنده توسط قرآن مي تواند اعجاز به شمار آيد. در عين حال، جمع بودن واژه عمد مي تواند اشاره به نيروهاي ديگري نيز باشد که تاکنون کشف نشده اند.

گسترش آسمان ها از جمله مسايل علمي است که با پيشرفت هاي نجومي در زمينه نورشناسي، مطرح و مطالعه شده است. به نظر برخي دانشمندان و مفسران مسلمان و غير مسلمان، قرآن در سوره ذاريات که از گسترش آسمان ها سخن مي گويد، به اين نکته علمي اشاره مي كند. بسياري از اين بزرگان اين کلام قرآن را اعجازي علمي مي دانند.
«وَالسَّماءَ بَنَينَاهَا بِأَيدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ»؛ (ذاريات/ 47) «وآسمان را با قدرت بنايش کرديم و به قطع ما گسترش دهنده ايم».

کيهان شناسان معتقدند كه پس از انفجار بزرگ، اجزاي تشکيل دهنده عالم از هر سو پراکنده شدند و اين حرکت در جهات مختلف ادامه دارد (رضوي، آغاز و انجام جهان، ص75؛ انفجار بزرگ، ص47). آنان با تجزيه نور ستارگان، اين نظريه علمي را تا حد زيادي تقويت کرده اند (جعفري، فرهنگ بزرگ گيتاشناسي (جغرافيا)، ص138؛ جهان سحرآساي نجوم، ص125) و با اندازه گيري ميزان قرمزگرايي (Red shift) نور ستارگان توانسته اند سرعت گسترش جهان را اندازه بگيرند (ايزاك، کوازارها، تپ اخترها و سياهچال ها، ص26؛ سبحاني، قريب، زمين در فضا، ص18؛ استفن، تاريخچه زمان، ص58؛ ساختارستارگان و کهکشان ها، ص 251).

نويسندگان تفسير نمونه، پس از نقل برخي ديدگاه هاي گذشتگان در تفسير آيه، بعضي نظر هاي کيهان شناسان درباره گسترش جهان را بيان كرده و آيه را هماهنگ با جديدترين يافته علمي دانسته و نوشته اند:
«اين درست همان چيزي است که امروزه به آن رسيده اند که تمام کرات آسماني و کهکشان ها در آغاز در مرکز واحدي جمع بوده [با وزن مخصوص فوق العاده سنگين]، سپس انفجار عظيم و بي نهايت وحشتناکي در آن رخ داده است و بدنبال آن اجزاي جهان متلاشي شده و به صورت کرات درآمده و به سرعت در حال عقب نشيني و توسعه است» (مكارم، تفسير نمونه، ج 22، ص 375).
نويسندگان کتاب هاي الاعجاز العلمي في القرآن، ص35؛ الاعجاز العلمي في الاسلام، ص55) موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن، ص49)، السماء في القرآن الکريم، ص75) از افرادي اند که با پذيرفتن اين تفسير، آن را اعجازي علمي مي دانند.

مطابقت ظاهر آيه با يافته هاي اخير کيهان شناسي مبني بر گسترش آسمان ها، برخي را بر آن داشته است که اين نظريه علمي را به قرآن استناد دهند و چون اين مطلب علمي، در زمان نزول و حتي تا قرون اخير بر همگان پوشيده بود، بيان آن توسط قرآن را اعجازي علمي بدانند؛ ولي به نظر مي رسد تا زماني که نظريه توسعه جهان و آسمان ها، به طور قطعي به اثبات نرسد، نسبت دادن آن به قرآن صحيح نيست؛ اگر چه مي تواند به عنوان احتمالي در تفسير آيه ارائه و در صورت اثبات قطعي، اعجازي علمي شمرده شود.

قرآن کريم از درهم پيچيده شدن آسمان ها در آينده و بازگشت آن ها به حالت و صورت اوليه، سخن مي گويد و آن را يکي از ويژگي هاي آسمان در آستانه قيامت معرفي مي کند.
«يوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَي السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَينَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ» (انبياء/ 104. طي الارض در آيه 67 سوره زمر نيز آمده است)؛ «([همان] روزي که آسمان را همچون پيچيدن طومارنامه ها، در مي نورديم همانگونه که نخستين آفرينش را آغاز کرديم آن را باز مي گردانيم [اين] وعده اي است بر عهده ما؛ که قطعاً ما [آن را] انجام مي دهيم).

بنابر برخي فرضيه ها، گسترش جهان در آينده متوقف و انقباض جهان (Big crunch) آغاز خواهد شد، تا اين که جهان به حالت اوليه پيش از گسترش برگردد. انيشتين در نظريه «نسبيّت» پيش گويي کرد که انحناي فضا، زمان با چگالي جرم ـ انرژي عالم متناسب است. به بيان ساده تر اگر جرم ـ انرژي کافي در عالم وجود داشته باشد. گراني مربوط به اين جرم ـ انرژي مي تواند انبساط عالم را متوقف کند و اگر جرم ـ انرژي کافي نباشد، عالم براي هميشه منبسط خواهد شد. چگالي لازم براي هر مدل با کمک فرمول هايي محاسبه پذير است.
اکتشاف هاي جديدي که از ماده تاريک موجود در کهکشان ها و نيز جرم سياه چال ها به عمل آمده است، سررشته هايي از جرم ـ انرژي کافي براي بسته بودن عالم را به دست مي دهد و اين يعني عالم گراني کافي را دارد تا به انبساط خود پايان دهد (نجوم ديناميکي/ 556).

يکي از نويسندگان معاصر از يافته هاي جديد علمي براي تفسير آيه کمک مي گيرد و ره آوردهاي علم جديد در اين رابطه را گواه اعجاز علمي قرآن مي داند. وي پس از اشاره به اين نکته علمي که بين اجزاي تشکيل دهنده اجزاي هر اتم، فضاي خالي زيادي وجود دارد و اگر آن اجزا در هم فشرده شوند، حجم اجسام بسيار کوچک مي شود، مي نويسد:
«اگر ما بتوانيم هر چيز موجود در کائنات را به نحوي در هم بپيچانيم که فضاي داخلي و اندروني آنها نابود گردد، در آن صورت حجم کلي کائنات لايتناهي کنوني بيشتر از حجم سي برابر قطر کره خورشيد نخواهد بود!» (جلوه هايي جديد از اعجاز قرآن کريم/ 31).
دکتر زغلول محمد نجار (السماء في القرآن، ص181) و عدنان شريف (من علم الفلک القرآني، ص36) نيز اشاره قرآن به اين نکته علمي را معجزه علمي قرآن مي دانند.

با توجه به اين که نظريه انقباض جهان هنوز به صورت قطعي اثبات نشده است، نمي توان آن را به آيه نسبت داد؛ ولي مي توان رازگويي هاي قرآن به حساب آورد و اگر روزي به اثبات رسيد؛ مي شود اعجازي علمي معرفي کرد.

خداوند متعال به «آسمان داراي بازگشتن» قسم ياد کرده است و اکتشاف هاي علمي درباره جوّ باعث شده است که برخي مفسران با تطبيق، آيه، را معجزه علمي بدانند. «وَالسَّماءِ ذَاتِ الرَّجْعِ»؛ (طارق/ 11)؛ (سوگند به آسمان صاحب (باران) بازگشته).

جوّ اطرف زمين همچون لايه اي محافظ، مانع از ورود و خروج بسياري از چيزها از زمين مي شود و آن ها را باز مي گرداند.
الف: بازگشت چيزهايي که از زمين به آسمان مي رود، مانند بخار آب، امواج راديويي و اشعه مادون قرمز [که هنگام شب به صورت حرارت به زمين بر مي گردد].
ب: بازگشت چيزهايي که از اعماق آسمان به طرف جوّ زمين مي آيند و توسط جوّ برگردانده مي شوند، مانند اشعه ماوراء بنفش و برخي اشعه هاي ناديدني کيهاني و شهاب ها.

برخي از نويسندگان مراد از آسمان در آيه را جوّ اطراف زمين، و منظور از بازگشت (رجع) را آن چه گذشت، مي دانند. دکتر زکريا هميمي (الاعجاز العلمي في القرآن الکريم، ص189) و يوسف الحاج احمد، (موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن، ص 353) با اشاره به همين تفسير آيه، را اعجازي علمي مي دانند.

آسمان هم خودش مي تواند داراي بازگشت باشد و هم برخي چيزها را انعکاس دهد. بازگشت آسمان [کره هاي آسماني] به حالت دود اوليه يا بازگشت دوباره برخي گازها به طبيعت، طلوع و غروب سياره ها و ستارگان و بازگشت باران و برخي امواج و اشعه ها به زمين يا بازگرداندن آن ها به اعماق فضا، مي تواند از مصاديق «رجع» باشد؛ اگرچه با توجه به آيه بعد که از شکافته شدن زمين سخن مي گويد، تفسير رجع به باران، تناسب و ارتباط بين دو آيه را بيشتر برقرار مي کند. پس منحصر کردن سماء به جوّ و اختصاص دادن رجع به مصداق خاص، صحيح به نظر نمي رسد. از سويي ديگر چون بعضي از مصاديق رجع براي مردم عصر نزول آشکار بود، نمي توان آيه را اعجاز علمي شمرد؛ زيرا بنابر آن چه گفته شد، معيارهاي چهارم و پنجم در مورد آيه وجود ندارد.

قرآن در آيات متعددي آسمان را سقفي محفوظ معرفي مي کند؛ اما اين را كه آسمان از چه چيزهايي حفظ شده است، دانشمندان و مفسران بررسي كرده اند. «وَجَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَّحْفُوظاً» (انبياء/32. موضوع حفظ آسمان در فصلت/12؛ صافات/ 7؛ بقره/ 255؛ حجر/ 17 نيز آمده است)؛ «و آسمان (= جوّ) را سقف محفوظى قرار داديم».

جوّ زمين همچون سپري، از ورود بسياري از اجرام و پرتوهاي مضرّ به زمين جلوگيري مي کند. اجرامي همچون شهاب ها با برخورد و اصطکاک با جوّ، ذوب مي شوند و پرتوهايي همچون ماوراي بنفش بازتاب داده مي شوند (عدالتي، همان، ص 257؛ ماير، نجوم به زبان ساده، ص 226؛ جعفري، همان، ص124).

نويسندگاني همچون گودرز نجفي (مطالب شگفت انگيز قرآن، ص73)، دکتر محمد راتب النابلسي (آيات الله في الآفاق، ص49) و محمود ابن عبدالرؤف القاسم (في مسير الاعجاز العلمي في القرآن، ص100) با بيان نقش جوّ در محافظت زمين از شهاب سنگ ها و پرتوهاي مضر آسماني، اشاره آيه شريفه به آن را اعجاز علمي دانسته اند.

مراد از «سماء» در آيه مي تواند جوّ باشد؛ تعبير «سقف» نيز آن را تأييد مي کند، جوّ از ورود برخي از پرتوهاي مضر کيهاني حفظ شده و اين امر، زمين را از خطرهاي بسياري حفظ مي کند و نيز ممکن است مراد حفظ از فساد و پراکنده شدن از اطراف زمين باشد؛ اما چون در آيات متعدد ديگري از حفظ آسمان از ورود شيطان ها سخن به ميان آمده است (صافات/ 7؛ فصلت/ 12؛ بقره/ 255؛ حجر/ 17)، احتمال دارد مراد از آسمان در اين آيه هم آسمان معنوي و مراد از حفظ، پاسداري از ورود شيطان ها باشد و در اين صورت، آيه از موضوع بحث خارج است.

آسمان شب يکي از جلوه هاي زيباي طبيعت است. خداوند در آيات قرآن به زيبايي هاي فضاي سياهي که در آن نقطه هايي نوراني مانند چراغ چشمک مي زنند، اشاره مي کند و آن را نشانه اي بر عظمت خويش مي داند.
«إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ» (صافات/6. تزيين آسمان دنيا در
فصلت/ 12؛ ملک/ 5 نيز آمده است)؛ «در حقيقت، ما آسمان نزديك را با زيور سيّاره ها آراستيم».

نويسندگان تفسير نمونه ستارگان ديده شدني را بخشي از آسمان اوّل مي دانند که از همه آسمان ها به ما نزديک تر است و با اشاره به فرضيه حاکم در زمان نزول قرآن که فلک هشتم [آسمان هشتم] را داراي ستارگان ثوابت مي دانست، پيروي نكردن قرآن از آن فرضيه نادرست را معجزه زنده قرآن مي دانند (مكارم، تفسير نمونه، ج19، ص17).

با دقت در تعبير «السماء الدنيا» که آسمان به صورت مفرد آمده و به دنبال آن واژه دنيا ذکر شده است، مي توان دريافت که اين آسمان دنيا و نزديک، آسمان اوّل است که ستارگان و ديگر اجرام در آن شناورند و آن چه از فضا تاکنون کشف شده، همه بخشي از اين آسمان است و اگر زماني آسمان هاي بي ستاره کشف شود مي تواند شاهدي بر اين تفسير باشد؛ اما پيروي نكردن از آموزه هاي هيئت بطلميوسي نمي تواند به تنهايي اعجاز قرآن را اثبات کند.

از نگاه قرآن، آسمان همچون ساختماني است که با قدرت و علم الهي بنا شده است و اجزاء و مصالحي دارد که هر کدام در جاي مناسب خود قرار گرفته اند و ارتباط محکم و استواري با يک ديگر دارند.
«وَالْسَّمَاءَ بِنَاءً» (بقره/ 22؛ غافر/ 64. بناي آسمان در: شمس/ 5؛ نازعات/ 27 و 47؛ نبأ/ 12؛ ق/ 6 نيز آمده است)؛ «و آسمان را بنايى براى شما قرار داد».

برخي از مفسران مراد از «بناء» را متصل کردن اجزاي متفرق مي دانند که باعث جمع شدن آن ها و تشکيل يک شي واحد مي شود. خداوند نيز همين کار را با ستارگان و سياره ها انجام داده است، به گونه اي كه هر کدام را در ارتباط و فاصله خاصي با ديگري قرار داده و بين آن ها نوعي قدرت جذب ايجاد کرده است که مانع خروج آن ها از مدارشان مي شود و به اين صورت آسمان را همچون بنايي مستحکم آفريده است. عبدالرحيم مارديني با اشاره به اين نکته، آن را اعجازي علمي قرآن مي داند و مي نويسد:
«آيه 22 سوره بقره به طبقات آسمان اشاره مي کند که هرکدام همچون سقف و بنايي بر روي زمين قرار دارند و اجرام آسماني در حالي که يک ديگر را جذب مي کنند، در آن شناورند» (ماريني، موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن، ص 47).

اگرچه لازمه تشبيه آسمان به ساختمان، وجود نيروهايي است که آسمان را همچون بنايي محکم، از فروپاشي حفظ کند، اما چون وجود اين نيروها، به روشني از آيات فهميده نمي شود، نمي توان آيه را در پي بيان آن دانست و به دليل نبود معيار اوّل، ادعاي اعجاز در اين باره اثبات پذير نيست.

تاريکي مطلق فضاي بالاي جو، او ويژگي هاي آسمان است که يافته هاي علمي کيهان شناسان و فضانوردان به آن شهادت مي دهد. از ديگر ويژگي هاي آسمان اين است که مسير حرکت در آن هميشه به صورت خميده و منحني است و نمي توان در آسمان، در خط مستقيم حرکت کرد.
«وَلَوْ فَتَحْنا عَلَيهِم بَاباً مِّنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فِيهِ يعْرُجُونَ لَقَالُوا إِنَّمَا سُكِّرَتْ أَبْصَارُنَا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَّسْحُورُونَ» (حجر/14 و 15)؛ «و اگر (بر فرض) درى از آسمان بر آنان مى‏گشوديم و پيوسته از آن بالا مى‏رفتند؛ حتماً مى‏گفتند: «ما فقط چشم‏بندى شده‏ايم؛ بلكه ما گروهى جادوزده‏ايم!».

دکتر راغب ذغلول محمد النجار، پس از نقل شأن نزول آيه، آن را گوياي عناد و لجاجت برخي از کفار مي داند که حتي اگر درهاي آسمان گشوده شود و به آسمان بروند و عظمت خلقت الهي را ببينند، باز انکار مي كنند و چشمان خويش را متهم مي سازد که نمي بينيد و مي گويند ما تحت تأثير سحر قرار گرفته ايم. ايشان آيه را شامل دقايق علمي مي داند که قرآن با اشاره به آن ها، اعجاز خويش را به اثبات رسانده است. اين نويسنده صاحب نظر نکات علمي آيه را اين گونه بيان مي کند:
1. واژه «باب» در آيه شريفه به اين نکته اشاره دارد که برخلاف عقيده گذشتگان که آسمان را فضايي خالي مي پنداشتند، آسمان پر از موادي است که پس از انفجار بزرگ بر جاي مانده و همچون ساختماني محکم است و درهاي مخصوصي دارد.
2. فعل «يعرجون» (بالا رفتن، ميل و انحنا داشتن) در آيه به حرکت منحني در فضا اشاره دارد؛ زيرا به خاطر وجود ميدان هاي مغناطيسي و جاذبة مواد در فضا، هر چيزي بخواهد در آسمان حرکت کند، به يک سمت کشيده شده و مسيرش متمايل مي گردد.
3. سخني که از زبان کفّار نقل شده، معجزه است؛ چرا که بسته شدن چشم و پوشيده شدن آن هنگام عروج به آسمان را بيان مي کند و اين به تاريکي فضاي بالاي جو اشاره دارد.
4. فعل «ظلوا» که بر ادامه داشتن کار دلالت مي کند، اشاره دارد که تاريکي، تمام آسمان را فرا گرفته و تا هر کجا پيش برويم، تاريک است (زغلول، السماء في القرآن الکريم، ص405؛ يوسف حاج احمد، موسوعة الاعجاز والعلمي في القرآن، ص 34).

خداوند متعال از ابتداي سوره حجر تا آيه چهارده از لجاجت و عناد برخي کفّار خبر مي دهد و با دلداري به پيامبر، اعلام مي کند که حتّي اگر معجزه هايي که خواسته اند، ارائه شود، ايمان نخواهند آورند. خداوند در آيات پانزده و شانزده سوره حجر مي فرمايد: حتّي اگر دري از آسمان به روي آنان گشوده شود و خودشان به آسمان بالا روند، هنوز از روي لجاجت اين معجزه را نمي پذيرند و مي گويند ما به واقع به آسمان نرفتيم؛ بلکه چشم بندي بود و ما سحر شده ايم.
با توجه به معناي لغوي عرج (فيومي، مصباح المنير، ص401؛ جوهري، صحاح اللغة، ج1، ص 328؛ فيروز آبادي، قاموس المحيط، ج1، ص306). به کار رفتن فعل «يعرجون» در اين آيه و مشتقّات آن در ديگر آيات که همگي درباره حرکت در آسمان است (سبأ/ 2؛ معارج/3 و4؛ سجده/5 و زخرف/ 33)، مي توان آن را اشاره به خميدگي و متمايل بودن سير حرکت در فضا دانست؛ بعيد به نظر مي رسد عبارت «انّما سکّرت ابصارنا» به تاريکي آسمان بيرون جو اشاره داشته باشد؛ چرا که آيه مي فرمايد کفّار از روي لجاجت، آن چه را واقعاٌ ديده اند، انکار مي کنند و چشمان خود را متهم مي سازند و به دروغ مي گويند ما سحر شده ايم؛ اما اگر به خاطر تاريکي بالاي جوّ اين حرف را بزنند و بگويند چيزي نديديم، اين سخن لجاجت آنان را مشخص نمي کند و باسياق آيات گشته مرتبط نيست و با غرض آيه نيز ناهماهنگ است.

قرآن در پنج آيه با عبارت «سَبْعَ سَمَاوَاتٍ» (بقره/ 29؛ فصلت/12؛ ملک/ 3؛ نوح/15؛ طلاق/12) و در دو آيه به صورت «السَّماوَاتُ السَّبْعُ» (اسراء/44؛ مومنون/86) به صراحت از آسمان هاي هفتگانه سخن گفته است. بسياري از مفسران (طبرسي، مجمع البيان، ج7، ص161؛ طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج15، ص22؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج5، ص409) دو عبارت «سَبْعَ طَرَائِقَ» (مومنون/ 17) و «وَجَعَلْنَا سِرَاجاً وَهَّاجاً» (نبا/ 13) را نيز اشاره به آسمان هاي هفتگانه مي دانند. «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ» (طلاق/12)؛ «خدا كسى است كه هفت آسمان را آفريد». يکي از محققان با اشاره به برخي اکتشاف هاي جديد درباره کهکشان ها، موضوع هفت آسمان را از معجزه هاي علمي قرآن شمرده است (پاك نژاد، اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، ج1، ص 111).

به نظر مي رسد تطبيق هفت آسمان به کهکشان هاي کشف شده درست نباشد؛ زيرا آن چه از ستارگان كه در آسمان ديده مي شوند همگي متعلق به آسمان اول اند. شاهد اين ادعا، آياتي اند که ستارگان را تزييني براي آسمان دنيا (نزديک تر) مي دانند. ماهيت آسمان هاي ديگر براي ما معلوم نيست؛ علاوه بر اين که ممکن است عدد هفت در اين آيه ها، عددي کنايي و گوياي کثرت آسمان ها باشد. مسئله هفت آسمان در دوران هاي قبل از اسلام نيز مطرح بود و گواه آن، آيه 15 سوره نوح است که موضوع هفت آسمان را از زبان حضرت نوح7 نقل مي کند و احتجاج آن حضرت به وسيله هفت آسمان بر مشرکان، گوياي اين است که آنان اين موضوع را پذيرفته بودند. با توجه به آن چه گفته شد، اين ادعا معيارهاي اول و چهارم را ندارد و پذيرفتني نيست.

خداوند متعال در سوره انعام، حالت کسي را که ايمان نمي آورد و سينه اش تنگ مي شود، به کسي تشبيه مي كند، که در آسمان ها بالا مي رود. چيستي وجه شبه در اين تشبيه، ذهن بسياري از مفسران را به خود مشغول کرده است.
«وَمَن يُرِدْ أَن يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصَّعَدُ فِي السَّماءِ» (انعام/ 125)؛ «و هر كس را كه بخواهد (به خاطر اعمالش) در گمراهى‏اش وا نهد، سينه‏اش را تنگِ تنگ مى‏كند؛ گويا مى‏خواهد در آسمان بالا برود».

اقيانوسي از هوا به نام جوّ، پيرامون کره زمين را احاطه کرده است. هوايي که جوّ را تشکيل داده، مخلوطي از چند گاز است؛ البته نه به صورت ترکيب شيميايي. 71% حجم اين مخلوط نيتروژن و21% آن اکسيژن و کمتر از 1% آن آرگون است و مقدار بسيار کمي گاز کربنيک و بخار آب دارد (اتمسفر، ص 29 و سيارات و اقمار، ص63).
نيمي از جوّ تا ارتفاع 5/5 کيلومتري قرار دارد و به طور کلي کل جوّ در ارتفاع 10 کيلومتري از زمين قرار دارد. گازهاي تشکيل دهنده جوّ به علت نيروي گرانش، وزن و فشار دارند و لايه هاي بالايي بر لايه هاي پاييني فشار مي آورند و غلظت آن را افزايش مي دهند؛ بنابراين ميزان فشار در لايه هاي پاييني بيش از لايه هاي بالايي است (عدالتي، ص 253؛ ماير، نجوم به زبان ساده، ص224؛ مباني هواشناسي، ص 100).

آيت الله مکارم تشبيه در آيه را از قبيل تشبيه معقول به محسوس و معجزه اي علمي مي داند؛ زيرا قرآن جمود فکري و تعصب گمراهان لجوج در پذيرش اسلام را، به تنگي نفس حاصل از کمبود اکسيژن براي کسي که به آسمان صعود مي کند، تشبه کرده است (تفسيرنمونه، ج5، ص435؛ پيام قرآن، ج8، ص179). گودرز نجفي (مطالب شگفت انگيز قرآن، ص70) و دکتر سلمان داود السعدي (الاسرارالکون في القرآن، ص110) نيز اين نکته را، اعجازي علمي مي دانند. علامه معرفت با اشاره به اين که فعل «يصّعّد» از ماده «الصُعداء» به معني «به سختي نفس کشيدن» است، آيه را در صدد تشبيه زندگي بدون ايمان، به زندگي و تنفس در آسمان و خارج از جوّ مي داند و آن را اعجاز علمي مي شمارد (التمهيد في علوم القرآن، ج 6، ص 117).

با توجه به اينکه برخي از لغوي ها سختي و مشقت را نيز جزء معاني مادّه صعد معرفي مي كنند (ازهري، تهذيب اللغة، ج2، ص6؛ ابن فارس، مقاييس اللغة، ج2، ص9) و واژه «الصُعَداء» را از همين ماده و به معناي نفس کشيدن با سختي، عميق و طولاني مي دانند (مقاييس اللغة، ج2، ص9؛ فيروزآبادي، همان، ج1، ص 428) و نيز با عنايت به دقت در تشبيه در آيه، و به کار رفتن حرف جرّ «في» به جاي «الي»، مي توان آيه را اشاره به يافته هاي جديد علمي پيرامون کمبود اکسيژن در طبقات بالاي جوّ دانست و آن را اعجازي علمي از قرآن شمرد.

خداوند متعال در سوره طارق از خلقت انسان، زندگي، معاد و بازگشت او به سوي خدا سخن مي گويد و به زميني صدع دارد، قسم ياد کرد مي كند و با اين قسم ها، بر وقوع حتمي قيامت و حساب رسي را تأکيد مي کند.
«وَالْأَرْضِ ذَاتِ الصَّدْعِ» (طارق/ 12)؛ «سوگند به زمين شكاف‏دار!».

دکتر عدنان الشريف با استناد به يافته هاي اخير دانشمندان ژئوفيزيک، مراد از صدع را شکاف هاي بين قاره ها مي داند و مي نويسد:
«کره زمين قطعه واحدي نيست؛ بلکه به چند تکّه عمده تقسيم مي شود که شکاف هايي به عمق بيش از صد کيلومتر بين آن ها وجود دارد».
ايشان اين نکته علمي را که قرآن به آن اشاره کرده است، از معجزه هاي علمي قرآن مي شمارد (الشريف، من علوم الارض القرآنيه، ص 26).

ديدگاه ها درباره «صدع الارض» متفاوت است. مفسران آن را به شکافته شدن زمين با گياه، (مجمع البيان، ج10، ص472؛ تفسيرتبيان، ج10، ص326؛ تفسير مراغي، ج30، ص 116؛ تفسير الميزان، ج20، ص432؛ تفسير روح المعاني، ج3، ص 99) چشمه ها و رودها يا به دست انسان ها (تفسير نوين، ص135؛ تفسير هدايت، ج 18، ص 23) مي دانند. برخي نيز با مرتبط دانستن صدع زمين با رجع آسمان که در آيه قبل آمده است، آن را اشاره به شکاف ها و دره هاي عميقي در پوسته زمين مي دانند که به دليل بازگشت (رجع) دو اعتدال [که گردش آن بيست و شش هزار سال به طول مي انجامد و محور زمين هر بيست و شش هزار سال يک بار دور مي زند]، ايجاد مي شود (معرفت، التمهيد في علوم القرآن، ج 6، ص107). از آن جا که واژه رجع به معناي باران نيز به كار مي رود و مي تواند قرينه بر شکافته شدن زمين به واسطه گياهان باشد؛ نمي توان تفاسير ديگر را ترجيح داد و آن را اعجازي علمي دانست؛ زيرا معيار پنجم در اين مورد وجود ندارد.

خداوند در قرآن به گسترش زمين، که از نعمت هاي بزرگ الهي و زمينه ساز حيات روي زمين است، اشاره مي کند. «وَالْأَرْضَ مَدَدْنَاهَا» (حجر/19؛ ق/7. مدّ الارض در آيه 3 سوره رعد نيز آمده است)؛ «و زمين را گسترانديم».

محمد متولي شعراوي (از مفسران و نويسندگان صاحب نظر عرب) كروي بودن زمين را از اين آيات استفاده کرده است. وي اين گونه بر فهم خويش استدلال مي کند:
«مدّ در لغت به معناي گسترش است. اين آيات شريفه نيز مطلق زمين را گسترده و مبسوط مي دانند؛ نه سرزمين خاصي را، و چون ما هر جاي زمين که برويم، زمين در چهار طرف ما گسترده شده است، مي توان فهميد که زمين کروي شکل است؛ چرا که پهن بودن زمين در چهار جهت، آن هم در همه جاي زمين تنها با اين شکل هندسي سازگاري دارد» (متولر، معجزة القرآن، ج1، ص92).
او بيان اين ويژگي را از معجزات قرآن مي داند و علت اينکه خداوند متعال کرويت زمين را با فعل «مدّ» بيان کرده است، اين نکته مي داند که قرآن خواسته از کلماتي بهره بگيرد که با مفاهيم رايج در بين مردم عصر نزول مخالفتي نداشته باشد و در عين حال بتواند حقيقت را نيز بيان کند.

«مدّ الارض» به گسترده شدن زمين اشاره دارد که پس از خلقت اوليه ايجاد شد. اين گسترش مي تواند به واسطه سرد شدن مواد مذاب اوليه تشکيل دهنده زمين، فرو رفتن يا تبخير آبي که زمين را فرا گرفته بود (عدالتي، ص248) باشد که باعث شد بر سطح زمين افزوده شود که در ظاهر به صورت «پهن و کشيده شدن زمين بر روي مواد مذاب يا آب» جلوه گر مي شود.
با اين حال نمي توان ادعا کرد كه اين آيات در پي بيان کروي بودن زمين است؛ زيرا اثبات اين مدعا که، اين آيات به روشني به پهن و گسترده بودن زمين در تمام نقاط کره زمين، آن هم در چهار جهت اشاره دارد؛ مشکل است و معيار اول در اين جا وجود ندارد و ادعاي اعجاز اثبات پذير نيست.

تثنيه بودن مشرق و مغرب در برخي آيات، توجه برخي مفسران را به خود جلب کرده است و آنان اين آيه ها را با کروي بودن زمين سازگار مي دانند.
«رَبُّ الْمَشْرِقَينِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَينِ» (رحمن/ 17. تعبير مشرقين در زخرف/ 38 نيز آمده است)؛ «(او) پروردگار دو خاور و پروردگار دو باختر است».

اين آيه به نظر برخي مفسران زمين را به دو نيم کره تقسيم کرده است؛ نيم کره اي که در تاريکي شناور است و مشرقي و مغرب ندارد؛ نيم كره اي که روشن است و مشرق و مغرب دارد و چون زمين نيم دور به دور خود مي چرخد، نيمه ديگر صاحب مشرق و مغرب مي گردد و نيمه اول مشرق و مغرب خويش را از دست مي دهد. با اين حساب، کره زمين در عموميت خود دو مشرق و دو مغرب جداگانه دارد (متولي، همان، ج1، ص24؛ اعجازالقرآن في علوم الجغرافية، ص83؛ ترجمه سبحاني، مرزهاي اعجاز، ص122؛ خويي، البيان في تفسير القرآن، ص 75). يكي از مفسران با ذکر اين احتمال آيه را اشاره به حرکت وضعي زمين و معجزه علمي مي داند که مردم تا مدت ها پس از پيامبر اسلام9 هم از آن بي اطلاع بودند (طيب، تفسير اطيب البيان، ج12، ص 376).

وجود دو مشرق و دو مغرب همان گونه که با حرکت زمين سازگاري دارد، با سکون زمين نيز تصورپذير است. علاوه بر اين، حرکت زمين، قبل از نزول قرآن نيز مطرح بود و دانشمنداني چون ابرخس (161ق. م)، ارسطرخس ساموسي و فيثاغورث حکيم، از آن سخن مي گفتند (زماني، هيئت و نجوم اسلامي، ج 1، ص 77)، پس معيار اول، چهارم و پنجم در اين مورد وجود ندارد و نمي توان ادعاي اعجاز را موجّه دانست.

مشرق و مغرب در برخي از آيات به صورت جمع به کار رفته اند و بيشتر مفسران و انديشمنداني که به تفسير علمي پرداخته اند، اين آيات را با کروي بودن زمين سازگار دانسته اند. «فَلاَ أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ» (معارج/40. تعبير مشارق در اعراف/137 و صافات/ 5 نيز آمده است)؛ «و سوگند ياد مى‏كنم به پروردگار خاوران و باختران! كه قطعاً ما تواناييم».

آيت الله خويي با ذکر اين آيات، کروي بودن زمين را از اسرار هستي مي داند که خداوند متعال در اين آيات از آن پرده برداشته است. ايشان در تبيين مسئله مي نويسد:
«اين آيات همگي حاکي از تعدد مشرق ها و مغرب ها و نقطه طلوع و غروب آفتاب است؛ زيرا در صورت کروي بودن زمين، طلوع خورشيد بر هر جزيي از اجزاي آن، ملازم با غروب آن از جزء ديگر است و تعدّد مشرق و مغرب خورشيد، بدون تکلّف، حاکي و دالّ بر کروي بودن زمين مي باشد» (ترجمه سبحاني، همان، ص 122).
نويسندگاني همچون، گودرز نجفي، (مطالب شگفت انگيز قرآن، ص28) يدالله نيازمند (اعجاز قرَآن از نظر علوم امروزي، ص189) و حسن ابوالعينين (من الاعجاز العلمي في القرآن الکريم، ج2، ص714) از جمله کساني اند که با ذکر اين تفسير از آيه، آن را اعجازي علمي مي دانند.

