قرآن يك معجزه گويااست. نيازي به معرفي ندارد. خودش بسوي خود دعوت ميكند، مخالفان را به مبارزه ميخواند، محكوم ميسازد، و از ميدان مبارزه پيروز بيرون ميآيد، لذا پس از وفات پيامبراسلام(ص) همانند زمان حيات او به دعوت خود ادامه ميدهد،هم دين است و هم معجزه، براي اثبات آن هم قانون است و هم سند صحت قانون.

قرآن مرز مكان و زمان را در هم شكسته و مافوق مكان و زمان قرار گرفته چرا كه معجزات پيامبران گذشته و حتي معجزات خود پيامبر اسلام(ص) غير از قرآن، روي نوار معيني از زمان و منطقه مشخصي از مكان و در برابر عدهاي خاص صورت گرفته است. چنانكه ميدانيم اموري كه رنگ زمان و مكان را به خود گرفته باشند به همان نسبت كه ازآنها دورتر ميشويم حقيقت آنها كمرنگتر جلوه ميكند و كهنه ميگردد، اين از خواص حوادث زماني است.
ولي قرآن بستگي به زمان و مكان ندارد، همچنان به همان شكلي كه در 1400 سال پيش در محيط تاريك حجاز تجلي كرد، امروز برما تجلي ميكند. بلكه گذشت زمان و پيشرفت علم و دانش به ما امكاناتي داده كه بتوانيم استفاده بيشتري از آن نسبت به اعصار گذشته بنماييم. پيداست كه هرچه رنگ زمان و مكان به خود نگيرد تا ابد و در سراسر جهان پيش خواهد رفت.و بديهي است كه يك دين جهاني و جاوداني بايد سند حقانيت جهاني و جاوداني هم در اختيار داشته باشد.

امورخارق العادهاي كه از پيغمبران قبل از رسول الله بعنوان صدق گفتار آنها ديده شده همه جنبه جسماني داشته، شفاي بيماران غير قابل علاج، زنده كردن مردگان، سخن گفتن كودك، عصاي موسي،همه و همه جنبه جسماني دارند، يعني چشم و گوش انسان را تسخير ميكنند، ولي الفاظ قرآن كه از همين حروف و كلمات معمولي تركيب يافته آنچنان معاني بزرگي دربردارد كه دراعماق جان و دل انسان نفوذ ميكند. روح فرد را مملو از اعجاب و تحسين ميسازد، و افكار وعقول را در برابر خود وادار به تعظيم كرده و تنها با مغزها و انديشه و ارواح انسانها سروكار دارد.
و بدين ترتيب است كه قرآن مخالفان خود را و آناني كه در اعجاز آن شك و ترديد دارند را به تحدي دعوت كرده، چرا كه در طريقه نزول اين كتاب آسماني و درهر قسمت آن كه دقت و تامل كنيم، سراسر رمز و راز بوده و از پس تامل و تفكر در آن به حقايق اين هستي دست پيدا ميكنيم.
از جهتي اعجاز قرآن را ميتوان به دو بعد، اعجاز در لفظ و اعجاز در معني تقسيم كرد. از جهتي قرآن دريچهاي نوين را به جهان هستي، و جهان آخرت باز كرد. كتابي كه افقي ديگر، نسبت به هستي و حيات را، براي بشر به ارمغان آورد،در قرآن حكمتي بيپايان نهفته است. توانسته در طول تاريخ علت و منشاء تحولات روحي عميقي بشود، بطوري كه اين تحولات مبدا تحولات اجتماعي گرديده است(3).
كتابي كه اسرار بسياري كه در طبيعت وجود دارد را گفته، و ناگفتههاي بسياري را نيز براي پژوهش و تحقيق بشر به كنه كائنات و حيات روي زمين قرار داده. علي رغم اينكه اگر بنا بود تمامي سخنان خداوند ذكر شود تمام درياها براي مركب شدن و تمامي درختان براي قلم شدن نيز كمبود.(4) واز جهت ديگر قرآن از شيوايي و بلاغت خارقالعاده و شگفتانگيزي برخوردار است. ويژگياي كه بسياري از متفكران و انديشمندان را به تامل وتفكر واداشته. بطوريكه با تلاش و تحقيقات فراوان به نتايجي فوقالعاده و جالب دست پيدا كردهاند.و بدين ترتيب بود كه انديشمندان و متفكران اسلامي به اين حقيقت دست يافتند كه خارقالعاه بودن قرآن تنهادر مفهوم آن ختم نميشود.
چنانچه دكتر علي شريعتي در اين مورد ميگويد(5):
اثبات يك "نظم علمي رياضي"در تركيب قرآن، امروز از طريق تحقيقات علمي جديد امكانپذير شده است. بر مبناي تحقيقات انجام شده، آيات نازل شده در مكه كوتاه، و آيات نازل شده در مدينه بلند ميباشد، مسائل توصيفي با جملات كوتاه و مسائل تحليلي با جملات بلند، همچنين مجموع كلمات قرآن 66600 كلمه و مجموع آيات قرآن 6660 ميباشد كه به طور متوسط طول معدل هر آيه 10 كلمه ميباشدو از نظر شماره كلمات نازل شده هر سال به نسبت مشابهي افزايش مييابد. به عبارتي در هر سال حدود 500 كلمه بر مقدار كلمات نازل شده سال قبل افزوده ميشده است.
همچنين جان ديوپورت در خصوص ويژگيهاي اين كتاب عظيم ميگويد: قرآن به اندازهاي ازنقائص مبرا و منزه است كه نيازمند كوچكترين تصحيح و اصلاحي نيست و ممكن است از او تا به آخر آن خوانده شود، بدون آنكه انسان كمترين ناراحتي از آن احساس كند.(6)
وي در ادامه ميگويد: همه اين معني را قبول دارند كه قرآن با بليغترين و فصيحترين لسان و به لهجه قريش كه نجيبترين و مودبترين عربها هستند نازل شده است. قرآن كتابي است مملو از درخشندهترين اشكال و محكمترين تشبيهات كه از معجزات اين كتاب عظيم ميباشد(7).
اينكه قرآن در وصف خود و ذكر ويژگيهايش، بعنوان كتابي محكم و استوار ياد ميكند، يكي از علل آن، همين موزونيت و هماهنگي در استفاده وكاربرد كلمات و حروف ميباشد. چنانچه يكي از راز و رمزهاي اين كلام خدا كه در پيچيدگي و ابهام فراواني قرار دارد حروف مقطعه قرآن هستند.
حروف مقطعه در آغاز 29 سوره از قرآن آمده است كه 26 سوره آن مكي و 3 سوره آن مدني است.
چنانچه به سورههايي كه با اين حروف آغاز شدهاند دقت كنيم،(بجز سه سوره كه جهت ديگري دارد)بعد از اين حروف بلافاصله يا بالفظ قرآن يا كتاب، از قرآن گفتگو ميشود(8).
طبه عبارتي در 26 سوره بلافاصله بعد از حروف مقطعه، با بياني محكم و قاطع از ويژگيهاي كتاب خدا سخن گفته شده كه به نظر ميرسد بين حروف رمز و قرآن يك رابطه و همبستگي خاصي وجود دارد.
به سورههايي كه با حروف رمز آغاز شدهاند دقت كنيد:
1- الم ذالك الكتاب لاريبفيههديللمتقين بقره
2- الم اللهلاالهاللههوالحيقيوم نزلعليكالكتاببالحقمصدقا آلعمران
3- المص كتاب انزل اليك فلا يكن في صدرك...اعراف
4- الر تلك الكتاب الحكيم يونس
5- الركتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبيرهود
6- الرتلك آيات الكتاب المبين يوسف
7- الرتلك آيات الكتاب و الذي انزل اليك...رعد
8- الركتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات...ابراهيم
9- الر تلك آيات الكتاب و قرآن مبين حجر
10- كهيعص ذكر رحمت ربك عبده زكريا مريم
11- طه ما انزلنا عليك القران لتشقي طه
12- طسم تلك آيات الكتاب المبين شعراء
13- طس تلك آيات القران و كتاب مبين النمل
14- طسم تلك آيات الكتاب المبين القصص
15- الم احسب الناسان يتركواان يقولوا...العنكبوت
16- الم غلبت الروم الروم
17- الم تلك آيات الكتاب الحكيم لقمان
18- الم تنزيلالكتابلاريب فيه من ربالعالمين سجده
19- يس والقران حكيم يس
20- ص و القران ذي الذكر ص
21- حم تنزيل الكتاب منالله العزيز العليم...غافر
22- حم تنزيلمن الرحمنالرحيم فصلت
23- حم عسق كذالكيوحياليكوالي...شوري
24- حم والكتاب المبين الزخرف
25- حم و الكتاب المبين الدخان
26- حم تنزيلالكتابمناللهالعزيزالحكيمجاثيه
27- حم تنزيلالكتابمناللهالعزيزالحكيماحقاف
28- ق و القران المجيدق
29- ن والقلم و مايسطرونقلم
به نظر ميرسد كه اين حروف در زمينه اعجاز لغوي قرآن است.نكتهاي كه در اين آيات ملاحظه ميشود، پيوندي است كه بين قسم به كتاب و حروف رمز در قرآن ميباشد. خداوند در قرآن بارها سخن خود را با قسم آغاز كرده.از جمله مواردي كه خداوند به آن قسم خورده، قرآن ميباشد. به عبارتي قرآن يكي از مصاديق سوگند در آيات الهي است.
در پنج سوره قرآن كريم خداوند به قرآن قسم ياد كرده كه در هر 5 سوره با حروف مقطعه آغاز ميشود. (9)
همانطور كه ملاحظه ميشود هر جا كه خداوند به اين كتاب عظيم قسم خورده آيه قبل از آن حروف مقطعه بودهاست.اين مسئله خود صحت رابطه بين حروف رمز و كتاب قرآن را تاييد ميكند.
بايد توجه داشت كه سورههايي كه با حروف مقطعه آغاز ميشوند، در جهت اثبات اعجاز قرآن و حقانيت پيامبر (ص) است. و بسياري از مفسران روي اين مسئله اتفاق نظر دارند.امام حسن عسكري(ع) دراين زمينه ميفرمايد:(10)
خداوند با آغاز كردن برخي سورهها با حروف نامبرده به ملت عرب ميگويد كه قرآن از همين حروف تشكيل شده است كه شما هم با همان كلام ميگوييد. چرا كه اگر ميگوييد كه سخن خدا نيست يك سوره مثل آن بياوريد.
و بدين ترتيب بود كه با استفاده از ادله امام حسن عسكري(ع) بسياري از متفكرين و دانشمندان اسلامي كوشش كردند تا بتوانند رمز و رازهاي اين حروف آسماني را دريابند. در اين نوشتار به بررسي نظرات برخي از اين متفكرين پيرامون اين بعد از اعجاز قرآن پرداخته شده است.

در اين زمينه استاد، با استفاده از ادله امام حسن عسكري (ع) كه همگي اظهار نظرهاي وي در اثبات و حقانيت گفتار آن امام ميباشد، وي در اين زمينه به چند نكته اشاره ميكند.(11)
1- سورهايي كه با حروف مقعطه آغاز شده 29 سوره است كه مطابق عدد حروف هجاي عربي است.
2- مجموع حروف مذكور بعد از حذف مكررات 14 ميباشد، كه در اين حروف جملهِ (صراط علي حق نمسكه) جمع شده است.
3- اين چهارده حرف در كلام عرب بيشتراز بقيه حروف استعمال ميشود و باز هركدام كثيرالاستعمالتر است زيادتر تكرار شده است.
4- بنيه كلمات عربي بر يك حرف و دو حرف تاپنج حرف است. و حروف اوائل سور مطابقه بنيه كلمات، يك حرفي است مانند:"ص"،"ق"،"ن"،و دو حرفي مانند: "حم" و "طس" و "يس" و "طه" و سه حرفي مانند: "الم"، "طسم" و چهار حرفي مانند "المص"، "المر"،و پنج حرفي مانند "كهيعص" و "حمعسق"
5- حروف هجا دو گونهاند: يكي آنها كه همشكل دارند و با نقطه از يكديگر تميز داده ميشوند مانند "د" و "ذ" و يا "ر" و "ز" و نوع ديگر آنهايند كه نظير و همشكل ندارند مثل "كاف" و "لام" و "ميم". در اين 14 حرف از حروف نوع اول يكي از همشكلها را آورده مثل "ص"، "ر"، و "ط" و يا "ع" و "نون" كه ميتوان با نقطه گذاري همشكل آنها را بوجود آورد. و از نوع دوم همگي را بجز "و" را آورده با اين ترتيب 14 حرف، جميع اشكال حروف را دارد.
6- سالها بعد از نزول قرآن، علومي كه براي زبان عرب مانند صرف و نحو و معاني و بيان و غيرها پيدا شد. ازجمله علوم لساني و علم قرائت و تجويد بوده در اين علم حروف هجا بر حسب كيفيت تلفظ و ادا به چندين قسم منقسم گرديد. و هر يك از اقسام، اسمي داشت مانند: "مهموسه" و "مجهوره"، "شديده" و "رخوه"، "مسبقه" و"منفتحه"، "مستعليه" و "منخفضه" و غيرها و از عجايب اينكه اين چهارده حرف اوايل سور، بطور دقيق نصف هر يك از اين اقسام را واجد است .
7- در جميع سوري كه با حروف هجا آغاز ميگردد، بجز سه سوره كه جهت ديگري دارد، بعد ازاين حروف بلافاصله يا بالفظ قرآن يا كتاب، از قرآن گفتگو ميشود.

اين متفكر اسلامي در مورد رمزهاي اين حروف مقطعه به 11 مورد اشاره كرده است.
1- اين حروف از متشابهات قرآن است كه خداي سبحان علم به آن رابه خود اختصاص داده و خداوند در قرآن به آن اشاره فرموده است (13).
2- هر يك از اين حروف نام سورهاي است كه در آغاز آن آمده است.
3- اين حروف اسمائي هستند براي مجموع قرآن.
4- مراد از اين حروف اين است كه اسماء خداي تعالي دلالت كنند.مثلا معناي (الف،لام،ميم)اين است كه "انا الله اعلم"، "من اللهم ميدانم" و معناي (الف،لام،ميم،راء)اين است كه "انا الله اعلم و اري"، من اللهم ميدانم و ميبينم" و معناي (الف،لام،ميم،صاد) اين است كه "انا الله اعلم و افصل"،"من كه اللهم ميدانم و جداكنندهِ حق از باطلم"، و در حروف (كاف،ها،يا،عين،صاد) كاف از "كافي" و هاء از "هادي" و ياء از "حكيم" و عين از "عليم" و صاد از "صادق" گرفته شده است. (اين مطلب از ابن عباس نيز روايت شده). مرحوم طبرسي در توضيح ادله خود ميگويد:
حروفي كه از اسماء خدا گرفته شده طرز قرار گرفته شدنش مختلف است، بعضي از حروف از اول نام خدا گرفته شده، مانند كاف كه از "كافي"، و بعضي از وسط گرفته شده، مانند ياء از "حكيم" است، بعضي از آخر گرفته شده، مانند ميم كه از "علم" گرفته شده
5- اين حروف اسمائي از خداست اما مقطعه و بريده، كه اگر از مردم كسي بتواند آنها را آنطور كه بايد تركيب كند، باسم اعظم خدا دست يافته، همانطور كه ميبينيد از نام سه سوره "الم" و "حم" و سوره "ن" ،اگر تركيب شود "الرحمان" درست ميشود. همچنين ساير حروف، چيزي كه هست ما انسانها قادر به تركيب آن نيستيم.(اين معنا نيز از سعيدبن جبير نيز روايت شده).
6- اين حروف سوگندهايي است كه خداي تعالي خورده، و كانه خداوند باين حروف سوگند ميخورد بر اينكه قرآن كلام اوست، و اصولا حروف "الف باء" داراي شرافتي هستند، چون با همين حروف است كه كتب آسماني و اسماء حسناي خدا و صفات عاليه او و ريشه لغتهاي امتهاي مختلف درست ميشود.
7- اين حروف اشاراتي است به نعمتهاي خدا و بلاهاي او و مدت زندگي اقوام و عمر و اجلشان.
8- مراد ازاين حروف، اين است كه اشاره كند به اينكه امت اسلام تا آخر دهر باقي ميماند، ومنقرض نميشود. حساب عمل هم كه نوعي محاسبه است بر اين معنا دلالت دارد.
9- مراد از اين حروف همان حروف الفباء است. چيزي كه هست با ذكر نام بعضي از آنها،از ذكر بقيه بي نياز بود، درحقيقت خواسته بفرمايد: اين قرآن از الفباء تركيب شدهاست.
10- اين حروف به منظور ساكت كردن كفار در ابتداي سورهها قرار گرفته، چون مشركين به يكديگر سفارش ميكردند "مبادا به قرآن گوش دهيد، و هر جا كسي قرآن ميخواند، سر و صدا بلند كنيد تا صوت قرآن در بين صوتهاي نامربوط گم شود"، قرآن اين جريان را در آيه (...لا تسمعوا لهذا القران و الغوا فيهلعلكم تغلبون)(14) حكايت فرموده، و گاهي مي شد كه در هنگام شنيدن صوت قرآن سوت ميزدند، وبسا ميشد كف ميزدند، و يا صداهاي دسته جمعي درميآوردند، تااينكه بر رسول خدا(ص) اين حروف نازل شد، تا آن رجالهها را ساكت كند، چون وقتي اين حروف را ميشنيدند، به نظرشان عجيب و غريب ميآمد، و به آن گوش فرا داده و دربارهاش فكر ميكردند، وهمين اشتغالشان به آن حروف از جار و جنجال بازشان ميداشت، و در نتيجه صداي قرآن به گوششان ميرسيد.
11- اين حروف از قبيل شمردن حروف الفباء است، ميخواهد بفهماند، اين قراني كه تمامي شما مردم عرب را از آوردن مثلش عاجز كرده، از جنس همين حروفي است كه روزمره با آن محاوره و گفتگو ميكنيد، و اگر در چند جا و چند سوره اين حروف تكرار شده، براي اين بوده كه همه جا محكمي برهان را به رخ كفار بكشد.

متفكر بزرگ اسلامي در كتاب تفسير خود مينويسد(16): وجوهي كه مرحوم طبرسي نقل كرده هيچكدام قانع كننده نيست. و در رد اظهارات وي دلايلي را طرح ميكند.
در مورد نقل اول ميگويد: محكم و متشابه بودن از صفات آياتي است كه الفاظش بر معنايش دلالت دارد،و زمانيكه معاني الفاظ با عقايد مسلمه سازش ندارد، ميگوييم اين آيه متشابه است. و تاويل از قبيل معنا كردن لفظ نيست بلكه تاويلها عبارتند از، حقايق واقعي كه مضامين بيانات قراني از آن حقايق سرچشمه گرفته، چه محكماتش و چه متشابهاتش و بنابراين نه حروف مقطعه قرآن از متشابهات ميباشد، و نه معاني آن از باب تاويل.
و اما ده قول ديگر كه اصلا نميتوان تفسيرش ناميد، بلكه تصويرهايي است كه ازحد احتمال تجاوز ننموده و هيچ دليلي كه بر يكي از آنها دلالت كند در دست نيست. وي در ادامه ازقول ابن عباس ميگويد:
درتفسير (الف- لا- ميم) گفته شده كه "الف" اشاره به "الله" و "لام" به "جبرئيل" و "ميم" به "محمد(ص)" است. ونيز از بعضي ديگر نقل شده كه گفتهاند:
حروف مقطعه درقرآن داراي منظوري است، مانند حرف نون در سوره "ن" اشاره به اينكه در اين سوره بيشتر راجع به نصرت موعود بر رسول خدا صحبت شده و حرف قاف در سوره " ق" اشاره است به اينكه در اين سوره بيشتر درباره قرآن، و ياقهر الهي سخن رفته و برخي نيز گفتهاند براي هشدار دادن است.
اما خود در اين زمينه ميگويد:
نكتهاي كه در اينجا نبايد از آن غافل بود، اين است كه، اين حروف در چند سوره افتتاح شده، يعني در بيست و نه سوره، حروف مقطعه آمده كه بعضي با يك حرف افتتاح شدهاست. و اين حروف هم با يكديگر تفاوتي دارند،و آن اين است كه بعضي از آنها تنها در يك جا آمده مانند"ن" وبعضي ديگردر آغاز چند سوره آمده مانند "الم" و "المر" و "طس" ، با در نظر گرفتن اين دو نكته اگر كمي در اين سورههاييكه سرآغازش يكي است، مانند سورههاي (الف، لام ،ميم)، وسورههاي "طه" دقت كني، خواهي ديد، كه سورهائيكه حروف مقطعه اول آن يكي است، از نظر مضمون نيز بهم شباهت دارند،و سياقشان يك سياق است. بطوريكه شباهت بين آنهادر ساير سورهها ديده نميشود.
موكد اين معنا شباهتي است كه در آيات اول بيشتر اين سورهها مشاهده ميشود، مثلا در سورههاي (حا- ميم)، آيه اول آن عبارت است از( تلك آيات الكتاب)است. يا عبارتي كه اين معنا را ميرساند. با در نظر گرفتن اين شباهتها ممكن است آدمي حدس بزند كه بين اين حروف و مضامين سورههايي كه با اين حروف آغاز شده ارتباط خاصي باشد، مويد اين حدس آن است كه ميبينيم سوره اعراف كه با (الف- لا- ميم -صاد) آغاز شده، مطالبي را كه در سورههاي (الف- لا- ميم) وسورهِ(ص) هست، در خود جمع كرده، و نيز ميبينيم سوره رعد كه با حروف(الف، لام، ميم،راء) افتتاح شده، مطالب هر دو قسم سورههاي (الف لام ميم) و (الف لام ميم راء) را دارد.
از اينجا استفاده ميشود كه، اين حروف رموزي هستند بين خداي تعالي و پيامبرش صلوات الله عليه.
و اي بسا اگر اهل تحقيق در مشتركات اين حروف دقت كنند، و مضامين سورههائي كه بعضي از اين حروف در ابتدايش آمده با يكديگر مقايسه كنند، رموز بيشتري برايشان كشف شود.
وهمچنين معناي آن روايتي هم كه اهل سنت از علي (ع)نقل كردهاند،همين باشد،و آن روايت بطوريكه در مجمع البيان آمده اين است كه آن جناب فرمود:براي هركتابي نقاط برجسته و چكيدهاي است، و چكيده قرآن حروف الفباء است.

ادلهِ اين انديشمند اسلامي در راستاي برخي از سخنان مرحوم طبرسي ميباشد وي در اين زمينه ميگويد:
گفتهاند كه سبب آنكه اوايل اين سورهها خداي جل جلاله بحروف مقطعه ياد كرده است، آن است كه چون رسول (ص) قرآن خواندي مشركان بيامدندي و مجمع ساختندي و شعر خواندندي وسمر گفتندي تا مردمان آواز رسولالله نشنوندو در اسلام رغبت نكنند. اين حروف مقطعه فرستاد و ايشان مانند اين نشنيده بودند تا چون بشنيدند ايشان را عجب آمد خاموش شدند و گوش آن كردند. و در قولي ديگر آن است كه اين حروف بفرست تا گويد كه اين قرآن از جنس همين حروف است. و عبدالله عباس گفت: خداي تعالي به اين حروف قسم خورد تا آنكه كلام او از اين حروف منظوم است.

دكتر رشاد خليفه،دانشمند مصري پس سه سال كار و تلاش، نتيجه تحقيقاتش نتايج شگفتانگيزي را به دنبال داشت، و بدين ترتيب بود كه توانست به اثبات رساند كه اين كتاب بزرگ آسماني، محصول مغز بشر نيست و انسانها قادر نخواهند بود مثل آن را بياورند.
استاد مزبور براي كشف معاني حروف مقطعه از دستگاه الكترونيكي استفاده كرد. و از طريق اين دستگاه توانست درصد استفاده حروف را در سورهها بدست آورد دكتر رشاد گفت: ميدانيم كه قرآن مجيد 114 سوره دارد كه از ميان آن 86 سوره در مكه نازل گرديده، و 28 سوره در مدينه و از ميان مجموع سورههاي قرآن 29 سوره داراي حروف مقطعه ميباشد. جالب اين است كه اين حروف مجموعا نصف حروف 28 گانه الفباي عربي است كه عبارتند از:(ا - ح - ر- س- ص -ط - ع - ق - ك - ل - م - ن - ه- - ي) كه گاهي آنها را نوراني نيز مينامند.
او در ادامه تحقيقاتش به اين نتيجه رسيد كه ميان اين حروف و حروف هر سورهاي كه آنها در آغازش قرار گرفته، رابطهاي وجود داشته و براي اين كار تمام حروف 114 سوره را به طور جداگانه و همچنين مجموع حروف هر سوره را دقيقا تعيين كرده و با شماره هر سوره به مغز الكترونيكي سپرد. و به مدت دو سال طول كشيد تا به نتايج شگفتانگيزي رسيد. نتايج بدست آمده اين چنين بود:
1- نسبت حرف "ق" در سوره "ق" از تمام سورههاي قرآن بدون استثناء بيشتر است. يعني آياتي كه در طي 23 سال دوران نزول قرآن در 113 سوره ديگر قرآن آمده، آنچنان است كه حرف قاف در آنها كمتر بكار رفته، و اين حيرتآور است كه انساني بتواند مراقب تعداد هر يك از حروف سخنان خود در طول 23 سال باشد، و در عين حال آزادانه مطالب خود را بدون كمترين تكلفي بگويد. مسلما چنين كاري از عهده يك انسان بيرون است، حتي محاسبه آن براي بزرگترين رياضيدانهابدون كمك مغزهاي الكترونيكي امكانپذير نخواهد بود.
2- همچنين محاسبات نشان داد كه حرف "ص" در سوره "ص" نيز همين حال را دارد. يعني مقدار آن به تناسب مجموع حروف سوره از هر سوره ديگر قرآن بيشتر است. و نيز حرف "ن" در سوره "ن و القلم"، بزرگترين رقم نسبي را در 114 سوره قرآن دارد.
تنها استثنايي كه در اين زمينه وجود دارد، سوره "حجر" است كه تعدا نسبي حرف "ن" در آن بيشتر از سوره "ن و القلم" است. اما جالب اين است كه سوره "حجر" يكي از سورههايي است كه آغاز آن "الر" ميباشد. و بعدا خواهيم ديد كه اين سورهها كه آغاز آنها با "الر" است، بايد همگي در حكم يك سوره محسوب گردد، و اگر چنين كنيم نتيجه مطلوب به دست خواهد آمد يعني نسبت تعداد "ن" در مجموع اينها ازسوره "ن و القلم" كمتر خواهد شد.
3- چهار حرف "المص" را در آغاز سوره "اعراف" در نظر بگيريد اگر الفها و ميمها و صادهايي را كه در اين سوره وجود دارد با هم جمع كنيم و نسبت آن را با حروف اين سوره بسنجيم، خواهيم ديد كه از تعداد مجموع آن در هر سوره ديگر قرآن بيشتر است. همچنين چهار حرف "المر" در آغاز سوره "رعد" نيز همين حال را دارد، و نيز پنج حرف "كهيعص" در آغاز سوره "مريم" اگر روي هم حساب شوند، بر مجموع اين پنج حرف در هر سوره ديگر قرآن فزوني دارند.
در اينجا به چهرهتازهتري از مسئله برخورد ميكنيم كه نه تنها يك حرف جداگانه در اين كتاب آسماني روي حساب و نظم خاص گسترده شده، بلكه حروف متعدد آن نيز چنين وضع حيرت آوري را دارند
4- تاكنون بحث درباره حروفي بود كه تنها در آغاز يك سوره قرآن قرار داشت، اما حروفي كه در آغاز چند سوره قرار دارد مانند (المر، الم)، شكل ديگري به خود ميگيرد، و آن اينكه بر طبق محاسبات مغز الكترونيكي مجموع اين سه حرف مثلا(ا- ل - م)، اگر در مجموع سورههايي كه با "الم" آغاز ميگردد حساب شود، و نسبت آن با مجموع حروف اين سورهها بدست آيد، از ميزان آن در هر يك از سورههاي ديگر قرآن بيشتر است.
در اينجا باز مسئله صورت جالبتري به خود گرفته و آن اينكه نه تنها حروف هر سوره قرآن تحت ضابطه و حساب معيني است بلكه مجموع حروف سورههاي مشابه نيز ضابطه و نظام واحدي دارند.
ضمنا اين موضوع نيز روشن ميشود كه از چه رو چند سوره مختلف قرآن با "الم" يا با "المرا" آغاز شده و اين موضوع تصادفي و بي دليل نيست.
استاد مزبور ضمن اين مطالعات به نكات جالبي دست يافت كه به طور اجمال طرح ميشود:

وي ميگويد تمام اين محاسبات در صورتي صحيح است كه به رسمالخط اصلي و قديمي قرآن دست نزنيم، (مثلا اسحق و زكوه` و صلوه`) را به همين صورت بنويسيم، نه مانند (اسحاق و زكات و صلاه`) در غير اين صورت محاسبات ما بهم خواهد خورد.

اين تحقيقات نشان ميدهد كه قرآن مجيد حتي يك كلمه و يك حرف كم و زياد نشده والا بطور مسلم محاسبات ماروي قرآن كنوني صحيح از آب در نميآمد.

در بسياري از ازسورههاي قرآن كه با حروف مقطعه آغاز ميشود، پس از ذكر اين حرف اشاره به حقانيت و عظمت قرآن شده است.
كه البته اين نكته در تعابير ديگر انديشمندان نيز طرح شده است.

اين انديشمند نيز دلايلي كه طرح ميكند، مشابه با نظرات ساير متفكرين بوده و در مواردي با آنها اتفاق نظر داشتهاست. وي در كتاب تفسير خود ميگويد:
دربسياري از سورهها بعداز حروف مقطعه ازقرآن سخن به ميان آمده و جمع بين حروف مقطعه و قرآن نشانه ارتباط نزديك بين آنهاست. قرآن از همين حروف شكل گرفته، و از جنس همين حروف است. انسانها نيز با استفاده از اين حروف تكلم ميكنند. اما باز از آوردن مثل قرآن ناتوانند، و به تصريح خود قرآن هرگز نخواهند توانست حتي سورهاي همانند قرآن بياورند، در حالي كه حروف را كاملا ميشناسند، و اين خود نشانه اعجازقرآن است.

ايشان در كتاب خود از ديدگاهي ديگر به اين مسئله نگريسته و ميگويد: علما اعداد بيست و هشت حرف را به نوراني و ظلماني قسمت كردهاند و آن چهارده حرف كه نوراني است، حروف مقطعه در قرآن است، كه بعد از حذف مكررات از تركيب آن حروف، اين كلام حاصل ميشود، (صراط علي حق نمسكه) و آن چهارده حرف ديگر ظلماني است. كه هفت عدد از آن علوي، و هفت عدد آن سفلي است.
حروف علويه عبارتند از: ب- د- و - ت - ذ- ض- غ
حروف سفليه عبارتند از: ج - ز- ف - ش- ث- خ- ظ-
كه در سوره مباركه فاتحه الكتاب، اين هفت حرف ظلماني سفلي نيست. و اينكه در قرآن اولين حرف مقطعه "الف" است، چرا كه الف مفرده در تمام زبانهاي ديگر ملل وجود داشته و در كتاب اول حرف از حروف هجاء است، مگر در لغت حبشي كه حروف سيزدهم و لغت رونيه كه حرف دهم است.

وي در تفسير حروف مقطعه با ديدي عارفانه و عاشقانه سخن رانده و ميگويد:رازي از دوستي به دوست ديگر است، بي آنكه رقيب از آن آگاه گردد.
به عبارتي اين حروف را راز و رمزي بين رسول خدا و خود دانسته، كه ديگران از درك وفهم آن غافلند.
زان گونه پيامها داد يك ذره به صدهزار جان نتوان داد
در صحيفه دوستي نفس حظي است جز عاشقان ترجمه آن نخوانند و در خلوت خانه دوستي ميان دوستان، رازي است كه جز عارفان ندانند، و درنگارخانه دوستي رنگي است از بي رنگي كه جز والهان و مشتاقان نبينند.
تو چشم سرنابيناو چشم عقل بيناكن جمال چهرهجانان اگرخواهي كه بيني تو
وي در ادامه ميگويد، مفسران راجع به حروف رمز اول سورهها با هم اختلاف دارند. و محققان آنرا از تشابهات قرآن دانند، و مردم را بر فهم آن ناتوان بينند.بعضي گويند خداوند را در هر كتاب آسماني سّري است، و اين حروف در قرآن سّر الهي است. برخي ديگر آنها را نام سوره يا نام پيامبر مانند "طه" و "يس" و بعضي آنهارا سوگند خداوند به آن حروف دانند.اما خود نظري عارفانه داشته و ميگويد:
"الم"، نوازشي است، به زبان اشارت كه با مهتر عالم ميگويد وبه رمز "الف"، "لام" و "ميم" ميگويد: "اي سيد، از پرده واسطه جبريل يك دم در گذر تا صفت عشق، نقاب تعزز فرو گذارد. در آن شگفتيهاي پنهان و ذخيرههاي عيسي كه تورا ساخته است بنمايد".
"الف"، پيشواي حروف است و در ميان حروف معرف، به ديگر حروف پيوند ندارد، ولي ديگر حروف، به الف پيوند دارد، الف از اهّم حروف و ديگر حرفها رنگارنگ ونار هستند. پس هر حرفي از آن سه حرف، چراغي است از نور اعظم افروخته، آفتابي است از شرق حقيقت طالع گشته وبه آسمان غيرت ترقي يافته، صفات بشري و كدورتهاي خلق حجاب آن نور است و تا حجاب برجاست، طمع يافتن آن نور خطاست.
در واقع وي علت پنهان ماندن اين رموز در قرآن را نتيجه وجود حجابهايي در عقل و جان انسانها دانسته، و ميگويد زماني ما به اسرار آنها پي خواهيم برد كه حجابها را از دل و جان برداريم.
عروس حضرت قرآن نقاب آنگه براندازد كه دارالملك ايمان را مجرد يابد از غوغا

مرحوم طالقاني،مفسر بزرگ قرآن، در زمينه حروف رمز در قرآن، ميگويد:
درباره حروفي كه اوايل بعضي از سورهها آمده رايها و نظرهايي است كه براي تاييد بعضي رواياتي آورده شده از مجموع اين نظرها و روايات چنين برميآيد كه ذكر اين حروف براي بيان مقصودي است، و آن مقصود را اجمالا بواسطه يا بدون واسطه ميتوان فهميد، يا براي همين است كه راه تفكر باز شود و عقلهاي ايماني بكارافتد. و بدين وسيله در اين كتاب معجزه آسماني بيشتر تدبر گردد.
به عبارتي اين مفسر بزرگ قرآن تصريح دارد كه راز و رمز اين حروف براي بشر قابل فهم و بررسي بوده، و خود اين حروف، انگيزهاي است براي تدبر و تعقل هر چه بيشتر در قرآن.
وي در ادامه، پس از جمع آوري نظرات و دلايل معتبر ديگر مفسران ميگويد:
اكنون احتمالاتي كه بنظرميرسد و نظرهاي معروف علما تفسير و روايت توجيه و بياني كه درباره هر نظري ميتوان گفت اين است كه، نامهاي سورههايي باشد كه بااين حروف آغاز شده، اين نظر را ميتوان چنين توجيه نمود كه اين حروف مخصوص، اشاره به آيات مخصوصي باشد كه در آن سوره است و حروف اول آن آيات مانند حروف اول سوره ميباشد، چون توجه به آن آيات و تامل در آن مورد نظر بوده حروف اول سوره شبيه به آن يا بعض آن آورده شده است.
چنانچه بيت ممتاز يك قصيده را بيتالقصيده گويند و در آغاز قصيده ميآوردند يا از مجموع مقاله بحثي جملهاي از آن را انتخاب مينمايند و عنوان قرار ميدهند مثلا در سوره بقره آياتي است كه با "الم" شروع شده: "المتر الي الذين خرجوا و يا "الم ترالي ملاء من بنياسرائيل"، يا "المتر الي الذي حاج ابراهيم" ،اين آيات در اواخر سوره پي در پي و نزديك به هم آمده، مانند اين مطلب را در سورههاي ديگري كه با حروف جدا جدا شروع شده ميتوان يافت.
همچنين هر يك از اين حروف، اشاره به اسم و صفتي از خداوند است يا بعضي روشنبينان گويند، عالم ظهور و صفات و اسماء خداوند است. و هر پديدهاي مظهر يك اسم يا چند اسم ميباشد.چنانكه نور بسيط بحسب استعداد اجسام بصورت و رنگي در ميآيد، يا اعمال و آثار آدمي هر يك ظهور صفت و خلقي از اوست . كساني گويند كه حروف افتتاحيه سورهها اشارات و رموزيست بحوادث آينده مانند: زمان تاسيس و انقراض و مدت حكومتها و بقاء و فناء ملل، بعضي منشاء اين پيشگوئيها را تركيبات عددي از اين حروف دانستهاند، و بعضي گويند دلالت بر اسماء و صفاتي دارد كه مفاتيح غيب و منشاء آثارند. حوادثي كه مربوط به هر موضوعي است.
علماء متخصص در آن به اندازه پي بردن به علل و ظروف ميتوانند پيشبيني نمايند، طبيب آيندهِ بيمار و دوران مرض را از جهت شدت و ضعف وبحسب مزاجها تشخيص ميدهد. علماء اجتماع و زمين و هواشناسان از تحولات اجتماعي و جوي زمين و مقارنات كواكب و حوادث مربوطه به اين تحولات خبر ميدهند.كساني كه اخلاق و نفسيات ملل را ميشناسند و بخاصيت و آثار انواع حكومتها پي بردهاند، عزت و ذلت و بقاء و فناء ملل و دوام و سقوط حكومتها را در آيندهِ دور يا نزديك مينگرند، مقدار ضربهاي كه سنگي بر آب وارد ميسازد، يا بمبي كه در هوا منفجر مي شود، شدت و دوام و مقدار تشعشع و امواج را معين مينمايد.
هر اندازه فكر بر اسباب، ارتقاء يابد و روح در افق بلندتري احاطه نمايد، حوادث و مسببات را بيشتر و در دامنهِ پهناورتري مينگرد.
هر اندازه قدرت تاثير و چگونگي آن در نفوس واخلاق افراد و دستجات و ملل مختلف بيشتر ادراك شود، پيش بيني نسبت به آينده دقيقتر و وسيعتر ميگردد. پس ميتوان گفت حروف اوائل سور كه جزء قرآن است، رموزي از حوادث يا علل آن يا صفات مخصوص پروردگار باشد، كه با توجه و درك آن ميتوان هر چه بيشتر حوادثي كه مرتبط به تاثر قرآن است، پيش بيني نمود. چنانكه آياتي از قرآن و احاديثي كه از رسول اكرم(ص) و اميرالمومنين(ع) و ديگرائمه عليهمالسلام موجود است، اخبار صريح از بعضي حوادث آينده است. اين بيان تنها براي توجيه نظرها و رواياتي است كه حروف اوائل سورهها را درباره حوداث آينده دانسته، اما غيبي كه منشاش وحي يا الهام است بحث ديگر است.

