در متون ادبی جهان،نمونه‏هایی که متضمن‏ مفاهیم معنوی و روحانی باشد،بسیار است.این‏ متون شاید به سبب برخورداری از لطایف هنری و صنایع ادبی تأثیر بسزایی در تفهیم و اقناع خواننده‏ داشته باشد،اما با اینهمه فاقد جنبهء قدسی و آسمانی باشند.زیرا جنبهء قداست تنها در طرح‏ مسایل خاص معنوی و یا شیوهء بیان کتاب خلاصه‏ نمی‏شود،بلکه بیش از هر چیز رابطه‏اش با الهیت‏ مشخص کنندهء قداست حقیقی آن است.در بین‏ کتب مقدس جهان،قرآن از جایگاه برتری برخوردار است.زیرا تنها کتابی است که کلام خدا را در آن‏ متجلی گشته است.فرتیتون شوئون در این باره‏ می‏نویسد:(1)
«قرآن کریم نه مانند تورات و انجیل،ممکن است‏ در باب بسیاری از چیزها،غیر از خدا(ماسوی‏ الله)مثلا دربارهء شیطان،جهاد،قوانین ارث بری‏ سخن بگوید،بدون اینکه از قدسی بودنش چیزی‏ کاسته شود.در صورتی که دیگر کتب ممکن است‏ در مورد امور عالم بالا سخن برانند و با این وجود، کلام الهی نباشد».
وحی تا قبل ازپیامبر اسلام(ص)بیشتر معطوف به‏ مدلول پیام بود تا به خود کلمه،از اینرو در بیشتر موارد،پیامبران پس از دریافت وحی آن را با زبان‏ خود بیان می‏کردند اما قرآن از دیدگاه یک مسلمان، عین کلام خداست،نه مفهوم و یا مضمون آن.به‏ همین دلیل اعجاز قرآن در یک مفهوم خاص،به‏ سبب خصوصیت کلامی و زبانی‏اش،تقلیدناپذیر است.(2)قرآن بصراحت اعلان می‏کند که بشر از آوردن چیزی مانند کلام خدا،عاجز است،(3)و کلام خدا اساسا با کلام بشری متفاوت است،زیرا قول و سخن انسان از راه دهان و زبان است،در حالیکه سخن خداوند با عالم حق و حقیقت مرتبط است و به همین علت منشأ اثر است.
تأثیر کلام خدا هم در عالم تشریع است و هم در عالم تکوین و در قرآن به هر دو نوع تأثیر اشاره شده‏ است:در سورهء احزاب آیهء 4،از ارتباط سخن خدا با حقایقی تشریعی یاد شده است: «این سخن شماست که به زبان می‏آورید،و خداوند حق را می‏گوید و به راه هدایت می‏کند».
و در سورهء انعام آیهء 73،به ارتباط قول خداوند با حقایق تکوینی اشاره شده است: «و اوست که آسمانها و زمین را بحق آفرید و کتب آسمانی،تنها کتاب خدا بودند و نه سخن او، اما قرآن هم کتاب و هم سخن خداست(4)سرّ جامعیت قرآن نیز می‏تواند همین باشد،چنانکه‏ شیخ صدرالدین قونوی سخن حسن بصری را نقل‏ می‏کند که«خداوند یکصد و چهار کتاب فرو فرستاده و یکصد آن‏را در چهار کتاب به امانت‏ سپرده».
این چهار کتاب عبارتند از تورات و انجیل و زبور و فرقان.از دیدگاه شیخ کبیر خداوند تمامی کتب‏ آسمانی را در قرآن به امانت سپرده«و آن چه در مفصل است در فاتحه به امانت سپرده است»و تمام فاتحه در سه «الله»و«رحمن»و«رحیم»
مندرج است‏و«رحمن»و«رحیم»در اسم«الله»و تمام اشیاء در حرف«هاء»از اسم«الله» مندرجند.(5)
شیخ برای اثبات سخن خود تمهیدی را تحت‏ عنوان«تفصیل مجمل»ارائه می‏دهد و در طی آن، با تحلیل وجودشناسی کلام،به تناظر حروف در دم‏ و نفس انسان و با تعینات صادره از ذات الهی اشاره‏ می‏کند:برای مثال بین تعین اول از ذات احدیت و اولین حرف از عالم حروف در نفس انسان یعنی‏ حرف همزه شباهتی وجود دارد.«الف»مظهر صورت نفس الرحمن است؛همچنانکه حروف و کلمات انسانی به نفس متعین می‏شوند،حروف‏ غیبی نیز به واسطهء الف-که مظهر واحد است- ظاهر می‏شود.وی در این تحلیل از خواص اعداد و حروف ابجد کمک می‏گیرد و نظریهء«دوری بودن» مراتب و حقایق وجود را در حروف«بسم الله‏ الرحمن الرحیم»به تفصیل بیان می‏کند.(6)
کل این تفاصیل که مرتبط است با نخستین سورهء قرآن یعنی«فاتحة الکتاب»،حاکی از این حقیقت‏ است که در نظر متألهین و عرفا،چون قرآن کلام‏ خداست و کلام خدا در عالم منشأ اثر است،پس‏ آنچه که از این کلام به کسوت حروف ملبس شده‏ است نیز خاصیتی غیر از حروف دیگر دارد.قرآن از این جهت که همواره با تأثیر بر مخاطبین،نمود و نمایش و نور جدیدی را در انسان متجلی می‏کند، معجزه‏ای دائمی محسوب می‏گردد و به همین دلیل‏ برتر از دیگر معجزات است.شیخ صدرالدین‏ قونوی در«کتاب الفکوک»نیز به برتری اعجاز قرآن‏ اشاره می کند و در آن کتاب توجه خاصی به جنبهء هستی‏بخش بودن قرآن دارد و در جایی توضیح‏ می‏دهد که معجزات و کتب هر یک از پیامبران‏ متناسب با اسمی است که رسالت و نبوتش مستند به آن می‏باشد و سرّ تفاوت درجات انبیاء و اولیاء در نبوت و ولایت همین است و اینکه پیامبر اسلام(ص)،از بین انبیاء(ع)به معجزهء کلامی‏ اختصاص یافته است از نظر قونوی بسیار قابل تأمل‏ است،زیرا صفت کلام،صورتی از صورتهای علم‏ و نسبتی از نسبتهای آن و بخشی از علم‏ می‏باشد:(7) «وآن‏[کلام‏]«کن»که بدان در تأثیر حق تعالی بر خلایق گشوده شده است،لذا موجودات از مرتبهء علم به عین و خارج،با اختلاف اجناس و انواع و ادامهء آثارشان-چه در دنیا و آخرت ظاهر آمدند.از اینروی‏[بزرگترین‏]آیه و معجزهء پیغمبر(ص)را کلام بود»
از دیدگاه محقق قونوی ظهور کلام الهی مرهون‏ دو صفت اراده و قدرت است که در عالم غیب با یکدیگر برخود می‏کنند.بنابراین کلام از حیث‏ حقیقتش مجرد است،ولی از این حیث که جامع‏ این دو صفت می‏باشد و ظهورش در عالم شهادت‏ متوقف بر آن دو است،امری مرکب است.کلام از طرفی با اراده نسبت دارد و از طرفی با قدرت. نسبتش با اراده،همان قصد خداوند به عنوان‏ متکلم،از سخن گفتن است،و نسبتش با قدرت‏ از باب تأثیر الهی در عالم کون است،زیرا کلام و سخن«کن»واسطهء این تأثیر و ایجاد است.
شیخ کبیر در کتاب«اعجاز البیان»تحلیلی ارائه‏می‏دهد که بر طبق آن خدای سبحان کلام خود را در سه کتاب نگاشته است:نخست عالم کبیر،جهان‏ خارج که حاصل صور اسماء الهی است و مطابق‏ صور علمی اوست و با قلم قدرتش آن را نگاشته‏ است؛دوم انسان کامل که عالم صغیر است و جامع بین مرتبهء اسماء و مرتبهء مسما یعنی ذات‏ است،و کتاب سوم قرآن عزیز است که صفات‏ کمالی انسان و یا به تعبیر دقیقتر صفات انسان‏ کامل را شرح می‏دهد.بنابراین قرآن مختصر انسان کامل است.(8)وی در کتاب«النفحات‏ الالهیه»به سنخیت وجودی کلام الهی با نبی و ظهور خطاب الهی در کتاب آسمانی برای رسول، اشاره و تأکید می‏کند که هر کتاب آسمانی از مبدأ اسماء ربانی نشأت می‏گیرد و زبان هر اسم،بیانگر شؤون الهی است.(9)هم کتاب وجود صورت‏ تفصیلی پیامبر است و هم خلق و خوی رسول خدا در کتاب آسمانی قرآن جلوه‏گر شده است.بنابراین‏ قرآن،نوشتهء جامعی است مشتمل بر تمام صفات‏ حق تعالی و احکام و احوال او با مخقلوقاتش.(10)
از دیدگاه حکمای اسلامی،چون قرآن کلام‏ خداست،بنابراین از ذات حق حکایت می‏کند و حکمت نزول قرآن بر نبی اکرم(ص)این است که‏ انسان کامل باید ذات احدیت را بدانگونه که در عالم ذره و پیش از تعلق ارواح به اجساد مشاهده‏ می‏کرد،به طور کامل شهود کند،برای این منظور نزول دفعی و تدریجی قرآن هر دو لازم است تا آن‏ حضرت به جمیع قرآن متحقق شود و این تحقق، تحققی ذاتی و کلی است که در جسم او صورت‏ می‏گیرد.از طرفی جود و کرم تام،اقتضای آن‏را دارد که چیزی از قرآن(حقایق وجودی در ذات‏ حق)در تنزیل فروگذار نشو،بلکه تمام آن فرو فرستاده شود،و اینکه قرآن به وصف کریم ستوده‏ شده است،ناظر بر همین امر یعنی جنبهء تنزیل‏ کتاب است.
اما قرآن از حیث عروج انسان برای دستیابی به آن‏ حقایق الهی،متصف به صفت«حکیم»است. چون حکمت الهی اقتضای تدریج در مراتب وجود و سلوک و ترقی عبد برای تحقق ذاتی با کلام الهی را دارد،از اینرو،نزول تدریجی آیات با ظهور اسماء و صفات خدا در انسان تلازم دارد،(11)و هر قدر توفیق سلوک الهی نصیب«عبد»گردد به همان اندازه‏ می‏تواند حقیقت کلام خدا را در خود تجربه کند. حکیم و عارف بزرگ دوران صفویه جناب سید قطب‏الدین نیریزی(قدس سره)در قصیده‏اش‏ می‏گوید:(12) و در سیر خود با کوشش و جدیت و رشد،از مجاز خویش بسوی مغز حقیقت گذر نما تا در اطوار(دگرگونیها و مراتب هفتگانه)قلب خود، بطون کلام الهی را در مقام هدایت بدانی؛چون‏کلام الهی نوری است که بر آینه قلب خلایق‏ می‏تابد.
تابش نور کلام الهی بر دل انسان مستعد،موجب‏ می‏شود تا وی به«حقیقت عین کلام الله»برسد و از اهل قرآن گردد و به تعبیر عین القضاة همدانی از «عادت پرستی»رها شود و آیات را به دیدهء تحقیق‏ بنگرد.در چنین مقامی کلام الهی با وجود انسان‏ ممزوج شده و اسرار قرآن بر وی فاش می‏گردد،تا بدانجا که«حروف مقطعه»با وی حدیث کند.(13) نحوه سخن گفتن حروف مقطعه با انسان به تأثیر نورانیت کلام الهی در انسان،یعنی نور فرقان مربوط می‏شود.کسی که از این دو نور بهره‏مند است حروف‏ منفصل قرآن در نظرش متصل می‏گردد و رازهای‏ حروف مقطعه بر وی فاش می‏شود.
پس فرقان در مرتبهء تفصیل و فهم قرآن است.اما در مرتبهء اتحاد با حقیقت قرآن،چون اتحاد،از جمع حروف حکایت می‏کند و سالک در عالم‏ وحدت با چیزی از کثرات محجوب نمی‏شود،لذا در آن مقام،حروف متصل در نظرش منفصل‏ می‏شود.ابن عربی در این مورد می‏نویسد:(14) «قرآن از حیث فرقان بودنش مطابق تفصیل وجود تنزل یافته است،چراکه قرآن بواسطهء آیاتی که از هم‏ جدا شده است‏[فصلت‏]بیانگر احوال تفصیلی‏ وجود،و از حیث قرآن بودنش مطابق جمع وجود است،تا بدانجا که تفصیل فراوانش از جهت بیان، به«جمع و قرآنش»برمی‏گردد،بلکه به سوره‏ای از آن،نه بلکه به«بسم الله الرحمن الرحیم»و آن‏ چهار کلمه‏ای است،نه بلکه به«بای بسم الله»نه‏ بلکه به نقطه‏اش برمی‏گردد که در شأن آن(نقطهء تحت الباء)گفته شده:«اگر بخواهم می‏توانم از نقطهء بای«بسم الله»هفتاد بار سنگین مطلب‏ استخراج کنم»
بدین ترتیب حکما و عرفای مسلمان در بحث‏ از حقیقت کلام الهی،علاوه بر کلمات وجودی به‏ حروف وجودی نیز قایل شده‏اند،حروف و کلمات‏ قرآن چون از تکلم ذات احدیت سرچشمه می‏گیرد، از سنخ وجود است.این وجود مقدس چه در جان‏ انسان و چه عالم تکوین منشأ اثر است.از اینرو، در آیهء 31 سورهء رعد،از خاصیت اعجازآمیز قرآن‏ در حرکت دادن و جابجایی کوهها،و شکافتن‏ زمین و یا به تکلم واداشتن مردگان یاد شده‏ است،(15)،و در آیهء 21 سورهء حشر از تأثیر سنگین‏ کلام الهی-قرآن در حالت نزول آن بر کوه با وصف‏ «خشیت»یاد شده است که این تأثیر بین انسان و کوه مشترک است.اگر کوه با آن همه عظمتش تاب‏ و توان نزول قرآن و جلوهء کلام اعجازآمیز الهی را ندارد،پس بنگر تا حال انسان خود چگونه است؟ از بین همهء موجودات تنها انسان کامل است که توان‏ تجربهء کلام خدا را در جان خود دارد.زیرا لوح دل‏ انسان کامل،با لوح محفوظ الهی برابر است.عین‏ القضاة می‏گوید:(16) «جوانمردا،قرآن را در چندین هزار حجاب به‏ خلق فرستادند،اگر جلالت نقطه بای«بسم الله» بر عرش آمدی یا بر آسمانها و زمینها در حال پست‏ و گداخته شدندی».لو انزلنا هذا القرآن علی جبل‏ لرأیته خاشعا متصدعا من خشیة الله همین معنی‏ باشد.نوش باد آن کس را که بیان این همه کرد و گفت:«کل حرف فی اللوح المحفوظ اعظم من‏ جبل قاف»گفت هر حرفی از قرآن در لوح محفوظ، عظیم‏تر از کوه قاف است.این لوح خود دانی که‏ چه باشد؟لوح محفوظ دل بود.این قاف دانی که‏ چیست؟«ق و القرآن المجید»باشد.
بنابراین نه تنها سور و آیات قرآن،بلکه حتی‏ حروف و کلمات قرآن نیز به تنهایی تأثیر هدایت‏بخش‏ خود را داراست.به همین دلیل نگرش عرفا نسبت‏ به قرآن همانند نگرش آنان در عالم تکوین با دیدهء وحدت بین است.
از نظر پیشوایان دینی هم،توجه انسان به مصدر کلام وحی و یقین وی به اینکه قرآن کلام خداست، اهمیت دارد و گرنه کثرت آیات و سوره‏های قرآن‏ بدون در نظر گرفتن اینکه اینها عین کلام الهی‏اند، تأثیری بر انسان نخواهد داشت.از اینرو کلام الهی‏ هر چند یک آیه و یا یک حرف باشد(حروف مقطعه‏ در بسیاری موارد خود یک آیه‏اند)،می‏تواند برای‏ هدایت انسان راهگشا باشد.شیخ کلینی از امام‏ موسی کاظم علیه السلام-روایتی نقل می‏کند(17)که‏ «هرکه به آیه‏ای از قرآن،از شرق و غرب عالم‏ بی‏نیازی جوید،او را کفایت می‏کند،[اگر باور داشته باشد]»
از دیدگاه عین القضاة قرآن در کسوت حروف نازل‏ شده تا نامحرمان بر آن مطلع نشوند حروف مقطعهء نظیر«آلم،المرا،الرا،کهیعص،یس،ق،ص، حم عسق،ن،طه،المص،حروفی هستند که در عالم سرّ به عنوان مجمل تلقی می‏شوند.در چنین‏ عالم حروف متصل جملگی منفصل می‏شود و اهل سرّ به جای آنکه آیهء«یحبهم و یحبونه»را متصل ببیند،جمال این حروف مقدس را به صورت‏ منفصل مشاهده می‏کنند:«ی،ح،ب،هـ، م»(18)
نتیجه اینکه اعجاز قرآن در درجهء اول به سبب‏ حروف و کلماتی نورانی است که از معدن قدس‏ الهی و مقام رحمانیت تنزل یافته است:«حم تنزیل‏من الرحمن الرحیم».(19)همانگونه که حروف و کلمات در عالم امر ربوبی،موجودات را در سیر تکاملی‏شان یاری می‏کنند،همینگونه هم قرآن با حروف متعالی و آیات محکمش،انسان را-که‏ خلاصهء آفرینش است به کمال و غایتش هدایت‏ می‏کند.(20)بنابراین حروف قرآن،بسان وجود متکلمش«نور»است.حروف نورانی قرآن آدمی را از هستی ظلمانی و پرگناه خویش می‏رهاند و به عالم‏ نور مطلق احدی می‏رساند.عرفا و بزرگان دین،از وصول به حروف نورانی قرآن با تعبیر«تجلی»یاد کرده‏اند.(21)منظور از تجلی در اینجا این است که‏ هستی مطلق به صورتهای مختلف درمی‏آید تا با انسان سخن گوید.شوئون در اینمورد می‏نویسد:(22) «یک کتاب آسمانی،کلیتی است جامع و تصویر هستی به صور گوناگون درآمده است تا متناسب با ظرف وجود بشر گردد.و نوری است که می‏خواهد خود را بر صلصال بشری(گل وجود آدم)قابل رؤیت‏ سازد».
این تجلی در هنگام تلاوت آیات برای شخص‏ صاحب بصیرت نمایان می‏گردد و چون آیات از نظر معنا و مفهوم در یک سطح نیستند،تلاوت آیات‏ گوناگون تجلی صفات متنوع را برای تلاوت کنندهء قرآن به ارمغان می‏آورد.از اینرو عارفان حقیقی، علاوه بر ذکر،تلاوت قرآن را برای سالک طریقت‏ لازم می‏شمرند،شیخ شهاب‏الدین سهروردی در این مورد می‏گوید:(23) «مبتدی بر فرایض و سنن اقتصار نماید و اوقات‏ دیگر به ذکر بسر برد.و متوسط را مداومت بر تلاوت قرآن بعد از ادای فرض و سنن اولی است،و همان خاصیت که اهل بدایت را از ملازمت ذکر روی نماید،او را از تلاوت حاصل گردد،با زواید دیگر،چون تجلیات صفات مختلفه بواسطهء تلاوت‏ آیات مختلفة المعانی و دقایق فهوم و حقایق علوم».
همچنین از امام خواجه محمدبن علی حکیم‏ ترمذی سخنی در رجحان و افضلیت قرائت قرآن بر ذکر نقل شده است و در طی آن به طهارت و طراوت قرآن اشاره شده که تاکنون یعنی از زمان‏ نزولش تا به حال هیچگاه نه کهنه شده و نه آلوده‏ گشته و این به سبب عظمت و نورانیت آن‏ است.(24)
و چون نور قرآن از سنخ علوم ظاهری نیست،لذا اکتساب آن موقوف به تحصیل علوم رسمی نیست،همانگونه که آورندهء قرآن،خود با تعلیم آن‏را دریافته است.(25)
بنابراین تأثیر شفابخشی قرآن،منوط به آگاهی از مسائل از علوم قرآنی نیست.همانگونه که تأثیر دارو با استعمال آن محقق می‏شود نه با دانستن فرمول تهیه‏ شده‏اش.پس شرط استفاده از این کتاب دانستن‏ رموز آن نیست بلکه تنها انتظاری که از تلاوت‏ کنندهء قرآن می‏رود،این است که حق تلاوت را به‏ جا آورد و این هنگامی است که قاری،وجود خود را در معرض کلام حق قرار دهد تا در اثر تابش این‏ نور،هستی‏اش به وجودی حقانی مبدل گردد. خواجه محمد پارسا در کتاب«قدسیه»خویش‏ چنین گوید:(26) «کسی دارو خورد و نداند که چه می‏خورد،اثر کند؛قرآن نیز اثر کند.هر حرفی از قرآن به منزلهء کوهی است که بر وجود بشریت واقع می‏شود،و او را اقناء می‏کند و آثار او را دفع می‏کند.نور قرآن به‏ نور دل مؤمن جمع شود،نورانیت زیاده شود و وجود بشریت متلاشی گردد».

علوم بلاغي (معاني، بيان و بديع) با ارائه اصول و قواعد فصاحت و بلاغت، نقشي انكار ناپذير در تبيين و تحليل اعجاز بياني قرآن و پاسخ دهي به شبهات اعجاز دارد. بيان كميت و كيفيت اين نقش آفريني، ضمن ارائه جايگاه اين علوم در موضوع اعجاز قرآن، ضرورت پرداختن به اين دانش ها را در حوزه مقدمات مباحث علوم قرآني به تصوير خواهد كشيد. اهميت دانش هاي بلاغي در بحث اعجاز قرآن تا بدانجاست كه نخستين كتاب هاي اعجاز قرآن بيشتر به طرح مباحث بلاغي پرداخته است.
به كمك دستاوردهاي علوم بلاغي مي توان علاوه بر پاسخگويي به دلائل و شبهات ديدگاه صرفه در راز اعجاز قرآن، اشكالات متعددي را در ابعاد اعجاز اين كتاب الهي كرد. ايرادهايي مزبور در سه عرصه كلي اعجاز بياني، هماهنگي و محتوايي قابل طبقه بندي است. در قلمرو اعجاز بياني مي توان به شبهات تكرار و تحدي پاسخ گفت و در حوزه اعجاز هماهنگي، شبهات مطرح در حوزه حصرها، تتشبيهات بليغ و تقديم و تأخير واژگان قرآن را بر طرف كرد. برخي از شبهات محتوايي كه به هدف خدشه وارد كردن در معارف و مضامين آيات قرآن مطرح شده نيز بر همين اساس قابل پاسخ گويي است.

اعجاز قرآن، علوم بلاغي، شبهات اعجاز بياني، شبهات اعجاز هماهنگي، شبهات اعجاز محتوايي قرآن.

مقصود از علوم بلاغي مجموعه قواعدي است كه به كمك بخشي از آنها، حالات هماهنگي سخن عربي با مقتضاي حال شناخته مي شود (علم معاني) و به ياري بخشي ديگر، ارائه معنايي واحد به شيوه هاي مختلف بياني با درجه وضوح متفاوت، آموخته مي شود (علم بيان) و سرانجام با توجه به بخش سوم اين دانش ها (علم بديع)، شيوه ها و امتيازاتي از سخن، روشن مي گردد كه موجب زيبايي و خرمي آن مي گردد و به آن، جامه ارزش مندي، رونق و لطافت مي پوشاند.1
در ميان مباحث علوم قرآن، موضوع اعجاز، ارتباط تنگاتنگي با علوم بلاغي دارد؛ زيرا در بين وجوه مختلف اعجاز قرآن، اعجاز بياني يا فصاحت و بلاغت، مهم ترين وجه اعجاز اين كتاب الهي محسوب مي شود و مباحث علوم بلاغي، در جهت تبيين و تحليل شگفتي هاي بياني قرآن، نقشي انكار ناپذير دارد.
از سوي ديگر، صرف نظر از سخنان هريك از دانشمندان قرآن پژوه در وجوه اعجاز، ترديدي نيست كه هرگز وجه اعجاز بلاغي قرآن مورد نزاع و جدل قرار نگرفته است و يگانه موضوع مورد نزاع در ميان فرقه هاي مختلف اسلامي در اين خصوص، آن است كه آيا بلاغت قرآن، تنها وجه اعجاز آن است يا در كنار اين وجه، وجوه اعجاز ديگري نيز وجود دارد؟ به تصريح خطابي، اعجاز بياني، وجه اعجازي است كه بيشتر دانشمندان اهل تحقيق آن را اختيار كرده اند؛2 چنان كه برحسب سير تاريخي طرح اعجاز قرآن نيز، مي توان نخستين وجه اعجازي مطرح ميان مسلمانان را همين اعجاز بياني دانست؛ چراكه عرب، با ذوق سالم فطري خويش و درك عرفي از فصاحت وبلاغت، به شگفتي اعجاز بلاغي قرآن پي مي برد و همين يكي از عوامل عمده گرايش افراد لجوج و سركش معاند براي شنيدن آيات وحي و لذت بردن از آن بوده است.3 ولي با گذشت زمان و انتشار اسلام در اقصي نقاط عالم و توسعه اين دين در ميان غير عرب ها، درك فطري اعجاز، رنگ باخت و در نتيجه، موضوع اعجاز از مرحله ذوق فطري به مرحله دريافت علمي تغيير جهت داد و درك آن براي چنان افرادي، نيازمند آگاهي يافتن از لغت و ادبيات عرب و نيز احاطه به اسلوب هاي بياني عربي گشت.4 ولي با اين همه باز هم مهم ترين وجه اعجازي قرآن، همان اعجاز بياني باقي ماند. شايد به جهت همين ارتباط وثيق ميان اعجاز بياني و علوم بلاغي، پيشينيان، دو علم معاني و بيان را علم دلائل الاعجاز مي ناميدند.5
در مقايسه با ساير وجوه اعجاز نيز اعجاز بياني، پيشينه اي به قدمت تاريخ نزول قرآن دارد. بدين جهات كه اولاً بخش قابل توجهي از آن وجوه، مانند اعجاز غيبي، تشريعي و علمي، نسبت به تمامي آيات قرآن، فراگير نيست؛ در نتيجه، بخشي از آيات قرآن از شمول موضوع اعجاز خارج مي شوند، اما اعجاز بياني يكي از وجوهي است كه همه آيات قرآن را در بر مي گيرد. ثانياً وجوه ياد شده، براي عرب زمان نزول به وضوح اعجاز بياني نبود و دست كم برخي از آنها، درباره تعدادي از وجوه مزبور، درك روشني نداشتند و با توجه به شرط تحدي، مبني بر ضرورت درك مخاطبان درباره موضوع مورد تحدي، فرض درخواست هماوردي بر پايه چنان وجوه غير روشني، معقول نيست.6
جهت گيري اولين كتاب هاي اعجاز نيز ارائه اعجاز بياني قرآن بوده است كه در سير تاريخي طرح وجوه اعجاز، بيان خواهد شد.
با اين توضيحات از سويي اهميت وجه اعجاز بياني و بلاغي قرآن در قياس با ساير وجوه اعجاز قرآن روشن مي گردد و از سوي ديگر ضرورت پرداختن به علوم بلاغي كه زمينه ساز فهم و اثبات اين وجه از اعجازند، تبيين مي يابد.
در جست وجو از پيشينه پژوهش در اين باره، علاوه بر مطالبي كه در كتاب هاي سنتي علوم قرآن و اعجاز در قالب بيان نمونه هايي از مباحث بلاغي اثرگذار در فهم اعجاز آمده است،7 تنها يك مقاله در ارتباط نسبي با موضوع اين نوشتار، با عنوان «تفاسير بلاغي و اعجاز قرآن»8 يافت شد. مقاله مزبور در دو محور سامان يافته است: يك. سير تاريخي بررسي اعجاز قرآن كه به صورت گزارشي، ديدگاه هاي دانشمندان قديمي بلاغت را در باب اعجاز قرآن، به اشاره ذكر كرده است. دو. اعجاز قرآن در پژوهش هاي معاصران. در اين بخش نمونه هايي از تحقيقات قرآن پژوهان امروزي، اعم از مسلمانان و غربيان، گزارش شده است. در اين نگاه گزارش گرانه، مستقلاً به نقش علوم بلاغي در موضوع اعجاز قرآن نگريسته نشده است.
در مقاله حاضر، حاصل بررسي ارتباط علوم بلاغي و اعجاز قرآن، در قالب سه مبحث سامان داده شده است: نخست به وجود مباحث بلاغي در كتاب هاي اوليه اعجاز قرآن اشاره شده، سپس ديدگاه صرفه، در پرتو دستاوردهاي علوم بلاغي نقد و بررسي شده و در نهايت با بيان برخي از شبهات مربوط به ابعاد اعجاز قرآن، پاسخ بلاغي آنها طرح گشته است.

نخستين كتاب هاي اعجاز قرآن، با وجود در برداشتن ديدگاه هاي كلامي، بيشتر به طرح مباحث بلاغي پرداخته است؛ مثلاً رساله هاي خطابي و باقلاني اشعري و رماني معتزلي، با اينكه از كتاب هاي اعجاز قرآن به شمار آمده اند، جايگاه ويژه اي در ميان كتب بلاغي دارند؛ چنان كه پس از پديد آمدن نگاشته هاي مستقل بلاغي، همگي آنها در خدمت اعجاز بلاغي قرآن درآمدند. عبدالقاهر جرجاني كتاب خود را در علم بلاغت مي نگارد، اما نام آن را دلائل الاعجاز مي نهد. ابوهلال عسكري با قرار دادن رتبه علم فصاحت و بلاغت پس از علم توحيد، در مقدمه كتاب الصناعتين خويش نگاشته است: سزاوارترين دانش ها به يادگيري و نگهداري، پس از دانش خداشناسي، علم فصاحت و بلاغت است كه بدان، اعجاز كتاب الهي شناخته مي شود.9 زمخشري بلاغي نيز بر اين باور است كه شناخت علم معاني و بيان براي درك معجزه پيامبر و آگاهي از لطائف آن، ضرورت دارد.10 سكاكي در مفتاح العلوم نوشته است: بلاغت به حدي مي رسد كه با اعجاز شگفت، قابل درك ولي غير قابل وصف است و درك كننده چنين اعجازي نيز ذوق است كه تنها با يادگيري دو علم معاني و بيان به دست مي آيد.11
حمزه بن يحيي علوي در كتاب الطراز كه در اسرار بلاغت نگاشته، با اختصاص فصلي، به طرح حقايق اعجاز، در مقدمه آن فصل، در بيان ارتباط مباحث بلاغي با اعجاز، نوشته است: اين مباحث، وسيله و واسطه اي براي ارائه راز و مغز سخن است و هدف نهايي انديشه ورزان، بيان لطائف اعجاز و كشف دقايق آن است.12 از همين رو وي درآمد ورود به بحث اعجاز را بحث هاي بلاغي قرار داده است.
با توضيحات و نقل ديدگاه هاي مذكور، ارتباط تنگاتنگ ميان كتب بلاغي قديم و موضوع اعجاز قرآن روشن مي شود و جايگاه دانش بلاغت در اعجاز قرآن تبيين مي گردد.

به تناسب وجوه مختلفي كه براي اعجاز قرآن گفته شده شبهاتي نيز مخالفان قرآن در باره هريك از آن وجوه و ريزموضوعات ذيل هريك از آنها، طرح كرده اند و علوم بلاغي همچنان كه در اصل تبيين اعجاز بياني قرآن نقش آفرين است، در پاسخ گويي به شبهات اعجاز نيز مي توان از دستاوردهاي اين علوم كمك گرفت؛ با اين تفاوت كه نقش علوم بلاغي در اثبات اعجاز، بيشتر ناظر به اعجاز بياني و بلاغي قرآن است، اما در پاسخ به شبهه ها، اين علوم، توان پاسخ گويي به برخي شبهات مربوط به ساير ابعاد اعجاز را نيز دارد؛ زيرا خاستگاه برخي شبهات ابعاد ديگر اعجاز قرآن بي توجهي به يكي از مباحث علوم بلاغي است كه با توجه به آن مبحث، شبهه مورد نظر نيز مرتفع خواهد گشت.
نكته جالب توجه ـ پيش از پرداختن به اصل شبهات ـ اين است كه بخشي از شبهاتي كه در طول تاريخ و امروزه از سوي مخالفان قرآن، طرح شده برگرفته از مطالبي است كه در قالب پرسش و پاسخ فرضي و به اصطلاح «إن قلتَ، قلتُ» در لابه لاي كتب قرآن پژوهان مدافع، به هدف دفاع از ساحت اين كتاب الهي در برابر حملات احتمالي، طرح و پاسخ يافته، اما بعدها مخالفان آنها را شبهات جديد وانمود كرده اند.
جالب توجه اينكه نقطه مركزي و هدف اصلي شبهات درباره قرآن، زير سؤال بردن حقانيت و از سوي خدا بودن آن است كه با نفي معجزه بودن آن تحقق مي يابد و در مقابل، با اثبات اعجاز قرآن و خدايي بودن آن، زمينه بسياري از آن شبهات ـ حتي اشكالات مربوط به ساير مباحث علوم قرآن از قبيل زبان قرآن، محكم و متشابه و... ـ خود به خود برطرف مي گردد.
در ادامه، با بهره گيري از علوم بلاغي، به برخي از شبهات اعجاز پاسخ داده مي شود:

دستاوردهاي علوم بلاغي، در مقايسه با ساير وجوه اعجاز قرآن، به جهت تناسب موضوعي، بيشترين نقش را در پاسخ گويي به شبهات اعجاز بياني دارند؛ از اين رو اين دسته از شبهات در ابتداي بيان نمونه ها قرار گرفته اند كه در ذيل به برخي از آنها مي پردازيم:

يكي از شبهاتي كه پيوسته مخالفان، در باره بخش هاي مختلف قرآن، طرح كرده اند، شبهه تكراري بودن برخي مطالب يا آيات ـ اعم از تكرار لفظ آيه يا معناي آن ـ و ناسازگاري تكرار، با فصاحت و بلاغت است. اين شبهات را مي توان در دو دسته كلي طبقه بندي كرد:
1. تكرار در بيان و نقل برخي حوادث تاريخي؛ مثلا قرآن كريم داستان حضرت آدم(ع) را در سوره هايي متعدد، و در ابعاد گوناگون بيان كرده است؛ شبيه چنين وضعيتي نسبت به ساير پيامبران ذكر شده در قرآن نيز با نوسان در فراواني، مشاهده مي شود.13 يكي از اشكالات پيامد اين موضوع، اختلاف در تعبير و گزارش قرآن از حوادثي معين است كه شبهه ناسازگاري بياني و ناهماهنگي در نقل را نيز به وجود آورده است.
2. مكرر آمدن بعضي از آيات خاص، مانند تكرار سي و يكباره كريمه «فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبان»‏ در سوره الرحمن، يا بيان دهگانه كريمه «فَوَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ» در سوره مرسلات.
دانشمندان بلاغي و قرآن پژوهان، در هريك از اين موارد، توجيهاتي براي اثبات ضرورت يا دست كم، فائده داشتن تكرار، ارائه كرده اند.
اما در خصوص تكرار قصه هاي قرآني، از ديرباز، قرآن پژوهان براي يافتن توجيهي منطقي در اين باره، اهتمام داشته اند. مرحوم شيخ طوسي از مفسران قديم شيعه در مقدمه تفسير خويش، به هدف ارائه راه حل، چنين توجيه كرده است كه پيامبر(ص) سوره هاي مختلف را به قبيله هاي گوناگون مي فرستاد. پس با فرض تكرار نشدن قصه ها، قصه هريك از پيامبران تنها به گروهي خاص ارسال مي شد و ديگران، از آن بي اطلاع مي ماندند.14
اين پاسخ، با وجود اقناعي بودن، نشان از وجود دغدغه اين تكرار در ميان قدما دارد. ولي در نگاهي بلاغي، مي توان ضمن اشاره به اهداف و ويژگي هاي قصه در قرآن، مفيد بودن چنين تكرارهايي را نتيجه گرفت و ساحت قرآن را از تطويل و حشو زائد، مبرّا دانست.
به لحاظ اهداف، شايد بتوان گفت داستان هاي قرآني به جهت تنوع، گستردگي و محتواي بلند، برخوردار از همان اهداف مجموعه قرآن است؛ هدف هايي از قبيل: اثبات وحدانيت الهي، اثبات وحي و رسالت، يكپارچگي اديان توحيدي، انذار و تبشير، ارائه گستردگي قدرت الهي، بيان پيامد خير و شر، دعوت به صبر و پرهيز از جزع، تشويق به شكرگزاري و تقبيح ناسپاسي و امثال اينها.15ولي با توجه به بازگشت مجموعه اين اهداف در نگاهي كلي به هدف هدايتي قرآن، مي توان موضوع هدايتگري را در مجموعه داستان هاي قرآني، مشاهده كرد و بر همين اساس، به توجيه تكرار در برخي فقرات داستان ها پرداخت. تعقيب اين هدف هدايتگري در قرآن كريم، باعث تأكيد بر حلقه هايي از داستان شده كه در برآورده ساختن اين مقصود، تأثير بيشتري داشته است؛ مثلا در داستان حضرت آدم، صحنه سرباز زدن شيطان از سجده بر آدم با تعابير مختلف، در هفت جاي قرآن تكرار گشته16 يا ماجراي وسوسه شيطان نسبت به آدم و حوا در خوردن از درخت ممنوعه، در پنج مورد، اشاره شده است.17 در داستان حضرت موسي(ع) نيز كه پربسامدترين داستان قرآني است، برخي حلقات داستان به طرزي شگفت، در كانون تأكيد قرار گرفته است؛ مانند استكبار فرعون و اطرافيان او در سي و هفت مورد و بيان نعمت ها و الطاف خداوند، در حق بني اسرائيل، با حدود هفده بار اشاره.18 در مقابل، وانهادن برخي حلقه هاي ديگر يا اشاره نكردن به برخي جزئيات مورد توجه داستان سرايان از قبيل نام شخصيت هاي قصه يا محل دقيق وقوع حادثه، بر همين اساس قابل توجيه است.
نكته بلاغي ديگر در تكرار قصه هاي قرآن، قابليت شگرف و اعجازي بيانات قرآني در تنوع تعبير و گونه گون آوردن عبارت است كه به گفته باقلاني، آوردن يك قصه با الفاظ گوناگون، به صورتي كه معنا و پيام قصه دگرگون نشود، كاري بس دشوار و بيانگر فصاحت و بلاغت است.19 از سوي ديگر اين، ويژگي قرآن است كه با وجود تكرار، تعابير ناروا يا ملال آور پديد نيامده است.20
و اما تكرار برخي آيات خاص نيز زير مجموعه موضوع بلاغي اطناب21 قرار مي گيرد كه با وجود نكته و فائده در تكرار، بي آنكه تطويل و حشو محسوب گردد، توجيه بلاغي مي يابد. يكي از انگيزه هاي معقول تكرار، تأكيد بر نكته اي مهم و حياتي است كه با يك بار گفتن، أثر لازم را در مخاطب برجاي نمي نهد و گاهي لازم است براي القاي بهتر مطلب به مخاطب يا تثبيت هرچه بيشتر آن در ذهن وي يا توجه دادن او به اهميت موضوع، جمله مورد نظر چند بار با يك تعبير تكرار شود. ضمن اينكه پديده تكرار در ادبيات عرب، سابقه اي ديرينه دارد. برخي از شعراي عرب، به هدف تأكيد بر جمله يا واژه اي خاص، آن را به صورت مكرر در شعر خود آورده اند كه نمونه هايي از اين دست، در برخي كتب تفسيري، لغوي و بلاغي، به منظور توجيه تكرار هاي قرآني نقل شده است.22

نمونه ديگر از شبهات مربوط به اعجاز بياني قرآن شبهاتي است كه زير مجموعه تحدي قرار مي گيرد. هرچند تحدي قرآن منحصر در اعجاز بياني نيست، در ميان ابعاد اعجاز قرآن، مهم ترين بعد اعجازي، مربوط به فصاحت و بلاغت آن است. ضمن اينكه در اين نوشتار، موضوعات مختلف، از جنبه بلاغي و ارتباط آنها با علوم بلاغي، بررسي مي گردد؛ از اين رو، تنها به شبهاتي از تحدي پرداخته مي شود كه به نوعي با علوم مزبور ارتباط دارد.
1. آيا در تحدي قرآن، كه خطاب به جميع بشر است، كساني همچون امير مؤمنان و ديگر معصومان(ع) نيز داخل اند؟
2. آيا صدور خطبه هاي نهج البلاغه، با اين حد از فصاحت و بلاغت از حضرت علي(ع)، دليل اين نيست كه برخي انسان ها مي توانند فوق كلام نوع انسان ها سخن بگويند؟ اگر چنين است شايد پيامبر هم فوق سخن علي(ع) سخن گفته است و قرآن معجزه الهي نيست.
3. آيا نهج البلاغه، دست كم در برخي موارد، مانند: أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الدُّنْيَا أَدْبَرَتْ وَ آذَنَتْ بِوَدَاعٍ وَ إِنَّ الْآخِرَه قَدْ أَقْبَلَتْ وَ أَشْرَفَتْ بِاطِّلَاعٍ،23 از قرآن بليغ تر نيست؟
سه سؤال پيش گفته به گونه اي به قلمرو مخاطبان تحدي قرآن مربوط مي شود و با توجه به فراگيري و عموميت موجود در آيات تحدي، مي توان اين خطاب را شامل تمامي انسان ها و جنيان دانست؛ آياتي از قبيل«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي‏ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهيراً؛ بگو: اگر انس و جن گرد آيند تا نظير اين قرآن را بياورند، مانند آن را نخواهند آورد، هرچند برخي از آنها پشتيبان همديگر باشند»(اسراء88).
در اين آيه همه آدميان و جنيان از هماوردي قرآن عاجز دانسته شده اند؛ چراكه الف و لام «الانس» و «الجن»، همه انسان ها و جنيان در تمامي زمان ها و مكان ها را شامل مي شود و مقصود از اين دو واژه، خصوص انسان ها و جنيان زمان نزول نيست.
گستردگي در بيان، اين آيه، حتي پيامبر و امامان معصوم(ع) را شامل مي شود و آنها نيز با قدرت بشري، توان هماوردي با قرآن را ندارند. هرچند ممكن است اولياي الهي به جهت قدرت خدادادي، بتوانند سخني فوق توان بشري بگويند، با اين فرض نيز آسيبي به عموميت تحدي قرآني و فوق بشري بودن و اعجاز آيات قرآن، نخواهد رسيد و چنين قدرتي از قبيل كرامات صادر شده از آنان است كه منافاتي با ناتواني بشر در برابر معجزات انبيا ندارد؛ زيرا آن كرامات، همراه با ادعاي نبوت نبوده و ادعايي در برابر دعوت پيامبران محسوب نمي شود. از اين رو به فرض فوق كلام المخلوق دانستن سخنان پيامبر و اميرمؤمنان عليهما و آلهما السلام آن سخنان هماورد قرآن به شمار نمي رود؛ زيرا به انگيزه هماوردي صادر نشده است. البته تفاوت شگرف ميان قرآن و سخنان معصومان بر دانايان به ادبيات عرب و سخن شناسان و نقادان ادبي پوشيده نيست. پس در عين وجود مرتبه والايي از فصاحت و بلاغت در سخنان معصومان، آن گفته ها به مرتبه بلند آيات قرآن نمي رسد. چنان كه تبيين فاصله و تفاوت شگرف ميان كلام خداوند متعال و سخنان بليغان عالَم (معصومان و غير معصومان)، رسالت علم بلاغت محسوب مي شود و از همين رو برخي بزرگان ادبيات به اين فاصله عميق پرداخته اند. باقلاني، دانشمند بلاغي قرن چهارم، بر اين باور است كه اگر خواننده در صناعت ادبيات و علم عربيت، در حد متوسط نيز باشد با نگاه به نظم قرآن اولاً و به سخنان پيامبر ثانياً، به فاصله ميان دو ساختار و تفاوت ميان دو كلام پي خواهد برد.24 وي سپس براي ارائه نمونه، به هفت فقره از خطبه ها و دو نامه از نامه هاي پيامبر(ص) و نيزعهد نامه حديبيه مي پردازد تا در نهايت به خواننده بگويد: اگر از صناعت ادبيات بهره اي و در اين مقصد احساسي – هرچند اندك- داشته باشي... بي گمان تفاوت عميق ميان برتري قرآن و سخنان و نامه هاي پيامبر بر تو پوشيده نخواهد ماند... و ميان دو سخن، فاصله اي بس طولاني خواهي يافت. از همين رو باقلاني، ضمن نقل گزيده هايي از سخنان برخي صحابه، به نقل بخش هايي از كلام اميرالمؤمنين كه در نهج البلاغه نيز با اندكي تفاوت نقل شده25 پرداخته است تا در نهايت به اين نتيجه برسد كه فاصله ميان سخن خداوند متعال و سخنان بشري بسيار است و تفاوت ميان سخنان بشر كه ميان دو خطيب يا دو شاعر مشاهده مي شود در يكسو و ساختار شگفت قرآن در سوي ديگر قرار دارد.26
جالب توجه اينكه باقلاني، در ضمن نقل گوشه هايي از خطبه ها و سخنان امير بيان، حضرت علي(ع) به جمله أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الدُّنْيَا أَدْبَرَتْ وَ آذَنَتْ بِوَدَاعٍ وَ إِنَّ الْآخِرَه قَدْ أَقْبَلَتْ وَ أَشْرَفَتْ بِاطِّلَاعٍ27 اشاره مي كند كه در شبهه فوق، مورد استناد قرار گرفته بود.
يكي از زمينه هاي درك برتري قرآن بر سخنان معصومان(ع)، دقت در مواردي است كه آن بزرگواران، ضمن سخنان خويش، به آيه يا آياتي از قرآن استناد كرده اند كه تفاوت روشني ميان فقره قرآني و قبل و بعد آن، احساس مي شود؛ يعني عظمت آيات قرآن در قياس با ساير سخنان، هنگامي بيشتر قابل درك است كه آيه اي در ضمن سخنان ديگر آمده باشد. پس موضوع يكتايي و سرآمدي قرآن، تنها با سخنان بشر عادي و معمولي سنجيده نمي شود، بلكه در مقايسه قرآن با احاديث نقل شده از پيامبر(ص) و اميرالمؤمنين(ع) نيز برتري و بي مانندي آيات الهي آشكار مي شود؛ زيرا از آن دو بزرگوار، سخنان بسياري به صورت خطبه، دعا و كلمات قصار باقي مانده كه در ستيغ فصاحت و بلاغت است، اما به هيچ وجه رنگ و بوي قرآن را ندارد.28
استاد شهيد مطهري، بر اين مطلب، شاهد نيز ذكر مي كنند: «اگر كسي آيه اي از قرآن در ميان كلمات نهج البلاغه بگذارد مي بيند كه آيه قرآن، چونان خورشيد در ميان جملات ديگر مي درخشد و تفاوت سبك و اسلوب را مي فهماند. از اين رو مي توان گفت سبك قرآن در زبان عربي، نه سابقه دارد و نه لاحقه».29
خاطره اي جالب از زبان ايشان در همين زمينه، شنيدني است:
به ياد دارم كه در اواخر ايام طلبگي خويش كه هم با قرآن، آشنا شده بودم و هم با نهج البلاغه، در يك لحظه، به طور ناگهاني اين نكته برايم كشف شد. نهج البلاغه را مطالعه كردم، يكي از خطبه هاي آن است كه بسيار تشبيه و تمثيل در آن به كار رفته و جداً از آن نوع فصاحت و بلاغت هايي كه بشر به كار مي برد بسيار فصيح [تر] و بليغ[تر] است. اين خطبه، سراسر موعظه و يادآوري مرگ و عالم آخرت است و واقعاً خطبه تكان دهنده اي است، مي فرمايد:... دارٌ بِالْبَلاءِ مَحْفوفَه وَ بِالْغَدْرِ مَعْروفَه، لاتَدومُ احْوالُها وَ لاتَسْلَمُ نُزّالُها، احْوالٌ مُخْتَلِفَه، وَ تاراتٌ مُتَصَرِّفَه، الْعَيْشُ فيها مَذْمومٌ وَ الْامانُ مِنْها مَعْدومٌ وَ انَّما اهْلُها فيها اغْراضٌ مُسْتَهْدَفَه تَرْميهِمْ بِسِهامِها30...
تا آنجا كه يكمرتبه يك آيه قرآن مي‏خواند كه:
هُنالِكَ تَبْلوا كُلُّ نَفْسٍ ما اسْلَفَتْ وَ رُدّوا الَي اللَّهِ مَوْليهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانوا يَفْتَرونَ... .31
با وجود آنكه سخن علي(ع) آن همه اوج و موج دارد، وقتي اين آيه قرآن در وسط مي آيد، گويي ستاره اي در فضا رخ نموده است.32
اين حقيقت در ضمن اشعار عربي كه به آيات قرآن به صورت تضمين، اشاره كرده اند، روشن تر است. يكي از بزرگان بلاغي در اين باره مي نويسد: «اگر به كراهت تضمين قرآن در شعر باور نداشتم اشعاري كه آيات قرآن در ضمن آنها آمده نقل مي كردم تا طراوت و زيبايي و امتياز آيات را در قياس با ساير كلمات بيابي، به گونه اي كه حتي براي ناآگاه از آيات قرآن نيز، با اندكي تأمل، نامتجانس بودن آيات، نسبت به آن سخن، روشن مي شود».33
4. با توجه به اينكه در ميان قريش، جز هفت نفر خواندن و نوشتن نمي دانستند، شعر و شاعري، بيشتر در ميان آنها رواج داشت. حال با توجه به اينكه قرآن در مقام تحدي بلاغي بوده است، چرا به صورت شعر نازل نگرديد و به صورت نثر آمد كه ادباي عرب با آن چندان انسي نداشتند؟
در پاسخ اين شبهه، چند نكته مي توان گفت:
اولاً در عصر نزول قرآن، نثر ادبي نيز مانند شعر رواج داشته است. متون ادبي از قبيل سجع، خطابه و مثَل هاي عربي كه در برخي كتب تاريخ عرب و تاريخ ادبيات عرب ياد شده، بيانگر وجود فرهنگ نثرگويي در ميان عرب جاهلي است.34 به ادعاي برخي از پژوهشگران در تاريخ ادبيات عرب، أثر عمده منثوري از دوران كهن باقي نمانده است،35 ولي نقل تعدادي از مثَل ها و خطابه هاي عرب و نگارش كتاب هايي در اين زمينه، ادعاي مذكور را به اثبات مي رساند. مثلاً در خصوص امثال عرب، كتاب هاي متعددي از قبيل الأمثال ابوعبيد قاسم بن سلام و جمهره الامثال ابوهلال عسكري و مجمع الامثال ميداني به نگارش درآمده است.36 جاحظ در البيان و التبيين، در بابي مستقل، اسامي برخي از خطيبان معروف جاهلي را بيان كرده است.37
ثانيا مقايسه ادبي ميان نثر و شعر در برخي كتب بلاغي، بيانگر ترجيح نثر بر شعر است. وجود ضرورت ها و محدوديت هاي شعري با محصور ساختن شاعر در وزن و قافيه، وي را در مواردي به كاربرد الفاظ زايد يا متروك و غير فصيح و نيز تقديم و تأخير بيجا و ساير تنگناهاي بياني مي كشاند، به گونه اي كه به جاي پيروي لفظ از معنا، معنا، تابعي از لفظ مي گردد. اين در حالي است كه آزادي عمل در نثر، باعث به خدمت درآمدن الفاظ براي ارائه دلخواه معاني مي شود؛ از همين رو در انتقال معنا از نثر به قالب شعري، رتبه و جايگاه ادبي سخن تنزل مي كند.38 البته اين سخن با اين فرض است كه نثر، از معيارهاي فصاحت و بلاغت و زيبايي هاي ادبي برخوردار باشد و در چنين شرايط متساوي، نثر بر شعر برتري مي يابد. باقلاني نيز در اين مقايسه، به سخن برخي از اهل ادب اشاره مي كندكه محدوديت هاي شعري را موجب فرودست بودن شعر در مقابل نثر دانسته اند.39
ثالثا به فرض برتري شعر بر نثر در شرايط مشابه، مي توان براي اثبات برتري خصوص نثر قرآن بر شعر ميان اين دو، به صورت ميداني، به تحقيق پرداخت؛ چنان كه باقلاني در اعجاز القرآن، ضمن بيان شاهكارهايي شعري از معروف ترين شاعران عرب آنها را با آيات نوراني قرآن مقايسه مي كند؛ هرچند اساساً وزن كشي ميان قرآن و شعر را با استناد به اين روايت نبوي(ص) ناروا مي شمارد كه فرمود: «فضل كلام الله علي سائر الكلام كفضل الله علي خلقه؛40 برتري سخن خداي بر ساير سخنان، چون برتري خداوند بر آفريدگانش است». به هرحال وي با اختصاص بيش از پنجاه صفحه از كتاب خويش به اين موضوع،41 پس از طرح برخي اشكالات ادبي و محتوايي اشعار معروف شاعران بلندپايه عرب، شگفتي ها و زيبايي هاي اعجازي برخي آيات قرآن را نمود داده است. وي در نقل اشعار عرب، سخن خويش را به گزارشي از اولين قصيده امرؤالقيس از معلقات سبع و بيان ايرادهاي وارد بر آن آغاز كرده است.42 امرؤالقيس، در رأس شاعران معلقات سبع بوده كه در كلام امير المؤمنين(ع) نيز با عنوان سرآمد شعراء عرب و با وصف الملك الضليل(پادشاه گمراه)43 ياد شده است.
5. اگر كسي بگويد اسلوب ادبي و بلاغي عرب در زمان حاضر با زمان پيامبر گرامي اسلام(ص) فرق دارد، آيا ممكن نيست با اسلوب جديد كلامي بليغ تر از قرآن را عرضه كرد؟
پاسخ به اين شبهه، با توجه به دو نكته به دست مي آيد:
اولا دوران عصر نزول از جهت سبك ادبي و فصاحت و بلاغت، دوره طلايي ادبيات عرب به شمار مي رود، به گونه اي كه برخي از بلاغت پژوهان قرآني، به هدف اثبات ناتواني نسل هاي پس از آن دوره در برابر هماوردي قرآن گفته اند با توجه به اظهار عجز معاصران نزول قرآن از پاسخ گويي به تحدي قرآن، ناتواني انسان ها در دوره هاي بعد يقيني تر خواهد بود؛ زيرا بلاغت در اعصار بعدي بر بلاغت عرب در دوره نزول پيشي نگرفت.44 ضمن اينكه عوامل منفي و اخلالگر در فصاحت و بلاغت مانند ورود افراد غير عرب به مناطق عربي و پيدايي و رواج لحن، موجب كاسته شدن از شكوه و اعتبار اوليه و خلوص و پيراستگي عربي اصيل گرديد تا بدانجا كه نقل شده است بني مروان، فرزندان خود را در باديه نگه مي داشتند تا با يادگيري زبان اصيل و خالص عربي، از لحن بركنار بمانند.45
ثانيا اظهار عجز سخن پردازان و سخن سرايان در برابر قرآن، به عرب زمان نزول اختصاص ندارد. بلكه امروزه نيز ادباي غير مسلمان عرب، در برابر دعوت تحدي قرآن اعتراف به ناتواني دارند. پس اينكه بتوان با اسلوب جديد، كلامي بليغ تر از قرآن را عرضه كرد، احتمالي تحقق نايافته است و اكنون نيز كسي توان تحقق بخشيدن به آن را ندارد. وانگهي همانند مقايسه اشعار عربي قديم با آيات قرآن ـ كه به آن اشاره شد ـ مي توان با مقايسه متون برگزيده ادبي معاصر با آيات وحياني، به برتري قطعي قرآن بر اين متون دست يافت.

