بانک مقالات علوم قران

به انگيزه 12 ارديبهشت، روز پاسداشت شهيد مطهرى

«معجزه از ماده «عجز» يعنى ناتوانى، و معجزه يعنى كارى كه ديگران در مقابل آن ناتوانند و كسى ديگر قادر به انجام آن نيست.»1
ايشان واژه «خرق عادت» را كه برخى به جاى معجزه نقل مى‏كنند، مناسب نمى‏دانند و معتقدند كه اين كلمه برداشتى است كه اشاعره از معناى معجزه داشتند .2
استاد در ادامه مى‏فرمايند:
«اصولاً در قرآن نه كلمه معجزه استعمال شده و نه خرق عادت، قرآن لفظ ديگرى را به كار برده و آن كلمه «آيت» است كه به نظر مى‏رسد از هر دو كلمه معجزه و خرق عادت رساتر به مقصود است. آيت يعنى نشانه و يا دليل محكم. معجزه همان دليل محكمى است كه ادعاى نبوت را اثبات مى‏كند و به همين مناسبت نيز «آيت» خوانده مى‏شود.»3
استاد در اين قسمت به نقد برخى تعاريف در مورد «معجزه» مى‏پردازند. ايشان در نقد برخى كه در تعريف معجزه گفته‏اند: «معجزه يعنى آن چه كه بدون علت روى مى‏دهد» مى‏فرمايند:
«اين تعريف، بسيار نادرست است و شايد مادى مسلكان و آنان كه مى‏خواهند معجزه را نفى كنند اين نغمه را آغاز كرده‏اند و سپس كم و بيش به سر زبان‏ها افتاده است؛ زيرا كسانى كه طرفدار معجزه هستند مى‏خواهند آن را دليل بر چيزى بدانند و حال اين‏كه اگر معجزه بدون علت رخ داده باشد، دليل بر هيچ امرى نخواهد بود. وانگهى اگر يك چيزى بدون علت پيدا شود ديگر هيچ چيز را در عالم نمى‏شود اثبات كرد حتى خدا را؛ زيرا ما خدا را به دليل اين‏كه علت عالم است مى‏شناسيم و اگر فرض كنيم كه در هستى نظامى وجود ندارد بلكه ممكن است چيزى بدون علت پديد آيد، اين احتمال را كه عالم به كلى به طور تصادفى و بدون علت پديد آمده است نمى‏توانيم رد كنيم، پس اين تعريف براى معجزه بسيار نادرست است.»4
ايشان در مورد تعريف ديگرى كه معجزه را استثناء در قانون عليت ندانسته و آن را جانشين علت واقعى يك شى‏ء قلمداد مى‏كند، مى‏فرمايند:
«اين گفتار نيز ناشى از عدم اطلاع بر علوم عقلى است؛ زيرا پس از آن‏كه پذيرفتيم در عالم، نظام علت و معلوم حكم‏فرماست، اين نظام قرار دادى نيست كه بشود آن را تغيير داد بلكه طى يك رابطه حقيقى و واقعى و تخلف‏ناپذير است.»5
ايشان در مقابل اين دو تعريف، از تعريف سومى سخن مى‏گويند كه اشكالات عقلى فوق بر آن وارد نمى‏گردد:
«معجزه» نه نفى قانون عليت است و نه نقض آن بلكه خرق ناموس طبيعت است، آن چه از غير مسير و جريان عادى و طبيعى به وجود آمده «معجزه» نام دارد. به بيان بهتر «معجزه» خارج شدن امرى است از جريان عادى، به نحوى كه دخالت ماوراءالطبيعه در آن آشكار باشد.»6

شهيد مطهرى با اشاره به اين‏كه انكار معجزه بودن قرآن، انكار قرآن است مى‏فرمايند:
«عده‏اى از آن‏جا كه راز معجزه را درك نمى‏كنند با وجود اين‏كه دلشان مى‏خواهد به نحوى قرآن را بپذيرند، ولى معجزه بودن آن را انكار مى‏كنند و يا به كلى از ريشه، وجود معجزه را در عالم نفى كرده و تمام معجزاتى را كه در قرآن آمده مثل شكافته شدن دريا براى موسى و يا اژدها شدن عصاى او، به معناى طبيعى حمل نموده و به توجيهات باردى دست مى‏زنند و اين چيزى جز انكار قرآن نيست. قرآن مجيد در آيات متعددى به نقل معجزات انبياى سلف مى‏پردازد و اين گونه آيات اولاً اصل وجود معجزه را اثبات كرده و ثانياً مى‏رساند كه قرآن نيز يكى از معجزات الهى است، اين ما هستيم كه بايستى دعوت قرآن را كه همواره بندگان با وجدان را دعوت به تفكر مى‏كند اجابت نموده و موضوعات قابل تفكر و تعقل را كه يكى از آن‏ها همين معجزه بودن قرآن است مورد انديشه انسانى قرار دهيم و راز آن را كشف نماييم.»7

استاد مطهرى (ره) قرآن كريم را از جنبه‏هاى مختلف، معجزه و فوق بشرى دانسته و ويژگى‏هاى آن را به دو جنبه كلى تقسيم نموده و فرموده‏اند:
«از نظر كلى اعجاز قرآن از دو جهت است: لفظى و معنوى، اعجاز لفظى قرآن مربوط مى‏شود به مقوله زيبايى و اعجاز معنوى آن به مقوله علمى. پس اعجاز قرآن يكى از جنبه زيبايى و هنرى است و ديگر از جنبه فكرى و علمى، هر يك از اين دو جنبه به نوبه خود داراى چند جهت است.»
استاد پس از ذكر اين مطلب به بيان برخى از ويژگى‏هاى اعجاز قرآن پرداخته كه در اين‏جا به طور خلاصه آورده مى‏شود:

ايشان بر اين وجه تأكيد كرده و در توضيح آن مى‏فرمايند:
«يكى از وجوه اعجاز كه از قديم‏الايام مورد توجه قرار گرفته و فوق‏العاده مورد توجه بوده است جنبه لفظى و جنبه ظاهرى قرآن است كه جنبه «فصاحت و بلاغت» است. قرآن در عين حال كه زيبايى را منتها درجه دارد، سبكش از سبك شعر و كذب و مبالغه به كلى به دور است. فصاحت بيش از آن‏كه با فكر انسان يعنى با علم و عقل سر و كار داشته باشد با احساس و دل او سر و كار دارد. زيبايى ادراك مى‏شود، توصيف نمى‏شود، يك احساسى است كه در هر كسى هست و لهذا به شكل‏هاى مختلف زيباست و نمى‏شود زيبايى آن را معين و تعريف كرد.»8
وى در جاى ديگر بقاى قرآن را مديون سه چيز مى‏داند: 1. مطلبش زبان فطرت بشر است 2. با عباراتى در نهايت فصاحت و بلاغت بيان شده است 3. دستور اكيد صادر شده كه قرآن را با قرائت و آهنگ لطيف بخوانيد.9
استاد مانند اكثر علماى اسلامى معتقد است كه قرآن تنها از جنبه فصاحت و بلاعت معجزه نيست، وى در اين باره مى‏گويد:
«بوده‏اند در ميان علماى اسلام كه گفته‏اند اين حرف‏ها چيست كه آمده‏اند قرآن را تنزل داده و گفته‏اند كه اعجاز قرآن در فصاحت و بلاعت آن است، (ايشان) نخواسته‏اند مسئله فصاحت و بلاغت را انكار كنند، خواسته‏اند بگويند قرآن به اين جهتش اعتنايى ندارد. بعضى ديگر كه مجذوب فصاحت و بلاغت قرآن شده‏اند به محتويات قرآن چندان توجه نكرده‏اند؛ ولى البته قول صحيح همان است كه نبايد هيچ جنبه‏اى را مورد غفلت قرار داد. قرآن معجزه است؛ هم به محتويات خودش و هم به لفظ و شكل و زيبايى.»10
«قرآن فصاحتى دارد فوق حد بشرى و نفوذ خود را مرهون زيبايى‏اش است. قرآن از نظر بيان و فصاحت، روانى و جاذبه و قدرت تأثير به گونه‏اى ساخته شده كه روى دل‏ها تأثير شگرف مى‏گذارد.»11
«بشر نمى‏تواند معانى بسيار زيبا و عالى و لطيف را با بيان لطيف ذكر كند جز آن كه جامه‏اى از امور حسى و خيالى بر آن بپوشاند و اين از ناتوانى و بيچارگى بشر است اما قرآن ابداً اينجور چيزها را نياورده و اين از نهايت و كمال قدرت قرآن است، اگر انسان به معانى قرآن و به زبان عربى و فن فصاحت و بلاغت آشنا بشود، آن‏وقت واقعاً لطف تعبيرات قرآن را درك مى‏كند، احساس مى‏كند كه اين نوع ديگرى از تعبير و بيان است و انسان خود را تحت نفوذ قرآن مى‏بيند و مى‏بيند يك سنخيت خاصى دارد و روح انسان را به سوى خود مى‏كشد.»12

يكى از وجوهى كه استاد بر آن تأكيد زياد دارند، وجه آهنگ پذيرى قرآن است و آن را يك ويژگى قديمى مى‏دانند و در اين رابطه مى‏فرمايند:
«مسئله‏اى كه راجع به سبك قرآن و از قديم مورد توجه بوده است، آهنگ پذيرى قرآن است. تا آنجا كه نشان داده‏اند در زبان‏ها جز شعر، چيز ديگرى آهنگ نمى‏پذيرد، البته هر نثرى را هم مى‏شود با آواز بلند خواند اما آن كسى هم كه آهنگ‏ها را نمى‏شناسد مى‏فهمد كه اگر اين راه ساده بخوانند بهتر از آن است كه با آواز بخوانند؛ ولى يك چيز آهنگ‏پذير چيزى است كه و قتى آن را با آهنگ مى‏خوانند آن را بهتر بيان مى‏كند تا وقتى كه ساده مى‏خوانند، به اين مى‏گويند «آهنگ پذيرى» يعنى آهنگ آن را بهتر بيان مى‏كند تا غير آهنگ. در حالى كه قرآن شعر نيست. قرآن يگانه نثرى است آهنگ‏پذير، اين كه توصيه شده كه قرآن را به صوت حسن بخوانيد، براى همين بوده است كه در قرآن چنين استعداد و پذيرشى بوده است، تحمل پذيرى آهنگ، آن هم آهنگ‏هاى مختلف يكى از جنبه‏هاى زيبايى قرآن است.»13
استاد در جاى ديگر در توضيح اين جنبه از اعجاز، هيچ سخن نثرى را مانند قرآن آهنگ‏پذير نمى‏دانند و آن آهنگ‏ها را آهنگ‏هاى مخصوص با عوالم روحانى دانسته و معتقدند:
«زيبايى قرآن زمان و مكان را در نورديده و پشت سر گذاشته است. بسيارى از سخنان زيبا مخصوص يك عصر است و با ذائقه عصر ديگر جور در نمى‏آيد و يا حداقل مخصوص ذوق يك ملت است ولى زيبايى قرآن نه زمان مى‏شناسد و نه نژاد و نه فرهنگ مخصوص. عجيب اين است كه كلام خود پيغمبر كه قرآن بر زبان او جارى شده است، با قرآن متفاوت است، حتى سخنان على(ع) نيز كه پس از قرآن، بالاترين سخن هاست، با قرآن متمايز و متفاوت است.»14

«سبك قرآن نه شعر است و نه نثر، شعر نيست زيرا وزن و قافيه ندارد به علاوه شعر معمولاً با نوعى تخيل شاعرانه همراه است، قوام شعر به مبالغه و اغراق است كه نوعى كذب است، در قرآن تخيلات شعرى و تشبيه‏هاى خيالى وجود ندارد، در عين حال نثر معمولى هم نيست زيرا از نوعى انسجام و آهنگ و موسيقى برخوردار است كه در هيچ سخن نثرى تا كنون ديده نشده. قرآن موضوعاتى را كه معمولاً زمينه هنرنمايى بشر در سخن‏سرايى است و افراد بشر اگر بخواهند هنر سخنورى خويش را بنمايانند آن زمينه‏ها را انتخاب مى‏كنند و سخن خويش را با پيش كشيدن آن‏ها زيبا مى‏سازند، از فخر، مدح، هجو، مرثيه، غزل و توصيف زيبايى‏هاى طبيعت، مطرح نكرده و درباره آن‏ها داد سخن نداده است، موضوعاتى كه قرآن طرح كرده همه معنوى است توحيد است، معاد است، نبوت است... و در عين حال در حد اعلاى زيبايى است. هندسه كلمات در قرآن بى‏نظير است، نه كسى توانسته يك كلمه قرآن را پس و پيش كند بدون آن كه به زيبايى‏هاى آن لطمه وارد سازد و نه كسى توانسته است مانند آن بسازند. قرآن از اين جهت مانند يك ساختمان زيباست كه نه كسى بتواند با جابجا كردن و تغيير دادن، آن را زيباتر كند و نه بتواند بهتر از آن و يا مانند آن را بسازد. سبك و اسلوب قرآن نه سابقه دارد و نه لاحقه و نه بعداً كسى توانسته است با آن رقابت كند و يا از آن تقليد كند.»15
آن‏چه تا كنون از ويژگى‏هاى اعجاز گذشت، از جنبه لفظى بود؛ اما آن‏چه از قسم معنوى نشان دهنده اعجاز قرآن است از بيان استاد به شرح ذيل است.

«موضوعاتى كه در قرآن طرح شده است زياد است و نمى‏توان به طور جزئى برشمرد، موضوعاتى از قبيل توحيد، معاد، اخلاق، احكام، خداشناسى، خلقت و...»16

«اعجاز قرآن از نظر معانى نيازمند به بحث وسيعى است و لااقل نيازمند يك كتاب است، قرآن نه كتابى فلسفى است، نه علمى نه ادبى نه تاريخى نه صرفاً يك اثر هنرى است همچنان كه پيامبر اكرم (ص) و عموم پيامبران، نه فيلسوف‏اند، نه عالم، نه اديب نه مورخ و نه هنرمند و در عين حال همه اين‏ها را با چيزهايى اضافه‏تر دارند، قرآن نيز كه كتاب آسمانى است هيچ كدام از اين كتب نيست، در عين حال مزاياى همه آن‏ها را به علاوه يك سلسله مزاياى ديگر دارد، قرآن كتاب راهنمايى بشر و در واقع كتاب انسان است و چون كتاب انسان است، كتاب خدا هم هست زيرا انسان نفخه روح الهى است.»17

«قرآن، تواريخ و قصصى آورد كه مردم آن عصر چيزى از آن‏ها نمى‏دانستند و خود پيامبر نيز از آن‏ها بى‏خبر بود. «ما كنتُ تعلَمُها أنت و لا قومك» و در همه مردم عرب، يك نفر مدعى نشد كه اين داستان‏ها را مى‏دانستيم، قرآن در اين داستان‏ها از تورات و انجيل (تحريف يافته) پيروى نكرد بلكه آن‏ها را اصلاح كرد.»18

«قرآن هنگامى كه ايران، روم را شكست داد و موجب خوشحالى قريش شد با قاطعيت كامل گفت در كم‏تر از ده سال ديگر، روم، ايران را شكست خواهد داد و بعد همان‏طور شد كه قرآن خبر داده بود. همه اين‏ها اعجاز اين كتاب را مى‏رساند».19

شهيد مطهرى (ره) جنبه علمى و فكرى را مربوط به محتويات قرآن مى‏داند و در اين باره مى‏افزايد:
«بيان قرآن، بيانى است ما فوق عصر و زمان خود و حتى خيلى مقدم بر ازمنه‏اى كه هست الى يومنا هذا»20
«مثلاً قرآن درباره توحيد و خدا بحث كرده، مسائلى كه مربوط به خداوند و ماوراءالطبيعه است (همچنين) مسائلى چون اخلاق و تربيت و به طور كلى هدايت و راهنمايى بشر، مقررات و قوانين، مسائلى در زمينه طبيعيات، آسمان‏ها، زمين، ستاره‏ها حيوانات و... با توجه به اين‏كه كسى كه اين سخنان را گفته يك مرد عرب امى بوده، اين نشانه اعجاز است.»21
البته استاد در اين مورد توضيح داده‏اند كه اگر مطلبى را از قرآن استنباط مى‏كنيم هيچ اصرارى نداريم كه حتماً آن را با علوم روز منطبق كنيم، زيرا علم بشر را متغير دانسته و در هر دوره و زمانى نظريه‏اى دارد كه در زمان ديگر نيست. در نتيجه ايشان مى‏فرمايند: ما اصرار نداريم كه آن چه را كه در قرآن آمده است، حتماً تطبيق بكنيم با آن‏چه كه علوم قديم گفته‏اند يا علم جديد مى‏گويد.22

استاد، قرآن را نسبت به ساير معجزات، داراى ويژگى‏هاى خاص دانسته و با ذكر دو مزيت براى آن، اين مطلب را توضيح داده و مزيت نخست را «از نوع سخن بودن قرآن» ذكر كرده و فرموده‏اند: «به اندازه‏اى كه سخن، گوينده را نشان مى‏دهد، هيچ كار ديگرى، كننده را نشان نمى‏دهد، اگر عصايى تبديل به اژدها مى‏شود روح آن كننده را نشان مى‏دهد ولى تا حدود زيادى ابهام دارد يعنى آن‏طورى كه سخن مى‏تواند گوينده و فاعل خودش را نشان بدهد هيچ كار ديگرى نشان نمى‏دهد. مزيت ديگر آن، قابليت بقاى آن است ؛ زيرا هيچ اثرى به اندازه سخن، قابل بقا نيست و سرّ اين‏كه معجزه اصلى خاتم‏الانبيا از نوع سخن انتخاب شده است اين است كه اين دين، دين خاتم است و دينى است كه بايد براى هميشه باقى بماند و يگانه اثرى كه مى‏تواند به طور جاويدان و دست نخورده باقى بماند، سخن است.»23

شهيد مطهرى (ره) يكى از مهم‏ترين ويژگى‏هاى اعجاز قرآن كريم را «امى بودن آورنده آن» مى‏دانند و در بخش‏هاى مختلف به آن اشاره كرده‏اند، از جمله در جايى فرموده‏اند:
«هيچ كتابى طرف قياس با قرآن نيست، با توجه به اين‏كه قرآن به وسيله فردى نازل شده كه امى و درس ناخوانده بوده و با افكار هيچ دانشمندى آشنا نبوده است و بالاخص اگر در نظر بگيريم كه چنين فردى از بدوى‏ترين و جاهلى‏ترين محيط بشرى بوده است و مردم آن محيط عموماً با تمدن و فرهنگ بيگانه بوده‏اند.»24

استاد، در زمينه نظريه صرفه تنها به ذكر نظريه پرداخته و در صدد پاسخگويى به آن بر نيامده و شايد به اين دليل باشد كه آن را اينقدر سست و بى‏پايه ديده‏اند كه نيازى به پاسخگويى آن ندانسته‏اند.
ايشان علت اين‏كه برخى قائل به نظريه صرفه شده‏اند را اقدام برخى افراد جاهل دانسته‏اند كه خواسته‏اند با قرآن معارضه كنند و مانند آن بياورند، استاد در اين باره مى‏فرمايند:
«تقليدهايى كه بعضى اشخاص خواسته‏اند بكنند آنقدر مفتضح و رسواست كه برخى قائل به «صرف» شده‏اند، يعنى مى‏گويند چون اينها خواسته‏اند با قرآن معارضه كنند خداوند آنهارا مجازات كرده است كه اين‏ها آنقدر سطح پايين سخن بگويند كه رسوا و مفتضح شوند، يعنى وقتى خواسته‏اند با قرآن معارضه كنند، آنقدر از سطح عادى پايين‏تر گفته‏اند كه عده‏اى آن را به نوعى مجازات الهى دانسته‏اند».25

موضوع اين مقاله در مورد بررسي و نقد قول راغب اصفهاني (ت.502ق.) در اعجاز قرآن است. نخست تاريخچه‏ي از اعجاز قرآن گزارش شده و سپس ديدگاه راغب اصفهاني در اعجاز قرآن بيان گرديده است. او اعجاز قرآن را نه در لفظ و نه در معني، بلكه در نظم مخصوص آن مى‏داند و لذا الفاظ و معاني قرآن را امري خارق العاده نمى‏داند. اعتقاد او در اين خصوص مورد نقد و بررسي واقع شده; ضمن آنكه او از طرفي <قول به صرفه‏» را نيز مردود ندانسته و به تبيين آن پرداخته است، در حالي كه قول به صرفه، قابل دفاع نيست و در اين مورد نيز، ري او مورد نقد واقع شده است.

گر چه آغاز گفتگو و بحث در مورد وجوه اعجاز قرآن به طور دقيق مشخص نيست، اما خود اعجاز، از نخستين مباحث قرآني در بين دانشمندان مسلمان بوده است. البته قرآن كريم، در مورد معجزه بودن خود از تعبير <اعجاز» استفاده ننموده و همواره از معجزات انبياء با تعبير <آيه‏» (1) و <بينه‏» (2) ياد نموده است. اصطلاح معجزه (3) در مورد قرآن ظاهرا در پايان قرن دوم ، رواج يافته است. (4)
نخستين مرحله از مباحث اعجاز قرآن، در آثار مفسران و متكلمان يافت مى‏شود كه معتقدند قرآن نشانه و برهان رسالت پيامبر(ص) مى‏باشد. با بررسيهي تاريخي مى‏توان بر آن شد كه در نيمه قرن دوم ، مبحث اعجاز قرآن مطرح گرديده است. (5) در قرن سوم مباحث مربوط به اعجاز قرآن به صورت گسترده‏تر و استوارتر، در بين دانشمندان مسلمان مورد گفتگو و كنجكاوي قرار گرفته كه سرانجام به تدوين كتابهايي در آن قرن منتهي شد. مانند: <نظم القرآن‏» از ابوعثمان جاحظ (ت.255ق.) از ادبي معتزله كه ظاهرا از نخستين تاليفهي ارزشمند در مورد اعجاز قرآن مى‏باشد.
در قرن چهارم، واسطي (ت.306ق.) و خطابي (ت.388ق.) و در قرن پنجم، رماني (ت.403ق.) باقلاني (ت.403ق.)، شريف مرتضي (ت.436ق.)، شيخ طوسي (ت.460ق.) و جرجاني (ت.471ق.) آثار و تاليفهي ارزشمندي (6) را در بحث اعجاز قرآن، از خود به جي گذاشتند. (7)
در قرون بعد تا به امروز نيز دانشمندان و مفسران عاليقدري در مورد اعجاز قرآن، تاليفاتي را به صورت مستقل ارائه نموده و يا در مجموعه آثار خود، بخش مستقلي را بدان اختصاص داده ‏اند. (8) كه از جمله مهمترين آنها، ديدگاه ابوالقاسم حسين بن محمد، معروف به راغب اصفهاني (ت.502ق.) در مورد اعجاز قرآن است. او حدود نهصد سال پيش مى‏زيسته و مهمترين اثر خود را در باره مفردات قرآن نگاشته است. (9) از جمله آثار او كتاب تفسيري <جامع التفاسير» (10) است كه در فصل بيست و سوم مقدمه آن به بحث در مورد اعجاز قرآن پرداخته است. (11)

راغب، اعجاز قرآن را در دو وجه مى‏داند و در اين باره مى‏گويد:
<اعجاز قرآن بر دو وجه است: وجه اول آن به فصاحت قرآن مربوط مى‏شود و وجه دوم مربوط به منصرف نمودن مردم از به مانندآوري آن مى‏باشد. (12) (يعني قول به صرفه)» (13)
در بيان وجه اول، راغب معتقد است كه اعجاز فصاحتي قرآن ، ربطي به عناصر لفظ و معني ندارد و مى‏گويد:
<فاما الاعجاز المتعلق بالفصاحه فليس يتعلق ذلك بعنصره الذي هو اللفظ و المعني وذاك ان الفاظه، الفاظهم; (14) اعجاز فصاحتي، ربطي به عناصر قرآن كه لفظ و معني است ندارد; زيرا الفاظ قرآن بر خاسته از همان الفاظ عربها بود.»
از نظر راغب، الفاظ قرآن، الفاظ جديدي نبود، بلكه از همان كلمات و حروف زبان عربي ناشي شده بود و بر ادعي خود، بر آيه: <انا انزلناه قرآناعربيا; (15) ما قرآن را به زبان عربي فرو فرستاديم‏»، استدلال مى‏نمايد و بيان مى‏دارد كه آيه شريفه، متضمن آن است كه زبان قرآن، عربي است; يعني زباني كه مردم عرب در گفتگوهايشان از الفاظ آن بهره مى‏برند. حروف و كلمات قرآن هم همان حروف و كلمات و واژه‏هي متداول بين عربها بوده است. راغب مى‏گويد:
<لا يتعلق ايضا بمعانيه فان كثيرا منها موجود في الكتب المتقدمه; (16) اعجاز فصاحتي به معاني قرآن نيز مربوط نمى‏شود، زيرا بسياري از معاني قرآن در كتابهي قبلي موجود بوده است.»
از نظر راغب، بسياري از معاني قرآن برخاسته از كتب پيشين است و بر آيه شريفه قرآن استدلال مى‏كند كه خداوند فرموده: و انه لفي زبر الاولين;. (17) معاني قرآن در كتابهي پيشين بوده است و ضمير در كلمه <انه‏» را به معاني قرآن برمى‏گرداند.
او معتقد است كه اعجاز فصاحتي قرآن مربوط به نظم مخصوصي است كه قرآن را از ديگر كتابها، متمايز نموده است، همان طور كه در شعر، نظم خاصي است كه آن را متمايز از نثر نموده است و مى‏گويد:
< فاذا بالنظم المخصوص صار القرآن قرآنا كما انه بالنظم المخصوص صار الشعر شعرا; (18) به جهت نظم مخصوص در قرآن، قرآن از غير آن، متمايز شده، همان طور كه شعر نيز به خاطر نظم مخصوصش، متمايز مى‏باشد.»
از نظر راغب، قرآن داري دو بخش است:
1 - عناصر 2 - صورت. عناصر قرآن را لفظ و معني آن تشكيل مى‏دهد و صورت آن، همان نظم ويژه آن است. او مى‏گويد:
< فالنظم صورة القرآن و اللفظ و المعني عنصره و باختلاف الصور يختلف حكم الشي واسمه لا بعنصره; (19) نظم، همان صورت قرآن است و لفظ و معني از عناصر آن و تنها با تغيير صورت، حكم شي هم متفاوت مى‏شود، نه با تغيير عناصر آن‏» (20)
او در توضيح نظم مخصوص قرآن، بيان مى‏دارد كه بري تاليف كلام پنج مرحله وجود دارد و آن چنين است:
1 - واژه سازي كه از پيوند حروف به يكديگر پديد مى‏آيد.
2 - تشكيل جمله كه از تركيب واژه‏ها حاصل مى‏شود.
3 - انضمام جمله‏ها به يكديگر به شكلي كه كلام داري آغاز و پايان خواهد بود.
4 - برخورداري كلام از قافيه و سجع.
5 - برخورداري كلام از وزن كه آن را شعر نيز مى‏نامند. (21)
پس كلام يا نثر است‏يا نثر با نظم، و يا نظم با سجع و يا نظم با وزن. (22) كلام منظوم هم يا محاوره است كه آن را <خطابه‏» مى‏گويند و يا مكاتبه كه آن را <رساله‏» دانند و تمام انواع كلام داري نظم مخصوص است كه آن را از ديگري متمايز ساخته است. راغب معتقد است كه گر چه قرآن حاوي تمام محاسن كلام از خطابه و رساله و شعر هم هست، لكن نظم قرآن، نظمي بديع و فراتر از نظم آنهاست. از اين رو نمى‏توان قرآن را كتاب محاوره يا رساله و يا شعر و ... ناميد. (23)
راغب وجه دوم اعجاز را مربوط به <صرفه‏» (24) مى‏داند و معتقد است كه همانندآوري قرآن امر محالي نبود; لكن خداوند معارضان را از اين كار بازداشت. ايشان مى‏گويد:
<لم يخف علي ذي لب ان صارفا الهيا يصرفهم عن ذلك و ي اعجاز اعظم من ان تكون كافه البلغاء مخيرة في الظاهر ان يعارضوه و مجبرة في الباطن عن ذلك; (25) بر هيچ صاحب انديشه‏ي پنهان نيست كه قدرت الهي، عربها را از همانندآوري با قرآن باز داشته است و چه اعجازي با شكوهتر از آنكه تمامي بلغا در ظاهر مخير به معارضه بودند و لكن در درون و نهان از آن منع شده بودند.»

ديدگاه راغب اصفهاني كه اعجاز قرآن را در دو وجه <فصاحتى‏» و <قول به صرفه‏» مى‏داند، قابل نقد است. در اينجا ابتدا اعجاز فصاحتي و آنگاه قول به صرفه را بررسي مى‏كنيم.

راغب در ترسيم اعجاز فصاحتي معتقد بود كه فصاحت قرآن، مربوط به نظم مخصوص آن است. نظمي كه مانند آن را در ديگر قالبهي كلام نمى‏توان يافت و لذا اعجاز فصاحتي به الفاظ و معاني قرآن برنمى‏گردد، چون آن امر بديعي نبود، در حالي كه:
الف: گر چه نظم قرآن از جمله وجوه اعجاز قرآن به شمار آمده است، اما دليلي وجود ندارد كه اعجاز قرآن به وجه خاصي مانند فصاحت در الفاظ و يا نظم و يا علو معني و ... منحصر گردد. زيرا تحدي قرآن عام است و به حوزه يا جمع خاصي محدود نمى‏شود، بلكه تحدي بري همه مخاطبين اعم از انس و جن و در همه وجوه مقصود است. قرآن تحدي به <مثل‏» نموده است و خداوند مى‏فرمايد:
<قل لئن اجتمعت الانس و الجن علي ان ياتوا بمثل هذا القرآن لاياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا;بگو اگر انسانها و پريان اتفاق كنند كه مانند اين قرآن بياورند، همانند آن را نخواهند آورد، هر چند يكديگر را [ در اين كار] ياري رسانند.» (26)
آيه مذكور و ديگر آيات تحدي، (27) همگان را به تحدي و مبارزه طلبي بري آوردن همانند قرآن، دعوت نموده است. در هيچكدام از آنها تحدي به فصاحت، نظم خاص، اخبار از غيب و... به تنهايي، نامبرده نشده است.
تحدي به مثل قرآن يعني تحدي به كتابي كه تمام ويژگيهي قرآن را از فصاحت و نظم و محتوا و... در كنار هم دارا باشد، از اين رو اهل تحقيق بر ان شده‏اند كه تحدي قرآن، به همه وجوه آن در كنار، هم برمى‏گردد. (28) علامه طباطبايي نيز معتقد است كه اعجاز قرآن به جميع جهات برمى‏گردد و تحدي قرآن منحصر به عرب زبانها و وجه خاصي نيست. (29)
ب: اعجاز فصاحتي قرآن در الفاظ نيز امر بديعي بوده است. اگر چه الفاظ آن در اختيار عرب بوده، اما گزينش الفاظ مناسب و انتخاب آن از بين مترادفان آنها، خود از برجستگيهي قرآن است. با قلاني بر اين امر معتقد است. (30) در اين مورد خطابي چنين مى‏گويد:
<لفظي فصيح‏تر، استوارتر و گواراتر از الفاظ قرآن در بين ديگر الفاظ ديده نمى‏شود.» (31)
لذا جمعي از دانشمندان معتقد شده‏اند كه اعجاز قرآن در فصاحت الفاظ آن است، الفاظي كه فصيح‏تر از آنها ممكن نبوده است. از اين رو جايگزيني الفاظ قرآن با مترادف آنها، اعم از آنكه در قرآن به كار رفته باشد يا به كار نرفته باشد، ممكن نيست و جايگزيني آن موجب وهن قرآن است و لذا نمى‏توان به جي آيه شريفه: <ذلك الكتاب لاريب فيه‏»، (32) چنين گفت: <ذلك الكتاب لاشك فيه‏». در اين باره به نقل كلام برخي از علما اكتفا مى‏كنيم:
1 - شيخ طوسي مى‏گويد:
<جمعي اعجاز قرآن را به فصاحت الفاظ آن، بدون در نظر گرفتن نظم آن دانسته‏اند.» (33)
2 - زركشي نيز مى‏گويد:
<از جمله وجوه اعجاز قرآن، همان تاليف خاص و الفاظ آن است.» (34)
ج: تبيين معاني قرآن در كتابهي آسماني پيشين، امري است كه قرآن نيز بر آن شهادت مى‏دهد; زيرا خداوند متعال در آيات زير مى‏فرمايد:
1 - <ان هذا لفي الصحف الاولي، صحف ابراهيم و موسي.» (35) اين (دستورات الهي كه گفته شد) در كتب آسماني پيشين نيز بوده است در كتب ابراهيم و موسي.
در مورد اينكه مقصود از <هذا» چيست، جمعي از مفسران گفته‏اند، اشاره به دستورات قبلي يعني تزكيه و نماز و مقدم شمردن حيات دنيا بر آخرت دارد. چرا كه اينها از اساسى‏ترين تعليمات انبياء بوده است. جمعي هم گفته‏اند: منظور از آن تمامي محتوي سوره است كه از توحيد شروع مى‏شود با نبوت و برنامه‏هي عملي پايان مى‏پذيرد; مقصود از صحف هم لوح يا كتابي است كه مطالب بر آن نوشته مى‏شده است.
2 - <شرع لكم من الدين ما وصي به نوحا و الذي اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسي و عيسي ان اقيموا الدين; آييني را بري شما تشريع كرد كه به نوح توصيه كرده بود و آنچه را بر تو وحي فرستاديم و به ابراهيم و موسي و عيسي سفارش نموديم كه دين را بر پا دارند. (36)
از آيه مذكور استفاده مى‏شود كه آنچه در شرايع همه انبيا بوده است، در آيين پيامبر اسلام(ص) هم هست و معاني و محتوي قرآن هماهنگ با ديگر آيين‏ها است. در اين آيه به پنج تن از پيامبران خدا اشاره مى‏كند كه از پيامبران اولوالعزم و صاحب شريعت واحد بوده‏اند.
گر چه وجود معاني قرآن در كتب آسماني پيشين امري است كه قابل انكار نيست و به مقتضي منشا واحد بري آنها، مى‏بايد همسطح با آنها باشد. از اين رو معاني قرآن قبلا هم بيان شده بود، لكن دو نكته قابل توجه است:
1 - معاني قرآن نسبت‏به كتب آسماني پيشين، در سطح كاملتر و گسترده‏تري مى‏باشد. بويژه كه از طرف پيامبر امى‏9 بوده و عقول دانشمندان را متوجه خويش نموده است; (37) زيرا به مقتضي زمان آنها از يكتاپرستي و نبوت و... گذر نموده و فروع فراواني را در اخلاق و معارف و فقه و... بيان داشته كه همه با يكديگر هماهنگ و در سطح عالي هستند به شكلي كه جمعي از محققان، معاني قرآن و گستردگي آنها را مستقلا از وجوه اعجاز قرآن بيان نموده‏اند.
خطابي گويد:
<قرآن از آن جهت معجزه است كه با فصيح‏ترين الفاظ، مهمترين نظم و شامل بهترين معاني است‏» (38)
قرطبي گويد:
<از جمله وجوه اعجاز قرآن، حكم عالي است كه با توجه به كثرت و پر محتوائي آن از انسان عادي سر نمى‏زند.» (39)
زركشي گويد:
<تحدي قرآن به نظم و صحت معاني آن است.» (40)
بلاغي گويد:
<قرآن در حوزه معارف ديني،در اموري كه مخصوص برجستگان رشته فلسفه و سياست و خطابه و قوانين مدني و... است وارد شده و در هيچكدام آن دچار كاستي، لغزش و اضطراب نشده است.» (41)
2 - استدلال راغب بر ادعي خويش و استشهاد بر آيه شريفه: <انه لفي زبرالاولين‏» (42) كه براساس آن معاني قرآن در كتب پيشين بوده است، صحيح به نظر نمى‏رسد چون ضمير <انه‏» بنا بر قول مفسران، (43) به معاني قرآن برنمى‏گردد; بلكه به جهت تناسب موضوع با آيات قبلي كه در مورد نزول قرآن است، مربوط به اخبار از وجود و نزول قرآن است; آنچنان كه مفسران بدان تصريح كرده‏اند. در اينجا سخن برخي از آنها را شاهد مى‏آوريم:
<زمخشري مى‏نويسد:
<همانا قرآن، يعني ذكر و خبر آن، در ساير كتابهي آسماني بوده است.» (44)
طبرسي مى‏نويسد:
<همانا قرآن و خبر از آن در كتابهي اولين به شكل بشارت بر، آمدن قرآن و وجود پيامبر(ص) بوده است.» (45)
علامه طباطبايي مى‏نويسد:
<در آيه مذكور، ضمير به قرآن يا به نزول قرآن از طرف پيامبر(ص) برمى‏گردد و مقصود آن است كه خبر قرآن يا خبر نزول قرآن بر پيامبر(ص) در كتابهي قبلي مربوط به انبيا بوده است.» (46)
اگر گفته شده كه ممكن است ضمير <انه‏» به معارف قرآني برگردد، پاسخ اين است كه با احتجاج آيه سازگاري ندارد; آنچنان كه علامه طباطبايي به آن اشاره دارد; (47) زيرا مشركان به انبيا و كتب آنها معتقد نبوده‏اند تا بر توحيد و معاد و ديگر معارف آن كتابها احتجاج نمايند; بر خلاف خبر قرآن و نزول آن بر پيامبر(ص) كه از كتابهي آسماني پيشين حاصل شده بود و علاوه بر آنكه چنين قولي با آيه بعدي نيز سازگاري ندارد كه مى‏فرمايد:
<اولم يكن لهم آية ان يعلمه علماء بني اسرائيل; (48) آيا همين نشانه بري آنها كافي نيست كه علمي بني اسرائيل از آن آگاه بودند».
كه ضمير در كلمه <يعلمه‏» خبر از قرآن و نزول آن بر پيامبر(ص) دارد و اگر ضمير در آيه: <انه لفي زبر الاولين‏» به معني و محتوا برگردد، با ضمير در كلمه <يعلمه‏» كه در آيه بعدي آن واقع شده، سازگاري ندارد; در حالي كه اين دو آيه متوالي و در باره يك موضوع است و ضمير آنها به يك مرجع برمى‏گردد.
از اين رو مرحوم طبرسي ضمير <يعلمه‏» را مربوط به آمدن پيامبر(ص) مى‏داند و مى‏گويد:
<مقصود از آيه [ مذكور] آن است كه آيا علم علماء بني اسرائيل برآمدن پيامبر(ص) كه بر آن بشارت آمده بود، دليلي بر صحت نبوت پيامبر(ص) نبود.» (49)

راغب و جه دوم اعجاز قرآن را در قول به <صرفه‏» مى‏دانست. ديدگاهي كه نظام (ت.231ق.) پايه گذار آن بود و اگر چه تا حدود قرن چهارم، در بين علمي مسلمان رواج داشت، لكن ديگر از آن زمان تا كنون، از معتقداني برخوردار نبوده و مشهور علما بر آن معتقد نيستند. (50) شيخ طوسي (ت.460ق.) از علمي قرن پنجم مى‏گويد:
<كاملترين قول نزد من همان است كه اعجاز و خارق العاده بودن قرآن، مربوط به فصاحت آن است... و نه قول به صرفه... و بدان كه اگر وجه اعجاز مربوط به سلب علوم [ قول به صرفه] بود، لازمه آن، اين بود كه با سلب آن علوم از عرب، آنها از كمال عقل خارج شوند.» (51)
شيخ طوسي، قول به صرفه را به معني آن مى‏داند كه خداوند علوم و دانش مخصوص همانند آوري را، يعني آن علومي كه به واسطه آنها مى‏توان مثل قرآن را آورد مانند علم الفاظ و معاني و... از مخاطبين قرآن گرفته است تا آنها نتوانند به همانند آوري قرآن مبادرت نمايند. و نفي آن علوم و دانش بشري، به معني نفي كمال عقل است و اگر خداوند، علوم و ابزار رشد و كمال عقل آنها را مى‏گرفت، اين امر در تاريخ ثبت مى‏شد و آثار آن نمايان مى‏گشت; اما هنگامي كه چنين امري ثابت نشد و فكر و دانش عربها قبل از صرفه و پس از آن تغيير نكرد، مى‏توان گفت كه خداوند علوم بشري را سلب نكرده است و <صرفه‏» اتفاق نيافته است. (52)
قول به <صرفه‏» كه مقصود از آن يا از بين بردن و محو قدرت انسان و يا محو انگيزه‏ها و يا علوم و دانشي است كه به واسطه آنها بشر مى‏توانست مانند قرآن را بياورد، (53) داري ايرادهايي است كه از جمله مهمترين آنها چنين است:
الف: در صورت قبول قول به <صرفه‏» ديگر قرآن به تنهايي برخوردار از شگفتي و اعجاز نخواهد بود، زيرا انسان عاجز از آوردن مانند قرآن نيست و توان همانندآوري آن را دارد، لكن، خداوند قدرت و دانش و عقل او را تسخير نموده تا توانائي به مانند آوري آن را از دست‏بدهد است و تا زماني كه صرفه، يعني سلب قدرت بشر از طرف خدا وجود دارد، همانند آوري قرآن، كاري غير ممكن خواهد بود و هر زمان كه بشر از چنين محدوديتي آزاد بشود و صرفه از او برداشته شود، خواهد توانست مثل قرآن را بياورد. از اين رو در قول به صرفه، خود قرآن از اعجاز برخوردار نيست، بلكه الفاظ و مطالب آن همانند ديگر كتابها است; حداكثر آنكه در رديف برجسته‏ترين كتابها و اثري است انساني و نه الهي.
ب: قول به صرفه با تحدي سازگار نيست; زيرا تحدي بر پايه مباهات استوار است و در حالت اختيار انسان، قابل تصور مى‏باشد. مثال صرفه مانند كسي است كه دستان خويش را بر سر خود گذاشته و ديگران را نيز تحدي مى‏نمايد كه مانند او اين كار را انجام بدهند، لكن ديگران وقتي مى‏خواهند آن را انجام بدهند، دستان آنها را بگيرد و آنها را از آن كار باز دارد!
ج: آخرين نكته آن است كه راغب از طرفي به اعجاز فصاحتي معتقد شده است و از طرفي به دفاع از قول به صرفه برخواسته، در حالي كه با هم قابل جمع نيستند و يكديگر را طرد مى‏كنند. زيرا در صورت قول به صرفه، قرآن به تنهايي از خارق العاده بودن در فصاحت و نظم و... برخوردار نخواهد بود و تحدي بر فصاحت آن امري نادرست است (54) و مانند ديگر كتابها خواهد بود. مگر آنكه راغب بر آن معتقد باشد كه اعجاز قرآن، در همان فصاحت آن است كه خداوند مردم را از آوردن مانند آن منصرف نموده و نمى‏گذارد كسي كلامي با چنين نظم و فصاحتي بياورد و صرفه علت اعجاز باشد.

اعجاز قرآن امري مسلم نزد دانشمندان مسلمان و نشانه رسالت پيامبر(ص)، تا روز قيامت است. گر چه هر دانشمندي، اين اعجاز را منحصر به وجه يا وجوه خاصي نموده، لكن اعجاز قرآن مربوط به همه وجوه در كنار يكديگر است و از جمله مشهورترين آن وجوه، اعجاز در لفظ و معني و نظم آن مى‏باشد. از طرفي، سخن راغب در بيان وجوه اعجاز قرآن و تخصيص آن در نظم قرآن و نفي اعجاز لفظ و معني آن قابل دفاع نيست و استدلال بر آن ضعيف است.
مناسب است در پايان و به مناسبت صدمين سال تولد امام خمينى‏1 مزين به سخن بنيانگذار نظام مقدس جمهوري اسلامي، آن عارف به قرآن و حديث نماييم، آنجا كه در باره اعجاز قرآن مى‏گويد:
<قرآن شريف به قدري جامع لطايف و حقايق و سراير و دقايق توحيد است كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى‏ماند;و اين، اعجاز بزرگ اين صحيفه نورانيه آسماني است، نه فقط حسن تركيب و لطف بيان و غايت فصاحت و نهايت‏بلاغت و كيفيت دعوت و اخبار از مغيبات و احكام احكام و اتقان تنظيم عائله و افعال آن، كه هر يك مستقلا اعجازي فوق طاقت و خارق عادت است. بلكه مى‏توان گفت اينكه قرآن شريف معروف به فصاحت‏شد و اين اعجاز در بين ساير معجزات مشهور آفاق شد، بري اين بود كه در صدر اول، اعراب را اين تخصص بود و فقط اين جهت از اعجاز را ادراك كردند و جهات مهمتري كه در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پايه ادراكش عالى‏تر بود، اعراب آن زمان ادراك نكردند. الان نيز آنهائي كه هم افق آنها هستند، جز تركيبات لفظيه و محسنات بديعيه و بيانيه چيزي از اين لطيفه الهيه ادراك نكنند. و اما آنهايي كه به اسرار و دقايق معارف آشنا و از لطايف توحيد و تجريد با خبرند، وجهه نظرشان در اين كتاب الهي و قبله آمالشان در اين وحي سماوي همان معارف آن است و به جهات ديگر چندان توجهي ندارند و هر كس نظري به عرفان قرآن و عرفي اسلام كه كسب معارف از قرآن نمودند كند و مقايسه ما بين آنها با علمي ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند، پايه معارف اسلام و قرآن را ، كه اس اساس دين و ديانت و غاية‏القصوي بعث رسل و انزال كتب است، مى‏فهمد و تصديق به اينكه كتاب وحي الهي و اين معارف، معارف الهيه است، بري او مؤونه ندارد. (55)

در تاريخ شكوفاي اسلامي، به برهه‌اي از زمان بر مي‌خوريم كه مسلمانان در اقصي نقاط عالم، پيش‌قراولان علم و تمدن و فرهنگ بوده‌اند. پس از گذشت چند سده، با ركودي طاقت‌فرسا مواجه مي‌شويم كه شايد در برخي از موارد سير قهقرايي آن قابل باور نمي‌نمايد.
وقوع انقلاب صنعتي در اروپا و پا به عرصه گذاشتن علوم تجربي از يك طرف و تفرقه و تشتت آراي مسلمين از طرف ديگر در سده‌هاي اخير اين ركود فكري را آشكارتر نمود. در پي اين پديده، برخي از متفكران اسلامي كه در پي يافتن راهي براي خارج شدن از اين بن‌بست بودند، درمان اين پديده را در توجيه مادي و تطبيق آيات قرآن كريم با تجارب علمي انسان يافتند كه اين تفكر در جاي خود فاجعه‌اي بس غير قابل جبران را به ارمغان آورد كه در رأس آن انكار اعجاز و امور خارق‌العاده قرار دارد. آنها اعتقاد دارند يكي از عوامل عمده? اين ركود، فقدان روش مناسب جهت استفاده? بهينه از آيات قرآن است و با ناسازگار خواندن روش تفسير مفسران گذشته با علوم جديد، سبك آنان را موجب بروز تناقضاتي بين آيات و علوم تجربي و مادي دانستند. آنها در نقد و بررسي و نهايتاً ردّ روش تفسيري پيشينيان مي‌گويند:
مي‌خواهيم نشان دهيم كه سخن پردازي و كلي‌گويي و حرف‌هاي دور از تجربه و نامربوط به قرآن زدن گرچه براي بازارگرمي چند روزه مفيد مي‌افتد امّا در فهم آيات عين‌گراي قرآن پشيزي ارزش نخواهد داشت و اين برخورد تنها گواه جهل كامل نسبت به قرآن است.1
صاحبان اين نظريه بناي تفسير خود را بر فرضيه‌هاي تجربي و علمي نهاده، غافل از اينكه قوانين و فرضيات علمي پيوسته درحال تحول و تغيير بوده و هيچ‌گونه اساس استواري ندارند و استفاده ازاين بينش، هيچ‌گاه نظريه‌اي متقن از آيات قرآن به دست نخواهد داد. ما در اين مقوله بر آنيم به بحث پيرامون نظرات تفسيري يكي از همين متفكران مادي‌پرداز، پيرامون اعجاز و خرق عادت، به ويژه در خصوص حضرت مريم(عليها‌السلام) و حضرت عيسي(ع) بپردازيم و حاصل تحقيق مختصر خود را تقديم خوانندگان گرامي نماييم.

يكي از مفسران مادي‌گراي مسلمان، مرحوم «سيّد احمدخان هندي» صاحب «تفسيرالقرآن و هوالهدي و الفرقان» است. وي در تفسير خود تلاش كرده است، ديدگاه‌هاي خود را پيرامون آيات اعجاز بر پايه? علوم تجربي و مادي بنا نهد. از اين روي نظرات او در هندوستان سر و صداي فراواني به راه انداخت و سبب شد كه علماي اسلامي هند او را طرد كنند و حتي رنگ سياسي به كار او بدهند زيرا او از نظر سياست هندوستان، طرفدار همزيستي و سازش با انگستان بود و بعضي او را در سياستش هم متهم به خيانت مي‌كردند. در اين افكارش هم او را متهم به خيانت به اسلام مي‌كردند.2
مرحوم هندي در آغاز، با استناد به آيه? «قل انما ان بشر مثلكم يوحي اليّ…» (كهف، 18/110) مي گويد:
در قرآن مجيد امري كه بر خلاف قانون فطرت باشد وجود ندارد و مسأله? معجزات نيز چنانكه از قرآن استفاده مي‌شود پيامبر(ص) هيچ‌گاه ادعاي معجزه نكرده است.3
بنابراين با استناد به آيات قرآن كه از قول پيامبر(ص) خطاب به مشركان بيان شده است عملاً انجام هرگونه اعجاز و تحقق آن در عالم خارج مورد انكار قرار گرفته و با دستاويز قرار دادن وجوه تشابه جسمي پيامبر(ص) با ساير انسان‌هاي معمولي، انجام معجزه را امري محال دانسته و يا اينكه به توجيه آنها پرداخته است.
بحثي كه شايسته بود در اين خصوص مرحوم هندي، بدان عنايت مي‌كرد، تدبّر عميق و مفسّرانه حول آياتي است كه دستاويز ايشان جهت توجيه مادي معجزه و يا انكار آنها قرار گرفته است. با دقت در تاريخ صدر اسلام و مواجه شدن پيامبر(ص) با مشركان، در مي‌يابيم كه مشركان پس از آنكه شوكت روزافزون اسلام را مشاهده كردند و دريافتند كه توطئه‌هاي آنان باعث ركود در پيشرفت اسلام نمي‌شود، به لجاجت و ايراد پرداختند كه در اينجا به ذكر چند نمونه اكتفا كرده و تدبر بيشتر در مطالب را به خوانندگان گرامي محول مي‌كنيم.
مشركان مكّه در برابر دعوت پيامبر اسلام(ص) از حضرت درخواست مسايلي كردند كه در اكثر موارد مغاير با عقل و منطق بود، در حالي كه خداوند كاري كه برخلاف فطرت و عقل باشد انجام نمي دهد. قرآن اززبان آنها مي‌فرمايد: «و قالوا لن نؤمن لك حتي تفجر لنا من الارض ينبوعاً» (اسراء، 17/90) ظاهراً سرزمين گرم و خشك و بي‌آب و علف عربستان به ويژه مكه در اين درخواست تأثير قابل توجهي داشته است. آنها هم نگفتند كه «لن نؤمن بك»، گفتند: «لن نؤمن لك» خيال كردند پيامبر(ص) آمده و مي‌خواهد يك بساطي راه بيندازد و احتياج دارد به يك افرادي كه بيايند دورش را بگيرند و لشكر و حامي و مبلّغش باشند. گفتند اين كار را برايمان بكن تا آن كار را هم ما براي تو بكنيم.4 سپس گفتند: «او تكون لك جنة من نخيل و عنب فتفجر الانهار خلالها تفجيراً» (اسراء /91) آنها پس از درخواست انبوهي از درختان و باغات به خيال اينكه پيامبر(ص) بايد داراي شخصيتي مادي‌گرا و از قبيل مستكبران باشد، ايمان آوردن خود را منوط به سرمايه‌دار بودن حضرت دانستند.
مشركان در مرحله? بعد گام را فراتر نهاده، گويي از انديشه? مادي و سرمايه‌داري خود بيرون رفته، ابراز داشتند: «او تسقط السماء كما زعمت علينا كسفاً او تأتي بالله و الملائكة قبيلاً» (اسراء /92) همان‌گونه كه مشاهده مي‌شود آنها درخواست امري محال، مبني بر اينكه حضرت، آسمان را قطعه قطعه كرده و به عنوان عذابي كه به مشركان وعده داده بود بر سر آنها فرود آورد، يا اينكه پيامبر(ص)، خداوند و ملايكه را نزد آنها آورده تا مورد مشاهده? آنها قرار دهد. هم‌چنين بيان داشتند: «و لن نؤمن لرقيك حتي تنزل علينا كتاباً نقرؤه» (اسراء /93) كه ايمان آوردن به حضرت را مشروط به بالا رفتن ايشان به آسمان و آوردن نامه‌اي مبني بر صحت رسالت پيامبر اكرم(ص) دانستند.
به طور طبيعي زماني كه پيامبر اسلام(ص) با اين‌گونه درخواست‌هاي غير معقول مواجه مي‌شود تنها پاسخي كه در مقابل آنها مي‌تواند بگويد اين است كه بفرمايد: «قل سبحان ربي هل كنت الا بشراً رسولاً» (اسراء /93) و يا بفرمايد: «قل انّما انا بشر مثلكم يوحي الي» (كهف، 18/110) از طرف ديگر اين آيه دليل بر اين مطلب نيست كه پيامبر از آوردن هرگونه معجزه‌اي عاجز است بلكه آوردن اعجاز را امري در حيطه? قدرت خداوند قلمداد مي‌كند كه با اذن او و به دست حضرت، جاري مي‌شود لذا اقرار به جنبه? بشري داشتن پيامبر(ص) در اين شرايط امري معمول مي نمايد و غير از اين پاسخي از طرف پيامبر(ص) تصور نمي‌شود.