عدد 28 و نصف آن در نظام كامل موجودات هم مشهود است.استخوانهاي مفاصل هر دست مهرههاي بالا و پايين پشت حيوانات تام الخلقه، شهپرهاي بال پرندگان، منازل شمالي و جنوبي قمر، در لغت عرب 14 حرف در كتابت نقطه گذاري ميشود. 14 حرف بي نقطه است و حرف "ي" بتنهايي بينطقه و در وسط نقطهدار است. در آغاز سورههايي از قرآن نيز 14 حرف آورده است. 14 حرف مسكوت مانده، اين تطابق قرآن با وضع لغت و خلقت نشانه آن است كه همه، آيات خداوند است. كه بصورتهاي گوناگون تجلي نموده، وبا حساب و اعداد مخصوصي صورت پذيرفته خصوصيت عدد 28 در ميان اعداد اين است، كه اجزاء هر عددي يا كمتر يا بيشتر از آن عدد است، جز اين چند عدد مثلا 28 نصفش 14 ربعش، 7، مخرج نصف 2، مخرج ربع 4، مخرج 28-1، مجموع همان 28 است.

پرسش اصلي اين است: كاري كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به اذن خدا و به اعجاز انجام مي‏دهد، آيا در سلسله عرضيه علل و اسباب قرار مي‏گيرد يا در سلسله طوليه؟ آيا شفاي بيمار، همان‏طوري كه -به اذن خداوند- مستند به رژيم غذائي يا دارو و درمان است، مستند به دعاي پيامبر است؟ آيا دعا و دوا، در عرض يكديگرند يا در طول يكديگر؟ به زبان ساده‏تر، آيا دعا به موازات دوا اثر مي‏كند يا از بالاي سر و مسلط بر آن؟
اگر فرضا روزي دارويي كشف شود كه مرده را زنده كند، آيا زنده شدن مردگان به وسيله حضرت عيسي عليه‏السلام در عرض اين داروست يا در طول آن؟
ممكن است برخي از معجزات، فعل خداوند باشد، نه فعل پيامبر. چنانكه قرآن، كلام خداست، نه كلام پيامبر. گاهي چنين است كه خداوند، معني را به قلب پيامبر الهام مي‏كند و پيامبر دريافتهاي خود را به كلام و به زبان خود، بيان مي‏كند. در اين صورت، كلام، كلام پيامبر است؛ ولي گاهي خداوند خودِ كلام را به قلب پيامبر الهام مي‏كند و پيامبر همان كلام القاء شده خداوند را به زبان مي‏آورد و به اطلاع مردم مي‏رساند. هرچند كلام اول هم مع‏الواسطه كلام خداست، ولي كلام دوم، كلام بلاواسطه خداست؛ چنانكه قرآن مي‏فرمايد:
«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ* عَلي قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ المُنْذِرينَ»1.
«روح الأمين، آن (قرآن) را بر قلب تو فرود آورد، تا از انذار كنندگان باشي».
در مورد قرآن كه كلام بلاواسطه خداوند است، اين سؤال مطرح است كه آيا خداوند كلام خود را بدون وساطت علل و اسباب، معجز ساخته، يا اين كه مانند ساير كارهايش از مجراي علل و اسباب مادي و غير مادي، چنين كرده است؟
برخي در مورد معجزه، قائل به «صرفه» شده‏اند.
مقصود از صرفه اين است كه خداوند مردم را از اين كه مثل قرآن بياورند، باز مي‏دارد و اين توان را از آنان سلب مي‏كند، براساس نظريه صرفه، آوردن مثل قرآن، كار غير ممكن نيست؛ ولي خداوند مانع(صارف) آنهاست. در اين صورت، او سبب‏سوزي مي‏كند و از فراز همه علل و اسباب، مانع تأثير آنها مي‏شود. همين هم ممكن است بلاواسطه باشد و ممكن است از طريق علل و اسباب باشد.
احتمال ديگر اين است كه خداوند اعجاز بودن قرآن را هم مانند ساير كارهايش در قالب سلسله طوليه و عرضيه انجام داده و به آن خاصيّتي بخشيده كه مثلش را نتوان آورد.

برخي از انديشمندان غربي -كه خداوند را همچون سازنده ساعت تلقي كرده‏اند كه ساعتي مي‏سازد و به كار مي‏اندازد و ارتباطش با آن قطع مي‏شود؛ ولي ساعت، مدتها به كار خود ادامه مي‏دهد- معتقدند كه خداوند حضور خود را از طريق معجزات و كارهاي خارق عادت و رخنه‏پوشي نشان مي‏دهد. اينان به خداي رخنه‏پوش معتقدند و در حقيقت، كارهاي او را خارج از نظام طولي و عرضي تلقي مي‏كنند.
از ديدگاه اينان، خداوند عصاي موسي عليه‏السلام را بدون وساطت سلسله طوليه و عرضيه، اژدها مي‏كند.

چه لزومي دارد كه از يك طرف معتقد شويم كه خداوند در رأس نظام طولي و عرضي قرار دارد و سرسلسله همه اسباب طولي و عرضي است و از طرف ديگر معتقد شويم كه خودش بر خلاف اين نظام عمل مي‏كند و به اعجاز يا رخنه‏پوشي مي‏پردازد؟
مگر اين نظام -نعوذ باللّه- نقصان يا خللي دارد كه او ناچار شود، برخلاف آن عمل كند و تصرّفاتي رخنه‏پوشانه يا برخلاف نظام داشته باشد؟
چه مانعي دارد كه خداوند در چارچوب همين نظام و از مجراي علل و اسباب طولي و عرضي، چوب خشكي را به يك چشم به هم زدن، جانوري مخوف سازد؟
يكي -مانند انسانهاي عادي- مي‏تواند تخت «بُلقيس» را چند روزه به بارگاه سليمان بياورد، و يكي مثل آن ديو جنّي يك ساعته مي‏آورد و يكي مثل «آصف‏بن‏برخيا» -وصيّ حضرت سليمان- قبل از يك چشم به هم زدن مي‏آورد.
همين انسانهاي عادي، هم‏اكنون به بركت تكنولوژي و صنعت، فاصله‏هاي زماني و مكاني را كم كرده‏اند؛ ولي هيچ‏كدام، از نظام اسباب طولي و عرضي خارج نشده‏اند. بشر امروز از راه دانش و صنعت، توانسته است با تصرّفاتي در علل و اسباب عرضي تغييراتي در جهان پديد آورد. او توانسته است گل خيار را يك روزه خيار و جوجه يك روزه را يك ماهه مرغ كند و از يك بوته گوجه فرنگي صدها گوجه فرنگي بچيند و ...
اژدها شدن عصا از مجاري عادي در نظام طبيعت، وقت زيادي مي‏خواهد. بايد عصا خاك شود و وارد اندام گياهي گردد و از آنجا وارد بدن حيواني شود و ماري آن حيوان را شكار كند و در معده خود هضم كند و بخشي از آن، سلول نطفه‏اي شود و آن مار، تخم‏گذاري كند و از آن تخم، بچه ماري خارج شود و سالها بگذرد تا ماري ستبر و اژدهايي مخوف گردد. ممكن است انسانها با علم و تكنيك جديد، تا آنجايي كه مي‏توانند زمان را كوتاه كنند، ولي آيا ممكن است اين كار را به‏طور دفعي انجام دهند؟ معجزه موسي اين بود كه عصا را بي‏درنگ اژدها كرد. همه اين كارها -چه عادي و چه غير عادي- به خدا منتهي مي‏شود. آيا خداوند مستقيما در عصا تصرّف كرد و به امر (كُن) و بلاواسطه اژدهايش كرد(فيكون) يا اين كه از طريق سلسله اسباب طوليه و عرضيه اين كار را انجام داد؟
هيچ‏كدام اينها نقض اصل عليت نيست. منتهي اگر خارج از مقتضاي نظام طولي و عرضي باشد، با قاعده «أَبَيَ اللّهُ أَنْ يُجْرِيَ الأُمُورَ اِلاّ بِأَسْبابِها»2. سازگار نيست.
نظام اسباب طولي و عرضي، مقتضاي اراده حكيمانه خداوند است و حتي اگر نظامي از اين بهتر و برتر ممكن بود، خلق مي‏كرد؛ چرا كه اگر خلق نمي‏كرد، يا جاهل بود يا عاجز يا بخيل. به قول غزالي و محي‏الدين و صدرالمتألّهين، او نه جاهل است، نه عاجز و نه بخيل. اين نظام همان است كه حكمايش «نظام احسن» ناميده و در باره‏اش گفته‏اند: «ليس في الإمكانِ ابدعُ ممّا كانَ» بديع‏تر و زيباتر و كامل‏تر از آنچه هست، ممكن نيست. و گرنه خالق دانا و توانا و جواد، همان را مي‏آفريد3.
آيا اين نظام، تحمل معجزات را ندارد، تا خداوند ناگزير باشد از وراي سلسله طولي و عرضي، دخالت كند و چوب خشكي را به يك لحظه اژدها سازد و قطعه خاكي را كه عيسي عليه‏السلام شكل مرغ به آن بخشيده، به پرواز درآورد و جسد بي‏جاني را حيات بخشد يا همه اينها از مجاري همين اسباب و علل طولي و عرضي امكان‏پذير است؟

اين امام بزرگوار كه مذهب را آنچنان كه هست به شايستگي و بدون پيرايه معرفي كرده، در ذيل همان كلامي كه دلالت دارد، بر اين كه خداوند امتناع دارد كه كارها را از غير مجراي علل و اسباب طولي و عرضي انجام دهد، مي‏فرمايد:
«فجعل لكُلِّ شي‏ءٍ سببا و جعل لكلِّ سببٍ شرحا و جعلَ لكُلِّ شرحٍ مِفتاحا و جعلَ لكلّ مفتاحٍ علما و جعلَ لكُلِّ علمٍ بابا ناطقا، مَن عرفَهُ عرفَ اللّهَ و مَن أنكرَهُ أنكر اللّهَ. ذلك رسولُ اللّهِ و نحنُ»4.
«خداوند براي هر چيزي سببي و براي هر سببي شرحي و براي هر شرحي كليدي و براي هر كليدي علمي و براي هر علمي بابي گويا قرار داد. هر كه آن باب ناطق را بشناسد، خدا را شناخته و هركس انكار كند، خدا را انكار كرده است. آن باب، پيامبر خدا و ماييم».
ملاحظه مي‏كنيم كه امام، هيچ پديده و هيچ مخلوقي را بدون سبب، نمي‏داند. هر سببي، شرح مي‏خواهد و هر شرحي كليد مي‏خواهد و هر كليدي، دانش مي‏خواهد و هر دانشي، بابي ناطق مي‏خواهد. اين باب ناطق، پيامبر و ائمه معصومند.
در بيان معصوم، هم بر اصل عليت اعتماد شده و هم بر نظام طولي.
اين قاعده كلي همه چيز را فرا مي‏گيرد. نه تنها امور عادي مشمول اين قاعده‏اند كه معجزات نيز از قلمرو اين قاعده خارج نيستند.
در قرآن كريم آمده است كه:
«وَ إذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرَنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَلَيْهاَ القَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِيرا»5.
مضمون آيه شريفه اين است كه هلاك و نابودي هيچ قريه‏اي بدون فسق و فجور مترفين و بلهوسي و شهوتراني آنهايي كه غوطه‏ور در ناز و نعمت مي‏باشند، ممكن نيست. نه قومي بي‏سبب، عزيز و سربلند و نه ملّتي بي‏سبب، ذليل و بدبخت و نگون‏بخت مي‏شود. نه عزّت و سربلندي و اقتدار، خارج از مجاري علل و اسباب است و نه ذلّت و سقوط و فنا و اضمحلال، راهي غير از مجاري علل و اسباب دارد.
سنت غير قابل تغيير الهي به كار گرفتن نظام طولي و عرضي است. سنت الهي قابل تبديل و تحويل نيست. قرآن كريم مي‏فرمايد:
«...لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِيلاً»6.«هرگز براي سنت خداوند تبديلي نمي‏يابي».
و نيز مي‏فرمايد:
«...لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَحْوِيلاً»7.«هرگز براي سنت خداوند، دگرگوني و تحويلي نمي‏يابي».
اجراي امور از طريق علل و اسباب، سنت الهي است و به همين دليل، غير قابل تغيير است. ولي اگر سنت الهي نباشد، در قابليت تغيير آن، جاي چون و چرا نيست. مع‏ذلك، اگر سنت الهي نباشد، خارج از قانون عليت نيست؛ ولي عقل و نقل حكم مي‏كنند كه هر كاري -چه اعجاز و چه غير اعجاز- انجام گيرد، هم مشمول قانون عليت است و هم در چارچوب نظام طولي و عرضي.
جاذبه، جسم را به سوي خود مي‏كشاند و لذا ما نمي‏توانيم در فضا معلّق بمانيم؛ ولي هواپيما با استفاده از همين سيستم عرضي در فضا پرواز مي‏كند و هلي‏كوپتر، معلّق مي‏ماند.
اگر انساني به نيروي الهي در فضا معلّق بماند يا پرواز كند، چگونه است؟ آيا او نيز در چارچوب همين علل و اسباب طولي و عرضي عمل كرده منتها از علل و اسباب ناشناخته‏اي استفاده كرده، يا هيچ كاري به آنها ندارد، بلكه خود از وراي آنها عمل مي‏كند؟
مرتاضي كه قطاري غول پيكر را با نگاه چشم از حركت باز مي‏دارد، چگونه عمل مي‏كند؟ آيا از مجاري علل و اسباب، وارد مي‏شود يا از وراي آنها عمل مي‏كند؟
در صورت اول، او به قدرت نفس و به بركت رياضتهاي دشوار، از علل و اسباب ناشناخته‏اي استفاده مي‏كند كه ديگران و حتي دانشمندان امروز از شناخت آنها عجز دارند و در صورت دوم از بالاي سر و از فراز آنها تأثير كرده و همه اسبابي را كه در قطار براي حركت آن فراهم است، خنثي مي‏سازد.
ديديم كه فعل و انفعال علل و اسباب عرضي و خنثي شدن يا تقويت و ابقاي آنها به وسيله يكديگر، ممكن و مسلّم است. نفس شخص مرتاض هم در رديف همين علل و اسباب عرضي قرار مي‏گيرد و با استفاده از آنها كاري عجيب و شگفت‏انگيز انجام مي‏دهد.
نفوس نبوي و وَلَوي چگونه‏اند؟ آيا با به كارگيري برخي از علل و اسباب عرضي ناشناخته، مانع تأثير برخي ديگر مي‏شوند يا بدون واسطه تأثير مي‏كنند. نفس وَلَوي امام صادق عليه‏السلام بيانگر اين نكته بود كه بايد از مجاري علل و اسباب باشد.

1. از ديدگاه قرآن، پديده مادّي علت مادي دارد. هرچند تأثير آن علت مادي به اذن خداوند است.
2. دانشمندان جديد، پديده‏هاي خارق عادت را به امواج مجهول مغناطيسي مستند كرده‏اند. به نظر آنها رياضتهاي سخت و دشوار، انسان را بر آنها مسلط مي‏سازد و مي‏تواند توسط آنها به كارهايي عجيب دست بزند؛ ولي قرآن كريم، بدون اين كه همچون علماي جديد، به معرفي آن علت طبيعي پرداخته باشد، مي‏گويد:
«...و مَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجا* وَ يَرْزُقهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَليَ‏اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِكُلِّ شَي‏ءٍ قَدْرا»8.
«هركس تقوا پيشه كند، خداوند برايش راهي قرار مي‏دهد و او را از جايي كه گمان ندارد، روزي مي‏دهد و هركس بر خدا توكّل كند، خداوند او را بس است. خداوند به فرمان خودش مي‏رسد. خداوند براي هر چيزي اندازه‏اي قرار داده است».
آري هرچند اسباب ظاهري، اقتضاي فقر و تهيدستي و گرفتاري داشته باشند، ولي تقوا و توكّل، راه را بر اسباب ديگر مي‏گشايند و شخص را از گرفتاري و تنگدستي نجات مي‏دهند.
3. از جمله «قد جعل الله لكل شي‏ءٍ قدرا» استفاده مي‏شود كه بازهم در صورت تقوا و توكّل، اسباب طبيعي عمل مي‏كنند. منتهي اسباب فقر و تهيدستي حد و اندازه‏اي دارند كه نمي‏توانند از حد خود تجاوز كنند و مانع تأثير تقوا و توكل شوند.
4. در عين حال، قرآن كريم مي‏گويد:«...كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ...»9.«همه چيز از جانب خداست». چه آن عللي كه فقر مي‏زايند و چه آن عللي كه تمكّن و كفاف و ثروت مي‏آورند، همه و همه از جانب خدايند.
5. از ديدگاه قرآن مسلم است كه نفوس انبيا تأثير دارند و معجزات به نيروي نفوس آنهاست. منتهي آنچه انجام مي‏دهند، به اذن خداوند است. در اين باره مي‏گويد:
«...ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ اِلاّ بِإذْنِ اللّهِ...»10.
«هيچ پيامبري حق ندارد بدون اذن خداوند معجزه‏اي بياورد».
از اين آيه استفاده مي‏شود كه آوردن معجزه به تأثير نفوس نبوي و به اذن خداوند است.
6. در عين حال تأثير نفس نبوي، به عنوان علت تامه نيست، بلكه به عنوان مقتضي است و به همين جهت است كه تأثير آن، توقّف بر فرمان خداوند دارد؛ از اين‏رو به دنبال جمله فوق مي‏فرمايد:
«...فَإذا جاءَ أَمْرُ اللّهِ قُضِيَ بِالحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِكَ المُبْطِلُونَ»11.
«همين كه فرمان خدا فرا آمد، حكم به حق مي‏شود و اهل باطل، زيان‏كار مي‏شوند».
7. پس همه چيز -حتي اراده و مشيّت ما- به اراده و مشيت خداوند است. خداوند فعل ارادي و اختياري ما را اراده كرده و در عين حال، ما داراي اراده و اختياريم، تمام امور -چه عادي و چه غير عادي چه معجزه كه خير است و چه سحر و كهانت كه شرّ است- همه و همه در چارچوب علل و اسباب طولي و عرضي است و هيچ چيز، از نظام كلي و قانون عمومي عليت و معلوليت بيرون نيست. در عين حال، سبب معجزه و كرامت، غير مغلوب و ساير اسباب غلبه پذيرند.

اعجاز قرآن

منابع

از پيشگامان اين نگرش نو در تاريخ اسلام, مى توان از جاحظ (م 255) نام برد. اين دانشمند معتزلى در (حجج النبوة) خويش مى نويسد:
(اعراب مشرك كه در ميان شان خدايان فصاحت و بلاغت بودند نتوانستند ازمعركه معارضه با قرآن پيروز به درآيند, و اين در حالى بود كه انگيزه قدرتمندى به نام دفاع ازحميت و غرور قبائلى نيز در بين آنان موج مى زد و آنان را به مقابله با آيين تازه فرا مى خواند, به ويژه آن كه مقابله لفظى با كتاب اين دين, براى شان به مراتب آسان تر از درگيرى نظامى با پيروان از جان گذشته آن بود.)9
تا اوائل قرن سوم هجرى اصطلاح تحدى با اعجاز توأم بود, ولى در اواخر اين قرن, اصطلاح فنى ترى به نام تقليد ناپذيرى معجزه گون قرآن بر زبان قرآن پژوهان جارى گشت. به موجب نفوذ كلمه متفكرانى چون جاحظ كه بر شيوايى قرآن تأكيد داشتند, واژه اعجاز, تداعى گر سبك گفتار ى عالى و بى بديل گشت كه از بشر هرگز مانند آن نتوان تراويد.
اما در مقابل جمعى را نيز گمان بر اين بود كه ايده اعجاز را نبايد با تنگ نظرى در مورد برترى مطلق آن در سبك دانست. نظّام معتزلى (م 232) با طرح اين موضوع كه صرفه نام داشت, باب تازه اى را در اين فصل گشود; به اعتقاد وى, اعراب توانمند بليغ كه استعداد و دانش كاف ى را دارند تنها به وسيله دستى از غيب از صحنه چنين رويارويى با كلام الهى دور مى مانند, و اگر اين قدرت قاهره مانع شان نشود هر آينه قادر به مقابله و آوردن سخنى مانند قرآن خواهند بود.
اين برداشت نظام از اعجاز كه به وضوح با ديدگاه تقليدناپذيرى در تعارض بود, تنها حاميانى معدود از بين عالمان آن سده و دوران هاى متأخر برانگيخت كه هشام الفواتى, عباد بن سليمان از قرن سوم و رمانى از قرن چهارم از آن جمله اند. اين عده بر خلاف عامه علما به تأييد صرفه پرداختند كه بالطبع با مخالفت آنان نيز روبه رو شد, و تفوق ذاتى قرآن همچنان به عنوان نورى كه از ظاهر و باطنش هويداست, به همراه ديگر ويژگى هاى آن, چون اخبار از حوادث گذشته و پيش گويى هاى بهت آور و بيان رويدادهاى معاد و معارف توحيدى و عرضه حقايق مربوط به عالم و انسان و اجتماع و روح, و خلاصه تمام آنچه كه ماوراى دانش بشر به شمار مى رفت, از اجزاى تشكيل دهنده اعجاز باقى ماند.
ايده اعجاز از قرن سوم (نهم ميلادى) در ادبيات قرآنى آشكارتر مى شود. ازاين تاريخ به بعد بود كه اعجاز قرآن به عنوان سند رسالت مقبوليت عام يافت, اما اين دانشمندان مسلمان بودند كه به اين موضوع شكل علمى داده و آن را به طور مستقل و يا در لا بلاى آثار عظيمى گنجا نيده و به جهان دانش عرضه كردند.
در سال 1933, پژوهشگرى به نام عبدالعليم, به بررسى تمامى آثار نگاشته شده در اين زمينه پرداخت و آن را به صورت يك دكترين اسلامى درآورد.
سپس در سال 1950, نعيم الحمصى اين فكر را از آغازين نقطه آن تا آنجا كه به صورت يك تز اعتقادى درآمد همراه با اقوال و نظرات منشعب از آن مورد تدقيق قرار داد و اخلاف خود را از ثمرات بررسى هايش بهره مند ساخت.
عبدالكريم خطيب از دانشمندان عصر حاضر است كه حاصل پژوهش هاى ارزنده او در قالب كتابى به نام اعجاز قرآن در سال 1964 منتشر شد. جلد نخست كتاب او سراسر, تجزيه و تحليل كاوش هاى پيشينيان است, ولى در جلد دوم از منظر يك نقاد و اهل فن به آنچه كه در جلد اول به عنوان مقدمه قيد شده , مى نگرد و به اظهار نظر مى پردازد.
در خصوص اعجاز و ريشه ها و بررسى هاى انجام يافته در آن, امكان استقصا در يك چنين گفتار محدودى وجود ندارد, اما عرضه برخى از زوايا و نكاتى كه گاه كمتر به گوش خورده, كارى است شدنى كه اينك به آن مى پردازيم.10
اكنون نوبت رمانى و اثر قرآنى او يعنى (النكت فى اعجاز القرآن) است. اين كتاب از اولين پژوهش هايى است كه در مورد اعجاز صورت گرفته و با اين نام عنوان يافته است. اين عالم معتزلى قرآن را مقوله اى جدا از ساير كتب آسمانى و بشرى دانسته و همواره بر اين نكته پاى مى فشارد. رمانى اعجاز قرآن را داراى ويژگى هايى به اين شرح مى داند:11
1) انصراف ادباى مشهور عرب از معارضه با آن , با همه انگيزه اى كه داشتند.
2) تحدى و به مبارزه فراخوانى عام قرآن.
3) منع الهى كسانى كه در انديشه تقليد برآيند (صرفه).
4) بلاغت يا اثرگذارى زيبايى شناسانه.
5) پيش گويى درست قرآن از رويدادهاى آينده.
6) نوآورى در نوع ادبى.
7) تشابه با ديگر معجزات.
از بين اين موارد هفتگانه, موضوع بلاغت قرآن به تفصيل مورد بررسى رمانى قرار گرفته است. از ديدگاه او اين مصطلح به معناى ابلاغ معنى در بهترين قالب لفظى است كه داراى ويژگى هايى چون ايجاز, تشبيه, استعاره, هارمونى و فاصله باشد.
او با بررسى تك تك موارد يادشده و ذكر شواهدى در قرآن براى هر كدام, تأكيد مى كند كه قرآن در قله فصاحت و بلاغت است و گفتار بشر در مرتبه نازل تر آن.
خطابى متوفاى 388 نيز كه يك معاصر سنى مذهب است, ايده صرفه را در (بيان الاعجاز القرآن) خود نفى مى كند و مى گويد, پيام قاطعانه قرآن مبنى بر ناتوانى جن و انس در عرصه اين هماوردى12 خود دليل خوبى است بر اينكه صرفه توجيهى نادرست است و عنقاى قرآن بسيار بلند پروا زتر از آن است كه دست بشر خاكى به آن برسد. در حالى كه مطابق فكر صرفه اگر قدرت خارجى آنها را بازندارد, توانايى ذاتى شان زاينده نظير قرآن خواهد بود.
از ديگر انديشه هاى خطابى درباره اعجاز قرآن آن است كه بر خلاف نظر عده اى خبر دادن از آينده در حيطه اعجاز نمى گنجد, زيرا قرآن سراسر اعجاز است, ولى هر جزئى از آن خبرى از آينده ندارد و نيز به اين دليل كه تحدى قرآنى بر آوردن سوره اى مثل قرآن از سوى منكران است , بدون آن كه موضوع در آن مشخص شده باشد. او بى همتايى قرآن در عرصه بلاغت را به عنوان بخشى از اعجاز مى پذيرد, اما مى خواهد در اين رابطه ويژگى خاصى را به اثبات برساند كه او را از اسلافش نمودار سازد. براى اين منظور, به ساختمان سخن مى پردازد و مى گويد هر گفتا ر از لغات داراى بار معنايى, ايده هاى پنهان در آنها و ساختارى كه هر دو را حفظ مى كند تشكيل يافته است و نتيجه مى گيرد كه بشر را از آن رو ياراى هماوردى با قرآن نيست كه به تمام زواياى لغت و جوانب آن و نيز انديشه ها و افكار و ساختارهاى گوناگون احاطه ندارد, ب ه علاوه قرآن از چنان درجه اى از فصاحت و بلاغت برخوردار است و آن معانى بلند در آن چنان قالب رصينى ريخته كه بديع تر از آن و يا حتى مثل آن نيز تصور نمى شود, تا چه رسد كه كسى بخواهد نظير اين مائده عظيم آسمانى را در شورستان هاى زمين جست وجو كند.
خطابى با ذكر تأثيرات بلاغى قرآن بر اين واقعيت پاى مى فشارد كه در پيدايش آنها علاوه بر حسن انتخاب واژگان, ترتيب و چينش آنها نيز مؤثر است و هرگونه تغيير در كلمات يا نظم آنها علاوه بر اخلال معنوى به زيبايى آن هم لطمه مى زند. او با تجزيه و تحليل دقيق آيات و سوره ها, رشته اى از گوهرهاى درخشان ادبى را به نمايش مى گذارد, آن چنان كه زيبايى آن كه از لايه هاى لفظى و كلامى گذر كرده و از متن آن جوشيده, تأثيرات روان شناختى انكارناپذيرى دارد كه برخلاف پندار رمانى تنها از راه تصويرپردازى نيست, بلكه قرآن با كليت خود قر آن است, و مى گويد در اين راستا نبايد بعدى را منظور كرد و ابعادى را ناديده گذاشت.
باقلانى (م 403) متكلم اشعرى و صاحب يكى از قديمى ترين آثار در اين زمينه است. او در يادگار قرآنى اش به نام (اعجاز القرآن)13 اعجاز را تنها در عرصه بلاغت و سبك نمى داند, بلكه اِخبار قرآن از آينده و رويدادهاى مهم گذشته از زمان آدم(ع) تا پيامبر حضرت رسول(ص) را دو جنبه اصلى اعجاز مى داند و در خصوص وجه دوم مى گويد:
(در اينكه پيامبر(ص) امى بوده و نسبت به محتواى كتاب هاى ديگر بى اطلاع, وجه مهمى از اعجاز نهفته كه در كنار سبك بديع و تأليف شگفت انگيزش كه آن هم وجهى ديگر است, والايى بيانى قرآن رخ مى دهد كه در جاى جاى آن و در تمام موضوعاتى كه مطرح مى كند سارى وجارى است.)
به گفته باقلانى اين ويژگى, خاص قرآن است به گونه اى كه در ممتازترين آثار ادبى بشر, اين تقارن زيبا در لفظ و معنى, اين چنين كامل نيست. او براى به تصوير كشيدن نوآورى سبكى قرآن, به نقل چند خطبه و نامه پيامبر(ص) و صحابى ايشان پرداخته و ذوق خوانندگان خود را در مقايسه به قضاوت مى نشاند, همچنين از ميان شاهكارى بزرگ ادبى, معلقات امرؤالقيس و قصيده لاميه بحترى را عنوان نموده و به ذكر معايب و كاستى هاى آنها مى پردازد و با مطالعه و مقايسه دقيق آنها با مستواى قرآنى, بى مانندى اين كتاب آسمانى را كه از ديدگاه او تنها مت كى به جنبه لفظى نيست نتيجه گرفته و بر اين نكته انگشت مى گذارد كه صناعات ادبى را گرچه با دشوارى فراوان مى توان آموخت, اما معجزه آموختنى نيست و نمى توان با سعى و تلاش چيزى را عرضه كرد كه رنگ انحصار داشته باشد, حال آن كه مى بينيم قرآن گونه اى از كلام بسيار متعالى و غيرقابل تقليد است و اين خميره درونى در سراسر اين كتاب به شكلى متقارن, تجلى يافته است.
قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفاى 415 هـ) نيز بر برترى سبك قرآن به عنوان سازه داخلى اعجاز تأكيد مى كند و مى گويد: اين گونه سخن گفتن براى اعراب آن روز و امروز غيرقابل تقليد بوده و هست. او در مجلد شانزدهم كتاب جامع خود به نام (المغنى فى ابواب التوحيد و العدل) فصاحت را مساوق شيوايى لفظ و والايى معنى دانسته كه لزوماً در گرو نوع ادبى خاصى نيست و درجات آن به انتخاب لغات و چينش آنها بسته است كه بايد ترتيبى موافق قواعد لغوى داشته و در نفوس مخاطبان, داراى وقعى بسزا باشد. او از اهميت محتوا در برابر قالب نمى كاهد, اما در عين حال تأكيدش بر آن است كه فصاحت, خود موجب برترى معنوى است و اين دو حوزه (لفظ و معنى) مستقل از يكديگر نيستند. توجه به اين ربط ظريف گرچه سابقه در آثارى از پيشينيان نيز دارد كه در مورد جاحظ فقط يادى ازآن بر جاى مانده است,14 اما اين عبدالقاهر جرجانى (م 470) بود كه براى نخستين بار آن را با عنوان (نظم قرآن), استادانه و در قالب كتاب ارجمندى به نام (اسرار البلاغة) به عرصه قرآن پژوهى عرضه كرد.
به اعتقاد اين متكلم اشعرى, لغات به تنهايى هيچ تفوقى بر يكديگر ندارند و افكار و ايده ها نيز بدون واژگان, تعينى نمى يابند و از اين رو نمى توان آنها را جداگانه مورد قضاوت قرار داد. نام سبك خاصى كه با انتخاب و تنظيم لغات, معانى را افاده مى كند نظم است, و لغا تى كه به طريق خاصى در كنار يكديگر چيده شده اند, معانى مختلفى را مى رسانند. از اين رو بهترين سبك آن است كه بهترين ساختار ممكن را براى معانى مقصود داشته باشد و اين مقصود از راه انتخاب رساترين واژگان و بهترين چينش ها حاصل مى شود.
به اعتقاد جرجانى, قرآن از بهترين نظم بهره برده است, نظمى كه وقتى اعراب آن را شنيدند, پى بردند كه قادر به هماوردى با آن نيستند و در بازشناسى قرآن از غيرقرآن به دليل ظرافت فوق العاده اى كه بين سبك هاى عالى است, تنها افرادى كه داراى ذوق و سليقه احساسى و پشت وانه تجربه هاى زيباشناختى و دانش ادبى بودند مى توانستند به اين تمايز, نائل شوند.
جرجانى را مى توان از نخستين نويسندگانى دانست كه با حوصله تمام به تجزيه و تحليل نظم پرداخته و تئورى معنى شناسى را عرضه كرد.15 به دنبال او, ديگران با استفاده از روش هاى بهتر سازماندهى كردن مطالب, آثار ديگرى را پديد آوردند كه از آن جمله مى توان به آثار فخرا لدين رازى (م 606) و سكاكى(م 626) اشاره كرد. اما در عوض, بسيارى از لغويان نيز تنها به پرداختن قواعد خشك عربى روى آوردند و ادب عرب را در آن قالب ها فرو بردند.16
به هرحال در مورد تفاسير بلاغى قرآن هيچ كتابى دراين علم رو به توسعه كه به فهم متون مقدس و روشن كردن موضوع اعجاز كمك كند و جنبه هاى زيباشناختى و تقليد ناپذيرى آن را بنماياند, به پايه تفسير كشاف زمخشرى نمى رسد. اين دانشمند قرن ششم (م 538) به رغم سايه افكنى مشرب مختار فرعى او يعنى اعتزال بر سراسر كتاب تفسيرش, نزد مسلمانان ارجمند و درخور تأمل است, اما نه به آن دليل كه زمخشرى صاحب يك تفسير ادبى است كه مثال هايى از اشعار عرب براى نشان دادن شواهد نظم قرآن آورده است, چه اينكه جرجانى در اين جهت پيشوا بوده و اشعار بيشترى را در پروراندن نظريه نظم آورده است, بلكه به اين سبب كه زمخشرى, تفسيرى آيه به آيه از قرآن را نوشته كه گرچه مستند به شواهدى از شعر پيشين عرب است, اما اين خود كلام وحى است كه آن چنان بر ضمير تيزبين او مى نشيند كه حاصل آن, تأملات بديعى در سبك قرآن و در سطور كشاف است.
شيوه اين مفسر بزرگ در تحكيم پايه هاى نقادى اش, ارجاع به ديگر آيات قرآن است و در اين ميدان از ديگران پا را فراتر گذارده و در تجزيه و تحليل ادبى خود علاوه بر مفاد مورد نظر جرجانى در ساختمان كلام و معنى شناسى, عناصر ادبى ديگرى را كشف مى كند كه از ديد ديگران مخفى مانده است. نويسندگان و مفسران متأخر قرون وسطى به زحمت توانسته اند چيز تازه اى بر اعجاز بيفزايند. تحول عمده در اين زمينه, تقسيم علم بلاغت به سه شاخه يعنى معانى, بيان و بديع است كه انسان با مطالعه آنها, به مطالب غامض و بحث هاى بى ثمرى بر مى خورد كه ت قريباً از متون ادبى و اهداف زيبايى شناسانه آن جداست, اين علوم در طول چندين قرنى كه از پيدايش شان مى گذرد, هيچ برداشت جالب توجهى از كلام خدا به دست نياوردند.