يكي از ابعاد اعجاز قرآن، وجود هماهنگي و فقدان اختلاف و تناقض و تفاوت در آيات قرآن است كه بيانگر نزول قرآن از سوي خداوند عليم و حكيمي است كه با قدرت بي انتهاي خود، سخناني پيراسته از هرگونه تهافت و ناسازگاري فرموده است؛ به گونه اي كه آيات قرآن با تصديق و تأييد يكديگر، گواهِ هم قرار مي گيرند. اگر قرآن از سوي بشر مي بود، با توجه به ويژگي هاي قرآن و خصوصيات انسان ها، قطعاً اختلاف بسياري به آن، راه مي يافت؛ چراكه انسان ها پيوسته در حال تكامل و تغييرند و آثار بعدي آنها نسبت به پيشين، تفاوت هاي عمده اي پيدا مي كند.46 ضمن اينكه انسان ها در معرض تحولات روحي و اثرپذيري از محيط و جامعه اند و اين خصوصيات نيز موجب پديد آمدن تغيير و گاه بروز آثار متضاد و ناهماهنگي در آنها مي گردد. از اين رو اگر قرآن كاري بشري مي بود مي بايست در آن تغييرات و تحولات عمده اي مشاهده شود، اما با وجود نزول تدريجي و بيست و سه ساله و بروز حوادث متنوع در دوران نزول، تمام آيات قرآن در حد اعجاز است و هيچ گونه ناهماهنگي و ناسازگاري محتوايي و لفظي در آن پديد نيامده است. با اين همه در اين جنبه از اعجاز قرآن نيز مانند ساير ابعاد اعجاز، شبهات و اشكالاتي مطرح شده است كه برخي از آنها به كمك دست آوردهاي علوم بلاغي پاسخ مي يابد. البته گفتني است كه بحث هماهنگي، فراتر از خصوص هماهنگي در محتواست و رابطه موضوع هماهنگي آيات با موضوع مقايسه محتوايي ميان آنها عموم و خصوص من وجه است؛ بدين بيان كه در مواردي، هماهنگي آيات مربوط به بررسي محتوايي ميان آنهاست، اما هماهنگي، انحصاري در محتوا ندارد، زيرا از جهات لفظي و ساختاري نيز هماهنگي ميان آيات برقرار است. از سوي ديگر مقايسه محتواي آيات به بررسي هماهنگي ميان آنها اختصاص ندارد. همين نسبت ميان دو مبحث، مي تواند دليل طرح مستقل دو عنوان پيش گفته در اين مقاله به شمار رود.

حصر يا قصر، يكي از موضوعات مطرح در علم معاني است كه بي توجهي به تعريف، اقسام و شرايط و اهداف آن، زمينه پيدايي برخي كج فهمي ها در تفسير و نيز موجب ايجاد توهم ناسازگاري بياني در آيات قرآن مي گردد. در ذيل، پس از طرح نمونه اي از شبهات پديد آمده در اين زمينه، پاسخ آن را با استفاده از دستاوردهاي علوم بلاغي بيان مي كنيم.
قرآن كريم در بيان عاملي كه مردم را از ايمان آوردن بازداشته، دو تبيين ارائه كرده كه هردو با تعبيري انحصاري آمده است:
يك. در سوره كهف آيه 55 فرموده است: «وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدي‏ وَ يَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلاَّ أَنْ تَأْتِيَهُمْ سُنَّه الْأَوَّلينَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذابُ قُبُلاً؛ و چيزي مردم را بازنداشت از اينكه وقتي هدايت به سويشان آمد ايمان بياورند، و از پروردگارشان آمرزش بخواهند، جز اينكه تا سنت پيشينيان در باره آنان [نيز] بيايد، يا عذاب رويارويشان بيايد».
دو. اما در سوره اسراء آيه 94 چنين آمده است: «وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدي‏ إِلاَّ أَنْ قالُوا أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولا؛ و چيزي مردم را، آنگاه كه هدايت به سويشان آمد، از ايمان آوردن باز نداشت مگر اينكه گفتند: آيا خدا بشري را به پيامبري برانگيخته است؟»
در آيه اول، عامل انحصاري بازدارنده از ايمان مردم، اجراي سنت پيشينيان در مورد آنان يا آمدن عذاب به سراغ آنها معرفي شده است؛ اين در حالي است كه در آيه دوم، عامل انحصاري مزبور، استبعاد كفار نسبت به پيامبر شدن بشر شمرده شده است.
با توجه به بيان انحصاري در هر دو آيه، اين شبهه پديد آمده كه سرانجام عامل اصلي بازداشتن مردم از ايمان چه بوده است؟
شايد بتوان در پاسخ به اين شبهه چنين گفت كه هرچند در هر دو آيه از تعبير قصري استفاده شده، خاستگاه دو مانع، متفاوت است؛ زيرا در آيه اول، مانع، به عاملي الهي و ماورائي مربوط است، اما در آيه دوم، مانع بشري مطرح شده است. از اين رو دو تعبير حصري مزبور بدين صورت توجيه مي شود كه مطابق آيه اول، تنها عامل ماورايي بازدارنده ايمان، اجراي سنت پيشينيان يا نزول عذاب روياروي است اما بر حسب آيه دوم، تنها بازدارنده بشري در ايمان مردم، استبعاد برانگيخته شدن بشر است. با اين توجيه، حصر در دو آيه، حصر اضافي خواهد بود نه حصر حقيقي.
تفاوت دو نوع مانع به لحاظ خاستگاه، با سخن شيخ طوسي تأييد مي شود كه لفظ «مَنَعَ» در آيه دوم را مبالغه در «صَرَفَ» دانسته است؛ يعني منع نه به معناي بازداشتن واقعي، بلكه به معناي منصرف ساختني است كه امكان تحقق آن موضوع را به كلي منتفي نمي سازد.47
تذكر اين نكته بايسته است كه بنابر ماورايي يا حقيقي دانستن مانع ايمان در آيه اول، اين موضوع با اصل اختيار و امكان انتخاب در انسان ها منافاتي ندارد؛ زيرا تحقق چنان موانعي پيامد سوء اختيار خود انسان هاست كه زمينه محقق شدن ايمان در آنها را منتفي مي سازد.

در آيات متعددي از قرآن، تشبيهِ به كار رفته، از نوع تشبيه بليغ است. اگر در تشبيهي علاوه بر حذف ادات تشبيه، وجه شبه نيز حذف گردد، تشبيه مؤكد مجمل يا تشبيه بليغ نام دارد كه تأكيد بيشتري خواهد داشت؛48 زيرا با حذف وجه شبه و شكسته شدن انحصار در يك وجه شبه، تشابه همه جانبه و در تمام صفات ميان مشبه و مشبه به، وانمود مي گردد.49 با توجه به پندار وجود ناهماهنگي در برخي از تشبيهات قرآني، مي توان آيات مشتمل بر آنها را توجيه صحيح بلاغي نمود.
يكي از اين موارد، آيه 21 سوره حديد است كه در تشبيه وسعت بهشت به گستره آسمان و زمين، مي فرمايد: سَابِقُوا إِلَي مَغْفِرَه مِّن رَّبِّكُمْ وَجَنَّه عَرْضُهَا كَعَرْضِ السَّمَاء وَالْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاء وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ؛ [براي رسيدن‏] به آمرزشي از پروردگارتان و بهشتي بر يكديگر سبقت جوييد كه پهنايش چون پهناي آسمان و زمين است [و] براي كساني آماده شده كه به خدا و پيامبرانش ايمان آورده‏اند. اين فضل خداست كه به هر كس بخواهد آن را مي‏دهد، و خداوند داراي بخشش بزرگ است».
اما در آيه 133 آل عمران با وجود تشابه مضموني با آيه سوره حديد، ابزار تشبيه (كاف)، حذف شده است:
«وَسَارِعُواْ إِلَي مَغْفِرَه مِّن رَّبِّكُمْ وَجَنَّه عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ؛ و بشتابيد به سوي آمرزشي از پروردگارتان و بهشتي كه فراخناي آن آسمان ها و زمين است كه از بهر پرهيزگاران آماده شده است‏».
تفاوت در تعبير دو آيه مذكور، اين سؤال را پديدآورده كه سرانجام وسعت بهشت، شبيه وسعت آسمان و زمين است يا در تعبيري حقيقي، اندازه بهشت به وسعت آسمان ها و زمين گسترده است؟ ضمن اينكه آسمان در آيه اول به صورت مفرد و در آيه دوم در قالب جمع به كار رفته و شبهه را تقويت كرده است.
نكته اي كه در اين شبهه، مورد غفلت قرار گرفته اين است كه حذف حرف كاف در آيه دوم، به تشبيهي بودن تعبير آن خدشه وارد نمي كند؛ زيرا در هر دو آيه، وسعت بهشت به گستره آسمان ها و زمين تشبيه شده است.50 با اين تفاوت كه در آيه اول، تشبيه مرسل مجمل51 به كار رفته، ولي در آيه دوم، از تشبيه مؤكد مجمل (تشبيه بليغ) استفاده شده است.

اصل موضوع تقديم و تأخير، از مباحث مهم در علم معاني است كه به مناسبت هاي مختلفي از قبيل تقديم مسنداليه و مسند و متعلقات فعل مطرح مي شود و سبب يا اسباب پيشي گرفتن يا تأخر آنها واكاوي مي گردد.52
در اينجا تنها از منظر پاسخگويي به شبهه، به نمونه اي از آيات، كه پندار ناهماهنگي در آن پديد آمده است پرداخته مي شود تا نقش علوم بلاغي در تبيين و توجيه تعابير قرآني و برطرف ساختن شبهات تفسيري در مورد آن، روشن گردد.
در آيه چهارم سوره اعراف گويا ترتيب ميان نزول عذاب و تحقق نابودي اقوام، رعايت نشده است:
وَ كَمْ مِنْ قَرْيَه أَهْلَكْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَياتاً أَوْ هُمْ قائِلُون؛ و بسا [مردم‏] شهرها و آبادي ها را كه هلاك و نابود كرديم، و عذاب ما شبانگاه يا هنگامي كه در خواب نيمروز بودند به آنها رسيد».
حال با توجه به تقدم نزول عذاب بر نابودي آنان، چينش منطقي تعبير مذكور چنين است: «جائها بأسنا فاهلكناها»، اما در تعبير آيه مزبور نابودي آنها بر تحقق عذاب پيشي گرفته است.
در توجيه چينش اين آيه، مفسران ديدگاه هاي مختلفي طرح كرده اند كه بخشي از آنها توجيهاتي بلاغي محسوب مي شود. در جمع بندي آن نظريات مي توان آنها را در چهار دسته كلي جاي داد:
يك. عقيده به مجازگويي در فعل اهلكناها: با توجيه «اردنا اهلاكها»53يا «حكمنا باهلاكها».54
دو. تصرف در متعلق فعل اهلكناها، بدين صورت كه مقصود آيه چنين توجيه گردد: «أهلكناها بخذلاننا لها عن الطاعه فجاءها بأسنا عقوبه علي المعصيه».55 يا بر طبق توجيه نقل شده از ابن عصفور، تقدير آيه چنين باشد: «أهلكناها هلاكاً من غير استئصال فجاءها هلاك الاستئصال».56
سه. باور به مجاز در كاربرد فاء در «فَجاءَها» كه به معناي واو باشد.57 يا آنكه فقط ترتيب در گفتار را نشان دهد؛ زيرا دو فعل مزبور (آمدن عذاب و نابودي) متلازم بوده اند.58 يا آنكه فاء را فاء تفسيري بدانيم؛ بدين معنا كه فاء در «فَجاءَها» براي تفسير اهلاك آمده، زيرا هلاك ساختن گاهي با مردن معمولي و گاهي با نزول عذاب است. تعبير مزبور مي فهماند كه نابودي مطرح شده در آيه، به صورت نزول عذاب بوده است.59
چهار. در تعبير آيه، قلب بلاغي و تقديم و تأخير صورت گرفته و ساختار أصلي آيه چنين بوده است: «أهلكناها بَياتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ فجاءها بأسنا»؛ در نتيجه، هلاك ساختن آنها كه با جمله «أهلكناها بَياتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ» بيان شده در دنيا بوده، ولي عذاب آنان كه با فقره «فجاءها بأسنا» اشاره شده، در آخرت بر آنها فرود آمده است. پس در آيه مزبور، اشاره به عذاب دنيا و آخرت، به ترتيب منطقي آمده است، ولي براي استفاده از فنّ قلب بلاغي به اين صورت آمده است.60
اما سه توجيه بلاغي ديگر كه در تفاسير موجود، يافت نگرديد قابل ذكر است؛ با اين توضيح كه توجيهات مذكور، با رويكردي ادبي، فقط مجوّز نحوي يا بلاغي ترتيب مزبور را مشخص مي كرد، بي آنكه حكمت و فايده آن را روشن سازد، اما سه توجيه ذيل، ضمن تحليل ادبي، به تبيين چرايي آن چينش نيز مي پردازد.
يك. يكي از نكات بلاغي در قصه پردازي هاي قرآن، اهتمام به صحنه اصلي و برجسته ساختن حلقه اي خاص از داستان است كه با هدف هدايتي قرآن تناسب بيشتري دارد. از اين رو گاهي پس از بيان نهايت و عاقبت قصه، به شرح تفصيلي آن از ابتدا مي پردازد؛ مثلاً نقل داستان حضرت موسي(ع) برحسب گزارش سوره قصص چنين شروع مي شود:
«نَتْلُوا عَلَيْكَ مِنْ نَبَإِ مُوسي‏ وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ. إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَه مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ يَسْتَحْيي‏ نِساءَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدينَ. وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَي الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّه وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَ. وَ نُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ نُرِيَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما كانُوا يَحْذَرُونَ»61(قصص6-3).
در اين بيان ابتدا به يكي از اصلي ترين حلقه هاي داستان و به تعبيري نقطه برجسته قصه اشاره كرده است، با آنكه در توالي حلقات ماجرا، از آخرين صحنه ها محسوب مي شود. پس از اين موضوع، داستان تفصيلي حضرت موسي(ع) را شامل تولد، شيرخوارگي، بزرگسالي و كشتن قبطي، خروج از مصر و... به تصوير كشيده است.
همچنين در مواردي، خلاصه داستان را به مانند تابلويي در ابتداي شرح آن، بيان مي كند، سپس به تفصيل آن مي پردازد. اين گزينش چكيده داستان در ابتدا، باعث شوق خواننده به پي جويي تفصيل قصه مي گردد. اين هنر نمايه سازي و تابلوپردازي را آرايه «براعت استهلال» مي نامند. كيفيت ارائه داستان اصحاب كهف، مصداقي از اين هنرنمايي قرآني است:
أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقيمِ كانُوا مِنْ آياتِنا عَجَباً. إِذْ أَوَي الْفِتْيَه إِلَي الْكَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَه وَ هَيِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً. فَضَرَبْنا عَلَي آذانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنينَ عَدَداً. ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصي‏ لِما لَبِثُوا أَمَداً62(كهف12-9)
پس از بيان اين خلاصه و تابلوي مهم، به تفصيل، در قالب چهارده آيه، به مشورت درون گروهي آنها براي خروج از شهر و ورود آنها به غار و حوادث پس از آن مي پردازد.63
درخصوص آيه مورد بحث (اعراف4) نيز در صدر آيه، به صحنه مهم و عبرت انگيز نابودي اقوام طغيانگر اشاره مي كند و سپس به نزول عذاب شبانگاه يا به هنگام خواب نيمروز مي پردازد؛ زيرا كيفيت فرود آمدن عذاب و زمان آن در قياس با موضوع محوري نابودي آنان، در درجه بعدي از اولويت قرار دارد. اما كاربرد فاء و معناي آن با يكي از توجيهاتي كه گذشت، از قبيل به معناي واو دانستن آن يا تفسيري دانستن آن يا آنكه تنها ترتيب در گفتار را نشان دهد، قابل توجيه است.
دو. توجيه بلاغي ديگر براي اين تقدم و تأخر به كار رفته در آيه، اندراج بيان آيه تحت يكي از محسّنات معنوي بديع با عنوان صنعت اغراق است. اغراق آن است كه گوينده، صفتي را در شدت يا ضعف، بيش از حد متعارَف، نمود دهد؛ با اين توضيح كه صفت مزبور، هرچند امكان عقلي دارد؛ از امكان عادي بي بهره است.64
مقدم شدن موضوع نابودي آن اقوام، بر پديده نازل شدن عذاب بر آنان، شايد به جهت اشاره به اين نكته اغراق آميز باشد كه هلاك شدن آنان به قدري سريع و ناگهاني صورت گرفت كه گويا پيش از فرود آمدن عذاب به نابودي رسيدند. چنان كه در دو آيه ديگر قرآن، موضوع انتقام الهي از فرعونيان بر ماجراي غرق شدن آنان پيشي گرفته است؛65 با آنكه انتقام، به گفته اهل لغت، به معناي عذاب كردن است66 و از اين جهت تقدم وقوعي بر غرق كردن آنها ندارد، بلكه به دنبال غرق ساختن، انتقام و عذاب تحقق كامل مي يابد. ظاهراً همين مشكل تفسيري عده اي از مفسران را واداشته است كه انتقام در دو آيه مورد اشاره را به معناي اراده انتقام بدانند؛67 خصوصاً كه برخي از آنان تصريح كرده اند غرق فرعونيان عين انتقام از آنان بوده است و به دنبال اين گفته در صدد توجيه درآمدن حرف فاء بر واژه «فَأَغْرَقْناهُمْ» برآمده اند. اينان به دنبال اين اشكال، توجيهات مختلفي از جمله معنا كردن انتقام به اراده انتقام يا تفسيري دانستن فاء مطرح ساخته اند،68 ولي بر پايه توجيه بلاغي پيش گفته مبني بر اغراق آميز دانستن چنين تعابيري، شايد بتوان گفت: دست انتقام الهي آن قدر سريع و قاطع بر سر فرعونيان فرود آمد كه گويا پيش از تحقق غرق در دريا، انتقام محقق گشت و آنها به عذاب دچار شدند.
سه. توجيه سوم ناظر به نكته اي لفظي و ظاهري است كه البته تأييد قرآني نيز به همراه دارد. در آيه مورد بحث (وَ كَمْ مِنْ قَرْيَه أَهْلَكْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَياتاً أَوْ هُمْ قائِلُون) بر حسب تقدم واژه «اهلكناها» بر «فجاءها»، صنعت بلاغي رعايت فاصله در آيه برقرار مي شود؛ زيرا فاصله به كار رفته در آيات قبل و بعد اين آيه بر حرف نون استوار شده و با فرض پيشي گرفتن واژه «فجاءنا» بر«اهلكناها» اين فاصله آسيب مي بيند؛ چون واژه «بياتاً» و جمله «أو هم قائلون» هر دو نقش نحوي حال دارند و مربوط به همان كلمه «فجاءها» هستند69 و با فرض مزبور ترتيب آيه چنين مي شود: «و كم من قريه جاءها بأسنا بياتاً أو هم قائلون فأهلكناها».
يكي از مؤيدات قرآني نكته مورد اشاره، تقدم واژه هارون بر موسي در آيه «فَأُلْقِيَ السَّحَرَه سُجَّداً قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسي»(طه 70) است، با آنكه در حدود هشت آيه ديگر كلمه موسي بر هارون پيشي گرفته است.70 اين تقديم، ظاهراً براي رعايت فاصله است.

مقصود از شبهات محتوايي شبهاتي است كه با هدف قرار دادن اعجاز محتوايي قرآن و به قصد انكارِ از سوي خدا بودن آن، در معارف بلند و مضامين عالي معرفتي اين كتاب رباني خدشه وارد كرده است. بخشي از اين شبهات، پيامد طبيعي وجود متشابهات در اين كتاب الهي است كه به گمان برخي شبهه افكنان، هدايت گري آن را به چالش مي كشد، بلكه به پندار آنان، با بستن راه هدايت، مردم را گمراه مي سازد.71
متشابهات قرآني از منظرهاي گوناگوني تقسيم بندي شده است. از قبيل تشابه نشئت گرفته از پنهاني لفظي يا معنوي يا هردو؛ متشابه در معنا نيز شامل متشابهاتي مانند اوصاف الهي يا اوصاف قيامت مي شود.72 در ميان اقسام مزبور، يكي از مصاديق تحليل پذير با كمك نكات مطرح شده در علوم بلاغي، تشابه موجود در اسماء و صفات الهي است كه به لحاظ اهميت و فراواني آن در قرآن، مورد توجه خاص و بحث استقلالي قرآن پژوهان قرار گرفته73 و حتي ابن لَبّان كتابي مستقل در اين باره با عنوان ردّ المتشابهات إلي الآيات المحكمات نگاشته است.74 مشكل عمده در آيات مورد اشاره، باور به ثبوت احكام جسم يا جسماني بر خداوند متعال با فرض پذيرش ظاهر آن آيات است. اين معضل به واسطه تحليل هاي بلاغي، پاسخ مي يابد و از آن آيات، شبهه ابهام گويي و ناسازگاري با آياتي از قبيل «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» (شوري11) رفع مي شود.
آيه شصت و چهارم سوره مائده از آياتي است كه بدون توجه به نكات بلاغي، در موضوع صفات الهي سؤال برانگيز خواهد بود:
«وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَه غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ...؛ و جهودان گفتند: دست خدا بسته است. دست هاشان بسته باد و به سزاي آنچه گفتند لعنت بر آنان باد، بلكه دو دست او گشوده است، آن گونه كه بخواهد مي‏بخشد».
ظاهر اين آيه با اصل مسلّم نفي جسم و جسمانيت در مورد خداوند سازگار نمي نمايد، اما حل اين شبهه در سايه توجه به اين نكته بياني است كه بسته و باز بودن دست در اين آيه كنايه از بخل و بخشش است.75 زمخشري پس از اشاره به اين موضوع بلاغي، آيه اي ديگر را نيز شاهد بر كاربرد مجازي يد بيان مي كند: «وَ لا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَه إِلي‏ عُنُقِكَ وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ؛ و دست خويش به گردنت مبند و آن را يكسره مگشاي. در اين آيه نيز بسته و باز بودن دست، تعبيري مجازي از خساست و بخشندگي است»(اسراء:29).76
زمخشري در نتيجه گيري نهايي مي نويسد: «و من لم ينظر في علم البيان عمي عن تبصر محجه الصواب في تأويل أمثال هذه الآيه، و لم يتخلص من يد الطاعن إذا عبثت به77؛ كسي كه به علم بيان بي توجهي كند، از ديدن راه درست در تفسيرِ مانند اين آيه باز مي ماند و در برابر طعنه زننده اي كه آيه قرآن را بازيچه قرار داده راه چاره نخواهد داشت».
پس از اين تحليل بلاغي، سؤالي اساسي كه در باب متشابهات رخ مي نمايد، حكمت كاربرد تعابير متشابه در بيان صفات الهي در قرآن است. اين پرسش از نگاهي فراگيرتر در تمام آيات متشابه، اعم از آيات مربوط به صفات خداوند يا غير آنها مطرح شده و هريك از دانشمندان علوم قرآن، به حكمت هايي در اين باره اشاره كرده اند.78
اما در ميان همه توجيهات مطرح شده، وجهي كه با داشتن جنبه زبان شناختي و از سويي مرتبط با علوم بلاغي، مي تواند تحليل درستي از راهيابي تشابه به آيات مربوط به صفات الهي در قرآن ارائه كند، نكته اي است كه در ابتداي توجيهات ده گانه زرقاني در مناهل العرفان، آمده است. زرقاني در حكمت اولِ كاربرد متشابهات در قرآن مي نويسد: نخستين حكمت، رحمت الهي بر بنده ناتوان خويش است كه قدرت شناخت همه امور را ندارد. زيرا در جريان تجلي خداوند، كوه با آن عظمت متلاشي و حضرت موسي(ع) مدهوش گشت؛ پس اگر خداوند با ذات و حقايق صفات خويش بر انسان تجلي كند چه خواهد شد؟79
چنين سخني هرچند در باب تجلي حقيقت اسماء الهي مطرح است، نه درباره الفاظ دلالت گر بر آن حقايق، به هرحال در اصل ناتواني بشر از درك اسماء و صفات الهي ترديدي نيست و به جهت همين ناتواني از سويي و ناكارآمدي الفاظ عرفي بشر براي ارائه حقايق اسماء و صفات خداوند از سوي ديگر، زبان مجازي، استعاري و كنايي، براي نزديك ساختن برخي مفاهيم از آن حقايق به ذهن عموم مردم، كارساز است. چنان كه عرفا در زبان خاص خود، جهت بيان حقائق عارفانه، ناچار از كاربرد تعابير مجازي و كنايي بوده اند، ولي آن تعابير متشابه، با به اشتباه انداختن عده اي از ظاهر بينان، پندار حقيقت گويي را پديد آورده است.

1. در ميان شبهات اعجاز بياني، شبهه تكرار به كمك دستاوردهاي علوم بلاغي پاسخ مي يابد. هدفمندي تكرارها و اثرگذاري آنها در ابعاد تربيتي و هدايتي قرآن از سويي و ارائه قابليت اعجازي بيانات قرآن در گونه گون آوردن عبارات از سوي ديگر، از فوايد بلاغي تكرار در قرآن محسوب مي شود.
2. از ديگر شبهات اعجاز بياني شبهات تحدي است كه با شمول قلمرو تحدي قرآن نسبت به فصحا و بليغاني مانند اميرالمؤمنين، به مقايسه قرآن و سخنان آنها پرداخته اند. اما مقايسه هاي بلاغي ميان آن سخنان و قرآن، برتري مطلق سخن الهي و وحياني را بر آن گفته ها نمود مي دهد.
3. شبهات اعجاز هماهنگي قرآن از قبيل تحليل هماهنگ حصر در قرآن، ناسازگاري بَدْوي برخي تشبيهات در قرآن و تقديم و تأخير واژگان آيات، با توجه به نكات بلاغي قابل رفع است. دستاوردهاي بلاغي، وجود هماهنگي كامل ميان چنين مواردي را آفتابي مي كند.
4. شبهه وجود متشابهات در قرآن كه شبهه اي محتوايي محسوب مي شود نيز در پرتو يافته هاي بلاغت عربي پاسخ مي يابد. در ميان اقسام متعدد متشابهات قرآني، تشابه موجود در اسماء و صفات الهي با اين تحليل بلاغي رفع مي شود كه بخشي از اين تشابه، بر أثر مجازي يا كنايي بودن تعابير مربوط به اين اسماء و صفات خداوندي است. حكمت كاربرد متشابهات در قرآن نيز با لحاظ اين نكته بلاغي تبيين مي يابد كه با توجه به ناتواني و ناكارآمدي الفاظ عرفي بشر براي ارائه اسماء و صفات خداوند، راهكار كاربرد زبان مجازي، كنايي و استعاري مسير را براي نزديك ساختن برخي از حقايق آن آيات به ذهن بشر، آماده مي كند.

ابن حزم ظاهري، علي بن أحمد، الفصل في الملل والأهواء والنحل، قاهره، مكتبه الخانجي. بي تا.
ابن عاشور محمد بن طاهر، التحرير و التنوير، بيروت، مؤسسه التاريخ، 1420 ق/ 2000م.
ابن فارس، احمد، ترتيب مقاييس اللغه، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1378ش.
ابن قتيبه، تأويل مشكل القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، 1401ق.
ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دارالفكر، بي تا.
ابن هشام، ابومحمد عبدالملك، السيره النبويه، بيروت، دارالوفاق، 1375ق.
اسكافي، خطيب، دره التنزيل و غره التأويل، بيروت، دارالكتب العلميه، 1416ق.
آلوسي، سيد محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بيروت‏ دارالكتب العلميه ‏1415 ق‏
باقلاني، محمد بن طيب، اعجاز القرآن، بيروت، دار الكتب العلميه، 1421ق.
ـــــ ، الانتصار للقرآن، عمّان، دارالفتح للنشر و التوزيع، 1422ق.
بروسوي اسماعيل، تفسير روح البيان، بيروت، دارالفكر، بي تا.
بروكلمان، كارل، تاريخ الادب العربي، ترجمه(عربي) عبدالحليم نجار، چ دوم، قم، دارالكتاب الاسلامي، بي تا.
بلاشر، رژي، تاريخ ادبيات عرب، ترجمه آذر نوش، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363ش.
تفتازاني، سعدالدين، شرح المطول، قم، منشورات مكتبه داوري، بي تا.
ـــــ ، شرح المختصر، مصر، مكتبه المحوديه، بي تا.
جرجاني، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، دمشق، مكتبه سعدالدين، 1403ق.
جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام، چ دوم، بيروت، دارالعلم للملايين، 1978م.
جوادي آملي، عبدالله، نزاهت قرآن از تحريف، قم، مركز نشر اسراء، 1383ش.
حسيني، سيدجعفر، اساليب البيان في القرآن، تهران، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامي، 1413ق.
الخالدي، صلاح عبدالفتاح، اعجاز القرآن البياني و دلائل مصدره الرباني، چ دوم، عمان، دارعمار، 1425ق.
خويي، ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، چ هشتم، بيروت، دارالزهراء للطباعه و النشرو التوزيع، 1401ق.
درويش، محيي الدين، اعراب القرآن و بيانه، دارالارشاد، سوريه، چ چهارم، 1415ق.
دعاس حميدان قاسم، اعراب القرآن الكريم، دارالمنير و دارالفارابي، دمشق، 1425ق.
رازي، فخرالدين، مفاتيح الغيب، بيروت، چ سوم، دار احياء التراث العربي، 1420ق.
راغب اصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، دارالعلم، الدار الشاميه ـ دمشق،‏ بيروت، 1412ق.
رافعي، مصطفي صادق، تاريخ آداب العرب، بيروت، دارالكتاب العربي، چ. چهارم، 1394ق.
زرقاني، عبدالعظيم، مناهل العرفان، دارالفكر، بي تا.
زركشي، محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دارالفكر، 1408ق.
زمخشري، جارالله، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت، دار الكتاب العربي‏ چ. سوم‏1407 ق.
سكاكي، ابويعقوب، مفتاح العلوم، بيروت، دارالكتب العلميه، چ. دوم، 1407ق.
سيد قطب، التصوير الفني في القرآن، بيروت، دارالشروق، 1415ق.
سيوطي، عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن، قم، منشورات الشريف الرضي، بيدار ـ عزيزي، بي تا.
ـــــ ، معترك الاقران في اعجاز القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، 1408ق.
شيخون، محمود السيد، الاعجاز في نظم القرآن، چ دوم، بيروت، دارالهدايه للطباعه و النشرو التوزيع، 1416ق.
ضيف، شوقي، العصر الجاهلي، قاهره، دارالمعارف بمصر، بي تا.
طباطبايي، سيدمحمد حسين‏، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم‏، قم، جامعه مدرسين،‏ 1417ق.
طبرسي فضل بن حسن، تفسير جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران و مديريت حوزه علميه، 1377 ش.
ـــــ ، مجمع البيان في تفسير القرآن، چ سوم، تهران، ناصر خسرو،‏ 1372 ش‏.
طوسي، محمد بن حسن، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي تا.
عرفه، عبدالعزيزعبدالمعطي، قضيه الاعجاز القرآني و أثرها في تدوين البلاغه العربيه، بيروت، عالم الكتب، 1405ق.
عسكري، ابوهلال كتاب الصناعتين الكتابه والشعر، بيروت، المكتبه العصريه، 1406ق.
علوي يمني، يحيي بن حمزه، الطراز، مصر، مطبعه المقتطف، 1332ق.
فراء، ابوزكريا، معاني القرآن، بيروت، عالم الكتب، چ. سوم، 1403ق.
فراهيدي، خليل بن احمد، ترتيب كتاب العين، قم، اسوه، 1414ق.
فيض كاشاني ملا محسن، تفسير الصافي، چ دوم، تهران، الصدر، 1415 ق.
قاضي، عبدالجبار، المغني في ابواب العدل و التوحيد، قاهره، مطبعه دارالكتب، 1380ق.
قرطبي، محمد، الجامع لأحكام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364 ش.‏‏
القلقشندي، أحمد بن علي، صبح الأعشي في صناعه الإنشا، دمشق، دار الفكر، 1987م.
محمديان، محمد، الفهرست الموضوعي لآيات القرآن، تهران، مشكوه، 1382ش.
مصباح، محمدتقي، قرآن شناسي، چ چهارم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1385ش.
مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، 1379ش.
معرفت، محمد هادي، التمهيد، مؤسسه النشر الاسلامي، 1411ق.
نحاس ابوجعفر احمد بن محمد، اعراب القرآن(نحاس)، بيروت، منشورات محمدعلي بيضون، دار الكتب العلميه، 1421 ق.

در قسمت نخست مقاله حاضر، ضمن بيان معناي پيشگويي و تفاوت آن با پيش‌بيني و آينده‌نگري، و اين‌كه پيش‌گويي حقيقتي است در نهاد انسان، به بررسي اين نكته پرداختيم كه در عين اين‌كه پيش‌گويي به طور كلي از علم به غيب جدا نيست اما عينيت و همانندي آن را هم نمي‌توان پذيرفت. در پايان نيز متذكر شديم كه پيش‌گويي چون از كرامات انسان است لذا افرادي داراي روح بلند و قداست نفساني توان پيش‌گويي را دارند؛ هرچند افراد عادي، غير از انبيا و ائمه: از نعمت علم به غيب محرومند.

پس از اثبات و قبول اين مطلب كه: اصل پيش‌گويي و اخبار از آينده براي غير انبيا و معصومين: نيز ممكن است؛ لازم است به يك نكته اساسي در اين مورد اشاره نمائيم؛ و آن اين‌كه: به هيچ وجه نمي‌توان پيش‌گويي‌هاي بشر عادي را با پيش‌گويي‌هاي انبيا الهي و امامان پاك؛ و خاصه با پيش‌گويي‌هاي قرآني، عين يكديگر و يا همانند دانست. بلكه بين آن دو از جهات گوناگوني تفاوت وجود دارد. به بيان ديگر: پيش‌گويي‌هاي قرآني همانند ديگر مباحث اين كتاب آسماني از يك سلسله ويژگي‌هاي خاصي برخوردار مي‌باشد كه پيش‌گويي‌هاي يك انسان معمولي (هرچند هم از قوت روحي و قداست نفساني بلندي بهره‌مند باشد) فاقد آن‌هاست كه ما ذيلا به برخي از اين ويژگي‌ها فهرست‌وار اشاره مي‌نماييم:

همان‌طوري كه اصل قرآن، مقرون با تحدي است؛ مسأله پيش‌گويي‌هاي قرآني نيز از چنين خصيصه‌اي برخوردار است. يعني اگر طبق محتواي آيه (و ان كنتم في ريب مما نزلنا علي عبدنا فاتوا بسوره من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين) و يا آيه (قل لئن اجتمعت الانس و الجن علي ان ياتوا بمثل هذا القرآن لاياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا) كسي و يا جماعتي را نشايد كه سوره و حتي آيه‌اي همانند قرآن بياورد نيز فرد يا گروهي را توان آن نيست كه وقوع حادثه‌اي را همانند يكي از كوچك‌ترين و كوتاه‌ترين خبرهاي غيبي قرآن با حفظ تمام خصوصياتش (از جمله بدون استفاده از ابزار و آلات مادي) پيش‌گويي نمايد و خلاصه اگر بپذيريم كاهنان، مرتاضان، و منجمان و... قدرت پيش‌گويي از حوادث آينده را دارند؛ اما اين نكته را نبايد ناديده گرفت كه هيچ‌يك از آنان نمي‌توانند بگويند: تنها من اين موضوع را پيش‌گويي مي‌كنم و ديگران از دست‌يابي به آن عاجزند زيرا ممكن است فرد ديگري از همان صنف، با استفاده از همان ابزار و آلات، به همان موضوع پيش‌بيني شده دست يافته اطلاع پيدا كند؛ و يا خلاف آن را پيش‌گويي نمايد.
به بيان ديگر: در ميدان پيش‌گويي‌هاي بشري، امكان معارضه و مبارزه وجود دارد. ولي چنين چيزي در پيش‌گويي‌هاي قرآني راه نداشته نخواهد داشت. همچنان‌كه آوردن يك آيه و سوره‌اي مثل آيات و سور قرآني ممكن نبوده و نخواهد بود چون لازمه «معجز» بودن قرآن، تحدّي، و به نبرد خواندن است؛ اگر چنين دعوتي صورت پذيرد و ناتواني ديگران ظاهر شود، طبيعت «معجز» بودن اين كتاب آسماني ثابت خواهد شد.

به جهت آن‌كه مجموعه رفتار و گفتار رسول اكرم (ص) بر طبق وحي و متكي به آن بوده، از پيش خود و بر اساس هواهاي نفساني سخني نمي‌گويند. به طور طبيعي اخبار غيبي قرآني (كه پيامبر اكرم تنها وظيفه ابلاغ و بيان آن را داشته است) نيز از چنين وصفي برخوردار است. استاد شهيد مطهري در اين‌باره چنين گفته است:
«... معجزه مثل خود وحي است؛ به آن طرف وابسته است نه به اين طرف كه وحي همان‌طور كه وحي تابع ميل پيامبر نيست، جرياني است از آن سو كه پيامبر را تحت تأثير قرار مي‌دهد، معجزه نيز جرياني است از آن سو كه اراده پيامبر را تحت تأثير قرار مي‌دهد و به دست او جاري مي‌شود. اين است معني اين‌كه وحي به اذن اللّه است، معجزه به اذن اللّه است، و اين معني آيه 50سوره عنكبوت كه مورد سوء استفاده كشيشان است: (إنما الايات عندالله و إنما أنا نذير مبين)
خبر از غيب به عنوان معجزه همين‌گونه است تا آنجا كه به شخصيت پيامبر مربوط است، او از غيب بي‌خبر است:
(قل لا أقول لكم عندي خزآئن اللّه و لا أعلم الغيب ولا أقول لكم إني ملك إن اتبع إلا ما يوحي إلي).
ولي آنجا كه تحت تأثير و نفوذ غيب و ماوراي طبيعت قرار مي‌گيرد، از راز نهاني خبر مي‌دهد و هنگامي كه از او پرسش مي‌شود از كجا دانستي؟ مي‌گويد: خداي داناي آگاه مرا آگاه ساخت.
اگر پيامبر اكرم مي‌گويد: غيب نمي‌دانم و اگر غيب مي‌دانستم پول فراوان از اين راه كسب كرده بودم (لو كنت أعلم الغيب لاستكثرت من الخير) مي‌خواهد منطق مشركان را بكوبد، كه غيب دانستن من در حد معجزه و براي منظوري خاص و به وسيله وحي الهي است. اگر غيب دانستن من يك امر پيش خودي بود و براي هر منظوري مي شد آن را به كاربرد و وسيله‌اي بود براي جيب پر كردن، به جاي آن‌كه نرخ‌ها را به شما اعلام كنم كه جيب شما پر شود جيب خودم را پر مي‌كردم. »

اگر شيوه رفتاري هر يك از منجمان، مرتاضان، و كاهنان و ديگر مدعيان پيش‌گويي‌ها را در بستر تاريخ مورد ملاحظه قرار دهيم، مي‌بينيم همه آن‌ها با به كارگيري ابزار و آلات خاصي و يا با توجه به حساب‌ها و فرمول‌هاي ويژه رياضي و هندسي و غيره، و يا با تحمل رنج‌ها و مشقات فراوان دوره رياضت و تهيه و تدارك ديگر امور مورد نياز؛ وقوع حادثه‌اي را پيش‌گويي مي‌نمابند؛ ولي رسول اكرم در بيان هيچ يك از پيش‌گويي‌هاي موجودات در آيات و اخبار و احاديث از اين‌گونه ابزار و وسايل و امكانات، و يا مشابه آن بهره نگرفته است. بلكه تنها با اتكاء به وحي، ديگران را از وقوع حوادثي در آينده تاريخ خبر داده است زيرا پروردگار كريم در حقش فرموده: (و ما ينطق عن الهوي إن هو إلا وحي يوحي علمه شديد القوي)
بر اين اساس مي‌گوييم: يگانه شرط خبر از آينده (به مفهوم خاص قرآني آن) اين است كه گزارش، متكي و مستند به وحي باشد نه به يك رشته ابزار و قرائن خارجي وگرنه چنين گزارشي خبر غيبي نيست بلكه نتيجه مستقيم فكر و انديشه بشر خواهد بود.
ممكن است برخي افراد بر اساس يك رشته اطلاعات كه از وضع دولت ها و ملت‌ها دارند، اوضاع آينده جهان را از نظر درگيري و جنگ، و يا صلح و مسالمت پيش‌بيني و اخباري را منتشر سازند ولي يقينا چنين گزارش‌هايي را نمي‌توان در شمار امور غيبي و اخبار به غيب به حساب آورد زير اتمام گزارشات آنان، يك رشته نتيجه‌گيري از اطلاعات مربوط به اوضاع جهان كه اگر اين اطلاعات سازنده از دست آنان گرفته شود، برجسته‌ترين آن اشخاص و بزرگ‌ترين ديپلمات‌هاي جهان، با يك فرد عادي تفاوتي نخواهد داشت.
كارشناسان امور اقتصادي و داراي و كشاورزي جهان، نيز ممكن است بر اثر سوابق طولاني در رشته هاي اختصاصي خود، به ضميمه كسب اطلاعات دقيق آينده را پيش‌بيني نمايند. در صورتي كه نام هيچ كدام از اين‌ها را نمي‌توان آگاهي از غيب ناميد.
زيرا همه اين گزارش‌ها مقدمات فكري و ريشه‌هاي حسي دارد و هر فردي از اين راه وارد شود به نتيجه مطلوب دست خواهد يافت.
خلاصه سخن اين‌كه: آگاهي از غيب بايد از تمام اين فزاين و مبادي، پيراسته باشد. يك نوع آگاهي كه از طريق اسباب عدي و مجاري علمي به دست نيامده باشد.
... روي اين اساس، گزارش‌هاي منجمان، ستاره‌شناسان، اداره هواشناسي كشورها و... همه و همه از قلمرو بحث ما بيرون است. زيرا آنان تمام نتايج و گزارش‌هاي خود را از يك رشته تجارب علمي و كسب اطلاعات و به كارگيري فرمول‌هاي خاص به دست مي‌آورند. و اين باب به روي تمام افرادي كه بخواهند وارد شوند، مفتوح است.
4. مطابقت با واقع و مصونيت از خطا همچنان كه رسول گرامي اسلام(ص) در اصل ادعاي نبوت، صادق بوده و از هرگونه كذب و دروغ به دور است در محتواي دعوت، و از جمله در ابلاغ پيش‌گويي‌هاي قرآنيش نيز صادق است، يعني آنچه از وقوع آن‌ها خبر داده، كوچك‌ترين خلافي در آن ديده نشده است. در حالي كه پيش‌گويي‌هاي ديگر كساني كه در اين مسير گامي برداشته‌اند، با همه دقت‌هاي علمي و فرمول‌هاي خاصي كه به كار گرفته‌اند، كم و بيش (نه همه آن‌ها) دچار اشتباه شده و خطا از آب در آمده است. رشيد رضا در اين‌باره مي‌گويد: «پيش‌گويي‌هاي نابه حق و اشتباه در آمده آنان بيش از آن مقداري است كه مطابق درآمده؛ و اين است كه مردم به گفته‌هايشان اعتمادي ندارند».

با توجه به اين‌كه: افعال الهي هدفمند است، و كارهاي عبث و لغو و بيهوده، از ساحت قدس او به دور است روشن است كه در فرستادن انبيا و نزول كتب آسماني (عموماً)، و بعثت رسول اكرم و فرو فرستادن قرآن (بخصوص)؛ نيز اهداف بلندي مطرح بوده است. از جمله نمي‌توان پيش‌گويي‌هاي قرآني (كه از جمله افعال الهي به حساب مي‌آيند) را از اين امر مستثني دانست پس بي‌هيچ ترديدي در اخبار غيبي اين كتاب آسماني اهداف گوناگوني در ابعاد مختلف فردي، اجتماعي، اخلاقي، روحي، حكومتي، سياسي، و... دخيل بوده است؛ كه ما از باب نمونه به برخي از آن‌ها در ذيل اشاره مي‌نماييم:

براي آن كه چهره‌هاي راستين مدعيان صادق نبوّت، و كذب و نادرستي مدعيان دورغين بر همگان روشن و آشكار گردد؛ لازم است هر يك از سفيران و پيامبران واقعي، به تناسب زمان خود قادر بر انجام امور خارق‌العاده، و ارائه افعالي معجزه‌گونه باشند. امام صادق (ع) مي‌فرمايد: «المعجزة علامة الله لا يعطيها إلا أنبيائه و رسله و حججه ليعرف به صدق الصادق من كذب الكاذب» معجزه، نشانه‌اي است براي پروردگار، آن را جز به پيامبران، رسولان و حجت‌هاي (خويش بر بندگان) عطاء نمي‌كند. تا به واسطه آن، درستي راستگويان از دروغ دروغگويان تمييز داده و شناخته شود. اين است كه مي‌بينيم براي موسي(ع) اژدها شدن عصا، و براي عيسي(ع) زنده نمودن مردگان؛ و براي رسول اكرم(ص) علاوه بر معجزات جاويداني به نام «قرآن» مطرح است. كه معجز بودن اين برترين كتاب آسماني، ابعاد مختلفي دارد. از جمله آن‌ها اخبار غيبي است كه در ضمن آيات گوناگوني مطرح شده است. بنابراين مي‌توان گفت: اين بعد روشن از اعجاز قرآن، همانند ساير وجوه آن بر صدق و درستي رسول اكرم(ص) در امر نبوت گواه است.
رشيد رضا گويد: «... فهذه الاخبار الكثيرة بالغيب دليل واضح علي نبوة نبّينا و كون القرآن من عندالله؛ إذ لا يعلم الغيب غيره سبحانه و لايمكن معارضتها بما يصّح بالمصادفة أو القرائن أحيانا من أقوال الكهان و العرافين و المنجمين، فإنّ كذب هولاء أكثر من صدقهم... »

غالب افراد، تنها عامل و علّت پيروزي در معركه نبرد را، امور مادي از قبيل ساز و برگ‌هاي نظامي، و بالا بودن توان رزمي يكي از دو طرف درگير قلمداد مي‌نمايند و دخيل بودن هر امر ديگري را در اين جهت ناديده گرفته، آن را غير ممكن تلقّي مي‌كنند كه متأسفانه تأثير اين پندار غلط به جوامع اسلامي نيز سرايت كرده و در ميان مسلمانان اثر منفي بر جاي نهاده است.
خداي كريم طي آيات عديده‌اي در قرآن مجيد، خبر از پيروزي زايدالوصف و غير منتظره رهروان راه پيامبر(ص) در مراحل مختلفي از تاريخ اسلام (همانند آنچه كه حاوي نويد پيروزي در جنگ بدر، فتح مكه و... بوده‌اند) داده است. تا شايد غافلان و خطا پيشگان، به خود آيند و بيابند و بدانند كه وراي عوامل مادي، عوامل ديگري تحت عنوان «امدادهاي غيبي پروردگار» وجود دارند، كه مي‌توانند نقش مهم‌تر و جاودانه‌تري را ايفا نمايند. از باب نمونه مي‌گوييم:
هنگامي كه مشركان مكّه به وسيله قاصد ابوسفيان (شخصي به نام ضمضم) آگاه شدند كه پيامبر در صدد ضربه زدن به كاروان قريش به هنگام بازگشت از سفر به شام مي‌باشد؛ اموال فراواني جمع و جور كردند تا به جنگجويان خود كمك كنند؛ (و فكر نمي‌كردند كه جز پيروزي چيز ديگري در پي باشد) اما خداي كريم ضمن آن كه از اين ترفند شوم آن‌ها پيامبرش را مطلع ساخت؛ شكست آنان را نيز خبر داده؛ فرموده:
«ان الذين كفروا ينفقون اموالهم ليصدوا عن سبيل الله فسينفقونها ثم تكون عليهم حسره ثم يغلبون...: "آن‌ها كه كافر شدند اموالشان را براي باز داشتن مردم از راه خدا انفاق مي‌كنند، آن‌ها اين اموال را كه براي به دست آوردن آن زحمت كشيده‌اند در اين راه انفاق مي‌نمايند اما ما به حسرت و اندوهشان خواهد شد و سپس شكست خواهند خورد... »

بي ترديد، داشتن ترسيمي درست و واقعي از آينده زندگي نقش مهمي در شكل‌گيري زندگي افراد و جوامع بشري ايفا مي‌كند. به بيان ديگر هر فرد و يا جامعه‌اي با پيش‌بيني آيين خود، برنامه‌هاي خاصي را تدارك مي‌بيند. اين است كه مي‌بينيم، فرضا اگر يك مؤسسه زلزله‌شناسي خبر از وقوع زلزله‌اي در گوشه‌اي از جهان بدهد و يا يك مركز پژوهشي و تحقيقاتي از فرود آمدن يك شي‌ء مهلك آسماني گزارش دهد و يا كارشناسان اقتصادي دنيا، از پيش آمدن قحطي و تنگدستي و يا وفور محصولات كشاورزي در زماني خبر بدهند، طبيعتا كساني كه اين اخبار و گزارشات را مي‌شنوند و در جريان امر قرار مي‌گيرند با آن كه احتمال خطا و اشتباه نيز در اين گزارشات وجود دارد جهت رويارويي با اين امور سياست و تدبير ويژه‌اي در پيش مي‌گيرند. بر اين اساس از بررسي برخي از آيات مرتبط به مسأله پيش‌گويي‌ها چنين برمي‌آيد كه بيان آن‌ها (با توجه به آن‌كه از شخص صادق شنيده مي‌شد، و هيچ‌گونه ترديدي در وقوع آن‌ها نبود) تأثير فراواني در تقويت روحي مؤمنان و پارسايان داشته است و بر عزم و اراده و ثبات در راهشان افزوده؛ اين است كه در سوره احزاب مي‌خوانيم: «و لما زاي المؤمنون الاحزاب قالوا هذا ما وعدنا اللّه و رسوله و صدق اللّه و رسوله و ما زادهم الاايمانا و تسليما» «هنگامي كه مؤمنان لشكر احزاب را ديدند، گفتند: اين همان است كه خدا و رسولش به ما وعده فرموده و خدا و رسولش راست گفته‌اند، و اين موضوع جز بر ايمان و تسليم آن‌ها چيزي نيفزود. »
صاحب مجمع‌البيان گويد: در اين‌كه: اين كدام وعده بود كه خدا و پيامبر(ص) وعده داده بودند؟ دو نظر به چشم مي‌خورد:
بعضي گفته‌اند اين اشاره به سخني است كه قبلا پيامبر(ص) گفته بود كه به زودي قبايل عرب و دشمنان مختلف شما دست به دست هم مي‌دهند و به سراغ شما مي‌آيند اما بدانيد سر انجام پيروزي با شماست.
مؤمنان هنگامي كه هجوم «احزاب» را مشاهده كردند يقين پيدا كردند كه اين همان وعده پيامبر(ص) است. گفتند: اكنون كه قسمت اول وعده به وقوع پيوسته قسمت دوم يعني پيروزي نيز يقينا به دنبال آن خواهد آمد و لذا بر ايمان و تسليمشان افزود.
برخي ديگر گفته‌اند: خداوند در سوره بقره آيه214 به مسلمانان فرموده بود كه: «آيا گمان مي‌كنيد به سادگي وارد بهشت خواهيد شد بي‌آن كه حوادثي همچون حوادث گذشتگان براي شما رخ دهد؟ همان‌ها كه گرفتار ناراحتي‌هاي شديد شدند و آنچنان عرصه به آنان تنگ شد كه گفتند: ياري خدا كجا است؟»
خلاصه اين‌كه به آن‌ها گفته شده بود كه شما در بوته آزمايش به سختي آزموده خواهيد شد و آن‌ها با مشاهده احزاب متوجه صدق گفتار خدا و پيامبر(ص) شدند و برا ايمانشان افزود.
البته اين دو تفسير با هم منافاتي ندارد، بخصوص با توجه به اين‌كه يكي در اصل، وعده خدا و ديگري وعده پيامبر(ص) است، و اين دو در آيه مورد بحث با هم ذكر شده است. جمع ميان اين دو كاملاً مناسب به نظر مي‌رسد.

هيچ‌گونه ترديدي نيست كه يكي از جهات اعجاز قرآن، اخبار به غيب و پيش‌گويي‌هاي نهفته در دل آيات عديده آن مي‌باشد؛ غالب كساني كه از «معجز» بودن اين برترين كتاب آسماني سخني به ميان آورده‌اند، از خبرهاي غيبي آن، به عنوان بارزتزين و روشن‌ترين مصداق «اعجاز» ياد نموده‌اند.
البته در اين‌كه «پيش‌گويي‌هاي قرآني» چند نوع و دسته مي‌باشند اتفاق نظر ديده نمي‌شود؛ زيرا هر محقق بر اساس ذوق خاص خود در اين‌باره نظر داده است و هر كس معيار ويژه‌اي را در اين تقسيم‌بندي ملاك قرار داده و بر اساس آن به دسته‌بندي اقدام نموده است.
در اين‌كه تعداد پيش‌گويي‌هاي قرآني چه قدر است؛ بايد بگوييم: در اين باب نيز كم‌تر مي‌توان به اتفاق نظر دست يافت. بعضي تنها به موارد نادر و محدودي از آن‌ها اشاره نموده‌اند. ولي در برابر كسان ديگري ديده مي‌شوند كه كتاب مستقلي در اين‌باره نگاشته؛ و بر طبق بررسي‌ها و تحليل‌هايي كه به عمل آورده‌اند، خبرهاي غيبي قرآن را بيش از حد رايج برشمرده‌اند. شايد بشود گفت كه متأسفانه گروهي از آنان، دچار شيوه تفريط گشته‌اند؛ زيرا جمعي از آيات قرآني را حاكي از وقوع حادثه يا حوادثي دانسته‌اند كه با اندك تأمّلي روشن مي‌شود كه حقيقت امر چيز ديگر است. در هر حال، اين رشته سر دراز دارد و فعلا جاي بحث در آن نيست. فقط در پايان اين نوشتار به توضيح مختصري پيرامون درخشنده‌ترين پيش‌گويي‌هاي قرآن مي‌پردازيم.