پس از آنكه كفالت حضرت مريم(عليها‌السلام) به زكريا سپرده شد و ايشان به خدمتگزاري در بيت‌المقدس پرداختند، هرگاه زكريا جهت ديدن حضرت مريم به محراب او وارد مي‌شد مائده‌اي غير معمول در كنار ايشان مشاهده مي‌كرد. «سيّد احمدخان هندي» در اين‌باره ذيل آيه? «كلما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقاً قال يا مريم اني لك هذا قالت هو من عندالله» (آل‌عمران، 3/37) مي‌نويسد:
اين سخن كه «رزق» از جانب خداست يا خدا آن را فرستاده يك سخن نوظهور و عجيبي نيست بلكه جزو محاورات يوميه به شمار آمده و ابداً غرابتي ندارد و معني آيه اين است كه خداي تعالي به دست صاحبان ايمان و اشخاص خداپرست براي حضرت مريم غذا مي‌فرستاده و هنگامي كه زكريا بر او وارد مي‌شد و از چيزهاي خوراكي و مواد غذايي كه نزد وي مي‌ديد، مي‌پرسيد آنها از كجا آمده است؟ اين جواب مريم كه «هو من عندالله» كاملاً صحيح و درست و بر طبق محاوره و مكالمه? روزانه? ماست.5
همان‌گونه كه بيان شد، ايشان رزق خداوند در كنار مريم را امري عادي تلقي كرده كه در طول زندگي روزانه بارها انسان‌هاي معمولي نيز آن را مشاهده كرده‌اند و فراهم كردن غذا را به انسان‌هاي خداپرستي كه در معابد تردد داشته‌اند نسبت داده و حضرت مريم نيز با توجه به اينكه خداوند رازق تمام مخلوقات است با حذف فاعل قريب، مائده را به خداوند نسبت داده است. در حالي كه اين پديده? نامرسوم و خارق‌العاده كه زكريا را به شگفت مي‌اندازد خودش سرآغاز عجايبي است كه تولد يحيي(ع) و تولد عيسي(ع) را به دنبال خواهد داشت.6
در اين بخش از كلام جهت اختصار تنها به بياني كه حضرت علامه در تفسير شريف الميزان بدان پرداخته‌اند اشاره مي كنيم. ايشان مي گويند:
نكره آوردن «رزقاً» مشعر به آن است كه آن رزق، رزق غير معهودي بوده است چنانكه گويند زكريا نزد مريم ميوه زمستاني را در تابستان و ميوه? تابستاني را در زمستان مي‌ديد. علاوه بر اين، آيه? شريفه? «هنا لك دعا زكريا ربه‌…» (آل عمران، 3/38) دلالت دارد كه زكريا وجود آن رزق را در نزد مريم از كرامت الهي و خارق عادت تلقي كرده بود. لذا از خداوند متعال درخواست ذريه? طيبه‌اي نمود كه مقامش چون مقام مريم باشد.7

«احمدخان هندي» در توجيه ولادت خارق‌العاده? عيسي(ع) با استناد به مدارك و منابع اهل كتاب مي‌گويد:
بر بي‌پدر پيدا شدن حضرت عيسي(ع) نيز نمي‌شود اطلاق معجزه كرد چه اينكه معجزه در مقابل منكران نبوت آورده مي‌شود. قبل از ولادت مسيح بلكه قبل از دعوي نبوت با الوهيت، فكري ممكن نبود وجود داشته باشد تا در مقابل او اتيان معجزه شود. پس چگونه اسم معجزه روي آن مي‌توان گذاشت؟ نيز چون هنگام ولادت هم تمام عوارض و حالاتي كه عموماً در زنان هنگام وضع حمل طاري مي‌شود بر حضرت مريم نيز طاري شده است براي پديد آمدن او بطور اعجاز حتي خيال آن هم ممكن نيست براي كسي پيدا شود.8
وي سپس با توسل جستن به مباحث تاريخي تلاش مي كند نسب حضرت عيسي(ع) را از طريق حضرت داود به حضرت ابراهيم(ع)مرتبط نمايد. ايشان مي‌گويد:
از انجيل لوق باب 1 و رس 40 بر مي‌آيد كه يوسف شوهر مريم ازنسل داود بوده است و چنانكه در سوره? انعام آمده است، حضرت عيسي(ع) را از ذريه? حضرت ابراهيم شناخته بنابراين اگر حضرت عيسي(ع) بلاباب به وجود آمده باشد چگونه مي‌توان آن را از نسل داود يا ابراهيم قرار داد.9
وي سپس با استناد به انجيل متي جهت انتساب حضرت عيسي(ع) به حضرت ابراهيم بيان مي‌دارد كه در انجيل متي نام پدر حضرت عيسي(ع) يوسف و نام پدر يوسف يعقوب آمده است.
كافي بود مفسر گرانقدر، به فاصله? زماني حضرت موسي(ع) ـ‌كه از نسل حضرت يوسف به شمار مي‌رود‌ـ تا تولد حضرت عيسي(ع) كه چند قرن بود دقت مي‌كرد و يا اينكه قرينه‌اي پيدا مي‌كرد كه منظور از يوسف و يعقوب غير از حضرت يوسف و يعقوب كه از پيامبران بني‌اسرائيل بوده‌اند، مي‌باشد.
مرحوم طبرسي در ذيل آيه? «قالت رب اني يكون لي ولد و لم يمسسني بشر قال كذالك الله يخلق ما يشاء» (آل عمران، 3/47) پس از خارق‌العاده دانستن تولد مسيح(ع) از كلمه «كذالك» نتيجه مي‌گيرد كه خداوند به همان حالت دختري و بدون شوهر بودن، به مريم فرزند را عطا كرد.10 نيز در تفسير احسن‌الحديث ذيل همان آيه آمده است: مريم از روي تعجب مي‌گويد اين چطور خواهد بود، حال آن‌كه مردي به من دست نزده است؟ فرشته جواب مي‌دهد خدا هرچه بخواهد و هر طور كه بخواهد مي‌آفريند و اين يك قاعده? كلي است كه ولادت عيسي(ع) از مصاديق آن مي‌باشد.11
بنابراين مشاهده مي‌كنيم كه مرحوم هندي جهت تطبيق آيه با ديدگاه‌هاي علمي و تجربي، چگونه دست به انكار خارق‌العاده بودن تولد مسيح(ع) زده است، و در حالي كه ايشان تلاش مي‌كند خود را از اسرائيليات دور نمايد، چگونه در ورطه? اين بحران گرفتار آمده است.

در اين تفسير سيداحمدخان هندي، در زمينه نفي مجسم شدن فرشته براي حضرت مريم، تلاش مي كند كه آن را امري تخيّلي و درعالم رؤيا و خواب تلقي كند. وي مي‌گويد:
تمامي يهود از زن و مرد يقين داشتند كه از ميانشان يك نفر مسيح پديد خواهد آمد كه پادشاهي يهود را بار ديگر برقرار سازد. لذا هر يك از مردان و زنان يهود آرزو مي‌كردند كه او يعني شخصي كه مي‌آيد پسر وي بوده باشد. در چنين مواقعي ديدن اين‌گونه خوابها يا شنيدن آوازهايي بدون اينكه گوينده‌اي باشد و يا به نظر آمدن شيئ مجسمي درمخيله، اموري است كه به مقتضيات فطرت انساني وقوع مي‌يابد.12
البته اگر مفسر گرانقدر به محدثه بودن حضرت مريم(عليها‌السلام)كه مورد تأييد روايات متواتره قرار گرفته است، اعتقاد داشت شايد كم‌تر به اين قضاوت عجولانه مي‌پرداخت.
وي سپس با قطع جازم و با استناد به انجيل متي مي گويد:
براي من هيچ شك و ترديدي در اين نيست كه هر بشارتي كه در سوره? آل عمران و سوره? مريم ذكر شده است مخصوصاً يك واقعه است و آن در عالم رؤيا واقع شده بود زيرا از روي انجيل متي به يوسف (نامزد مريم) هم به وسيله? فرشته خبر اين حمل داده شده است.13
گويي جناب مفسر با پذيرفتن تمثّل فرشته در عالم رؤيا براي حضرت مريم و نامزد او، قدري به واقع نزديك شده است. امّا از آنجا كه بناي كار از آغاز، نفي معجزه بودن اين ولادت است در اين اعتقاد ايجاد ترديد كرده، مي‌گويد:
هيچ جاي تعجب نيست كه بعد از اين رؤيا براي حضرت مريم و مربيانش خيال ازدواج وي پيدا شده باشد كه بالاخره به ازدواج با يوسف انجام يافته باشد.14
وي سپس با اشاره به اصل داستان در سوره? مريم كه با صراحت به بدون پدر متولد شدن عيسي(ع) پرداخته است، مي‌گويد: «فاء تعقيب» در آيه? «فحملته فانتبذت به مكاناً قصياً» (مريم، 19/22) به معني آن كه فوراً آبستن شد و «فَأَجاءها المخاض الي جذع النخلة» (مريم /23) كه به معني درد زائيدن فرا رسيده است، اتصال زماني اين واقعه مستنبط نمي‌شود. و از حرف «فاء» لازم نمي‌آيد كه به مجرد اين مذاكره حضرت مريم حامله شده بلكه چنين برمي‌آيد كه او پس از مدتي از اين گفت و شنيد حامله شده است. بي‌شك هنگام اين گفت و گو، بشري مريم را لمس نكرده بود لكن بعد از آن به يوسف خطبه شده و برحسب قانون فطرت انساني از شوهرش يوسف حمل برداشت.15
گويي مفسر محترم در آيات آغازين سوره? مريم، آنجا كه مي‌فرمايد: «قالت اني اعوذ بالرحمن منك ان كنت تقياً» (مريم /18) چندان تدبري نداشته‌اند. اين آيه بيان مي‌دارد پس از آنكه فرشته در محراب براي حضرت مريم تمثّل مي‌يابد و باعث وحشت ايشان مي‌شود، حضرت از گزند او به خدا پناه مي‌برد و ازجهت اعتقادي سعي مي‌كند با پرهيز دادن شخص متمثل ازخداوند، او را از خود دور نمايد. و پس از آنكه حضرت متوجه مي‌شود ايشان رسولي از طرف خالق متعال هستند، آرامش يافته و پس از دريافت مژده? فرزندي از طرف خداوند، از اين امر كه دست بشري او را مس نكرده است تعجب مي‌كند. در حالي كه تعجب او از روي انكار اين واقعه نيست.

از جمله مباحثي كه «سيّد احمدخان هندي» به نقد آن پرداخته است، توجيه مادي تكلم عيسي(ع) در مهد است. وي در ذيل آيه? «و يكلم الناس في المهد و كهلاً» (آل عمران، 3/46) مي‌گويد:
در اين آيه فقط پيرامون لفظ «مهد» يعني گهواره مي‌توان بحث كرد ولي بايد دانست كه مراد از «مهد» زمانه? صِغَر سني است نه زماني كه هيچ طفلي به مقتضاي فطرت انساني نمي تواند در آن زمان تكلم كند.16
مفسّر در اين بيان خود تلاش مي كند به نفي تكلّم عيسي(ع) در مهد بپردازد و آن را برخلاف فطرت و سرشت انسان تلقي نمايد. آن‌گونه كه از آيات قرآن بر مي‌آيد، پس از تولد عيسي(ع) در حالي كه مريم(عليها‌السلام) ايشان را در آغوش داشت قدم به ميان مردم مي‌گذارد و مردم از مشاهده? مريم و نوزاد او دچار حيرت شده و هر كس از روي طعن سخني مي‌راند و مريم جهت تبرئه? خود از تهمت، آنها را به عيسي(ع) ارجاع مي‌دهد.
مرحوم طبرسي در اين خصوص مي‌گويد:
سخن گفتن عيسي(ع) در گهواره براي تبرئه كردن مادرش بود از زنا و تكلّم در گهواره به عنوان ارهاص و مقدمه نبوت بود.17 لذا اوّلين هدف از اين بيان تبرئه مادرش از تهمت‌هايي است كه مردم به او مي‌زنند و منظور از «كهلاً» يعني عيسي(ع) در زمان كهولت با زبان انبياء با مردم سخن گفت.18
وي در مورد ديگري مي‌نويسد:
تكلّم عيسي(ع) در دوازده سالگي رخ داده است در اين سنين بود كه يك عالم يهودي به مريم پرخاش كرد و گفت كه پدر و مادرت هر دو نيك بودند اين چه بچه? عجيبي است كه عمل آورده‌اي پس حضرت عيسي(ع) در جواب گفت «اني عبدالله آتاني الكتاب و جعلني نبياً» (مريم، 19/30)19
مشاهده مي‌شود كه مرحوم «سيد احمدخان هندي» تكلّم را به سنين آغازين نوجواني نسبت مي‌دهد و آن در زماني است كه از ايشان حرف‌هاي عجيبي پيرامون مسايل اعتقادي شنيده مي‌شود به نحوي كه علماي يهود بر عليه اعتقادات عيسي(ع) زبان به اعتراض مي‌گشايند. به طور طبيعي بيانات عيسي(ع) مصدّق تورات بوده، لذا اعتراض علماي يهود بر كلام ايشان بعيد به نظر مي‌آيد.
در پايان اين بحث به تحليلي از علامه? طباطبايي در اين موضوع مي‌پردازيم. ايشان ضمن ايراد اين مطلب كه غالباً راه رفتن طفل از سال دوم به بالا شروع مي‌شود و از طرفي هم سخن گفتن او از همان سال دوم به بالا است لكن چون ظاهر آيه شريفه مي‌رساند كه عيسي(ع)در گهواره مانند آدم كامل و عاقل كه سخنش مورد اعتناي عقلا واقع مي‌شود، سخن مي‌گفته لذا خارق‌العاده بودنش از آن راه ثابت مي‌شود و علاوه بر آن سخن گفتن عيسي(ع)با مردم در ساعت اوّلي صورت گرفته كه مريم او را در آغوشش به ميان مردم آورده و قطعي است كه خود سخن گفتن طفل در آن وقت از خوارق عادت محسوب مي‌شود.20

از جمله مواردي كه از طرف «سيد احمدخان» مورد بي‌مهري قرار گرفته است و با توجيهات مادي تفسير شده است، مسأله? خلق طير و شفاي بيماران است. عمده? منابع مورد استفاده مفسر در اين بحث تورات و انجيل است. ايشان بدون در نظر گرفتن واقعه? تحريف در منابع اهل كتاب، آراي تفسيري خود را مستند به آن منابع كرده و در پاره‌اي از موارد پس از ردّ نظرات مفسّران اسلامي، آن نظرات را جزو اسرائيليات و نصرانيات شمرده است. وي در ذيل آيه? «اني اخلق لكم من الطين كهيئة الطير…» (آل عمران، 3/49) مي‌گويد:
سخن در اين است كه آيا آن (خلق طير) در حقيقت معجزه بوده است؟ آيا از قرآن ثابت مي‌شود كه آن جانوران گلي حقيقتاً جاندار مي‌شدند و پرواز هم مي‌كردند؟ تقريباً جواب تمام مفسّران و عالمان اسلام آن است كه بله ولي ما مي‌گوييم خير، به شرطي كه دل و دماغ را قبلاً از افكار و خيالاتي كه در مطالعه? آيات قرآن و فهم مطلب و مرام آن از تقليد روايات صحيح و غلط عيسويان جاي‌گزين شده، خالي كرده و در خود قرآن به نظر تحقيق غور شود.»21
وي سپس با بيان داستاني تلاش مي‌كند خلق طير را يك مسأله? وهمي و تخيّلي و بازي كودكانه جلوه دهد. ايشان مي‌گويد:
در انجيل اين طور نقل شده كه حضرت عيسي(ع)پنج ساله بود كه يك روز با همسالان خود بازي مي كرد و صورت‌هايي از گل، از جانوران مختلف از چارپايان و اقسام طيور مي‌ساختند. بعد هر كدام از هنر و مهارت خود تعريف مي‌كرده، مي‌كوشيدند كه از ديگران جلو افتند. آن‌گاه حضرت عيسي(ع) گفت رفقا پيكرهايي كه من ساخته‌ام هم‌اكنون فرمان مي‌دهم كه راه افتند و بروند. فوراً آن پيكرها به راه افتادند و رفتند و چون فرمان برگشت داد همگي برگشتند. چون همبازي‌هاي او در آخر به خانه‌هايشان برگشتند و قضيه را با اوليايشان نقل كردند آنها گفتند بچه‌ها بعد از اين از صحبت او اجتناب كنيد كه او جادوگر است، ديگر با او بازي نكنيد.22
مشاهده مي‌كنيم كه ايشان خود چگونه به طور ناخواسته در ورطه? استفاده از نصرانيات افتاده است و با استناد به اين داستان تلاش مي كنيد خلق طير را يك بازي كودكانه كه معمولاً در سنين كودكي اتفاق مي‌افتد جلوه دهد. شايسته بود مفسّر محترم قدري در صدر آيه? 49 سوره? آل عمران تدبر مي‌فرمودند. آنجا كه مي فرمايد: «و رسولاً إلي بني اسرائيل اني قد جئتكم باية من ربكم اني اخلق لكم من الطين كهيئة الطير…». اين آيه با صراحت، خلق طير را به زماني كه خداوند حضرت عيسي را به عنوان رسول و فرستاده? خود جهت هدايت قوم بني‌اسرائيل مبعوث مي فرمايد نسبت مي‌دهد و با عنايت به اين كه انبيا جهت اثبات ادعاي خود به اذن خدا، دست به انجام كارهاي خارق‌العاده‌اي كه متناسب با مسايل و پديده‌هاي آن عصر است مي‌زدند، و با توجه به اينكه علوم پزشكي در عصر حضرت عيسي(ع)از پيشرفت قابل توجهي برخوردار بود آيا معجزاتي مثل خلق طير و شفاي بيمار كه از سنخ علوم پزشكي مرسوم در آن عصر است بعيد به نظر مي‌آيد؟
مرحوم سيّد قطب در اين‌باره كلامي دارد كه قابل عنايت است. ايشان اعتقاد دارد اين‌گونه معجزات از طرف خداوند به مريم مژده و بشارت داده شده بود كه چنين معجزه‌اي به دست عيسي(ع)انجام مي گيرد و عيسي(ع)عملاً به بني‌اسرائيل نشان خواهد داد.23
صاحب تفسير احسن‌الحديث نيز پس از بيان اين اعتقاد كه معجزات داراي سلسله? علل طولي هستند مي‌گويد:
لفظ «اذن‌اللّه» نشان مي‌دهد كه كار، كار خداست ولي به دست عيسي(ع)واقع مي‌شود.24
اما ايشان در پايان گفتار خود در تحقق خارجي خلق طير ترديد مي‌كند، لكن معتقد است خلق طير اعجازي است كه مفسران اماميه و اهل سنّت به طور عموم بدان اعتقاد دارند.
مرحوم هندي سپس شفاي بيماران را امري رايج در بين قوم بني‌اسرائيل مي‌داند و اعتقاد دارد كه يهود براي دفع جن يا بيرون كردن روح پليد از بيماران خود متوسل به ادعيه و بوسيدن دست كاهنان و مردمان قدسي‌مآب مي‌شدند. بنابراين توسل به بزرگان ديني امري مرسوم بوده است و چنانچه حضرت عيسي(ع)براي بيماران دعا مي‌كرد و يا مردم جهت شفاي بيماران خود به ايشان توسل مي‌جستند اين امري معمول بوده و اتفاقي كه بر خلاف عادت روي داده باشد وجود ندارد.
وي ضمن بيان يك واقعه? تاريخي كه حضرت عيسي(ع)دو نفر را زنده كرده است، اعتقاد دارد مردم خيال كردند كه آنها مرده بودند ولي اين مسأله برخلاف پندار مردم بود زيرا آنها نمرده بودند بلكه پس از انجام مراسم تجهيز و تكفين كه حضرت عيسي(ع)نيز در آنجا حضور داشت آنها از حالت اغما خارج شدند.25
در پايان اين بحث ايشان با صراحت تمام اعلام مي‌دارد: كسي كه اين‌طور عمليات را مي‌كرده و فوراً صحيح و خوب مي‌شده است يعني كور داراي چشم سالم و پيس و مبروص، طاهر و پاك مي‌گرديده است از قبيل تحريرات مبالغه‌آميزي است كه نويسندگان در شرح احوال بزرگان به طور معمول مي نويسند ولي وقتي ما به آن گفتارهاي سراسر مبالغه مي‌نگريم مي‌گوييم كه «هذا بهتان عظيم و روح‌اللّه و كلمة الله بريئي عن ذلك»26
مشاهده مي‌كنيم كه چگونه مفسران مادي‌گرا تلاش مي‌كنند جهت خلاص شدن از طعن نظريات علوم مادي و تجربي، خود را در ورطه? هولناك تفسير مادي آيات كه منجر به انكار هرگونه خرق عادت مي‌شود، انداخته و با دست خود آتش بر اعتقادات ديني زده‌اند و آنها را تفسير مادي كرده‌اند.

معجزه باید به گونه‏ای انجام گیرد تا کارشناسان همان دوره به خوبی تشخیص‏دهند که آن چه ارائه شده به درستی نشانه ما ورای جهان طبیعت و بیرون از توان‏بشریت است و هیچ گونه ظاهر سازی و رویه کاری در کار نیست (1) و این واقعیت‏بایدبرای همیشه محفوظ بماند.لذا انبیا کارهایی انجام دادند که از توان ماهرترین‏کارشناسان آن دوره بیرون بوده تا این که به خوبی این تشخیص صورت گیرد و برای‏همیشه این برتری و تفوق روشن باشد.
از همین رو معجزه اسلام قرآن است که با شیواترین سبک و رساترین بیان و استوارترین محتوا بر عرب آن زمان عرضه شد،در حالی که یگانه مهارت عرب آن‏دوره در زبان و بیان آنان بوده و به خوبی تشخیص دادند که این سخن نمی‏تواندساخته بشر باشد که این گونه آنان را از هم آوردی ناتوان سازد.البته این بلندای شیوه‏قرآنی-چه از لحاظ نظم و چه از لحاظ محتوا-هم چنان پا بر جا است.
ولید بن مغیره مخزومی که سخن‏وری نیرومند و از سران بلند پایه و سرشناس‏عرب به شمار می‏رفت درباره قرآن چنین می‏گوید: «یا عجبا لما یقول ابن ابی کبشة (2) ،فو الله ما هو بشعر و لا بسحر و لا بهذی جنون و ان قوله لمن کلام الله...،آن چه فرزندابن ابی کبشه می‏سراید،به خدا سوگند!نه شعر است و نه سحر و نه گزاف گویی بی‏خردان،بی‏گمان گفته او سخن خداست...».
هم او-موقعی که از کنار پیامبر می‏گذشت و آیاتی چند از سوره مؤمن را که درنماز تلاوت می‏فرمود شنید-گفت:«و الله لقد سمعت من محمد آنفا کلاما ما هو من‏کلام الانس و لا من کلام الجن،و الله ان له لحلاوة،و ان علیه لطلاوة،و ان اعلاه‏لمثمر،و ان اسفله لمغدق.و انه یعلو و ما یعلی،به خدا سوگند!چندی پیش ازمحمد صلی الله علیه و آله سخنی شنیدم که نه به سخن آدمیان می‏مانست و نه به سخن پریان.به‏خدا سوگند!سخن او شیرینی ویژه‏ای و رویه زیبایی دارد.هم چون درختی برومند وسر بر افراشته، که بلندای آن پر ثمر و اثر بخش و پایه آن استوار است و ریشه‏مستحکم و گسترده دارد.همانا بر دیگر سخنان برتری خواهد یافت و سخنی دیگربر آن برتر نخواهد گردید» (3).
طفیل بن عمرو دوسی که مردی شاعر پیشه و با اندیشه و از اشراف قریش‏به شمار می‏رفت،عازم خانه خدا گردید.کسانی از قریش به گرد او آمدند تا او را از حضور و شنیدن سخن پیامبر باز دارند،گوید:«محمد صلی الله علیه و آله را در مسجد یافتم و سخن‏او را شنیدم،خوش آیندم آمد.به دنبال او روانه شدم و با خود گفتم:وای بر تو،گوش‏فرا ده،اگر سخن راست گوید بپذیر و اگر نادرست‏بود ناشنیده بگیر.در خانه به‏خدمت او شتافتم و عرضه داشتم:آن چه داری بر من عرضه کن.او اسلام را بر من‏عرضه کرد و آیاتی چند از قرآن بر من تلاوت نمود،به خدا سوگند!چنین سخنی‏شیوا و جالب نشنیده بودم و مطالبی ارجمندتر از آن نیافته بودم.از این‏رو اسلام‏آوردم و شهادت به حق را از دل و جان بر زبان جاری ساختم‏».آن گاه به سوی قوم‏خود شتافت و سر گذشت‏خود را بر ایشان بازگو کرد و همگی اسلام را پذیرفتند و اویکی از داعیان بلند آوازه اسلام شناخته شد (4).
نضر بن حارث بن کلده از سران قریش و تیزهوشان عرب شناخته می‏شد که باپیامبر اسلام صلی الله علیه و آله دشمنی آشکار داشت.لذا شهادت مانند او درباره عظمت قرآن ونیرومندی آن در پیش رفت دعوت،قابل توجه است.«و الفضل ما شهدت به‏الاعداء، بزرگی همان بس که دشمنان بر آن گواه شوند».
او از در چاره اندیشی درباره پیامبر صلی الله علیه و آله با سران قریش چنین گوید:«به خداسوگند!پیش آمدی برایتان رخ داده که تا کنون چاره‏ای برای آن نیاندیشیده‏اید.
محمد در میان شما جوانی بود آراسته،مورد پسند همگان،در سخن راست‏گوترین‏و در امانت داری بزرگ وارترین شما بود.تا هنگامی که موی‏های سفید در دو طرف‏گونه‏اش هویدا گشت و آورد آن چه را که آورد،آن گاه گفتید:ساحر است.نه به خداسوگند! هرگز به ساحری نمی‏ماند.گفتید:کاهن است.نه به خدا سوگند!هرگز سخن‏او به سخن کاهنان نمی‏خورد.گفتید:شاعر است:نه به خدا سوگند!هرگز سخن اوبر اوزان شعری استوار نیست.گفتید:دیوانه است.نه به خدا سوگند!هرگز رفتار اوبه دیوانگان نمی‏ماند. پس خود دانید و درست‏بیاندیشید،که رخ داد بزرگی پیش‏آمد کرده که نباید آن را ساده گرفت‏» (5).
ابو الولید عتبة بن ربیعه،که بزرگ قریش محسوب می‏شد،روزی با سران قریش در مسجد الحرام نشسته بود.پیامبر اسلام نیز در گوشه دیگر مسجد نشسته بود.عتبه‏رو به اشراف قریش کرده و گفت:«آیا روا می‏دارید که اکنون محمد صلی الله علیه و آله را تنها یافته بااو سخن گویم،باشد تا او را قانع سازم،او را تطمیع نموده از دعوت خویش دست‏بردارد؟»البته این موقعی بود که امثال‏«حمزة بن عبد المطلب‏»و جمعیت انبوهی به‏پیامبر اسلام گرویده بودند و روز به روز رو به افزونی بودند!همگی به او گفتند:«اگرمی‏توانی با او سخن گو و به هر گونه‏ای می‏توانی او را قانع ساز».
عتبه نزد پیامبر آمده گفت:«ای فرزند برادر!-عرب را چنین عادت بود که افرادهر قبیله به افراد قبیله دیگر«یا ابن اخی‏»ای فرزند برادر خطاب می‏کردند-تو دارای‏شرف خانوادگی هستی،ولی چیزی را مدعی هستی که موجب برخورد و تفرقه‏میان قوم خود گردیده است.اکنون گوش فرا ده تا مطلبی را بر تو عرضه دارم!»پیامبرفرمود:«بگو،گوش فرا می‏دهم‏».عتبه گفت:«ای فرزند برادر! اگر هدف تو اندوختن‏ثروت است،آن اندازه اموال برای تو فراهم می‏سازیم تا ثروت مندترین مردم قریش‏گردی.اگر تشنه مقامی،تو را رئیس خود می‏گردانیم.و اگر خواسته باشی تو رافرمان روای خود می‏سازیم‏».سپس گفت:«آن که بر تو ظاهر می‏گردد و چیزهایی باتو زمزمه می‏کند،خللی است که بر اعصاب تو اثر گذارده،حاضریم تو را با خرج‏خود کاملا مداوا کنیم و از بذل مال در این زمینه دریغ نورزیم...»عتبه می‏گفت وپیامبر کاملا ساکت،به تمام گفته‏هایش گوش فرا داد.آن گاه پیامبر صلی الله علیه و آله به او گفت: «آیااز گفتن مطالب خود پایان یافتی؟»گفت:«آری‏».فرمود:«پس اکنون به سخن من‏گوش فرا ده‏»عتبه گفت:«با جان و دل آماده‏ام‏»پیامبر صلی الله علیه و آله در این هنگام لب به‏تلاوت قرآن گشود و از ابتدای سوره فصلت‏شروع به خواندن نمود: بسم الله‏الرحمان الرحیم...کتاب فصلت آیاته قرآنا عربیا لقوم یعلمون.بشیرا و نذیرا... (6) و هم چنان‏ادامه داد و عتبه با تمام وجود گوش فرا می‏داد،دست‏ها را به عقب سر بر زمین تکیه‏داده،مجذوب تلاوت پیامبر گردیده بود،تا موقعی که به آیه سجده رسید وپیامبر صلی الله علیه و آله سجده نمود.سپس گفت:«ای ابو الولید!شنیدی آن چه را که بر تو تلاوت‏کردم،اکنون این تو و اندیشه خود تا چگونه قضاوت نمایی!»در این هنگام عتبه از حالت جذبه روحی که به او دست داده بود،بیرون آمد و بدون آن که چیزی بگوید به‏سوی دوستانش روانه گشت.او را دگرگون دیدند و میان خود گفتند:عتبه با آن‏حالتی که رفت‏با حالتی دیگر می‏آید.موقعی که نزد آنان نشست گفتند:«چه خبرآورده‏ای؟»گفت:«آن چه آورده‏ام آن است که سخنی شنیدم،به خدا سوگند!هرگزچنین سخنی شیوا نشنیده بودم،به خدا سوگند!نه شعر است و نه سحر و نه‏کهانت،آن گونه که شما می‏پندارید.ای گروه قریش!از من بپذیرید و به من واگذارکنید.این مرد را به حال خود رها سازید و با او کاری نداشته باشید.به خدا سوگند!
سخنی که من از وی شنیدم پی آمد کلانی به دنبال دارد.اگر عرب با دست‏دیگران[جز قریش]کار او را ساختند از دست او آسوده شده‏اید و اگر بر عرب پیروزآید-که آینده چنین می‏نماید-پس پیروزی او پیروزی شماست و فرمان روایی اوفرمان روایی شما و عزت و آبروی او عزت و آبروی شماست.آن گاه شما به وسیله اوخوش بخت‏ترین مردم جهان خواهید گردید».بدو گفتند:«ای ابو الولید! محمد صلی الله علیه و آله‏تو را با بیان خود سحر کرده است.»گفت:«آن چه به شما گفتم نظر من است،اکنون‏هر گونه خواهید رفتار کنید» (7).
ابوذر غفاری،جندب بن جناده،برادری داشت‏به نام‏«انیس‏»که شاعری توانا وهم آورد طلب بود و در مسابقات شعری شرکت می‏نمود و بر اقران(هم آوردان)
خود هم واره برتری داشت.ابوذر گوید:«نیرومندتر از برادرم انیس شاعری را نیافتم،با دوازده شاعر نامی در دوران جاهلیت مسابقه داد و بر همه برتری یافت.او عازم‏مکه بود،به او گفتم:تو از سخن و سخن‏وری سر رشته داری،باشد از پیامبری که درآن جا به دعوت بر خواسته خبری برایم بیاوری.مدتی طولانی گذشت و از سفر آمدبه او گفتم:چه کردی؟گفت:مردی را در مکه دیدم که بر شیوه تو بود-ابوذر بیش ازسه سال بود که خدا را عبادت می‏کرد و از بتان بیزاری می‏جست-و بر این گمان بودکه خداوند او را به پیامبری فرستاده است.ابوذر گوید:به او گفتم:مردم چه‏می‏گویند؟گفت:می‏گویند شاعر یا کاهن یا ساحر است.ولی من سخنان ناهنجارکاهنان را شنیده‏ام و اوزان شعری را خوب یاد دارم،هرگز بدان نمی‏ماند،به خدا سوگند!او راست می‏گوید و مردم درباره او دروغ می‏گویند» (8).
از این گواهی‏ها از بزرگان و سخن دانان عرب درباره قرآن فراوان است که تاریخ‏آن را ضبط کرده و در بستر تاریخ این گواهی‏ها زنده بوده و برای همیشه جاویدان‏خواهد ماند (9).

خداوند برای اتمام حجت با بندگان خویش، مکتوبی را در بین آنها به ودیعه گذاشت که این مکتوب، نه مانند کتاب های گذشتگان تحریف شدنی است و نه مانند کتاب های بشری، مختص به عصر خاصی است. این کتاب هم چون خورشید فروزان در حرکت است و انسان های تشنه، هر یک بر اساس قابلیت ها و استعدادها و نیازهای عصر خود، از این منبع نامتناهی بهره می برند. قرآن دارای حرکتی است که سکون بردار نیست و چراغی است که خاموش شدنی نیست. اگر قرآن برای زمان خاصی نازل شده بود، یا تحریف پذیر بود، با اعجاز و جاودانگی هم خوانی نداشت و نمی توانست باشد. در مورد اعجاز قرآن همین بس که چهارده قرن از آن گذشته، ولی کسی نتوانسته است یک سوره مانند آن را به رشته ی تحریر درآورد. به هر حال، وصف قرآن در هیچ واژه ای نمی گنجد. پرسش های در این زمینه مطرح است که به برخی از آنها می پردازیم:

«اعجاز» مشتق از ریشه ثلاثی مجرد «عجز» است و در لغت به معنای: درماندگی، ناتوانی و نیز انتهای همه چیز آمده است،[1] و در مقابل قدرت قرار می گیرد. در قرآن نیز به معنای لغوی به کار رفته است: (وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللّهِ)[2];بدانید که شما بر خداوند دست نخواهید یافت. در اصطلاح نیز عبارت است از: کار شگفت و امر خارق العاده و معارض ناپذیر، که پیامبران الهی به منظور اثبات ادعای رسالت خویش انجام می دهند و انسان ها از انجام دادن آن ناتوان و عاجزند.[3]
با این وجود، عنصر تشکیل دهنده ی مبادی اعجاز، جوهر نفسانی انسان با توان فوق العاده اش و جهان غیب و ملکوت است.

اعجاز دارای ویژگی هایی است از جمله:
1. اعجاز فعل عادی نیست، بلکه امری برخلاف جریان طبیعی عام و خارق العادت و خارج از توان متعارف بشر است.
2. قابل تعلیم و تعلم نیست و مغلوب عوامل دیگر نمی شود.
3. اعجاز نبوی همیشه توام با دعوت نبوت و به منظور اثبات نبوت و همراه با تحدی صورت می گیرد.[4]

حقیقت اعجاز دارای امتیازهایی است که آن را از قدرت های دیگر مانند، سحر،[5]کهانت[6] و... متمایز نموده است:
1. هدف ها: از جمله فصول امتیازبخش اعجاز انبیا، جهت گیری ها و اهداف آنهاست که به منظور هدایت مردم به سوی خدا و بر اساس هدف خیرخواهانه و دعوت به سعادت و اعمال صالح صورت می گیرد; در حالی که اهداف ساحران و دیگران، شخصی و کسب درآمد مادی است.
2. قلمروها: برخلاف سحر ساحران که محدود بوده و بر اساس تمرین و ریاضت صورت می پذیرد، معجزه های انبیا، دارای قلمرویی محدود و مشخص، و نیازمند ابزار ویژه و تمرین و ریاضت و بر محور موضوعات خاص نمی باشد.
3. استناد به فراطبیعت: معجزات پیامبر با استناد به فراطبیعت، عالم غیب و قدرت بیکران الهی ظهور می یابد; اما آثار ساحران و... با تلاش علمی یا تمرین دشوار به دست می آید.
4. سیره و رفتار مجریان: از دیگر تفاوت هایی که میان معجزات الهی و دیگر پدید آورندگان آثار خارق العاده وجود دارد; ویژگی های شخصی مجریان دو گروه است. انبیای الهی که مجریان معجزات الهی اند افرادی پاک سرشت، دارای سابقه ی روشن و برجستگی های اخلاقی و روحی اند، در صورتی که چنین خصوصیتی در زندگی ساحران و... یافت نمی شود.
5. ابزار و وسایل: انبیا، برای ترویج پیام الهی و نشان دادن معجزات الهی از ابزار باطل (خدعه و نیرنگ، اغواگری و تحریک نیروی خیال آدمیان) استفاده نمی کردند، ولی ساحران و... از چنین ابزارهایی بهره می بردند.[7]
سؤالی که در این جا مطرح است این که، آیا اعجاز از طریق قانون علیّت و قوانین طبیعی به وجود می آید، یا بدون علت تحقق می یابد؟
در پاسخ باید گفت: معجزات و خوارق العادات بر اساس قوانین طبیعی به وجود نمی آیند، بلکه نوعی استثنا در قوانین طبیعی تلقی می شود; مانند: سرد شدن آتش بر حضرت ابراهیم(علیه السلام)،[8] تولد حضرت عیسی(علیه السلام)بدون وجود پدر،[9] سخن گفتن حضرت عیسی در گهواره[10] و...
بین پذیرفتن اصل علیت و پذیرفتن علت های خاص فرق است. در عالم هستی موجوداتی هستند نیازمند به موجود دیگر که بدون تحقق آن، به وجود نمی آیند; این قاعده بدیهی و قابل تشکیک نیست; اما معلول های خاصی وجود دارند که نیاز به علت های خاص دارند. قانون فلسفی می گوید: معلول علت می خواهد، و برای آن اوصاف کلی بیان می کند نه یک علت خاص برای معلول خاص. این وظیفه ی علم است که با تجربه ی دقیق، علت ها را بشناسد. عدم دسترسی ما به علت ها، دلیل بر نبود علت نیست، بلکه به خاطر تجربه ی ناقص ماست.
پذیرفتن اعجاز به هیچ وجه به معنای انکار اصل علیت یا پذیرفتن استثنا در اصل علیّت نیست; چون اوّلاً اعجاز از آن جهت که مستند به خداست یک علت مفیضه ی هستی بخش را در خود دارد، یعنی فرض پذیرفتن اعجاز، فرض پذیرفتن علیت خداست.
در مواردی اعجاز می تواند علل دیگری، غیر از اسباب طبیعی، داشته باشد که آن علت بر ما پوشیده باشد; ثانیاً علیت امور غیر طبیعی برای امور طبیعی با قانون علیت انکار نمی شود (تأثیر یک امر غیرطبیعی در پیدایش امر طبیعی); مثلاً نفس یااراده ی پیامبر یا ولیّ دیگر در پیدایش یک پدیده مؤثر باشد که هیچ قانون علمی آن را نفی نمی کند.[11]
قرآن کریم معجزه ی الهی پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)است و در قرآن علاوه بر تحدی (مبارزه طلبی) به مجموعه ی قرآن،[12] به ده سوره[13] و به یک سوره از قرآن[14] نیز تحدی شده است. این نشان دهنده ی آن است که قرآن علاوه بر محتوا، مضمون، فصاحت و بلاغت، در نظم و نثر سوره ها نیز اعجاز دارد که انسان ها از همانندآوری آن عاجز و ناتوان اند.
به عبارت دیگر، اعجاز قرآن ذاتی است نه الفاظ ظاهری; زیرا اگر قرآن صرف الفاظ بود، اعراب نیز با استفاده از محاورات و گفت وگوی عرفی خود، می توانستند سوره هایی مانند آن بیاورند; در حالی که کسی که قدرت بر ماده دارد، لزوماً قدرت بر ترکیب را هم ندارد.[15] مثل این که شخصی بگوید: چرا فلانی که شمشیری را ساخته، نمی تواند در جنگ پیروز شود; در حالی که برای پیروزی بر دشمن، علاوه بر ابزار (شمشیر)، شجاعت، دلاوری، اراده، قدرت و... نیز[16] لازم است.
برخی از معجزه های پیامبران، حسی و مختص به یک زمان و برای افراد خاصی بوده است; مانند زنده کردن مردگان، عصای موسی و...; و برخی نیز مانند قرآن، دایمی و همیشگی و جهانی است.[17]
در این جا لازم است به ویژگی دیگری از اعجاز پرداخته شود که عبارت است از تناسب در اعجاز.
از ویژگی های معجزه آن است که با صنعت و فن رایج زمان خویش سنخیت و مشابهت داشته باشد و از نظر بقا و موقعیت تابع ادیان باشد; یعنی اگر دینی موقت و مخصوص به زمانی بوده، معجزه هم موقت و مخصوص همان باشد و اگر ابدی و همیشگی بود، طبعاً معجزه هم باید ابدی باشد.
اگر به زمان حضرت موسی(علیه السلام)نظر بیفکنیم خواهیم دید که در آن عصر، سحر شایع بود; بنابراین معجزه ی موسی(علیه السلام)مناسب با همین قسم بود; مانند عصایی که حضرت آن را به قصد اعجازی افکند و تبدیل به اژدهاو مار شد و تمامی ادوات ساحران را فرو برد. به همین خاطر، ساحران اولین گروهی بودند که پس از دیدن معجزه ی موسی(علیه السلام)به او ایمان آوردند و گفتند: (آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِینَ)[18]; زیرا علمای یک فن با اشراف و احاطه ای که به رموز و جزئیات و اصول کار خویش دارند، بهتر از دیگران قادر به تشخیص و تصدیق معجزات پیامبران اند و چون دین موسی(علیه السلام)موقت بود، معجزه ی آن هم موقت بود و همین طور است دیگر معجزات حضرت موسی(علیه السلام)و سایر انبیا(علیهم السلام) .
در عصر ظهور اسلام، آن گاه که فنون ادب در میان عرب به اوج خود می رسد و خطیبان و ادیبانی که از فصاحت و بلاغت بیش تری برخوردارند، به عنوان خداوندان سخن مورد تشویق قرار می گیرند و بازارهایی معین برای عرضه ی اشعار نغز و زیبای آنان به وجود می آید، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) با سلاحی قدم در این کارزار می گذارد که همه ی ارباب سخن را به حیرت وا می دارد و از آن جا که اسلام، دین باقی و همیشگی است، معجزه ی آن حضرت نیز جاودان و دایمی است.[19]
در اصول کافی روایتی از امام دهم(علیه السلام)نقل گردیده است که حضرت در فلسفه ی اختلاف معجزات پیامبرانی چون موسی(علیه السلام)و عیسی و محمد(صلی الله علیه وآله)فرموده است:
... و حضرت محمد(صلی الله علیه وآله) را در زمانی فرستاد که خطبه خوانی و سخنوری زیاد شده بود، سپس آن حضرت از طرف خدا، پندها و دستوراتی شیوا آورد که گفتار آنها را باطل و حجت را برایشان تمام نمود.[20]

قرآن کریم نسبت به معجزات پیامبران گذشته و حتی نسبت به سایر معجزات پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)از امتیازات خاصی برخوردار است.
1. قرآن معجزه گویا: قرآن کریم در عین حال که معجزه است، کتاب تشریع نیز هست و تشریع و اعجاز مقرون به هم شده اند و وحدتی بین آن دو ایجاد شده است. ابن خلدون می گوید:
غالب معجزات نبی اکرم(صلی الله علیه وآله)با وحی مغایرت داشته است و باید برای صدق وحی، معجزه بیاورد ولی قرآن همان وحی ادعا شده است و به عبارت دیگر، دلیل و مدلول فیه در این معجزه اتحاد دارند.[21]
قرآن یک معجزه ی گویاست. نیازی به معرفی ندارد، خودش به سوی خود دعوت می کند، مخالفان را به مبارزه می خواند و محکوم می سازد، و از میدان مبارزه پیروز بیرون می آید; لذا پس از گذشت قرن ها از وفات پیامبر(صلی الله علیه وآله)همانند زمان حیاتِ او به دعوت خود ادامه دهد; هم دین است و هم معجزه، هم قانون است و هم سند قانون.[22]
2. جاوادنگی و جهانی بودن قرآن: از دیگر امتیازات اعجاز قرآن جاودانی و جهانی بودن آن است. قرآن مرز زمان و مکان را در هم شکسته و مافوق زمان و مکان قرار گرفته است و پس از گذشت 1400 سال، هم چنان با قیافه ای که در محیط تاریک حجاز تجلی کرد، امروز بر ما تجلی می کند، حتی گذشت زمان و پیشرفت دانش، امکان استفاده ی بیش تری از آن را به ما داده است.[23] جاودانگی قرآن بدین معناست که لازم نیست آورنده اش همراه آن باشد، بلکه در هر دوره و عصری خودگویای حقانیت خویش است.
3. اعجاز روحانی: از دیگر ویژگی های قرآن، روحانی بودن آن است. معجزات انبیاء(علیهم السلام)و سایر معجزات نبی اکرم(صلی الله علیه وآله)جنبه ی جسمانی داشت; شفای بیماران غیرقابل علاج، زنده کردن مردگان، شق القمر، ناقه ی صالح و... همه جنبه ی جسمی دارند و چشم و گوش انسان را تسخیر می کنند، ولی الفاظ قرآن که از همین حروف و کلمات معمولی ترکیب یافته، در اعماق دل و جان انسان نفوذ می کند، روح او را مملو از اعجاب و تحسین می سازد، افکار و عقول را در برابر خود وادار به تعظیم می نماید و معجزه ای است که تنها با مغزها و اندیشه ها و ارواح انسان ها سروکار دارد. برتری چنین معجزه ای بر معجزات جسمانی احتیاج به توضیح ندارد.[24]

قرآن دارای چه اعجازی است که دشمنان سعی در مشابه سازی آن دارند؟

اوّلاً، از صدر اسلام تا کنون مسئله ی مبارزه ی فرهنگی با قرآن و پیامبر وجود داشت و در تاریخ به افراد زیادی برمی خوریم که علیه قرآن قد علم کردند; مانند:
1. اسود غسی که در اواخر عمر پیامبر(صلی الله علیه وآله) به معارضه با قرآن برخاست و دوران ادعای نبوتش چهار سال بود.
2. عبدالله بن مقفع که از نویسندگان معروف قرن دوّم هجری است، در عصر امام صادق(علیه السلام)می زیست و داعیه ی مبارزه با قرآن را داشت.
3. مسیلمه ی کذاب که در عصر پیامبر(صلی الله علیه وآله) در سرزمین «یمامه» ادعای پیامبری کرد. او مدعی بود که فرشته ای برای او وحی می آورد و به زعم خود، آیاتی را برای مردم می خواند.
افراد دیگری مانند: سجاح، ابوالعلاء معری، احمد بن حسین کوفی، احمد بن عیسی... با قرآن معارضه نمودند و سعی در مشابه سازی قرآن نمودند.[26]
ثانیاً، برخی قصد داشتند با شبیه سازی قرآن و با بیان خطاها بفهمانند که قرآن وحی الهی نیست، بلکه نوشته ی بشری هم چون رسول الله(صلی الله علیه وآله) است و بشر هم در نوشتن، دچار اشتباه و خطا می شود و طبق فرهنگ و دانش زمان خود می نویسد، در نتیجه قرآن هم خطاپذیر است.
علاوه بر آن برخی می کوشند تا این مطلب را القا کنند که قرآن برای مردمان ابتدایی آمده است، امّا در عصر حاضر که عصر تمدن و صنعت است کاربرد عملی ندارد.
ثالثاً، قوانین قرآن بر اساس حکومت عدالت در جامعه و نفی سلطه گرایی و تبعیض و فساد و... و بر اساس حقانیت پایه ریزی شده است و با انگیزه ی قدرت طلبان و سوءاستفاده کنندگان سازگاری ندارد; لذا همیشه سعی می کنند شبیه قرآن را بیاورند و قداست قرآن را زیر سؤال ببرند، تا آزادانه به اهداف خود برسند.