تحولات و آثار قرآنى قرن بيستم را با نگرش هاى محمد عبده (م 1905) شروع مى كنيم. عبده17 منطقى و عقلانى و با صراحت تمام عقايدش را بيان كرد و در مورد سخن ما نيز در (رسالات التوحيد) ش, فصلى موجز را به اين موضوع اختصاص داد. او با حذف تجزيه و تحليل هاى دق يق نحوى و بلاغى, به خود قرآن به عنوان سند اعجاز, تقليد ناپذيرى و نشانه رسالت حضرت نبى اكرم(ص) تكيه كرد. عبده را اعتقاد بر آن بود كه هيچ شباهتى ميان قرآن و سخن اعراب, در بين نيست.
از سوى ديگر مصطفى صادق الرافعى (م 1937) را ملاحظه مى كنيم18 كه يك جلد كامل ازكتابش را كه (اعجاز القرآن و البلاغة النبوية) نام دارد, به موضوع اعجاز اختصاص داده است. در اين كتاب, او اعجاز را تركيبى از دو جزء مى داند; 1. عدم توانايى و ظرفيت ذاتى بشر براى خل ق چنين معجزه اى 2. تداوم آن در طول قرن ها.
او بارها چرايى مانند ناپذيرى قرآن را به گونه اى كه سرآمدان فصاحت و بلاغت فهميدند از عهده معارضه اش بر نمى آيند, داشتن جايگاهى غيرقابل تصور از فصاحت و تأثيرات روان شناسانه مى داند و براى اداى اين نظر, ابتدا به مقوله نظم از طريق سه سازه اساسى زبان شناختى آ ن مى پردازد و ضمن يادكردى از حروف, كلمات و آواهاى آن دو و نيز جملات و كلمات قرآنى به نتيجه مورد اشاره مى رسد و ثابت مى كند كه ناظم اين هر سه, بايد داراى كمالى فوق بشرى بوده باشد.
با وجود آن كه هنوز بيشتر تفاسيرى كه بر قرآن نوشته مى شود, رنگ و لعاب سنتى خود را حفظ كرده اند, تعداد انگشت شمارى به بازنگرى اين حيطه و آن گاه ابراز نكات ديگرى پرداخته اند. از جمله مسائلى كه در قلمرو نگرش هاى جديد قرار گرفته, رهيافت هايى نيز به موضوع اعجا ز است.
در اينجا بنا نيست كه از تفاسير به اصطلاح علمى كه در آنها اصول علمى و كشفيات امروزى با قرآن تطبيق داده مى شود و چنين گفته مى شود كه تمام علوم, منشأ قرآنى دارند, نام برده و از آنها سخن بگوييم. حتى بنا به تحقيقات كامپيوترى رشاد خليفه قرآن بسيار فراتر از علو م جديد است. اين تحقيقات به اين باور انجاميد كه يك سيستم رياضى بر مبناى عدد 19 در سراسر قرآن جارى است كه به گفته رشاد خليفه مدركى است بر جنبه ديگرى از اعجاز اين كتاب مقدس كه قرن ها به صورت يك راز, نامكشوف مانده است.19 آنچه كه منظور اصلى اين مقال است پرداخ تن به نقطه نظرات كسانى است كه اصول ادبى عربى را در تمييز هنرى قرآن, كافى نمى دانند و حداكثر برايند اين اصول پيشينى را پرداختن به صرف و نحو, آن هم در حد يك جمله مى دانند.
عبدالمتعال صعيدى در كتاب خود به نام (النظم الفنى فى القرآن) سعى مى كند كه به كل قرآن به چشم يك واحد بنگرد. مبناى اصلى او در اين كتاب, سنت كهن موجود در اين زمينه يعنى ترتيب زمانى نزول سوره هاى قرآن است و بر مبناى پاره اى از مفاهيم در علم تناسب آيات به خصو ص نظرات برهان الدين بقاعى (م 885) دركتاب نظم الدرر فى تناسب الآى و السور, استوار است. در اين كتاب, كوشش صعيدى آن است كه نشان دهد هر سوره يك واحد منسجم است كه گرد يك ايده اصلى مى گردد, به اين ترتيب كه مقدمه اى دارد, سپس اصل مطلب به تفصيل, و سرانجام خاتمه اى. به علاوه او مى كوشد تا نشان دهد سوره ها در يك نظم تأليفى قرار دارند. اما نحوه نگرش او به اين تأليف, موضوعى و محتوايى است و هدفش آن است كه بگويد قرآن در سراسر آيات و سور داراى وحدت پيام و تداوم هارمونيك و موسيقايى است كه از طريق جلوه هاى گوناگون معناي ى و ادبى آن قابل اثبات است, اما او به مطالعه جنبه هاى زيبايى شناختى اين واحد و آهنگ موزون و خاص آن علاقه اى ندارد, و همان گونه كه در خاتمه بيان مى كند, مى خواهد قرآن را ازحاشيه هاى آن كه كميّت هايِ جزء و حزب و ربع را معين مى كنند, تجريد ن
موده و بخش هايى را متناسب با پيام آن و در قالب ايده هاى مرتبط و ساختار كلى و منظم كلام, پديد آورد.20
در مقابل تلاش هاى صعيدى, سيد قطب (م 1966) را مى بينيم كه توجه خود را معطوف به بررسى جنبه هاى زيباى سبك قرآن مى كند. او در سال 1939 به طور موجز و در سال 1944, نظرات خويش را در كتاب معروف (التصوير الفنى فى القرآن) به گونه اى مبسوط بيان مى كند. وى در كتاب د يگرى كه با عنوان (مشاهد القيامة فى القرآن) نگاشته, با به كارگيرى اين رهيافت, قيامت را از ديدگاه قرآن به تصوير كشيده و تشريح مى كند.21
احساس نياز سيد قطب به نگرشى نوين به اعجاز قرآن, به وضوح هويداست. او مى كوشد كه در قرآن, خصلت هايى را بيابد كه با تمام آثار ادبى زيباى عرب, فرق و برآنها برترى داشته باشد. از ديدگاه او زمخشرى نيز به اين موضوع پى برده بود, اما فقط گاهى بارقه هايى ازآن را در خلال تفسير كشافش مى يابيم. سيد قطب معتقد است پيش از زمخشرى, جرجانى در اين راه توفيق داشته و اولين گام هاى اصولى را او برداشته است, ولى او هم با توقف در همان مراحل نخستين از پرداختن به محتوا و چينش حكيمانه الفاظ قرآنى باز ماند.22 قطب معتقد است كه عوامل ز ير بى ترديد در اعجاز قرآن نقش دارند:

كه البته از نظر وى براى بيان علت آن همه تأثير گذارى اش به نخستين تبليغ شوندگان, ناكافى مى نمايد. كسانى كه با تلاوت تنها چند سوره كوتاه, سر بر آستان عظمت خالقش مى ساييدند به يقين با هيچ يك از موارد سه گانه يادشده سر وكار نداشتند. پس اين چه رازى دارد؟
اين پرسش ذهن خلاق اين متفكر مصرى را براى يافتن پاسخى درخور, به جولان واداشته و در اين كاوش جدى به اين نتيجه مى رسد كه قرآن درست از آغازين لحظات نزول خود, آن چنان بيان مرموز و مؤثرى داشت كه قلب ها با شنيدن آن منقلب و ذهن ها مسخر مى گرديد. سيد قطب نام اين شيوه را تصوير فنى يا صورتگرى هنرى مى گذارد كه از ديگر صور اعجاز, متمايز است. به بيان خود او مواد منطقى تنها بخشى از قرآن است, ولى قسمت اعظم قرآن كريم يعنى بيش از سه چهارم آن, يك پوشش ظاهرى داشته و يك مميزه بارز و مستمر را عرضه مى كند. آن چيست؟ تصوير هنرى .23
از اين نظر, قرآن به معقولات, جامه محسوسات پوشانده تا از راه حواس آدمى دريافت و تلقى شوند. و آن چنان معجزه مى كند كه ظريف ترين حالات روانى و مخفى ترين طبايع انسانى به اين سبك بازگو شده و در مخاطب احساس واضحى را بر مى انگيزد. در اينجا انسان ها, به عنوان مو جودات حقيقى و زنده نمايان شده و حالات روحى شان به تصوير كشيده مى شود. اين تصويرگرى قرآن تنها يك جلوه آرايى ظاهرى و سبكى نيست, بلكه يك متد استوار و با ويژگى فراگير است كه تنوع ها را با رنگ ها و حركات و آهنگ هاى گوناگون مى آميزد تا اينكه چشم و گوش و حس و خ يال مخاطب را در خود غرق كند. در اين كتاب كريم, معنى و لفظ جدا از هم وجود ندارند و به دليل همين آميختگى است كه تصوير به وجود آمده تأثير و تمايز فوق العاده خود را به تحدى مى گذارد.
قطب در دو كتاب (التصوير الفنى) و (مشاهد القيامة) همواره آنچه را مى گويد به شواهدى از قرآن پيوند مى دهد و سپس به تجزيه و تحليل متون برگزيده اى كه مؤيد ديدگاهش مى باشند پرداخته و سرانجام در پايان تجزيه و تحليل هايش ترديدى باقى نمى گذارد كه نظريه تازه اى را در اعجاز ابراز كرده است.
ديگر محقق مشهورى كه در اينجا نام مى بريم, عبدالكريم خطيب يا صاحب كتاب (اعجاز قرآن) است كه آن را در دو مجلد به سال 1964 منتشر كرده است. در جلد دوم, خطيب, ايده اعجاز را به قول خودش با قراءت تازه اى كه خود مبدع آن است دنبال مى كند, اين قرآن پژوه, چهار جنبه اعجاز را به اين شرح بر مى شمرد:
1. قرآن با حقايقى مطلق كه به كل جهان مربوط مى شود و مذهبى است سر وكار دارد در اين كتاب مقدس حقايق مادى نيز براى بشر عرضه شده است.
2. لحن قرآن به جهت علوى كه دارد, متهورانه است. سخن گفتن قرآن, سخن گفتن كسى است كه هر چيز را مالك است و همه را تدبير مى كند, تقدير امور در دست اوست بدون اين كه چيزى بتواند مانع كار او شده و يا آن را به تأخير افكند.
3. سومين جنبه اعجاز به تعبير عبدالكريم خطيب, (حسن الاداء) است كه مرادف با نظم است, يعنى بهترين بيان معانى بلند. او مى گويد كه اين وجه اعجاز, همان است كه محققين در آن آثار توان سوزى را پديد آورده اند, زيرا تنها اين جنبه است كه به طرز بارزترى به قرآن اختصا ص دارد.
4. چهارمين جنبه اعجاز قرآن, روحانيت آن است. قرآن شامل فرامين خداوند و تقديرات و خواسته هاى اوست و روحى است كه در قالب كلام دميده شده و به لباس الفاظ درآمده است.
اينها قضاياى قبل از تجربه و واقعياتى هستند كه بحث هاى فراوانى را مى طلبند.
اما عايشه عبدالرحمن را كه نام مستعارش, بنت الشاطى است,24 نبايد از ياد ببريم. اين دانشمند مسلمان كه از منظر ادبى به قرآن نگريسته و آثارى را پديد آورده است, تا جايى كه من مى دانم, اولين زنى است كه تفسيرى را با نام تفسير بيانى قرآن كريم سامان داده و آن را د ر سال 1962 و 1969 در قاهره به چاپ رساند. وى متعاقب آن نيز دو اثر ديگر قرآن منتشر نمود.
شيوه بنت الشاطى در اين آثار را مقتبس از استادش شيخ امين الخولى مى دانند, كه از نظر من انتساب درستى است. روش امين الخولى را مى توان از كتابش به نام: (مناهج التجديد فى النحو و البلاغة و التفسير) دريافت. با اينكه خولى هرگز تفسيرى بر قرآن عرضه ننمود و در عوض به چند مقاله بسنده كرد,25 اما قوياً حامى رهيافت موضوعى به تفسير بود. او تفسير لغوى را با اين استدلال مى پسنديد كه اين گونه بررسى, مبتنى بر سير واژگان و تطورات معنايى آنها در ميان اعراب است.26
به هر حال, عايشه عبدالرحمن با ديدگاه خاصى كه دارد, با انتساب اعجاز به چيزى غير از سبك قرآن مخالف است. او در كتاب اعجاز البيانى للقرآن و مسائل ابن ازرق (چاپ قاهره, 1981) با بيان سبك منحصر به فرد قرآن و خلاصه شدن آنچه كه اعجاز نام دارد در اين سبك, اعجاز را غيرقابل تعريف مى داند و با تواضع برخى از ملاحظات قيد شده در كتابش را به خود نسبت داده و با خطابى و جرجانى در اينكه نظم قرآن بسيار زيبا و فوق توان بشر است, موافقت كرده و چون آنان معتقد است كه جابجايى هر واژه اى از قرآن به زيبايى و معناى آسيب مى رساند, ام ا فراتر از ايشان رفته و مى گويد: نه تنها اين امر سبب نقصانى در موارد يادشده مى گردد كه مخل فهم و آن گونه برداشتى مى شود كه خداوند مراد نموده و از ما خواسته است. بنت الشاطى قائل به زيادت يا ابهام در قرآن نبوده وحتى حروف رمز آلودى كه مفسران, از راه هاى گون اگون كه شمار آنها بالغ بر 20 راه مى شود توضيح داده اند, براى او آغازگرهاى معنى دار سُوَر هستند كه اولاً به اين واقعيت كه قرآن مركب از اين كلمات و حروف است اشاره دارد و ثانياً براى نشان دادن وحيانى بودن و به مبارزه طلبيدن مخالفان همراه با
حمايت خدا از كتابش وضع شده است.27
بنت الشاطى با ذكر مواردى كه از سوى نحويان و مفسران با آنها برخورد زائده بودن شده است, نشان مى دهد كه اين به اصطلاح زوائد, نه تنها جنبه تأكيدى دارند, بلكه تنها در ساختار كلامى خاصى قرار دارند كه گوياى نكاتى ديگر است. به نظر او اداتى كه پاره اى از نحويان آ نها را در قرآن, در حكم محذوف مى دانند, واقعاً اين گونه نيستند و چنانچه تدبر در آياتى مانند آيه 184 سوره بقره نشان مى دهد, كاملاً معنى دار بوده و در جاى خود لازمند. آيه يادشده كه خانم بنت الشاطى به آن اشاره مى كند مربوط به روزه ماه مبارك رمضان و در بيان ت كليف افرادى است كه با روزه گرفتن دچار حرج مى شوند (على الذين يطيقونه). در اين مورد مفسران, يطيقونه را به لايطيقونه تفسير كرده و ضمير آن را به روزه راجع مى دانند, اما بنت الشاطى معتقد است كه در اين عبارت حرف نفى (لا) ضرورى نيست, چه اينكه اگر لازم بود, حتم اً وجود مى داشت. بنا به برداشت او از اين كريمه, اشاره قرآن به كسانى است كه در هنگام روزه به قدرى متحمل سختى مى شوند كه طاقت شان تمام مى شود, يعنى كسانى كه بسيار بيمار و يا پير و سالخورده اند. به علاوه او به استناد ادله, كمال دقت و ظرافت ق
رآن را در بكارگيرى الفاظ, به اثبات رسانده و نشان مى دهد كه برداشتن هر واژه مترادف آن , گرچه از همان ريشه باشد, تا چه اندازه نامأنوس و مخل به معنى است. بد نيست به اين مناسبت شواهد قرآنى را كه اين قرآن پژوه ذكر مى كند نشان دهيم:
آنَسَ در استعمال قرآنى همواره به معناى ديدن چيزى خوش آيند و لذت بخش است در حالى كه أبصَرَ به معناى ديدن به طور كلى است.
زوج همواره به معناى همسر در جايى كه زاد و ولد در كار باشد به كار مى رود, در حالى كه امرأ در جايى است كه آن زن, عقيم يا بيوه باشد.
مثال ديگر: إنس, هميشه به انسان اشاره دارد كه مخلوقى است داراى عشق و عاطفه و درمقابل جن, در حالى كه انسان در قرآن, به جبنه مسئوليت پذيرى و حامل امانت الهى بودن او اشاره دارد و به موجودى آزمايش شونده با خير و شر, دلالت مى كند.
عايشه عبدالرحمن به مطالعه استقرايى ديگر جنبه هاى استعمالات قرآنى واژگان پرداخته و تلقى هاى نوينى را عرضه نموده و پرده از ارتباط منطقى بر مى دارد كه پيش از او شناخته نبود.
او صيغه مجهول در بيان حالات روز قيامت را تأكيدى بر منفعل بودن جهان در آن روز و رستاخير تمامى مخلوقات در پاسخ به نداى جهان شمول يوم البعث مى داند. ملاحظات او در اين باب در نحو و بلاغت عربى تازگى داشته و همچنان كه گفتيم براى اثبات آن دسته از دريافت هاى خود كه مستلزم گذر از بيانات ظاهرى قرآن است به ذكر شواهدى از ديوان عرب مى پردازد و چنين نتيجه مى گيرد كه قرآن مقوله اى غير از شعر و نثر متعارف است, و قرآن نوع ادبى خاصى است كه بر قله شيوايى همچنان دعواى تحدى خود را بر آفريدگان بازگو مى كند.
و سرانجام به بررسى ديدگاه غربيان دراين خصوص مى پردازيم. ديدگاهى كه بيشتر خالى از رگه هايى چون پيش فرض هاى منفى نيست.28 يك دانشمند غربى به جاى پرداختن به حاق قضيه, به جوانبى نظير اينكه در سير تاريخى كلام اسلامى, اين مسأله (اعجاز) كى و چگونه به وجود آمده29 و يا چه جايگاهى در مجادلات جامعه نوپا و رو به رشد اسلامى آن روز دارد, مى پردازد. در اين مورد كه چه انگيزه اى اين چنين سبب دور شدن آنان ازموضوع مى شود مى توان گفت كه احتمالاً هدف آنها از تجزيه و تحليل و تقطيع آيات قرآنى يافتن تعاقب زمانى آيات وحى بوده و كار امثال تئودور ندلكه و رژى بلاشر,30 را در اين راستا ارزيابى كرد. البته نبايد از نظر دور داشت كه تلاش هاى اين محققان, روش مند و اصولى است و دليل آن هم اين است كه اين شيوه در ديگر كتب مقدس به كار مى رود و در مورد آنها جوابگو هست.
گذشته از انگيزه فوق كه بيشتر با ذهنيات غيرعلمى و تنگ نظرانه توأم است, مى توان از پژوهش هايى با انگيزه هاى والاتر ياد كرد كه گرچه اندك ولى خوشبختانه صورت پذيرفته اند. اثر گروپام31 از اين جمله است, او اعجاز را چنانچه شايسته است در سير تئورى هاى ادبى عرب و نقادى هاى آن مورد بررسى قرارداده و در عين حال از نگرش هاى كلى اسلام نيز غافل نبوده و از همه اينها استفاده شايانى به عمل آورده است. با اين همه به نظر مى رسد كه او نسبت به برخى ازمطالب كه براى مسلمانان حساسيت خاصى دارد, چندان التفاتى ندارد.
اكنون به شخصيت ديگرى كه مى توان او را علاقه مند به ويژگى هاى زيبايى شناسى و بلاغى قرآن دانست يعنى آرتور جى. آربرى اشاره مى كنيم, تحقيقات عالمانه و ارزنده او در باب مفاد پيام قرآن, توأم با توجه به آهنگ و سجع آيات وكلمات آن, قرآن را بدون ترديد در جايگاه بز رگ ترين شاهكارهاى ادبى بشر قرار مى دهد.32 آربرى در مقدمه ترجمه خود, آهنگ قرآن را سمفونى غيرقابل تقليدى مى داند كه به عنوان يك ويژگى برجسته, آن چنان است كه پيكهال(pickthall) كتاب مقدس خود را وصف مى كند: به راستى كه فقط آواى آن مى تواند انسان را به دنيايى روحانى برده و اشك ها را سرازير كند.
او با اين نقل قول از پيكهال, اين جنبه را در مورد قرآن نيز تصديق نموده و معتقد است كه مترجمان پيشين قرآن از آن غفلت كرده اند.33 وى آن گاه به بررسى تطبيقى الگوهاى موسيقايى قرآن كه به گفته او برحسب موضوع متفاوت است, مى پردازد و سعى مى كند برابرهاى انگليسى آ نها را بيابد و درمقابل آن قرار دهد.
به هرحال ترجمه آربرى, يكى از بهترين ترجمه هاى انگليسى قرآن و تفاسير بلاغى و ادبى است, گرچه او مى پذيرد كه پژواكى نارسا از متن اصلى (عربى) را عرضه كرده است. از جملات ديگر جفرى آن است كه: هر سوره را اكنون بايد به ديده يك واحد نگريست و قرآن را كتابى دانست ب ا وحى بسيط و بى نهايت استوار.34
بررسى هاى قرآنى مورد توجه ساختارگرايان نيز قرار گرفته است. ساختارگرايى به عنوان گرايش جديدى كه در زبان هاى مختلف از جمله عربى راه يافته و بيشتر ادبيات را دستور كار خود دارد در اينجا به اين دليل مورد توجه قرار مى گيرد كه با ايده اعجاز رابطه نزديكى دارد و مى تواند به روشن شدن آن كمك كند. از جمله صاحبان اين گرايش كه به موضوع ادبيات قرآن, توجه وافرى مبذول داشته, خانم انجليكا نووريث35 و اثر او به نام او (بررسى تركيب سوره هاى مكى) است كه گرچه اثرش محدود به سوره هاى مكى است, ولى نكات جالبى را دربردارد. به اعتق اد نووريث, قرآن را بايد به عنوان قرآن, يعنى يك متن مذهبى و برخاسته ازوحى مطالعه كرد, سوره ها را واحدهاى موضوعى و معنى دار دانست و به الگوهاى موسيقى, ريتم و فواصل آنها توجه شايان مبذول داشت. در ضمن, ساختار سوره ها و توالى آنها را كه نوع خاص و منحصر به فرد ى را تشكيل مى دهند نبايد از نظر دور داشت.
در پايان بايد از پيركراپن و كتاب او ياد كنيم كه اختصاص به بررسى سوره هاى مكى دارد, در مورد اين محقق نيز, سبك كار همان سبك خانم نووريث است با اين تفاوت كه او در تحقيقات منظومه وار خود پا را از پيوستگى آهنگين هر سوره فراتر گذارده و به آنچه كه او نامش را (ق رابت هاى وزنى) مى گذارد, مى پردازد. مطابق بررسى هاى او كه بر مبناى قرابت هاى يادشده صورت گرفته سوره ها به سوره هاى تك الگويى, دوالگويى و چند الگويى تقسيم مى شوند. البته در بعضى ازموارد هم نظريه او به دليل ناسازگارى با واقعيات متن, نقض مى شود كه به ادعاى او موجب آن اختلالات و كم و كاستى هاى خود متن است و نه اين نظريه, و به اعتقاد او براى درك بهتر قرآن بايد جنبه هاى ديگر آن را هم كشف كنيم و مورد بررسى قرار دهيم.36 و در خاتمه گفته آدافر را نقل مى كنيم كه:
(براى فهم قرآن, به عنوان سند جامعه اسلامى و چيزى كه بدون آن فهم عميق اسلام هرگز ممكن نيست, بايد به خود قرآن مراجعه كرد.)37
تنها بعد از انجام چنين بررسى هايى است كه مفهوم اعجاز و نقش آن در ايمان اسلامى به همراه ديگر مفاهيم, رخ ازپس نقاب ابهام مى نماياند.

از پيشگامان اين نگرش نو در تاريخ اسلام, مى توان از جاحظ (م 255) نام برد. اين دانشمند معتزلى در (حجج النبوة) خويش مى نويسد:
(اعراب مشرك كه در ميان شان خدايان فصاحت و بلاغت بودند نتوانستند ازمعركه معارضه با قرآن پيروز به درآيند, و اين در حالى بود كه انگيزه قدرتمندى به نام دفاع ازحميت و غرور قبائلى نيز در بين آنان موج مى زد و آنان را به مقابله با آيين تازه فرا مى خواند, به ويژه آن كه مقابله لفظى با كتاب اين دين, براى شان به مراتب آسان تر از درگيرى نظامى با پيروان از جان گذشته آن بود.)9
تا اوائل قرن سوم هجرى اصطلاح تحدى با اعجاز توأم بود, ولى در اواخر اين قرن, اصطلاح فنى ترى به نام تقليد ناپذيرى معجزه گون قرآن بر زبان قرآن پژوهان جارى گشت. به موجب نفوذ كلمه متفكرانى چون جاحظ كه بر شيوايى قرآن تأكيد داشتند, واژه اعجاز, تداعى گر سبك گفتار ى عالى و بى بديل گشت كه از بشر هرگز مانند آن نتوان تراويد.
اما در مقابل جمعى را نيز گمان بر اين بود كه ايده اعجاز را نبايد با تنگ نظرى در مورد برترى مطلق آن در سبك دانست. نظّام معتزلى (م 232) با طرح اين موضوع كه صرفه نام داشت, باب تازه اى را در اين فصل گشود; به اعتقاد وى, اعراب توانمند بليغ كه استعداد و دانش كاف ى را دارند تنها به وسيله دستى از غيب از صحنه چنين رويارويى با كلام الهى دور مى مانند, و اگر اين قدرت قاهره مانع شان نشود هر آينه قادر به مقابله و آوردن سخنى مانند قرآن خواهند بود.
اين برداشت نظام از اعجاز كه به وضوح با ديدگاه تقليدناپذيرى در تعارض بود, تنها حاميانى معدود از بين عالمان آن سده و دوران هاى متأخر برانگيخت كه هشام الفواتى, عباد بن سليمان از قرن سوم و رمانى از قرن چهارم از آن جمله اند. اين عده بر خلاف عامه علما به تأييد صرفه پرداختند كه بالطبع با مخالفت آنان نيز روبه رو شد, و تفوق ذاتى قرآن همچنان به عنوان نورى كه از ظاهر و باطنش هويداست, به همراه ديگر ويژگى هاى آن, چون اخبار از حوادث گذشته و پيش گويى هاى بهت آور و بيان رويدادهاى معاد و معارف توحيدى و عرضه حقايق مربوط به عالم و انسان و اجتماع و روح, و خلاصه تمام آنچه كه ماوراى دانش بشر به شمار مى رفت, از اجزاى تشكيل دهنده اعجاز باقى ماند.
ايده اعجاز از قرن سوم (نهم ميلادى) در ادبيات قرآنى آشكارتر مى شود. ازاين تاريخ به بعد بود كه اعجاز قرآن به عنوان سند رسالت مقبوليت عام يافت, اما اين دانشمندان مسلمان بودند كه به اين موضوع شكل علمى داده و آن را به طور مستقل و يا در لا بلاى آثار عظيمى گنجا نيده و به جهان دانش عرضه كردند.
در سال 1933, پژوهشگرى به نام عبدالعليم, به بررسى تمامى آثار نگاشته شده در اين زمينه پرداخت و آن را به صورت يك دكترين اسلامى درآورد.
سپس در سال 1950, نعيم الحمصى اين فكر را از آغازين نقطه آن تا آنجا كه به صورت يك تز اعتقادى درآمد همراه با اقوال و نظرات منشعب از آن مورد تدقيق قرار داد و اخلاف خود را از ثمرات بررسى هايش بهره مند ساخت.
عبدالكريم خطيب از دانشمندان عصر حاضر است كه حاصل پژوهش هاى ارزنده او در قالب كتابى به نام اعجاز قرآن در سال 1964 منتشر شد. جلد نخست كتاب او سراسر, تجزيه و تحليل كاوش هاى پيشينيان است, ولى در جلد دوم از منظر يك نقاد و اهل فن به آنچه كه در جلد اول به عنوان مقدمه قيد شده , مى نگرد و به اظهار نظر مى پردازد.
در خصوص اعجاز و ريشه ها و بررسى هاى انجام يافته در آن, امكان استقصا در يك چنين گفتار محدودى وجود ندارد, اما عرضه برخى از زوايا و نكاتى كه گاه كمتر به گوش خورده, كارى است شدنى كه اينك به آن مى پردازيم.10
اكنون نوبت رمانى و اثر قرآنى او يعنى (النكت فى اعجاز القرآن) است. اين كتاب از اولين پژوهش هايى است كه در مورد اعجاز صورت گرفته و با اين نام عنوان يافته است. اين عالم معتزلى قرآن را مقوله اى جدا از ساير كتب آسمانى و بشرى دانسته و همواره بر اين نكته پاى مى فشارد. رمانى اعجاز قرآن را داراى ويژگى هايى به اين شرح مى داند:11
1) انصراف ادباى مشهور عرب از معارضه با آن , با همه انگيزه اى كه داشتند.
2) تحدى و به مبارزه فراخوانى عام قرآن.
3) منع الهى كسانى كه در انديشه تقليد برآيند (صرفه).
4) بلاغت يا اثرگذارى زيبايى شناسانه.
5) پيش گويى درست قرآن از رويدادهاى آينده.
6) نوآورى در نوع ادبى.
7) تشابه با ديگر معجزات.
از بين اين موارد هفتگانه, موضوع بلاغت قرآن به تفصيل مورد بررسى رمانى قرار گرفته است. از ديدگاه او اين مصطلح به معناى ابلاغ معنى در بهترين قالب لفظى است كه داراى ويژگى هايى چون ايجاز, تشبيه, استعاره, هارمونى و فاصله باشد.
او با بررسى تك تك موارد يادشده و ذكر شواهدى در قرآن براى هر كدام, تأكيد مى كند كه قرآن در قله فصاحت و بلاغت است و گفتار بشر در مرتبه نازل تر آن.
خطابى متوفاى 388 نيز كه يك معاصر سنى مذهب است, ايده صرفه را در (بيان الاعجاز القرآن) خود نفى مى كند و مى گويد, پيام قاطعانه قرآن مبنى بر ناتوانى جن و انس در عرصه اين هماوردى12 خود دليل خوبى است بر اينكه صرفه توجيهى نادرست است و عنقاى قرآن بسيار بلند پروا زتر از آن است كه دست بشر خاكى به آن برسد. در حالى كه مطابق فكر صرفه اگر قدرت خارجى آنها را بازندارد, توانايى ذاتى شان زاينده نظير قرآن خواهد بود.
از ديگر انديشه هاى خطابى درباره اعجاز قرآن آن است كه بر خلاف نظر عده اى خبر دادن از آينده در حيطه اعجاز نمى گنجد, زيرا قرآن سراسر اعجاز است, ولى هر جزئى از آن خبرى از آينده ندارد و نيز به اين دليل كه تحدى قرآنى بر آوردن سوره اى مثل قرآن از سوى منكران است , بدون آن كه موضوع در آن مشخص شده باشد. او بى همتايى قرآن در عرصه بلاغت را به عنوان بخشى از اعجاز مى پذيرد, اما مى خواهد در اين رابطه ويژگى خاصى را به اثبات برساند كه او را از اسلافش نمودار سازد. براى اين منظور, به ساختمان سخن مى پردازد و مى گويد هر گفتا ر از لغات داراى بار معنايى, ايده هاى پنهان در آنها و ساختارى كه هر دو را حفظ مى كند تشكيل يافته است و نتيجه مى گيرد كه بشر را از آن رو ياراى هماوردى با قرآن نيست كه به تمام زواياى لغت و جوانب آن و نيز انديشه ها و افكار و ساختارهاى گوناگون احاطه ندارد, ب ه علاوه قرآن از چنان درجه اى از فصاحت و بلاغت برخوردار است و آن معانى بلند در آن چنان قالب رصينى ريخته كه بديع تر از آن و يا حتى مثل آن نيز تصور نمى شود, تا چه رسد كه كسى بخواهد نظير اين مائده عظيم آسمانى را در شورستان هاى زمين جست وجو كند.
خطابى با ذكر تأثيرات بلاغى قرآن بر اين واقعيت پاى مى فشارد كه در پيدايش آنها علاوه بر حسن انتخاب واژگان, ترتيب و چينش آنها نيز مؤثر است و هرگونه تغيير در كلمات يا نظم آنها علاوه بر اخلال معنوى به زيبايى آن هم لطمه مى زند. او با تجزيه و تحليل دقيق آيات و سوره ها, رشته اى از گوهرهاى درخشان ادبى را به نمايش مى گذارد, آن چنان كه زيبايى آن كه از لايه هاى لفظى و كلامى گذر كرده و از متن آن جوشيده, تأثيرات روان شناختى انكارناپذيرى دارد كه برخلاف پندار رمانى تنها از راه تصويرپردازى نيست, بلكه قرآن با كليت خود قر آن است, و مى گويد در اين راستا نبايد بعدى را منظور كرد و ابعادى را ناديده گذاشت.
باقلانى (م 403) متكلم اشعرى و صاحب يكى از قديمى ترين آثار در اين زمينه است. او در يادگار قرآنى اش به نام (اعجاز القرآن)13 اعجاز را تنها در عرصه بلاغت و سبك نمى داند, بلكه اِخبار قرآن از آينده و رويدادهاى مهم گذشته از زمان آدم(ع) تا پيامبر حضرت رسول(ص) را دو جنبه اصلى اعجاز مى داند و در خصوص وجه دوم مى گويد:
(در اينكه پيامبر(ص) امى بوده و نسبت به محتواى كتاب هاى ديگر بى اطلاع, وجه مهمى از اعجاز نهفته كه در كنار سبك بديع و تأليف شگفت انگيزش كه آن هم وجهى ديگر است, والايى بيانى قرآن رخ مى دهد كه در جاى جاى آن و در تمام موضوعاتى كه مطرح مى كند سارى وجارى است.)
به گفته باقلانى اين ويژگى, خاص قرآن است به گونه اى كه در ممتازترين آثار ادبى بشر, اين تقارن زيبا در لفظ و معنى, اين چنين كامل نيست. او براى به تصوير كشيدن نوآورى سبكى قرآن, به نقل چند خطبه و نامه پيامبر(ص) و صحابى ايشان پرداخته و ذوق خوانندگان خود را در مقايسه به قضاوت مى نشاند, همچنين از ميان شاهكارى بزرگ ادبى, معلقات امرؤالقيس و قصيده لاميه بحترى را عنوان نموده و به ذكر معايب و كاستى هاى آنها مى پردازد و با مطالعه و مقايسه دقيق آنها با مستواى قرآنى, بى مانندى اين كتاب آسمانى را كه از ديدگاه او تنها مت كى به جنبه لفظى نيست نتيجه گرفته و بر اين نكته انگشت مى گذارد كه صناعات ادبى را گرچه با دشوارى فراوان مى توان آموخت, اما معجزه آموختنى نيست و نمى توان با سعى و تلاش چيزى را عرضه كرد كه رنگ انحصار داشته باشد, حال آن كه مى بينيم قرآن گونه اى از كلام بسيار متعالى و غيرقابل تقليد است و اين خميره درونى در سراسر اين كتاب به شكلى متقارن, تجلى يافته است.
قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفاى 415 هـ) نيز بر برترى سبك قرآن به عنوان سازه داخلى اعجاز تأكيد مى كند و مى گويد: اين گونه سخن گفتن براى اعراب آن روز و امروز غيرقابل تقليد بوده و هست. او در مجلد شانزدهم كتاب جامع خود به نام (المغنى فى ابواب التوحيد و العدل) فصاحت را مساوق شيوايى لفظ و والايى معنى دانسته كه لزوماً در گرو نوع ادبى خاصى نيست و درجات آن به انتخاب لغات و چينش آنها بسته است كه بايد ترتيبى موافق قواعد لغوى داشته و در نفوس مخاطبان, داراى وقعى بسزا باشد. او از اهميت محتوا در برابر قالب نمى كاهد, اما در عين حال تأكيدش بر آن است كه فصاحت, خود موجب برترى معنوى است و اين دو حوزه (لفظ و معنى) مستقل از يكديگر نيستند. توجه به اين ربط ظريف گرچه سابقه در آثارى از پيشينيان نيز دارد كه در مورد جاحظ فقط يادى ازآن بر جاى مانده است,14 اما اين عبدالقاهر جرجانى (م 470) بود كه براى نخستين بار آن را با عنوان (نظم قرآن), استادانه و در قالب كتاب ارجمندى به نام (اسرار البلاغة) به عرصه قرآن پژوهى عرضه كرد.
به اعتقاد اين متكلم اشعرى, لغات به تنهايى هيچ تفوقى بر يكديگر ندارند و افكار و ايده ها نيز بدون واژگان, تعينى نمى يابند و از اين رو نمى توان آنها را جداگانه مورد قضاوت قرار داد. نام سبك خاصى كه با انتخاب و تنظيم لغات, معانى را افاده مى كند نظم است, و لغا تى كه به طريق خاصى در كنار يكديگر چيده شده اند, معانى مختلفى را مى رسانند. از اين رو بهترين سبك آن است كه بهترين ساختار ممكن را براى معانى مقصود داشته باشد و اين مقصود از راه انتخاب رساترين واژگان و بهترين چينش ها حاصل مى شود.
به اعتقاد جرجانى, قرآن از بهترين نظم بهره برده است, نظمى كه وقتى اعراب آن را شنيدند, پى بردند كه قادر به هماوردى با آن نيستند و در بازشناسى قرآن از غيرقرآن به دليل ظرافت فوق العاده اى كه بين سبك هاى عالى است, تنها افرادى كه داراى ذوق و سليقه احساسى و پشت وانه تجربه هاى زيباشناختى و دانش ادبى بودند مى توانستند به اين تمايز, نائل شوند.
جرجانى را مى توان از نخستين نويسندگانى دانست كه با حوصله تمام به تجزيه و تحليل نظم پرداخته و تئورى معنى شناسى را عرضه كرد.15 به دنبال او, ديگران با استفاده از روش هاى بهتر سازماندهى كردن مطالب, آثار ديگرى را پديد آوردند كه از آن جمله مى توان به آثار فخرا لدين رازى (م 606) و سكاكى(م 626) اشاره كرد. اما در عوض, بسيارى از لغويان نيز تنها به پرداختن قواعد خشك عربى روى آوردند و ادب عرب را در آن قالب ها فرو بردند.16
به هرحال در مورد تفاسير بلاغى قرآن هيچ كتابى دراين علم رو به توسعه كه به فهم متون مقدس و روشن كردن موضوع اعجاز كمك كند و جنبه هاى زيباشناختى و تقليد ناپذيرى آن را بنماياند, به پايه تفسير كشاف زمخشرى نمى رسد. اين دانشمند قرن ششم (م 538) به رغم سايه افكنى مشرب مختار فرعى او يعنى اعتزال بر سراسر كتاب تفسيرش, نزد مسلمانان ارجمند و درخور تأمل است, اما نه به آن دليل كه زمخشرى صاحب يك تفسير ادبى است كه مثال هايى از اشعار عرب براى نشان دادن شواهد نظم قرآن آورده است, چه اينكه جرجانى در اين جهت پيشوا بوده و اشعار بيشترى را در پروراندن نظريه نظم آورده است, بلكه به اين سبب كه زمخشرى, تفسيرى آيه به آيه از قرآن را نوشته كه گرچه مستند به شواهدى از شعر پيشين عرب است, اما اين خود كلام وحى است كه آن چنان بر ضمير تيزبين او مى نشيند كه حاصل آن, تأملات بديعى در سبك قرآن و در سطور كشاف است.
شيوه اين مفسر بزرگ در تحكيم پايه هاى نقادى اش, ارجاع به ديگر آيات قرآن است و در اين ميدان از ديگران پا را فراتر گذارده و در تجزيه و تحليل ادبى خود علاوه بر مفاد مورد نظر جرجانى در ساختمان كلام و معنى شناسى, عناصر ادبى ديگرى را كشف مى كند كه از ديد ديگران مخفى مانده است. نويسندگان و مفسران متأخر قرون وسطى به زحمت توانسته اند چيز تازه اى بر اعجاز بيفزايند. تحول عمده در اين زمينه, تقسيم علم بلاغت به سه شاخه يعنى معانى, بيان و بديع است كه انسان با مطالعه آنها, به مطالب غامض و بحث هاى بى ثمرى بر مى خورد كه ت قريباً از متون ادبى و اهداف زيبايى شناسانه آن جداست, اين علوم در طول چندين قرنى كه از پيدايش شان مى گذرد, هيچ برداشت جالب توجهى از كلام خدا به دست نياوردند.