تعدّد مشرق و مغرب، در کيهان شناسي از امور قطعي شمرده مي شود. روايتي از حضرت علي7 نيز نقل شده است که زمين سيصد و شصت مشرق و مغرب دارد (حويزي، تفسير نور الثقلين،ج5، ص420). احتمال ديگر اين است که مشارق ومغارب را اسم زمان بدانيم که در اين صورت «ربّ المشارق وربّ المغارب» کنايه از ربوبيت الهي در تمام زمان ها است. تعدّد مشرق و مغرب علاوه بر سازگاري با کروي بودن زمين، با ديگر اشکال هندسي نيز سازگار است و تنها در صورت مسطح بودن زمين، نمي توان چند مشرق و مغرب براي آن تصور کرد.
علاوه براين، حرکت زمين قبل از اسلام نيز مشهور بود و حکماي فارس و يونان آن را کره اي تمام مي دانستند (شهرستاني، اسلام و هيئت، ص182). ظاهراً فيثاغورث (582ـ497 ق. م. اولين کسي بود که به کروي بودن زمين پي برد و ارسطو (384ـ322 ق. م.) اين مسئله را از طريق خسوف به اثبات رساند (درس هايي از ستاره شناسي/19 و زمين سياره شماره سه/ 117). آراتوستن (276 ـ 196ق. م.) که او را بنيانگذار جغرافياي رياضي مي دانند، با اعتقاد به کروي بودن زمين، محيط آن را اندازه گرفت و پس از او ابرخس نيقه اي (190ـ120ق. م.) اين كار را دنبال كرد (عدالتي، ص19). با توجه به آن چه گفته شد، معيارهاي دوم، چهارم و پنجم در اين جا وجود ندارد و نمي توان ادعاي اعجاز را پذيرفت.

خداوند در سوره نحل به پيامبر9 مي فرمايد: اين کوه ها که در نگاه تو ثابت و ايستاده اند در واقع در حال مرور و حرکت اند؛ همانندِ حرکت ابرها. ديدگاه هاي متفاوتي در تفسير حرکت کوه ها، ارائه شده است که برخي از آن ها ناظر به حرکت زمين است. «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ» (نمل/ 88)؛ «و كوه‏ها را مى‏بينى، درحالى كه آنها را ثابت مى‏پندارى، و حال آن‏كه آنها هم‏چون حركت ابرها درگذرند».

آيت الله مکارم، در اين باره مي نويسند:
«اين آيه به روشني مي گويد، کوه ها در حرکتند اگرچه به نظر ساکن مي آيند. مسلماً حرکت کوه ها بدون حرکت زمين هاي ديگر که به آنها متصل است، معنا ندارد و به اين ترتيب معناي آيه چنين مي شود که؛ زمين ها همه با هم با سرعت در حرکتند همچون حرکت ابرها» (مكارم، قرآن و آخرين پيامبر، ص 154).
ايشان در تفسير نمونه با ارائه همين تفسير از آيه، آن را اعجاز علمي قرآن مي شمرد. آيت الله معرفت (التمهيد، ج 6، ص162) و دکتر منصور حسب النبي نيز آيه را معجزه علمي قرآن به حساب آورده اند (الکون والاعجاز العلمي في القرآن، ص171).

برخي از مفسران اين آيه را به حوادث پايان جهان مربوط مي دانند. اين ديدگاه با دلائل و شواهد متعددي نقد شده است (قرآن و کيهان شناسي/ 217).
به نظر مي رسد آن چه تفسير نمونه درباره آيه بيان کرده است، مي تواند وجه شبه بين حرکت ابرها و کوه ها، را به خوبي نشان دهد؛ اما ادعاي اعجاز در اين باره، به دليل نبود معيار چهارم، دقيق به نظر نمي رسد؛ زيرا آن گونه که گذشت، حرکت زمين قبل از قرآن نيز در محافل علمي مطرح بود.

خورشيد يکي از نعمت هاي بزرگ الهي است که در آياتي از قرآن از آن ياد شده است. برخي از آيات قرآن به حرکت خورشيد اشاره دارند.
1. «وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لاَِجَلٍ مُسَمّىً» (رعد/2؛ فاطر/ 13؛ زمر/5. در لقمان/ 20 نيز به جريان داشتن خورشيد اشاره شده است)؛ «و خورشيد و ماه را رام ساخت هر كدام تا سرآمد معيّنى روان‏اند».
2. «وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّلَّهَا» (يس/38)؛ «و خورشيد كه تا قرارگاهش روان است».
3. «وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» (انبيا/ 33). تعبير «كُلٌّ فِي فَلَكٍ يسْبَحُونَ» در يس/ 40 نيز درباره خورشيد آمده است)؛ «و او كسى است كه شب و روز و خورشيد و ماه را آفريد، در حالى كه هر يك در مدارى شناورند». در آيه 33 سوره ابراهيم نيز، حرکت خورشيد با تعبير «دائبين» بيان شده است.

امروزه حركت هاي زيادي براي خورشيد به اثبات رسيده است.
الف: حرکت وضعي که 5/24 روز به طول مي انجامد (جعفري، همان، ص 149).
ب: حرکت انتقالي به سمت شمال آسمان با سرعت 5/19کيلومتر در ثانيه.
ج: حرکت انتقالي به همراه منظومه شمسي به دور مرکز کهکشان با سرعت 225کيلومتر در ثانيه (دنياي ستارگان، ص146؛ ترجمه سبحاني، همان، ص246).
د: حرکت هايي که در خود خورشيد به دليل گاز بودن جرم آن و انفجارهاي دروني صورت مي گيرد (عدالتي، ص98؛ مايكل، اساس ستاره شناسي، ص 165).

برخي از نويسندگان حرکت خورشيد به سوي قرارگاه خود (يس/ 38) را اشاره به حرکت خورشيد به سمت ستاره «وگا» مي دانند و آيه را بيان کننده معجزه علمي مي شمارند (نجفي، همان، ص25). تفسير نمونه نيز تعبير «فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» را ناظر به حرکت دوراني خورشيد به دور کهکشان و معجزه اي علمي مي شمارد (مكارم، تفسير نمونه، ج 18، ص389).
احمد محمد سليمان نيز با طرح ادعاي اعجاز، اين آيه ها را اشاره به حرکت وضعي و انتقالي زمين مي داند (نوفل، همان، ص36) دکتر رضايي اصفهاني نيز پس از طرح و بررسي برخي ديدگاه ها درباره اين آيات، اعجاز علمي را در اين آيات مي پذيرند (رضايي اصفهاني، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن،ج1، ص181).

به برخي از انواع حركت هاي خورشيد (حرکت دوراني) در کتاب هاي مقدس گذشته اشاره شده است؛ آن جا که خورشيد را همچون پهلواني مي داند که با دويدن در ميدان، شادي مي کند (کتاب مقدس/مزامير داود/مزمور نوزدهم/ بند5)؛ اما ديگر حرکت هايي که مي توان آن ها را از تعبيرهايي چون «تجري» (جريان داشتن)، «لمستقرّ» (تا قرارگاهش) يا «لاجل مسمي» (تا زمان معين)، فهميد، از نوآوري هاي قرآني است و مي تواند اعجازي علمي به شمار رود.

يکي از اتقاق هايي که در آستانه قيامت رخ خواهد داد، پراکنده شدن دودي آشکار در آسمان است. خداوند اين مسئله را عذابي براي مردم گناهکار مي داند.
«فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّماءُ بِدُخَانٍ مُبِينٍ» (دخان/10)؛ «پس نگهبان (و منتظر) روزى باش، كه آسمان دودى آشكار آورد».

برخي از نويسندگان، با توجه به آياتي که به بازگرداندن آسمان به صورت اوليه اش اشاره دارند (انبيا/ 104)، اين دود را مانند دودي مي دانند که در آغاز آفرينش وجود داشت و ذکر اين نکته علمي را اعجاز قرآن معرفي مي کنند (هميمي، الاعجاز العلمي في القرآن الکريم، ص 35).

با توجه به سياق آيات، به نظر مي رسد که دخان در قرآن (دخان/10؛ انبيا/ 104) در معناي متفاوتي به کار رفته باشد. در سوره دخان، دود عذابي براي غير مومنان شمرده شده است «هذَا عَذَابٌ أَلِيمٌ» (دخان/11)؛ علاوه بر اين، صفت «مبين» براي اين دود نشان از تفاوت آن با دودي است که در سوره انبيا از آن ياد شده است. تعبير «يَغْشَى النَّاسَ» (همان) نيز بيانگر اين مسئله است که در آن زمان، انسان ها وجود دارند و آن را مشاهده مي کنند؛ در حالي که بنابر فرضيه هاي علمي در اين زمينه، در آن زمان ديگر انساني باقي نمانده است.

قرآن بارها از کوه ها به عنوان ميخ هايي نام مي برد که بر زمين کوبيده شده اند تا آن را از لرزش و فروپاشي باز دارند. نقش کوه ها در اين مسئله، از اسراري است که هنوز به خوبي کشف نشده است.
«وَالْجِبَالَ أَوْتَاداً» (نبأ/ 7)؛ «و كوه‏ها را ميخ‏هايى».
«وَأَلْقى‏ فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَن تَمِيدَ بِكُمْ» (نحل/15. در آيات متعددي، از کوه ها با تعبير رواسي ياد شده است)؛ «و در زمين، [كوه‏هاى‏] استوارى افكند، [مبادا] كه شما را بلرزاند».

برخي از صاحب نظران، با اشاره به نقش کوه ها در جلوگيري از لرزش و فروپاشي زمين، معرفي کوه ها به عنوان ميخ هاي زمين را اعجازي علمي مي دانند (ابوالعينين، من الاعجاز العلمي في القرآن الکريم، ج2، ص160؛ معرفت، التمهيد في علوم القرآن، ج 6، ص 155؛ اعجاز قرآن از نظر علوم امروزي، ص 187)؛ چرا که کوه ها همچون ميخ، اجزاي زمين را به هم متصل کرده اند و مانع فروپاشي آن هنگام حرکت مي شوند.

اگر از نظر علمي ثابت شود که کوه ها مانع از هم پاشيدگي و قطعه قطعه شدن زمين در اثر حرکت آن مي شوند، مي توان گفت اين آيات علاوه بر بيان نقش کوه ها، به حرکت زمين نيز اشاره دارند؛ چرا که آيه کوه ها را به عنوان محافظاني در برابر آثار سوء حرکت زمين معرفي مي کند که همچون ميخ هايي بر بدنه زمين کوبيده شده اند. زمين نوعي حرکت در پوسته جامد خويش دارد که به حرکت قارّه اي (Crustal morment) مشهور است. در صورتي که نقش کوه ها در حفاظت از زمين دربرابر آثار سوء اين نوع حرکت به اثبات برسد، مي توان آيه را اشاره به اين حرکت زمين نيز دانست و آن را معجزه اي علمي شمرد.

مرگ خورشيد از موضوع هاي مطرح در دانش نجوم است. آياتي از قرآن کريم نيز به اين حقيقت اشاره دارند.
«إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ» (تکوير/1)؛ «هنگامى كه خورشيد در هم پيچيده شود».

خورشيد پس از سوزاندن هيدروژن و هليوم، چون دماي کافي براي سوزاندن کربن برخوردار نيستند، فرو مي ريزند (براي آشنايي با مفهوم فروريزش ر.ک. به: اساس ستاره شناسي، ص 274) و به صورت غول قرمز (Red-giant) درخواهد آمد (همو). در اين زمان خورشيد آن قدر بزرگ خواهد شد که احتمالاً مدار عطارد و زهره را در بر خواهد گرفت. در مرحله بعدي، خورشيد به کوتوله سفيد (White dwarf) تبديل خواهد شد و در پايان دماي آن به صفر مطلق (Absolute magnitude اين دما برابر 273 درجه سانتيگراد زير صفر است) کاهش خواهد يافت. (عدالتي، ص 97).

به عقيده يكي از نويسندگان اين آيه پايان يافتن انرژي خورشيد را متذکر مي شود. وي پس از ادعاي اعجازي علمي در مورد آيه مي نويسد:
«اين مسئله امروز بي ترديد است که سوخت خورشيد کم مي شود تا رو به خاموشي رود. در قرآن عزيز، سوره تکوير به نام خاموشي است» (عرفان، اعجاز در قرآن کريم، ص 155).

آيات متعددي به مرگ خورشيد اشاره دارند و با تعابيري همچون «لاَِجَلٍ مُسَمّىً» (رعد/ 2؛ فاطر/13؛ زمر/ 5. در لقمان/ 20 نيز به جريان داشتن خورشيد اشاره شده است)؛ «تا سرآمد معيني» از پايان يافتن عمر خورشيد سخن مي گويند. تعبير «تکوير» نيز که به معناي درهم پيچيده شدن است، مي تواند به مراحل پاياني عمر خورشيد و کم نور شدنش اشاره داشته باشد.
نکته مهم در اين مورد و برخي موارد مشابه اين است که اين آيات درباره وقايع پايان اين جهان و قيامت سخن مي گويد و در آن زمان تغييرهاي نظام هستي ناگهاني و يک باره رخ خواهد داد؛ در حالي که مرگ خورشيد که در دانش نجوم بررسي مي شود، روندي طبيعي دارد و ميليون ها و حتي ميلياردها سال به طول خواهد انجاميد. اين نکته موجب مي شود درتطبيق اين دو مسئله بر هم، برخي پرسش ها و ابهام هايي پيش آيد که نياز به تأمل و تحقيق بيش تري دارد؛ البته با توجه به اين که در تفکرهاي نجومي قديمي به ارث رسيده از ارسطو، خورشيد و اجرام فضايي (مافوق القمر) ابدي و زوال ناپذير بودند (ارسطو، در آسمان، ص43 و 50. از اوگستين تا گاليله، ج1، ص 86)، مي توان برخي آيه ها را که ظاهراً از روند طبيعي مرگ خورشيد سخن مي گويند، تصحيح کننده اين ديدگاه دانست.

قرآن کريم با تعبير متفاوتي از نور خورشيد و ماه ياد مي کند. اين تمايز توجه مفسران را جلب کرده است. «وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَجَعَلَ الشَّمْسَ سِرَاجاً» (نوح/ 16. اين مضمون در فرقان/61؛ نبأ/ 13 نيز آمده است)؛ «و ماه را در آن (آسمان)ها نورانى قرار داد و خورشيد را چراغى قرارداد».

خورشيد با انجام فرايند «هم جوشي هسته اي» به توليد نور و گرما مي پردازد. در اين فرايند چهار هسته هيدروژن پس از هم جوشي به يک هسته هليوم تبديل مي شود. اين مسئله باعث مي شود در هر ثانيه پنج ميليون تن از جرم خورشيد به صورت انرژي الکترو مغناطيسي تابش مي شود (اصول و مباني جغرافياي رياضي، ص 116؛ مايكل، همان، ص 165).

خورشيد در اين آيه مبارکه چراغ و ماه، نور قرار داده شده است. برخي از نويسندگان اين مطلب، را اعجاز علمي قرآن مي دانند و مي نويسند:
«بدون ترديد نورزايي خورشيد و نور مستقل نداشتن ماه در اين آيه تصريح شده است» (عرفان، همان، ص 155).

در آيه پنجم سوره يونس به نور خورشيد با تعبير «ضياء» و به نور ماه با تعبير «نور» اشاره شده است. آنچه در برخي از کتاب هاي لغت آمده است، مبني بر اين که «ضوء» نور ذاتي و «نور» نور عارضي است (ابن فارسي، همان، ص 332)، مويد نکته اي است که درباره آن ادعاي اعجاز شده است؛ اما دانشمندان از دوران هاي پيش از اسلام با توجه به پديده خسوف به عارضي بودن نور ماه پي برده بودند و نور و گرمابخشي خورشيد باعث مي شد آن را همچون چراغي بدانند. با اين لحاظ معيار چهارم در اين مورد نيست و نمي توان ادعاي اعجاز را پذيرفت.

با بررسي هايي که در موارد ادعايي اعجاز نجومي انجام شد، مي توان به اين نتيجه رسيد که اعجاز علمي در سه مورد (جاذبه عمومي، سختي تنفس و کمبود اکسيژن در آسمان و حرکت هاي خورشيد) وجود دارد و در برخي موارد در صورت فراهم آمدن معيارهاي اعجاز علمي، مي توان آن ها را اعجاز دانست؛ گرچه امروزه مي توان اين موارد را از شگفتي هاي علمي قرآن شمرد: وجود موجودهاي زنده در خارج از زمين (شوري/ 29؛ نحل/ 49؛ انبيا/ 4)؛ گسترش آسمان (ذاريات/ 47)؛ نقش کوه ها در حفظ زمين (نبأ/ 7).

1. قرآن کريم، ترجمه گروهي زير نظر محمدعلي رضايي اصفهاني،نشردارالذکر،قم،1384ش،چ دوم.
2. آلوسي، ابوالفضل شهاب الدين سيد محمود، روح المعاني في تفسيرالقرآن، داراحياء التراث العربي، بي جا، 1405ق، چ چهارم.
3. اِ. اِي. رُي و دي. کلارک، ستاره شناسي اصول و عمل، ترجمه سيد احمد سيدي، مشهد، نشر آستان قدس رضوي7، 1366ش.
4. ابن کثير, اسماعيل ابن عمر، تفسير القرآن العظيم، نشر داراحياء التراث العربي، بي جا، 1415ق.
5. ابن منظور، محمد ابن مکرم، لسان العرب، نشر دار احياء التراث العربي، بي جا، 1412ق.
6. ابو العينين، حسن، من الاعجاز العلمي في القرآن الکريم، نشر العبيکان، 1416ق، چ اول.
7. احمد ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، نشر دارالکتب اسلاميه، بيروت، 1420ق، چ سوم.
8. احمد المرسي حسين جوهر، الاعجاز العلمي للقرآن الکريم، نشر جزيرة الورد، بي جا، 1421ق، چاپ اول.
9. احمد محمد سليمان، القرآن و العلم، نشر دارالعوده، بي جا، 1981م، چ پنجم.
10. ارسطو، در آسمان، ترجمه اسماعيل سعادت، نشر هرمس، بي جا، 1379ش، چ اول.
11. اريک اوبلاکر، فيزيک نوين، ترجمه بهروز بيضايي، نشر قدياني، بي جا، 1370ش.
12. ازهري، محمد بن احمد، تهذيب اللغة، دار احياء التراث العربي، بي جا، 1421ق.
13. استفن ويليام هاوکينگ، تاريخچه زمان، ترجمه حبيب الله دادفرما، نشرکيهان، تهران، 1375ش.
14. ايزاک، آسيموف، کوازارها، تپ اخترهاوسياهچالها، ترجمه غفاري محمد رضا، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1375ش، چ چهارم.
15. بحراني، هاشم بن سليمان، البرهان في تفسير القرآن، نشر موسسه اعلمي، بيروت، 1419ق.
16. برانلي، فرانکلين منسفيلد، زمين سياره شماره سه، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1987م.
17. بوکاي موريس، مقايسه اي ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه ذبيح الله دبير، نشر فرهنگ اسلامي، بي جا، 1365ش، چ سوم.
18. پاک نژاد، سيد رضا، اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، نشر کتاب فروشي اسلاميه، چ سوم، 1350ش.
19. جعفري، عباس، فرهنگ بزرگ گيتا شناسي، نشر گيتاشناسي، 1379ش، چ چهارم.
20. جوهري، اسماعيل ابن حماد، صحاح اللغة، دار العلم، بيروت، 1404ق، چ سوم.
21. حسين بن علي، ابن سينا، الشفاء، نشر کتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، قم، 1405ق.
22. الحويزي، عبدالعلي ابن جمعه العروسي، تقسير نور الثقلين، نشر علميه، قم، 1383 ق.
23. الخطيب، عبدالغني، قرآن و علم روز، ترجمه اسدالله مبشري، نشر مطبوعاتي عطايي، 1362ش.
24. خليل ابن احمد، ترتيب العين، نشر اسوه، بي جا، 1414ق، چ اول.
25. خوئي، سيدابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، نشرمؤسسه احياء آثار الامام خوئي، بي جا، بي تا.
26. خوري شرتوني، سعيد، اقرب الموارد في فصح العربيه والشوارد، اسوه، بي جا، 1374ش،چ اول.
27. ديکسون، رابرت. تي، نجوم ديناميکي، ترجمه احمد خواجه نصير طوسي، مرکزنشر دانشگاهي، تهران، 1385ش، چ دوم.
28. راغب اصفهاني، مفردات الفاظ القرآن، نشر ذوي القربي، بي جا، 1426ق، چ پنجم.
29. رضايي اصفهاني، محمد علي، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، نشر پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، قم، 1385ش، چ اول.
30. رضوي، محمد امين، آغاز و انجام جهان بر اساس تئوري جديد، بي نا، بي جا، 1348ش.
31. زغلول راغب محمدنجار، السماء في القرآن الکريم، نشر دار المعرفة، بيروت، 1425ق، چ اول.
32. زماني قمشه اي، علي، هيئت و نجوم اسلامي، نشر سماء، بي جا، 1381ش، چ اول.
33. سبحاني، قريب، يعقوب پور، زمين در فضا، نشر آفتاب، بي جا، 1363ش، چ اول.
34. سيد ارناووط، محمد، الاعجاز العلمي في القرآن الکريم، نشر مکتبة مدبولي، قاهره، 1989م.
35. شريعتي مزيناني، محمد تقي، تفسيرنوين، نشر دفتر نشر فرهنگ معارف اسلامي، بي جا، 1374ش.
36. الشريف، عدنان، من علم الفلک القرآني، نشر دار العلم للملايين، بيروت، 1990م.
37. همو، من علوم الارض القرآنية، نشر دار العلم للملايين، بيروت، 1993م.
38. شهرستاني، سيد هبة الدين، اسلام و هيئت، ترجمه سيد هادي خسروشاهي، نشر دارالعلم، بي جا، 1389ق.
39. صادقي، محمد، زمين، آسمان و ستارگان از نظر قرآن، نشر کتاب فروشي مصطفوي، بي جا، 1356ش، چ دوم.
40. طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان في تفسيرالقرآن، نشر اسلاميه، بي جا، بي تا، چ دوم.
41. طبرسي، ابي الفضل ابن حسن، تفسير مجمع البيان، نشر موسسه اعلمي، بي جا، 1415ق، چ اول.
42. طريحي، فخر الدين، مجمع البحرين، نشر موسسة الوفاء، بي جا، 1403ق، چ دوم.
43. طنطاوي جوهري، الجواهر في تفسير القرآن، نشر دارالفکر، بي جا، بي تا.
44. الطوسي، ابي جعفر محمد الحسن، التبيان في تفسير القرآن، نشر علمية نجف، 1376ق.
45. طيب، عبد الحسين، اطيب البيان في تفسير القرآن، نشر اسلام، بي جا، 1366ش.
46. عدالتي، تقي و فرخي، حسن، اصول و مباني جغرافياي رياضي، نشر انتشارات آستان قدس رضوي، قم، 1385ش، چ سوم.
47. عرفان، حسن، اعجاز در قرآن کريم، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامي، بي جا، 1379ش، چ اول.
48. عسکري، ابي هلال، معجم فروق اللغوية، موسسه نشر اسلامي، بي جا، 1421ق.
49. فخررازي، محمد بن عمر، شرح أسماء الله الحسني (لوامع البينات)، نشر دارالکتب العربي، بي جا، 1410ق، چ سوم.
50. فيروز آبادي، مجدالدين، قاموس المحيط، داراحياء التراث العربي، بي جا، 1412ق، چ اول.
51. فيومي، مصباح المنير، دار الهجرة، بي جا، 1405ق.
52. قمي مشهدي، محمد بن محمدرضا، تفسير کنزالدقائق، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1366ش.
53. قمي، ابوالحسن علي ابن ابراهيم، تفسير قمي، نشر دارالکتاب للطباعة و النشر، بي جا، 1387ق.
54. کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همداني، نشر اساطير، 1383ش، چ دوم.
55. کرومبي، آ.سي، از اوگوستين تا گاليله، ترجمه احمدآرام، انتشارات سمت، تهران، 1371ش، چ اول.
56. کليني، محمد بن يعقوب، اصول کافي، نشر دفتر نشر فرهنگ اهل البيت، بي جا، 1361ش.
57. مارديني، عبد الرحيم، موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن الکريم، نشر دار المحبة، دمشق، 1425ق.
58. ماير دگاني، نجوم به زبان ساده، ترجمه محمدرضا خواجه پور، نشر گيتا شناسي، بي جا، 1382ش، چ دهم.
59. مايکل ا. سيدر، اساس ستاره شناسي (جلد1)، ترجمه محمد تقي عدالتي، نشر دانشگاه امام رضا7، تهران، 1384ش، چ دوم.
60. متولي اشعراوي، محمد، معجزة القرآن، نشر مکتبة التراث الاسلامي، بي تا.
61. محمد، راتب النابلسي، موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن و السنة (آيات الله في الافاق)، نشر دار المکتبي، بي جا، 1425ق، چ اول.
62. محمد سامي، محمد علي، الاعجاز العلمي في القرآن الکريم، نشر دارالمحبة، دمشق، بي تا.
63. محمد کامل، عبدالصمد، الاعجاز العلمي في الاسلام، نشر دارالمصرية، مصر،1417ق، چ چهارم.
64. محمود، ابن عبد الرؤوف القاسم، في مسيرة الاعجاز العلمي في القرآن، نشردارالاعلام، اردن، بي تا.
65. مخلص، عبدالرؤوف، جلوه هايي جديد ازاعجازعلمي قرآن کريم، نشرشيخ الاسلام، بي جا،1376ش.
66. مدرسي، محمد تقي، تفسير هدايت، نشر آستان قدس رضوي7، مشهد، 1378ش.
67. مراغي، احمد مصطفي، تفسيرالمراغي، نشر داراحياء التراث العربي، بي جا، 1985م.
68. مرزهاي اعجاز، ترجمه جعفر سبحاني، نشر محمدي، 1349ش.
69. مسترحمي، سيد عيسي، قرآن و کيهان شناسي، نشر پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، قم، 1387ش، چ اول.
70. مصباح، محمد تقي، آموزش فلسفه، نشر سازمان تبليغات اسلامي، تهران، 1367ش.
71. مصطفوي، حسن، التحقيق في کلمات القرآن الکريم، نشروزارت ارشاد اسلامي، تهران، 1370ش.
72. معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، نشر اسلامي، بي جا، 1417ق.
73. مک گراهيل، ترجمه عدالتي، واژه نامه نجوم و اختر فيزيک، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، بي جا، 1378 ش.
74. مکارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، نشر نسل جوان، قم، 1376ش، چ سوم.
75. همو، تفسير نمونه، نشر دار الکتب اسلاميه، تهران، 1371، چ 28.
76. همو، قرآن و آخرين پيامبر، دارالکتب الاسلاميه، تهران، 1349ش.
77. منصور، حسب النبي، الکون والاعجاز العلمي للقرآن الکريم، نشر دارالفکر العربي، بي جا، 1416ق، چ سوم.
78. نجفي، گودرز، مطالب شگفت انگيز قرآن، نشر سبحان، بي جا، 1378ش، چ دوم.
79. نوري، حسين، دانش عصرفضا، دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1375ش، چ دوم.
80. نوفل، عبد الرزاق، القرآن و العلم الحديث، نشر دارالکتاب العربي، بي جا، 1393ق.
81. نيکلسون، آين، 186 پرسش و پاسخ نجومي، ترجمه عبدالمهدي رياضي و هادي رفيعي، نشر انتشارات آستان قدس رضوي، مشهد 1375ش.
82. هاچ، پاول، ساختار ستارگان وکهکشان ها، ترجمه توفيق حيدر زاده، نشرگيتا شناسي، 1377ش، چ سوم.
83. هميمي، زکريا، الاعجاز العلمي في القرآن الکريم، نشر مکتبة مدبولي، بي جا، 2002م، چ اول.
يوسف الحاج احمد، موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن والسنة المطهرة، نشر دار ابن حجر، دمشق، 1423.

قرآن آخرين كتاب الهى و معجزه جاويدان آخرين پيامبر آسمانى و كامل ترين منشور و دستور هدايت و سعادت انسانها گرچه تنها كتاب هدايت بوده و مقصد آن رهنمونى بشريت تا واپسين روزگار حيات است و آموختن دانشهاى بشرى و تجربى وجهه همت آن نبوده است, اما اشارات گاه گاه قرآنى در زمينه هاى گوناگون دانش, خردمندان و دانشمندان را به شگفتى واداشته از ساييدن جبهه تسليم و خضوع و اعتراف بر پيشگاه مبدأ نزول آن ناگزيرشان مى سازد. تعبيرات دقيق و عميق قرآن را در مقوله هايى چون كيهان شناسى, ستاره شناسى, زيست شناسى, روان شناسى و… دانشمندان پس از قرنها تلاش و تحقيق و اكتشاف, اندك اندك دريافته و درمى يابند, و بدين سان معرفت و خشيت ايشان نسبت به حضرت پروردگار افزونى مى يابد: (انّما يخشى الله من عباده العلماء)
بى گمان دانشى كه خشيت پروردگار را در پى دارد تنها دانشها و معرفتهاى عقلى و دينى نخواهد بود.
نوشتار زير از سوى يكى از متخصصان دانش پزشكى كه علم اديان و ابدان را با هم جمع كرده در هر دو زمينه تأليفاتى دارند در نقد مقاله اى كه در شماره پيشين اين فصلنامه در باره چگونگى توليد و تكوّن شير درج شده بود به نگارش درآمده است, و بيش از هرچيز دليل بر آن است كه بايد دانشمندان رشته هاى مختلف از زاويه هاى گوناگون در آيات قرآن بينديشند و گوهرهاى ناب انديشه و معرفت و دانش را از آن اقيانوس بيكران فراچنگ آورند. پژوهشهاى قرآنى
مقـاله (نشـانه اى از اعجـاز علمى قرآن) نوشته آقـاى رضا هوشيار كه در شمـاره 23ـ 24 مجله پژوهشهاى قرآنى درج شده است, اينجانب را برآن داشت تا درباره مبناى توليد و ترشح شير مطالبى را هرچند كوتاه عرضه كنم تا به خواست خدا مشمول (خيرالكلام قلّ و دلّ) گردد.
توليد و ترشح شير را از نظر فيزيوبيولوژيكى مى توان درست و دقيق, همان دانست كه خداوند به ايجازى اعجازآميز در يك عبارت (من بين فرث و دم) بيان فرموده است:
(و إنّ لكم فى الأنعام لعبرة نسقيكم ممّا فى بطونه من بين فرث و دم لبناً خالصاً سائغاً للشاربين) نحل/66
به اين معنى كه مى دانيم تركيب شير از مواد غذايى هضم شده در روده يا (كيموس) كه همان (فرث) يا تفاله هاى مواد هضمى باشد به وسيله عروق مويينه منتشر در پرزهاى ريز و درشت مخاط روده گرفته و برداشت مى شود. سپس از طريق جريان خون عمومى بدن, عروق پستانى, اين مواد غذايى را دريافت كرده به غدد توليد كننده شير كه به شكل خوشه هايى متعدد در دو پستان قرار گرفته است مى رساند. پس از آن, اين غدد, مواد لازم تركيب كننده شير را از عروق پستانى انتخاب كرده براى توليد شير در اختيار سلولهاى مخصوص خود قرار مى دهد تا به عنوان مواد سازمان دهنده شير مورد استفاده واقع شود.
اما كار توليد و ترشح شير, تنها به وجود و دريافت مواد تركيب كننده شير محدود نخواهد شد, چون عامل ديگرى كه در اين فرآيند, مهم و كارساز مى باشد ترشحات هورمونى و امواج عصبى خاصى است كه فقط از طريق (خون) جريان و تأثير آن مى تواند زمينه سازى و فراهم گردد.
به اين معنى كه تحريك نوك پستان به وسيله مكيده شدن يا هر نوع محرك لمسى و يا فشارنده, موجب انگيزش امواج عصبى از پستان به (هيپوتالاموس) شده, در آنجا فرمان شروع كار به وسيله ترشح هورمون مخصوصى به نام هورمون آزاد كننده شير (R.H.) با هدف تحريكى غده (هيپوفيز) از طريق خون صادر مى شود.
سپس با تحريك هيپوفى,ز دو هورمون مستقل, يكى به نام هورمون (پرولاكتين) از قسمت قدامى و هورمون ديگرى به نام (اُكسى تولين) از بخش خلفى آن ترشح شده پيام يا دستور توليد و جريان شير را توسط خون به پستان مى رساند.
هورمون (پرولاكتين) دستور ترشح شير را به غدد شيرى پستان ابلاغ كرده و آنها را براى توليد شير آماده و تحريك مى كند; در حالى كه هورمون (اُكسى تولين) پيام يا دستور خروج شير را به عضلات صاحب جدار مجارى شيرى رسانده و با انقباض اين عضلات, شير توليد شده به سينوس هاى شيرى واقع در (آرئول) يا هاله پستان كه كمى بالاتر از نوك پستان قرار داشته و به شكل قسمت سياهرنگى به نام ماهك معروف است منتقل مى شود, و به اين ترتيب توليد و جريان شير با بهره گيرى از دو سيستم گوارشى و خونى با استفاده از عوامل غذايى و هورمونى موجود در اين دو سيستم صورت مى گيرد.
از اين رو مى بينيم كه اگر هر يك از دو سيستم به نحوى دچار مشكل يا اختلال عمل گردد توليد جريان شير دستخوش آسيب و وقفه خواهد شد. چون بسيارى از حيوانات يا انسانها هستند كه هر چند تغذيه مناسب دارند و غذاى هضم شده فراوان از روده آنها جذب مى شود و از راه عروق به غدد شيرى آنها مى رسد, ولى چون جريان عصبى هورمونى آنها كه به وسيله خون بايد اداره شود و ترشحات هورمونى لازم را به سيستم توليد و ترشح پستانى برساند, به نحو مطلوب صورت نمى گيرد, لذا غدد شيرى فقط از محتويات هضمى روده (فرث) بهره گيرى كرده و سهم مؤثرى از مواد هورمونى خون (دم) دريافت نمى كنند, و بنابراين توانايى شيردهى را نخواهند داشت.
و يا با همين مكانيسم مى بينيم مادرانى كه دچار اضطراب, خستگى, كم خوابى يا عوارض خفيف عصبى ديگر بوده و يا مبتلا مى شوند توليد و ترشح شير آنها نقصان يافته يا قطع مى گردد و با بهبود حالات هيجانى و تنشهاى عصبى جريان شيرشان نيز دوباره عادى مى شود; و در طب درمانى هم غالباً به منظور افزايش شير مادران داروهاى آرام كننده محور هيپوتالامو هيپوفيزى را تجويز مى كنند, تا توليد و جريان شير را افزايش دهند.
و هم چنين يكى از راهكارهاى ترويج تغذيه با شير مادر, تشويق مادر به داشتن اعتماد به نفس و توصيه به تصميم گيرى اش براى شيردهى به فرزند خود مى باشد, چون تا سيستم عصبى مادر آمادگى و تمايل به شيردهى نداشته باشد و محور هيپوتالامو هيپوفيزى رضامندى نداشته و در آرامش نباشد, ترشح هورمونهاى مخصوص توليد و ترشح شير به راحتى صورت نگرفته و شيردهى ميسر نمى شود.
هم چنين مطالعات مختلف در دامدارى ها نشان داده است كه بين دو دسته دام با رعايت همه شرايط يك مطالعه علمى, دامهايى كه محل نگهدارى آنها از نظر بهداشتى مناسب تر بوده و از شنيدن آهنگهاى ملايم موسيقى نيز برخوردارى داشته اند ميزان و مدت شيردهى آنها زيادتر بوده است.
بدين ترتيب مى بينيم كه موارد فوق مى تواند به روشنى بيانگر نقش مؤثر ترشحات غدد درون ريز و محصولات آنها باشد كه با سرعت زياد جريان موج خونى, اعضاى بدن را به تأثير و تأثّر واداشته توليد وجريان شير را موجب مى شود و عظمت اعجازآميز كلام الهى را متجلى مى كند.
بديهى است اين مختصر فقط به عنوان ذكر مطالب كلى و سرفصل هايى از موضوع مكانيسم توليد و ترشح شير است كه متناسب با سطح غيرتخصصى آن نشريه دراين زمينه مى باشد, وگرنه مسائل تخصصى و تحقيقات وسيع اين موضوع را در صدها مجله و كتاب موجود كه پيوسته بر دامنه پژوهش و تعداد مقالات منتشر شده آنها افزوده مى شود مى توان مطالعه كرد.