امّا درباره ی اعجاز قرآن باید گفت: همین که در طول 14 قرن کسی نتوانسته است سوره ای مانند سوره های قرآن بیاورد، بزرگ ترین معجزه است. در قرآن اعجاز فراوانی نهفته است; از جمله:
الف) فصاحت و بلاغت: حضرت علی(علیه السلام) درباره ی بلاغت قرآن می فرماید:
کثرت تکرار و شنیدن پی درپی، هرگز آن را کهنه نمی کند.[27]
ب) بیان معارف الهی: در معارف قرآن هیچ مبالغه ای وجود ندارد و همه مطابق با عقل سلیم و فطرت بشر است; مانند: توحیدشناسی، معادشناسی، وحی شناسی و...
ج) بیان تاریخ: بیان تاریخ در قرآن دارای ویژگی هایی است: از جمله، تکیه بر قسمت های حساس که دارای نقش تربیتی است، خالی بودن از هرگونه حشو و زواید، خالی بودن از تناقض و تضاد و ناهماهنگی ها، تجزیه و تحلیل و پیامد تاریخ گذشتگان، جداسازی حقایق از افسانه ها، و...
بیان تاریخ در قرآن از آن جنبه دارای اعجاز است که فرد امّی و درس نخوانده که در میان افسانه ها و خرافه های تاریخی پرورش یافته حقایق تاریخی را از خرافه ها جدا نموده است.[28] بیان کیفیت خلقت حضرت آدم(علیه السلام)[29]، ملاقات حضرت ابراهیم با فرشتگان،[30]سرچشمه ی اختلاف زبان ها،[31] گوساله پرستی بنی اسرائیل،[32] و سایر موارد.
د) وضع قوانین: اعم از; جامعیت قوانین،[33] عدالت اجتماعی،[34] روابط اجتماعی،[35] مسائل دفاعی،[36] احترام به حقوق بشر[37]، اهتمام به تأمین آزادی و امنیت[38] و...
ه) عدم تضاد و اختلاف در آیات قرآن:
قرآن می فرماید: آیا درباره ی قرآن نمی اندیشند که اگر از سوی غیرخدا بود اختلافات فراوانی در آن می یافتند.[39]
و) علوم روز و اکتشافات علمی:[40] برای اختصار، چند نمونه را ذکر می کنیم:
1. حرکت زمین: آیات متعدّدی در قرآن کریم با تعابیر «فراشاً»،[41] «مهداً»،[42] «قراراً»،[43]«مهاداً»[44] و ... به حرکت آرام و منظم زمین اشاره دارد. دانشمندان نیز حرکت انتقالی زمین به دور خورشید را که با سرعت زیادی (در هر ثانیه 20 و در هر دقیقه 1200 کیلومتر) در حرکت است تصدیق می کنند.[45]
2. جاذبه ی عمومی در عالم هستی: آیه ی زیر بر این مطلب دلالت دارد:
(اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَـوَ تِ بِغَیْرِ عَمَد تَرَوْنَهَا)[46]; خدا همان کسی است که آسمان ها را بدون ستون هایی که ببینند برافراشت.
دانشمندان از این آیه جاذبه ی عمومی در فضا را استفاده می کنند.[47]
3. کروی بودن زمین: از آیات زیر کروی بودن زمین استفاده می شود:[48]
(مشارق الارض و مغاربها)،[49] (رب المشرقین و رب المغربین).[50]
4. اکسیژن در جو زمین:
(مَن یُرِدْ أَن یُضِلَّهُو یَجْعَلْ صَدْرَهُو ضَیِّقًا حَرَجًا کَأَنَّمَا یَصَّعَّدُ فِی السَّمَآءِ);[51] آن کس را که خدا بخواهد گمراه کند، سینه اش را آن چنان تنگ می کند که گویا می خواهد به آسمان بالا برود.
قرآن حالت افرادی را که گمراه شده اند و ایمان نمی آورند به بالا رفتن به آسمان تشبیه می کند. این تشبیه به یک نکته ی علمی اشاره دارد و آن این که انسان هرچه به طرف آسمان بالا رود به سبب کم شدن اکسیژنِ هوا به زحمت نفس می کشد.[52]
زوجیت در گیاهان،[53] پیدایش شیر در جانوران،[54] زندگی زنبور عسل و فواید آن، فواید خرما، طریقه ی رشد جنین،[55] حرمت گوشت خوک، مردار، خون و خمر،...[56] و هزاران معجزات علمی و بلاغی و ادبی آیات هر محقق منصفی را متعجب می سازد و منطبق با تکنولوژی و آزمایش های تجربی امروز است. امیدواریم روزی فرا رسد که حقایق و معجزات قرآن آشکارتر گردد.[57]

تحدی یعنی چه؟ آیا تحدی قبل از قرآن در میان عرب معمول بوده است؟

تحدی در لغت به معنای مبارزه طلبی و همانندآوری است[61] و در اصطلاح به این معنا آمده است که، کسی دیگران را برای عمل یا گفتار یا نوشتار خود به مبارزه و همانندآوری دعوت کند. یکی از ارکان معجزه ی قرآن تحدّی است; یعنی مدعی نبوت باید دیگران را به مقابله و مبارزه دعوت کند. تحدّی مشتمل بر قیاس و برهان است; بدین گونه که:
لوکان هذا الکتاب من عند غیر الله لامکن الاتیان بمثله، لکن التالی باطل فالمقدم مثله; اگر این کتاب، کلام الله نباشد، پس کلام بشری است و اگر بشری باشد پس شما هم که بشر هستید باید بتوانید مثل آن را بیاورید، اگر شما توانستید مثل آن را بیاورید بشری بودنش اثبات می شود و اگر نتوانستید، معلوم می شود که بشری نیست و اعجازی است که اثبات کننده ی ادعای نبوت و رسالتِ آورنده ی آن خواهد بود.[62]

مخالفان قرآن بیش ترین انگیزه را برای همانندآوری قرآن داشتند. آنان اهل فصاحت و بلاغت، متعصب نسبت به آداب و رسوم خویش، به ویژه فرهنگ بت پرستی، و قومی لجوج و سرسخت و متکبر بودند. قرآن آداب و رسوم آنان را نادرست[63] و بت پرستی را امری خرافی می داند;[64] و فخر فروشی آنان را نکوهش می کند.[65] در عین حال، آیات تحدّی، آنان را به همانندآوری قرآن ترغیب و تشویق می کرد و پذیرش و عدم پذیرش قرآن را با سعادت و شقاوت جاودانه پیوند می داد.[66] تشویق به کمک گرفتن از کلیه ی نیروهایی که می توانند در آوردن همانند قرآن نقشی ایفا کنند،[67] دروغ گو پنداشتن در صورت ناتوانی[68] و ده ها انگیزه ی دیگر.[69]

کتب تاریخی و علوم قرآنی، افراد متعددی را ذکر می کنند که در صدد همانندآوری قرآن برآمدند، ولی خود با بررسی قرآن به عجز خویش پی بردند و یا به آوردن چیزی شبیه قرآن دست یازیدند; اما با نمونه هایی که ارائه دادند موجبات رسوایی خویش را فراهم آورده، ناتوانی بشر از همانندآوری را اثبات کردند. این همانندخواهی و مبارزه جویی یک دعوت جهانی و تاریخی است. اکنون نیز این دعوت فراروی همه ی جهانیان است و می توانند به جای گزینش هر جنگ نظامی و اقتصادی و... به دعوت قرآن پاسخ دهند.[70]

در عصر نزول قرآن کریم بلاغت به اوج خود رسیده بود; لذا شعرا در بازار «عکاظ» به شعرخوانی می پرداختند و شعرهای برتر را با عنوان «معلقات سبع» با آب طلا نوشته، بر دیوار کعبه آویزان می کردند. یکی از اندیشمندان در این زمینه می گوید:
عرب عادت داشت که در مقام مسابقه در قصاید و سخنرانی های خویش دیگران را به تحدّی فراخواند. قرآن نیز از همین روش آنان را تحدّی کرد که مانند قرآن یا لااقل قسمتی از قرآن بیاورند، پس خبر داد که نخواهند توانست چنین کاری را انجام دهند.[71]
نمونه ای از این تفاخر و تحدّی در شعر «تمیم بن مُقبل» از شعرای پیشین عرب این گونه جلوه می کند:
اذا مِتُّ عَنْ ذکرِ الْقَوافی فَلَنْ تَری *** لها قائلاً بَعْدی اَطبّ و اَشْعَر
اگر از گفتن اشعار لب فروبندم، پس از من دیگر کسی را نخواهی یافت که بهتر و پاکیزه تر از من شعر بگوید و در شاعری از من استادتر باشد.[72]
ولید بن مغیره فخر مخزومی، گل سرسبد بوستان عرب (ریحانة العرب)، با تمام کینورزی و دشمنی با پیامبر(صلی الله علیه وآله) و پیام وحی، ناگزیر اعتراف کرد که این سخن بالاتر از افق کلام انسان است. او درباره ی کلام خدا که از زبان پیامبر(صلی الله علیه وآله) بیان می شد چنین می گوید:
گفتار او شیرینی خاصی دارد و زیبایی و طراوت فوق العاده ای; شاخه هایش پرمیوه و ریشه هایش پرمایه، و سخنی است که از هر سخن دیگر بالاتر می رود و هیچ سخنی بر آن برتری نمی یابد.[73]
علامه صدر بلاغی در مقدمه ی تفسیر آلاء الرحمن همین بُعد از اعجاز را که اعجاز بیانی است، برای اعراب زمان پیامبر از دیگر ابعاد اعجاز قرآن روشن تر می داند.[74]
سید قطب در این زمینه می گوید:
تلاش اصلی من در مکتب قرآن همین است که جنبه ی هنری و ویژگی های ادبی قرآن جلوه گر شود و اندیشه ها زیبایی نهفته ی آن را دریابند. به نظر من در آغاز نیز اعراب از همین طریق در حوزه ی جاذبه و شکوه هنر قرآن قرار گرفتند و همین بیان زیبا بود که تا عمق احساس آن ها نفوذ کرد و نفوسشان را برانگیخت.[75]
در نتیجه، دعوت قرآن به همانندآوری یک دعوت جهانی است و با آن که اعراب در بعد فصاحت و بلاغت یکه تاز میدان بودند و قبل از نزول قرآن، در اشعار و خطب همدیگر را به تحدی فرا می خواندند، توان هماوردی با قرآن را نداشتند و تاکنون نیز هیچ کس توان مقابله با قرآن را نداشته و نخواهد داشت.

مراحل و اقسام تحدی را در قرآن بررسی نمایید.

تحدی در لغت یعنی مبارزه طلبی و معارضه کردن، و در اصطلاح یک واقعیت تاریخی قرآنی است که عبارت است از امر خداوند به مخالفان و منکران وحی قرآن و صدق نبوت حضرت محمد(صلی الله علیه وآله)که اگر طبق ادعای خود، قرآن را مجعول و پیش خودساخته و اساطیر الاولین می دانند، نظیر آن را بیاورند.[76]

آیات تحدی در قرآن به دو صورت مطرح شده اند:[77]
الف) تحدی به صورت عام و کلی
آیاتی که تحدی به صورت کلی در آن ها مطرح شده است، به ترتیب نزول، عبارت اند از:
1. (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْض ظَهِیراً);[78] بگو اگر جن و انس اتفاق کنند که همانند این قرآن را بیاورند، همانند آن را نخواهند آورد، هرچند یکدیگر را در این کار کمک کنند.[79]
2. (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَة مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ);[80] آیا آن ها می گویند: او قرآن را به دروغ به خدا نسبت داده است؟ بگو: اگر راست می گویید، یک سوره همانند آن بیاورید، و غیر از خدا هر کس را می توانید (به یاری) طلبید!
3. (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَر مِثْلِهِ مُفْتَرَیات وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ); آیا می گویند: او به دروغ این قرآن را به خدا نسبت داده و ساختگی است؟ بگو: اگر راست می گویید، شما هم ده سوره ی ساختگی همانند این قرآن را بیاورید; و تمام کسانی را که می توانید، غیر از خد برای این کار دعوت کنید!
4. (أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیث مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ)[81]; یا می گویند: قرآن را به خدا افترا بسته ولی آنان ایمان ندارند، اگر راست می گویند سخنی همانند آن بیاورند.
5. (وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْب مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَة مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ);[82] و اگر درباره ی آنچه بر بنده ی خود (پیامبر) نازل کرده ایم شک و تردید دارید، (دست کم) یک سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را غیر خد فراخوانید، اگر راست می گویید; پس اگر چنین نکردید که نخواهید کرد از آتشی بترسید که هیزم آن، بدن های مردم (گنهکار) و سنگ ها (بتها) است، و برای کافران آماده شده است!
در آیات قرآن کریم، گاه تحدی به کل قرآن، گاه به ده سوره و گاه به یک سوره از آن صورت گرفته است. این گونه تحدّی زمینه ساز این سؤال شده است که راز این درخواست ها و همانندخواهی های متفاوت چیست؟
پاسخی که معمولا داده می شود این است که قرآن با این شیوه، تحدی از اشد به اخف نموده است تا اعجاز قرآن بهتر به کرسی بنشیند. در آغاز درخواست کرده تا همانند کل قرآن را بیاورند; پس از آن که تلاش برای همانندآوری کل قرآن صورت گرفت و ناتوانی بشر از آوردن همانند آن روشن شد، ده سوره همانند سور قرآن را می طلبد و پس از تلاش و اثبات عجز آنان از آوردن ده سوره، قرآن از آنان می خواهد که یک سوره همانند قرآن بیاورند; به این ترتیب قرآن مجید سه بار با فاصله ی زمانی انگیزه های مردم را به سوی همانندآوری قرآن سوق داده و عجز آنان از آوردن همانند قرآن را در سه مرحله با سیر از دشوار به آسان به اثبات رسانده است.
این پاسخ بر یک پیش فرض استوار است و آن این که نزول و به ویژه ابلاغ آیات یاد شده به ترتیبی بوده باشد که در این پاسخ مطرح شده است. به این معنا که اوّل آیات تحدی به کل قرآن، سپس آیات تحدی به ده سوره و در نهایت آیات تحدی به یک سوره نازل شده باشد; در حالی که در آیات قرآن هیچ شاهدی بر این مدّعا وجود ندارد.
به علاوه، قول مشهور بین مفسران و دانشمندان علوم قرآنی آن است که سوره ی یونس که مشتمل بر آیات تحدی به یک سوره است قبل از سوره ی هود که مشتمل بر آیات تحدی به ده سوره می باشد، نازل شده است[83] و به این دلیل پیش فرض یاد شده مورد تردید قرار گرفته و پاسخ مزبور را دچار تزلزل ساخته است. این نکته مفسران را بر آن داشته است که تبیین و توجیه های دیگری را به میان کشند و یا دفاعی ویژه از پیش فرض یاد شده به عمل آورند.[84]
در این جا به منظور جلوگیری از اطاله ی سخن از پرداختن به نقد و بررسی اقوال یاد شده خودداری کرده، به بیان وجهی که به نظر ما سازگارترین وجه با آیات است اکتفا می کنیم.
هر چند اکثر قریب به اتفاق مفسران و دانشمندان علوم قرآنی مفاد آیات تحدی به مثل قرآن را به کل قرآن دانسته اند، این احتمال نیز به صورت جدّی مطرح است که مقصود از قرآن در این آیات معنای جنسی باشد، نه بیان مقدار معجزه; زیرا قرآن از ماده ی قرائت است و قرائت و تلاوت، هم بر کل قرآن صادق است و هم بر جزء آن. علاوه بر آن، هنگام نزول این آیات، تمام سوره های قرآن نازل نشده بود; بنابراین نمی توان تحدی در این آیات را تحدی به کل قرآن دانست. در این صورت، بحث از «ترتیب تحدی» در این مورد رنگ می بازد; ولی با فرض پذیرش قول مفسران در این خصوص می توان گفت آیات تحدّی در مرحله ی اوّل می خواهد که اگر در خدایی بودن قرآن تردید دارند کتابی همانند قرآن که دارای همه ی امتیازات قرآن باشد بیاورند و پس از آن که عجزشان ثابت شد تخفیف داده، می فرماید: یک سوره که از هر جهت شبیه سور قرآنی باشد و همه ی امتیازات یکی از سور قرآن را دربرداشته باشد بیاورند، و پس از آن که از چنین امری نیز عاجز شدند تخفیف داده از ایشان می خواهد که ده سوره بسازند که هر کدام دارای یکی از جهات اعجاز قرآن باشد به طوری که مجموع آن ده سوره بتواند ویژگی های یک سوره ی قرآن را دارا باشد. بدیهی است که ساختن یک سوره که از هر نظر شبیه یک سوره ی قرآن باشد، مشکل تر از فراهم آوردن چند سوره است که هر یک در یک جهت شبیه قرآن باشد.پس تحدی از اشد به اخف صورت گرفته و معقول است.[85]
ب) تحدّی به صورت خاص و جزئی; در دسته ای دیگر از آیات قرآن، تحدی به صورت خاص مطرح شده است[86] که تنها به عناوین موضوعات اشاره می کنیم:
1. تحدی به آورنده ی قرآن.
2. تحدی به فصاحت و بلاغت.
3. تحدی به هماهنگی و عدم اختلاف.
4. تحدی به خبرهای غیبی.

گسترده ترین تحدی از میان آیات قرآن در آیه ی سوم سوره ی اسراء انجام گرفته است.[87] مخاطب این مبارزه طلبی، جن و انس، یعنی همه ی جهانیان اند. از این آیه به خوبی استفاده می شود که ابعاد اعجاز قرآن اختصاص به فصاحت و بلاغت و زبان خاص آن، که زبان عربی است، ندارد و از جهات مختلف مطرح است; و گرنه دعوت به مقابله ی غیر عرب با یک کتاب عربی بی تناسب است.[88]
لازم به توضیح است که همانندآوری (تحدی) در آن نیست که سخنی همسان و همانند سخن خدا بیاورند، به گونه ای که در شیوه ی بیان و نحوه ی تعبیر کاملاً همانند باشد; زیرا این گونه همانندی جز با تقلید امکان پذیر نیست! بلکه مقصود از «تحدی» آوردن سخنی است که هم چون قرآن از نظر معنویت دارای جایگاهی ارجمند و والا بوده و در درجه ی اعلای بلاغت و فصاحت قرار گرفته باشد; سخنی توانا و قدرتمند، رسا و گویا، با محتوایی بلند و متین و استوار. علمای بیان با معیارهای مشخصی، درجات رفعت و انحطاط هر کلامی را معین ساخته اند و برتری یک کلام بر کلام دیگر با همین معیارها مشخص می گردد که در علم «بلاغت» به تفصیل از آن معیارها سخن گفته شده است.[89]

برخی از متکلمان مسلمان قایل به این هستند که خداوند، همت و اراده ی مدعیان را برای پاسخ گویی به قرآن و آوردن نظیر آن سست می کند و نظر آنان را از این کار «صرف» می کند (برمی گرداند). به این نظریه «صرفه» گفته اند.[90] قول به صرفه نه تنها از جنبه ی نظری خدشه پذیر است، بلکه از حیث عملی نیز بطلانش ثابت شده است; زیرا تاریخ برخی از این معارضه ها را ثبت نموده است که البته مایه ی عبرت و شگفتی است; بنابراین در مقابل تحدّی، معارضه صورت گرفته است،امّا سرانجام برای معارضه کنندگان چیزی جز خسارت و فضاحت حاصل نشده است. نمونه هایی از این معارضه ها به شرح زیر است:
مسیلمه ی کذاب که ادعای نبوت و پیامبری داشت در مقابل سوره ی «فیل» این جملات را ساخته است: «الفیل، ما الفیل، و ما ادراک ما الفیل، له ذنب و بیل و خرطوم طویل....»[91].
یکی از نویسندگان مسیحی، که مدعی معارضه با قرآن است، در مقابل سوره ی «حمد»، با اقتباسی که از خود سوره داشته است، به زغم خود سوره ای عرضه کرده است: «الحمد للرحمن، رب الاکوان، الملک الدّیان، لک العبادة و بک المستعان، اهدنا صراط الایمان»;[92] و در مقابل سوره ی کوثر گفته است: «انا اعطیناک الجواهر، فصلّ لربک وجاهر و لا تعتمد قول ساحر»! این فرد با تقلید کامل از نظم و ترکیب آیات قرآنی و تغییر برخی از الفاظ آن چنین تلقین می کند که با قرآن معارضه نموده است. او همین بافته هایش را نیز از مسیلمه ی کذاب به سرقت برده است. مسیلمه در برابر سوره ی کوثر گفته است: «انا اعطیناک الجماهر، فصل لربک و هاجر و انّ مبغضک رجلٌ کافر».[93]
نمونه های دیگری نیز از معارضه های واهی و بی اساس وجود دارد که برای همیشه به بایگانی تاریخ سپرده شده اند.[94]

إن مسألة إعجاز القرآن الکریم لم تزل حیّة، فلم ینقطع فیها البحث و لم یتوقف النظر، و ما زال العلماء یرتادون میدانها، و یستکشفون من وجوه الإعجاز و حقائقه ما یزید الإیمان رسوخا بهذه الحقیقة الأدبیة.
إنّ حقائق عالم القرآن العظیم هی مثل حقائق الکون و الوجود، فالکون مظهر فعل اللّه تعالی، و القرآن الکریم کلام اللّه تعالی، فکلاهما دلائل عظمة اللّه و ظواهر قدرته البالغة، و من هنا فکما أنّ الباحثین و العلماء یتنافسون، فی إستجلاء حقائق الوجودات المتکثرة، فی هذا الکون وصولا الی استمطار الخیر العمیم، و رسوخ القناعة ببدیع هندسة الوجود، و بعظمة المبدع المصور، کذلک یتباری العلماء و الباحثون، منذ نزل القرآن العظیم علی نبینا محمد(صلّی اللّه علیه و آله و سّلم)فی استجلاء حقائقه، و محاولة اکتشاف عوالمه و خصائصه التی هی سر إعجازه الأبدی، وصولا الی إستنزال الرحمة القرآنیة و البرکات الإیمانیة.
و لقد رأیت أن فی مقدمة خصائص القرآن الکریم التی هی سرّ إعجازه مباینته إسلوبا و مضمونا، مبنی و معنی لسائر کلام البشر، و قد صرّح غیر واحد، بل صدع غیر واحد من العلماء بهذا. (1)
و کان من أوائل الذین أدرکوا هذه الخصیصة بل هذه الحقیقیة بلغاء العرب، ممن عاصروا نزول القرآن الکریم.و لا غرو فالقرآن إنما نزل بلغتهم، کلماته عربیة منها یؤلفون کلامهم، و تراکیبه عربیة علیها جرت فنون خطاباتهم، فی‏ نظمهم.و فی نثرهم، فهذا الولید بن المغیرة، و هو من الخصوم ما إن یستمع الی النبی محمد علیه الصلاة و السلام و هو یتلو القرآن حتی یصیح فی أعماقه، و لم یتماک أن یعلنه علی الملأ من قومه، قائلا:«ما هذا کلام البشر». (2)
ثم یأتی مستشرفون بعد قرون و قرون، فیدرسون القرآن الکریم، و یصغون الی معانیه، فلم یجد أحدهم مناصا إلا أن یعلن«أن هذا القرآن صدی متفجر من قلب الکون نفسه». (3)
و بین هذا و ذاک کان فطاحل الأدباء و أفذاذ العلماء یتناول فی تأکید هذه الحقیقة، و یدللون علیها فکان للجاحظ حظ فی إبراز نظم القرآن (4) و کونه مغایرا لنظم سائر الکلام، ثم جاء المعری فخلص، بعد تدقیق و تحقیق، الی القول: «و أجمع ملحد و مهتد أن هذا الذی جاء به محمد بن عبد اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سّلم) کتاب بهر بالإعجاز، و لقی عدوه بالإعجاز، ما حذی علی مثال و لا أشبه غریب الأمثال، ما هو بالقصید الموزون، و لا بالرجز من سهل و حزون، و لا شاکل خطابه العرب، و لا سجع الکهنة ذوی الأدب، و جاء کالشمس اللائحة، لو فهمه الهضب لتصدع، و إنّ الآیة منه لتعترض فی أفلح کلم، یقدر علیه المخلوقون، فتکون فه کالشهاب المتلألی‏ء فی جنح غسق، و الزهرة البادیة فی جدوب ذات نسق...». (5)
ثم جاء الباقلانی فتناول هذه القضیة بدراسة رائعة مدللا علی صحة رأیه بحجج بالغة، وبة اهین ساطعة متبعا منهج الإستقراء و الموازنة لیصل الی نظریته فی أنّ القرآن الکریم مغایر، فی نظمه لکلام العرب فی نظمهم، و هو مباین للمألوف فی ترتیب خطابهم، و له إسلوب یختص به و یتمیز فی تصرفه، عن أسالیب الکلام المعتاد». (6) و الی هذا الرأی ذهب القاضی عیاض مصرحا:إنّ العرب لم یهتدوا الی مثله-أی القرآن- فی جنس کلامهم من نثر و نظم، أو سجع، أو رجز، أو شعر». (7) و لو ضممنا رأی الخطابی الی ذلک أی قوله:إن القرآن الکریم جاء بأفصح الألفاظ، فی أحسن نظوم التألیف مضمنا أصحّ المعانی». (8)
لتحصل لدینا من ذلک کله أن مباینة القرآن لسائر الکلام لیس لمجرد کونه جنسا مغایرا لما کان شائعا، من أجناس الکلام-أی النظم و النثر-بل وجه‏ المبانیة أبعد من ذلک بکثیر، و هو یتمثل فی الإسلوب و المضمون، علی حدّ سواء أو علی الأصح ذلک المضمون معروضا بذلک الإسلوب و علیه فیمکن أن نتبین وجه المبانیة إسلوبا بما تقرر و تحقق، من کون القرآن لیس بنظم و لا بنثر، و إن حاز من کلیهما أخص خصائصهما من الرونق و العذوبة، و السلاسة، و الفخامة، و التأثیر البالغ فی النفوس لعلّ من مظاهر المبانیة فی المظهر و الإسلوب فواصل الآیات التی هی کالقافیة، و لکنها مغایرة لها، فقد ذکر إبن خلدون«أن القرآن تفصیل آیات التی هی کالقافیة، و لکنها مغایرة لها، فقد ذکر إبن خلدون «أن القرآن تفصیل آیات ینتهی الی مقاطع یشهد الذوق بانتهاء الکلام عندها، ثم یعاد الکلام فی الآیة التالیة بعدها، من غیر التزام فی حرف یکون سجعا أو قافیة». (9) و ممکن أن یضاف الی ذلک.
إنّ القرآن الکریم کما باین أسالیب العرب، فی إنتهاء عباراته و آیاته بما إصطلح علیه بالفاصلة، و هی لیست بقافیة، فقد باین کلام العرب فی ابتداء کلامه، و إستنتاج جلمة من سوره بحروف إستفتاح هی الحروف المقطعة التی جاءت فی تستع و عشرین سورة، و کانت محط إهتمام العلماء، و مثار مناقشة الباحثین و المتعمقین فی القرآن الکریم.و قد حاولت دراسة هذه الظاهرة، و خلصت بعد إستقصاء الآراء، و تقلیب وجوه النظر (10) الی کونها-إی الحروف المقطعة-مفردة من مفردات تمیّز القرآن من سائر کلام العرب فی ابتداء الکلام، فهی بهذه الدلالة إذن تأکید لحقیقة المبانیة المذکورة.
إن هاتین الظاهرتین-أی الفواصل القرآنیة و الحروف المقطعة-تؤکدان کون القرآن الکریم لیس بنثر و لیس بشعر، فهو جنس آخر من الکلام، کما خلص الی ذلک غیر واحد من الباحثین المعاصرین، و منهم الدکتور طه حسین الذی قال:«هو لیس بشعر لأنه لم یقید بقیود الشعر، و لیس نثرا لأنه مقید بقیود خاصة به لا توجد فی غیره». (11) و قد وصف أحد المستشرقین القرآن بقوله: إنه مثال العربیة الخالصة، ثم عدّه وسطا بین الشعر و النثر. (12)
و قال المستشرق الألمانی یوهان فک الذی إهتم بدراسة الأسالیب العربیة: «إنّ لغة القرآن تختلف إختلافا غیر یسیر عن لغة الشعراء، فهی تعرض، من حیث هی أثر لغوی، صورة فذة لا یدانیها أثر لغوی فی العربیة علی الإطلاق...». (13)
و إذا کان ذلک وجها فی مباینة القرآن الکریم لسائر الکلام، من جهة الإسلوب فالقرآن قد باین سائر کلام البشر، و تمیّز فی معاینة و مضمونه إذ تضمن أصحّ المعانی، علی حدّ تعبیر الخطابی، (14) و تحقیقة کالآتی:
أنه لیس هناک الکلام لکائن من کان من البشر حاشا المرسلین فیما یبلغونه عن اللّه تعالی، و فیما ینطقون عن الوحی الإلهی، أقول لیس هناک من کلام إلا و یعتوره التهافت، و یظهر فیه التعارض و التناقض.و من هنا کان کلام سائر البشر مادة للنقد، و مائدة للنقاد و الباحثین، یتعقبونه تحلیلا و مناقشة، فیکشفون ما فیه من سقطات و زلات، و یظهرون ما فیه من تناقضات.و هذه حقیقة ساطعة لا یجادل فیه إثنان.و فی تطور و تاریخ العلوم و الآداب ما یسلط الضوء علیها.فالعلماء و الباحثون، و الأدباء و العباقرة، مهما أوتوا من حظ فی الفهم و الألمعیة، و مهما کانوا علیه من الذکاء و الفطنة، و مهما رزقوا من قوة الحجاج و المعارضة، سرعان ما یتکشف لدی العلماء و الباحثین و الأدباء الذین یلونهم ما وقعوا فیه من أخطاء، و ما ارتکبوه من مغالطات و ما وهموا فیه... و هکذا دوالیک علی إمتداد الأعصر و الدهور، و لا غرو فی ذلک و لا نکیر، إذ تلک سنة تطور العلوم و المعارف.
إن هذه الحقیقة الکبری، أعنی حقیقة کون نتاجات البشر، و نتائج عبقریتهم و تجاربهم و بحوثهم خاضعة لناموس النقص و الخلل، و وقوع التعارض إن علی صعید الکلام نفسه، أو مع الحقائق المکتشفة.إنما هی من المسلّمات. (15) فإذا جئنا الی القرآن الکریم وجدناه مغایرا لذلک کلّ المغایرة، فهو لا یخلق علی کثرة الردّ، و هو لا تفنی عجائبه، و لا تنقضی غرائبه، و لا تنکشف الظلمات إلا به. (16) أعلاه مثمر، و أسلفه مغدق. (17) یؤتی أکله کلّ حین بإذن ربه. لا تبلی حقائقه و لا یتناقض ما جاء به، و لا یتعارض بعضه مع بعض، کما لا یتعارض مع حقائق الوجود الأبدیة. (18)
ثم إنّ الخصوم علی کثرتهم و تضافر جهودهم و شدة حرصهم و تطاول الزمان بهم لم یعثروا علی خطاه، و لم یجدوا زلة، و لقد حاولوا مرارا، و أغراهم طیشهم تکرارا، و لکنهم آبوا خائبین مدحورین، فلم یستطیعوا أن یحجبوا حقائقه، أو یطفئوا أنواره، أو یحرفوه عن مواضعه، و هذا یحدّ ذاته وجه من وجوه إعجازه و هو یستحق الدرس و العنایة.
أما ما قام به نفر من ذوی الأغراض الدنیئة، من محاولات (19) معارضة القرآن الکریم، و مجابهة التحدی القرآنی، فقد کان مآل أمرهم أن صاروا أضحوکة أبد الدهر و هزءا.و هکذا ظلّ القرآن الکریم ساطعة أنواره مشرقة شموسه و أقماره. و تجلت الحقیقة القرآنیة، فی قوله تعالی: إنّا نحن نزّلنا الذّکر و إنّا له لحفظون. (20)
نخلص من ذلک کله الی أن عجز البشر أجمعین عن مجاراة القرآن و مناجزته دلیل ساطع، و برهان قاطع علی أنهم لم یهتدوا الی مثل جنسه، و أن همهم قد تقاصرت دونه، و تقطعت بهم الأسباب، فما استطاعوا مضیّا، و لا نالوا مأربا، و إن احتشدوا، و تضافرت جهودهم.و قد قال تعالی:قل لئن اجتمعت الإنس و الجنّ علی أن یأتوا بمثل هذا القرءان لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا (21) و هذه حقیقة قرآنیة أخری خالدة تجلت علی مضی الأحقاب و القرون.
و أما دعاوی الخصوم و تلبیساتهم فی وجود تعارض بین نصوص القرآن الکریم أو تناقض، فقد تصدی لها العلماء المتقدمون (22) و أبطلوها بحجج باهرة و أدلة قاطعة.و قد وفقتنی اللّه تعالی فی معالجة مثل تلک الدعاوی و التعرض لها و مناقشتها و تفنیدها. (23) .
و خلاصة ما انتهیت الیه بعد مراجعة أقاویل الخصوم و مزاعمهم أذکره بایجاز شدید تتمة للبحث فی القضیة التی نحن بصددها، أعنی مباینة القرآن الکریم لسائر کلام البشر من جهة خلوه من التناقض و التعارض.
أقول:إن خلاصة ذلک، أنّ جلّ ما أثاروه بل کله یتعلق بآیات تعرض لعالم الغیب، فمنها ما یتصل بأحوال الآخرة و ما یجری فیها من سؤال و حساب، و منها ما یتصل بمسألة خلق الکون و خلق الأحرام و الأفلاک من الأرض و السماء و مراحل ذلک، و منها ما یتصل‏ بذات اللّه تعالی و بصفاته أو بمسألة القضاء و القدر.و تکاد تکون هذه الآیات کلها من قبیل المتشابه الذی نبّه القرآن الکریم علیه، و دعا الی إرجاعه الی الراسخین فی العلم إن أرید فهم معناه و معرفة تفسیره.ذلک أنه لا یتأنی لکل أحد منهم المراد منه مباشرة بل یفتقر الی توسط أمور لمعرفته، منه الحسّ البلاغی و الإحاطة بأسالیب البیان العربی و معرفة مذاهب العرب فی تصرفها فی الکلام، ثم حضور القرآن الکریم بجملته، لکونه تفسیر بعضه بعضا.و بالجملة یحتاج الی منهج دقیق و معرفة بقانون التأویل.و عند ذلک تزول الحجب و تتجلی حقائق القرآن و انه‏کتب لا یأتیه البطل من بین یدیه و لا من خلفه و یقتضی الإشارة هنا الی أن تلک الدعاوی الباطلة و الإفتراءت الزائفة لیست بالجدیدة بل هی قدیمة أثارها الیهود و مشرکو مکة أولا.وردّ علیها القرآن الکریم أبلغ ردّ فی کثیر من آیاته و بیناته (24) ، منها قوله تعالی:من ننسخ من ءایة أو ننسها نأت بخیر منه أو مثلها (25) و بالجملة فإن البحث فی مضامین القرآن الکریم و مقاصده و مرامیه فی ضوء منهج علمی سلیم یتمسک بقانون التأویل العربی کما نبه الیه إبن رشد (26) سیقود حتما الی النتیجة نفسها التی استقرت فی أوساط المسلمین و الصحابة الکرام، و من اهتدی بهدی القرآن، و هی کون القرآن الکریم تتفق أقواله و لا تختلف، و أنه یصدق بعضه بعضا، علی أنّ أتباع منهج سلیم فی فهم النص القرآنی أمر یقتضیه المنطق، و تفرضه المناهج الحدیثة فی البحث و الدراسة و تقرّه الأوساط العلمیة و الأدبیة.
و مما یدلل علی مبانیة القرآن الکریم لسائر کلام البشر هو التحدی القرآنی و طلب المعارضة، إذ لم یعهد أن أحدا من البشر یقدّم اطروحة لتغییر الحیاة بناء أسسها من جدید، أو یقدّم رسالة تتضمن حلولا لمشلکلات الحیاة و معضلاتها، و یقرن هذه الأطروحة أو الرسالة بالتحدی و طلب المناجزة و المعاجزة، ثم یذهب الی أبعد من ذلک فیتحدی الأوساط الأدبیة و القیادات الفکریة و العباقرة و الأفذاذ، علی إمتداد الزمان، و علی إمتداد رقعة العالم، فی وسطه الأدبی و الفکری، و فی الأوساط الأخری علی أن یأتوا بمثل ما جاء به أو بمثل قلیل مما جاء به.أو کان هذا شأن القرآن فی قوله تعالی:قل لئن اجتمعت الإنس و الجنّ علی أن یأتوا بمثل هذا القرءان لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا. (27) و قال تعالی:و إن کنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءکم من دون اللّه ان کنتم صدقین*فإن لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتّقوا النّار الّتی وقودها النّاس و الحجرة أعدّت للکافرین (28) هکذا بقول حازم حاسم بأنهم لن یستطیعوا و لن یفعلوا و لن یقتدروا و إن احتشدوا جمیعا و تضافرت جهودهم و طاقاتهم. و تمضی السنون بل القرون فلا تزداد هذه الحقیقة القرآنیة إلا رسوخا و إشراقا، و لا یزداد الخصوم إلا خسرانا و تقهقرا. فأیّ إعجاز أعظم من هذا، أم أیّ برهان أقطع و أقوی فی الدلالة علی إعجاز القرآن الأبدی و مبانیة سائر کلام البشر.
و اللّه غالب علی أمره و لکن أکثر النّاس لا یعلمون. (29) هذا و الأمر یحتاج الی مزید تأمل و مزید نظر.
و عسی اللّه تعالی أن یهدینا سواء السبیل الی فهم کتابه الکریم و یوفقنا للإستمساک بهدیه و هداه.
إنه نعم المولی و نعم النصیر

کان البحث حول الاعجاز فی دراسات اللاحقین من علماء و کتّاب معاصرین و قد ذکرنا کلمات سیّد قطب و الاستاذ مصطفی محمود و الدکتور محمد عبدالله دَراز و الآن نقدّم بقیة الابحاث: 4 ـ وقال الأُستاذ مصطفی صادق الرافعی: و قد کان من عادة العرب أن یتحدّی بعضهم بعضاً فی المساجلة و المقارضة بالقصید و الخطب، ثقة منهم بقوّة الطبع، ولأنَّ ذلک مذهب من مفاخرهم، یستعلون به ویذیع لهم حسن الذکر و علوّ الکلمة، و هم مجبولون علیه فطرة. و لهم فیه المواقف و المقامات فی أسواقهم و مجامعهم. فتحدّاهم القرآن فی آیات کثیرة أن یأتوا بمثله أو بعضه، وسلک الی ذلک طریقاً کأنّها قضیّة من قضایا المنطق التأریخی، فإنّ حکمة هذا التحدّی و ذکره فی القرآن، إنّما هی أن یشهد التأریخ فی کلّ عصر بعجز العرب عنه و هم الخطباء اللّدّ و الفصحاء اللسن، و هم کانوا فی العهد الذی لم یکن للغتهم خیر منه و لاخیر منهم فی الطبع و القوّة، فکانوا مظنّة المعارضة و القدرة علیها. حتی لایجیء بعد ذلک فیما یجیء من الزمن، مولّد أو أعجمی أو کاذب أو منافق أو ذو غفلة، فیزعم أنّ العرب کانوا قادرین علی مثله...
أمّا الطریقة التی سلکها الی ذلک، فهی أنّ التحدّی کان مقصوراً علی طلب المعارضة بالمثل، ثم قرن التحدّی بالتأنیب و التقریع، ثمّ استفزّهم بعد ذلک جملة واحدة، کما ینفج الرماد الهامد(1)، فقال: «و إنْ کُنتُم فی رَیب مِمّا نَزّلنا علی عَبدِنا فَأتُوا بِسُورة مِن مِثلِه و ادعُوا شُهدائَکُم مِن دُونِ اللهِ إن کُنتُم صادِقین فإنْ لَم تَفعَلوا وَلَن تَفعَلوا فاتّقُوا النّارَ الّتی وَقودُها النّاسُ والحِجارَة اُعِدّتْ لِلکافِرینَ» فقطع لهم أنّهم لن یفعلوا، و هی کلمة یستحیل أن تکون إلاّ من الله ولا یقولها عربی فی العرب أبداً، و قد سمعوها و استقرّت فیهم و دارت علی الألسنة، و عرفوا أنّها تنفی عنهم الدهر نفیاً و تعجزهم آخر الأبد، فما فعلوا و لاطمعوا قطّ أن یفعلوا. و طارت الآیة بعجزهم و أسجلته علیهم و وسمتهم علی ألسنتهم...
تأمّل نظم الآیة تجد عجباً، فقد بالغ فی اهتیاجهم واستفزازهم لیثبت أنّ القدرة فیهم علی المعارضة کقدرة المیّت علی أعمال الحیاة، لن تکون و لن تقع! فقال لهم: لن تفعلوا! أی هذا منکم فوق القوّة و فوق الحیلة و فوق الاستعانة و فوق الزمن، ثم جعلهم وقوداً، ثمّ قرنهم الی الحجارة، ثمّ سمّاهم کافرین. فلو أنّ فیهم قوّة بعد ذلک لانفجرت، ولکن الرماد غیرالنار...
فلمّا رأوا هممهم لاتسمو الی ذلک، ولا تقارب المطمعة فیه، و قد انقطعت بهم کلّ سبیل الی المعارضة، بذلوا له السیف، کما یبذل المحرج آخر وسعه «آخر الدواء الکیّ» و اخطروا بأنفسهم و أموالهم، وانصرفوا عن توهّن حجته الی تهوینها علی أنفسهم بکلام من الکلام، فقالوا ساحر، و شاعر، و مجنون، و رجل یکتتب أساطیر الأوّلین، و إنّما یعلّمه بشر، و أمثال ذلک ممّا أخذت به الحجة علیهم و کان إقراراً منهم بالعجز...(2).
قال: و کان أسلوب الکلام عند العرب قبیلا واحداً و جنساً معروفاً، لیس إلاّ الحرّ من المنطق و الجزل من الخطاب، و إلا اطّراد النسق و توثیق السرد و فصاحة العبارة و حسن ائتلافها... فلمّا ورد علیهم اسلوب القرآن رأوا ألفاظهم بأعیانها متساوقة فیما ألفوه من طرق الخطاب و الوان المنطق، لیس فی ذلک اعنات و لامعایاة، غیر أنّهم ورد علیهم من طرق نظمه، و وجوه ترکیبه، و نسق حروفه فی کلماتها، و کلماته فی جملها، و نسق هذه الجمل فی جملته، ما أذهلهم عن أنفسهم، من هیبة رائعة و روعة مخوفة، و خوف تقشعرّ منه الجلود، حتی أحسّوا بضعف الفطرة و تخلّف الملکة، ورآی بلغاؤهم أنّه جنس من الکلام غیر ما هم فیه فاستیأسوا من حقّ المعارضة، إذ وجدوا من القرآن ما یغمر القوة و یحیل الطبع و یخاذل النفس، مصادمة لاحیلة و لاخدعة... و لهذا انقطعوا عن المعارضة...(3)
ثم أخذ فی بیان وجه هذا الإعجاز و سرّه الکامن وراء جمال لفظه و روعة بیانه، قال: ذلک بعض ما تهیّأ لنا من القول فی الجهات التی اختصّ بها اسلوب القرآن، فکانت اسباباً لانقطاع العرب دونه و انخذالهم عنه.
و تلک أسباب لایمکن أن یکون شیء منها فی کلام بلغاء الناس من أهل هذه اللغة، لأنّها خارجة عن قوی العقول و جماع الطبائع، و لا أثر لها فی نفس کلّ بلیغ إلاّ استشعار العجز عنها و الوقوف من دونها... و إنّما تلک الجهات صفات من نظم القرآن و طریقة ترکیبه، فنحن الآن قائلون فی سرّ الإعجاز الذی قامت علیه هذه الطریقة و انفرد به ذلک النظم، و هو سرّ لاندعی أنّنا نکشفه أو نستخلصه أو ننتظم اسلوبه، و إنّما جهدنا أن نومئ إلیه من ناحیة و نعیّن بعض أوصافه من ناحیة، فإنّ هذا القرآن هو ضمیر الحیاة، و هو من اللغة کالروح الإلهیّة التی تستقرّ فی مواهب الإنسان فتضمن لآثاره الخلود...
... و الکلام بالطبع یترکّب من ثلاثة: حروف هی من الأصوات، و کلمات هی من الحروف، و جمل هی من الکلم. و قد رأینا سرّ الإعجاز فی نظم القرآن یتناول هذه کلّها... و لهذا النظم طریقة خاصّة اتّبعها القرآن الکریم کانت غریبة علی العرب و فی نفس الوقت رائعة تستأنس إلیها النفوس! إنّ طریقة النظم التی اتّسقت بها ألفاظ القرآن، و تألّفت لها حروف هذه الألفاظ إنّما هی طریقة یتوخّی بها الی أنواع من المنطق و صفات من اللهجة لم تکن علی هذا الوجه من کلام العرب، و لکنّها ظهرت فیه أوّل شیء علی لسان النبی(صلی الله علیه وآله وسلم)فجعلت المسامع لاتنبو عن شیء من القرآن، و لاتلوی من دونه حجاب القلب، حتی لم یکن لمن سمعه بدّ من الاسترسال إلیه و التوفّر علی الإصغاء، لایستمهله أمر من دونه و إن کان أمر العادة، و لایستنسئه الشیطان و إن کانت طاعته عندهم عبادة، فإنّه إنّما یسمع ضرباً خالصاً من (الموسیقی اللغویّة) فی انسجامه و اطّراد نسقه و اتّزانه علی أجزاء النفس مقطعاً مقطعاً و نبرة نبرة کأنها توقّعه توقیعا و لاتتلوه تلاوة!
و هذا نوع من التألیف لم یکن منه فی منطق أبلغ البلغاء و أفصح الفصحاء إلاّ الجمل القلیلة التی إنّما تکون روعتها و صیغتها و أوزان توقیعها من اضطراب النفس الحاصل فی بعض مقامات الحماسة أو الفخر أو الغزل أو نحوها فتنتزی بکلام تلفظه العاطفة أحیاناً.
و کان العرب یترسّلون أو یحذمون(4) فی منطقهم کیفما اتفق لهم لایراعون أکثر من تکییف الصوت، دون تکییف الحروف اللّهم إلاّ بتعمّل یأتونه علی نمط الموسیقی و هی غایة ماعرفوه من نظم الکلام.
فلمّا قرئ علیهم القرآن، رأوا حروفه فی کلماته، و کلماته فی جمله، ألحاناً لغویّة رائعة، کأنّها لائتلافها و تناسبها قطعة واحدة، قراءتها هی توقیعها ـ (و کلّ الذین یدرکون أسرار الموسیقی و فلسفتها النفسیّة ـ الیوم ـ لایرون فی الفن العربی بجملته شیئاً یعدل هذا التناسب الذی طبیعی فی کلمات القرآن و أصوات حروفها، و ما منهم من یستطیع أن یغتمز فی ذلک حرفاً واحداً، و یعلو القرآن علی الموسیقی، أنّه مع هذه الخاصیّة العجیبة لیس من الموسیقی) ـ و العرب لم یفتهم هذا المعنی، و أنَّه أمر لاقبل لهم به، و کان ذلک أبین فی عجزهم، حتّی أنّ من عارضه منهم، کمسیلمة، جنح فی خرافاته الی ماحسبه نظماً موسیقیاً أو باباً منه و طوی عمّا وراء ذلک من التصرّف فی اللغة و أسالیبها و محاسنها و دقائق الترکیب البیانی، کأنّه فطن الی أنّ الصدمة الأُولی للنفس العربیّة، و إِنّما هی فی أوزان الکلمات و اجراس الحروف دون ماعداها، و لیس یتّفق ذلک فی شیء من کلام العرب إلاّ أن یکون وزناً من الشعر أو السجع.
... و أنت تتبیّن ذلک إذا أنشأت ترتّل قطعة من نثر فصحاء العرب أو غیرهم علی طریقة التلاوة فی القرآن، ممّا تراعی فیه أحکام القراءة و طرق الأداء، فإنّک لابّد ظاهر بنفسک علی النقص فی کلام البلغاء و انحطاطه فی ذلک عن مرتبة القرآن بل تری کأنک بهذا التحسین قد نکّرت الکلام و غیّرته، فأخرجته من صفة الفصاحة، و جرّدته من زینة الأُسلوب... لأنّک تزنه علی أوزان لم یتّسق علیها..
... و حسبک بهذا اعتباراً فی إعجاز النظم الموسیقی فی القرآن، و أنّه ممّا لایتعلّق به أحد، و لایتّفق علی ذلک الوجه الذی هو فیه إلاّ فیه، لترتیب حروفه باعتبار من أصواتها و مخارجها و مناسبة بعض ذلک لبعضه مناسبة طبیعیّة فی الهمس و الجهر، و الشدّة و الرخاوة، و التفخیم و الترقیق، و التفشّی و التکریر، و غیر ذلک ممّا جاء فی صفات الحروف.
... و لقد کان هذا النظم عینه هو الذی صفّی طباع البلغاء بعد الإسلام، و تولّی تربیة الذوق الموسیقی اللغوی فیهم، حتی کان لهم من محاسن الترکیب فی أسالیبهم ـ ممّا یرجع الی تساوق النظم و استواء التألیف ـ ما لم یکن مثله للعرب من قبلهم، و حتی خرجوا عن طرق العرب فی السجع و الترسّل، علی جفاء کان فیهما، الی سجع و ترسّل تتعرّف فی نظمهما آثار الوزن و التلحین...
و لیس یخفی أنّ مادة الصوت هی مظهر الإنفعال النفسی، و أنّ هذا الانفعال بطبیعته إنّما هو سبب فی تنویع الصوت، بما یخرجه فیه مدّاً أو غنّةً أولیناً أو شدّةً، و بما یهیّئ له من الحرکات المختلفة فی اضطرابه و تتابعه علی مقادیر تناسب ما فی النفس من اصولها. ثم هو یجعل الصوت الی الإیجاز و الإجتماع، أو الإطناب و البسط، بمقدار ما یکسبه من الحدوة و الارتفاع و الاهتزاز و بُعد المدی و نحوها، ممّا هو بلاغة الصوت فی لغة الموسیقی.
... و هذه هی طریقة الاستهواء الصوتی فی اللغة، و أثرها طبیعی فی کلّ نفس، فهی تشبه فی القرآن الکریم أن تکون صوت إعجازه الذی یخاطب به کلّ نفس تفهمه، و کل نفس لاتفهمه، ثم لایجد من النفوس علی أیّ حال إلاّ الإقرار و الاستجابة... و قد انفرد بهذا الوجه للعجز، فتألّفت کلماته من حروف لوسقط واحد منها أو اُبدل بغیره أو اُقحم معه حرف آخر، لکان ذلک خللا بیّناً، أو ضعفاً ظاهراً فی نسق الوزن و جرس النغمة، و فی حسّ السمع و ذوق اللسان، و فی انسجام العبارة و براعة المخرج و تساند الحروف و إفضاء بعضها الی بعض، و لرأیت لذلک هجنة فی السمع...
... و ممّا انفرد به القرآن علی سائر الکلام، أنّه لایخلق علی کثرة الردّ و طول التکرار، و لاتملّ منه الإعادة، و کلّما أخذت فیه علی وجهه و لم تخل بأدائه، رأیته غضّاً طریّاً وجدیداً مونقاً و صادفت من نفسک نشاطاً مستأنفاً و حسّاً موفوراً... و هذا لعَمَرُالله أمر یوسّع فکر العاقل و یملأ صدرالمفکّر، و لا نری جهة تعلیله و لا نصحّح منه تفسیراً إلاّ ماقدّمنا من إعجاز النظم بخصائصه الموسیقیّة، و تساوق هذه الحروف علی اُصول مضبوطة من بلاغة النغم، بالهمس و الجهر و القلقلة و الصفیر و المدّ و الغنّة... علی اختلاف أنحائها بسطاً و إیجازاً و ابتداءً وردّاً و إفراداً و تکریراً...
... و الکلمة فی حقیقة وصفها إنّما هی صوت للنفس، لأنَّها تلبّس قطعة من المعنی فتختصّ به علی مناسبة لحظتها النفس فیها حین فصّلت ترکیب الکلام.
و صوت النفس أوّل الأصوات الثلاثة التی لابدّ منها فی ترکیب النسق البلیغ، حتی یستجمع الکلام بها أسباب الاتصال بین الألفاظ و معانیها، و بین هذه المعانی و صورها النفسیّة و الأصوات الثلاثة هی:
1 ـ صوت النفس، و هو الصوت الموسیقی الذی یکون من تألیف النغم بالحروف و مخارجها و حرکاتها و مواقع ذلک من ترکیب الکلام و نظمه...
2 ـ صوت العقل، و هو الصوت المعنوی الذی یکون من لطائف الترکیب فی جملة الکلام و من الوجوه البیانیّة التی یداور بها المعنی فی أیّ جهة انتحی إلیها.
3 ـ صوت الحسّ، و هو أبلغهنّ شأناً، لایکون إلاّ من دقّة التصوّر المعنوی و الإبداع فی تلوین الخطاب، و مجاذبة النفس مرّة و موادعتها اُخری.
و علی مقدار ما یکون فی الکلام البلیغ من هذا الصوت، یکون فیه من روح البلاغة، بل صار کأنّه روح للکلام ذاته، یبادرک الروعة فی کلّ جزء منه کما تبادرک الحیاة فی کلّ حرکة للجسم الحیّ، کأنّه تمثیل بألفاظ لخلقة النفس، فی دقّة الترکیب و إعجاز الصنعة...
... و لو تأمّلت هذا المعنی فضلا من التأمّل، و أحسنت فی اعتباره علی ذلک الوجه، لرأیته روح الإعجاز فی هذا القرآن الکریم...
و أعجب شیء فی أمر هذا الحسّ الذی یتمثّل فی کلمات القرآن، أنّه لایسرف علی النفس و لا یستفرغ مجهودها، بل هو مقتصد فی کلّ أنواع التأثیر علیها، فلاتضیق به ولاتنفر منه و لا یتخوّنها الملال، و هو یسوّغها من لذتها و یرفّه علیها بأسالیبه و طرقه فی النظم و البیان.
... و لو تدبّرت ألفاظ القرآن فی نظمها، لرأیت حرکاتها الصرفیّة و اللغویّة تجری فی الوضع و الترکیب مجری الحروف أنفسها فیما هی له من أمر الفصاحة فیهیّئ بعضها لبعض، و یساند بعضاً، و لن تجدها الاّ مؤتلفة مع اصوات الحروف، مساوقة لها فی النظم الموسیقی. حتی أنّ الکلمة ربّما کانت ثقیلة فی نفسها لسبب من أسباب الثقل أیّها کان، فلاتعذب و لاتساغ و ربما کانت أوکس النصیبین فی حظّ الکلام من الحرف و الحرکة، فإذا هی استعملت فی القرآن رأیت لها شأناً عجیباً، و رأیت أصوات الأحرف و الحرکات التی قبلها قد امتهدت لها طریقاً فی اللسان، و اکتنفتها بضروب من النغم الموسیقی، حتی إذا خرجت فیه کانت أعذب شیء و أرقّه، و جاءت متمکّنة فی موضعها، و کانت لهذا الموضع أولی الحرکات بالخفّة و الروعة.
من ذلک لفظ «النذر» جمع نذیر، فإنّ الضمّة ثقیلة فیها لتوالیها علی النون و الذال معاً فضلا عن جسأة هذا الحرف و نبوّه فی اللسان، و خاصّة إذا جاءت فاصلة للکلام. فکلّ ذلک ممّا یکشف عنه و یفصح عن موضع الثقل فیه، و لکنّه جاء فی القرآن علی العکس و انتفی من طبیعته فی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ أَنذَرَهُمْ بَطْشَتَنا فَتَمَارَوْا بالنُذُرِ»(5). فتأمّل هذا الترکیب و انعم ثم انعم علی تأمّله، و تذوّق مواقع الحروف و اجرِ حرکاتها فی حسّ السمع و تأمّل مواضع القلقلة فی دال «لقد»، و فی الطاء من «بطشتنا»، و هذه الفتحات المتوالیة فیما وراء الطاء الی واو «تماروا»، مع الفصل بالمدّ، ثمّ اعجب لهذه الغنّة التی سبقت الطاء فی نون «أنذرهم» و فی میمها، و للغنّة الأُخری التی سبقت الذال فی «النّذر».
و ما من حرف أو حرکة فی الآیة إلاّ و أنت مصیب من کلّ ذلک عجباً فی موقعه و القصد به.
قال: إنّما تلک طریقةٌ فی النظم قد انفرد به القرآن، و لیس من بلیغ یعرف هذا الباب إلاّ و هو یتحاشی أن یلمّ به من تلک الجهة أو یجعل طریقه علیها، فإن اتفق له شیء منه کان إلهاماً و وحیاً، لاتقتحم علیه الصناعة و لایتیسّر له الطبع بالفکر و النظر... فلایتهیأ لأحد من البلغاء فی عصور العربیّة کلّها من معارض الکلام و ألفاظه، ما یتصرّف به هذا التصرّف فی طائفة أو طوائف من کلامه، علی أن یضرب بلسانه ضرباً موسیقیاً، و ینظم نظماً مطّرداً. فهذا ان أمکن أن یکون فی کلام ذی ألفاظ، فلیس یستقیم فی ألفاظ ذات معان، فهو لغو من إحدی الجهتین. و لو أنّ ذلک ممکن لقد کان اتفق فی عصر خلا من ثلاثة عشر قرناً، و نحن الیوم فی القرن الرابع عشر من تأریخ تلک المعجزة.
... ثم أخذ فی ضرب أمثلة من ألفاظ و کلمات کانت غریبة و ثقیلة، لکنّها جاءت فی القرآن فی مواقعها الخاصّة ألیفة و خفیفة فی أبدع مایکون وأروع ما یتصوّر، «کتاب أحکمتْ آیاته ثم فُصِّلتْ مِن لَدن حَکیم خَبیر»(6). و سنذکر تفاصیلها فی مجاله الآتی إن شاءالله.
5 ـ وللأُستاذ محمد فرید وجدی کلام فی وجه إعجاز القرآن، یشبه بعض الشیء من کلام الرافعی فیما نقلناه آنفاً «فان هذا القرآن هو ضمیر الحیاة، و هو من اللغة کالروح، الإلهیة التی تستقرّ فی مواهب الإنسان فتضمن لآثاره الخلود...»(7) فقد أخذ الاُستاذ وجدی