(الم. غلبت الروم. في ادني الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون. في بضع سنين لله الامر من قبل تو من بعد و يومئذ يفرح المومنون. بنصر الله ينصر من يشاء و هو العزيز الرحيم).
«الف، لام، ميم. روميان در نزديكي همين سرزمين مغلوب شدند، اما آن‌ها به زودي طي چند سال پيروز خواهند شد. همه كارها، چه قبل و چه بعد (از اين شكست و پيروزي) از آن خداست، و در آن روز مؤمنان به وسيله ياري خدا، خوشحال خواهند شد. خداوند هر كس را بخواهد نصرت مي‌دهد و او عزيز و بخشاينده است».
مفسران بزرگ همگي اتفاق دارند كه آيات نخستين اين سوره بدين سبب نازل شد كه در آن هنگام كه پيامبر اكرم در مكه بود، و مؤمنان در اقليت قرار داشتند، جنگي ميان ايرانيان و روميان در گرفت، و در اين نبرد ايرانيان پيروز شدند.
مشركان مكه اين پيروزي را به فال نيك گرفته و دليل بر حقانيّت شرك خود دانستند و در وقت ملاقات ياران پيامبر(ص) به آنان گفتند: «انكم اهل كتاب و النصاري اهل كتاب و نحن اميون، و قد ظهر اخواننا من اهل فارس علي اخوانكم من الروم، و انكم ان قاتلتمونا لنظهرن عليكم» ايرانيان مجوسي هستند و مشرك و دو گانه پرست، اما روميان همانند شما مسيحيند و اهل كتاب، و ما هم بت پرست هستيم؛ همان‌گونه كه »ايرانيان« بر روميان غلبه كردند، پيروزي نهايي از آن شرك است و طومار اسلام به زودي در هم پيچيده خواهد شد، و اگر شما با ما درگير شويد و جنگ به راه اندازيد، ما بر شما پيروز خواهيم شد. در برابر، شكست روميان بر رسول اكرم(ص) و يارانش سخت آمد، اين‌جا بود كه قرآن كريم براي تقويت روحي مسلمانان پيروزي روميان شكست خورده بر ايرانيانرا پيش‌گويي كرد و خبر داد كه به زودي روم بر ايران غلبه خواهد نمود و ايران علي‌رغم قدرت عظيمي كه دارد شكست خواهد خورد.
اگرچه اين پيش‌گويي عجيب با توجه به شرايط ملموس بسيار بعيد به نظر مي‌رسيد؛ اما از آنجا كه مسلمانان مي‌دانستند اين خبر از ناحيه خدايي است كه پيدا و پنهان را مي‌داند، دلگرم و اميدوار شدند.
مرحوم علامه طباطبائي از در المنثور سيوطي نقل مي‌كند: «مسلمانان بر سر حتمي بودن پيروزي روميان، با مشركان شرطبندي كردند. »
سرانجام، همان‌گونه كه قرآن پيش‌بيني كرده بود: (سيغلبون في بضع سنين)، در مدت كم‌تر از نه سال، وعده الهي تحقق يافت و روميان بر پارسيان غلبه كردند.
ابوالحسن، علي بن احمد واحدي نيشابوري، به اسنادش از «ابي سعيد خدري» نقل مي‌كند: «لما كان يوم بدر ظهرت الروم علي فارس، فاعجب المؤمنون بظهور الروم علي فارس... » كه در روز جنگ بدر در سال دوم هجرت، مسلمانان از پيروزي روميان مطلع گشتند، و از تحقق آن شگفت‌زده شدند.

(و اذ يعدكم الله احدي الطائفتين انها لكم و تؤدون ان غير ذات الشوكه تكون لكم و يريد الله ان يحق الحق بكلماته و يقطع دابر الكافرين. ليحق الحق و يبطل الباطل و لو كره المجرمون): (و به ياد آوريد) هنگامي را كه خداوند به شما وعده داد كه يكي از دو گروه (كاروان تجاري قريش با لشكر آن ها) براي شما خواهد بود. اما شما دوست مي‌داشتيد كه كاروان براي شما باشد (و بر آن پيروز شويد) ولي خداوند مي‌خواهد حق را با كلمات خود تقويت و ريشه كافران را قطع كند (لذا شما را با لشگر قريش در گير ساخت. ) تا حق تثبيت شود و باطل از ميان برود هر چند مجرمان كراهت داشته باشند.
با توجه به موقعيت طرفين (مسلمانان و كفار) در جنگ نابرابر بدر و ضعف تجهيزات مسلمانان و قدرت و تاكتيك برتر كافران؛ باور كردني نبود كه مسلمانان بتوانند بر كفار غلبه كنند. لكن همگان ديدند كه چگونه مسلمانان پيروز شدند.
آن‌گاه كه در بدر آتش جنگ شعله ور گرديد «حمزه» عموي پيامبر(ع) و علي(ع) كه جوان‌ترين افراد لشكر بودند و جمعي ديگر از جنگجويان شجاع اسلام در جنگ‌هاي تن به تن كه سنت آن روز بود، ضربات شديدي بر پيكر حريفان خود زدند و آن‌ها را از پاي درآوردند، روحيه دشمن ضعيف شد. ابوجهل فرمان عمومي صادر كرد، وي قبلا دستور داده بود آن دسته از اصحاب پيامبر (ص) را كه از مدينه‌اند به قتل برسانند و مهاجرين مكه را اسير كنند و براي انجام يك سلسله تبليغات به مكه آورند. لحظات حساسي بود. پيامبر اكرم به مسلمانان دستور داده بود زياد به انبوه جمعيت نگاه نكنند و تنها به حريفان خود بنگرند و دندان‌ها را بر هم فشرده و كم‌تر سخن بگويند و از خداوند مدد بخواهند و از فرمان پيامبر درهيچ حال سرپيچي نكنند و به پيروزي نهايي اميدوار باشند، پيامبر (ص) دست به سوي آسمان برداشت و عرض كرد: «يا رب ان تهلك هذه العصابه، لم تعبد» اگر اين گروه كشته شوند كسي تو را پرستش نخواهد كرد.
باد به شدت به سوي لشكر قريش مي‌وزيد و مسلمانان پشت به باد به آن‌ها حمله مي‌كردند. استقامت و پايمردي و دلاوري‌ها مسلمانان قريش را در تنگناي سختي قرار داد. در نتيجه هفتاد نفر از سپاه دشمن كه ابوجهل در ميان آن‌ها بود كشته شدند و 70 نفر به دست مسلمانان اسير گشتند ولي مسلمانان تعداد كمي كشته بيش‌تر نداشتند و به اين ترتيب نخستين پيكار مسلحانه مسلمانان با دشمن نيرومند با پيروزي غيرمنتظره‌اي پايان گرفت.
آري: تحقق اين پيروزي نيز از جمله پيش‌گويي‌هاي قرآن به شمار مي‌آيد؛ چه آن كه آنگاه كه مسلمانان در مكه بودند و در اقليت شديد به سر مي‌بردند، و دشمنان اسلام در اوج قدرت بودند و مي‌گفتند: «نحن جميع منتصر» ما جماعتي متحد و نيرومند و پيروزيم پروردگار نويد پيروزي را به ياران پيامبر اسلام داده فرمود: (سيهزم الجمع و يولون الدبر) (ولي آنان بدانند كه) جمعشان به زودي شكست مي‌خورد و پا به فرار مي‌گذارند» و ديديم پس از گذشتن مدت كوتاهي مسلمانان به مدينه هجرت نمودند و قدرت آن‌ها به حدي رسيد؛ كه سرانجام در نخستين برخورد مسلحانه خود با دشمن در ميدان بدر ضربه بسيار سهمگيني بر آنان وارد ساختند.

(قل للذين كفروا ستغلبون و تحشرون الي جهنم و بئس المهاد) به آن‌ها كه كافر شدند بگو (از پيروزي موقت در جنگ احد شاد نباشيد) به زودي مغلوب خواهيد شد، (و سپس در رستاخيز) به سوي جهنم محشور خواهيد گشت، و چه بد جايگاهي است.
پس از جنگ بدر و پيروزي مسلمانان جمعي از يهود بني نضير گفتند: آن پيامبر امّي كه ما وصف او را در كتاب ديني خود (تورات) خوانده‌ايم كه در جنگ مغلوب نمي‌شود همين پيامبر است؟ بعضي ديگر گفتند: عجله و شتاب نكنيد تا نبرد و واقعه ديگري واقع شود آنگاه قضاوت كنيد، هنگامي كه جنگ احد پيش آمد و به شكست مسلمانان پايان يافت گفتند: نه، به خدا سوگند آن پيامبري كه در كتاب ما بشارت به آن داده شده اين نيست و به دنبال اين واقعه نه تنها مسلمان نشدند، بلكه بر خشونت و فاصله گرفتن از پيامبر و مسلمانان افزودند، حتي پيماني را كه با رسول خدا (در مورد عدم تعرض به مسلمانان) داشتند قبل از پايان مدت نقض كرده، و شصت نفر سوار به اتفاق «كعب بن اشرف» به سوي مكه رهسپار شدند و با مشركان براي مبارزه با اسلام هم پيمان گرديده، در كنار كعبه پيمان‌ها را محكم ساختند و سپس به مدينه مراجعت كردند. در اين هنگام آيه فوق نازل شد و پاسخ دندان‌شكني به آن‌ها داد كه نتيجه را در پايان كار حساب كنيد و بدانيد به زودي همگي مغلوب خواهيد شد.
طولي نكشيد كه مضمون آيه تحقق يافت. زيرا پس از آن‌كه رسول اكرم(ص) از طريق وحي در جريان توطئه يهوديان قرار گرفت و براي حضرتش مسلم شد كه آنان از پيماني كه با مسلمانان بسته بودند سرباز زدند، به مسلمانان دستور آماده باش صادر فرمود. آن حضرت براي آن كه ضربه كاري را قبلاً به آن‌ها بزند به «محمد بن مسلمه» كه با «كعب بن اشرف» (بزرگ يهود) آشنايي داشت دستور داد او را به هر نحو كه ممكن است به قتل برساند و وي با مقدماتي اين كار را به انجام رساند.
كشته شدن «كعب بن اشرف»، تزلزلي در يهود ايجاد كرد به دنبال آن رسول خدا دستور داد مسلمانان براي جنگ با اين قوم پيمان‌شكن حركت كنند، هنگامي كه آن‌ها با خبر شدند به قلعه‌هاي مستحكم و دژهاي نيرومند خود پناه بردند، و درها را محكم بستند، پيامبر دستور داد بعضي از درختان نخل را كه نزديك قلعه‌ها بود بكنند يا بسوزانند.
اين كار شايد به اين منظور صورت گرفت كه يهوديان را كه علاقه شديدي به اموال خود داشتند از قلعه بيرون كشيده پيكار رو در رو انجام گيرد. اين احتمال نيز داده شده كه اين نخل‌ها مزاحم مانور سريع ارتش اسلام در اطراف قلعه‌ها بود و مي‌بايست بريده شود.
به هر حال محاصره چند روز طول كشيد و پيامبر براي پرهيز از خونريزي به آن‌ها پيشنهاد كرد كه سرزمين مدينه را ترك گويند و از آنجا خارج شوند، آن‌ها نيز پذيرفتند. مقداري از اموال خود را برداشته و بقيه را رها كردند. جمعي به سوي اذرعات شام و تعداد كمي به سوي خيبر و گروهي به حيره رفتند، و باقيمانده اموال و اراضي و باغات و خانه‌هاي آنها به دست مسلمانان افتاد. هرچند تا آن جا كه توانستند، خانه‌هاي خود را به هنگام كوچ كردن تخريب كردند. اين ماجرا پس از غزوه احد به فاصله شش ماه و به عقيده بعضي بعد از غزوه بدر به فاصله شش ماه اتفاق افتاد.
ناگفته نماند: شرح تفصيلي ماجراي شكست يهود بني نضير، در سوره حشر آمده است؛ حتي مرحوم مجلسي نقل مي‌كند كه: «و كان ابن عباس يسمي هذه السوره سوره بني النضير»
ضمناً در آيات112 و 111 سوره آل عمران، نيز خداي كريم شكست اهل كتاب؛ بخصوص يهود حجاز (بني قريظه، بني نضير، بني قينقاع، يهود خيبر، و بني المصطلق) را پيش‌گويي نموده، و وقوع آن را به عنوان بشارت مهم به مسلمانان، به پيامبر اكرم(ص) خبر داده است.

(و لما رأ المؤمنون الاحزاب قالوا هذا ما وعدنا الله و رسوله و صدق الله و رسوله و ما زادهم الا ايمانا و تسليما) «آن‌گاه كه مؤمنين احزاب را مشاهده كردند گفتند: اين همان وعده خدا و رسول خداست و خداوند و پيامبرش راست گفتند و (ديدن دشمن) جز ايمان و تسليم برايشان نيافزوده»

(ان الذي فرض عليك القرآن لرادك الي معاد.. . ) «آن‌كس كه قرآن را به جايگاهت (زادگاهت) باز مي‌گرداند».

(قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم و يخزهم و ينصركم عليهم و يشف صدور قوم مومنين)
«با آن‌ها پيكار كنيد كه خداوند آنان را به دست شما مجازات مي‌كند آن‌ها را رسوا مي‌سازد و سينه گروهي از مؤمنان را شفا مي‌بخشد و بر قلب آن‌ها مرهم مي‌نهد».
اين وعده الهي نيز در عصر رسول اكرم تحقق يافت. چه آن‌كه مشركان مكه با همه اقتدار و تواني كه داشتند در جريان وقوع جنگ بدر، شكست فاحشي خوردند. اين است كه مفسران آيه: (سيهزم الجمع و يولون الدبر) را نويد همين پيروزي دانسته‌اند؛ كه در فاصله نه چندان دوري تحقق پذيرفت.

(اذ قال الله يا عيسي... و جاعل الذين اتبعوك فوق الذين كفروا الي يوم القيامه... ) به ياد آوريد (هنگامي كه خداوند به عيسي فرمود... ): پيروان تو را تا روز رستاخيز بر كافران برتري مي‌دهم.
مفسران گويند: اين بشارتي است كه خداوند به مسيح و پيروان او داد تا مايه دل گرمي آنان در مسيري كه انتخاب كرده بودند گردد و در واقع اين آيه يكي از آيات اعجازآميز و از پيش‌گويي‌هاي غيبي قرآن است كه مي‌گويد: پيروان مسيح همواره بر يهود كه مخالف مسيح بودند برتري خواهند داشت.
هم اكنون نيز اين حقيقت را به چشم خود مي‌بينيم كه يهود و صهيونيست‌ها بدون وابستگي و اتكاي به مسيحيان حتي نمي‌توانند يك روز به حيات سياسي و اجتماعي خود ادامه دهند، بديهي است منظور از (الذين كفروا) در اين‌جا يهود مي‌باشند كه به مسيح كافر شدند.

در حالي كه كفار قريش پس از فوت «عبدالله»، پسر رسول گرامي اسلام(ص)، انتظار مرگ آن حضرت و برچيده شدن اسلام را داشتند؛ و مي‌گفتند كه پيامبر اكرم، بلاعقب و «ابتر» است؛ و در كنار ايجاد آن همه موانع و انبوه حوادث دردناك بر سر راه آن حضرت و يارانش، از دادن نسبت‌هاي ناروا و زدن زخم زبان به آن حضرت، اباء و امتناع نمي‌ورزيدند. خداي كريم جهت تسلي خاطر پيامبر سوره «كوثر» را نازل نموده، و فرمود: «بسم‌الله الرحمن الرحيم. انا اعطيناك الكوثر. فصل لربك و انحر. ان شانئك هو الابتر»؛ به نام خداوند بخشنده مهربان، ما به تو كوثر عطا كرديم. اكنون كه چنين است براي پروردگارت نماز بخوان و قرباني كن، مسلما دشمن تو «ابتر» و بلا عقب است.
اين سخن را خداوند زماني به پيامبرش مي‌گويد كه آثار اين خير كثير كوثر هنوز ظاهر نشده بود. خبري بود از آينده نزديك و آينده‌هاي دور، خبري اعجازآميز و بيانگر حقانيت دعوت رسول اكرم و اين‌كه دشمنان آن حضرت ابتر و بلا عقب خواهند بود؛ و اين پيش‌گويي قرآن نيز تحقق يافت. زيرا به روشني مي‌بينيم دشمنانش (همچون بني‌اميه و بني عباس كه به مقابله با آن حضرت و فرزندانش برخاستند) با آن‌كه در آن روزگار جمعيت زيادي داشتند كه قابل شمارش نبود، تار و مار شدند. به گونه‌اي كه يا اصلاً اثري از آن‌ها باقي نمانده است؛ و اگر هم چيزي باقي مانده باشد هرگز شناخته نيست.
فخر رازي در ضمن تفسيرهاي مختلف «كوثر» مي‌گويد:
قول سوم اين است كه اين سوره به عنوان رد بر كساني نازل شده كه عدم وجود اولاد را بر پيامبر اكرم خرده مي‌گرفتند، بنابراين معني سوره اين است كه خداوند به او نسلي مي‌دهد كه در طول زمان باقي مي‌ماند، ببين چه اندازه از اهل بيت را شهيد كردند، در عين حال جهان مملو از آن‌هاست، اين در حالي است كه از بني اميه (كه دشمنان اسلام بودند شخص قابل ذكري در دنيا باقي نمانده، سپس بنگر و ببين چه قدر از علماي بزرگ كه در اين ميان است، مانند باقر و صادق و رضا و نفس زكيه‌و... بنا بر آنچه كه گفته شد، مي‌توان چنين نتيجه گرفت: كه يكي از مصاديق روشن «كوثر» كثرت فرزندان و ذريه رسول اكرم (ص) مي‌باشد كه همه آن‌ها از نسل دختش حضرت زهرا(س) مي‌باشند، و آن‌قدر فزوني يافتند كه از شماره بيرونند؛ اين است كه محمّدبن جرير طبري، در كتاب «الدلايل» از پيامبر اكرم نقل مي‌كند كه آن حضرت فرمود: «لكل نبي عصبه ينتمون اليه، و ان فاطمه عصبتي الي تنتمي»
و نيز در تفسير علي بن ابراهيم آمده است كه: «دخل رسول الله المسجد و فيه عمرو بن العاص و الحكم بن ابي العاص فقال عمرو: يا ابا الابتر، و كان الرجل في الجاهليه اذا لم يكن له ولد سمي ابتر، ثم قال عمرو: اني لأشنا محمدا اي ابغضه ، فانزل الله علي رسوله: (انا اعطيناك الكوثر. فصل لربك و انحر. ان شانئك هو الابتر)؛ اي مبغضك عمرو بن العاص هو الابتر، يعني لادين له ولا نسب»
فهرستي از ديگر پيش‌گويي‌هاي فرآني

الف. بقاء آل محمد (ص) و عدم انقراض نسل پيامبر و ذريه آن حضرت.
ب. در هر عصري، كسي از آل الرسول(ص) و ذريه‌اش براي ترويج دين قيام خواهد نمود. (ابراهيم: 24)

11. زوال و نابودي، و عدم دوام حكومت بني‌اميه (ابراهيم: 24)
12. حفظ پيامبر (از شهر مستهزئين) (حجر: 95)
13. دوزخي بودن «ابولهب» و زنش (تبت: 1تا5)
14. باقي ماندن وليد بن مغيره بر كفر و عداوت نسبت به رسول اكرم(ص) (قلم: 11تا 16 / مدثر:11تا 30)
15. جاودانگي و غلبه مكتب اسلام بر ديگر مكاتب (رعد: 17 / حجر: 9 / ابراهيم: 24)
16. آينده يهود (بقره:61و85و90 / اعراف: 152)
17. پيدايش حكومت اسرائيل در دوران هزار ساله آخر دنيا، و اتحاد حكومت‌هاي مسيحي در روزگار قيامت: (مائده: 17و 69 / اعراف: 167).
18. جنگ اعراب با اسرائيل؛ و خيانت يهوديان به مسلمانان (اسراء: 4/ بقره: 104 / مائده: 94 و 95 و100 / جمعه: 13)
19. كليه موجودات عالم از تراكم انرژي به وجود آمده و مقدار انرژي در جهان، ثابت ولا يتغير مي‌باشد (حجرات: 21)
20. متلاشي شدن جهان در آستانه قيامت. (انفطار: 1تا 3 / انشقاق: 1تا 5 / انشقاق 1تا 5 / تكوير: 1 تا 4 و 6 و11و... )
21. سفرهاي آسماني و مسافرت‌هاي كيهاني (يوسف: 105 / رحمن 33)
22. نقصان زمين (انبياء: 44 / رعد: 41)
23. تغييرات و تحولات كوه‌ها و زمين (طه: 105تا 107)
24. منفجر شدن منظومه شمسي و به صورت گرد و غبار در آمدن آن (انبياء: 95تا 97)
25. حمله دو قوم وحشي شمالي چين (مغول و منچو) و تخريب چين به وسيله آنان (انبياء: 95تا 97 (
26. پيدايش يك حكومت عالي جهاني در دنيا، و اعلام لزوم خدا پرستي به وسيله كليه دانشمندان دنيا و ضرورت پيروي جهانيان از كليه دستورات قرآن مجيد (فصلت: 54 52)
27. حمايت ايرانيان و فارس زبانان از اسلام و قرآن (نساء: 133 / ابراهيم: 19 / توبه: 39 / محمد: 38 / جمعه: 3)
28. شيعه و مذهب تشيع (اعراف:181 / انعام: 132و 106 / رعد: 35)
29. فرق ضاله از مسلمانان (انعام: 184 / يوسف: 103و 106 / رعد: 35)
30. پيش‌گويي درباره عامّه مسلمين:
الف. كثره بلا و گرفتاري در عصر غيبت، از باب امتحان (بقره: 155 / آل عمران: 186)
ب. نزول عذاب از باب نقمة و نه امتحان (انفال: 33و34 / اعراف: 71 / هود: 113 / اسراء: 58 / ملك: 16و17)
31. حوادث طبيعي يا اشراط الساعه و برپايي قيامت (كهف: 93تا 99 / انبياء: 96و 97و 109 / نمل: 82)
32. حتميت ظهور حضرت مهدي (عج) و برپايي حكومت جهاني آن حضرت (اسراء: 81 / انبياء: 105 / قصص:5 / توبه: 33)
33. رجعت و بازگشت به دنيا (نمل: 82تا 85 بقره: 56و243)

1. كساني كه به طور مستقل و يا ضمني درباره پيش‌گويي‌هاي قرآني سخن گفته‌اند و به موارد گوناگوني اشاره نموده‌اند؛ تلاش ما در اين نوشتار تنها بر اين بوده است كه از، گوياترين آن‌ها ذكري به ميان آورديم؛ ولي بررسي تفصيلي هر يك از آن‌ها را به مجال و فرصت ديگري واگذار مي‌كنيم. اميد است اين گام نخستين موجب فراهم شدن زمينه تحقيق براي اهل فن گردد. البته معترفيم: در دلالت برخي از آيات ذكر شده، جاي بحث و مناقشه وجود دارد؛ انتظار مي‌رود با تحقيقي كه محققان پر توان به عمل مي‌آورند، اين نقيصه، رفع و تكميل گردد.
2. غالب پيش‌گويي‌هاي قرآني به فعليت رسيده و واقع گشته‌اند (برخي در زمان رسول اكرم(ص) و گروهي ديگر، پس از رحلت آن حضرت) اما دسته ديگري از آن‌ها، اگر چه هنوز به وقوع نپيوسته‌اند؛ ولي چون زمان مشخصي براي تحقق آن‌ها تعيين نگرديده، به طور يقين در آينده‌اي نه چندان دور به عرصه ظهور خواهند پيوست. بي‌ترديد، با پديداز شدن آن‌ها، ياوه‌گويي‌هاي جمعي از مغرضان و كج‌انديشان و قلم به دستاني كه عدم تحقق آن‌ها را در فاصله زماني پس از نزول قرآن، بهانه قرار داده و بر اين كتاب آسماني خورده گرفته‌اند، آشكار خواهد شد.
انشاء الله

در بحث تحدى گفته شد كه براساس قانون تماثل كه مى‏گويد«حم الامثال فى ما يجوز و فى ما لا يجوز واحد»، اگر اين قرآن، سخن بشر باشد نه كلام خداوند، پس افراد بشر - كه مانند رسول اكرم (ص) در بشر بودن هستند - بايد بتوانند كتابى اين چنين بياورند و اگر نتوانند روشن مى‏شود كه قرآن، كتاب الهى است نه بشرى.! اين قانون، قانونى عقلى است و مشركين نيز آن را قبول دارند وگرنه، نمى‏شد براساس آن استدلال كرد.
مشركين از همين قانون بر ضد وحى و نبوت استفاده كرده، مى‏گويند: بر اساس قانون تماثل اگر مدعى پيامبرى راست مى‏گويد و بر او، كه به گفته خودش بشرى است مانند ما: «قل انما أنا بشر مثلكم » (2) وحى نازل مى‏شود و ملائكه را مى‏بيند، پس چرا براى ما اين حالت پيش نمى‏آيد؟ مگر مانيز مثل او نيستيم و مگر قانون تماثل نمى‏گويد كه در افراد همانند، اگر چيزى براى يكى ممكن بود، براى ديگر افراد نيز ممكن است؟ بنابراين، تا وقتى كه بر ما وحى نازل نشود، صحت وحى و نيز حقانيت دين را نمى‏پذيريم.
اين شبهه در واقع، اشكالى است عمومى و مربوط به اعجاز همه انبيا و اختصاصى به قرآن ندارد؛ زيرا هر پيامبرى كه معجزه‏اى بياورد و در برابر منكران، تحدى به آوردن مثل آن كند، منكران نيز مى‏توانند براساس قاعده تماثل بگويند كه چون تو نيز بشرى مانند ما هستى «ان أنتم الا بشر مثلنا» (3) پس چرا بر ما نيز وحى نمى‏شود و چرا ما نيز مثل تو نمى‏توانيم معجزه‏اى داشته باشيم.

خداى سبحان در برابر اين استدلال مشركان كه در هنگام ديدن معجزات انبيا مى‏گفتند: «لن نؤمن حتى نؤتى مثل ما أوتى رسل اللّه » (4) : به تو ايمان نمى‏آوريم مگر اينكه آنچه به رسولان الهى داده شده است به ما نيز داده شود، مى‏فرمايد: «اللّه أعلم حيث يجعل رسالته» (5) : خداوند مى‏داند كه رسالتش را در چه كسى قرار دهد. رسالت در جايى قرار مى‏گيرد كه لياقت وطهارت و عصمت در آنجا باشد. اگر پيامبر به دستور خدا به ما مى‏گويد من بشرى مثل شما هستم: «قل انما أنا بشر مثلكم» (6) بعد از آن هم مى‏گويد: «يوحى الىّ»يعنى دريافت وحى و داشتن معجزه مربوط به ويژگى روحى فوق‏العاده‏اى است كه او دارد و ديگر افراد عادى بشر آن را ندارند و به دليل همان ويژگى و لياقت است كه وحى به او داده شده است و رسالت الهى به گزاف به هر بشرى داده نمى‏شود .
بنابراين، اگر چه قانون تماثل تخصيص‏ناپذير است ولى آن حضرت به دليل خصيصه فوق‏العاده‏اى كه دراد تخصصا از اين قانون خارج است. البته تحليل مسئله، محصول ديگرى را به همراه دارد و آن اينكه قانون تماثل تنها در محدوده خاص خود، حاكم است و چون افراد عادى از لحاظ سعه روح و شرح صدر و عصمت نفس مثل پيامبر (ص)نيستند، لذا مشمول كبراى قانون تماثل نخواهند بود و چون انبياى ديگر و نيز اولياى معصوم الهى در اصل عصمت و طهارت روح مثل پيامبراند، لذا آن ذوات مقدس نيز از فيض وحى برخوردارند و درجات وحى يابى آنان وابسته به مراتب عصمت و ولايت آنهاست .
نتيجه آنكه در بين جوامع انسانى افراد فراوانى يافت شده‏اند به نام انبيا و ائمه معصومين (عليهم‏السلام) كه به فيض وحى يابى فايز آمده‏اند (البته با تفاوتى كه ميان پيامبر و امام است) و اين گروه چون در اصل عصمت، نه در درجه آن، مثل يكديگرند، لذاكبراى قانون تماثل درباره آنها صادق است ولى افراد ديگر از بشر، مثل پيامبر نيست لذا مشمول آن قانون نخواهند بود و چون تماثل آنها با پيامبر در محدوده بدن مادى و جسم طبيعى است، احكام مربوط به بدن و جسم (با حفظ حيثيت تماثل جسمى) بين آنها مشترك است .

چكيده نوشتار حاضر ترجمه است از مدخل «Inimitability» (همتاپذيري) به قلم پروفسور ريچارد مارتين از دايره المعارف قرآن (EQ=enyclopeadia of the quran).
نگارنده پس از گزارشي از اشتقاقات گوناگون واژة «أَعْجَز» در قرآن كريم، به زمينة بحث اعجاز در آيات قرآن و عصر نزول پرداخته و گزارشي از تاريخ تلاشهاي مسلمانان در حوزة اعجاز قرآن كريم ارائه كرده است. آراء و نظريات نظّام، جاحظ، باقلاني، رُمّاني، عبدالجبار، جرجاني، و معاصرين را بيان، و تأثير و تأثّرات ديدگاه هاي آنان را بر يكديگر گوشزد كرده است.

كليد واژه ها: اعجاز قرآن/ همتا ناپذيري/ تاريخ اعجاز/ دايره المعارف/ ريچارد مارتين/ آيات اعجاز/ صرفه

* دانشجوي دورة دكتري تخصصي علوم قرآن و حديث

نوشتار حاضر، ترجمه ای است از مدخل «Inimitability» (بی همتایی، همتاناپذیری) به قلم پروفسور ریچارد مارتین در دایرۀ المعارف قرآن (EQ =Encyclopaedia of the QurÞÁn).

این دایرة المعارف، نخستین دانشنامة کامل قرآن به زبان انگلیسی است که به سرویراستاری خانم جین دَمن مک اولیف1و با مشارکت بیش از دویست تن از اسلام پژوهان و قرآن پژوهان غربی و مسلمان از سال 2001 تا 2006م از سوی انتشارات بریل در لایدن هلند ارائه و منتشر شده است. این دایرة المعارف پنج جلدی (به همراه یک جلد نمایه) افزون بر هفتصد مقاله در زمینه های مختلف قرآنی دارد. از جمله وجوه ممیّزة مقالات این دایرة المعارف ، می توان به موارد زیر اشاره کرد:
اولاً، نویسندگان مقاله ها خود متخصّص و کارشناس همان حوزة پژوهشی اند و پیش از نگارش مقاله، تألیف یا تألیفاتی در آن زمینه در قالب مقاله یا کتاب داشته اند.
ثانیاً، رویکرد عمده در نگارش غالب مقالات این بوده است که گزارشی تاریخی از نظریه ها و آرای طرح شده در آن موضوع ارائه شود. بنابراین از موضع گیری و جانبداری از یک نظریة خاص پرهیز شده است.
ثالثاً، تعداد زیادی از ارجاعات موجود در هر مقاله به دیگر مقاله های همین دایرة المعارف است که از یک سو موجب پیوستگی و انسجام درونی دایرة المعارف شده و از دیگر سو، خوانندة علاقه مند را به جانب مطالب و موضوعات مرتبط رهنمون می سازد.

ریچارد مارتین,2 دکتری خود را به سال 1975 در رشتة زبان و ادبیات خاور نزدیک از دانشگاه نیویورک اخذ کرده و از آن سال به بعد در دانشگاه های آمریکا به تدریس و پژوهش مشغول بوده است. وی سال های 1975 تا 1995 عضو هیئت علمی گروه مطالعات ادیان دانشگاه ایالت آریزونا و شش سال (1989-1983) نیز مدیریت آن گروه را عهده دار بود. در سال های 1996-1995 سرپرست پروژه های مطالعات دینی در گروه فلسفه و دین دانشگاه ایالت یووآ شد. مارتین از سال 1996 به بعد، سه سال (1999-1996) مدیر گروه دین و مرکز پژوهش های انسانی دانشگاه آتلانتا شد. او همچنین حائز کرسی هایی در چندین هیئت علمی و شوراهای پژوهشی در مؤسسات مطالعاتی, از جمله عضویت در شورای اجرایی مرکز پژوهشی آمریکایی در مصر (American Research Center in Egypt) نیز هست. پروفسور مارتین، چندین سال در مصر و دیگر نقاط جهان اسلام زندگی کرده و به مطالعه و پژوهش پرداخته است و در انجام چند پروژة مشترک با دانشمندان مسلمان شرکت دارد. مطالعات اسلامی, خصوصاً متون کلامی معتزلی و مجادلات ادبی - دینی میان مذاهب و فرق اسلامی در سده های میانه، مطالعة تطبیقی ادیان و اخیراً رابطة دین و خشونت، از جمله علاقه مندی های پژوهشی وی است. پژوهش کنونی او دربارة رابطة اسلام و سکولاریسم و نیز مشغول نگارش کتابی با عنوان جدال میان حوزه و دانشگاه است. وی درحال حاضر سردبیر دایرة المعارف اسلام مک میلان (Macmillan Encyclopedia of Islam) و مجلة Muslim World است. وی همچنین چندین مقاله و کتاب نگاشته است. برخی از آثار منتشر شدة وی عبارتند از:
- The role of the Basrah MuÝtazilah in formulating the doctrine of the apologetic miracle, in JNES 39 (1980), 175-189؛
- Approaches to Islam in Religious Studies, Tucson1985؛
- Islamic Studies: A History of Religions Approach, Prentice-Hall1996؛
- Defenders of Reason in Islam: MuÝtazilism from Medieval School to Modern Symbol, Oneworld1997؛
- Islam and the Muslim World, 2003.
از آنجا که مسئلة اعجاز قرآن در حوزة پژوهشی پروفسور مارتین قرار می گیرد، نگارش مدخل حاضر و نیز مدخل تشبیه (Anthropomorphism) و خلق قرآن (Createdness of the QurÞÁn) به وی سپرده شده که به حق از عهدة آنها به خوبی بر آمده است.
در ترجمة حاضر، پاره ای تغییرات نسبت به اصل مقاله ها صورت گرفته است. از جمله، به جای ترجمة انگلیسی آیات قرآن که در اصل بدان ها استشهاد شده، عبارت عربی آیه در متن و ترجمة فارسی آنها در پاورقی ذکر شده است. نیز در مقالات این دایرة المعارف، ارجاعات داخلی به مداخل مرتبط با حروف بزرگ انگلیسی و داخل متن آمده که در ترجمه به پاورقی منتقل شده است. همچنین مترجم برخی مطالب و ارجاعات را در پاورقی افزوده که میان کروشه [ ] قرار گرفته است.

گرچه در قرآن لفظ اعجاز نیامده است، ولی هم خانوادۀ فعلی آن از أعجَزَه به معنای «او را ناتوان و درمانده یافت؛ قدرت و توانمندی او را بی اثر کرد» به کار رفته است.3 أََعجَزَ و مشتقات مختلف آن، شانزده بار در قرآن به کار رفته است؛ چهار مورد از آنها در قالب فعل مضارع (یعجِزُ) و دوازده بار اسم فاعل آن (مُعجِز) آمده است که البته هیچ کدام در سیاق مربوط به زیر سؤال بردن توانمندی انسان در ایجاد سخنی نظیر قرآن به کار نرفته است. دوبار کاربرد آن در آیۀ 12 سورۀ جن نشان دهندۀ [معنای به کار رفته در] اغلب عبارات است:
﴿وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعجِزَ اللَّهَ فِی الْأَرْضِ وَلَنْ نُعْجِزَهُ هَرَبًا﴾ (جن/12)
«ما حقیقتاً می دانیم که هرگز نخواهیم توانست خدا را در زمین ناتوان سازیم و هرگز او را با گریز خود درمانده نتوانیم کرد».
به ویژه چندین آیه بر ناتوانی انسان بر بی اثر کردن ارادۀ خدا و عاجز کردن او دلالت می کند.4 باب مفاعله از این ریشه (عاجَزَ) به معنای «مبارزه کردن با کسی یا چیزی برای غلبه یافتن یا سبقت گرفتن از او/آن» سه بار در قرآن تکرار شده است. مثلاً آیات حج/51-50، پیشینۀ قرآنی مهمی برای نظریۀ کلامی متأخر اعجاز القرآن با استدلال زیر فراهم می آورد:
﴿فَالَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِیمٌ*وَالَّذِینَ سَعَوْا فِی آَیاتِنَا مُعَاجِزِینَ أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَحِیمِ﴾ (حج/51-50)5
«آنان که ایمان داشته و کارهای شایسته کرده اند، آمرزش و روزی فراوان از آن ایشان خواهد بود و کسانی که در ابطال آیات ما می کوشند، اهل جهنم خواهند بود.»
این تعبیر زبانی و چارچوب دینی مبارزه با خدا و پیامبرش محمد (ص) در قالب معارضة با وحی الهی6 به پس زمینه ای مهم برای مباحث کلامی بعدی دربارۀ معجزۀ قرآن بدل شد.7
اگر از واژۀ أعجَزَ و مشتقاتش بگذریم، چندین آیۀ قرآن در شرایطی نازل شده اند که پیامبر اسلام به فرمان خدا اعراب منتقد خود را به هماوردی فراخوانده است که سوره هایی نظیر قرآن بیاورند.8 هیچ آیه ای از قرآن بر این موضوع دلالت ندارد که فردی از مستمعان کلام الهی حتی این تحدی را اجابت کرده باشد، اما در منابع متقدم گزارش هایی از چندین اقدام در این باره یافت می شود. آیات تحدی، چنان که از نامگذاری آنها پیداست، به مثابة برهان کلامی برای معجزه9بودن قرآن تلقی شده اند. رأی متکلمان دربارة اعجاز قرآن این است که قرآن همچون شکافتن دریای احمر به دست موسی (ع) و زنده کردن مردگان توسط عیسی (ع) ، معجزه است و نشانه و دلیل دنیوی بر ادعای نبوت محمد (ص) محسوب می شود.10اینکه آیا معجزات دیگری هم برای محمد (ص) لازم یا حتی عقلاً مقدور بوده است یا نه و اینکه آیا علاوه بر پیامبران، بزرگان دین هم قادر به آوردن معجزه هستند یا نه، محل نزاع های جدی میان اهل سنت، شیعه و صوفیان بوده است.11
از سوی دیگر، قرآن آشکارا تأکید می کند که عبارات تشکیل دهندۀ قرآن در جزئی ترین قالب شان یعنی آیات (جمعِ آیه)، «نشانه های» خدا هستند؛ یعنی نشانه های فرابشری از وجود و فعل خدا در این دنیا. واژۀ آیه، که به معنای «آیة» قرآن هم هست، تقریباً 275 مرتبه با معنایی از این دست: ﴿كَانُوا یكْفُرُونَ بِآَیاتِ اللَّهِ﴾ (بقره/61) «[یهودیان در سینا] نشانه های خدا را باور نداشتند.»، در قرآن تکرار شده است. واژگان قرآنی دیگری که در گفتمان اولیه دربارة معجزات به مثابۀ نشانه های الهی حضور دارد، از ریشۀ «عجب» و مشتقات آن است. سورۀ یونس چنین آغاز می شود:
﴿الر تِلْكَ آَیاتُ الْكِتَابِ الْحَكِیمِ*أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَبًا أَنْ أَوْحَینَا إِلَى رَجُلٍ مِنْهُمْ﴾ (یونس/2-1)
«الر، اینها نشانه هایی (آیاتی) از کتاب حکمت آموز است. آیا برای مردم شگفت آور است که به مردی از خودشان وحی کردیم... .»
در کتاب های کلامی دربارۀ معجزۀ قرآن، کلمۀ عجیبه (جمع عجایب) اصطلاحی تخصصی است که بر شگفتی ویژه ای دلالت دارد. برای نمونه، فانوس دریایی افسانه ای اسکندریه12و اهرام مصر در زمرۀ عجایب قرار گرفته اند. در آثار کلامی، عجیبه عموماً به مصنوعات شگفت آور بشری نظیر ساختمان ها و وسایل شگفت انگیز و عجیب یا آثار زیبای شاعران بزرگ اطلاق می شود. در مقابل، اصطلاح مُعجِز بر معجزه های مأموریت داده شده از جانب خدا دلالت می کند و از این رو به چهره های دینی و به رأی برخی، صرفاً پیامبران اختصاص دارد. همچنین واژۀ عَلَم (جمع اعلام، علامات) به معنای «نشانه ای که همچون علائم سامانة ناوبری، راهبری و هدایت می کند» در قرآن آمده است.13 این واژه نیز در آثار کلامی به کار رفته، ولی غالباً بر معجزه های الهی دلالت نمی کند.

بحث و مناقشه دربارة قرآن از همان زمان پیامبر (ص) در بین کسانی که آیات قرآن را می شنیدند، مخصوصاً در میان قبیلة قریش در مکه، شکل گرفت که حاکی از آن است که تلاوت آیات قرآن بر شنوندگانش تأثیر داشته است. پاره ای از شواهد این امر، در قالب مخالفت همه جانبه با پیامبر بزرگ اسلام (ص) و آیات قرآن دیده می شود. به ویژه آنکه درون مایة غالب در نخستین سوره ها [ی نازل شده], انکار پیامبر و آیات قرآن است. قرآن چندین اتهام نسبت به پیامبر و قرآنی که تلاوت می کرد و نیز طریقة تلاوت او را گزارش می کند. قرآن دربارة یکی از کفّار می گوید: ﴿إِنَّهُ كَانَ لِآَیاتِنَا عَنِیدًا﴾ (مدثر/16) «او در برابر آیات ما نافرمان و سرکش بود.» زیرا آنان با غرور از قرآن روی برگردانده بودند و می گفتند:﴿إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ یؤْثَرُ*إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَر﴾ (مدثر/25-24) «این [قرآن] جز سحری از پیشینیان نیست. این غیر از سخن بشر نیست.»
قرآن پاره ای از اتهاماتی که کفار قریش به پیامبر (ص) نسبت می دادند، برشمرده است. در عبارات مختلف, وی با طعنه کاهن,14 شاعر15 و مجنون16 نامیده شده و آیات قرآن مُفتَریات، قصص، افسانه و اساطیر خوانده شده است که او همگی را از انسان ها فراگرفته و تقلید کرده است.17 قرآن خود، کاهن، مجنون یا شاعر بودن پیامبر را انکار کرده است (طور/31-29؛ حاقه/42-41). ردّیة متکلمان و ادیبان مسلمان در طول سه قرن بعدی به این افتراها و تهمت ها تا حدّ زیادی به رشد و توسعۀ ادبیات عرب مربوط می شد که زبان قرآن را الگوی ناب ترین و فصیح ترین گفتار عربی بر می شمردند.18این مدعای متکلمان که قرآن اثری یگانه در زبان بوده و در میان انسان ها حتی افصح عرب بی همتاست، بخشی از شالودۀ فربه تر بحث اعجاز قرآن گردید.
در تأیید این باور که بیان قرآن در میان آثار زبانی عرب صدر اسلام یگانه بوده، روایاتی وجود دارد.19 به نقل سیرۀ ابن اسحاق (متوفی151) (به ویرایش ابن هشام [متوفی218])، ولید بن مغیره، دشمن مشهور پیامبر، به مخالفان محمد (ص) می گوید:
«...گفتار او شیرین و دلنشین است، همچون درخت خرمایی که ریشه اش پر آب است و شاخه هایش به ثمر نشسته است و بطلان آنچه شما [در نقد قرائت وی از آیات قرآن] گفته اید، هویداست».20
حکایتی مشابه دربارۀ عمر بن خطاب پیش از پذیرفتن اسلام نقل شده است.21 گرچه رأی معتبر نزد دانشمندان مسلمان در صدر اسلام و سده های میانه این بود که شیوۀ بیان قرآن غالباً شبیه سجع (الگوی بیانی نثر مسجّع کاهنان)22است، که مشخصۀ آن همگونی مصوت ها در پایان آیات است.
این مدعای کلامی که نمی توان همانند قرآن آورد، مأخوذ از معارضه در شعرسرایی است که به منزلۀ رسمی متداول به دوران پیش از اسلام باز می گردد. معارضه، بدین معناست که یک شاعر در هماوردی با شاعر دیگر تقلیدی قابل رقابت با شعر (معمولاً قصیده) او عرضه کند.23 نقائض24 (اشعار جدلی و هجوآمیز) که با حس اعتراض و رقابت شدیدتری عرضه می شوند نیز، از نظر مفهومی با این موضوع مرتبط است.25 برای تشخیص اینکه از چه زمانی مسلمانان یا غیرمسلمانان اقدام به هماوردی یا با دید منفی تر، نقیضه نویسی بر قرآن کردند، شواهد مکتوب ناکافی است. گرچه گفته شده مُسیلمه، پیامبر دروغین26 در قرن نخست هجری، به قصد هماوردی با قرآن آیاتی می خوانده است. عباراتی تقلیدی از قرآن که به یک ایرانی به نام ابن مُقفَّع (متوفی حدود 139) که اوایل خلافت عباسیان مسلمان شده، منسوب است، حاکی از آن است که تا قرن دوم هجری معارضه، آیینی فرهنگی برای فخرفروشی یا هماوردی با اسلوب قرآن بوده است.27 رابطۀ زبان شناختی معارضه با گفتمان کلامی دربارة اعجاز قرآن در آثار مهم کلامی قرن چهارم یافت می شود. ابوبکر محمد بن طیب باقِلّانی (متوفی403)، متکلم اشعری، کتابی دربارۀ اعجاز قرآن نگاشت که در آن از تلاش های شاعران برای رقابت با معلّقه، قصیدۀ مشهور امرؤالقیس (متوفی حدود540م) در بازار عکاظ یاد می کند. وی در مقایسه با تلاش هایی که برای رقابت با بلاغت و اسلوب قرآن صورت گرفته، اظهار می دارد که حتی فنون شاعرانۀ چهره های شاخصی چون امرؤالقیس «در مدار و چارچوب مقدورات بشری قرار دارد و به گونه ای است که نوع بشر می تواند به رقابت با آن بپردازد... در حالی که نظم قرآن، سنخی متمایز و اسلوبی ممتاز دارد که اثری به پای آن نمی رسد و بی رقیب است.»28
در کنار این پیشینه، آیات تحدی که به موضوع فوق مربوط است، سنگ بنای نظریۀ اعجاز قرآن می شود. محمد (ص) آنان را که قرآن را به سخره می گرفتند یا با او مخالف بودند، به هماوردی طلبید تا سخنی به خوبی قرآن عرضه کنند. نخست، در سورة طور، آیات 34-33 مجموعه ای از نغمات ترکیبی29 بلاغی نثار مُفتریان پیامبر شده است و در پاسخ کسانی که به وی تهمت می زنند که گفتار قرآن برساختۀ اوست (تَقَوَّلَهُ)، آنان را به مبارزه دعوت می کند که اگر صادقانه سخن می گویند، کلامی همچون آن بیاورند (بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ).30در آیۀ 13 سورۀ هود در جواب آنان که به پیامبر اتّهام می زدند قرآن را از خود ساخته (افتراه)، آمده است:
﴿قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ ... إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ﴾ (هود/13)
«بگو: اگر راست می گویید، ده سورة ساختگی مانند آن بیاورید.»
آیۀ 37 سورۀ یونس، دقیقاً به این تهمت که قرآن ساختگی است، می پردازد:
﴿وَمَا كَانَ هَذَا الْقُرْآَنُ أَنْ یفْتَرَی مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلَكِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَینَ یدَیهِ وَتَفْصِیلَ الْكِتَابِ لَا رَیبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ﴾ (یونس/37)
«این قرآن از جانب غیر خدا به دروغ ساخته نشده است، بلکه تصدیق آنچه پیش از آن است بوده و تفصیل جزئیات کتاب است که در آن تردیدی نیست و از پروردگار جهانیان است.»
در ادامه با لحنی طعنه آمیزتر از آیة 13 سورۀ هود، هماوردطلبی می کند:
﴿أَمْ یقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ﴾ (یونس/38)
«یا می گویند: آن را برساخته است؟ بگو اگر صادقانه سخن می گویید, سوره ای مانند آن فراهم آورید و هر که را غیر از خدا می توانید فرا خوانید.»
موضوع دعوت منتقدان قرآن به یاری خواستن از دیگران برای هماوردی و رقابت با آن، در مشهورترین آیۀ این باب تعقیب می شود و چنین تحدی می کند:
﴿قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآَنِ لَا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا﴾ (اسراء/88)
«بگو: حقیقتاً اگر انس و جن گرد هم آیند تا نظیر این قرآن را پدید آورند، مانند آن را نخواهند آورد, هر چند برخی از آنها پشتیبان دیگران باشند.»
اینکه هیچ کس نخواهد توانست به پای کلام قرآن برسد، و اینکه عقوبت اخروی31 در انتظار کسانی است که در این باره اقدام کنند و شکست بخورند، در آیات 24-23 سورۀ بقره تأکید شده است؛
﴿وَإِنْ كُنْتُمْ فِی رَیبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ*فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِینَ﴾ (بقره/24-23)
«اگر در آنچه بر بندۀ خود [محمد] نازل کرده ایم شک دارید، سوره ای مانند آن بیاورید و گواهان خود غیر از خدا را فراخوانید اگر صادق هستید، پس اگر [این کار را ] انجام ندادید - و هرگز انجام نخواهید داد - در این صورت از آتش جهنم که سوختش مردمان و سنگ ها هستند و برای کافران مهیا شده است، بترسید.»
در اواخر حیات محمد (ص) در آن سوی مکه در شبه جزیرۀ عربستان، مخالفت هایی با رهبری دینی وی ابراز شد. طبق سیرۀ ابن اسحاق، این امر زمانی رخ داد که افراد زیادی به اسلام گرویده و بسیاری از قبایل، نمایندگانی برای ادای احترام و بیعت با پیامبر اعزام کرده بودند. به محض آنکه اخبار بیماری محمد (ص) منتشر شد، بسیاری که پیش تر اسلام آورده بودند، مرتد شدند32 و در برابر پیامبر و خلیفه اش ابوبکر ـ به عنوان حاکم امّت اسلامی ـ طغیان کردند. آنان که به مبارزه با محمد (ص) و حتی قرآن برخاستند، «کذّابون» خوانده شدند. سرشناس ترین ایشان مُسَیلمة بن حبیب از قبیلۀ حَنیف، طُلَیحة بن خُوَیلِد از قبیلۀ اسد و اسود بن کعب عَنسی بودند. در این میان، در ارتباط با قرآن و ادعای اعجاز آن، مُسیلمه بیشترین توجه را به خود جلب کرده است و ادعاهای او در آثار کلامی بعدی به شدت رد شده است. مارگولیوث33 گفته است که مسیلمه پیش از محمد (ص) خود را به عنوان پیامبر معرفی کرده است، هر چند دیگران با این نظر مخالفند. این اختلاف به این موضوع مربوط است که آیا باید مسیلمه را در تاریخ به منزلۀ مقلّد محمد (ص) تلقی کرد یا در مقام رقیب ارشد به حساب آورد. هر یک از این دو ممکن است از شاهد زیر برداشت شود:34
ابن اسحاق و طبری (متوفی310) چندین خبر گزارش کرده اند که مسیلمه در صدد مذاکره با محمد (ص) بوده است، خصوصاً آن مورد که وی به محمد (ص) پیشنهاد می کند، رهبری نیمی از شبه جزیرة عربستان از آن خود و نیمۀ دیگر (نیمۀ غربی) از آن محمد (ص) باشد و هر یک در محدودۀ تحت سیطرۀ خود به عنوان پیامبر عمل کنند.35 همزمان با حیات پیامبر، گروهی که مرتد شده بودند به مبارزه با اقتدار محمد (ص) و کتابش برخاستند و ابوبکر ناچار شد سربازان مسلمان را برای تثبیت صلح اسلامی به سوی آنان اعزام کند. یک سال پس از وفات پیامبر، لشکر اسلام به فرماندهی خالد بن ولید، مسیلمه را در عقرباء به هلاکت رساندند.