تحولات و آثار قرآنى قرن بيستم را با نگرش هاى محمد عبده (م 1905) شروع مى كنيم. عبده17 منطقى و عقلانى و با صراحت تمام عقايدش را بيان كرد و در مورد سخن ما نيز در (رسالات التوحيد) ش, فصلى موجز را به اين موضوع اختصاص داد. او با حذف تجزيه و تحليل هاى دق يق نحوى و بلاغى, به خود قرآن به عنوان سند اعجاز, تقليد ناپذيرى و نشانه رسالت حضرت نبى اكرم(ص) تكيه كرد. عبده را اعتقاد بر آن بود كه هيچ شباهتى ميان قرآن و سخن اعراب, در بين نيست.
از سوى ديگر مصطفى صادق الرافعى (م 1937) را ملاحظه مى كنيم18 كه يك جلد كامل ازكتابش را كه (اعجاز القرآن و البلاغة النبوية) نام دارد, به موضوع اعجاز اختصاص داده است. در اين كتاب, او اعجاز را تركيبى از دو جزء مى داند; 1. عدم توانايى و ظرفيت ذاتى بشر براى خل ق چنين معجزه اى 2. تداوم آن در طول قرن ها.
او بارها چرايى مانند ناپذيرى قرآن را به گونه اى كه سرآمدان فصاحت و بلاغت فهميدند از عهده معارضه اش بر نمى آيند, داشتن جايگاهى غيرقابل تصور از فصاحت و تأثيرات روان شناسانه مى داند و براى اداى اين نظر, ابتدا به مقوله نظم از طريق سه سازه اساسى زبان شناختى آ ن مى پردازد و ضمن يادكردى از حروف, كلمات و آواهاى آن دو و نيز جملات و كلمات قرآنى به نتيجه مورد اشاره مى رسد و ثابت مى كند كه ناظم اين هر سه, بايد داراى كمالى فوق بشرى بوده باشد.
با وجود آن كه هنوز بيشتر تفاسيرى كه بر قرآن نوشته مى شود, رنگ و لعاب سنتى خود را حفظ كرده اند, تعداد انگشت شمارى به بازنگرى اين حيطه و آن گاه ابراز نكات ديگرى پرداخته اند. از جمله مسائلى كه در قلمرو نگرش هاى جديد قرار گرفته, رهيافت هايى نيز به موضوع اعجا ز است.
در اينجا بنا نيست كه از تفاسير به اصطلاح علمى كه در آنها اصول علمى و كشفيات امروزى با قرآن تطبيق داده مى شود و چنين گفته مى شود كه تمام علوم, منشأ قرآنى دارند, نام برده و از آنها سخن بگوييم. حتى بنا به تحقيقات كامپيوترى رشاد خليفه قرآن بسيار فراتر از علو م جديد است. اين تحقيقات به اين باور انجاميد كه يك سيستم رياضى بر مبناى عدد 19 در سراسر قرآن جارى است كه به گفته رشاد خليفه مدركى است بر جنبه ديگرى از اعجاز اين كتاب مقدس كه قرن ها به صورت يك راز, نامكشوف مانده است.19 آنچه كه منظور اصلى اين مقال است پرداخ تن به نقطه نظرات كسانى است كه اصول ادبى عربى را در تمييز هنرى قرآن, كافى نمى دانند و حداكثر برايند اين اصول پيشينى را پرداختن به صرف و نحو, آن هم در حد يك جمله مى دانند.
عبدالمتعال صعيدى در كتاب خود به نام (النظم الفنى فى القرآن) سعى مى كند كه به كل قرآن به چشم يك واحد بنگرد. مبناى اصلى او در اين كتاب, سنت كهن موجود در اين زمينه يعنى ترتيب زمانى نزول سوره هاى قرآن است و بر مبناى پاره اى از مفاهيم در علم تناسب آيات به خصو ص نظرات برهان الدين بقاعى (م 885) دركتاب نظم الدرر فى تناسب الآى و السور, استوار است. در اين كتاب, كوشش صعيدى آن است كه نشان دهد هر سوره يك واحد منسجم است كه گرد يك ايده اصلى مى گردد, به اين ترتيب كه مقدمه اى دارد, سپس اصل مطلب به تفصيل, و سرانجام خاتمه اى. به علاوه او مى كوشد تا نشان دهد سوره ها در يك نظم تأليفى قرار دارند. اما نحوه نگرش او به اين تأليف, موضوعى و محتوايى است و هدفش آن است كه بگويد قرآن در سراسر آيات و سور داراى وحدت پيام و تداوم هارمونيك و موسيقايى است كه از طريق جلوه هاى گوناگون معناي ى و ادبى آن قابل اثبات است, اما او به مطالعه جنبه هاى زيبايى شناختى اين واحد و آهنگ موزون و خاص آن علاقه اى ندارد, و همان گونه كه در خاتمه بيان مى كند, مى خواهد قرآن را ازحاشيه هاى آن كه كميّت هايِ جزء و حزب و ربع را معين مى كنند, تجريد ن
موده و بخش هايى را متناسب با پيام آن و در قالب ايده هاى مرتبط و ساختار كلى و منظم كلام, پديد آورد.20
در مقابل تلاش هاى صعيدى, سيد قطب (م 1966) را مى بينيم كه توجه خود را معطوف به بررسى جنبه هاى زيباى سبك قرآن مى كند. او در سال 1939 به طور موجز و در سال 1944, نظرات خويش را در كتاب معروف (التصوير الفنى فى القرآن) به گونه اى مبسوط بيان مى كند. وى در كتاب د يگرى كه با عنوان (مشاهد القيامة فى القرآن) نگاشته, با به كارگيرى اين رهيافت, قيامت را از ديدگاه قرآن به تصوير كشيده و تشريح مى كند.21
احساس نياز سيد قطب به نگرشى نوين به اعجاز قرآن, به وضوح هويداست. او مى كوشد كه در قرآن, خصلت هايى را بيابد كه با تمام آثار ادبى زيباى عرب, فرق و برآنها برترى داشته باشد. از ديدگاه او زمخشرى نيز به اين موضوع پى برده بود, اما فقط گاهى بارقه هايى ازآن را در خلال تفسير كشافش مى يابيم. سيد قطب معتقد است پيش از زمخشرى, جرجانى در اين راه توفيق داشته و اولين گام هاى اصولى را او برداشته است, ولى او هم با توقف در همان مراحل نخستين از پرداختن به محتوا و چينش حكيمانه الفاظ قرآنى باز ماند.22 قطب معتقد است كه عوامل ز ير بى ترديد در اعجاز قرآن نقش دارند:

كه البته از نظر وى براى بيان علت آن همه تأثير گذارى اش به نخستين تبليغ شوندگان, ناكافى مى نمايد. كسانى كه با تلاوت تنها چند سوره كوتاه, سر بر آستان عظمت خالقش مى ساييدند به يقين با هيچ يك از موارد سه گانه يادشده سر وكار نداشتند. پس اين چه رازى دارد؟
اين پرسش ذهن خلاق اين متفكر مصرى را براى يافتن پاسخى درخور, به جولان واداشته و در اين كاوش جدى به اين نتيجه مى رسد كه قرآن درست از آغازين لحظات نزول خود, آن چنان بيان مرموز و مؤثرى داشت كه قلب ها با شنيدن آن منقلب و ذهن ها مسخر مى گرديد. سيد قطب نام اين شيوه را تصوير فنى يا صورتگرى هنرى مى گذارد كه از ديگر صور اعجاز, متمايز است. به بيان خود او مواد منطقى تنها بخشى از قرآن است, ولى قسمت اعظم قرآن كريم يعنى بيش از سه چهارم آن, يك پوشش ظاهرى داشته و يك مميزه بارز و مستمر را عرضه مى كند. آن چيست؟ تصوير هنرى .23
از اين نظر, قرآن به معقولات, جامه محسوسات پوشانده تا از راه حواس آدمى دريافت و تلقى شوند. و آن چنان معجزه مى كند كه ظريف ترين حالات روانى و مخفى ترين طبايع انسانى به اين سبك بازگو شده و در مخاطب احساس واضحى را بر مى انگيزد. در اينجا انسان ها, به عنوان مو جودات حقيقى و زنده نمايان شده و حالات روحى شان به تصوير كشيده مى شود. اين تصويرگرى قرآن تنها يك جلوه آرايى ظاهرى و سبكى نيست, بلكه يك متد استوار و با ويژگى فراگير است كه تنوع ها را با رنگ ها و حركات و آهنگ هاى گوناگون مى آميزد تا اينكه چشم و گوش و حس و خ يال مخاطب را در خود غرق كند. در اين كتاب كريم, معنى و لفظ جدا از هم وجود ندارند و به دليل همين آميختگى است كه تصوير به وجود آمده تأثير و تمايز فوق العاده خود را به تحدى مى گذارد.
قطب در دو كتاب (التصوير الفنى) و (مشاهد القيامة) همواره آنچه را مى گويد به شواهدى از قرآن پيوند مى دهد و سپس به تجزيه و تحليل متون برگزيده اى كه مؤيد ديدگاهش مى باشند پرداخته و سرانجام در پايان تجزيه و تحليل هايش ترديدى باقى نمى گذارد كه نظريه تازه اى را در اعجاز ابراز كرده است.
ديگر محقق مشهورى كه در اينجا نام مى بريم, عبدالكريم خطيب يا صاحب كتاب (اعجاز قرآن) است كه آن را در دو مجلد به سال 1964 منتشر كرده است. در جلد دوم, خطيب, ايده اعجاز را به قول خودش با قراءت تازه اى كه خود مبدع آن است دنبال مى كند, اين قرآن پژوه, چهار جنبه اعجاز را به اين شرح بر مى شمرد:
1. قرآن با حقايقى مطلق كه به كل جهان مربوط مى شود و مذهبى است سر وكار دارد در اين كتاب مقدس حقايق مادى نيز براى بشر عرضه شده است.
2. لحن قرآن به جهت علوى كه دارد, متهورانه است. سخن گفتن قرآن, سخن گفتن كسى است كه هر چيز را مالك است و همه را تدبير مى كند, تقدير امور در دست اوست بدون اين كه چيزى بتواند مانع كار او شده و يا آن را به تأخير افكند.
3. سومين جنبه اعجاز به تعبير عبدالكريم خطيب, (حسن الاداء) است كه مرادف با نظم است, يعنى بهترين بيان معانى بلند. او مى گويد كه اين وجه اعجاز, همان است كه محققين در آن آثار توان سوزى را پديد آورده اند, زيرا تنها اين جنبه است كه به طرز بارزترى به قرآن اختصا ص دارد.
4. چهارمين جنبه اعجاز قرآن, روحانيت آن است. قرآن شامل فرامين خداوند و تقديرات و خواسته هاى اوست و روحى است كه در قالب كلام دميده شده و به لباس الفاظ درآمده است.
اينها قضاياى قبل از تجربه و واقعياتى هستند كه بحث هاى فراوانى را مى طلبند.
اما عايشه عبدالرحمن را كه نام مستعارش, بنت الشاطى است,24 نبايد از ياد ببريم. اين دانشمند مسلمان كه از منظر ادبى به قرآن نگريسته و آثارى را پديد آورده است, تا جايى كه من مى دانم, اولين زنى است كه تفسيرى را با نام تفسير بيانى قرآن كريم سامان داده و آن را د ر سال 1962 و 1969 در قاهره به چاپ رساند. وى متعاقب آن نيز دو اثر ديگر قرآن منتشر نمود.
شيوه بنت الشاطى در اين آثار را مقتبس از استادش شيخ امين الخولى مى دانند, كه از نظر من انتساب درستى است. روش امين الخولى را مى توان از كتابش به نام: (مناهج التجديد فى النحو و البلاغة و التفسير) دريافت. با اينكه خولى هرگز تفسيرى بر قرآن عرضه ننمود و در عوض به چند مقاله بسنده كرد,25 اما قوياً حامى رهيافت موضوعى به تفسير بود. او تفسير لغوى را با اين استدلال مى پسنديد كه اين گونه بررسى, مبتنى بر سير واژگان و تطورات معنايى آنها در ميان اعراب است.26
به هر حال, عايشه عبدالرحمن با ديدگاه خاصى كه دارد, با انتساب اعجاز به چيزى غير از سبك قرآن مخالف است. او در كتاب اعجاز البيانى للقرآن و مسائل ابن ازرق (چاپ قاهره, 1981) با بيان سبك منحصر به فرد قرآن و خلاصه شدن آنچه كه اعجاز نام دارد در اين سبك, اعجاز را غيرقابل تعريف مى داند و با تواضع برخى از ملاحظات قيد شده در كتابش را به خود نسبت داده و با خطابى و جرجانى در اينكه نظم قرآن بسيار زيبا و فوق توان بشر است, موافقت كرده و چون آنان معتقد است كه جابجايى هر واژه اى از قرآن به زيبايى و معناى آسيب مى رساند, ام ا فراتر از ايشان رفته و مى گويد: نه تنها اين امر سبب نقصانى در موارد يادشده مى گردد كه مخل فهم و آن گونه برداشتى مى شود كه خداوند مراد نموده و از ما خواسته است. بنت الشاطى قائل به زيادت يا ابهام در قرآن نبوده وحتى حروف رمز آلودى كه مفسران, از راه هاى گون اگون كه شمار آنها بالغ بر 20 راه مى شود توضيح داده اند, براى او آغازگرهاى معنى دار سُوَر هستند كه اولاً به اين واقعيت كه قرآن مركب از اين كلمات و حروف است اشاره دارد و ثانياً براى نشان دادن وحيانى بودن و به مبارزه طلبيدن مخالفان همراه با
حمايت خدا از كتابش وضع شده است.27
بنت الشاطى با ذكر مواردى كه از سوى نحويان و مفسران با آنها برخورد زائده بودن شده است, نشان مى دهد كه اين به اصطلاح زوائد, نه تنها جنبه تأكيدى دارند, بلكه تنها در ساختار كلامى خاصى قرار دارند كه گوياى نكاتى ديگر است. به نظر او اداتى كه پاره اى از نحويان آ نها را در قرآن, در حكم محذوف مى دانند, واقعاً اين گونه نيستند و چنانچه تدبر در آياتى مانند آيه 184 سوره بقره نشان مى دهد, كاملاً معنى دار بوده و در جاى خود لازمند. آيه يادشده كه خانم بنت الشاطى به آن اشاره مى كند مربوط به روزه ماه مبارك رمضان و در بيان ت كليف افرادى است كه با روزه گرفتن دچار حرج مى شوند (على الذين يطيقونه). در اين مورد مفسران, يطيقونه را به لايطيقونه تفسير كرده و ضمير آن را به روزه راجع مى دانند, اما بنت الشاطى معتقد است كه در اين عبارت حرف نفى (لا) ضرورى نيست, چه اينكه اگر لازم بود, حتم اً وجود مى داشت. بنا به برداشت او از اين كريمه, اشاره قرآن به كسانى است كه در هنگام روزه به قدرى متحمل سختى مى شوند كه طاقت شان تمام مى شود, يعنى كسانى كه بسيار بيمار و يا پير و سالخورده اند. به علاوه او به استناد ادله, كمال دقت و ظرافت ق
رآن را در بكارگيرى الفاظ, به اثبات رسانده و نشان مى دهد كه برداشتن هر واژه مترادف آن , گرچه از همان ريشه باشد, تا چه اندازه نامأنوس و مخل به معنى است. بد نيست به اين مناسبت شواهد قرآنى را كه اين قرآن پژوه ذكر مى كند نشان دهيم:
آنَسَ در استعمال قرآنى همواره به معناى ديدن چيزى خوش آيند و لذت بخش است در حالى كه أبصَرَ به معناى ديدن به طور كلى است.
زوج همواره به معناى همسر در جايى كه زاد و ولد در كار باشد به كار مى رود, در حالى كه امرأ در جايى است كه آن زن, عقيم يا بيوه باشد.
مثال ديگر: إنس, هميشه به انسان اشاره دارد كه مخلوقى است داراى عشق و عاطفه و درمقابل جن, در حالى كه انسان در قرآن, به جبنه مسئوليت پذيرى و حامل امانت الهى بودن او اشاره دارد و به موجودى آزمايش شونده با خير و شر, دلالت مى كند.
عايشه عبدالرحمن به مطالعه استقرايى ديگر جنبه هاى استعمالات قرآنى واژگان پرداخته و تلقى هاى نوينى را عرضه نموده و پرده از ارتباط منطقى بر مى دارد كه پيش از او شناخته نبود.
او صيغه مجهول در بيان حالات روز قيامت را تأكيدى بر منفعل بودن جهان در آن روز و رستاخير تمامى مخلوقات در پاسخ به نداى جهان شمول يوم البعث مى داند. ملاحظات او در اين باب در نحو و بلاغت عربى تازگى داشته و همچنان كه گفتيم براى اثبات آن دسته از دريافت هاى خود كه مستلزم گذر از بيانات ظاهرى قرآن است به ذكر شواهدى از ديوان عرب مى پردازد و چنين نتيجه مى گيرد كه قرآن مقوله اى غير از شعر و نثر متعارف است, و قرآن نوع ادبى خاصى است كه بر قله شيوايى همچنان دعواى تحدى خود را بر آفريدگان بازگو مى كند.
و سرانجام به بررسى ديدگاه غربيان دراين خصوص مى پردازيم. ديدگاهى كه بيشتر خالى از رگه هايى چون پيش فرض هاى منفى نيست.28 يك دانشمند غربى به جاى پرداختن به حاق قضيه, به جوانبى نظير اينكه در سير تاريخى كلام اسلامى, اين مسأله (اعجاز) كى و چگونه به وجود آمده29 و يا چه جايگاهى در مجادلات جامعه نوپا و رو به رشد اسلامى آن روز دارد, مى پردازد. در اين مورد كه چه انگيزه اى اين چنين سبب دور شدن آنان ازموضوع مى شود مى توان گفت كه احتمالاً هدف آنها از تجزيه و تحليل و تقطيع آيات قرآنى يافتن تعاقب زمانى آيات وحى بوده و كار امثال تئودور ندلكه و رژى بلاشر,30 را در اين راستا ارزيابى كرد. البته نبايد از نظر دور داشت كه تلاش هاى اين محققان, روش مند و اصولى است و دليل آن هم اين است كه اين شيوه در ديگر كتب مقدس به كار مى رود و در مورد آنها جوابگو هست.
گذشته از انگيزه فوق كه بيشتر با ذهنيات غيرعلمى و تنگ نظرانه توأم است, مى توان از پژوهش هايى با انگيزه هاى والاتر ياد كرد كه گرچه اندك ولى خوشبختانه صورت پذيرفته اند. اثر گروپام31 از اين جمله است, او اعجاز را چنانچه شايسته است در سير تئورى هاى ادبى عرب و نقادى هاى آن مورد بررسى قرارداده و در عين حال از نگرش هاى كلى اسلام نيز غافل نبوده و از همه اينها استفاده شايانى به عمل آورده است. با اين همه به نظر مى رسد كه او نسبت به برخى ازمطالب كه براى مسلمانان حساسيت خاصى دارد, چندان التفاتى ندارد.
اكنون به شخصيت ديگرى كه مى توان او را علاقه مند به ويژگى هاى زيبايى شناسى و بلاغى قرآن دانست يعنى آرتور جى. آربرى اشاره مى كنيم, تحقيقات عالمانه و ارزنده او در باب مفاد پيام قرآن, توأم با توجه به آهنگ و سجع آيات وكلمات آن, قرآن را بدون ترديد در جايگاه بز رگ ترين شاهكارهاى ادبى بشر قرار مى دهد.32 آربرى در مقدمه ترجمه خود, آهنگ قرآن را سمفونى غيرقابل تقليدى مى داند كه به عنوان يك ويژگى برجسته, آن چنان است كه پيكهال(pickthall) كتاب مقدس خود را وصف مى كند: به راستى كه فقط آواى آن مى تواند انسان را به دنيايى روحانى برده و اشك ها را سرازير كند.
او با اين نقل قول از پيكهال, اين جنبه را در مورد قرآن نيز تصديق نموده و معتقد است كه مترجمان پيشين قرآن از آن غفلت كرده اند.33 وى آن گاه به بررسى تطبيقى الگوهاى موسيقايى قرآن كه به گفته او برحسب موضوع متفاوت است, مى پردازد و سعى مى كند برابرهاى انگليسى آ نها را بيابد و درمقابل آن قرار دهد.
به هرحال ترجمه آربرى, يكى از بهترين ترجمه هاى انگليسى قرآن و تفاسير بلاغى و ادبى است, گرچه او مى پذيرد كه پژواكى نارسا از متن اصلى (عربى) را عرضه كرده است. از جملات ديگر جفرى آن است كه: هر سوره را اكنون بايد به ديده يك واحد نگريست و قرآن را كتابى دانست ب ا وحى بسيط و بى نهايت استوار.34
بررسى هاى قرآنى مورد توجه ساختارگرايان نيز قرار گرفته است. ساختارگرايى به عنوان گرايش جديدى كه در زبان هاى مختلف از جمله عربى راه يافته و بيشتر ادبيات را دستور كار خود دارد در اينجا به اين دليل مورد توجه قرار مى گيرد كه با ايده اعجاز رابطه نزديكى دارد و مى تواند به روشن شدن آن كمك كند. از جمله صاحبان اين گرايش كه به موضوع ادبيات قرآن, توجه وافرى مبذول داشته, خانم انجليكا نووريث35 و اثر او به نام او (بررسى تركيب سوره هاى مكى) است كه گرچه اثرش محدود به سوره هاى مكى است, ولى نكات جالبى را دربردارد. به اعتق اد نووريث, قرآن را بايد به عنوان قرآن, يعنى يك متن مذهبى و برخاسته ازوحى مطالعه كرد, سوره ها را واحدهاى موضوعى و معنى دار دانست و به الگوهاى موسيقى, ريتم و فواصل آنها توجه شايان مبذول داشت. در ضمن, ساختار سوره ها و توالى آنها را كه نوع خاص و منحصر به فرد ى را تشكيل مى دهند نبايد از نظر دور داشت.
در پايان بايد از پيركراپن و كتاب او ياد كنيم كه اختصاص به بررسى سوره هاى مكى دارد, در مورد اين محقق نيز, سبك كار همان سبك خانم نووريث است با اين تفاوت كه او در تحقيقات منظومه وار خود پا را از پيوستگى آهنگين هر سوره فراتر گذارده و به آنچه كه او نامش را (ق رابت هاى وزنى) مى گذارد, مى پردازد. مطابق بررسى هاى او كه بر مبناى قرابت هاى يادشده صورت گرفته سوره ها به سوره هاى تك الگويى, دوالگويى و چند الگويى تقسيم مى شوند. البته در بعضى ازموارد هم نظريه او به دليل ناسازگارى با واقعيات متن, نقض مى شود كه به ادعاى او موجب آن اختلالات و كم و كاستى هاى خود متن است و نه اين نظريه, و به اعتقاد او براى درك بهتر قرآن بايد جنبه هاى ديگر آن را هم كشف كنيم و مورد بررسى قرار دهيم.36 و در خاتمه گفته آدافر را نقل مى كنيم كه:
(براى فهم قرآن, به عنوان سند جامعه اسلامى و چيزى كه بدون آن فهم عميق اسلام هرگز ممكن نيست, بايد به خود قرآن مراجعه كرد.)37
تنها بعد از انجام چنين بررسى هايى است كه مفهوم اعجاز و نقش آن در ايمان اسلامى به همراه ديگر مفاهيم, رخ ازپس نقاب ابهام مى نماياند.

اعجاز از ریشه‏«عجز»(ناتوانی)به معنای ناتوان ساختن می‏باشد.ناتوان ساختن‏بر دو گونه است:یکی آن که توانایی کسی قهرا از وی سلب شود و او به عجز در آید،مثلا اگر شخصی قدرت مالی یا مقامی دارد،آن مال یا مقام از او با زور گرفته شود واو به خاک ذلت‏بنشیند.دیگر آن که کاری انجام گیرد که دیگران از انجام و یاهم‏آوردی با آن عاجز باشند،بدون آن که درباره آنان هیچ گونه اقدام منفی به عمل‏آمده باشد،مثلا ممکن است کسی در کسب کمالات روحی و معنوی به اندازه‏ای‏پیش رفت کند که دست دیگران بدو نرسد و از روی عجز دست فرو نهند.در مثل‏گویند:«فلان اخرس اعداءه،فلانی زبان دشمنان خود را بند آورد».مقصود آن است‏که آن اندازه آراسته به کمالات گردیده و کاستی‏ها را از خود دور ساخته که جایی‏برای رخنه عیب جویان باقی نگذارده است. شاعر گوید:
شجو حساده و غیظ عداه ان یری مبصر و یسمع واع
«برای فزونی غم و اندوه حسودان وی و خشم و نگرانی دشمنانش،همین بس‏که بیننده‏ای چشم خود را بگشاید و شنونده‏ای گوش فرا دهد».یعنی آن اندازه‏فضایل محاسن اخلاقی وی فراگیر شده که هر کس چشم بگشاید و گوش فرا دهدجز آن نبیند و نشنود،به همین جهت دشمنان و حسودان خود را به زانو در آورده‏است.
اعجاز قرآن از نوع دوم است،یعنی در بلاغت،فصاحت،استواری گفتار،رسا بودن بیان،نو آوری‏های فراوان در زمینه معارف و احکام و دیگر ویژگی‏ها،آن اندازه‏اوج گرفته که دور از دست رس بشریت قرار گرفته است.از این جهت قرآن را«معجزة‏خالدة،معجزه جاوید»گویند.این حالت‏برای قرآن،همیشگی و ثابت است،چرا که‏این کتاب بزرگ قدر،سند شریعت جاوید اسلام است.

مساله‏«اعجاز قرآن‏»از دیر زمان مورد بحث و نظر دانش مندان بوده است.شایداولین کسی که در این زمینه بحث کرده و مساله را به صورت کتاب یا یک رساله‏در آورده-طبق گفته ابن ندیم (1) -محمد بن زید واسطی(متوفای 307)است.وی ازبزرگان اهل کلام می‏باشد و کتاب‏هایی در این زمینه به نام‏«الامامة‏»و«اعجاز القرآن‏فی نظمه و تالیفه‏»نگاشته است.برخی پیش از او،ابو عبیدة‏معمر بن المثنی(متوفای 209)را یاد می‏کنند،او کتابی در دو مجلد درباره اعجازقرآن نوشته است.هم چنین ابو عبید قاسم بن سلام(متوفای 224)کتابی در اعجازقرآن دارد.اما این نوشته‏ها اکنون در دست نیست.
قدیمی‏ترین اثری که در این زمینه در دست است،رساله‏«بیان اعجاز القرآن‏»
نوشته ابو سلیمان حمد بن محمد بن ابراهیم خطابی بستی (2) (متوفای 388)است.
این اثر ضمن مجموعه‏ای با عنوان‏«ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن‏»اخیرا به چاپ‏رسیده است.مؤلف این رساله،مساله اعجاز القرآن را از بعد«بیانی‏»با شیوه‏ای‏جالب مطرح ساخته و درباره انتخاب واژه‏ها در قرآن و نکته سنجی‏ها متناسب وهم آهنگ سخن گفته و برجستگی قرآن را در این انتخاب و چینش شگفت آور کاملاآشکار ساخته و به خوبی از عهده آن بر آمده است.
دو رساله دیگر این مجموعه یکی تالیف ابو الحسن علی بن عیسی‏رمانی(متوفای 386)از بزرگان اهل کلام و اندیش مندان جهان اسلام است.
نوشته‏های او در زمینه‏های قرآنی بسیار ارزش‏مند و مورد عنایت‏شیخ الطائفه‏ابو جعفر طوسی در تفسیر گران قدرش‏«التبیان‏»قرار گرفته است.دیگری رساله‏«شافیه‏»نوشته شیخ عبد القاهر جرجانی(متوفای 471)است.جرجانی پایه گذارعلوم بلاغت،به صورت علم مدون می‏باشد.این شخصیت‏بزرگ جهان علم وادب،سه نوشته ارجمند-در این زمینه-برای همیشه به یادگار گذارده است:اسرارالبلاغة،دلایل الاعجاز و آخرین آن‏ها رساله‏«شافیه‏»است.رساله شافیه خلاصه وچکیده مباحث دو کتاب پیش را-که به مثابه مقدمه برای وصول به اعجاز می‏باشدبه گونه‏ای موجز و فشرده عرضه کرده است.وی خدمتی شایسته به عالم ادب در راه‏رسیدن به اعجاز قرآن انجام داده است.
ابوبکر باقلانی(متوفای 403)و امام فخر رازی(متوفای 606)،و کمال الدین‏زملکانی(متوفای 651)هر یک کتابی مبسوط در این زمینه نوشته و مساله اعجازقرآن را به گونه تفصیلی مورد بحث قرار داده‏اند.امام یحیی بن حمزه بن علی علوی‏زیدی(متوفای 749) کتاب‏«الطراز فی اسرار البلاغة و حقائق الاعجاز»را در سه‏مجلد نوشته که در جلد سوم تمامی نکات بلاغی و اسرار بدیع را بر آیه‏های قرآن‏پیاده کرده،و به خوبی از عهده این کار بر آمده است.جلال الدین سیوطی(متوفای 910)نیز به طور گسترده کتابی در سه مجلد ضخیم با عنوان‏«معترک‏الاقران فی اعجاز القرآن‏»به رشته تحریر در آورده است.
اخیرا کتاب‏ها و رساله‏های فراوانی در زمینه اعجاز قرآن نوشته شده که‏مشهورترین آن‏ها عبارت‏اند از:«المعجزة الخالدة‏»علامه سید هبة الدین شهرستانی،«اعجاز القرآن‏»استاد مصطفی صادق رافعی،«النبا العظیم‏»استاد عبد الله دراز،«اعجاز قرآن‏»علامه طباطبایی.علاوه بر نوشته‏هایی نیز به عنوان مقدمه تفسیر نوشته‏اندمانند مقدمه تفسیر«آلاء الرحمان‏»شیخ محمد جواد بلاغی و«البیان‏»استاد آیت الله خویی.