حصر المتکلّمون فی إعجاز القرآن کلّ عنایتهم فی بیان ذلک الإعجاز من جهة بلاغته، و إنّنا و إن کنّا نعتقد أنَّ القرآن قد بلغ الغایة من هذه الوجهة، إلاّ أنّنا نری أنّها لیست هی الناحیة الوحیدة لإعجازه، بل ولا هی أکثر نواحی إعجازه سلطاناً علی النفس، فإنّ للبلاغة علی الشعور الإنسانی تسلّطاً محدوداً لایتعدّی حدّ الإعجاب بالکلام و الإقبال علیه، ثم یأخذ هذا الإعجاب و الإقبال فی الضعف شیئاً فشیئاً بتکرار سماعه حتی تستأنس به النفس فلا یعود یحدث فیها ما کان یحدثه فی مبدأ توارده علیها. و لیس هذا شأن القرآن، فإنّه قد ثبت أنّ تکرار تلاوته تزیده تأثیراً. و لکنّه معجز لتسلّطه علی النفس و المدارک، فوجب علی الناظر فی ذلک أن یبحث عن وجه إعجازه فی مجال آخر یکفی لتعلیل ذلک السلطان البعید المدی الذی کان و لایزال للقرآن علی عقول الآخذین به!
العلّة فی نظرنا واضحة لاتحتاج لکثیر تأمّل، و هی أنّ القرآن روح من أمرالله، «وَکَذلِکَ أَوْحَیْنا إلَیْکَ روحاً مِنْ أَمْرنَا»(8)، فهو یؤثّر بهذا الاعتبار تأثیر الروح فی الأجساد فیحرّکها و یتسلّط علی أهوائها. و أمّا تأثیر الکلام فی الشعور فلا یتعدّی سلطانه حدّ إطرابها و الحصول علی إعجابها.
فقوله تعالی: «و کذلِکَ أوحَینا الَیکَ رُوحاً مَن أمرِنا» یکفی وحده فی إرشادنا الی جهة إعجاز القرآن، و قصور الإنس و الجنّ عن الإتیان بمثله، و بقائه الی الیوم معجزة خالدة تتلألأ فی نورها الإلهی، و تتألّق فی جمالها القدسیّ. ذلک لما کان القرآن روح من أمرالله، فلا جرم کانت له روحانیّة، خاصّة، هی عندنا جهة إعجازه و السبب الأکبر لانقطاع الإنس و الجنّ عن محاکاة أقصر سورة من سوره، و ارتعاد فرائص الصنادید و الجبابرة عند سماعه، و ناهیک بروحانیّة الکلام الإلهی!
نعم انّ جهة إعجاز هذا الکتاب الإلهی الأقدس هی تلک الروحانیّة العالیة التی قلبت شکل العالم، وأکسبت تلک الطائفة القلیلة العدد خلافة الله فی أرضه، و أرغمت لهم معاطس الجبابرة و القساورة، و وطأت لهم عروش الأکاسرة و القیاصرة... «یُلقی الرُّوحَ من أمرِهِ عَلی مَن یَشَاءُ مِن عبادِه»(9).لامشاحة فی أنّ القرآن فصیح قد أخرس بفصاحته فرسان البلاغة وقادة الخطابة و سادات القوافی و ملوک البیان. و هو حکیم بهر سماسرة الحکمة و الفلسفة و أدهش أساطین القانون و الشریعة و حیّر أراکین النظام و الدستور. و هو حقّ ألزم کلّ عال الحجة و دلّ کلّ باحث علی الحجّة و لم یغادر صغیرة و لا کبیرة إلاّ أحصاها. و هو هدیً و رحمة و نور و شفاء لما فی الصدور.
کلّ هذه صفات جلیلة تؤثر علی العقل و الشعور و العواطف و المیول، فتتحکّم فیها تحکّم الملک فی ملکه ولکنّه فوق ذلک کلّه (روح من أمر الله) تصل من روح الإنسان الی حیث لاتصل إلیه أشعة البلاغة و البیان، و لا سیالات الحکمة و العرفان، و تسری من صمیم معناه الی حیث لایحوم حوله فکر و لاخاطر، و لا یتخیّله خیال شاعر.
هذه الروحانیّة تنفذ الی سرّ سریرة الإنسان و سویداء ضمیره، و تستولی منها علی أصل حیاته، و مهبّ عواطفه و إحساساته، و تخلقه خلقاً جدیداً و تصوّره بصورة لایتخیّلها و لوقیلت له لما أدرکها. ألاتری کیف فعلت باُولئک العرب الذین لبثوا اُلوفاً من السنین علی حالة واحدة لایتحوّلون عنها و لایسأمون منها، فنفختهم بروح عالیة قاموا بواسطتها یحمّلون الملوک سلطانهم حتی دانت لهم المعمورة من أقصاها الی أقصاها...!
أیّ حجّة أکبر من هذه الحجّة علی أنّ القرآن روح إلهیّ و أمر سماویّ، و أیّ وجه من وجوه الإعجاز بعد مشاهدة هذا الأثر الفخم أوقع فی النفس و أنفی للشک و أولی بالقبول من وجه روحانیّته؟
إنّ للقرآن فوق البلاغة و العذوبة و الحکمة و البیان، روحانیة یدرکها من لا حظّ له فی فهم الکلام و تقدیر الحکمة و ادراک البلاغة، حتی الطفل و العامیّ یعتریهما تهیّب عند تلاوته، و یکادان یفرّقان بین ما هو قرآن و ما لیس بقرآن، فیما لوأراد التالی أن یغشهما. و هذا یظهر جلیّاً عندما تکون آیة من آیاته جاءت علی سبیل الاستشهاد و الاقتباس، فإنّها تتجلّی لک من بین السطور و خلال التراکیب کالشمس فی رائعة النهار...
قال: هذا رأیُنا فی جهة إعجاز القرآن، و هو فیما نعلم یحل مشاکل هذا البحث، و یمکن الاستدلال علیه بالحسّ و الواقع، أمّا ما أولع به الناس من أنّه لبلاغته و تجاوزه حدود الإمکان، فلم نقف له علی أثر فی ذات القرآن، و لم یأت ذکره فی آیاته ممّا جاء وصف القرآن فیها، و لیس فیها مایشیر الی جهة بلاغته اللفظیة، التی هی من الصنعات الثانیة التی لایصحّ أن یمتدح بها الله فی کتابه...(10)
6 - و للشیخ محمد عبده رأی لم یتعدّ فیه رأی القدماء، و هو أشبه بالاستدلال العقلی الکلامی علی نمط دلائل المتکلّمین، قال فی رسالة التوحید: جاء الخبر المتواتر أنّ النبیّ(صلی الله علیه وآله وسلم) نشأ اُمیّاً، کما تواترت أخبار الاُمم علی أنّه جاء بکتاب قال أنّه أنزله الله علیه. کتاب حوی من أخبار الاُمم الماضیة مافیه معتبر للأجیال الحاضرة و المستقبلة. نقّب علی الصحیح منها و غادر الأباطیل التی لحقته الأوهام بها... و شرّع للناس أحکاما تنطبق علی مصالحهم... و قام بها العدل و انتظم بها شمل الجماعة... ففاقت بذلک جمیع الشرائع الوضعیّة... و جاء بحکم و مواعظ و آداب تخشع لها القلوب و تهشّ لاستقبالها العقول.
نزل القرآن فی عصر کان أرقی الأعصار عند العرب، وأغرزها مادة فی الفصاحة، و بذلک تواترت الأخبار، کما تواترت بمبلغ حرصهم علی معارضة النبی(صلی الله علیه وآله وسلم) و التماسهم الوسائل قریبها و بعیدها لإبطال دعواه، و قد تحدّاهم لو یأتوا بمثل أقصر سورة من القرآن لواستطاعوا فما استطاعوا، فمع طول زمن التحدّی و لجاج القوم، اصیبوا بالعجز و رجعوا بالخیبة و حقّت للکتاب العزیز الکلمة العلیا...
ألیس فی ظهور مثل هذا الکتاب علی لسان اُمّی، أعظم معجزة و أدلّ برهان علی أنّه کلام الله و لیس من صنع البشر؟
هذا و قدجاء فی القرآن من أخبار الغیب ما صدّقته حوادث الکون... و منه ما جاء فی تحدّی العرب مع سعة بلادهم و تباعد اطرافها، و لم یسبق له (صلی الله علیه وآله وسلم)السیاحة فی نواحیها للتعرّف علی رجالها... فهذا القضاء الحاسم (ولن تفعلوا) لیس قضاء بشریّاً فی العادة... إذ لایمکن أن یصدر من إنسان عاقل مثل هذا التحدّی بأن لایوجد علی وجه الأرض من یکون علی مثیله، سوی أنّه کلام صادر من الله العلیم الخبیر(11).
7 ـ ولعلاّمة الأُدباء و فقیه الحکماء، الشیخ محمد الحسین آل کاشف الغطاء (توفی سنه 1373) کلام تحقیقی عمیق، و بیان تفصیلی رشیق حول إعجاز القرآن، أتی به علی اُسلوبه الفنیّ البدیع و سبک انشائه الأدبی الرفیع حبی به موسوعته القیّمة (الدین و الإسلام) التی وضعها لترصیص قواعد الدعوة و ترصیف مبانی الشریعة، فی ضوء الحکمة العالیة و هدی العقل الرشید. فکان من الحریّ أن نقتطف من ریاحین حدائقه الغنّاء أزهاراً، و نجتنی من ریاض حقوله الخصباء أنوارا:
قال(قدس سره): قد ثبتت التواترات القطعیّة، و قامت الضرورة البتیّة، أنّ صاحب الشریعة الإسلامیة، محمدبن عبدالله(صلی الله علیه وآله وسلم) قد ادّعی النبوّة، و تحدی بالمعجزة و طلب المعارضة، و أتی بما هو الشائع علی أهل زمانه، و المتنافس علیه عند قومه، و کانت بلدته أخصب البلاد لإیناع تلک الثمرة المنضحة، و تربیة أساطین تلک الصنعة الرائجة... و لمّا دعاهم الی تلک الدعوة المقدّسة، طغوا و بغوا علیه، وشقّ علیهم ذلک حتی تخاوصوا بحمالیق الحنق إلیه.(12) و ما تحدّاهم إلاّ بالمألوف لهم، المأخوذ عنهم و المسوق إلیهم، و لم یزل یلحّ علیهم بأنحاء شتی و عبارات متفاوتة، حتی اعترف بالعجز عریفهم، و تلدّد تلیدهم و طریفهم، و صقع مصاقعهم(13)، و عاد لبیدهم بلیداً، و شیبتهم ولیداً، و قائمهم حصیداً، و عالمهم أباجهل، و سهیلهم علی السهل، و عتبتهم اعتاهم، و أبولهبهم أخمدهم و أخزاهم، و عبد شمسهم آفلا، و نابغتهم خاملا، و حیّ أخطبهم میّتا، وهشامهم مخزوما، و مخزومهم مهشوما، و سراتهم اُساری و کبّارهم من الصّغار صغارا...
ثم قنع منهم بعشر سور من سوره المنزلة، ثم تنزّل معهم ـ و هو الرفیع ـ الی أدنی منزلة، فقنع منهم بأن یأتوا بعشر آیات، رضی منهم بسورة واحدة... فالتجأوا الی مفاوضة الحتوف، عن معارضة الحروف، و عقلوا الألسنة و العقول، و اعتقلوا الأسنّة و النصول. و رضوا بکلم الجراح، عن الکلم الفصاح. و فرّوا الی سعة آجالهم من ضیق مجالهم... فما انجلت غبرة الضلال عن جبهة الحقّ إلاّ و هم بأسرهم أسری أو قتلی، الی أن عادت کلمة الله هی العلیا، و کلمة اعدائه هی السفلی...
و هکذا ما تصدّی فی الازمنة المتأخّرة لمعارضته، إلاّ مأفون الرأی، مایق العقل(14). و من الأعاجیب أنّک تری الرجل فی جمیع المقامات فارس یلیلها(15) حتی إذا تصدّی ـ من ضعف فی دینه، أوخور فی عود یقینه، أو زندقة فی هواه، أو وصم عهار فی عصاه ـ الی مقاومة ذلک المقام و معارضة معجز ذلک النظام، أفحم و تبلّد و أبکم و تلدّد(16) هذا مسیلمة و سجاح من الأوّلین... و المتنبّی و المعرّی و أضرابهم من الآخرین... کلّ یزعم أنّه أتی بما یضاهی القرآن، فهل تجد فیه إلاّ مایضحک الصبیان... «مَا قَدَرُوا الله حَقَّ قَدْرِهِ إنَّ الله لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ...»(17)

أوّلا: ارتفاع فصاحته و اعتلاء بلاغته، بما لایدانیه أیّ کلام بشریّ علی الإطلاق... و ضرب (رحمه الله) لذلک أمثلة من جلائل آیاته العظام و أطنب بما بلغ الغایة القصوی.
ثانیاً: صورة نظمه العجیب و اُسلوبه الغریب المخالف لأسالیب کلام العرب و مناهج نظمها و نثرها، و لم یوجد قبله و لابعده نظیر، و لااستطاع أحد مماثلة شیء منه، بل حارت فیه عقولهم، و تدلّهت دونه أحلامهم، و لم یهتدوا الی مثله فی جنس کلامهم من نثر أو نظم أو سجع أو رجز أو شعر... هکذا اعترف له أفذاذ العرب و فصحاؤهم الأوّلون.
ثالثاً: ما انطوی علیه من الإخبار بالمغیّبات ممّا لم یکن فکان کما قال; و وقع کما أخبر، فی آیات کثیرة معروفة...
رابعاً: ما أنبأ من أخبار القرون السالفة و الأُمم البائدة و الشرائع الداثرة، ممّا کان لا یعلم به إلاّ الفذّ من أحبار أهل الکتاب فی صورة ناقصة و مشوّهة، فأتی به القرآن علی وجهه الناصع المضیء بما یشهد صدقه و صحّته کلّ عالم و جاهل. فی حین أنّه (صلی الله علیه و آله) لم یقرأ و لم یکتب، و لم یعهد دراسته لأحوال الماضین.
و أخیراً أتمّ کلامه ببیان البلاغة و شأنها الرفیع و شأوها البعید، و أنّ العرب مهما اُوتوا من إحکام مبانیها و إتقان رواسیها، فإنّ القرآن هو الذی روّج من هذا الفنّ و أشاد من منزلته بل و عرّف البلغاء البلاغة و الکتابة والبیان. و بذلک أسدی الی العربیّة جسیم نعمه، و أسبغ علیها عمیم رحمة و فضل و کرامة.(18)
و فی تعقیب کلامه تعرّض لشبهات هی نزعات بل نزغات، سوف نعرضها فی مجالها المناسب الآتی إن شاء الله.
8 ـ و للحجّة البلاغی الشیخ محمّد جواد صاحب تفسیر الآلاء، اختیار مذهب السلف فی وجه الإعجاز: فقد خصّ العرب بجانب بیانه السحری العجیب فی مثل نظمه البدیع و اُسلوبه الغریب و إن اشترکوا مع سائر الناس بوجوه اُخری غیره:
1 ـ منها: سرده حوادث تأریخیة ماضیة کانت معروفة فی کتب السالفین بوجه محرّف، فجاء بها القرآن نقیّة لامعة، ممّا لایمکن الإتیان به من مثل النبیّ الأُمّی العربیّ. و سنذکر نماذج منها عند مقارنة القرآن مع کتب العهدین.
2 ـ و منها: احتجاجاته المضیئة و براهینه الحکیمة، التی کشفت النقاب عن حقائق و معارف کانت خفیّة و مستورة لذلک العهد، حجبتها ظلمات الضلال المتراکمة فی تلک العصور المظلمة تلک الظلمات التی استولت علی أرجاء العالم.
3 ـ و منها: استقامة بیانه و سلامته من النقض و الاختلاف: «إنَّ هَذا القرآن یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَم»(19). «أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ القُرآن وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتلافاً کَثیراً»(20).
فقد خاص القرآن فی فنون المعارف وشتی العلوم ممّا یتخصّص به الممتازون من علماء البشر، فقد طرق أبواب الفلسفة و السیاسة و الإدارة و أصلح من علم اللاهوت و الأخلاق و السنن و الآداب، و أتی بالتشریع المدنی و النظام الإداری و الفن الحربی، و أرشد و ذکّر و وعظ، و هدّد و أنذر، فی أحسن اُسلوب و أقوم منهج و أبلغ بیان، لم تشنه زلّة و لم تنقضه عثرة ولا وهن ولا اضطرب و لا سقط فی حجة و برهان. الأمر الذی لایمکن صدوره من مثل إنسان عاش فی تلک البیئة الجاهلة البعدیة عن معالم الحضارة و أُسس الثقافات.
4 ـ و منها: إعجازه من وجهة التشریع العادل و نظام المدنیة الراقیة، ممّا یترفّع بکثیر عن مقدرة البشر الفکریّة و العقلیّة ذلک العهد. و لا سیّما إذا قارناه مع شرائع کانت دارجة فی أوساط البشر المتدیّنة أو المتمدّنة فیما زعموا.
5 ـ و منها: استقصاؤه للأخلاق الفاضلة و مبادئ الآداب الکریمة، ممّا کانت تنبو عن مثل تلک العادات و الرسوم التی کانت سائدة الی ذلک العهد.
6 ـ و منها: إخباراته الغیبیة و ارهاصاته بتحکیم هذا الدین و إعلاء کلمة الله فی الأرض فی صراحة و یقین...
قال: هذا شیء قلیل من البیان فی الوجهات المذکورة، و هَبْ أنّ الوساوس تقتحم علی الحقائق و تخالط الأذهان بواهیات الشکوک، ولکن الزبد یذهب جفاء فأمّا ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض... و هل یسوغ لذی شعور أن یختلج فی ذهنه الشک ـ بعد هذا ـ فی إعجاز القرآن، و هو الکتاب الجامع بفضیلته لهذه الکرامات الباهرة و خروجه عن طوق البشر مطلقا، و خصوصاً فی ذلک العصر و فی تلک الأحوال، و هل یسمح عقله إلاّ بأن یقول: «إنْ هُوَ إلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(21) و صدق الله العظیم.(22)
9 ـ و هکذا ذهب سیّدنا الطباطبائی مذهب شیخه البلاغی فی وجوه الإعجاز، قال: وقع التحدّی الصریح بوجه عامّ، ولم یخصّ جانب بلاغته فحسب لیختصّ بالعرب العرباء أو المخضرمین قبل أن یفسد لسانهم بالاختلاط مع الأجانب. و کذا کلّ صفة خاصّة اشتمل علیها القرآن، کالمعارف الحقیقیة و الأخلاق الفاضلة و الأحکام التشریعیّة و إخباره بالمغیّبات و غیرها ممّا لم تبلغها البشریّة و لم یمکنها بلوغ کنهها إطلاقاً. فالتحدّی یشمل الجمیع و فی جمیع ما یمکن فیه التفاضل من الصفات.
فالقرآن آیة للبلیغ فی بلاغته، و للحکیم فی حکمته، و للعالم فی علمه، و للمتشرّعین فی تشریعاتهم و للسیاسیّین فی سیاساتهم، و للحکام فی أحکامهم و قضایاهم، و لجمیع أرباب الفنون و المعارف فیما لایبلغون مداه و لاینالون قصواه.
و هل یجترئ عاقل أن یأتی بکتاب یدّعی فیه هدی للعالمین و إخباراً عن الغیب و یستطرق أبواباً مختلفة من دون ما اختلاف أو تناقض أبداً، فلایشک لبیب أن تلک مزایا کلّها فوق مستطاع البشریّة و وراء الوسائل المادیّة البحتة.
فقد تحدی بالعلم و المعرفة الخاصة «تبیاناً لِکُلّ شیء».(23)
و تحدّی بمن أنزل علیه «قُل لَوْ شَاءالله مَا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَلا أَدْراکُمْ بِه فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ».(24)
و تحدّی بالإخبار بالغیب «تِلْکَ مِنْ أَنبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إلَیْکَ مَا کُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَلا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ».(25)
و تحدّی بعدم الاختلاف «وَلَو کانَ مِنْ عِندِ غَیْرِالله لَوَجَدُوا فِیهِ اختلافاً کَثِیراً» و تحدّی ببلاغته «أم یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فأْتُوا بِعَشْرِ سُوَر مِثْلِهِ مُفتریات وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ الله إن کُنْتُم صادقین. فإن لم یَسْتَجِیبُوا لَکُم فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنزلَ بِعِلْمِ الله».(26)
وقد مضی القرون والأحقاب ولم یأت بما یناظره آت و لم یعارضه أحد بشیء إلاّ أخزی نفسه و افتضح فی أمره.(27)
10 ـ و علی نفس المنهج ذهب سیّدنا الأُستاذ الخوئی قال: وإذ قد عرفت أنّ القرآن معجزة إلهیّة، فی بلاغته و اُسلوبه، فاعلم أنّ إعجازه لاینحصر فی ذلک، بل هو معجزة ربّانیّة، و برهان صدق علی النبوّة من جهات شتّی: من جهة اشتماله علی معارف حقیقیّة نزیهة عن شوائب الأوهام و الخرافات، التی کانت رائجة ذلک العهد و لاسیّما عند أهل الکتاب... و من جهة استقامته فی البیان و سلامته عن الاختلاف، مع کثرة تطرّقه لمختلف الشؤون. و تکرّر القصص و الحکم فیه مع الاشتمال کلّ مرّة علی حکمة و مزیّة فیها لذّة و متعة... و من جهة ما أتی به من نظام قویم و تشریع حکیم... و من جهة إتقانه فی المعانی و إحکامه فی المبانی... و من جهة إخباره عن مغیّبات و أنباء عمّا سلف أو یأتی و ظهور صدقه للملأ... و کذا من جهة اشتماله علی بیان أسرار الخلیقة ممّا یرتبط و سنن الکون و نوامیس الطبیعة، ممّا لاسبیل الی العلم به ولاسیّما فی ذلک العهد...
و أخیراً قال: بل أعود فأقول: إنّ تصدیق مثل أمیر المؤمنین علی(علیه السلام) ـ و هو بطل العلم و المعرفة و البیان ـ لإعجاز القرآن، لشاهد صدق علی أنّه وحی إلهی، تصدیقاً حقیقیّاً مطابقاً للواقع و ناشئاً عن الإیمان الصادق، و هو الحقّ المطلوب.(28)

اغلب مفسّران و دانشمندان علوم قرآنی در وجه اعجاز قرآن کریم بحث کرده‏اند. برخی از ایشان بر جنبه‏های بلاغی و لفظی تأکید کرده‏اند و برخی دیگر بر جنبه‏های معنوی و محتوایی.
اشکالاتی که در بحث اعجاز بلاغی وجود دارد، یکی این است که چرا لفظ اعجاز در قرآن کریم استعمال نشده است و آیا اطلاق این لفظ بر آیه و بیّنه رواست ؟
دیگر آنکه چرا در قرآن کریم و احادیث ائمه طاهرین علیهم‏السلام به وجه فصاحت و بلاغت اشاره‏ای نشده و بجای آن از اوصافی مانند هدایت و نور و آیه و بینه و برهان و حجت و سلطان استفاده شده است ؟ جنبه‏های معنوی و محتواییِ اعجاز قرآن کریم، نسبت به جنبه‏های بلاغی و لفظی، از اهمیت بیشتری برخوردار است و بعضی از علمای شیعه بر آن تأکید فراوان کرده‏اند.

اعجاز / وجوه اعجاز / اعجاز بلاغی / فصاحت و بلاغت / وجه معنوی و محتوایی / آیه / بینه/ برهان / حجت / هدایت / تحدّی.

از قرون اولیه اسلامی، مفسّران و دانشمندان مسلمان به تحقیق در وجه اعجاز قرآن کریم همت گمارده و وجوه مختلفی را با مصادیق و شواهد قرآنی ذکر کرده‏اند. بعضی از این وجوه بر جنبه‏های لفظی و بلاغی تأکید دارد، همانند: فصاحت و بلاغت و اسلوب و نظم. و بعضی دیگر به جنبه‏های معنوی همچون : اشتمال بر معارف و حقایق عالی و هدایت و راهبری بشر.

آنان که بر اعجاز بلاغی قرآن کریم تأکید دارند، می‏گویند: آنچه که در همه سوره‏های این کتاب آسمانی وجود دارد، همان بلاغت و فصاحت محیّر العقول آن است و چون قرآن کریم به آوردن سوره‏ای به مانند آن تحدی کرده است، وجه اعجاز در تمامی سوره‏ها وجود دارد، در حالی که بعضی از وجوه مذکور در مبحث اعجاز در تمامی سوره‏ها موجود نیست. مثلاً اِخبار از غیب یا آیاتی که معجزات علمی شمرده می‏شود، در همه سوره‏های قرآنی نیست. بعلاوه وجه اعجاز بایستی مورد اذعان و اعتراف اصحاب و معاصران پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم باشد، در حالی که بسیاری از معارف عالیه و اخبار علمی و غیبی قرآنی در قرون بعد به اثبات رسیده است و برای مردم آن عصر، اعجاز تلقی نمی‏شده است.
جمهور دانشمندان علوم قرآنی و مفسّران قرآن کریم ـ اعّم از عامّه و خاصّه ـ بر وجه بلاغت و فصاحت اعجاز تأکید کرده‏اند. علامه مجلسی قدس سرّه پس از بحث مستوفا درباره آیات و احادیث اعجاز می‏نویسد :
«اما در باب وجه اعجاز، جمهور از عامه و خاصه، از جمله شیخ مفید(1) قدّس سرّه بر این اعتقادند که اعجاز قرآن به واسطه آن است که در طبقه علیای فصاحت و بالاترین درجه بلاغت قرار دارد و فصحاء عرب با سلایق مختلف خود و علمای بلاغت با مهارتی که در فن بیان اسالیب کلام دارا هستند، آن را می‏شناسند، فصاحت و بلاغتی که در قرآن کریم در زمینه‏های مختلف بکار رفته است، همچون اخبار از مغیبات و علوم الهی و مبدأ و معاد و مکارم اخلاق و حکمت علمی و عملی و مصالح دینی و دنیوی» (مجلسی،بحارالانوار،ج17،ص224)
ابن سنان خفاجی (م 466 ق ) ادیب و شاعر شیعی در مقدمه کتاب سرّ الفصاحة می‏نویسد : «برای هرکس که بخواهد به بحث در اعجاز قرآن بپردازد، راهی جز آن نیست که با اسرار فصاحت و بلاغت آشنا شود» (سرالفصاحة، ص 4).
قطب الدین راوندی (م 573 ق ) دانشمند بزرگ شیعی در کتاب الخرائج و الجرائح در باب وجوه اعجاز قرآن، به تفصیل سخن می‏گوید، و پس از ذکر هفت وجه معروف آنها می‏نویسد : «اشبه این اقوال به حق و اقرب آنها به حجت، قول کسی است که وجه اعجاز را فصاحت خارق‏العاده آن می‏داند، زیرا فصاحتی که افزون بر قدر فصاحت فصیحان باشد، اعجاز خواهد بود.» (بحارالانوار، ج 92، ص 128)
حکیم و متکلم نامدار شیعی خواجه نصیرالدین طوسی (م 672 ق ) در کتاب گرانقدر تجرید الاعتقاد می‏گوید : در باب اعجاز قرآن، برخی گفته‏اند به واسطه فصاحت آن است، برخی می‏گویند به واسطه اسلوب و فصاحت آن هر دو است و برخی هم به صرفه معتقدند. و هر سه این اقوال محتمل است.
علامه حلی (م 762 ق ) فقیه نامدار شیعی در شرح عبارت خواجه، ضمن محتمل شمردن اقسام ثلاثه می‏گوید: «اهل حق وجه اعجاز قرآن را عبارت از فصاحت و اسلوب آن می‏دانند.» (تجرید الاعتقاد، ص 281) دانشمندان عامه نیز از دیرباز بر وجه بلاغی اعجاز قرآن کریم تأکید کرده‏اند. ابوهلال عسکری (قرن چهارم) در مقدمه کتاب الصناعتین می‏نویسد: « پس از معرفت خداوند ـ جل ثنائه ـ سزاوارترین علوم به تعلّم و شایسته‏ترین آنها به حفظ، علم فصاحت و بلاغت است که اعجاز کتاب خدا بدان وسیله شناخته می‏شود» (کتاب الصناعتین، مقدمه ).
ابوالحسن علی بن عیسی رمانی (م 386) در کتاب النکت لاعجاز القرآن، هفت وجه از وجوه اعجاز قرآن را نام می‏برد و درباره آنها به شرح و توضیح می‏پردازد. این وجوه عبارتند از : ترک معارضه، تحدّی با عموم، صرفه، بلاغت، اخبار غیبی، نقض عادت و قیاس آن با سایر معجزات. امّا گفتنی است که در این کتاب، تنها وجه بلاغت، از تفصیل نسبی برخوردار است و سایر وجوه به اجمال تمام بازگو شده است. در حقیقت در این رساله، رمانی بی‏آنکه سایر وجوه اعجاز را انکار کند، به شرح و بسط بلاغت قرآنی می‏پردازد، و شواهد متعدد آیات قرآنی را در اثبات مدعای خود، یکی پس از دیگری در معرض انظار قرار می‏دهد. (1)
ابو سلیمان خطابی (م 388 ق) می‏گوید : «قرآن کریم بدان سبب معجزه است که فصیحترین الفاظ را با بهترین تألیف و نظم در بیان اصحّ معانی آورده است .» (ثلاث رسائل، ص 27)
قاضی باقلانی (م 403 ق ) در کتاب معروف خود اعجاز القرآن، بلاغت و فصاحت را وجه اعجاز قرآن کریم دانسته و می‏نویسد : «کسی که به وجوه خطاب معرفت داشته باشد و طرق بلاغت و فنون فصاحت را بداند، اعجاز قرآن را خواهد شناخت.» (اعجاز القرآن، ص 51)
جرجانی (م 471 ق ) در دو کتاب خود، «دلائل الاعجاز » و «اسرار البلاغه »، درباره بلاغت قرآن کریم بحث کرده و از آن به نظم تعبیر نموده است. وی می‏نویسد: «اعراب از آوردن همانندی برای قرآن در نظم ناتوان ماندند. و تحدّی قرآن با آنان، بر سر این بود که اگر می‏توانند در هر مضمونی که می‏خواهند گفتاری بیاورند که از نظمی به سان نظم قرآن یا نزدیک به آن برخوردار باشد. » (ثلاث رسائل، ص 141).
زمخشری (م 538 ق ) لغوی و مفسر معروف می‏نویسد : «برای درک معجزه رسول خدا و معرفت لطایف حجت و آیت نبوت او، چاره‏ای جز دانستن علم معانی و بیان نیست. » (الکشاف، ج 1، ص 3)
فخر رازی (م 606 ق) در کتاب «نهایة الایجاز فی درایة الاعجاز » می‏نویسد : «وجه معقول اعجاز قرآن کریم، فصاحت آن است» (نهایة الایجاز، ص 82).

در نقد اعجاز لفظی و بلاغی، از دو ناحیه می‏توان سخن گفت. اول: نقد اطلاق لفظ معجزه بر آیات و بینات و حجج انبیاء و رسولان الهی. دوم: نقد نظریه‏ای که فصاحت و بلاغت را وجه اصلی اعجاز قرآن کریم به شمار آورده است .

کلمه «اعجاز» در لغت به معنی ناتوان ساختن است، چنانکه می‏گویند : «اعجزه فلان ای صیّره عاجزا» (المعجم الوسیط، ص 585) و در اصطلاح متکلّمین، اظهار امری غیر عادی و خارق‏العاده است که مطابق دعوی مدّعی نبوت باشد (کشف المراد، ص 275) و یا آنکه اظهار امری خارق العاده است که مقرون به تحدّی باشد و مردم از آوردن مانند آن ناتوان باشند (اللوامع الالهیه، ص 212)، و یا آنکه پیامبر به عنوان شاهد صدقی برای دعوتش، خرق قوانین طبیعی کرده و امری را اظهار کند که دیگران از انجام آن ناتوان باشند (البیان، ص 33)
امّا واژه اعجاز در قرآن کریم در این معنا استعمال نشده است و به جای آن، از واژه‏های دیگری همچون آیه، بینه، حجّت، برهان، سلطان و غیره استفاده شده است. مثلاً درباره خداوند آمده است : «فلله الحجة البالغة» (انعام، 149) خدا را حجت بالغه است. درباره رسولان آمده: «جاءتهم رسلهم بالبینات» (روم، 9) رسولانشان با بینات به نزد آنها آمدند. درباره ابراهیم علیه‏السلام آمده: « و تلک حجتنا آتیناها ابراهیم علی قومه» (انعام، 83) این حجّت ماست که آن را به ابراهیم عطا کردیم تا بر قومش احتجاج کند. درباره بنی‏اسرائیل آمده: «سل بنی اسرائیل کم آتیناهم من آیة بینة» (بقره، 211) از بنی اسرائیل بپرس که چقدر آیه بینه به ایشان عطا کردیم.درباره موسی علیه‏السلام آمده: « و لقد ارسلنا موسی بآیاتنا و سلطان مبین» (غافر، 23) ما موسی را با آیات و سلطان مبین ارسال کردیم. و نیز آمده: « و اضمم یدک الی جناحک تخرج بیضاء من غیر سوء آیة اخری » (طه، 22) دستت را به پهلوی خود منضمّ کن، تا سپیدی به عنوان آیه‏ای دیگر بیرون آید. خلقت معجزه‏آسای عیسی علیه‏السلام را از مریم، آیه نامیده و فرموده: «و جعلنا ابن مریم و امّه آیة» (مؤمنون، 50) عیسی و مادرش را نشانه قرار دادیم. درباره قرآن کریم فرموده: «بل هو آیات بینات فی صدور الذین اوتوا العلم و ما یجحد بآیاتنا الا الظالمون (عنکبوت، 49) بلکه آن آیات بینات است که در سینه دانشمندان قرار دارد و انکار آیات ما را جز ستمگران نمی‏کنند. باز فرمود : «یا ایها الناس قد جاءکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نورا مبینا» (نساء، 174) ای مردم برهانی از جانب پروردگارتان برای شما آمده است و نور مبینی برای شما فرستاده‏ایم.
نه تنها کلمه اعجاز در آیات قرآن کریم استعمال نشده است، بلکه در مناظرات کلامی و احتجاجات بین ادیان نیز از کلمه اعجاز استفاده نشده است. کتابهایی که در سه قرن اولیه اسلامی درباره شگفتی‏های قرآن نگاشته شده به اعجاز اشاره‏ای ندارد، همچون مجازالقرآن ابوعبیده (متوفای 210)، معانی القرآن فراء (متوفای 207)، نظم القرآن جاحظ (متوفای 255)،تأویل مشکل القرآن ابن قتیبه (متوفای 276).
نخستین کتابی که با عنوان «اعجاز القرآن» نگاشته شده، تألیف محمد بن یزید واسطی (متوفای 306) است. پس از آن، کتاب رمّانی (متوفای 386) با نام النکت لاعجاز القرآن ؛ کتاب ابوسلیمان خطابی (متوفای 388) با نام بیان اعجاز القرآن ، کتاب اعجاز القرآن باقلانی (متوفای 403)، الرسالة الشافیة فی الاعجاز و دلائل الاعجاز، هر دو نوشته عبدالقاهر جرجانی (متوفای 481)، نهایة الایجاز فی درایة الاعجاز فخررازی (متوفای 606) و سایر کتابها را می‏توان نام برد.
تفاوت معجزه با آیه و بینه در آن است که معجزه به معنی ناتوان ساختن و از پای درآوردن است، امّا آیه و بیّنه به معنی نشانه و دلیل است و هدف از ارائه آن‏ها «از پای درآوردن » نیست، بلکه مقصود، عرضه شاهد، ارائه گواهی بر صدق دعوی نبوت، دلالت افراد به ذوالآیة، و هدایت آنها به عبادت حق تعالی است. آنان که از قلبی پاک و حق‏پذیر برخوردارند، هرگز به مبارزه با راستی برنمی‏خیزند تا پیامبران در برابرشان به اعجاز متوسل شوند و منکوبشان سازند.

قرآن کریم و احادیث پیامبر اکرم و ائمه طاهرین علیهم‏السلام ، از وجه فصاحت و بلاغت در اعجاز قرآن کریم یاد نکرده‏اند. البته قرآن کریم از حیث فصاحت و بلاغت خود خارق العاده است و بشر از این حیث نیز نمی‏تواند با قرآن برابری کند و مانند آن بیاورد. امّا فصاحت و بلاغت، مربوط به ظاهر الفاظ و قالب معانی و معارف بلندی است که این کتاب آسمانی بدان موصوف است. آن کمالات و اوصاف، این کتاب گرانقدر را بر سایر کتب بشری و حتی کتابهای آسمانی پیشین، تفوّق و برتری داده است.
برخی از اوصافی که قرآن کریم برای خود برمی‏شمرد، عبارت است از هدایت، حکمت، علم، برهان، بصائر، شفا، روح، پند و اندرز، نور و بینات. مثلاً می‏فرماید :
«انا سمعنا قرآنا عجبا یهدی الی الرشد » (جن ، 1) که هدایت آن را به رشد، وجه شگفتی می‏داند.
«ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم » (اسراء، 9) که وصف اساسی قرآن را «هدایت به راه اقوم» می‏شمرد.
«قد جائکم برهان من ربکم » (نساء، 174) یعنی قرآن به تمامی برهان پروردگار است.
«هذا بصائر للناس و هدی و رحمة (جاثیه، 20) یعنی قرآن بصیرت و هدایت و رحمت است.
«قد جائکم موعظة من ربکم و شفاء لما فی الصدور» (یونس، 57) یعنی قرآن کریم، مواعظ پروردگار و شفای قلوب مردمان است.
پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نیز قرآن کریم را با چنین ویژگی‏هایی توصیف فرموده است . مثلاً در روایتی از ایشان می‏خوانیم : قرآن، شفاعت کننده‏ای مقبول است و شاهدی راستین. هر کس آن را پیشوای خویش سازد، به فردوس برین هدایت شود و هر کس آن را رها سازد، به آتش دوزخ درافتد. قرآن راهنمایی است که انسان را به بهترین راه دلالت کند. ظاهرش حکمت پندآمیز است و باطنش علمی شگفت‏انگیز. عجایب احکامش با گذشت زمان پایان نیابد و غرایب اسرارش در اثر کثرت تلاوت کهنگی نپذیرد. قرآن ریسمان استوار خدا و راه راست اوست. هر کس طبق فرامین آن لب به سخن گشاید، راستگو است و هرکس وفق احکام آن حکم کند، دادگستر باشد و هرکس دستورات آن را به کار بندد، رستگار شود (ارشاد القلوب، ج 1، ص 79)
با وجود این اوصاف و کمالات، آیا در حقّ این کتاب آسمانی جفا نیست که بالاترین وجه اعجاز آن را فصاحت و بلاغتش بدانیم ؟(1)
علاوه بر آن، در آیات مربوط به تحدّی در قرآن کریم، نشانه‏هایی وجود دارد که وجه اعجاز قرآن را روشن می‏سازد. مثلاً در آیه‏ای می‏فرماید: «قل فاتوا بکتاب من عندالله هو اهدی» (قصص، 49) اگر راست می‏گویید کتابی بیاورید که از این قرآن هدایت کننده‏تر باشد.
روشن است که اگر وجه اعجاز قرآن فصاحت و بلاغت آن بود، بایستی می‏فرمود: اگر راست می‏گویید ، کتابی بیاورید که فصیح‏تر و بلیغ‏تر از این کتاب باشد. در آیه‏ای دیگر می‏فرماید : «لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا» (اسراء، 88) اگر جنّ و انس متفق شوند و پشت به پشت هم دهند تا کتابی مانند قرآن بیاورند، موفق نخواهند گردید.
روشن است که اگر وجه اعجاز قرآن فصاحت و بلاغت آن بود، بایستی می‏فرمود: اگر اعراب پشت به پشت هم بدهند نمی‏توانند با آن معارضه کنند، زیرا آنچه که در همه جنّ و انس مشترک است، عقل و ادراک و شعور و بصیرت است.(1)
سؤال : برخی از کسانی که وجه اعجاز قرآن کریم را فصاحت و بلاغت آن می‏دانند، به حدیث ابن سکیت از امام ابوالحسن علیه‏السلام (2) استناد می‏کنند که در آن به مشابهت معجزه پیامبران با علوم رایج زمان ظهورشان اشاره شده است و می‏گویند: چون در زمان ظهور پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فصاحت و بلاغت در میان اعراب شایع بوده است، پس وجه اعجاز قرآن کریم نیز همان خواهد بود (البیان، ص 39).
روایت مذکور چنین است: «ابن سکیت از امام ابوالحسن علیه‏السلام روایت کند که فرمود: خدای تعالی هنگامی موسی علیه‏السلام را به پیامبری برگزید که مردم آن عصر به سحر و جادو اشتغال داشتند. موسی علیه‏السلام با بیّنه‏ای به نزد آنان آمد که توان مقابله با آن را نداشتند، سِحر ایشان را باطل ساخت و بر آنها حجت را اتمام نمود. خداوند، هنگامی عیسی علیه‏السلام را به پیامبری مبعوث کرد که بیماری‏ها فراوان بود و مردم نیازمند علم طبّ بودند. عیسی علیه‏السلام با بیّنه‏ای به نزد آن‏ها آمد که نمی‏توانستند با آن مقابله کنند. او به احیای مردگان پرداخت و اَکمه و اَبرص(3) را به اذن پروردگار شفا داد و حجت را بر ایشان تمام کرد. خداوند، هنگامی محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را برانگیخت که خطبه و کلام ـ و یا شعر ـ در نزد آنها رواجی تامّ داشت. پیامبر اکرم با مواعظ و حکمت‏ها به نزد آنان آمد، سخنان ایشان را باطل ساخت و حجّتش را بر آنان تثبیت فرمود.» (الکافی، کتاب العقل و الجهل، حدیث 20).
پاسخ : اولاً در روایت، ذکری از فصاحت و بلاغت نیست، زیرا در آن آمده است که امر غالب در عصر بعثت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم خطب و کلام بوده و معجزه پیامبر اکرم نیز از همین سنخ است زیرا معارف و حقایق عالیه قرآنی از مقوله خطب و کلام است و نه از سنخ معجزات پیامبران پیشین علیهم‏السلام .
جمله «فاتاهم من عنداللّه من مواعظه و حکمه ما أبطل به قولهم » در متن حدیث، صریح است در اینکه وجه اعجاز قرآن کریم در مواعظ سودمند و حکمت‏های والای آن است، نه در قالب لفظ‏های فصیح آن.
ثانیا در دنباله روایت ـ که معمولاً نقل نمی‏شود ـ راوی پرسشی بدین مضمون مطرح می‏کند که اگر در آن روز چنین بود امروز حجت چیست؟ و از چه راهی صدق دعوی پیامبر اکرم بر عرب و عجم و فصیح و غیر فصیح ثابت می‏شود؟ امام علیه‏السلام می‏فرمایند: به توسط عقل. یعنی به میزان عقل در آیات قرآن کریم بنگرید، تا به حقانیت آن معترف شوید. (الکافی، کتاب العقل و الجهل، حدیث 20)

ـ فصاحت و بلاغت، یکی از وجوه اعجاز قرآن کریم است که قاطبه مفسران و دانشمندان علوم قرآنی متعرّض آن شده‏اند، اما وجه اصلی اعجاز قرآن کریم محسوب نمی‏گردد.
ـ لفظ «معجزه»، از اصطلاحات دانشمندان علم کلام است و در قرآن کریم و معظم احادیث اسلامی، ذکری از آن به میان نیامده است.
ـ دلایل صدق پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در لسان قرآن کریم، عبارت از آیه و بینه و برهان و حجت و سلطان است. تأکید بر این الفاظ، با مقاصد پیامبران ـ که ارشاد و هدایت است ـ بیشتر سازگاری دارد تا لفظ معجزه، که به معنی ناتوان ساختن و منکوب کردن است.
ـ جنبه‏های معنوی و محتوایی اعجاز قرآن کریم، بر جنبه‏های ظاهری و صوری و لفظی و بلاغی آن برتری کلی دارد، چنانکه جمعی از علمای امامیه بر آن وجوه تأکید کرده‏اند.

ـ ابن منظور، لسان العرب. قم : ادب الحوزة، 1405 ق .
ـ باقلانی، محمد، اعجاز القرآن. بیروت: داراحیاء العلوم، 1998 م .
ـ بنت الشاطی، عایشه، اعجاز بیانی قرآن. تهران : بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، 1362ش. ـ ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، للرمانی و الخطابی و عبدالقاهر الجرجانی، تحقیق محمد خلف اللّه احمد و محمد زغلول سلام. مصر : دارالمعارف، 1976 م .
ـ جرجانی، عبدالقادر، دلائل الاعجاز، به کوشش محمد رشید رضا، قاهره، 1331 ق .
ـ حلی، حسن بن یوسف، شرح تجرید الاعتقاد، قم : مکتبة المصطفوی.
ـ حمصی، تاریخ فکرة اعجاز القرآن. دمشق، 1955 م.
ـ خویی، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن. قم : انوار الهدی، 1981 م.
ـ راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی. بیروت : دارالقلم، 1992م.
ـ رافعی، مصطفی، اعجاز القرآن. بیروت : دارالکتب العربی، 1990 م.
ـ شریف رضی، نهج البلاغه. مصر.
ـ طباطبایی، سید محمد حسین، اعجاز قرآن. تهران: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، 1362 ش.
ـ طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان. تهران: دارالکتب الاسلامیّة، 1389 ق.
ـ طبرسی، ابوعلی، مجمع البیان. تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة، پنج جلد.
ـ عسکری، ابوهلال، الصناعتان. قاهره، 1971 م.
ـ فخررازی، نهایة الایجاز فی درایة الاعجاز. بیروت: دارالعلم للملایین.
ـ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی. تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1390 ق.
ـ مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار. تهران: دارالکتب الاسلامیة.
ـ المعجم الوسیط، معجم اللغة العربیة، استانبول: دارالدعوة، 1980 م.
ـ ملکی میانجی، محمد باقر، مناهج البیان. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1414 ق.

از زمانى كه قرآن كريم بر پيامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شده است، مخالفت با اين كتاب آسمانى هم آغاز شد. قرآن كريم هم بارها مخالفانش را به مبارزه طلبيد. در اين نوشتار، اشاره‏اى خواهيم داشت به اعجاز قرآن و ناتوانى همه از آوردن مثل قرآن و حتى سوره‏اى يا آيه‏اى مثل قرآن.