بازسازی نخستین مرحلۀ شکل گیری نظریۀ اعجاز قرآن، بر اساس منابع موجود کاری دشوار است. با توجه به هماوردی ها و مخالفت های بسیاری از هم عصران پیامبر با وی و قرآن و کوشش هایی که متکلمان بعدی مصروف داشتند تا بر ویژگی های زبان شناختی فوق العادۀ قرآن در مقام اثبات نبوّت محمد (ص) تأکید کنند، کما بیش محتمل است که مناقشاتی دربارة مشخصة قرآن به عنوان نشانۀ اصالت رسالت محمد (ص) در طول دو قرن نخست پس از هجرت از مکه به مدینه36رخ داده باشد. گرچه نخستین متون یا قطعات بازمانده که مستقیماً بر اعجاز قرآن دلالت دارند، به قرن سوم باز می گردند. پیش از مرور این شواهد، خوب است به اجمال، فضای عقلانی و فرهنگی تمدن اسلامی را بررسی کنیم؛ زیرا فتوحات انجام شده بود و سرزمین های فتح شده و جوامع دینی آنها از شمال آفریقا تا آسیای میانه، تمدن اسلامی را دگرگون ساخته بود.
اعتقاد به انبیای الهی که از میان مردم خود به پا خاسته و به سوی آنها مبعوث شده اند، وجه مشترک اعتقادی در میان یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان و دیگر جوامع دینی بود که در سده های اول و دوم تحت حاکمیت اسلام قرار گرفته بودند. در این بافت فرهنگی و دینی مشترک، مدعیات پدید آمده دربارۀ اعتبار کتب مقدس37 هر یک از این جوامع و پیامبرانی که این کتاب ها را با خود آورده اند، موضوع مجادلات بی وقفه و طولانی نه تنها در میان مسلمانان، مسیحیان، یهودیان و دیگران، بلکه در بین فرقه های مسلمان گردید.38 متون متعددی، مجادلات و مناقشات مخصوصاً بین مسلمانان و فرقه های مختلف مسیحی نظیر نسطوریان,39 یعقوبیان40 و مسیحیان ارتدوکس41 را که تحت حاکمیت اسلامی زندگی می کردند، گزارش می کنند42. در نیمۀ دوم قرن سوم، علی بن سهل رَبـَّن طبری، کتاب «الدین و الدوله» را در دفاع از نبوت محمد (ص) تألیف کرد که در آن به معجزات و آیات نبوی از جمله قرآن احتجاج کرده است.43 همچنین متن مکاتبات جدلی بین عبدالله بن اسماعیل هاشمی مسلمان و عبدالمسیح کندی مسیحی که ظاهراً از درباریان خلیفه مأمون (حک. 218-198) بوده اند، در نیمۀ نخست قرن سوم به جای مانده است که مقصود اصلی این رسالة نسبتاً مغرضانه و ضدّ اسلام، باز هم پیامبر و قرآن بود. هر چند هنوز هیچ یک از این رساله ها، پیچیدگی های زبانی متون کلامی به جای مانده از سده های چهارم و پنجم دربارة اعجاز قرآن را نداشتند. شاهد روشن تر در آثار کلامی در دفاع از اعجاز قرآن، چالش هایی است که از جانب خود اندیشمندان مسلمان صورت گرفته است. به چنین انتقاداتی اتهام الحاد زده می شد. از جمله کسانی که در آثار کلامی در مورد قرآن به کرّات ملحد خوانده شده، ابن راوندی (متوفی حدود 298) است؛ فیلسوف و متکلمی که در بسیاری از مطالبی که متکلمان سنی اواخر قرن سوم در دفاع از اعجاز قرآن نگاشته بودند، تردید کرد و علیه آنها کتاب نوشت.44
زمینۀ مهم دیگر برای نظریۀ اعجاز قرآن، علاقمندی دانشمندان مسلمان به نقد ادبی در اواخر قرن دوم هجری بود که به ویژگی های ساختاری و زبان شناختی قرآن مربوط می شد. یکی از دانشمندان این حوزه در دورة معاصر نیز بر آن است که نخستین آثار نقد ادبی «هنوز به نظریة اعجاز قرآن نرسیده بودند».45 مشهورترین و اثرگذارترین آثار این حوزه عبارتند از: معانی القرآن فراء (متوفی207)، مجاز القرآن ابوعبیده (متوفی209) و تأویل مشکل قرآن ابن قتیبه (متوفی276).
عامل دیگری که تا حدودی بر بالندگی گفتمان کلامی و ادبی حول اعجاز قرآن تأثیرگذار بوده است، اختلاف شدید بر سر مخلوق بودن قرآن است. معتزله، هر چند نه برای نخستین بار، جدی ترین حامیان این دیدگاه بودند که قرآن همچون دیگر اشیاء که خدا نیستند، مخلوق خدا در زمان و مکان است. اختلاف کلامی دربارۀ نظریۀ خلق قرآن در سال 218 با دستور خلیفه تشدید شد. به دستور مأمون هر کس که در ابراز اعتقاد خویش به نظریة خلق قرآن کوتاهی کرده بود، باید در برابر قاضی یا شاهدی از دربار مورد سؤال (محنت) قرار می گرفت. محدّثان حنبلی و بعدها متکلمان اشعری، با نظریة معتزله به مخالفت برخاستند؛ آنان در خلال یک سده پس از مأمون اعتقاد سنّی ازلی بودن قرآن را به کرسی نشاندند. اینکه اختلاف نظر دربارة خلق قرآن به ادعای معجزه بودن قرآن مربوط شود، مسئله ای بسیار قابل توجه در تاریخ اندیشۀ اسلامی است.46 سرانجام، قرن های سوم و چهارم، زمان نظریه پردازی ها و مجادلات جدّی کلامی در میان مذاهب اسلامی و در بین جوامع دینی مسلمان و غیرمسلمان بود. در این دوره بود که خطوط اصلی براهین و استدلال های مربوط به مسائل کلامی چون تثبیت دلایل نبوت محمد (ص) و اثبات قرآن به عنوان مهم ترین گواه آن، بسط و توسعه یافت.

قاضی عبدالجبّار بن احمد (متوفی414)، متکلم معتزلی، در بحث طولانی و گاه آشفتۀ خود دربارة معجزاتی که نبوت پیامبر را اثبات می کند، از متکلمان قرن سوم نام می برد که کتاب هایی دربارۀ این موضوع نگاشته اند. از این مأخذ و دیگر منابع معلوم می شود که در اواخر قرن سوم، گونۀ جدیدی از ادبیات در مورد ادلۀ اثبات نبوت (تثبیت دلائل النبوه) در میان متکلمان و دیگر دانشمندان مسلمان متداول شده است. ابوالهذیل (متوفی227) در شمار نخستین گروه از این متکلمان ذکر شده است.47 بر مبنای منابع موجود نه با قطع و یقین، بلکه با حدس و گمان می توان اذعان کرد که ابوالهذیل معتقد بود که قرآن معجره است. شاگردش ابواسحاق ابراهیم بن سیار نظّام (متوفی حدود 230) این نظریه را مطرح کرد که قرآن ذاتاً معجزه نیست، بلکه در توانمندی های زبانی انسان های عادی که به زبان عربی تکلم می کنند، این امکان هست که کلامی همچون قرآن به وجود آورند. به نقل ابوالحسین خیاط (متوفی حدود 300)، نظّام می گفت قرآن به سبب عباراتی چند که در آنها از اخبار غیبی و حوادث آینده48 خبر داده است، حجت و سند نبوت پیامبر است. خیاط می گوید:
«نظّام بر این رأی بود که ویژگی های زبان شناختی قرآن فراتر از توانمندی های سخنوری انسان معمولی نیستند؛ علی رغم قول خدا که می فرماید: «حقیقتاً اگر انس و جن گرد هم آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، نمی توانند همانند آن را فراهم آورند، هر چند برخی از آنها دیگران را یاری کنند.»49
این استدلال، نظّام را بر آن داشت تا این آیه و دیگر آیات تحدّی را که پیش تر طرح شد، به گونه ای دیگر تفسیر کند. در یکی از کتاب های معتزلی (احتمالاً اواخر قرن چهارم) که به سنت تفسیر کلامی مکتب اعتزالی بصره تعلق دارد، گزارش زیر از رأی نظّام عرضه شده است:
«بدان که نظّام این رأی را اتخاذ کرد که قرآن فقط از جهت صرفه معجزه است. معنای صرفه این است که اعراب قادر بودند سخنی همانند قرآن از لحاظ فصاحت و بلاغت زبانی بیاورند تا اینکه پیامبر مبعوث شد. در این هنگام این [خصیصه] بلاغی از ایشان گرفته شد و آنان از دانش خویش محروم شدند و بدین سبب آنان قادر نیستند کلامی همچون قرآن فراهم آورند ... نویسندگان بعدی با این مکتب فکری همراهی کردند و آن را مورد تأیید قرار دادند و استدلال های بسیاری در توجیه آن عرضه کردند.»50
عمرو بن بحر جاحظ (متوفی255) شاگرد پیشین نظّام در بصره، نظریۀ صرفه را رد کرد. نیم قرن بعد، ابوهاشم (متوفی321),51 باز هم از مکتب اعتزال بصره و طرفداران وی در قرن بعدی که به بهشمیه معروفند، از یک سو و ابوالحسن اشعری، هم عصر ابوهاشم و بنیانگذار مکتب اشعری در کلام، و بخش اعظم اهل سنّت در قرون بعدی از سوی دیگر به مخالفت با نظریۀ صرفه برخاستند. با این حال، در قرن چهارم نظریۀ صرفه در میان بعضی از متکلمان معتزله و شیعیان امامی در بغداد مقبولیت یافت.52 گزارشی مبسوط از مجادلۀ میان عبدالجبّار و شریف مرتضی، رئیس شیعیان امامی در بغداد و مدافع جدّی نظریۀ صرفه در نسخۀ خطی فوق الذکر ثبت شده است.53 پس از نظّام، برخی از مدافعان نظریۀ صرفه، نظریه های دیگر اعجاز قرآن را نیز که مبتنی بر تألیف، نظم و فصاحت زبانی قرآن بود، پذیرفتند.
جاحظ نخستین متکلم و ادیبی است که نوشته های وی در دفاع از نبوت پیامبر و ویژگی های سبک شناختی ممتاز قرآن تا حدودی به جای مانده است. در این میان، رسالة کوتاه وی به نام «رسالة فی حجج النبوه» و چندین عبارت کوتاه در اثر ادبی مشهور او ـ کتاب الحیوان ـ از همه مهم تر است. با اینکه اصطلاح اعجاز القرآن در هیچ یک از آثار وی دیده نمی شود، دیگر مشتقات این کلمه از ریشۀ عجز نظیر عَجَزَ، عاجز و مُعجِز در عباراتی که در آنها از خصوصیات قرآن سخن به میان آمده، تکرار شده است.54 در خصوص اینکه اصطلاح اعجاز از کی در مباحث کلامی و ادبی تداول یافته است، بومن بر مبنای دلایلی موجه بر آن است که این اصطلاح پس از فوت ابن حنبل (متوفی241) و پیش از درگذشت ابوعبدالله محمد بن زید واسطی، متکلم معتزلی (متوفی307) ـ که نخستین کتاب شناخته شده که لفظ اعجاز در عنوان آن آمده، کتاب «اعجاز القرآن فی نظمه و تألیفه» را نگاشته ـ رواج یافته است.55 مادلونگ و آبراهامف گزارش می کنند که امام قاسم بن ابراهیم زیدی معتزلی (متوفی246) در کتاب خود «المدیح الخبیر» در دفاع از اعجاز قرآن استدلال کرده است56 که بدین ترتیب خاستگاه این اصطلاح را به زمانی نزدیک تر به دوران اوج علمی جاحظ می رساند.
نظریۀ صرفۀ نظّام در اعجاز قرآن توسط شاگرد برجسته اش جاحظ ابطال شد. همان طور که پیش از این ذکر شد، جاحظ در پاره ای عبارات، از جمله در رساله ای دربارۀ دلایل نبوت، ادلۀ خود علیه نظریۀ صرفة نظّام را عرضه کرده است. جاحظ بیان می دارد که قرآن به سبب ترکیب (تألیف) و ساختار یا چینش کلماتش (نظم) معجزه است. باقلّانی (متوفی403) می گوید:
«جاحظ نخستین کسی نیست که درباره نظم قرآن کتاب نوشته است و کتاب او چیزی بر آنچه متکلمان پیش از او نگاشته اند، نیفزوده است.»57
این در حالی است که در زمان باقلّانی, یعنی یک قرن و نیم بعد، بر اختلاف نظر اشاعره و معتزله دربارۀ اینکه اعجاز زبان قرآن منوط به چیست، بسیار افزوده شده بود. گرچه جاحظ نخستین کسی نبود که نظریۀ اعجاز قرآن را به صراحت بیان می کرد، ولی بی تردید وی در میان معتزلیان و اشاعرۀ پس از خود که از اعجاز به عنوان خصیصۀ اصلی قرآن دفاع کردند، تأثیرگذار بود. با اینکه اشاعرۀ پس از جاحظ، از او به سبب فهم خاصی که از مفهوم نظم قرآن عرضه کرده بود، انتقاد کردند، نخستین گام های نفوذ و تأثیر نقد ادبی در احتجاجات کلامی توسط وی برداشته شد و برهانی عمومی در میان اغلب اندیشمندان اهل سنت و برخی از دانشمندان شیعه دربارۀ اعتقاد روزافزون به اعجاز قرآن شکل گرفت.
همۀ متکلمان، رأی جاحظ دربارۀ اعجاز قرآن و مفهوم صرفۀ نظّام را ناسازگار تلقی نکردند. علی بن عیسی رُمّانی (متوفی384), نحوی و متکلم معتزلی مکتب بغداد بود که ابوبکر احمد بن علی اِخشیذ (متوفی حدود 320) آن را بنیاد نهاده بود. اِخشیذیه، مخالفان سرسخت بَهشمیه، شاخۀ بصری معتزله به زعامت ابوهاشم بن جُبّایی (متوفی321) بودند.58 رمّانی معتقد بود که اعجاز قرآن هفت وجه دارد. از این بین وی عصاره ای از وجوهی که پیش از این ذکر شد، در بیان اعجاز قرآن برشمرده است؛ مثلاً اینکه اعراب برای آوردن چیزی نظیر قرآن به هماوردی برخاستند ولی توفیق نیافتند؛ اینکه قرآن در سطحی از بلاغت قرار گرفته است که بر آنچه عادتاً حتی نزد بلیغ ترین اعراب معجزه شمرده می شد، تفوّق یافته است (نقض العاده)؛ و اینکه معجزۀ قرآن هم طراز شکافتن بحر احمر به دست موسی (ع) و زنده کردن مردگان توسط عیسی (ع) بوده است. به علاوه رمّانی همچون نظّام، صرفه و پیشگویی های پیامبر دربارۀ حوادث آینده را نیز از وجوه اعجاز برشمرده است. رمّانی بر مبنای تحلیل ده مورد از صنایع ادبی که بلاغت قرآن را شکل می دهد، بخش عمده ای از کتاب خود «النُکَت فی إعجاز القرآن» را به براهین اثبات اعجاز ذاتی زبان قرآن تخصیص داده است و این در حالی است که توضیح نداده با وجود این تناقض آشکار، چگونه میان این رأی و نظریۀ صرفه آشتی می دهد.59
جدی ترین مخالفان معتزلی ابن اِخشیذ و رُمّانی، شاگردان مکتب بصره معروف به بَهشَمیه بودند که در اوایل قرن چهارم به بغداد رفتند. در طول دو قرن بعدی، چندین تن از شاگردان مشهور ابوهاشم از آرای وی دربارۀ اعجاز قرآن دفاع کردند. در آثار به جای مانده از عبدالجبّار60 و شرحی متأخر از یکی شاگردانش، ابورشید نیسابوری، به نام «زیادات شرح الاصول»، نظریۀ کلامی اعجاز قرآن بر مبنای مکتب بصره و مجادلات ایشان با بسیاری از مخالفان، از متکلمان و فلاسفه گرفته تا ملحدان و اندیشمندان دینی غیرمسلمان، با دقت طرح شده است. دل مشغولی عقلانی اعتزال بصری موجب شد تا نتیجۀ منطقی معجزة نبوی (عبور موسی از بحر احمر، زنده کردن مردگان به دست عیسی، قرائت متن مقدس اعجازآمیز توسط محمد) به عنوان برهانی مسلم برای این اعتقاد تلقی شود که کسانی که معجزه بیاورند، واقعاً پیامبرند. بنابراین، نظریۀ اعجاز قرآن بنا به رأی معتزلیان بصری، برهانی علیه این باور رایج بود که پیران صوفی، امامان شیعه،61 ساحران و جادوگران نیز می توانند حقیقتاً معجزه کنند. متکلمان معتزلی اینکه چنین اشخاصی وجود دارند یا مدعی اند که قادر به انجام کارهایی اعجازآمیزند را نفی نمی کردند؛ آنان منکر آن بودند که آنچه چنین شخصیت های دینی انجام می دهند، همچون قرآن به واقع معجزه باشد.
عبدالجبّار، چهار شرط ضروری برای اینکه یک کار حقیقتاً معجزه باشد، بیان می کند. نخست، آن عمل باید مستقیم یا غیرمستقیم از جانب خدا باشد. دوم، باید خرق عادت کند (نقض العاده)، مثلاً شکاف موقتی بحر احمر. سوم، انسان ها باید از انجام چنین معجزاتی از لحاظ جنس و صفت عاجز باشند - که به طور ضمنی به تلاش مسیلمه در جلب طرفداران خود با آوردن چیزی شبیه قرآن اشاره دارد- و نهایتاً، یک معجزه باید صرفاً از آنِ کسی باشد که مدعی پیامبری است.62 این رأی دربارۀ اعجاز قرآن که بر فصاحت و بلاغت زبانی آن استوار بود، در طول قرن چهارم به مفهومی متعارف و مقبول از اعجاز سبک شناختی قرآن بدل شد.
شایان ذکر است که دانشمندان اهل سنت و اشاعره به رغم انتقاد شدید خود از معتزله، به دلایل دیگر با خطوط اصلی نظریۀ معتزلة کلامی اعجاز قرآن توافق داشتند. حَمد بن محمد خَطّابی (متوفی حدود 386)، دانشمند اهل سنت، معاصر رمّانی و عبدالجبّار، نظریۀ صرفه را رد کرده است. در عین حال وی این رأی رمّانی معتزلی را که قرآن مشتمل بر درجه ای از صنایع بلاغی است که برای انسان [عادی] دست نیافتنی است، نمی پذیرد.63 کتاب خطّابی، «بیان اعجاز القرآن» که منتشر شده است، حاکی از توجه بیشتر وی به وجوه ادبی اعجاز به جای ادلّۀ کلامی معتزلیان و اشاعره است، هر چند در نهایت تفکیک این دو نوع استدلال در این کتاب دشوار است.64
متکلمان اشاعره در اواخر قرن چهارم و قرن پنجم، بیشتر به تکمیل ادلّة ادبی برای مدعای اعجاز قرآن پرداختند. باقلّانی، که پیش تر از وی سخن رفت، چندین کتاب دربارۀ نبوت و معجزات نگاشته است که مهم ترین آنها کتاب «اعجاز القرآن» است. باقلّانی در این کتاب، خود را به عنوان فردی غیرمتخصص در نظریۀ ادبی عربی معرفی می کند که می خواهد نشان دهد انسان ها نمی توانند به سطح سبک شناختی قرآن دست یابند. هر چند وی برخلاف معتزله، نمی پذیرد که ادلّة کلامی اعجاز با برتری زبان شناخی قرآن قابل اثبات باشند.65 عبدالقاهر جرجانی (متوفی471)، دانشمند ادبیات عرب، نظریۀ اشعری اعجاز سبک شناختی قرآن را در متقن ترین سطح عقلانی عرضه کرد. در «دلائل اعجاز القرآن» جرجانی، براهین محکمی علیه نظریۀ کلامی معتزلی عبدالجبّار ارائه شده است که بدین ترتیب نظریۀ اشعری متفاوتی را دربارة اعجاز بنیاد نهاده است. در حالی که جاحظ، رمّانی، باقلّانی، عبدالجبّار و دیگران، نظریه های اعجاز خود را بر خصوصیات بی نظیر ترکیب (نظم) کلمات و عبارات قرآن بنا نهاده بودند، که در نتیجه اعجاز قرآن صرفاً منوط به سبک و زبان قرآن می شد، جرجانی بیان می داشت که ترکیب کلی قرآن اعم از معنا و عبارت آن، معجزة حقیقی است.66
به دنبال مباحث گسترده و پرشور اعجاز قرآن که اندیشمندانی چون عبدالجبّار، ابورشید نیسابوری، باقلّانی و جرجانی در قرن چهارم و پنجم طرح کردند، متکلمان و ادیبان مسلمان در سده های بعد و دورة معاصر استدلال های پیشین را بهبود بخشیده اند و براهین جدیدی نیز عرضه کرده اند. در قرن بیستم، تنی چند از اندیشمندان مسلمان نظیر محمد عبده، سیدقطب و عایشه عبدالرحمان بنت الشاطی کوشیدند توضیح دهند چه چیز موجب تمییز تفوّق سبک شناختی قرآن بر دیگر آثار ادبی- هنری عربی است.67 دغدغة اصلی اغلب نویسندگان معاصر، سبک شناسی و زبان شناسی عربی به مثابة اساس حقیقی اعجاز قرآن بوده است. در مقابل، به نظر می رسد وجه کلامی نظریه های اعجاز که در سده های میانه به شدت محل مناقشه و بحث بودند، در آثار امروزین اهمیت چندانی ندارند.68

1. ابن اسحاق؛ سیره ابن اسحاق المسماة بکتاب السیر و المغازی، چاپ سهیل زکار، بیروت، 1398ق.
2. حداد عادل، غلامعلی؛ دانشنامه جهان اسلام، تهران، 1375.
3. طبری؛ تاریخ الطبری، تاریخ الأمم و الملوک، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، 1979م.
4. ابن المرتضی؛ کتاب طبقات المعتزلة، چاپ دیوالد ویلرز، ویسبادن،1961م.
5. ابن هشام؛ سیره، چاپ طه عبدالرئوف، 4 مجلد، بیروت1408ق/1987م.
6. اخوان ثالث، مهدی؛ نقیضه و نقیضه نویسان، به کوشش ولی الله درودیان، تهران،1374ش.
7. اشعری، ابوالحسن؛ کتاب مقالات الاسلامیین، چاپ هلوت ریتر، ویسبادن،1963م.
8. باقلانی؛ اعجاز القرآن، چاپ احمد صقر، قاهره،1954م.
9. جاحظ؛ کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام هارون، 7 مجلد، قاهره1954م.
10. جرجانی؛ دلائل الاعجاز، چاپ محمود محمد شاکر، قاهره،1984م.
11. خیاط، ابوالحسین؛ کتاب الانتصار، ترجمه به فرانسه نادر، بیروت،1957م.
12. رمّانی؛ النکت فی إعجاز القرآن، در: محمد خلف الله و محمد زغلول سلام (ویراستاران)، ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن، قاهره، 1955م.
13. عبدالجبار بن احمد؛ تثبیت دلائل النبوة، چاپ ع. عثمان، 2 مجلد، بیروت،1966م.
14. ......................... ؛ شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره، 1965م.
15. ......................... ؛ کتاب المغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ طه حسین و دیگران، قاهره،1969-1960م.
16. ......................... ؛ کتاب حجج النبوة، در: سندوری (ویراستار)، رسائل الجاحظ، قاهره،1933م.
لاتین:
17. B. Abrahamov (ed. and trans.), Anthropomorphism and the interpretation of the QurÞÁn in the theology of al-QÁsim ibn IbrÁhÐm. KitÁb al-Mustarshid, Leiden1996.
18. C.-F. Audebert, al-ÍaÔÔÁbÐ et l’inimitabilité du Coran. Traduction et introduction au BayÁn iÝjÁz al-QurÞÁn, Damascus1982.
19. I.J. Boullata, The rhetorical interpretation of the QurÞÁn. IÝjÁz and related topics, in A. Rippin, Approaches to the history of the interpretation of the QurÞÁn, Oxford1988, 139-157.
20. J. Bouman, Le conflit autour du coran et la solution d’al-BÁqillÁnÐ, Amsterdam1959.
21. British Museum Oriental 8613, a later commentary on AbÙ RashÐd al-NÐsÁbÙrÐ’s (d. after 424) ZiyÁdÁt al-SharÎ.
22. J. van Ess, Some fragments of the MuÝÁraÃat al-QurÞÁn attributed to Ibn al-MuqaffaÝ, in W. al-QÁÃÐ (ed), Studio Arabica et islamica. Festschrift for IÎsan ÝAbbÁs on his sixtieth birthday, Beirut1981, 151-163.
23. G.J.H. van Gelder, Beyond the line. Classical Arabic Literary critics on the coherence and unity of the poem, Leiden1982.
24. Gilliot, Exégèse, langue, et théologie en Islam. L’exégèse coranique de ÓabarÐ (m. 310/923), 73-93 (esp. 73-75: abridged translation of ÓabarÐ, TafsÐr, ed. ShÁkir, i, 8-12 on inimitability).
25. S. Griffith. Coparative religion in the apologetics of the first Christian Arabic theologians, in Proceedings of the patristic, medieval and renaissance conference, Villanova1979, 63-87.
26. G.E. von Grunebaum, A tenth-century document of Arabic literary theory and criticism. The sections on poetry of al-BÁqillÁnÐ’s IÝjÁz al-QurÞÁn. Translated and annotated, Chicago1950.
27. Ibn IsÎaq-Guillaume, The Life of Muhammad, a translation of Ibn Ishaq’s Sirat Rasul Allah, Oxford1955.
28. A.M. al-Jemaey, al-RummÁnÐ’s al-Nukat fÐ IÝjÁz al-QurÞÁn. An annotated translation with introduction, Ph.D. diss., Indiana1987.
29. N. Kermani, Gott is Schön. Das Ästhetische Erleben des Koran, Munich1999.
30. P. Kraus/G. Vajda, Ibn al-RÁwandÐ, in EI2=Encyclopaedia of Islam, new ed., Liden1954-2002, iii, 905-906.
31. E.W. Lane, An Arabic-English lexicon, 1 vol., in 8 parts., London1863-93;
32. M. Larkin, The inimitability of the QurÞÁn. Two perspective, in Religion and literature 20 (1988) 31-47.
33. id., The theology of meaning. ‘Abd al-QÁhir al-JurjÁnÐ’s Theory of discourse, New Haven1995.
34. W. Madelung, Der ImÁm al-QÁsim ibn IbrÁhÐm und die Glaubenslehre der Zaiditen, Berlin1965.
35. D.S. Margoliouth, On the origin and import of the names Muslim and ÎanÐf, in JRAS=Journal of the Royal Asiatic Society 1903, 467-493.
36. R.C. Martin, The role of the Basrah Mu’tazilah in formulating the doctrine of the apologetic miracle, in JNES=Journal of Near Eastern Studies 39 (1980), 175-189.
37. M. Radscheit, Die koranische Herausforderung. Die taÎaddÐ-Verse in Rahmen der Polemikpassagen des Korans, Berlin 1996.
38. Y. Rahman, The miraculous nature of Muslim scripture. A study of ÝAbd al-JabbÁr’s I’jÁz al-QurÞan, in Islamic Studies 35 (1996), 409-424.
39. A. Schippers, MuÝÁraÃa, in EI2, vii, 261.
40. W.M. Watt, Musaylima, in EI2, vii, 664-665.
41. Id., Bell's introduction to the QurÞÁn, Edinburgh1970.
42. Rippin and J. Knappert (eds. and trans.), Textual sources for the study of Islam, Chicago1990, 49-59.

ارتباط و تناسب آيات قرآن كريم، شاخه‌اي از علوم قرآني است.
براساس اعتقاد به اين ايده، قسمتي از آيات سوره قسمتي ديگر را تفسير مي‌‌كند. «يفسر بعضه ببعض» و بعضي با بعض ديگر سخن مي‌‌گويد «ينطق بعضه ببعض» و آيات مبهم و متشابه به وسيله آيات محكم از پرده ابهام درمي‌آيد و آياتي كه تكراري يا بدون ارتباط و تناسب به نظر مي‌‌رسند، وقتي در مجموعه آيات سوره مربوط در نظر گرفته شود، معاني خاص هركدام مشخص مي‌‌گردد.
در حقيقت مهمترين وجه از اعجاز قرآن همين تركيب بجا و متناسب آيات است و بي‌توجهي به تركيب خاص آيات و يا دستچين كردن و گذاشتن آنها در قالبي خاص، آن را از كلام الهي و اعجاز و نطق و بيان و پيشرفت مي‌‌اندازد و به صورت كلمات قصار و پر از تكرار و ابهام در مي‌‌آيد. ‌
براي درك بهتر پيوستگي آيات قرآن لازم است نمونه‌اي از اين نوع آيات كه ظاهري ساده و باطني ژرف دارند، ذكر شود. در اينجا به توضيح سه آيه از سوره مائده مي‌‌پردازيم.
1 - « يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود، احلت لكم بهيمه الانعام الا مايتلي عليكم؛ اي كساني كه ايمان آورديد، به عهد و پيمان‌هاي خود وفا كنيد كه منافع چهارپايان بر شما حلال گرديد مگر آنچه را كه بر شما خوانده خواهد شد.»(مائده/1)
2 - آنگاه پس از اعلام گوشت‌هاي ناپاك مي‌‌فرمايد: «اليوم يئس الذين كفرو من دينكم فلا تخشوهم و اخشون، اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام دينا؛ امروز كافران از دينتان مايوس شدند بنابراين از آنان نترسيد و از من بيم داشته باشيد. امروز دينتان را كامل گرداندم و نعمت خود را بر شما به اكمال رساندم و اسلام را به عنوان آيين زندگي براي شما پسنديدم.»(مائده/3)
3 - «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس ان‌الله لا يهدي القوم الكافرين؛ اي پيامبر(ص) آنچه را از سوي پروردگارت نازل شد به مردم ابلاغ كن كه اگر چنين نكني رسالت او را به انجام نرسانده‌اي و خداوند تو را از مردم در امان نگاه مي‌‌دارد و خداوند گروه كفرپيشه را هدايت نمي‌كند.»(مائده/67)
در آيه اول «احلت لكم» و «اوفوا بالعقود» در يك آيه هستند، اما ظاهرا هيچ ارتباطي ميان آنها به نظر نمي‌رسد. آيه دوم نيز ظاهرا به آيه‌هاي قبل و بعد آن هيچ ربطي ندارد و جميع مفسران و علماي شيعه و برخي از علماي اهل سنت برآنند كه «اليوم اكملت لكم دينكم» در روز غدير خم و در مورد ولايت علي‌بن ابي‌طالب(ع) نازل شده است. آيه سوم نيز به همين صورت. براي درك بهتر اين آيات بايد ابتدا نگاهي به فضاي تاريخي سوره مائده بيندازيم.
قوم موسي(ع) زماني داراي كتاب و حكومت و نبوت و روزي‌هايي از طيبات و برتري جهاني بودند. اما يهوديان معاصر پيامبر اسلام(ص) كه نسل ناخلف پيشينيان خود بودند، به جاي عمل به كتاب آسماني، به دنيا روي آوردند و دچار روحيه استكبار و برتري قومي شده بودند. يهوديان با نشاني‌هايي كه از پيامبر موعود در كتاب‌هايشان خوانده بودند راهي يثرب شدند تا به وسيله او اقتدار گذشته خود را كسب كنند.
با ورود پيامبر به يثرب استقبال گرمي از او كردند اما هنگامي كه پيامبر ميان دو قبيله اوس و خزرج صلح و دوستي برقرار كرد، آنها ديگر سلطه خود را از دست دادند. از طرفي ديگر با تلاش پيامبر(ص) براي با سواد كردن مردم، سلطه فرهنگي و به اصطلاح باسوادي يهوديان نيز به سر رسيد.
با تغيير قبله مسلمانان از بيت‌المقدس به مسجدالحرام، آخرين رشته سلطه‌گري از بين رفت و مسلمانان به كلي مستقل شدند. اكنون تنها يك چيز مانده بود. يهود خود را «ملت برگزيده خدا» مي‌‌پنداشتند و ولايت الهي و خلافت زمين و كتاب آسماني را منحصر به خود مي‌‌دانستند و انتظار داشتند پيامبر موعود از ميان آنها برگزيده شود. هنگامي كه خداوند در سوره بقره پرده از فساد و جنايات يهوديان برداشت و آنان رسوا شدند، ديگر انتظار داشتند دعوت پيامبر اسلام (ص) محدود به مردم بيسواد و امي باشد و به آنان كاري نداشته باشد.
اما اين‌گونه نبود. آنان قبلا طبق عهدي كه با خدا بسته بودند مي‌‌بايست از پيامبر آينده پيروي و حمايت كنند.
هنگامي كه از پيامبر خواستند به آنها استقلال بدهد، اين جواب را شنيدند: «قل يا اهل الكتاب لستم علي شي حتي تقيموا التوراه و الانجيل و ما انزل الكيم من ربكم؛ بگو اي اهل كتاب، شما پايگاهي نداريد مگر آنكه تورات و انجيل و آنچه از جانب پروردگارتان بر شما نازل شده به پاي داريد- كه همانا پيروي از پيامبر(ص) موعود است-»(مائده/68)
يهوديان به مجازات عهدشكني و ستم‌هاي فراواني كه مي‌‌كردند- اوكلما عاهدو‌ا عهدا نبذ فريق منهم- از مائده آسماني و نعمت‌هاي نيكويي كه براي آنان حلال بود، محروم گشته بودند و خداوند آنها را حرام گردانيده بود. مسيحيان نيز به پيروي از روياي پطرس بسياري از چيزها را بر خود حلال كرده بودند.
يكي از نشاني‌هاي مكتوب در تورات و انجيل راجع به پيامبراسلام(ص) اين بود كه «يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التي كانت عليهم؛ آنچه را پاكيزه است برايشان حلال و آنچه را كه پليد است حرام مي‌‌گرداند و بارهاي گران و زنجيرهايي كه بر گردن آنها بود، برمي‌دارد.»(اعراف/157)
اينك در سوره مائده كه به مثابه قطعنامه‌اي براي اهل كتاب و كفار است، مي‌‌فرمايد: «يا ايها الذين آمنو اوفو‌ا بالعقود؛ اي كساني كه ايمان آورديد به عهد خود وفا كنيد» - يعني مثل اهل كتاب نباشيد كه عهدشكني كردند و نعمت‌ها بر آنان حرام گشت- «احلت لكم بهيمه الانعام» منافع چهارپايان بر شما حلال گرديد- همان چيزي كه بر يهوديان حرام گرديده بود- و بدانيد كه نعمت‌هاي دنيوي و اخروي الهي در برابر وفاي به عهدتان منظور شده است.
يهوديان به كلي از اسلام مايوس شده بودند و آخرين اميدشان اين بود كه پيامبر فرزندي ندارد و به اصطلاح خودشان «ابتر» است و پس از مرگش همه چيز تمام مي‌‌شود و آنها دوباره مي‌‌توانند سلطه خود را به دست آورند.
اما هنگامي كه پيامبر(ص) به فرمان خداوند در روز غدير خم در دوراهي كه حاجيان يمني به سوي يمن مي‌‌رفتند، همه را جمع كرد و دست پسرعموي خود را گرفت و او را ولي و وصي هر كسي قرار داد كه پيش از آن خود ولي و وصي او بوده است؛ ديگر آخرين اميد يهوديان و اهل كتاب به نااميدي بدل گشت: «اليوم يئس الذين كفروا من دينكم» با اين كار يهوديان بسيار عصباني شدند اما خداوند فرمود: «فلا تخشوهم و اخشون؛ از آنها نهراسيد و از من بيم داشته باشيد و امروز ديگر دينتان را كامل كردم و اين آيين كامل را به عنوان آيين زندگي براي شما پسنديدم: اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام دينا.»
اما آيه سوم- آيه تبليغ- براي توضيح اين آيه ابتدا بايد دانست منظور از «فما بلغت رسالتك» چيست و كدام رسالت و ماموريت مدنظر است. سوره مائده آخرين سوره و جامع پيام‌هاي سوره‌هاي قرآن و به مثابه‌ قطعنامه قرآن است كه بعضي از آن تكراري است.
اما اكنون با پرده‌برداري از زننده‌ترين چهره‌هاي يهود خداوند در آيه 67 به پيامبرش فرمان مي‌‌دهد آنچه از جانب پروردگارت نازل شده به مردم ابلاغ كن و آنچه بر پيامبر نازل شده عبارت است از آيات افشاكننده چهره‌هاي كفر، ظلم و فسق و نفاق يهود و عدم لياقت و صلاحيت آنها براي امامت و ولايت مردم، نسخ پاره‌اي از احكام تورات و انجيل، لغو ميثاق عهد ولايت خدا با اهل كتاب نهي شديد از قرار دادن يهود و نصاري، كافر و ظالم و فاسق به عنوان اوليا- آيات 26- 15 سوره مائده، و در آخر انحصار ولايت خدا به پيامبر(ع) و بعد از پيامبرعلي(ص) ادامه‌دهنده هدايت مومنان: انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاه و يؤتون الزكاه و هم راكعون- آيه 55 سوره مائده- به جز بند آخر ديگر مفاد در سوره‌هاي ديگر به صورت پراكنده توضيح داده شده‌اند و آنچه اينجا تازگي دارد همان انحصار ولايت به پيامبر و اهل بيت و قطع اميد اهل كتاب براي بازگشت ولايت به خود بعد از وفات پيامبر است: «اليوم يئس الذين كفروا من دينكم».
و در حقيقت خداوند خواسته بگويد: اي رسول آن همه رنج و زحمت كه كشيدي و افشاگري‌هايي كه كرديم و اين نهضت كه در اندك زمان رشد و نمو كرد، اگر امروز- روز غدير خم- اين رسالت- كه همانا معرفي ولي و جانشين بعد از خود است- را انجام ندهي، گويي رسالتت را انجام نداده‌اي زيرا بعد از وفات تو هر چه تبليغ كرده بودي بر باد خواهد رفت و سلطه‌گري به دست همان ظالمان و فاسدان پيشين بازخواهد گشت. تنها با پذيرفتن اين تعبير است كه «اليوم يئس الذين كفرو من دينكم» معنا پيدا خواهد كرد.

قرآن كريم، سبك و اسلوب بى همتايى از نظر نظم تعابير، و روش ممتازى از لحاظ تركيب الفاظ را دارا مى‏باشد كه عربها پيش از نزول قرآن كريم با چنين سبك و نظم آشنايى نداشتند؛ و با اينكه آنان اهل فصاحت و بيان، و سواركاران عرصه بلاغت و گفتار بودند اين سبك و اسلوب براى آنها مأنوس و معهود به نظر نمى‏رسيد، قرآن كريم فراتر از سنخ سخنانى بود كه عربها با آنها سرو كار داشتند، و با انواع شعر و نثر، خطب و امثال و جز آنها همانندى نداشت، جاحظ به اين نوع از وجوه ساز كردن سخن اشاره دارد، آن گاه كه مى‏ديد:
- عده‏اى نواختها و آهنگها و اوزانى را در قرآن احساس مى‏كردند و اين تصور در آنها به وجود مى‏آمد كه قرآن، شعر است،
- و يا مى‏ديدند كه قرآن كريم در پاره‏اى از آيات به رَوى» و يكنواختى پايانه شان و يا فواصل قوافى مشابه و همانند يكديگر عنايت و اهتمام دارد، اين امر موجب اين پندار در آنها مى‏شد كه تصور كنند ميان قرآن و سجع، پيوندى برقرار است، جاحظ بر آن شد هر گونه مشابهت ميان آيات قرآن از يكسو، و انواع سخنانى كه عربها با آنها انس و آشنايى داشتند و گفتارهاى خود را بر وفق آنها مى‏پرداختند از ديگر سوى نفى كند؛ به همين جهت مى‏گويد:
ناگزير مى‏بايد تمام انواع تركيب سخن را ياد كنيم و خاطرنشان سازيم قرآن كريم چگونه با تمام سخنان منظوم و منثور متفاوت است، قرآن به صورت نثرى سامان يافته كه بر اساس مخارج اشعار و سجع‏ها قافيه نگرفته است، آرى مى‏بايد يادآور شويم چرا و چگونه نظم قرآن از سترگ‏ترين برهان و سبك تأليف و تركيب آن از بزرگ‏ترين دليل حقانيت آن مى‏باشد،» (1)
لكن در قرآن، آياتى ديده مى‏شود كه هماهنگ با برخى از اوزان شعرهاى معروف عربى است، پاره‏اى از نادانان، آنها را شعر پنداشتند، و در مقام طعن بر قرآن، آيات ياد شده را شعر قلمداد مى‏دهد كه شعر، حدود و مرزهاى مشخص و اندازه‏هاى ويژه‏اى دارد، بنابراين هر سخنى كه به طور تصادفى و ناخود آگاه، وزن خاصى در آن به هم رسيد شعر نيست؛ زيرا مردم در اثناى گفتگوهاى رزمره خويش احياناً عباراتى را بر زبان مى‏آورند كه داراى وزن مشخصى از لحاظ عروضى است؛ آيا مى‏توان چنين نوع سخنى را - كه ناخودآگاه و بدون قصد انشأ شعر از زبان كسى برخاسته است - شعر ناميد ؟ و آيا مى‏توان گوينده آن را شاعر بر شمرد؟
جاحظ - چون ديد بعضى تبت يدا أبى لهب» را دستاويز قرار دادند، و به عنوان خرده‏گيرى از قرآن، آن را شعر پنداشتند و گفتند اين آيه با مستفعلين مفاعلن» از لحاظ عروضى هم وزن است - در مقام نفى شائبه شعر بودن قرآن سخن آغاز كرد، و پس از آنكه حد و مرز و مشخصات شعر را خاطر نشان ساخت و هر گونه پيوند و خويشاوندى ميان قرآن و شعر را مطرود اعلام كرد چنين گفته است:
بايد دانست چنانچه گفت و گوها و خطابه‏ها و رسايل مردم را به مطالعه و بررسى گيرى در آنها مستفعلن، مستفعلن» و يا مستفعلن مفاعل» را فرواوان مى‏يابى؛ اما هيچ كسى در روى زمين اين مقدر از سخن‏هاى ياد شده را به عنوان شعر نمى‏شناساند، اگر فروشنده‏اى دوره گرد بانگ بر آورد من يشترى باذنجان»، پيدا است كه بر وزن مستفعلن، مفعولات» فرياد بر آورده است، چگونه مى‏توان گفت اين سخن شعر است؛ در حالى كه گوينده‏اش آهنگ آن نداشت كه شعر انشأ كند؟ مانند چنين مقدارى از وزن عروضى احيانا در تمام مكالمات معمولى فراهم مى‏آيد، اگر آن اندازه سخنى فراهم شود كه معلوم باشد بازده شعر و شناخت اوزان شعر و محصول اراده شعر سرودن است جاى آن دارد كه آن را شعر بناميم»، (2)
و بدين صورت جاحظ صريحا ياد آور بى همتا بودن قرآن كريم از نظر نظم و اسلوب مى‏گردد، نظم و اسلوبى كه عربها را با آن انس و آشنايى نبوده است؛ و همو در اين باره سخن وليد بن مغيره را - آن گاه كه او آياتى از قرآن را شنيده بود، قريش از وى راجع به قرآن سؤال كردند - براى ما بازگو مى‏سازد، وليد بن مغيره به سؤال ابى جهل چنين پاسخ داده بود:
سوگند به خدا ميان شما مردى وجود ندارد كه در مورد شعر و رجز و قصيده و اشعار جن از من آگاه‏تر باشد، سوگند به خداوند آنچه را كه محمد صلى الله عليه مى‏گويد با هيچ يك از اين گونه سخنان همانند نيست، و سوگند به خداوند براى سخنى كه او بر زبان مى‏آورد حلاوتى است، و بر چهره گفتار او بارقه حسن و بهجت و طراوتى دلچسب و جالب مى‏درخشد، فرازها و شاخ و برگهاى زبرين سخنان او پربار است و ميوه و برى را نويد مى‏دهد، و پايين و آبشخورهاى زيرين آن آبدار و پر بركت و خجسته و فرخنده است كه فيضان خير و خوشى را مژده مى‏دهد، كلام او آن چنان والا و برتر است كه هيچ سخنى را ياراى برترى بر آن نيست‏[ و آن چنان بر قله تمام گفتارها موضع گرفته است كه همه آنها را تحت الشعاع قرار داده، و حيثيت و اعتبار آنها را درهم فرو مى‏ريزد ]،(3)
باقلانى - سالها پس از جاحظ - نظريه او را مبناى بحث خود در اعجاز قرار داد، و منحصر به فرد بودن قرآن را از نظر نظم شگفت آورش و نيز تفاوت و امتياز آن را نسبت به سخنان شناخته شده عربها يك معيار عمده و اساسى در مسأله اعجاز به شمار آورد و گفته است:نظم قرآن - با اينكه وجوه گوناگون و روش‏هاى متنوعى را در بر دارد فراتر از همه انواع سخنان عربها و با سبك و ترتيب مأنوس آنان در سخن و خطابشان تفاوت داشت، قرآن داراى اسلوبى ويژه خود مى‏باشد كه در چهرْهاى گوناگونى كه از سخن ارآيْ مى‏كند با اسلوب‏هاى كلام عربى تفاوت دارد، (4) آن گاه باقلانى در گزارش اين نظر از ياد داشت‏هاى گذراى جاحظ بهره مى‏جويد، چنانكه درباره حد و تعريف شعر و طرح مسأله شعر در قرآن، سخن خود را از جاحظ اخذ كرده، و آن را گسترش داده، و فصل ويژه‏اى را در نفى شعر از قرآن (5) طراحى كرده است، و سخن درباره آن قهرا به دليل نيازمند مى‏باشد،

حاحظ، بسيارى از آيات قرآنى را ارايه كرده، و به ويژه در كتاب الحيوان» اين امر جلب نظر مى‏كند؛ لذا انواع و اقسام بلاغتى را كه اين آيات حامل آنها است گزارش كرده، و راز جمال و زيبايى آنها را توضيح داده است، اگر چه جاحظ تفاوت‏هاى ميان رنگ‏هاى گوناگون بلاغت را يا نكرده، و در گفتار انواع بديع و معانى و بيان - آن گونه كه علماى بلاغت، پس از او بر سر زبانها رايج ساختند - نام و نشان و مشخصات و اصطلاحاتى را براى ما بازگو نمى‏سازد؛ لكن او به تفاوت‏هاى دقيق و ظريف كه ميان اين انواع ديده مى‏شد، توجه داشت و به مدلول همه آنها آشنا بود، انواع بلاغت در سخنان حا حظ به هم آميخته و در همديگر راه دارند كه احيانا مى‏توان اصطلاحات بيان يا بديع يا براعت يا فصاحت» و يا جز آنها را درباره تنبهات جاحظ به كار گرفت، لكن اين اصطلاحات در دوران بعد تأسيس شد؛ اما مضمون آنها براى او روشن بوده و تعبيراتى عارى از ابهام درباره هر يك از آنها دارد،
جاحظ متعرض پاره‏اى از تشبيهات» مى‏گردد كه در آيه هايى از قرآن كريم آمده است:وى به توضيح مشبه» و مشبه به» پرداخته و از رابط و يا وجه شبه» ميان آن دو، گفتارى واضح دارد، و نيز طرز دلالت تشبيه و جمال و زيبايى آن را تبيين كرده، و در كنار اين سخن خدا:اِنها شجره تخرج فى اصل الجحيم، طلعها كأنه رؤوس الشياطين» (صافات، 37،64- 65) درنگى طولانى دارد، سخنى كه پاره‏اى از شك آفرينان و شبهه پردازان - به خاطر خفأ مشبه به» آن گونه كه تصور مى‏كردند - آنرا دستاويز خرده‏گيرى قرار دارند؛ به اين صورت كه مردم هيچ شيطانى را هرگز نديده‏اند تا بتوان چيزى را به بدن و سر آن تشبيه كرد، ابو عبيده قبل از جاحظ اين شبهه را با توجيه لغوى مردود اعلام كرد مبنى بر اينكه چنين استعمالى در سخنان عربى داراى سابقه بوده و يكى از اسلوب‏هاى آنان در تعبير به شمار است، اين گونه استعمال بر منوال گفتار امرى القيس است كه مى‏گفت:
أيقتلنى و المشرفى مضاجعى و مسنونْ زرق كأنياب اغوال
آيا شوهر سلمى مرا مى‏كشد در حالى كه شمشير منسوب به مشرف (يكى از آباديهاى شام) همخوابه من است، و پيكانهايى بسيار تيز و سياه كه مانند نيشهاى غولها،
اين آيه و شبهه‏اى كه پيرامون تشبيه موجود در آن پديد آمد است موجب گشت ابو عبيده كتاب مجاز القرآن» را تدوين كند،
لكن جاحظ از چنين تفسير و توجيه لغوى خوشنود نبود؛ او به بسط مقال درباره وجه شبه در تشبيه ياد شده روى آورده و اراز زيبايى اين تشبيه را بيان كرده است؛ و لذا توضيح داده كه اين وجه شبه از چيزى - كه به وسليه حس درك نمى‏شود - انتزاع شده است، بر اين مبنا كه از رهگذر عرف و عادت و نقل و حكايت مردم براى همدگر وجه شبه در آيه ياد شده را خود مردم باز مى‏يابند، پس شيطان از نظر مردم - اگر چه او را نديده‏اند - چهره‏اى زشت و پديده‏اى مستهجن را در اذهانشان ترسيم مى‏كند و اين موجود، با قباحت منظر، نسبت و قرابت دارد، و تشبيه در آيه مذكور بر اساس چهره زشت شيطان كه در نفوس مردم به هم رسيده پى ريزى شده است، جاحظ مى‏گويد:درست است كه مردم هرگز شيطان را با چهره و اندامش نديده‏اند؛ لكن چون خدواند متعال در طبع نهاد همه مردم زشتى و ناخوش آيندى و تنفرانگيز بودن همه چهره‏ها و اندامهاى شياطين را سرشته، و ضرب المثلهايى در اين باره برزبانشان جارى ساخته است ار طرق ايجاد وحشت و تنفر و بيمناك ساختن و رعب انگيزى، ذهن مردم را به چيزى معطوف ساخته است كه در طبع و نهاد اولين و آخرين و همه امتها - برخلاف طبايع همه امتها - مقرر فرموده است، و اين تأويل در ارتباط با آيه مذكور مناسب‏تر از نطريه پاره‏اى از مفسرين به نظر مى‏رسد كه رؤس شياطين» را عبارت از درخت و گياهى پنداشته كه در يمن مى‏رويد، (6)
احتمالا مفسرانى كه چنين نظريه‏اى را اظهار كرده‏اند بر آن بوده‏اند كه شبهه مربوط به تشبيه مذكور در آيه را برطرف سازند؛ زيرا در اين صورت مشبه به يعنى رؤوس شياطين - كه به درخت مذكور تفسير شده - محسوس و قابل درك مى‏باشد؛ لكن جاحظ اين نظريه را مردود دانسته و بدان وقعى نمى‏نهد، او براى اين آيه در جاى ديگرى از كتاب الحيوان» گزارشى دارد و در آنجا سخن خود را در دلالت اين تشبيه گسترده‏تر ساخته و ابعاد ديگرى از زيبايى اين تشبيه را توضيح داده، بارى دگر تفسير اهل ظاهر را رد مى‏كند مبنى بر اينكه آنها رؤوس الشياطين» را بر غير محل حقيقى آن حمل كرده‏اند؛ مى‏گويد؛ ،،،، شمارى از مردم پنداشته‏اند رؤوس الشياطين» ميوه درختى است كه در بلاد يمن وجود دارد، و اين ميوه چهره‏اش ناخوش آيند مى‏باشد، متكلمين به چنين تفسيرى در مورد آيه مذكور آشنايى ندارد، آنها گفته‏اند: مراد خداوند از رؤوس الشياطين» صرفا همان شياطين معروف و شناخته شده يعنى اجنه فاسق و متمرد هستند، انتقاد كنندگان كه كارشان مخالفت و طعن بر سخن ديگران است مى‏گويند: چگونه ممكن است خداوند مثل را به وسيله چيزى در قرآن كريم برگزار كند كه ما آن را نديده‏ايم تا بتوانيم در عالم و هم و پندار، آن را باز يابيم؛ صورت و چهره اين گونه شياطين نه در كتاب ناطق‏[ يعنى قرآن‏] و نه در خبر صادق [ يعنى حديث صحيح‏] وصف نشده است ؟ گريز سخن خدا، گوياى تخويف و برانگيختن ترس، به وسيله همين چهره و نيز بيانگر آن است كه اگر چيزى رساتر از آن در ايجاد نفرت و ترس وجود داشت خداوند متعال آن را ذكر مى‏فرمود؛ اما چگونه مى‏توان تشبيه آيه را بدينسان تفسير كرد؛ در حالى كه مى‏دانيم مردم فقط از يك چهره دهشت آور و نفرت انگيزى - كه با چشم خود آن را ديده‏اند، و يا گزارشگرى صادق و راستين آن را توصيف كرده و آن را به گونه‏اى روشن و رسا ترسيم نموده است - مى‏هراسند؛ اما ما رؤوس شياطين» را با چشم خود نديده‏ايم و هيچ مخبر صادقى چهره آن را براى ما ترسيم نكرده است ؟
در پاسخ به چنين شبهه‏اى بايد گفت:اگر چه ما هرگز شيطان را نديده‏ايم و هيچ مخبر صادقى چهره آن را به دست خود براى ما ترسيم نكرده است، اما جملگى بر مثل زدن به زشتى شيطان متفق اند؛ حتى اين مثل را در دو مورد به كار مى‏برند: يكى اينكه مى‏گويند: هو أقبح من الشيطان = او زشت‏تر از شيطان است»، و ديگر در موردى است كه بر سبيل تطير و به اصطلاح؛ فال بد زدن درباره فردى كه داراى چهره‏اى زيبا است واژه شيطان» را به كار مى‏برند و او را شيطان مى‏نامند؛ چنانكه از همين باب درباره اسب نجيب از كلمه شوهأ = زن شوم و نامبارك، يا ماديان گشاده دهان» بهره مى‏گيرند، همه مسلمين و عرب زبانها و هر كسى را كه ديدار كرده‏ايم بر ضرب المثل زشتى شيطان هم آوازاند، و اين خود دليل بر آن است كه شيطان واقعا از هر زشتى، زشت‏تر مى‏باشد؛ و قرآن كريم نيز بر چنين مردمى نازل شده است كه تا نهايى‏ترين درجه، زشتى شيطان در طبايع و انديشه آنها تثبيت شده است، (7) بدين سان جا حظ بر روى رد و نفى مدلولات مادى بدان گونه كه اهل ظاهر آنها را اراده كرده‏اند - در مورد تشبيه، بحث و پافشارى مى‏كند؛ زيرا اين مذلولات مادى - آن طور كه كلمه شيطان، خوف و رعب انسانها را بر مى‏انگيزد - نمى‏توان رعب آوريم آفرين باشد، و گويا وظيفه و هدف تشبيه قرآنى در آيه مورد بحث برانگيختن خيال از طريق فرا خواندن چنين چهره پنهان و نا شناخته يعنى چهره شيطان است، اين نوع تشبيه از نظر دانشمندان متأخر علوم بلاغت بعدها به تشبيه و همى» نامبردار گشت كه خود، نوعى از تشبيه عقلى» است، (8)