بدون شک معجزه برای پیامبران-به ویژه اولو العزم (3) -یک وسیله اثباتی به شمارمی‏رود تا سند نبوت و شاهد صدق دعوت آنان قرار گیرد و گواه آن باشد تا که ازجهان غیب پیام آورده‏اند.لذا معجزه‏ای که به دست آنان انجام می‏گیرد باید نشانه‏ای‏از«ما ورای الطبیعه‏»باشد،یعنی کاری انجام گیرد که طبیعت این جهان از عهده‏انجام آن عاجز باشد،به همین جهت آن را«خارق العادة‏» (4) توصیف می‏کنند،یعنی‏بیرون از شعاع تاثیرات طبیعی مالوف(عوامل طبیعی شناخته شده و معروف)قرارگرفته است.
اکنون این سؤال پیش می‏آید که معجزه یک ضرورت تبلیغی است‏یا ضرورت‏دفاعی؟یعنی پیامبران دعوت خود را از همان روز نخست‏با معجزه آغاز می‏کنند،یا موقعی که با شبهه‏های منکرین رو به رو می‏شوند معجزه ارائه می‏دهند؟سیره‏پیامبران و صراحت قرآن بر امر دوم دلالت دارد.اساسا هیچ پیامبری از همان آغاز،دعوت خود را با معجزه هم راه ننمود،ولی هنگامی که با منکران رو به رو گردید ودرخواست معجزه نمودند-یا بدون در خواست و صرفا برای دفع شبهات آنان‏معجزه آورده است.دعوت انبیا عین صراحت‏حق است که با فطرت اصیل انسان‏دم ساز و با عقل سلیم هم آهنگ می‏باشد.چیزی را می‏گویند که فطرت و عقل‏بشری بی‏درنگ و آزادانه آن را می‏پذیرد. و بالحق انزلناه و بالحق نزل (5) ،ما قرآن را که عین حقیقت است فرو فرستادیم[یعنی حقیقتی آشکار و انکار ناپذیر]و همین گونه‏فرود آمد». له دعوة الحق (6) ،خدا را دعوتی است‏حق و روشن‏». فتوکل علی الله انک‏علی الحق المبین (7) ،بر خدای خود تکیه کن.راهی که می‏روی حق و آشکار است‏».
ذلک الکتاب لا ریب فیه (8) ،این کتاب جای تردیدی در آن نیست‏»،یعنی آن اندازه‏شواهد صدق،آن را فرا گرفته که راه تشکیک و تردید در آن را بسته است. لقد جاءت‏رسل ربنا بالحق (9) ،پیامبران همگی حق آور بودند». یا ایها الناس قد جاءکم الحق من‏ربکم (10) ، ای مردم!آن چه را که برای شما آمده صرفا حقیقت آشکاری است‏». الله‏الذی انزل الکتاب بالحق و المیزان (11) ،خداوندی که کتاب و شریعت را حقیقتی آشکار ومعیار سنجش حق از باطل قرار داد».
از این‏رو در جای جای قرآن تصریح شده که صاحب نظران اندیش‏مند،بی‏درنگ‏دعوت حق را می‏پذیرند و به ندای حقیقت لبیک می‏گویند.تنها کسانی که حق راخوش آیند ندارند یا با مصالح موهوم خویش سازگار نمی‏بینند،آن را نمی‏پذیرند،گر چه در دل به حق بودن آن اذعان و اعتراف دارند. و یری الذین اوتوا العلم الذی‏انزل الیک من ربک هو الحق و یهدی الی صراط العزیز الحمید (12) ، دانش مندان اندیش‏مندبه خوبی در می‏یابند آن چه بر تو نازل گشته،صرف حقیقت است و به سوی راه حق‏تعالی که عزیز و حمید است هدایت می‏کند».مقصود از عزیز،یگانه قدرت قاهره‏حاکم بر جهان هستی است و حمید به معنای ستوده و پسندیده است. و لیعلم الذین‏اوتوا العلم انه الحق من ربک فیؤمنوا به فتخبت له قلوبهم (13) ،تا دانش وران بدانند که‏شریعت الهی محض حق است و آن را باور دارند و دل‏های شان در برابر آن خاشع وحالت نرمش پیدا کند».
درباره فرهیختگان از ترسایان نجران در پیش‏گاه قرآن،با ستایش از آنان،چنین‏گوید: و اذا سمعوا ما انزل الی الرسول تری اعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق (14) ،
همین که بشنوند آن چه را که بر پیامبر نازل گشته،می‏بینی دیدگانشان[از شدت‏شوق و وجد درونی]لبریز از اشک گردد،زیرا حق را دریافته‏اند».
آری،کسانی که حق ستیزند در برابر آن ایستادگی می‏کنند: لقد جئناکم بالحق ولکن اکثرکم للحق کارهون (15) ،ما آن چه که آوردیم حقیقت آشکاری است،ولی بیش‏ترشما حق را خوش ندارید». و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا (16) ،گر چه[بازبان] آن را انکار نموده،ولی در دل آن را شناخته،باور داشته‏اند و این انکار ناشی ازحالت ظلم و استکبار آنان است‏».لذا طبق منطق قرآن، هم واره حق آشکار است وباطل خود نما و برای پذیرفتن حق دلیلی جز فطرت و حجتی جز خرد حاجتی‏نیست.برای حق جویان و حقیقت پویان دلیلی روشن‏تر از بیان خود حق نمی‏باشدو به حجت و برهان نیاز ندارد،زیرا حق،خود آشکار است و فطرت پاک آن را پذیرااست.
امام صادق علیه السلام در این زمینه می‏فرماید:«سنت الهی بر آن جاری است که هرگزحق با باطل اشتباه نگردد و هیچ حقی به صورت باطل جلوه ننماید و هیچ باطلی‏به صورت حق نمود نکند».یعنی حق خود جلوه‏گر است و جای شبهه نمی‏گذارد.
آن گاه فرمود:«و لو لم یجعل هذا هکذا ما عرف حق من باطل‏» (17).یعنی اگر چنین نبودکه هم واره حق خودنما باشد و از باطل خود را جدا سازد،هرگز راهی برای شناخت‏حق از باطل وجود نداشت.بدین معنا که شناخت‏حق و جدا ساختن آن از باطل‏یک امر فطری و بدیهی است و گرنه معیاری برای جدایی حق از باطل وجودنداشت.این یک اصل است که پایه‏های تمامی شناخت‏ها بر آن استوار است،از جمله،شرایع و پیام‏های آسمانی که بر دست پیامبران عرضه می‏شود،حقایق‏آشکاری است که فطرت پاک،آن را پذیرا می‏باشد.
در قرآن آن جا که از«تحدی‏»و«اعجاز»سخن به میان می‏آید،با جمله و ان کنتم‏فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فاتوا بسورة من مثله (18) آغاز می‏شود.هم چنین آیات دیگر که حالت‏شک و تردید یا به عبارت روشن‏تر حالت تشکیک مشرکان و منافقان ومقابله کنندگان با قرآن و اسلام را در نظر می‏گیرد.
ام یقولون تقوله بل لا یؤمنون.فلیاتوا بحدیث مثله ان کانوا صادقین (19). ام یقولون‏افتراه قل فاتوا بعشر سور مثله (20). ام یقولون افتراه قل فاتوا بسورة مثله (21).
لذا مخاطبین به این گونه هم آوردی خواهی(تحدی)،تنها کسانی‏اند که گفته‏اند:
و اذا تتلی علیهم آیاتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطیر الاولین (22).
فقال ان هذا الا سحر یؤثر (23). و لقد نعلم انهم یقولون انما یعلمه بشر (24) قالوا ما انزل الله‏علی بشر من شی‏ء (25).
این گونه سخنان بی‏رویه هرگز از کسانی که به راستی،ایمان آوردند و از همان‏آغاز دعوت آن را پذیرفتند،صادر نگشته و هرگز این گونه تحدی‏ها وهم آورد خواهی‏ها به آنان متوجه نبوده است،زیرا نیازی نبوده و اینان با فطرتی پاک‏و سرشتی ناآلوده به سراغ دعوت حق آمدند و آن را یافته و پذیرفتند.اساسا کسانی‏از پیامبر اسلام و دیگر پیامبران درخواست معجزه می‏کردند که خواهان ایجاد شبهه‏و حالت تردید در درون مردم بوده‏اند.
و قال الذین لا یرجون لقاءنا ائت‏بقرآن غیر هذا او بدله (26). و قالوا لن نؤمن لک حتی‏تفجر لنا من الارض ینبوعا.او تکون لک جنة من نخیل و عنب فتفجر الانهار خلالها تفجیرا.اوتسقط السماء کما عمت علینا کسفا او تاتی بالله و الملائکة قبیلا.او یکون لک بیت من‏زخرف او ترقی فی السماء و لن نؤمن لرقیک حتی تنزل علینا کتابا نقرؤه.قل سبحان ربی هل‏کنت الا بشرا رسولا» (27).
حضرت موسی علیه السلام با آن که عصا و ید بیضاء هم راه داشت،آن را موقعی ارائه دادکه با انکار فرعونیان و مقابله قبطیان قرار گرفت و از او برای اثبات نبوت خویش‏دلیل و نشانه خواستند.خداوند به موسی و هارون دستور می‏دهد: فاتیا فرعون فقولا انا رسول رب العالمین ،نزد فرعون رفته به او بگویید:ما پیامبران پروردگارجهانیانیم‏».فرعون به آنان گفت:«و ما رب العالمین،پروردگار جهانیان چیست؟».
موسی گفت:«رب السماوات و الارض و ما بینهما ان کنتم موقنین،پروردگار آسمان‏ها وزمین و آن چه در میان آن دو می‏باشد.اگر دارای باور درونی باشید».یعنی اگر به‏درون خود بنگری،شاهد صدق این مدعا را در خود می‏یابی.
فرعون از روی تمسخر به اطرافیان خود روی کرده گفت:«الا تستمعون،آیانمی‏شنوید»که موسی چه مطالب ناباوری را مطرح می‏سازد؟موسی روی به آنان‏کرده و گفت:«ربکم و رب آبائکم الاولین،پروردگار شما و پدران پیشین شما»نه مانندفرعون که دعوی ربوبیت را تنها در این برهه زمانی دارد.
آن گاه فرعون با خشم و تمسخر گفت:«ان رسولکم الذی ارسل الیکم لمجنون،پیامبری که به سوی شما فرستاده شده دیوانه‏ای بیش نیست‏».موسی گفت:
«خدایی را که من می‏خوانم پروردگار شرق و غرب و آن چه در آن میانه است‏»کنایه‏از آن که ادعای ربوبیت تو صرفا به جهت‏سلطه بر ملک مصر و رود نیل است و بسی‏محدود و هرگز با گستره خدایی پروردگار جهان قابل قیاس نیست و هرگز سلطه‏محدود با سلطه نامحدود قابل قیاس نیست‏«قال رب المشرق و المغرب و ما بینهما ان‏کنتم تعقلون‏».لذا به اندیشیدن دستور می‏دهد.این پاسخ در مقابل نسبت دیوانگی‏است که فرعون به موسی داده است.
باز هم فرعون در خشم رفت و قاطعانه بدون هیچ دلیل قانع کننده‏ای گفت:«لئن‏اتخذت الها غیری لاجعلنک من المسجونین،اگر جز من،خدایی برگزینی تو را از[جمله]زندانیان خواهم ساخت‏».موسی با ملایمت گفت:«اولو جئتک بشی‏ء مبین،گر چه‏برای تو دلیل آشکاری[بر صحت دعوی خویش]بیاورم؟!».فرعون گفت:«فات به‏ان کنت من الصادقین،بیاور اگر راست می‏گویی‏».آن گاه حضرت موسی،عصا و یدبیضاء را ارائه داد«فالقی عصاه فاذا هی ثعبان مبین.و نزع یده فاذا هی بیضاء للناظرین‏».باافکندن عصا و تبدیل آن به ماری عظیم الجثه و هول‏ناک و بیرون آوردن دست ازآستین و درخشیدن آن با نور سفیدی خیره کننده،معجزه خود را ارائه داد که در این هنگام فرعون از وحشت آن را سحر خوانده در صدد مقابله بر آمد (28).
در سوره ابراهیم به طور عموم تقاضای معجزه را از جانب کسانی یاد آور شده که‏حالت انکار داشته‏اند،همان گونه که درباره پیامبر اسلام یاد آور شدیم.حضرت‏موسی علیه السلام آن جا که با قوم خود و نافرمانی‏هایی که می‏کردند روبرو شد به آنان یاد آورمی‏شود:
ا لم یاتکم نبؤ الذین من قبلکم قوم نوح و عاد و ثمود و الذین من بعدهم،لا یعلمهم الاالله.جاءتهم رسلهم بالبینات فردوا ایدیهم فی افواههم و قالوا انا کفرنا بما ارسلتم به،و انالفی شک مما تدعوننا الیه مریب.قالت رسلهم‏ا فی الله شک فاطر السماوات و الارض‏یدعوکم لیغفر لکم من ذنوبکم و یؤخرکم الی اجل مسمی.قالوا ان انتم الا بشر مثلنا تریدون‏ان تصدونا عما کان یعبد آباءنا فاتونا بسلطان مبین.قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلکم ولکن الله یمن علی من یشاء من عباده و ما کان لنا ان ناتیکم بسلطان الا باذن الله،و علی الله‏فلیتوکل المؤمنون.و ما لنا ان لا نتوکل علی الله و قد هدانا سبلنا... (29) ،آیا سرگذشت‏پیشینیان را نشنیده‏اید که پیامبرانشان با دلایلی روشن آمدند،ولی آنان از روی‏تمسخر خنده‏وار دست‏بر دهان نهاده (30) و گفتند:ما به آن چه آورده‏اید باور نداریم ودر شک و تردید می‏باشیم.پیامبران به آنان گفتند:مگر درباره صانع متعال جاری‏شکی وجود دارد؟او شما را می‏خواند تا مورد مهر خود قرار دهد و فرصتی است‏که در اختیار شما قرار داده است.گفتند:شما همانند ما بشر هستید و می‏خواهید مارا از آن چه پدرانمان می‏پرستیدند باز دارید،پس دلیل قوی و روشن ارائه دهید که‏پیامبرید.پیامبران به ایشان گفتند آری ما بشری بیش نیستیم و از خود مایه‏ای‏نداریم.خدای بر ما منت نهاده و اگر او بخواهد هر آینه معجزه‏ای که نشان‏گر صحت‏گفتار ما باشد،ارائه خواهیم داد و به خدا پناه می‏بریم که راه را به ما نشان‏داده است‏».
شواهد بر این واقعیت‏بسیار است که ارائه معجزه هنگامی بوده که انبیا علیهم السلام با شبهات منکرین و تشکیک معاندین رو به رو می‏شدند که برای رفع شبهه و دفع‏تشکیک،ارائه معجزه ضرورت می‏یافت و گرنه در رویارویی با پاک اندیشان روشن‏ضمیر،نیازی به معجزه نبوده بلکه همان ارائه حق،بزرگ‏ترین شاهد صدق آنان‏محسوب می‏گردید.
از این‏رو معجزه هم چون شمشیر برای شکستن سدهای ایجاد شده در سر راه‏پیش رفت دعوت حق به کار رفته است.شمشیر برای زدودن موانع خارجی است که‏دشمن از روی عجز و نداشتن منطق صحیح به وجود می‏آورد و در صدد ایجادمحاصره یا ریشه کن کردن بنیاد حق بر می‏آید و معجزه برای درهم فرو ریختن تمامی‏شبهاتی بوده که دشمنان-به گمان خود-از آن حصاری به وجود آورده بودند.
پس کاربرد معجزه و شمشیر اساسا برای ارائه دعوت و اثبات حقانیت آن نبوده،بلکه در رتبه دوم و هنگام برخورد با موانع از آن‏ها استفاده شده است.لذا هر دو،وسیله دفاعی به شمار می‏روند نه وسیله تبلیغی محض.

همانطور که دریافتیم از این ناحیه و نظر1از عرب مطالبه‏ی اقرار و تسلیم(در برابر حق توحید و نبوت)میگردد،و نیز از همین جهت وجهه است که امت عرب در سخنانی که از زبان مردی جوشیده از میان خودش می‏شنود گرفتار تحیر و سرگردانی‏ می‏گردد چون از یطرف می‏یابد که این سخن از جنس کلام خودشان می‏باشد،زیرا به‏ زبان خود آنها،زبان عربی آشکار2فروفرستاده شده...و از طرف دیگر آنرا مباین با کلام خویش می‏بیند؟...چه کند؟و متحیرا ست که پیرامون این کلام چه بگوید؟و از روی تحیر و اضطراب نشات گرفته‏ی از طغیان و کینه‏توزی و نهایت خصومت،نمی‏داند به محمد(ص)آورندهء این کلام چه نسبتی بدهد؟

گروهی از قریش و در راس آنان‏"ولید بن مغیرة"در توطئه‏ای که تهیه دیده‏ بودند در مراسم حج انجام دهند متحیر بودند چه کنند و چه بگویند؟توطئه‏ی آنها این‏ بود که این‏بار همگی باقول واحد و بدون اختلاف و پراکندگی به آورنده و تلاوت کنندهء قرآن بر مردم،یک اتهام و نسبت را وارد سازند،نظر آنها به اینجا منتهی گردید که‏ اتهام را بهنگامی که محمد(ص)در موسم و مراسم حج مشغول خواندن قرآن است،وارد ساخته و در میان شرکت‏کنندگان شیوع دهند...اما دربارهء عناوین اتهام،این نسبتها را به مشاوره گذاردند:کاهن،مجنون،شاعر و ساحر با یکدیگر تبادل فکر نمودند که‏ محمد(ص)را با کدام یک از عناوین فوق متهم سازند وی را کاهن بنامند و یا مجنون‏ و یا شاعر و یا ساحر؟...تا اینکه نوبت اظهارنظر به مسن‏ترین و صاحب‏نظرترین ایشان‏ یعنی‏"ولید بن مغیرة"رسید،وی همه‏ی پیشنهادات آنها را بدین بیان مردود دانست.
بخدا قسم در کلام محمد شیرینی و حلاوتی است مانند اینکه اصل و ریشه‏اش‏ خرماست و شاخه و فرعش میوهء چیدنی،شما از نسبتها و اتهاماتی این چنین بهره‏ای‏ برنخواهید گرفت مگر آنکه بطلان خویش را به اثبات رسانید،بنا بر این بعقیدهء من بهتر است که این‏طور شایع گردانیم.
محمد ساحری است که با گفتر خویش میان شخص و پدرش،میان فرد و برادرش‏ بین شخص و همسرش،و میان فرد و عشیره‏اش،جدائی می‏افکند؟
این تحیر تاریک و اضطراب کور که عقل و اندیشه‏ی ایشان را زیر پوشش خود گرفته و صبر و بردباری و"کظم غیظ"را از آنها ربوده بود(آنسان که ولید آنرا توصیف‏ نمود چه درست وصف کرد...)،تحیری بود که از ناحیه‏ی استماع نظم و بیان قرآن‏ حاصل گشت،نه به دلیل درک و فهمی که از دقائق تشریع و ظرائف قانونگذاری‏ شگفتیهای اسرار آفرینش مندرج در قرآن داشتند و نه به جهت مسائل غیبی قرآن که‏ نمی‏توانستند نسبت به آنها مومن گردند و خبرهای این کتاب آسمانی از قرون گذشته که‏ قدرت شناخت و باور آنرا نداشتند...
...نور وحی همچنان فروزان بود و سال به سال درخشنده‏تر و فروزانتر می‏گشت...و محمد(ص)در علن و آشکار شدن رسالت خویش اصرار می‏وزید...تا بالاخره برای نخستین بار قرآن را به صورت آشکار بر اعراب مکه و همه‏ی آنها که به همراه‏ ایشان به طواف کعبه می‏آمدند،در مناسبتها و مراسم حج و در میان بازارها،برخواند. قریش خویش را برای متهم ساختن محمد(ص)و ستیزه باوی آماده می‏ساخت.در کینه و خصومت،انکار و تکذیب و در عداوت و آزار،لجاجت و سرسختی نشان می‏دهد....و چون دشمنی و انکار و تکذیب ایشان به درازا انجامید و چونان‏"ولید"آتش کینه و حسادت‏ و خصومت در دلهای کفرآلودشان زبانه کشید...،خداوند از طریق وحی ایشان را مورد صب و سرزنش قرار داد و به انها در رابطه‏ی با تحیر و سرگردانیشان نسبت به تلاوت‏ آیات قرآنی،نهیب زد و هشدار داد؟
مسلمانان در مدت اقامت 13 ساله‏ی رسول الله(ص)در مکه،مستضعف بودند و در سرزمین مکه بصورت‏"اقلیت‏"میزیستند...در حالیکه همچنان وحی پیاپی نازل‏ میگردید و کفار را"تحدی‏"می‏نمود که اگر راست می‏گویند همانند این قرآن را بیاورند، سپس‏"تحدی‏"را به کمتر از آن تنزل داده و از ایشان می‏خواهد تا ده سورهء برساخته‏ چونان سور قرآن ارائه دهند...و چون عاجز و ناتوان ماندند،خداوند برایشان و بر ثقلین از"جن و انس‏"،همه‏ی منافذ لجاج و عناد را بربست و وحی خویش را اینچنین‏ قاطع و محکم بر پیامبرش فروفرستاد.
"قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن لایاتون بمثله‏ ولو کان بعضهم لبعض ظهیرا..3..و بحق چنین است...؟
و این،یک کلام و بلاغ قاطع و جازمی است که هیچ بازدارنده‏ای برای آن نیست‏ ...و غایت و منتها نهایتی است که مسئله‏ی قرآن و موضوع نزاع و درگیری نسبت به ان‏ را پایان می‏دهد...نه تنها نزاع میان رسول الله(ص)و قوم خویش از مردم عرب، بلکه بین او و بین کل بشریت با همه‏ی اختلافاتی که در رنگ و زبان دارند...نه بلکه‏ میان او و بین‏"مجموعه‏ی انس و جن متحد و دست به یکی شده و پشت به پشت هم‏ داده‏"
و بالاخره همین‏"گزارش و بلاغ‏"حق که نه از پیش روی و نه از پشت‏سر ردکننده‏ و بازدارنده‏ای ندارد،همان است که بعدها ما آنرا در اصطلاح‏"اعجاز قرآن‏"نام‏ نهادیم...
خواننده گرامی!
آنچه را که برایت برگشودم و تاریخ بسیار بسیار کوتاهی بود،لکن در دلالت بر تعریف و تحدید معنی‏"اعجاز قرآن‏"به مفهومی که از اطلاق این لفظ4فهمیده‏ میشود،کافی است و همچنین در دلالت براینکه این‏"اعجاز"از هر جهت و از هر ناحیه‏ اعجاز می‏باشد،کفایت می‏کند.
و نیز کاشف از امور و مسائل مهمی است که کاوشگر مسائل قرآنی و پژوهشگر در اعجاز قرآن،مستغنی و بی‏نیاز از شناخت آنها نیست.
اول-باید دانست که در مقام مسئله‏ی‏"اعجاز"،اندک و بسیار قرآن یسکان‏ است..5
دوم-اعجاز در ماهیت نظام و تربیت قرآن پایدار،محکم و ثابت می‏باشد و همچنین‏"بیان و نظم‏"آن و تباین خصائص و ویژگیهای آن با خصائص هر نظم و بیانی در "لغت عرب‏"...و در سایر لغات بشری...و بعد در بیان جمیع ثقلین، جن و انس متحد و به پشت یکدیگر داده...
سوم-کفار،معاندین و مخالفینی که توسط این قرآن مورد"تحدی‏"قرار می‏گیرند این قدرت تشخیص و تمیز و استعداد را دارا هستند که میان‏"کلام بشر"و کلامی‏ که از سنخ کلام بشر نیست،تمیز و تفاوت قائل شوند؟
چهارم-کسانیکه بوسیله قرآن‏"تحدی‏"می‏شوند،این فهم و درک را دارند که‏ بدانند آنچه را که از ایشان خواسته می‏شود تا همانند آن و یا ده سورهء برساخته‏ی مثل‏ آن را بیاورند،از قماش و نحوهء بیانی است که در ضمائر و وجدانهای خویش براستی‏ می‏یابند که خارج از جنس و سنخ بیان بشر می‏باشد.
پنجم-هرگز مفهوم این‏"تحدی‏"آن نیست که مطابق و همانند معانی و مفاهیم‏ قرآنی آورده شود،بلکه خواسته شده است از کل مفاهیم،معانی و اغراضی را که توانائی‏ برساخت و خلق آنها دارند،و در نفوس انسانی شایستگی قبول یا رد را دارا می‏باشند، بیاورند.
ششم-این تحدی برای ثقلین و همه‏ی جهانیان(انس و جن متحد و دست به‏ یکی..."تا روز قیامت ادامه و استمرار دارد...
هفتم-مسائلی که در قرآن کریم‏"از اسرار و مکنونات غیبی،و از دقائق تشریع‏ و ظرائف قانونگذاری و از شگفتیهای آیات خداوندگار در نظام آفرینش‏"وجود دارد،همه‏ و همه از این‏"تحدی‏"ای که منجر به‏"اعجاز"میگردد،جدا و ممتاز است،هرچند که‏ بطور کلی،همه‏ی آنها برهانی بشمار میرود بر این واقعیت که قرآن مجید از جانب خداوند فروفرستاده شده است ولی دلیل بر آن نیست که،"اسلوب و بیان‏"آن مباین و متضاد با "نظم و بیان‏"کلام بشری است،و با این‏"تضاد و مباینت‏"کلام رب العالمین و پروردگار
امور هفتگانه فوق،موضوعاتی است که بوسیلهء تحقیق و بررسی تاریخ نزول قرآن‏ و کنکاش و رسیدگی آیات مربوط به‏"شان نزول‏"استخراج میگردند..آیاتی که به جدال‏ مشرکین از عرب در صحت آیاتی که از آسمان برایشان می‏آمد،اشاره دارد،همانند جدال‏ ایشان در قبال سایر آیات و معجزات انبیاء سلف...
و تو را در این زمینه،سخن رسول اکرم(ص)بسنده است جائی که می‏فرماید:
"هیچ پیامبری برانگیخته نشده است مگر اینکه‏"آیات معجزاتی‏"بدو عطا گردید که جنبه‏ی‏"تنبه و عبرت‏"6داشت و برآن اساس انسانها ایمان می‏آورند...اما آیاتی که بصورت وحی به من عطا میگردید،بر من وحی میشد،بنا بر این امید من آنست‏ که پیروانم در روز قیامت بیشتر از سایر انبیاء باشد"7
قدخلت من قبلهم المثلات...
(سوره‏ی رعد آیه 6) در مجمع البیان/ج 6/صفحه‏ی 278"المثلات‏"را اینچنین معنی می‏کند:
العقوبات التی یقع بها الاعتبار عقوبتهائی که بدانها پند توان گرفت...
حال رسول اکرم(ص)در روایت فوق می‏خواهد بفرماید که معجزات پیامبران سلف همانند معجزات حضرت موسی(ع)و حضرت عیسی(ع)"مثله‏"بوده و جنبه‏ی اعتبار و پندگیری‏ داشته که معمولا انسانها با مشاهدهء آن معجزات بدانها میگرویدند.اما معجزهء من همان‏ وحیی بود که به من نازل گردید..."مترجم‏"

چكيده: در كتب ملل و نحل و ديگر منابع كلامى و تاريخى، معتزله، يا حداقل جمعى از بزرگانشان، را به نفى اعجاز قرآن متهم كرده‏اند و گفته‏اند كه اينان قرآن را معجزه نبوت پيامبر خاتم نمى‏دانند. اين مقاله بر آن است تا اين ديدگاه رايج را با استناد به شواهد و قراين موجود در منابع مختلف در بوته نقد قرار دهد; با اين اميد كه بتواند در شناخت معتزله، اين جريان سترگ فكرى، افقهاى جديدى را بگشايد.
پيدايش جريان فكرى معتزله به نيمه اول قرن دوم باز مى‏گردد. اين جريان فكرى عقل‏گرا تا قرن هفتم هجرى ظهور داشته، و مطالب ارزنده بسيارى به جهان اسلام ارائه نموده، كه اغلب آنها بر اثر تعصبات مذهبى و فرقه‏اى از بين رفته‏اند.
توحيد، عدل، منزلة بين منزلتين، وعد و وعيد، امر به معروف و نهى از منكر، از اصول مسلم معتزله به شمار مى‏روند. مسعودى (1) در اين باره مى‏نويسد: «فهذا ما اجتمعت عليه المعتزلة و من اعتقد ما ذكرنا من هذه الاصول الخمسة كان معتزليا; فان اعتقد الاكثر او الاقل لم يستحق اسم الاعتزال، فلايستحقه الا باعتقاد هذه الاصول الخمسة.» (2) اما اين كه چرا معتزله به اين پنج اصل پايبند گرديدند و به اصول مهمترى دست نيازيدند، از عهده اين مقال بيرون است.
بعضى نسبتهاى غير محققانه و متعصبانه به معتزله، موجب گرديده كه ديگران نيز عدم اعجاز قرآن را به اكثر معتزله نسبت دهند. اولين كسى كه در اين باره به تصريح سخن گفته، عبدالقاهر بغدادى، (3) صاحب الفرق بين الفرق، است: «زعم اكثر المعتزلة ان الزنج و الترك و الخزر قادرون على الاتيان بمثل نظم القرآن و بما هو افصح منه و انما عدموا العلم بتاليف نظمه و ذلك العلم مما يصح ان يكون مقدورا لهم.» (4) و در جاى ديگر مى‏نويسد: «زعم النظام مع اكثر القدرية ان الناس قادرون على مثل القرآن و على ما هو ابلغ منه فى الفصاحة و النظم.» (5) اين نسبتها باعث‏شده است كه مستشرق معروف، گلدزيهر، (6) نيز اين امر را به معتزله نسبت دهد: «بله، در طبقات معتزله كسانى كه قائل به عدم اعجاز قرآن هستند يا عدم اعجاز قرآن را تضعيف كرده‏اند، يافت مى‏شود.» (7) و براى تاييد كلام خود، همين قول عبدالقاهر بغدادى را نقل مى‏كند. همچنين مطلبى از رسالة‏الغفران ابوالعلاء معرى (8) مى‏آورد، و مى‏گويد: «ابوالعلاء اين مطالب را به سخريه نقل كرده است، كه نشانه تضعيف اعجاز قرآن است.» (9) در جواب بايد گفت: اولا ابوالعلاء معرى جزء معتزله نيست، بلكه با معتزله بسيار مخالف است; (10) ثانيا ابوالعلاء در رسالة الغفران مطالب را به سخريه آورده است، ولى در باب اعجاز قرآن مطالبش را بر ضد ابن راوندى، (11) طاعن معروف قرآن، آورده است، و سخريه‏اى در آنها يافت نمى‏شود.

در باره اعجاز قرآن بين اعلام مذاهب اسلامى اختلاف است، كه مهمترين اقوال عبارت‏اند از:
1. صرفه; يعنى سلب شدن مردم به وسيله خداوند از آوردن مثل قرآن، كه از مهمترين قائلان به اين نظريه در معتزله نظام، جاحظ، رمانى، ابواسحاق نصيبى، (12) در شيعه شيخ مفيد (13) و سيد مرتضى (14) و محقق طوسى، (15) در ظاهريه ابن حزم اندلسى، (16) در اشاعره ابواسحاق اسفراينى، (17) و در زيديه ابن مرتضى (18) را مى‏توان نام برد.
2. بلاغت قرآن معجزه است. اكثر اشاعره اين نظر را پسنديده‏اند.
3. فصاحت قرآن معجزه است. ابوعلى و ابوهاشم جبائى و قاضى عبدالجبار و حاكم جشمى (19) از اين دسته‏اند.
4. نظم قرآن معجزه است. جاحظ و زمخشرى و ابوالقاسم بلخى (20) و سكاكى و ابوبكر باقلانى (21) جزء اين گروه‏اند.
5. اخبار از غيب و نبودن تناقض و اختلاف در قرآن گواه اعجاز آن است. (22)

1. تاريخنگاران و فهرستنويسان، اولين كتاب نگاشته شده در اين باره را به جاحظ معتزلى (م 255) نسبت داده‏اند. وى به محمد بن احمد بن ابى داود (23) چنين مى‏نويسد:
من تمام تلاش خويش را به كار برده‏ام و كتابى در احتجاج به قرآن و رد تمام اشكالات براى تو نوشتم، ولى در نامه‏ات ذكر شده كه تو احتجاج به نظم‏قرآن را اراده نكرده‏اى، بلكه به رساله‏اى در خلق قرآن (24) نيازمندى. (25)
و خياط (م 300) (26) در باره اين كتاب مى‏نويسد: «ولايعرف كتاب فى الاحتجاج لنظم القرآن و عجيب تاليفه و انه حجة و زمخشرى و ميرسيد شريف جرجانى (29) از اين كتاب نام مى‏برند، اما اين كتاب اكنون در دسترس نيست و گويا مفقود گرديده است. جاحظ دو كتاب ديگر به نام آى القرآن (30) و حجج النبوة دارد، كه اولى مفقود، و دومى در ضمن رسائل جاحظ چاپ شده است.
2. اعجاز القرآن فى نظمه و تاليفه، از محمد بن يزيد واسطى، (31) كه تا كنون اثرى از آن يافت نگرديده است. (32)
3. نظم القرآن، از احمدبن على بن اخشيد، (33) كه مفقود گرديده است. (34)
4. النكت فى اعجاز القرآن، از على بن عيسى الرمانى(م 386)، كه در ضمن ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن چاپ گرديده است.
5. اعجاز القرآن، از ابوعمر سعيد باهلى بصرى. (35) اين كتاب نيز به دست ما نرسيده است. (36)
6. قاضى عبدالجبار (م 415) در جزء شانزدهم المغنى، در باره اعجاز قرآن به طور مبسوط بحث كرده است.
7. اعجاز سورة الكوثر، از زمخشرى (م‏538)، كه به تحقيق حامد الخفاف در مصر چاپ شده است.
8. بيان الاعجاز فى سورة قل يا ايها الكافرون، از مطرزى خوارزمى، كه به تحقيق حمد بن ناصر الدخيل در عربستان چاپ شده است.
اين كتب غير از كتب تفسيرى معتزله است كه اكثر آنها مفقود گرديده‏اند. سبكى در طبقات الشافعية نقل‏مى‏كند كه در كتابخانه ابويوسف قزوينى معتزلى (37) تفاسير ابوالقاسم بلخى و ابوعلى جبائى و پسرش ابوهاشم و ابومسلم محمدبن بحر معتزلى (38) را مى‏توان يافت; (39) و اين تفاسير غير از تفسير ابوبكر الاصم (40) و تفسير ابوالقاسم اسدى (41) و تفسير ابوبكر النقاش (42) و تفسير موسى الاسوارى (43) و تفسير شحام (44) و تفسير الكشاف است. البته از اين همه تفسير، فقط تفسير الكشاف و منقولاتى از تفسير ابومسلم اصفهانى و ابوعلى جبائى بر جاى مانده، كه سيدمحمد رضا غياثى آنها را در كتابى به نام بررسى آرا و نظرات تفسيرى ابومسلم اصفهانى جمع‏آورى كرده است.