از زمانى كه قرآن كريم بر پيامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شده است، مخالفت با اين كتاب آسمانى هم آغاز شد. قرآن كريم هم بارها مخالفانش را به مبارزه طلبيد. در اين نوشتار، اشاره‏اى خواهيم داشت به اعجاز قرآن و ناتوانى همه از آوردن مثل قرآن و حتى سوره‏اى يا آيه‏اى مثل قرآن.
از هنگام نزول قرآن كريم بر نبى مكرم اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تا امروز، موافقت و مخالفت با قرآن كريم همچنان ادامه دارد. آن هنگام كه قرآن كريم، جن و انس را به مبارزه طلبيد تا اگر خيال مى‏كنند قرآن كريم، ساخته و پرداخته پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است مانند آن بياورند، رويارويى با آن به اوج خود رسيد و اينك با گذشت هزار و اندى سال از آمدن قرآن، اين كتاب مقدس، كسى نتوانست مانند آن بياورد.
به تصريح قرآن كريم، اين ـ قرآن ـ كتابى است براى هميشه تاريخ «وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لأُِنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ؛ اين قرآن به من وحى شد تا به وسيله آن، شما و هر كس را كه اين قرآن به او مى‏رسد انذار كنم»(2)
پس معجزه بودن قرآن نيز براى تمام انسانها و تمام زمانهاست؛ يعنى در حال حاضر نيز كسى نمى‏تواند مانند آن بياورد.
اما مخالفان قرآن كريم هرگز از پا ننشستند. گاه متن قرآن را سخن ساده مى‏دانستند كه اگر بخواهند، مى‏توانند مثل آن بياورند «وَ إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلاّ أَساطِيرُ الأَْوَّلِينَ؛ چون اين قرآن بر آنان تلاوت شود، گويند ما اين سخنان را شنيديم. اگر ما مى‏خواستيم مانند آن مى‏گفتيم كه چيزى جز سخنان افسانه پيشينيان نيست.»(3)
و گاهى نيز آورنده آن را به انواع تهمتها آزردند و او را ساحر و كذّاب خواندند «وَ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَ قالَ الْكافِرُونَ هذا ساحِرٌ كَذّابٌ؛ و تعجب كردند كه رسولى از همان نژاد عرب براى پند آنان آمد و آن كافران گفتند او ساحرى دروغگوست»(4) در حقيقت با اين تهمتها سعى در پاك كردن صورت مسأله داشتند تا عجز خود را به نحوى پنهان كنند و لجبازى خويش را به نوعى توجيه نمايند. البته اين ترفندى بود كه امتهاى گذشته نيز نسبت به پيامبران خويش داشتند؛ يعنى وقتى مى‏ديدند توان مقابله با آنها را ندارند، با عناوينى چون ساحر، كذاب و مجنون به پيامبران افترا مى‏بستند تا بدين وسيله، آنها را از سر راه خويش بردارند؛ «كَذلِكَ ما أَتَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاّ قالُوا ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ؛ همچنان هيچ رسولى بر امم پيش نيامد جز آن كه (او را تكذيب كرده و) گفتند او ساحر يا ديوانه است»(5) آرى، آنان هر چه در توان داشتند به كار بستند و هنگامى كه نتوانستند جلوى پيشرفت حق را بگيرند، سعى در اخراج و قتل پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گرفتند، اما از اراده الهى غافل بودند؛ «وَ إِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ وَ يَمْكُرُونَ وَ يَمْكُرُ اللّهُ وَ اللّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ؛ به ياد آر زمانى را كه كافران با تو مكر مى‏كردند تا تو را از مقصد خود (كه تبليغ دين است) باز دارند يا به قتل برسانند يا از شهر بيرون كنند. (آنها) مكر كنند، خدا هم با آنان مكر مى‏كنند و خدا بهتر از هر كسى مى‏تواند مكر نمايد»(6)
سرّش آن است كه خداوند نورى را كه خود برافروخت، روشن نگه خواهد داشت و حق را احيا خواهد كرد و باطل را خواهد ميراند، گرچه كافران و مجرمان نپسندند؛ «يُرِيدُ اللّهُ أَنْ يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ وَ يَقْطَعَ دابِرَ الْكافِرِينَ لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ؛ خدا مى‏خواست كه صدق سخنان حق را ثابت گرداند و از بيخ و بن، ريشه كافران را بركند تا حق (دين اسلام) را محقق و پايدار كند و باطل را محو و نابود گرداند؛ هر چند بدكاران را خوش نيايد.»(7)
اما آنان كه در مقابل كتاب مقدس الهى قد علم كردند، هيچ‏گاه پرچم پيكار با دين را بر زمين نخواهند گذاشت و هميشه با آن به پيكار برخواهند خواست، هر چند روش برخوردها گاهى ملايم و آرام و گاهى خشن و تند است، گاهى نيز با بيان عباراتى سعى در منطقى جلوه دادن اشكالات و مخالفتهاى خويش دارند و به تعبير برخى بزرگان، گاهى شهرت عملى، آنان را به اين راه مى‏كشاند و گاهى علمى.
عده‏اى با نگاه ظاهرى به آياتى چند از قرآن كريم ادعا مى‏كنند كه قرآن كريم معجزه را نفى مى‏كند و در مقابل درخواست معجزه از سوى مخالفان سكوت نموده است. علاوه بر آن كه مى‏گويند در قرآن آياتى وجود دارد كه با اساس ادبيات عرب همخوانى ندارد لذا در اين نوشتار سعى مى‏شود تا اين آيات مورد بررسى قرار گيرد و به اين چند نكته پرداخته مى‏شود.
1ـ آيا در قرآن آياتى وجود دارد كه معجزه را نفى كند.
2ـ آيا در قرآن آياتى وجود دارد كه با اساس ادبيات عرب منافات داشته باشد.
3ـ آيا مى‏توان به وسيله آيات قرآن، معجزه بودن قرآن را اثبات كرد يا خير؟

معجزه و اعجاز، از ريشه «عجز» به معناى ناتوانى است و در اصطلاح، به نشانه‏هايى اطلاق مى‏شود كه پيامبران براى اثبات ادعاى رسالت خويش مى‏آورند؛ بدين معنا كه نشانه‏اى از سوى خداوند به همراه دارند كه بشر از آوردن مثل آن عاجز بوده و توان مقابله با آن‏را ندارند.
گاهى به جاى كلمه معجزه، «خرق عادت» به كار برده مى‏شود كه اين، همان برداشتى است كه «اشاعره» از معناى معجزه داشتند. اما در قرآن كريم، به جاى كلمه «معجزه» و «خرق عادت»، از كلمه «آيه» استفاده شده است.(8) هر چند ممكن است گفته شود استعمال كلمه «معجزه» در زمان ائمه عليهم‏السلام نيز شايع بوده است، اما آنچه در قرآن كريم به كار برده شده است، «آيه» است.(9)
قرآن كريم، كتاب زنده‏اى است كه براى اثبات اعجازش محتاج به غير از قرآن نيستيم، بلكه خود، اعجاز خويش را اثبات مى‏كند و براى اثبات معجزه بودن قرآن كريم، به آيات متعددى مى‏توان استناد كرد؛ مانند فصاحت و بلاغت(10) و اخبار از غيب(11)، اخبار از سرگذشت قومهاى پيشين، خصوصا اقوامى كه در حوالى مكه و مدينه زندگى مى‏كردند و آنها تا حدودى از سرگذشت آنها با خبر بودند؛ مانند قوم عاد كه در سرزمين احقاف در ناحيه حضرموت در جنوب جزيره عربستان زندگى مى‏كردند و يا قوم ثمود كه در منطقه وادى القرى، بين مدينه و شام مى‏زيستند(12) و همچنين به آياتى كه به نبى اُمّى و درس نخوانده كه كتابى اين چنين آورده است، تحدّى نموده است(13) مى‏توان استدلال كرد.
مرحوم علامه رحمه‏الله در «الميزان» جهات پنجگانه‏اى را با توجه به آيات، در اثبات اعجاز قرآن بيان(14) مى‏كند، ضمن آن كه معتقد است قرآن كريم در تمام جهات و براى هر قوم و قشرى معجزه است.(15)
اما آنچه در مورد اثبات معجزه بودن قرآن كريم مى‏توان گفت، آياتى است كه به صراحت، مردم را به مبارزه طلبيده و به اصطلاح تحدى نموده است كه اين آيات هم از حيث شمول افرادى و هم از حيث شمول ازمانى و هم از حيث شمول مورد تحدى مختلف است. از حيث شمول افرادى برخى آيات، مانند آيات سوره مباركه يونس، هود، بقره، شامل مشركين مى‏شود و برخى ديگر، مثل آيه 88 سوره اسراء، شامل تمام افراد مى‏گردد. همچنين اين آيات شريفه، تمام انسانها را در هر عصر و زمانى به مبارزه طلبيده است و نيز در برخى از آيات به آوردن يك سوره و در برخى به ده سوره و برخى نيز به كل قرآن تحدى شده است كه به آنها اشاره مى‏شود.
1ـ قرآن كريم مى‏فرمايد اگر شما ادعا مى‏كنيد قرآن را پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، از پيش خودش آورده است، پس شما نيز اگر مى‏توانيد، مثل آن بياوريد «أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ؛ آيا كافران مى‏گويند قرآن را (حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ) بافته است؟ بگو اگر راست مى‏گوييد شما خود و هم از هر كس نيز مى‏توانيد كمك بطلبيد و يك سوره مانند آن بياوريد اين منكران، انكار چيزى را مى‏كنند كه علمشان به او احاطه نيافته است.»(16)
در اين آيه شريفه به دو نكته اشاره شده است؛ اول آن كه از كلمه «من دون الله» استفاده مى‏شود. قرآن كريم تنها توسط «الله» ايجاد شده است و هيچ كس، حتى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در آن تصرفى ننموده است كه كمك خواستن از غير خداوند، شامل تمام ماسوى الله مى‏شود. دوم، از كلمه «بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه» استفاده مى‏شود كه كافران، توان مقابله با قرآن را ندارند؛ لذا مشركين هميشه با پيامبران جنگيدند و با قرآن كريم. آنها كه كلمات عجيب و غريبى را به عنوان مبارزه با قرآن مطرح كردند،(17) بيشتر به شوخى شبيه است؛ لذا در اين آيه شريفه، علاوه بر تحدّى، نكته‏اى ديگر ـ عدم توان مقابله ـ را نيز مطرح مى‏كند كه برگى ديگر از اعجاز قرآن كريم است.
2ـ تحدى به ده سوره: اگر مى‏گوييد: قرآن كريم ساخته پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است ده سوره مانند آن بياوريد؛ اگر نتوانستيد بدانيد كه به علم الهى نازل شده است، در نتيجه براى بشر دست نيافتنى است.
«أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّهِ؛ آيا مى‏گويند اين قرآن را خود او بهم بسته و به خدا نسبت مى‏دهد؟ بگو اگر راست مى‏گوييد، شما هم با كمك همه فصحاى عرب، بدون وحى خدا ده سوره مانند اين قرآن بياوريد، پس هرگاه كافران جواب ندادند، در اين صورت (شما مؤمنان) يقين بدانيد كه اين كتاب به علم ازلى نازل شده است.»(18)
3ـ تحدى به كل قرآن: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِْنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً؛ بگو اى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اگر جن و انس اجتماع كنند كه مانند اين قرآن كتابى بياورند، هرگز نتوانند؛ هر چند همه پشتيبان يكديگر باشند»(19)
نكات قبل تأمل در آيه شريفه:
الف) به كل قرآن تحدى شده است كه كسى را ياراى آوردن مثل قرآن نيست.
ب) اين تحدى عام بوده و شامل تمام جن و انس مى‏شود؛ به خلاف آيات پيشين كه مربوط به مشركين بوده است.(20)
ج) اين آيه شريفه هم تعجيز است و هم اخبار به غيب را در بر دارد؛ يعنى تأييد و تصديق يك اعجاز با اعجاز ديگر كه اخبار به غيب است.(21)
آيه ديگرى كه به كل قرآن كريم تحدى كرده است در سوره مباركه طور است: «فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِنْ كانُوا صادِقِينَ؛ اگر گمان مى‏كنيد قرآن از پيش خويش ساخته است پس كلامى مانند قرآن بياوريد.»(22)

قرآن كريم در «تحدى»، اولا، از منكران خواسته است از هر كس كه توان دارند، حتى جنّ، درخواست كمك نمايند ثانيا، آنچه در مقابل قرآن ساخته‏اند، خود شاهدانى را بخوانند تا قضاوت كنند(23) ثالثا، چون قرآن كريم به علم الهى نازل شده است، خبر از عدم توان مقابله با قرآن را مى‏دهد، در نتيجه به هر كس كه قرآن كريم برسد ـ به خاطر عدم وجود چيزى كه بتواند با قرآن مقابله كند ـ، قرآن را كلام الهى دانسته و بر وى حجت مى‏شود؛ چرا كه قرآن كريم خويش را براى تمام اعصار معرفى مى‏كند: «وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لأُِنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ؛ اين قرآن بر من نازل شد تا شما و به هر كس كه قرآن كريم به او مى‏رسد انذار كنم»(24) لذا در هر زمانى احكام قرآن كريم قابل عمل است و از آنجا كه قرآن كريم براى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله علاوه بر تلاوت، وظيفه تعليم را نيز قائل است(25)، پس با هدايت قرآن كريم به تعليمات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز رهنمون مى‏شود و با توجه به اين كه قرآن، با علم الهى نازل شده است و علم الهى زمان بردار نيست، پس قرآن كريم منادى دين زنده‏اى است كه براى هر زمانى سخن مناسب با همان عصر و زمان را خواهد داشت.(26)

با آن‏چه در نتيجه بحث گذشت، به خوبى روشن مى‏شود در صورت اثبات اعجاز قرآن كريم، نبوت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز اثبات مى‏شود؛ چرا كه قرآن كريم سند صحت ادعاى رسالت نبوى است و با توجه به آن كه در قرآن كريم، مباحث معاد به طور فراوان موجود است و ايمان به آنها موجب ايمان به معاد خواهد شد. به علاوه، قرآن كريم ثبوت اعجاز را دليل وحدانيت خداوند مى‏داند؛ «فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ؛ پس اگر كافران جواب ندادند در اين صورت (شما مؤمنان) بدانيد كه اين كتاب به علم ازلى خداوند نازل شده است كه هيچ خدايى جز آن ذات يكتاى الهى نيست. آيا شما مردم تسليم حكم خدا خواهيد شد»(27)
در اين آيه شريفه، نتيجه عدم اجابت مشركان در آوردن سوره‏هايى مانند قرآن، دو امر ذكر شده است؛ اول آن كه به علم الهى نازل شده است و ديگر آن كه خداوند داراى شريك نيست و واحد است. مرحوم علاّمه وجه دلالت عدم توان معارضه مشركان با اثبات وحدانيت خداوند را از دو جهت مى‏داند؛ نخست آن كه مشركان، خدايان خود را براى مبارزه با قرآن خواندند، اما آنها اجابت نكردند، بنابراين روشن مى‏شود آنها خدايان واقعى و حقيقى نبودند؛ پس خداوند كسى نيست جز آن كه وقتى گرفتارى او را مى‏خواند، جوابش را بدهد؛ مخصوصا درخواستى باشد كه در آن نفع خدايان مدعو نيز باشد؛ چون قرآن كريم آنها را باطل دانسته و توجه مردم را از آنها به سوى خداوند منصرف مى‏كند و اگر چنين درخواستى از طرف آنها اجابت نشود، بهترين دليل بر نفى خدا بودن آنهاست.
دوم، اگر صحت انزال قرآن كريم از نزد خداوند ثابت شود و به آنچه خبر مى‏دهد صادق باشد و از طرفى، چون در قرآن كريم، سخن از توحيد و نفى شرك آمده است، پس عدم معارضه ديگران، نشان از صحت محتواى آن مى‏دهد؛ از جمله وحدانيت ذات اقدس الهى اين كه واحد است.(28)

قرآن كريم، علاوه بر آن كه تحدّى مى‏كند، خبر از عدم توان مقابله بشر مى‏دهد و اين كه جن و انس اگر با هم اجتماع كنند، هرگز نمى‏توانند مانند آن بياورند و خود همين خبر غيبى، يكى از شواهد اعجاز قرآن كريم است، اما به چه علت بشر نمى‏تواند مانند قرآن كريم بياورد؟
قرآن كريم مى‏فرمايد، سر آن كه بشر توان مبارزه با قرآن كريم را ندارد براى آن است كه به علم الهى نازل شده است و چون علم الهى براى بشر دست نيافتنى است، پس مبارزه با قرآن كريم نيز منتفى خواهد بود. علاوه بر آن كه قرآن، پيش از آن كه نازل شود، در مقامى برتر و بالاتر وجود داشته است و در مرتبه نزول، لباس عربيت پوشيده است و آن مكان رفيع براى كسى دست يافتنى نيست، مگر آن كه از مطهران باشند: «لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»(29) كه اين قرآن بسيار گراميست در لوح محفوظ حق كه جز دست پاكان بدان نرسد.
مرحوم علاّمه رحمه‏الله مى‏نويسد «مس قرآن، به معناى علم به آن است و آن در كتاب مكنون موجود است، كما اين كه مى‏فرمايد: «إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ؛ ما قرآن را به لسان فصيح عربى مقرر داشتيم تا شما در فهم آن مگر عقل و فكرت به كار بنديد و همانا اين كتاب نزد ما در لوح محفوظ بسى بلند پايه و محكم اساسى است»(30)

گفته مى‏شود در قرآن كريم، آياتى وجود دارد كه نشان مى‏دهد از پيامبر گرامى اسلام درخواست معجزه شده است، اما حضرت آن را به سكوت برگزار كرده است و تنها به اين اكتفا كرده كه «من بشرى مانند شما هستم» ـ به نظر مى‏رسد مهمترين آن، آيات نود تا نود و سوم سوره مباركه اسراء باشد ـ «قالُوا لَنْ نُوءْمِنَ لَكَ حَتّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الأَْرْضِ يَنْبُوعاً أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الأَْنْهارَ خِلالَها تَفْجِيراً أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ كَما زَعَمْتَ عَلَيْنا كِسَفاً أَوْ تَأْتِيَ بِاللّهِ وَ الْمَلائِكَةِ قَبِيلاً أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقى فِي السَّماءِ وَ لَنْ نُوءْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتّى تُنَزِّلَ عَلَيْنا كِتاباً نَقْرَوءُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً»(31)
در اين آيات، شش پيشنهاد به نبى مكرم اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شده است و ايمان آوردن به رسول اسلام را مشروط به پيشنهادهاى شش گانه زير نموده‏اند:
1ـ بايد چشمه جوشانى در مكه ايجاد كنى
2ـ بايد داراى باغى باشى كه پر از درخت خرما و انگور بوده و در آن، چشمه‏هاى جوشانى وجود داشته باشد.
3ـ آسمان را ـ به عنوان عذاب ـ تكه تكه كرده بر سر ما فرود آورى
4ـ خداوند و فرشته را در مقابل بياورى كه آنها را ببينيم كه به رسالت تو شهادت دهند.
5ـ خانه‏اى از طلا داشته باشى
6ـ به آسمان رفته، در اين صورت هم ايمان نمى‏آوريم، مگر آن كه نامه‏اى بياورى كه ما آن را بخوانيم تا تو را تأييد كند.
خداوند به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در جواب اين پيشنهادهاى ششگانه فرمود: به آنها بگو منزّه است پروردگار من؛ آيا من جز بشرى مثل شما هستم؟
آن چه در اين پيشنهادها مشترك است نگاه منفعت‏طلبانه به موضوع رسالت است به اين كه رسالت بايد منفعت داشته باشد، يا براى پيامبر اسلام؟ چون خانه‏اى از طلا داشتن و يا باغ پر از نخل و انگور داشتن يا براى منطقه منفعت داشته باشد؛ مثل ايجاد چشمه جوشان در منطقه مكه. تعبير «لن نومن لك» (به نفع تو ايمان نمى‏آوريم) نشان مى‏دهد آنها خيال مى‏كردند پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اظهار رسالت نمود تا براى خويش منصبى ايجاد نموده و از اين راه سود ببرد.
وجود اين دسته از آيات در قرآن كريم باعث شد برخى بگويند: «شايد بيش از بيست موضع در قرآن ديده مى‏شود كه منكران از حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله معجزه خواستند و او در مقابل اين تقاضا و بهانه‏جويى جوابى نمى‏دهد و تقاضاى معجزه را به سكوت برگزار مى‏كند»(32) از اين رو بايد ديد آيا پيامبر اكرم به اين پيشنهادها جواب داده است يا به سكوت برگزار كرده است؟
پاسخ پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به پيشنهاد دهندگان
نبى مكرم اسلام در جلسه‏اى كه برگزار شد و چنين پيشنهادهايى به حضرت شد، پاسخهايى داده‏اند كه قابل تأمل است.
1ـ پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به عبدالله بن اُبَىّ مخزومى فرمود: اين كه گفتى بايد چشمه جوشانى براى ما ايجاد كنى تا به تو ايمان بياوريم، آيا اگر من چنين كنم، به خاطر اين نبى هستم؟ وى گفت: نه. فرمود. آيا در طائف باغ ندارى؟ آيا در آن چشمه ايجاد نكردى؟ آيا به واسطه آن نبى شدى؟ گفت نه. فرمود: پس محمد[ص] نيز اگر چنين كارى انجام دهد دليل بر نبوتش نيست.
2ـ اين كه گفتى بايد باغ داشته باشى، آيا شما در طائف باغ نداريد؛ آيا به وسيله آن نبى شديد؟ گفت: نه فرمود: اگر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، داشتن باغ را دليل بر نبوت مى‏گرفت، اين دالّ بر كذبش بود؛ چون در اين صورت براى شما حجتى اقامه كرد كه حجت نيست.
3ـ آيا از رسول رب العالمين مى‏خواهى تو را هلاك كند، در حالى كه رسول رب العالمين، مهربان‏تر از اين است كه تو را هلاك كند؛ تو را هلاك نمى‏كند، اما حجت خداوند را بر تو اقامه مى‏كند. آيا طبيب، طبق پيشنهاد مريض به او دوا مى‏دهد، يا طبق آنچه صلاح اوست؟ شما مريض هستيد و خداوند طبيب شماست.
4ـ آمدن، صفت بتهاى ناقص شماست كه نه مى‏داند و نه مى‏شنود. آيا در طائف باغ ندارى و محصولات آن را به مكه نمى‏برى؟ گفت بله. فرمود: آيا درست است كه خريداران بگويند ما از شما قبول نمى‏كنيم، مگر عبدالله بن اُبَىّ بيايد از او بشنويم كه شما نماينده او هستيد؟ گفت نه. فرمود: اگر نماينده تو بعد از شنيدن اين سخن پيش تو آمده بگويد بر خيز با من بيا چون آنها پيشنهاد دادند در صورتى سخن مرا مى‏پذيرند كه تو با من بيايى، آيا تو مخالفت نمى‏كنى و نمى‏گويى تو فقط نماينده هستى، آمر نيستى كه به من دستور دهى؟ گفت: چرا. فرمود: پس چگونه به رسول رب العالمين چنين پيشنهادى مى‏كنى، در حالى كه براى خودت جايز نمى‏دانى؟
5ـ آيا عزيز مصر، خانه‏اى از طلا نداشت؟ گفت: بله. فرمود: آيا به وسيله آن پيامبر شد؟ گفت: خير.
6ـ اين كه گفتى اگر نامه هم بياورى به تو ايمان نمى‏آوريم، پس اقرار مى‏كنى كه با حجت الهى دشمنى دارى و هيچ دوايى براى تو نيست، مگر اين كه تو را به دست اولياى خودش از بشر يا ملائكه تأديب نمايد.(33)
با تأمل در سخنان پيامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، به خوبى روشن مى‏شود آنها نبوت را امرى بزرگ مى‏دانستند؛ لذا معتقد بودند بايد در آن منفعتى مادى نهفته باشد. و لكن ذات اقدس الهى هرگز با صرف بهانه‏جويى‏هاى عده‏اى سطحى‏نگر، هرگز از مدار سنت خويش خارج نمى‏شود و آوردن معجزه را به هواها و هوسهاى عده‏اى منوط نمى‏سازد.

براى روشن شدن پاسخ قرآن كريم، توجه به نكته‏اى ضرورى است و آن اين كه پيشنهادهاى مشركين، نشأت گرفته از ذهنيت آنها بود؛ يعنى خيال مى‏كردند چون پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به مقام رسالت رسيد، شايد ـ العياذ بالله ـ شريك خدا شده باشد و مانند خداوند، توان كارهاى خارق العاده را دارد. اين نكته، زمانى در خور توجه است كه به ياد داشته باشيم پيشنهاد دهندگان ملحد نبودند، بلكه مشركين بودند كه خيال مى‏كردند خداوند، عالم را آفريد و آنها را به افرادى حواله كرده است كه نامرئى هستند و آنها ارباب اين عالم هستند و بتها، تمثّل‏هاى آن موجودات نامرئى مى‏باشند. لذا آنها به «الله» اعتقاد داشتند.
«لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ؛ و اگر از آنها سؤال شود چه كسى آسمان و زمين را خلق كرد، هر آينه خواهند گفت «الله»»(34) و در آيه شريفه ديگر، علت پرستش بت توسط مشركين را از زبان مشركين چنين بيان مى‏كند: «لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى؛ تا اين كه ما را به نزد خداوند، مقرب گرداند»(35) پس مشركين به خداوند اعتقاد داشتند؛ منتهى بتها را به عنوان ارباب عالم مى‏دانستند. از اين رو، درخواستى كه از پيامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏نمايند، ناشى از اين انديشه است. لذا برخى از پيشنهادها محال بود؛ مثل آوردن ملائكه. برخى ديگر براى پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله منفعت داشت و برخى از پيشنهادها هم منفعت آنها را مورد توجه قرار مى‏داد. آنان معتقد بودند خداوند، آسمان و زمين را خلق نموده است پس پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز قادر به چنين كارى بوده و مى‏تواند خدايى بكند.
نكته ديگر آن كه مشركين وقتى گناهى انجام مى‏دادند، به خاطر اين كه از شر عقوبت خدايان نجات پيدا كنند، براى بتها قربانى انجام مى‏دادند تا خدايان آنها را عقوبت نكند. بر اين اساس، پيشنهادهايى كه براى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نمودند با تعبير «لن نومن لك» شروع مى‏شود كه از يك سو تهديد است؛ زيرا مى‏گويند هرگز به تو ايمان نمى‏آوريم و از سوى ديگر، تطميع؛ چرا كه «لك» يعنى به نفع تو. يعنى مى‏خواستند به وسيله ايمان آوردن به او، به نوعى براى خويش منفعتى كسب نمايند.
با توجه به اين دو نكته، به سراغ جوابى كه قرآن كريم داده است مى‏رويم. اين جواب در حقيقت داراى دو بخش است.
الف ـ «سبحان ربى؛ منزه است پروردگار من»
ب ـ «هل كنت الا بشرا رسولاً آيا من جز بشرى فرستاده شده هستم» كه در اين بخش نيز دو ويژگى نبىّ اسلام، يكى بشر بودن و ديگرى رسول بودن آن بزرگوار تأكيد شده است.
اما بخش اول ـ سبحان ربى ـ مى‏تواند پاسخ بعضى از پيشنهادات باشد؛ بدين معنا كه چون در بخشى از اين پيشنهاد آمده بود خداوند را براى ما بياور، مى‏فرمايد: منزه است از اين كه خداوند داراى جسم باشد؛ چرا كه آمدن، از خواص جسم است و براى ذات اقدس الهى، آمدن و رفتن معنا ندارد، بلكه خداوند همه جا هست.
مى‏تواند هم جواب از تمام پيشنهادها باشد؛ به اين معنا كه چون به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گفته شد «لن نومن لك»، به‏نفع‏تو ايمان‏نمى‏آوريم تا براى ما چنين و چنان كنى، فرمود: به آنها بگو منزه است پروردگار من كه‏تحت حكم بندگانش واقع‏شود و يا اين‏كه به‏پيشنهاد عده‏اى‏سطحى‏نگر و لجباز، كارى را انجام دهد.(36)
ممكن است براى تعجب هم باشد، به خاطر اين همه سطحى‏نگرى و لجبازى و بهانه‏جويى‏هايى كه داشتند و امور بسيار محدود و ساده و يا امور محالى را بيان كردند.(37)
با توجه به آنچه گذشت، بخش دوم جواب ـ هل كنت الا بشرا رسولاً ـ به خوبى روشن مى‏شود؛ يعنى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمايد: من يك بشر هستم و كارى كه شما مى‏خواهيد از يك بشر ساخته نيست. نشانه آن كه آنها اين امور را از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏خواستند نه خداوند، اين است كه خطاب به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است، لذا نگفتند «لن نومن لك حتى تنال ربك»، بلكه مى‏گفتند «لن نومن لك حتى تفجر لنا»(38) در حالى كه اگر آنها پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را فرستاده خداوند مى‏دانستند، بايستى از او مى‏خواستند كه از خدايش بخواهد.
مرحوم علامه طباطبايى رحمه‏الله بعد از بيان اين كه بخشى از اين پيشنهادها محال و بخشى از روى لجبازى و مكابره است و اين كه «هل كنت الا بشرا رسولاً» تأييد مى‏كند كه «سبحان ربى» براى تعجب است، مى‏نويسد:
«اگر اين درخواستها براى اين است كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بشر است كجا بشر چنين قدرت مطلقه نامتناهى كه حتى بر محالات ذاتى احاطه داشته باشد را دارد و اگر براى اين است كه ادعاى رسالت كرد رسالت تنها چيزى كه اقتضا مى‏كند اين است كه آنچه خداوند بر عهده‏اش گذاشت از بيان امر الهى و تبليغ آن بانذار و تبشير آنها و رسالت به معناى تفويض قدرت غيبى به او نيست»(39)
بر اين اساس، به صورت استفهام از آنها پرسيد آيا من جز بشرى فرستاده شده هستم؟
ممكن است گفته شود اگر پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به سؤالات آنها جواب مى‏داد (مخصوصا آنها به خاطر حسى بودن، داراى مطالبات محدود بودند) بهتر بود و بعد از آن كه به او ايمان آوردند به آنها حقايق را گوشزد مى‏كرد به اين كه آنچه انجام شد ناشى از اراده الهى بود و يا شايد خودشان به خوبى مى‏فهميدند كه پيشنهادشان ساده و بى‏ارزش بود.
از كجا معلوم است آنها با برآورده شدن درخواستشان، درخواستهاى ديگرى نداشتند و يا بعد از پذيرش از سوى نبى مكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏پذيرفتند كه اين افعال از جانب خداوند صادر شده است، نه از سوى خود پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ؟ ثانيا، همان طور كه در جواب حضرت گذشت، بناى حضرت بر اين نبود كه از جهل مردم سوء استفاده كند. در بحارالانوار، در مناظره‏اى كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با يهود مى‏كنند آمده است «حضرت نوح عليه‏السلام ، نهصد و پنجاه سال در ميان قومش زيست، اما عده كمى به او ايمان آوردند، در حالى كه در مدتى كوتاه، آن قدر به من ايمان آوردند كه به حضرت نوح عليه‏السلام در طول عمرش نياوردند.
در جواب بايد گفت: اولاً، از كجا معلوم است آنها با برآورده شدن درخواستشان، درخواستهاى ديگرى نداشتند و يا بعد از پذيرش از سوى نبى مكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏پذيرفتند كه اين افعال از جانب خداوند صادر شده است، نه از سوى خود پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ؟ ثانيا، همان طور كه در جواب حضرت گذشت، بناى حضرت بر اين نبود كه از جهل مردم سوء استفاده كند. در بحارالانوار، در مناظره‏اى كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با يهود مى‏كنند آمده است «حضرت نوح عليه‏السلام ، نهصد و پنجاه سال در ميان قومش زيست، اما عده كمى به او ايمان آوردند، در حالى كه در مدتى كوتاه، آن قدر به من ايمان آوردند كه به حضرت نوح عليه‏السلام در طول عمرش نياوردند.(40)
استاد جوادى آملى ـ دام ظله ـ مى‏نويسد:
«براى آن كه در دوران پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عقل بشر شكوفا شده است»(41)
نبى مكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در دورانى مبعوث شده است كه دوران شكوفايى عقل بشر است و حضرت نيز براى شكوفايى آن، تمام همت خويش را به كار گرفته است و چنين انسانى هرگز از جهل مردم سوء استفاده نخواهد كرد.
به تعبير استاد جوادى آملى دام ظله، «پيام بلند و اجتماعى و اخلاقى اين روايت ـ مناظره حضرت با عبدالله ابن اُبَى مخزومى ـ آن است كه دين الهى به محور علم و عقل استوار است؛ از اين رو همواره از عالمان و خردمندان ستايش مى‏كند. پس عوام فريبى و سوء استفاده از جهل جاهلان، از سنّت انبياء بدور است»(42)
نتيجه آن كه: آنچه از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خواسته شده بود، امورى بود از روى عناد و مكابره كه هيچ تناسبى با ادعاى نبى مكرم اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نداشت؛ زيرا رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود من فرستاده خداوند هستم و مى‏دانيم كه رسول، كارش تبليغ و بيان احكام دين است براى اين كه جامعه را از رذالت و جهالت نجات دهد، نه آن كه نظام هستى را به گونه‏اى ديگر رقم زند. به تعبير محمدحسين فضل‏الله، «شأن رسالت، تغيير نظام هستى نيست، بلكه شأن آن، تغيير در نظام انسانى عملى است»(43) تا بدين‏سان انسانها را به سوى هدف اصل خلقت كه سير به سوى خداوند است، رهنمون شود.
بنابراين، اين كه گفته مى‏شود «منكران حضرت محمد[ص] معجزه خواستند او يا سكوت كرده يا سرباز زده است»(44)، اگر مراد اين است كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به اين پيشنهادها پاسخ نداده است، سخن ناصوابى است؛ چرا كه هم پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در همان جلسه پاسخ داد و هم توسط قرآن كريم به آن پاسخ داده شده است و اگر مراد اين است كه مى‏بايست معجزه مى‏آورد، با آنچه گذشت، به خوبى روشن مى‏شود كه پيشنهادهاى مشركين هيچ تناسب و ارتباطى با معجزه نداشت. اما آنجا كه لازم بود، پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله معجزه بياورد، معجزه آورد كه در كتب متعدد تاريخى مذكور است(45) و پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز فرمود «هنگامى كه معجزه لازم شد، من هم معجزات فراوان آوردم»(46) از آن جمله مى‏توان به سخن گفتن سنگريزه در دست پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اشاره كرد. ابن مسعود مى‏گويد: «با نبى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نشسته بوديم مى‏شنيديم كه طعام، تسبيح مى‏گفت و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ميل مى‏فرمود و مكرز عامرى جلو آمد، از حضرت نشانه خواست. حضرت نُه عدد سنگريزه را برداشت و در دست مباركش تسبيح گفتند»(47)
آنچه از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خواسته شده بود، امورى بود از روى عناد و مكابره كه هيچ تناسبى با ادعاى نبى مكرم اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نداشت؛ زيرا رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود من فرستاده خداوند هستم و مى‏دانيم كه رسول، كارش تبليغ و بيان احكام دين است براى اين كه جامعه را از رذالت و جهالت نجات دهد، نه آن كه نظام هستى را به گونه‏اى ديگر رقم زند.

وجود برخى آيات در قرآن كريم، بعضى را به اين باور كشاند كه اين دسته آيات با اساس ادبيات عرب همخوانى ندارد. در نتيجه قرآن نمى‏تواند معجزه باشد؛ چرا كه در اين صورت مى‏بايست به گونه‏اى باشد كه ديگران از آوردن مثل آن عاجز باشند؛ در حالى كه گفتن عربى غير فنى و غير منطبق با ادبيات عرب، هنر نيست. بر اين اساس، لازم است دست كم بخشى از اين آيات را مورد بررسى قرار دهيم تا روشن شود آيا بر ادبيات عرب منطبق مى‏شوند يا خير؟
1ـ مى‏دانيم «يا ايها المدثر» در اصل «يا ايها المتدثر» بود و همين موجب شد برخى خيال كنند كه اين آيه شريفه با ادبيات عرب موافق نيست.(48) لكن حق آن است، آنان كه چنين اشكالى را مطرح مى‏كنند، نشان مى‏دهد ادبيات عرب را نمى‏شناسند؛ چرا كه يكى از قواعد صرفى ادبيات عرب اين است كه هنگامى كه تاء در باب افتعال بعد از «د» و «ذ» واقع شود، تبديل به دال شده و دال در دال ادغام مى‏شود(49) و علت اين امر را علماى ادب در مهجوره(50) بودن اين دو حرف و مهوسه(51) بودن تاء مى‏دانند(52). همان طور كه تاء باب افتعال، بعد از حروف اطباق «ص»، «ض»، «طا»، «ظا» تبديل به تاء مى‏شود(53).
بنابراين، اگر در قرآن كريم چنين ذكر شد، كاملاً منطبق با ادبيات عرب بوده و اگر به صورت «يا ايها المتدثر» ذكر مى‏شد، جاى سؤال و پرسش بود. آيه شريفه «يا ايها المزمّل» نيز بدين گونه است و با توجه به آنچه گذشت، به خوبى روشن مى‏شود اين آيه نيز مطابق با ادبيات عرب مى‏باشد؛ چرا كه تاء باب افتعال وقتى بعد از «ز» قرار مى‏گيرد تبديل به «ز» مى‏شود.
2. آيه ديگرى كه مورد اعتراض قرار گرفت، آيه 161 سوره مباركه نساء است: «لكِنِ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُوءْمِنُونَ... وَ الْمُقِيمِينَ الصَّلاةَ وَ الْمُوءْتُونَ الزَّكاةَ...» كه جمله «مقيمين» در حالت مرفوعى مى‏بايست مقيمون باشد، در حالى كه مقيمين شده است.

در ادبيات عرب مرسوم است هنگامى كه بخواهند اهميت كلامى را نشان دهند، اعراب آن را مخالف با بقيه مى‏نويسند تا بدين صورت، اهتمام آن توسط خواننده درك شود؛ چرا كه در گذشته نوشتن كلمه به صورت رنگى يا يكى را بزرگ‏تر و بقيه را كوچك‏تر نوشتن، چندان مرسوم نبود. بر اين اساس، با تغيير اعراب، هدف نويسنده به خوبى تأمين مى‏گشت. قرآن كريم، از آن‏جا كه به زبان عربى نازل شده است، اين قاعده را رعايت نموده است و كلمه «مقيمين» را بدين گونه نوشته است. همچنين در آيه 177 سوره مباركه بقره «وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ» نيز از اين قاعده پيروى نموده است.
ابن كثير در تفسير خويش از ابن‏جرير نقل مى‏كند كه وى ضمن دفاع از كتابت «مقيمين»، آن را رايج در زبان عرب دانسته و براى تأييد اين سخن به شعرى از شاعر دوران جاهليت عرب تمسك نموده مى‏نويسد: «المقيمين در تمام مصاحف بزرگان چنين آمده است... در مصحف ابن مسعود «المقيمون» آمده است، اما صحيح، قرائت بزرگان است. پس قول كسانى كه آن را غلط كُتّاب مى‏دانند، رد كرده و گفته است مقيمين منصوب است به تقدير «امدح» كما اين كه در آيه ديگر آمده است «وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ» و اين در كلام عرب جايز است؛ چنان كه شاعرى مى‏گويد:
لا يبعدنّ قومى الذين هم سم العداة و آفة الجزر
النازلين بكل معترك و الطيبون معاقد الازر(54)
كه «نازلين» به نصب خوانده شد به تقدير «امدح النازلين» (مدح مى‏كنم آنها را كه نازل شدند) در حاليكه مى‏بايست به رفع خوانده مى‏شد.
مرحوم طوسى رحمه‏الله در تبيان، ضمن موافق دانستن اين آيه با ادبيات عرب، شعرى كه گذشت را به عنوان شاهد ذكر مى‏كند(55) و در تفسير قرطبى نيز ضمن دفاع از كتابت «مقيمين» شعر زير را از ادبيات عرب به عنوان مؤيد بيان مى‏كند
و كل قوم اطاعوا امر سيدهم الا نميرا اطاعت امر غاويها(56)
كه «نميرا» مى‏بايست «نميرٌ» بود و به خاطر اختصاص به «نميرا» تبديل شده است.
3. در سوره مباركه حجرات، آيه 9 مى‏خوانيم «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُوءْمِنِينَ اقْتَتَلُوا؛ و اگر دو گروه از مؤمنان با هم كار و زار كنند»، «ن» فاعل جمله، كلمه «طائفتان» است و بر حسب اصل در زبان عربى بايد «اقتلتا» باشد تا با فاعل مطابقت داشته باشد.
لكن با تأمل در ادبيات عرب به خوبى روشن مى‏شود، اين آيه شريفه نيز منطبق با ادبيات عرب است. توضيح آن كه يكى از مجوّزات عدم تطابق فاعل با فعل در زبان عرب، موردى است كه فاعل، به اعتبار معنى، جمع آورده مى‏شود. در مثال بالا چون طائفتين در معناى قوم است، لذا فاعل جمع آورده شده است، كما اين كه مفسرين نيز بدان اشاره نمودند(57). با آنچه گذشت، به خوبى روشن مى‏شود آيات قرآن كريم با ادبيات عرب كاملاً هماهنگ است و اين قرآن كريم نيست كه ادبيات عرب را مى‏سازد، بلكه ادبيات عرب وجود داشت و قرآن كريم طبق آن نازل شد. بنابراين آياتى كه گذشت و آياتى ديگر كه ممكن است مورد خدشه واقع شود، طبق دستور ادبيات عرب نازل شده است و اگر از اين دستور پيروى نمى‏كرد، مى‏بايست اشكال مى‏نمود و آن را دليل بر معجزه نبودن قرآن كريم حساب آورد و كسانى كه چنين آياتى را خلاف ادبيات عرب مى‏دانند، ظاهرا نسبت به ادبيات عرب آشنايى كامل ندارند.

يكى از اشكالات ديگرى كه ممكن است طرح شود و مطرح شده است، اعجاز محتوايى قرآن كريم است. آنچه در قرآن كريم آمده است، همان چيزهايى است كه در كتب آسمانى پيشين آمده است(58). لذا بايد گفت بحث از اعجاز محتوايى قرآن، بحث بسيار دامنه دارى است كه ورود در آن از حوصله اين نوشتار خارج است و پژوهندگان مى‏توانند به كتب تفسيرى چون جلد اول تفسير الميزان مراجعه كنند. اما در اينجا به بحثى كه هم در قرآن كريم و هم در عهد عتيق آمده است، اشاره مى‏كنيم تا روشن شود آيا اين دو بيان، قابل جمع است تا گفته شود بيان قرآن از آنها اخذ شده است؟
داستان حضرت آدم عليه‏السلام هم در عهد عتيق آمده است و هم در قرآن كريم كه تفاوت اين دو آن قدر آشكار است كه امكان جمع كردن اين دو داستان در يك جا ممكن نيست.
در عهد عتيق مى‏خوانيم «چون زن ديد كه آن درخت براى خوراك نيكوست و به نظر خوش‏نماست و حتى دلپذير و دانش افزا، از آن ميوه‏اش گرفته بخورد و به شوهر خود نيز داد و او خورد، آن‏گاه چشمان هر دوى ايشان باز شد. و خداوند گفت همانا انسان مثل يكى از ما شده است كه عارف نيك و بد گرديده است؛ مبادا دست دراز كند و از درخت حيات نيز بخورد و تا ابد زنده بماند»(59)
طبق بيان عهد عتيق، دو درخت ممنوعه وجود داشت؛ يكى درخت علم و ديگرى درخت حيات و آنها توانستند از درخت علم بخورند و دانا شوند و قبل از آن كه از درخت حيات بخورند، از بهشت اخراج شدند؛ چرا كه از آن درخت مى‏خوردند مانند خداوند براى هميشه زنده مى‏ماندند.
حال، سراغ قرآن كريم مى‏رويم تا روشن شود تعريفى كه قرآن كريم از خداوند ارائه مى‏دهد چگونه تعريفى است و در داستان حضرت آدم عليه‏السلام خداوند چه برخوردى با حضرت آدم عليه‏السلام نمود.
قرآن كريم خداوند را قادر مطلق مى‏داند كه بر همه چيز قادر است «هو على كل شى‏ءٍ قدير»(60) و به همه چيز احاطه داشته و بر همه چيز داناست؛ «بكل شى عليم»(61) و هستى همه محتاج به او هستند و خداوند، قادر بى‏نياز است «أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ»(62) و شما محتاج و نيازمند خداوند و خداوند بى‏نياز است) و از آنجا كه هستى فعل خداوند است، كسى را ياراى رسيدن به خداوند نيست «ليس كمثله شى‏ء»(63) (كسى مثل خداوند نيست) و با رحمت واسعه خويش به هستى مى‏نگرد «قُلْ لِمَنْ ما فِى السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ قُلْ لِلّهِ كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ؛ بگو آنچه در آسمان و زمين است از آن كيست بگو از آن خداوندى است كه بر خويش رحمت و بخشايش را فرض و واجب كرده است»(64) پس در نگاه قرآن، تصور رسيدن به خداوند و تصور اباى خداوند از لطف به بندگانش و جلوگيرى از نعمت بر بندگانش تصورى محال است و چون خداوند در رحمت خويش را بر روى بندگان باز نموده است و هرگز از اين كه به مقام خدايى برسد ابايى ندارد؛ چرا كه چنين فرضى محال بوده و انسان هر چه كند، بنده و مملوك خداوند است. بنابراين، نگاه خداوند به بنده‏اش هيچ‏گاه مثل نگاه به يك دشمن نيست كه بترسد انسان به مقام او برسد، بلكه تا آنجا كه در محدوده توان انسان است به او ميدان مى‏دهد. حال چنين نگاهى كجا و نگاه عهد عتيق به خداوند كجا؟ آيا مى‏توان تصور كرد بيان قرآن كريم از آن كتابها اقتباس شده است؟ جالب آن كه آنچه در تورات آمد، نشان مى‏دهد خداوند علم را از بنده‏اش دريغ كرد، اما قرآن كريم همين داستان حضرت آدم را مطرح مى‏كند و مى‏فرمايد: «علم الاسماء»(65). ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا!

هیچ کتاب و اثری از مغز بشری،دربارهء تفسیر و بایستگیهای انسان و حقیقت جهان تراوش نکرده‏ است،مگر این که انواعی از محدودیتها در محتویات آن کتاب و اثر وجود دارد.کجاست آن‏ کتابی که از عهدهء توضیح نهایی حقیقت انسان،و شؤون و بایستگیها و شایستگیهای او برآید،و هیچ‏ افراط و تفریط و نسبیتی در آن وجود نداشته باشد؟ کجاست آن کتابی که آورنده‏اش نیز جزیی از مخاطبهای او قرار بگیرد؟
آیا کتابی را تا حال سراغ گرفته‏اید که پیچیده‏ترین‏ مسایل جهان هستی و انسان را مطرح کرده،بدون‏ اندک اختلاف و تناقضی،آنها را حل و فصل کند؟ اگر قرآن،این کتاب الهی را مورد دقت قرار بدهیم،برای اثبات الهی بودن آن،و اینکه ساخته و پرداخته مغز بشری نیست،می‏توانیم مسائل زیر را مورد توجه قرار بدهیم:

این احساس،که در هیچ کتاب بشری به وجود نمی‏آید یکی از شگفت‏انگیزترین مختصات قرآن‏ است.در این آیات دقت فرمایید: وقضی ربک الا تعبدوا الا ایاه(1)«و پروردگار تو حکم کرده است که نپرستید،مگر او را.»
البته پوشیده نیست که مقصود از کلمهء قضی در این آیه،حکم به معنای اصطلاحی نیست،که یک‏حاکم صادر می‏کند،و مردم،هم می‏توانند به آن‏ حکم عمل کنند و می‏توانند عمل نکنند.بلکه‏ مقصود جریان مشیت بالغهء الهی و تثبیت شدن آن‏ در نظام هستی انسانهاست.یعنی عقل و فطرت‏ انسانها را به طوری تعبیه کرده است که بهترین وسیله‏ در راه وصول به هدف اعلای زندگی،که‏ خداشناسی و خدایابی و خداپرستی است، هستند،و سرنوشت نهایی بشری،محوری جز خداشناسی و خداپرستی و خدایابی ندارد.
در این آیه،حالت اشراف و سلطه بر هستی و انسان،بقدری روشن است که با اندک اطلاع از ادبیات عربی می‏توان درک کرد.این جمله،با حالت مخصوصی که گفتیم،نمی‏تواند تراوشی از مغز محدود و روان محاصره شده،در گوشه‏ای از طبیعت و تمایلات معمولی بوده باشد.محتوای این‏ جمله اثبات می‏کند که گویندهء آن به همه جهان‏ هستی و انسان‏ها اشراف و سلطهء کامل دارد.
«ای انسان،تو در حالت شدیدترین کوشش و تلاش،به دیدار پروردگارت نایل خواهی شد».(2)
محتوای این آیه،با طرز جمله‏بندی خاصی که‏ دارد،با اشراف تمام به ماهیت انسان،و هدف‏ نهایی او،و مسیری را که باید در رسیدن به آن هدف‏ سپری کند،سرنوشت اساسی او را تعیین می‏کند. امکان ندارد این جمله از کسی صادر شود که خود جزیی از انسانهای غوطه‏ور در طبیعت و آمال و خواسته‏های محدود است.
«و بدان جهت که خدای ابراهیم،وی را با مسائلی که مشیت خدا می‏خواست،آزمایش کرد، و ابراهیم از عهدهء آن آزمایشات برآمد فرمود:من تو را برای مردم پیشوا قرار دادم.ابراهیم گفت:آیا از نسل من نیز می‏توانند به پیشوایی برسند؟خدا فرمود:عهد پیشوایی به ستمکاران نمی‏رسد».(3)
کسی جز آفرینندهء ابراهیم و حاکم بر سرنوشت او و همهء انسانها نمی‏تواند چنین جمله‏ای را با اشراف‏ کامل بیان کند.
«و بدین ترتیب شما را امتی معتدل قرار دادیم،تا ملاک‏[و میزان حیات معقول‏]مردم باشید و پیامبر ملاک و میزان‏[حیات معقول‏]شما باشد».(4)
مسلم است که بدون اشراف و سلطهء مطلقه به‏ همهء ایده‏ها و آرمانها و عقاید و مصالح و مفاسد بشری،چنین جمله‏ای از کسی صادر نمی‏شود.
«مگر انسان نمی‏بیند که ما او را از نطفه‏ای‏ آفریدیم.این انسان(بدون آن‏که علتی داشته‏ باشد)،ناگهان به خصومت آشکار با ما برخاست، و برای ما مثلی زد و آفرینش خود را فراموش کرد. می‏گوید:کیست که استخوانهای پوسیده را زنده‏ خواهد کرد؟به‏این انسان‏[که از خلقتش غفلت‏ ورزیده است‏]بگو:همان خدایی که آفرینش‏ نخستین انسانها را به‏وجود آورد،بار دیگر،آن‏ استخوانها را احیا خواهد کرد و او بر همهء مخلوقات‏ داناست».(5)
«پس به کجا می‏روید؟جز این نیست که آن قرآن‏ تذکری است برای عالمیان.کسانی از شما که‏ می‏خواهند راه مستقیم به سوی کمال را پیش‏ بگیرند،[از این تذکر بهره‏ور خواهند شد]و شما چیزی را مورد مشیت خود قرار نمی‏دهید،مگر اینکه مورد مشیت خداوند عالمیان بوده باشد».(6)
جملهء«به کجا می‏روید؟»،از مقامی صادر می‏شود که به بشر از کجا آمده است؟به کجا می‏رود؟و برای چه آمده است؟اشراف داشته‏ باشد.قانونی که حکم بر خواسته‏های نیک و بد آدمیان است،آماده شدن زمینه‏ای برای جریان‏ قوانین هستی است،که جلوه‏گاه مشیت خداوندی‏ است.اگر بشر،با اندیشه و کردار خود،زمینه رابرای جریان قوانین مثبت و سازنده آماده بسازد، مشیت خداوندی،طبق همان قوانین مثبت و سازنده،به جریان خواهد افتاد،پس معنای این‏ که شما نمی‏توانید بخواهید،مگر اینکه خدا بخواهد،این است که خواستن شما،در نتیجهء آماده شدن زمینهء جریان مشیت الهی است،که‏ خود،مقدمات آن‏را به وجود می‏آورید.این است‏ حکم قاطعانهء حیات بشری،در مجرای گردیدنها. حرکت،با نادیده گرفتن این قانون،مقصدی‏ ندارد.لذا،این سؤال توبیخ آمیز که به کجا می‏روید؟با اشراف تام و سلطهء مطلقه،متوجه بشر می‏شود.