فيزيولوژى گايتون , بخش غدد سيسيل, بخش غدد اندروكرين نلسون, بخش غدد درون ريز هاريسون. بخش 5 كتاب Saefation تأليف مارگارت نول و ماريان نيفرت.
كتاب تغذيه در قرآن تأليف دكتر سيدمحمدرضا نورى; كتاب بهداشت خانواده همان نويسنده.

اعجاز و شگفتی های علمی پيرامون زیست جانوری يكي از موضوعاتي است كه قرآن كريم به طور ضمني به آن پرداخته است که زیر مجموعه های آن عبارت است از: آیه 30 سوره انبیاء و تأثیر آب در زندگی موجودات زنده. سرچشمه حیات؛ تأمین شرایط و حفظ زندگی بر روی زمین؛ آیه 164 سوره بقره و 10 سوره لقمان؛ بیان تأثیر تغییرات کلان جغرافیایی و جوّی بر گسترش و پراکندگی جانوران. برای ترسیم تصویر کامل تری از آیه، نمونه هایی از این تغییرات در زمان کنونی ارایه شده است؛ آیه 66 سوره نحل و اعجاز علمی در بیان فرایند تولید شیر؛ آیه 19 سوره ملک؛ 79 سوره نحل و عجایب پرواز پرندگان و تناسب هر ویژگی با فرازی از آیه و توضیح آن و در نهايت آیه 68 سوره نحل كه در مورد زنبور عسل و بیان شگفتی های گوناگون آن مي باشد.

قرآن، معجزه، اعجاز علمی، زیست شناسی، حیوانات.

قرآن کریم در آیات متعددی انسان را به توجه و دقت در جهان آفرینش فرا خوانده و از سوی دیگر خود آیاتی دارد که به صورت صریح یا اشاره، حقایقی را از راز و رمز جهان بیان کرده است. اگر چه رسیدن به لایه های عمیق قرآن کاری دشوار و از مرحله ای به بعد، برای بشر عادی محال است، اما این دریای ژرف همواره شیفتگان معرفت و شناخت را به خود مجذوب کرده است. از جمله زوایایی که به خصوص در قرن حاضر، مورد توجه محققین و صاحب نظران قرار گرفته است، مباحث میان رشته ای قرآن و علم است که سر انگشت اشاره قرآن کریم، محققان را به حقایقی از جهان آفرینش در اين حوزه، رهنمون كرده است. این مقاله در این راستا و در پنج محور از زیست جانوری می کوشد تا اعجازها و شگفتی هایی از قرآن کریم که کمتر به آن ها پرداخته شده است را بیان کند. و نيز مواردی از اعجاز یا شگفتی ها را به گنجینه پیشینیان بيفزايد.

باید گفت اعجازها و شگفتی های قرآن کریم در زمینه زیست جانوری و بلکه یک مرحله قبل از آن، یعنی زیست شناسی، هم چون سایر مباحث میان رشته ای علم و دین، اکثراً به صورت بخشی از کتاب ها و آثار در کنار سایر بخش هاي مربوطه مانند کیهان شناسی، زمین شناسی و... تدوين شده و اثری را به وجود آورده اند، بنابر این یکی از راه های آشنایی با این مقوله پی گیری موضوع در کتاب هایی است که با عناوینی چون «اعجاز علمی»[1] نگاشته شده اند. این مطلب جدای از تفاسیری است که در ذیل آیات مربوطه، به هر موضوع پرداخته اند.
روایات متعددی وجود دارد که به تفسیر آیات علمی پرداخته است. به عنوان مثال شیخ طوسی در كتاب تفسيري خود تبيان در بیش از پانزده مورد به مباحث زیست جانوری پرداخته است. ايشان درباره آیه 26 سوره بقره (إِنَّ اللّهَ لاَ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا ...) از امام صادق(ع) نقل می کند: «خداوند به پشه مثال زد، زیرا با این کوچکیش آنچه در فیل خلق شده در او خلق شده و علاوه بر آن دو عضو زیادتر هم دارد» (ج1، ص 111). این روایات در مجامع و تفاسیر روایی همچون (فیض کاشانی، ملامحسن، م 1091ق، تفسیر صافی)، (عروسي حویزی، عبد علي بن جمعه، م1112ق، نورالثقلین) و... ذیل آیات مربوطه گرد آوری شده اند. بعد از تبیان شیخ طوسی، مجمع البیان (طبرسی، م560ق) نیز حداقل در بیست مورد به حیوانات می پردازد از جمله درباره ساخته شدن شیر (ج6، ص572، ذیل آیه 66 نحل)؛ زنبور عسل و وحی فرستادن به او (همان، ص573، ذیل آیه 68 سوره نحل)؛ خلقت موجودات از آب و انواع آن ها (همان، 7/ 233، ذیل آیه 45 سوره نور) و داستان مورچه و هدهد در سوره مبارکه نمل (همان/ 335، ذیل آیات 16 تا 28 سوره نمل).
گفتنی است تا پیش از دوران معاصر اگر چه اعجاز یا شگفتی هایی از رابطه قرآن و علم در تفاسیر به چشم می خورد. اما به دلیل این که علوم طبیعی و رابطه آن با قرآن دغدغه اصلی مفسران نبوده، این روند تقریباً نمودار یک نواختی را نشان می دهد، اما به دلیل تحولات علمی ـ اجتماعی در دوران اخير، فصل جديدي در زمينه علم و دين گشوده شد كه منجر به انتشار کتب، مقالات و برگزاري همایش هاي متعددي در اين باره شده است.[2]
از حدود یک قرن پیش، محمد بن احمد اسکندرانی (1306ق) در تفسیر «کشف الأسرار النورانیة القرآنیة فیما یتعلق بالأجرام السماویة والأرضیة والحیوانات والنباتات والجواهر المعدنیة» از اعجاز علمی سخن گفت. این اقدام از سوی رشید رضا در (المنار 1/210 ـ 213) و طنطاوی در جواهر القرآن که رویکردی بی سابقه به کشفیات علوم تجربی و تطبیق آن ها بر قرآن کریم داشتند ادامه یافت. (دو فصلنامه تخصصی قرآن و علم، شماره 7، پاییز و زمستان 1389، مقاله چیستی و چالش های اعجاز علمی قرآن، رضایی اصفهانی، محمد علی، ص13) حتی فردی مثل شیخ طنطاوی (1287 ـ 1358ق) یک دوره تفسیر 25 جلدی مستقل در این موضوع نگاشت[3] به گونه اي كه در تفسیرش ذيل آیات علمی از جمله زیست شناسی و حیوان شناسی از شکل و تصاویر فراواني استفاده برد.
در ایران نیز از پیشگامان این رشته می توان از دکتر سید رضا پاک نژاد و حجة الاسلام دکتر عبدالکریم بی آزار شیرازی نام برد. دکتر پاک نژاد یکی از مهم ترین آثار را در زمینه علم و دین به نام «اولین دانشگاه و آخرین پیامبر» نگاشت (دهه 40). این کتاب گرچه بیش تر در زمینه پزشکی است، اما به مناسبت هايي به زیست شناسی و زيست جانوراني مانند زنبور عسل پرداخته است (برگرفته از «رضايي اصفهاني، محمد علي، در آمدی بر تفسیر علمی قرآن/ 281 تا 286). دکتر بی آزار شیرازی نیز مجموعه قرآن و طبیعت را در دهه پنجاه و شصت پدید آورد که قسمت های مختلفی از آن به حیوانات و عجایب و شگفتی های آن اختصاص دارد.
دو تفسیر گران سنگ معاصر، یعنی المیزان (طباطبایی، محمد حسین) و نمونه (زیر نظر مکارم شیرازی، ناصر) نیز توجه زیادی به مطالب علمی و در ضمن آن مطالب مربوط به حیوانات داشته اند که از گردآوری آن ها مي توان کتاب مستقلی را به رشته تحرير در آورد.[4]
مؤسسه «اهل البیت الکونیة» با کمک چند تن از محققین و زیر نظر فاضل الصفار مجموعه ای یازده جلدی را پدید می آورند که جلد نهم آن به نام « اسرار عالم الحیوان، مؤسسه سحر، بیروت 1423ق، چاپ اول» به دنیای جانوران نظر دارد. از جمله آثار مهم دیگر می توان از کتب زیر نام برد:
آیات الکون و اسرار الطبیعة فی القرآن الکریم، الشیخ عبدالله الغدیری، 1425 ق (دارالمحجة البیضاء، بيروت، چاپ اول)؛ الإشارة العلمیة فی القرآن الکریم بین الدراسة و التطبیق، کارم السید غنیم، 1415ق (دارالفکر العربی، قاهره، چاپ اول)؛ الإعجاز العلمی فی القرآن، لبیب بیضون، 1424 ق (مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، لبنان، چاپ اول)؛ الله والعلم الحدیث، عبدالرزاق نوفل (مؤسسه دارالشعب، قاهره ـ مصر، بي تا)؛ پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، محمد علي رضايي اصفهاني، ج2، 1380ش (انتشارات كتاب مبين، قم، چاپ اول)؛ رحیق العلم و الإیمان، احمد فؤاد باشا، 1422 ق و 2002 م (دارالفکر العربی، قاهره، مصر، چاپ اول)؛ قرآن و طبیعت « پدیده های شگفت انگیز عالم آفرینش»، سعيد حميدي كليجي، 1384 ش (حلم، قم)؛ قرآن و علوم طبیعی « راهنمای پژوهش در قرآن و علوم روز»، گروه نويسندگان به سرپرستي محسن عباس نژاد (مؤسسه انتشاراتی بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه، مشهد، زمستان 1384 ش، چاپ اول)؛ موسوعة الإعجاز العلمی فی القرآن الکریم و السنة المطهرة، یوسف الحاج احمد، مکتبة ابن حجر، دمشق، 1428 ق؛ موسوعة الإعجاز العلمی فی القرآن و السنة، آیات الله فی الآفاق، محمد راتب النابلسی، دارالمکتبی، دمشق، 1425 ق، چاپ اول؛ وجوه الاعجاز فی آیات النحل لغویا ـ علمیا ـ طبیا، رضا فضیل بکر، دارالاعتصام، قاهره ـ مصر، بي تا.
علاوه بر کتاب هاي نامبرده، مقالات مختلفی نیز در نشریات گوناگون در زمینه قرآن و زیست شناسی به چاپ رسیده است، حتی برخی نشریات به صورت مستقل به انعکاس مقالات علم و دین اختصاص یافته اند كه از جمله دو فصلنامه «قرآن و علم» زیر نظر مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی و فصلنامه «الإعجاز العلمی» چاپ کشور عربستان (مکه مکرمه) را مي توان نام برد. هم چنین شرکت های مختلفی نیز نرم افزارهايي را در اين عرصه به بازار عرضه داشته اند. از جمله شرکت عربستاني «التراث» للبرمجیات مجموعه ای را ارایه داده است که دو حلقه آن با نام «القرآن و الحیوان» و «القرآن و الحشرات» به جانوران می پردازد. هم چنین شرکت مصري «مکه» للبرمجیات از شرکت های فعال در این زمینه است که تولیداتی را ارایه نموده است كه برخي از آن ها عبارتند از: تسبیح المخلوقات/ دکتر احمد شوقی (رئیس هیأت اعجاز علمی در مصر) و «الأجنة والأرحام/ همان» که زیر مجموعه ای با نام «حیاة النحل» را هم در بر می گیرد.
علاوه بر این، همایش هایی نیز هر ساله در کشورهای اسلامی برگزار می گردد که چند نمونه آن عبارتند از مؤتمر «التوجیه الإسلامی للعلوم» (ربیع الثانی ـ جمادی الأولی 1413ق) در مرکز «صالح کامل للإقتصاد الإسلامی بجامعة الأزهر» زیر نظر «جامعة الأزهر» و «رابطة الجامعات الإسلامیة». این همایش در سه محور قابل تقسیم است که یکی از عناوین آن در محور سوم «الحشرات فی القرآن الکریم والسنة النبویة والعلم الحدیث» توسط عبد الحکم عبد اللطیف الصعیدی ارائه گردید.[5]
يكي ديگر از همايش ها، همایش علم و دین (و زیر مجموعه آن، یعنی مباحث زیستی و حیاتی در قرآن) در دو سطح داخلی و بین المللی به همت دانشکده علوم پزشکی تهران، برگزار شد؛ اولین همایش بین المللی آن اردیبهشت 1385 در تهران، سالن اجلاس سران [کشورهای اسلامی] با حضور اساتید داخلی و خارجی برگزار گردید.[6] در اسفند ماه همان سال نیز همایشی با نام «قرآن و علوم روز» به همت مرکز پژوهش های حوزه و دانشگاه ـ که مقر آن در مشهد مقدس است ـ در تهران، سالن همایش های صدا و سیما برگزار شد.
در کشورهای اسلامی مراکزي تخصصی نیز در این رشته مشغول فعالیت هستند. علاوه بر مصر و دانشگاه الأزهر می توان از «هیأت الإعجاز العلمی فی القرآن و السنة (مکة المکرمة) نام برد. (كارم، السيد غنيم، الإشارة العلمیة فی القرآن الکریم بین الدراسة و التطبیق/ 543). و در ایران «مرکز پژوهش های حوزه و دانشگاه ـ مشهد» و «موسسه پژوهش های قرآنی المهدی زیر نظر مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی ـ قم» از مراکز فعال در این زمینه هستند که این مؤسسه در جدیدترین فعالیت های خود از سال 1389 میزبان سلسله نشست های هفتگی در این زمینه است.

پرداخت های قرآن کریم به طبیعت که در راستای هدایت آفاقی انسان صورت گرفته (سَنُريهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَفي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ) (فصلت/ 53) «به زودى نشانه هاى خود را در اطراف (جهان) و در خودشان به آنان مى نمايانيم، تا اين كه براى آنان آشكار شود كه او حق است» سه بخش اشاره، شگفتی و اعجاز علمی را پدید آورده است.
اشاره: پديده هايي طبيعي است که از آن ها نام مي برد ولي به ظاهر، شگفت انگيزي يا اعجاز آميز بودنشان را مطرح نكرده است، اما همين اشارات توجه بسياري را به جهان طبيعت و آن موضوع جلب کرده و زمينه ساز پيشرفت علوم تجربي در جهان اسلام شده است؛
شگفتي: مطالب علمي ويژه اي که صدور آن ها از يک فرد درس ناخوانده در محيط جزيرة العرب در صدر اسلام بسيار بعيد بوده است؛
اعجاز علمي: مطالبي است که تا زمان نزول قرآن و حتي قرن ها بعد از آن کسي از اين حقايق علمي با خبر نبوده و اين اطلاعات نوعي راز گويي و اخبار از غيب به شمار مي رود. كه موجب تفاوت اين قسمت با شگفتي ها مي شود، چرا که در شگفتي مطلبي که ارایه شده است اگر چه اطلاعات دقيق و وسيع آورنده آن را حکايت مي کند، اما اين نظريه به صورت پراکنده و نادر مطرح بوده است (ر.ک: رضايي اصفهاني، تفسير مهر، 1/ 99). اعجاز علمی به «آنچه تا کنون رخ داده» می پردازد اما این اعجاز با نگاه به «آینده» مولود دیگری پدید می آورد به نام «نظریه پردازی های علمی قرآن». این عنوان موضوعاتی را در بر می گیرد که فرا روی بشریت است و علوم فعلی به نتیجه قطعی ای درباره آن دسترسی پیدا نکرده است، اما متفکر دینی با مراجعه به قرآن می تواند نظر قرآن را به عنوان نوعی پیش گویی یا پیش بینی با دورنمای مثبتی که از آن وجود دارد ارایه دهد. این بخش پس از قطعی شدن در زمره «اعجاز» های تثبیت شده قرآن قرار می گیرد. (ر.ك: رضايي اصفهاني، تفسير قرآن مهر1/ 94).
در این مقاله از چهار محور مطرح شده در دو گستره اعجاز و شگفتی سخن به ميان آمد.

خداوند در آیه 30 سوره مبارکه انبیاء می فرماید (وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كلُ شىَ ءٍ حَى)، «و هر چيز زنده اى را از آب قرار داديم؟!» برخی مفسرین به قرینه آیه 45 نور (وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ)، «و خدا هر جنبنده اى را از آبى آفريد» «جعل» را به معنی «خلق» گرفته اند، (علامه طباطبايي، الميزان في تفسيرالقرآن، 14/279؛ مولف الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، 3/113؛ قرطبي، محمد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن، 11/284) گرچه این معنا می تواند یکی از کامل ترین معانی آیه باشد ولی تمام آن نیست و انحصار آن در معناي «خلق» صحيح به نظر نمي رسد. زیرا اولاً استدلال به آیه سوره نور تمام نیست، چون آب در آن آیه نکره است و می تواند تنویع را برساند که احتمالاً نظر به آبی خاص با ترکیبات ویژه دارد مانند نطفه، که نتیجه آن گوناگونی جانوران است، چه این که در ادامه نیز می فرماید (فَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى بَطْنِهِ وَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى رِجْلَيْنِ وَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ)، «پس برخى از آنها كسانى هستند كه بر شكم خود راه مى روند و برخى از آنها كسانى هستند كه بر دو پاى خود راه مى روند و برخى از آنها كسانى هستند كه بر چهار (پا) راه مى روند؛ خدا آنچه را بخواهد مى آفريند، [چرا] كه خدا بر هر چيزى تواناست» اما در این جا معرفه است و «ال» آن می تواند عهد ذهنی بوده و اشاره به همین آب معهود باشد؛ در نتيجه با متفاوت شدن اين دو، استدلال از يكي بر ديگري با مشكل مواجه مي شود. ثانیاً در صورتي كه فقط همين معنی اراده شده بود از همان ماده «خلق» استفاده مي شد، اما با توجه به تأثیراتی که آب در کلیه مراحل حیات دارد به نظر می رسد این کلمه «جعل» می تواند معنای وسیع تری داشته، شروع حیات، بقاء حیات و تأمین بسیاری از شرایط حیات را هم در بر گیرد. برای روشن تر شدن زیبایی آیه و دريافت وسعت و گستره آن، به برخی از خصوصیات منحصر به فرد آب و نقش آن در حيات، اشاره می شود.
1ـ آب ماده اصلی بدن تمامی جانوران است، به طور مثال یک انسان 70 کیلویی 50 لیتر آب دارد و اگر 20% آب بدن خود را از دست بدهد هرگز سلامتی خود را باز نخواهد یافت. (حميدي كليجي، سعيد، قرآن و طبیعت «پدیده های شگفت انگیز عالم آفرینش»/ 29)
2ـ آب همه جا در خاک، هوا، زیرزمین و... وجود دارد و هم زمان به سه صورت مایع، جامد و گاز یافت می شود. (همان/ 32)
3ـ مایع بودن آب در دما و فشار معمولی بسیار حائز اهمیت است، زیرا وزن ملکولی آن 18 است در حالی که آمونیاک با وزن ملکولی 17 در 33- هنوز به صورت بخار وجود دارد و سولفید هیدروژن با وزن ملکولی 34 که در جدول تناوبی پهلوی آن قرار دارد در سرمای 59- هنوز حالت بخار خود را حفظ می کند. اگر آب خواص پیش بینی شده در جدول تناوبی را داشت تغییرات جوی حاصل از آب به جای رحمت آسمانی به بلای آسمانی تبدیل می شد. (همان/ 36)
4ـ «ظرفیت گرمایی ویژه»[7] آب. در بسیاری از فلزات این میزان حرارت در حدود 3% کالری است، در مس و آهن به حدود 1% کالری می رسد در حالی که برای آب در بالاترین حد یعنی يك کالری قرار دارد. این مطلب برای تعدیل و ثابت نگه داشتن درجه حرارت کره زمین بسیار مهم است. همان گونه که روشن است 4/3 کره زمین را آب تشکیل می دهد و در بسیاری از نقاط زمین نیز یافت می شود، به این ترتیب آب نقش مهمی در تعدیل درجه حرارت محیط زیست به عهده دارد. هنگامی که دمای کره زمین بالا می رود آب مقدار انرژی زیادی را به خود جذب می کند تا دمای آن يك درجه افزایش یابد و هنگامی که سرد می شود میزان انرژی زیادی را به محیط پس می دهد تا دمای آن یک درجه کاهش یابد. این مسأله در شبانه روز و هم چنین با جریان آب های قطبی و... در کل زمین باعث تنظیم و تعدیل دمای کره زمین می شود. (بيضون، لبيب، الإعجاز العلمی فی القرآن/ 170ـ171)
5 ـ «گرمای نهان ذوب».[8] این میزان برای فلزات چند کالری است در حالی که برای آب به 80 کالری برای هرگرم یخ می رسد. دو قطب شمال و جنوب با در بر گرفتن میلیون ها تن یخ نقش تعیین کننده ای در حفظ حیات موجودات زنده ایفا می کنند. هنگامی که زمین با گرمای شدیدی مواجه شود آب شدن مقدار عظیمی از یخ ها، مقدار زیادی انرژی ـ به ازای هر گرم 80 کالری ـ را می بلعد و از سوی دیگر هنگامی که با سرمای کشنده مواجه شود با برگشتن به حالت جامد، مقدار قابل توجهی انرژی را به فضا پس می دهند.
6ـ «گرمای نهان تبخیر». هنگامی که میلیون ها تن آب از سطح اقیانوس ها بخار می شود و باد آن ها را در آسمان حركت مي دهد در حقیقت میلیون ها کیلوکالری انرژی را نیز به همراه آن ها به زمین های سرد زمستانی می برد. هر گرم آب، هنگام تبخیر 540 کالری گرما به خود جذب می کند و هنگامی که به قطره هاي باران تبدیل می شود آن را در فضا منتشر می کند.
7ـ «چگالی».[9] از خصوصیات منحصر به فرد آب این است که بیشترین چگالی در سایر مایعات مربوط به نقطه انجماد را دارا است. چگالی آب در 4+ درجه است، این مسأله باعث می شود آب کمتر از 4+ درجه و یخ سبک تر بوده، بالا بیاید و آب نسبتاً گرم پایین رود که باعث زنده ماندن جانوران آبی می شود علاوه بر این که یخ روی آب عایقی می شود برای جلوگیری از نفوذ سرما به محیط پایین تر. (بيضون، لبيب، الإعجاز العلمی فی القرآن/ 172ـ174)
8 ـ «شوری آب دریاها». هرچه شوری آب بیشتر باشد نقطه انجماد آن پایین تر می رود این مطلب تا 22ـ درجه سانتی گراد صادق است. در نتیجه در سرمای زیر صفر درجه هنوز اقیانوس ها مایع هستند که علاوه بر مختل نشدن زندگی، به محیط دریا خاصیت ضدعفونی داده و از انتشار بیماری های گوناگون جلوگیری می کند. (بيضون، لبيب، الإعجاز العلمی فی القرآن/ 175)
9ـ مقادیر عظیمی از دی اکسید کربن محیط، در آب دریا حل می شود و با ایجاد اسید کربونیک توان حل کربنات کلسیم ساحل ـ که به خودی خود در آب خالص حل نمی شوند ـ را به دست می آورد. اين مسأله بر اساس فرمول زير، واکنش بازگشت پذیری را ایجاد مي کند که همواره دی اکسید کربن محیط را در یک حالت تعادل نگه مي دارد. این فرمول به شکل زیر است. (بيضون، لبيب، الاعجاز العلمي في القرآن/ 177)
H2o + Co2→H2Co3 + Caco3 Ca(Co3H)
10ـ رسیدن موادغذایی از ریشه به آوند و از آن به شاخه های گیاه و یا رسیدن آن از طریق خون به سلول ها و یا دفع سموم بدن به وسیله حل شدن در آب، مرهون قدرت فوق العاده حلّالیّت آب است. آب یکی از قوی ترین مایعاتی است که می تواند بسیاری از مواد را درون خود حل کند. (آیات الکون واسرار الطبیعة فی القرآن الکریم/ 187) البته تا اینجا فقط نیمه راه است. نیم دیگر آن مربوط به PH آب است.PH سیّالات، بین صفر تا 14 متغیر است و صفر بالاترین قدرت اسیدی و 14 بالاترین قدرت بازی را دارد. آب با دارا بودن 7 = PH از نظر بازی و اسیدی خنثی است و این بسیار مهم است، زیرا می تواند بدون این که با آن ها واکنش دهد ترکیبات بسیاری را درون خود حل کند. (بيضون، لبيب، الإعجاز العلمی فی القرآن/ 176) اینک جا دارد بار دیگر و با نگاهی دیگر آیه شریفه را مرور کنیم؛ (وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كلُ شىَ ءٍ حَى)، «و هر چيز زنده اى را از آب قرار داديم؟!».
اشاره شد که این آیه می تواند نقطه آغازین حیات را هم در بر گیرد، این مطلب اگر چه صد در صد اثبات نشده است، اما شواهد و فرضیه های دانشمندان نیز بر محور اين امر می چرخد كه به صورت خلاصه به آن پرداخته مي شود:
11ـ «شروع حیات از آب». در مورد نقطه آغازین حیات در زمین دو نظر وجود دارد: الف) اولین ملکول های حیات از آسمان و به وسیله شهاب سنگ ها بر سطح سیاره ها باریده است؛[10] ب) درياها اولين گهواره حيات مي باشند.
گرچه نظر اول نیز با آیه 30 سوره مبارکه انبیاء متناسب است، چرا که در صدر آن سخن از آسمان است (أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُواْ أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا من الماء...) «آيا كسانى كه كفر ورزيدند اطلاع نيافتند كه آسمان ها و زمين پيوسته بودند و آن دو را گشوديم و هر چيز زنده اى را از آب قرار داديم؟!» به خصوص اگر گفته شود ملکول های زنده به وسیله قطعات یخ به زمین منتقل شده است، اما به نظر می رسد لزومی ندارد در آسمان دنبال نقطه شروع بگردیم، زیرا زمینی که برای زندگی انتخاب شده است (وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ)؛ (الرحمن/ 10)، «و زمين را براى آفريدگان نهاد» می تواند خود شروع کننده حیات نیز باشد و منافاتی ندارد هم زمان در آسمان ها و در نقاط ديگر عالم، حیات در حال شکل گیری باشد،[11] بنابر این در ادامه به تئوری دانشمندان مبنی بر شکل گیری حیات در دریاها می پردازیم:
بر اساس تازه ترین نظریات شیمی، ملکول های بزرگ (ماکروملکول ها) مثل اسیدهای هسته ای، پروتئین ها و قندها، ممکن است از مواد غیر زنده ابتدایی به وجود آمده باشند. گر چه تشکیل این مواد در فضای اکسیدکننده (اکسیژن دار) امروزی و سازمان یابی آن ها به صورت موجودات زنده انجام نمی شود، تصور بر این است که فضای گذشته زمین احیا کننده (هیدروژن دار) بوده است.
نبود اکسیژن باعث رسیدن مقادیر زیادی از پرتو فرا بنفش[12] خورشید به سطح اقیانوس ها می شد. در اقیانوس ها مقدار زیادی گازهای متان و آمونیاک وجود داشت که از ترکیب گازهای کربن و نیتروژن و هیدروژن به وجود آمده بود. در سال 1952 با انجام نخستین تجربه آزمایشگاهی که در آن وضعیت اولیه زمین ایجاد شده بود، از ترکیب گازهای متان، آمونیاک، هیدروژن و بخار آب در وضعیت احیا، ملکول های آلی زیستی تشکیل شد. احتمال دارد کربوهیدرات ها اولین ملکول ها و بعد اسیدهای آمینه و اسیدهای هسته ای ساخته شده باشند. در آن زمان منبع های انرژی فعال ساز واکنش های شیمایی، برق، پرتو فرابنفش، خورشید و حرارت زیاد زمین بوده است. (زارع مايوان، حسن، زیست شناسی عمومی/ 178ـ180)
با گذشت زمان، اتمسفر احیایی زمین به تدریج به فضای اکسید کننده تبدیل شد و شرایط در جهت کاهش به وجود آمدن موجودات زنده از غیر زنده دگرگون شد. (زارع مايوان، حسن، زيست شناسي عمومي/ 182)
در اواخر دهه 1980 آقای دکتر کورلیس (Corliss) فرضیه ای ارایه داد که حیات از چشمه های آب گرم اعماق اقیانوس ها شروع شده است.
مطالعات اخیر نشان می دهد که در رسوبات متعلق به حداقل 5/3 میلیارد سال پیش، کف اقیانوس ها و چشمه های آب گرم، فسیل وجود داشته است که این احتمال را تقویت می کند. در چند سال پیش، بر اساس مطالعات دکتر توماس گولد (Thomass gould) سوئدی از اعماق درونی زمین، نمونه برداری هایی انجام شد و توانستند باکتری هایی را جداسازی کنند که به راحتی در دویست درجه سانتی گراد به طور غیر هوازی زندگی می کنند. وجود چنین موجوداتی در اعماق زمین، نه تنها نشان دهنده شروع حیات در وضعیت دشوار زمین نخستین است بلکه امکان وجود حیات در کرات دیگر را نیز نوید می دهد. (زارع مايوان، حسن، زیست شناسی عمومی/ 180ـ182)

شرایط جوی و جغرافیایی همواره تأثيرات مستقيمي بر زندگي جانداران داشته است به گونه اي كه حتي انقراض گونه هايي را معلول تغييرات آب و هوا مي دانند. گرم شدن هوا، سرد شدن آن، خشك سالي، به راه افتادن سيلاب ها، همه و همه به ويژه اگر براي مدتي ادامه يابد مي تواند تغييرات اساسي را بر محيط زيست و جانداران آن بر جاي بگذارد. بر اساس آنچه از قرآن كريم فهميده مي شود يك سري تغييرات ـ پراكنده شدن گونه هاي مختلف جانوري بر روي زمين ـ بعد از نزول باران هايي رخ داده است و یک سری تغییرات بعد از پدید آمدن کوه ها.
خداوند در آیه 164 سوره مبارکه بقره می فرماید: (إِنَّ في خَلْقِ السَّماواتِ ... وَما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَبَثَّ فيها مِنْ كُلِّ دابَّةٍ... لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ)، «قطعاً در آفرينش آسمان ها... و آبى كه خدا از آسمان فرو فرستاده و با آن، زمين را پس از مردنش زنده نموده و از هرگونه جنبده اى در آن پراكنده كرده... نشانه هايى هست، براى گروهى كه خردورزى مى كنند»، آيا منظور اولين باران ها بوده است؟ يا اشاره به باران هايي دارد كه در برهه اي از زمان و با ويژگي هاي خاصي به وقوع پيوسته اند؟ این آیه و سؤالات مربوط به آن می تواند موضوع تحقیق چندین ساله دانشمندان باشد، اما آن چه به اجمال در این جا مي توان از آن سخن گفت این است که اولاً آيا این تغییرات سبب پيدايش گونه هاي مختلف شده اند و يا گونه هاي مختلف وجود داشته و پس از این تغییرات شرايط براي گسترش و فراوانی آن ها فراهم تر شده است؟ ثانیاً با ارایه نمونه های ملموسی که امروزه در جریان است و به وقوع می پیوندد فهم بهتری از آیه به تصویر کشیده مي شود.