ابوهذيل علاف: (45) قاضى عبدالجبار از ابوهذيل چنين نقل مى‏كند: «واعلم ان اول ما نقول ما ذكر عن شيخنا ابى هذيل بانه قال: قد علمنا ان العرب كانت اعرف بالمتناقض من الكلام من هولاء المخالفين و كانت على ابطال امر رسول الله صلى الله عليه و آله احرص و كان صلى الله عليه و آله يتحداهم بالقرآن و يقرعهم بالعجز عنه و يتحداهم بانه لو كان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا و يورد ذلك عليهم تلاوة و فحوى لانه كان عليه السلام ينسبه الى انه من عندالله الحكيم و انه مما لاياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه و يدعى انه دلالة وان فيه الشفاء فلو كان الامر فى تناقض القرآن على ما قاله القول لكانت العرب فى ايامه الى ذلك اسبق فلما رايناهم قد عدلوا عن ذلك الى غيره من الامور، علمنا زوال التناقض عنه و سلامته على اللغة.» (46) از اين عبارات به روشنى مى‏توان دريافت كه ابوهذيل، عدم تناقض در قرآن را دليل اعجاز قرآن دانسته، و قائل است كه پيامبر با مشركان به تحدى برخاست; و چون آنان نتوانستند مثل آن را بياورند، به امور ديگرى پرداختند.
نظام: (47) نظريه صرفه نظام از معروفترين نظريات وى درباره اعجاز قرآن است. اولين كسى كه از صرفه گزارش داده، فراء است. (48) سپس جاحظ در رساله خلق القرآن (49) و خياط در الانتصار (50) اين نسبت را به نظام مى‏دهند; و ابوالحسن اشعرى در مقالات الاسلاميين مى‏نويسد: «و قال النظام الآية و الاعجوبة فى القرآن، مافيه من الاخبار عن الغيوب. فاما التاليف و النظم، فقد كان يجوز ان يقدر عليه العباد لولا ان الله منعهم بمنع و عجز احدثهما فيهم.» (51) و سپس بقيه نويسندگان از اينها نقل مى‏كنند. (52) از مطالب منقول در اين كتب مى‏توان فهميد كه نظام قرآن را معجزه مى‏داند; به اين دليل كه خبرهايى از غيب و نفوس مردم داده است، اما اشكال اساسى آن اين است كه با تحدى پيامبر نمى‏سازد، لذا نظام قائل به صرفه شده است. درباره صرفه نظام مى‏توان گفت: نظام قائل به يك اعجاز در عدم اعجاز است; يعنى نفس قرآن، از نظر نظم و فصاحت و بلاغت، معجزه نيست، اما عاجز نمودن مردم از مثل آوردن براى قرآن، معجزه‏اى است ابدى كه خداوند در باره قرآن اعمال مى‏نمايد.
ابوموسى مردار: (53) در كتب موجود معتزله، در باره ديدگاه مردار در اعجاز قرآن چيزى يافت نمى‏شود، ولى عبدالقاهر بغدادى در باره ايشان مى‏گويد: «وكان هذا المردار يزعم ان الناس قادرون على ان ياتوا بمثل هذا القرآن و بما هو افصح منه كما قال النظام.» (54) ايشان در جاى ديگر مى‏نويسد: «وكان [المردار] قد افتتح دعوته بان قال لاتباعه ان الناس قادرون على مثل القرآن و على ما هو احسن منه نظما.» (55) سپس ابومظفر اسفراينى (م 471) (56) و شهرستانى (م 548) در الملل و النحل اين مطلب را نقل مى‏كنند: «الثالثة: قوله فى القرآن، ان الناس قادرون على مثل القرآن فصاحة و نظما و بلاغة و هو الذى بالغ فى القول بخلق القرآن.» (57) سمعانى (58) نيز در الانساب اين مطالب را نقل مى‏كند. (59) قبل از اينها ابوبكر باقلانى در اعجاز القرآن اين قول را به صورت مجمل بيان كرده است:
و ليس الصرفة اعجب من قول فريق منهم: ان الكل قادرون على الاتيان بمثله و انما تاخروا عنه لعدم العلم بوجه ترتيب لو تعلموه لوصلوا اليه به ولا اعجب من قول فريق منهم: انه لافرق بين كلام البشر و كلام الله تعالى فى هذا الباب و انه يصح من كل واحد منها الاعجاز على حد واحد. (60)
و گويا عبدالقاهر و شهرستانى از ايشان اخذ كرده‏اند; و ديگران از اين دو تبعيت كرده‏اند. (61)
وقتى به كتب تاليف شده قبل از اعجاز القرآن باقلانى مراجعه مى‏كنيم، هيچ اثرى از اين انتساب نمى‏بينيم. حتى ابوالحسن اشعرى، كه پايه گذار فرقه اشاعره است، در هيچ يك از كتب خود اين نسبت را به ابوموسى مردار نداده، و حتى در مقالات الاسلاميين در بحث از اعجاز قرآن اين مطلب را بيان نكرده است. ابن راوندى نيز، كه صرفه نظام را نقل كرده و به آن ايراد گرفته است، در اين باره كلامى از ابوموسى مردار نقل نمى‏كند; حال آن كه خياط سه صفحه از كتاب خود را اختصاص داده به مطالبى كه ابن راوندى به ابوموسى مردار نسبت داده است، ولى از عدم اعجاز قرآن نزد ابوموسى مطلبى نمى‏نويسد. (62) همچنين ابن حزم اندلسى - كه همدوره باقلانى‏است، ولى جزء اشاعره نيست - صرفه نظام را آورده، اما كلامى از ابوموسى نقل نمى‏نمايد. (63) بنابراين، با وجود نسبت تعصب از طرف اشاعره، مثل فخر رازى، به عبدالقاهر بغدادى و شهرستانى، اين نسبت‏بسيار تضعيف مى‏گردد. تعصب عبدالقاهر به اندازه‏اى است كه چنين مى‏گويد:
مردار به مجلس خلفا نمى‏رفت و پول از آنها دريافت نمى‏كرد، لذا من متعجبم چرا خلفا او را به قتل نرسانده‏اند; كسى كه بدعت نرفتن به مجلس خلفا را پايه گذارى كرده است.» (64) حال كسى كه واجب القتل است، اين نسبت، كمترين بهايى است كه بايد در اين راه بپردازد.
جاحظ: (65) ايشان در حجج النبوة مى‏گويد:
لان رجلا من العرب لو قرا على رجل من خطبائهم و بلغائهم سورة واحدة، طويلة او قصيرة، لتبين له فى نظامها و مخرجها وفى لفظها و طبعها انه عاجز عن مثلها ولو تحدى بها ابلغ العرب لظهر عجزه عنها... ولو اراد انطق الناس ان يؤلف من هذا الضرب سورة واحدة، طويلة او قصيرة، علم نظم القرآن و طبعه و تاليفه و مخرجه لما قدر عليه و لو استعان بجميع قحطان و معدبن عدنان. (66)
در جاى ديگرى چنين آورده است:
قرآن با نظم و تاليف خويش بلغا و شعرا را به مبارزه طلبيده، ولى كسى پاسخ مثبت‏به آن نداده است. حتى كسى پيدا نشده كه ادعا كند شبيه آن را در بعضى موارد آورده است. (67)
در البيان و التبيين نيز مى‏گويد:
و لابد من ان نذكر فى الجزء الثالث، اقسام تاليف جميع الكلام و كيف خالف جميع الكلام الموزون و المنثور و هو منثور غير مقفى على مخارج الاشعار والاسجاع و كيف صار نظمه من اعظم البرهان و تاليفه من اكبر الحجج. (68)
ولى متاسفانه اين وعده را فراموش كرده و در جلد سوم به شعوبيه و رد آن مى‏پردازد. از اين عبارات چنين برداشت مى‏شود كه جاحظ قرآن را بر طبق اشعار و اسجاع مى‏داند; يعنى قائل است كه در قرآن سجع وجود دارد، لذا ابوبكر باقلانى به او تاخته است و مى‏گويد:
كسى كه قائل به سجع در قرآن است، بايد بپذيرد كه در نظم و تاليف قرآن اعجازى نيست; و فرقى بين كلام خدا و كلام بشر نيست. (69)
جاحظ نفس قرآن را معجزه دانسته و نظم و تاليف قرآن را اعجاز گونه مى‏داند، كه مثل آن را كسى نمى‏تواند بياورد. (70) وى صرفه را نيز در باره قرآن قبول دارد و مى‏نويسد:
... و مثل ذلك ما رفع من اوهام العرب و صرف نفوسهم عن المعارضة للقرآن بعد ان تحداهم الرسول بنظمه... و فى كتابنا المنزل الذى يدلنا على انه صدق، نظمه البديع الذى لايقدر على مثله العباد... . (71)
البته بايد توجه كرد كه جاحظ، بر خلاف نظام، قرآن را معجزه ذاتى مى‏داند، ولى معتقد است‏براى اين كه آشفتگى افكار پيش نيايد، خداوند عرب را از معارضه با قرآن بازداشت. از اين رو، صرفه جاحظ غير از صرفه نظام است. يحيى بن حمزه علوى (72) در الطراز مى‏گويد: «ما سه نوع صرفه داريم: صرفه نظام، صرفه جاحظ و صرفه سيد مرتضى.» سپس هر يك را به‏طور مشروح بررسى مى‏كند و فرقهاى آنها را بيان مى‏دارد. (73) البته صرفه چهارمى نيز داريم، كه صرفه ابن حزم است. (74)
هشام الفوطى (75) و عبادبن سليمان: (76) مطالب زيادى از اين دو نفر در دست نيست. اشعرى در باره نظرات اين استاد و شاگرد در باره اعجاز قرآن مى‏نويسد:
قال هشام و عباد: لا نقول ان شيئا من الاعراض يدل على الله سبحانه; و لا نقول ايضا ان عرضا يدل على نبوة النبى - صلى الله عليه و سلم - و لم يجعلا القرآن علما للنبى - صلى الله عليه و سلم - و زعما ان القرآن اعراض. (77)
از كلام اشعرى هويداست كه اين دو نفر قرآن را دليل نبوت پيامبر نمى‏دانسته‏اند، بلكه آن را جزء اعراض مى‏پنداشتند; و اعراض را دال بر چيزى قرار نمى‏دادند. اما قاضى عبدالجبار در جواب كسانى كه همين مطالب را يادآور شده‏اند، مى‏گويد:
اين دو نفر منكر معجزه بودن قرآن نيستند، بلكه چون در اعراض نظر خاصى دارند، سبب شده كه بپذيرند قرآن بعد از عصر پيامبر دال بر نبوت پيامبر نيست. البته اين دو نفر نزول جبرئيل را دليل بر صدق نبوت پيامبر مى‏دانستند، و از اين طريق، به معجزه بودن قرآن پى‏مى‏بردند. (78)
اگر نسبتى كه قاضى عبدالجبار به عباد و هشام مى‏دهد صحيح باشد، پس نزد اين دو نفر نزول جبرئيل خود يك امر خارق عادتى است كه دال بر نبوت پيامبر است; و تا زمانى كه پيامبر بود، قرآن دليل نبوت بود، ولى بعد از پيامبر دليل نيست. آنچه باعث‏شده اين دو نفر قائل به اين قول شوند، نظر آنها در باب اعراض است: «جسم، همان جوهر و اعراض لاينفك اوست، لذا اگر عرضى از جسم منفك شد، ديگر جسم نيست و دال بر شى‏ء ديگر هم نيست; و چون قرآن صوت است و از جسم منفك شده است، لذا دال بر شيئى نيست.» (79) ابوبكر باقلانى و عبدالقاهر جرجانى (80) نيز همين نسبت را به صورت مجمل بيان كرده‏اند. (81)
ابوعلى جبائى: (82) اكنون هيچ كتابى از ابوعلى در دست نيست، ولى قاضى عبدالجبار در جاى جاى المغنى از كتب ابوعلى ياد كرده است; از جمله مى‏گويد:
شيخ ما، ابوعلى، قائل است كه در كلام طويل و تاليف كثير، از كسى كه علوم را آموخته باشد، رفع تناقض و اختلاف بعيد است، لذا قرآن نمى‏تواند از طرف كسى غير از خدا، كه عالم بنفسه است، باشد. (83)
ولى آنچه از ابوعلى جبائى در وجه اعجاز قرآن معروف است، قول به فصاحت قرآن است. اين مطلب را علامه حلى نقل كرده و مى‏فرمايد: «فقال الجبائيان ان سبب اعجازالقرآن فصاحته.» اين مطلب از فحواى كلام قاضى هم بر مى‏آيد، اما ايشان در هيچ جا صراحتا آن را به ابوعلى نسبت نمى‏دهد.
ابوهاشم جبائى: (84) از كتب ابوهاشم، مثل كتب پدرش، هيچ اثرى نيست. و آنچه از نظريات ابوهاشم مى‏دانيم، منقول از ديگران است. قاضى عبدالجبار مى‏نويسد:
و قال شيخنا ابوهاشم: (85) والعادة انقضت‏بان انزله جبرئيل عليه فصار القرآن معجزا لنزوله و على هذا الوجه و لاختصاص الرسول به، لان نزول جبرئيل هو معجز، لكنه لو انزل ما ليس بمعجز لكان لا يعلم صدق رسول الله... . (86)
از اين عبارات به دست مى‏آيد كه ابوهاشم نزول جبرئيل را معجزه مى‏داند، ولى اين معجزه اگر كلام اعجاز گونه نباشد، دال بر صدق پيامبر نخواهد بود. از اين رو، ابوهاشم قرآن را معجزه دانسته، و اعجاز آن را در فصاحت قرآن ديده است. (87) ابوهاشم عدم تناقض در قرآن را هم دليل اعجاز مى‏داند. (88)
رمانى: (89) ايشان در رساله خويش مى‏نويسد: «وجوه اعجاز قرآن هفت تاست، كه از جمله آنها بلاغت، اخبار از غيب و صرفه است.» (90) سپس تمام رساله خويش را به بحث از بلاغت قرآن اختصاص مى‏دهد. ايشان اولين فردى است كه اسجاع قرآن را فواصل مى‏نامد و مى‏گويد:
الفواصل حروف متشاكلة فى المقاطع توجب حسن افهام المعانى و الفواصل بلاغة و الاسجاع عيب و ذلك لان الفواصل تابعة للمعانى و اما الاسجاع فالمعانى تابعة لها. (91)
ديگر اديبان نيز از ايشان تقليد كرده و اسجاع قرآن را فواصل ناميده‏اند; مانند ابوبكر باقلانى، عبدالقاهر جرجانى و ابن ابى اصبع. ايشان صرفه نظام را قبول دارد و آن را يكى از وجوه عقلى اعجاز قرآن مى‏داند. (92) پس نزد رمانى بلاغت از اهم ادله اعجاز قرآن است; بلاغتى كه اشاعره بعدا بر آن بسيار تاكيد كردند.
قاضى عبدالجبار: (93) قاضى از جمله كسانى است كه كتابهايش دستخوش حوادث نگرديده است. اكثر كتب وى در يمن يافت‏شده است. قاضى عبدالجبار تنها دليل اعجاز قرآن را فصاحت مى‏داند، و صرفه و اخبار از غيب و ... را رد مى‏نمايد و مى‏گويد:
چون پيامبر به قرآن تحدى نمود، لذا بايد دليلى باشد كه همه قرآن را شامل شود; و اين وجوه، بعض قرآن را شامل مى‏شوند. البته همين وجوه دليل صدق پيامبر هستند، اما دليل اعجاز قرآن نيستند. (94)
زمخشرى: (95) آقاى صاوى الجوينى كتابى به نام منهج الزمخشرى فى تفسير القرآن و بيان اعجازه دارد، و تحقيق مبسوطى در اين باره كرده است. ايشان مى‏فرمايد: «زمخشرى قرآن را از دو راه معجزه مى‏داند: يكى نظم و ديگرى اخبار از غيب.» (96) و خود زمخشرى در جاى‏جاى الكشاف از اين مسئله پرده بر مى‏دارد; (97) و قائل است نظمى كه ارتباط واثق با معانى دارد، دال براعجاز قرآن است. (98)
مطرزى خوارزمى: (99) ايشان در رساله خويش مى‏نويسد:
و جمع فى هذه الكلم المعدودة و الجمل المحدودة بين اسباب الفصاحة و اركان البلاغة من الحذف و الاضمار ... .» (100)
از عبارات ايشان چنين بر مى‏آيد كه وى فصاحت و بلاغت را دليل اعجاز قرآن مى‏داند.
سكاكى: (101) ايشان در مفتاح العلوم مى‏گويد:
واعلم ان شان الاعجاز عجيب يدرك و لايمكن وصفه... و مدرك الاعجاز عندى هو الذوق و ان علمى المعانى والبيان هما الوسيلة الاكتساب الذوق الذى تدرك به مواطن الجمال البلاغى على انهما لايكشفان كشفا تاما على وجه الاعجاز لتعذر الاحاطه بكل اسرار القرآن البلاغية. (102)
به‏نظر سكاكى بلاغت قرآن دليل‏اعجاز است، ولى‏فهم اين بلاغت‏به ذوق افراد وابسته است.
و معتزله كم كم از صحنه روزگار محو شد; به گونه‏اى كه در سال 730ق، كه ابن بطوطه به خوارزم رفته است، مى‏گويد:
اكثر علماى شهر اورگنج معتزلى مذهب بودند، ولى از تظاهر به معتقدات خويش پرهيز مى‏كردند، زيرا سلطان محمد اوزبك و فرمانرواى آن در شهر اورگنج از اشاعره هستند. (103)
آنچه از اين فرقه كلامى باقى مانده، مقدارى بسيار ناچيز از كتب آنهاست. البته بسيارى از اقوال منتسب به آنها در كتب ديگر فرق كلامى ذكر شده است.

بنابر آنچه گفته آمد، تمام معتزليان، قرآن را معجزه دانسته‏اند، ولى در وجوه اعجاز آن اختلاف دارند، كه امرى طبيعى است. اما به اين دليل كه اشاعره از مخالفان سرسخت آنها بودند، نسبتهايى ناروا به معتزليان داده‏اند; و چون نويسندگان اشاعره و مذهب آنها بيشترين طرفدار را در عالم اسلام داشته، نظرات آنان بيشتر از ديگران مورد توجه قرار گرفته است. از اين رو، نسبت عدم اعجاز به معتزله شيوع پيدا كرده است.

لفظ معجزه اصطلاحا،‌مفرد مؤنث از اسم فاعل، از فعل اعجاز، از باب افعال و به معناي عاجز و ناتوان‌كننده است. در واقع به اعتبار لفظ آيات كه درباره قطعه‌هاي كوچك قرآن استعمال مي‌شود، براي آن لفظ آورده مي‌شود و به اين معني است كه قرآن كريم كه در آن آيات و جمله‌هاي زيادي وجود دارد معجزه محسوب مي‌شود،‌يعني اينكه قرآن عاجز كننده و مبهوت كننده هر فردي است كه بخواهد با آن معارضه كند و نظير آيات آن را ناتوان باشند،‌مانند: اژدها كردن عصا و يا تراكم آب‌ها نيل و يا درخشندگي انگشتان كه زنده‌كردن مردگان كه به دست عيسي مسيح ظاهر گرديد يا سخن گفتن سوسمار يا حركت درخت و قرار گرفتنش در برابر خواهندگان اين عمل كه به دست رسول‌گرامي اسلامي انجام پذيرفت. چون اين كارها و نظاير آن كه به دست پيامبران ياد شده انجام گرفت كارهايي بود كه ديگران از انجام دادن آن ناتوان بودند و آنها با اينكه همواره سعي و كوشش فراوان در انجام آنها مي‌كردند، هرگز نتوانستند اين گونه اعمال را از خود ظاهر سازند و اگر يكي از اين اعمال از فردي تحقق يافته بود، بدون ترديد همواره در كتاب‌ها و بلكه بر سر زبان‌ها نقل مي‌شد و حال آن كه هيچ نويسنده و يا گوينده‌اي چنين چيزي را نقل نكرده است.

در باب معجزه ، اولين سئوالي كه مطرح مي‌شود، اين است كه چه ضرورتي اين است كه چه ضرورتي اقتضا مي‌كند كه پيامبر حتما بايد معجزه بياورد و اصولاً چنين چيزي لازم است يا لازم نيست؟
در پاسخ اين سؤال، بايد دانست كه كاربرد معجزه همگاني و عمومي نيست،‌ يعني در همه‌جا و براي هر فرد و صنفي انجام معجزه لازم نيست كه مدعي راستين پيغمبري، معجزه‌اي بياورد، زيرا افرادي كه مورد دعوت پيغمبر قرار مي‌گيرند بر سه دسته‌اند: يك دسته افرادي هستند كه از فكر و دانش ولو نسبي برخوردارند و در رفتار كفر‌آميز و گمراهانه خود در برابر دعوت‌ها و تبليغات متقابل، گرچه داراي نظريه و فكر خاصي هستند الا اينكه بر آن رفتار كفر‌اميز و گمراهانه و يا اغواگرانه خود تعصبي هم ندارند و اگر دعوتي را حق ديدند و نشانه‌هاي راستي و درستي در آن مشاهده كردند، آن دعوت را مي‌پذيرند . اين دسته نوعاً نيازي به معجزه ندارند بلكه درستي گفتار و استواري مطالب اظهار شده و معقول بودن بيانات، اضافه بر اطمينان بر عدم پيشينه دروغ براي پذيرش آن مطالب و گرويدن به مدعي پيغمبري كافي است، ولي اگر صاحب دعوت براي اين دسته معجزه‌اي هم بياورد،‌ موجب تقويت عقيده و صددرصد گرويدن آنها شده و بدون هيچ دغدغه خاطري آن دعوت را مي‌پذيرند.
دسته دوم،‌افرادي هستند كه داراي خواسته و يا نظريه خاصي هستند و با تمام قدرت و توان، خواسته خود را دنبال مي‌كنند و يا بر نظريه خود تعصب مي‌ورزند و به هيچ‌گونه حاضر نيستند كه ذره‌اي از خواسته و يا نظريه خود دست بردارند. براي اين دسته نه تنها دعوت پيغمبر به پيروي و تبعيت از خود هيچ تأثيري ندارد بلكه حتي معجزه هم رفتار و گفتار آنها را تغيير نمي‌دهد و نوعاً بيشتر افراد اين دسته بزرگان اجتماعي و سياسي جامعه و يا به تعبير قرآن كريم، ائمه كفر و پيشوايان اغواگري و ستمگري هستند.
دسته سوم،‌طبقات عامي و توده مردم‌اند كه در رفتار كفرآميز و يا گمراهانه خود نه نظريه و هدفي و يا خواسته‌اي دارند و نه هم از تعصب و لجاجتي برخوردارند ، بلكه در واقع افراد بي‌طرفي هستند كه اگر حقيقتي ديدند و آن را درك كردند با تمام وجود و از دل و جان از آن حقيقت پيروي كرده و دفاع مي‌كنند ولي تا حقيقتي را نبينند و كاملا به آن اعتقاد نبندند ،‌نه تنها از آن پيروي نمي‌كنند بلكه با آن مبارزه مي‌كنند، يا حداقل به آن اعتنايي ندارند.
در اينجا طبقه چهارمي هم وجود دارد كه به هر طرف برده مي‌شوند؛ و هرگز براي عاقبت كار خود فكري ندارند. ما اين دسته را در اين بحث به حساب نمي‌آوريم .
معجزه‌اي كه درباره آن گفت و گو مي‌كنيم و وجود آن ضرورت دارد،‌ براي دسته سوم است. اين دسته هنگامي كه به معجزه بنگرند نوعاً‌ اعتقاد راسخ پيدا مي‌كنند كه ادعاي شخص مدعي پيامبري، ادعاي مطابق با واقع و شخص مدعي پيامبري. حقيقتاً پيامبر و فرستاده آفريدگار جهان است.

سؤال ديگري كه در اينجا مطرح مي‌شود و چه بسا به ذهن هر خواننده تيزبين و محققي برسد اين است كه چگونه معجزه مي‌تواند عامل اثبات پيامبري شود و اصولا مدعي پيامبري چه چيزي را با معجزه به دعوت‌شوندگان خود مي‌گويد و چرا معجزه در اثبات فرستاده بودن مدعي پيامبري ضرورت پيدا مي‌كند؟
در پاسخ اين سؤال بايد گفت كه : معجزه اين نكته را به دعوت شوندگان توضيح مي‌دهد كه مدعي پيامبري واقعاً فرستاده آفريدگار است و براي هدايت انسانها از طرف پروردگار آمده است. بنابراين آنچه را كه به نام پيام و قانون الهي بيان مي‌كند صدق محض است. توضيح آن كه ، مدعي پيامبري ادعا مي‌كند كه من از طرف خداوند براي هدايت و راهنمايي انسان‌ها و براي بازداشتن آنها از فكر و ايده باطل، يا از روش وكرداري ، يا از هر دو؛ و وادار كردن و سوق دادن آنها،‌به فكر و ايده ديگر، يا به روش و كرداري غير از آن روش و كردار، فرستاده و مبعوث گرديده‌ام . پر واضح است كه مبعوث شدن و فرستاده شدن از طرف پروردگار ، كاري است ويژه شخص آفريدگار و هيچ فرد و يا موجود ديگري حق فرستادن شخصي را براي هيچ كار شايسته و صحيحي از طرف پروردگار و به نام او ندارد و يا بهتر بگوييم چنين كاري از عهده هيچ فرد و يا موجود ديگري ساخته نيست.
بدون شك اين ادعا از نظر واقعي قابل صدق و كذب است و ممكن است درست باشد و ممكن است كه درست نباشد: يعني مي‌تواند شخص مدعي راست گفته باشد و مي‌تواند دروغ گفته باشد. در برابر اين ادعا مردمي هستند كه مي‌شنوند كه شخص مورد نظر در حق خود،‌ادعاي انجام كاري كرده كه ويژه آفريدگار است و آن كاري است كه في‌نفسه اثبات آن بسيار مشكل به نظر مي‌رسد، زيرا كسي نمي‌تواند از انجام چنين كاري آگاه شود.
براي اثبات صدق اين ادعا دو راه وجود دارد: اول اينكه مأموران شناخته شده ومخصوص آفريدگار شخصاً حاضر شده و ادعاي شخص مدعي پيامبري را تصديق كنند. دوم اينكه خداوند با قدرت ربوبي خوددر دل‌هاي افراد دعوت شده، حالت تأثير و پذيرشي ايجادكند تا مردم همگي دعوت مدعي را نپذيرفته و به تبعيت او درآيند. بدون شك اين دو راه نه قابل انجام است و نه با سنت و قانون اختيار و حق انتخاب انسان‌ها كه از قوانين حتمي و لايتغير آفرينش است و دست‌ قدرت حق در نوع انسان قرار داده، توافق دارد.
راه سوم، اينكه خداوند قدرت انجام برخي از كارهاي خودرا كه به عنوان كار ربوبي در نزد آفريدگانش شناخته شده است ،‌در اختيار مدعي راستين پيامبري قرار دهد تا از اين راه به آنها بفهماند كه اين من بودم كه شخص مدعي پيامبري را از طرف خود براي هدايت و راهنمايي شما فرستاده‌ام و دليل آن اين نمونه از كارهاي ديگر من است كه به وسيله شخص مورد نظر براي شما انجام مي‌دهم .
اين كار پروردگار درواقع در حكم انگشتر و يا مهر مخصوص پادشاه و پيشوايي است كه نماينده‌اي را براي انجام كار مخصوص به طرف قومي مي‌فرستد و براي تأييد قطعي نماينده خود، علامت مخصوصي را نيز همراه او قرار مي‌دهد. اگر بزرگ قومي فردي را براي انجام كاري به طرف قوم ديگر بفرستد، قهراً اگر آن قوم از رشد و فكر سالمي برخوردار باشند بدون گواه و شاهدي كه درستي ادعاي آن فرد را تأييد كند هرگز ادعاي چنين شخصي را نخواهند پذيرفت بلكه از چنين شخصي، گواه و شاهد شناخته شده بر راستي و درستي آن شخص مي‌خواهند و يا دست خط مخصوص آن بزرگ را كه درستي آن فرد را در ادعايش تأييد كند مي‌طلبند و اگر آن شخص چنين گواه روشن و گويا و يا دست خط مخصوص آن بزرگ را كه درستي آن فرد را در ادعايش تأييد كند مي‌طلبند و اگر آن شخص چنين گواه روشن و گويا و يا دست خط مخصوص آن فرد را به افرادي كه به عنوان فرستاده مخصوص ،‌به طرف آنها آمده ارايه دهد،‌ آنها ادعاي او را مي‌پذيرند و اگر نداد نمي‌پذيرند.
بنابراين افرادي كه طرف دعوت مدعي پيامبري هستند نيز بايد از مدعي پيامبري گواه شناخته شده و يا نمونه صد درصد ديگري از كارهاي ربوبي و خدايي بخواهند تا با دين آن يقين كنند كه فرد مدعي در ادعاي خود صادق است و در اين دعوت دروغ و نيرنگي نزده و يا به انحراف و جنوني مبتلا نيست. اگر آن مدعي چنين نمونه‌اي را ارايه دهد افراد دعوت شده بايد دعوت او را بپذيرند . بنابراين كار معجزه ،‌نمونه‌ ديگري از كارهاي شناخته شده و آشكار آفريدگار است كه فرد مدعي پيامبري براي اثبات صدق گفتار خود ارايه مي‌دهد. از اينجاست كه اولاً ضرورت وجود معجزه براي دعوت هر پيامبري آشكار مي‌شود و ثانياً دانسته مي‌شود كه معجزه از آن قسم كارهاي مخصوص آفريدگار است كه انجام آن تنها در قدرت و توان شخص او است و هيچ موجود ديگري حتي شخص پيامبر از عهده انجام آن برنمي‌ايد. بنابراين سحر و چشم‌بندي و امثال آن از معنا ومصداق معجزه خارج و انجام آن هيچ دليلي بر صدق دعوي پيامبري نيست. زيرا كه انجام اين قبيل كارها از عهده هر كسي كه از دانش آنها آگاهي داشته باشد ساخته است و دانش اين كارها در بين افراد بشر همواره وجود داشته و دارد .
آنچه را كه از ابتداي بحث تا به اينجا توضيح داديم اين بود كه : 1ـ معجزه‌كاري است كه به جز خداوند از عهده هيچ موجود ديگري ساخته نيست.
2ـ معجزه در اثبات پيامبري شخص مدعي پيامبري نقش‌تعيين كننده دارد. 3ـ معجزه براي افرادي آورده مي‌شود كه اولاً اهل فكر و دانش نباشند و قدرت تشخيص حقايق را نداشته باشند و ثانياً خواسته و مقصد خاصي و يا منفعت معيني در نظر نداشته باشند. 4ـ معجزه ، از آثار و نتايج علوم غريبه‌اي كه بعضي از افراد بشر دارا هستند و هر فردي كه بخواهد مي‌تواند آن را بياموزد. جدا است و لذا مي‌تواندآثار آن علوم را از بين ببرد و نتايج آن را محو كند ولي برعكس آن امكان ندارد، يعني علم سحر و شعبده و رمل و امثال آن نمي‌تواند آثار معجزه را از بين ببرد.

قبلاً گفتيم كه معجزه يعني كاري كه تمام افراد بشر از آوردن آن ناتوان باشند و از عهده انجام آن برنيايند واينكه مي‌گوييم قرآن مجيد معجزه است، يعني كاري است كه ساير افراد بشر از آوردن مانند آن ناتوانند، زيرا هنگامي كه آيات قرآن به تدريج نازل مي‌شد و بر ساكنان جزيرة العرب عرضه مي شد تمام ادبا و متخصصين و دانشمندان عرب كه در آن زمان،‌اندك نبودند اعتراف كردند كه ما از آوردن اين آيات ناتوانيم. اضافه بر آن، آياتي در قرآن نازل شده كه در آن آيات صريحاً ادعا شده كه هيچ كسي، نه تنها توان آوردن تمام قرآن را ندارد، بلكه حتي از آوردن يك سوره و يا يك آيه از آيات آن عاجز و ناتوان است و كسي چنين ادعايي دارد كه مي‌تواندمانند آيات آن بياورد اين گوي و اين ميدان!!
نحوه مبارز طلبيدن قرآن در رابطه با معارضه كردن با آن در ساختن آياتي مانند آن شايان توجه است،‌زيرا آيات مربوط به آن چنان تحريك‌آميز است كه اگر امكان آوردن حتي مانند بعضي از آيات آن وجود داشت،‌متخصصين و ادباي آن زمان حتما مي‌ساختند و عرضه مي‌كردند. و اگر عرضه كرده بودند حتما امروز خبر آن به ما رسيده بود ، زيرا دواعي و اغراض آنها بر حفظ و ضبط و سپس پخش و نشر آن و بي‌اعتبار كردن قران بر هيچ قردي پوشيده نيست . و از آن زمان تا به حال كه تقريبا هزار و سيصد و نود سال مي‌گذرد هيچ فردي نتوانسته چنين عبارات و جمله‌هاي شيرين و زيبا كه در عين حال از بيان مراد و مقصود گوينده آن نكاهد ، بياورد.
قرآن در سوره اسراء، آيه 88چنين اظهار مي‌دارد: قل لئن اجتمعت الانس و الجن علي ان يأتوا بمثل هذالاقرآن لايأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا. يعني به تمام مردم اعلام كن كه اگر انس و جن گرد آيند تا مانند اين قرآن را بياورند نمي توانند حتي اگر بخواهند اين كار را با مشاركت و ياري يكديگر يعني به طور گروهي انجام دهند.
در آيه ديگر در سوره بقره، آيه 23ـ24 از اين هم بالاتر ادعا كرده و چنين گفته است: وان كنتم في ريب مما نزلنا علي عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهدائكم من دون‌الله ان كنتم صادقين فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقواالنار التي و قودها الناس و الحجارة‌اعدت للكافرين. يعني اگر شما در اينكه قرآن گفته ما است ترديد داريد پس شما نيز حتي يك سوره مانند سوره‌هاي آن را بياوريد و در اين كار غير از خدا افراد ديگري را شاهد بگيريد، اگر شما در ادعاي خود راست‌گو هستيد. و اگر نكرديد كه هرگز نخواهيد كرد پس بترسيد از آتشي كه سوخت آن از انسان‌ها و سنگ‌ها تشكيل گرديده و براي كافران آماده است.
خوانندگان عزيز اعتراف دارند كه اگر امكان داشت كه به كسي و يا افرادي ولو با ياري گرفتن از يكديگر مانند قرآن بياورند، به ويژه بعد از مبارزطلبيدن قرآن از همگان، تا به حال صدباره و هزارباره چنين كاري انجام شده بود.
در ميان اعراب زمان پيامبر افراد دانشمند و اديب فراواني وجود داشت كه پاره‌اي از آنها همواره درآوردن مانند قرآن كوشش داشتند تا اولاً خود را بدين وسيله بيازمايند و ثانياً غير واقعي بودن ادعاي قرآن را اثبات كنند،‌ولي هرگز نتوانستند ودر آخر كار، خود به ناتواني و درماندگي اقرار كردند . در اينجا ، به ذكر يك نمونه از كوشش‌هاي مخالفين قرآن در معارضه و آوردن مانند آن بسنده مي‌كنيم: هشام‌بن حكم نقل مي‌كند كه : روزي چند نفر از سران كفر،‌به نام عبدالله بن مقفع و و عبدالملك بصري و ابوشاكر ديصاني و عبدالكريم بن ابي العوجاء در كنار كعبه نشسته وبه حاجيان كه در اطراف كعبه طواف مي‌كردند، پوزخند مي‌زدند و آنها را مسخره مي‌كردند و قرآن را مورد طعن و ايراد قرار مي‌دادند. ابن ابي‌العوجاء به آن سه نفر پيشنهاد كرد كه بياييد هر كدام از ما مانند يك چهارم قرآن را بسازيم و از اين طريق بي‌مقداري و عادي بودن قرآن را براي مسلمانان اثبات كنيم، آنها پذيرفتند و وعده دادند كه در سال ديگر در همين ايام كه مسلمانان به اعمال حج مشغولند ما آيات ساخته شده را بر آنها بخوانيم و به اين كار پيغمبري محمد را باطل سازيم . اين افراد سال ديگر در همان ايام در كنار كعبه گردآمدند و بنا شد كه هر كدام يك چهارم مانند قرآن را كه ساخته، بر جمع عرضه كند. ابن ابي‌العوجاء گفت : من از روزي كه از يكديگر جدا شديم، در كيفيت و محتواي آيه فلما استيأسوا منه خلصوانجيا(يوسف /12/80) دقت و تأمل كردم ولي نتوانستم بيشتر از فصاحت و بلاغت و جامع‌بودن معاني و لطافتي كه در آن نهفته است،‌چيزي بر آن بيفزايم.
عبدالمك گفت : من نيز از روزي كه از يكديگر جدا شديم تاكنون، در يك آيه از آيات قرآن دقت و تأمل كردم و نتوانستم چيزي بسازم كه همباز و در افق آن باشد و آن آيه: يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له وان يسلبهم الذباب شيئا لايستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب (حج/22/73) است. يعني : اين مردم براي روشن‌شدن ناتواني و عجز غير آفريدگار نمونه‌اي گفته مي‌شود پس بشنويد آن را ، آنهايي كه غير از خدا را به ياري مي‌خوانند،‌هرگز نمي‌توانند حتي يك حشره بسيار كوچك را بيافرينند و اگر آن حشره كوچك از آنها چيزي ربود،‌نمي‌توانند آن چيز را از او پس گيرند، چه ناتوانند افرادي كه غير از خدا را مي‌طلبند و چه ناتوانند چيزهاي غير از خدا كه خواسته و خوانده مي‌شوند.
ابوشاكر گفت : من نيز از روزي كه از نزد جدا شدم،‌در يك آيه بسيار فكر كردم ولي توان آوردن مانند آن را پيدا نكردم و آن آيه: لوكان فيهما الهة الا ا… لفسدتا (انبياء /21/22) است، يعني اگر در اين آسمانها و زمين دو آفريدگار بود تمام آسمانها و زمين فاسد و بهم پاشيده مي‌شدند.
عبدالله بن مقفع گفت :‌رفقا، قرآن از جنس گفتار بشري نيست، من نيز از روزي كه از نزد شما رفته‌ام در يك آيه همواره فكر بسيار كرده‌ام ولي تا به حال به حقيقت معني و دقايق آن پي‌نبرده‌ام و آن آيه : وقيل يا ارض ابلعي مائك و يا سماء اقلعي و غيض الماء وقضي الامر و استوت علي الجودي و قيل بعداً للقوم اللظالمين0هود/11/44) . يعني و گفته شد: اي زمين فرو برآبت را و اي آسمان قطع كن بارانت را و آنها محو شد و كارها به پايان رسيد و كشتي بر كوه جودي نشست و گفته شد كه دورباد ستمگران[1].