قرآن در دوران پرتلاطم و پر از رویدادهای ضد و نقیض زندگی پیامبر اکرم نازل شده است.آغاز رسالت،و پایان رسالت،موقعی که مسلمانان در اقلیت دردناک به سر می‏بردند در آن هنگام که‏ سرزمین عربستان تحت سیطرهء اسلام قرار گرفته‏ بود،در شادیها و اندوه‏ها،در شکستها و پیروزها و غیر ذلک،لحن آیات و سبک آنها به هیچ وجه‏ مختلف و متضاد نیست.همچنین،در قرآن‏ مجید،مسائل گوناگون جهان‏بینی و اصول مربوط به تفسیر انسان،در ابعاد گوناگونش،و همچنین‏ مطالب مربوط به رابطهء انسان با خدا،و رابطهء جهان‏ با خدا،و رابطهء انسان با جهان،رابطهء انسان با انسان،به‏طور متنوع وارده شده است،بدون اینکه‏ تناقض و تضادی میان آنها وجود داشته باشد.با اینکه قرآن نه کتاب علمی معمولی است،که دقت‏ خاصی در مقدمات و نتایج و ابواب و فصول‏ موضوعات مبذول شده باشد،و نه یک کتاب‏ فلسفی است،که تجزیه و ترکیب مسائل بنیادین‏ جهان‏بینی را با دقت کامل تنظیم می‏کند.
این عدم تقید می‏بایست اختلافات و تناقض‏گوییهایی را در قرآن به وجود بیاورد. مخصوصا با نظر به تلاطم و بی‏قانون بودن‏ جامعه‏ای که پیامبر اکرم در آن زندگی می‏کرد. برخی از مسیحیان و دیگر اشخاص خارج از اسلام،که درصدد پیدا کردن اختلاف و تناقض در قرآن برآمده‏اند،در حقیقت بی‏اطلاعی خود را از قوانین ادبیات عرب و دیگر مسائل انسان‏شناسی و جهان‏بینی به ثبوت رسانیده‏اند.

آیات قرآن مجید،از مقام شامخ ربوبی نازل شده‏ است،و هریک از این آیات،دربارهء هر موضوعی‏ هم که باشد،نه تنها با هیچ یک از آیات دیگر اختلاف ندارند،بلکه بدان جهت که هر یک از آنها بیان کنندهء جزیی از اجزای مجموعهء واقعیت مربوط به خدا و جهان هستی،در ارتباط با انسان،آن‏ چنان که هست و انسان،آن چنان که باید و شاید، است،لذا،هریک از آنها،مکمل بقیه آیات قرآنی‏ است.
اگر در آیات قرآنی کمترین اختلاف و تناقضی‏ وجود داشته باشد،وحدت معانی و هدف مختل‏ می‏شود،و شایستگی اعجاز را از دست می‏دهد. وانگهی،این قرآن،از هنگامی که نازل شده است، مورد مطالعه و بررسی و تحقق مخالفانی از ناقدان‏ سخن و متخصصان ماهر در فنون محاورات و حقایق مربوط به خدا،جهان هستی و انسان،بوده‏است.اگر اندک اختلاف یا تناقضی در آیات‏قرآنی‏ می‏دیدند،محال بود که آن را اشاعه ندهند. مخصوصا در موقع ظهور اسلام،کفار و مشرکین، با تمام قوا،برای از بین بردن اسلام صف‏آرایی‏ کرده،و در این عرصهء مبارزه،عقاید و مال و منال‏ و تاریخ و نژاد و فرهنگ خود را از دست می‏دادند. با این حال نتوانستند از عهدهء اثبات اختلاف یا تناقض در آیات قرآن مجید برآیند،در حالی که‏ چنین کاری(اثبات اختلاف و تناقض)آنان را در همهء عرصه‏های رویارویی پیروز می‏کرد و نیاز به‏ جنگ و کشتار و از دست دادن همهء شؤون حیاتی‏ نبود.
این وحدت و انسجام قرآن،در ارائهء واقعیات‏ بسیار فراوان پیرامون الهیات،طبیعیات،موقعیات، انسان در جهان هستی،احکام،دستورات، اخلاقیات و قصص‏[برای اعتبار و آموزش اصول و قوانین حیات در مسیر کمال‏]،ایجاب می‏کند که‏ هر یک از مجموعهء آیات،مفسر و شاهد آیات‏ دیگر بوده باشد.به‏عنوان مثال،چهار آیهء آخر سورهء تکویر چنین است: «پس به کجا می‏روید؟این قرآن نیست مگر یاد -در قرآن مسائل گوناگون‏ جهان‏بینی و اصول مربوط به‏ تفسیر انسان،در ابعاد گوناگونش‏ و رابطهء انسان با خدا،جهان با خدا،انسان با جهان و انسان با انسان،بدون اینکه‏تناقض و تضادی میان آنها وجود داشته‏ باشد،آورده شده است.
آورنده برای عالمیان،برای کسی از شما که‏ می‏خواهد در صراط مستقیم دین حرکت کند، شما نمی‏توانید[چیزی را]بخواهید،مگر اینکه‏ خداوند،پرورندهء عالمیان،آن را بخواهد».
اگر با قطع نظر از سایر آیاتی که مربوط به مشیت‏ خداوندی است،آخر این آیه را معنی کنیم، محتوای آن جبر است،و محال است خداوند سبحان،انسانهای مجبور را مسؤول قرار بدهد.اما با نظر به بعضی از آیات دیگر،که مورد مشیت‏ خداوندی را بیان می‏کند،جبر منتفی می‏شود و احساس اختلاف یا تناقض آیهء مزبور،با آیهء سوم از سورهء انسان،که دلالت بر اختیار می‏کند،برطرف‏ می‏شود.
«ما انسان را به راه دین هدایت کردیم،یا شکرگزار است‏[و آن‏راه را مسیر خود قرار می‏دهد]و یا کفران‏ می‏ورزد[و از آن راه منحرف می‏شود]».
بعضی از آیات مربوط به مورد مشیت الهی،که‏ مفسر آیات تعلق مشیت خداوندی به کارهای‏ انسانی است،چنین است: «اگر کفر بورزید[خیانت به خود کرده‏اید]،زیر خداوند از شما بی‏نیاز است و خداوند به کفرورزیدن بندگانش راضی نیست».
بنابراین آیهء شریفه و نظایر آن،که خداوند در آن‏ آیات،از اضلال مردم خود را بری معرفی می‏فرماید [مگر این‏که خداوند آنان ضلالت را انتخاب کنند]، محال است مشیت خداوندی به کفر و ضلالت‏ مردم متعلق شود.زیرا بدیهی است که مشیت، فرع،یا از نتایج رضایت به چیزی است.وقتی که‏ در مورد رضایت خداوندی وجود داشته باشد، حتما در آن مورد مشیت او نیز وجود دارد.آیات‏ متعدد دیگر می‏فرماید.اگر مشیت خداوندی تعلق‏ می‏گرفت،همهء مردم را هدایت می‏کرد.پس مشیت‏ خداوندی به هدایت مردم تعلق نگرفته است،بلکه‏ مقدمات هدایت را،مانند ارسال رسل و انزال کتب‏ و تعبیهء عقل و قلب،در درون بندگانش،به وجود آورده است،تا مردم،با اختیار خود،هدایت را انتخاب کنند.حال که خداوند هدایت بندگانش را با مشیت اجبار کنندهء خود نخواسته است،آیا ممکن است که ضلالت آنان را با مشیت اجباری‏ خود بخواهد؟!
پس با نظر به مضامین مجموع آیات قرآنی، مربوط به مشیت و رضا و ارادهء خداوندی،و با توجه‏ به آیات بسیار فراوانی که از طرق مختلف مردم را دارای اختیار معرفی می‏کند،به این نتیجه می‏رسیم‏ که منظور از آن مشیت خداوندی که متعلق به‏ کارهای اختیاری انسانهاست،مشیت قانونی، است.به این معنی که کسی که با مقدمات‏ اختیاری،اقدام به یک کاری کند،خداوند متعال، همان مقدمات را مشمول قوانینی ساخته است که‏ مطابق مشیت اوست.به‏عنوان مثال:اگر شما با مقدمات اختیاری رفتید و مادهء محترقی را به دست‏ آوردید و آن را روی جسمی که قابل احتراق است‏ انداختید،آن جسم قطعا خواهد سوخت،زیرا سوختن جسم قابل احتراق با مادهء محترق،قانونی‏ است که مشیت خداوند به آن تعلق گرفته است.با این ملاحظات که از آیات قرآنی استفاده کردیم، آیات آخر سورهء تکویر چنین تفسیر می‏شود.
مشیت الهی،این قانون را مقرر فرموده است که‏ هرکس بخواهد وارد عرصهء مسابقه در خیرات شود،و بخواهد در راه مستقیم قدم بردارد،امور طبیعی و انسانی‏ مربو به آن شخص و نیتش،مطابق مشیت الهی، به نتیجه برسد.

مفردات و ترکیباتی که در یک آیه قرار گرفته‏اند، در درجه‏ای از فصاحت و زیبایی هستند که موجب‏ بروز جذبهء روانی مافوق شعر می‏شوند.در حدود شش هزار و ششصد و شصت و شش آیه،که قرآن‏ را تشکیل می‏دهند،از امتیاز مزبور برخوردار هستند.با این حال،هیچ یک از محتویات این‏ آیات،نه تنها مخالف عقل و منطق نیستند،بلکه‏ به جهت توافق شدید آیات،با وجدان و فطرت پاک‏ و عقل سلیم،دلیل آنها،همراه خود همان‏ قضایاست،و برای اثبات حق بودن آن‏ محتویات،تنها درک آنها کافی است.وقتی که آیهء قرآنی می‏گوید: «و نیست برای انسان،مگر سعی او،و قطعاسعی او به زودی دیده خواهد شد».(7)
با اندک اندیشه دربارهء احساس عمیق درونی،که‏ دینامیسم حیات کار است،و با کمترین توجه بر اینکه هیچ کنشی در جهان هستی بدون واکنش‏ نخواهد بود،محتوای آیهء مزبور،بدون احتیاج به‏ تنظیم فرمول‏های ریاضی و اشکال منطقی‏ ارسطویی،از درون آدمی نمودار می‏شود.البته این‏ نکته را در نظر می‏گیریم که این گومنه بهره‏برداری‏ عالی از قرآن،مخصوص آن انسانهایی است که با قلبی بی‏آلایش،عشق به درک کمال و گرایش به آن‏ دارند،و نیروی تمیز حق از باطل را در درونشان‏ خفه نکرده‏اند.حقیقت این است که مهمترین‏ مختص سلامت و پاکی فطرت آدمی،عشق به‏ حقیقت‏یابی است،که تا آلودگی‏های پست حیوانی‏ آن را محو نکرده باشد،خود همان عشق،موقعیت‏ و مسیر او را،در تکاپو به سوی کمال،مشخص و اثبات می‏کند.منطقی که از نهاد چنین عشق‏ -اگر در آیات قرآنی کمترین‏ اختلاف و تناقضی وجود داشته‏ باشد،وحدت معانی و هدف مختل‏ می‏شود و شایستگی اعجاز را از دست می‏دهد.
-منظور از عمق معانی در قرآن‏ این است که قرآن،همهء مسائل‏ نهایی مربوط به انسان و جهان را، در آیاتی‏که کلمات و جملات آن‏ بسیار ساده و زیباست،مطرح‏ کرده است.
-بهترین دلیل اعجاز قرآن،قرار گرفتن قرآن،فوق تغییرات و دگرگونیهای بارز در جوامع‏ انسانی است.
سازنده به وجود می‏آید،مافوق همهء منطقهایی است‏ که با صحت و بطلان مواد خام خود کاری ندارد.

نباید چنین تصور شود که مقصود از عمق معانی، دشوار بودن و حالت معمایی است که هیچ کس‏ نمی‏فهمد،بلکه مقصود این است که قرآن،همهء مسائل نهایی مربوط به انسان و جهان را،در آیاتی‏ که کلمات و جملات آن بسیار ساده و زیباست، مطرح کرده است.به‏عنوان نمونه: «ما بسیار آبادیها را که ستمکار بودند،شکستیم و نابودشان کردیم،و پس از آنها،گروه دیگری را به‏ وجود آوردیم.در آن هنگام که آن ستمکاران غضب‏ ما را احساس کردند،ناگهان پا به فرار گذاشتند.
[به آنان گفته شد:]فرار نکنید و برگردید به آن‏ وضع پیشین خود،که خودکامگی و اسراف در معیشت را در آن به راه انداخته بودید،و برگردید به‏ جایگاههای قبلی خودتان.شما مسؤول قرارخواهید گرفت.آنان گفتند:وای بر ما،ما ستمکاران بوده‏ایم.این گفتارشان مستمر بود تا آن‏ گاه که آنان را درو شده و خمود روی زمین‏ انداختیم.ما آسمان و زمین و آنچه را که میان‏ آنهاست،در حال بازی و برای بازی نیافریده‏ایم». آیات فوق،با کلمات ساده و بدون اندک‏ پیچیدگی و ابهام در مفهوم جملات،با عظمت‏ترین و اصیل‏ترین قوانین عالم هستی و مشیت خداوندی و زندگی آدمی را بیان می‏کند.هر انسانی که مقداری با ادبیات عربی آشنایی داشته‏ باشد،می‏تواند از آیات فوق استفاده کند.به‏ عبارت کلی‏تر،هر انسانی،به اندازهء آشنایی با معانی کلمات آیات فوق و مقدار و چگونگی‏ اطلاعی که دربارهء قوانین عالم هستی و مشیت‏ خداوندی و ابعاد زندگی آدمی دارد،از آیات فوق‏ بهره‏برداری خواهد کرد.برای توضیح بیشتر،تحلیل‏ زیر را در آیات مزبوره مورد توجه قرار بدهیم: 1-ستم و ستمکاری،انحراف از حیات معقول‏ است،و این انحراف،به قدری مورد غضب الهی‏ است که کیفر آن را در همین دنیا به ستمکاران‏ می‏چشاند.این غضب و کیفر،از بابت ناخوشایند بودن ستم و ستمکاری بر ذات پروردگار نیست. یعنی چنان نیست که خدا مانند انسانها از کارهای‏ بد و رویدادهای ناملایم متأثر شود،و آسیب ببیند و احساس ناگواری کند.بلکه نتیجهءخود ستم و ستمکاری کیفر معین است،که مانند معلول،به‏ دنبال علت خود به جریان می‏افتد.مقصود از کلمهء غضب و قهر و مانند آنها در آیات قرآنی،جز این‏ نیست که مورد غضب،حلقه‏ای را در زنجیر عالم‏ هستی و حیات انسانی وارد کرده است که خلاف‏ ارادهء تشریعی خداوندی در جهان هستی است.
2-قانون خلقت چنین است که گروهی،که به‏ جهت ستم و ستمکاری از منطقهء حیات تکاملی‏ بیرون رفته و ساقط شده‏اند،گروهی دیگر جای آن‏ را بگیرد،و چنان نیست که انحراف گروهی از منطقهء حیات تکاملی،قانون استمرار خلقت را مختل کند؛و به اصطلاح تورات،خدا از کردار خود غمگین و پشیمان شود.
3-احساس نزول بلا فرار کردن از بلا را،بدون‏ معطلی به دنبال می‏آورد.زیرا دفاع از حیات،در متن حیات و مربوط به دینامیسم آن است.
4-مگر فرار از بلایی که خود بر سر خود آورده‏اند،امکان‏پذیر نیست؟!این یک قانون کلی‏ است،که وابستگی معلول به علت خود،بدون‏ استثناء ایجاب می‏کند که هردو،دور یک مجرا قرار بگیرند.علتی را که من ایجاد کرده‏ام،امکان ندارد که معلولش گریبان شما را بگیرد.می‏توان گفت‏ روح آدمی،مانند یک دریای وسیع،به وسعت عالم‏ هستی یا مانند فریضهء اتر است،که همهء کیهان را پر کرده است.هرگونه کار و اندیشه و گفتاری که از آدمی سر می‏زند،موجی در خود روح آدمی پدید می‏آورد،که به وسعت عالم هستی است:
این جهان کوه است و فعل ما ندا سوی ما آید نداها را صدا
5-قانون مسئولیت کلی است.هیچ انسانی در این دنیا،که از خلقتی معتدل و از عقل و وجدان و قدرت برخوردار است،نمی‏تواند از مسؤولیت برکنار باشد.هر قانون فردی و اجتماعی،که شامل حال انسانی بوده باشد،مسؤولیتی مناسب با خود،در آن انسان ایجاب می‏کند.
6-قانون پشیمانی و اعتراف به تبهکاری و تیره‏بختی اختیاری،که گاهی تلخ‏تر از شدیدترین‏ کیفرهاست.آن پدیدهء ملکوتی،که وجدان نامیده‏ می‏شود،هرگز اصالت و ضبط و بینایی خود را از دست نمی‏دهد.از ناچیزترین رویدادی که در موجودیت آدمی(منطقهء مأموریت خود)بروز می‏کند ،تا بزرگترین حادثه‏ای که می‏تواند حتی حیات‏ آدمی را تفسیر کند،در دیدگاه وجدان قرار می‏گیرد،و برای ضبط در روح آدمی،که خواه‏ ناخواه رهسپار ابدیت است،تحویل می‏دهد.
7-این جهانی که همهء اجزا و روابط آن را قانون‏ می‏چرخاند،و یک میلیارد میلیاردم اپسیلیون‏ نمی‏تواند از قانون سرکشی کند،آیا احتمال می‏رود که بازی و بازیچهء بی‏هدفی بوده باشد؟!این‏ وقیح‏ترین نیهلیستی در واقعیات نیست؟!
8-ترف،که خودکامگی در صرف مواد معیشت‏ و به بازی گرفتن حیات خود و دیگر انسانهاست، برخاستن برای مبارزه با قانون جدی جهان هستی‏ است،که عبارت است از لزوم تحصیل حیات‏ معقول.
خداوند در این آیات مبارکه،ترف را معلول بازی‏ دانستن جهان معرفی فرموده است.ما هر اندازه در مسائل هشتگانه،که در تحلیل آیات فوق متذکر شدیم،عمیق‏تر بیندیشیم،به معانی عمیق‏تری‏ خواهیم رسید،که سطح نگران نمی‏توانند آنها را از الفاظ ساده و فصیح آن آیات درک کنند.در عین‏ حال،در هر سطحی که از معلومات و ارتباط با واقعیات زندگی و جهان هستی باشد،با توجه‏ بی‏غرضانه به محتویات آیات مزبور،خود را رویاروی واقعیات خواهد دید.

این همان امتیازی است که امیرالمؤمنین‏ علیه السلام در نهج‏البلاغه فرموده است: «شگفتی‏های قرآن فناناپذیر است،و معانی‏ بی‏نظیرش را پایانی نیست،و تاریکیها،بدون‏ استمداد از آن،مرتفع نخواهد شد».
جریان قرآن در فضای تاریخ مانند جریان‏ خورشید و ماه است
امتیاز پنجم قرآن،که بهترین دلیل اعجاز آن‏ است،همانا قرار گرفتن قرآن،فوق تغییرات و دگرگونی‏هاست،که در جوامع انسانی بروز می‏کند.فلاسفه و دانشمندان و مکتب‏سازان،چه‏ بخواهند و چه نخواهند،چه بپذیرند و چه نپذیرند، هردو قلمرو انسان و جهان،به وسیلهء قوانینی که در آنها حکمفرماست،ثابتهایی را در دیدگاه ما قرار داده و قرار خواهد داد.به‏قول مولانا:
قرنها بگذشت این قرن نوی است‏ ماه آن ماه است و آب آن آب نیست
فضل آن فضل است،عدل آن عدل هم‏ گرچه مستبدل شد این قرن و امم
قرنها بر قرنها رفت ای همام‏ وین معانی برقرار و بر دوام
شد مبدل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار
پس بنایش نیست بر آب روان‏ بلکه بر اقطار اوج آسمان
برای اثبات اینکه ثابتهایی در عالم هستی وجود دارد[یا به قول برخی از فیزیکدانان صاحب نظر، ثابتهایی در پشت پردهء نمودهای جهان و انسان، دست‏اندرکار است‏]،نخست باید اشتباهی را که از اختلاط ثابت و ساکن به وجود آمده است برطرف‏ کنیم.
مقصود از ساکن و راکد و ایستا،مفهومی است‏ در مقابل حرکت،که بقای یک شئی به یک حالت‏ در دو لحظه از زمان است.در صورتی که منظور از ثابت،عبارت است از حقیقتی تقرر یافته،اعم از این که متحرک باشد یا ساکن،پویا باشد یا ایستا. بنابراین،خود حرکت و دگرگونیها،که در جهان و انسان حکمفرماست،یکی از ثابتهاست.
شروع خلقت جاندار از یک مرحلهء پست و تحرک‏ آن به سوی رشد و کمال ثابت است.مطابق‏ مشاهدات و قوانینی که ما از جهان عینی بهره‏برداری‏ کرده‏ایم،پدیدهء مزبور کلیت داشته و استثنا ناپذیر است.با نظر به آن مشاهدات و تجربیات و قوانین،امکان ندارد که روزی فرا رسد که خلقت‏ فیل،از موجودیت پانزده سالگی آن شروع می‏شود، و به حال نطفه بودنش حرکت کند.این حرکت‏ خاص در عالم جانداران،یکی از ثابتهاست. همچنین هر جانداری،تا آخرین حد قدرت و امکاناتی که دارد،از حیات خود دفاع می‏کند.این‏ یک ثابت است که از نظر خصوصیات محیطی و نوع جاندار و گذشت زمان هیچ گونه دگرگونی‏ نخواهد داشت.یعنی روزی فرا نخواهد رسید که‏ جاندار،با ماهیتی که دارد،با داشتن قدرت و امکان،از حیات خود دفاع نکند،مگر تغییراتی‏ پیش بیاید که ماهیت حیوانی که تاکنون ادامه داشته‏ است،به کلی دگرگون شود.
انکار ثابتها در قلمرو جهان هستی و انسانی، مساوی انکار همهء قوانین علمی قطعی است که بر کلیات ثابت استوار شده‏اند.آیات قرآن مجید، بیان کنندهء ثابت‏ها در صحنهء جهان هستی و قلمرو انسانی است.در قرآن،پدیده‏هایی که برای‏ شناسایی انسان مطرح کرده است،مانند سودجویی،دفاع کننده از خواسته‏های خود، عجول،ضعیف در برابر ناگواریها،قابل رشد و کمال،و...هرگز تغییر پذیر نیستند.همچنین، پدیده‏هایی که در روابط انسانها با یکدیگر،و رابطهء آنان با رهبران و گردانندگان جوامع،و قوانینی که‏ تاریخ سرگذشت ملتها را می‏تواند تفسیر کنند،و چگونگی رابطهء انسان با خدا،در شکل ثابتهای‏ اصیل،در قرآن گفته شده است.
هر اندازه که دیدگاه بشری،دربارهء انسان و جهان،وسیع‏تر و عمیق‏تر می‏شود،ثابتهای‏ وسیع‏تر و عمیق‏تری را در قرآن،دربارهء آن دو قلمرو،خواهد دید.وقتی که شما با دیدگاه بسیار بسیار وسیع و عمیق مولانا جلال‏الدین در مثنوی‏ آشنا می‏شوید،می‏بینید مولانا،از پنجرهء آن‏ ثابتهایی که در آیات قرآنی آمده است،شایستگی‏ تماشا بر آن دیدگاههای عمیق و وسیع را پیدا کرده‏ است.
این یک مسئله فوق‏العاده با اهمیت است که‏ می‏بینیم مثنوی مولانا،که از کتابهای محدود و جاودانی بشری است،به قول مرحوم حاج ملاهادی‏ سبزواری،نوعی از تفسیر قرآن مجید،است.اکتشافاتی که مولانا در قرآن مجید دربارهء ثابتهای‏ جهان هستی و انسان،به آنها نایل شده است، مانند کشف زنبور عسل است که از انواع گلها و گیاهان،عسل را بیرون می‏آورد،در صورتی که دیگر جانداران توانایی آن‏را ندارند.
در آن هنگام که بشر بتواند با قرآن ببیند و با قرآن‏ سخن بگوید
در آن روز،بشر خواهد توانست همهء زندگی خود را تجسیم کنندهء قانون بسازد.به عبارت دیگر،در آن روز،گفتار و کردار و نیت و خودداری و اقدامش،در هر موقعیتی،همه و همه تجلیگاه‏ قوانین خواهد شد،و تدریجا به آن درجه خواهد رسید که اگر از گفتار و کردار او قضیه‏ای بسازد و آن‏را به شکلی کلی درآورند،خود قانون خواهد بود. به عنوان نمونه: 1-امانتی را که گفته است،بدون کمترین‏ خیانت به آن،به صاحبش رد خواهد کرد.این‏ همان کردار است که اگر قضیه‏ای آن‏را به عنوان‏ منشأ بازگو کند،همان قانون کلی الهی است که‏ می‏فرماید: «خداوند به شما دستور می‏دهد که امانتها را به‏ صاحبان آنها ادا کنید».(8)
2-کاری را که فردی یا گروهی از جامعه،برای‏ او انجام دادند،و به طور کلی،هر کار و کالایی که‏ از فرد یا گروهی از جامعه به دست بیاورد،ارزش آن‏ را پایین نخواهد آورد.در این هنگام،چنین عملی، تبلوری از قانون و لا تبجسو الناس اشیائهم(9)است‏ که محتوایش با عظمت‏ترین قضیهء سازنده و اصلاح‏ کنندهء همهء شؤون جامعه است.
3-خصومت شخصی،باعث نمی‏شود که انسان‏ دست از عدالت بردارد.این رفتار،مجسم کنندهء این دستور کلی است که:«و عداوت قومی باعث‏ نباشد که شما به گناه وادار شوید،و عدالت‏ نورزید.عدالت بورزید».(10)
بشر،در چنان روزی،گفتار خود را با آیات قرآنی‏ مستحکم خواهد کرد،و مبنای سخنش قرار خواهد داد.لغو و یاوه نخواهد گفت.دهانش با دروغ و سخنان زشت و فریبکاری آلوده نخواهد شد.
به امید چنان روزی«قرآن،کتاب خداوندی است‏ که با آن می‏بینید،و با آن سخن می‏گویید،وبا آن‏ می‏شنوید،و بعضی از آیات قرآنی،بعض دیگر را توضیح می‏دهد و بعضی از آن به‏[تفسیر و تأویل‏] بعض دیگر شهادت می‏دهد.در بیان الهیات، هیچ اختلافی در میان آیاتش نیست،و کسی را که‏ با قرآن همدم باشد،از خدا منحرف نکند».(11)

انبیای الهی برای اثبات نبوّت خود معجزه آوردند؛کاری که خارق عادق و از محدوده توان بشر خارج بوده است، زیرا آنان خود را بسته به عالمی فوق ماده، و فرستاده شده از طرف حیّ توانایی معرفی می‏کردند که در قدرت، علم، حیات و...مرز نمی‏شناسد.باور این ادّعا بدون همراه داشتن نشانه‏ای گویا از آن قدرت بی‏منتهی ممکن نبوده و نیست.از این رو، هر یک از پیامبران راستین آسمانی برای صدق رسالت خویش معجزه‏ای را به مقتضای زمان خود عرضه می‏داشته است.این سیره ادامه یافت تا نوبت به رسالت خاتم پیامبران صلّی اللّه علیه و اله رسید.آن حضرت فقط برای عرب مبعوث نشده بود، یا برای عرب و عجم عصر خود پیام نداشت، بلکه حامل کاملترین برنامه زندگی و جامعترین شریعت آسمانی بود که می‏باید چون مشعلی فروزان برای تمامی بشر در هر مکان و زمان تا روز قیامت هدایتگر باشد.
پیامبری با این وسعت دامنه پیام از نظر مکان و زمان، سزاوار است معجزه‏ای بر جهانیان عرضه کند که به گستردگی آنان فراگیر و به ژرفای اندیشه آنان عمیق باشد، و برای همه دردها دوا و برای همه نیازها پاسخگو باشد.
بحق جز«قرآن کریم»هیچ معجزه‏ای یارای تصدّی این منصب و جلوس بر چنین جایگاه منیع را نداشته و ندارد؛کتابی که تجلیگاه اسمای حسنای حق تعالی و مظهر علم و حکمت و قیومیت الهی است؛کتابی که بلندای آن از درک بشریت بیرون است و چون خورشید فروزان از کران تا کران، نگاه جهانیان را متوجه خود نموده و خلایقی را واله و سرگردان عظمت خویش ساخته است؛معجزه‏ای که هم شریعت است و کتاب زندگی و هم معجزه (1) ، و با اطمینانی وصف‏ناشدنی اندیشه‏وران و باریک‏بینان گستره هستی را از عصر ظهورش تا فجر قیامت، به هماوردی فراخوانده است.شگفتا کتابی صامت، این گونه گویا باشد.
باری، قرآن معجزه اسلام است و عنصر اعجاز آن تحدّی است.قرآن کریم از کسانی که در دلشان نسبت به درستی رسالت رسول اکرم صلّی اللّه علیه و اله و حقانیت اسلام ذره‏ای شک و دودلی است خواسته است اگر می‏توانند مثل آن یا ده سوره چون سوره‏های آن یا حتّی یک سوره عرضه نمایند؛این گوی و این میدان.
در سوره مبارکه هود آیه 13 و 14 چنین آمده است:
«ام یقولون افتراه قل فاتوا بعشر سور مفتریات و ادعوا من استطعتم من دون اللّه ان کنتم صادقین فان لم یستجیبوا لکم فاعلموا انما انزل بعلم اللّه و ان لا اله الا هو فهل انتم مسلمون»
یا می‏گویند(پیامبر)قرآن را(بر ما)افترا بسته، بگو شما(هم)ده سوره چون آن عرضه کنید و بخوانید هر آن‏که را-جز خداوند-می‏توانید اگر راستگو هستید.پس اگر (کافران)شما را اجابت نکردند پس بدانید قرآن به علم خداوند نازل شده و خدایی جز او نیست.پس آیا تسلیم نمی‏گردید.
این آیه شریفه با استناد به قیاس استثنایی، اعجاز قرآن را مبرهن ساخته است:
1.ابن خلدون می‏نویسد:
«...غالبا خوارق عادت مغایر وحی است که پیامبر آن را دریافت می‏کند و نقش آن معجزه شهادت به داشتن نبوت است.اما قرآن خود هم وحی ادعا شده است و هم معجزه، پس شهادت بر صدق خود را خود به همراه دارد.از این رو برخلاف سایر معجزات، محتاج دلیل دیگری نیست، چه این‏که دال و مدلول با هم متحد شده است.»مقدمه ابن خلدون، ص 95.
لو کان القرآن من غیر عند الله لجاز ان یاتی احد بمثله(و لو مثل عشر سور)، فاذا لم یجز اتیانه، ثبت کونه من عند الله تعالی.
بدین سان آیه نتیجه می‏گیرد اگر جهانیان از هماوردی با قرآن سرباز زدند باید دریابند که آن ساخته دست بشر نیست، بلکه از ناحیه ذات اقدس الهی که خاستگاه علم بی‏پایان است، فرو فرستاده شده است.از این رو، غیر از تسلیم در پیشگاه قرآن و اسلام، از آنان سزاوار نیست.با توجه به مفاد آیه شریفه نتیجه می‏گیریم که بنیان اسلام بر اعجاز قرآن و بنیان اعجاز قرآن بر تحدّی و هماوردطلبی استوار است.از این‏جاست که بحث از مرز تحدی ضرورت خود را باز می‏یابد، زیرا اگر تحدی مرز می‏شناسد، اعجاز تا آن مرز گستره می‏یابد.بنابراین، اگر کسی در ورای آن مرز به هماوردی قرآن برخیزد و همانند آن عرضه کند، هرگز به معنای بطلان اعجاز الهی تلقی نخواهد شد، زیرا تا آن محدوده‏ای که تحدی شده بود، همانند قرآن ارائه نشده و آنچه ارائه شده خارج از این محدوده بوده است.
ما مدعی هستیم که تحدی قرآن کریم مرز دارد و مرز آن سوره است نه آیه.به تعبیر روشنتر، قرن در آخرین حلقه هماوردی، از جهانیان خواسته که اگر می‏توانند یک سوره همانند سوره‏های قرآن-هر چند کوتاه به کوتاهی سوره کوثر-عرضه کنند، امّا در مورد آیات هماورد نخواسته است.توجه نکردن به این مرز در عصرهای نخستین بسط دانش قرآنی، سبب شد که جمعی از صاحبنظران نامی، اعجاز قرآن را به«صرفه»معنی کنند؛ سخنی که عاری بودن قرآن از اعجاز را در جوهر و ذات خود در پی دارد و امتناع معاندان از معارضه با قرآن را در اراده الهی و مشیت قاهره او در برگرداندن عزم آنان به معارضه، توجیه می‏کند.
افزون بر این، بازشناسی مرز تحدّی در عصر کنونی، ما را در مقابله و پاسخگویی منطقی با هر اقدامی که به هدف ابطال معجزه قرآنی صورت می‏گیرد، یاری می‏رساند.
در مقاله حاضر با مراجعه به آرای قوم و منابع مربوط، سعی شده ضمن برشمردن آرای مختلف در این مسأله و بررسی ادله هر یک، مرز تحدّی را آن گونه که هست بازشناسد.(و اللّه هو المهتدی).

محل اتفاق است که تحدی نسبت به حروف قرآن-در صورتی که با یکدیگر ترکیب نشده و کلمه را نسازند-واقع نشده است.بنابراین، اگر کسی در مقابل حروف مقطعه قرآن، نظیر آن را به قصد معارضه عرضه کند، بی‏تردید تحدی انجام نیافته است.تسرّی نیافتن تحدی نسبت به حروف بدان جهت است که حروف قابلیت پذیرش مراتب فصاحت و بلاغت یا بلندای معنی را ندارد.از این رو، ممکن نیست کسی ادعای اعجاز در آنها را مطرح کند.
به نظر می‏رسد که بالاتفاق کلمات-بدون لحاظ ترکیب بعضی با بعض دیگر-نیز همانند حروف از مرز تحدی بیرون باشد، لکن از ظاهر عبارت ابن حزم چنین استفاده می‏شود که او مدعی است اعجاز قرآن در هر کلمه معنی‏دار آن جریان دارد.
ابن حزم می‏گوید:
«ان کلّ کلمة قائمة المعنی نعلم انّها ان تلیت انّها من القرآن فانّها معجزة، لا یقدر أحد علی المجئ بمثلها ابدا.» (1)
هر کلمه معنی‏داری که به عنوان قرآن تلاوت شود، معجزه است و کسی را یارای ارائه نظیر آن نمی‏باشد.
مفهوم این کلام این است که اگر کلمه‏ای بدون لحاظ قرآنیت آن تلاوت گردد اعجازی را در بر ندارد، امّا همین کلمه چون به قصد قرآن و ورودش در این کتاب آسمانی خوانده شود، معجزه است.
بطلان این ادعا مبرهن است، زیرا اعجاز بر برهان و منطق تکیه دارد نه بر تعبّد.از این رو، اگر کلمه‏ای از ممیّزات اعجاز نمی‏باشد-که ادعا هم همین است-معنی ندارد بگوییم چون به وصف قرآنیت لحاظ گردد، معجزه است.بنابراین، می‏توان ادعا کرد همگان اتفاق نظر دارند که اعجاز قرآن به حروف و کلمات-بدون لحاظ ترکیب-ثابت نمی‏باشد، همان‏گونه که به این دو تحدّی واقع نشده است.
پس از این دو مرحله، اختلاف چشمگیری وجود دارد که به سان مواضع دیگر از افراط و تفریط به دور نیست.
عده‏ای می‏گویند مرز تحدّی، قرآن است، به این معنی که اعجاز قرآن فقط در تمامی آن مستدل می‏گردد نه به بخشی از آن، حتی اگر ثلث یا نصف قرآن باشد.بنابراین، در صورتی کسی یا کسانی می‏توانند مدعی باشند که به معارضه با قرآن برخاسته‏اند که نظیر و نمونه همه قرآن را بر جهانیان عرضه کنند.این نظریه را سیوطی به پاره‏ای از معتزله نسبت داده است.
در مقابل این دسته، جمعی مدعی‏اند که مرز تحدی، آحاد آیات است.مقصود اینان آن است که اعجاز قرآن در هر فقره‏ای از قرآن-که اصطلاحا به آن آیه گفته می‏شود-ثابت می‏باشد.این دیدگاه از سوی قائلان به صرفه ابراز شده است.
در این میان، نظریه معتدلی است که قائل است مرز تحدی سوره است، چه سوره‏های طولانی باشد و چه سوره‏های کوتاه.بر این اساس، قرآن در هر سوره خود معجزه‏است تا چه رسد به تمامی سوره‏های آن، اما معجزه آن در کمتر از مقدار سوره ثابت نبوده، چنان که به آن تحدّی نیز نشده است.
اینک برای روشن شدن این سه دیدگاه و ادلّه آنان، بتفصیل هر یک را یاد می‏کنیم:

سیوطی می‏نویسد:
«اختلف فی قدر المعجز من القرآن، فذهب بعض المعتزلة الی انّه متعلّق بجمیع القرآن.» (1)
درباره میزان اعجاز قرآن اختلاف شده است.عده‏ای از معتزله قائل‏اند که اعجاز به تمامی قرآن بسته است.
بر ما معلوم نیست که دلیل این دسته از مسلمانان-در صورتی که اصل نسبت درست 1).سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 4.)
باشد-در این ادّعا چیست؟آیا آنان انبوه براهینی که برای معجزه سوره‏ای از سوره‏های قرآن و-در پاره‏ای از موارد-آیه‏ای از آیات قرآن صدها کتاب را لبریز ساخته، ندیده‏اند که دچار تنازل و تخاذلی شده‏اند؟!
آیا اینان یک مورد را در طول تاریخ ظهور قرآن سراغ دارند که کسانی با عشری از اعشار قرآن را معارضه کرده و توانسته باشند همانند قرآن را ارائه نمایند، تا دچار چنین عقب‏نشینی شده و مرز تحدی را تا به جمیع قرآن پس برانند؟!
از اینها که صرف‏نظر کنیم، خود قرآن کریم با آوازی بس طنین‏افکن ندا برداشته که شما قادر به معارضه با ده سوره از سوره‏های قرآن یا حتی یک سوره از آن نیستید، هر چند اگر تمام انسیان با تمام جنیان دست به دست هم دهند.با وجود چنین دلیل متقن و صریحی جایی برای این نظریه نمی‏ماند و از این رو، سزاوار است این دیدگاه را در بوته سست‏بنیانی، وانهیم.

گروهی از اهل نظر بر این باورند که اعجاز در تمامی آحاد آیات قرآن سریان داشته، از این رو، به گستره اعجاز، تحدی نیز دامنه وسیع خود را باز می‏یابد.این رأی از کسانی که اعجاز قرآن را در«صرفه»منحصر می‏دانند ظاهر می‏گردد.نظام از دانشمندان طراز اول علم کلام و مبتکر قول به صرفه چنین می‏نویسد:
«الآیة و الاعجوبة فی القرآن ما فیه الاخبار عن الغیوب، فامّا التألیف و النظم، فقد کان یجوز ان یقدر علیه العباد لو لا ان اللّه منعهم بمنع و عجز احدثهما فیهم.» (1)
ایه را اگر به سبب اشتمالش بر اخبار غیبی معجزه بدانیم صحیح است، اما تألیف و نظم آن معجزه نیست، زیرا اگر منع الهی و عاجز ساختن خلایق از هماوردی با آن نبود، بر همگان ممکن بود که نظیر آن را عرضه کنند.
بنابراین، نظام قرآن را به سبب فصاحت و بلاغت موجود در آن-چنان که رأی (1.علی بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین، تحقیق محمد محی‏الدین عبد الحمید، ج 1، ص 225.)
جمهور است-معجزه نمی‏داند، زیرا معتقد است در حدّی نیست که دیگران از آوردن مثل آن عاجز باشند، اما از این جهت معجزه است که خداوند با قدرت قاهره خود مانع از معارضه نان با قرآن می‏گردد.
بحث از معنی و مفهوم صرفه (1) و ادله مدعیان آن از حوصله این نوشتار خارج است، امّا اجمالا باید دانست که در تفسیر صرفه بین کسانی که قائل به آن شدند اختلاف است.
بعضی می‏گویند:صرفه به این است که خداوند انگیزه کسانی را که به معارضه با قرآن اقدام کنند، از آنان سلب می‏کند.
بنابر تفسیر دوم، صرفه به این معناست که خداوند علومی را که برای هماوردی با قرآن لازم است از آنان سلب می‏کند.در این بین تفسیر سومی هم وجود دارد و آن این‏که تمامی اسباب و شرایط لازم برای معارضه با قرآن در میان آنان موجود است، جز این‏که خداوند با قوه قهریه خود، مانع از اقدام آنان می‏گردد. (2)
قائلان به صرفه، با نگرشی که به اعجاز قرآن دارند، اصرار می‏کنند که دامنه اعجاز تا سرحد تمامی آیات گسترش می‏یابد.
ابن حزم پس از نقل رأی اشاعره-که معتقدند کمتر از سوره معجزه نیست-می‏نگارد:
«...و و ذهب سائل اهل الاسلام الی انّ القرآن کلّه قلیله و کثیره معجز، و هذا هو الحقّ الذی لا یجوز خلافه.» (3)

صاحبان این دیدگاه برای اثبات مدعای خود به ادله نقلی و عقلی تمسک کرده‏اند که به تحلیل آنها می‏پردازیم:

استدلال به آیه شریفه:«...علی ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله»است (1) ، به این بیان که آیه شریفه موضوع تحدی را«قرآن»قرار داده و تصریح کرده اگر تمام جن و انس دست به دست هم دهند نخواهند توانست مثل قرآن بیاورند، و قرآن همان‏گونه که بر جمیع آن و بر کوتاهترین سوره آن صادق است، بر تک‏تک آیات هر چند کوتاه باشد نیز صادق می‏باشد.بنابراین، اگر کسی با استناد به آیه شریفه‏«فاتوا بسورة من مثله»مرز تحدی را سوره بداند به خطا رفته است، زیرا همان‏گونه که ده سوره مرز تحدی نیست-هر چند در لسان آیه آمده-سوره هم مرز تحدّی نیست بجهت ورود این آیه که مرز را تا آیات کشانده است.همانند این سخن، درباره آیه‏«فلیاتوا بحدیث مثله»نیز جاری می‏باشد.
این استدلال مخدوش است، زیرا هیچ یک از مفسران از آیه مزبور چنین مطلبی را استفاده نکرده است و به نظر می‏رسد ابن حزم تنها کسی است که به مفاد آن استناد نموده است.عدم استفاده مفسران می‏تواند بهترین گواه باشد که آیه شریفه بر این‏که مرز تحدّی آیه باشد، دلالت ندارد.
مرحوم علامه طباطبایی در ذیل آیه شریفه:«فلیأتوا بحدیث مثله»که از حیث مفاد همانند آیه مورد بحث است، می‏نویسد:
«ما کلامی را حدیث نمی‏نامیم مگر آن‏که مشتمل بر غرض مهمّی باشد که از آن سخن می‏گوید، و اگر غیر از این باشد تحدی به آیات قرآن تمام نمی‏باشد، چه این‏که ممکن است خصم تعداد زیادی از آیات را انتخاب کند، نظیر:و الضحی-و العصر- و الطور-فی کتاب مکنون-مدهامتان-الحاقه ما الحاقه-و ما ادریک ما الحاقه-الرحمن- ملک الناس-اله الناس-و خسف القمر-کلا و القمر-سندع الزبانیة-و غیر آن از مفردات آیات.
آن گاه آن را-بدون توجه به ارتباط بین آیات و اشتمال آن بر غرض جامع-با نظایرش در کلام عرب مقابله کند و نتیجه بگیرد که قرآن معجزه نیست.» (2)
باقلانی نیز بر این نکته اصرار دارد که حدیث تام و مماثلت با قرآن در کمتر از کلمات یک سوره-هر چند کوتاه باشد-هم تحقق پیدا نمی‏کند. (1)
«نتیجه آن‏که تحدی قرآن به یک کلمه و یک جمله نیست که کسی ادعا کند من می‏توانم مثل آیه«و الضحی»و آیه«مدهامتان»و یا جمله‏های ساده‏ای از قرآن را بیاورم، بلکه تحدی در همه جا به مجموعه‏ای از آیات است که هدف مهمی را تعقیب می‏کند.» (2)
حتی در بین مفسران کسانی یافت می‏شوند که مدعی‏اند مقصود از مثل هذا القرآن، جمیع قرآن است؛مثلا فخررازی در مقام بیان مراحل تحدی، این آیه را پیش از آیه‏«فاتوا بعشر سور»آورده است (3) که معنای آن این است که مفاد آیه مورد بحث، تحدّی به جمیع قرآن است، چه این‏که ظاهر عبارت«هذا القرآن»جمیع قرآن است.بلی اگر به جای این عبارت می‏فرمود:علی ان یاتوا بمثل القرآن، شاید سخن ابن حزم که گفت قرآن بر آحاد آیات آن نیز صادق است، راست آید.
به علاوه اگر نظریه کسانی را که مدعی‏اند مفاد آیه مزبود تحدّی به جمیع قرآن است نپذیریم، ادعای ابن حزم و امثال وی هم قابل قبول نیست، زیرا در نهایت، مفاد آیه دچار اجمال خواهد شد.
بر این اساس، آنچه از این دو آیه به دست می‏آید هماوردطلبی به مثل قرآن است، اما مقدار مماثل توسط آیات دیگر تبیین شده است و آخرین حدّ آن-همان‏گونه که بیان شد- مقدار سوره است نه کمتر از آن.

اگر مرز تحدی و اعجاز، سوره باشد نه کمتر، معنایش آن است که دیگران توان ارائه یک آیه نظیر قرآن را داشته باشند و اگر کسی توان ارائه کلمات و نظم آن در قالب آیات را داشته باشد، پس لامحاله قادر است به قدر یک سوره را عرضه نماید (1) ، و این لازم به نص قرآن کریم که به سوره تحدی کرده است و به اجماع مسلمانان، باطل است.بنابراین، التزام به این ایده موجب سقوط اعجاز قرآن حتی در مرحله سوره و در نهایت، کل قرآن خواهد شد.
باید توجه داشت که این اشکال در صورتی به کسانی که معتقدند مرز تحدی سوره است نه آیه، وارد است که آنان مدعی باشند آیات قرآن بالجمله معجزه نمی‏باشد، اما اگر معتقد باشند که آیات قرآن فی الجمله معجزه است، اشکال از اساس از بین می‏رود.به عبارت روشنتر، سوره جز عنوانی کلی برای افراد خارجی آن-که مجموعه‏ای از آیات است-چیز دیگری به شمار نمی‏آید و کسانی که به توقف اعجاز در مرز سوره باور دارند، لامحاله ملتزم شده‏اند که هر سوره در بخشی از آیات خود در حدّ اعجاز است و کسی را توان هماوردی با آن نمی‏باشد.در غیر این صورت اعجاز سوره، ادعایی بی‏معنی به نظر خواهد رسید.پس فرق است بین این‏که بگوییم مرز تحدی آیه است که چنین نتیجه دهد: «هر آیه‏ای معجزه است»و بین این‏که مدعی باشیم«مرز تحدی سوره است»که نتیجه آن چنین است:«بعضی از آیات هر سوره لامحاله معجزه است»به علاوه هیچ ملازمه‏ای بین قدرت بر آوردن یک یا دو آیه قرآن با قدرت بر آوردن سوره یا جمیع قرآن نمی‏باشد، همان‏گونه که قدرت بر سرودن یک یا دو بیت، مستلزم توانایی بر سرودن یک کتاب شعر نمی‏باشد.

مؤلف تفسیر القرآن الکریم می‏نویسد:
«انا نقطع بانّ فصحاء العرب کانوا قادرین علی التکلم بمثل مفردات السورة و مرکّباتها القصیرة مثل الحمدللّه و مثل ربّ العالمین و هکذا الی الآخر، فیکونوا قادرین 1.ابن حزم، الفصل فی الملل و النحل، ج 3، ص 31.
علی الاتیان بمثل السورة.» (1)
ما یقین داریم که فصحای عرب به تکلم به مفردات سور و ترکیبات کوتاه آن نظیر الحمد له و رب العالمین، قادرند.پس آنان بر ارائه مثل سوره هم قادر خواهند بود.
فخررازی این مطلب را با شرح بیشتری آورده، می‏نویسد:
«اگر گفته شود که کلام خداوند که فرموده:"فأتوا بسورة من مثله"شامل سوره کوثر و عصر و کافرون می‏شود، مخالفت علم ضروری ماست به این‏که آوردن سوره‏هایی مثل آن ممکن می‏باشد، و اصرار بر این‏که آوردن امثال چنین سوره‏هایی از قدرت بشر خارج است، مکابره است و باعث ره‏یافتن تهمت به دین می‏گردد.» (2)
بنابراین، از نظر این گروه از صاحبنظران، آوردن مفردات سوره بلکه حتی سوره‏های کوتاه قرآن نظیر سوره کوثر مقدور بشر است و اگر اعجاز قرآن مربوط به عنصر درونی آن باشد نه عنصر برونی(که همان صرفه است)لازم می‏آید حجیت قرآن از اساسا ساقط گردد.پس چاره‏ای نیست جز این‏که بگوییم تمام آیات-کوتاه یا بلند-و تمام سوره‏ها- طولانی یا کوتاه-معجزه است اما نه به سبب عنصر درونی آن، بلکه به سبب صرفه، همان‏گونه که مؤلف مفاتیح الغیب در مقابل این اشکال سر فرود آورده و ظاهر کلام او پذیرفتن صرفه است.
ما مدعی هستیم که خضوع در مقابل این اشکال از توجه نکردن به«مرز تحدی» پیش آمده است، زیرا عمده انگیزه قائلان به صرفه، روبرو شدن با چنین شبهه‏ای بوده است.