واتل عليهم نبأ الذى أتيناه آياتنا فانسلخ منها فأتبعه الشيطان فكان من الغاوين، و لو شئنا لرفعناه بها ولكنه أخلد الى الارض و اتبع هواه فمثله الكلب ان تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث ذلك مثل القوم الذين كذبوا بآياتنا،،،» (الأعراف، 7،175، 176) :
[ خداوند به پيامبرش فرمان داد] كه از اخبار بنى اسرائيل گزارش كن، بر آنان داستان كسى را كه آيات و حجتهاى روشن خويش را در اختيار او قرار داديم؛ اما او از علم به اين آيات و نشانه‏ها پوست انداخته و به جهل و نادانى گرفتار آمد؛ (و او بلعم بن باعور بود) و اگر مى‏خواستيم مقام او را همانند داستان سگ است كه اگر بر او يورش برى زبان از كام بيرون مى‏آورد، و اگر رهايش كنى باز هم زبان از كان بر آورد، اين است داستان قومى كه آيات ما را تكذيب كردند،،
پاره‏اى از معترضين، اين تشبيه را مورد خرده‏گيرى قرار داده و تصور كرده‏اند ميان مشبه و مشبه به رابطه‏اى روشن يا علاقه و مناسبتى قوى و استوار وجود ندارد، و روا نبود اين مثل براى مطلبى كه قبل از آن در آيه ذكر شده مورد استفاد قرار مى‏گرفت، زيرا خداوند متعال فرموده است:و اتل عليهم نبأ الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها،،،» آنچه در اين آيه تشبيه شده است، حال كسى است كه چيزى به او اعطأ شده و او آن را نپذيرفته - آن هم به گونه‏اى كه از حال مشبه جز عرضه كردن آيات بر آنها و عدم قبول و پذيرش آنها چيزى ياد نشده - به سگى تشبيه شده كه اگر به او يورش برى، پارس مى‏كند و زبان از كام بر مى‏آورد و رو به فرار مى‏گذارد، و اگر او را رها كنى و كارى به كار او نداشته باشى برتو يورش مى‏آورد و پارس مى‏كند و زبانش از دهانش بيرون مى‏آورد، در حالى مى‏بينم كلمه يلهث» در جاى مناسب خود با توجه به اين مطلب، نيامده است؛ چرا كه يلهث» به معناى اين است كه سگ، زبان از كام خود بيرون آورد؛ زيرا سگ به خاطر تشنگى و حرارت شديد و خستگى، زبان از كام خود بر مى‏آورد، اما زوزه كشيدن و پارس كردن ناشى از عوامل ديگرى است، جا حظ در دفاع از اين تشبيه، كوتاه فكرى اعتراض كننده را بيان كرده است؛ زيرا اين اعتراض كننده از حال مشبه جز، هيأت و جريان عرضه آيات بر آنها و عدم پذيرش آن آيات، هيأت ديگرى را در ذهن خود تصوير نكرده است؛ در حالى كه ما در برابر يك هيأت و تابلوى هنرى عميق‏تر و دلالتى دور دست‏ترى قرار داريم، قرآن كريم آن كسى را كه آيات الهى در اختيار او قرار گرفته به سگ - در دو حالت مختلفش و يا از دو وجهه - تشبيه كرده است؛ اين شخص مورد تشبيه از نظر حرص و علاقه شديد به آيات و جستو جوى آن، همانند سگ از لحاظ اشتياق شديد او به خواسته خود و در جست و جوى آن مى‏باشد؛ چرا كه سگ در راه رسيدن به خواسته خويش از بذل هر گونه سعى و توان دريغ نمى‏كند، اين شخص همان فردى است كه آيات را در دسترس او قرار دادند؛ لكن او اين آيات را طرد كرده و در اعتقاد به آن، طرفى نبسته و بدان عليرغم طولانى بودن اشتياقش و كوشش‏هاى فراونش نسبت به اين آيات، دلبستگى و اعتقادى را در خود به هم نرسانده است، او بدينسان - از سوى ديگر - همانند سگى است كه پس از آن كه او را از خود طرد كردى و گريزاندى همواره پارس مى‏كند و زبان از كامش بيرون مى‏آورد،
جاحظ مى‏گويد:
بعيد نيست كسى كه آيات و شگفيتها و براهين و كرامات در فرا راه و دسترس او نهاده شده در آغاز اشتياق و علاقه شديدش به اين آيات و كرامات و جست و جوى از آنها به سگ از لحاظ حرص و جست و جوى طعمه‏اش تشبيه شده باشد؛ زيرا سگ از خود در هر حالتى از حالات، جد و جهد نشان مى‏دهد و تلاشگرى نستوه در جمعت يافت آذوقه خود مى‏باشد، خداوند، طرد و رد آيات را از سوى اين فرد - كه پس از حرص و اشتياق به آنها و رغبت و تمايل شديدى كه درباره آنها در او پديد آمده - به سگ تشبيه ميكند كه آنگاه پس از آنكه او را از خود رانده‏اى به تو باز مى‏گردد و پارس مى‏كند؛ و بايد طرد و رد قبول و پذيرش اشيأ مهم و گرانبها هم وزن و هم طراز با جست و جوى از آن و حرص و علاقه شديد به آن بوده و متناسب با آن باشد، و سگ آن گاه كه خود را در يورش به تو و در گرى‏يز از تو خسته مى‏سازد و خويشتن را مى‏فرسايد پارس مى‏كند، و حالتى در او پديد مى‏آيد كه اين حالت هنگام خستگى و عطش به او دست مى‏دهد و زبان از كام بيرون مى‏آورد»، (9)
حاحظ احيانا عنوان مثل را در تشبيه به كار مى‏برد، وى در كتاب الحيوان» به شمارى از امثال قرآن كريم اشارت دارد كه به تبيين دلالت آنها پرداخته و از وجه شبه» آنها سخن گفته است، خداوند در قرآن كريم از بعوضه = پشه» ياد كرده، آنجا كه مى‏فرمايد: ان الله لا ستحيى أن يضرب مثلاً ما بعوضْ فما فوقها،،،» (بقره، 2،26):تحقيقا خدا را حيا و آزرمى نيست كه از پشه و بالاتر از آن مثل آورد،،،
پشه را خداوند كوچك و ناچيز وانمود كرده و آن را حقير و فرومايه خاطر نشان ساخته، و در حقارت و فرومايگى بدان مثل زده است،
و در جاى ديگر بر عجز و ناتوانى انسان مثل آورده و فرموده است:
يا أيها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن بخلقوا ذبابا و لو أجتمعوا له و ان يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب» (حج، 22،73) اى مردم: مثلى ارايه شد؛ پس بدان گوش فرا دهيد، تحقيقا آنان كه در برابر خدا آنها را مى‏خوانيد، هرگز مگسى را نيافرينند هر چند گرد هم آيند، و آن مگس اگر چيزى از آنها بر بايد نتوانند آنرا از وى برهانند، خواهنده و خواسته شده هر دو ضيعف و ناتوان اند،
خداوند در اين آيه، جست و جو كننده غير خود را به خاطر انكار و ضعف وكم توانى او سرزنش مى‏كند؛ چرا كه ضعف او بيش از ضعف مطلوب او است، مطلوبى كه چيزى از آن ضعيف‏تر وجود ندارد، و آن همان مگس مى‏باشد،
و براى ضعف و سستى به عنكبوت مثل مى‏زند، و مى‏فرمايد:
،،، و ان أوهن البيوت لبيت العنكبوت،،،» (عنكبوت، 29،41) از رهگذر سستى لانه و خانه عنكبوت برسستى آفرينش او رهنمون شده، و اين گفتار، دليل بر تحقير و ناچيز بر شمردن امر مورد نظر است،
و به سگ مثل ياد كرده و چنين گفته است كه: ،،، فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث آو تتركه يلهث،،،» (اعراف 7،176)
در اين مثل، رهنمودى است بر نكوهش سرشت و جبلّت سگ و گزارش از شتابزدگى و سرآسيمگى و زشتى و ندانم كارى آن در تدبير و كيفيت رها كردن و گرفتن آن،
خداوند، مثل به ذره» آورده، و فرموده است: فمن يعمل مثقال ذرْ خيرا يره، و من يعمل مثقال ذرْ شرا يره» (زلزله، 99،7): پس آنكه به اندازه وزن و سنگينى بسيار ناچيز كار بدى را مرتكب گردد كيفر آنرا مى‏بيند،
از آن رو كه مثقال ذرْ» منتهاى خردى و كوچكى و سبك وزنى و فقدان رجحان و سنگينى را براى ما تصوير مى‏كند،
و از حمار و دراز گوش به عنوان مثل ياد مى‏كند:
،،، كمثل الحمار يحمل اسفارا،،» (جمعه، 62،5):،،،،، مانند داستان درازگوشى است كه نوشته‏ها را بر دوش مى‏كشد،
درازگوش را به عنوان مثل براى غفلت و جهل و قلت معرفت و خشونت سرشت و طبيعت آورده است،
بوزينه‏ها و خوكها را به عنوان مثل آورده و فرموده است:
،،، و جعل منهم القردْ و الحنازير،، » (مائده 5،60):،،، و از آنان بوزينه‏ها و خوكها مقرر كرده، و به صورت آنها مسخشان نموده است،
اين آيه بوزينه‏ها و خوكها را مثل در جهت زشتى و ناخوش آيندى و فرومايگى صورت و سيرت ذكر كرده است»، (10)

جاحظ در كنار استعمالات مجازى قرآن كريم درنگ هايى دارد كه به شمارى از امثله و نمونه‏هاى آنها اشاره كرده است؛ و احيانا - آنگاه كه از استعاره و ياتشبيه ياد نمى‏كند - مجاز را بر تمام چهره‏هاى بيانى قرآن كريم سوق مى‏دهد، وى بارها خاطر نشان ساخته كه نظم قرآنى برراه و روش عرب‏ها و سبكها و اسلوبهاى آنان از لحاط استعمال صور مختلف بيانى جريان دارد؛ زيرا قرآن كريم عربها را با تعابيرى مورد خطاب قرار داده كه آنها درك مى‏كردند و معانى آنها را درست باز مى‏يافتند:
جاحظ به مجاز و تشبيه درباره واژه أكل = خوردن» اشاره دارد و ياد آور مى‏شود كه عربها مى‏گويند:النار تأكل و تشرب» و اين سخن را بر سبيل مثل و اشتقاق و تشبيه بر زبان مى‏آورند؛ زيرا آتش در واقع نه مى‏خورد و نه مى‏آشامد، خداوند متعال فرموده است:
الذين قالوا ان الله عهد الينا ألا نؤمن لرسول حتى يأيتنا تاكله النار،،،» (آل عمران 3،183): آنانكه گفته‏اند:تحقيقا خداوند از ما پيمان گرفت كه به هيچ پيامبرى ايمان نياوريم تا آنكه قربانييى بياورد كه آتش آن را در كام خود فرو برد،
بنابراين كلمه أكل » را مجازا در ارتباط با آتش به كار برده است، جاحظ مى‏گويد: از اين استعمال به اين نتيجه مى‏رسيم كه خداوند با عربها به زبان آنان با آنها سخن گفته است»، (11)
از مواردى كه كلمه أكل» مجازا به كار رفته در اين سخن خداى متعال است كه فرمود: ان الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما انما يأكلون فى بطونهم نارا،،،» (نساه 4،10): به راستى آنانكه اموال يتيمان را ستمگرانه مى‏خوردند[ و در آن به نفع خود تصرف مى‏كنند] بايد بدانند كه صرفا آتش جهنم را در شكمهاى خود فرو مى‏بلعند،
و يا مى‏گويد: ،،، سماعون للكذب أكالون للسحت،،،» (مائده 5،42): آنان فراوان، گوش به كذب و دروغ مى‏سپارند و اموال حرام را بسيار مى‏خورند،
حاحظ به اين نكته پى برده كه مجاز معمولا دلالت معين و ويژه‏اى را ارايه مى‏كند، بنابراين أكل مال» به اين معنى است كه كسى مال ديگران را به ناحق اخذ و تصرف نمايد، به همين جهت كلمه أكل» را در مواردى - كه هر چند در آن موارد با مال مردم شراب بنوشند، يا به وسيله آن زر و زيور تهيه كنند و يا مركبى را براى خود فراهم آورند و حتى دينارى از آن را در راه خوردن صرف نكنند - به كار مى‏برند، در مورد انما يأكلون فى بطونهم نارا» نيز استعمال مجازى جلب نطر مى‏كند كه خود، مجازى ديگر است، (12)
چنانكه در كلام عرب چنان معمول است كه بگويند:ذقت ما ليس بطعم» مى‏گويند طعمت و آن را در مورد غير طعام و خوراكى به كار مى‏برند،
و ان شئت حرمت النسأ سواكم و ان شئت لم أطعم نقاخا و لابردا
اگر بخواهى جز شما، زنان را محروم سازم، و چنانچه بخواهى نه مزه آب پاكيزه و گوارا و نه يخ و يا آب خنك را نچسم،
طعم را در آيه زير مى‏توان بر همين معنى حمل كرد، آنجا كه مى‏فرمايد:
،،، ان الله مبتليكم بنهر فمن شرب منه فليس منى و من لم يطعمه فانه منى،،،» (بقره، 2،249): به راستى خداوند شما را با نهرى از آب مى‏آزمايد، پس هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كه طعم آن را نچشد از من است، و مراد از لم يطعمه» اين است كه مزه آب را نچشيده باشد، (14)
جاحظ در كنار پاره‏اى از مجازات قرآن كريم، درنگ هايى دارد و شبهاتى را كه پاره‏اى از مشككان و ملحدان درباره اين مجازات بر انگيخته‏اند - از ان رو كه چون به روشها و اسلوبهاى عرب در سخن آگاه نبوده‏اند - مردود اعلام مى‏كند، عربى كه قرآن كريم از لحاظ تعبير، هماهنگ با زبان او نازل شده است، و اين مشككان و ملحدان - به علت فقدان بصيرت نسبت به وجوه لغت و زبان عرب و گستردگى عرصه اين زبان، و بى اطلاعى آنها از اينكه عرب پاره‏اى از لغت را به وسليه پاره‏اى ديگر با اشاره و الهام باز مى‏يابد - در صدد القأ چنان شبهاتى بر آمدند، (15)
- از آن جمله، بر آن شدند درباره اين آيه خدشه‏اى به هم رسانند كه مى‏فرمايد: ،،، يخرج من بطونها شراب مختلف ألوانه فيه شفأ للناس،،،» (نحل، 16،69): از نظر آنها موم را زنبور عسل از صمغى فراهم مى‏آورد كه از درخت بيرون مى‏زند و فرد مى‏ريزد و به وسيله آن خانه سازى مى‏كند و از درخت ، عسلى را كه بر آن فرو مى‏ريزد به لانه خود مى‏برد،،، با اين تفاوت كه جاى موم و بدن آن پنهان مى‏باشد، و بدينسان عسل از آن پنهان‏تر و كم‏تر است، بنابراين عسل، قيئى و پس آورد و باز گشته اندرون آن نمى‏باشد، و زنبور را در شكمش هرگز سهمى در فراهم آوردن عسل نيست، (16) جاحظ توضيح مى‏دهد قرآن كريم عسل را شراب» و نوشيدنى ناميده در حالى كه عسل نوشابه نيست؛ ولى مجازا كلمه شراب» را بر آن اطلاق كرده است؛ زيرا به وسليه آب به صورت شراب و نوشابه و يا نبيذ در مى‏آيد؛ لذا آن را شراب و نوشابه» ناميده است؛ چرا كه مى‏توان از آن با آب، نوشابه‏اى فراهم آورده و در كلام عرب معمول است كه بگويند جأت السمأ اليوم بأمر عظيم: (امروز آسمان امرى بزرگ به ارمغان مى‏آورد)؛ چنانكه شاعر مى‏گويد:
اذا سقط السمأ بأرض قوم رعيناه و ان كانوا عضابا
وقتى آسمان بر سرزمين قومى فرود آيد ما مراتب آن هستيم هر چند كه آنان خشمگين بوده‏اند،
اينان تصور مى‏كردند كه آسمان را تحت نظر و مراقبت گرفته‏اند و آسمان سقوط مى‏كند، وقتى عسل از راه بطون و اندرون زنبور بيرون مى‏زند در زبان عربى مى‏گويند: عسل از شكمها و اندرون آنها بيرون مى‏آيد، و اگر كسى لغت را بر چنين امر مركب و هيأت حمل كند بايد گفت از زبان عربى - كم و يا زياد - چيزى نمى‏داند، اين نوع استعمال مجازى مايه فخر عرب در زبانشان به شمار است و از رهگذر استعمال مجازى و امثال آن، زبان عربى گستردگى يافته است؛ قرآن كريم با همين كلام و سخن، مردم تهامه و هذيل و حاشيه نشينان كنانه را مخاطب قرار داده، و آنها عسل را در اختيار داشتند؛ و اعراب به هرگونه صمغى كه از درختان بيرون ميزد و مى‏ريخت و هر گونه مايعاتى كه از آنها فرو مى‏باريد آشناتر بوده‏اند، آيا شينده شد كسى از چنان مردم اين استعمال را ناشناخته و نامأنوس تلقى كرده و يا بر عرب در چنين توجيهى خرده گيرد؟ (17)
جاحظ راجع به استعاره كه در برخى آيات وجود دارد گفت و گو كرده و وجه شبه» را در آنها گزارش كرده، و در تعريف آن ياد آور شده كه عبارت از استعمال كلمه‏اى به جاى كلمه ديگر به خاطر وجود علاقه و يا پيوندى است كه ميان آن دو احساس مى‏كنيم، و يا نامگذارى چيزى به نامى ديگر از آن جهت كه ميان آن دو چنان پيوند و ارتباطى وجود دارد، در آياتى كه از اين پس مى‏بينيم استعاره به كار رفته است:
و ان تدعوهم الى الهدى لا يسمعوا و تراهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون» (اعراف، 7،198): و اگر آنها را به هدايت فراخوانى هدايت نمى‏شوند و آنان را مى‏بينى به تو مى‏نگرند در حالى كه فاقد بصيرت مى‏باشند،
ولا تكونوا كالذين قالوا سمعنا و هم لا يسمعون» (انفال، 8،21):
و به سان مردمى نباشيد كه گفتند:شنيديم، در حالى كه گوش شنوايى ندارند و نمى‏شنوند،
ان شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون» (انفال، 8،22) :
تحقيقا بدترين جنبنده و جانور زنده از ديدگاه خداوند، كران و لالانى هستند كه عقل خود را به كار نمى‏گيرند،
جاحظ مى‏گويد:اگر آنها كر و لال بودند و از عقل بهره‏اى نداشته‏اند، خداوند آنان را با چنان تعابيرى سرزنش و نكوهش نمى‏كرد؛ چنانكه كسى را كه ناقص العقل آفريده از آن جهت كه نمى‏تواند تعقل كند سرزنش نكرده است، آن كس كه خداوند او را نابينا خلق كرده چون نمى‏بيند مشمول سرزنش الهى قرار نمى‏گيرد؛ چنانكه هيچ ملامتى را بر چهار پايان روا نداشته و كيفرى را براى درندگان مقرر نفرموده است؛ ولكن بينايى را كه خود را نابينا وانمود مى‏سازد، و شنوايى را كه خود به سان كران گوش فرا نمى‏دهد، و عاقلى كه تجاهل را پيشه مى‏كند مورد ملامت و سرزنش قرار داده است، (18)
همان گونه كه مى‏بينيم جاحظ در كنار اين سخن الهى: فاذا هى حيْ تسعى» (طه، 20،20) ناگهان به صورت مارى در آمد كه سريعا مى‏خزيد،»
خود را به تأملى وا مى‏دارد، و در مقام رد بر كسانى كه تصور مى‏كنند سعى = سرعت در راه رفتن» جز پاها قابل تصور نيست توضيح مى‏دهد كه اين پندار ريشه در بى خبرى از راه رسم عرب در تعبير دارد، بنابراين بايد گفت از باب تشبيه و بدل و جايگزين سازى است كه واژه تسعى» در مورد خزيدن مار به كار رفته است، اين تعبير به سان اين سخن است كه كسى بگويد: ما هو الا كأنه حيه:او گويا جز مار چيز ديگرى نيست»، و يا بگويد: كأن مشيته مشيْ حيْ: چنان مى‏نمايد كه طرز راه رفتن او همچون راه رفتن مار است»،
از شعرأ عرب، كسانى كه درباره مارها از واژه مشى و راه رفتن استفاده كرده‏اند نه چندان كم؛ بلكه آن اندازه فراوان اند كه ياد كردن نام و اشعار آنها فزون‏تر از آن است كه ما در مقام بر شمردن آنها خود را به اطناب و درازى گفتار رنجه كنيم و مطالعه كنندگاه را بر نجانيم، و اگر هم؛ شعرأ، خزيدن مار را مشى» يا سعى» نمى‏ناميدند و در اين باره از چنين، تعبير هايى بهره نمى‏بردند استعمال واژه هايى در اين مورد از زمره استعمالاتى به شمار مى‏رود كه از باب تشبيه و بدل سازى روا است، و سزا به نظر مى‏رسد كه چيزى جايگزين چيزى ديگر و يا جايگزين صاحب و خداوندگار و همدم آن گردد،
عرب‏ها طبق شيوه و عادت خود در حالات مختلف و چشمگير و متعددى چيزى را به بدل و جايگزين آن تشبيه مى‏كنند، خداوند متعال مى‏فرمايدهذا نزلهم يوم الدين» (واقعه، 56،56): اين عذاب، خوراكى و نوشيدنيهاى آنها[ يعنى كافران‏] در روز جزأ است»،
پيداست كه عذاب نزل» يعنى خوردنى و نوشيدنى نيست؛ لكن عربها عذاب را به منزله نزل» تلقى كرده و اكل و شرب را به جاى عذاب كه چشيدنى است به كار مى‏برند، و اين تعبير همانند گفتار حاتم طايى است وقتى كه به او گفتند شترش را نحر كند و او نيزه را بر كوهان شتر كرد گفت:هذا فصده»: اين كار من، فصد و نحر شترم مى‏باشد كه بدين طريق خون آن را برگرفتم،
و شاعرى مى‏گفت:
فقلت يا عمروا اطعمنى تمرا فكان تمرى كهرْ و برا (19)
پس گفتم: اى عمرو! مرا خرمايى اطعام كن، و خرماى من سفت و ترشيده خشك و خشن است،
آيه‏هاى زير را نيز بايد بر اساس تأويل و توجيه آيه هذا نزلهم يوم الدين» تبين كرد آنجا كه مى‏فرمايد:
،،، جهنم يصلونها فبئس المهاد» (ص 38،56):
دوزخى كه بر آن درآيند، پس چه بد بستر و جايگاهى است،
حتى اذا جاؤوها فتحت أبوابها و قال لهم خزنتها ألم يأتكم رسل منكم يتلون عليكم آيات ربكم» (زمر، 39،71):
تا انگاه كه كافران به دوزخ مى‏رسند و درهاى آن گشوده مى‏شود، و نگاهبانان دوزخ به آنها مى‏گويند: آيا مگر نه اين است كه رسولانى از خو شما به سوى شما آمدند كه بر شما آيات خداوندگارتان را مى‏خواندند،،، ،
بنابراين خداوند متعال براى آتش، خزينه‏ها (مخازن) و خزانه داران؛ مقرر فرموده؛ چنان كه در بهشت نيز خزينه‏ها (مخازن) و خازنان و گنجورانى قرار داده است، و هر گاه ابواب و درهاى دوزخ گشوده شود و خازنان و نگهبانانش از آن دور و رانده گردند، آن گاه بر هر دزد و رازن و هر خائنى در زمين بگويند: بگير و بستان؛ چرا كه براى تو مباح و روا است؛ چون در نزديكى او قرا دارد، و خداوند متعال براى زمين خزينه‏ها و خزانه دارانى قرار داده است، اين مطلب صرفا برسبيل مثال براى مطلبى كه در مقام بيان آن هستيم مى‏باشد، و مثالهايى اين چنين در كلام عرب، فروان جلب نظر مى‏كند، (20)
جاحظ در كتاب البيان و التبين» نمونه‏هاى ديگرى را بر سبيل استعاره آورده، و آنها را گزارش كرده و دلالت تشبيه را در آنها تبيين كرده است، ضمن ياد كردن اين سخن خداوند متعال كه فرموده است:هذا نزلهم يوم الدين» (واقعه، 56،56) نكته‏اى را ذكر مى‏كند كه عذاب نمى‏تواند نزل» يعنى از سنخ خوراكى هايى باشد كه نزد ميهمانان فرو آرند، (21) اما چون عذاب براى دوزخيان به منزله غذا و آذوقه و چون نعمت براى اهل بهشت مى‏باشد از آن به نزل = غذاى ميهمان» تعبير شده است، (22)
خداوند متعال مى‏فرمايد:
و لهم رزقهم فيها بكرْ و عشيا» (مريم، 19،62):
و براى آنها است روزيشان بامدادان و شبانگاه،
پيداست كه در بهشت بام و شامى وجود ندارد؛ لكن بر مقدار بامدادان و شامگاهان بايد آن را توجيه كرد، و به همين منوال است اين سخن بارى (تعالى) كه فرموده:
و قال الذين فى النار لخزنْ جهنم،،،» (غافر، 40،49):
و آنان كه در آتش به سر مى‏برند به نگاهبان دوزخ مى‏گويند،،، ،
خزنه عبارت از نگهبانان دوزخ، هستند، از جهنم چيزى دچار ضايعه و آسيب نمى‏گردد تا از آن صيانت به عمل آيد، و هيچ انسانى در ورود بر آن اختيار و آزادى ندارد تا براى در آمدن از آن ممانعتى پديد آيد؛ اما چون فرشتگان به مثابه نگهبانان و خازنان مى‏باشند از آنان به خزنه و نگهبانان» تعبير شده است، (23)

جاحظ در كنار شمارى از آيات قرآنى - كه پاره‏اى از ملاحده و متشككان درباره آنها خرده هايى ذكر كرده‏اند و از محيط و محدوده اين شبهه‏ها، شبهه‏هايى ديگر را بر انگيخته‏اند، در نگهايى دارد، و لذا در مقام ستردن هاله اين شبهات از اذهان برآمده، استوار مندى نظم و سامان يافتگى قرآنى و امتيازات آن را روشن ساخته آن هم به گونه‏اى كه احدى را نشايد كه در گفته‏هاى جاحظ خدشه‏اى وارد سازد، جاحظ بارها - چنان كه در گفتارهاى قبلى خاطرنشان ساختيم - كاملا توضيح داده كه طعن و خرده‏گيرى طعن پيشه گاه و خرده گيران حرفه‏اى به قرآن كريم در نارسايى و قلت آگاهى‏هاى آنها به اسلوبهاى تعابير قرآنى، و بينش ضعيف آنان به روش عربها و راه و رسم و شيوه سخنورى تازيان ريشه دارد، آنكه از خبرگى و كارشناسى در بيان و توانايى تشخيص سخنان مرغوب و نا مرغوب، بهره‏اى ندارد، زيبايى و شگفتى نطم و سامان دار بودن قرآن كريم براى او روشن و باور كردنى نخواهد بود، و بسيارى از اسرار و دقائق و جمال و زيبايى اين نظم و سامان از ديدگان بصيرت او پنهان و ناپيدا است،
جاحظ به مقام والا و ارزش انديشه‏هاى متكلمين - و به ويژه معتزله - در همين مسأله اشارتى دارد، و توانمندى آنان را در جهت از عهده بر آمدن در برابر ملاحده و متشككين، با تجليل بر مى‏فرازد، و تيرهاى تهمت هايى راكه آنها را به سوى قرآن كريم نشان رفته‏اند به يكسوى ديگر مى‏افكند و به طور مستدل، خط بطلان و ياوه گويى بر اين تهمتها مى‏كشد، و مى‏گويد:اينان از زمره كسانى هستند كه سراز تأويل احاديث» بر نمى‏آورند كه چه دسته‏اى از اين احاديث و سخنان، مردود؛ و چه شمارى از آنها قابل تأويل و توجيه هستند،،، و لذا مى‏گويم: اگر متكلمين نمى‏بودند توده و عوام مردم در ورطه هلاك و انحطاط سقوط مى‏كردند و در چنگال راهزنان انديشه‏هاى پاك گرفتار شده و به دست ربايندگان سلامت فكر به شك و ترديد دچار مى‏آمدند، هرگاه معتزله نمى‏بودند، متكلمين بى رمق گشته و سرانجام خود و افكارشان از صحيفه روزگار محو مى‏گشته،،،» (24)
در سياق سخنان پيشين، نمونه هايى از دفاع جاحظ در جهت ارآيْ بيان سامان يافته قرآن كريم، و به نمايش گذاردن زيبايى اشكال و تصاوير بيانى آن - كه مدلول و اهداف والاى آنها برخرده گيران از قرآن مخفى مانده بود - مذكور افتاد، در كتاب الحيوان نمونه هايى فراوانى از اين دست جلب نظر مى‏كند،
- جاحظ در آيه‏اى كه از اين پس آن را ياد مى‏كنيم درنگى انديشمندانه دارد، آن جا كه خداوند متعال مى‏فرمايد:
و الله خلق كل دابْ من مأ فمنهم من يمشى على بطنه و منهم من يمشى على رجلينن و منهم من يمشى على أربع يخلق الله ما يشأ،،،» (نور، 24،45):
و خداوند هر جنبده‏اى را از آب آفريده كه پاره‏اى از آنها بر شكم و شمارى از آنها بر دو پا، و گروهى بر چهار پا، راه مى‏روند، خدا آنچه را كه مشيئت او اقتضا كند مى‏آفريند،
بر اين آيه بعضى خرده گرفته‏اند؛ چرا كه همه جانوران نزد عرب، چهار نوع هستند: جانوران پرنده، و جانوارنى كه با چهار پا يا دو پا راه مى‏روند، و جانورانى كه شنا مى‏كنند، و سرانجام جانوارنى كه مى‏خزند و بر سينه و شكم حركت مى‏كنند، خداوند متعال سخن را بر اساس تقسيم اجناس جانوران و رده بندى انواع آفريده‏ها برگزار كرده، آن گاه راجع به آن مبنايى كه كلام خود را بربيناد آن سامان داده رسا و جامع بيان نياورده است؛ زيرا از جانورانى كه پرواز مى‏كنند و جانورانى كه شناگراند ياد نكرده است؛ زيرا از جانوارانى كه پرواز مى‏كنند و جانورانى كه شناگراند ياد نكرده است؛ سپس درباره خزندگاه - امثال مارها و كرمها - كه با خزيدن راه مى‏روند با تعبير و منهم من يمشى على بطنه» گزارش نموده است، تعبير مشى» و گام سرنوشت تعبير قرآنى آشنايى ندارند - مى‏گويد سخن خداوند بر اساس استعصاه اصناف و پاهاى جانوران ضمن آيه مذكور برگزار نشده است؛ قرآن كريم مى‏گويد:
،،، و قودها الناس و الحجارْ،،،» (بقره، 2،24؛ تحريم 66،6) :
مردم و سنگ آتش زنه دوزخ مى‏باشند،
در اين جا از شياطين» ياد نكرده است؛ در حالى كه آنان نيز وقود» و آتش زنه جهنم هستند، و يا مى‏فرمايد:
،،، خلقكم من تراب ثم من نطقْ ثم جعلكم أزواجا،،،» (فاطر، 35،11):
شمار را از خاك، آن گاه از نطفه آفريده، و سپس شما را جفت و نرو ماده مقرر كرده است،
در اين آيه خداوند در مقام استقصأ و گفت گويى كه فراگيز باشد نيست؛ زيرا از چنين گفت‏وگوى عام و فراگير، جريان آفرينش عيسى عليه‏السلام مستثنى است و هدف در گريزگاه اين سخن به تمام فرزندان آدم مربوط مى‏شود، و همچنين فرموده است:
هل آتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا» (انسان، 76،1):
آيا نه اين است كه بر انسان، پاره‏اى از روزگار بر آمد و چيزى نبود كه از آن ياد شود،
خداوند متعال در اين تعبير، آدم و حوأ را وارد ساخته كه داراى چنان وضعى بوده‏اند كه قبل ازنفخ روح از آنها ذكرى به ميان نمى‏آمد، آن گاه خداوند اين تعبير را به سخنى ديگر مى‏پيوندد و مى‏فرمايد:
انا خلقنا الانسان من نطفْ أمشاج نبتليه،،،» (انسان 76،2) :
ما انسان را از نطفه‏اى كه آميزه‏اى از نطفه زن و مرد است آفريديم و از او امتحان و آزمون به عمل مى‏آوريم،
از اين روش و سنت در امر آفرينش انسانها، آدم و حوأ و عيسى عليه‏السلام را مستثنى اعلام كرد، و اين نوع تعبير برروندى صحيح و نيكو سامان گرفته است؛ زيرا كلام خداوند بر اساس همه چيزهايى كه نفوس آدمى آنها را شناسايى كرده - با ابتنأ بر استقصأ - نهاده نشده است»، جاحظ در مقام رد پندار كسانى كه مى‏گويند كشى و راه رفتن جز با پا صورت نمى‏پذيرد ياد آور مى‏شود كه اين تعبير را بايد بر تشبيه و بدل حمل كرد، و ما نيز اندكى پيش از اين در اين باره سخن و درنگى داشتيم، جاحظ به طعن و خرده‏گيرى منتقدان سخن خداوند درباره شهب» و استراق سمع شياطين» اشاراتى دارد، خداوند متعال مى‏فرمايد:
و لقد زينا السمأ الدنيا بمصابيح و جعلناها رجوما للشياطين» (ملك، 76،5):
ما آسمان دنيا را به ستارگانى كه چون چراغهايى فروزان هستند آراستيم، و آنها را همچون سنگهايى كه به سوى شياطين پرتاب مى‏شوند قرار داديم،
ناقد و خرده گير كه بر اين آيه ايراد وارد ساخته! مى‏گويد هيچ كس از ساكنان صحراها و بيابانها و نيز كسانى كه به مدد ستارگان و مشاهده آنها راهها را تشخيص مى‏دهند هرگز نديده است كه ستاره‏اى از جايگاه خود رها شود و از پايگاه خود بكوچد ؟! جاحظ اين طعن و خرده‏گيرى را برخاسته از جهل و تعبير عربى اعلام مى‏كند، در سبك و اسلوب زبان عربى گاهى كل و مجموع به كار مى‏رود؛ لكن جز و بخشى از آنها در مد نظر مى‏باشد، گاهى انسان دست يا ابرو، و يا انگشت خود را به حركت در آورده و آنها را مى‏جنباند؛ لكن عرب اين حركت را در تعبير خود به كل و مجموع نسبت مى‏دهد، آنها ترديدى ندارند كه قطعا كل و مجموع عامل چنان حركت و جنبش مى‏باشند، وقتى شهابى از ستاره‏اى جدا مى‏شود و حريقى ايجاد مى‏كند و پرتو خود را بر سرزمينها مى‏گسترد، همه انسانها اين ايجاد حريق و پرتو افكنى را به همان ستاره نسبت مى‏دهند؛ و هيچ كسى نگفته است بايد حتما خداوند در تعبير و جعلناها رجوما للشياطين» همه ستارگان را اراده كند، (26)
پيدا است كه متعرض شدن رد شبه‏ها و طعنهايى را كه بر نظم و سامان قرآن كريم وارد مى‏سازند بعد ديگر از ابعاد سخن مربوط به اعجاز اين كتاب آسمانى است؛ زيرا عجاز قرآن، اعلام اين حقيقت است كه كتاب خدا از هر گونه جايگاه عيب و خرده‏گيرى، مبرى است، و در قله‏اى رفيع از نظر تركيب و تأليف و بيان قرار دارد، و در حوزه توان بشر نيست كه سوره‏اى مانند سوره‏اى از قرآن را ساز كرده و ارايه نمايد تا چه رسد به آن كه بتواند جايگاهى براى خرده‏گيرى و نقص و نارسايى در آن سراغ كند،
بايد گفت حاحظ از پيشتازان در بحث از اعجاز قرآن كريم به شمار است، و او اعجاز قرآن كريم را - چنان كه ديديم - به تركيب و تأليف شگفت‏انگيز و نظم و سازمان تعبير، و امتياز آن به خاطر سبك منحصر به فردش ارجاع مى‏دهد، كه هيچ يك از فصحأ و بلغأ عرب را ياراى همآوردى با آن نيست و نمى‏توانند به مانند آن سخنى را با چنان تركيب و تأليف و نظم و اسلوب بپردازند، اگر كتاب نظم القرآن» جاحظ تا كنون به دست ما نرسيده است، در مقام آن بر آمديم - از لابلاى آرأ پراكنده‏اى كه در دسترس ما قرار دارد - چهره‏اى از انديشه او درباره اعجاز قرآن، و نگرش او به نظم بديع و بى سابقه قرآن كريم را ترسيم نماييم،
با توجه به مطالبى كه ياد كرديم حاحظ را چنين مى‏يابيم كه راجع به تفرد و بى همتا بودن قرآن كريم از لحاظ نو آورى در سبك و اسلوب گفت و گو كرده كه با تمام روشهاى تأليف و تركيب عبارت پردازيهايى كه عربها با آنها آشنا بودند متفاوت مى‏باشد، بنابراين قرآن كريم نه شعر است و نه نثر، و نه آميزه و تركيبى از آن دو، و سجع هم نيست، آن گاه اين نظم و ترتيب قرآن كريم از لحاظ حسن و زيبايى ساخت و ساز، و كمال ترتيب ورده بندى الفاظ و تعابير، و دقت در انتخاب به گزينى آنها داراى امتياز ويژگى است؛ به گونه‏اى كه تواناترين و رساترين گفتار در جهت تعبير و ارايه معناى مورد نظر و مراد و مقصود مى‏باشد، و اين توان ريشه در قدرتى دارد كه چنين قدرتى به هيچ بشرى ارزانى نشده است تا بتواند ميان دلالت‏هاى تعابير مختلف و شناخت تفاوت‏هاى دقيق ميان مترادفات به تشخيص و تمييز توفيق يابد،
يكى از نشانه‏هاى ويژگى و امتياز در چنين نظم و سامان يابى تعابير قرآنى، زيبايى تصوير و ترسيم، و شگفت آفرينى تجسم معانى در چهره‏هاى بيانى خوش آيند است كه آنها را تعابير قرآن كريم پديدار مى‏سازد و خيال شنونده را بر مى‏انگيزد و او تحت تأثير آن قرار مى‏گيرد، قرآن كريم داراى نظم و سامانى است كه هيچ گونه خلل و اضطراب بدان راه ندارد؛ و هيچ ناقد و خرده گيرنده‏اى - هر چند بكوشد - نمى‏توان در اين نظم و تركيب، رخته‏اى بيابد،
سخن از اعجاز قرآن كريم راه تطور را در مى‏نوردد و انديشه مربوط به نظم قرآن نمودارترين بعد اين كتاب آسمانى در مسأله اعجاز و موجه‏ترين معيار در اين جهت است كه موجب گشت علم معانى وضع گردد، و راه را فراسوى علم بيان بگشايد، و سخن از انديشه نظم قرآن كريم به عبدالقاهر جرجانى مى‏پيوندد و قبل از او به قاضى عبدالجبار معتزلى؛ لكن آنكه در اين زمينه، پيشتاز بوده، جاحظ مى‏باشد كه پيشتر از ديگران اين مطلب را خاطر نشان گرديد،

قرآن، كلام خدا و كتاب تشريع است كه از سوي آفريننده جهان براي هدايت جهانيان در قالب الفاظ و كلمات ،‌به زبان عربي مبيني فرود آمده است وانسان ، همان عظمتي را كه در عالم تكوين ،‌در دشت و صحرا و گل و گياه و كوه و آبشار و پرتو خورشيد و درخشش ماه و گستردگي افق و عظمت كهكشانها مشاهده مي‌كند، در سوره‌ها و آيات و وقف وصلها و فواصل گوناگون و موزون اين كلام الهي، به روشني در مي‌يابد.
زبان قرآن ، بي‌ترديد زبان هنر است كه هر يك از كلمات آن به زيباترين شكل، در جاي خود قرار گرفته و نظم و انسجام آياتش، همچون رشته به هم پكيده‌اي است كه به راحتي از كلمه‌اي به كلمه اي و از آيه‌اي به آيه‌اي سير مي‌كند و با هر فراز و نشيب ، روح و روان هر شنونده را به دنبال خود مي‌كشاند.
رمز اين همه زيبايي و گيرائي نيز دراين است كه ذات بي‌مانند او،‌جمال است و نظام آفرينش او جميل و جلوه جمال او، درهمه جا و هر چيز ،‌كه آيه‌اي از كلام و كتاب اوست، متجلي است كه انّ الله جمال و يحب الجميل.
اعجاز هنري قرآن، تا جايي است كه نه تنها دوستانش را به شگفتي وا مي‌دارد،‌بلكه حتي دشمنانش را به اظهار عجز از مقابله با آن مي‌كشاند.
اكنون اين «وليدبن‌مغيره»، ‌دشمن سرسخت پيامبر اكرم(ص) و شاعر و داستانسراي قريش است كه در وصف قرآن به ابوجهل مي‌گويد:
« من، تمام اوزان و اشعار عرب را مي‌دانم. آنچه او مي گويد، به هيچ يك از آنها شباهت ندارد. در كلامش حلاوت و طراوت مخصوصي است كه هر چه را ويران و به هر چيز چيره مي گردد. بايد گفت: كلام او سحر است، يك سحر مؤثر كه بين خانواده‌ها تفرقه مي‌اندازد.»
قرآن كريم، چه زيبا اين تكبر وليد و اين تحريف بزرگ را به باد استهزاء مي‌گيرد و در يك كلام جاودانه او را رسوا مي‌سازد. مي‌فرمايد:
او فكر كرد و چاره انديشيد!
پس مرگ بر او باد چه چاره انديشيد؟
پس نظر افكند.
آن گاه چهره درهم كشيد و روي ترش كرد!
آن گاه پشت نمود و تكبر كرد .
آن گاه گفت :‌اين نيست مگر سحر مكرر.
اين نيست مگر كلام بشر !
به زودي در افكنيمش به سقر.[1]
و ....
اين چنين است كه قرآن مجيد، عرب جاهلي و تمام انسانها را بر تارك تاريخ، به تحدي فرا مي‌خواند كه اگر مي‌توانيد، ده سوره و حتي يك سوره همانند قرآن را بياوريد ، اگر راست مي‌گوييد و مسلم است كه انسان، جز اظهار عجز و ناتواني پاسخي نمي‌تواند داشته باشد.

بر همين پايه است كه مفسران و نويسندگان و پژوهشگران فن معاني بيان، پژوهش درباره محسنات لفظي و شيوايي و فصاحت و بلاغت قرآن را بخشي از كارهاي پژوهشي خود قرار داده‌اند و با موشكافي در صنايع لفظي و معنوي قرآن، صدها عنوان كتاب و رساله اختصاصي درباره قصه و انشاء ، ايجاز و اطناب ، تشبيه و كنايه، حقيقت و مجاز، استعاره و مبالغه، قسم، استتباع، توجيه، تلميح، مماثلت، تجنيس، مطابقه، مساوات، اشاره و نيز وزن و آهنگ و فواصل ايات الهي به رشته تحرير درآورده اند كه علاقه‌مندان مي‌توانند براي اطلاع بيشتر در اين زمينه، به كتابهاي مربوط و نيز كتابهاي تفسير مراجعه كنند.[2]

اما آنچه در اين مختصر بناست بدان پرداخته شود،‌اين است كه به اين ويژگيهاي هنري و برجستگيهاي لفظي ومعنوي قرآن، در ترجمه به زبان ديگر نيز بايد توجه شود و تنها به دقت در ترجمه صحيح معاني اكتفا نگردد، تا ترجمه‌اي هر چه نزديكتر به زبان قرآن ارائه گردد و گرنه ، حق ترجمه قرآن كريم اداء‌نشده است.
مترجم يك اثر هنري،بايدبرجستگيهاي لفظي و معنوي را در كنار هم قرار دهد و علاوه بر تسلط كامل بر هر دو زبان، تمام ويژگيهاي زيبايي شناسي هر دو زبان را مورد نظر قرار دهد،‌تا ترجمه نيز تا حدودي از گيرائي و جاودانگي متن برخوردار گردد.
مترجم قرآن كريم،‌ضروري است علاوه بر آگاهي كامل از تفسيرهاي مختلف قرآن ،‌از دقت عقلي و ذوق هنري و شعري و هنر نويسندگي، بويژه هنرهاي نمايشي و قصه‌نويسي برخوردار باشد، تا بتواند چشم‌اندازي از مناظر زيبا و حيرت‌انگيز كلام‌الهي را كه در قالب الفاظ و كلمات براي عموم به تصوير كشيده شده با زبان ترجمه به تصوير بكشد.
در قرآن كريم، متناسب با تغيير معاني، لحنهاي متفاوت و آهنگ و وزنهاي مناسب به كار گرفته شده است. به عنوان نمونه: لحن تحقير را در سوره «مسد»، لحن حماسي را در سوره « والعاديات» ، لحن دعا و نمايش را در آيات آخر سوره «آل عمران» ، لحن داستان و اندرز را در سوره « يوسف» و « قصص » و به طور كلي آهنگ تند و انگيزاننده را در سوره‌هاي مكي و آهنگ كند و آموزنده را در سوره‌هاي مدني ، به روشني مي‌توان مشاهده كرد.
در قرآن ، آخر آيات برخي از سوره‌ها به نون ختم شده، برخي به الف،‌برخي به‌ ها ،‌برخي به س و ... كه اين فواصل خاص، همراه با وزن و آهنگ كلمات و‌ آيات،‌ادبيات قرآن را از ساير كتابها ممتاز كرده است و براي ارائه ترجمه نزديكتر به متن الزاماً بايد به اين برجستگيها توجه شود. آنچه در اين ترجمه ما بر آن عنايت داشته‌ايم، علاوه بر تلاش در رسائي مفاهيم، تأكيد به اين ويژگيها و امتيازات بوده است.
البته نگارنده مدعي نيست كه توانسته است از عهده اين مهم برآيد، اما مي‌توان گفت : تلاش خود را به كار گرفته تا گامي هر چند كوچك در اين جهت بردارد.
جالب است به اين نكته نيز توجه كنيم كه هر چه ما در تاريخ ترجمه قرآن كريم به عقب برگرديم ،‌توجه به وزن و آهنگ و سجع و قافيه در ترجمه‌هاي قرآن بيشتر مشاهده مي‌شود و متأسفانه در قرون اخير،‌كمتر به آن توجه شده است.
اكنون ،‌با اجازه خوانندگان عزيز، نمونه‌هايي از اين سبك ترجمه را از نظر مي‌گذرانيم، بدين اميد كه مورد توجه علاقه‌مندان به فرهنگ قرآن كريم قرار گيرد و نگارنده را با راهنماييهاي خود، ‌مورد مرحمت قرار دهند.

1ـ ديدي آن را كه روز جزا را دروغ پندارد؟
2ـ اين آن كسي است كه يتيم را به قهر مي‌راند.
3ـ و بر خوراك تهيدست وا نمي‌دارد .
4ـ پس واي بر نماز‌گزاران!
5ـ آنان كه از نماز خويش بي‌خبرند .
6ـ آنانكه رياكارند.
7ـ ونيكي از مردم دريغ مي‌دارند.
سوره مباركه فيل
1ـ مگر نديدي چه كرد خدايت با سپاه فيل سواران؟
2ـ آيا تباه نساخت توطئه آنان؟
3ـ اعزام كرد به سرشان فوجهايي از مرغان .
4ـ بستندشان به سنگگلي سوزان
5- پس گرداندشان همچو نيم‌خورده گياهان .

قرآن براي همه است و سعادت همه را بيمه مي كند.در پناه قرآن بود كه اسلام در نيم قرن برهمة امپراتوريهاي آن وقت غلبه كرد و ما، مادام كه در پناه قرآن هستيم بر دشمنان غلبه خواهيم كرد… امام خميني (ق) … پس از تجربه هاي ناموفق بشود در قرنهاي بيداري و شكوفايي و جهش، يعني پس از آنكه بشر نتوانسته است نظام زندگي انساني زاينده و تسلاّ بخش متناسب با رشد طوفاني و شگفت آور عام براي خود پديد آورد اكنون راهها بتدريج به طريقة توحيد و راه دين مي گرايد و انسان كه به پختگي نزديك شده، آنچه را در دوران غرور جاهلانة آغاز شكوفايي علم به فراموشي سپرده دوباره بازي جديد و اين در همان دوراني است كه دين در نقطه‌اي از جهان به حاكميت رسيده و با انقلابي عظيم و استثنايي زمام زندگي ميليونها انسان را به دست گرفته است . پس امروز فرصتي تاريخي و استثنايي است براي اينكه قرآن در هدايت فكر و عمل انسانها قدرت و چيرگي خود را نشان دهد. اما اين متوقف است بر اينكه قرآن را كه چشمة جوشان معارف و هدايت است ما به آن دست يابيم . قرآن را بفهميم و در آن تدبر كنيم، … همه به قرآن عشق مي ورزند و احترام مي كنند امّا عدّة كمي همواره آن را تلاوت و تدبر مي كنند (سيد علي خامنه‌اي ) آنجا كه سخن بفضيلت قرآن رسيد چه بهتر كه انسان مكث و توقف كند و خود را در برابر قرآن، كوچك به بيند و بعجز و زبوني خويش اعتراف نمايد چون اعتراف بر عجز و نارسائي گاهي بهتر از گفتار و قلم فرسائي در مدح و ثناست.
انسان آن موجود ممكن و محدود چگونه ميتواند حقيقت و واقعيت گفتار خداي بزرگ و نامتناهي را درك نموده و در مغز كوچك خود بگنجاند! و يا كدام نيرو مي تواند موقعيت و ارزش واقعي قرآن را در مغز نارساي خود ترسيم و سپس بيان كند؟
آيا موجودي مي تواند بجز يك موجود محدودي را توصيف و تعريف كند؟
در پايان اين مقدمه در مورد عظمت قرآن همان بس كه گفتار و كلام پرودگار بزرگ و در مقام و منزلت همان بس كه معجزه پيامبرخاتم آياتش متكفل هدايت بشر و ضامن سعادت انسانها است و افراد بشر را در تمام شدت زندگي و درهمة قرون و اعصار رهبري مي كند.
حال به متن اصلي مقالهوارد ميشويم و درباره اينكه قرآن يك معجزه‌اي ادبي بوده بحث مي كنيم .[ معجزة ادبي بوده و هست] .
قرآن معجزه ادبي:
آنگاه كه رسول الله (ص) به پيامبري برانگيخته شد و تمام ملل جهان را به اسلام دعوت نمود تنها سلامي كه در دست داشت قرآن بود و با همان قرآن قدم به ميدان مبارزه با مخالفين خود گذاشت و با عجاز قرآن براي مردم اتمام حجت نموده، ده سوره از قرآن را و در آخرين مرحله يك سوره از قرآن را براي مسابقه و مبارزه به دشمنان قرآن پيشنهاد كرد و بدينگونه به تحدي و مبارز طلبي خود ادامه داد كه تا به امروز نيز در قوت خود باقي است و تا دامنه رستاخيز هم ادامه خواهد داشت.
اما براي عرب آن زمان كه در فصاحت و بلاغت و شعر و ادب تخصص و بلكه يك نوع نبوغ داشت، بهترين و ساده ترين راه مبارز با قرآن اين بودكه يكي از سوره هاي كوچك قرآن را بياورد و جوابگوي تحدي و پيشنهاد رسول خدا گرديده با بلاغت و فصاحت قرآن مجيد معارضه و مبارزه بكند و ادعاي وي را كه رايجترين كمالات و روشن ترين امتيازات آنان را ميكوبيد، محكوم نمايد.
بدين وسيله پيروزي خود را ثابت و نام خويش را در تاريخ مسجل و زنده سازد و بر ارزش و موقعيت خويش را در تاريخ بيفزائيد، و با اين معارضه و مبارزه ساده، خويش را از جنگهي كوبنده و صرف هزينه هاي سنگين و نثار خونهاي رنگين راحت و آسوده كند و از تحمل سختيها و فشارها و ترك نمودن خانه ها و اوطاقشان ،‌آسوده خاطر سازد.
ولي عرب فصيح و بليغ آن روز وقتي در برابر قرآن قرار گرفت و در فصاحت و بلاغت آيات قرآن دقت و تفكر كرد هر چه زودتر به معجزه بودن آن اذعان نمود و باين حقيقت پي برد كه مبارزه با قرآن با شكست قطعي مواجه خواهد گرديد. روي همان اذعان يقين بود كه عده اي از آنان وحي بودن قرآن را پذيرفته و نبوت پيامبر اسلام را تصديق نموده و در برابر دعوت قرآن سر تسليم فرود آورده و با تشرف به دين اسلام به سعادت ابدي نائل گرديدند.
اين عجز و درماندگي، خود بزرگترين دليل و روشن ترين گواه بر وحي بودن قرآن مي‌باشد و ثابت مي كند كه آوردن مانند آن از دايره قدرت بشر بيرون و از حدود امكان وي خارج است.
ولي مبارزه قرآن مجيد و مبارزخواستن آن منحصر بيك عده و يا تنها اعراب نبود بلكه قرآن تمام جوامع بشري را در تمام اعصار و قرون بمبارزه فرا خوانده و تمام انس و جن را بمعارضه دعوت مي كند .
« قُل لَئِنِ اجَتَمِعَت الِنسُ و اْلجِنُّ عَلي اَنْ يَا تُعزالمِثْلِ هذَا القُرانِ لاَيَاتُونِ بِمِثْلِهِ وَلَوكاَنَ بَعضُهُم لِبَعْضٍ ظَهيرَا » (اسراءِ 88)
در طول تاريخ ، دستگاه مسيحيت و دشمنان اسلام سعي در معارضه كردن با بلاغت قرآن بكنندـ اگر چه با آوردن يك سوره ـ امكان داشت از اين راه استفاده كنند و با تنظيم گفتاري مشابه يكي از سوره‌هاي كوچك قرآن به هدف خويش بيايند ولي چنين امكاني براي آنان وجود نداشته و ندارد زيرا بلاغتي كه درميان مردم وجود دارد معمولاً يك يا دو بعدي است و جامع تمام ابعاد بلاغت نيست .
مثلا: يكي در نثر، بلاغت دارد و در شعر گفتن عاجز وزبود. آن ديگري در حماسه، شعر بليغ مي گويد ولي در مديحه سرائي نه، و يا در رثا و نوحه سرائي شعر زيبا و شيوائي مي سرايد ولي در غزليات شعرش خيلي نازل و منحط مي باشد.
ولي قرآن در موضوعات مختلف وارد گريده و بفنون متعدد سخن گفته و درهمه آن جهات اعجاز نموه و اعجاز راينر به حد اعلا و كمالش رسانده است كه ديگران از آوردن مانند آن ناتوان بوده و زانوي عجز بر زمين زده‌اند . اين فصاحت و بلاغت همه جانبه، اختصاص بگفتار خدا و قرآن دارد و براي بشر هرگز امكانپذير نيست .
فصاحت و بلاغت يا بعد هنري قرآن :
« فلياتوا بحديثٍ مِثلِه اِنْ كانوا صادقين « (34/طور)
قرآن مجيد آهنگي زيباتر از هر شعر و بياني رساتر از هر نثر دارد . الفاظ بگونه اي انتخاب شده‌اند و آنچنان بكار رفته‌اند كه هر انساني را تحت تأثير قرار مي دهد بقول استاد شهيد آيت الله مطهري رحمه الله عليه: هندسة الفاظ در قرآن بي نظير است نه كسي مي تواند يك كلمه از قرآن را پس و پيش كند بدون آنكه به زيباييهاي آن لطمه وارد سازد و نه آنكه كسي توانسته مانند آن را بسازد.
فصاحت به معناي شيوايي و بلاغت بمعني رسائي است و جذابيت و دلربايي قرآن نيز امري ديگر در كنار اين دو، مي باشد عربهاي معاصر قرآن كه داراي ذوق طبيعي و قريحه‌ي دست نخورده‌ي عربي بودند بي اختيار شيفته‌ي آن وحي شدند و بطور كلي در طول تاريخ اسلام حتي دشمنان نيز زبان به ستايش آن گشوده و هريك بصورتي از فصاحت و بلاغت فوق العاده اي قرآن سخن گفته اند و به عجز و ناتواني خود وديگران اقرار كرده اند.
بطوريكه وليد كه بزرگترين اديب و حكيم عرب از دشمنان اسلام و قرآن است پس از شنيدن آياتي چند مي گويد: بخدا سوگند از محمد (ص) سخني شنيدم كه هرگز شبيه سخن انس و جن نبود شاخسارش پرثمر و ريشه اش پر بركت، بر هر سختي برتري مي يابد و هيچ سختي از آن برتر نخواهد گشت و يا در موردي ديگر در سيره ابن هشام آمده كه ابوسفيان، ابوجهل و اخمس بن شديق از سران مخالفين اسلام يك شب از خانه هاي خود بيرون آمده‌اند. تا بصورت دلنشين قرآن كه توسط پيامبر(ص) در خانه اش در نماز شب مي خواند گوش فرادهند . هر سه آمدند و هر يك در گوشه اي پنهان شده به آيات گوش دادند و شب را بدون اطلاع از وضع يكديگر با شنيدن قرآن سپري كردند و سپيده دم كه بسوي خانه هاي خود مي رفتند يكديگير ار سرزنش ومورد اعتراض قرار دادند كه مبادا بار ديگر چنين عملي را انجام بدهند ولي اين فصاحت و بلاغت قرآن بحدي بود كه باعث شد شب‌هاي ديگر نيز اين كار را انجام دهند در آخر بيكديگر گفتند: براي جلوگيري از حوادث ناگوار و امكان گرويدن ديگران به اسلام بايد باهم پيمان ببنديم كه براي هميشه اين كار را ترك كنيم و چنين كردند.
اينها چند نمونة از ده‌ها مواردي است كه ادب شناسان موافق و مخالف و مسلمان و غيرمسلمان درباره قرآن و بعد هنري آن زبان به ستايش گشود. و از فصاحت و بلاغت و جذابيت قرآن سخت گفته‌اند و بهمين جهت بود كه مخالفين براي جلوگيري از جذب افراد به قرآن در بعد هنري كافي است كه به جلمه قرآني « في القصاص حيوه » و جمله قرينه آن از سوي اديبان عرب « القتلُ و اتقي للقتلِ » توجه كنيم تا به آساني امتيازات فراوان جمله قرآني را بر جملة انسان ساخته‌ي « القتلُ افطي لِلقتل » درك كرده و به عَظمت قرآن در بعد هنري واقف گرديم.
از جملة اينكه تعداد حروف جمله اي قرآني 12 تا ولي جملة اديبان عرب 14 حرفي است نيز بيان صريح فلسفه قصاص و آوردن حكم حياة بصورت نكره كه دلالت بر عظمت و نوع خاص حيات دارد از ديگر خواص برتر آيه اي قرآني است .