علماي اسلام در اينكه قرآن در چه ويژگي و خصوصيت معجزه است و از چه جهت قران دليل بر پيامبري رسول اسلام است، مطالب زيادي گفته‌اند و ما خلاصه آن مطالب با اضافات و توضيحاتي كه در تبيين كامل آن مطالب مؤثر است در اينجا مي‌آوريم.
قرآن مجيد داراي ويژگي‌هايي است كه در هيچ كتابي از كتاب‌هاي معمول، چه كتاب‌هايي كه بر ساير پيامبران نازل شده و چه ساير كتاب‌هاي متنوع علمي و فلسفي و تاريخي و غير آن كه نويسندگان بشري نوشته‌اند، ديده نمي‌شود . توضيح آنكه :‌كتاب‌هايي كه نويسندگان به رشته تحرير درمي‌آورند، نويسندگان آنها تا حدي كه در توان علمي و فكري آنها است، مراد و منظور خود را در كتاب خود بيان مي‌كنند ولي گاهي عبارت‌هاي آنان در آن كتاب‌ها نسبت به مرادشان نارسا و كوتاه مي‌نماياند . اين امر، به اين جهت است كه نويسندگان چنين كتاب‌هايي ، يا از ادبيات كامل و احاطه لازم بر لغات مناسب و گوياي آن مطالب برخوردار نبوده‌اند و لذا مطالب خود را در قالب الفاظ و لغات و عبارات نارسا ريخته‌اند كه يا از رساندن مقصود آنها قاصر است و يا به كلي با مراد و مقصودشان تناسبي ندارد،‌يا اگر از اين بعد كامل بوده‌اند ليكن از نظر مطالبي كه مي‌خواسته‌اند بيان كنند،‌چندان پختگي و تسلطي نداشته‌اند تا بتوانند به روشني آن مطالب را در قالب الفاظ و تركيب‌هاي گويا و رواني بريزند.
يا اگر در اين دو بعد توان لازم را دارا بوده و نقصي نداشته‌اند، ولي از اين جهت عبارات آنها نارسا بوده كه مطالبي كه نويسنده ، قصد بيان آن را داشته از نظر علمي و فني و اصطلاحي آن قدر دقيق بوده كه بيشتر از اين امكان روشن كردن آن مطالب وجود نداشته است. يا اگر در هيچ كدام از اين ابعاد قصور و يا تقصيري وجود نداشته، شخص نويسنده به خاطر پاره‌اي از مصالح كه در نظرش قابل رعايت بوده، عنايت و تعمدي بر اجمال‌گويي و اشاره‌نويسي داشته است. ما هنگامي كه به قرآن كريم مي‌نگريم و مي‌بينيم كه گوينده آن داراي ادبيات كاملي بوده و بر لغات گوناگون عربي احاطه داشته زيرا كه گوينده آن كه آفريدگار جهان است،‌آفريننده تمامي لغات و ادبيات بشري نيز هست و نيز كاملاً بر مطالبي كه مي‌خواسته بيان كند،‌تسلط داشته و در آن استاد ماهري است و از طرفي مندرجات قرآن نيز از اين جهت كه براي فهم و درك و سپس استفاده انسان‌ها آمده آن قدرها هم جنبه فني و اصطلاحي ندارد و مطالب آن دقت و علميتي كه از محيط فهم بشر بيرون و در خور انديشه انسان‌ها نباشد ،‌نيست و نيز خداوند هرگز قصد اجمال‌گويي و اشاره‌نويسي نداشته، زيرا هداف و غرض اصلي از نازل كردن آن روشنگري و هدايت بندگان و بيان حقايق مؤثر و سرنوشت ساز بوده و چنين هدفي با اجمال‌گويي و اشاره‌نويسي سازگاري و مناسبتي ندارد. به همين معني امام محمد باقر (ع) اشاره كرده و فرموده است: من زعم ان الكتاب مبهم فقد هلك واهلك.[2] يعني هر كه پندارد كه قرآن مبهم و نارساست،‌هلاك شده و ديگران را نيز ( به وسيله اين فكر خطرناك ) به هلاكت افكنده است. ولي در عين حال اكثر آيات آن براي خواننده سطحي و معمولي موجب ابهام و ترديد بوده ، يا نوعاً نتيجه قاطع و روشني به دست نمي‌دهد . سر اين مطلب اين است كه قرآن بر ادبيات كامل و عالي زبان عرب و بر تركيب بندي ويژه و اسلوب خاصي قالب‌ريزي شده كه قرآن بر ادبيات كامل و عالي زبان عرب و بر تركيب‌بندي ويژه و اسلوب خاصي قالب‌ريزي شده كه در تمام كتاب‌هاي علمي و يا شعري و ادبي عرب ديده نمي‌شود و همين امر نيز رمز اعجاز و برتري قرآن را بر تمام عبارات و نوشته‌هاي عربي تشكيل مي‌دهد.

در اينكه حقيقتاً چه عاملي در قرآن وجود دارد كه ديگران از آوردن سوره و يا كتابي كه آن عامل را دربرداشته باشد، ناتوانند بين محققين و قرآن شناسان اختلاف است،‌غالب علماي اسلام از شيعه و سني بر اين عقيده‌اند كه آن ويژگي كه قرآن را معجزه كرده، اين است كه در حد اعلاي از فصاحت و بلاغت است كه ادب‌شناسان درجه اول عرب با اينكه در فن بلاغت و فصاحت و علم ادب، كمال مهارت و آگاهي را داشته و دارند،‌در عين حال هر چه كرده و مي‌كنند نمي‌توانند با نهايت رعايت قواعد و لطايف ادبي چنان عبارت‌هاي زيبا و شيرين و رساننده مقصود و در عين حال روان و شيوايي را بسازند. علاوه بر‌ان در قرآن خبرهاي غيبي از گذشته و آينده و دقت‌هاي علوم خداشناسي و نيز شرح مختصر و در عين حال شگفت‌آور از مبداء‌و معاد را در خود نهفته و نيز در رابطه با محاسن اخلاق و آموزش فنون حكمت علمي و عملي و مصالح ديني و دنيوي مطالبي را بيان داشته كه هيچ كتاب و نوشته ديگري وجود ندارد.
بعضي ديگر گفته‌اند كه : ويژگي‌اعجاز قرآن تنها در نظم و تركيب خاص و اسلوب شگفت‌آور آن است كه با نظم و تركيب و اسلوب معمول زبان عرب، حتي در ادبي‌ترين نوشته‌ها و كتاب‌هايشان، تفاوت فاحش و آشكار دارد و چنين روش و نظم و تركيبي در زبان عرب تا آن زمان معمول و معروف نبوده است.
ابوبكر باقلاني كه از علماي بزرگ اهل سنت است مي‌گويد: ويژگي اعجاز قرآن، در هر دو مطلب فوق است يعني قرآن در هر دو بعد ياد شده به گونه اي است كه ديگران از آوردن آن عاجزند.
به نظر اين جانب صحيح اين است كه گر چه قرآن از نظر مطالب توحيدي و عرفاني و اخلاقي و بيانات حكمي و فلسفي و آموزش‌هاي سياسي و اصطلاحي در رديف اول،‌بلكه فوق تصور قرار داده، الا اينكه آنچه كه ادباي مبارز و معارض عرب را به حيرت و سپس به عجز آورده و آنها را از مقابله بازداشته و مجبور به اعتراف به ناتواني كرده است،‌تنها جنبه دوم يعني نظم و تركيب و اسلوب نوين و غير معمول آن است كه در زبان عرب وجود نداشته و ندارد و تنها اين بعد قرآن بوده كه آنان همواره سعي در آوردن مانند آن را داشته‌اند، ولي عاقبت عاجزانه اقراركردند كه از آوردن مانند آن ناتوانند . عجيب اين است كه در قرآن تمام نكات ادبي و قواعد معمول وشناخته شده زبان عرب به طور كامل رعايت شده و رد عين حال اگر كسي بخواهد با رعايت همان قواعد و نكات ادبي عبارت و كلامي بسازد .‌باز به شيرني و ملاحت و زيبايي آيات قرآن نمي‌شودواين كار را بارها علماي درجه اول ادبيات زبان عرب تجربه كرده‌اند، همان‌گونه كه نمونه‌اي از آنرا پيش از اين نقل كرديم . ظاهراً همين امر است كه سيد مرتضي را كه خود در عين حال كه از فقهاي درجه اول شيعه محسوب مي‌شود، از ادبا و كارشناسان درجه اول زبان عرب نيز هست.‌بر اين نظريه سوق داده كه اگر كسي به طور كامل و دقيق نكات و قواعد ادبي زبان عرب را بداند، في نفسه مي‌تواند مانند آيات قرآن بسازد، الا اينكه چنين كسي هر گاه تصميم بگيرد كه اين كار ار انجام دهد،‌خداوند با قدرت ربوبي خود بين او و انجام اين كار فاصله مي‌افكند وتوفيق انجام چنين كاري را از او سلب مي‌كند.
ولي به نظر مي‌رسداين نظريه از استحكام چنداني برخوردار نيست؛ وانگهي با صريح آياتي از قرآن كريم توافقي ندارد،‌زيرا اولاً در نهاد آفرينش به طور عموم رموز و اسراري وجود دارد كه از حيث تأثير و تأثر ، خارج از قانون علت و معلول نيست و اين رموز و اسرار تأثير كننده و تأثير‌پذيرنده را دست قدرت حق در نهاد تمام اشياء مادي و معنوي و ظاهري و باطني قرار داده و به عبارت رساتر، تمام فعل و انفعالات هستي از روي حساب و نيز بر طبق قانون سبب و مسبب و علت و معلول قرار دارد و هيچ چيزي نيست كه از نظر آفرينش از استحكام و اصالت و علتي برخوردار نباشد. قرآن صريحا مي‌گويد: انا كل شيي خلقناه بقدر. (قمر /54/49) يعني ما هر چيزي را از روي حساب و اندازه آفريده‌ايم و باز مي‌گويد: قد جعل‌الله لكل شيي قدرا. (طلاق /65/3) يعني خداوند براي هر چيزي اندازه و مقدار خاصي قرار داده و بدون شك قرار دادن اندازه و حساب در هر چيزي اولاً مستلزم وجود علم و دانش گسترده و بي‌حدي نسبت به خصوصيات، ويژگي‌ها و ظرافت‌هاي تمام اشياء هستي و احاطه بر تمام خصوصيات كمي و كيفي آنهاست. و ثانيا اعجاز قرآن و يا هر معجزه ديگري نيز از اين قاعده بيرون نيست بلكه بر طبق اين قانون و با دقت خاص و از روي علم و دانشي كه با آن علم و دانش بتوان معجزه ساخت و كار خارق‌العاده آفريد انجام شده و اگر ما از آن علم و دانش بهره‌مند بوديم،‌مي‌توانستيم كارهاي خارق‌العاده و معجزه‌آسا انجام دهيم و يا آياتي مانند آيات قرآن بسازيم.
در قرآن دو آيه وجود دارد كه اين نكته را صريحا اظهار مي‌دارد: 1ـ آيه 39 سوره يونس: خداوند پس از تحدي و دعوت ديگران به آوردن مانند يك سوره از سوره‌هاي قرآن چنين مي‌گويد : بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه. يعني بلكه آنها چيزي را انكار مي‌كنند كه از دانش‌ آن بي‌بهره‌اند. و قهرا انسان‌هاي جاهل هنگامي كه نسبت به چيزي ناآگاه و جاهل باشند آن چيز را انكار مي‌كنند و يا امكان آن را باور ندارند. 2ـ آيه 14 سوره هود : خداوند پس از دعوت تكذيب‌كنندگان به آوردن مانند ده سوره از سوره‌هاي قرآن ولو با مشاركت و ياري‌گرفتن از يكديگر چنين مي‌گويد: فان لم يستجيبوا لكم فاعلموا انما انزل بعلم الله و ان لا اله الا هو فهل انتم مسلمون . يعني اگر اين دعوت را نپذيرند پس بدانيد كه اين قرآن از روي علم و دانش آفريدگار ساخته و نازل شده و بدانيد كه آفريدگاري هم بجز آفريدگار نازل كننده قرآن وجود ندارد. ( تا بتواند چنين قرآن و كتابي بسازد و نازل كند.) از اين بيان نتيجه مي‌گيريم كه بنابراين ساختن مانند قرآن هم امكان‌پذير نيست.

بباید دانست که از جمله معجزات باهرات حضرتِ منقبت آیات، آنچه جهت رهنمونی سرگشتگانِ بادی حیرت در این منزل فانی، باقی مانده، همین معجزه قرآن است.
قوی‏ترین معجزات محمدی و ظاهرترین و باقی‏ترین آن جز قرآن نیست. و آن نه یک معجزه، بلکه هزاران هزار معجزه است. زیرا که از هر موضع از قرآن، که مقدار کوتاه‏ترین سوره، که سوره کوثر است، می‏گیرند، معجزه‏ای است جداگانه، که قوّت بشر از ایرادِ مثلِ آن عاجز است و هیچ کتاب را از کتب الهی و هیچ صحیفه را از صحف پادشاهی این کمال و جمال و عزت و جلالْ که او را بوده، نبوده.
عذوبتِ ذوقش بی‏غایت است و حلاوت نظمش بی‏نهایت، و تمامی فُصَحای عرب در برابر این صحیفه واضح الاعجاز، سر بر حظّ انقیاد می‏نهادند.
اگرچه در وجوه اعجاز قرآن، سخن بسیار گفته‏اند، اما در اینجا هفت وجه می‏آید:

وجه اول: فصاحت مفردات و بلاغتِ نظم آن است که مجمع فَصحای عرب و بُلَغای ادب، از آوردن به مثل آن عاجز آمدند، و با وجود کمالِ حرص و شعفِ ایشان بر معارضه و مجادله با آن حضرت، [در برابر آورده ده سوره و حتی یک سوره همانند آن] مُهرِ سکوت بر زبان نهادند. و اگر کسی را بر خاطر گذرد که شاید معارضه کرده باشند و ما را خبر نباشد، اندیشه او غلط محض و محضِ غلط است، جهت آنکه اگر این صورتْ واقع بودی، چنانچه قرآن به تواتر به ما رسیده، آن نیز برسیدی.

وجه دوم: نظم عجیب و اسلوب غریب آن است که هیچ گونه با اسالیب عرب نمی‏مانَد. با اصناف ترکیبات و فنون ادب آن طایفه، که لاف فصاحت در اطراف عالم افکنده بودند، وصیَتِ بلاغت به آفاق جهان رسانیده، مشابهی ندارد، و مثل آن، سخنی در کلام عرب نه پیش از نزول قرآن یافته‏اند و نه بعد از آن مشاهده کرده. و از این جهت بود که هم از حاسدان و معاندان صدای «ما یُشبِهُ هذا الکلامَ البَشَر» یعنی این کلام، به سخن آدمی شبیه نیست، به گوش اهل زمان می‏رسید.
گویند روزی اعرابی ای آیه از قرآن شنید. فی الحال به سجده در افتاد. پرسیدند که ایمان آوردی و خدا را سجده کردی؟ گفت: من متکلم را نمی‏شناسم، بلکه سجده من برای فصاحت این کلام بود.

وجه سوم: اِخبار است از اموری که در قرن‏های گذشته واقع بوده از بیان شرایع رُسُل و احوال امت‏های ایشان. و عجیب‏تر آنکه بزرگان اهل کتاب، همه عمر در گفت‏وگویْ و جست‏وجوی اخبار سابقه گذرانیده بودند، و به درسِ کتب و تلاوت صُحف جهت تحقیقِ وقایع ماضیه اشتغال تمام نموده، با این همه، از دقایق آن اخبار، چندان وقوفی نداشتند و از هر جا اندک چیزی دانسته در طلب باقی می‏شتافتند. اما حضرت نبی اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خواننده و نویسنده نبود. نه با اهل کتاب مجالست نموده و نه راه مکتب به قدمِ طلب پیموده؛ پیوسته علمای یهود و نصارا خبر گذشتگان از آن حضرت استفسار نمودندی و در آن باب، آیتی چند نازل شده، جواب سؤال ایشان به وضوح پیوستی، و همه تصدیق نموده، مجال انکار و اعتراض نداشتندی، و در باب اعجاز، این وجهی به غایتْ روشن است.

وجه چهارم: اِخبار است از اَخبار آینده. یعنی زبان قرآن، به هر چه از امور مستقبل خبر داده، برخی از آن واقع شده، و هر آینه بعضی دیگر واقع خواهد شد.
و از این جمله است آنچه خدای تعالی فرموده: «اِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ اِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» یعنی ما قرآن را فرو فرستادیم و نگاه دارنده آنیم از آنکه گَردِ تغییر و غبار تبدیل بر آن نشیند. از زمان نزول اِجلال تا امروز، هر چند بی‏دینانِ نابکار و ملاحده خاکسار خواستند که رقم تغییر بر صفحه حال وی کشند نتوانستند و مجال و یارای تصرف در آن [حتی] به یک کلمه و یک حرف نداشتند. و خدای را سپاس که وعده‏اش راست است. و بر ضمایر پاکیزه روشندلان پوشیده نماند که محفوظ ماندن قرآن بدین وجه نیز وجهی از وجوه اعجاز می‏تواند بود. زیرا که محافظتِ کلامی بدین بسیاری در مدتی بدین درازی، با وجود کثرت معارضان و تعصّب معاندان، از قوّتِ بشرْ افزون و از طاقت آدمیانْ بیرون است.

وجه پنجم: غلبه ترس و هیبتی است که در وقت تلاوت و استماع بر قاری و شنونده واقع می‏شود، و تاثیری کلی که باطن اکثر خلق از آن و به آن متاثر و متغیّر می‏گردد و صرف همت معارضان، نتیجه همین امر است. چه بسیاری از بُلَغا که به مقام معارضه قرآن درآمده بودند، این سخنْ منقول است که ایشان را خوفی عارض شده و رُعبی برایشان مستولی گشته که عنانِ عزیمت از ساحت این نیت به جانب توبه منعطف ساخته‏اند.

وجه ششم: آن است که قاری و سامع را از تلاوت و استماع آن، ملالت برنخیزد و چندان که بیشتر خوانند و بیش شنوَند، حلاوت آن در کلامِ جانْ زیاده، و محبت آن در صمیمِ دلْ بیشتر است. به خلاف کلام مردم که هر چند به کمال فصاحت و جمالِ بلاغت آراسته باشد، چون مکرر خوانند و شنونده موجب بیزاری و ملالت گردد و در تکرار قرآن و تذکار سور و آیات آن، مطلقا غبار ملال بر چهره اصحابِ کمال ننشینَد.

وجه هفتم: از وجوه اعجازْ اشتمال قرآن است بر علوم و معارفی که از شأن عرب نبوده که آن را دانند بلکه از شأن رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز نبود که پیش از بعثت و نزول قرآنْ آن را داند. از جمله آن، علوم غریبه است که حق سبحانه در حروف و کلمات ودیعت نهاده است. و بعضِ خواصِ بارگاه عزت خود را بر آن اطلاع داده است.

و بزرگی از این وجوه که مذکور شد، وجه ثانی اختیار فرموده، می‏گوید: کافی‏تر وجهی از وجوه اعجاز قرآن و وافی‏ترینِ آن از روی حقیقت و عیان، نظمِ بدیع آیین و ترتیب عجیب القوانین اوست که بی‏هیچ اسلوب از اسالیب کلام عرب چون شعر و رَجَز و نثر و... غیر آن نمی‏ماند.
اگر فصیحی از روی فضل و فصاحتْ سرآمد زمان و به وفور بلاغت و براعتْ، فایق بر جمله اقران باشد، خواهد که یک قصه را در دو نوبت یا زیادت ادا نماید، بر وجهی که با جمالِ بلاغت و کمالِ فصاحت در آن رعایت گردد، غالبْ آن است که در نوبت دوم و سوم، روش کلام از اسلوب فُصَحا و قانون بُلَغا، به جانب تنزّل مایل خواهد شد. ولی در این کلام قدیم، قصه بعضی انبیاء، چون آدم و نوح و هود و صالح و ابراهیم و لوط و شعیب و موسی و عیسی در چندین موضع تکرار یافته و هر نوبت از نوبتی دیگر لطیف‏تر می‏نماید و ظریف‏تر در نظر می‏آید.

قرآن براى رساندن انسان ها به کمال سعادت، سلسله قوانین و احکامى را وضع نمود که با هوى و هوس قدرت طلبان و زراندوزان مطابقت نداشت; لذا قرآن را یک کتاب معمولى و افسانه ى پیشینیان معرفى کردند. قرآن در جواب آن ها فرمود:
(وَ إِن کُنتُمْ فِى رَیْب مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَة مِّن مِّثْلِهِ ى);[25] اگر درباره ى آنچه بر بنده ى خود (پیامبر(صلى الله علیه وآله)) نازل کردیم تردید دارید (دست کم) یک سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را غیر خدا فراخوانید، اگر راست مى گویید.
این آیه تمام مخالفان را به مبارزه طلبیده، امّا از زمان نزول قرآن تا به حال کس و گروهى نتوانسته است شبیه قرآن بیاورد; این همان اعجاز قرآن است.

اوّلاً، از صدر اسلام تا کنون مسئله ى مبارزه ى فرهنگى با قرآن و پیامبر وجود داشت و در تاریخ به افراد زیادى برمى خوریم که علیه قرآن قد علم کردند; مانند:
1. اسود غسى که در اواخر عمر پیامبر(صلى الله علیه وآله) به معارضه با قرآن برخاست و دوران ادعاى نبوتش چهار سال بود.
2. عبدالله بن مقفع که از نویسندگان معروف قرن دوّم هجرى است، در عصر امام صادق(علیه السلام)مى زیست و داعیه ى مبارزه با قرآن را داشت.
3. مسیلمه ى کذاب که در عصر پیامبر(صلى الله علیه وآله) در سرزمین «یمامه» ادعاى پیامبرى کرد. او مدعى بود که فرشته اى براى او وحى مى آورد و به زعم خود، آیاتى را براى مردم مى خواند.
افراد دیگرى مانند: سجاح، ابوالعلاء معرى، احمد بن حسین کوفى، احمد بن عیسى... با قرآن معارضه نمودند و سعى در مشابه سازى قرآن نمودند.[26]
ثانیاً، برخى قصد داشتند با شبیه سازى قرآن و با بیان خطاها بفهمانند که قرآن وحى الهى نیست، بلکه نوشته ى بشرى هم چون رسول الله(صلى الله علیه وآله) است و بشر هم در نوشتن، دچار اشتباه و خطا مى شود و طبق فرهنگ و دانش زمان خود مى نویسد، در نتیجه قرآن هم خطاپذیر است.
علاوه بر آن برخى مى کوشند تا این مطلب را القا کنند که قرآن براى مردمان ابتدایى آمده است، امّا در عصر حاضر که عصر تمدن و صنعت است کاربرد عملى ندارد.
ثالثاً، قوانین قرآن بر اساس حکومت عدالت در جامعه و نفى سلطه گرایى و تبعیض و فساد و... و بر اساس حقانیت پایه ریزى شده است و با انگیزه ى قدرت طلبان و سوءاستفاده کنندگان سازگارى ندارد; لذا همیشه سعى مى کنند شبیه قرآن را بیاورند و قداست قرآن را زیر سؤال ببرند، تا آزادانه به اهداف خود برسند.

امّا درباره ى اعجاز قرآن باید گفت: همین که در طول 14 قرن کسى نتوانسته است سوره اى مانند سوره هاى قرآن بیاورد، بزرگ ترین معجزه است. در قرآن اعجاز فراوانى نهفته است; از جمله:
الف) فصاحت و بلاغت: حضرت على(علیه السلام) درباره ى بلاغت قرآن مى فرماید:
کثرت تکرار و شنیدن پى درپى، هرگز آن را کهنه نمى کند.[27]
ب) بیان معارف الهى: در معارف قرآن هیچ مبالغه اى وجود ندارد و همه مطابق با عقل سلیم و فطرت بشر است; مانند: توحیدشناسى، معادشناسى، وحى شناسى و...
ج) بیان تاریخ: بیان تاریخ در قرآن داراى ویژگى هایى است: از جمله، تکیه بر قسمت هاى حساس که داراى نقش تربیتى است، خالى بودن از هرگونه حشو و زواید، خالى بودن از تناقض و تضاد و ناهماهنگى ها، تجزیه و تحلیل و پیامد تاریخ گذشتگان، جداسازى حقایق از افسانه ها، و...
بیان تاریخ در قرآن از آن جنبه داراى اعجاز است که فرد امّى و درس نخوانده که در میان افسانه ها و خرافه هاى تاریخى پرورش یافته حقایق تاریخى را از خرافه ها جدا نموده است.[28] بیان کیفیت خلقت حضرت آدم(علیه السلام)[29]، ملاقات حضرت ابراهیم با فرشتگان،[30]سرچشمه ى اختلاف زبان ها،[31] گوساله پرستى بنى اسرائیل،[32] و سایر موارد.
د) وضع قوانین: اعم از; جامعیت قوانین،[33] عدالت اجتماعى،[34] روابط اجتماعى،[35] مسائل دفاعى،[36] احترام به حقوق بشر[37]، اهتمام به تأمین آزادى و امنیت[38] و...
ه) عدم تضاد و اختلاف در آیات قرآن: قرآن مى فرماید: آیا درباره ى قرآن نمى اندیشند که اگر از سوى غیرخدا بود اختلافات فراوانى در آن مى یافتند.[39]
و) علوم روز و اکتشافات علمى:[40]
براى اختصار، چند نمونه را ذکر مى کنیم:
1. حرکت زمین: آیات متعدّدى در قرآن کریم با تعابیر «فراشاً»،[41] «مهداً»،[42] «قراراً»،[43]«مهاداً»[44] و ... به حرکت آرام و منظم زمین اشاره دارد. دانشمندان نیز حرکت انتقالى زمین به دور خورشید را که با سرعت زیادى (در هر ثانیه 20 و در هر دقیقه 1200 کیلومتر) در حرکت است تصدیق مى کنند.[45]
2. جاذبه ى عمومى در عالم هستى: آیه ى زیر بر این مطلب دلالت دارد:
(اللَّهُ الَّذِى رَفَعَ السَّمَـوَ تِ بِغَیْرِ عَمَد تَرَوْنَهَا)[46]; خدا همان کسى است که آسمان ها را بدون ستون هایى که ببینند برافراشت.
دانشمندان از این آیه جاذبه ى عمومى در فضا را استفاده مى کنند.[47]
3. کروى بودن زمین: از آیات زیر کروى بودن زمین استفاده مى شود:[48]
(مشارق الارض و مغاربها)،[49] (رب المشرقین و رب المغربین).[50]
4. اکسیژن در جو زمین:
(مَن یُرِدْ أَن یُضِلَّهُو یَجْعَلْ صَدْرَهُو ضَیِّقًا حَرَجًا کَأَنَّمَا یَصَّعَّدُ فِى السَّمَآءِ);[51] آن کس را که خدا بخواهد گمراه کند، سینه اش را آن چنان تنگ مى کند که گویا مى خواهد به آسمان بالا برود.
قرآن حالت افرادى را که گمراه شده اند و ایمان نمى آورند به بالا رفتن به آسمان تشبیه مى کند. این تشبیه به یک نکته ى علمى اشاره دارد و آن این که انسان هرچه به طرف آسمان بالا رود به سبب کم شدن اکسیژنِ هوا به زحمت نفس مى کشد.[52]
زوجیت در گیاهان،[53] پیدایش شیر در جانوران،[54] زندگى زنبور عسل و فواید آن، فواید خرما، طریقه ى رشد جنین،[55] حرمت گوشت خوک، مردار، خون و خمر،...[56] و هزاران معجزات علمى و بلاغى و ادبى آیات هر محقق منصفى را متعجب مى سازد و منطبق با تکنولوژى و آزمایش هاى تجربى امروز است. امیدواریم روزى فرا رسد که حقایق و معجزات قرآن آشکارتر گردد.[57]