اگر فرض بر این است که نقاط خاصی از زمین آمادگی پروراندن حیات را داشته است نه همه جای آن، بنابراین باید حیواناتی در آن نقاط پدید آمده و سپس به قسمت های دیگر رفته باشند، علاوه بر این از ماده «بث: پراکندن، منتشر کردن»، (قاموس قرآن، 1/161ـ أصل البَثِّ: التفريق وإثارة الشي ء كبث الريح التراب . المفردات/ 108) در آيه شريفه به ذهن متبادر مي شود كه جانداران اول مجتمع بوده اند و سپس پراكنده شده اند. حال با توجه به اين كه در برخي آيات اين كلمه به صورت مضارع به کار رفته است كه دلالت بر زمان حال و استمرار مي كند، بايد هم اكنون نيز این قانون، گسترش داشته و چرخش و پراكنده شدن موجودات ادامه داشته باشد. خداوند در آيه 4 سوره مباركه جاثيه مي فرمايد: (وَفي خَلْقِكُمْ وَما يَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آياتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ)، «و در آفرينش شما و آنچه از جنبندگان پراكنده مى كند، نشانه هايى است براى گروهى كه يقين مى آورند».
و اگر آن را با آيه 8 سوره نحل (وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِينَةً وَيَخْلُقُ مَا لاَتَعْلَمُونَ)، «و در آفرينش شما و آنچه از جنبندگان پراكنده مى كند، نشانه هايى است براى گروهى كه يقين مى آورند» ضميمه كنيم ممكن است اين نكته به دست آيد كه هنوز هم در زمين نقاطي وجود دارد كه مخلوقات جديد در آن به وجود مي آيند و در زمين پراكنده مي شوند در حالي كه ما از آن بي خبريم.
مطلب دیگر اين كه وقتي جاهاي مختلف كره زمين شرايط گوناگوني ـ از بيابان تا دريا و... ـ را دربر مي گيرد، پراكندگي بايد همراه با سازگاری درونی موجودات باشد، بنابر این آيا ابتدا تغييرات آب و هوايي به وقوع پيوسته و بعد موجودات تغيير ذائقه داده اند؟ (بر اساس نظريه تكامل) يا اول شرايط دروني آن ها متناسب با نوعي آب و هوا شده و آنگاه با تغييرات جوّي هر يك به سمت آب و هواي مورد علاقه خود رفته اند. آيه شريفه وقوع پراكندگي در خارج را پس از تغييرات آب و هوایی مي داند، اما نسبت به این موضوع ساکت است. تغييرات زيست محيطي كه با گرم شدن كره زمين در زمان حاضر رخ می دهد نظريه دوم را تأييد مي كند، يعني بايد مبتني بر علاقه دروني خود موجودات باشد، زيرا اگر موجودي از درون به آب و هوايي علاقه نداشته باشد به چه دليل بايد به سمت آن كشيده شود؟ از سوي ديگر اگر آن علاقه و نياز به حدي شديد باشد كه در ابتدا و قبل از پديد آمدن شرايط جديد يك وابستگي تام را ايجاد كند موجود زنده در همان شرايط قبلي خواهد مرد، پس آن چه از مجموع مطالب به دست مي آيد اين است كه در ابتدا نياز يا علاقه اي ژنتيكي در برخي موجودات وجود داشته كه آن ها را به سمت نوعي آب و هوا راغب كرده است، اما اين مسأله به قدري قوي نبوده كه امكان زيستن در نوعي آب و هواي ديگر را از آنان سلب كند، پس از آن و با پیش آمد شرايط جديد، از آن استقبال كرده و هر موجود به سمتي كه به آن تمايل بيشتري داشته كشيده شده است سپس با گذشت زمان آن خصوصيت در او تقويت و شدت گرفته است.
نكته ديگر؛ آيه اين پراكندگي را پس از باران هايي مي داند كه تحولاتي را در پوشش گياهي زمين به همراه داشته است، زيرا مي فرمايد: (فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا)، در نتيجه اين گونه برداشت مي شود كه زمين يا آن قطعه از زمين، قبلاً بياباني مرده بود، اما باران هايي بر آن باريد و با رويش گياهان زنده شد و موجوداتي را به سمت خود كشاند. (اگر هم از قبل موجوداتی دو زیست یا بیابانی در آن زندگی می کرده اند باعث جدا سازی و رشد گونه هایی شده که با پوشش گیاهی و آب و هوای سرد و مرطوب سازگاری بیشتری دارند).
قرآن در دو آیه به این تغییرات می پردازد، ابتدا می فرماید خدا باران هایی را نازل کرد و زمین را زنده کرد و جانوران را در آن پراکند (بقره/ 164) و در آيه دیگر می فرماید «کوه ها را در زمین قرار داد، سپس جنبندگان را در آن گستراند» پس از آن فرمود: (وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَريمٍ)، اگر «من» را در هر دو تبعیضیه بگیریم چنین به دست می آید که اولاً کوه ها به عنوان عاملی جغرافیایی نقش مستقلی در گسترش جانداران داشته اند و ثانیاً برخی حیوانات با پدید آمدن کوه ها گسترش یافته اند و برخی با نزول باران های ویژه.
به هر حال، بعضي تغييرات محيطي تغييرات وسيعي را نيز در بافت زيستي آن به همراه داشته است. آيه 164 بقره به يكي از آن موارد كه شايد اولين یا از مهم ترين آن ها بوده اشاره گویایی دارد و آیه 10 سوره مبارکه لقمان نیز به دیگری. جا دارد براي درك بهتر اين تحولات، نمونه هاي ملموسي ارائه گردد، گرچه اين نمونه ها مربوط به زمان حاضر و گرم شدن كره زمين است، اما تصويري كه از مجموع آن به دست می آید كمك شاياني به درك این تحولات دارد.

گرم شدن زمين یکی از اثرگذارترین ِاین تغییرات آب و هوایی در حوزه علوم زیستی است که منجر به اخلال در زادآوری جانوران و مهاجرت آن ها می شود و انتقال بیماری ها را افزایش می دهد. به طور مثال در چند سال اخیر تلفات بیماری مالاریا افزایش پیدا کرده است، چون تک سلولیِ عامل این بیماری که در پشۀ مالاریا زندگی می کند، گرما دوست است و در هوای گرم رشد و تکثیر بیشتری دارد. گرم شدن کرۀ زمین گاه باعث تغییرات غریبی می شود که در انتها منجر به انقراض موجودات خواهد شد، مثلاً با گرم شدن هوا، جمعیت لاک پشت ها ممکن است به صورت تماماً ماده ظاهر شوند، چون جنسیت در تخم لاک پشت ها با دمای آب تعیین می شود. از سوي ديگر بالا آمدن آب دریاها، در نتیجۀ ذوب یخ های قطبی و از بین رفتن تخم و لانۀ لاک پشت ها در سواحل دریاها موجب انقراض آنها مي شود.
افزایش دمای آب بر جمعيت حیواناتی مانند وال ها، پنگوئن ها و کاکایی های پاسیاه نيز تاثيرگذار خواهد بود، چرا كه تعداد موجوداتی مانند کریل ها كه غذای اصلی اين جانوران هستند، با افزايش دماي آب ها كاهش يافته است.
اخبار جدید، آشکارا آثار مخرّب تغییرات آب و هوایی را بر روی گونه های مهاجر نيز نشان می دهد. به طور مثال به علت گسترش بیابان هاي آفریقا، پرندگان هنگام عبور از آن با یک پرواز طولانی مواجه می شوند و چون دست رسی به زیستگاه های متفاوت و منابع گوناگون در طول مهاجرت برای آن ها مقدور نیست، آسیب جدی متوجه آن ها است. تغییر در برخی از شاخص های مهاجرت چون زمان، مکان و طول سفر به اثبات رسیده است. گاه به سبب تغییرات آب و هوایی، افراد یک گونه مهاجرتِ دسته جمعی را ترک می کنند و یا به مکان هایی مهاجرت می کنند که تا پیش از آن به عنوان مکان های عبور اتفاقی ثبت شده بود. پس نباید تعجب کرد که ماهی های ساکن جنوب مانند «کولی» و «ساردین» هم اکنون در آب های شمالی یافت می شوند، زیرا ماهی ها نمی توانند دمای بدن خود را تنظیم کنند و توزیع و پراکنش آن ها وابسته به دماست و به همین سبب به این گونه مهاجرت ها تن می دهند. پرنده ای چون «زنبورخوار اروپایی» هم که قبلاً در آلمان کمیاب بود، اکنون به طور مداوم در این سرزمین زادآوری می کند. در انگلستان قوهایی که به شکل 7 پرواز می کردند و نویدبخش زمستان بودند به دسته های دوتایی تقلیل یافته است. دلایل احتمالی آن گرم شدن هوای قاره و نبود بادهای شمال شرقی است که پیشتر، به مهاجرت آن ها کمک می کرد. تغییر الگوی بادها نیز مهاجرت را برای گنجشک سانان منطقۀ کارائیب به علت وجود طوفان های بسیار شدید بهاره مشکل کرده است. تعداد زیادی پروانه «مونارک» که هرساله در تعداد میلیونی از آمریکا و کانادا به سمت مکزیک مهاجرت می کردند با عبور از اقیانوس اطلس راه خود را به سمت انگلیس حدود ۵٠٠٠ کیلومتر دورتر تغییر دادند. کاهش غذای وال ِاقیانوس اطلس شمالی، در نتیجۀ تغییرات شدید جریان های اقیانوسی، باعث ورود غیر منتظره آن به آب های کانادا شده است.
در حالی که تغییرات آب و هوایی برای برخی گونه ها سودمند است، گونه هاي دیگر را با خطر انقراض مواجه می کند، به طور نمونه خرس قطبی با گرم شدن قطب، زیستگاه اصلی خود را از دست داده است و جایی برای مهاجرت ندارد. مطالعات نشان می دهد تعداد گونه هایی که باید با آب های سرد سازش پیدا کنند، به طور چشم گیری کاهش یافته است.[13]

خداوند در آیه 66 سوره نحل می فرماید: (وَإِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُم مِمَّا فِي بُطُونِهِ مِن بَيْنِ فَرْثٍ وَدَمٍ لَّبَناً خَالِصاً سَائِغاً لِلشَّارِبِينَ)، «و قطعاً، در (وجود) دام ها، براى شما عبرتى است، از آنچه در شكم آنهاست؛ از ميان غذاهاى هضم شده و خون، شيرى خالص به شما مى نوشانيم كه براى نوشندگان گواراست» «فرث» به غذای هضم شده داخل شکمبه چارپایان گویند (فراهيدي، العين، 8/ 220) «دم» نیز به معنای خون است، اما همه می دانیم كه شیر در محفظه ای به نام پستان به وجود می آید و هیچ ارتباط مستقیمی با شکمبه و روده ندارد، پس معنای «من بین فرث و دم» این نیست که «فرث» و «دم» جایی به هم آمیخته مي شوند و شیر از بین آن ها بیرون کشیده مي شود بلکه مواد شیر یک بار از بین «فرث» گرفته شده [و به خون منتقل می شوند] و بار دیگر از بین خون استخراج شده و شیر را تشکیل می دهند پس در حقیقت تقدیر آیه این چنین است «من بین فرث» و «من بین دم».[14]
«فرث» نقطه آغازین جذب غذا است و با توجه به مسیر طولانی که مواد غذایی باید طی کنند تا به پستان برسند یکی از دلایل اشاره به آن می تواند شباهت سازی باشد، یعنی همان مکانیزمی که در روده ها عمل می کند و مواد مفید را از بین غذاهای هضم شده جذب و وارد خون می کند این جا نیز همان مکانیزم وارد عمل شده[15] و مواد شیر را از میان خون استخراج کرده، مستقیم و یا غيرمستقيم با اعمال تغییراتی وارد حبابچه های شیری می کند و شیر را تشکیل می دهد. به عبارت دیگر آیه در صدد بيان اين مطلب است كه ساخته شدن شیر به طریقه استخراج است نه تبدیل. جالب این که در قبل از این آیه هنگامی که از ساخته شدن شراب سخن می گوید لفظ «منه» را انتخاب می کند (وَ مِن ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَ رِزْقًا حَسَنًا) «و از محصولات درختان خرما و انگورها، [شراب ] مستى بخش و روزى نيكو از آن مى گيريد» (نحل/ 67) چرا که این خود خرما و انگور است که تبدیل به شراب می شود که نشان می دهد انتخاب لفظ «من بین» برای شیر تصادفی نیست. کلمه «خالصا» که در ادامه آن می آید تأیید دیگری است بر این مطلب، زیرا شیر محصولی است که پس از دو بار تصفیه به دست مي آيد؛ یک بار از میان «فرث» و بار ديگر از میان «دم». نگاهی کوتاه به فرایند تولید شیر اين حقيقت را براي خوانندگان روشن تر مي كند:
بافت اسفنجی پستان گاو از میلیون ها ساختار حبابچه مانند به نام آلوئل تشکیل شده که مسئول تهیه شیر است و هر یک توسط مجرایی به مخزن جمع کننده شیر منتهی می گردد. این حبابچه ها توسط مویرگ های خونی احاطه شده اند که پیش سازه های شیر را در اختیار آن می گذارند. (ر.ک: هاردينگ، اف، شیر و کیفیت آن/ 11ـ13) سازه های شیر به وسیله خاصیت اسمز و نفوذ از طریق جدار یاخته ها وارد سلول های دیواره حبابچه می شود و پس از آن برخی عیناً و برخی دیگر با تغییراتی به درون حبابچه منتقل شده و شیر را تشکیل می دهند. (ر.ک: حكمتي، مجيد، اصول تهیه شیر/ 20ـ22)
شگفتی دیگری در (سائِغاً لِلشَّارِبينَ؛ شيرى خالص به شما مى نوشانيم كه براى نوشندگان گواراست) است كه نباید ساده از کنار آن گذشت. چه کسی می تواند حدس بزند در یک کلمه «سائغا: گوارا» یک حقیقت علمی نهفته باشد چرا كه:
«شیر فقط یک مخلوط فیزیکی نیست، ترکیبات آن ارتباط کامل با يك دیگر دارند، عوامل مختلف از دیدگاه های متفاوت، دلالت بر این می کند که موقعیت یا ترکیب شیمیایی و درجه اشباع شیر تعادلی را نشان می دهند که در صورت تغییر یکی از این عوامل وضع شیر نیز از لحاظ بو، طعم و شکل ظاهری فرق می کند». (اصول تهیه شیر/ 27) به نظر مي رسد اين عبارات علمي تفسیر یک کلمه از قرآن کریم باشد كه از آن تعبير به سائغاً شده است.

آیات مربوط به پرواز پرندگان را شاید مهندسان هوا ـ فضا بهتر از هر کسی دیگری درک کنند نگاهی به علوم مربوط به پرواز و شروط لازم برای خلبانی، حساسیت و ظرافت این امر را بیش از پیش روشن می کند. برخی علومی که مستقیماً به پرواز مربوط است مانند آیرودینامیک، فیزیک دینامیک، فیزیک حرارت، فیزیک الکتریسته و مغناطیس، استاتیک، مقاومت مصالح، هوا شناسی و... . این جا است که خداوند در کنار سایر آیاتي كه دلالت بر عظمت خود، پرندگان را مطرح می کند و انسان را به تفکر در آن دعوت می کند. در میان آیاتی که به پرندگان پرداخته، دو آیه (ملک/ 19 و نحل/ 79) به يك دیگر شبیه اند كه پرواز را محور قرار داده اند. در اين مجال از نوشتار فرازهاي این دو آیه در كنار یک دیگر و به محوريت آيه 19 سوره ملك بررسی می شود:
یکی از نکات دقيق و ظریف این است که در سه قسمت از این دو آیه به واژه دیدن (أَوَلَمْ يَرَوْا) توجه شده است. در ابتدای دو آیه و انتهای یکی از آنها که صفت «بصیر» را برای خداوند انتخاب می کند، شگفتی آن در ارتباطی است که بین این خصوصیت و پرواز وجود دارد، چرا كه بشر پرواز خود را مدیون نگاه به پرندگان است.[16] اکنون نیز این روش از کارآمدترین روش های پژوهش در این زمینه است.
چشم افرادی که برای خلبانی انتخاب می شوند باید ده دهم و بدون کور رنگی باشد.[17] پرندگان نیز دید تلسکوپی بسیار قوی اي دارند و از مسافت بالا به خوبی سطح زمین را می بینند. (عبدالرزاق نوفل، الله والعلم الحدیث/ 61)
علاوه بر ساختار فیزیکی چشم، سرعت و دقت پردازش دریافت های بینایی توسط مغز نیز اهمیت شایانی دارد. اگر سرعت فرار آن ها در یک بیشه زار انبوه و هنگام شلیک شکارچی تصور شود، فوق العاده بودن آن بهتر نمایان می گردد. آیا پرنده ای را می یابید که در اثر برخورد با درخت یا یک دیگر به روی زمین افتاده باشد؟ در حالی که در شهرهای بزرگ مانند نیویورک می توان چنین حادثه ای را مشاهده کرد، جایی که در شب های پاییزی پرنده های زیادی به خاطر کوری موقت در اثر نورهای مصنوعی به برج ها برخورد کرده، کشته می شوند.[18] یکی از سؤالات مهم درباره مهاجرت پرندگان، چگونگی مسیر یابی آنان است. راه یابی توسط الگوهای مغناطیسی زمین از جدیدترین نظریات در این رابطه است. آن چه در این جا مناسب بحث حاضر است این است که آن ها نه تنها امواج مغناطیسی زمین را درک می کنند بلکه آن را به شکل «الگوهای دیداری» می بینند.[19]
دقت در شکل ظاهری پرندگان «إِلَى الطَّيْر» نشان می دهد تمام وجود آن ها براى پرواز هماهنگ است. ساختمان دوكى شكل، پرهاى لیز، سبك و تو خالى که با گیرانداختن هوا باعث سبکی آن می شوند، استخوان هایی که در عین استحکام، سبک و عموماً تو خالی است و حتی در پرندگانی مثل عقاب در داخل استخوان ها کیسه های هوایی وجود دارد، سينه پهن که امكان سوار شدن بر امواج هوا را مى دهد، ساختمان مخصوص بال ها که نیمه انتهای آن نيروى بالابرنده ايجاد مى كند، نیمه خارجی آن پرنده را به سمت جلو هل می دهد. (احمد فؤاد، رحیق العلم والإیمان/ 185) ساختمان دم كه با قابلیت مانور، حركت سريع به چپ و راست، گاه با گشودن آن باعث کاهش سرعت و حفظ تعادل در نشستن می شود و گاه به همراه بال ها در مقابل باد پهن می شود و هم چون باد بادکی اوج می گیرد و... . (مكارم شيرازي، ناصر، تفسیر نمونه، 11/340؛ بي آزار شيرازي، عبدالكريم، قرآن و طبیعت، پدیده های شگفت انگیز عالم آفرینش/ 122) همه از ظرافت هايي است كه در خلقت پرندگان به كار رفته است.
نباید فراموش کرد که پرنده موجودی است زنده و خصوصیات فیزیولوژیکی او نیز باید او را در این راه همراهی کند، زیرا اگر قرار باشد مشکلات ناشی از پرواز در ارتفاع، حیات او را به مخاطره اندازد، تناسب اندام ظاهری، سودی نخواهد بخشید، بنابراین او در دو بخش باید با پرواز هماهنگ باشد: 1ـ ظاهری؛ 2ـ سازگاری فیزیولوژیکی. برخی از این ویژگی ها عبارتنداز:
میانگین فعالیت های حیاتی در بدن پرندگان میانگین بالایی است، به اين معنا كه نسبت به سایر حیوانات داری قدرت هضم غذای بیش تر، قلب بزرگتر و قوی تر و نبض سریع تر ند. درجه حرارت بدن آن ها بالاتر و دستگاه تنفسی مناسب تر برای نیازهای تنفسی، فشار و قند خون بالا و هماهنگى قدرت ديد و ساير حواس نیز از دیگر ویژگی های آن ها است. (كارم، السيد غنيم، الاشارات العلمیة فی القرآن الکریم.../ 329؛ باشا، احمد فؤاد، رحیق العلم والإیمان/ 184) بررسی فراز بعدی، لزوم این سازگاری ها را بهتر نشان می دهد.
ارتفاعات بالا «فَوْقَهُمْ» چه در کوه نوردی و چه در پرواز مشکلات عدیده ای را به خصوص برای موجود زنده می تواند به وجود آورد. کمبود اکسیژن، کاهش فشار هوا، تغییرات دما، تغییرات چگالی هوا از این مواردند که می توانند منجر به برخی مشکلات زيستي شوند. مشکلاتی از قبیل علایم ملایم بیماری acute mountain sickness (بیماری که به علت قرار گرفتن در فضایی با فشار هوای کم بروز می کند)، بیماری کشنده High Altitude Pulmonary oedema (بیمای ورم ریوی بر اثر ارتفاع های زیاد) وHigh Altitude Cerebral (بیماری ورم مغزی بر اثر ارتفاع های زیاد).[20] بالاترین ارتفاعی که برای پرندگان نوشته شده حدود 7 ـ 6 کیلومتر است (يوسف الحاج احمد، موسوعة الإعجاز العلمی فی القرآن والسنة، آیات الله فی الآفاق/ 378؛ بي آزار شيرازي، عبدالكريم، قرآن و طبیعت، پدیده های شگفت انگیز عالم آفرینش/ 123) گرچه عموم پرندگان کمتر از 5 هزار پا اوج می گیرند (هر پا = 48/30 سانتی متر)[21] این در حالی است که برای جلوگیری از این مشکلات صعود تدریجی به کوه نوردان سفارش می شود[22] در حالی که پرندگان می توانند اوج و فرودهای آنی داشته باشند.
آذرخش یکی دیگر از حوادثی است که هر جسم پرنده ای را تهدید می کند. شناختن اينكه كدام ابر خطرناك است و پرواز در چه ارتفاع و مسافتي براي پرندگان بي خطر و لازم است مي بايست آنان را هواشناسان ورزيده اي كرده باشد. به عنوان مثال پرستوی دریایی فشار سنج درونی دارد که از فاصله چند صد کیلومتری هوای توفانی را تشخیص داده و راه مناسب را انتخاب می کند. (مستند شبکه قرآن، ساعت 30: 21، 21/ 2/ 1387)
در آيه ديگر (نحل/ 79) عبارت ذيل را بيان مي فرمايد كه حاوي نكات قابل توجهي است: «مسخرات فی جو السماء»: «جو» به معنای هوا است (العين، 6/ 196؛ لسان العرب، 14/ 157؛ المفردات/ 213) اين فراز مي تواند از دو زاویه حائز اهمیت باشد:
1ـ تأثیر جو در نگه داری پرنده، زیرا پرنده با همین هوا است که پرواز می کند و اگر خلأ حاکم باشد قادر به پرواز نیست. علاوه بر آن جريانات هوايي كه در طبقات فوقاني جو مي وزد مي تواند بالشتك خوبي براي سوار شدن پرنده بر روي آن باشد. (كارم، السيد غنيم، الاشارات العلمیة فی القرآن الکریم .../ 331).
2ـ هماهنگی متقابل پرنده برای شناور ماندن در جو.
از سوي ديگر خود این جو می تواند مشکل ساز باشد که پرنده باید توان دست و پنجه نرم کردن با آن را داشته باشد. تأثیرات جوی بر جِرم پرنده، مستقيماً علمی به نام آیرودینامیک را پدید آورده است و غيرمستقيم نيز با دو علم ديگر از چهار علم پاية پرواز، يعني: «ميكانيك پرواز» و «سازه هاي هوا فضايي» در ارتباط است.[23] حرکت هوا، کم و زیاد شدن فشار آن، تند و کند شدن سرعت باد، جريانات پيچيده و گردآبي، برش باد و انفجار رو به پایین هوای سردِ چگال، عواملی است که جسم پرنده و خصوصیت آیرودینامیکی آن باید پاسخ مناسب را به تغییرات آن بدهد.[24]
ظرافت ادبي كه در اين فراز از آيه به كار رفته است قابل تأمّل مي باشد (صَافَّاتٍ وَيَقْبِضْنَ)، چرا كه «صف» به حالتی گفته می شود که پرنده بال های خود را باز نگه می دارد و پرواز می کند. «یقبضن» به حالت دیگر پرواز یعنی «بال زدن» اشاره دارد. (مكارم شيرازي، تفسير نمونه، 24/ 344) «صافات» اسم فاعل یا صفت مشبهه است[25] که ثبات را می رساند و با حالت صاف نگه داشتن بال ها تناسب دارد، زیرا حالت پرنده در آن هنگام ثابت و یکنواخت است، اما «یقبضن» به صورت فعل مضارع آمده که استمرار را می رساند و با بال زدن پرنده که یکی پس از دیگری اتفاق می افتد و استمرار دارد هم خوان است.
(مَا يُمْسِكُهُنَّ إِلَّا الرَّحْمنُ)؛ «كه جز (خداى) گسترده مهر آنها را نگاه نمى دارد» این همه نعمت جلوه ای است از رحمت بی انتهای الهی که او (إِنَّهُ بِكُلِّ شَي ءٍ بَصِيرٌ)؛ «(چرا) كه او به هر چيزى بيناست».