در این دلیل دو ادعا مطرح شده که پایه و اساس نتیجه است و ما به بررسی هر یک می‏پردازیم:
1.در نزد فصحای عرب، عرضه مفردات سوره و مرکبات کوتاه آن نظیر الحمد للّه- و رب العالمین امری ممکن است، پس عرضه سوره هم ممکن می‏باشد، زیرا سوره مرکب از همین مفردات است.
2.فصحای عرب بر ارائه سوره‏های کوتاه، نظیر سوره کوثر و العصر قادرند.
درباره ادعای نخست، دو پاسخ به نظر رسیده که نقل می‏کنیم:
*پاسخ اول:حکم جمله با حکم اجزای جمله همواره یکسان نیست و امکان خلق کلمات و عبارات کوتاه مطابق با الگوهای معتبر در فصاحت و بلاغت، مستلزم قدرت بر خلق جمله و در نهایت، سوره نمی‏باشد، همان‏گونه که ممکن است کسی یک یا دو بیت نظیر یکی از قصاید بسراید، اما از تکمیل آن و رساندن به حد یک قصیده عاجز باشد.این امر از آن جا ناشی می‏شود که هر کلام دارای سه رکن عمده است:لفظ، معنی و نظم حاکم بر آن‏که از آن به هیأت ترکیبی تعبیر می‏کنیم.
آنچه درباره اعجاز قرآن ادعا شده این است که قرآن در هر سه بخش یادشده در حد اعجاز است و معدلی که از ترکیب این سه امر می‏سازد کسی را یارای مقابله با آن نیست.
شاید از بهترین تعابیر در تعریف معجزه قرآنی این کلام باشد که می‏گوید:
«...انّما یقوم الکلام بهذه الاشیاء الثلاثة، لفظ حامل، معنی به مقام، و رباط لهم ناظم.و اذا تأملت القرآن وجدت هذه الامور منه فی غایة الشرف و الفضیلة.» (1)
همانا کلام به این امور سه‏گانه استوار است:لفظی که حامل(معنی)است، معنایی که قائم به لفظ است، نظمی که لفظ و معنی را به هم پیوند می‏زند.
پس اگر بپذیریم که در میان فصحای عرب کسانی یافت شده یا می‏شوند که قادرند نظیر الحمد لله را عرضه کنند، این ادعا به منزله پذیرش قدرت بر عرضه کلام بلندی که نظیر سوره قرآن است نمی‏باشد، زیرا آنان از هیأت ترکیبی الفاظ در حدی که قرآن عرضه داشته، عاجز می‏باشند.
آیت‏الله خوئی در این باره می‏نویسد:
«این گفتار به اندازه‏ای سست و بی‏پایه است که ارزش بحث و گفتگو را ندارد، زیرا هرگز قدرت برآوردن مفرداتی مانند مفردات قرآن، بلکه قدرت برآوردن جمله‏ای مانند جملات آن، ملازم با آوردن مثل قرآن یا یک سوره از آن نیست، و قدرت بر مواد کلمات، دلیل بر قدرت بر ترکیب و صورتبندی نمی‏باشد.» (1)
*پاسخ دوم:مبنای این پاسخ بر این است که اعجاز قرآن دو رکن اساسی دارد:لفظ و معنی.بنابراین، ممکن است کسیییی از فصیحان عرب نظیر قرآن را چون«الحمد لله»عرضه نماید، اما آنچه او عرضه داشته منحصر به جانب لفظی قرآن و قابل هماوردی با آن است، اما ز نظر معنی قابل برابری با قرآن نمی‏باشد.
بر اساس این ادعا استاد معرفت می‏نویسد:
«ما معتقدیم که قائلان به صرفه با کسانی روبرو شدند که اعجاز قرآن را در جانب لفظ قرآن و حروف آن وجودت سبک و اسلوب آن محصور ساخته‏اند.البته این جهت از اعجاز، خود در مرتبه عالی قرار داشته، موجب رفعت منزلت قرآن گشته، لکن بحدّی نیست که قرآن را از حدّ عادی خارج سازد و هماوردی با این جهت قرآن بر فصحای کلام و بلغان بیان ممکن نباشد، چرا این‏که در کلام عرب و غیر عرب از امتهایی که دارای زبان رشد یافته هستند، عباراتی بس زیبا، در نظم بدیع و یا نثر بلند یافت می‏شود که مایه شگفتی آدمی می‏شود.
بنابراین، ما با قائلان به صرفه که چنین ادعایی کرده‏اند(که نظیر قرآن در کلمات عرب یافت می‏شود)همدردی می‏کنیم جز این‏که اعجاز بیانی قرآن، در جودت سبک، و زیبایی نظم و محسنات بدیعیه خلاصه نمی‏شود، بلکه به علاوه آن سبب دیگری که در قالب زیبای لفظ قرآن بپنهان است در اعجاز آن نقش دارد و آن بلندای معنی در عین رونق تعبیر است.پس اعجاز از لفظ و معنای قرآن زاده شده است، و این چیزی است که کسی توان هماوردی با آن را ندارد.» (2)
از کلامی که علامه طباطبایی رحمه اللّه ذیل آیه شریفه 38 سوره یونس مطرح کرده، استفاده می‏شود که ایشان نیز اعجاز قرآن را بر این دو رکن اساسی-لفظ و معنی-مبتنی می‏داند و از این‏که قدما همواره دیدگاه خود را در زمینه اعجاز قرآن به جنبه اعجاز بیانی آن معطوف داشته و در پی آن کتابهای بسیاری درباره فصاحت و بلاغت قرآن نگاشته‏اند گله می‏کند.
ایشان می‏نویسد:
«...این آیه فقط به فصاحت و بلاغت قرآن تحدی نکرده است، بلکه سیاق در این آیه و سایر آیاتی که در مورد تحدی رسیده گواهی می‏دهد که تحدی ناظر به کتابی است که دارای صفت کمال و فضیلت است از آن‏رو که مشتمل است بر اصل معارف الهی، و جوامع شرایعی که مربوط به احکام عبادی و قوانین مدنی و سیاسی و اقتصادی و قضایی و اخلاق کریمه و آداب حسنه و...با ملاحظه فصاحت و بلاغتی که این معارف در قالب آنها ریخته شده است.
(پس اعجاز مبتنی بر لفظ و معنی است)و محققان صدر نخستین و دنباله روان آنان از این‏که اعجاز قرآن را منحصر به فصاحت و بلاغت آن دانستند دچار تقصیر شده‏اند.کتابهایی که در این زمینه نوشتند آنها را از تدبر در حقایق قرآن و تعمق در معانی آن بازداشت.» (1)
ایشان همچنین در ذیل آیه 13 سوره هود می‏نویسد:
«فالذی کلف به الخصم فی هذه التحدیات هو ان یأتی بکلام یماثل القرآن مضافا الی بلاغة لفظه فی بیان بعض المقاصد الإلهیة المشتملة علی اغراض منعوتة بالنعوت التی ذکرها اللّه سبحانه.» (2)
پس آنچه خصم به مقتضای این تحدیات مکلف به هماوردی با آن شده عرضه کلامی است که همسنگ قرآن باشد هم در بلاغت لفظ آن و هم در بیان مقاصد الهیه‏ای که هدفهایی را تعقیب می‏کند و خداوند آن را به صفاتی توصیف کرده است.
خلاصه نظر ایشان چنین است:
کلامی می‏تواند مثل قرآن باشد که علاوه بر اشتمال بر تمام جنبه‏های فصاحت و بلاغت، همچون قرآن، نور، هدایت، شفا و...باشد و نهایت چیزی که از طرف سخندانان چیره‏دست ممکن است عرضه شود همردیف قرآن در لفظ آن است، نه در معنی و محتوای آن.
بررسی پاسخ دوم:در این‏که قرآن حاوی بلندترین معارف و عصاره تمام شرایع و مایه نور و شفا و فرقان برای مؤمنان است، جای هیچ شک و شبهه‏ای نیست.آنچه از تشریع که در قرآن آمده در نهایت استواری است، و آنچه از اخلاق و تربیت فرد و جامعه متعرض شد در اعلی درجه سداد و صواب و هماهنگی با عقل و فطرت است، همان‏گونه که اشارات گذرای قرآن به قوانین تکوینی با جدیدترین تحقیقات بشری موافق می‏باشد. به همین سبب است که اعجاز تشریعی، علمی، موسیقایی و...قرآن جهاتی است که محققان درباره آن کتابها نگاشته و قلمفرساییها کرده‏اند، اما سخن این است که همگان پذیرفته‏اند تحدی-از نظر مخاطب آن-در مراحلی انجام گرفته که اولین مرحله آن اعراب معاصر پیامبر صلّی اللّه علیه و اله بوده و آخرین گام آن، تمام جهانیان در سراسر کره خاکی می‏باشد.
باید ببینیم آیا تحدی قرآن برای مخاطبان خود، که در مراتب بسیار متفاوت علمی به سر می‏بردند همواره یکسان بوده است؟یعنی قرآن کریم همان تقاضا و هماوردی را از مخاطب آن روز خواسته که از بشر امروز می‏خواهد؟
پیداست که مطلب چنین نیست.هنر عرب جاهلی، قالب الفاظ بوده نه محتوای بلند معنایی آن.آنان به گواهی تاریخ از دانش و اخلاق و قوانین اجتماعی و...بی‏اطلاع و بی‏بهره بوده‏اند.بنابراین، چگونه متصور است که از آنان خواسته شود کلامی به سان قرآن در بلندای معنی و حتوای آن عرضه کنند!عرب جاهلی از آن‏رو اشعار امرء القیس را سرآمد اشعار می‏دانست که او به لغات رسای عرب و شیوه کاربرد آن و انواع استعاره و کنایه و تشبیه و...به نحو کامل آگاه بوده و از صنعت فصاحت و بلاغت در اشعار خود به طور شایسته بهره می‏گرفته است.از این‏رو، با شنیدن و ترنم اشعار او شب و روز می‏گذراند، هرچند محتوای شعر او توصیف معشوق یا مظاهر طبیعت باشد، اگر مرحله اول تحدی، قومی با چنین ویژگی باشد منطقی نیست از آنان خواسته شود کلامی پر مغز و پر محتوا را که لبریز از معارف بلند الهی و شریعت آسمانی و نور و هدایت مردم است،عرضه کنند.
این مطلبی است که محقق معاصر به آن اشاره کرده است آن جا که می‏نگارد:
«آیا تحدی به جمیع وجوه اعجاز قرآن واقع شده یا آن‏که مختص جانب فصاحت و بلاغت و بدیع نظم و شگفتی اسلوب می‏باشد؟شاید تحدی به اختلاف خطاب، دگرگون شود، (و بگوییم)از آن جایی که تحدی(در مرحله اول)متوجه به خصوص عرب آن هم در عصری که هنر عرب به بیان و طلاقت لسان محدود می‏گشت، بوده تحدی نیز لاجرم منحصر به همین جهت(فصاحت و بلاغت)بوده است، اما بعدا که خطاب تحدی متوجه عموم بشر علی الاطلاق شد، ناگزیر تحدی به مجموع وجوه اعجاز من حیث المجموع واقع شده اس، به مقتضای اختلاف استعداد و قابلیت بشریت....» (1)
نتیجه آن‏که:
«آنچه مدار اعجاز در عصر نزول قرآن در مواجهه با فصحا و بلغای جزیرة العرب، محسوب می‏گردد اعجاز بیانی قرآن است که تحدی هم به آن واقع شده است، اما اعجاز قرآن از جهات دیگری نظیر این‏که:حامل قرآن امی بوده است، یا این‏که قرآن بیانگر دانش هستی‏شناسی است؛علمی که بشر پس از سالیان متمادی به آن دست یافت، یا این‏که در قرآن اخبار غیبی آمده، یا از آن‏رو که قرآن خاستگاه تشریع کامل است یا جهات دیگر، ممکن نیست که ین وجوه را از ارکان اعجاز به حساب آوریم.
سرّ این نکته این است که قرآن از همان لحظه نخست ظهورش عرب را مسحور ساخت...و ما در آیات نخستین قرآن نشانه‏هایی از این وجوه گفته شده نمی‏یابیم....پس بناچار سحر قرآن در جای دیگری غیر از جنبه قانونگذاری آن و اخبار غیبی آن نهفته بوده و آن نسق و پیوستگی حاکم بر قرآن است که در خلالق تعبیرات زیبا تجلی نموده است.پس جمال فنی، عنصر مستقلی است در اثبات اعجاز قرآن.» (2)
این ادعا که تحدی قرآن در گامهای نخستین بیشتر به جانب الفاظ نظر داشته نه بلندای معنی، مورد اذعان بسیاری از صاحبنظران است.عبدالقاهر جرجانی از بنیانگذاران پژوهش در اعجاز قرآن، می‏گوید:
«آنها از چه چیز عاجز شدند؟آیا از جهت معانی بود؟یعنی دقیق و لطیف بودن معانی قرآن و زیبایی و حسن معانی آن بود که عقلها آن را می‏پذیرفت، یا از جهت الفاظ بود؟اگر از جهت الفاظ بود چه چیز از حیث لفظ مخالفان را به اظهار عجز واداشت؟
می‏گوییم:آنچه موجب شگفتی آنها شد مزایایی بود که از نظم قرآنی بر آنها آشکار شد، خصایصی بود که در سیاق الفاظ قرآن با آن مواجه می‏شدند.» (1)
همو در جای دیگر تصریح می‏کند:
«آن وصفی که قرآن به جهت آن به سرحدی رسیده است که بشر از نیل به آن عاجز است آن وصف، همان فصاحت و بلاغت است.» (2)
توجه به این نکته ضروری است که وقتی می‏گوییم تحدی در گام اولین خود به جانب لفظی قرآن نظر داشته نه جانب معنوی آن، معنایش آن نیست که لفظ تهی از معنی مراد باشد، چه این‏که در همین مرحله بر جنبه فصاحت و بلاغت در تحدی تأکید کرده‏ایم و از وجوه و ارکان آن، فصاحت و بلاغت معناست، اما معنایی که در کلام محقق معاصر و علامه طباطبایی به عنوان رکن اعجاز قرآن معرفی شده، غیر از معنایی است که در فصاحت و بلاغت قرآن وجود آن لازم است.چه این‏که نظر ایشان به علوم و معارف بلند معرفت‏شناسی است که در قرآن آمده و قرارگاه آن معانی بلند قرآن است، آنچه مایه هدایت و متکفل سعادت دنیوی و اخروی بشر است و این مقدار از بلندای معنی، فراتر از چیزی است که در فصاحت و بلاغت و جانب لفظی قرآن لازم است.

در این‏که در میان عرب، زبان‏شناسان برجسته و نامی بوده و هستند که می‏توانند عباراتی کوتاه و نغز و در غایت حسن و بلاغت-آن هم در حدی که با پاره‏ای از آیات پهلو بزند-عرضه کنند، به گواهی تاریخ و اندیشه‏وران منصف اسلامی جای تردید نیست، اما باید توجه داشت اگر کسی قادر باشد عبارتی نظیر:الحمد لله رب العالمین بیاورد، آیا کار او به منزله معارضه با قرآن و فروپاشی تحدی به شمار می‏رود؟
پاسخ منفی است، زیرا ما مدعی هستیم که مرز تحدی سوره است نه آیه، و قرآن کسی را به مقابله با تک‏تک آیات خود فرانخوانده است، تا اگر کسی پیدا شود و بگوید من توانستم جمله‏ای نظیر الحمد لله رب العالمین بسازم تدی فرو ریزد.«ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد».آنچه از طرف قرآن خواسته شد ارائه حداقل یک سوره نظیر سوره‏های قرآن است، و آنچه ادعا می‏شود که عرضه شده یا بشر قادر به عرضه آن است، از مقدار یک سوره به مراتب کمتر می‏باشد.
بنابراین، ضرورتی نداشت که قائلان به صرفه در رویارویی با این واقعیت که عرضه عباراتی کوتاه همچون قرآن مقدور بشر است، دست به دامت«صرفه»شوند و اعجاز قرآن را از ذات و جوهر آن دور ساخته، به جبر و قوه قهری الهی نسبت دهند.
نسبت به ادعای دوم که گفته شد از میان فصحا کسانی هستند که قادرند نظیر سوره العصر و کوثر را ارائه کنند، پاسخ ما این است که اگر قادرند، پس چرا عرضه نکرده‏اند؟
قرآن کریم بروشنی در آخرین گام تحدی، اعلام داشته اگر می‏توانید سوره‏ای نظیر سوره‏های قرآنی به جهانیان ارائه کنید و بین سوره‏های بلند و کوتاه هم تفصیل قائل نشد. چرا کفار و مشرکان عصر نزول قرآن یا معاندان سرسخت امروزی-اگر چنین ادعایی دارند-به جای این‏که خود را به آب و آتش بزنند و برای خاموش ساختن نور اسلام در معرکه نبرد از جان و مال خود مایه بگذارند، ننشستند و سوره کوچکی نظیر سوره کوثر عرضه نکردند تا خیال خود را برای همیشه از اسلام و قرآن آسوده کنند؟!
ابن کثیر پس از یادکرد سخن فخررازی-که درباره امکان معارضه با سوره‏های کوتاه قرآن تا حدی کرنش نشان داد-می‏نویسد:
«صواب این است که هر سوره‏ای از قرآن معجزه است و بشر قادر به معارضه با آن نمی‏باشد، چه سوره‏های بلند باشد و چه سوره‏های کوتاه....
روایت شده که عمروعاص-قبل از این‏که اسلام آورد-بر مسیلمه کذاب وارد شد.
مسیلمه به او گفت:چه چیز(اخیرا)بر پیامبر شما نازل شده است؟
عمروعاص پاسخ داد:بر او سوره‏ای کوتاه اما در اوج بلاغت نازل شده است.
مسیلمه گفت:آن سوره کدام است؟
عمرو سوره والعصر را بر او باز خواند.
مسیلمه ساعتی به فکر فرو رفت، آن گاه سر برداشت و گفت:اینک بر من هم مثل چنین سوره‏ای نازل شده است و این جملات را خواند:
"یا و بر یا وبر انما انت اذنان و صدر و سائرک حقر فقر"
آن گاه افزود:ای عمرو چگونه یافتی این سوره را؟
گفت:تو خود نیک می‏دانی که من به کذب تو(و سخیف بودن کلامت)آگاهم.» (1)
اگر کوتاهی سوره مبارکه کوثر برای کسی این شبهه را ایجاد کرده که ای بسا در میان سخن‏سنجان هستند کسانی که بتوانند نظیر آن را عرضه کنند، آنان را به گفتار همین دسته از اندیشه‏وران ارجاع می‏دهیم تا دریابند این سوره با همه کوتاهی خود تا چه حد از ویژگیهای رفعت کلام برخوردار بوده و تا چه حد در اوج قله فصاحت و بلاغت جای گرفته است. (2)
سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار
سامری کیست که دست از ید بیضا ببرد

آنچه بین صاحبنظران علوم قرآنی و نیز مفسران قرآن کریم از سنی و شیعه مشهور است، این است که آخرین مرز تحدی سوره می‏باشد و تحدّی نسبت به کمتر از آن ثابت نشده است.ایشان برای تأیید دیدگاه خود به نص قرآن کریم استشهاد می‏کنند.
زرکشی (3) و سیوطی (4) از پیشگامان تألیف کتب علوم قرآنی، با گشودن فصلی به نام «ما قدر المعجز من القرآن»رأی اشاعره را متعرض شده‏اند که مدّعی هستند حدّ معجزه سوره است، هرچند خود ابراز عقیده نکرده‏اند.
باقلانی می‏نویسد:
«آنچه مذهب عموم اصحاب ماست قول ابوالحسن اشعری است که اقل اعجاز قرآن، سوره است، چه بلند باشد و چه کوتاه یا آن دسته از آیات که به مقدار یک سوره باشد، ...و دلیلی بر عجز معارضان قرآن از عرضه کمتر از این مقدار قائم نشده است.» (5)
از متأخران زرقانی ضمن برشمردن مراحل سه‏گانه تحدّی می‏نویسد:
«...بهذا یتبیّن لک ان القدر المعجز من القرآن هو ما یقدر با قصر سورة منه، و انّ القائلین بانّ المعجز هو کلّ القرآن لابعضه و هم المعتزلة و القائلین بانّ المعجز کلّ ما یصدق علیه انّه قرآن و لو کان اقلّ من سورة، کل اولئک بمنأی عن الصواب و هم محجوجون بما بین یدیک من الآیات.» (6)
به آنچه گفته شد بر شما آشکار شده است که مقدار معجزه قرآنی، کوتاهترین سوره آن است و معتزله که می‏گویند معجزه همه قرآن است و نیز کسانی که مدعی‏اند معجزه هر مقداری است که بر آن قرآن صدق کند و اگرچه کمتر از سوره باشد، همه دور از صواب است، چه این‏که آیات قرآن مخالف آنان می‏باشد.
در کتب علوم قرآنی شیعه هرچند فصل جداگانه‏ای درباره این مسأله دیده نشد، با وجود این، از مطاوی کلام آنها خصوصا آن جا که، مراحل تحدی را بازگو کرده‏اند، اذعان بر این رأی نیز به دست می‏آید.
عموم مفسران نیز از شیعه و سنّی، بر این ادعا صحّه نهاده‏اند، چه این‏که ترتیب آیات تحدّی از نظر آنان به گونه‏ای است که همین نتیجه را در پی دارد.به علاوه که بعضی ذیل همین آیات، تصریحاتی دارند مبنی بر این‏که نسبت به آحاد آیات تحدی نشده است و ما نظیر آن را از کلام علامه طباطبایی یاد کردیم.
برای این نظریه به دلایل زیر می‏توان استناد کرد:
1.هر کس آیاتی که در زمینه تحدی رسیده است کنار هم بچیند، به همان نتیجه‏ای می‏رسد که بیشتر بلکه تمامی مفسران رسیده‏اند و آن عبارت است از تنزّلی که در هماوردطلبی جلب نظر می‏کند.مستفاد از این آیات چنین است که خداوند ابتدا از کسانی که در حقانیت قرآن دچار شک هستند می‏خواهد نظیر قرآن را عرضه کنند که شامل همه این کتاب آسمانی است.آن گاه در تنزلی دیگر آشکارا می‏فرماید اگر می‏گویید پیامبر صلّی اللّه علیه و اله قرآن را به ما افترا بسته، شما ده سوره نظیر آن را بیاورید، و در آخرین مرحله، ا تنزل به سوره، حلقه تحدی را تکمیل می‏کند در آن جا که می‏فرماید:«فأتوا بسورة مثله» (1) .
پرواضح است که مقصود تمام سوره‏های قرآن اعم از طولانی و کوتاه می‏باشد، چنان‏که به آیاتی که در حد و اندازه سوره بلکه کوتاهترین سوره یعنی سوره کوثر باشد نیز نظر دارد.
سخن در این است که اگر تحدی به کمتر از مقدار سوره منظور نظر الهی بوده و بر طبق ادعای امثلا ابن حزم واقع شده چرا نسبت به آن تصریحی نشده و قرآن از آن ساکت است؟توقف قرآن کریم در مرز سوره، بزرگترین سند است که مز تحدی سوره است نه کمتر از آن.
2.از نحوه مقابله‏ای که تاریخ از بعضی خیالبافان نظیر مسیلمه و ابن مقفع برای ما نقل کرده است، درمی‏یابیم که آنان از تحدی قرآن، حد و اندازه یک سوره را برداشت کرده بودند نه کمتر از آن را.
شهرت، مقتضای اخذ به قدر متیقّن، عدم تصور تحدی به مثل والضحی بالوجدان، از دلایل دیگری است که می‏توان برای اثبات نظریه سوم بیان داشت.

از آنچه گفته شد، این نتایج قابل استفاده است:
1.اعجاز قرآن به پشتوانه تحدی آن سامان می‏یابد و بدون تحدی، اثبات اعجاز آن ممکن نیست، همان گونه که هماوردطلبی از عناصر اصلی معجزه انبیا به شمار می‏رود.
2.تحدی قرآن مرز دارد و این گونه نیست که به هر مقدار از قرآن، گرچه آیاتی نظیر «و الضحی»باشد، تحدی صدق کند.
3.مادر مرز تحدی تابع قرآن هستیم؛هرجا قرآن توقف کرد توقف می‏کنیم.آنچه از آیات تحدی به دست می‏آید این است که قرآن کریم در مرز سوره توقف نموده است، پس مرز تحدی، سوره است.بنابراین، تفصیل بین سوره‏های بلند و کوتاه و اثبات اعجاز در دسته نخست بخلاف دسته دوم، مردود است، چنان‏که انحصار اعجاز به تمامی قرآن، سخنی باطل می‏باشد و تسرّی اعجاز به آیاتی که کمتر از کوتاهترین سوره قرآن-سوره کوثر-است نیز قابل قبول نمی‏باشد.
4.قول به صرفه به سبب توجه نکردن به مرز تحدی در بین جمعی از صاحبنظران پیدا شده است و با تبیین این مرز، دیگر ضرورتی ندارد که اعجاز قرآن از جوهر آن جدا افتاده و در اراده قهری الهی در منع خصم از معارضه که عنصر برونی قرآن است معنی گردد، چه این‏که این نظریه به سبب توالی فاسدی که دارد، از اساس باطل است.
5.این نکته نیز از لابلای بحثها روشن شد که تحدی دارای مراحلی است.این مراحل یا گامهای تحدی، گاهی ناظر به مقداری از مجموعه قرآنی است که به آن تحدی شده که در این جهت-همان گونه که بیان شد-تحدی دارای سه مرحله بوده است.
گاهی نظر به جنبه‏های اعجاز قرآن دارد به این بیان که تحدی در مرحله نخست آن (در عصر نزول قرآن)به ابعاد معنایی قرآن یا اصلا توجه نداشته یا آن‏قدر کم بوده که قابل اغماض است.در مراحل نخستین تحدی، جنبه‏های فصاحت و بلاغت یا به تعبیر دیگر اعجاز بیانی قرآن مطمح نظر بوده است.این نکته اخیر بجاست که در مقاله تشریعی، اعجاز علمی و...مورد نظر بوده است.این نکته اخیر بجاست که در مقاله مستقلی تحت عنوان«مراحل تحدّی»مورد بررسی عمیقتر قرار بگیرد؛ان شاء الله تعالی.

قرآن كريم, در پنج سوره مكى ومدنى, منكران رسالت و حقانيت قرآن را به آوردن مانندى براى اين كتاب وحيانى, تحدّى كرده است. به رغم وحدت سياق, گاهى به مجموعه قرآن, زمانى به ده سوره, يك سوره ويا حتى به كلامى چون قرآن, تحدّى صورت پذيرفته است.
اين نوشتار, نظريات مختلف درباره علل تفاوت (متحدّى به) دراين آيات را بيان مى كند و سپس ديدگاه برگزيده را ارائه مى دارد.
قرآن كريم, كتابى حكيمانه است ويكى از آثار حكمت آن, شيوه نزول تدريجى اين كتاب آسمانى است. اين كتاب, گرچه درنزول دفعى, يكجا برآسمان دنيا يا قلب پيامبر نازل گرديده است,1 امّا در نزول تدريجى, آيات آن در 23 سال بر پيامبر(ص)نازل شد. يكى از حكمتهاى نزول تدريجى قرآن, حضور وحى الهى در حوادث جامعه و شيوه تربيت تدريجى قرآن نسبت به مسلمانان و تنظيم چگونگى مباحثات و مناظرات ميان پيامبر(ص) و معاندان بوده است.2 همچنين اعلان روشن و تفصيلى بعضى از محرمات, در مراحل مختلفى انجام پذيرفته است.3 بعضى از احكام واجب نيز پس از گذشت ساليان زيادى از بعثت, به جامعه ابلاغ گرديده است.4 وجود نمونه هاى فوق, نشانگر حكمت ترتيب نزول آيات در زمانهاى معين است.
از موضوعاتى كه در فاصله هاى زمانى, به آن پرداخته شده, مسأله تحدّى قرآن در برابر معاندان است. قرآن كريم گرچه از جهات فراوانى, اعجاز دارد و آيات گونـاگونى, (آيه) معجـزه قرآن هستند, امّـا در پنج آيه, مستقيم و يــا غيرمستقيم تحدّى كرده است. با وجود مشابهت مضمون آيات تحدّى, كه از اواخر دوران مكه تا اوايل دوران هجرت نازل شده است, بين آنها تفاوتهايى نيز ديده مى شود. گاهى به مجموعه قرآن تحدّى شده است, زمانى به ده سوره, جايى به يك سوره و درآيه اى به سخنى مانند قرآن. پرسشى كه در اين مقال در جست وجوى پاسخ آن هستيم, بدين شرح است:
آيا در تفاوت مضمون آيات تحدّى, حكمتى نهفته است؟ اين حكمت چيست؟ آيا آيات تحدّى, سيرنزولى را پيموده اند؟ ابتدا تحدّى به كل قرآن, سپس تحدّى به ده سوره و …, يا اين كه چنين سير نزولى در ميان آنها وجود ندارد. انگاره هاى گوناگون كه از سوى مفسران دراين باره اظهار شده, چيست و كدام يك پذيرفتنى است؟

تحدّى در لغت, به معنى: منازعه دركارى براى غلبه برديگران است 5و نيز: از كسى خواستن تا دركارى با تو برابرى كند, تا عجز او آشكار شود.6 درعرف مسلمانان, تحدّى به امر خداوند با مخالفان ومنكران وحى و نبوّت اطلاق مى شود كه مفاد آن, درخواست هماوردى با كلام وحيانى قرآن است,چرا كه معاندان مى گفتند:
(لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الاّ اساطير الاوّلين) انفال/31
ييا اظهار مى كردند:
(ان هذا الاّ قول البشر) مدثر/ 25
و (انّما يعلّمه بشر) نحل/ 103
و قرآن آنان را به تحدّى در سخن فراخواند. بعضى اظهار تحدّى را براى اثبات اعجاز و نبوّت لازم مى دانند.

قرآن كريم, در پنج آيه, تحدّى كرده است. جز يكى از اين آيات, بقيه خطاب با معاندان ومنكران وحى و نبوّت است. اين آيات را به ترتيب نزول, مرور مى كنيم:
1. (قل لئن اجتمعت الانس و الجنّ على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لايأتون بمثله ولوكان بعضهم لبعض ظهيراً) اسراء / 88 ترتيب نزول:50
بگو: اگر آدميان و پريان فراهم آيند تا مانند اين قرآن را بيارند, هرگز مانند آن را نيارند, هرچند بعضى از آنان يار و هم پشت بعضى باشند.
2. (ام يقولون افتريه قل فأتوا بسورة مثله وادعوا من استطعتم من دون اللّه ان كنتم صادقين) يونس / 38 ترتيب نزول:51
بلكه مى گويند: آن را خود بافته است, بگو: اگر راستگوييد, پس سوره اى مانند آن بياوريد وهركه را جز خدا توانيد, [به يارى]بخوانيد.
3. (ام يقولون افتريه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات وادعوا من استطعتم من دون اللّه ان كنتم صادقين) هود / 13 ترتيب نزول: 52
بلكه مى گويند: آن را خود بافته است, بگو: اگر راستگوييد, شماهم ده سوره بربافته مانند اين بياوريد وهركه را جز خدا توانيد, [به يارى] بخوانيد.
4. (ام يقولون تقوّله بل لايؤمنون . فليأتوا بحديث مثله ان كانوا صادقين)
طور / 33 ـ 34 ترتيب نزول: 76
بلكه مى گويند: آن را از خود فرابافته است, [نه چنين است] بلكه [به سبب گردنكشى و حسد] ايمان نمى آورند. پس سخنى مانند آن بياورند اگر راستگويند.
5. (وان كنتم فى ريب ممّا نزّلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله وادعوا شهدائكم من دون اللّه ان كنتم صادقين. فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتّقوا النّار التى وقودها الناس و الحجارة اعدّت للكافرين) بقره /23 ـ 24 ترتيب نزول: 87
واگر درباره آنچه بر بنده خويش فرو فرستاديم در شك وگمانيد, سوره اى مانند آن بياوريد و بجز خدا گواهان [و ياران] خود را بخوانيد اگر راستگوييد و اگر نكرديد و هرگز نتوانيد كرد, پس از آتشى كه هيمه اش آدميان و سنگهاست و براى كافران آماده شده, بپرهيزيد.

مى دانيم كه درباره سوره هاى قرآنى جدا از تقدم نزول سور مكى بر سور مدنى, براى هريك ازاين سوره ها, ترتيب نزولى نقل شده است. رواياتى كه در اين باب وارد شده است, سند تامّى ندارد و برخى نيز مقطوعه اند, ولى در مجموع, همگونى روايات و انطباق نسبتاً زياد اين ترتيب با آنچه از حوادث تاريخى دوران مكه و مدينه به وقوع پيوسته است, مى تواند موجبات اطمينان را فراهم آورد.
ييكى از اين موارد نقل, در مقدمه كتاب(المبانى) از نويسنده اى بزرگ, امّا ناشناخته در مراكش كه در سال 425 نگارش تفسير خود را آغاز كرده, به ثبت رسيده است. سند روايت چنين است:
(قالوا: اخبرنا ابراهيم بن يوسف قال حدّثنا عمربن هارون عن عثمان بن عطاء عن ابيه عن ابن عباس.)7
امين الاسلام طبرسى نيز همان ترتيب را در مجمع البيان نقل كرده است. سند وى از عمربن هارون با سند فوق مشترك است و به نظر مى رسد همان روايت بالا را نقل كرده است. متن روايت منقول وى نيز تفاوتى ندارد.8 آنچه در (برهان)زركشى و (اتقان) سيوطى نيز نقل شده, گرچه سندهاى ديگرى نيز دارد, امّا با ترتيب بالا, تفاوت اساسى ندارد.9 بنابر نقل قولى كه در مجموعه شأن نزول سوره ها, در كتابهاى (المبانى), (مجمع البيان), (البرهان) و (الاتقان) آمده, ترتيب نزول سوره هايى كه درآنها آيات تحدّى قرار دارد, به ترتيب زير است:
بنى اسرائيل(اسراء), يونس, هود, طور و بقره
ترتيب بالا تنها با ترتيب نقل شده از سوى ابن نديم در الفهرست, مخالفت دارد. 10 ترتيب سوره هاى بالا, دراين كتاب اين گونه است:
بنى اسرائيل(اسراء), هود, يونس, طور و بقره
گرچه نقل ابن نديم, ازجهت مورد بحث (سيرنزولى تحدّى) اشكال كمترى دارد, امّا به جهت نبود نقلهاى موافق و مؤيّد, از آن درمى گذريم و ترتيب اول را اختيار مى كنيم و به بحث درباره ترتيب نزولى آيات تحدّى مى پردازيم. البته شايان يادآورى است كه درباره اعتبار شأن نزول و ترتيب نزول سوره ها, سخن بسيار است و از مجال اين مقال خارج, امّا همين جا اشاره مى كنيم كه: علامه طباطبايى كه نقلهاى بالا را دركتاب قرآن در اسلام, بى اعتبار مى داند,11 در تفسيرخويش, ترتيب مختار را درباره آيات تحدّى پذيرفته و براساس آن, به نقد و اصلاح و نظريه پردازى در زمينه مراحل تحدّى قرآن پرداخته است.12

آيات ياد شده داراى مضامين و وجوه مشتركند و در مواردى با يكديگر متفاوت. دراين بخش از نوشتار, به گوشه هايى از وجوه مشترك و ابعاد متفاوت اشاره مى شود:
1. نخستين سوره اى كه درآن تحدّى وجود دارد(سوره اسراء), در سالهاى پايانى اقامت پيامبر(ص) در مكه نازل گرديده است و آخرين آنها (بقره), نخستين سوره مدنى است; ازاين روى, گرچه تحدّى آشكار قرآن استمرار دارد, امّا در فاصله زمانى اوج مخالفت مكّيان تا دوران ثبات و تحكيم حكومت اسلامى در مدينه, اين آيات نازل شده و پيش ازاين تاريخ و پس از نزول سوره بقره, كه در سال دوم هجرت نازل گرديده, آيات ديگرى در تحدّى نازل نگرديده است.
2. تمام آيات, داراى سياق واحد و درمقام روبه رو شدن با منكران وحيانى بودن قرآن و صدق رسالت پيامبر است.
3. بيشتر آيات تحدّى (جز آيه 88 اسراء) پس از اشاره به ترديد و انكار كافران نسبت به قرآن نازل شده اند.
4. هدف از تحدّى درآيات, اثبات راستى رسالت و حق بودن كلام الهى است; از اين روى, تحدّى, وسيله است و نه هدف.
5. آيات, ستيزه گران را فرصت داده و درخواست كرده كه از همه نيروى ممكن بهره برند تا بدين وسيله عجز كامل و فراگير آنان ثابت گردد.
6. در سه آيه از آيات بالا, تحدّى به گونه اى مستقيم و رو در روست (با آوردن امر فأتوا), ولى در دو مورد نيز تحدّى غير مستقيم است و غيابى(با آوردن صيغه غائب: فليأتوا و يا لايأتون.)
7. موضوع تحدّى به ترتيب نزول, عبارت است از مثل القرآن, سورة مثله, عشرسور مثله مفتريات, حديث مثله, سورة من مثله.
8. پيامدهاى تحدّى و مجازات ستيزه گران, در آيات يكسان ياد نشده است. درآيه نخست (سوره اسراء), در حد گلايه از ناسپاسى و كفران:
(فأبى اكثرالناس الاّ كفوراً) اسراء / 89
درآيه دوم, به دروغ گويى ستيزه گران و پيروى آنان از گذشتگان شده و به گونه اى اجمالى به سرنوشت آنان اشاره شده است:
(بل كذّبوا بمالم يحيطوا بعلمه و لمّا يأتهم تأويله كذلك كذّب الّذين من قبلهم فانظر كيف كان عاقبة الظالمين) يونس / 38
درآيه سوم, ضمن اشاره به روحيه دنيا طلبى آنان, به حبط اعمال و باطل بودن ادعا و عمل آنان اشاره گرديده است. (هود / 14 ـ 16)
درآيه چهارم نيز به بى ايمانى آنان اشاره كرده است و ضمن يادكرد ادعاهاى باطل آنان, پيامبر را به وانهادن آنان فرمان مى دهد. (طور / 33 ـ 45)
در آيه آخر, ضمن اخبار غيبى به ناتوانى دائمى آنان در مقابله با قرآن, آشكارا آتش سوزان را براى آنان وعده مى دهد. در مجموع, مى توان در بيان وعيد و مجازات, سير تدريجى از خفيف به شديد را برداشت كرد.
9. افزون بر تفاوت متعلق تحدّى, دو تفاوت تعبير در آيات ديده مى شود:
در آيه سوره هود در كنار(مثله) تعبير (مفتريات) آمده است, ولى اين تعبير, در هيچ يك از آيات تكرار نشده است. از سوى ديگر در آخرين آيه ( 23 / بقره), ميان كلمه (سورة) و (مثل) (من) ذكر شده (فأتوا بسورة من مثله), درحالى كه هيچ يك از آيات ديگر, چنين ويژگى را ندارد. به نظر مى رسد اين ويژگى اخير در ارائه تفسير منطقى از سير نزولى تحدّى مؤثر افتد.

آنچه بيشتر مورد توجه قرار گرفته, بررسى ترتيب ميان سه آيه تحدّى است كه درآغاز نازل شده اند: (آيات سور اسراء, هود, يونس), زيرا آيه سوره طور كه تحدّى به (حديث مثله) در آن شده است, تحدّى به بيشتر از يك سوره از قرآن محسوب نمى شود, چرا كه مسلّماً بر يك سوره قرآنى, كلام تامّ و حديث صدق مى كند. آخرين آيه نيز كه دراين باره نازل گرديده (آيه مباركه سوره بقره) تحدّى به يك سوره كرده است. از اين جهت, دست كم مى توان گفت در ديدگاه بيشتر دانشمندان, مراحل اخير از تحدّى يكسانى در مقدار درخواستى آيات و سوره ها براى معارضه, برخوردار بوده است.
با توجه به اين نكته, به طرح ديدگاههاى گوناگونى كه ارائه شده, مى پردازيم:

1. خداوند در آغاز به تمام قرآن, پس از آن به ده سوره و درآخر به يك سوره تحدّى كرده است. اين نظريه از سوى گروهى از مفسران ابراز شده است.
جصاص در احكام القرآن,13 زركشى در البرهان,14 زمخشرى در الكشاف,15 و از متأخران و معاصران نيز رافعى در اعجازالقرآن 16 به اين نظريه باور دارند. البته به نظر مى رسد اينان به ترتيب تاريخى نزول سوره ها توجه نداشته و يا فهرست ابن نديم و ترتيب وى را برگزيده اند.
قرطبى, در تفسير خويش, ترتيب آيات تحدّى را مشابه آنچه ذكر شد, مى داند. وى بدون اشاره به سوره يونس, ترتيب نزول سوره هاى قرآنى را اين گونه دانسته است: اسراء, طور, هود و بقره و از اين روى, مراحل تحدّى از ديدگاه او عبارتند از:
مجموعه قرآن, سخنى مانند آن, ده سوره و يك سوره كه با توجه به گستره مفهوم حديث مى تواند ترتيب نزولى مناسبى به شمار آيد.17
شهيد سيدمصطفى خمينى در تفسير خويش, ترتيب سوره ها را گونه اى ديگر دانسته و ترتيب نزولى را نيز مشابه آنچه گذشت تصوير كرده است. وى ترتيب سوره ها را به ترتيب: اسراء, هود, طور, يونس و بقره دانسته ودرنتيجه سير نزولى تحدّى را به صورت تحدّى به قرآن, ده سوره, يك حديث و يك سوره فراهم آورده است.18
نكته اى كه در برابر همه ديدگاههاى يادشده وجود دارد, مخالفت چگونگى ترتيب نزولى كه اينان ياد كرده اند, با نقلهاى معتبر است. مشكل اساسى تقدم سوره يونس بر هود در ترتيب نزول است كه جز فهرست ابن نديم, ديگران به اين پيش بودن تصريح كرده اند. نزول يك آيه از سوره يونس پس از تمام شدن سوره هود هم, احتمال داده نمى شود, چرا كه موارد اختلافى نزول را بيشتر مورد توجه قرار داده واين آيه و آيات ديگر تحدّى, هيچ كدام در دايره اختلاف زمان صدور (درخارج از زمان صدور كل سوره ) نيستند. تنها احتمالى كه وجود دارد آن است كه كسى بر اساس لزوم وجود ترتيب ميان آيات تحدّى, به زمان نزول سوره ها پى ببرد ويا در ترتيب نزول سوره ها آن گونه كه نقل و اختيار كرديم, ترديد كند. فخررازى همين شيوه را پيموده است. ديدگاه او را, در نظريه دوّم نقل خواهيم كرد.
2. فخررازى مى نويسد:
(تحدّى به يك سوره در سوره بقره و يونس آمده است, پيش بودن سوره هود بر سوره بقره روشن است, چرا كه سوره هود مكى و بقره مدنى است. وپيش بودن هود بر يونس نيز اشكالى ندارد, چرا كه همان گونه كه دليل آورديم اگر چه اين دو سوره, هردو مكى هستند, ولى براى حفظ ترتيب نزولى تحدّى, بايد سوره يونس پس از هود نازل شده باشد.)19
ييكى از نويسندگان معاصر نيز, بر اساس همين استدلال, به ترتيب نزول نقل شده از سوى محمدبن عبدالكريم شهرستانى كه از مصحف امام صادق(ع) نقل كرده است اشكال كرده و ترتيب منطقى آيات تحدّى را دليل بر باطل بودن نقل شهرستانى دانسته است.20
درمقابل ديدگاه فخررازى, بايد گفت: آنچه وى ياد كرده هرگز دليلى بر كشف انّى ترتيب نزولى سور نخواهد بود; چرا كه اوّلاً ممكن است ترتيب خاصى مورد نظر قرآن نباشد (همان گونه كه برخى از قرآن پژوهان اظهار كرده اند) يا اين كه با فرض پيش بودن سوره يونس, ترتيب منطقى پسنديده اى را ارائه كنيم.
خلاصه آن كه, ديدگاه رازى بردو مقدمه استواراست: لزوم حفظ ترتيب در تحدّى و عدم امكان اثبات تنزل در تحدّى جز با پيش داشتن سوره هود بر يونس; امّا به نظر مى رسد كه درهردو مقدمه مى توان مناقشه كرد و در نتيجه نمى توان آن را پذيرفت.
3. احتمال ديگر آن كه بدون خدشه در ترتيب سوره ها, نسبت به زمان نزول آيات تحدّى دراين سوره ها بگوييم: اگرچه سوره يونس پيش از سوره هود نازل شده است, امّا آيه تحدّى در سوره هود پس از آيه مشابه در سوره يونس نازل شده است.21
اين احتمال گرچه ممتنع نيست امّا ثابت كردن آن نيازمند دليل است و آماده سازى آهنگ تنزّل در آيات تحدّى, دليل مناسبى براى اين احتمال نخواهد بود.

1. امين الاسلام طبرسى, در ذيل آيه 13 سوره هود مى نويسد:
(اگر گفته شود چرا تحدّى زمانى به ده سوره و گاهى به يك سوره و گاهى نيز به (حديث مثله) صورت گرفته است؟
جواب مى گوييم: تحدّى به مقدارى صورت گرفته كه درآن اعجاز قرآن كريم نسبت به كلمات منظوم عرب روشن شود. پس اشكالى ندارد كه گاهى اعجاز, به يك سوره باشد يا ده سوره.)22
طبرسى در اين بيان, با پذيرش نبود ترتيب منطقى بين موارد تحدّى, در حقيقت به هدف اساسى آيات تحدّى اشاره كرده است.
امّا در پاسخ اين كلام, همان گونه كه علامه طباطبايى گفته است بايد بگوييم:
اين وجه, تنها مصحح اختلاف متعلق تحدّى است, ولى مسأله ترتيب نزولى داشتن يا نداشتن, نيازمند دليلى ديگر است.23
2. نويسنده تفسير(فى ظلال القرآن) ضمن طرح مسأله و ردّ انگاره هايى كه پيش از او ارائه شده است, نبود ترتيب منطقى را پذيرفته و سرّ اختلاف در متعلق تحدّى را, شرايط زمانى مختلف و درخواستها و يا طعنه هاى ستيزه گران مى داند, وى مى نويسد:
(به گمان من (و خدا داناتر است) مسأله آسان تر از اين پيچيدگيهاست[اشاره به نظريه رشيد رضا] و در تحدّى, حالت نسبت دهندگان افتراء به پيامبر(ص) و زمان گفتار در نظر گرفته شده است, چرا كه قرآن, با مخالفتهاى بسيار ستيزه گران روبه رو مى شد. ازاين روى, گاهى مى گفت: مانند قرآن را بياوريد, گاهى ازآنان درخواست ده سوره يا يك سوره را مى كرد, بدون آن كه, ترتيب زمانى خاصى در نظر باشد. چرا كه تحدّى نسبت به هرجزء قرآن صورت گرفته چه همه قرآن, چه ده سوره و يا يك سوره. پس تحدّى نسبت به نوع قرآن است نه مقدار آن. و عجز نيز, نسبت به نوع قرآن است نه مقدار آن و دراين مسأله مجموعه قرآن يا بعض آن ويا يك سوره مساوى است. واين[اختلاف در تحدّى] براساس اختلاف حالات مخاطبان و سخنانى است كه پيش از نزول هر يك از اين آيات گفته اند… و مااكنون, به جزئيات كلمات و شرايط مربوط به زمان نزول آگاه نيستيم.)24
ديدگاه سيد قطب را نيز نمى توان پذيرفت, زيرا:
اولاً, لازمه سخن او كه مى نويسد: (همه قرآن, بعض آن و يك سوره يكسان است), آن است كه همه سوره هاى قرآنى را در بلاغت و فصاحت و ديگر جهاتى كه به آنها تحدّى شده است, دريك پايه بدانيم كه در نتيجه اگر كسى برفرض محال, به آوردن يك سوره موفق شد به آوردن همه قرآن نيز موفق شود.ولازمه ديگر آن است كه در تحدّى به مجموعه قرآن و تحدّى به يك سوره يك چيز اراده شده باشد وبه مطالب فراسوره اى مانند ارتباط سوره ها (تنوع خطاب سوره ها) اصولاً تحدّى نشده باشد. اين دو مطلب نه تنها ثابت نيست, بلكه اصولاً در بيان بعضى از معاصران, خلاف آن نيز استظهار شده است.25
ثانياً, پاسخ يادشده, اظهار عجز از تبيين ترتيب منطقى آيات تحدّى است. و نشانگر آن است كه مؤلف به ناآگاهى از شرايط زمانى نزول آيات تحدّى اعتراف دارد. در نتيجه, تنها براساس حدس و گمان ترتيب آيات تحدّى را انكار كرده است.
3. نويسندگان تفسير نمونه نيز, ترتيب بين آيات تحدّى را نپذيرفته اند: خلاصه نظريه ايشان آن است كه: با توجه به وجود كاربردهاى گوناگون براى دو واژه (قرآن) و (سوره) اصولاً تفاوت محتوايى در اين تعبيرات وجود ندارد دراين تفسير مى خوانيم:
(احتمال ديگرى كه براى حل اين مشكل وجود دارد,اين است كه اصولاً واژه (قرآن) واژه اى است كه بر همه قرآن و نيز بر بعضى از آن اطلاق مى شود. مثلاً در اول سوره جن مى خوانيم:
(انّا سمعنا قرآناً عجباً)
ما قرآن عجيبى شنيديم.
پيداست كه آنها قسمتى از قرآن را شنيده بودند. اصولاً قرآن از ماده قراءت است و مى دانيم كه قراءت و تلاوت هم بركل قرآن صادق است وهم بر جزء آن, بنابراين, تحدّى به مثل قرآن,مفهومش تمام قرآن نيست و با ده سوره و حتى يك سوره نيز سازگار مى باشد.
از سوى ديگر سوره نيز در اصل به معنى مجموعه و محدوده است وبرمجموعه اى از آيات نيزتطبيق مى كند هرچند يك سوره كامل به اصطلاح معمول نبوده باشد. به تعبير ديگر,سوره در دو معنى استعمال مى شود: يكى به معنى مجموعه آياتى كه هدف معينى را تعقيب مى كند و ديگرى يك سوره كامل كه بين دو بسم اللّه باشد….
بنابراين فرق چندانى ميان قرآن, سوره و ده سوره از نظر مفهوم لغت باقى نمى ماند; يعنى همه اينها به مجموعه اى از آيات قرآن اطلاق مى گردد. نتيجه اين كه, تحدّى قرآن به يك كلمه يا يك جمله نيست… بلكه تحدّى به مجموعه اى از آيات است كه هدف مهم را تعقيب مى كند.)26
ديدگاه اخير نيز نمى تواند مورد پذيرش قرار گيرد, زيرا:
اولاً, اطلاق قرآن بر جزء و كلّ آن, گرچه صحيح است و ريشه اين كلمه نيز, رواست از قراءت باشد كه برجزء و كل اطلاق مى شود, امّا اشتراك معنوى واژه قرآن را اثبات نمى كند. بلكه محتمل است (همان گونه كه از بيشتر موارد استعمال اين واژه به دست مى آيد) اين كلمه اسم علم براى مجموعه قرآن باشد واستعمال آن دربعض قرآن, به قرينه حاليه و مقاليه صورت پذيرد (استعمال مجازى با قرينه صارفه) بالاتر آن كه درآيه اول سوره جنّ اين احتمال نيز مى رود كه قرآن در مفهوم وصفى استعمال شده باشد, نه مفهوم اسمى.
ثانياً, اگر مطالب ياد شده درباره قرآن, ده سوره و يك سوره را بپذيريم, برابرى مفهومى قرآن با سوره و ده سوره و مجموعه قرآن صحيح مى شود, امّا مسلماً بين ده سوره و يك سوره هيچ برابرى مفهومى نيست وآنچه در تحدّى به ده سوره خواسته شده با تحدّى به يك سوره, متفاوت است.