حقيقت اين است كه فصاحت و بلاغتِ قرآن همة سخن پردازان و اديبان را عاجز كرده بود . قرآن شعر نبود، نثر معمولي هم نبود و براي خود آهنگي خاص داشت كه در دل و جانِ شنوندگان نفوذ مي كرد اين خوش آهنگي و قوت كلام حتي براي كساني كه زبان عربي نيز نمي دانند، در مقايسة قرآن با ساير عبارات عربي قابل درك است . نه تنها مشركان زمان پيامبر نتوانستند در فصاحت و بلاغت بر قرآن غلبه كنند، بلكه بعد از آن نيز كسي پيدا نشد كه زيباتر از قرآن سخني بگويد و بنويسد.
امروز نيز كه دشمنان مستكبر اسلام مي كوشند عقايد مردم و مخصوصاً جوانان را در همة كشورهاي اسلامي سست كنند و براي نوشتن كتاب وساختن فيلم‌هايي كه اسلام را غيرمنطقي عامل عقب ماندگي مسلمانان جلوه دهد سرمايه گذاري مي كنند، اگر مي توانستند كتابي به زبان عربي فصيح تر از قرآن بوجود آورند قطعاً همين كار را مي كردند.
به هر حال قرن امروزه در آن نشانه‌هاي عجيبي ديده ميشود كه مي تواند ايمان ما را به معجزه بودن آن بيشتر كند.

یکی دیگر از ویژگی‏های قرآن،وجود تناسب معنوی میان آیات هر سوره است، گرچه یک جا نازل نگشته و به صورت پراکنده با فاصله‏های زیاد یا کم نازل شده باشند.زیرا پراکندگی در نزول آیات که به جهت مناسبت‏های گوناگون بوده-طبیعتا -اقتضا می‏کند میان هر دسته آیاتی که به مناسبتی نازل گشته با دسته دیگر که به مناسبت دیگری نازل گشته است،رابطه و تناسبی وجود نداشته باشد،و این پراکندگی در نزول بایستی در چهره مجموع آیات هر سوره به خوبی هویدا باشد.در صورتی که با دقتی که دانش مندان-به ویژه در عصر اخیر-در محتوای سر تا سر هر سوره انجام داده‏اند به این نتیجه رسیده‏اند که هر سوره هدف یا هدف‏های خاصی را دنبال می‏کند که جامع میان آیات هر سوره است و امروزه به نام‏«وحدت موضوعی‏»در هر سوره خوانده می‏شود، همین وحدت موضوعی است که وحدت سیاق سوره را تشکیل می‏دهد و مساله اعجاز در همین نکته است که پراکندگی در نزول،عدم تناسب را اقتضا می‏کند،با آن که تناسب و وحدت سیاق در هر سوره به خوبی مشهود است و بر خلاف مقتضای طبع پراکندگی در نزول می‏باشد!
دانش مندان بر این مدعا دلایلی دارند از جمله تفاوت در عدد و کمیت آیات سوره‏ها است.این تفاوت در عدد آیات هر سوره نمی‏تواند اتفاقی باشد،زیرا اتفاقی بودن یعنی نسنجیده و عاری از حکمت و بدون سبب بودن است و صدور هر گونه عمل حساب نشده از فاعل حکیم ممتنع است.سوره‏های قرآن بیش‏تر به طور کامل نازل گشته،به ویژه سوره‏های کوتاه،سوره‏های دیگر که آیات آن‏ها در طول مدت و پراکنده نازل گشته است،با نزول بسم الله الرحمان الرحیم آغاز می‏گردید،و هر آیه یا آیاتی که پس از آن نازل می‏گشت،با دستور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به دنبال آیات پیشین ثبت می‏گردید،تا بسم الله دیگری نازل گردد که پایان سوره قبل و آغاز سوره بعد را اعلام نماید.لذا مقدار عدد آیات هر سوره و ترتیبی که میان آیه‏های هر سوره وجود دارد، تماما توقیفی است و با دست وحی و دستور پیامبر انجام گرفته است.
اکنون این سؤال مطرح است که این اختلاف عدد در آیات سوره‏ها برای چیست؟پاسخ درست همان است که یادآور شدیم:هر سوره هدفی را دنبال می‏کند که با پایان یافتن بیان هدف،سوره پایان می‏یابد و اختلاف در عدد آیات هر سوره معلول همین علت است. این اختلاف هرگز به صورت اتفاقی و بدون سبب معقول انجام نگرفته است و همین جهت است که وحدت موضوعی یا وحدت سیاق هر سوره را تشکیل می‏دهد،یعنی میان آیات هر سوره یک رابطه معنوی و تناسب نزدیک وجود دارد.
مفسرین متاخر به این حقیقت پی برده‏اند و در پی آنند تا به اهداف ویژه هر سوره ست‏یابند و تا حدودی نیز پیش رفت کرده‏اند،از جمله،علامه طباطبایی و نیز سید قطب که در مقدمه تفسیر هر سوره طبق برداشت‏خود،هدف آن را مختصرا توضیح می‏دهد.یکی از شاگردان وی به نام‏«عبد الله محمود شحاته‏»کتابی به نام «اهداف کل سورة و مقاصدها»تالیف نموده و سعی بر آن داشته که اهداف هر سوره را مشخص نماید که تا اندازه‏ای هم موفق گردیده است.او از سوره بقره شروع کرده و تا سوره جاثیه ادامه داده و مجموعا در 45 سوره این هدف را دنبال کرده است.
وی در مقدمه کتاب خود می‏گوید:«پیشینیان به این امر اهمیت فراوان داده و مقاصد هر سوره در قرآن را تبیین کرده‏اند،از جمله فیروز آبادی(متوفای 817) کتابی به نام‏«بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز»تالیف نموده،که مجلس اعلای شؤون اسلامی در قاهره با تحقیقی که استاد«محمد علی نجار»بر آن انجام داده آن را به چاپ رسانید.
در آغاز قرن اخیر شیخ محمد عبده صاحب تفسیر المنار،همین نظریه را دنبال و مساله‏«الوحدة الموضوعیة للسوره‏»را مطرح کرده و اصرار دارد که فهم هدف هر سوره کمک شایانی است‏به مفسر تا به طور دقیق به مقاصد سوره پی ببرد و به معانی آیه آیه‏های هر سوره نزدیک شود.شاگرد وی سید رشید رضا در تفسیر المنار،این نظر استاد را به خوبی توضیح داده است.دیگر مفسران عصر حاضر از همین روش الهام گرفته‏اند،مانند استاد مصطفی مراغی.استاد محمود شلتوت تفسیری دارد که 10 جزء قرآن را فرا گرفته و همت گماشته تا اهداف هر سوره و اغراض و مقاصد آن‏ها را بیان نماید.
استاد شحاته می‏گوید:مرحوم استاد سید قطب در این راستا سعی فراوان مبذول داشته و نظری نافذ در این راه به خرج داده که احاطه کامل خود را در فهم اهداف سوره‏ها نشان داده است،و نیز استاد دیگرش دکتر محمد عبد الله دراز در دانش گاه پیش از تفسیر هر سوره در این باره تاکید داشته و این ذهنیت را که قرآن مجموعه‏ای از گفته‏ها و اندیشه‏های پراکنده است،به شدت رد می‏نمود و می‏گفت:
با دقتی که دانش مندان اسلامی امروزه انجام داده‏اند،به خوبی روشن گردیده که هر سوره دارای تنظیم خاص و از نظم و ترتیب ویژه‏ای برخوردار است،که با یک مقدمه شیوا شروع می‏گردد،سپس به مقاصد عالیه خود می‏پردازد و با یک جمع بندی کوتاه خاتمه می‏یابد (1).
لذا استاد محمد عبد الله دراز می‏گوید:«از همین جا نتیجه می‏گیریم که قرآن با آن که به مقتضای مناسبت‏های خاص و در زمان‏های متفاوت نازل گردیده،در عین حال وحدت منطقی و ادبی خود را حفظ کرده و این بزرگ‏ترین شاهد بر اعجاز قرآن است‏» (2).
استاد محمد محمد مدنی-ریاست دانشکده الهیات در ازهر-نیز بر این مساله تاکید دارد و دقت در فهم مقاصد هر سوره را بهترین راه برای فهم معانی آیات دانسته است.او می‏گوید:«تا منظر عام سوره را با دید باز ننگری،هرگز نتوانی به درک جزئیات ترسیم شده در پهنای سوره دست‏یابی‏».این مطلب با ارزش را در مقدمه تفسیر سوره نساء بیان داشته و آن را با نام‏«المجتمع الاسلامی کما تنظمه سورة النساء، جامعه اسلامی آن گونه که سوره نساء ترسیم کرده‏»یاد کرده است (3).
دکتر محمد محمود حجازی در این زمینه کتابی دارد به نام‏«الوحدة الموضوعیة فی القرآن الکریم‏»که به سال 1390 ه و 1970 م به چاپ رسیده و به تفصیل سخن گفته است.
خلاصه،متاخرین در این باره تاکید دارند که هر سوره دارای یک جامعیت واحدی است که در انسجام و به هم پیوستگی آیات نقش دارد و اولین وظیفه مفسر،پیش از ورود به تفسیر آیات،به دست آوردن آن وحدت جامع حاکم بر سوره است تا به خوبی بتواند به مقاصد سوره دست‏یابد.
به علاوه،علمای بلاغت از دیر زمان،«حسن مطلع‏»و«حسن ختام‏»در هر سوره را از جمله محسنات بدیعی قرآن دانسته‏اند،بدین ترتیب که هر سوره با مقدمه‏ای ظریف آغاز می‏گردد و با خاتمه‏ای لطیف پایان می‏یابد.گویند:ضرورت بلاغت اقتضا می‏کند که سخن‏ور سخن خود را با ظرافت تمام به گونه‏ای آغاز کند که هم آمادگی در شنونده ایجاد کند و هم اشارتی باشد به آن چه مقصود اصلی کلام است.
این نحو شروع در سخن با نام‏«براعت استهلال‏»خوانده می‏شود،یعنی ورزیدگی و هنرمندی در جلب نظر شنونده در آغاز سخن.ابن معصوم-ادیب توانای معروف- گوید:«و قد اتت جمیع فواتح السور من القرآن المجید علی احسن الوجوه و ابلغها و اکملها (4) ،تمامی آغاز سوره‏های قرآن به بهترین وجهی این نکته بنیادین بلاغت را رعایت کرده است‏». ابن اثیر نیز در این باره،ابتدای سوره‏های قرآنی را به عنوان بهترین شاهد مثال یاد می‏کند (5).
درباره‏«حسن ختام‏»ابن ابی الاصبع گوید:«لازم است که متکلم سخن خود را با لطافت کامل پایان بخشد،زیرا این آخرین جملاتی است که اثر آن در ذهن شنونده باقی می‏ماند.لذا باید سعی کند تا با شیواترین و پخته‏ترین عبارت‏ها،سخن خود را خاتمه دهد».آن گاه به تفصیل،به تک تک سوره‏ها پرداخته و شیوایی خاتمه هر یک را از دیدگاه‏«علم بدیع‏»روشن می‏سازد (6).علمای بلاغت اتفاق نظر دارند،که خاتمه سوره‏ها هم چون افتتاح آن‏ها،در نهایت لطافت و ظرافت انجام یافته است.ابن معصوم گوید:«خواتیم السور کفواتحها واردة علی احسن وجوه البلاغة و اکملها مما یناسب الاختتام‏».آن گاه خاتمه برخی سوره‏ها را بر می‏شمرد و حسن آن را ارائه می‏دهد،سپس می‏گوید:«و تامل سائر خواتیم السور تجدها کذلک فی غایة الجودة و نهایة اللطافة‏» (7).
جلال الدین سیوطی در زمینه حسن افتتاح و حسن ختام سوره‏ها-در کتاب بزرگ قدرش‏«معترک الاقران‏»-به درازا سخن گفته و از استادان سخن دان،گوهرهای تابناکی در این باره ارائه داده است (8).در جلد 5 کتاب‏«التمهید»فشرده مطالب یاد شده را با ذکر شواهد و مثال آورده‏ایم (9).
اکنون این پرسش پیش می‏آید:آیا می‏شود،کلامی با مقدمه‏ای شیوا و خاتمه‏ای زیبا، مقصودی بس والا در میان نداشته باشد؟این همان نکته‏ای است که متاخرین بدان پی برده‏اند.استاد بزرگ‏وار علامه طباطبایی بر این نکته اصرار دارد که هر سوره صرفا مجموعه‏ای از آیات پراکنده و بدون جامع واحدی نمی‏باشد،بلکه یک وحدت فراگیر بر هر سوره حاکم است که پیوستگی آیات را می‏رساند.مساله «وحدت موضوعی‏»یا«وحدت سیاق‏»در هر سوره-که از قرائن کلامیه به شمار می‏رود-از همین جا نشات گرفته است.علامه می‏فرماید:«ان لکل طائفة من هذه الطوائف من کلامه تعالی-التی فصلها قطعا قطعا و سمی کل قطعة سورة-نوعا من وحدة التالیف و الالتئام لا یوجد بین ابعاض من سورة،و لا بین سورة و سورة.و من هنا نعلم ان الاغراض و المقاصد المحصلة من السور مختلفة،و ان کل واحدة منها مسوقة لبیان معنا خاص و لغرض محصل لا تتم السورة الا بتمامه (10) ،این که خداوند هر دسته از آیاتی را جدا از دسته دیگر قرار داده و نام سوره بر هر یک نهاده،شاهد بر این است که یک گونه انسجام و پیوستگی در هر مجموعه وجود دارد،که در قسمتی از یک مجموعه و یا میان هر سوره و سوره دیگر،آن پیوستگی خاص وجود ندارد.
از این‏رو در می‏یابیم که اهداف و مقاصد مورد نظر در هر سوره با سوره‏های دیگر تفاوت دارد،هر سوره برای بیان هدف و مقصد خاصی عرضه شده که پایان نمی‏یابد مگر با پایان یافتن آن هدف و رسیدن به آن مقصد».
وی پیشاپیش هر سوره،فشرده‏ای از مطالب گسترده آن را بیان داشته و با این اقدام شایسته،از راز بزرگی که در متن سوره‏ها نهفته است پرده برداشته و جهشی ارزنده به جهان تفسیر بخشیده است.جزاه الله عن القرآن خیر الجزاء.
ما به عنوان نمونه،از انسجام و به هم پیوستگی آیات سوره حمد و نظم طبیعی هفت آیه آن و نیز از مقدمه و اهداف و خاتمه سوره بقره که حاکی از نظام طبیعی خاصی است،در حد توانایی بحث کرده‏ایم (11).با تامل و دقت در هر سوره،این انسجام و جامعیت‏حاکم به خوبی مشهود است.
امام فخر رازی درباره آیات پایانی سوره بقره و پیوند آن‏ها با مطالب مطرح شده در متن سوره گوید:«و من تامل فی لطائف نظم هذه السورة و فی بدائع ترتیبها،علم ان القرآن کما انه معجز بحسب فصاحة الفاظه و شرف معانیه،فهو ایضا معجز بحسب ترتیبه و نظم آیاته.و لعل الذین قالوا انه معجز بحسب اسلوبه ارادوا ذلک.الا انی رایت جمهور المفسرین معرضین عن هذه اللطائف،غیر متنبهین لهذه الامور (12) ، هر که در ظرافت نظم این سوره-بقره-تامل کند و بدایعی-هنر جالب-که در ترتیب آیات آن رعایت‏شده مورد توجه قرار دهد،خواهد یافت که قرآن همان گونه که از لحاظ فصاحت الفاظ و شرف و بلندای معانی معجز است،بر حسب ترتیب و نظم آیات آن نیز معجز است.و شاید کسانی که اعجاز قرآن را بر حسب اسلوب گفته‏اند همین را خواسته‏اند. ولی-متاسفانه-می‏بینم که بیش‏تر مفسرین از این نکته غفلت ورزیده‏اند و بدان توجهی ننموده‏اند».
آن گاه گفته شاعر را یاد آور می‏شود:
«و النجم تستصغر الابصار رؤیته و الذنب للطرف لا للنجم فی الصغر
ستارگان را گر چه دیدگان ما کوچک می‏بیند،گناه از دیدگان است نه در ستارگان که کوچک می‏نمایند».

برخی علاوه بر تناسب آیات،مساله تناسب سوره‏ها را نیز مطرح ساخته و خواسته‏اند ترتیب موجود میان سوره‏ها را توقیفی بدانند.بلکه برخی از این فراتر رفته آن را حکمت‏بالغه الهی گرفته،شاهدی بر اعجاز قرآن در ترتیب سوره‏ها دانسته‏اند (13). برهان الدین بقاعی(متوفای 885)تفسیر گسترده‏ای دارد به نام «نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور»که به افراط در این زمینه سخن گفته و از حد اعتدال بیرون رفته است.مطلب را از آن جا شروع می‏کند که تناسب میان‏«استعاذه‏» و«بسمله‏»در آن است که‏«استعاذه‏»با حرف‏«الف‏»شروع می‏شود و اشاره به ابتدای آفرینش است، ولی‏«بسمله‏»با حرف‏«باء»که حرف‏«شفوی‏»است‏شروع و با حرف‏«میم‏»ختم می‏شود که اشاره به‏«معاد»است.پس استعاذه و بسمله مبدا و معاد را فرا گرفته‏اند.به علاوه،یک تناسب دورانی میان آخر قرآن(که به دو سوره معوذتین ختم می‏شود)و ابتدای قرآن که با«استعاذه‏»شروع می‏شود،قایل شده،که هرگاه کسی بخواهد در تلاوت قرآن،آخر آن را به اول آن وصل کند،این تناسب رعایت‏شده است (14).آن گاه در بیان پیوستگی سوره‏ها به یک دیگر سخنان بسیاری گفته که عموما فاقد دلیل و تعجب بر انگیز است.
شگفت آورتر،معاصر وی جلال الدین سیوطی،با آن ذکاوت و تیز نظری-با آن که کار بقاعی را ناپسند خوانده-خود رساله‏ای به نام‏«تناسق الدرر فی تناسب السور»نگاشته و در عرضه این گونه مطالب بدون پشتوانه اسراف ورزیده است، از جمله مناسبت‏سوره‏«مسد»با سوره‏«توحید»که پس از آن واقع گردیده را در وزن و قافیه(حرف دال)گرفته،گوید:«سوره‏«مسد»به آیه فی جیدها حبل من مسد (15) ختم می‏شود و سوره‏«توحید»به آیه قل هو الله احد (16) آغاز می‏گردد،که حرف آخر هر دو آیه"دال"است‏» (17) و از این گونه تکلفات که آدمی از شنیدن آن رنج می‏برد.به گفته سید قطب:«قرآن آن اندازه شکوه‏مند و بزرگ قدر است و عظمت آن فراگیر،که نیازی به این گونه تکلفات بی‏رنگ و بی مایه ندارد».جای شگفتی است که برخی از مفسرین عالی قدر ما،این گونه گفته‏ها را پی گیری کرده در کنار مطالب ارزش‏مند و والای تفسیر خود درج کرده‏اند (18).
لذا متذکر می‏شویم،که هیچ تناسب معنوی میان سوره‏ها با یک دیگر وجود ندارد و هرگز ترتیب موجود بین سوره‏ها توقیفی نیست،بلکه پس از رحلت پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله بر دست صحابه،از روی برخی مناسبت‏های اعتباری-مثلا بزرگی و کوچکی سوره‏ها و از این قبیل-انجام گرفته است،که شرح آن در فصل‏های قبلی آمد.

از ویژگی‏های دیگر قرآن-که مایه شگفتی عرب گردید:دقت در به کار بردن نکات بدیعی و ظرافت‏های سخن وری است.در قرآن انواع استعاره‏ها و تشبیه و کنایه و مجاز و نکته‏های بدیعی به حد وفور به کار رفته است.با وجود آن که در تمامی موارد چار چوب شیوه‏های متعارف عرب رعایت‏شده،ولی مورد کاربرد با چنان ظرافت و دقت انجام شده که موجب حیرت ارباب سخن و نکته سنجان عرب گردیده است.سخن دانان پذیرفته‏اند که تشبیهات قرآنی متین‏ترین تشبیهاتی است که در کلام عرب یافت می‏شود،این تشبیهات جامع محاسن نکات بدیعی بوده و رساترین بیان در ارائه فن ترسیم معانی شناخته شده است.
ادیب بزرگ قدر جهان عرب،ابن اثیر درباره تشبیه مفرد به مفرد سخن گفته و از قرآن آیه و جعلنا اللیل لباسا (19) را مثال می‏آورد.به گفته وی قرآن شب هنگام را به پوششی هم چون لباس-که پوشش تن است-تشبیه نموده،زیرا تاریکی شب افراد را از دید یک دیگر پنهان می‏دارد تا اگر از دشمنی بخواهد بگریزد،یا در کمین او بنشیند،یا چیزی را از دید دیگران پنهان دارد،از تاریکی فراگیر شب می‏تواند بهترین بهره را ببرد.ابن اثیر گوید:«این از تشبیهاتی است که جز در قرآن،در جای دیگر نتوان یافت،زیرا تشبیه تاریکی فراگیر شب به پوشش تن،از جمله ظرافت‏هایی است که قرآن به آن آراسته است و در دیگر کلام منثور و منظوم عرب یافت نمی‏شود.هم چنین آیه:
هن لباس لکم و انتم لباس لهن (20) که هم سران را هم چون پوششی برای یک دیگر ترسیم نموده است.این از ظریف‏ترین تشبیهات به شمار می‏رود،همان گونه که لباس زینتی برای انسان است و عورت و نادیدنی‏های اندام او را می‏پوشاند و از گزند سرما و گرما او را نگاه می‏دارد،همین گونه هم سر زینت‏بخش حیات و پوشش زشتی‏ها است و از لغزش‏ها و فرو افتادن در چرکی‏ها او را نگاه می‏دارد،پس چه زیبا تشبیه و شیوا تعبیری است‏».
او می‏گوید:«از تشبیهات زیبا و جالب قرآن نیز آیه:
نساؤکم حرث لکم (21) می‏باشد و آن اندازه این تشبیه گویا و دقیق است که به حقیقت‏بیش از مجاز می‏ماند،زیرا «حرث‏»زمین آماده کشت است،که‏«رحم‏»بدان تشبیه شده و زمینه آماده‏ای برای کشت فرزندان است‏».ابن اثیر در این زمینه به درازا سخن می‏گوید و این گونه ترسیم‏های فنی چشم گیر قرآن را با برخی از تشبیهات موجود در کلام عرب مقایسه می‏کند و برتری قرآن را در فن تصویر به خوبی ارائه می‏دهد (22).
امیر یحیی بن حمزه علوی نیز به تفصیل سخن گفته و به خوبی در ارائه امتیازات قرآن در فن ترسیم معانی،از عهده بر آمده است (23).هم چنین سید قطب-نویسنده توانا و با ذوق سرشار مصری-کتابی با عنوان‏«التصویر الفنی فی القرآن‏»دارد علاوه بر آن چه در تفسیر ادبی پر ارج خود«فی ظلال القرآن‏»آورده است و در این باره به خوبی از عهده مطلب بر آمده است.گوشه‏هایی از این گفتارهای ذی قیمت در جلد 5«التمهید»ارائه شده و در مورد انواع استعاره و کنایه و مجاز و نکات بدیعی به تفصیل سخن گفته شده است (24) ،که این مختصر را گنجایش آن نیست و به همین اندازه بسنده می‏کنیم.

اعجاز قرآن/ عدم اختلاف در قرآن: اثبات وحيانى‌بودن قرآن بر اثر نبود اختلاف و تناقض در‌آن

پيشينه تاريخى:

معناى اختلاف:

نفى اختلاف در قرآن:

مبانى اعجاز عدم اختلاف در قرآن:

اختلاف نماها در قرآن:

منابع

در راستاي كمك به پژوهشگران ميان رشته اي قرآن و علوم سعي شد تا منابع مهم و قابل دسترسي در مزينه اعجاز علمي قرآن اعم از كتاب و مقاله فهرست نويسي شود و نيز برخي مجلات، پايان نامه ها و سايت ها مهم كه در راستاي اعجاز علمي قرآن فعاليت مي كنند، معرفي گردد. البته اين منابع اعجاز علمي قرآن در زمينه علوم طبيعي، علوم انساني و رياضيات و ادبيات است.
در اين نوشتار از فهرست كتابخانه تخصصي مركز تحقيقات قرآن كريم المهدي بهره برديم و نيز از نوشته هاي خانم نرگس شهسواراني و سيد عيسي مسترحمه و ليست پايان نامه هاي مؤسسه امام رضا(ع) و راهنمايي دكتر محمد علي رضايي اصفهاني ياري گرفتيم. البته برخي از منابعي كه معرفي شد به صورت مستقيم اعجاز علمي قرآن را بررسي كرده و برخي از آن ها به صورت غيرمستقيم يا در ضمن مباحث به اعجاز علمي قرآن پرداخته است.

قرآن، معجزه، اعجاز علمي، علم، منبع شناسي.

1. الاستشفاء بالصلاة (دراسة حول الفوائد الصحية للصلاة علي ضوء العلم الحديث)، زهير رابح قرامي، إشراف: د.عبدالله بن عبدالعزيز المصلح، هيئة الاعجاز العلمي في القرآن والسنة، رابطة العالم الاسلامي، مكة المكرمة، الطبعة الأولي، 1417هـ ـ1996م.
2. الاستفهام والاعجاز القرآني، أسراره وأنواعه وصوره، عيسي ابراهيم السعدي، دارعمار، عمان، 2008.
3. اسرار قرآن كريم، محمد باقر حجتي، بنياد قرآن تهران، 1361.
4. اسرار معجزة القرآن الكريم، عبدالحليم الخطيب ابن الشيخ، دارالعلم العربي، چاپ اول، 1417ق.
5. اسلام و طب جديد يا معجزات علمي قرآن، عبدالعزيز پاشا، برهان، تهران.
6. اشارات علمي اعجازآميز قرآن (كيهانشناخت ـ زيست شناخت ـ پزشكي)، رضايي اصفهاني محمد علي، دفتر نشر معارف، تهران، 1383.
7. اضواء علي الاعجاز القرآن الكريم، سعيد صبري، مركز الاهرام، قاهره، چاپ اول، 1417.
8. اعجاز از نظر عقل و قرآن، علامه محمد حسين طباطبايي، مركز نشر فرهنگي رجاء، تهران، 1362.
9. الاعجاز البلاغي، محمد محمد ابوموسي، مكتبه وهبه، قاهره، 1405ق.
10. اعجازالبيان في تفسير أم القرآن، صدرالدين القونوي، المصحح: استاذ السيد جلال الدين الآشتياني، مؤسسه بوستان كتاب، 1387.
11. الاعجاز البياني في صيغ الالفاظ، محمد الامين الحضري، مطبعة الحسين الاسلامية، قاهره، 1413ق.
12. الاعجاز التربوي في القرآن الكريم، رجب، مصطفي، 2006 م، اردن.
13. الاعجاز التشريعي في القرآن، علي محي الدين القره باغي، مكتبة الاقصي الاسلامية، قطر، 1408ق.
14. اعجاز الرقم 19 فى القرآن الكريم، نهاد جرّار، بسّام، المؤسسة الاسلامية، بيروت، 1414 ق، الطبعة الثانية.
15. الاعجاز الصرفي في القرآن الكريم، الدكتور عبدالحميد أحمد يوسف هنداوي، دراسة نظرية تطبيقية التوظيف البلاغي لصيغة الكلمة، المكتبة العصرية، صيدا ـ بيروت ـ لبنان، 2008 م ـ 1429 هـ.
16. الاعجاز الطبي في القرآن الکريم الطب الوقائي، الشحات، علي احمد، القاهرة، المؤسسة العربيّة الحديثة.
17. الاعجاز الطبى فى القرآن الكريم، دياب، دكتر محمود، مطبوعات دارالشعب، قاهره، 1408 ق.
18. الاعجاز الطبى فى القرآن الكريم، محمد عبدالعزيز، دكتر عبدالحميد، بى تا، مكتبة ابن سينا، قاهره.
19. الاعجاز الطبّي في القرآن والاحاديث النبويّة الرطب والنخلة، السعيد، عبدالله عبدالرزاق، جدّة، الدّار السعوديّة للنشر، 1405ق.
20. الاعجاز الطبي في القرآن والسنة، محمد داوود الجزايري، مكتبة الهلال، بيروت، 1993م.
21. الاعجاز الطبى فى القرآن، الجليلى (دكتر سيد)، دارالمكتبة الهلال، بيروت، 1987 م.
22. الاعجاز الطبي في القرآن، السيد الجميلي، دارمكتبة الهلال، بيروت، 1987م.
23. الاعجاز الطبى فى الكتاب و السنة، ياسين عبدالقادر، حسين، مكتبة وهبة، قاهره، 1417 ق، الطبعة الاولى.
24. الاعجاز العددى للقرآن الكريم، نوفل، عبدالرزاق، مطبوعات الشعب، قاهرة، الجزء الاول، 1409 ق، الطبعة الثالثة.
25. الاعجاز العلمى فى الاسلام (القرآن الكريم)، عبدالصمد، محمد كامل، 1410ق، دار المصرية اللبنانية، قاهرة.
26. الاعجاز العلمي في السنة النبوية الصحيحة، محمد سامي محمد علي، دارطيبة، دمشق ـ سوريا، الطبعة الاولي، 1430 هـ ـ 2009 م.
27. الاعجاز العلمي في السنّة النبويّة، المجلد الثاني، د. صالح بن أحمد رضا (أستاذ الحديث وعلومه)، مكتبة العبيكان، الطبعة الأولي، 1421 هـ ـ 2001 م.
28. الاعجاز العلمى فى القرآن الكريم، ارناووط، محمد السيد، بى تا، مكتبة مدبولى، قاهرة.
29. الاعجاز العلمي في القرآن الكريم، الدكتور حسن حطيط، اضاءات جديدة، دارالبحار، بيروت، 2005م.
30. الاعجاز العلمى فى القرآن الكريم، النجدى، دكتر حميد، مطبعة جوهر الشام، دمشق، 1414 ق.
31. الاعجاز العلمي في القرآن الكريم، د.زكريا هميمي، مكتبة مدبولي، الطبعة الاولي، 2002 م.
32. الاعجاز العلمى فى القرآن الكريم، سامى محمد على، بى تا، دارالمحبة، بيروت دار النور، دمشق، 1416 ق.
33. الاعجاز العلمي في القرآن الكريم، محمد سامي محمد علي، دارالنور، دمشق، 1995م.
34. الاعجاز العلمي في القرآن، د. لبيب بيضون، ماجستير في العلوم، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت ـ لبنان، 1424 هـ ـ 2003 م، الطبعة الاولي.
35. الاعجاز العلمي في القرآن، محمد كامل عبدالصمد، دارالمصرية البنانية، قاهره.
36. الاعجاز العلمي في القرآن، ناصر مهدي، دارالروضة، بيروت، 1994م.
37. الاعجاز العلمي للقرآن الكريم في قصة أهل الكهف والرقيم، مجري ابراهيم السيد اسماعيل، دارطيبة الخضراء، المملكة العربية السعودية، مكة المكرمة.
38. الاعجاز العلمي للقرآن، احمدالمرسي، حسين جوهر، مكتبة الايمان، 1421ق.
39. الاعجاز العلمي لمفاهيم القرآن الكريم، الشيخ عبدالله الغديري، دارالحجة البيضاء، بيروت، لبنان، 1429 هـ ـ 2008 م.
40. الاعجاز الفكري في القرآن، السيد الجميلي، دارابن زيدون، بيروت، 1985 م.
41. الاعجاز الفني في القرآن، عمرالسلامي، مؤسسات عبدالكريم بن عبدالله، تونس.
42. اعجاز القرآن البياني، حنفي محمد شرف، امارات متحده عربي، 1390 ق.
43. اعجاز القرآن الكريم يبن الامام السيوطي والعلماء، محمد بن حسن بن عقيل بن موسي، دارالاندلس الخضراء، جده، 1417ق.
44. اعجاز القرآن الکريم، عباس، فضل حسن وسناء فضل، المکتبة الوطنية، 1412 ق ـ 1991 م.
45. إعجاز القرآن الكريم، في وصف أنواع الرياح، السحاب، المطر، رابطة العالم الاسلامي، هيئة الاعجاز العلمي في القرآن و السنة، مكة المكرمة.
46. اعجاز القرآن بين الاشاعره والمعتزله، دكتر منيرسلطان، منشأة المعارف، اسكندريه، چ سوم، 1406.
47. اعجاز القرآن رد علي كتاب الفن القصص في القرآن الكريم، احمد حجازي السقا، مكتبة الانجلو، مصر، 1397.
48. اعجاز القرآن فى حواس الانسان (دراسة فى الانف والاذن والحنجره فى
ضوء الطب وعلوم القرآن و الحديث)، عبدالعزيز دكتر محمد كمال، بى تا، مكتبة ابن سينا، مصر.
49. اعجاز القرآن في خلق الانسان، عبدالعزيز دكتر محمد كمال، دراسة في الانف والاذن والحنجرة في ضوء الطب وعلوم القرآن والحديث، القاهرة، مکتبة ابن سينا.
50. اعجاز القرآن في وقاية الانسان، محمد سراج الدين زکريا، ا. د (السيدة اصلاح اسماعيل امين)، القاهرة، نهضة مصر، 1993 م.
51. اعجاز القرآن واثره في تطور النقد الادبي، علي مهدي زيتون، دارالشروق، بيروت، طبع اول، 1412ق.
52. اعجاز القرآن واسماء الله الحسني، غسان حمدون، دارالفكر المعاصر صنعاء، چاپ اول، 1419ق.
53. اعجاز القرآن والبلاغة النبوية، مصطفي صادق الرافعي، دارالكتب العربي، بيروت، 1360ق.
54. اعجاز القرآن وعلم المعاني، عمرالملا حويش، مكتبة الفلاح، كويت، 1407ق.
55. اعجاز القرآن وفكرته، احمد ارشد ارشادالافغاني، انتشارات نعمت الله حنيف، 1406.
56. اعجاز القرآن، عبدالكريم خطيب، دارالفكر العربي، 1964م.
57. اعجاز القرآن، قاضي ابوبكر الطيب الباقلاني (م403ق)، قاهره، دارالمعارف، 1981م.
58. الاعجاز القرآني (وجوهه و اسراره)، برکة، عبدالغني محمد، بي جا، مکتبة وهبة، بي تا.
59. اعجاز القرآني في آفاق الزمان، منصور حسب النبي، دارالفكرالعربي، قاهره، 1417.
60. الاعجاز القرآني والتقدم العلمي، محمد غللوة، دارالاشراق.
61. الاعجاز القرآني، بحوث المؤتمر الاول للاعجاز القرآني المعقود بمدينة السلام بغداد، جمعي از نويسندگان، وزارة الاوقاف والشؤون الدينية، عراق، 1410ق.
62. الاعجاز القرآني، سامي عبدالعزيز الكومي، مكتبة السعادة، قاهره، 1411ق.
63. الاعجاز القرآني، محمد عادل القليلي، دارالجميل، بيروت، 1417ق.
64. الاعجاز القصصي في القرآن، د. سعيد عطية علي مطاوع، الآفاق العربية، الطبعة الاولي، 2006 م.
65. اعجاز الكلمة في القرآن الكريم، وجه غيرمسبوق في اعجاز الكلمة المفردة، حسام البيطار، عمان ـ اردن، 1426 هجري، 2005م، الطبعة الاولي.
66. الاعجاز الکوني في القرآن، السيّد الجميلي، قاهره، دار زاهد القدسي، 1988 م.
67. الاعجاز اللغوي في قصص نوح في القرآن، الدكتور عودة الله منيع القيسي، دارعمار، عمان، 1422 هـ ـ 2002، الطبعة الاولي.
68. الاعجاز النحوي في القرآن الكريم، فتحي عبدالفتاح الدجني، مكتبة الفلاح، كويت، 1404ق.
69. اعجاز بياني قرآن، دكتر عايشه عبدالرحمن بنت الشاطيء، ترجمه حسين صابري، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ اول 1376.
70. اعجاز تاريخي قرآن كريم، سيد محسن موسوي، انتشارات دانشگاه تهران، 1373ش.
71. الاعجاز حدثيه وعلمّيه ورقميّه فى القرآن، ابوالسعود، دكتررفيق، دارالمعرفة، دمشق، 1410 ق.
72. اعجاز در قرآن كريم، حسن عرفان، مركز مطالعات تاريخ و معارف اسلامي، تهران، 1379.
73. اعجاز سورة الكوثر، ابوالقاسم محمود بن عمر الزمخشري، دارالبلاغه، بيروت، 1411ق.
74. اعجاز شناختي قرآن كريم (كرسي نظريه پردازي ـ 21)، با ارائه دكتر عليرضا قائمي نيا، عضو هيئت علمي پژوهشگاه علمي فرهنگ و انديشه اسلامي، دبيرخانه هيأت حمايت از كرسي هاي نظريه پردازي، نقد و مناظره، 1388.
75. اعجاز عددي در قرآن، نوفل عبدالرزاق، مترجم مصطفي حسيني طباطبايي، نشر ناشر، تهران، 1362.
76. اعجاز عددى قرآن كريم و ردّ شبهات، احمدى، محمود، انتشارات مسعود احمدى، بى جا، 1371 ش.
77. اعجاز عددى و نظم رياضى قرآن، يزدانى، عباس، كيهان انديشه، ش67، مؤسسة كيهان، قم، 1375 ش.
78. الاعجاز في القرآن، منيب الطحان، دارسعد الدين، دمشق، 1420ق.
79. الاعجاز في دراسات السابقين، عبدالكريم الخطيب، دارالفكر العربي، 1974م.
80. الاعجاز في نظم القرآن، محمود شيخون، دارالهداية، چاپ دوم، 1416ق.
81. اعجاز قرآن از ديدگاه مستشرقان، رئيس اعظم شاهد، انتشارات مركز جهاني علوم اسلامي، قم، 1386.
82. اعجاز قرآن از نظر علوم امروزى، نيازمند شيرازى، يد اللّه، شركت چاپ ميهن، 1335 ش، چ چهارم.
83. اعجاز قرآن در عصر كامپيوتر، دكتر رضاد خليفه، مترجم محمد جواد سهلاني، نشر فرهنگ قرآن، تهران، 1362.
84. اعجاز قرآن و بلاغت محمد، عبدالحسين ابن الدين، بنياد قرآن، 1360.
85. اعجاز قرآن، خليفه رشاد، 1983 م، ترجمه سيد محمد تقى آيت اللهى، تحليل آمارى حروف مقطعه، دانشگاه شيراز، 1365 ش.
86. اعجاز قرآن، سيد رضا مؤدب، احسن الحديث، قم، چاپ اول، 1379.
87. اعجاز قرآن، علامه سيدمحمد حسين طباطبايي، ويراسته: عليرضا ميرزا محمد، بنياد علمي و فكري علامه طباطبايي با همكاري مركز نشر فرهنگي رجاء، اسفند 1362، چ اول.
88. اعجاز نور، سعيد رضايي، انتشارات انصار المهدي، قم، چاپ اول، 1378.
89. الاعجاز والايجاز، ابومنصور ثعالبي، (350 ـ 429ق)، دارالرائد العربي، چاپ دوم، 1992م.
90. اعجازات حدیثة علمیّة والرّقمیّة فی القرآن، أبوالسّعود، بیروت، 1991.
91. اعجازها و شگفتي هاي علمي قرآن،دكتر محمدعلي رضايي اصفهاني، انتشارات پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، 1386 ش، قم.
92. الاعداد من القرآن والحديث والاخبار، محمد البواليسر عابدين، مكتبة الغزالي، دمشق، 1414ق.
93. الالة علي الاعجاز اللغوي في القرآن الكريم، حسن عباس، دارالاقصي، دمشق، چاپ اول، 1994م.
94. انديشه اعجاز قرآن وسير تاريخي آن، ارشد ارشاد، نشراحسان، تهران،1370 ش.
95. آيات من الاعجاز العلمى فى القرآن الكريم، حسين مهران، دكتر جمال الدين، مكتبة الانحلو المصرية، قاهرة، 1992 م.
96. آيات من الاعجاز العلمي في القرآن الکريم، مهران، جمال الدين حسين، مصر، مکتبة الأنجلو المصرية، 1992 م.
97. الايجاز في آيات الاعجاز، محمد ابي اليسر عابدين، دارالبشائر، دمشق.
98. الايجاز في كلام العرب ونص الاعجاز، مختارعطيه، دارالمعرفة الجامعية، 1997.
99. الايقان في اعجاز القرآن، محمد كريم الكرماني، 1354.
100. الباقلاني وكتابه اعجاز القرآن، محمدالرؤوف مخلوف، انتشارات دارمكتبة الحياة، 1978م.
101. البدهيات، فهد بن سليمان الرومي، مكتبة التوبه، رياض، چاپ اول، 1417ق.
102. البرهان الكاشف عن اعجاز القرآن، كمال الدين بن عبدالكريم الزملكاني، مكتبة الماني، بغداد.
103. برهان رسالت، جعفر سبحاني، انتشارات كتابخانه صدر، تهران، 1398ق.
104. البرهان علي اعجاز القرآن، عبدالعزيز الشناوي، مكتبة الايمان، قاهره، 1419ق.
105. بزرگترين نشانه، مجيد معار، موسسه بناء، تهران، 1376.
106. البلاغة والبيان في اعجاز (جزء الاول)، علم الفلك في القرآن، الكاتب فلك الجعفري، 1382 هـ . ش.
107. البلاغة والبيان في اعجاز (جزء الثاني)، خلق الانسان في القرآن، مطبعة الاسلامية، ايران ـ قم، 1364 هـ ق.
108. البلاغة والبيان في اعجاز القرآن، مطبعة الشهيد، قم.
109. بيان اعجاز في سورة «قل يا ايها الكافرون»، ناصر بن ابي المكارم المطرزي الخوارزمي، با تحقيق حمد بن ناصر الدخيل، مؤسسه الممتاز، 1412ق.
110. البيان في اعجاز القرآن، الخالدي، صلاح عبدالفتاح، الأردن، دارعمّار، 1989م.
111. پرتويي از انوار آسماني، حاج شيخ مرتضي حائري يزدي (ت1334ق، م 1406ق).
112. پرسش و پاسخ هاي قرآني جوانان (بهداشت روان)، جلد 13، جمعي از پژوهشگران قرآني زير نظر دكتر محمد علي رضايي اصفهاني، انتشارات پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، 1389، قم.
113. پرسش و پاسخ هاي قرآني جوانان (دانش مهر)، جلد 5، جمعي از پژوهشگران قرآني زير نظر دكتر محمد علي رضايي اصفهاني، انتشارات پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، 1385، قم.
114. پرسش و پاسخ هاي قرآني جوانان (علوم مهر)، جلد 6، جمعي از پژوهشگران قرآني زير نظر دكتر محمد علي رضايي اصفهاني، انتشارات پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، 1384، قم.
115. پرسش و پاسخ هاي قرآني جوانان (قرآن و علوم انساني)، جلد 16، جمعي از پژوهشگران قرآني زير نظر دكتر محمد علي رضايي اصفهاني، انتشارات پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، 1389، قم.
116. پرسش و پاسخ هاي قرآني جوانان (قرآن و علوم طبيعي)، جلد 15، جمعي از پژوهشگران قرآني زير نظر دكتر محمد علي رضايي اصفهاني، انتشارات پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، 1389، قم.
117. پرسش و پاسخ هاي قرآني جوانان (قرآن، رياضيات و كيهان شناسي)، جلد 14، جمعي از پژوهشگران قرآني زير نظر دكتر محمد علي رضايي اصفهاني، انتشارات پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، 1389، قم.
118. پژوهشي در شيوه هاي اعجاز قرآن، عرفان، حسن، قم، دار القرآن الکريم، 1411 ق ـ 1369 ش.
119. پژوهشی در اعجاز علمی قرآن (دو جلد)، رضایی اصفهانی، محمد علی، انتشارات پژوهش های تفسیر و علوم قرآن، قم، 1385 ش. (اين كتاب تاكنون 5 بار تجديد چاپ و 6 جايزه كشور ايران را دريافت كرده است)
120. پيشگويي هاى علمى قرآن، زمانى، مصطفى، انتشارات پيام اسلام، قم،1350 ش.
121. تأصيل الاعجاز العلمي في القرآن والسنة، الشيخ عبدالمجيد الزنداني، أ.د. سعاديلدرم، الشيخ محمد الأمين ولد محمد، رابطة العالم الاسلامي، هيئة الاعجاز العلمي في القرآن والسنة، مكة المكرمة، 1421 هـ.
122. تأملات في اعجاز الرسم القرآني، محمد شملول، چاپ اول، 1420ق.
123. تحرير التحبير في صناعة الشعر والنثر وبيان اعجاز القرآن، ابومحمد زكي الدين عبدالعظيم بن ابي الصبع المصري، احياء التراث الاسلامي، امارات متحده عربي.
124. تحفة الاخوان (ايقاظ الوستان)، عبدالقادربن السيد محمد سليم الكيلاني (اسكندراني)، مطبعة الفيجاء، دمشق.
125. تلخيص دلائل الاعجاز، محمد حسيني خوانساري (م 1371ق).
126. التمهيد في علوم القرآن، ج 6، (ويژه اعجاز علمي قرآن)، معرفت، محمد هادى، قم، انتشارات اسلامي.
127. ثلاث رسائل في اعجاز القرآن (للرماني والخطابي وعبدالقاهر الجرجاني في الدراسات القرآنية والنقد الأدبي)، محمد خلف الله (عميد معهد الدراسات العربية سابقاً)، د. محمد زغلول سلام، دارالمعارف، الطبعة الرابعة، قاهره.
128. ثلاث رسائل في اعجازالقرآن، محمد زغلول سلام و محمد خلف الله احمد، دارالمعارف، چاپ چهارم، 1976م.
129. جامعة الملك فيصل بالأحساء، التفسير العلمي المعاصر و أثره في كشف الاعجاز العلمي للقرآن الكريم، سليمان بن صالح القرعاوي، دارالحضّارة للنشر والتوزيع، رياض، الطبعة الاولي، 1425 هـ ق، 2004 م.
130. جلاء القرآن، ابوالفضل بن السيد علي نبوي حسيني قمي (ت 1344ق، قم).
131. جلوه هاي اعجاز در قرآن کريم، عظيم زاده اردبيلي، فائزه، بي جا، سازمان تبليغات اسلامي.
132. جلوه هايي جديد از اعجاز علمي قرآن كريم، عبدالرؤف مخلص، انتشارات شيخ الاسلام احمد جام، مشهد.
133. جلوه ي جمال (نمونه اعلاي بلاغت در قرآن)، محمد علوي مقدم (ت 1311ش، سبزوار)، بنياد قرآن، تهران، 1364ش.
134. جماليات المضمون والشكل في الاعجاز القرآني، مصطفي الصافي الجويني القاهري، منشأة المعارف، اسكندريه، 1983م.
135. جوابات ابي الحسن سبط المعاني بن زكريا في اعجاز القرآن، شيخ مفيد (م 412ق).
136. حسن البيان في نظم مشترك القرآن، ابو يوسف عبدالهادي نجابن رضوان الابياري الازهري المصري، (ت 1236ق، م 1305ق)، مطبعة حجرية، 1276ق.
137. حق اليقين في اصول الدين، سيد عبدالله الشبّر (م 1242ق).
138. حقايق واباطيل حول اعجاز القرآن، علي البدري، دارالكتاب الجامعي، قاهره، 1402ق، 1982م.
139. حول قضية الاعجاز القرآني، سيد حجاب، كلية الشريعة، جامعه الامام محمد بن مسعود، رياض، 1402ق.
140. خبرهايي غيبي در قرآن يا غيب گويي هاي قرآن، جعفر صبوري، چاپخانه فرهنگ، قم، 1357ش.
141. الخمرداء وليست بداوء، د. شبيب بن علي الحاضري، مراجعة وتقديم: د. محمد علي البار، رابطة العالم الاسلامي، هيئة الاعجاز العلمي في القرآن و السنة، مكة المكرمة، الطبعة الثانية، 1421 هـ ـ 2000 م.
142. خوئي، آية الله سيد ابو القاسم، البيان في تفسير القرآن، 1394 ق، المطبعة العلمية، قم.
143. خورشيد فروزان در اعجاز قرآن، محمد سروش محلاتي، قم، 1336.
144. دحض مفتريات،البدراوي عبدالوهاب زهران، رابطة العالم الاسلامي، مكه، 1406ق.
145. دراسات جديدة في اعجاز القرآن، عبدالعظيم ابراهيم محمد المرطعني، مكتبة وهبه، قاهره، 1417ق.
146. دراسات حول الاعجاز البياني في القرآن، المحمدي عبدالعزيز الحناوي، دارالطباعة المحمدية، قاهره، 1404ق.
147. دراسة استقرائية للرقم 7، محمد عبدالرزاق الحمصي، دارالمعرفة، دمشق، 1410ق.
148. دراسة في اعجاز القرآن، عطاء عبدالقادر احمد عطا، دارالاعتصام، قاهره، 1396ق.
149. درآمدي بر اسلام، آن ماري شيمل، مترجم: عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، چاپ اول 1375.
150. درس هاي فطرت با زيربناي عقايد اسلامي، حميدي هاشم، به اهتمام م.مزيني و ط. طاهري، انتشارات كتابخانه صدر، تهران، 1351ش.
151. دعوت قرآن (تحقيق در اطراف خبر غيبي)، غلامرضا نمايي طبسي، مترجم: سيد ذبيح الله رضوي، چاپخانه علمي، تهران، 1327ش.
152. دلايل الاعجاز في القرآن، شيخ عبدالقاهر جرجاني، ترجمه سيد محمد رادمنش، انتشارات آستان قدس، 1368ش.
153. ذوالفقار مجموعة المعجزات الاحمديه والقرآنيه، بديع الزمان سعيد النورسي، ترجمه و تصحيح محمد زاهد الملا زكروي، دارالبن زيدون، بيروت، 1407ق.
154. الرسالة الشافيه في الاعجاز، عبدالقاهر جرجاني، دارالمعارف، مصر، چ دوم.
155. رسالة الوجيزة العزيزة في اعجاز القرآن المجيد، السيد محمد حسن الموسوي الاصفهاني، تصحيح محمد علي المسلم الحبيب آبادي، مكتبة المبين، اصفهان.
156. رسالت قرآن در عصر فضا، عبدالرضا حجازي، تهران، چ دوم، 1354.
157. رضايي اصفهاني، دكتر محمد علي، درآمدي بر تفسير علمي قرآن، قم، انتشارات اسوه، 1376 ش، 517 ص.
158. روائع الاعجاز في قصص القرآني، محمود السيدحسن، مكتبة الجامعهي الحديث، اسكندريه.
159. زنده جاويد و اعجاز جاويدان، سادات، مهندس محمد على، انتشارات فلق تبريز، 1357.
160. زيباترين سخن، حبيب الله احمدي، مؤسسه فرهنگي انديشه معاصر، تهران، 1376ش.
161. سرالاعجاز في القران، عونه الله منيع القيسي، مؤسسه الرساله، بيروت، چاپ اول، 1416ق.
162. سلسلة المعجزات، هارون يحيي، ترجمة: مصطفيالستيتي، مكتبة دارالمنهاج القوير، سورية ـ دمشق، الطبعطة الاولي، 1430 هـ ـ 2009 م.
163. سلسلة تفسيرالقرآن للناشئة (القرآن كتابي)، علي السيد، داراحدائق، بيروت، 1991م.
164. سير اجمال در اعجاز قرآن، قاسم حسين زاده، 1375.
165. شرح رساله الرماني في اعجاز القرآن، زكريا سعيد علي، دارالفكر العربي، قاهره، 1417ق.
166. شرح رساله بيان اعجاز القرآن الخطابي، عمر محمد عمر باحاذق، دارالمأمون للتراث، بيروت، 1416ق.
167. شگفتي هاي پزشكي در قرآن، تفسير موضوعي 6، حسن رضا رضايي، انتشارات پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، 1387، قم.
168. شگفتي هاي پزشكي در نهج البلاغه، حسن رضا رضايي، انتشارات زمزم هدايت، 1389، قم.
169. شگفتى‏هايى از اعجاز در قرآن كريم، الفندى، دكتر محمد جمال الدين، ترجمه سيد حسين مير دامادى، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1371 ش.
170. شگفتي هايي از اعجاز در قرآن كريم، ترجمه: سيد حسين ميردامادي، دكتر محمد جمال الدين الفندي، بنياد پژوهش هاي اسلامي استان قدس رضوي، مشهد، 1371، چ اول.
171. شگفتي هايي از اعجاز در قرآن، محمد جمال الدين اسفندي و سيد حسين ميردامادي، انتشارات آستان قدس، مشهد، 1371ش.
172. شواهد الاعجاز القرآني، عونه ابوعوده، دارعمار، عمان، چاپ اول، 1419ق.
173. الظاهرة الجمالية في القرآن الكريم، نذير حمدان، دارالمناره، جده، 1412ق.
174. علم الأجنّة في ضوء القرآن و السنة، المجلس الاعلي العالمي للمساجد: هيئة الاعجاز العلمي في القرآن و السنة، رابطة العالم الاسلامي، مكة المكرمة.
175. علم السنن الإلهية، الاعجاز القرآن في الكون والخلق والعلم، د. محمد الصادق بوعلاق، دار ومكتبة الهلال، دارلبحار، بيروت، الطبعة الاولي، 2009 م.
176. علوم اسلامي و نقش آن در تحولات علمي جهان، آلدوميه لي، ترجمه: محمد رضا شجاع رضوي ـ دكتر اسدالله علوي، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوي، چاپ اول آبان 1371.
177. فتح العليم في تفسير القرآن الكريم و بيان أوجه الاعجاز العلمي فيه (الجزء الثلاثون) جزء عم، احمد شوقي ابراهيم، دارغريب، القاهره، 2005 م.
178. فتح العليم في تفسير القرآن الكريم وبيان أوجه الاعجاز العلمي فيه، د. احمد شوقي ابراهيم، الجزء السابع والعشرون، جزء الذاريات، دارغريب، قاهرة 2008 م.
179. فکرة اعجاز القرآن، الحمصي، نعيم، بيروت، مؤسسة الرسالة، الطبعة الثانية، 1400 ق.
180. فكرة النظم بين وجوه الاعجاز في القرآن الكريم، فتحي احمد عامر، منشأة المعارف، اسكندريه، 1991م.
181. في اعجاز القرآن، احمد مختار البرزه، دارالمأمون للتراث، دمشق، 1408ق.
182. قبس من الاعجاز، هشام عبدالرزاق الحمصي، دارالثقافة للجميع، دمشق، 1401ق.
183. القرآن اعجاز يتعاطم، شاكر عبدالجبار، مطبعة الحوادث، بغداد، 1985م.
184. القرآن اعجازه وبلاغته، عبدالقادر حسين، انتشارات مطبعة الامانة، مصر.
185. القرآن العظيم هدايته واعجازه في اقوال المفسرين، محمد الصادق عرجون، مكتبة الكليات الازهريه، قاهره، 1386ق.
186. القرآن الكريم المعجزة والتشريع، عبدالكريم عبدالله نيازي، مطبوعات نادي، مكه.
187. القرآن الكريم المعجزة والمنهج، محمد متولي الشعراني، دارالندوة الجديدة، بيروت، 1407ق.
188. قرآن بر فراز اعصار، نوفل عبدالرزاق، مقدمه: يحيي نوري، ترجمه: اقتباس، پاورقي ابوالفضل بهرام پور و محمود شكيب، انتشارات نهضت، قم، چاپ دوم، 1359.
189. القرآن معجزة العصور، محمد عبدالمنعم وعبدالعزيز شرف علي صبح والشبكي، الهيئة المصرية، قاهره، 1988م.
190. القرآن معجزة المعجزات، ديدات، احمد، القاهره، مکتبة القرآن، بي تا.
191. القرآن و اعجازه التشريعي، محمد اسماعيل ابراهيم، دارالفكر العربي، قاهره.
192. قرآن و رياضيات، علوي، سيد مرتضي، انتشارات پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، اول، 1386، قم.
193. قرآن و طبيعت، پديده هاي شگفت انگيز عالم آفرينش، سعيد حميدي كليجي، ناشر: حلم، چاپ دوم 1386.
194. قرآن و كيهان شناسي، تفسير موضوعي 5، سيد عيسي مسترحمي، انتشارات پژوهش هاي تفسير و علوم قرآن، 1387، قم.
195. القرآن واعجازه العلمي، محمد اسماعيل ابراهيم، دارالفكر العربي، قاهره.
196. قرآن يك معجزه دائم، (ترجمه المعجزه الخالدة)، جعفر غضبان، اعجاز القرآن، يزد، 1332ش.
197. قضية الاعجازالقرآني، عبدالعزيزعبدالمعطي عرفه، عالم الكتب، بيروت، 1405ق.
198. كاربرد روش سيستم ها به ضميمه تعبير قرآن، آربري اكاف راسل لينكلن، مترجم: محمد جواد سهلاني، انتشارات بعثت، 1360.
199. كتاب شناسي اعجاز قرآن، دكتر محمد علي رضايي كرماني، چاپخانه دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعة مدرسين حوزه علميه قم، پاييز 1380، چاپ اول.
200. کشّاف الاعجاز في القرآن و السنّة، هارون، د ـ نبيل عبدالسلام، قاهره، مکتبة ابن سينا.
201. الكشوف في الاعجاز القرآني و العلم الحروف، الشيخ رضوان سعيد فقيه، دارالحجة البيضاء، بيروت، لبنان، الطبعة الاولي، 1422 هـ ـ 2002 م.
202. الكون والاعجاز العلمي للقرآن، منصور حسب النبي، دارالفكر العربي، قاهره، 1416ق.
203. لطائف القرآنية، صلاح عبدالفتاح الخالدي، دارالعلم، دمشق، 1412ق.
204. لغة الارقام القرآن، حسين احمد سليم، انتشارات رشاد، بيروت، 1998م.
205. المباحث البلاغية في ضوء قضية الاعجاز القرآني، احمد جمال العمري، مكتبة الخانجي، قاهره، 1410ق.
206. مباحثي پيرامون قرآن، سيد علاء الدين مدرس، با تحقيق سيد علي مدرس، مطلق مقدم و محمود مدرس زاده، انتشارات مفيد، تهران، 1373.
207. المجيد في اعجازالقرآن المجيد، كمال الدين عبدالواحدبن خلف الانصاري زملكاني، دارالثقافة العربية، قاهره، 1410ق.
208. المدخل الي الدراسات القرآنية، ابوالحسن علي الندوي، دارالكلمه، 1418ق.
209. مرزهاي اعجاز، ابوالقاس خويي، مترجم: جعفر سبحاني، انتشارات محمدي، تهران، 1363.
210. مساله الاعجاز و الاعجاز العلمي في القرآن، السيد، رضوان، www.multaka.net.
211. مع الطب في القرآن الكريم، عبدالحميد دياب، احمد قرقوز مقدم و محمود ناظم نسيمي، مؤسسه علوم قرآن قم منشورات الرضي، 1404.
212. معترك الاقرآن في اعجاز القرآن، جلال الدين سيوطي، تصحيح احمد شمس الدين، دارالكتب العلميه، بيروت، 1408ق.
213. معجزات آسماني در قرآن كريم، عليرضا كمالي، ناشر: نجم الهدي، بهار 1385، چ اول.
214. المعجزات الاربعة في الاعجاز العلمي، معجزة الذرة، هارون يحيي، دارالقبس، دمشق ـ سوريا، الطبعة الاولي، 2007 م ـ 1428 هـ ق.
215. المعجزات الاربعة في الاعجاز العلمي، معجزة الهرمون، هارون يحيي، دارالقبس، دمشق ـ سوريا، الطبعة الاولي، 2007 م ـ 1428 هـ ق.
216. معجزات الارقام في القرآن، سليم هين، داراسامه، عمان، 1668.
217. معجزات القرآن، د. شوي ضيف، دارالمعارف، الطبعة الثانية، قاهره.
218. المعجزات القرآنيه، سعيدالنورسي و احسان قاسم الصالحي، مطبعة الرشيد، بغداد، 1990م.
219. معجزات قرآن براي دانشمندان، صادق تقوي، تهران، 1355.
220. معجزات قرآن در عصر فضا و کامپيوتر، احمدي محمود، انتشارات مسعود احمدي، 1364 ش.
221. معجزة الارقام والرقيم في القرآن الكريم، عبدالرزاق نوفل، دارالكتب العربي، بيروت، 1403ق.
222. المعجزة الخالدة، ضياء الدين عتر، حسن، بيروت، دار ابن حزم، الطبعة الثانية، 1409 ق ـ 1989 م.
223. المعجزة الخالدة، هبة الدين الشهرستاني،مكتبة الجوادين العامه، كاظمين.
224. المعجزة العلمیّة فی القرآن و السّنة، عزین دانی (عبدالمجید الزندانی)، قاهره.
225. معجزة القرآن الكريم ، خليفه رشاد، دارالعلم للملايين، بيروت، 1983 م، الطبعة الاولى‏.
226. معجزة القرآن المجيد، الاسلام والترق الحضاري، عبدالرحمن عيسي، دارالهجره، دمشق، 1405ق.
227. معجزة القرآن والطوفان بين العلم و الايمان، سعد حاتم محمد مرزه، مطبعة الحوادث، بغداد، 1995م.
228. معجزة القرآن، صدقى، نعمت، بى تا، نشر عالم الكتب، قاهره.
229. معجزة القرآن، محمد متولي الشعراوي، مكتبة التراث الاسلامي، قاهره.
230. المعجزة القرآنية (الاعجاز العلمى و الغيبى)، هيتو، دكتر محمد حسن، موسسة الرسالة، بيروت، 1409 ق.
231. معجزة القرن العشرين فى كشف سباعية و ثلاثية اوامر القرآن الكريم، عليوى، ابن خليفه، دارالايمان، دمشق، 1403 ق.
232. معجزة القرن العشرين في كشف سباعية وثلاثية او امرالقرآن الكريم، ابن خليفه عليوي، دارالايمان، بيروت، 1403ق.
233. معجزة خلق الانسان، هارون يحيي، ترجمة: أورخان محمد علي، تحرير: رمزي رامز حسون، مكتبة دارالمنهاج القوير، سورية ـ دمشق، الطبعطة الاولي،1431 هـ ـ 2009 م.
234. المعجزه (كشف اعجازي جديد في القرآن الكريم)، عدنان الرفاعي، دمشق، چاپ دوم 1996.
235. معجزه القرآن الكريم، تتحدي البشر الي الأبد، محمد درويش الخطيب، ناشرون: دارالرفاعي للنشر ودارالقلم العربي، سوريا ـ حلب، الطبعة الثانية،1426هـ ـ 2005م.
236. معجزه جاويدان، روحاني، سيد ضياء الدين، قم، چاپخانه حکمت، 1377 ق.
237. معجزه شناسي، محمد باقر سعيدي روشن، مركز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، پاييز 1379، چ اول.
238. المغني في ابواب التوحيد والعدل (اعجاز القرآن)، ابي الحسن عبدالجبار الاسد آبادي، الشركة العربية، قاهره، 1380ق.
239. مفهوم الاعجاز القرآني، احمد جمال العمري، دارالمعارف، قاهره.
240. من اسرار والاعجاز القرآن الكريم، محمد اديب النابلسي، دارالصفا، دمشق، 1420ق.
241. من اعجاز القرآن «وليس الذكر كالانثي»، محمد عثمان الخثت، مكتبة القرآن، قاهره.
242. من اعجاز القرآن، الخُشت، محمد عثمان، وليس الذکر کالأنثي، دراسة من منظور الاسلام والعلوم الحديثة، قاهره، مکتبة القرآن للطبع والنشر والتوزيع،1404 ق.
243. من الاعجاز البلاغي والعددي للقرآن الکريم، النجدي، ابوزهرا، الوکالة العالمية للتوزيع، 1990 م.
244. من الاعجاز العلمي في القرآن الكريم (مع آيات الله في السماء والارض في ضوء الدراسات الجغرافية الفلكية والطبيعية)، أ.د. حسن أبو العينين، مكتبة العبيكان، الرياض، 1425هـ ـ 2005م، الطبعة الثانية. مباحث في اعجاز القرآن، مسلم، مصطفي، جدّه السعودية ـ دارالمنارة، 1408 ق ـ 1988 م.
245. من الاعجاز اللغوي للقرآن الكريم، دراسة في ظاهرة الترادف اللفظي، د. السيد خضر (مدرس العلوم اللغوية كلية التربية ـ جامعة المنصورة)، دارالوفاء، الطبعة الاولي، 1422 هـ ـ 2001 م.
246. من أوجه الاعجاز العلمي في مجال العدوي والطب الوقائي، من أبحاث المؤتمر العالمي الأول للاعجاز العلمي في القرآن والسنة، الهيئة العالمية للإعجاز العلمي في القرآن والسنة، الطبعة الاولي، 1421 هـ .
247. من آيات الاعجاز العلمي (3)، المفهوم العلمي للجبال في القرآن، د. زغلول النجار، مكتبة الشروق الدولية، 2008 م ـ 1429 هـ، الطبعة العاشرة.
248. من آيات الاعجاز العلمي في القرآن الكريم (2)، تقديم أحمد فراج، د. زغلول النجار، مكتبة الشروق الدولية، 2006 م ـ 1427 هـ، الطبعة الحادية عشرة.
249. من آيات الله في السماء، ماهر احمد الصوفي، مكتب الشعار، حمص، 1416ق.
250. من علم الطب القرآن، عدنان الشريف، دارالعلم للملايين، بيروت، 1990م.
251. من وحي القرآن، ابراهيم السامرايي، للبختة الوطنية، بغداد، 1401ق.
252. مناهل العرفان، ترجمه و توضيح مبحث اعجاز القرآن، محمدعبدالعظيم زرقاني، مترجم: علي اصغر كاملي.
253. المنظومات العدديه في القرآن العظيم، احمد عبدالوهاب، انتشارات مكتبة، قاهره، 1418ق.
254. موسوعة اسرار الكون، دراسة الاعجاز في سورة الطارق، رجا عبدالحميد عرابي، دارالقبس، دمشق ـ سوريا، الطبعة الاولي، 2006 م، 1427 هـ ق.
255. موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن الكريم، القرآن والكون من الانفجار العظيم الي الانسحاق العظيم، اسامة علي الخضر، مكتبة العصرية، صيدا ـ بيروت ـ لبنان، 2009 م ـ 1430 هـ.
256. موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن والسنة، آيات الله في الآفاق، محمد راتب النابلسي، دارالمكتبي، سورية ـ دمشق، الطبعة الثالثة، 1429هـ ، 2008 م.
257. موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن والسنة، آيات الله في الانسان، محمد راتب النابلسي، دارالمكتبي، سورية ـ دمشق، الطبعة الثالثة، 1429هـ ، 2008 م.
258. الموسوعة الذهبيه في إعجاز القرآن الكريم والسنة النبوية، د. أحمد مصطفي متولي، دار ابن الجوزي، مصر ـ قاهره، 1426 هـ ـ 2005 م.
259. الموسوعة العلمية في اعجاز القرآن الكريم والسنة النبوية، الشيخ مجدي فتحي السيد، الدكتور هاني بن مرعي القليني، المكتبة التوفيقية، قاهره ـ مصر.
260. النبوئه والاعجاز في القرآن والسنة، علاء الدين شمس الدين المدرس الكيلاني، دارالكلية العلمية، بغداد.
261. نجم الشعري في القرآن الكريم، باسل الرياحي، دارعمار، عمان، چاپ اول، 1418ق.
262. نخفحات من الاعجاز الطبي في القرآن الكريم، جليل علي لفته، 1410ق.
263. نشأة الذرية معجزة علمية، محمد دودح، الهيئة العالمية للإعجاز العلمي في القرآن والسنة، الطبعة الاولي، 1427 هـ ، 2006 م.
264. نظرات في كتاب الله، هشام عبدالرزاق الحمصي، مطبعة العلم، دمشق، 1413ق.
265. نظرية الاعجاز القرآن عند عبدالقاهر الجرجاني، عبدالقاهر الجرجاني، المكتبة العصرية، بيروت، 1407ق.
266. نظرية الاعجاز القرآني، احمد رحماني، مكتبة وهبه، قاهره، 1418ق.
267. نظرية الاعجاز القرآني، احمد سيدمحمد عمار، دارالفكر المعاصر، دمشق، چاپ اول، 1418ق.
268. نفحات الاعجاز، السيد ابوالقاسم الموسوي الخويي، دارالمورخ العربي، بيروت.
269. النكت في اعجاز القرآن، علي بن عيسي الرماني، دارالمعارف، مصر، چاپ دوم.
270. نهاية الايجاز في دراية الاعجاز، محمد بن عمر بن فخر الدين الرازي، دارالفكر، عمان، 1985م.
271. نور و ظلمت، معجزه قرآن و مبارزه با فلسفه شرك، محمدباقر بهبودي، انتشارات اسلامي، تهران، 1352.
272. هذه حقائق اساسية عن الاعجاز في القرآن الكريم، سليمان بن شلال العبدالله الشلال، دارالغيث، رياض، چاپ اول، 1415ق.
273. الوان من اعجاز القرآني، الاَميري، محمد وفا، حلب، دارالرضوان، بي تا.
274. وجوه من الاعجاز القرآني، الدبّاغ، مصطفي، الاردن، مکتبه المنار، الطبعة الثانية، 1405 ق ـ 1985 م، 192 ص.