در اين بخش به بررسی آيات 68 و 69 سوره نحل و اعجازها و شگفتی های آن می پردازیم، اين آيات داراي فرازهاي ذيل مي باشد.
(وَ أَوْحى)؛ از بررسی کتاب های مختلف لغت[26] این نتیجه به دست می آید که معنای وحی «فهماندن مخفیانه» است به هر روش که باشد (اشاره، الهام، کلام خفی...) و می توان به حسب مورد، مفاهیمی چون سرعت را نیز در آن دخیل دانست.
بر اساس این معنا از وحي، معنای آیه این می شود که خداوند به گونه ای که از دیگران مخفی است به زنبور عسل فهماند که چگونه خانه بسازد و ... .
اگر قرار باشد معنای «مخفیانه» اي كه در واژه «وحي» نهفته است هميشگي باشد آن وقت بايد از يافتن مكانيزمي كه اين امور را در زنبور سازماندهي مي كند نااميد شد، اما اگر «وحي» را به ساير حيوانات تعميم دهیم و زنبور عسل را به عنوان یک مثال در نظر بگیریم آن وقت مي توان آن را به صفات ژنتيكي نهفته در DNA موجودات تفسير كرد، اما ظهور عبارت (وَأَوْحَى رَبُّكَ...) نوعي تمايز همراه با برجستگي را ـ نسبت به ساير حيوانات ـ نشان می دهد.
(رَبُّكَ)؛ چرا خداوند به جای «الله»، «رب» را انتخاب نمود؟
از ميان اسماي حسناي الهي تناسب این اسم که به معنای پرورش دهنده و تربیت کننده است[27] با مهندسي اي كه در ساخت خانه زنبور عسل و یا تهیه عسل می آید روشن است، اما علاوه بر این، نکات دیگری وجود دارد که به آن ها پرداخته مي شود.
«رب» از اسماء فعلیه است كه رابطه ميان ربّ و مربوب را نشان مي دهد. برای هر موجود درجه ای از درجات ربوبیت الهی تجلی پیدا می کند. گاهي ربوبيت عام «رب العالمین» است و گاه خاص «رب الناس». در بین انسان ها هم متقین تحت تربیت و ربوبیتی خاص از جانب خدا قرار دارند (أُولئِكَ عَلى هُدىً مِنْ رَبِّهِم) كه بالاترین آن ویژه پیامبر اعظم(ص) است؛ (وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى ). شايد به جرأت بتوان گفت كه اين همان ربوبيّتي است كه ثمره آن وحیی شد که در پرتو آن قرآنی فرود آمد که (شِفاءٌ لِما فِي الصُّدُور) است، همان «رب» در حد ظرفیت طبیعت به کامل ترین وجه عمل نمود و وحیی فرستاد که در پرتو آن غذایی درست شود كه موجب شفای جسم آدمیان است (فيهِ شِفاءٌ لِلنَّاس). شاید نوعی مقایسه معقول به محسوس در اين آيات شكل گرفته باشد یعنی همان گونه که نتیجه وحی الهی در عالم طبیعت غذایی شیرین، گوارا و شفا بخش است در عالم جان نیز همین نتیجه را به همراه دارد. (إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذي)؛ کلمه «نحل» از نظر صرفی اسم جنس جمعی است که مثل «نخل» هم می تواند مذکر باشد و هم مونث (طباطبایی، محمدرضا، صرف ساده، ص 248).
این که قرآن کریم مفرد مونث را برای خطاب انتخاب کرد اگر معجزه نباشد از شگفتی های علمی قرآن است، زیرا تمام وظایف و فعالیت های کندو توسط جنس ماده انجام می شود و نرها فقط نقش بارور کردن ملکه را به عهده دارند آن هم از چندین نری که به وجود می آید یکی از آن ها کافی است، اما محوریت این اجتماع با ملکه می باشد و به خصوص اینکه کارگران که در این آیه جهت خانه سازی و تولید عسل مستقیماً مورد خطاب واقع شده اند از نظر جنسیت ماده، اما عقیم هستند، بنابراین گرچه ممکن است مردم اعصار گذشته، از ماده بودن ملکه به خاطر تخم گذاری آگاهی داشته باشند، اما بعید به نظر می رسد ماده بودن زنبوران کارگر روشن بوده باشد. (ر.ک: بكر، رضا فضيل، وجوه الآعجاز في آيات النحل/ 76).
(مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ): یکی از فوائدی که لفظ «مِن» دارد این است که زنبور خانه های خود را هم در شکاف کوه ها و هم سوراخ درختان می سازد و هم آویزان به زیر صخره ها، در نتیجه واژه «من» شامل هر دو قسمت می شود، از اين رو از واژه «في» استفاده نكرد، چرا كه «فی» قسمت دوم را در بر نمی گرفت. (همان/ 81).
ترتیبی که در آیه آمده این نکته را می رساند که زنبور عسل قبل از انسان آفریده شده است، زیرا خانه ای که او برای زنبور می سازد در آخر آمده است. (همان/ 78) یافته های علمی نیز همین را می رساند.[28]
با فاصله افتادن «بیوت» بین کوه و دو نوع دیگر، شاید این نکته فهمیده شود که زنبورهای درختی را ممکن است بتوان اهلی کرد، اما زنبوران کوه را نمی توان. (چه این که تلاش برای اهلی کردن دو نوع زنبور بزرگ (کوهی) و کوتوله ناکام مانده و فقط نوع هندی و غربی آن در کندوها سکونت پیدا کرده اند و به همین دلیل عده ای برآنند تا این دو را تحت یک نوع بگنجانند). (همان/ 77)
(وَمِمَّا يَعْرِشُونَ)؛ این عبارت را معمولاً تفاسیر قدما به داربست ها و سقف های خانه هایی معنا کرده اند که انسان ها می سازند.[29] این تفسیر هر چند درست است اما با گذشت زمان و تولید کندوهای عسل معنای کامل تری از آن رخ نشان می دهد. آیا اگر خداوند به زنبور دستور نداده بود که در کندوها سکونت کند انسان می توانست آن را به این راحتی در اختیار گیرد و کنترل کند؟ نگاهی به سایر حشرات و دو نوع دیگر زنبور که اهلی نمی شوند اهمیت این خطاب را روشن می کند.
(ثُمَّ كُلي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ، فَاسْلُكي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً)؛ منظور از «سبل ربک» و پیمودن راه های پروردگار چیست؟ نظرات مختلفی در این رابطه داده شده که مجال بررسی آن ها نیست، اين نظرات عبارتند از: 1ـ راه های خانه تا گل ها؛ 2ـ گل ها تا خانه؛ 3ـ هر دو؛ 4ـ ... (ر.ک: حسيني شيرازي، سيد محمد، تقریب القرآن إلی الأذهان، 3/ 236؛ تفسيرالمراغي، 14/ 105؛ ر.ک: المیزان، 12/ 293؛ اندلسي، ابو حيان محمد بن يوسف، بحر المحيط في التفسير، 6/ 560) اما آنچه به نظر نویسنده صحیح تر است این است که نباید تصور کرد راه های پروردگار الزاماً مسیرهایی در خارج باشد یا رونده آن متحرک باشد بلکه هر کاری که بر طبق رضایت خدا صورت گیرد راه او است که پیموده می شود و انجام دهنده آن، سالک این راه است هرچند ساکت یا ساکن باشد، بنابر این، این دستور چیز سومی در کنار دو دستور قبلی نیست بلکه سفارشی است از جانب خدا که دو دستور قبلی را در بر می گیرد و نکته ای که وجود دارد ارتباط ظریفی است که در این فراز و فراز آخر همین سوره مي باشد آن جا كه به پیامبرش(ص) می فرماید: (ادْعُ إِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَة...)؛ با حكمت و اندرز نيكو، به راه پروردگارت دعوت نما... . (نحل/125) در این جا نیز خود خدا پس از دستوراتی، با (حکمت یا) موعظه ای حسن و با لحنی نرم و ملایم به زنبور می فرماید: «راه های پروردگارت را مطیعانه بپیما».
(ذُلُلاً)؛ ذُلُلا يعني نهايت اطاعت. زنبور نیز آن چنان سرا پا به این فرمان گوش می دهد که پاهای آویزان او در بازگشت به خانه نمادی است از تواضع و فروتنی در برابر دستور خدا.
(يَخْرُجُ)؛ در این جا التفات از خطاب به غیبت صورت گرفته و دیگر زنبور مخاطب نیست. انعکاس این التفات را در جهان خارج و رفتار زنبور می توان مشاهده کرد. خوب است مقایسه شود با عبارت (وَمِمَّا يَعْرِشُون) جایی که
خطاب به او می فرماید از بناهایی که انسان می سازد خانه بگیر، او نیز به راحتی چنین می کند.
(مِنْ بُطُونِها)؛ در منطقه مكه نه گل و گياهى وجود دارد و نه زنبور عسل، ولى قرآن با قاطعیت از درون شکم زنبور خبر می دهد و عسل را محصول درون بدن زنبور می داند نه فقط فضای دهانش و یا تغییراتی که پس از تخلیه در کندو در آن صورت گیرد و این را کسی نمی دانسته جز خالق او. اگر گفته شود منظور قرآن از شراب فقط عسل نیست بلکه همه مایعاتی است که از بدن زنبور ترشح می شود چه عسل و چه موم و چه زهر و... همان طور که علم امروز هم خواص درمانی سایر فرآورده های زنبوری را تأیید می کند، (به عنوان مثال ر.ک: مجموعه قرآن و طبیعت، قسمت دوم، زنبور عسل/ 18) آنگاه جمع آوردن كلمه «بطون» اعجازی است فوق مطلب یاد شده و همان طور که قبلاً گفته شد به کارگیری ضمیر مفرد مؤنث در این جا نیز تأکیدی است بر اعجاز گذشته.
(شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُه)؛این عبارت در عین کوتاهی حاوی اعجاز و شگفتی های گوناگونی است. اول مفرد و نکره آوردن شراب، که دلالت می کند مایع واحدی است که به صورت های گوناگون از قسمت های مختلف بدن او خارج می شود، گاه به شکل عسل، گاه موم، بره موم،[30] ژله شاهانه، زهر و... . زنبور از همین شهد و گرده تغذیه می کند و آن را تبدیل به فرآورده های مختلف می کند، پس مایع واحدی است که با صورت های گوناگون از قسمت های مختلف بدن زنبور خارج می شود.[31]
نکته دیگر، احتمالات گوناگون ـ و درست ـ در عبارت (مُخْتَلِفٌ أَلْوانُه) است كه عبارتند از: 1ـ رنگ های عسل مختلف است؛ 2ـ این اختلاف نسبت به ماده اولیه ای مي باشد که زنبور خورده است، یعنی خارج می شود از او شرابی که رنگش ( یا حالتش) با ماده اولیه اش (شهد) مختلف است و فرق دارد.
3ـ درون بدن زنبور شراب واحدی است، اما به صورت گوناگون و رنگارنگ از قسمت های مختلف بدنش خارج می شود که عبارت باشند از عسل، موم و... .
4ـ مزه و بوی هر نوع عسل با دیگری متفاوت است. 5 ـ ترکیبات هر نوع عسل با دیگری متفاوت است.
(فيهِ شِفاءٌ لِلنَّاس)؛ حداقل چهار لایه شگفتی و اعجاز را می توان برای این فراز از بر شمرد؛ اولاً: از دیر باز عسل یا خود به تنهایی درمان بعضی بیماری ها بوده و یا در ترکیب بسیاری از داروهای گیاهی دخيل بوده است؛[32] ثانیاً: گفته شد علاوه بر عسل از سایر فرآورده های زنبوری نیز استفاده های غذایی ـ دارویی می شود که کلمه (شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ) گویای آن بود؛ ثالثاً: از این که بعد از عبارت (مُخْتَلِفٌ أَلْوانُه) می فرماید: (فيهِ شِفاءٌ لِلنَّاس) می توان فهمید این اختلاف رنگ (یا حالت) در خاصیت درمانی عسل نقش داشته باشد. (ر.ک:بكر، رضا فضيل، همان/ 171) و از این که مرجع این اختلاف رنگ، گیاهان گوناگون است کلید گنجینه ای را به دست می دهد که با پرورش زنبور بر روی گیاهان مختلف به صورت تخصصی عسل با خواص دارویی و بدون عوارض، تولید کنیم. (ر.ک: همان/ 168)؛ رابعاً: قرآن نمی گوید عسل (یا آن مایع) شفا است بلکه می فرماید «در آن شفا است» وقتی گفته می شود در نفت همه چیز هست منظور این نیست که نفت به همین شکل عادی همه چیز را دارد بلکه با انجام فرایندهای شیمیایی مواد بسیاری را می توان از آن استخراج کرد. این نکته قرآنی نیز می تواند این چنین مورد استفاده قرار گیرد که عسل یا فرآورده های زنبوری می توانند مواد خامی باشند که داروهای شفا بخش زیادی را از آن به دست آورد.

آیاتی که گذشت سرشار از اعجازها و شگفتی هایی است که گاه یک کلمه یا فراز کوتاه آن، از چند زاویه می تواند مجموعه ای از آنان را در برداشته باشد و حتی گاه، برخی نکات آن در ارتباط با يك ديگر خود را نشان می دهند.
گستره اعجاز علمي قرآن را مي توان در تنوع موضوعاتي كه در قرآن منعكس شده است را يافت به عنوان نمونه: آن جا كه خداوند از آب به عنوان عامل حيات نام برده و يا از پرواز پرندگان و... سخن به ميان اورده است هر يك نمودي از جنبه هاي علمي را فرا روي بشر نهاده است كه توانسته است پس از قرن ها به لايه هايي از اين اعجاز و يا شگفتي علمي دست يابد. اين همه تكثر مطالب علمي در لايه ها و بطن آيات كه هدف اوليه اش هدايتگري است، چيزي جز هماهنگي كتاب تشريع و تكوين خداوند نمي باشد كه كتاب تشريع ـ قرآن ـ ، قرن ها قبل و با زباني ساده براي بشر برخی از کتاب تکوین ـ طبیعت ـ پرده برداشته است.

1.قرآن کریم
2.بي آزار شيرازي، عبدالكريم، [مجموعه] قرآن و طبیعت، مؤسسه انتشارات بعثت، تهران، دهه 60 ش.
3.قرشي، سيد على اكبر، احسن الحدیث، بنياد بعثت، تهران، 1377 ش ، چاپ سوم.
4.الإشارة العلمیة فی القرآن الکریم بین الدراسة و التطبیق، کارم السید غنیم، چاپ اول، دارالفکر العربی، قاهره، 1415ق.
5.حکمتی، مجید، اصول تهیه شیر، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1370 ش، چاپ اول.
6.بیضون، لبیب، الإعجاز العلمی فی القرآن، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، لبنان، 1424 ق، چاپ اول.
7.بيضاوي، عبدالله بن عمر، أنوارالتنزيل وأسرار التأويل، تحقيق: محمد عبد الرحمن المرعشلى، دار احياء التراث العربى ، بيروت، 1418 ق، چاپ اول.
8.تاج بخش، حسن، چاپ چهارم، باكتري شناسي عمومي، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، تابستان 1376 ش، چاپ چهارم.
9.اندلسي، ابوحيان محمد بن يوسف، البحر المحيط فى التفسير، تحقيق: صدقي محمد جميل، دار الفكر، بيروت،1420 ق .
10. طوسي ، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، تحقيق: با مقدمه شيخ آغابزرگ تهرانى و تحقيق احمد قصيرعاملي، دار احياء التراث العربى، بيروت ، بي تا.
11. رضایی اصفهانی، محمد علی و جمعی از پژوهشگران، تفسیر قرآن مهر، پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، قم، 1387.
12. المراغي، احمد بن مصطفى ، تفسير المراغي، داراحياء التراث العربى، بيروت، بي تا.
13. مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1374 ش، چاپ اول.
14. حسيني شيرازي، سيدمحمد، تقريب القرآن إلى الأذهان ، دارالعلوم، بيروت، 1424ق ، چاپ اول.
15. طبري، ابو جعفر محمد بن جرير، جامع البيان في تفسير القرآن، دار المعرفه، بيروت، 1412 ق ، چاپ اول.
16. محمد بن احمد، قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران ، 1364 ش ، چاپ اول.
17. رضايي اصفهاني، محمد علي، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1375ش، چاپ اول.
18. باشا، احمد فؤاد، رحیق العلم و الإیمان، دار الفکر العربی، قاهره، مصر، 1422 ق و 2002 م، چاپ اول.
19. ابوالفتوح رازي، حسين بن على، روض الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، تحقيق: محمد جعفر ياحقى، محمد مهدى ناصح، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى ، مشهد، 1408 ق .
20. زارع مايوان، حسن، زیست شناسی عمومی، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها ( سمت )، تهران، پاییز 1381، چاپ پنجم.
21. هاردینگ، اف، شیر و کیفیت آن، مترجم: گیتی کریم، ارمغان دیانی دردشتی، امیر حسین خلجی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، تابستان1380، چاپ اول.
22. طباطبايي، محمد رضا، صرف ساده، انتشارات دارالعلم، قم، 1380 ق، چاپ پنجاه و يكم.
23. فراهيدي، خليل بن احمد، العين، انتشارات هجرت، قم، 1410 ق ، چاپ دوم.
24. قرشي، سيد على اكبر، قاموس قرآن ، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1371 ش ، چاپ ششم.
25. حميدي كليجي، سعيد، قرآن و طبیعت «پدیده های شگفت انگیز عالم آفرینش»، حلم، قم، 1384 ش.
26. زمخشري، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، دار الكتاب العربي، بيروت، 1407 ق، چاپ سوم.
27. قمي مشهدي، محمد بن محمدرضا، كنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقيق: حسين درگاهي، سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامي، تهران، 1368 ش ، چاپ اول.
28. ابن منظور، محمد بن مكرم ، لسان العرب ، دار صادر، بيروت ، 1414 ق ، چاپ سوم.
29. نوفل، عبد الرزاق، الله و العلم الحدیث، مؤسسه دارالشعب، قاهره ـ مصر، بي تا.
30. طريحي، فخر الدين، مجمع البحرین، تحقيق: سيد احمد حسيني، كتابفروشى مرتضوى ، تهران ، 1375 ش ، چاپ سوم.
31. طبرسي، فضل بن حسن ، مجمع البيان في تفسيرالقرآن، تحقيق: با مقدمه محمد جواد بلاغي، چاپ سوم، انتشارات ناصر خسرو، تهران ، 1372 ش .
32. راغب اصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن ، تحقيق: صفوان عدنان داودى ، دمشق، بيروت، 1412 ق ، چاپ اول.
33. مصطفي، ابراهيم؛ الزيات، احمد حسن؛ عبدالقادر، حامد؛ النجار، محمدعلي؛ معجم الوسيط، تحقيق: ابراهيم انيس، عبد الحليم منتصر، عطيه الصوالحي، محمد خلف الله احمد ـ دار الدعوة، تركيه، بي تا.
34. كاشاني، ملا فتح الله، منهج الصادقين في إلزام المخالفين، كتابفروشى محمد حسن علمى ، تهران، 1336 ش .
35. الحاج احمد، یوسف، موسوعة الإعجاز العلمی فی القرآن الکریم و السنة المطهرة، مکتبة ابن حجر، دمشق، 1428 ق.
36. طباطبايي، سيد محمد حسين ، الميزان فى تفسير القرآن، دفتر انتشارات اسلامى جامعه ى مدرسين حوزه علميه قم ، قم، 1417 ق ، چاپ پنجم.
37. فضیل بکر، رضا، وجوه الاعجاز فی آیات النحل لغویا ـ علمیا ـ طبیا، دار الاعتصام، قاهره ـ مصر، بي تا.

38. دو فصلنامه تخصصی قرآن و علم، مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی، سردبیر: دکتر محمد علی رضایی اصفهانی

40.[روزنامه]آفرینش:
www.afarineshdaily.ir
41. «اطلاع رسانی اثرات آلودگی نوری»:
www.lightpollution.ir
42. «تبیان»
www.tebyan.net
43. «چاشتگاه»:
www.chashtgah.com
44. «دانشنامه رشد»:
www.daneshnameh.ir
45. «ژيئوفيزيك دانشگاه تهران»:
www.geophysics.ut.ac.ir
46. «شبکه آموزش صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران»:
www2.irib.ir/amouzesh
47. «شبکه فيزيك هوپا»:
www.hupaa.com
48. [روزنامه] «قدس»:
www.qudsdaily.com
49. «کاربران هوا ـ فضا»:
www.aerospaceusr.ir
50. «گروه کوهنوردی آذربایجان»:
www.gkazar.ir
51. «همشهری آنلاین»:
www.hamshahrionline.ir
52. «ویکی پدیا»:
www.fa.wikipedia.org

در این نوشتار توضیح مفاهیم، اعجاز علمی و اجتماعی، قانون، سنت و جامعه، هم چنین بررسی مختصری از علل و انگیزه های زندگی اجتماعی، نقد روش جامعه شناسی در تحلیل موضوع، و نیز نظرات در خصوص حقیقی یا اعتباری بودن جامعه، چیستی قانونمندی در مطالعات اجتماعی به همرا دلایل آن بررسی شده، سپس طرح مورد نظر قرآن کریم در این موضوع، مدنظر قرار گرفته است. با اثبات این همانی، قانونمندی جامعه از دیدگاه جامعه شناختی با سنت های اجتماعی الهی در قرآن کریم، اشتراک جوامع در قانونمندی به عنوان اعجازی در قرآن کریم، اثبات و سپس از ویژگی ها، شرایط و عوامل تحقق قانونمندی از نگاه قرآن کریم سخن به میان رفته است.
این مقاله در تلاش است تا با ارایه نوعی از تفسیر اجتماعی از قرآن کریم و نگاهی از درون به آن، زمینه سازی تئوریزه کردن برخی موضوعات که به عنوان امر مسلم و تمام شده جامعه شناختی تلقی می شده را فراهم ساخته و به گونه ای اثبات نقش و توان اعجاز آمیز قرآن کریم را در اثبات قانونمندی جامعه و تاثیرات این بحث در مطالعات جامعه شناختی به طور عام، دنبال نماید.

قرآن، جامعه شناسي، اعجاز علمی، اعجاز اجتماعی، جامعه، قانون، سنت.

در اين نوشتار تلاش بر اين است تا ضمن مقدمه ای در اعجاز اجتماعی، يكي از ابعاد اعجاز آن در محور قانونمندی جامعه به عنوان يك قاعده اصلي و نه جايگزين، بازشناسي و تحليل گردد تا زمينه تأمل بيشتر در اين مهم و مشابه آن براي محققين فراهم شود و زمینه ای مناسب در کشف اعجاز قرآن کریم بویژه در بعد اجتماعی آن باشد.

معجزه امر خارق العاده اى است كه با اراده خداى متعال از شخص مدعى نبوت، ظاهر شود و نشانه صدق ادعاى وى باشد. (مصباح یزدى، محمدتقی، آموزش عقاید/ 268ـ 262) این تعریف، مشتمل بر سه نکته اساسی است:
الف ـ پدیده هاى خارق العاده اى وجود دارند كه از راه اسباب و علل عادى و متعارف، پدید نمی آیند؛
ب ـ برخى از این امور خارق العاده، با اراده و اذن خاص خداى متعال، توسط پیامبران، ظهور مى كند؛
ج ـ امور خارق العاده مى تواند نشانه صدق ادعاى پیامبر باشد که در این صورت، اصطلاحاً «معجزه» نامیده مى شود.

از لحن و بیان قرآن معلوم می شود که وجوه اعجاز محدود به زمینه ای خاص نیست بلکه آیات متعدد در هر قسمتی به جنبه ای از این اعجاز اشاره دارند. عرصه و گستره وجوه اعجاز را این گونه می توان ارایه نمود:
الف ـ اعجاز بيانى که بيش تر به جنبه هاى لفظى، ظرافت ها ونكته هاى بلاغى نظر دارد، گرچه در اين نكته ها و ظرافت ها؛ معنا و محتوا نقش اصلى را ايفا مى كند؛
ب ـ اعجاز تشريعى که ناظر به جهات نوآورى هاى مفاهيم دينى است، به دين معنا كه قرآن در دو قسمت معارف و احكام راهى پيموده كه بشريت بدان راه نيافته بود و براى ابديت بدون راهنمايى دين؛ دست يابى به آن امكان پذير نبوده است.
ج ـ اعجاز علمی که به هستی شناسی قرآن مربوط می شود. هستى شناسى قرآن، فراگير و تشريعات آن همه جانبه و كامل است و از هر جهت بدون هيچ گونه كاستى بر بشريت عرضه شده است. قرآن در این باره اشاراتى گذرا دارد كه به برخى از اسرار طبيعت نظر داشته و به گونه تراوشى از لابـه لاى تعابير قرآنى ـ احياناً ـ مشهود مى گردد که با مرور زمان و پيشرفت دانش و قطعيت يـافتن برخى نظريه هاى علمى، پرده از اين اشارت ها برداشته مى شود و دانشمندان خصوصا با پى بردن به اين حقايق، قرآن را از ديدگاه اعجاز مورد ستايش و پذيرش قرار مى دهند. با مراجعه به تفسیر المیزان و کتاب التمهید آیت الله معرفت این گونه بر می آید که تمامی ابعاد قرآن معجزه است ولی به اختلاف مخاطبین متفاوت است، به این معنا که ابعاد اعجاز ادبی قرآن برای اهل ادب، گزاره های به اصطلاح اجتماعی برای محققان علوم اجتماعی، مطالب روانشناختی برای متخصصین روانشناس و ابعاد حکمت و فلسفی آن برای فیلسوفان و متکلمان، جنبه های اعجاز فراوان دارد (ر.ک: طباطبایی، محمدحسین، المیزان،1/57ـ67؛ معرفت، محمدهادی، التمهید، 4/23 و 134). شهید مطهری معتقد است اعجاز قرآن از دو جنبه اصلی قابل بحث است؛ یکی بعد بلاغی و فصاحت قرآن که ناظر به روشنی بیان، شیرینی بیان، زیبایی بیان و جذابیت آن است و مربوط به لفظ است البته نه لفظ منفک از معنا بلکه از آن حیث که محتوای معناست و جنبه دیگر آن که مربوط به محتوای قرآن است و عبارت است از جنبه فکری و علمی قرآن.(مطهری، جامعه و تاریخ در قرآن/ 547).
مؤید این حقیقت، آیات متعدد قرآنی است که بر اساس آنها، هم مجموعه قرآن و هم آیه آیه آن معجزه است و آوردن مثل آن از قدرت دیگران خارج است: (وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ) (بقره/23)؛ (أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ) (یونس/38)؛ (فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ) (هود/ 13).
برخی از محققین و مفسرین معاصر، معجزه علمی قرآن را آیاتی می دانند که اولاً در آن نوعی رازگویی علمی باشد به این معنا که مطلبی علمی را که قبل از نزول آیه کسی از آن اطلاع نداشته باشد به طوری که مدت ها بعد از نزول آیه مطلب علمی کشف شود و این مسأله علمی خود به گونه ای باشد که با وسایل عادی در اختیار بشر عصر نزول قابل اکتساب نباشد، دوم اینکه اخباری غیبی در مورد وقوع حوادث طبیعی و جریانات تاریخی باشد که در هنگام نزول آیه، از آن اطلاع نداشته و پس از خبر دادن قرآن طبق همان خبر واقع شود و خبر نیز به گونه ای است که از راه عادی قابل پیش بینی نباشد (رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن/85) لیکن به نظر می رسد با اعتراف به گستره اعجاز علمی قرآن کریم و با عنايت به جاودانه بودن قرآن کریم و نوع معجزه قرآن که از جنس کلام و گفتار است، اقتضا می کند تا برای بیان مقصود اعجاز به قرآن کریم بسان یک ساختار و نظام به هم پیوسته نگاه شود و برای آن اجزا و عناصری در نظر گرفت تا در توجیه اعجاز آن توفیق بیشتری حاصل شود؛ به این معنا که اعجاز علمی قرآن، اعجاز ادبی قرآن و سایر ابعاد اعجاز در قالب چنین ساختار منحصر به فردی معنا می دهد، و بر اساس چنین رویکردی، دیگران از آوردن همانند قرآن یا ده سوره و یا یک سوره عاجزند.
در تایید این نکته می توان گفت که اولاً سوره های قرآن ساختارمند می باشند؛ ثانیاً قرآن به کلمات خود تحدی نکرده است بلکه به یک سوره تحدی نموده است که حداقل آن سوره هم بر اساس آنچه گفته شد، دارای ساختار مخصوص به خود باشد. در نتیجه اگر خداوند در قالب سوره سخنانی را بیان کرده است از قبیل: سرگذشت اقوام؛ برخی ویژگی های زمین و آسمان؛ سرگذشت برخی انبیا، مردان، زنان بزرگ و کوچک و... بیان اعجاز گون آن تنها در قالب آن ساختار منحصر به فرد قابل درک و فهم است. بله قرآن فراوان از غیب سخن به میان آورده است که حوزه های مختلفی را شامل می شود لیکن این سخنان از حداقل های ابعاد اعجاز قرآن کریم است که با آن ساختار شگفت انگیز و معجزه آسا ـ که تحلیل آن به سادگی میسر نمی شود ـ قابل مقایسه نیست.
با تامل در حوزه ها و دیدگاه های مطرح در علوم اجتماعی به ویژه جامعه شناسی به نظر می رسد که با توجه به ساختار یاد شده ـ که چون هرمی با رأسی چون توحید تعریف می شود و نهایت آن نیز به عالم آخرت منتهی می گردد ـ تمامی مباحث مربوط به این دو محور چه آنچه تا کنون استخراج و فهم شده و چه آنچه تا کنون فکر بشر به آن دست نیافته است در قالبی اعجاب بر انگیز، معجزه است و کسی قادر نیست تا در چنین قالبی و با چنین چینشی و در فرم چنین زبانی، این گونه خرق عادت کند و عالمیان را به اعجاب وا دارد. از گروه بندی های اجتماعی و دینی گرفته تا گونه های انجام و ابراز مناسک دینی، مثل آن چه حول خانواده مطرح است و یا آن چه مربوط به رعایت حقوق دیگران آمده است، آن چه دیگران را در مقابل دشمنان به صف آرایی می کشاند و بالاخره مباحثی که حول موضوعاتی چون اقتصاد، سیاست، فرهنگ، روانشناسی، تربیت، صدها موضوع اساسی دیگر مطرح شده اند.
با توجه به مطالب پیش گفته، این نوشتار بر آن است تا با صرف نظر از ورود به مباحث قرآنی که به حوزه های جامعه شناسی مربوط است، در بخش دیدگاه ها و اندیشه های کلیدی و پایه در این علم، به تحلیل و ارایه نظر جایگزین قرآن کریم در موضوع قانونمندی جامعه و تبیین اعجاز گونه آن در بیان اشتراک جوامع در قوانین جامعه شناسی پرداخته و آن را به عنوان بعدی از ابعاد اعجاز نظری قرآن کریم در چارچوب نظام قرآنی مورد توجه قرار دهد.

اعجاز اجتماعی قرآن را به لحاظ مفهومی بایست در ساختار قرآنی اش تعریف نمود، ساختاری که شامل مباحث و اصولی می شود که به طور عمده ناظر به حیات اجتماعی انسان گذشته، حال و آینده است و اساساً با توجه به کاربست آن در دو بعد نظر و عمل، سعادت انسانی تامین و تنها با پیمودن چنین مسیری بهشت دست یافتنی و عاقبت بشر ترسیمی عادلانه و معقول دارد. برنامه ای که تنها از خالقی متعال، عالم، عادل و حکیم ساخته است. زمانی این بعد از اعجاز قرآن بیشتر خود نمایی می کند که برنامه هایی که تا کنون بشر برای سعادت خود داشته را مرور و عاقبت پیشنهادات او را مورد توجه قرار دهیم. یک نمونه بارز آن جامعه شناسی است که با ادعای کشف قوانین حاکم بر رفتار اجتماعی، توانسته است به نوعی علت یابی و کارکردشناسی یا معانی رفتار بشر را فهم کند، قوانینی که نه تنها گره ای از مشکلات و مسائل جامعه بشری نگشوده است بلکه حتی در کانون شکل گیری خود و در دیگر جاها او را بیش از پیش گرفتار ساخته و نمونه ای از جاهلیت ثانی را خلق کرده که بشریت را به نظاره آن کشانده است.

آیت الله جوادي آملي ضمن طرح دیدگاه های مختلف درباره علت اجتماعي زيستن انسان و مروري بر دیدگاه علامه طباطبايي با ارایه تحليلي عقلي از زندگي اجتماعي مي نويسد:
انسان نه چون حيوان است كه همه همت او شكم او باشد و نه فرشته است كه معصوم باشد بلكه داراي دو جهت است: يكي حيثيت طبيعي كه ذات اقدس الهي آن را به طبيعت طين، حماء مسنون و گل و لاي اسناد مي دهد: (إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ)؛ «در واقع من آفريننده بشرى هستم كه از گِل خشكيده اى كه از گِل سياهِ (بدبوى مانده) شكل يافته، گرفته شده است»، (حجر/28) و ديگري حيثيت فطري او كه مستلزم فرشته خويي است: (فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ)؛ «و هنگامى كه او را مرتب نمودم و از روح خود در او دميدم، پس براى او سجده كنان درافتيد»، (ص/ 72). انسان از حيث اول مستثمر بالطبع است اما روح او مدني بالفطره است و بين اين دو گرايش همواره جهاد است. پس انسان طبعاً بايد در جامعه به سر برد ولي گرايش به اجتماع غير از قانون مداري، عدل محوري و حق طلبي اوست، بنابراين اصل زندگي جمعي انسان مقتضاي طبع اوست، ليكن متمدن بودن... مقتضاي فطرت اوست.(جوادي آملي، جامعه در قرآن/ 45).
در بينش قرآني اين نكته مسلم است كه پيدايش بشر در روي زمين با يك زن و مرد به نام آدم و حوا به صورت زندگي خانوادگي آغاز شده است. از ديدگاه قرآن كريم ارتباط جنسي و آرامش و سكون، وابستگی خانوادگي و عوامل عاطفي و رواني، نخستين حلقه هاي ارتباط انسان ها و تشكيل زير بناي جامعه انساني يعني خانواده است. خداوند در آيات شريفه 20 و 21 سوره روم مي فرمايد:
(وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُم مِن تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجاً لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ)؛ «و از نشانه هاى او، اين است كه شما را از خاك آفريد، سپس به ناگاه شما بشرى شديد كه گسترش مى يابيد و از نشانه هاى او اين است كه همسرانى از (جنس) خودتان براى شما آفريد، تا بدان ها آرامش يابيد و در بين شما دوستى و رحمت قرارداد. قطعاً، در آن [ها] نشانه هايى است براى گروهى كه تفكّر مى كنند».
بر اين اساس، تفاوت انسان ها از جهت استعدادها، مواهب جسمي، روحي، عقلي و عاطفي كه بر اساس قوانين جهان آفرينش پايه ريزي شده، امري طبيعي است. اين امر افراد را به يك ديگر نيازمند ساخته و آنان را به زندگي اجتماعي دعوت مي كند و ضرورت آن را بيش از پيش برايشان نمايان مي سازد. هم چنين نيازهاي مختلف انسان كه روز به روز افزايش مي يابد و بشر به تدريج از آن مطلع مي شود، همگی موجب می گردد به طور طبيعي اجتماع پديد آمده را استقرار و استحكام بخشد و تا افراد ـ گرچه از روابط سببي و نسبي واحد برخوردار نباشند و يا از مليّت ها و نژادهاي گوناگون منشعب شوند ـ نه تنها به اجتماعي زيستن تن دهند، بلكه به آن استحكام بخشند و از متلاشي شدن آن جلوگيري كنند.
به عبارت ديگر، زندگي اجتماعي طرحي است در آفرينش انسان و با طبيعت بشري او سرشته شده است. اين شيوه زندگي گويي ريشه در اعماق جان بشر دارد به طوري كه تا انسان با اين ويژگي ها و كشش هاي انساني باقي است اين گرايش به سوي جامعه و حيات اجتماعي نيز تجلي مي يابد كه آيات ذكر شده مؤيد آن است.

جامعه را در حوزه مطالعات جامعه شناسي، دو گونه مطالعه مي كنند كه يكي به ايستایی شناسي يا مطالعه اوضاع و احوال جامعه صرف نظر از تطورات آن در طول تاريخ معروف است و ديگري پويایی شناسي كه به مطالعه جامعه از وجه پويا و تطورات تاريخي آن نظر دارد. نگاه اولي ـ ایستایی شناسی ـ به ساختمان و نظم جامعه در يك مقطع زماني خاص توجه دارد و شیوه دوم ـ پویایی شناسی ـ ، با كاركرد و تحول تاريخي جامعه سروكار دارد. ديدگاه هاي مختلفي در مورد قانونمندي جامعه مطرح است كه برخي ناظر به وجه پويا و برخي ناظر به وجه ايستاست كه در مجموع به سه مورد از آنها اشاره مي شود.

هرچند افرادي چون ديويد هيوم و پيروان او اساساً منكر مطلق علّيت می باشند و لذا به وجود هيج قانوني اعم از طبيعي، زيستي، رواني و در نهايت اجتماعي باور ندارند، ليكن در نظر كساني چون اشپنگلر و پيروان او، امور اجتماعي قانونمند است، اما هر جامعه اي قانون خاص خود را دارد. در اين نگرش هر جامعه اي پديده منحصر به فرد است كه با هيچ جامعه اي مشابهت ندارد و در نتيجه قوانين حاكم بر يكي با قوانين حاكم بر ديگري متفاوت است. اينان به طور عمده قوام جامعه را به فرهنگ آن مي دانند و قوام فرهنگ را به ارزش ها، اين فرهنگ و اين ارزش ها است كه جامعه را داراي هويت و قوانين ويژه مي سازد (آرون، ریمون، مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي/ 107).