1. فخررازى از ابن عباس نقل مى كند: اين سوره ها [ده سوره] كه به آنها تحدّى صورت گرفته, معين است وآنها عبارتند از: بقره, آل عمران, نساء, مائده, اعراف, انفال, توبه, يونس وهود; وآيه شريفه: (فأتوا بعشر سور مثله) به سوره هاى ده گانه قبل از اين سوره اشاره دارد.27
اين كلام گرچه احتمالاً در مقام ردّ اشكال مورد بحث ما طرح نشده است, امّا به گونه اى متعلق اعجاز را عوض مى كند; چرا كه در سوره يونس مطلق سوره, مورد طلب واقع شده و در اين جا فقط ده سوره خاص.
اشكال اين نظر آن است كه اولاً, هرنوع تفاوت در متعلق اعجاز, ترتيب منطقى را به وجود نمى آورد, بلكه اين گفته, مسأله را دشوارتر كرده است و چگونه پس از طلب يك سوره نامشخص, ده سوره طولانى و مشخص در تحدّى ذكر شده است؟
اشكال ديگرى كه فخررازى خود نيز اشاره كرده است, آن كه: تمامى ده سوره پيش از سوه هود در قرآنهاى مدوّن, مكّى نيستند, بلكه بعضى ازآنها پس از دوران مكه و پس ازآيه تحدّى در سوره هود, نازل شده اند.
2. رشيد رضا در تفسير المنار, به اين پرسش در مورد آيات تحدّى پرداخته است. وى, درهرسه موضعى كه به تفسير آيات تحدّى پرداخته (سوره بقره, يونس و هود) به بررسى اجمالى, متوسط و تفصيلى مراحل تحدّى پرداخته است. 28 كلام طولانى وى, از تشويش و اضطراب خالى نيست. كسانى كه ديدگاه وى را نقل كرده اند, كمتر به نقل همه جوانب كلام وى پرداخته اند. ابتدا خلاصه اى از ديدگاه وى را با توضيح و تلخيص ارائه و پس ازآن, بخشى از سخنان وى را يادآور مى شويم:
وى, نخستين آيه اى را كه ما آورده ايم اصولاً آيه تحدّى نمى داند. آيه سوره طور را, كه چهارمين آيه از جهت نزول است, دربردارنده تحدّى به تمام قرآن مى داند و آيه سوره بقره را, تحدّى به يك سوره كه از شخصى چون پيامبر صادر شود ابراز مى كند.
درباره سوره يونس و جمله(فأتوا بسورة مثله) كه درديدگاه وى, نخستين آيه از آيات تحدّى است, نكته اى خاص بيان نكرده است. تفاوت عمده ديدگاه وى, در سوره هود و تعبير به (عشرسور) است. وى اعتقاد دارد كه اين (ده سوره) مطلق نيست, بلكه ده سوره داراى قصص و نازل شده پيش از سوره هود است. در حقيقت, آنچه دراين آيه تحدّى مورد نظراست با آيات ديگر تفاوت اساسى دارد. در اين آيه, پس از درخواست ده سوره, تعبير(مفتريات) وجود دارد, يعنى شما ده سوره مانند قرآن را از جهت نظم واسلوب كه درآن مطلب واحدى به تعابير گوناگون ارائه شده است, بياوريد, گرچه از جهت محتوا, ساختگى وباطل باشد.
رشيد رضا مى نويسد:
(يكى از شبهات مكّيان در اعجاز, اين بود كه براى هر معنايى چند قالب لفظى امكان دارد كه تنها يكى ازآنها بهترين است. پس اگر كسى معنايى را درقالب لفظ بهترين ارائه كرد, ديگران از آوردن آن ناتوانند, امّا نه به خاطر عجز, بلكه بدان جهت كه الفاظ تاب ارائه يك معنى را دردوقالب اعجاز و نيكو ندارند; از اين روى, قرآن دراين آيه, آنان را ازهماوردى با توجه به رعايت معانى قرآن معاف كرده است و تنها آنان را به اين نكته توجه داده كه شما هم چون قرآن كه معارف و اخلاق واحكام و قصص داراى يك مضمون را در قالبهاى شيرين و اعجازآميز متعددى بيان مى كند, به آوردن ده سوره كه از چنين ويژگى در تفنن عبارتهاى هم معنى برخوردارباشد, اقدام كنيد كه خداوند باآنان مدارا كرده به سوره هاى ساختگى نيز رضايت داده است. در نتيجه مراحل چهارگانه تحدّى قرآن كريم چنين است:
1. درخواست آوردن سوره اى چون قرآن, از جهت دربردارندگى غيب و هماهنگى با واقع ورعايت بلاغت و فصاحت و….
2. درخواست آوردن ده سوره چون قرآن, از جهت رعايت بلاغت در اسلوبهاى متعدد با يك مفهوم و يك سخن.
3. درخواست آوردن مانند قرآن, از جهت دربردارندگى غيب و هماهنگى با واقع و رعايت بلاغت و فصاحت.
4. درخواست آوردن سوره اى از قرآن از سوى فردى امّى مانند پيامبراكرم(ص)با ويژگيهاى تحدّى مرحله اول.
ازاين توجه به كلام رشيد رضا, نشانگر آن است كه اين تصوير از آيات تحدّى هيچ گونه نظم منطقى را برنمى تابد.
از اين روى, در بخشى از گفتار كه مجموعه نظريات خود را جمع بندى مى كند, اين گونه اظهار مى دارد:
(پس از درنگ در آيات تحدّى و تاريخ نزول سوره ها پى بردم آن گونه كه بيشتر مفسران پنداشته اند, ترتيب تاريخى[سيرنزولى طلب تحدّى] در رودررويى با مشركان در كار نبوده است ـ بلكه هرآيه به مناسبت سياقى كه درآن سوره بوده است, نازل گرديده است.)29
آن گاه خود به اجمال, به موارد تحدّى اشاره كرده و مى نويسد:
(سوره طور كه درآن آيه: (ام يقولون تقوّله بل لايؤمنون. فليأتوا بحديث مثله ان كانوا صادقين) وجود دارد, بعد از دو سوره يونس و هود نازل شده كه در سوره نخست تحدّى به يك سوره و در دوّمين سوره تحدّى به ده سوره شده است. سوره اسراء, گرچه قبل ازاين سوره نازل شده, ولى درآنها به ناتوانى انسان و جن از آوردن مثل قرآن بسنده كرده است و تحدّى ندارد. آخرين آيه كه در تحدّى نازل شده(آيه سوره بقره) تحدّى در برابر ترديد كنندگان در وحى الهى[يهود] بوده ; چرا كه در سال دوّم هجرى نازل شده است.
خلاصه آن كه, مشركان جز شبهه سحر نسبت به قرآن شبهه اى نداشتند (به جهت آشنايى به زبان) مگر اين كه قرآن از نزد پيامبر بوده و به خدا بسته است! قرآن, آنان را به آوردن همه قرآن و سوره اى مانند آن تحدّى كرد كه سوره اى بياورند با همه مزاياى آن چون نظم و اسلوب و علوم و تأثير هدايت و سلطه بر جانها; تنها شبهه اى كه براى آنان باقى ماند, اين بود كه پيامبر اظهار مى كرد قصص قرآنى خبرغيبى است و آنان مى پنداشتند دروغ و اسطوره هاى پيشينيان است واين شبهه ويژه قصص قرآن بود… پس آنان را به آوردن ده سوره ساختگى تحدّى كرد.)30

گرچه نظريه رشيدرضا درباره مفاد آيات تحدّى, نظريه اى پيچيده است ونظريه پرداز نيز دراثبات و ارائه قرائن فروگذار ننموده است. بااين همه نمى تواند مورد قبول قرار گيرد. جدا از آن كه ديدگاه او مورد پذيرش مفسران شيعى عصر حاضر قرار نگرفته, حتى مفسران سنى مذهب نيز, ديدگاه وى را برنتابيده و او تاكنون همراهى نيافته است. به نظر مى رسد موارد زير در نقد ديدگاه او قابل ارائه است:
1. گرچه آيه 88 سوره اسراء از امرصريح در درخواست معارضه با قرآن خالى است, امّا مفاد كلى اين آيه خصوصاً به قرينه آيات قبل و بعد و شأن نزول نقل شده از سوى مفسران, چيزى جز تحدّى نيست. ازاين روى, حذف اين آيه از جمله آيات تحدّى (آن گونه كه رشيدرضا اظهار داشت) خطاست. آيه قبل ازاين آيه مى فرمايد: (و لئن شئنا لنذهبنّ بالذى أوحينا اليك…) كه به وحيانى بودن قرآن و قدرت حدوثى و بقائى خداوند در اظهار و محو آن اشاره دارد. پس از اين آيه نيز, به درخواستهاى غيرمنطقى ستيزه گران براى حصول يقين وآوردن ايمان اشاره مى كند.
درمجموع روشن است كه مفاد آيه شريفه در برابر ادعاهاى باطل كافران ومقابله با آنان آمده است.
نكته ديگر آن كه برخى شأن نزول اين آيه را اين گونه نقل كرده اند:
(اين آيه هنگامى نازل شد كه كفار گفتند: اگر بخواهيم مثل قرآن را مى آوريم: (لو نشاء لقلنا مثل هذا) ( انفال / 31) پس خداوند آنها را تكذيب كرد.)31
و ديگرى آورده است.
(سبب نزول اين آيه, آن بود كه جماعتى از قريش به پيامبر گفتند: اى محمد نشانه عجيبى[براى اثبات نبوّت خويش] غيراز قرآن بياور; چرا كه مابرآوردن مانند آن تواناييم. پس اين آيه كه درآن به تعجيز مردم تصريح شده و ناتوانى آنان اعلام شده است نازل گرديد.)32
گرچه اين شأن نزول, ثابت نيست ولى مسبوق بودن نزول آيه به ادعاى كافران, ازظاهر آيه به دست مى آيد چراكه آيه شريفه سوره اسراء با (قل) آغاز شده كه با مراجعه به موارد كاربرد آن, روشن مى شود كه غالباً اين تعبير در برابر گفته مردم يا مخالفان و سئوالات آنها بوده است.33 مجموعه آيات نيز با (يسئلونك عن الروح) آغاز مى شود و پس ازاين آيه, قرآن به نقل گفته هاى ستيزه گران مى پردازد.
خلاصه اين كه, اين آيه (88 اسراء) از آيات تحدّى است ومفسران نيز, بيشتر آيات تحدّى را با ذكر اين آيه آغاز كرده اند.
2. برداشت تحدّى به همه قرآن از آيه شريفه سوره طور (فليأتوا بحديث مثله) نيز نادرست است, گرچه (حديث مثله) بر كلامى كه مشابه مجموع قرآن باشد, صادق است, امّا اين تعبير, محدود به آن نيست, بلكه آوردن چند سوره يا يك سوره نيز, مصداقى از كلامى چون قرآن است. علامه طباطبايى دراين باره مى نويسد:
(ماهنگامى به كلام و سخنى, (حديث) مى گوييم كه غرض مهمى را كه درباره آن صحبت مى شود, دربرداشته باشد و آن هدف مهم را شخصى به ديگرى منتقل كند… و كلام خداوند (فليأتوا بحديث مثله) تحدّى به كلامى مماثل قرآن است و اگرچه كمتر از يك سوره باشد.… بنابراين, گويا اين آيه تحدّى به چيزى است كه نسبت به تحدّيات سه گانه(همه قرآن, ده سوره و يك سوره)عموميت دارد. به تعبير ديگر, اين آيه بيانگر تحدّى به مطلق ويژگى قرآن است.)34
گرچه موافقت كامل با كلام علامه طباطبايى در اطلاق (حديث مثله) بركلامى كمتر از يك سوره مشكل است, امّا توسعه اطلاق اين تعبير بر چيزى كه كمتر از قرآن است(مثل ده سوره و…) روشن و انكارناپذير است.
3. اشكال اساسى در برداشت رشيدرضا نسبت به آيه مباركه سوره هود است.
اوّلاً, زمينه سازى ايشان براى حدس معنى آيه به اين كه (اعراب اين گونه شبهه داشتند كه معنى واحد فقط در يك قالب اعجاز آميز وبهترين قرار مى گيرد و در نتيجه ناتوانى ديگران درهماوردى باگوينده اوّل در ارائه كلام فصيح و بليغ به جهت ناتوانى فاعل نيست, بلكه كلام قابليت بيشتر را ندارد) دليلى ندارد, بلكه وجود اشعار و نثرهايى در اوج بلاغت با يك معنى, اين ادعا را نفى مى كند.
ثانياً, ظاهر آيه شريفه آن است كه ستيزه گران نسبت افتراء را درباره همه قرآن (چه سوره هاى بلند و چه كوتاه) مى دادند و مناسب آن است كه تحدّى به گونه اى باشد كه اساس افتراء را باطل سازد, حال اگر نسبت به سوره هاى طولانى و داراى قصص, تحدّى صورت پذيرفته باشد موجب ريشه كن شدن اصل اشكال نيست چراكه ادعاى آنان نسبت به سوره هاى كوچك بى پاسخ مانده است.
ثانياً, ظهور مرجع ضمير در (فأتوا بعشرسور مثله مفتريات) نيز برخلاف ادعاى نظريه پرداز است, چرا كه اگر به قرآن بازگردد (كه ظاهر نيز همين است) اختصاص آن به سوره هاى طولانى بدون دليل است واگر به سوره هود باز گردد, خلاف ظاهراست, چرا كه در برابر كسى كه مى گويد همه قرآن افتراست معنى ندارد كه درخواست تحدّى به همانند سوره هود شود, مگر آن كه افتراء را هم فقط در سوره هود بدانيم كه از كسى اين نكته شنيده نشده است واحتمال آن نيز نمى رود.35
3. علامه طباطبايى(ره) در تفسيرالميزان پس از يادكرد و ابطال وجوهى چند (كه به آنها اشاره شد) خود دراين مسأله نظريه اى ديگر ارائه كرده است. ايشان گرچه به ترتيب نزول سوره هاى قرآنى, آن گونه كه در روايات قبل آمده, اعتماد ندارند, امّا پيش بودن نزول سوره يونس برهود را به واسطه قرائنى پذيرفته اند, 36 ازاين روى, دراين جا به ارائه نظريه اى در توجيه منطقى مراحل تحدّى پرداخته اند:
(ممكن است درباره جهت اختلافى كه آيات تحدّى دارد گفته شود كه هركدام غرض خاصى را در تحدّى دنبال مى كند. آيه (فاتوا بسورة مثله) به آوردن يك سوره تحدّى مى كند و (فاتوا بعشرسور مثله مفتريات) ظهور در تحدّى به بيشتر ازيك سوره دارد و آيه (فليأتوا بحديث مثله) ظهور به تحدّى به كلام همانند قرآن دارد, گرچه ازيك سوره هم كمتر باشد.)37
آن گاه ايشان ضمن اشاره به شؤونات گوناگون قرآن كريم و اختلاف تناسب اين شؤون مختلف نسبت به مجموعه قرآن و ده سوره و… مى نويسد:
(كلام خداوند, از جهت ويژگيهايى كه درآيات تحدّى به آنها توجه شده مختلف است. پس همه قرآن كريم اين ويژگى را دارد كه كتابى است كه همه امور مورد نياز بشر را تا روز قيامت, از جهت معارف و اخلاق و احكام بيان داشته است ويك سوره قرآن اين ويژگى را دارد كه بيان جامعى از يكى از هدفهاى الهى مربوط به هدايت و دين حق را با بلاغت خارق العاده داشته باشد. پاره اى از سوره ها مانند ده يا بيست سوره نيز,خاصيت ديگرى دارند و آن اين كه دربردارنده فنون مختلفى از هدفها و غرضها و وجود تنوع درآنهايند. اگر فرض شود كه احتمالاً عجز از آوردن يك سوره, تنها نشانگر آن است كه مردم از آوردن مثل آن سوره عاجزند نه اين كه اين كلام از سوى خدا نازل شده است, چرا كه بعضى از صفات انسانى را نيز بعضى افراد درآنها متفرد مى شوند, به جهت اتفاق و تصادف [ولى با اين حال اعجاز نيست] امّا اين احتمال, گرچه از يك سوره نيز به دور است, امّا از چند سوره دورتر است, چرا كه آوردن يك سوره پس از سوره اى ديگر وبيان هدف وغرض پس از غرض ديگر, مجالى براى احتمال اتفاق باقى نمى گذارد.
حال كه اين نكته روشن شد, ممكن است كه تحدّى به (أن يأتوا بمثل هذا القرآن) (اسراء / 88) تحدّى به جميع قرآن باشد كه ويژگى دربرداشتن نيازهاى گوناگون انسان تا روز قيامت را داراست وآيه شريفه (فاتوا بسورة مثله) (سوره يونس) تحدّى به يك سوره است كه ويژگى دربرداشتن بيان يك غرض تامّ جامع از اغراض مربوط به هدايت را داراست وآيه شريفه(فاتوا بعشرسور مثله) تحدّى به ده سوره است كه ويژگى تفنن دربيان و تنوع در اغراض را از جهت كثرت داراست و عدد ده نيز از الفاظ كثرت است مثل صد و هزار … وآيه شريفه (فليأتوا بحديث مثله) تحدّى به چيزى است كه نسبت به سه مرتبه بالا عموميت دارد, چرا كه (حديث) نسبت به يك سوره, ده سوره و كلّ قرآن عموميت دارد پس اين تحدّى به مطلق ويژگيهاى قرآن است.)38

1. به نظر مى رسد گستره مفهومى (حديث) درآيه شريفه (فيأتوا بحديث مثله) به گونه اى كه حتى شامل كمتر ازيك سوره نيز باشد, نمى تواند مورد پذيرش قرار گيرد, چرا كه تنها شرطى كه ايشان براى صدق(حديث مثله) معتبر دانسته اند آن است كه دربردارنده هدفى از اهداف مهم الهى باشد. ايشان خود به تحديد مفهوم هدف مهم الهى نپرداخته اند, امّا با توجه به آن كه همه سوره هاى قرآنى را مصداق حديث مى دانند, اين هدف مى تواند شامل مطالبى چون: سازش ناپذيرى توحيد و كفر (هدف سوره كافرون), شرايط رهايى انسان از خسران (هدف سوره عصر) باشد, براين اساس شايد آيات زيادى مصداق(حديث) باشند; چرا كه يكى از هدفهاى الهى را بيان مى دارد. درحالى كه شمول تحدّى نسبت به اين گونه آيات و اعتقاد به اعجاز آنها (هر كدام به تنهايى) مورد ترديد است.
2. نكته اساسى كه در كلام ايشان شايسته درنگ است آن كه ايشان نيز به مسأله نظم طبيعى مراتب تحدّى پاسخ نگفته اند. براساس ديدگاه ايشان, گرچه تحدّى به آيه (فليأتوا بحديث مثله) درجاى خود است (برخلاف ديدگاه رشيدرضا) امّا با اين همه, تحدّى به ده سوره, كه داراى تفنن دربيان و تنوع در هدفهايند, پس از تحدّى به يك سوره, كه هدف واحد دارد, است و با نظم طبيعى سازگار نخواهد بود, چرا كه كسى كه در هماوردى با يك سوره قرآن كه داراى بيان واحد و هدف يگانه اى است, ناتوان ماند, چگونه مى تواند به هماوردى با چند سوره و با رعايت نكته زائدى ـ كه همان وجود فنون بيان و شمار هدفهاست ـ موفق گردد؟
3. علاوه بر اشكال بالا, مرحوم علامه طباطبايى وجه اعجاز ده سوره را,اعم از فصاحت و بلاغت و نظم دانسته و نوشته است:
(تحدّى به هرچه كه قرآن آن را دربردارد, ممكن است, اعم از معارف حقيقى و حجتها و برهانها و مواعظ نيكو و اخلاق كريمه و شرايع خدايى و اخبار غيبى و فصاحت و بلاغت. )39
امّا به نظر مى رسد اين آيه, با توجه به كلمه (مفتريات) تنها به فنون بلاغى قرآن و اسلوب و نظم و… وبدون توجه به درستى معنى و اخبار غيبى و… تحدّى كرده است.
اثبات اين نكته در پى خواهد آمد, امّا تنها نكته اى كه بدان اشاره مى كنيم, آن است كه قرائن و دلائل علامه طباطبايى درگزينش اين مفهوم ناتمام مى نمايد. ايشان مى نويسد:
(درآيه شريفه آمده است (وادعوا من استطعتم من دون اللّه) واطلاق (من) شامل افرادى كه كلام عربى را نمى دانند و به نظم و بلاغت آن آشنايى ندارند نيز, مى شود پس روشن است كه جهت تحدّى چيزى است كه غيرعرب نيز بدان آشناست.)40
در برابر اين قرينه, به نظر مى رسد:
اوّلاً, (من استطعتم) اطلاق ندارد و مقيد است به كسانى كه شأنيت معارضه را دارايند; چرا كه توانمندى در معارضه با كلامى كه در جهات بسيارى در اوج و رفعت است, بايد مد نظر قرارگيرد.
ثانياً, چه اشكالى دارد كه با پذيرش اطلاق مورد نظر علامه طباطبايى بگوييم عرب زبانها از غيرخود مى توانند در راه پديدآوردن كلام فصيح و بليغ كمك بگيرند, همان گونه كه از اعراب غيرفصيح و بليغ نيزكمك گرفتن ممكن است, به اين صورت كه افراد مستعد و داراى فصاحت وبلاغت درزبانهاى ديگر را با زبان عربى آشنا كنند وپس از آشنايى آنان بتوانند به يارى ستيزه گران بشتابند, پس لزوماً تحدّى باتعبير عام فوق, به معنى گستره مفهومى تحدّى نسبت به غيراز فنون بيانى نخواهد بود.
قرينه ديگر كه علامه طباطبايى به آن استناد جسته , آيه شريفه: (فان لم يستجيبوا لكم فاعلموا انّما انزل بعلم اللّه) است. علامه از ذيل آن استفاده كرده كه اين علم الهى, علم مختص به ذات بارى است كه دست ديگران به آن نمى رسد وهمان علم غيب است.41 آن گاه آياتى را نيز در تأييد اين نكته كه خداوند قرآن را به علم خود نازل فرموده و اين كتاب دربردارنده اخبار غيبى است واطلاع برغيب, بستگى به رضايت الهى دارد, آورده است.
درنقد وبررسى سخن بالا, بايستى توجه داشت كه, گرچه دربرگيرندگى علم خاص الهى نسبت به معانى و مفاهيم غيبى, بى اشكال است, امّا علم مختص به خداوند, منحصر درعلم غيب نيست, آوردن بيان اعجاز آميز, كه هيچ كس برآن قادر نيست از مصاديق علم مختص خداست, چرا كه غيراز او هيچ كس, حتى انبياء و ائمه(ع) نيز برآن قادرنيستند. خداوند متعال, گرچه درباره غيب, كه از مختصات علم اوست, رضايت بر آشنا ساختن بعضى از افراد را ذكر كرده است(الاّ من ارتضى من رسول. جن /27) امّا آوردن كلام معجز را در اختيار هيچ كس قرار نداده است, در نتيجه, علم الهى نمى تواند برظهور آيه در مدعاى علامه طباطبايى, دلالت داشته باشد.
4. آيت اللّه فاضل لنكرانى در كتاب (مدخل التفسير) درباره تحدّى و مراحل آن, به بحث پرداخته و در ارائه ترتيبى طبيعى با توجه به تفاوت وجوه تحدّى تلاش ورزيده است. نكته اساسى كلام ايشان بيان وجه تحدّى در سوره هود است. در اين باره مى نويسد:
(در پاسخ اشكال (نبودن نظم طبيعى در تحدّى) مى توان گفت: مقيد شدن (عشر) به (مفتريات) دراين آيه, نظم طبيعى را تصحيح مى كند. توضيح اين كه افترا در كلمه (مفتريات) با افترايى كه در صدرآيه ذكر شده (ام يقولون افتراه) در معنى مغايرت دارد. افترايى كه در صدر آيه ذكر شده, افتراء ادعايى ستيزه گران است كه با واقعيت منطبق نيست[چرا كه قرآن وحى الهى است]ولى افتراء در ذيل آيه, افتراء مورد پذيرش طرفين است[افتراء واقعى اراده شده است] وهدف آيه آن است كه اتصاف قرآن به اعجاز, اگر چه ركن اساسيش مقاصد الهى و اغراض ربوبى است و الفاظ مقدسه قرآن برآن دلالت مى كند[اعجاز در معنى يا در لفظ و معنى باهم]امّا وجه اعجاز, منحصر به اين نيست, بلكه اگر فرض كنيم كه مطالب غيرواقعى و قصه هاى دروغين هم بود[به فرض محال] با اين حال, بشر عاجز از تعبير به مانند اين الفاظ[هرچند نادرست و دروغ ] با عباراتى داراى نظم مخصوص واسلوب مخصوص بود.)42
براساس اين مفهوم ازآيه سوره هود, نظم طبيعى و سيرنزولى مطلوب در تحدّى در سه مرحله اول حاصل مى شود, چرا كه در سوره اسراء, تحدّى به مجموع قرآن شده است (هم از جهت لفظ وهم از جهت معنى) كه درحقيقت چيزى كه درهمه جهات همانند قرآن باشد درخواست شده است. در مرحله دوّم, تحدّى به يك سوره شده است(در سوره يونس) و جهت تحدّى دراين سوره با سوره اسراء يكسان است, امّا به جهت تنزّل از قرآن به يك سوره آن, سير نزولى محفوظ مانده است. در مرحله سوّم تحدّى به سوره هاى متعدد(مثلاً ده سوره) شده است(در سوره هود), امّا جهت تحدّى تنها آوردن سوره هايى مشابه قرآن در نظم واسلوب است(نه در مجموعه نظم واسلوب و بلاغت و علوّ معانى و اخبار به غيب و…), لذا گرچه از جهت تعداد, مقدار بيشترى خواسته شده, ولى از جهت محتوا تنها به بعضى از خصوصيات قرآن تحدّى صورت گرفته است. نويسنده حصول نظم طبيعى را دردوآيه ديگر دنبال نكرده است, ولى آن گونه كه از كلام وى برمى آيد مدلول دوآيه اخير(سوره طور و بقره)مشابه آيه سوره يونس است, درنتيجه دربين اين دوآيه گرچه سير صعودى تحدّى مطرح نيست, اما سير نزولى تحدّى هم وجود ندارد و صرفاً دوآيه تكرار شده است.

به نظر نگارنده, بااستفاده از آيات تحدّى مى توان به ديدگاه ديگرى دست يافت. پيش از ارائه ديدگاه برگزيده, به خصوصيات مفهومى هريك از آيات اشاره مى كنيم:
1. (قل لئن اجتمعت الإنس و الجنّ على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لايأتون بمثله ولوكان بعضهم لبعض ظهيراً) اسراء / 88
دراين آيه, آن گونه كه بيشتر مفسران فهميده اند تحدّى به همه قرآن اشده ست (برخلاف نظريه تفسيرنمونه) وحداكثر با توجه به آن كه قبل از اين سوره, تنها 50 سوره نازل شده بود, مقصود از (هذا القرآن) مجموعه اى است كه تا آن زمان برمردم خوانده شده بود, امّا اين نكته گرچه در دريافت كسانى كه درزمان نزول اين آيه بوده اند, بى اشكال است و اگرهم قادر بودند تنها به آوردن آن 50 سوره مبادرت مى ورزيدند, امّا پس از به پايان رسيدن نزول تدريجى و با توجه به نزول دفعى قرآن, مسأله زمان نزول مشكلى نمى آفريند. هرچند اگر قرآن را به 50 سوره نازل شده تفسير كنيم, در بحث ما خللى وارد نخواهد آورد. نكته ديگر آن كه اين آيه از آيات تحدّى است (برخلاف ديدگاه رشيد رضا) گرچه تحدّى آن غيرمستقيم است(قرائن اين مسأله در رد نظريه رشيد رضا آورده شد.)43
نكته سوّم آن كه ظهور تحدّى به(مثل قرآن) همه جنبه هاى ويژه قرآن يا همه ويژگيهاى آشكارتر آن را شامل مى شود.
ازاين روى, مقصود آن است كه كلامى بياورند كه در معنى, اسلوب, نظم و ارتباط اجزاء, فصاحت, بلاغت, اخبار به غيب و… چون قرآن باشد.
2. (ام يقولون افتراه قل فأتوا بسورة مثله وادعوا من استطعتم من دون اللّه إن كنتم صادقين) يونس / 38
دراين آيه, تحدّى به يك سوره غيرمعين صورت گرفته است. براساس اين آيه, اگركسى به آوردن مانند سوره ناس يا كوثر نيز, موفق شده باشد, پاسخ تحدّى را داده است.
نكته ديگر آن كه, وجه تحدّى شبيه آيه پيشين است, بااين تفاوت كه با توجه به اين كه تحدّى به يك سوره است, تنها آوردن شبيه يك سوره در نظم, فصاحت وبلاغت و غرض و محتوا مورد نظر است.امّا حفظ اتصال سوره ها و بافت كلى كلام, مورد درخواست و تحدّى نيست.
3. (أم يقولون افتراه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات وادعوا من استطعتم من دون اللّه إن كنتم صادقين) هود/13
دراين آيه شريفه, تحدّى به ده سوره صورت گرفته است, امّا سؤال آن است كه آيا ده سوره خصوصيتى دارد؟ يا مراد از ده سوره, چند سوره است كه يكى از مراتب آن ده است و يادكرد عدد ده, همچون صد و هزار از اعداد كثرت است؟
درپاسخ سؤال اوّل, نظر علامه طباطبايى را مى توان پذيرفت كه ده از اعداد كثرت است و خصوصيتى ندارد. مشابه درخواست زندگانى هزارسال كه حمل بر كثرت مى شود.44
سؤال ديگر آن است كه چرا تحدّى به سوره هاى متعدد صورت گرفته است؟
پاسخ, با استفاده از سخن رشيدرضا روشن مى شود. يكى از ويژگيهاى قرآن آن است كه يك سخن وداستان را از زواياى گوناگون و با تركيبهاى بيانى اعجازآميز مختلف, بيان مى كند. همچنين سبك سوره هاى قرآن يكسان نيست وهركدام از جهت فصاحت و بلاغت وفنون ادبى (باصرف نظر از علم معانى واخبار غيبى) به گونه اى است كه لزوماً با سوره هاى ديگر برابرى ندارد. دراين آيات, با توجه به اين نكته, چند سوره مشابه قرآن(دراسلوب و نظم و…) خواسته شده است.
ويژگى اين آيه در تعبير(مفتريات) است كه در هيچ يك ازآيات ديگر نيست. اين نكته نشانگر آن است كه مقصود, مفتريات واقعى است, نه ادعايى ( آن گونه كه معاندان در برابر قرآن ادعا داشتند) پس معنى آيه, چنين است: كه اگر مى گوييد اين معانى غيبى, افتراء برخداوند است ويا شما برآنها اطلاع نداريد, شما نيز دركلام باطل و دروغ, چنين نظم و اسلوبى را ارائه دهيد.
شيخ طوسى, دراين باره نوشته است:
(اين آيه دلالت دارد كه جهت اعجاز قرآن فصاحت دراين نظم ويژه است, چرا كه اگر جهت اعجاز غير ازاين بود درمعارضه به افتراء و دروغ قانع نمى شد.)45
امين الاسلام طبرسى در مجمع البيان از شيخ طوسى پيروى مى كند وبيان مشابهى با بيان فوق دارد.46
جرجانى در جزوه مختصر و مفيد(الرسالة الشافية فى وجوه اعجاز القرآن) درباره دلالت اين آيه بر تحدّى به نظم و فصاحت و اسلوب (نه تحدّى به معنى) بيانى طولانى و برهانى آورده است كه بخشى ازآن اين گونه است:
(معنى اين آيه آن است كه (ده سوره اى كه شما افتراء بسته ايد بياوريد) .حال بايد درنگ كنيم كه هنگامى كه كلامى به افتراء توصيف مى شود, افتراء وصف لفظ است يا معنى. دانستيم كه افتراء و دروغ بستن تنها به معنى باز نمى گردد. دراين هنگام, مراد آيه اين گونه مى شود: اگرشما مى پنداريد كه من اين الفاظ را ساخته ام و به خدا نسبت دروغ داده ام, يا از پيش خود آورده ام و مى پندارم از وحى الهى است, پس شما هم ده سوره به همين گونه بسازيد.)
سپس او با ذكر مثال, مطلب خويش را تثبيت مى كند و مى نويسد:
(مطلب فوق را, اين مثال روشن مى كند: اگر كسى شعر زيبايى بگويد و درعبارات و نظم,الفاظ و معانى مطلب را به نهايت رساند ودشمنى داشته باشد كه بداند شعر وى ازجهت نظم و كلمات خدشه اى ندارد و[درمقام طعنه]بگويد: تومعانى شعرت را دزديده اى وازاين و آن گرفته اى شاعر درمقام پاسخ مى گويد:
اگر من محتواى شعر را دزديده ام, توهم بيا وشعرى با محتواى دزدى, ولى با نظم و اسلوبى چون نظم و اسلوب كلام من بگو[تا معلوم شود كه قدرت برآوردن شعرى چون من ندارى.])47
براى تأييد مطلب, ديدگاه و استدلال (بقاعى) را نيز مى آوريم:
(مفسران در (متحدّى به) آيه اختلاف كرده اند… عده اى كه از جمله آنها(ابن عطيه) و (مبرد) است, گفته اند مطلوب در تحدّى آن است كه شبيه قرآن درحسن نظم و بيان را بياورند و تحدّى به اخبارغيبى, حكمتها, احكام, وعد و وعيد و مثلها مطرح نيست, (مفتريات) يعنى شما از آوردن كلام و سوره اى چون قرآن, با ويژگيهاى آن مانند بلاغت و خبرهاى غيبى وحكمتها و احكام, عاجز هستيد, پس ده سوره كه فقط در بلاغت چون قرآن باشد, بدون آن كه ملزم به آوردن معانى ومبانى صحيح باشد, بياوريد.)48
در مجموع,ازآنچه نقل كرديم شواهد و مؤيدات و استدلالهايى براى نظر برگزيده مشاهده مى كنيم,اين نكته سبب مى شود كه جهت تحدّى به اين آيه, گرچه از كمّيت بيشترى برخوردار است و چند سوره در آن خواسته شده, ولى از جهت معارضه, چون مقيد به در برداشتن معانى حق و معارف بلند و… نيست, آسانتر است.
4. (أم يقولون تقوّله بل لايؤمنون. فليأتوا بحديث مثله ان كانوا صادقين)
طور/ 32ـ33
اين آيه شريفه, تحدّى به حديثى چون قرآن كرده است. كلمه (حديث) دراصل و ريشه به معنى جديد است, ولى درعرف واصطلاح, حديث به معنى خبر و كلام است. ابن منظور مى نويسد:
(الحديث: الخبر يأتى على القليل و الكثير والجمع: احاديث.)49
آن گونه كه گذشت, علامه طباطبائى حديث را به معنى كلامى دانست كه خبر و غرضى مهم و تام دارد. ازاين روى, تمامى آيات قرآن را مصداق حديث ندانست.
به نظر ما, گرچه مفهوم (حديث) بريك جمله نيز صادق است وازاين روى, به كلمات قصارائمه نيز حديث گفته مى شود, امّا تعبير(حديث مثله) شامل مقدار معتنابه از آيات است كه آورنده آن بتواند ادعا كند مثل قرآن را آورده ام, ولى كمتر ازآن به نظر بعيد است. ازاين روى مصاديق(حديث) دراين آيه مى تواند همه قرآن, چند سوره, يك سوره ويا مقدارى از يك سوره طولانى, مثلاً يك حزب از قرآن و… باشد.ولى دربرگيرى كمترازيك سوره را بعيد مى نمايد. جهت تحدّى دراين آيه نيز, با آيه سوره يونس يكسان است.
5. (وإن كنتم فى ريب ممّا نزّلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله وادعوا شهدائكم من دون اللّه إن كنتم صادقين) بقره/23
تفاوت اين آيه شريفه با آيات ديگر, آن است كه ميان دو كلمه (بسورة) و (مثله), (من) قرار گرفته است.
بيشتر مفسران (من) را زائده گرفته اند ومفهوم آيه را با آيه سوره يونس, يكسان دانسته اند, بعضى نيز(من) را ابتدائيه گرفته و ضمير هاء در (مثله) را به جاى ارجاع به (مانزلنا) به (عبدنا) بازگشت داده اند و گفته اند:
(آيه به آورنده قرآن تحدّى كرده است.)
به گفته علامه طباطبايى, براى هر دو تقدير (رجوع ضمير به قرآن و پيامبر) رواياتى وجود دارد.50
به نظر مى رسد ظاهر آيه شريفه با ارجاع ضمير به قرآن مناسبت بيشترى دارد, چرا كه شك كفار درقرآن ذكر شده, نه در پيامبر(ص). و مناسب با اين كه آنان در قرآن نازل شده بر پيامبر شك كرده اند آن است كه تحدّى به (ما نزّل )بشود, نه تحدّى به حضرت پيامبر(ص).
د ر هرصورت مى توان احتمال داد كه (من) در اين آيه شريفه, زائد نباشد (براساس معنى تحدّى به قرآن نه به آورنده آن), بلكه تبعيضيه باشد و مقصود آيه شريفه اين باشد كه: اگر در آنچه بر بنده مان فروفرستاديم شك داريد, پس سوره اى كه از جهتى شامل قرآن باشد [ از جهتى از جهات مميّزه قرآن, مثل بلاغت, اسلوب و نظم, معنى, اخبار به غيب و…] بياوريد.
در حقيقت, اين آيه شريفه تحدّى به (مماثل) نكرده, بلكه تحدّى به (مما يماثل) كرده است. به گونه اى كه جنس مماثلت در كلام آنان باشد نه اين كه از همه جهات مشابه قرآن باشد. البته روشن است كه تنها ارائه كلمات و يا ارائه بعضى از معانى در اين آيه اراده نشده است, بلكه قرآن كريم, جهاتى از اعجاز و امتياز را دارد. اگر آنان كلامى بياورند كه از اين جهات گوناگون اعجاز (كه بعضى آن را 33 جهت شمرده اند 51) تنها يك جهت را دارا باشد در پاسخ گويى به تحدّى كافى است.52
البته در اين آيه, خصوصاً به ضميمه روايات احتمال آن كه مقصود, تحدّى به آورنده قرآن باشد منتفى نيست.

با توجه به آنچه در مفهوم آيات پنج گانه ذكر كرديم, مراحل تحدّى را به ترتيب مى آوريم:
1. سوره اسراء: تحدّى به مجموع قرآن, از جهت معانى, فصاحت و بلاغت و نظم, اخبار به غيب و….
2. سوره يونس: تحدّى به يك سوره نا مشخص, از جهت معانى, فصاحت, بلاغت, نظم, اخبار به غيب و….
3. سوره هود: تحدّى به چند سوره, از جهت معانى, فصاحت, نظم و اسلوب.
4. سوره طور: تحدّى به يك گفتار, از جهت معانى, فصاحت, بلاغت, نظم, اخبار به غيب و….
5. سوره بقره: تحدّى به يك سوره نامشخص, از جهت يكى از وجوه اعجاز, مانند فصاحت, بلاغت, اسلوب, معانى و اخبار به غيب.
اندك توجهى به فهرست بالا, مراتب تحدّى را به خوبى مى نمايد:
تنزل در مرحله دوم به آن است كه از همه قرآن به يك سوره تنزل شده و آوردن يك سوره كافى در تحدّى دانسته شده است.
تنزل بين مرحله دوم و سوم آن است كه در مرحله سوم, تنها به آوردن اسلوبهاى كلامى مشابه قرآن و نظم و فصاحت تحدّى شده و معنى در نظر گرفته نشده است.
در مرحله چهارم, با توجه به اينكه (حديث) شامل سوره, قسمتى از سوره هاى بزرگ [و در ديدگاه علامه طباطبايى شامل كمتر از سوره ], چند سوره و كل قرآن مى شود. نسبت به تحدّيات سه گانه قبلى توسعه داده شده است و فرد معارض را در وسعت انتخاب قرار داده است. در مرحله اخير نيز, گرچه با مرحله دوم يكسان و هر دو تحدّى به يك سوره است, اما در اين مرحله جهت اعجاز و تحدّى, آوردن چيزى دانسته شده كه از همانندى با قرآن بهره اى دارد و دست كم يكى از وجوه ويژه و امتيازات قرآن مانند نظم, فصاحت, معنى و… را دارا باشد.53

«ابي‏الحسن احمدبن الحسين بن هارون الهاروني الحسني الزيدي» از عالمان قرن چهارم و پنجم هجري (333-421 هـ) بوده كه كتاب ارزشمند «اثبات نبوة‏النبي صلي الله عليه و آله وسلم» از او به يادگار مانده است.
اين كتاب در يك مقدمه و چهار باب نگارش يافته است. باب اول كتاب «البيان عن اعجازالقرآن»؛ نام دارد.
باب دوم به تعدادي از معجزات حسيه پيامبر گرامي اسلام اشاره دارد. در باب سوم مولف به ذكر و تفسير بشاراتي كه در كتب متقدم (تورات و انجيل) مبني بر رسالت حضرت محمد(ص) آمده، پرداخته و باب چهارم اختصاص به بيان قرائني از احوال پيامبر (ص) (از كودكي تا بعثت) دارد و نتيجه‏گيري شده كه قرائن احوال پيامبر(ص) شاهدي ديگر بر نبوت آن حضرت است كه ادله سابقه يعني اعجاز قرآن، معجزات حسيه و تبشير تورات و انجيل را تاكيد مي‏كند. نكته مهم كتاب آن است كه مولف اعجاز قرآن را دليلي بر اثبات نبوت حضرت محمد(ص) مي‏داند كه به علت قرآني بودن موضوع و اهميت آن به ترجمه‏اش تقديم خوانندگان عزيز مي‏شود.
اگر مستشكلي بپرسد دليل اعجاز قرآن چيست؟ بايد به او گفت: دليل بر آن اينست كه همانا نبي(ص) ادعاي نبوت كرد و قرآن را آورد و مدعي شد معجزه‏اي است كه خداوند (عزوجل) آن را فرو فرستاده است و آن را دليل بر صحت ادعايش و برهاني بر راستگوئيش قرار داد و همه اعراب را به تحدي فرا خواند و آنان از آوردن مثل آن بلكه‏اي سوره‏اي مثل آن عاجز ماندند در حاليكه در بين آنها خطيبان، شاعران، سخن‏پردازان و صاحبان معرفت به مواقع، اجناس و اسلوب‏هاي كلام اعم از نشر و نظم وجود داشت. و اصلاً تفاخر به بلاغت و فصاحت عادت مشهور آنان بود. و اين پيامبر(ص) بود كه آنان را به مبارزه طلبيد و به عجز وادارشان نمود و ادعا نمود كه قرآن جهت و بينه او بر رسالتش مي‏باشد و بدينوسيله در ميان آنها را مذموم دانست و خداياني را كه به غير از خداي عزوجل اتخاذ نموده بودند، به ناسزا گرفت و آنان را به طاعت و پرستش خداي يگانه و عمل نمودن بر طبق امر و نهي او فراخوانده هرچه زمان مي‏گذشت، آنها خود را از آوردن معارض قرآن عاجزتر مي‏ديدند و لذا تصميم به جنگ با پيامبر گرامي اسلام گرفتند كه امري سخت‏تر از آوردن مثل قرآن كريم است. پس اين مطلب به صراحت دلالت دارد كه عدول آنها از معارضه با قرآن، دليلي جز تعذر و عجز آنها از آوردن مثل آن ندارد، زيرا بر عقلا جايز نيست از انجام دادن امري آسانتر (آوردن مثل قرآن) به انجام دادن امري دشوارتر (جنگ) رويگردان شوند در حاليكه از انجام دادن هر دوي آنها متمكن باشند و هنگاميكه تعذر و عجز عرب (كه در نهايت فصاحت و بلاغت بودند) از معارضه با قرآن ثابت گرديد، شدت تعذر و عجز غير عرب نيز ثابت مي‏گردد.
و معجزه امري است كه جميع بشر از آوردن مثل آن عاجز باشند بنابراين ثابت مي‏گردد كه قرآن معجزه است همانگونه كه ما بيان نموديم. و اين دليل مبني بر اين است كه تحدي در قرآن واقع شده باشد و معارضه صورت نپذيرفته باشد و همانا دليل آنكه معارضه واقع نشده است، تعذر و عجز آنان است و وقتي تعذر ثابت گرديد، معجزه بودن قرآن هم ثابت مي‏گردد و ما اين مطلب را در هر فصل تبيين خواهيم نمود، ان‏شاءالله سبحانه.

اگر گفته شود بناي استدلال شما اين بود كه ادعا نموديد نبي(ص) عرب را براي آوردن مثل قرآن به مبارزه طلبيده است، حال دليل اين ادعاي خود را بيان نمائيد در پاسخ بايد گفت: تعداد زياد از علماء و صاحبان دانش بر اين عقيده‏اند كه نبي(ص) ضرورتاً و يقيناً بوسيله قرآن تحدي نموده است، همانطور كه درباره ادعاي نبوت ايشان و نزول قرآن برايشان يقين وجود دارد اگرچه علم به ادعاي نبوت توسط ايشان و نزول قرآن برايشان بيشتر از علم به وقوع تحدي مي‏باشد. برخي گفته‏اند يقيني‏تر بودن ادعاي نبوت ايشان و نزول قرآن برايشان نسبت به وقوع تحدي به استدلال زياني نمي‏رساند. ما اين مطلب را طوري توضيح مي‏دهيم كه وجود هرگونه شبهه‏اي نسبت به آن؟؟؟ شود.
و اگر خبر در اصل قوي و موجب علم باشد مانعي وجود ندارد كه با گذشت زمان در آن ضعفي عارض شود. بويژه نزد كسي كه گفته مي‏شود صاحبنظر در بحث اخبار و روايات است. و بحث تحدي در اعصار گذشته، امري روشن و ظاهر بوده است بطوريكه انكار آن توسط هيچ ملحد، يهودي يا نصراني به ما نرسيده است، تا آنكه در اين اواخر قولي از برخي از ملحدان و يهوديان به ما رسيده است كه گفته‏اند: «براي ما علم به تحدي پيامبر(ص) بوسيله قرآن حاصل نشده است». و بدين علت برخي از علماء بدين بحث پرداخته‏اند. به عنوان مثال جا خط در كتاب «الفرق بين‏النبي و المتنبي‏ء» تحدي را محقق دانسته است چرا كه وي معتقد است انكار آن توسط منكر متعذر است. «اين راوندي در كتابش به نام «العزيز» كه در آن بسياري از روايات مسلمانان را انكار كرده است، تحدي را انكار نكرده و گفته علت آن وضوح وقوع آن بوده است.
محقق است كه پيامبر (ص) هنگامي كه قرآن بر او نازل شد، آن را بر هر مسلمان و كافري مي‏خواند و از احدي آيات آنرا مكتوم نمي‏دانست. و در قرآن تحدي در شش موضع آورده شده است بطوريكه جاي هيچ شبهه‏اي در آن باقي نمي‏ماند و در مواضع ديگري هم قرآن خبر مي‏دهد كه پيامبر (ص) آنها را به مبارزه طلبيده است اگرچه لفظ «تحدي» ظاهراً در آن آيات وجود ندارد

موضع اول: در سوره بقره كه آمده است: «وان كنتم في‏ريب مما نزلنا علي عبدنا فاتو بسورة من مثله، و ادعوا شهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين، فان لم تفعلوا ولن تفعلوا فاتعوا النارالتي وقودها الناس والحجارة اعدت للكفرين» (بقره: 23 و 24) آيا هيچ سخني بهتر و واضحتر از اين آيه مي‏تواند براي دعوت دشمنان به آوردن مثل قرآن، آورده شود؟ زيرا خداوند فرموده است: «قل فاتوا بسورة من مثله» و همين براي تحدي كفايت مي‏كند. سپس فرموده است: «وادعوا شهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين» در اينكه بودن قرآن از جانب خدا را انكار مي‏كنيد و اين دومين تحدي در اين آيه است. تحدي سوم در اين آيه «فان لم تفعلوا و لن تفعلوا» است كه خبر از مستقبل است. و مثل آن جايز نيست از شخص عاقل واقع شود زيرا ايمن نيست از آنكه آنرا انجام دهد و كذبش آشكار شود، پس اين مطلب دلالت دارد كه قرآن از نزد علام‏الغيوب است.
موضع دوم: در سوره يونس خداوند فرموده است: «و ما كان هذاالقرآن ان يفتري من دون الله ولكن تصديق‏الذي بين يديه و تفصيل الكتاب لاريب فيه من رب‏العالمين ام يقولون افتراه قل فاتوا بسورة من مثله، وادعوا من استطعتم من دون الله، ان كنتم صادقين» (يونس / 37 و 38) در اين آيات نيز خداوند عزوجل سه بار عرب را به تحدي فراخوانده است كه عبارات «و ما كان هذالقرآن ان يفتري من دون الله»، «قل فاتوا بسورة من مثله» و «وادعوا من استطعتم من دون الله» بر آن دلالت دارد.
موضع سوم: در آيات 13 و 14 سوره هود آمده است: «ام يقولون افتراه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات وادعوا من استطعتم من دون الله، ان كنتم صادقين. فان لهم يستجيبوا لكم فاعلموا انما انزل بعلم الله و ان لا اله الاهو فهل انتم مسلمون». عبارت «قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات» خود تحدي ظاهر و تقسريع بالغي است و به روشني مي‏فرمايد اگر قرآن را افترا مي‏دانيد، شما هم اين افترء را ببنديد و ده سوره مثل قرآن را ساخته و پرداخته كرده به افتراء به خدا نسبت دهيد و اين عبارت همچنين دلالت دارد كه تحدي به آوردن مثل قرآن و اعجاز آن به نظم قرآن تعلق گرفته است اگرچه تحدي شامل تمام جهاتي است كه قرآن متضمن آنست. «وادعوا من استطعتم من دون الله» تحدي ديگري است زيرا اخبار از اين مطلب است كه احدي غير از خداوند قادر به آوردن مثل آن نيست. «فان لم يستجيبوالكم، فاعلموا انما انزل بعلم الله» هم تحدي سوم است چرا كه بنيان نهادن استدلال بر اين مطلب كه قرآن متضمن علمي است كه آن علم مختص به خدايتعالي است، ديگران را از استجابت به آوردن ده سوره مثل آن، باز مي‏دارد زيرا غير از خدايتعالي كسي راهي بدان علم ندارد. آيا از اين تحدي شيواتر؟ و باز هم قول خداوند در آيه «فهل انتم مسلمون» نيز متضمن معناي تحدي است زيرا آنها را به علت ظهور عجزشان به اسلام دعوت كرده است.
موضع چهارم: آيه 88 سوره اسراء است كه مي‏فرمايد: «قل لئن اجتمعت الانسروالجن علي ان ياتوا بمثل هذاالقرآن لاياتون بمثله ولوكان بعضهم لبعض ظهيرا» آيا تحدي مي‏تواند از اين بليغ‏تر باشد؟! و قول «لئن اجتمعت الانس والجن...» دليلي است بر اين مطلب كه آن خبري از نزد علام الغيوب است زيرا انسان از آينده هيچ اطلاعي ندارد و شخص عاقل راضي نمي‏شود خبري را بدهد كه از وقوع خلاف آن خبر در آينده و ظهور كذبش در بين دشمنان و دوستانش ايمن نباشد بويژه اينكه تمام امور او مبتني بر صدق و راستي باشد و بزرگترين تهمت دشمنانش بر وي اين باشد كه او در ادعايش كاذب است. بنابراين مطابق آنچه گفته شد روشن مي‏گردد كه قرآن از عالم «بما كان» و «بما يكون» صادر شده است و آن كسي نيست جز پروردگار عالميان.
موضع پنجم: آنست كه در آيات 49 و 50 سوره قصص بدان اشاره رفته است و آن سخن خدايتعالي است كه: «قل فاتوا بكتاب من عندالله هو اهدي منهما ابتعه ان كنتم صادقين، فان لم يستجيبوا لك فاعلم انما يتبعون اهواء هم و من اضل ممن اتبع هواه بغير هدي من الله ان الله لايهدي القوم الظالمين». در اين آيات عبارت «قل فاتوا بكتاب من عندالله» تحدي ظاهر و آشكاري است. تحدي ديگر عبارت «فان لم يستجيبوا لك فاعلم انما يتبعون اهواءهم» است زيرا آنها را به ترك استجابت براي آوردن كتابي مانند قرآن كوبيده است و چنين عجزي را دليل پيروي آنان از هواهاي خود دانسته است. و عبارت «و من اضل ممن اتبع هواه» نيز تحدي سومي است كه در اين آيات آمده است زير آنان را به ضلالت و گمراهي نسبت داده است كه علت آن پيروي آنان از هوي است. در قسمت پاياني آيه «ان الله لايهدي القوم الظالمين» معناي تحدي به چشم مي‏خورد زيرا خبر داده است كه خدا آنها را هدايت نمي‏كند.
موضع ششم: در آيات 33 و 34 سوره طور است آنجا كه مي‏فرمايد: «ام يقولون تقوله بل لايومنون فلياتوا بحديث مثله ان كانوا صادقين» كه معناي تحدي در آن ظاهر و روشن است.
واما مواضعي كه متضمن معناي تحدي است ولي لفظ بكاربرده شده، لفظ «تحدي» نيست، بسيار است. مانند «اولم يكفهم انا انزلنا عليك الكتاب يتلي عليهم» (عنكبوت: 51) و «الركتاب احكمت آياته ثم فصلت من دون حكيم خبير» (اول سوره هود) و «الركتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الي النور» (اول ابراهيم) و «ولو ان قرانا سيرت به الجبال او قطعت به الارض او كلم به الموتي» (رعد: 31) و «لو انزلنا هذالقرآن علي جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشية‏الله» (حشه: 21) و قول خداوند بعد از آيه تحدي در سوره يونس: «امانت تسمع الصم ولو كانوا لايعقلون» (يونس: 42) و همچنين «افانت تهدي العمي ولو كانوا لايبصرون» (يونس: 43) زيرا اين آيات طبع را تحريك و انگيزه را براي معارضه قوي مي‏گرداند و نظائر اين آيات فراوان است.
اگر گفته شود، مطالب ياد شده «فقط دلالت بر اين امر دارد كه اين آيات از قرآني است كه پيامبر(ص) آنرا بر مردم خوانده است و زياده بر آن نيستند» به اين اشكال چنين پاسخ داده شده است كه: برخي از علماء معتقدند كه علم به هر آيه از قرآن علم ضروري است همانطور كه علم به جملگي آن ضروري است. زيرا محل قرآن آيه آيه است پس اگر علم به هر آيه علم ضروري نباشد، علم به جميع قرآن ضروري نخواهد بود