275. ابعاد اعجاز قرآن، حسيني، حسن علي، استاد راهنما: سيد ضياء الدين عليانسب، جامعة المصطفي العالمية، 1382، قم.
276. ابعاد اعجاز قرآن، زكي، احمد حسين، استاد راهنما: سيد رضا مؤدب، جامعة المصطفي العالمية، 1380، قم.
277. ادله كلامي اعجاز قرآن، هدايتي، سيد محمد حسين، استاد راهنما: عبدالحسين خسروپناه، جامعة المصطفي العالمية، 1385، قم.
278. الاعجاز العلمي في القرآن ودوره في التفسير، سلطان، عبدالنبي رحمان، استاد راهنما: معين دقيق، جامعة المصطفي العالمية، 1389، قم.
279. الاعجاز الفلكي في ضوء القرآن الكريم، سعيد سانفو، استاد راهنما: سيد عيسي مسترحمي، جامعة المصطفي العالمية، قم.
280. اعجاز بياني قرآن كريم، فتحي گوش، فاطمه، استاد راهنما: خاور نجفي، نصرت، حوزه علميه حضرت زينب(س)، مشهد 1384.
281. اعجاز تاريخي قرآن، سيد محسن موسوي، مقطع كارشناسي، استاد راهنما: محمد علي مهدوي راد، دانشگاه تهران، 1373.
282. اعجاز تشريعي قرآن، حسن نصيري، كارشناسي ارشد، استاد راهنما: محمد هادي معرفت، دانشگاه قم، 1379.
283. اعجاز در قرآن از نظر عليم، بياني، تشريعي، انجم شعاع، مهديه، استاد راهنما: سلطاني نژاد، نجمه، حوزه علميه فاطميه3، كرمان، 1383.
284. اعجاز در قرآن، واعظ زاده، زهرا، استاد راهنما: جوان آراسته، حسين، مجتمع الزهرا3، قم 1375.
285. اعجاز عددي در قرآن و تفسير سوره يوسف، حسيني، زهرا، دانشگاه آزاد اسلامي، تهران
286. اعجاز علمي قرآن كريم، گرامي، فاطمه، استاد راهنما: ارجمند كرماني، حوزه علميه حضرت زينب(س)، مشهد 1384.
287. اعجاز علمي قرآن كريم، مروت، فاطمه، استاد راهنما: رستمي، محمد حسن، حوزه علميه حضرت زينب(س)، مشهد 1384.
288. اعجاز علمي قرآن، رضاپوريان، سمانه، استاد راهنما: رحيم پور، حوزه علميه حضرت عبدالعظيم(ع)، ري.
289. اعجاز علمي قرآن، طهماسبي، سهيلا، استاد راهنما: خادمي، عين الله، تربيت معلم شهيد مدني، قم، 1376.
290. اعجاز علمي قرآن، هاشمي ماد، زهرا، مجتمع جامعه الزهراء3، قم 1378.
291. اعجاز عليم و لفظي قرآن، دلاور نژاد، زهره، استاد راهنما، نصيريان، يدالله، دانشگاه آزاد اسلامي، كرج 1383.
292. اعجاز غيبي قرآن كريم، اميري، علي محمد، استاد راهنما: محمد نقيب زاده، جامعة المصطفي العالمية، قم.
293. اعجاز قرآن از جهت بياني، تشريحي و علمي، پورزاد هفدران، فاطمه، استاد راهنما: اسلامي، عبدالله، حزوه علميه صادقيه، تبريز 1383.
294. اعجاز قرآن از ديدگاه مستشرقين، شاهد، رئيس اعظم، استاد راهنما، محمد حسن زماني، جامعة المصطفي العالمية، 1384، قم.
295. اعجاز قرآن از نظر علوم روز، فرقاين، منصوره، استاد راهنما: پورحسيني، مريم، حوزه علميه حضرت نرجس(س)، مشهد 1381.
296. اعجاز قرآن در بعد تشريع قوانين و تبيين معارف اعتقادي، اسدالله زاده، سحر، استاد راهنما: جلاليان، حوزه عليمه حضرت خديجه(س)، تهران 1384.
297. اعجاز قرآن در هماهنگي و عدم اختلاف، ضميري، سيد عبدالمناف، استاد راهنما: محمد رضا سازمند، جامعة المصطفي العالمية، قم.
298. اعجاز قرآن شيرزادي، زهرا، استاد راهنما: رنجبر، حوزه علميه الزهراء3، ساري 1383.
299. اعجاز قرآن كريم، ريحاني، مرضيه، استاد راهنما: ابوترابي، محمود، مجمع الزهراء3، 1383.
300. اعجاز قرآن، احمد رمضان، كارشناسي ارشد، استاد راهنمايي: زين العابدين نجفي، تربيت مربي عقيدتي و سياسي، 1374.
301. اعجاز قرآن، اسماعيلي، آرزو، استاد راهنما: آاسي، حوزه علميه زهراي اطهر3، تهران، 1384.
302. اعجاز قرآن، اعجاز علمي قرآن، بستاني، مريم، مجتمع جامعه الزهرا3، قم 1376.
303. اعجاز قرآن، بارك زائي، زهرا، استاد راهنما: طباطبايي، سوسن، حوزه علميه حضرت نرجس(س)، زاهدان.
304. اعجاز قرآن، رمضاني، مباركه، استاد راهنما: رنجبر، حوزه علميه الزهراء3، ساري، 1384.
305. اعجاز قرآن، شفيعي، مليحه، استاد راهنما: جلاليان، حوزه علميه حضرت خديجه(س)، تهران، 1384.
306. اعجاز قرآن، گلوي، سامره، استد راهنما: طباطبايي، سوسن، حوزه علميه حضرت نرجس(س)، زاهدان، 1383.
307. اعجاز قرآن، مراحل آفرينش انسان مطابق با دانش امروز، صابر مقدم، اكرم، مجتمع جامعه الزهرا3، مشهد.
308. اعجاز قرآن، مرادي سالاري، سحر، استاد راهنما: حكيم، مجتمع علوم قرآني، شيراز.
309. اعجاز قرآن، نصراني، زهرا، استاد راهنما، مغفور بغربي، حميد، تربيت معلم ثامن الحجج7، مشهد 1377.
310. اعجاز قرآن، نصيراوغلي خياباين، صديقه، استاد راهنما: حجتي، سيد محمد باقر، دانشگاه آزاد اسلامي، تهران 1374.
311. اعجاز و ايجاز قرآن، برهان الدين داغ، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: استاد عبدالمهدي يادگاري، دانشگاه تهران، 1372.
312. اعجاز هنر در قرآن، كوه نورد، فاطمه، استاد راهنما: محبي، غلامحسين، دانشكده علوم قرآن، شيراز، 1385.
313. بررسي اعجاز قرآن از نظر اخبار غيبي، ابراهيم جوزي ده سفيد، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: محمد تقي آشتياني، دانشگاه آزاد اسلامي اراك، 1374.
314. بررسي كتب تدوين شده در زمينه «اعجاز قرآن»، وجه الله سيف الهي، مقطع كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: جعفر علي اميدي نجف آبادي، دانشگاه آزاد اسلامي كرج، 1379.
315. بررسي نظرات مفسرين و متكلمين در اعجاز قرآن، مجيد جعفرآباد، مقطع كارشناسي ارشد معارف اسلامي و تبليغ، استاد راهنما: سيد محمد باقر حجتي، دانشگاه امام صادق(ع)، 1373.
316. بيان وجوه اعجاز و دفاع از اعجاز ادبي قرآن، سيدحسن آدروني، مقطع كارشناسي ارشد فرهنگ عربي وعلوم قرآني، استاد راهنما: يحيي نوري، دانشگاه تهران.
317. ترجمه اعجاز قرآن باقلاني، قاسم كفاش، كارشناسي ارشد فرهنگ عربي و علوم قرآني، استاد راهنما: جعفر سامي الدبوني، دانشگاه تهران، 1364.
318. ترجمه كتاب اعجاز قرآن باقلاني، سيد حسين ميرداماد، كارشناسي ارشد فرهنگ عربي وعلوم قرآني، استاد راهنما: جعفر سامي الدبوني، دانشگاه تهران، 1364.
319. ترجمه و اقتباس تاريخ و اعجاز قرآن از كتاب تاريخ آداب العربي»، محمد رضا توسلي، مقطع كارشناسي ارشد زبان و ادبيات عرب، استاد راهنما: علامه نوري، دانشگاه تهران، 1350.
320. ترجمه و تحقيق اعجاز قرآن در بحارالانوار، محمد مهدي مويزي ثاني، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: سيد رضا مؤدب، دانشگاه قم، 1379.
321. ترجمه و تحقيق بخشي از كتاب «تاريخ فكرة اعجاز القرآن» (از آغاز بعثت تا قرن دوم)، فاطمه خرازي نيا، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: سيد محمد باقر حجتي، دانشگاه آزاد اسلامي تهران، 1376.
322. ترجمه و تحقيق بخشي از كتاب «تاريخ فكرة اعجاز القرآن» (قرن 14)، زهرا نيكوخواه دلوئي، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: سيد محمد باقر حجتي، دانشگاه آزاد اسلامي تهران، 1377.
323. ترجمه و تحقيق بخشي از كتاب «تاريخ فكرة اعجاز القرآن» (قرن6 و 7 و 8)، سودابه نفري، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: آذرنوش آذرناش، دانشكاه تهران، 1376.
324. ترجمه و تحقيق بخشي از كتاب «تاريخ فكرة اعجاز القرآن» (قرن6 و7)، زهرا نجار نژاد، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: سيد محمد باقر حجتي، دانشگاه آزاد اسلامي تهران، 1377.
325. ترجمه و تحقيق بخشي از كتاب «تاريخ فكرة اعجاز القرآن» (قرن 8)، مهناز حسيني تودشكي، مقطع كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: سيد محمد باقر حجتي، دانشگاه آزاد اسلامي، 1376.
326. ترجمه و تحقيق بخشي از كتاب «تاريخ فكرة اعجاز القرآن» (منذ البعثة النبوية حتي عصرنا الحاضر)، ايراندخت سعدي پور، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: مجيد معارف، دانشگاه تهران، 1376.
327. ترجمه و تحقيق بخشي از كتاب «تاريخ فكرة اعجاز القرآن»، بهناز فهيمي، مقطع كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنمايي: سيد محمد باقر حجتي، دانشگاه آزاد اسلامي تهران، 1376.
328. ترجمه و تحقيق بخشي از كتاب «تاريخ فكرة الاعجاز منذ عصر النبي»، فاطمه جعفري فشاركي، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: سيد محمد باقر حجتي كرماني، دانشگاه آزاد اسلامي تهران واحد شمال، 1378.
329. ترجمه و تحقيق بخشي ازكتاب «تاريخ فكرة اعجاز القرآن» (منذ البعثة النبوية حتي عصرنا الحاضر)، سودابه فقري، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: آذر نوش آذرناش، دانشگاه تهران، 1376.
330. ترجمه و تحقيق شناخت اعجاز قرآن از كتاب «البرهان» زركشي، منصور ربيعه، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما محمد باقر حجتي، دانشگاه تهران.
331. ترجمه و تحقيق كتاب «من الاعجاز البلاغي والعددي للقرآن الكريم»، محمود عاشوري، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: منصور پهلوان، دانشگاه تهران، 1377.
332. ترجمه و تحقيق مبحث اعجاز «مناهل العرفان» زرقاني، علي اصغر كاملي، كارشناسي ارشد، استاد راهنما: عبدالمهدي يادگاري، دانشگاه قرآن، 1367.
333. ترجمه و تحقيق بخشي از كتاب «تاريخ فكرة اعجاز القرآن» (قرن9و10)، زهرا هاشمي، كارشناسي ارشد، استاد راهنما، سيد محمد باقر حجتي، دانشگاه آزاد اسلامي تهران، 1377.
334. جلوه هايي از اعجاز قرآن كريم، فائزه عظيم زاده اردبيلي، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: سيد محمد باقر حجتي، دانشگاه آزاد اسلامي، 1369.
335. ديباچه اي بر اعجاز قرآن باقلاني، غلامرضا جمشيد نژاد اول، كارشناسي ارشد فرهنگ عربي وعلوم قرآني، استاد راهنما: جعفر سامي الدبوني، دانشگاه تهران، 1365.
336. رابطه تحدي با اعجاز و انواع تحدي در قرآن، محمد رحيم نوري، كارشناسي ارشد، استاد راهنما: محمد رضا آشتياني، دانشگاه آزاد اسلامي اراك، 1375.
337. سيري در تدوين كتب اعجاز قرآن از آغاز تا عصر حاضر (كتابشناسي اعجاز قرآن)، محمد علي رضايي كرماني، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: سيد ابوالفضل مير محمدي، دانشگاه تهران، 1373.
338. شمول پاره اي از وجوه اعجاز بر جمع آيات قرآن كريم، عليرضا حلم زاده، دكتري علوم قرآن، استاد راهنما: سيد محمد باقر حجتي، دانشگاه تربيت مدرس، 1378.
339. قواعد و اعداد و كاربرد آن در قرآن، محمد ابراهيم فروزان، كارشناسي ارشد زبان و ادبيات عرب، استاد راهنما، محمد جنتي فر، دانشگاه آزاد قم، 1379.
340. مباني كلامي اعجاز قرآن، رضواني، روح الله، استاد راهنما: محمد امين احمدي، جامعة المصطفي العالمية، 1385، قم.
341. معيار تفسير قرآن با علوم تجربي، محمد علي رضايي اصفهاني، استاد راهنما: آيت الله معرفت، كارشناسي ارشد، تربيت مدرس دانشگاه قم، 1374ش.
342. مغيبات به عنوان يكي از وجوه اعجاز قرآن كريم، زهرا حامي، كارشناسي ارشد علوم قرآني، استاد راهنما: علي اصغر باستاني، دانشگاه آزاد اسلامي، 1378.
343. ناصري، نصرت، استاد راهنما: اميري، جهان گير، دانشكده علوم قرآني اشرفي اصفهاني، كرمانشاه، 1382.
344. نظرية الصرفة في في اعجاز القرآن (تحليل و نقد)، الاسدي، علي محمد، استاد راهنما: معين دقيق، جامعة المصطفي العالمية، 1386، قم.
345. نقد و بررسي اعجاز علمي قرآن، محمد علي رضايي اصفهاني، رساله دكتري، استاد راهنما: آيت الله معرفت، واحد تحقيقات علوم دانشگاه آزاد اسلامي تهران، 1378ش.
346. نقد و بررسي اعجاز علمي قرآن، محمد علي رضايي، دكتري علوم قرآن، استاد راهنما: محمد هادي معرفت، دانشگاه آزاد اسلامي، 1378.
347. نقد و بررسي تبيين حقانيت قرآن، حسين برومند، استاد راهنما: سيد مرتضي آيت الله زاده، دانشكده الهيات دانشگاه تهران، 1376.
348. وجوه اعجاز قرآن نقد و بررسي، محمد تقي اخويان تهراني، كارشناسي ارشد علوم قرآن، استاد راهنما: سيد محمدباقر حجتي، دانشگاه آزاد اسلامي تهران، 1377.

349. www.temathta.net
350. www.55a.net موسوعة الاعجاز العلمي في القران و السنه
351. www.a55.net
352. www.afkaaar.com
353. www.afkaar.com افکار عليمة
354. www.aftab.ir
355. www.aksharemazhabi.blogfa.com اسلام، قرآن، اعجاز
356. www.al3beer.com
357. www.al-hodaonline.com
358. www.aljazeera.net
359. www.alkadhum.org
360. www.Al-shia.org
361. www.al-tef.com
362. www.alwaraq.net
363. www.andisheqom.com
364. www.answering-islam.org
365. www.ashefaa.com
366. www.askguran.ir کانون گفتمان قرآن
367. www.askquran.ir
368. www.bafree.net
369. www.believe.blogsky.com
370. www.cyberistan.org
371. www.Daneshnameh.roshd.ir
372. www.eajaz.org
373. www.Ebnmaryam.com
374. www.edunews.ir
375. www.ejazquran.ir
376. www.emad.ir
377. www.goonagoon.org
378. www.harunyahya.com
379. www.hawaaworld.com
380. www.hawzah.net
381. www.islampedia.com
382. www.jasas.net
383. www.kaheel7.com
384. www.kaheel7.com عبد الدائم الکحيل
385. www.maknoon.com
386. www.maknoon.com مکنون الاعجاز العلمي في القرآن
387. www.miracleofguran.net پژوهشکده اعجاز قرآن
388. www.miracleofquran.net
389. www.miracweb.net
390. www.Miracweb.net شبکة الاعجاز في القرآن والسنة
391. www.noor-almobin.blogfa.com
392. www.nooran.org نوران رابطه العالم الاسلاميه /
393. www.orvah.net
394. www.quran.sbu.ac.ir
395. www.Quran-journal.com سايت مجلات تخصصي «قرآن و علم» و «قرآن پژوهي خاورشناسان»
396. www.quranology.com
397. www.Quransc.com مركز تحقيقات قرآن كريم المهدي
398. www.rasoolnoor.com
399. www.rasoulallah.net
400. www.tebyan.net
401. www.temathta.com
402. www.yaahi.com
403. www.yeganehmonji.blogfa.com
404. www.Zelnaggar.com الاعجاز العلمي في القران والسنة

405. الاعجاز العلمي في القرآن و السنة، هيئة الاعجاز العلمي في القرآن والسنة، رابطة العالم الاسلامي، عربستان، مكة المكرمة، شماره 1ـ31 (متن مقالات اكثر شماره هاي مجله در سايت نوران رابطة العالم الاسلامية www.nooran.org موجود است).
406. بيّنات، مؤسسه امام رضا(ع)، ايران، قم، (بيش از 50 شماره اين مجله منتشر شده و در برخي شماره ها مقالاتي در مورد اعجاز علمي قرآن وجود دارد).
407. قرآن و علم، مركز تحقيقات قرآن كريم المهدي، ايران، قم، شماره 1 ـ 7 (متن مقالات اين مجله در سايت www.Quran-journal.com موجود است).
408. مطالعات ميان رشته اي، جهاد دانشگاهي، ايران، تهران (سه شماره اين مجله منتشر شده و در برخي شماره ها مطالبي پيرامون اعجاز علمي وجود دارد).

اعجاز اقتصادي قرآن، آموزه ها یا نظام هایي از آموزه های اقتصادی قرآن است كه بشر هیچ گاه نمی تواند بدون بهره گيري از دين به آن سطح برسد، از اینرو قابل تحدي نيز می باشد.
معارف قرآنی در هرکدام از قلمروهاي عمده اقتصادي اسلام، از قبیل جهان بيني اقتصاد قرآني، ايدئولوژي اقتصاد قرآني، فلسفه اقتصاد قرآني، مباني ارزشي اقتصاد قرآني، سازوكارهاي اقتصاد قرآني و... به تنهایی می تواند موضوعی برای تحقیق اعجاز اقتصادی باشد. به نظر می رسد بدون ملاحظه این نگاه تفکیکی به قلمروهای متنوع اقتصاد قرآنی بحث از اعجاز اقتصادی قرآن ناتمام باشد.
اين تحقیق به بررسی سه کتاب مرتبط با اعجاز اقتصادی قرآن پرداخته: 1) «الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم، دکتر رفيق يونس المصري»؛ 2) «الاعجاز الاقتصادی فی القرآن الکریم ـ دراسة تاصیلیة تطبیقیه ـ تألیف دکتر اسامه السید عبدالسمیع، استاد دانشکده شریعت و قانون دانشگاه الازهر مصر»؛ 3) «المنظومة المعرفیة لآیات الربا فی القرآن الکریم «نموذج للاعجاز القرآنی فی المجال الاقتصادی، اثر دکتر رفعت السید العوضی».

قرآن، اقتصاد، اعجاز اقتصادي، اعجاز علمي.

قرآن كريم مشتمل بر معارف گوناگون در حوزه هاي مختلف اعتقادي، اخلاقي و عملي است که در ساحت هاي متعددي از جمله فرهنگ، سياست، اقتصاد، اجتماع، تربيت و... آموزه ها و معارفي را براي سعادت انسان ها به ارمغان آورده است. بدون ترديد بخش قابل توجهي از آيات قرآن به پديده هاي هستي و راهنمایی انسان ها در تدبير امور آن ها اختصاص يافته و سعادت دنيا و آخرت آنان را تضمين نموده است (رفیعی محمدی، ناصر، سير تدوين و تطور تفسير علمي قرآن/ 14). از گذشته تا به امروز مفسران و دانشمندان اسلامي در ابعاد متنوع تفسير علمي، اظهارنظر كرده و تلاش كرده اند تا به مدد كشفيات و يافته هاي علمي به تفسير آيات قرآن بپردازند.تفسير علمي كه در ميان انديشمندان اسلامي با موافقت ها و مخالفت هايي مواجه شده است، امروزه دغدغه ذهني بسياري از متفكران را به خود جلب كرده و روز به روز به علاقه مندان آن افزوده مي شود. آنچه در سال های اخیر به دامنه مباحث علم و دین افزوده گشته، موضوع اعجاز علمی قرآن است که به ویژه به عرصه اقتصاد نیز کشیده شده و مدعی است نه تنها قرآن حاوی مطالب علمی می باشد بلکه این معارف در عرصه اقتصاد نیز قابل تحدی و اعجاز می باشد.
اين نوشتار در ضمن چند گفتار به مفهوم اعجاز اقتصادي و گونه هاي آن پرداخته و پس از آن چند كتاب مدعي اعجاز اقتصادي قرآن را مورد بررسی قرار داده است.

واژه معجزه از مصدر اعجاز مشتق از ريشه ثلاثي مجرد «ع ج ز» است كه به معناي درماندگي، ناتواني و نيز انتهاي هر چيز است (ابن فارس، احمد، مقاييس اللغة، 4/232). اعجاز در اصطلاح علم كلام و تفسير، كار شگفت و امري خارق عادت است كه پيامبران الهي به رغم قوانين عادي و جاري طبيعت به منظور اثبات ادعاي رسالت خدايي خويش انجام مي دهند. اموري كه آدميان عادي از انجام مانند آن در مانده اند. (سعيدي روشن، محمد باقر، معجزه شناسي/ 18)
در مجموع تعاريف و ويژگي هاي ياد شده براي معجزه در كلام انديشمندان و بزرگاني همچون: (سيوطي، جلال الدین، الاتقان/38)؛ (تفتازاني، شرح المقاصد، 5/61)؛ (فخر رازي، تلخيص المحصل/ 350)؛ (علامه حلي، ارشاد الطالبين/ 306)؛ (طوسی، خواجه نصيرالدين، كشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد/275)؛ (علامه بلاغي، محمد جواد، آلاء الرحمان في تفسير القرآن/3)؛ (خويي، ابوالقاسم، البيان في تفسيرالقرآن/43) مي توان نتيجه گرفت كه در تحقق معجزه 6 شرط لازم است:
1. به خواست و عنايت خدا صورت گيرد؛
2. به دست مدعي نبوت آشكار شود؛
3. به گونه اي باشد كه نشانه صدق ادعاي پيامبر باشد؛
4. خارق عادت باشد؛
5. ديگران از انجام آن عاجز باشند و قابل تعليم و تعلم نباشد؛
6. همراه تحدّي بوده و از معارضه سالم بماند. (شاهد، رئيس اعظم، اعجاز قرآن از ديدگاه مستشرقان/51) به عبارت ديگر در معجزه سه حيثيت وجود دارد:
اول) جهت معجزه گر [که] بايد مدعي منصب الهي و تحدي كننده باشد و هدف او هم اثبات امر محال نباشد؛
دوم) جهت معجزه [که] بايد خارق عادت بوده و گواه صدق ادعا باشد و از امور شرّ هم نباشد؛
سوم) جهت مخاطبان معجزه [که] بايد از آوردن مثل آن معجزه، ناتوان باشند. (رضايي اصفهاني، محمد علی، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن،1/63).

مبارزه طلبي قرآن سه نوع شمول دارد:
1. شمول افرادي؛ يعني اگر همه افراد جمع شوند نمي توانند مثل قرآن را بياورند و شامل همه افراد موجود، اعم از انس و جن و حتي آيندگان نیز مي شود (اسراء/88)؛
2. شمول زماني؛ يعني اين دعوت و تحدي از صدر اسلام شروع شده و تا قيامت ادامه دارد. (بقره/24)؛
3. شمول احوالي؛ يعني در هيچ حالي و در هيچ زمينه اي نمي توان مثل قرآن را آورد.
علامه طباطبايي و آيت الله معرفت معتقدند که تمامي ابعاد قرآن معجزه است ولي با اختلاف مخاطبان متفاوت است. براي مثال قرآن معجزه ادبي براي اديبان، معجزه سياسي براي سياست مداران و معجزه حكمت براي حكيمان است. (ر.ک: طباطبایی، محمدحسین، تفسير الميزان، 1/57ـ 67؛ معرفت، محمد هادی، التمهيد في علوم القرآن، 4/23 و 134؛ رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن،1/70 و 77).
آيت الله خويي نيز همه ابعاد را نشانه اعجاز قرآن مي داند، اما آن را منحصر به مخاطبان عرب يا اهل فن و علم خاص نمي كند. (ر. ک: خویی، سید ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن/43ـ91).

برای اعجاز علمي قرآن تعاریف ذیل ذکر شده است:
1. رازگويي علمي آیات قرآن، به این معني که قرآن مطلبي علمي را كه قبلاً كسي از آن اطلاع نداشته، بيان نمايد به طوري كه مدت ها بعد از نزول آيه، علمي بودن آن كشف شود آن هم به گونه ای كه با وسايل عادي كه در اختيار بشر عصر نزول بوده قابل اكتساب نباشد؛
2. اِخبار غيبي آیات قرآن، به این مفهوم كه در هنگام نزول آيه كسي از آن اطلاع نداشته باشد و پس از خبر دان قرآن، همان محقق شود. (رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن،1/ 85).
شايد بتوان تعريف سوم و چهارمی نیز از اعجاز علمي قرآن بيان نمود و آن اينكه:
3. آموزه هايي كه بشر هیچ گاه نتواند بدون بهره گيري از دين به آن دست یابد.
4. آموزه هایی که نظام هايي است كه اين نظام ها قابل دسترسي براي بشر نبوده و بلكه قابل تحدي نيز می باشد.
از چهار تعريف بالا، دقيق ترين تعريف در اعجاز علمي قرآن در حوزه علوم انساني، تعريف چهارم است، چرا كه نگاه جامع و دقيق اسلام ـ كه مبتني بر علم و حكمت الهي نسبت به ظرفيت ها و ويژگي هاي حيثيات انساني است ـ نسبت به انسان و ابعاد وجودي او، مستلزم طراحي بهترين الگوي جامعِ سعادت آفرين در حوزه هاي مختلف اقتصادي، فرهنگي، سياسي، اجتماعي، تربيتي و... است. اين مجموعه نظام مند علاوه بر اينكه نشان دهنده وحياني و الهي بودن آموزه هاي قرآني و اسلامي است، مي تواند به عنوان معجزه قرآني نيز ارائه گرديده و بدان تحدي صورت پذيرد.
از ديگر وجوه قابل تحقیق و بررسی در تعريف اعجاز علمي قرآن، كارآمدي نظريه ها و آموزه هاي قرآني در عرصه اجرا و میزان بالای عملیاتی شدن آنها است؛ يعني علاوه بر اينكه آموزه هاي قرآن در مقام نظر، تئوري و طراحي قابليت تحدي را دارد، كارآمدي اين نظريه ها نسبت به ساير نظريه ها و مكاتب فكري قابل بررسي و مقايسه و احتمالاً قابل تحدي باشد.

در مورد اعجاز اقتصادي قرآن در سال هاي اخير كتاب هاي متعددي نوشته شده است كه بيش تر به مصاديق اعجاز پرداخته اند که در بخش دوم مقاله به برخی از آنها پرداخته می شود، اما نگاهی نظری و مفهومی به این مقوله می تواند در تبیین بیشتر موضوع راهگشا باشد.
دكتر اسامه السيد عبدالسميع،اعجاز اقتصادي را اينگونه تعريف مي كند: «ارائه روش جامع اقتصادی که هم زمان مصالح فرد و جامعه را به شکل متوازن در دنیا و آخرت تأمین نماید به نحوی که بشر در طول تاریخ و در همه زمان ها از آوردن شبیه آن عاجز باشد.» (ر.ك: اعجاز الاقتصادي في القرآن الكريم/ مقدمه).
با توجه به مباحث گذشته پیرامون اعجاز علمی، چند تعریف از اعجاز اقتصادی قابل تصویر است:
1. مقصود از اعجاز اقتصادی قرآن وجود قوانين و مفاهیم اقتصادي در قرآن، قرن ها قبل از تدوين علم اقتصاد و نوعی رازگويي علمي آیات قرآن است به این معني که مطلبي علمي را كه قبل از نزول آيه كسي از آن اطلاع نداشته قرآن بيان نمايد به طوري كه مدت ها بعد از نزول آيه، آن مطلب علمي كشف شود و اين مسأله علمي طوري باشد كه با وسايل عادي كه در اختيار بشر عصر نزول بوده قابل اكتساب نباشد؛
2. آموزه هايي اقتصادی كه بشر همواره نتواند بدون بهره گيري از دين به آن سطح برسد و تضمین کننده سعادت دنیوی و اخروی بشر باشد؛
3. قرآن حاوي نظام هايي از آموزه های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی است كه اين نظام ها قابل دسترسي براي بشر نبوده و بلكه قابل تحدي نيز می باشد.

در اعجاز درون قرآني اقتصادي، آموزه ها و نظام هاي اقتصادي قرآن در محدوده آيات قرآن و سوره ها و تمامي قرآن بررسي مي شود، اما در اعجاز اقتصادي برون قرآني به بررسی اين نكته پرداخته مي شود كه آيا كليّت معارف اقتصادي قرآن از نگاهي بيروني حاوي اعجاز می باشد يا خير؟

الف) تأثير قرآن بر تحولات اقتصادي و اجتماعي صدر اسلام و تغييراتي كه نسبت به اقتصاد دوران جاهليت به همراه داشته است مي تواند به عنوان يكي از مصاديق اعجاز قرآن مورد بررسي قرار بگيرد. در اين فرض ادعا مي شود که آنچه مفاهيم و آموزه هاي قرآني در تغييرات جهان بيني و ايدئولوژي مسلمانان صدر اسلام و به تبع آن تحولاتي كه در نظام توليد، توزيع، مصرف، نظام مالياتي، نقش و جايگاه حكومت در صدر اسلام، نظارت و كنترل اقتصادي، قانون گذاري و تعيين ضوابط، گسترش و توسعه اقتصاد بخش خصوصي و تعاوني، افزايش مشاركت، تجهيز بهينه منابع انساني، تجهيز منابع مالي و سرمايه گذاري و... به وقوع پيوست به شكلي اعجازگونه وضعيت اقتصادي مسلمانان را در خلال كمتر از 4 دهه به استانداردهاي بسيار قابل قبولي ارتقاء داد. اين مسأله اگرچه با تعبير اعجاز اقتصادي كمتر مورد توجه قرار گرفته است، اما از محتواي ادبيات بسياري از انديشمنداني كه پيرامون اقتصاد صدر اسلام قلم زده اند، اين معنا فهميده شده و از كارآمدي فوق العاده اقتصاد صدر اسلام پرده بر می دارد.
ب) نظام اقتصادي قرآن مي تواند با آموزه ها و نظام اقتصادي ساير اديان آسماني مقايسه شود تا ضمن درک وحدت همه اديان در ارائه این مفاهیم، از قدرت و جامعيت بيشتر آموزه هاي قرآني و كمال دين اسلام نسبت به ساير اديان در این باره پرده برداشت و از این رهگذر به جايگاه والاي آموزه های اقتصادی قرآن و احتمالاً به اعجاز آن پي برد. اين مقايسه بين دين اسلام و ساير اديان بزرگ از جمله بودا، كنفوسيوس، شينتوئيسم و... نيز قابل تصور است.

بخشي از آموزه ها و نظام هاي اقتصادي قرآن از سنخ گزاره ها و آموزه هاي انشايي است كه حاوي بايدها و نبايدها و يا هنجارها و ارزش هاست. عمده معارف مرتبط با چهار حوزه ايدئولوژي اقتصاد داني، مباني و اهداف نظام اقتصادي قرآني، گزاره هاي اقتصاد دستوري و نظام فقهي ـ حقوقي اقتصاد قرآني در اين فضا قابل تصوير است. از سويی ديگر بخش ديگر معارف قرآني ناظر به گزاره هاي اخباري يا همان گزاره هاي ناظر به هست ها و نيست ها و تبيين واقعيت هاي اقتصادي است. اغلب معارف مرتبط با حوزه جهان بيني اقتصاد قرآني، فلسفه اقتصاد قرآني، گزاره هاي اقتصادي اثباتي قرآني و نيز تبيين ساختارهاي اقتصادي، در اين بخش جاي مي گيرد. تبيين حوزه هاي فوق و اثبات آنها مجال ديگري مي طلبد، اما آنچه در اين مجال قابل ذكر است، آن است كه اجمالاً، هم در بخش گزاره هاي اثباتي و هم گزاره هاي انشايي معارف فراوان قابل ذكري وجود دارد كه مي تواند محل بحث در اعجاز اقتصادي قرآن بوده که نگاه استقلالي به هر كدام مي تواند عرصه هاي نويني را براي محققان فراهم نمايد. (خورشيد احمد، مطالعاتي در اقتصاد اسلامي، مقاله دكتر انس زرقاء/27ـ20؛ حسینی کوهساری، سید مفید، روش شناسي مطالعات اقتصاد اسلامي، با تأكيد بر مطالعات قرآني، شماره 4).

در مطالعه معارف اقتصادي قرآن گاه مطالعه و بررسي آموزه هاي اقتصادي قرآن محل بحث و بررسي است همان گونه كه بسياري از تحقيقات انجام شده تاكنون از اين منظر به قرآن نگريسته اند و حتي عمده تلاش هاي صورت گرفته در خصوص اعجاز اقتصادي قرآن معطوف به تك آموزه هاي قرآن بوده است. در اين نگاه، بيشتر از آن كه به پيوندهاي بيروني آيات با يك ديگر توجه شود به محتواي درون آيه توجه شده و تلاش جدي براي يافتن انسجام هاي بين آيات صورت نمي گيرد، اما در رويكردي ديگر صرفاً به مضامين درون آيه اي بسنده نشده و آيات قرآن در مجموعه اي نظام مند و شبكه اي و به دنبال انسجام هاي هرچه بيشتر مي باشد. (شهید صدر، اقتصادنا/ 308؛ ر.ک: دادگر، یدالله، نگرشي بر اقتصاد اسلامي/ 81 ـ87).
يافتن انسجام هاي درون قرآني از يك سو منوط به ملاحظه لايه هاي متعدد مفهومي پيرامون هر آيه است، که عبارتند از: ارتباطات صدر و ذيل آيه تا ارتباط بين آيات قبل و بعد (نگاه سياق محور)؛ ارتباط بين آيات يك سوره (نگاه سوره محور) تا ارتباط بين سوره اي متقارب و قرين يا گروه هاي سوره اي و در نهایت ارتباط بين همه سوره هاي قرآن.
از سوي ديگر يافتن انسجام هاي درون قرآني منوط به ملاحظه ارتباطات بين مفاهيم و مضامين در حوزه هاي مختلف معنايي است. اين ارتباطات مي تواند از ارتباط مفاهيم اقتصادي با يك ديگر و ارتباط بين حوزه اقتصاد و حوزه هاي ديگر از قبيل سياست، فرهنگ، اجتماع، تربيت و... معنا يابد. وجه كاملاً متعالي اين رويكرد، يافتن تعامل بين نظامات اجتماعي قرآن و شبكه اي ديدن همه نظام هاي قرآني است. با توضيح مختصر ياد شده معلوم مي گردد كه رويكرد انجام محور، رويكردي تعميق پذير است و در همه لايه ها و عمق ها خود مي تواند مفيد باشد.
مطالعات اعجاز اقتصادي در هر رويكرد قابل تصور است، اما به نظر مي رسد مجال وسيعي فراروي اين دست از مطالعات با رويكرد نظام محور و انسجام محور وجود دارد.