گروهي معتقدند كه همه جوامعي كه در يك دوره تاريخي به سر مي برند داراي قوانين مشتركند كه با قوانين جوامع در دوره تاريخي ديگر فرق دارند. در واقع از اين منظر هر جامعه اي در سير تاريخي خود از مرحله اي به مرحله ديگر مي رود كه هر مرحله نسبت به ديگري ذاتاً اختلاف دارد ليكن هر مرحله داراي قوانين ويژه خود است. از ويژگي هاي این گونه تحلیل از جامعه، اعتقاد به تغييرات اساسي در طول تاريخ جوامع است كه زمينه انتقال از مرحله اي به مرحله ديگر را فراهم مي سازد. (مصباح يزدي، محمد تقی، جامعه و تاریخ/ 132)

بر اساس اين نگرش، اساساً همه امور و شؤون اجتماعي و نمودهاي جمعي، نتيجه عمل ها و عكس العمل ها، هدف ها، بيم و اميدها و انديشه هاي افراد بشري و حاصل سنت هايي است كه او خود به وجود آورده و نگهباني كرده است و چون طبيعت او تقريباً ثابت است نبايد انتظار داشت كه همه قواعد و نظام ها را از ميان بردارد و قوانين كاملاً جديدي را جايگزين نمايد، لذا نظام ها و قوانين اجتماعي جاودانه و تغيير ناپذيرند و در زمان و مكان هاي مختلف تفاوتي پيدا نمي كنند. شبيه قوانين طبيعي كه زمان و مكان در او اثر ندارد( مصباح يزدي، محمد تقی، جامعه و تاریخ/134).

پس از مرور برخي ديدگاه ها در خصوص قانونمندي جوامع و فهم اجمالي اين نکته كه جوامع ـ چه در يك دوره تاريخي يا دوران متعدد ـ قانونمند هستند، اكنون مناسب است تا قبل از دريافت نظرگاه قرآن كريم از چگونگي قانونمندي جوامع، برخي دلايل غير قرآني بر اين قانونمندي ارایه و سپس نظر قرآن بررسي شود:
1ـ اجتماعي زيستن انسان امري طبيعي و در سرشت او به عنوان موجودي طبيعي نهفته است. در حقيقت همان گونه كه انسان با برخي ويژگي هاي فيزيكي مانند داشتن دست، پا و ساير اعضا و هم چنين برخي ويژگي هاي روحي مانند عواطف، احساسات، شهوات و نفسانيات، خلق شده است و در وجود او مثلاً گرايش به جنس مخالف، زيبايي ها و تنفر از بدي ها و زشتي ها نهاده شده است، گرايش به حيات و تشكيل زندگي جمعي- كه با تشكيل خانواده آغاز گرديده ـ تعبيه شده و دلايل و شواهد متعددي از جمله جهاز فيزيكي مقتضي زندگي مشترك و ويژگي هاي روحاني و رواني كه تنها با كنار يك ديگر قرار گرفتن، امكان بروز و ظهور دارند بر اين گرايش دلالت دارند و هر گاه زمينه هاي طبيعي فعال شدن و بروز هركدام از اين ويژگي ها ـ اعم از جسماني يا روحاني در يك فرايند و تابع قانوني نهادينه شده ـ مهیا شود، عكس العمل نشان مي دهد، مانند اين كه اگر چشم باز شود و به منظري بيفتد مي بيند و اگر صدايي بيايد و گوش مانعي نداشته باشد مي شنود و هم چنين اگر همان چشم به جنس مخالف بيفتد عكس العمل روحي ـ رواني در فرد ايجاد مي كند و يا زمينه وحشتي پيش آيد مي ترسد و يا در حادثه رقت بار مرگ انسان ها در بلايي طبيعي مانند زلزله، عواطف و احساسات او تحريك شده ناخود آگاه در جهت كمك و ياري آن ها حركت مي كند.
2ـ اعتقاد به اين كه طبيعت قانونمند است، يعني معتقد بودن به اين كه قواعد قابل پيش بيني بر طبيعت حاكم است و بر اساس آن، پيش بيني آينده امكان پذير است، زيرا رويداد ها بر اساس قانون طبيعي رخ مي دهند كه اين حكايت از نظم است كه بر طبيعت حاكم است نه بي نظمي و آشفتگي (شارون، جوئل، ده پرسش از دیدگاه جامعه شناسی/ 41).
3ـ جامعه شناسي به عنوان يك علم، قانون طبيعي را فرض مي دارد و اعتقاد راسخ دارد كه بر روابط اجتماعي مثلاً گروه ها، كنش هاي متقابل اجتماعي، اجتماعي شدن و تضاد اجتماعي نيز نظم حاكم است. انسان ها جزء طبيعتند و تابع نظم و قواعدي هستند كه مي تواند تجزيه، درك و پيش بيني شود. براي نمونه هنگامي كه افراد در جامعه به كنش متقابل مي پردازند، تقريباً هميشه يك نظام نابرابري، مجموعه اي از انتظارات براي هر كنشگر و ديد مشتركي از واقعيت كه فرهنگ ناميده مي شود به وجود مي آوردند. يا هنگامي كه جامعه اي صنعتي مي شود روندي نيرومند در جهت دوري از سنت و گرايش به فردگرايي به و جود مي آيد (همان/42) و به قول ابن خلدون، عصبيت به طور طبيعي سست مي شود. هنگامي كه ميزان انتظارات گروه هاي ستمديده از آنچه گروه مسلط در جامعه مي تواند يا مي خواهد ارایه دهد فراتر رود، شورش و سركشي و حتي انقلاب گسترش مي يابد. ظاهراً مدارك و شواهد نشان مي دهند كه اين الگوها در گذشته رخ داده و خواهند داد. بالاخره مي توان به شواهدي اشاره كرد كه توضيح مي دهد كه چه شرايطي به وقوع آنها كمك مي كنند و چرا استثناها يا الگوهاي متفاوتي وجود دارند. (همان/ 42).
در طبيعت به طور قطع، رويدادها به سبب رويداد طبيعي ديگری ايجاد مي شود. جامعه شناسي اصل علّيت را بر انسان و رفتار هاي او تطبيق مي دهد و باورها و كنش هاي او را داراي علل مي داند. (البته به دليل پيچيدگي انسان، كشف علل به سادگي كشف آن در علوم طبيعي نيست). به ادعاي بسياري از انديشمندان، جامعه شناسي، از قرن نوزده در متقاعد كردن جامعه به اين كه شرايط اجتماعي تفاوت مهمي در كنش فردي ايجاد مي كند، نقش موثري داشته است. براي مثال كار دوركيم در مسأله خودكشي را در نظر بگيريم. او معتقد شد كه جوامع ميزان خودكشي متفاوتي دارند و ميزان اين خودكشي نتيجه نيروهاي اجتماعي مانند همبستگي اجتماعي يا ميزان دگرگوني اجتماعي است. خودكشي تصميمي صرفاً انفرادي نيست و جامعه است كه به جهات زيادي بر اين تصميم اثر مي گذارد. (همان/ 43).
انسان موجودي اجتماعي است چرا كه براي بقاي خود به ديگران نيازمند است و تقريبا همه نيازهاي فيزيكي و عاطفي او از طريق كنش متقابل با ديگران برآورده مي شود، ضمن اين كه فرا گرفتن شيوه هاي ماندن نيز وابستگي زيادي به ديگران دارد و اساساً حتي انسانيت انسان از طريق اين كنش متقابل شكل مي گيرد و تنها از طريق زندگي اجتماعي است كه استعداد هاي انساني به فعلّيت مي رسند. از طرفي انسان ها به عنوان يك موجود فرهنگي در جامعه، رفتارهاي معيني دارند كه نسبت به محيطشان بينشي مشترك دارند ـ كه به اين بينش مشترك گاهي فرهنگ مي گويند. مجموعه اي از ارزش ها و هنجارها كه مردم به عنوان راهنمايي براي درك و تسلط بر خود به كار ميبرند ـ در واقع كنش متقابل اجتماعي دليلي ديگر بر قانونمندي جامعه و اجتماعي زيستن اوست، به اين معنا كه كنشگران زماني كه به كنش مي پردازند رفتارهاي ديگران را در نظر مي گيرند و معمولاً اين كنش در درون خود حامل پيامي است. براي مثال سلام کردن، باعث برانگيختن طرف كنش به پاسخ سلام مي شود. كنش هاي متعدد حامل معاني متعددي هستند كه همه در جامعه رخ مي دهند و اساساً جامعه را ساخته و تداوم مي دهند.

از محورها در اعجاز اجتماعی، ظرف پر راز و رمز تاریخ است که قرآن در قالب سرگذشت گذشتگان به آن توجه کرده و در ضمن آن، اصل قانونمندی جامعه و تاریخ بشری را یادآور شده است. برای نمونه تشریح سرگذشت قوم بنی اسرائیل که در جای جای قرآن به گونه های مختلف به آن اشاره شده است، حیرت هر اهل تأمل و دقتی را بر می انگیزد و او را مبهوت این همه ظرافت و لطافت در بیان حقایق می کند. چه کلامی می تواند علی رغم فاصله زمانی با قوم موسی این گونه از حقایق زندگی آن ها و رفتاری که با پیامبر خود کرده اند به صدق پرده بر دارد. در این خصوص بیانات قرآن در جزء اول سوره بقره یکی از گواهان این حقیقت است. در این بخش از آیات، اعجاز گونه، پرده از چهره واقعی بنی اسرائیل برداشته شده است، علی رغم این که معتقد است روزی جزء برترین های عالم بودند لیکن به دلیل سرکشی و طغیان و پیامبر کشی و ارتکاب آن چه غضب الهی را به دنبال داشته است از مغضوبین شده و از مومنین می خواهد تا از خدا بخواهند آنان را جزء آن گروه قرار ندهد (حمد/ 7؛ بقره/ 27 تا 125).
تأكيدات و توجهات مكرر قرآن كريم به حاكميت سنن بر جامعه و تاريخ و سرگذشت جوامع و تمثيلات متعدد آن، بيان قصص متعدد و گاه تكرار برخي سرگذشت ها و تصريح های فراوان به عبرت گيري از اين سرگذشت ها ـ در ادامه با تفصیل بیشتری به آن می پردازیم ـ بيانگر بیانی اعجاز گونه در اين هماني قوانين جامعه شناختي حاكم بر جوامع و سنن اجتماعي مد نظر قرآن كريم است. از یک سو سرنوشت مشترك داشتن و از طرفي وجود مشتركات فراوان در بين ملل و جوامع و در نتيجه اعتقاد به وجود اشتراك جوامع در قوانين جامعه شناسي، دليلي روشن بر اين هماني سنن مورد نظر قرآن كريم و قوانين جامعه شناختي است. از جهت دیگر وجود چنين قوانيني در قرآن كريم خود دليل روشنی از طرفداري و موافقت قرآن كريم با تئوري قانونمندي جامعه و اثرات و نتايج مترتب بر آن است. براي مثال آيات زير به صراحت از تعبير سنت يا سنن به عنوان معادل قانون استفاده كرده است:
(قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ)؛ «به يقين، پيش از شما، سنّت ها [و روش هايى وجود داشته كه] سپرى شده است، پس در زمين گردش كنيد و بنگريد فرجامِ تكذيب كنندگان چگونه بوده است؟!». (آل عمران/137)؛
(فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلاً وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلاً)؛ «و براى روش (و قانون) خدا هيچ جاى گزينى نخواهى يافت و براى روش (و قانون) خدا هيچ دگرگونى نخواهى يافت»، (فاطر/43)؛
(سُنَّةَ مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِن رُّسُلِنَا وَلاَتَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِيلاً)؛ «(اين) روش فرستادگان ماست كه پيش از تو فرستاديم و هيچ تغييرى براى روش (و قانون) ما نخواهى يافت»، (اسراء/77).
از آنجا كه انسان به عنوان نوع واحد به حكم فطرت و طبيعت خود، اجتماعي است به اين معنا كه اجتماعي بودن او و داراي روح جمعي شدن او از ويژگي ذاتي و فطري او سرچشمه مي گيرد، نوع انسان براي اين كه به كمال لايق خود كه استعداد رسيدن به آن را دارد برسد، گرايش اجتماعي دارد و زمينه روح جمعي نيز به نوبه خود به منزله وسيله اي است براي اين كه نوع انسان را به كمال نهايي برساند، در نتيجه جامعه هاي انساني نيز ذات و طبيعت و ماهيت واحد دارند (مطهري، مرتضی، جامعه و تاریخ در قرآن/53).
مناسب است مسأله با طرح اين سؤال مطرح شود كه انكار اشتراك جوامع در قوانين جامعه شناختي چه تبعاتي دارد و چه پيامدهايي را به دنبال مي آورد؟
1ـ انكار اشتراك به اين معناست كه هر جامعه اي داراي هويتي مخصوص خود است در نتيجه با تباين هويت جوامع، شاهد تباين فرهنگ ها خواهيم بود كه در اين صورت سخن از سنجش فرهنگ ها و ارزيابي آن ها، تبادل فرهنگ ها، عدم باور به وجود يا شكل گيري فرهنگي كه مطلقاً خوب و مفيد يا بد و نامطلوب است از نتايج قطعي آن است؛
2ـ با انكار اشتراك جوامع در قوانين، انتقال خصوصيات يك فرهنگ به فرهنگ ديگر و ارزشي واحد را به همه جوامع تسري دادن در نتيجه انديشه تشكيل يك جامعه جهاني با فرهنگ و نظام ارزشي واحد ـ چه در نگاه طرفداران جهاني سازي و چه از ديدگاه موعود گرايي در اديان مختلف و چه عنصر مهدويت در تفكر اسلامي ـ پنداري باطل است.(مصباح يزدي، محمد تقی، جامعه و تاریخ/ 146)
در نتيجه از آنجا كه چنين تبعاتي با عقل سليم قابل نقد و از طرفي پذيرش آن قابل دفاع نيست (و در این نوشتار مجال نقد آن نيست) به نظر مي رسد که اگر خواسته باشيم از افراط و تفريط در اين خصوص بپرهيزيم، تأمل در قرآن كريم راه گشاي مناسبي براي تبيين اين حقيقت است كه جوامع از منظر جامعه شناختي داراي اشتراك فراواني هستند كه به راحتي مي توان ادعاي قانونمندي جامعه و ارایه تئوري قانونمندي را به عنوان بعدی از ابعاد اعجاز قرآن کریم از آن ها استخراج نمود.
قبل از ورود به بررسی آیات، دو مفهوم قانون و سنت و نسبت آن دو با هم و رابطه آن با اعجاز و معجزه مختصری تبیین گردد.

«قانون» واژه ای سریانی است که در لغت به معنای خط کش، اصل، رسم و آیین آمده است. (سجادی، جعفر، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی/570) و در اصطلاح حقوق، عبارت است از قاعده ای که مراجع قانونگذار تصویب می کنند (جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق،4/2846). یا مجموعه قواعد و مقرراتی که به منظور حفظ نظم و آرامش جامعه و تنظیم روابط اجتماعی توسط مقام صالح وضع می شود. (کاتوزیان، ناصر، ترمینولوژی حقوق/12).
در یک جمع بندی قانون در دو عرصه به كار مي رود؛ يكي در امور اعتباري و ديگري امور واقعي. قانون اعتباري مفاد جمله اي است كه صراحت در امر يا نهي دارد، مانند لزوم رانندگي از سمت راست و قانون حقيقي يا واقعي حكايت از يك ارتباط نفس الامري و واقعي دارد، مانند قوانين موجود در علم فيزيك ، شيمي و رياضيات. قوانين حقيقي خود به سه گروه تقسيم مي شوند:
1ـ قوانين علمي كه از مفاهيم ماهوي تشكيل مي شوند و از پديده هاي ملموس و خارجي سخن مي گويند، مانند قوانين فيزيكي؛
2ـ قوانين فلسفي كه از مفاهيم فلسفي ساخته شده اند مثل مفاد عبارت «خدا وجود دارد»؛
3ـ قوانين منطقي كه از مفاهيم منطقي ساخته شده و در باره صورت هاي ذهني سخن مي گويد، مانند اين كه منتج بودن شكل اول قياس به موجبه بودن صغري و كلي بودن كبري است (مصباح يزدي، همان/ 114ـ121).
«سنت» واژه ای است که از نظر لغت به معناي روش، راه، طريقه، طبيعت، سيره و شريعت آمده است (مجمع البحرين. واژه سنت) و در اصطلاح دارای معانی متعددی است که بر اساس دو تعریف زیر با مفهوم قانون هم معناست:
1ـ روش هایی که خداوند متعال، امور عالم و آدم را بر پایه آن ها تدبیر و اداره می کند و از ویژگی های آن تخلف ناپذیری و تبدیل ناپذیری است(مصباح یزدی، همان/ 425)؛
2ـ آنچه در اصطلاح فلسفه به نام نظام جهان و قانون اسباب خوانده می شود، در زبان دین سنت الهی نامیده می شود. (مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، 1/135).
هرچند در قرآن كريم، تعبير قانون وجود ندارد ليكن با مراجعه به قراین و سياق آيات و دقت در کاربرد های مفهوم سنت كه متعدد در قرآن به كار رفته است، یکسانی آن با مفهوم قانون قابل برداشت است و لذا برخي نويسندگان از سنت هاي الهي در تدبير جوامع به قوانين جامعه شناختي قرآن تعبير مي كنند (مصباح يزدي، محمد تقی، جامعه و تاریخ/ 425) كه به نظر مي رسد ابداع عالمانه و بسيار مناسبي است تا بتوان به طور جامع از سنن و قوانين الهي در قرآن كريم سخن راند.

مناسب است تا تأملي در دو گونه از صورت هاي مختلف قوانين در قرآن انجام گيرد تا ابعاد دیگر بحث در این زمینه روشن شود:
1ـ اولين گونه از قوانین در قرآن کریم عبارت است از گزاره هايي كه شكل و قيافه قضيه شرطيه را داراست و بين دو پديده يا دو مجموعه از پديده ها در عرصه اجتماع ارتباط بر قرار مي كند. در اين گونه قانون هيچگاه شرط از جزا منفك نيست. از اين نمونه در قوانين طبيعي نيز فراوان یافت می شود كه براي نمونه مي توان به قانون درجه حرارت جوش آب، اشاره كرد. از آن دسته آياتي كه در این قالب می گنجد، آيه مربوط به تغيير سرنوشت اقوام و جوامع است: (إِنَّ اللَّهَ لاَيُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ)؛ «در حقيقت، خدا آن (سرنوشتى) كه در قومى است را تغيير نمى دهد تا اين كه آنچه را در خودشان است، تغيير دهند»، (رعد/11) در اين آيه شريفه بين تغيير محتواي باطني انسان و تغيير وضعيت ظاهري او پيوند وجود دارد، به اين معنا كه هرگاه در باطن مردم تغييري ايجاد شد در بناي ظاهري آنان و كيان مادي و اعتبار جهاني آن ها نيز تغيير پديد مي آيد. نمونه ديگر آيه 16سوره مباركه جن است: (وَأَلَّوِ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْنَاهُم مَاءً غَدَقاً)؛ «و اين كه اگر (بر فرض) بر راه (راست) پايدارى كنند، حتماً با آب فراوان سيرابشان مى كنيم». در سوره اسراء آيه 16 نیز آمده است: (وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيراً)؛ «و هرگاه بخواهيم كه (مردم) آبادى اى را هلاك كنيم، به سردمداران ثروتمندش فرمان مى دهيم و [ لى ] در آن جا نافرمانى مى كنند، پس آن گفتار (= وعده ى عذاب) بر آن (مردم) تحقق يابد، و آن (شهر) را كاملاً درهم مى كوبيم».
در آيه اول اعطای آب فراوان منوط به ماندن در راه مستقيم است و در آيه دوم هم دو چيز به هم مرتبط شده است؛ يكي اوامري كه به فاسقان و رفاه زدگان جامعه متوجه است و آن ها مخالفت مي كنند و ديگري امر هلاكت و انحلال اين جامعه.
2ـ قوانين منعطف یا قوانيني كه با گرايش هاي انسان سرو كار دارند، به اين معنا كه لازم نيست هر قانون و سنتي اساساً در هيچ مقطعي قابل معارضه نباشد ولي در نهايت حاكم خواهد شد. از اين نمونه مي توان به قانون و گرايش به دين كه به عنوان سنتي در نهان و طبيعت بشر نهاده شده (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَيَعْلَمُونَ)؛ «(و پيروى كن از) سرشت الهى كه (خدا) مردم را بر (اساس) آن آفريده، كه هيچ تغييرى در آفرينش الهى نيست؛ اين دين استوار است، و ليكن بيش تر مردم نمى دانند»، (روم/30) و گرايش به دو نوع وظيفه و رفتار در زن و مرد كه به عنوان قانون الهي در طبيعت آنها قرار داده شده است اشاره كرد. از ويژگي هاي اين گرايش ها امكان مخالفت و مبارزه موقت با آن ها است ليكن در نهايت مخالفت و ناسازگاري با آن به نابودي و انحراف قطعي مي انجامد كه اين خود حكايت از صورت ديگري از قانونمندي است.

قوانين در هر محدوده، شرايط و موضوعي معمولاً ويژگي هايي مشترك و بعضاً اختصاصي دارند كه قوانين جامعه شناختي در قرآن نيز از اين ويژگي ها مستثني نيستند. از ويژگي هاي عمومي مي توان به كليّت و سازگاري آن با آزادي انسان و از ويژگي هاي اختصاصي مي توان به الهي بودن آن ها اشاره كرد.
1ـ قوانين كلي و داراي عموميت اند، به اين معنا كه بيانگر روابطي اتفاقي و كوركورانه نيستند و در نتیجه، وضعي ثابت و غير قابل تخلف دارند. قرآن كريم با پافشاري فراوان بر روي اين قوانين و كليّت و عموميت آنها اساساً به اين قوانين جنبه علمي داده و در افراد، احساسي عميق و ژرف را بر مي انگيزد تا مسائل اجتماعي خود و تاريخ آن را با بصيرت و آگاهي دنبال كنند و با همين آگاهي آن ها را بپذيرند، از این رو مي فرمايد:
(فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلاً وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلاً)؛ «و براى روش (و قانون) خدا هيچ جاى گزينى نخواهى يافت و براى روش (و قانون) خدا هيچ دگرگونى نخواهى يافت»، (فاطر/43)؛
(سُنَّةَ مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِن رُّسُلِنَا وَلاَتَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِيلاً)؛ «(اين) روش فرستادگان ماست كه پيش از تو فرستاديم؛ و هيچ تغييرى براى روش (و قانون) ما نخواهى يافت»، (اسراء/77).
اين دسته آيات و نظاير آن (سوره انعام/34 و احزاب/62) ما را به خصوصيت استمرار و كليّت قوانين جامعه شناختي واقف مي سازد و به آن نيز جنبه اي علمي مي دهد. در آياتي ديگر، كساني را كه سعي دارند به نوعي خود را از اين قانون مستثني كنند مذمت نموده و مي فرمايد:
آيا پنداشتيد كه داخل بهشت مى شويد، حال آن كه هنوز مثال (حوادث) كسانى كه قبل از شما درگذشته اند به شما نرسيده است؟ به آنان سختى (زندگى) و زيان (جسمى) رسيد؛ و [چنان ] متزلزل شدند كه حتى فرستاده ى [خدا] و كسانى كه با او ايمان آورده بودند، مى گفتند: «يارى خدا كى خواهد آمد؟!» آگاه باشيد، كه يارىِ خدا نزديك است! (بقره/ 214).
2ـ قوانين جامعه شناختي با آزادي و اراده انسان سازگار است. در برخي انديشه ها (مثلاً در عصر ما نگرش هاي ماترياليستي ) قانونمندي جامعه پندار نادرستي را موجب شده كه بر اساس آن نوعي تعارض بين اين قانونمندي و اراده آزاد انسان، توهم شده است، لذا قرآن كريم بر اين حقيقيت كه مركز و كانون حوادث و قضايايي كه يكي بعد از ديگري بر اين جهان مي گذارد، اراده انسان است، تأكيد و توجه نموده است:
(وَتِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَعَلْنَا لِمَهْلِكِهِم مَوْعِداً)؛ «و (مردم) آن آبادى ها را هنگامى كه ستم كردند، هلاكشان نموديم و براى هلاكتشان وعده گاهى قرار داديم»، (كهف/59)؛
(وَأَلَّوِ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْنَاهُم مَاءً غَدَقاً)؛ «و اين كه اگر (بر فرض) بر راه (راست) پايدارى كنند، حتماً با آب فراوان سيرابشان مى كنيم»، (جن/16)؛
(إِنَّ اللَّهَ لاَيُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ)؛ «در حقيقت، خدا آن (سرنوشتى) كه در قومى است را تغيير نمى دهد تا اين كه آنچه را در خودشان است، تغيير دهند»، (رعد/11).
ظلم از روي اراده و ماندن در مسير، از سر اختيار و بالاخره خواستار تغيير از درون شدن به عنوان عواملي است كه نقش اراده و اختيار انسان را در زمينه سازي جريان فلان قانون و سنت در اين دسته آيات نشان مي دهد. با ملاحظه اين دسته از آيات به خوبي معلوم مي شود كه چگونه سنت هاي تاريخي فراتر از اختیار انسان نيست، بلكه همه از زير دست انسان مي گذرد، زيرا خداوند هر گونه تغيير مطلوبي را در زندگي انسان به دست خود او سپرده و هرگاه ملتي راه راست را تعقيب كند، خداوند او را از زندگي خوش بهره مند مي سازد. توجه به این اصل، موقعيت مثبتي را فراهم می سازد تا انسان آزادي و انتخاب و تصميم آزاد خود را نشان دهد. بنابراين مسأله آزادي انسان ـ در ترسيمي كه قرآن كريم نسبت به سنن و قوانين دارد ـ نقش اساسي ايفا مي كند و ميزان مسئوليت خود را در ساختن جامعه نشان مي دهد. (صدر، محمدباقر، سنت هاي تاريخ در قرآن/ 147).
3ـ الهي بودن اين قوانين از اختصاصات قانونمندي جامعه در قرآن كريم است. برخلاف آن چه در انديشه هاي كلاسيك و رسمي جامعه شناسي مطرح است و معمولاً به دليل سكولار بودن اين نوع از مطالعات، قوانين در هر ساحت و با هر گستره اي عموماً داراي منشاء و خاستگاهي اجتماعي است و وراي آن، اعتقادي به تاثير عوامل متافيزيك به خصوص در حوزه قوانين حاكم بر جامعه، وجود ندارد، ليكن در نگاه قرآن كريم به آسانی اين قوانين به خداوند نسبت داده شده است، از این رو در شانزده مورد كه در قرآن كريم واژه سنت و سنن به كار رفته است، يا به طور مستقيم منتسب به خداست مانند آيات: 38 و 62 احزاب، 85 غافر و 23 فتح و یا به طور غير مستقيم به خداوند منتسب است. در حقيقت در موارد اول ناظر به سنت گزار و در موارد دوم به محل اجراي سنن، جوامع و حكومت ها اطلاق گرديده است. (كرمي، ظهور و سقوط تمدن ها از ديدگاه قرآن/ 201. همچنين ر.ك: مصباح، جامعه و تاریخ/ 426؛ صدر، محمد باقر، سنت هاي تاريخ در قرآن/ 141) با توجه به این مطالب می توان گفت:
الف) قانونمندي حاكم بر جوامع، ضوابط و قوانيني الهي اند نه جبر تاريخ و محيط؛
ب) الهی بودن سنن و قوانين به اين معني است كه مجموعه علت و معلول ها به خداوند ختم مي شوند و اوست كه تدبير و اراده خود را به صورت اين ضوابط و در قالب اين قواعد اعمال مي كند؛
ج) اين قوانين هم چون قوانين طبيعي در طول اراده الهي است و در قلمرو اراده او عمل مي كنند.

همان گونه كه در مباحث مقدماتي آمد، تمام پديده هاي طبيعي و انساني تحت سيطره قانون، همه درگير علّيت هستند و لذا به طور قطع از عوامل و شرايط تحقق قوانين، تابعيت از اين سنت است و همان گونه كه شهيد صدر در كتاب تفسير موضوعي خود يادآور شده است، امتياز پديده هاي اجتماعي و تاريخي در جوامع بشري اين است كه اين پديده ها علاوه بر آن، علامت ويژه اي دارند كه عبارت است از پيوند آن ها با هدف، به اين معنا كه حركت و مسير آن در جامعه به خاطر رسيدن به يك مقصود است و به قول فلاسفه بجز علت فاعلي، علت غايي هم دارد. در همه جا جوش آمدن آب بر اثر حرارت، علتش را و گذشته اش را همراه دارد ولي به هيچ وجه ناظر به نتيجه كارش نيست و تا زماني كه اصطلاحاً به شكل كار انساني در نيايد، نمي تواند ناظر به هدف باشد در صورتي كه كار هدفدار انسان مشتمل بر پيوندي است غير از پيوند با علت و آن هدفي است كه هنگام عمل موجود نيست و مي خواهد بعداً محقق شود. تفاوت هم نمي كند كه هدف صلاح باشد يا فساد. از طرفي هر عملي كه هدف داشته باشد هم لزوما در تحت قوانين اجتماعي نمی گنجد بلكه شرط ديگري دارد و آن عبارت است از جنبه اجتماعي عمل. در واقع زمينه فعل بايد اجتماعي باشد، در اينجا جامعه به گونه اي علت مادي عمل است و ساحتي است كه عمل را از بعد فردي خارج كرده آن را در سطح بالايي گسترش مي دهد. (صدر، محمدباقر، ظهور و سقوط تمدن ها از ديدگاه قرآن/ 152).
تفاوت اين نوع عمل با عمل فردي در توجه قرآن كريم به سرگذشت امت ها و جوامع، به جز توجه به سرگذشت فردي آن ها به خوبي روشن شده است (جاثيه/28؛ مريم/94 و ...).