همان گونه كه اقتصاد مي تواند قلمروهاي متعددي داشته باشد، قلمروهاي متعددي هم براي اقتصاد اسلامي و اقتصاد قرآني نيز قابل تصویر است. مطالعه و بررسي اعجاز اقتصادي قرآن با تعاريف قبلي از اعجاز اقتصادي در هريك از قلمروهاي مذكور مي تواند موضوعي براي تحقيق و بررسي باشد. قلمروهاي عمده اقتصاد اسلامي عبارتند از: جهان بيني اقتصاد قرآني، ايدئولوژي اقتصاد قرآني، فلسفه اقتصاد قرآني، مباني ارزشي اقتصاد قرآني و سازوكارهاي اقتصاد قرآني. این قلمروها با اعمال دقت هايي مي تواند توسعه يا تضييق يابد، اما مهم آن است كه بدانيم نوع مطالعه و بررسي هركدام از این عرصه ها روش هاي خاص خود را داشته و منسجم كردن هر كدام از اين قلمروها، نوآوري هاي بيشتري را مي تواند به همراه داشته باشد. به نظر مي رسد عدم تفكيك قلمروي بحث در اقتصاد اسلامي به ويژه اقتصاد قرآني و پراكندگي موضوعات و مباحث، روند توسعه مطالعات اقتصاد قرآني را كند كرده و امكان ارزيابي و مديريت مطالعات را ضعيف مي كند. (هادوی تهرانی، مهدی، مكتب و نظام اقتصادي اسلام/ 44ـ45؛ احمد علی، یوسفی، ماهيت ساختار اقتصاد اسلامي/112ـ109؛ مطهری، مرتضی، مسأله شناخت/1؛ شهید صدر، اقتصادنا/365؛ منذر تحف، مطالعاتي در اقتصاد اسلامي، مترجم، مهدوي/23؛ نمازی، حسین، نظام هاي اقتصادي؛ هادوی نیا، امكان و ضرورت و جايگاه اقتصاد اسلامي با نگرشي تطبيقي بر اقتصاد كلاسيك، اقتصاد اسلامي).
اهميت توجه به قلمروهاي مطالعات اقتصاد قرآني وقتي بيشتر مي شود كه كشف رابطه و نحوه تعامل هر كدام از اين قلمروها با يك ديگر، خود موضوع مستقلي براي تحقيق و مطالعه باشد. اين نوع مطالعه به كشف نظام و شبكه اقتصاد قرآني بسيار كمك مي كند.
يك مثال مي تواند نحوه تعامل و رابطه قلمروهاي اقتصاد قرآني و در عين حال كيفيت ارتبطا بايدها و هست ها در اقتصاد اسلامي را روشن سازد. در اين مثال در عين تفكيك قلمروهاي بحث، نحوه ارتباط اين قلمروها نشان داده شده كه مي تواند الگويي براي نگاه استقلالي به قلمروهاي اقتصاد قرآني در عين شبكه اي ديدن آن ها باشد:
توحيد افعالي يكي از عناصر «جهان بيني اسلامي» از ديدگاه قرآن كريم مي باشد. مهم ترين پيام اين عنصر موثريت خداوند است. از جلوه هاي مهم موثريت خداوند، تأثيرگذاري در هدايت و كمال بخشي به انسان ها در قالب دخالت تشريعي خداوند است. اين دخالت در قلمرو ايدئولوژي اسلامي قرار گرفته و با مجموعه اي از بايدها و نبايدها سامان مي يابد.
موثريت خداوند در كنار حكمت الهي، انساني را به منصه ظهور مي رساند كه خليفه الهي بوده (مباني فلسفي اقتصاد) و از اين رو، آزادي محدود يا آزادي همراه با مسئوليت (مباني ارزشي اقتصاد) و همراهي حق و تكليف را براي انسان به ارمغان مي آورد. مباني فلسفي و ارزشي مزبور زمينه مساعدي را براي طرح نظريه ضرورت تعاون در اقتصاد اسلامي در كنار فرد و دولت فراهم مي كند. اين تربيت و هدايت گاه به صورت فردي و گاه به صورت جمعي پيگيري مي شود. اعتقاد به آنچه در تعاليم قرآني كه به سامان دادن مباني فلسفي و ارزشي اقتصاد قرآني مي پردازد، مي تواند تأمين كننده بعد فردي اين تربيت و هدايت باشد، اما تأكيد بر اهميت نقش دولت به عنوان مهم ترين نهادي كه اراده جمعي افراد يك اجتماع در آن تبلور يافته است، بعد اجتماعي اين تربيت و هدايت را سامان مي دهد (اقتصاد دستوري؛ مردم دخالت دولت). البته اين مهم مي تواند با تشكيل سازمان ها و انجام راه كارهاي مناسب جهت ايجاد انگيزش داوطلبانه به اجرا در آيد. علاوه بر اين، دولت طبق اصل «ضمان اعاله» وظيفه دارد در جهت تأمين معيشت مناسب و ايجاد امكانات براي فعاليت هاي اقتصادي آنان حركت نمايد كه تمامي اين امور خود، نمونه هايي از نقش دولت در تحقق سيستم تعاون مي باشد. (هادوی نیا، علی اصغر، امكان، ضرورت و جايگاه اقتصاد اسلامي، مجله اقتصاد اسلامي، پاییز 1385، جلد 23).

در مورد اعجاز اقتصادي قرآن در دهه اخير كتاب هاي متعددي نوشته شده است كه هر یک داراي نقاط قوت و ضعف خاص خود می باشند. در اين بخش از مقاله سه كتاب ذیل مورد بررسی قرار گرفته که به برخي از نقاط ضعف آن ها نیز اشاره می گردد.
1) كتاب الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم/ دکتر رفيق يونس المصري، دارالقلم، دمشق، سوريه، 1426 هـ. 2005 م.
در این کتاب مواردی به عنوان مصاديق اعجاز علمي ذکر گردیده است:
1. اصلي ترين مشكل اقتصادي از منظر عالمان اقتصاد، كميابي است، اما از نگاه قرآن اصلي ترين مشكل، ظلم انسان ها و كفران نعمت الهي است. (شهید صدر، اقتصادنا/ 347و673) چرا كه (... إِنَّ الْإِنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ)؛ «... قطعاً، انسان بسى ستمگر و بسيار ناسپاس است»، (ابراهيم/34).
محمد قطب نيز مشكل اصلي را رفتار هاي انساني مخالف سنت هاي الهي مي داند. (حول التاصيل الاسلامي للعلوم الاجتماعيه/142) اگرچه اصل كمبود و كميابي در منابع اسلامي پذيرفته شده است و بدان تصريح شده است (إِنَّا كُلَّ شَيٍْ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ)؛ «در حقيقت، ما هر چيزى را به اندازه آفريديم»، (قمر/49) (... قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيٍْ قَدْرًا)؛ «به يقين، خدا براى هر چيزى اندازه اى قرار داده است»، (طلاق/3) و اين مسأله حتي نزد افراد ثروتمند نيز وجدانی است چرا که خواسته هاي آنان بيشتر از منابع و امكاناتشان است، اما مشكل اساسي و مبنايي اقتصاد در اين نكته نبوده بلكه در نحوه تعاملات انساني با امكانات و منابع است(یونس المصری، رفیق، الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم/24 - 33).
2. تعريف رشيد و سفيه و نهي از سفاهت، اسراف و تبذير و بذل جد و جهد براي مصالح عمومي و دستور به آماده سازي و تربيت فرزندان براي رسيدن به جايگاه انسان اقتصادي، رشيد و دعوت به اصلاح گري در اموال و حسن اداره آن، قبل از ظهور علم اقتصاد (یونس المصری، رفیق، الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم/33ـ43).
3. اهتمام به سود و منفعت طلبي (وَلَا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ...)؛ «و به ثروت يتيم نزديك نشويد، جز به آن (روشى) كه آن نكوتر است...»، (اسراء/34).
احسن يعني اعظم ربحا، اعجل ربحاً، اعظم ايراداً (یونس المصری، رفیق، الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم/ 47ـ49).
4. اشاره به سياست حداقل كردن ضرر و خسارت در قرآن
خداوند در این آيه (... حَتَّى إِذَا رَكِبَا فِي السَّفِينَةِ خَرَقَهَا...)؛ «تا وقتى سوار كشتى شدند، (معلّم) آن را شكافت»، (کهف/71) اشاره مي كند كه براي جلوگيري از ضرر بيشتر، ضرر كمتر را بايد پذيرا شد و در آيه 79 همین سوره با صراحت بيشتري به اين مسأله مي پردازد (أَمَّا السَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا)؛ «امّا [آن ] كِشتى، پس از آنِ بينوايانى بود كه (با آن) در دريا كار مى كردند؛ و خواستم آن را معيوب كنم، در حالى كه آن طرفِ آنان سلطانى بود كه هر كشتى (سالمى) را به ستم مى گرفت».
اين اصل در فقه و قواعد فقهي با عناوين مختلفي هم چون «اصلاح المال بافساد بعضه لسلامة باقيه»، «اخف الضررين» و «اهون الثّرين» شناخته مي شود و در اقتصاد و مديريت و امور نظامي به سياست حداقل كردن ضررها معروف است. اين اصل به صورت مثابه قابل تطبيق بر اصل حداكثر كردن سود نيز مي تواند باشد (یونس المصری، رفیق، الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم/50ـ45).
5. اهتمام ويژه به صبر در تحقق اهداف و آرمان ها بويژه در توسعه و پيشرفت هاي مادي
نظريات متعدد انديشمندان غربي پيرامون توسعه و پيشرفت با ابعاد روان شناختي و جامعه شناختي انساني، ارتباط كاملي برقرار نكرده لذا در موارد متعددي بدون توجه به ابعاد تربيتي و روحي انسان راهبردها و راه كارهايي را مطرح مي نمايند كه متأسفانه به علت همين بي توجهي گاه به يأس و نا اميدي و تنبلي و كسلي نيز دامن زده مي شود.
از منظر قرآن، پيشرفت و توسعه نيازمند صبر و تحمل مشقت و سختي ها در مسير پيشرفت و كمال است. البته لازم به ذكر است كه صبر از منظر قرآني، صبر ايجابي و واقع بينانه است و آفت و مشكلات صبرِ به معناي منفي را به دنبال ندارد. قرآن صبر را به عنوان يكي از عوامل موفقيت چه در اقتصاد متعارف و چه در اقتصاد علمي به شمار آورده و توجه به ابعاد انساني و اخلاقي اقتصاد را جزء لاينفك سياست هاي اقتصادي مي داند. قرآن كريم در كنار دستور به تواصي به حق به تواصي به صبر نیز اشاره مي كند و راه رسيدن به حق را بدون صبر ميسّر نمي داند، لذا از همگان مي خواهد تا يك ديگر را در مسير حق طلبي و صبرخواهي كمك و ياري رسانند. (یونس المصري، رفیق، الاعجازالاقتصادي للقرآن الكريم/ 55ـ60).
6. ناتواني اقتصاددانان از توجيه علمي و عملي ربا در طول تاريخ
با اين كه ربا در دين اسلام و نيز ساير اديان آسماني تحريم گرديده، اما علماي اقتصاد در قرن هاي اخیر تلاش كردند تا به نظريه هاي متعدد همانند جبران ريسك، رجحان زماني، هزينه فرصت، رحجان نقد بر نسيه و... آن را توجيه نمايند در حالي كه همه اين نظريات ناكافي بوده و در برخي موارد كاملاً مردود است. اين امر از اعجازهاي اقتصادي قرآن كريم است كه حقايق آن قابل کتمان نبوده و پيش بيني هاي آن در خصوص ربا محقق شده است و شايد مشكلات و گرفتاري هايي كه جهان امروز از آن رنج مي برد و موج هاي متعددي كه از اضطراب و تزلزل و نابودي و هلاكت و جنگ ها و فتنه ها دنيا را فرا گرفته است ناشي از آزادسازي ربا و ديگر محرماتي باشد كه خداوند از آنان پرهيز داده است. (یونس المصری، رفیق، الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم/ 61ـ65).
7. اشاره به اصل ترجيح زماني در قرآن كريم
خداوند در قرآن كريم در آيات متعددي به فطرت و طبيعت انساني توجه مي نمايد که از جمله ويژگي هاي آن، ترجيح زمان حال بر مستقبل و ترجيح نقد بر نسيه مي باشد و به همين منظور خداوند ثواب هاي روز قيامت را چند برابر مي نمايد تا انسان ها در اختيار خود به سمت آينده سوق يافته و زمان حال را صرفاً مدنظر قرار ندهند (إِنَّ هَؤُلَاءِ يُحِبُّونَ الْعَاجِلَةَ وَيَذَرُونَ وَرَاءَهُمْ يَوْمًا ثَقِيلًا)؛ «در حقيقت، اينان (زندگى دنياى) شتابان را دوست دارند، و روز گرانبار (قيامت) را پشت سرشان رها مى كنند»، (انسان/27) (كَلَّا بَلْ تُحِبُّونَ الْعَاجِلَةَ وَتَذَرُونَ الْآخِرَةَ...)؛ «هرگز چنين نيست (كه شما كافران مى پنداريد)؛ بلكه (دنياى) شتابان را دوست مى داريد و آخرت را رها مى كنيد»، (قيامت/20 و21) (وَالْآخِرَةُ خَيْرٌ وَأَبْقَى...)؛ «در حالى كه آخرت بهتر و پايدارتر است»، (اعلي/17).
اين مبنا يعني ترجيح زماني (Time Preference) يا ارزش زماني در علم اقتصاد امروز، مبدء مهم است و به همين منظور ارزش زماني پول (Time Value Money)از دغدغه هاي جدي اقتصاددانان است (یونس المصری، رفیق، الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم/71ـ75).
8 . ملاحظه جديدي در مصارف زكات (عاملين عليها)
9. توجه به فرض ثابت بودن ساير شرايط در قرآن كريم
خداوند در آيه شریفه (... يُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ ...)؛ «... يك پايه اى و غير يك پايه اى [قرار داد،] كه با يك آب سيراب مى شوند و [با اين حال،] برخى از آنها را در ميوه ها، بر برخى [ديگر] برترى مى دهيم...»، (رعد/ 4) با ثابت گرفتن آب، تأثير عوامل ديگر را بر حسب تغيير در نوع محصولات و ميوه ها نشان داده است. امروزه در علم اقتصاد در تحليل هر متغيري لازم است روشن شود تا چه عوامل و عناصري در اين متغير مؤثرند و نسبت و ميزان تأثیر هر عاملي هم بررسي شود. در تعيين شناخت ميزان تأثير هر عامل بايد ساير عوامل را ثابت فرض كرد و با اين فرض به تبيين ميزان تأثير خالص هر اثر پرداخت(یونس المصري، رفیق، الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم/ 79ـ81).
10. اشاره به مزيت هاي نسبي
قرآن كريم هم به مزيت هاي نسبي بين سرزمين ها و بين انسان ها اشاره مي نمايد. خداوند هر سرزمين و منطقه اي را حاوي محصولات و قابليت هاي خاصي معرفي مي كند (... وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا...)؛ «... در حالى كه براى درخواست كنندگان يكسان است...»، (فصلت/10) و انسان ها را نيز در بهره مندي از معيشت ها و ارزاق، متنوع معرفي مي نمايد (... نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا ...) (زخرف/ 32) خداوند دامنه اين تنوع را به مردان و زنان هم كشانده و آنان را هم متفاوت مي داند (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ...)؛ «مردان، [مايه ] پايدارى زنان اند؛ به خاطر آن كه خدا برخى از آنان را بر برخى [ديگر] برترى داد، و به خاطر آنچه از اموالشان (در مورد زنان) هزينه مى كنند...»، (نساء/34) و هر كدام را داراي نصيب و بهره ای دانسته و از حسادت ورزيدن و زياده خواهي نسبت به يك ديگر پرهيزشان مي دهد. (وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ وَاسْأَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ)؛ «و آنچه را خدا به سبب آن، برخى از شما را بر برخى [ ديگر ] برترى داده، آرزو نكنيد. براى مردان از آنچه كسب كرده اند، بهره اى است و براى زنان [نيز ] از آنچه كسب كرده اند، بهره اى است؛ و خدا را از (ناحيه ى بخشش و) فضلش درخواست كنيد، كه خدا به هر چيزى داناست»، (نساء/32).
خداوند در اين قبیل آيات، به وجود تفاوت بين انسان ها، جنسيت ها و سرزمين ها اشاره كرده و همين امر را موجب برقراري ارتباط و تعامل مي داند و از مردم به ويژه مسلمانان مي خواهد كه از اين اختلاف ها براي پيشرفت هرچه بيش تر خود بهره گيرند، گو اينكه هر انساني به طريقه، شيوه و ذوق خود عمل كرده و شاكله هر انساني براي نوع خاصي از عمل در رفتار مناسب تر است. (قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ ...)؛ «بگو: همه طبق (روش و خُلق و خوى) خويش عمل مى كنند...»، (اسراء/84) (یونس المصری، رفیق، الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم/ 85 ـ91).
11. اصل توزيع ريسك ها و نچيدن همه تخم مرغ ها در سبد واحد
خداوند در داستان حضرت يوسف(ع) به توصيه حضرت يعقوب به فرزندان خود اشاره مي كند كه همگي از يك در وارد نشوند. (وَقَالَ يَا بَنِيَّ لَا تَدْخُلُوا مِنْ بَابٍ وَاحِدٍ وَادْخُلُوا مِنْ أَبْوَابٍ مُتَفَرِّقَةٍ ...)؛ «و گفت: «اى پسران من! از يك در وارد نشويد و از درهاى مختلف وارد شويد؛ و هيچ چيزى را كه از طرف خدا (حتمى شده) است از شما دفع نمى كنم ...»، (يوسف/68ـ67)، (یونس المصری، رفیق، الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم/92ـ93).
12. اصل توزيع مجدد سرمايه و درآمد
خداوند از سويي تفاوت بين غني و فقير را طبيعي و ذاتي دانسته و آن را از سنت هاي الهي مي داند: (وَاللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ)؛ «و خدا برخى از شما را در روزى، بر برخى [ديگر] برترى داد»، (نحل/71) (انظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ)؛ «بنگر چگونه برخى آنان را بر برخى [ديگر] برترى داديم»، (اسراء/21) اما از سوی دیگر تفاوت فاحش بين غني و فقير را در طغيان و سركشي دانسته و انسان ها را از آن بر حذر مي دارد. (كَلَّا إِنَّ الْإِنسَانَ لَيَطْغَى، أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى)؛ «هرگز چنين نيست؛ قطعاً انسان طغيان مى كند؛ به خاطر اين كه خود را توانگر ديد»، (علق/ 6و7) (وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ)؛ «و اگر (برفرض) خدا روزى را بر بندگانش گسترده مى ساخت، حتماً، در زمين ستم مى كردند»، (شوري/ 27) لذا به توزيع مجدد ثروت به عنوان يكي از ابزارهاي مانع از چرخش سرمايه بين اغنياء مي پردازد تا از اين طريق ثروت در همه سطوح اقتصادي به چرخش درآمده و همه گروه هاي اقتصادي نقش خود را در اقتصاد ايفا نمايند و از ظلم و سركشي و طغيان ناشي از ثروت هاي بي حد از سوي ثروتمندان جلوگيري نمايد (یونس المصری، رفیق، الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم/94ـ102).
13. ارتباط دنياي مادي با رفتار و كردار انسان ها
سيد قطب معتقد است که آیه (ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ)؛ «به خاطر دستاورد مردم، تباهى در خشكى و دريا آشكارشد؛ تا (سزاى) بعضى از آنچه انجام داده اند را به آنان بچشاند؛ باشد كه آنان بازگردند»، (روم/41) نشان مي دهد كه احوال زندگي و شرايط آن با اعمال انسان ها ارتباط دارد و فساد در عقيده و عمل به فساد در زمين منجر مي شود. (في ظلال القرآن، 21/2773). فساد در زندگي انسان ها به فساد اداري و اخلاقي منجر شده که آن نيز در پي خود، انواع آلودگي ها و مشكلات را در آب و هوا و غذا و فضا ايجاد مي كنند (ر.ک: یونس المصری، رفیق، الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم/104ـ108).
14. لزوم تخلّق به اسماء الهي از جمله صفت حاسب
خداوند در قرآن به حسابگري خود نسبت به همه آنچه در عالم مي گذرد اشاره دارد از جمله: سرعت در محاسبه (... وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِينَ)، (انعام/62) (... وَاللَّهُ سَرِيعُ الْحِسَابِ)، (بقره/202) صدق در محاسبه (هَذَا كِتَابُنَا يَنطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ)، (جاثيه/29) انعطاف در حسابگري متناسب با مخاطب (... فَحَاسَبْنَاهَا حِسَابًا شَدِيدًا ...)، (طلاق/8) (فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا)، (انشقاق/8).
بديهي است كه خداوند نيز مي پسندد كه بندگانش اينگونه با ديگران محاسبه كرده و به صفت هاي الهي متخلق شوند (یونس المصری، رفیق، الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم/109-112).

همان گونه که از تفصیل نسبی مطالب پیداست نویسنده کتاب از پیام های اقتصادی قرآن و حکمت های نهفته در آیات اقتصادی قرآن تعبیر به اعجاز اقتصادی نموده است گرچه به تعریف خود نسبت به اعجاز اقتصادی التزام کامل ندارد. به علاوه به ارایه نظام مند پیام های اقتصادی به گونه ای که بشر از آوردن آن ناتوان باشد نیز پایبند نبوده است و تلاشی در پیدا کردن نظام موجود بین پیام ها و حکمت های اقتصادی ننموده است.
نکته دیگر اینکه در هیچ موردی صحبت از رکن تحدی که از ارکان معجزه به شمار می رود، در این کتاب به میان نیامده است. به نظر می رسد اگر مواردی از این دست بخواهد اعجاز دانسته شود بسیاری از پیام ها و حکمت ها می تواند از مصادیق اعجاز محسوب شود.
2) الاعجاز الاقتصادی فی القرآن الکریم «دراسة تاصیلیة تطبیقیة» اثر دکتر اسامه السید عبدالسمیع، استاد دانشکده شریعت و قانون دانشگاه الازهر مصر، دارالفکر الجامعی، 2009 ـ اسکندریه
این کتاب در یک مقدمه، دو بخش و یک نتیجه گیری در 430 صفحه وزیری به زبان عربی به چاپ رسیده است. مقدمه کتاب به مفهوم اعجاز قرآنی و انواع آن می پردازد. در بخش اول کتاب در 13 فصل ابعاد مبنا شناختی و روش شناختی اعجاز اقتصادی قرآن، محل بحث قرار گرفته است و در بخش دوم به بررسی دو تجربه از اعجاز اقتصادی در قرآن کریم یعنی بحران مالی زمان حضرت یوسف و نقش اقتصادی حضرت شعیب اهتمام شده است. در بخش پایانی نیز به نگاه دانشمندان غربی نسبت به قرآن، پیامبر اکرم و اقتصاد اسلامی اشارت کرده است.
بخش اول کتاب که به ابعاد اعجاز اقتصادی قرآن کریم می پردازد حاوی فصل های ذیل است:
1. زکات و سایر ابزارهای انفاق و تأثیر آن بر تعادل افراد جامعه؛
2. ابزارهای انفاق داوطلبانه و تأثیر آن بر تعادل روابط افراد جامعه؛
3. تحریم معاملات ربوی و دلالت آن بر اعجاز اقتصادی قرآن کریم؛
4. اعتدال در مصرف و پس انداز؛
5. امنیت غذایی در اسلام؛
6. تعادل بین روابط خریدار و فروشنده؛
7. تمایل به طیبات و پاکی ها و اجتناب و پرهیز از ناپاکی ها و خبائث؛
8. دست نیازیدن بر اموال دیگران با مراتب مختلف سرقت؛
9. وفای به عقد و عهد؛
10. اصل نوشتن و شهادت گرفتن در دادن و گرفتن و مستند کردن اموال؛
11. تفاوت در رزق؛
12. گرایش به مال و اثر آن در توسعه اقتصادی؛
13. دعاهای اقتصادی.
نویسنده در مقدمه کتاب با تعریف اعجاز و انواع اعجاز قرآن از قبیل اعجاز لفظی، اعجاز بلاغی و بیانی، اعجاز عددی و رقمی، اعجاز تشریعی، اعجاز علمی، اعجاز طبی، اعجاز کشاورزی، اعجاز هندسی، اعجاز غیبی و اعجاز تاریخی، یکی از انواع اعجاز قرآن را اعجاز اقتصادی قرآن معرفی می نماید. وی در تعریف اعجاز اقتصادی قرآن می گوید:
«ارایه روش جامع اقتصادی که هم زمان مصالح فرد و جامعه را به شکل متوازن در دنیا و آخرت تأمین نماید به نحوی که بشر در طول تاریخ و در همه زمان ها از آوردن شبیه آن عاجز باشد.» (ر.ك: اسامه، السيد عبدالسميع، اعجاز الاقتصادي في القرآن الكريم/ مقدمه).
مؤلف، در فصل اول که به بحث زکات اختصاص یافته است موارد زیر را به عنوان اعجاز اقتصادی قرآن بر می شمارد:
1. کیفیت تعریف زکات به عنوان خارج کردن بخشی از مال ـ که انسان در آن جانشین خدا است ـ برای فقرا و نیازمندان در شرایط مخصوص؛
2. بهره گیری از زکات برای تحقق عدالت و توازن بین افراد جامعه و نابودی فقر و زمینه سازی برای تحقق این اهداف در خلال ضوابط و مقررات؛
3. حکمت ها و اعجاز نهفته در استخلاف انسان در اموال؛
4. اعجاز اقتصادی نهفته در مطلق گذاشتن موارد زکات و نصاب آن؛
5. اعجاز در مشخص شدن حدود زکات با حصول اطمینان از برقراری عدالت بین افراد جامعه؛
6. اعجاز در تأثیر زکات بر سرمایه گذاری و اجتناب از حبس و نگه داری اموال؛
7. حکمت های نهفته در توصیه به اعطای زکات و نهی از اسراف؛
8 . حکمت ها و اعجاز نهفته در تعبیر زکات به صدقه؛
9. حکمت ها و اعجاز نهفته در تعبیر زکات و سایر پرداخت های داوطلبانه به قرض؛
10. حکمت ها و اعجاز نهفته در رابطه بین زکات و ربا.
نویسنده در فصل دوم به اعجازهای مرتبط با سایر انفاق ها می پردازد. مهمترین اعجازهای شمرده شده در این فصل عبارتند ا ز:
1. اعجاز در بهره گیری از سایر انواع انفاق های داوطلبانه در تحقق عدالت؛
2. اعجاز در جمع بین زکات و پرداخت داوطلبانه در آیه واحد.
فصل سوم نیز به تحریم ربا و وجود اعجاز مرتبط با آن اختصاص یافته است که موارد زیر را شامل می شود:
1. اعجاز نهفته در تحریم ربا در قرآن؛
2. اعجاز در تدریجی بودن تحریم ربا در قرآن؛
3. اعجاز قرآن در تحریم ربا با حلیت بیع در آیه واحد؛
4. اعجاز اقتصادی قرآن در رشد و نمو صدقه در کنار نابودی ربا؛
5. اعجاز اقتصادی در مفهوم اصل سرمایه فارغ از زیادت برای فرار از ربا.
در فصل چهارم به ابعاد اعجاز اعتدال در مصرف و سرمایه گذاری اشاره شده است. اهم محورهای اعجاز این فصل به این قرار است:
1. اعجاز موجود در مستندات اعتدال در مصرف در قرآن؛
2. اعجاز موجود در موضوع اسراف و مصرف گرایی؛
فصل پنجم به موضوع امنیت غذایی به عنوان یکی از ابعاد اعجاز اقتصادی می پردازد. در این فصل به اهمیت و جایگاه اقتصاد، امنیت غذایی، ارتباط اعجاز آمیز دنیا و آخرت، اقتصاد و معنویت در قرآن پرداخته شده است که امنیت اقتصادی را مقدمه امنیت پزشکی، غذایی و فیزیکی معرفی می کند.
فصل ششم به توازن بین خریدار و فروشنده و اعجاز موجود در آن اشاره دارد. نویسنده، اعجاز موجود در این محور را در عناوین ذیل جستجو می کند: عدم اکل مال به باطل بین فروشنده و خریدار و در نگاهی عام تر اعتدال انسان میان تمتعات دنیوی و آخرت طلبی، عدم استعمار مشتری توسط خریدار و کم فروشی فروشنده به خریدار.
فصل هفتم به اعجاز مرتبط با گرایش به پاکی ها و دوری از ناپاکی ها اشاره می کند، وجود اعجاز مورد اشاره در این فصل به این قرارند: مطلق گذاشتن طیبات بدون محدود کردن در نوع و زمان بهره گیری آن، محدود نشدن به تعداد، خاص، مقید کردن خبائث، پیدا کردن حکم پاکی و ناپاکی به وسایل و ابزارهای منتهی به آن دو.
فصل هشتم به بیان اعجاز موجود در ظلم نکردن و عدم تعدی به اموال سایرین در شکل های مختلف می پردازد. ابعاد اعجاز موجود در این محور عبارتند از: تحریم انواع سرقت، معتبر دانستن مالکیت خصوصی و فردی و احترام به آن و لحاظ مجازات برای تعدی کنندگان به آن ها.
عنوان فصل نهم وفای به عهد، وعده و عقد به عنوان یکی از وجوه اعجاز اقتصادی قرآن کریم است. محورهای اعجاز اقتصادی در این خصوص عبارتند از:
1. عبادت دانستن وفای به عهد و عقد و وعده و ارتباط آن با ثواب و عقاب؛
2. مطلق بودن عقد و وعده و عهد در قرآن و در برگرفتن همه انواع آن؛
3. تعلق وفای به عهد به همه انواع عقود با همه قیمت ها و تعهدات؛
4. در برگرفتن عقد شفاهی و کتبی با توجه به اطلاق آیه؛
5. لزوم وفای به عقد و عهد حتی برای غیرمسلمانان؛
6. اعجاز در اطلاق لفظ صدق بر وعده و اهمیت صداقت در ابعاد اقتصادی و اخروی زندگی؛
7. اشاره به این که امر غیر مشروع واجب الوفاء نیست و اهمیت مقید بودن عقدها به امور شرعی.
فصل دهم کتاب به موضوع ضرورت کتابت و شهادت گرفتن در داد و ستد اموال و ابعاد اعجاز اقتصادی آن تعلق دارد. ابعاد اعجازی مورد اشاره در این فصل عبارتند از:
1. امر به کتابت جهت برطرف شدن شک و حفظ ثبات و آرامش؛
2. دلالت آیه به نگاشتن تفصیل داد و ستد که در رفع مشکلات مؤثر است؛
3. اعجاز موجود در تسهیل کتابت در سفر و تحویل دادن رهن؛
4. اشاره به اختیاری بودن کتابت در موارد اعتماد متقابل؛
5. ضرورت شاهد گرفتن در هنگام استرداد مال یتیم و ابعاد اعجازی آن؛
6. اعجاز موجود در شهادت گرفتن بر وصیت در وقت احتضار محتضر.
فصل یازدهم به تفاوت انسان ها در روزی و وجود اعجاز آن می پردازد.
نویسنده در این موضوع در چهار محور تفاوت رزق بین بندگان، مضمون و مطمئن بودن رزق، جهل انسان به مقدار دقیق مال در آینده و عدم علم انسان به زمان و مکان مردن خود، بحث را ارایه نموده و مواردی را از اعجاز اقتصادی قرآن را این گونه ذکر می کند:
1. تفاوت مایه تکامل و تواصل؛
2. تفاوت در رزق موجب تفاوت در انواع شغل ها و حرفه ها؛
3. تفاوت نباید موجب ظلم و تعدی گردد؛
4. تضمین رزق همه؛
5. ضرورت تلاش و کار برای رزق بعد از عبادت و طلب؛
6. تقسیم و معین بودن رزق بین خلایق؛
7. تأثیر نااطمینانی نسبت به آینده در کار و تلاش و پرهیز از بیکاری؛
8 . جلوگیری از اسراف و مصرف گرایی؛
فصل دوازدهم به مال و اثر آن بر توسعه اقتصادی می پردازد. در این فصلِ کوتاه، به اهمیت مال و ثروت در اقتصاد و تأثیر آن بر رشد و توسعه توجه شده است.
فصل سیزدهم به معجزه بودن برخی دعاهای اقتصادی اشاره دارد که برخی از این موارد عبارتند از:
1. طلب رزق و روزی توسط حضرت ابراهیم برای فرزندان و اهل خود و نیز اهل مکه در حالی که در آن زمان، آن سرزمین خشک و بدون زراعت و ثروت بود که نوعی پیش گویی به همراه دارد؛
2. درخواست حضرت یوسف از پادشاه مصر مبنی بر گماشتن وی بر امور مالی مصر؛
3. درخواست و دعای حضرت سلیمان از پروردگار برای اعطای ملک بی سابقه و بی نظیر به وی.
وجود اعجاز در این دعاها عبارتنداز:
1. عمومی بودن رزق برای همه انسان ها اعم از مؤمن و کافر؛
2. مطلوب بودن معیشت نیکو برای همه انسان ها از منظر الهی؛
3. امکان رسیدن مؤمن به مناصب بالای اجتماعی و اقتصادی؛
4. امکان طغیان کافر در جایگاه های استغناء؛
5 . منحصر نشدن زندگی در زندگی مادی؛
6. ضرورت تقویت یافتن مسلمانان در همه امور مادی و معنوی؛
بخش دوم به ابعاد تطبیقی اعجاز اقتصادی در قرآن کریم پرداخته است و در دو فصل به اعجاز اقتصادی زمان حضرت شعیب که در قرآن به تفصیل بیش تری نسبت به سایر جریان های اقتصادی آورده شده است اشاره می کند.
در فصل اول این بخش پس از ذکر مقدماتی پیرامون زندگی حضرت یوسف و داستان وی و رؤیایش به ابعاد اعجاز اقتصادی این داستان اشاره می نماید. ابعاد اقتصادی ذکر شده عبارتند از:
1. جدیت در عمل و استمرار در کار و تلاش؛
2. پس انداز کردن غذا در سال های رونق و فراوانی؛
3. اشاره به نوع غذای پس انداز شده و کیفیت پس انداز کردن آن؛
4. هدایت و راهنمایی اهل مصر به کم کردن مصرف به مقدار نیاز و ضرورت نگهداری و پس انداز باقی مانده محصولات؛
5. مراقبت و نگهداری غذای پس انداز شده در سال های فراوانی و رونق اقتصادی؛
6. رعایت زمان مندی در مصرف غذای پس انداز شده در سال های سختی و خشک سالی؛
7. هدایت اهل مصر به ذخیره کردن بخشی از حبوبات به عنوان بذر در سال های خشکی جهت کشت زرع در سال های بعد از خشک سالی؛
8. بیان بعد تکلیف و مسؤولیت برای متقاضیان مناصب اجتماعی و حکومتی.
نویسنده در فصل دوم این بخش، ابعاد اقتصادی داستان حضرت شعیب را عنوان می کند. وی در این فصل نیز ابتدا شمه ای از زندگی حضرت شعیب را ارایه می نماید و جایگاه اقتصاد در رسالت و مأموریت حضرت شعیب را تبیین می کند و سپس به وجود اعجاز مندرج در این داستان این گونه اشاره می کند:
1. نهی از فساد اقتصادی مثل کم فروشی و ظلم به حقوق مردم؛
2. آمیخته کردن اقتصاد با عبادت خداوند؛
3. مطلق آوردن کم فروشی و در بر گرفتن انواع کم فروشی؛
4. ایجاد خلل و کاستی در خرید و فروش ها با کم فروشی؛
5. تأثیر کم فروشی بر بحران های اقتصادی ناشی از اکل مال به باطل و احتکار؛
6. شکست و سقوط اقتصاد ملی هر دولتی که اموال را به باطل و تقلب استفاده کند؛
7. کم شدن اعتماد اجتماعی بین مردم در صورت رعایت نکردن موازین شرعی در داد و ستد ها؛
8 . تأثیر کم فروشی در ابعاد کیفی اقتصاد ملی؛
9. تعبیر از کم فروشی و معاملات غیر شرعی به فساد اقتصادی؛
مؤلف در بخش پایانی کتاب، به 151 کتاب که در 21 موضوع گردآورده شده است را به عنوان منابع تألیفش ذکر می کند که در این میان نویسنده از 10 کتاب اقتصادی یاد می کند که عمده آن ها هم کتاب های اقتصاد اسلامی و کتاب هایی از قبیل کتب لغت، تفسیر، علوم قرآن، حدیث، فقه و اعجاز و... می باشد. وی از کتاب های متعارف در علم اقتصاد جز 2 یا 3 کتاب بیشتر بهره نبرده است.

نویسنده از پیام های اقتصادی قرآن و حکمت های نهفته در آیات اقتصادی قرآن تعبیر به اعجاز اقتصادی نموده و بر ارایه نظام مند پیام های اقتصادی به گونه ای که بشر از آوردن آن ناتوان باشد نیز پایبند نبوده است.
وی تلاشی در پیدا کردن نظام موجود بین پیام ها و حکمت های اقتصادی ننموده است، مضاف بر این که هیچ صحبتی از رکن تحدی که از ارکان معجزه به شمار می رود، در کتاب به میان نمی آید. این اثر اگرچه حاوی نکات مفیدی پیرامون آیات اقتصادی قرآن می باشد، اما با عنوان کتاب (اعجاز اقتصادی در قرآن) تناسب چندانی ندارد، مضاف بر این که ارتباط بخش عمده ای از محتوای کتاب با ادبیات اقتصادی روشن نبوده و برای آشنایان به ادبیات علمی متعارف در رشته اقتصاد، این کتاب سخنان یا توصیه های روشن و عالمانه ای به همراه نمی آورد.
3) المنظومة المعرفیة لآیات الربا فی القرآن الکریم «نموذج للاعجاز القرآنی فی المجال الاقتصادی» دکتر رفعت السید العوضی، المعهد العالمی للفکر الاسلامی، قاهرة 1997
نویسنده، متولد کشور مصر است که تحصیلات دوره ارشد و دکترای خود را در رشته اقتصاد دانشگاه الازهر به پایان برده و سپس به عنوان استاد اقتصاد اسلامی در دانشگاه های الازهر؛ ام القری عربستان؛ قطر و نیز دانشگاه اسلامی اسلام آباد پاکستان مشغول تدریس می شود. وی در چندین طرح تحقیقاتی با المعهد العالمی للفکر الاسلامی همکاری داشته و در بسیاری از کنفرانس ها و همایش های علمی اقتصاد اسلامی شرکت داشته است. از این نویسنده چند اثر علمی در اقتصاد اسلامی و به طور مشخص چندین کتاب و مقاله در موضوعات اقتصاد قرآنی انتشار یافته است. شاید بتوان ایشان را پر تألیف ترین نویسنده معاصر در زمینه اقتصاد قرآنی دانست.
این کتاب در 152 صفحه تنظیم شده و هجدهمین کتاب از سلسله
مطالعات اقتصاد اسلامی است که از سوی المعهد العالمی للفکر الاسلامی منتشر شده است.
فرضیه اصلی کتاب آن است که قرآن ربا را متضمن انحراف در تربیت صحیح عقیدتی، اجتماعی و اقتصادی دانسته و تلاش می کند این فرضیه را در تمامی موارد استعمال ربا در قرآن اثبات نماید.
نویسنده، کتاب را در یک مقدمه، سه فصل اصلی و یک فصل به عنوان خاتمه ارایه می کند. تمرکز نویسنده بر آیات ربا در سه سوره روم، آل عمران و بقره بوده و آیه موجود در سوره نساء را در ضمن مباحث دیگر مطرح می نماید.
وی در مقدمه به وجود اعجاز قرآن پرداخته و از جمله وجوه اعجاز، به برخورداری قرآن از شبکه و نظام معرفتی مفاهیم اشاره می کند و به شیوه و ضرورت بحث می پردازد. در فصل اول کتاب که به آیات ربا در سوره روم اختصاص یافته است، آیات ربا را در سه چارچوب معرفتی ترسیم می نماید.
لایه اول، متضمن تربیت اقتصادی عقیدتی ایجابی، لایه دوم تربیت اقتصادی عقیدتی سلبی و لایه سوم تربیت اعتقادی محض می باشد. وی در لایه اول، به رزاقیت خداوند و ضرورت تعاون اجتماعی از طریق انفاق اشاره کرده و در لایه دوم به هشدار نسبت به فساد در زمین و عقوبت های آن از سوی خداوند متعال و نیز گوناگونی روزی و رزاقیت خداوند توجه می دهد. در لایه سوم که صرفاً به تربیت اعتقادی اهتمام دارد، به پا داشتن دین حنیف و جهت گیری به سمت آن را از آیات قرآن بهره می گیرد.
نویسنده در فصل دوم کتاب که به آیات ربا در سوره آل عمران معطوف است همانند دو فصل دیگر، ابتدا به سیاق داخلی آیات ربا و سپس به سیاق خارجی آن یعنی مجموعه ای از آیات مرتبط قبل و بعد از آیات ربا در چند لایه می پردازد. وی فضای کلی آیات ربا را در این سوره در فضای عقیدتی ـ سیاسی یعنی فضای اعتقادی و نظامی ترسیم نموده و فضای کلی جنگ را حاکم بر این آیات می داند. در لایه نخست دستاوردهای اصلی ربا، تحت عناوین طاعت، فلاح، تقوی، رحمت الهی، رسیدن به مصالح اجتماعی، عبرت گرفتن تاریخی، احسان و هدایت و موعظه شمرده می شود و در لایه بعدی ریشه ها و عوامل تأثیرگذار اعتقادی بر ربا ذکر می گردد. وی عناصر اصلی نظام معرفتی سوره آل عمران را در موضوع الزامات کلان تشریع ربا، رسیدن به فلاح و رستگاری، رحمت و همکاری و تضامن اجتماعی معرفی می نماید.
فصل سوم کتاب به آیات ربا در سوره بقره مربوط است. وی در این سوره ربا را با سه لایه معرفتی مرتبط و منسجم می داند. لایه اول و نزدیک را متضمن قانون گذاری اقتصادی، لایه دوم را متضمن تربیت و مفاهیم عمومی اقتصاد و لایه سوم را متضمن تربیت کلان اعتقادی تلقی می کند. نویسنده تلاش می کند تا ارتباط هر کدام از این لایه ها را با یک دیگر و با آیات ربا روشن نماید.
بخش پایانی کتاب به ابعاد جدید و نوآوری های نظام معرفتی آیات ربا در قرآن پرداخته و ابعاد اعتقادی، اقتصادی و نظامی آیات ربا را تشریح کرده و ترتیب چینش و تنظیم این عناصر را مورد بحث و بررسی قرار می دهد.

این کتاب نمونه خوبی است از این که آیات اقتصادی قرآن را نمی توان به تنهایی و فارغ از سیاق آیات نزدیک و دور آن ها و نیز فارغ از مضمون و غرض کلی سوره تصویر نمود، چرا که این شیوه، ما را از بسیاری از مفاهیم اقتصادی قرآن دور می سازد.
از نکات برجسته کتاب نشان دادن نحوه ارتباط نظام مند آیات قرآنی پیرامون موضوع رباست. نویسنده تلاش می نماید تا آیات قرآن را منسجم و دارای لایه ها و بطون معنایی معرفی کند. نویسنده ابعاد ارتباط سیاق داخلی آیات ربا را با آیات قبل و بعد آن (آیات انفاق و زکات) تبیین کرده و در لایه بعدی تربیت های اعتقادی ـ اقتصادی پیرامون آیات ربا را مطرح می نماید. نویسنده در لایه سوم بستر سازی فرهنگی و اعتقادی آیات ربا را توصیف می کند. به نظر می رسد فارغ از محتوای مطرح شده در این کتاب، الگوی تحلیل استفاده شده در کتاب می تواند مورد بهره برداری قرار گرفته و با همین مدل تحلیل های خوبی از انسجام آیات قرآن و به طور خاص انسجام آیات اقتصادی با آیات دیگر قرآن نشان داد.
لازم به ذکر است که نویسنده کتاب به شکلی ابتکاری فضای کلی آیات ربا را در سوره های مختلف ترسیم نموده و مطابق با آن تحلیل عمیق تری از ربا انجام می دهد. وی فضای سوره روم را فضای شبهات فکری و اعتقادی و چالش های معرفتی نسبت به ربا می داند . خداوند در سوره آل عمران در فضای آمیخته با حالت جنگ و بحران و با انگیزه دفاع از جامعه به موضوع ربا می پردازد و آن را خطری برای جامعه اسلامی به شمار می آورد.
وی معتقد است که فضای سورۀ بقره فضای ثبات اعتقادی و امنیت اجتماعی است که در آن نوبت به تشریع تفصیلی رسیده و جزئیات احکام برای سازمان دهی فعالیت های اجتماعی تبیین می شود.
این کتاب را به یک معنا می توان حاوی نظریه پردازی پیرامون اقتصاد قرآنی دانسته و برای علاقه مندان مطالعات قرآنی کاملاً قابل استفاده می نماید.
نگارنده علاوه بر این کتاب، از این الگو در موضوعات دیگر قرآنی هم چون ارث نیز بهره برده و الگوی خود را مؤثر نشان داده است.

از میان تعاریف موجود درباره اعجاز اقتصادی قرآن، بهترین تعریف عبارت است از «آموزه ها یا نظام هایی از معارف اقتصادی قرآنی که بشر برای همیشه نتواند بدون بهره گیری از این به آن دست یابد و بلکه قابلیت تحدی نیز داشته باشد».
با این تعریف می توان ساحت های متنوعی از اعجاز اقتصادی قرآن را بر شمرد که می تواند محل تأمل و تحقیق اندیشمندان قرار گیرد؛ اعجاز درون قرآنی و اعجاز برون قرآنی اقتصادی، اعجاز در گزاره های انشایی و اخباری اقتصادی قرآن، اعجاز اقتصادی آموزه ها و اعجاز نظام اقتصادی قرآن و اعجاز قرآن به اعتبار قلمروهای متعدد اقتصاد از قبیل فلسفه اقتصاد قرآنی، مکتب اقتصاد قرآنی، حقوق اقتصادی قرآنی، نظام اقتصاد قرآنی، علم اقتصاد قرآنی.
بنابراین التزام به تعریف صحیح اعجاز اقتصادی از مهم ترین محورهای قابل توجه است تا هر موضوع و معرفت و آموزه ای، تحت عنوان اعجاز اقتصادی شمرده نشده و اهمیت و جایگاه بحث اعجاز محفوظ بماند. از سوی دیگر تعیین دقیق حوزه و عرصه مطالعه و کشف اعجاز اقتصادی به روشن شدن مدعای هر تحقیق و نیز کیفیت ارزیابی و نقد و تکمیل آن کمک کرده و بلکه بدون آن نمی توان به نتیجه محصلی دست یافت.
بحث اعجاز اقتصادی قرآن از جمله سرفصل های نوبنیاد و نوپای مطالعات اقتصاد قرآنی است که ورود بدون احتیاط و مسامحی در آن و انتساب هر یافته بدیع و شگفت قرآنی بدان، می تواند لطمات و خسارت های فراوانی را به همراه داشته باشد و از سوی دیگر پرداخت درست و منطقی و مستدل به این عرصه علمی، خدمت شایانی به مطالعات قرآنی و رونق محسوسی را به مطالعات میان رشته ای قرآن و اقتصاد در پی خواهد داشت.
تعیین مرز دقیق بین این فرصت و آن تهدید، در گرو تحقیقات عالمانه و روش مند و آشنایی صاحب نظرانه به حوزه های قرآنی و اقتصاد است که در فضای آمیخته با نقد دلسوزانه و آزاد اندیشی منضبط و هم فکری و هم دلی اندیشمندان این مدار شکل یافته باشد.

1.ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، نشر دارالکتب اسلامية، بيروت، 1420ق، چاپ سوم.
2.بلاغى، محمدجواد، آلاءالرحمن في تفسيرالقرآن، دار احياء التراث العربى، بيروت.
3.تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد.
4.خورشيد احمد، مطالعاتي در اقتصاد اسلامي، مقاله دكتر انس زرقاء.
5.خويي، سيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، المطبعة العلمية، قم، 1394 ق.
6.دادگر، يدالله، نگرشي بر اقتصاد اسلامي، پژوهشكده اقتصاد دانشگاه تربيت مدرس، 1378.
7.رافعي، مصطفي صادق، اعجاز القرآن و بلاغت محمد(ص)، ترجمه عبدالحسين ابن الدين، بنياد قرآن، 1361 ش.
8.رستم نژاد مهدی و حسینی کوهساری، سید مفید، روش شناسي مطالعات اقتصاد اسلامي با تأكيد بر مطالعات قرآني، مجله قرآن و علم، ش چهارم.
9.رضایی اصفهانی، محمدعلی، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، انتشارات كتاب مبين،1380، چاپ اول.
10. سعيدي روشن، محمدباقر، معجزه شناسي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، پاييز 1379، چاپ اول.
11. سيوطي، جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق، سعيد المندوب، لبنان، دار الفكر، اول، 1416ق.
12. شاهد، رئیس اعظم، اعجاز قرآن از ديدگاه مستشرقان، انتشارات مركز جهاني علوم اسلامي، زمستان 1386، چاپ اول.
13. شهيد صدر، اقتصادنا، دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1375، چاپ اول.
14. طباطبائي، سيدمحمدحسين، تفسيرالميزان في تفسيرالقرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1393 ق.
15. طوسي، خواجه نصير الدين و علامه حلّي، 1407 ق، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين، قم.
16. فاضل مقداد، ارشد الطالبین.
1.قطب، محمد، حول التاصيل الاسلامي للعلوم الاجتماعيه، محمد قطب، قاهره، دارالشروق، 1418ق.
18. مطهری، مرتضی، مسئله شناخت، صدرا، تهران، 1371، چاپ ششم.
19. معرفت، محمد هادي ، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1417 ق.
20. منذر تحف، مطالعاتي در اقتصاد اسلامي، مترجم: محمد جواد مهدوي، مشهد، آستان قدس، بنياد پژوهش هاي اسلامي، 1374.
21. نصیر الدین طوسی، محمد بن محمد، تلخیص المحصل.
22. نمازی، حسین، نظام هاي اقتصادي، دانشگاه شهيد بهشتي، اول، تهران، 1374.
23. هادوی تهرانی، مهدی، مكتب و نظام اقتصادي اسلام، مؤسسه فرهنگي خانه خرد، اول، قم، 1378.
24. هادوی نیا، علی اصغر، امكان و ضرورت و جايگاه اقتصاد اسلامي با نگرشي تطبيقي بر اقتصاد كلاسيك، اقتصاد اسلامي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
25. یوسفی، احمد علی، ماهيت ساختار اقتصاد اسلامي، مركز نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1379، چاپ اول.
26. یونس المصری، رفیق، الاعجاز الاقتصادي للقرآن الكريم، دارالقلم، دمشق، سوريه، 1426 هـ. 2005 م.

الكل و شراب بطور شگفت انگيزي بر مغز و اعصاب تأثير مي گذارد و باعث اختلال در كار آن ها و التهاب بخش هاي مختلف آن مي گردد. علاوه بر اعصاب، بيماري هاي گوارشي چندي از قبيل خراش غشاهاي مخاطي دهان و حلق، التهاب مري، سرطان مري، التهاب حاد معده و سرطان آن، التهاب لوزالمعده، تأثير مستقيم بر كبد و ايجاد اختلال در جذب مواد غذايي در روده ها، از جمله آثار زيانبار ديگري در بخشي گوارشي بدن است.
با طلوع خورشيد عالمتاب اسلام بر پهندشت جوامع بشري بسياري از عادات و روش هاي زشت و نادرست از عرصه جوامع اسلامي برداشته شد. توصيه هاي قرآن و سنت سرشار از اين تحريم ها و تأكيدهاست كه عمل به آن علاوه بر بهره مندي از اجر معنوي، سامان دهنده مسايل جسمي و روحي بشر نيز مي باشد.
يكي از اين عادات ناپسند كه از دير باز و قبل از حضور اسلام در شبه جزيره عربستان رايج بود شرابخواري و مصرف الكل است. هر چند جوامع به اصطلاح متمدن، امروز نيز در اين بلاي جسم و جان سوز غوطه ور هستند و هر ساله آمارهاي تكان دهنده اي از آثار تخريبي آن در ميان جوامع به گوش مي رسد، ليكن اسلام با توصيه هاي اعجازگونه خود در زماني كه حتي شراب را با نفع و فايده مي ديدند پيروان خويش را از آن نهي كرد و فرمود: «يا ايها الذين ءامنوا لاتقربوا الصلوه و انتم سكري حتي تعلموا ما تقولون؛ اي اهل ايمان در حال مستي به نماز نزديك نشويد تا بدانيد چه مي گوييد.»(نساء/43)
و در آيه اي ديگر، شراب را پليد و از عمل شيطان دانسته و مي فرمايد:
«يا ايها الذين ءامنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب والازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون ...؛ اي اهل ايمان، شراب و قمار و بت پرستي و تيرهاي گروبندي، پليد و از عمل شيطان اند پس، از آن ها دوري كنيد تا رستگار شويد...» (مانده/ 90) همگام با اين آيات، روايات معصومين نيز بر شدت زشتي آن اشاره داشته و آن را «ام الخباثت» (1) (ريشه و مادر زشتي ها) دانسته و دائم الخمر را همرديف بت پرست (2) معرفي مي كنند. در روايتي ديگر نوشنده و نوشاننده، خريدار و فروشنده و خلاصه تمامي كساني كه در بساط اين منكر شريك اند را لعنت مي نمايد.»(3)
حال اين سؤال مطرح مي شود كه قرآن كه بعضي از روش هاي اعراب قبل از اسلام را تأييد مي كند و يا بسياري از امور را كه براي جسم و روح ضررهايي دارد در حد مكروه نهي مي كند چگونه است كه چنين تحريم سختي را براي اين مسئله روا مي دارد؟ انسان عصر نزول به يقين مضرات عميق شراب را نمي دانسته و به بركت رشد علم و صنعت، بسياري از اين آثار ناگوار كشف شده است.
ارنست رنان مورخ فرانسوي در اين باره مي نويسد:
«دين اسلام پيروان خويش را از بلاهاي چندي از جمله شراب و خوك و لعاب دهان سگ نجات داده است.»(4)
بنابراين يكي از قوي ترين جنبه هاي اعجاز علمي قرآن تحريم شراب است كه بشر صدها سال از مضرات آن آگاه نبوده است كه اكنون بطور گذرا و در حد اجمال به بخشي از آن ها كه اثبات كننده مدعا باشد اشاره مي كنيم:
شراب عقل را زايل مي كند و آدمي را از حوزه انسانيت خارج مي سازد. در حوزه مسايل اجتماعي، روحيه جرم و جنايت را دامن مي زند و زمينه تصادفات، قتل ها و خودكشي را فراهم مي سازد كه آمارهاي منتشره مؤسسات تحقيقاتي غربي گواه اين مدعا است.(5) زيان هاي اقتصادي كه از سوي مشكلات و دردهاي جسمي حاصل از الكليزم بر فرد و جامعه وارد مي شود بخشي ديگر از آثار الكل است علاوه بر آن، ضررهاي معنوي شرابخواري نيز قابل توجه است. دوري از معنويت و اخلاق انساني كه به از هم گسيختگي بنيان خانواده و روابط عاطفي والدين و فرزندان مي گردد بخشي ديگر از اين مسئله است اما آنچه پزشكان اسلامي و غيراسلامي بر روي آن متمركز شدند آثار زيانبار الكل از نظر علم پزشكي است كه به تفصيل حقايقي را در اين زمينه مطرح كرده اند و ما فهرست وار به آن اشاره مي كنيم.
الكل و شراب بطور شگفت انگيزي بر مغز و اعصاب تأثير مي گذارد و باعث اختلال در كار آن ها و التهاب بخش هاي مختلف آن مي گردد. علاوه بر اعصاب، بيماري هاي گوارشي چندي از قبيل خراش غشاهاي مخاطي دهان و حلق، التهاب مري، سرطان مري، التهاب حاد معده و سرطان آن، التهاب لوزالمعده، تأثير مستقيم بر كبد و ايجاد اختلال در جذب مواد غذايي در روده ها، از جمله آثار زيانبار ديگري در بخشي گوارشي بدن است.
الكل فعاليت هاي جنسي را تحت تأثير قرارمي دهد و اختلال هايي در روند جنسي و اعضاي تناسلي بوجود مي آورد. نقش الكل در ايجاد سرطان نيز از موارد ديگر آثار زيان بار اين پديده شوم است. در تحقيقي كه توسط دكتر «لورمي» به عمل آمده است مشخص گرديده كه 51بيمار از 58بيمار مبتلا به سرطان لوزه، زبان و حنجره از معتادان به الكل بوده اند.(6) شراب همچنين تأثير عميقي بر فرزنداني مي گذارد كه والدين آن ها معتاد بوده اند.
يكي از پزشكان آلمان ثابت كرده كه تأثير الكل تا سه نسل به طور حتمي باقي است به شرط اين كه اين سه نسل الكلي نباشد.(7) آنچه گفته شد فقط بخشي از آثار زيانبار كشف شده الكل و نشان دهنده اعجاز حكم كوتاه قرآن در تحريم شراب است.