يكي از احكام جامعه شناختي اين است كه هرگاه از همه يا اكثر افراد جامعه عملي خاص صورت پذیرد، آثار خوب و بد آن عمل همه افراد جامعه را دامنگير مي شود. قرآن كريم در سوره اعراف مي فرمايد: (وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ)؛ «و اگر (بر فرض) اهل آبادى ها ايمان مى آوردند و خودنگه دارى مى كردند، حتماً بركاتى از آسمان و زمين بر آنان مى گشوديم»، (اعراف/ 96).
به اين معنا كه اگر همه يا اكثر افراد جامعه اهل ايمان و تقوي شوند بركات آسماني و زميني مانند نزول سودمند و به هنگام، فراوانی بارش هاي آسماني، ازدياد محصولات كشاورزي و دامپروري و دفع آفات از آنها، صحت و سلامت بدني، آسايش و آرامش روحي و امنيت اجتماعي بر آن ها افزايش مي يابد. به عكس اين قضيه نیز، آيه شريفه این گونه اشاره دارد:
(وَاتَّقُوا فِتْنَةً لاَتُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنكُمْ خَاصَّةً)؛ «و خودتان را از [بلا و] فتنه اى نگه داريد كه فقط به كسانى از شما كه ستم كردند، نمى رسد (بلكه همه را فرا مى گيرد؛)»، (انفال/25).
آري بترسید که فقط كساني از شما كه ستم كرده اید گرفتار فتنه نمي شوند بلكه فتنه ستم ناكرده ها را نيز در بر مي گيرد.
اين قانون كه بيانگر يك ارتباط حقيقي و تكويني است از قوانيني است كه اختصاص به يك قوم و گروه ندارد بلكه به فلسفه آن كه بنگريم همگاني بودن آن به خوبي قابل برداشت است. نگاهی اجمالي به آیات قرآن كريم مي رساند كه اين كتاب شريف به يك رشته از قوانين تكويني و تشريعي مشترك بين همه جوامع قایل است و از این رو می فرماید:
(لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لاُِولِي الْأَلْبَابِ)؛ «به يقين، در حكايت هاى آنان براى خردمندان عبرتى بود»، (يوسف/111). و یا در آیه دیگری می فرماید: (إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَن يَخْشَى)؛ «قطعاً، در اين (امور) عبرتى است براى كسى كه بهراسد»، (نازعات/26).
دستور به اين عبرت آموزي در اين آيات و آيات ديگري مانند آیه 13 آل عمران و آیه 2 سوره حشر، تنها در صورتي ممكن و مفيد است كه يك واقعه و حقيقت تاريخي پديده اي منحصر به فرد و متعلق به يك جامعه خاص نباشد بلكه قابليت تكرار در ديگر جوامع و زمان ها را داشته باشد، لذا معلوم است كه از نگاه قرآن كريم وجوه اشتراك فراواني بين گذشتگان و آيندگان وجود دارد كه عبرت آموزي آيندگان از سرنوشت گذشتگان را امكان پذير و مفيد مي سازد.
در اين زمينه مناسب است تا برخي ديگر از آيات مورد توجه قرار گيرند. از جمله آیاتی که در این زمینه وجود دارد که دعوت به سیر و سفر در زمین و عبرت آموزی دارد. قرآن كريم از مردم دعوت به سير در زمين نموده تا نسبت به سرانجام مردم قبل از خود آگاهي يابند:
(وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِم مِنْ أَهْلِ الْقُرَى أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ ...)؛ «و پيش از تو نفرستاديم، جز مردانى از اهل آبادى ها را، كه به سوى آنان وحى مى كرديم؛ پس آيا در زمين گردش نكرده اند، تا بنگرند، چگونه بوده است فرجام كسانى كه پيش از آنان بودند؟...»، (يوسف/108).
(أَوَ لَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ)؛ «و آيا در زمين گردش نكردند تا بنگرند كه چگونه بوده است فرجام كسانى كه پيش از آنان بودند؟»، (روم/ 9).
(أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ)؛ «و آيا در زمين گردش نكردند تا بنگرند چگونه بوده است فرجام كسانى كه پيش از آنان بودند، در حالى كه از آنان نيرومندتر بودند؟!»، (فاطر/44).
(أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ كَانُوا مِن قَبْلِهِمْ كَانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَآثَاراً فِي الْأَرْضِ فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ ...)؛ «و آيا در زمين گردش نكردند تا بنگرند، چگونه بوده است فرجام كسانى كه پيش از آنان بودند؟ كه از آنان از نظر نيرو و آثار در زمين برتر بودند. پس خدا به [سزاى ] پيامدهاى (گناهان)شان (گريبان) آنان را گرفت ...»، (غافر/21).
(أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْهُمْ وَأَشَدَّ قُوَّةً وَآثَاراً فِي الْأَرْضِ فَمَا أَغْنَى عَنْهُم مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ)؛ «و آيا در زمين گردش نكردند تا بنگرند چگونه بوده است فرجام كسانى كه پيش از آنان بودند؟ كه بيش تر از آنان بودند و از نظر نيرو و آثار در زمين، برتر بودند و آنچه را كسب مى كردند، (عذاب الهى را) از آنان دفع نكرد»، (غافر/28).
(أَفَلَمْ يِسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ)؛ «و آيا در زمين گردش نكردند تا بنگرند چگونه بوده است فرجام كسانى كه پيش از آنان بودند؟»، (محمد/10).
(أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنَا مِن قَبْلِهِمْ مِن قَرْنٍ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ مَا لَمْ نُمَكِّن لَكُمْ وَأَرْسَلْنَا السَّماءَ عَلَيْهِم مِدْرَاراً وَجَعَلْنَا الْأَنْهَارَ تَجْرِي مِن تَحْتِهِمْ فَأَهْلَكْنَاهُم بِذُنُوبِهِمْ وَأَنْشَأْنَا مِن بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِينَ)؛ «آيا اطلاع نيافته اند كه پيش از آنان، چه بسيار گروه هايى را هلاك كرديم؟! در زمين به آنان امكاناتى داديم كه براى شما آن چنان امكاناتى فراهم نكرديم؛ و [باران هاى ] پى در پى آسمان را بر آنان فرستاديم و نهرهايى قرار داديم كه از زير (شهرهاى) آنان روان باشد و آنان را به خاطر پيامدهاى (گناهان)شان هلاك ساختيم و گروه هاى ديگرى بعد از آنان پديد آورديم»، (انعام/6).
(وَكَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُم مِن قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثَاثاً وَرِءْياً)؛ «و چه بسيار گروه هايى را پيش از آنان هلاك كرديم كه آنان از نظر اثاث و ظاهر نيكوتر بودند»، (مريم/74).
(أَفَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُم مِّنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَسَاكِنِهِمْ)؛ «و آيا براى آنان روشن نكرد كه چه بسيار گروه هايى را پيش از آنان هلاك كرديم، در حالى كه (اين كافران) در خانه هاى آنان راه مى روند؟!»، (طه/128).
به خصوص با تامل در آيات 21 و 28 سوره غافر، 6 انعام و 74 مريم كه اشاره به برخي دارايي هاي اقوام مانند قدرت، قوت و امكانات بيشتر كرده و آن را از ويژگي هاي آن ها مي داند، ليكن آن ها مانعي از قوانين حاكم بر كل جوامع نيستند كه قرآن علي رغم آن ويژگي ها به تأمل و تدبر در سرگذشت آنها دعوت مي كند. قرآن كريم در شش آيه ديگر دعوت به همين عبرت آموزي اما با لحن ديگري مي نمايد که در سرگذشت گذشتگان بينديشيد و عاقبت تكذيب كنندگان را بنگريد.
اصطلاح قرآني سير در زمين به معناي تفكر و تأمل در وقايع و حوادث تاريخي است به منظور عبرت آموزي و پند اندوزي. حال اگر هر واقعه اي پديده اي منحصر به فرد بود و ربطي به ساير جوامع نداشت خداوند حكيم دعوت به ژرف انديشي در آن نمي كرد:
(قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ)؛ «به يقين، پيش از شما، سنّت ها [و روش هايى وجود داشته كه] سپرى شده است. پس در زمين گردش كنيد و بنگريد فرجامِ تكذيب كنندگان چگونه بوده است؟!»، (آل عمران/ 137)؛
(قُل سِيرُوا فِي الْأَرْضِ ثُمَّ انظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ)؛ «بگو: در زمين گردش كنيد؛ سپس بنگريد فرجام تكذيب كنندگان چگونه بوده است؟!»، (انعام/11)؛
(فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ)؛ «پس در زمين گردش كنيد و بنگريد كه فرجام تكذيب كنندگان چگونه بوده است»، (نحل/ 36)؛
(فَانتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ)؛ «پس، از آنان انتقام گرفتيم؛ و بنگر كه فرجام تكذيب كنندگان چگونه بوده است!»، (زخرف/25).
از نگاه قرآن كريم اين قانونی قطعی است كه جوامعي كه آيات الهي را تكذيب مي كنند يا بزهكاري پيشه مي كنند و يا اكثرشان مشرك مي شوند، سرنوشت مطلوبي نخواهند داشت، و این قانون الهی، استثنا پذير نيست و كليت دارد و اين است سرّ اصلي استفاده از تأمل در سرنوشت گذشتگان.
حال مناسب است تا گونه اي ديگر از آيات الهي ناظر به موضوع بحث مورد توجه قرار گيرد. خداوند در دسته ديگري از آيات به طور مشخص سرگذشت برخي اقوام را به نام ياد مي كند و آنگاه آن را منشأ درس آموزي و تأمل در نحوه زندگي جاري انسان ها و آينده حيات آن ها مي داند.
قرآن كريم در يكي از فرازهاي بلند خود در خصوص قوم بني اسرائيل پس از آن كه داستان دوبارسركشي و فساد آن ها و توبه آن ها در سرزمينشان را متذكر مي شود مي فرمايد: (وَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوّاً كَبِيراً، فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ أُولاَهُمَا بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَنَا أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ فَجَاسُوا خِلاَلَ الدِّيَارِ وَكَانَ وَعْداً مَّفْعُولاً، ثُمَّ رَدَدْنَا لَكُمُ الْكَرَّةَ عَلَيْهِمْ وَأَمْدَدْنَاكُم بِأَمْوالٍ وَبَنِينَ وَجَعَلْنَاكُمْ أَكْثَرَ نَفِيراً، إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِيَسوءُوا وُجُوهَكُمْ وَلِيَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ كَمَا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَلِيُتَبِّرُوا مَا عَلَوْا تَتْبِيراً، عَسَى رَبُّكُمْ أَن يَرْحَمَكُمْ وَإِنْ عُدتُّمْ عُدْنَا وَجَعَلْنَا جَهَنَّمَ لِلْكَافِرِينَ حَصِيراً)؛ «و در كتاب (تورات) به بنى اسرائيل (= فرزندان يعقوب) اعلام كرديم كه قطعاً، دو بار در [روى ] زمين فساد خواهيد كرد و حتماً با سركشىِ بزرگى برترى خواهيد نمود. و هنگامى كه نخستين وعده (از آن) دو فرا رسيد، (گروهى از) بندگان سخت نيرومند (و جنگ آور) مان را بر شما مى شورانيم و ميان خانه ها (يتان براى سركوبى شما) به جست وجو درآيند؛ و [اين ] وعده اى واقع شده است. سپس دوباره، (پيروزىِ) بر آنان را به شما باز گردانيم و شما را به وسيله ى اموال و پسران اِمداد رسانيم و نفرات شما را بيش تر (از دشمن) قرار دهيم. اگر نيكى كنيد، به خودتان نيكى مى كنيد و اگر بدى كنيد، پس به خود (بدى مى كنيد) و هنگامى كه وعده آخر فرا رسد، (مردانى را مى فرستيم) تا صورت هايتان را اندوهگين سازند؛ و تا داخل مسجد (الاقصى) شوند، همان گونه كه بار اول وارد آن شدند؛ و تا آنچه (بر آن) تسلط يابند، كاملاً نابود كنند. اميد است كه پروردگارتان به شما رحم كند؛ و اگر (به فسادگرى) باز گرديد، (ما نيز به كيفر شما) بازمى گرديم؛ و جهنّم را براى كافران تنگنا (و زندان) قرار داديم»، (اسراء/4 ـ 8).
اين آیات در برگیرنده اميد است كه باز رحمت خداوند شامل شما گردد و اگر شما بار ديگر به فساد باز گرديد ما به تسلط و عقوبت دشمن بر شما باز مي گرديم.
هم چنين در سوره شعرا پس از بيان برخي مسائل زمان حضرت موسي(ع) مي فرمايد: (وَأَنجَيْنَا مُوسَى وَمَن مَّعَهُ أَجْمَعِينَ ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْأَخَرِينَ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُم مُؤْمِنِينَ)؛ «و موسى و تمام كسانى را كه با او بودند نجات داديم؛ سپس ديگران (= فرعونيان) را غرق ساختيم. قطعاً، در آن [ها] نشانه اى است، و [لى ] بيش ترشان مؤمن نيستند»، (شعراء/ 65 ـ 67).
قرآن كريم در سوره زخرف پس از طرح غرق شدن قوم فرعون و دليل آن مي فرمايد: (فَلَمَّا آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِينَ فَجَعَلْنَاهُمْ سَلَفاً وَمَثَلاً لِلْآخِرِينَ)؛ «و هنگامى كه ما را خشمگين و اندوهناك ساختند، از آنان انتقام گرفتيم و همه آنان را غرق كرديم و آنان را پيشگامان (در عذاب) و نمونه اى (عبرت آميز) براى (ملت هاى) پسين قرار داديم»، (زخرف/55 ـ 56).
يا در مورد قوم حضرت نوح مي فرمايد: (فَأَنجَيْنَاهُ وَمَن مَّعَهُ فِي الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ ثُمَّ أَغْرَقْنَا بَعْدُ الْبَاقِينَ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُم مُؤْمِنِينَ)؛ «و (ما) وى و كسانى را كه با او در كشتىِ انباشته (از تجهيزات و انسان ها و حيوانات) بودند، نجات بخشيديم. آن گاه بعد (از آن)، باقى ماندگان را غرق ساختيم. قطعاً، در آن [ها] نشانه اى است، و [لى ] بيش ترشان مؤمن نيستند»، (شعراء/ 119 ـ 121).
و در بيان طولاني سرگذشت حضرت ابراهيم مي فرمايد: (وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْرَاهِيمَ ... إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُم مُؤْمِنِينَ)؛ «و خبر بزرگ ابراهيم را بر آنان بخوان [و پيروى كن ]، ... قطعاً، در آن[ها] نشانه اى است، و[لى ] بيش ترشان مؤمن نيستند»، (شعراء/ 69 ـ 103).
هم چنان در بيان سرگذشت قوم هود بعد از بياني طولاني مي فرمايد: (كَذَّبَتْ عَادٌ الْمُرْسَلِينَ... فَكَذَّبُوهُ فَأَهْلَكْنَاهُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُم مُؤْمِنِينَ)؛ «(قوم) عاد فرستادگان [خدا] را تكذيب كردند؛ ... و او (= هود) را تكذيب كردند؛ پس آنان را هلاك كرديم؛ قطعاً، در آن [ها] نشانه اى است، و[لى ] بيش ترشان مؤمن نيستند»، (شعراء/123ـ139).
در ادامه قرآن كريم به همين گونه داستان قوم ثمود را مطرح مي سازد و مي فرمايد: (كَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِينَ... فَأَخَذَهُمُ الْعَذَابُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُم مُّؤْمِنِينَ)؛ «(قوم) ثَمُود فرستادگان [خدا] را تكذيب كردند؛ ... و عذاب [الهى ] آنان را فرو گرفت؛ قطعاً، در آن [ها] نشانه اى است، و[لى] بيش ترشان مؤمن نيستند»، (شعراء/141 ـ 158).
سپس سرگذشت قوم لوط را ياد آور مي شود و مي فرمايد: (كَذَّبَتْ عَادٌ الْمُرْسَلِينَ... فَكَذَّبُوهُ فَأَهْلَكْنَاهُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُم مُؤْمِنِينَ)؛ «(قوم) عاد فرستادگان [خدا] را تكذيب كردند؛ ... و او (= هود) را تكذيب كردند؛ پس آنان را هلاك كرديم؛ قطعاً، در آن[ها] نشانه اى است، و[لى ] بيش ترشان مؤمن نيستند»، (شعراء/ 123ـ139). در ادامه بلافاصله به سرگذشت قوم شعيب اشاره مي كند و مي فرمايد: (كَذَّبَ أَصْحَابُ الْأَيْكَةِ الْمُرْسَلِينَ ... إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُم مُؤْمِنِينَ)؛ «گفتند: اى لوط! اگر (به اين سخنان) پايان ندهى، حتماً از اخراج شدگان خواهى بود... قطعاً، در آن[ها] نشانه اى است و [لى ] بيش ترشان مؤمن نيستند»، (شعراء/ 176 ـ 190).
اين دسته از آيات از چند جهت قابل توجه و تأمل می باشند:
الف) ويژگي مشترك همه اقوام در تكذيب پيامبرانشان بوده است؛
ب) اكثر اين اقوام و گروه ها مؤمن نبودند و لذا از نظر اعتقادي در سطح نازل و گاه فاقد اعتقاد به خدا بودند؛
ج) در تمامي اين آيات به دليل همان ويژگي ها، نشانه ها يي در سرگذشت اين اقوام است كه قرآن خواهان توجه به آن آيات است.
در پايان بيان اين هفت سرگذشت كه گويا معجزه آسا قرآن كريم به آن ها اشاره كرده و ضمن بر شماري برخي اختصاصات هر قوم از نظر رفتاري به آن كليت و قانون كلي كه آيه و نشانه در اين سرگذشت هاست، تأكيد كرده و به پيامبر اكرم (ص) مي فرمايد: اين قرآن را بر تو نازل كرديم تا از هشداردهندگان باشى (شعراء/ 194) به طور قطع بياني اين چنين نشايد مگر اين كه اشتراكات زيادي بين اقوام وجود دارد كه مي تواند سرمنشأ برنامه اي جديد و يا تكميلي از جانب خداوند بر پيامبرش باشد و براساس آن بعدي از ابعاد هدايتي قرآن كريم پايه گذاري گردد كه عبارت است از مطالعه سرگذشت اقوام و جوامع سابق و عبرت گيري از سرگذشت ها آن.
هم چنین باید از آياتي كه از سرنوشت مفسدين ياد مي كند مانند آیه 14 سوره نمل و آياتي كه به سر گذشت ظالمين اشاره دارد، مانند آیه 40 قصص، را در این موضوع جای داد.

نوعی این همانی در دیدگاه قرآن کریم و مسأله قانونمندی جوامع در دیدگاه جامعه شناسی و جود دارد که با توجه به ویژگی ها، شرایط، عوامل تحقق و اظهار وجود چنین قوانینی در نگاه قرآن کریم، جامعیت قرآن در این نگاه ثابت می شود و بلکه نشانگر عمق دیدگاه قرآن و توجه به جامعه به عنوان بستر اصلی شکل گیری رفتارها و وابستگی آن به ارزیابی های آن جهانی است. این قانونمندی علاوه بر این که جنبه این جهانی دارد و بستر آن در جهان مادی است، هدف و جهت گیری آن به سمت امور غیر مادی و جهان دیگر است که بیان چنین تبیینی در قدرت و توان جامعه شناسی نیست که خود نوید نوعی جامع نگری قرآن به مسائل جامعه بشری و تحلیل قواعد و قالب های حاکم بر رفتارها، به صورتی اعجازگونه است. در این نگاه ضمن تأکید بر حیات اجتماعی بشر و وجود غیرقابل انکار جامعه بشری با تمام روابط و عناصر تشکیل دهنده آن، قوانینی را می توان از نگاه قرآن کریم برای آن اثبات نمود که نه تنها از ویژگی های عمومی قوانین برخوردار است بلکه ویژگی الهی بودن و قطعیت و استثناناپذیری آن می تواند دریچه نو و کارآمدی را در عرصه مطالعات علل و عوامل قانونمندی تاریخ و جامعه با نگرشی نو و بسیار مترقیانه باز نماید.

1.قرآن کریم.
2.نهج البلاغه، تدوين، سيد رضي، انتشارات دارالهجرة، قم. (نسخه صبحي صالح).
3.ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، دارالکتب، بیروت، 2007م.
4.آرون، ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، مترجم: باقر پرهام، نشر علمي فرهنگي، تهران 1370.
5.آقايي، محمد رضا، روش شناسي تفسير اجتماعي، دوفصلنامه قرآن و علم، شماره پنجم 1388.
6.جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، نشر گنج دانش،1384ش.
7.جوادي آملي، عبدالله، جامعه در قرآن، قم، نشر اسراء، 1388.
8.ــــــــــــــــــ ، وحی و نبوت، قم، نشر اسراء، 1388.
9.حکیمی، محمد رضا، دانش مسلمین، تهران، نشر دلیل ما، 1382.
10. خوئی، ابوالقاسم، مرزهای اعجاز، ترجمه‎ جعفر سبحانی،بی تا بی جا.
11. ـــــــــــــــ ، البیان فی علوم القرآن، نشر انوار الهدی، بی جا 1401ق.
12. رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، قم، نشر مبین،1381.
13. زمانی، محمد حسن، قرآن و مستشرقان، قم، انتشارات دفتر تبلیغات،1385.
14. سجاد، جعفر، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران، نشر امیرکبیر،1375.
1.شارون، جوئل، ده پرسش از ديدگاه جامعه شناسي، ترجمه منوچهر صبوري، تهران، نشر ني، 1386.
16. صدر .محمد باقر. سنت هاي تاريخ در قرآن. قم، نشر دفتر تبليغات،1360.
17. طباطبايي، محمد حسين، تفسير الميزان، قم، انتسارات دفتر تبليغات1367.
18. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه،1408ق.
19. کاتوزیان، ناصر، ترمینولوژی حقوق، نشر گنجینه دانش، تهران،1384.
20. كرمي فريدني، علي، ظهور و سقوط تمدن ها از ديدگاه قرآن، قم، نشر نسيم انتظار،1385.
21. كوزر، لوئيس، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، نشر علمي، 1370.
1.مصباح يزدي، محمد تقي، حقوق و سياست در قرآن، قم، نشر مؤسسه آموزشي امام خميني، 1377.
23. ــــــــــــــــــــــ ، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، قم، نشر سازمان تبليغات، 1368.
24. ـــــــــــــــــــــ ، محمد تقی، آموزش فلسفه، نشر امیر کبیر،1383.
25. ــــــــــــ ، آموزش عقاید، قم، نشر سازمان تبلیغات،1375.
26. مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ در قرآن، نشر صدرا، قم، 1378.
27. ----------، مجموعه آثار ج 2و 4، قم، نشر صدرا، 1375.
28. معرفت، محمد هادی، التمهيد فی علوم القرآن،قم، نشر اسلامی،1411ق.

قرآن سراسر كتاب هدايت و سعادت و خبرهاى راست از گذشته و آينده است. قرآن راهنماى نجات بشر از زشيتها و تاريكيها و درد و رنجها و رساندن او به كمال و ابدى شدن است. اما باورمندان اين گفته ها جز عده اندكى نيستند. بدين رو قرآن با نشانه هايى كه درخور فهم همگان باشد و هيچ انسانى نتواند مانند آن را بياورد و به خدا نسبت دهد, حقانيت گفته هاى خود را به اثبات مى رساند.
نوشته حاضر, تفسير يك آيه از قرآن كريم است كه در آن معجزه اى از معجزات, به گونه اى نهفته است كه تا پيش از دسترسى دانش بشرى بدان كشف نشده بود و اينك دانش بر آن دست يافته است. آيه مورد نظر چنين است:
(و إنّ لكم فى الأنعام لعبرةً نسقيكم ممّا فى بطونه من بين فرثٍ و دمٍ لبناً خالصاً سائغاً للشاربين) نحل/66
البته در دامها (شتر و گاو و گوسفند و بز) براى شما عبرتى است; از آن چيز كه در شكمهاى آنها است از بين مواد گوارشى و خونى, به شما شيرى خالص و گوارا مى نوشانيم.

1. انعام: كلمه انعام در عموم لغتنامه ها فقط به شتر و گاو و گوسفند اطلاق شده ولى قرآن در يك جا بُز را هم به آنها اضافه كرده و تعداد آنها را 8 زوج(يعنى 4جفت) دانسته است:
(و من الأنعام حمولةً و فرشاً… ثمانية أزواج من الضأن اثنين و من المعز اثنين… و من الإبل اثنين و من البقر اثنين…) انعام/144 ـ 142
و [بخوريد از آنچه روزى كرده شما را خدا] از انعام باربر و ذبح شدني… هشت زوج; از گوسفند دو تا و از بُز دوتا… و از شتر دو تا و از گاو دوتا…
و درجاى ديگر بدون نام بردن از انعام, شمار آنها را هشت زوج دانسته است:
(و أنزل لكم من الأنعام ثمانية أزواج…) زمر/6
و فرود آورده است براى شما از انعام, هشت زوج را… .
أزواج, جمع زوج است كه هم به معناى عدد دو است و هم به معناى يكى است كه همراه جفت خود باشد.1 پس يك شتر نر يك زوج است, و يك شتر ماده يك زوج و همين گونه ساير انعام.
2. فَرْث: آنچه از لغتنامه درباره اين كلمه به دست مى آيد اين است كه (فرث) آن چيزى است كه در ظرف مناسب خود جاى گرفته باشد, مانند محتويات شكمبه و اگر آن ظرف بيرون بريزد فعل آن از ماده (ف ر ث) خواهد بود.
كاربردهاى فعلى آن نمودهاى گوناگونى دارد, از جمله:
ـ اگر كسى شكمبه چهارپا را شكافت و سرگين (محتويات شكمبه) را بيرون آورد, گفته مى شود: فَرَثَ الكَرِشَ.
ـ اگر كسى ظرف خرما را ـ كه از برگ خرما مى سازند ـ شكافت و خرماى ميان آن را پراكنده كرد, گفته مى شود: فَرَثَ الجُلَّةَ.
ـ اگر كسى كبد شخص زنده اى را ضربه زد و شكافت و آن را پراكند (چون خون و جگر تقريباً هم رنگند, وقتى كبد شكافت بر مى دارد و خون از آن بيرون مى ريزد به نظر مى آيد كه جگر پراكنده شده و بيرون مى ريزد) گفته مى شود: فَرَثَ كَبِدَه.
ـ اگر زن آبستن ويار كند و غذا را بيرون بريزد, گفته مى شود: فَرَثَ الحُبلى.
ـ اگر كسى ياران خود را نزد حاكم رسوا كند, گفته مى شود: (أفرَثَ أصحابَه, چرا كه محتويات رازگونه آنها را فاش و آشكار ساخته است.
لغت هاى ديگرى كه از اين ماده به كار رفته اند از قرار زير هستند:
فَرِثَ: انسان سير ; الفُراثَة: الفَرث; مَفرَث: جايى كه محتويات شكمبه گوسفند و غير آن در آن ريخته مى شود. جمع آن مَفارث است.
چنان كه از كاربردهاى اين كلمه و فعلها و اسمهاى مشتق از آن فهميده مى شود, (فرث) فقط به معناى آن چيزى نيست كه در ظرفِ مناسب خود جاى گرفته باشد, بلكه يا بايد با بازشدن و شكافتن آن ظرف بيرون بريزد و يا آن چيز قابليت بيرون ريختن داشته باشد. پس لازم نيست فقط آنچه كه در شكمبه است (فَرث) باشد, بلكه آنچه در روده ها هست نيز مى تواند (فرث) باشد, بويژه كه مى بينيم كلمه (مَفرَث) و جمع آن (مَفارِث) كه اسم مكان است, بر محل ريختن محتويات هم شكمبه و هم روده اطلاق مى شود.
همچنين بايد دانست كه محتويات گوارشى تا وقتى كه دربدن حيوان هستند (فَرث) ناميده مى شوند, ولى آن گاه كه از مخرج بيرون آيند (رَوث) گفته مى شوند.

كلمه (عبرة) در جايى به كار مى رود كه بخواهند با آوردن يك نمونه, موارد همانند را با آن بسنجند. مثلاً اگر كسى را كه از روى عمد بى گناهى را كشته در حضور مردم به دار مى كشند, مى خواهند او را مايه عبرت قرار دهند, يعنى به مردم بگويند كه موارد مشابه را چنين مجازات خواهيم كرد.
و يا اينكه به معناى پند و موعظه و سنجيدن وضعيت است كه در آن صورت اين آيه مى گويد: از آنچه مى بينيد بفهميد كه با چه كسى روبرو هستيد و او چه نعمتهايى به شما عطا كرده و شما چه وظيفه اى در برابر او داريد و… اكنون بايد ديد در انعام چه عبرتى است.
سپس در جمله دوم آيه مى گويد: (… نُسقيكم ممّا فى بطونه من بين فَرثٍ و دمٍ لبناً خالصاً سائغاً للشاربين)
ضميره (ه) كه به كلمه (بطون) چسبيده مذكر است و نمى تواند به كلمه (انعام) برگردد, زيرا كلمه (أنعام) در حكم مؤنث است و فقط ضمير مؤنث بايد به آن برگردد. در آيه 21 سوره مؤمنون مى خوانيم:
(و إنّ لكم فى الأنعام لعبرةً نسقيكم ممّا فى بطونها و لكم فيها منافع كثيرة و منها تأكلون)
و البته براى شما در دامها عبرتى است, مى نوشانيم شما را از آنچه در شكمهاى آنهاست و براى شما در آنها بهره هاى زيادى است و از آنها مى خوريد.
همچنان كه در اين آيه مى بينيد نيمه اول اين آيه با آيه مورد نظر ما هيچ فرقى ندارد, مگر اينكه كلمه (بطون) در اين آيه به ضمير مؤنث(ها) متصل است, كه اين ضمير البته بى هيچ ترديد به (انعام) بر مى گردد.
پس ضمير مذكر(ه) در آيه سوره نحل به كجا بر مى گردد؟
چاره اى جز اين نداريم كه ضمير (ه) را به (ما) كه پيش از كلمه (بطونه) قراردارد برگردانيم. پس معنى چنين مى شود: (مى نوشانيم شما را, از آن چيزى كه در شكمهاى آن چيز است… شيرى خالص…) حال سؤال اين است كه در شكمهاى چه چيزى شير است؟
در اينجا دو احتمال وجود دارد:
نخست آن كه بنابر آنچه علم مى گويد شير در سلولهاى شيرى توليد مى شود كه تعدادى از آنها در هر كيسه شيرى هستند, و شمارى از كيسه هاى شيرى در هر خوشه شيرى هستند, و چند خوشه شيرى در غده شيرى هستند, و يك غده شيرى در هر پستان است; سپس شير در مجارى شيرى جريان مى يابد.2
پس هر يك از آنها بطنى از بطون پستان است و نيز هر يك از آنها بطنى از بطون آن حيوانى است كه نام برده شده است. پس كلمه (ما) مى تواند هر يك از آنچه كه داراى بطن است باشد, مثلاً كيسه يا خوشه يا غده شيرى يا پستان باشد.
دوم اينكه ممكن است منظور از (ما) جنس مؤنث شيردار باشد, كه در اين صورت (بطون) آن نيز پستانهاى آن است.
آيه در ادامه موضوع ديگرى را مطرح مى كند و آن اينكه اين شير سرچشمه اى دارد كه از ميان ماده اى گوارشى (فرث) و نوعى خون(دم) است. در اينجا لازم است به اين نكته توجه كنيم كه كلمات (فرث) و (دم) به دليل اينكه مفرد و نكره هستند دلالت بر يك شخص يا يك نوع نامعلوم مى كنند.3 پس خاستگاه و سرچشمه شير قبل از پستان درجايى است ميان يكى از مواد گوارشى و يك از خونها.
حال بايد به پرسشهاى چندى كه در اينجا مطرح است پاسخ داد:
1. آيا مگر مواد گوارشى متعددند؟ اگر متعدد هستند, كدام يك از مواد گوارشى منظور و مقصود بوده است؟
2. آيا مگر چند خون است, اگر چنين است, كدام يك از خونها مورد نظر بوده است؟
3. آيا در بين آن مواد گوارشى و آن خون چيزى هست, اگر هست چيست و كار آن كدام است؟
4. عبرتى كه در اين موضوع است چيست؟
در جواب به اين پرسشها بايد به علم مراجعه كرده نظر آن را بدانيم. دانش زيست شناسى در اين باره مى گويد: به طور كلى دستگاه گوارش دو عمل اساسى و مختلف را انجام مى دهد كه يكى گوارش و ديگرى جذب غذاست, گوارش در دهان, معده و روده باريك انجام مى گيرد و جذب اصلى در روده باريك است.
در بخشهاى گوناگون دستگاه گوارش بويژه دهان و معده, ابتدا در اثر اعمال مكانيكى تكه هاى درشت غذا مبدل به قطعات ريزى مى شوند, سپس عوامل شيميايى خاصى در معده و روده بر روى اين ذرات اثر كرده آنها را به مولكولهاى ريزتر و ساده اى كه قابل جذب بدن است تجزيه مى كنند. به كليه تغييراتى كه موجب تبديل مواد غذايى به مواد قابل جذب سلولها مى شود, گوارش يا هضم گويند. نتيجه عمل جذب, انتقال مواد گوارش شده از جدار روده باريك و ورود آن به جريان خون است, تا از آن طريق به تمام سلولهاى زنده بدن برسد.4
اما چگونه عمل جذب در جدار روده انجام مى شود؟
در داخلى ترين لايه باريك برجستگى هاى زيادى هست كه به آنها پُرز گفته مى شود; در قسمت بيرونى اين پرزها يك لايه از سلولهاى پوششى است كه غذا به وسيله آنها جذب مى شود. بلافاصله در زير اين لايه, شبكه اى غنى از مويرگهاى خونى وجود دارد كه مواد غذايى جذب شده وارد اين شبكه مى شوند. چنان كه گفته شد, جذب اصلى در روده باريك انجام مى گيرد و معده و روده بزرگ فقط جذب بعضى از مواد را عهده دار مى باشند كه اگر فقط آنها بخواهند موجودات زنده داراى دستگاه گوارش, انسان و چهارپايان را تغذيه كنند, آن موجود زنده خواهد مرد.5
تا اينجا پاسخ پرسش اول روشن شد كه مواد گوارشى متعددند, بعضى داخل معده هستند, بعضى داخل روده باريك و بعضى نيز داخل روده بزرگ هستند.
پس تنها آن مواد گوارشى به خوبى قابل استفاده هستند كه داخل روده باريك باشند, و مواد گوارشى داخل معده و روده بزرگ, قابل استفاده و مفيد براى زنده ماندن نيستند, و البته براى توليد شير نيز كافى نمى باشند.
اكنون نوبت نظر خواهى از علم درباره خون است, علم مى گويد دستگاه گردش خون از قسمتهاى زير تشكيل شده است:
1. تلمبه اى به نام قلب كه با توليد نيروى ابزارى لازم, خون را در رگها حركت مى دهد.
2. شبكه اى از رگها كه خون در آنها حركت مى كند و انشعابات آنها به دورترين نقطه هاى بدن مى رسد.
3. مايعى به نام خون كه مواد غذايى و اكسيژن در آن حل مى شود.
رگها سه گونه هستند: سرخرگها, سياهرگها, مويرگها; سرخرگها و سياهرگها از بدنه اى ضخيم با چند لايه سلول و نيز قطر و طولى زياد تشكيل شده اند, حال آن كه مويرگها طول كم داشته و فقط از يك لايه سلول تشكيل شده اند.
از قلب, سُرخرگ بزرگى به نام آئورت خارج مى شود كه خون اكسيژن دار و غذادار را به تمام اندامهاى بدن مى رساند. از جمله آن اندامها روده باريك است. اين سرخرگ به شاخه هاى متعدّد تقسيم شده و به عميق ترين لايه روده باريك نفوذ كرده به درون پرزهاى روده مى رود, در آن حال ديگر يك سرخرگ بزرگ نيست, بلكه هر پرز, سرخرگ كوچكى از شاخه سرخرگ بزرگ ترى را در خود جاى مى دهد. اين سرخرگ به مويرگهاى كوچكى تقسيم مى شود كه بخاطر ديواره هاى نازكشان, مواد غذايى جذب شده توسط سلولهاى پوششى پرز, مى توانند به راحتى به آن داخل شوند.
دراين حال اين مويرگها حامل خونى مى شوند كه مواد غذايى فراوانى دارد, سپس اين مويرگها به سياهرگهاى كوچكى متصل مى شوند كه به سياهرگهاى بزرگ ترى متصل شده و در نهايت به سياهرگى مى ريزند كه خون را به جگر سياه مى برد. مواد غذايى خون اين سياهرگ, پس از ورود به جگر در سلولهاى آن نگهدارى مى شود و تغيير و تبديلات لازم را مى يابد. سپس بنا به نياز بدن, به تدريج تحويل خون مى شود و از طريق گردش عمومى خون به همه نقاط بدن مى رسد.6
خون از سلولها و مايعى تشكيل شده است; مايع خون را پلاسما مى نامند كه ماده اصلى آن آب است و ومواد غذايى و نيز مواد دفع شدنى در آن به صورت محلول يا معلّق وجود دارند.
اگر چه ماده اصليِ خون, پلاسما و سلولهاست, ولى خون از سه جهت متعدد است:
اول, از جهت مواد حمل شونده توسط خون; بعضى از خونها داراى اكسيژن يا مواد غذايى فراوان هستند, در حالى كه بعضى ديگر اين مواد را كم دارند. و نيز بعضى از خونها داراى مواد دفع شدنى زياد هستند و برخى كم.
دوم, از جهت ميزان فشار; خونى كه از قلب خارج مى شود بيشترين فشار را دارد, در حالى كه خونى كه به قلب وارد مى شود كمترين فشار را داراست.7
سوم, از جهت محل عبور خون; خون از اندامهاى مختلف بدن عبور مى كند و بدين گونه چند خون خواهد بود. و اين نه از جهت مواد و ماهيت آن خونهاست, بلكه از جهت خود آنها مى باشد. به عنوان مثال اگر در دو ليوان, آب خالص بريزيم, اگر چه ازنظر جنس, هر دو يكى هستند, ولى از نظر شخصيت و محل, غير از يكديگرند. پس خونى كه در يك سرخرگ جريان دارد غير از خونى است كه در سرخرگ ديگرى جريان دارد.
اكنون بايد ببينيم كدام يك از خونها مورد نظر بوده است.
در پاسخ بايد گفت همان طورى كه پيش از اين گفته شد سرچشمه شير قبل از سلولهاى شيرين پستان, جايى است بين ماده گوارشى(فَرث) و خونى(دم).
پس اين خون مورد نظر ما بايد خونى باشد كه از فاصله ميان اين خون و نوعى از ماده گوارشى مواد گوناگون را به غده هاى پستان برساند تا شير توليد گردد. اگر محلهاى ما بين مواد گوارشى در تمام دستگاه گوارش و خونها در تمام دستگاه گردش خون را بررسى كنيم مى بينيم كه هيچ جايى مناسب تر از حد ميانى مواد گوارشى روده باريك و خون مويرگى زيرلايه پوششى سلولى پرزهاى روده باريك نيست. چرا كه در بين اين دو يعنى مواد گوارشى روده باريك و خون مويرگى داخل پرز, يك لايه از سلولهاى جذب كننده مواد وجود دارد كه با روشهايى كه گاه شگفت آور است, مواد غذايى را از ماده گوارشى روده باريك گرفته و آنها را به طرف رگها منتقل مى كند.
توضيح اينكه اين سلولها به گونه اى هستند كه در مقابل مواد غذايى گوارش شده مقاومت نمى كنند و اجازه مى دهند تا آنها را از ميان شان عبور كنند. البته اين در صورتى است كه غلظت يك ماده در طرف روده بيش از طرف مويرگها باشد, در غير اين صورت آنها با كمك ابزارهايى و با صرف نيرو آن مواد را از روده گرفته به درون خود مى كشند و سپس از طرف ديگر خود آن را به سمت مويرگها خارج مى كنند, كه اين يكى از شگفتى هاى آفرينش است و به آن در اصطلاح, انتقال فعّال مى گويند و به عمل كارگرى كه از پايين آب برداشته به بالا مى برد شباهت دارد.
بسيارى از مواد غذايى كه از سلولهاى پوششى روده باريك مى گذرند از ديواره مويرگها گذشته و وارد خون مويرگى مى شوند; مانند ويتامينها, پروتئين ها, قندها و املاح. ولى چربيها از كنار مويرگهاى خونى گذشته و پس از رسيدن به مويرگهاى لنفى وارد آن مى شوند تا پس از آن به جريان خون شريان آئورت وارد شوند.8
اما پيش از نتيجه گيرى از آنچه گفتيم لازم است از نظريه دانش قديم درباره جذب غذا آگاه شويم.
بوعلى سينا در كتاب (قانون) خود كه چهار قرن پس از قرآن نوشته شده به دخالت سلولهاى پوشش روده در جذب غذا معتقد نبود, بلكه رگها را عامل جذب غذا مى دانست, او در اين زمينه مى نويسد:
(… دراين زياد بودن و درازى پيچ و خم و دور و استداره حكمتى نهفته است: رگهاى پيوسته به كبد و معده (از كبد به معده و از معده به كبد) دهانه هايشان در پرده پوشش نازك معده يا حقيقتاً در پرده پوشش نازك روده ها (صفاق) نفوذ كرده كه ماده غذايى لطيف را به شرطى كه گوهر ماده غذايى به آنها برسد و با دهانه ها در تماس باشد, مى مكند… خداوند تعالى پيچ در پيچ هايى در روده ها به وجود آورده است تا اگر ماده غذايى در جزئى از اجزاء روده بدون برخورد با دهانه رگ مكنده جلو برود, در قسمتى ديگر با بخش ديگرى از رگهاى مكنده غذا از روده مواجه شود و آنچه كه از دسترس بعضى رگها خارج شده, رگهاى ديگر سر راهش باشند و آن را دريابند.)9
از سخنان بوعلى چنان فهميده مى شود كه دهانه رگها به مواد گوارشى روده باز مى شود و سپس آن رگها مواد غذايى را از مواد گوارشى داخل روده به طور مستقيم جذب مى كنند. برابر اين نظريه ديگر فاصله اى بين (فَرث) و (دَم) وجود ندارد تا كسى به خود حق بدهد و براى فاصله آن دو از كلمه (بين) استفاده كند.
اما قرآن در آيه يادشده از فاصله اى بين آن دو خبر مى دهد و مواد شير را تهيه شده از آن فاصله اعلام مى دارد و علم امروز نيز همين را مى گويد.
ناآگاهى دانشمندان بزرگ زيست شناسى و فيزيولوژى حيوانى درباره وجود سلولهاى پوششى روده و كارهاى مهم آن تا بيش از دوازده قرن پس از نزول قرآن ادامه داشت.10
نتيجه اينكه, اين يك اعجاز قرآن است, زيرا ديگران از گفتن آن و يا گفتن مانند آن عاجز بوده اند, همچنين قرآن به گونه اى آن را گفته كه مؤمنينى كه حقيقت آن را درنيافته اند بى ايمان نشوند و كافران از آن عليه مؤمنان سود نبرند, و نيز حقيقت آن تا زمان دستيابى دانش بشرى آشكار نگردد, و بدين گونه براى زمانه اى ديگر و مردمانى ديگر معجزه اى تازه و در خور زمانه و فرهنگ آنان به آنها ارائه شود, تا آسمانى و خدايى بودن قرآن را بپذيرند و به آن ايمان آورند.
در اينجا پيش از بررسى نظر مفسران, يك ترجمه را كه بين عموم مترجمان و مفسران مشترك است مى نگاريم; ما به عنوان نمونه ترجمه آيه را از تفسير نمونه مى آوريم:
(و در وجود چهارپايان براى شما(درسهاى) عبرتى است, از درون شكم آنها از ميان غذاهاى هضم شده و خون, شيرخالص و گوارا به شما مى نوشانيم.)
بر اين ترجمه اشكالاتى چند وارد است كه با نقد ديدگاه مفسران روشن خواهد شد.

در اين آيه مفسران درباره سه موضوع اختلاف دارند:
1. درباره ضمير (ه) كه مضاف اليه كلمه (بطون) است.
مفسران به طور عموم نظرشان براين بوده كه مرجع اين ضمير كلمه (أنعام) است. سخن مفسران در اين زمينه چنين است:
طبرسى در مجمع البيان, چهار وجه براى آن آورده است:
ييك. گفته شده (انعام) جمع است, و جمع, هم مذكر و هم مؤنث مى شود. در اينجا بنا بر لغت كسى كه مذكر مى داند مذكر شده و در سوره مؤمنون بنا بر لغت كسى كه آن را مؤنث مى داند مؤنث آمده است.
دو. گفته شده است كه آن ضمير به يكى از (أنعام) برمى گردد.
سه. گفته شده است كه (انعام) و (نَعَم) مساوى هستند, پس ضمير به معنى بازمى گردد و مى تواند تقدير چنين باشد: (نسقيكم ممّا فى بطون المذكور).
چهار. گفته شده كه (مِن) در (ممّا) دلالت بر تبعيض مى كند, پس مانند اين است كه گفته: (نسقيكم ممّا فى بطون بعض الأنعام) براى اينكه همه انعام شير ندارند, بلكه بعضى شيرده هستند.
ابوالفتوح رازى در تفسير وجه پنجمى آورده است:
پنج. ضمير(ه) به معناى(أيُّ) (هركدام) است, يعنى: (نسقيكم من بطون أيّ الأنعام لها لبن) براى آن كه هر چهارپايى شير ندارد.
علامه طباطبايى پاسخ ديگرى ارائه مى دهد:
شش. در اينجا ضمير راجع به (أنعام) را مفرد آورد, و اين از باب آن است كه كثير را واحد فرض كرده است.
از ديدگاه نگارنده همه پاسخ هاى يادشده ايراد بر آنها وارد است.
پاسخ نظريه اول: به كارگيرى هر اسم و فعل و حرفى در زبان عربى اگر بر اساس استعمال عرب باشد درست است و گرنه نيست, پس به اختيار گوينده نيست كه هر جاخواست مذكر يا مؤنث آورد, مگر آن كه براى آن كلمه هر دو كنايه11 مذكر و مؤنث آمده باشد. لغت عرب كلمه (أنعام) را مؤنث مى داند و در بيش از ده جاى قرآن, هرجا كنايه اى به (أنعام) زده مؤنث آمده است.
پاسخ نظريه دوم: اگر ضمير به يكى از (أنعام) برگشت داده شده بود بايد ضمير مؤنث آورده مى شد, زيرا حيوان شيرده مؤنث است. و اگر منظورش اين است كه ضمير به كلمه (نعم) بر مى گردد ـ كه مفرد أنعام است ـ بايد گفت كه اولاً دليلى بر آن نيست, و ثانياً خلاف آن را پيش از اين ثابت كرديم.
پاسخ نظريه سوم: آنچه لغت نامه ها مى گويند اين است كه (أنعام) جمع (نَعَم) است و جمع هيچ كلمه اى هم معناى مفرد آن نيست, مگر اينكه هر دو در لفظ يكى باشند, مانند (فُلك) كه هم براى يك كشتى به كار مى رود و هم براى كشتيها, ولى در اينجا (أنعام) نه در لفظ با (نَعم) يكى است و نه در معنى.
پاسخ نظريات دوم و چهارم و پنجم: ضمير (ه) يا به (أنعام) بر مى گردد يا به (ما), و با وجود اين دو مرجع واقعى مرجع سازى هاى خيالى همچون (المذكور) در نظريه سوم, و (بعض الأنعام) در نظريه چهارم, و (أيّ الأنعام لها لبن) در نظريه پنجم, جز پيچيده كردن معنى و مقصود آيه ثمرى ندارند.
پاسخ نظريه ششم: درهمه آياتى كه براى (أنعام) كنايه مؤنث به كار رفته نيز, يا كثير را واحد فرض كرده, يا ضمير مؤنث مفرد(ها) را براى آن به كار برده و يا اسم اشاره مؤنث مفرد (هذه) را.
فخررازى در تفسير كبير خود ضمير (ه) در (بطونه) را به (ما) در (ممّا) برگردانده و گفته تقدير آيه چنين است: (نسقيكم ممّا فى بطونه اللبن) (شير مى نوشانيم شما را از آن چيزى كه در شكمهاى آن است) و توضيح داده (اذ ليس كلّها ذات لبن) (زيرا تمام انعام داراى شير نيستند) و نظر او اين است كه منظور از (ما) در (ممّا) آن دسته از (انعام) هستند كه از جنس ماده و شيرده باشند. اين نظريه مرجع ضمير (ه) را كلمه (ما) مى داند و با آنچه كه ما ثابت كرديم مطابقت دارد.
سخن آخر درباره اين موضوع اينكه, اگر منظور از (ما) در آيه شير بود, نبايد در ادامه آيه از كلمه (لبناً) استفاده مى شد, چرا كه در اين صورت معنى چنين مى شد: (مى نوشانيم شما را ازشيرى كه در درونهاى انعام است… شيرى خالص) كه روشن است معنى زشت مى شود, و در آيه 21 سوره مؤمنون چنين مشكلى نيست, زيرا از كلمه (لبن) استفاده نشده است.

بنابر آنچه اهل لغت گفته اند كلمه (بين) در جايى به كار مى رود كه مضاف اليه آن در معنى بر چيزى بيشتر از يك فرد دلالت كند تا از فاصله ميان آنها خبر دهد, حال يا آن چند چيز در يك كلمه بيان شود, مانند قوم(مردم), و يا در بيشتر از يك كلمه. و در صورتى كه در بيشتر از يك كلمه بود با واو عطف مى شود; مانند: بين عليّ و حسن.12

تفسير ابوالفتوح رازى از گفته ابن عباس مى نويسد:
(چهارپاى چون علف بخورد و در شكمبه او قرار گيرد, سرگين در زير باشد و خون بر بالا و شير در ميانه, پس قديم تعالى جگر را بر اين قسمت مسلط كرده است, تا اين هر سه ببخشد; خون به رگها فرستد و شير به پستان و (فرث) در شكمبه رها كند.)13
اگر از چند اشكال علمى كه بر اين نظريه وارد است بگذريم, اشكال ديگرى هست كه مواد داخل دستگاه گوارش در (أنعام) تقريباً در وسط شكم تا پايين آن است و اگر منظور ازخون را قلب يا جگر فرض كنيم, آنها هم در بالاى تنه هستند و پستان چهارپايان نيز تقريباً ميان دو پاى آنهاست, بنابراين مى بينيم كه در اين فرض نيز اين (فرث) است كه در بين قرار مى گيرد نه شير.
علامه طباطبايى نيز مى نويسد:
(فَرث در شكمبه است و شيرهاى دامها در بين دو پاى آنها, و خون در رگهاست كه به هر دو (فرث و لبن) احاطه دارد, پس به اعتبار مجاورت خون با آن دو و اجتماع همه آنها در داخل حيوان, شير را چيزى كه بين (فرث) و (دَم) است مى داند, چنان كه گفته مى شود: (اخترتُ زيداً من بين القوم و دعوته و أخرجته من بينهم) و اين در حالى است كه زيد در جمع باشد, گرچه در كنار آنها, نه آن كه حتماً وسط آنها باشد. و منظور آن است كه من جدا كردم او را از بين ايشان در حالى كه جدا نبود.)14
چنان كه صاحب الميزان گفته خون به (لبن) و (فرث) احاطه دارد, اما در اينجا بايد به دو نكته علمى توجه كرد: 1. ميان (لبن) و (فرث) هيچ ارتباط مستقيمى نيست. 2. خون ما بين (لبن) و (فرث) واقع شده است, ولى صاحب الميزان در نتيجه گيرى خود به قرآن چنين نسبت مى دهد كه: شير را چيزى كه بين (فرث) و (دم) است گرفته است.
بر نظريه الميزان اشكالات چندى وارد است:
ييك. از طرفى مى گويد (خون) به (شير) و (محتويات گوارشى) احاطه دارد و از سوى ديگر مى گويد: (قرآن, شير را چيزى كه بين (محتويات گوارشى) و (خون) است مى داند, و اين دو با هم نمى سازند, زيرا حقيقت اين است كه شير در حالى كه مجراى خروجش پر از رگهاى خونى است از نوك پستان چهارپا - كه دورترين قسمتهاى شكم از محتويات گوارشى است ـ خارج مى شود و با مثالى كه صاحب الميزان درباره كلمه (بين) آورده و با آن نكته علمى كه گفته شد مقايسه كرده مطابقت نمى كند, زيرا (محتويات گوارشى) و (خون) دو چيز كاملاً مختلف هستند حال آن كه در آن مثال, اخراج زيد از بين يك گروه شبيه به يكديگر صورت مى گيرد.
دو. مثالى را كه صاحب الميزان آورده دركتب لغت ديده نشد.
سه. در اين مثال روشن است كه كلمه (بين) مى تواند با مسامحه استفاده شده باشد, نه به طور دقيق.
چهار. زيد اگر دور از قوم هم نشسته باشد, در معنى داخل و ميان قوم به حساب مى آيد, ولى نمى توان گفت در معنى, شير چهارپايان بين (محتويات گوارشى) و (خون) است.
پنج. در لغت عرب در بعضى از قواعد استثنا هم پيدا مى شود, ولى اين موارد استثناها قاعده ها را تغيير نمى دهند, با اين حال چگونه تفسير الميزان اين استثنا را نقض كننده قاعده دانسته است؟
تفسير نمونه نيز ذيل اين آيه مى گويد:
(… از ميان (فرث) و (دم), يعنى از ميان آنچه مى خورد و تبديل به فرث, و آن تبديل به خون مى شود. و اتفاقاً تركيب شير نيز چيزى است حدّ وسط ميان خون و فرث; نه خون تصفيه شده است و نه غذاى هضم شده, از دومى فراتر مى رود و به اولى نمى رسد.)15
اين گونه تعبير از شير در عصر زيست شناسى شگفت است, مى گويد (فرث) تبديل به (خون) مى شود و شير را از خون پست تر مى داند. حال آن كه شير غذاى كاملى است و ناپاكى در آن نيست, ولى در خون ناپاكى است و در هر دور گردش بزرگ خون مقدارى از ناپاكى ها و سموم آن توسط كليه جدا شده به صورت ادرار دفع مى شود.
برخى از مفسران بر اين عقيده اند كه مواد شير اول از (فرث) خارج مى شود و سپس از (خون), پس بنابراين, آيه را هم بيان كننده همين نكته علمى دانسته اند.
خطاى اين ديدگاه دراين است كه اگر قرآن مى خواست چنان بگويد يا بايد مى گفت: (نُسقيكم… من فرث ثمّ دم) يا (نُسقيكم… من فَرث و دم) يا (نُسقيكم… من دم من فَرث).
حتى اگر قرآن مى خواست از كلمه(بين) براى خبردادن از خاستگاه پيدايش شير ـ كه اول از ميان محتويات شكمى و سپس از ميان خون است ـ استفاده كند, بايد مى گفت: (نسقيكم… من بين دم من بين فرث), چرا كه در اين حال مواد شير را محصولى دانسته ـ قبل از رسيدن به سلولهاى شيرسازـ كه از بين (خونى) و قبل از آن از بين (محتويات گوارشى) خارج شده است; ولى مى بينيم كه قرآن به گونه اى سخن گفته كه جز فاصله بين (فرث) و (دم) را نمى توان از آن فهميد.
همچنين ممكن است كسى بگويد كه اگر قرآن مى خواست به سلولهاى پوششى روده اشاره كند و آنجا را نقطه آغازين تهيه شير معرفى كند بايد از كلمه (ما) استفاده مى كرد و مى گفت: (نسقيكم… ممّا بين فرث و دم…) در صورتى كه چنين نگفته است.
در جواب مى گوييم, اولاً; اگر چنين بود ممكن بود آن عده از مفسران كه معتقد بودند شير در بين فرث و دم قرار گرفته بگويند منظور قرآن از (آن چيز) يا (از هر آن چيزى) كه بين فرث و دم است پستان است كه شير از آن است; و آن عده از مفسران كه معتقدند شير از مواد گرفته شده از خون و همچنين از مواد گرفته شده از فرث است مى گفتند در (ممّا) (بعض) در تقدير است, يعنى منظور اين است كه: (مى نوشانيم شما را… از بعض هر آنچه كه بين مواد فرث و بين مواد دم است… )كه در اين صورت بازهم آيه را به نفع رأى و نظر خود معنى مى كردند.
ثانياً; اگر چنين گفته بود هر آنچه را كه بين فرث و دم است شامل مى شد, در صورتى كه مواد اوليه شير از هر آنچه كه بين فرث و دم است به وجود نيامده, زيرا بعضى از سلولهاى پوششى روده مرده اند و بعضى از سلولها غده هستند و شيره روده اى را ترشّح مى كنند, مانند سلولهاى جامى كه توليد كننده مخاط هستند; و نيز سلولهاى درونى ريزروده كه هيچ كدام آنها جذب كننده مواد غذايى از روده نيستند.
در پاسخ ما ممكن است گفته شود كه اگر قرآن مى خواست بعضى از سلولها را معرفى كند دست كم بايد مى گفت: (نسقيكم… من بعض ما بين فرث و دم…) (مى نوشانيم شما را… از بعضى از آن چيزهايى كه در فاصله فرث و دم است…) در حالى كه چنين نگفت.
و ما در جواب مى گوييم, اگر قرآن آن گونه هم مى گفت باز هم مفسرانى كه در فهم آيه به خطا رفته اند آن را به نفع فهم خود از آيه به كار مى بردند, يعنى مفسرانى كه معتقد بودند شير, بين فرث و دم قرار گفته و منظور قرآن (از بين فرث و دم) پستان است كه دربين آن دو قرار دارد, در اينجا هم مى گفتند: از آنجا كه مى دانيم چهارپايان تمام شير خود را به ما نمى دهند به گونه اى كه بعضى از آنها عمداً شير را در پستان خود براى بچه خود نگه مى دارند و بعضى ديگر را هم ما نمى توانيم تمام شير پستان آنها را بدوشيم, به همين خاطر قرآن گفته است: (نسقيكم… من بعض ما بين فرث و دم… ) و مفسرانى نيز كه معتقدند مواد شير از لابه لاى مواد خون و پيش ازآن از لابه لاى مواد گوارشى مى آيد, مى گفتند: از آنجا كه نه تمام فرث, مواد اوليه توليد شير را تشكيل مى دهد, و نه تمام خون, از اين رو قرآن گفته كه ما به شما شير مى نوشانيم كه آن شير از بعض آن چيزى است كه درخون يا در فرث است.
پس مى بينيم كه اضافه كردن(بعض) نيز فايده اى ندارد, ولى همان گونه كه گفتيم اگر كلمه (بين) درست فهميده شود بر آنچه گفته شد هيچ اشكالى وارد نخواهد بود.
در پايان بايد از كسانى كه شايد به آنچه گفته شد اعتراض داشته باشند, پرسيد كه اگر قرآن مى خواست از فاصله بين محتويات گوارشى و خونى خبر دهد چگونه و با چه عبارتى بايد مى گفت؟ آيا جز آنچه اكنون گفته است و مى خوانيم.

در گذشته سخن ابن عباس مفسّر بزرگ صدر اسلام را به نقل از ابوالفتوح رازى آورديم كه او گفته چون چهارپا علف بخورد و در شكمبه او قرار گيرد, سرگين(فرث) در زير باشد و خون (دم) بر بالا و شير (لبن) در ميانه. پس خدا جگر را بر اين قسمت مسلط كرده است تا اين هر سه ببخشد: خون به رگها فرستد و شير به پستان روانه كند و فرث در شكمبه رها كند.
ابن عباس بنابراين روايت براى جگر سه كاركرد را برشمرده است:
1. خون فرستادن به رگها
2. شير فرستادن به پستان
3. باقى گذاردن محتويات گوارشى در شكمبه.
در پاسخ بايد گفت:
ييك. اگر منظور او ساختن خون بوده بايد گفت فقط مقدارى از مواد خون در جگر ساخته مى شود و مقدار بيشتر آن درجاهاى ديگر توليد مى شود, و اگر منظور او حركت دادن خون در رگها بوده كه بايد گفت اين قلب است كه خون را در رگها حركت مى دهد, نه جگر. 16
دو. شير در پستانها توسط سلولهاى شيرساز توليد مى شود, و قبل از آن شيرى وجود نداشته است.
سه. باقى ماندن محتويات گوارشى در شكمبه نه به دليل آن است كه جگر آنها را باقى گذاره بلكه چون آنها داراى مولكولهاى چنان بزرگى هستند كه سلولهاى پوششى روده باريك نمى توانند آنها را جذب كنند, پس آنها در روده باقى مانده سپس دفع مى شوند.17
همچنين از بوعلى سينا ـ كه چهار قرن پس از ابن عباس آمده ـ آورديم كه گفته بود: …رگهايى پيوسته به كبد و معده دهانه هاشان در پرده پوشش نازك معده يا حقيقتاً در پرده پوشش نازك روده ها نفوذ كرده كه ماده غذايى لطيف را به شرطى كه گوهر ماده غذايى به آنها برسد و با دهانه در تماس باشد, مى مكند.
در جواب مى گوييم: اولاً; رگهاى روده فقط نقش انتقال دهنده مواد جذب شده را به جگر دارند.
ثانياً; آنها در لايه پوششى روده نفوذ نكرده اند, بلكه در پشت آنها قراردارند.
ثالثاً; جذب ـ و يا به قول بوعلى مكيدن ـ مواد غذايى به وسيله لايه پوششى روده باريك انجام مى شود, نه دهانه رگها.18
بوعلى سينا درباره پستان و توليد شير مى گويد:
(پستان از رگها و شريانها تشكيل شده است و درميان رگها و شريانها گوشتى آگنه است كه حساسيتى ندارد. گوشت آگنه شريانها و رگهاى پستان سفيد رنگ است, نوع خونى كه پستان و اندام هاى پستان را تغذيه مى نمايد سفيد رنگ است. آنچه از پستان جدا مى شود شير است كه سفيد رنگ است. در تغيير دادن رنگ كيموس سفيد, كبد و پستان هر دو دست دارند, اما هر يك ازآنها به اسلوب خود و برابر با نياز خود تغيير ايجاد مى كند. كبد, كيموس سفيد را ـ كه اساس خون است و در واقع خون در اصل كيموس سفيد رنگ است ـ به رنگ قرمز در مى آورد و به كار مى برد. پستان, كيموس سفيد قرمز شده را به رنگ سفيد در مى آورد و براى شير درست كردن مورد استفاده قرار مى دهد; يعنى كبد و پستان هر يك رطوبت آبكى را ـ كه كيموس اصل خون است ـ با خود و مزاج و رنگ خود هماهنگ مى كند.)19
در اينجا نظر بوعلى اين است كه خونى كه از روده به طرف جگر مى آيد سفيد است و چون جگر قرمز است خون سفيد را قرمز مى كند و اين خون پس از رسيدن به پستان سفيد رنگ, توسط آن سفيد شده و براى توليد شير به كار مى رود.
پاسخ اين است كه چون خونى كه از روده به طرف جگر مى آيد داراى مواد غذايى جذب شده فراوانى است, متمايل به رنگ سفيد است كه پس از ورود به جگر, جگر مواد غذايى آن را گرفته و با تغييرات شيميايى آنها را در خود ذخيره مى كند و سپس خون را با مقدارى مواد غذايى به طرف قلب مى فرستد20 (البته درحقيقت قلب, خون را به طرف خود مى كشد) مقدارى ازاين خون قرمز به پستان حيوان شيرده مى رسد و در سلولهاى شيرى آن تبديل به شير مى شود (نه اينكه اول سفيد شود و بعد تبديل به شير گردد).21
همچنان كه مى بينيد خطاى ابن عباس ـ بنا بر اين نقل ـ در اين بود كه شير از جگر است و خطاى بوعلى هم اين است كه شير از خون سفيد شده مى باشد.

علم امروز درباره هضم و جذب غذا و توليد شير مى گويد: غذا پس از آن كه در دهان جويده و هضم مختصرى شد, به وسيله لوله مرى وارد معده مى شود, در آنجا شيره معده ترشح, و غذا هضم زيادى شده تبديل به كيموس مى شود و بعد وارد روده باريك مى گردد در آنجا هم موادى به اين مايع غليظ اضافه مى شود. روده از لايه هاى تودرتويى ساخته شده, داخلى ترين لايه روده باريك, سلولهايى پوششى هستند كه چسبيده به هم روى پرزهاى روده را پوشانده اند. اين پرزها زمينه مخمل مانندى را به داخل روده داده, غذا بوسيله اين سلولها جذب مى شود.
بلافاصله در زير آن يك شبكه غنى از مويرگهاى خونى وجود دارد كه قندها, اسيدهاى آمينه, آب و نمك وارد اين شبكه مى شوند. اين شبكه مويرگى كه از يك سرخرگ كوچك پرزى منشعب مى شود, پس از جمع آورى مواد غذايى به يك سياهرگ كوچك پرزى منتهى مى شود. سياهرگ كوچك پرزهاى روده به نوبه خود به سياهرگهاى بزرگ تر مى پيوندد و سرانجام وارد يك سياهرگ به نام سياهرگ باب مى شوند. اين سياهرگ بر خلاف سياهرگهاى ديگر بدن كه به طور مستقيم به قلب مى روند ابتدا وارد كبد مى شود. مواد غذايى پس از ورود به كبد در سلولهاى كبدى نگهدارى مى شوند و تغيير و تبديلات لازم را مى يابند, سپس بنا به نياز بدن به تدريج وارد خون مى شوند و از طريق گردش عمومى خون به همه نقاط بدن مى رسند, در واقع كبد به منزله يك ا نبار و تنظيم كننده و پخش كننده مواد غذايى جذب شده است.
در محور هر پرز, يك مويرگ لنفى ديده مى شود كه انتهاى آن بسته است و چربيهاى جذب شده وارد آن مى شوند.
درون هر پرز سلولهاى ماهيچه اى صاف و رشته هاى عصبى نيز ديده مى شوند. انقباض اين ماهيچه ها موجب تحرّك پرز شده و از اين طريق به جذب مواد كمك زيادى مى كنند. هنگامى كه غذا به انتهاى روده باريك مى رسد, تقريباً تمام مواد غذايى قابل استفاده آن از طريق ديواره روده باريك به خون جذب شده است.
توليد شير نيز بدين گونه است كه سلولهاى شيرساز پستان, بعضى ازمواد را با تغيير و تبديلات لازم در ساختن شير استفاده مى كنند, مانند پروتئينها و قند شير (لاكتوز) كه به ترتيب ازتغيير و تبديل اسيدهاى آمينه و گلوكز خون به وجود مى آيد. و بعضى از مواد را بدون تغيير و تبديل وارد محلول شير مى كنند; مانند آب و نمك طعام و ويتامينها و فسفاتها.22

در پاسخ اينكه عبرتى كه در اين موضوع است چيست, بايد گفت, وقتى كه به سلولهاى مورد اشاره قرآن نظر دقيق مى اندازيم مى بينيم كه اين سلولها كارهاى مهمى را انجام مى دهند و از ساختار بسيار مناسبى برخوردارند. از همين لايه نازك سلولى پوششى روده باريك چهارپايان اهلى است كه ما از نعمت گوشت و شير و پوست و پشم و جز آن بهره منديم. حال ممكن است آنها با كوچك ترين تغييرى در ساختمان ژنتيكى شان از انجام يك كار ناتوان شوند و يا در آنها ضعف و سستى و يا بر عكس سختى و صلابت به وجود آيد و از كارآيى بيفتند. در آن زمان نه تنها آن موجود ـ هر چه مى خواهد باشد ـ ممكن است نتواند شير توليد كند, بلكه ممكن است زنده هم نماند.
از طرفى دانستيم كه كلمه (عبرة) براى اصلى كه چيزهاى مشابه را با آن مى سنجند هم به كار مى رود, پس به جانوران ديگر همچون انسان هم نظرى مى افكنيم و مى بينيم كه مثل همين وضعيت ـ يعنى وجود سلولهاى پوششى روده ـ در آنها نيز هست و هيچ جانور دارنده آن سلولها بدون درست كاركردن آنها نمى تواند سالم, قوى و حتى گاهى زنده باشد.
آرى اين هشدارى است به ما انسانها كه بسيار گرفتار نعمتها هستيم و احساس مالكيت نسبت به آنها داريم و به دست آوردن آنها را اثر تلاش يا شانس خود مى دانيم و از عطا كننده اين نعمتها غافل بوده شكر او را با اطاعت كردن از او بجا نمى آوريم, كه اينها گاه زمينه ساز دشمنى با او نيز مى شود.
آرى خدا مى تواند محتويات روده را ـ كه مورد نفرت ما هستند ـ پس از عبور از يك لايه نازك روده و سپس عبور دادن از لايه نازك ديواره مويرگ و داخل كردن آن به خون و لنف و سپس داخل كردن آن به يك لايه نازك سلولهاى شيرى ـ كه اگر تمام اين لايه ها را روى هم قرار دهيم ضخامتى ناچيز خواهند داشت ـ تبديل به شيرى كند كه نه خون مسموم در آن است و نه محتويات نفرت آور گوارشى, بلكه به راحتى در گلو پايين مى رود و غذايى بسيار كامل است. چنان كه در كامل بودن شير از نظر تغذيه شگفتى هاى ديگرى است و بررسى و بيان آن نيازمند مجالى جداگانه است.