بـدون شك معجزه براى پيامبران ـ به ويژه اولوالعزم ((1)) ـ يك وسيله اثباتى به شمار مى رود تا سند نبوت و شاهد صدق دعوت آنان قرار گيرد و گواه آن باشد تاكه از جهان غيب پيام آورده اند لـذا مـعـجـزه اى كه به دست آنان انجام مى گيرد بايدنشانه اى از ((ماوراى الطبيعه)) باشد, يعنى كـارى انـجـام گـيـرد كـه طـبيعت اين جهان ازعهده انجام آن عاجز باشد, به همين جهت آن را ((خـارق الـعـادة)) ((2)) توصيف مى كنند, يعنى بيرون از شعاع تاثيرات طبيعى مالوف (عوامل طبيعى شناخته شده ومعروف) قرار گرفته است .
اكـنـون ايـن سـؤال پـيـش مـى آيد كه معجزه يك ضرورت تبليغى است يا ضرورت دفاعى ؟
يعنى پـيـامـبـران دعـوت خود را از همان روز نخست با معجزه آغاز مى كنند,يا موقعى كه با شبهه هاى مـنكرين روبه رو مى شوند معجزه ارائه مى دهند؟
سيره پيامبران و صراحت قرآن بر امر دوم دلالت دارد اسـاسـا هـيچ پيامبرى از همان آغاز,دعوت خود را با معجزه هم راه ننمود, ولى هنگامى كه با منكران روبه رو گرديد ودرخواست معجزه نمودند ـ يا بدون درخواست و صرفا براى دفع شبهات آنـان ـمـعجزه آورده است دعوت انبيا عين صراحت حق است كه با فطرت اصيل انسان دم ساز و با عقل سليم هم آهنگ مى باشد چيزى را مى گويند كه فطرت و عقل بشرى بى درنگ و آزادانه آن را مى پذيرد ((و بالحق انزلناه و بالحق نزل ((3)) , ما قرآن را كه عين حقيقت است فرو فرستاديم (يـعـنـى حقيقتى آشكار و انكار ناپذير) و همين گونه فرود آمد)) ((له دعوة الحق ((4)) , خدا را دعوتى است حق و روشن)) ((فتوكل على اللّه انك على الحق المبين ((5)) , بر خداى خود تكيه كـن راهـى كـه مـى روى حق و آشكاراست)) ((ذلك الكتاب لا ريب فيه ((6)) , اين كتاب جاى تـرديدى در آن نيست)),يعنى آن اندازه شواهد صدق , آن را فرا گرفته كه راه تشكيك و ترديد در آن رابـسـتـه اسـت ((لقد جات رسل ربنا بالحق ((7)) , پيامبران همگى حق آور بودند)) ((ياايها الـنـاس قـد جـاكـم الحق من ربكم ((8)) , اى مردم ! آن چه را كه براى شما آمده صرفا حقيقت آشكارى است)) ((اللّه الذي انزل الكتاب بالحق و الميزان ((9)) ,خداوندى كه كتاب و شريعت را حقيقتى آشكار و معيار سنجش حق از باطل قرارداد)).
ازايـن رو در جـاى جـاى قـرآن تصريح شده كه صاحب نظران انديش مند, بى درنگ دعوت حق را مـى پذيرند و به نداى حقيقت لبيك مى گويند تنها كسانى كه حق راخوش آيند ندارند يا با مصالح موهوم خويش سازگار نمى بينند, آن را نمى پذيرند,گرچه در دل به حق بودن آن اذعان و اعتراف دارنـد ((و يـرى الـذيـن اوتـوا الـعلم الذي انزل اليك من ربك هو الحق و يهدي الى صراط العزيز الـحـميد)) ((10)) , دانش مندان انديش مند به خوبى در مى يابند آن چه بر تو نازل گشته , صرف حـقـيـقـت است و به سوى راه حق تعالى كه عزيز و حميد است هدايت مى كند)) مقصود از عزيز, يـگـانه قدرت قاهره حاكم برجهان هستى است و حميد به معناى ستوده و پسنديده است ((و ليعلم الذين اوتوا العلم انه الحق من ربك فيؤمنوا به فتخبت له قلوبهم ((11)) , تادانش وران بدانند كه شريعت الهى محض حق است و آن را باور دارند و دل هاى شان در برابر آن خاشع و حالت نرمش پيدا كند)).
دربـاره فـرهـيختگان از ترسايان نجران در پيش گاه قرآن , با ستايش از آنان , چنين گويد: ((و اذا سـمـعوا ما انزل الى الرسول ترى اعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق ((12)) , همين كه بـشـنـوند آن چه را كه بر پيامبر نازل گشته , مى بينى ديدگانشان ( از شدت شوق و وجد درونى ) لبريز از اشك گردد, زيرا حق را دريافته اند)).
آرى , كـسانى كه حق ستيزند در برابر آن ايستادگى مى كنند: ((لقد جئناكم بالحق ولكن اكثركم للحق كارهون ((13)) , ما آن چه كه آورديم حقيقت آشكارى است , ولى بيش تر شما حق را خوش نـداريـد)) ((و جـحـدوا بها واستيقنتها انفسهم ظلما وعلوا ((14)), گرچه (با زبان) آن را انكار نـمـوده , ولـى در دل آن را شـنـاخته , باورداشته اند و اين انكار ناشى از حالت ظلم و استكبار آنان اسـت)) لذا طبق منطق قرآن ,هم واره حق آشكار است و باطل خودنما و براى پذيرفتن حق دليلى جز فطرت وحجتى جز خرد حاجتى نيست براى حق جويان و حقيقت پويان دليلى روشن تر ازبيان خـود حـق نـمى باشد و به حجت و برهان نياز ندارد, زيرا حق , خود آشكار است و فطرت پاك آن را پذيرا است.
امام صادق (ع ) در اين زمينه مى فرمايد: ((سنت الهى برآن جارى است كه هرگزحق با باطل اشتباه نگردد و هيچ حقى به صورت باطل جلوه ننمايد و هيچ باطلى به صورت حق نمود نكند)) يعنى حق خود جلوه گر است و جاى شبهه نمى گذاردآن گاه فرمود: ((و لو لم يجعل هذا هكذا ما عرف حق مـن بـاطـل)) ((15)) يـعنى اگر چنين نبود كه هم واره حق خودنما باشد و از باطل خود راجدا سـازد, هـرگـز راهـى بـراى شناخت حق از باطل وجود نداشت بدين معنا كه شناخت حق و جدا سـاخـتن آن از باطل يك امر فطرى و بديهى است وگرنه معيارى براى جدايى حق از باطل وجود نـداشـت ايـن يـك اصـل اسـت كـه پايه هاى تمامى شناخت ها برآن استوار است , از جمله , شرايع و پـيـام هاى آسمانى كه بر دست پيامبران عرضه مى شود, حقايق آشكارى است كه فطرت پاك , آن را پذيرا مى باشد.
در قـرآن آن جا كه از ((تحدى)) و ((اعجاز)) سخن به ميان مى آيد, با جمله ((و ان كنتم في رى ب مـمـا نـزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله)) ((16)) آغاز مى شودهم چنين آيات ديگر كه حالت شـك و تـرديـد يا به عبارت روشن تر حالت تشكيك مشركان ومنافقان و مقابله كنندگان با قرآن واسلام را در نظر مى گيرد.
((ام يقولون تقوله بل لا يؤمنون فلياتوا بحديث مثله ان كانوا صادقين)) ((17)) ((ام يقولون افتراه قل فاتوا بعشر سور مثله)) ((18)) ((ام يقولون افتراه قل فاتوا بسورة مثله)) ((19)) .
لـذا مـخاطبين به اين گونه هم آوردى خواهى (تحدى ), تنها كسانى اند كه گفته اند:((و اذا تتلى عـلـيهم آياتنا قالوا قد سمعنا لو نشا لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطيرالا ولين)) ((20)) ((فقال ان هذا الا سحر يؤثر)) ((21)) ((ولقد نعلم انهم يقولون انما يعلمه بشر)) ((22)) ((قالوا ما انزل اللّه على بشر من شي)) ((23)) .
اين گونه سخنان بى رويه هرگز از كسانى كه به راستى , ايمان آوردند و از همان آغاز دعوت آن را پذيرفتند, صادر نگشته و هرگز اين گونه تحدى ها وهم آوردخواهى ها به آنان متوجه نبوده است , زيـرا نيازى نبوده و اينان با فطرتى پاك و سرشتى ناآلوده به سراغ دعوت حق آمدند و آن را يافته و پـذيـرفـتند اساسا كسانى ازپيامبر اسلام و ديگر پيامبران درخواست معجزه مى كردند كه خواهان ايجاد شبهه وحالت ترديد در درون مردم بوده اند.
((و قـال الـذيـن لا يرجون لقانا ائت بقرآن غير هذا او بدله)) ((24)) ((و قالوا لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الا ض ينبوعا او تكون لك جنة من نخيل و عنب فتفجر الا نهار خلالهاتفجيرااو تسق ط الـسما كما زعمت علينا كسفا او تاتي باللّه و الملائكة قبيلا او يكون لك بيت من زخرف او ترقى في الـسـمـا و لـن نـؤمـن لـرقـيـك حـتـى تنزل علينا كتابا نقرؤه قل سبحان ربي هل كنت الا بشرا رسولا)) ((25)) .
حضرت موسى (ع ) با آن كه عصا و يد بيضا هم راه داشت , آن را موقعى ارائه دادكه با انكار فرعونيان و مـقـابـلـه قـبطيان قرار گرفت و از او براى اثبات نبوت خويش دليل و نشانه خواستند خداوند به مـوسى و هارون دستور مى دهد: ((فاتيا فرعون فقولاانا رسول رب العالمين , نزد فرعون رفته به او بـگوييد: ما پيامبران پروردگارجهانيانيم ))فرعون به آنان گفت : ((و ما رب العالمين , پروردگار جـهـانـيـان چـيـسـت؟))مـوسى گفت : ((رب السماوات و الا رض و ما بينهما ان كنتم موقنين , پـروردگـار آسـمـان‌هـا و زمـين و آن چه در ميان آن دو مى باشد اگر داراى باور درونى باشيد)) يعنى اگر به درون خود بنگرى , شاهد صدق اين مدعا را در خود مى يابى .
فـرعـون از روى تـمسخر به اطرافيان خود روى كرده گفت : ((الا تستمعون , آيانمى شنويد)) كه مـوسـى چـه مـطـالب ناباورى را مطرح مى سازد؟
موسى روى به آنان كرده گفت : ((ربكم و رب آبائكم الا ولين , پروردگار شما و پدران پيشين شما)) نه مانندفرعون كه دعوى ربوبيت را تنها در اين برهه زمانى دارد.
آن گـاه فرعون با خشم و تمسخر گفت : ((ان رسولكم الذي ارسل اليكم لمجنون ,پيامبرى كه به سـوى شـمـا فـرسـتـاده شده ديوانه اى بيش نيست)) موسى گفت : ((خدايى را كه من مى خوانم پروردگار شرق و غرب و آن چه در آن ميانه است)) كنايه از آن كه ادعاى ربوبيت تو صرفا به جهت سـلـطـه بر ملك مصر و رود نيل است و بسى محدود و هرگز با گستره خدايى پروردگار جهان قابل قياس نيست و هرگز سلطه محدود با سلطه نامحدود قابل قياس نيست ((قال رب المشرق و الـمغرب و ما بينهماان كن تم تعقلون)) لذا به انديشيدن دستور مى دهد اين پاسخ در مقابل نسبت ديوانگى است كه فرعون به موسى داده است .
بـاز هـم فرعون در خشم رفت و قاطعانه بدون هيچ دليل قانع كننده اى گفت : ((لئن اتخذت الها غـيري لا جعلنك من المسجونين , اگر جز من , خدايى برگزينى تو را از ( جمله )زندانيان خواهم سـاخـت)) مـوسـى با ملايمت گفت : ((اولو جئتك بشي مبين , گرچه براى تو دليل آشكارى ( بر صحت دعوى خويش ) بياورم؟!)) فرعون گفت : ((فات به ان كنت من الصادقين , بياور اگر راست مى گويى)) آن گاه حضرت موسى , عصا و يد بيضارا ارائه داد ((فالقى عصاه فاذا هي ثعبان مبين و نـزع يـده فـاذا هي بيضا للناظرين)) با افكندن عصا و تبديل آن به مارى عظيم الجثه و هول ناك و بـيرون آوردن دست از آستين ودرخشيدن آن با نور سفيدى خيره كننده , معجزه خود را ارائه داد كه در اين هنگام فرعون از وحشت آن را سحر خوانده در صدد مقابله برآمد ((26)) .
در سـوره ابـراهـيـم بـه طـور عـموم تقاضاى معجزه را از جانب كسانى يادآور شده كه حالت انكار داشته اند, همان گونه كه درباره پيامبر اسلام يادآور شديم حضرت موسى (ع ) آن جا كه با قوم خود و نافرمانى هايى كه مى كردند روبرو شد به آنان يادآورمى شود:
((الـم ياتكم نبؤ الذين من قبلكم قوم نوح و عاد و ثمود و الذين من بعدهم , لا يعلمهم الااللّه جاتهم رسلهم بالبينات فردوا ايديهم في افواههم و قالوا انا كفرنا بما ارسلتم به , و انا لفي شك مما تدعوننا الـيـه مـريب قالت رسلهم افي اللّه شك فاطر السماوات و الا رض يدعوكم ليغفر لكم من ذنوبكم و يـؤخـركـم الـى اجـل مسمى قالوا ان انتم الا بشر مثلنا تريدون ان تصدوناعما كان يعبد آبانا فاتونا بـسلطان مبين قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلكم و لكن اللّه يمن على من يشا من عباده و ما كان لنا ان ناتيكم بسلطان الا باذن اللّه , و على اللّه فليتوكل المؤمنون و ما لنا ان لا نتوكل على اللّه و قـد هـدانا سبلنا ((27)) , آيا سرگذشت پيشينيان را نشنيده ايد كه پيامبرانشان با دلايلى روشن آمـدنـد, ولـى آنـان از روى تمسخرخنده وار دست بر دهان نهاده ((28)) و گفتند: ما به آن چه آورده ايد باور نداريم ودر شك و ترديد مى باشيم پيامبران به آنان گفتند: مگر درباره صانع متعال جاى شكى وجود دارد؟
او شما را مى خواند تا مورد مهر خود قرار دهد و فرصتى است كه در اختيار شـمـا قـرار داده اسـت گـفـتند: شما همانند ما بشر هستيد و مى خواهيد مارا از آن چه پدرانمان مـى پرستيدند باز داريد, پس دليل قوى و روشن ارائه دهيد كه پيامبريد پيامبران به ايشان گفتند آرى ما بشرى بيش نيستيم و از خود مايه اى نداريم خداى بر ما منت نهاده و اگر او بخواهد هرآينه مـعجزه اى كه نشان گر صحت گفتار ما باشد, ارائه خواهيم داد و به خدا پناه مى بريم كه راه را به ما نشان داده است)).
شـواهـد بـر اين واقعيت بسيار است كه ارائه معجزه هنگامى بوده كه انبيا(ع) باشبهات منكرين و تـشـكـيـك مـعـاندين روبه رو مى شدند كه براى رفع شبهه و دفع تشكيك , ارائه معجزه ضرورت مى يافت وگرنه در رويارويى با پاك انديشان روشن ضمير, نيازى به معجزه نبوده بلكه همان ارائه حق , بزرگ ترين شاهد صدق آنان محسوب مى گرديد.
ازاين رو معجزه هم چون شمشير براى شكستن سدهاى ايجاد شده در سر راه پيش رفت دعوت حق به كار رفته است شمشير براى زدودن موانع خارجى است كه دشمن از روى عجز و نداشتن منطق صـحـيح به وجود مى آورد و در صدد ايجادمحاصره يا ريشه كن كردن بنياد حق برمى آيد و معجزه براى در هم فرو ريختن تمامى شبهاتى بوده كه دشمنان ـ به گمان خود ـ از آن حصارى به وجود آورده بودند.
پس كاربرد معجزه و شمشير اساسا براى ارائه دعوت و اثبات حقانيت آن نبوده, بلكه در رتبه دوم و هـنـگـام بـرخـورد با موانع از آنها استفاده شده است لذا هر دو, وسيله دفاعى به شمار مى روند نه وسيله تبليغى محض.

چكيده نوشتار حاضر ترجمه است از مدخل «Inimitability» (همتاپذيري) به قلم پروفسور ريچارد مارتين از دايره المعارف قرآن (EQ=enyclopeadia of the quran).
نگارنده پس از گزارشي از اشتقاقات گوناگون واژة «أَعْجَز» در قرآن كريم، به زمينة بحث اعجاز در آيات قرآن و عصر نزول پرداخته و گزارشي از تاريخ تلاشهاي مسلمانان در حوزة اعجاز قرآن كريم ارائه كرده است. آراء و نظريات نظّام، جاحظ، باقلاني، رُمّاني، عبدالجبار، جرجاني، و معاصرين را بيان، و تأثير و تأثّرات ديدگاه هاي آنان را بر يكديگر گوشزد كرده است.

كليد واژه ها: اعجاز قرآن/ همتا ناپذيري/ تاريخ اعجاز/ دايره المعارف/ ريچارد مارتين/ آيات اعجاز/ صرفه

* دانشجوي دورة دكتري تخصصي علوم قرآن و حديث

نوشتار حاضر، ترجمه ای است از مدخل «Inimitability» (بی همتایی، همتاناپذیری) به قلم پروفسور ریچارد مارتین در دایرۀ المعارف قرآن (EQ =Encyclopaedia of the QurÞÁn).

این دایرة المعارف، نخستین دانشنامة کامل قرآن به زبان انگلیسی است که به سرویراستاری خانم جین دَمن مک اولیف1و با مشارکت بیش از دویست تن از اسلام پژوهان و قرآن پژوهان غربی و مسلمان از سال 2001 تا 2006م از سوی انتشارات بریل در لایدن هلند ارائه و منتشر شده است. این دایرة المعارف پنج جلدی (به همراه یک جلد نمایه) افزون بر هفتصد مقاله در زمینه های مختلف قرآنی دارد. از جمله وجوه ممیّزة مقالات این دایرة المعارف ، می توان به موارد زیر اشاره کرد:
اولاً، نویسندگان مقاله ها خود متخصّص و کارشناس همان حوزة پژوهشی اند و پیش از نگارش مقاله، تألیف یا تألیفاتی در آن زمینه در قالب مقاله یا کتاب داشته اند.
ثانیاً، رویکرد عمده در نگارش غالب مقالات این بوده است که گزارشی تاریخی از نظریه ها و آرای طرح شده در آن موضوع ارائه شود. بنابراین از موضع گیری و جانبداری از یک نظریة خاص پرهیز شده است.
ثالثاً، تعداد زیادی از ارجاعات موجود در هر مقاله به دیگر مقاله های همین دایرة المعارف است که از یک سو موجب پیوستگی و انسجام درونی دایرة المعارف شده و از دیگر سو، خوانندة علاقه مند را به جانب مطالب و موضوعات مرتبط رهنمون می سازد.

ریچارد مارتین,2 دکتری خود را به سال 1975 در رشتة زبان و ادبیات خاور نزدیک از دانشگاه نیویورک اخذ کرده و از آن سال به بعد در دانشگاه های آمریکا به تدریس و پژوهش مشغول بوده است. وی سال های 1975 تا 1995 عضو هیئت علمی گروه مطالعات ادیان دانشگاه ایالت آریزونا و شش سال (1989-1983) نیز مدیریت آن گروه را عهده دار بود. در سال های 1996-1995 سرپرست پروژه های مطالعات دینی در گروه فلسفه و دین دانشگاه ایالت یووآ شد. مارتین از سال 1996 به بعد، سه سال (1999-1996) مدیر گروه دین و مرکز پژوهش های انسانی دانشگاه آتلانتا شد. او همچنین حائز کرسی هایی در چندین هیئت علمی و شوراهای پژوهشی در مؤسسات مطالعاتی, از جمله عضویت در شورای اجرایی مرکز پژوهشی آمریکایی در مصر (American Research Center in Egypt) نیز هست. پروفسور مارتین، چندین سال در مصر و دیگر نقاط جهان اسلام زندگی کرده و به مطالعه و پژوهش پرداخته است و در انجام چند پروژة مشترک با دانشمندان مسلمان شرکت دارد. مطالعات اسلامی, خصوصاً متون کلامی معتزلی و مجادلات ادبی - دینی میان مذاهب و فرق اسلامی در سده های میانه، مطالعة تطبیقی ادیان و اخیراً رابطة دین و خشونت، از جمله علاقه مندی های پژوهشی وی است. پژوهش کنونی او دربارة رابطة اسلام و سکولاریسم و نیز مشغول نگارش کتابی با عنوان جدال میان حوزه و دانشگاه است. وی درحال حاضر سردبیر دایرة المعارف اسلام مک میلان (Macmillan Encyclopedia of Islam) و مجلة Muslim World است. وی همچنین چندین مقاله و کتاب نگاشته است. برخی از آثار منتشر شدة وی عبارتند از:
- The role of the Basrah MuÝtazilah in formulating the doctrine of the apologetic miracle, in JNES 39 (1980), 175-189؛
- Approaches to Islam in Religious Studies, Tucson1985؛
- Islamic Studies: A History of Religions Approach, Prentice-Hall1996؛
- Defenders of Reason in Islam: MuÝtazilism from Medieval School to Modern Symbol, Oneworld1997؛
- Islam and the Muslim World, 2003.
از آنجا که مسئلة اعجاز قرآن در حوزة پژوهشی پروفسور مارتین قرار می گیرد، نگارش مدخل حاضر و نیز مدخل تشبیه (Anthropomorphism) و خلق قرآن (Createdness of the QurÞÁn) به وی سپرده شده که به حق از عهدة آنها به خوبی بر آمده است.
در ترجمة حاضر، پاره ای تغییرات نسبت به اصل مقاله ها صورت گرفته است. از جمله، به جای ترجمة انگلیسی آیات قرآن که در اصل بدان ها استشهاد شده، عبارت عربی آیه در متن و ترجمة فارسی آنها در پاورقی ذکر شده است. نیز در مقالات این دایرة المعارف، ارجاعات داخلی به مداخل مرتبط با حروف بزرگ انگلیسی و داخل متن آمده که در ترجمه به پاورقی منتقل شده است. همچنین مترجم برخی مطالب و ارجاعات را در پاورقی افزوده که میان کروشه [ ] قرار گرفته است.

گرچه در قرآن لفظ اعجاز نیامده است، ولی هم خانوادۀ فعلی آن از أعجَزَه به معنای «او را ناتوان و درمانده یافت؛ قدرت و توانمندی او را بی اثر کرد» به کار رفته است.3 أََعجَزَ و مشتقات مختلف آن، شانزده بار در قرآن به کار رفته است؛ چهار مورد از آنها در قالب فعل مضارع (یعجِزُ) و دوازده بار اسم فاعل آن (مُعجِز) آمده است که البته هیچ کدام در سیاق مربوط به زیر سؤال بردن توانمندی انسان در ایجاد سخنی نظیر قرآن به کار نرفته است. دوبار کاربرد آن در آیۀ 12 سورۀ جن نشان دهندۀ [معنای به کار رفته در] اغلب عبارات است:
﴿وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعجِزَ اللَّهَ فِی الْأَرْضِ وَلَنْ نُعْجِزَهُ هَرَبًا﴾ (جن/12)
«ما حقیقتاً می دانیم که هرگز نخواهیم توانست خدا را در زمین ناتوان سازیم و هرگز او را با گریز خود درمانده نتوانیم کرد».
به ویژه چندین آیه بر ناتوانی انسان بر بی اثر کردن ارادۀ خدا و عاجز کردن او دلالت می کند.4 باب مفاعله از این ریشه (عاجَزَ) به معنای «مبارزه کردن با کسی یا چیزی برای غلبه یافتن یا سبقت گرفتن از او/آن» سه بار در قرآن تکرار شده است. مثلاً آیات حج/51-50، پیشینۀ قرآنی مهمی برای نظریۀ کلامی متأخر اعجاز القرآن با استدلال زیر فراهم می آورد:
﴿فَالَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِیمٌ*وَالَّذِینَ سَعَوْا فِی آَیاتِنَا مُعَاجِزِینَ أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَحِیمِ﴾ (حج/51-50)5
«آنان که ایمان داشته و کارهای شایسته کرده اند، آمرزش و روزی فراوان از آن ایشان خواهد بود و کسانی که در ابطال آیات ما می کوشند، اهل جهنم خواهند بود.»
این تعبیر زبانی و چارچوب دینی مبارزه با خدا و پیامبرش محمد (ص) در قالب معارضة با وحی الهی6 به پس زمینه ای مهم برای مباحث کلامی بعدی دربارۀ معجزۀ قرآن بدل شد.7
اگر از واژۀ أعجَزَ و مشتقاتش بگذریم، چندین آیۀ قرآن در شرایطی نازل شده اند که پیامبر اسلام به فرمان خدا اعراب منتقد خود را به هماوردی فراخوانده است که سوره هایی نظیر قرآن بیاورند.8 هیچ آیه ای از قرآن بر این موضوع دلالت ندارد که فردی از مستمعان کلام الهی حتی این تحدی را اجابت کرده باشد، اما در منابع متقدم گزارش هایی از چندین اقدام در این باره یافت می شود. آیات تحدی، چنان که از نامگذاری آنها پیداست، به مثابة برهان کلامی برای معجزه9بودن قرآن تلقی شده اند. رأی متکلمان دربارة اعجاز قرآن این است که قرآن همچون شکافتن دریای احمر به دست موسی (ع) و زنده کردن مردگان توسط عیسی (ع) ، معجزه است و نشانه و دلیل دنیوی بر ادعای نبوت محمد (ص) محسوب می شود.10اینکه آیا معجزات دیگری هم برای محمد (ص) لازم یا حتی عقلاً مقدور بوده است یا نه و اینکه آیا علاوه بر پیامبران، بزرگان دین هم قادر به آوردن معجزه هستند یا نه، محل نزاع های جدی میان اهل سنت، شیعه و صوفیان بوده است.11
از سوی دیگر، قرآن آشکارا تأکید می کند که عبارات تشکیل دهندۀ قرآن در جزئی ترین قالب شان یعنی آیات (جمعِ آیه)، «نشانه های» خدا هستند؛ یعنی نشانه های فرابشری از وجود و فعل خدا در این دنیا. واژۀ آیه، که به معنای «آیة» قرآن هم هست، تقریباً 275 مرتبه با معنایی از این دست: ﴿كَانُوا یكْفُرُونَ بِآَیاتِ اللَّهِ﴾ (بقره/61) «[یهودیان در سینا] نشانه های خدا را باور نداشتند.»، در قرآن تکرار شده است. واژگان قرآنی دیگری که در گفتمان اولیه دربارة معجزات به مثابۀ نشانه های الهی حضور دارد، از ریشۀ «عجب» و مشتقات آن است. سورۀ یونس چنین آغاز می شود:
﴿الر تِلْكَ آَیاتُ الْكِتَابِ الْحَكِیمِ*أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَبًا أَنْ أَوْحَینَا إِلَى رَجُلٍ مِنْهُمْ﴾ (یونس/2-1)
«الر، اینها نشانه هایی (آیاتی) از کتاب حکمت آموز است. آیا برای مردم شگفت آور است که به مردی از خودشان وحی کردیم... .»
در کتاب های کلامی دربارۀ معجزۀ قرآن، کلمۀ عجیبه (جمع عجایب) اصطلاحی تخصصی است که بر شگفتی ویژه ای دلالت دارد. برای نمونه، فانوس دریایی افسانه ای اسکندریه12و اهرام مصر در زمرۀ عجایب قرار گرفته اند. در آثار کلامی، عجیبه عموماً به مصنوعات شگفت آور بشری نظیر ساختمان ها و وسایل شگفت انگیز و عجیب یا آثار زیبای شاعران بزرگ اطلاق می شود. در مقابل، اصطلاح مُعجِز بر معجزه های مأموریت داده شده از جانب خدا دلالت می کند و از این رو به چهره های دینی و به رأی برخی، صرفاً پیامبران اختصاص دارد. همچنین واژۀ عَلَم (جمع اعلام، علامات) به معنای «نشانه ای که همچون علائم سامانة ناوبری، راهبری و هدایت می کند» در قرآن آمده است.13 این واژه نیز در آثار کلامی به کار رفته، ولی غالباً بر معجزه های الهی دلالت نمی کند.

بحث و مناقشه دربارة قرآن از همان زمان پیامبر (ص) در بین کسانی که آیات قرآن را می شنیدند، مخصوصاً در میان قبیلة قریش در مکه، شکل گرفت که حاکی از آن است که تلاوت آیات قرآن بر شنوندگانش تأثیر داشته است. پاره ای از شواهد این امر، در قالب مخالفت همه جانبه با پیامبر بزرگ اسلام (ص) و آیات قرآن دیده می شود. به ویژه آنکه درون مایة غالب در نخستین سوره ها [ی نازل شده], انکار پیامبر و آیات قرآن است. قرآن چندین اتهام نسبت به پیامبر و قرآنی که تلاوت می کرد و نیز طریقة تلاوت او را گزارش می کند. قرآن دربارة یکی از کفّار می گوید: ﴿إِنَّهُ كَانَ لِآَیاتِنَا عَنِیدًا﴾ (مدثر/16) «او در برابر آیات ما نافرمان و سرکش بود.» زیرا آنان با غرور از قرآن روی برگردانده بودند و می گفتند:﴿إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ یؤْثَرُ*إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَر﴾ (مدثر/25-24) «این [قرآن] جز سحری از پیشینیان نیست. این غیر از سخن بشر نیست.»
قرآن پاره ای از اتهاماتی که کفار قریش به پیامبر (ص) نسبت می دادند، برشمرده است. در عبارات مختلف, وی با طعنه کاهن,14 شاعر15 و مجنون16 نامیده شده و آیات قرآن مُفتَریات، قصص، افسانه و اساطیر خوانده شده است که او همگی را از انسان ها فراگرفته و تقلید کرده است.17 قرآن خود، کاهن، مجنون یا شاعر بودن پیامبر را انکار کرده است (طور/31-29؛ حاقه/42-41). ردّیة متکلمان و ادیبان مسلمان در طول سه قرن بعدی به این افتراها و تهمت ها تا حدّ زیادی به رشد و توسعۀ ادبیات عرب مربوط می شد که زبان قرآن را الگوی ناب ترین و فصیح ترین گفتار عربی بر می شمردند.18این مدعای متکلمان که قرآن اثری یگانه در زبان بوده و در میان انسان ها حتی افصح عرب بی همتاست، بخشی از شالودۀ فربه تر بحث اعجاز قرآن گردید.
در تأیید این باور که بیان قرآن در میان آثار زبانی عرب صدر اسلام یگانه بوده، روایاتی وجود دارد.19 به نقل سیرۀ ابن اسحاق (متوفی151) (به ویرایش ابن هشام [متوفی218])، ولید بن مغیره، دشمن مشهور پیامبر، به مخالفان محمد (ص) می گوید:
«...گفتار او شیرین و دلنشین است، همچون درخت خرمایی که ریشه اش پر آب است و شاخه هایش به ثمر نشسته است و بطلان آنچه شما [در نقد قرائت وی از آیات قرآن] گفته اید، هویداست».20
حکایتی مشابه دربارۀ عمر بن خطاب پیش از پذیرفتن اسلام نقل شده است.21 گرچه رأی معتبر نزد دانشمندان مسلمان در صدر اسلام و سده های میانه این بود که شیوۀ بیان قرآن غالباً شبیه سجع (الگوی بیانی نثر مسجّع کاهنان)22است، که مشخصۀ آن همگونی مصوت ها در پایان آیات است.
این مدعای کلامی که نمی توان همانند قرآن آورد، مأخوذ از معارضه در شعرسرایی است که به منزلۀ رسمی متداول به دوران پیش از اسلام باز می گردد. معارضه، بدین معناست که یک شاعر در هماوردی با شاعر دیگر تقلیدی قابل رقابت با شعر (معمولاً قصیده) او عرضه کند.23 نقائض24 (اشعار جدلی و هجوآمیز) که با حس اعتراض و رقابت شدیدتری عرضه می شوند نیز، از نظر مفهومی با این موضوع مرتبط است.25 برای تشخیص اینکه از چه زمانی مسلمانان یا غیرمسلمانان اقدام به هماوردی یا با دید منفی تر، نقیضه نویسی بر قرآن کردند، شواهد مکتوب ناکافی است. گرچه گفته شده مُسیلمه، پیامبر دروغین26 در قرن نخست هجری، به قصد هماوردی با قرآن آیاتی می خوانده است. عباراتی تقلیدی از قرآن که به یک ایرانی به نام ابن مُقفَّع (متوفی حدود 139) که اوایل خلافت عباسیان مسلمان شده، منسوب است، حاکی از آن است که تا قرن دوم هجری معارضه، آیینی فرهنگی برای فخرفروشی یا هماوردی با اسلوب قرآن بوده است.27 رابطۀ زبان شناختی معارضه با گفتمان کلامی دربارة اعجاز قرآن در آثار مهم کلامی قرن چهارم یافت می شود. ابوبکر محمد بن طیب باقِلّانی (متوفی403)، متکلم اشعری، کتابی دربارۀ اعجاز قرآن نگاشت که در آن از تلاش های شاعران برای رقابت با معلّقه، قصیدۀ مشهور امرؤالقیس (متوفی حدود540م) در بازار عکاظ یاد می کند. وی در مقایسه با تلاش هایی که برای رقابت با بلاغت و اسلوب قرآن صورت گرفته، اظهار می دارد که حتی فنون شاعرانۀ چهره های شاخصی چون امرؤالقیس «در مدار و چارچوب مقدورات بشری قرار دارد و به گونه ای است که نوع بشر می تواند به رقابت با آن بپردازد... در حالی که نظم قرآن، سنخی متمایز و اسلوبی ممتاز دارد که اثری به پای آن نمی رسد و بی رقیب است.»28
در کنار این پیشینه، آیات تحدی که به موضوع فوق مربوط است، سنگ بنای نظریۀ اعجاز قرآن می شود. محمد (ص) آنان را که قرآن را به سخره می گرفتند یا با او مخالف بودند، به هماوردی طلبید تا سخنی به خوبی قرآن عرضه کنند. نخست، در سورة طور، آیات 34-33 مجموعه ای از نغمات ترکیبی29 بلاغی نثار مُفتریان پیامبر شده است و در پاسخ کسانی که به وی تهمت می زنند که گفتار قرآن برساختۀ اوست (تَقَوَّلَهُ)، آنان را به مبارزه دعوت می کند که اگر صادقانه سخن می گویند، کلامی همچون آن بیاورند (بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ).30در آیۀ 13 سورۀ هود در جواب آنان که به پیامبر اتّهام می زدند قرآن را از خود ساخته (افتراه)، آمده است:
﴿قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ ... إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ﴾ (هود/13)
«بگو: اگر راست می گویید، ده سورة ساختگی مانند آن بیاورید.»
آیۀ 37 سورۀ یونس، دقیقاً به این تهمت که قرآن ساختگی است، می پردازد:
﴿وَمَا كَانَ هَذَا الْقُرْآَنُ أَنْ یفْتَرَی مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلَكِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَینَ یدَیهِ وَتَفْصِیلَ الْكِتَابِ لَا رَیبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ﴾ (یونس/37)
«این قرآن از جانب غیر خدا به دروغ ساخته نشده است، بلکه تصدیق آنچه پیش از آن است بوده و تفصیل جزئیات کتاب است که در آن تردیدی نیست و از پروردگار جهانیان است.»
در ادامه با لحنی طعنه آمیزتر از آیة 13 سورۀ هود، هماوردطلبی می کند:
﴿أَمْ یقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ﴾ (یونس/38)
«یا می گویند: آن را برساخته است؟ بگو اگر صادقانه سخن می گویید, سوره ای مانند آن فراهم آورید و هر که را غیر از خدا می توانید فرا خوانید.»
موضوع دعوت منتقدان قرآن به یاری خواستن از دیگران برای هماوردی و رقابت با آن، در مشهورترین آیۀ این باب تعقیب می شود و چنین تحدی می کند:
﴿قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآَنِ لَا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا﴾ (اسراء/88)
«بگو: حقیقتاً اگر انس و جن گرد هم آیند تا نظیر این قرآن را پدید آورند، مانند آن را نخواهند آورد, هر چند برخی از آنها پشتیبان دیگران باشند.»
اینکه هیچ کس نخواهد توانست به پای کلام قرآن برسد، و اینکه عقوبت اخروی31 در انتظار کسانی است که در این باره اقدام کنند و شکست بخورند، در آیات 24-23 سورۀ بقره تأکید شده است؛
﴿وَإِنْ كُنْتُمْ فِی رَیبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ*فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِینَ﴾ (بقره/24-23)
«اگر در آنچه بر بندۀ خود [محمد] نازل کرده ایم شک دارید، سوره ای مانند آن بیاورید و گواهان خود غیر از خدا را فراخوانید اگر صادق هستید، پس اگر [این کار را ] انجام ندادید - و هرگز انجام نخواهید داد - در این صورت از آتش جهنم که سوختش مردمان و سنگ ها هستند و برای کافران مهیا شده است، بترسید.»
در اواخر حیات محمد (ص) در آن سوی مکه در شبه جزیرۀ عربستان، مخالفت هایی با رهبری دینی وی ابراز شد. طبق سیرۀ ابن اسحاق، این امر زمانی رخ داد که افراد زیادی به اسلام گرویده و بسیاری از قبایل، نمایندگانی برای ادای احترام و بیعت با پیامبر اعزام کرده بودند. به محض آنکه اخبار بیماری محمد (ص) منتشر شد، بسیاری که پیش تر اسلام آورده بودند، مرتد شدند32 و در برابر پیامبر و خلیفه اش ابوبکر ـ به عنوان حاکم امّت اسلامی ـ طغیان کردند. آنان که به مبارزه با محمد (ص) و حتی قرآن برخاستند، «کذّابون» خوانده شدند. سرشناس ترین ایشان مُسَیلمة بن حبیب از قبیلۀ حَنیف، طُلَیحة بن خُوَیلِد از قبیلۀ اسد و اسود بن کعب عَنسی بودند. در این میان، در ارتباط با قرآن و ادعای اعجاز آن، مُسیلمه بیشترین توجه را به خود جلب کرده است و ادعاهای او در آثار کلامی بعدی به شدت رد شده است. مارگولیوث33 گفته است که مسیلمه پیش از محمد (ص) خود را به عنوان پیامبر معرفی کرده است، هر چند دیگران با این نظر مخالفند. این اختلاف به این موضوع مربوط است که آیا باید مسیلمه را در تاریخ به منزلۀ مقلّد محمد (ص) تلقی کرد یا در مقام رقیب ارشد به حساب آورد. هر یک از این دو ممکن است از شاهد زیر برداشت شود:34
ابن اسحاق و طبری (متوفی310) چندین خبر گزارش کرده اند که مسیلمه در صدد مذاکره با محمد (ص) بوده است، خصوصاً آن مورد که وی به محمد (ص) پیشنهاد می کند، رهبری نیمی از شبه جزیرة عربستان از آن خود و نیمۀ دیگر (نیمۀ غربی) از آن محمد (ص) باشد و هر یک در محدودۀ تحت سیطرۀ خود به عنوان پیامبر عمل کنند.35 همزمان با حیات پیامبر، گروهی که مرتد شده بودند به مبارزه با اقتدار محمد (ص) و کتابش برخاستند و ابوبکر ناچار شد سربازان مسلمان را برای تثبیت صلح اسلامی به سوی آنان اعزام کند. یک سال پس از وفات پیامبر، لشکر اسلام به فرماندهی خالد بن ولید، مسیلمه را در عقرباء به هلاکت رساندند.

بازسازی نخستین مرحلۀ شکل گیری نظریۀ اعجاز قرآن، بر اساس منابع موجود کاری دشوار است. با توجه به هماوردی ها و مخالفت های بسیاری از هم عصران پیامبر با وی و قرآن و کوشش هایی که متکلمان بعدی مصروف داشتند تا بر ویژگی های زبان شناختی فوق العادۀ قرآن در مقام اثبات نبوّت محمد (ص) تأکید کنند، کما بیش محتمل است که مناقشاتی دربارة مشخصة قرآن به عنوان نشانۀ اصالت رسالت محمد (ص) در طول دو قرن نخست پس از هجرت از مکه به مدینه36رخ داده باشد. گرچه نخستین متون یا قطعات بازمانده که مستقیماً بر اعجاز قرآن دلالت دارند، به قرن سوم باز می گردند. پیش از مرور این شواهد، خوب است به اجمال، فضای عقلانی و فرهنگی تمدن اسلامی را بررسی کنیم؛ زیرا فتوحات انجام شده بود و سرزمین های فتح شده و جوامع دینی آنها از شمال آفریقا تا آسیای میانه، تمدن اسلامی را دگرگون ساخته بود.
اعتقاد به انبیای الهی که از میان مردم خود به پا خاسته و به سوی آنها مبعوث شده اند، وجه مشترک اعتقادی در میان یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان و دیگر جوامع دینی بود که در سده های اول و دوم تحت حاکمیت اسلام قرار گرفته بودند. در این بافت فرهنگی و دینی مشترک، مدعیات پدید آمده دربارۀ اعتبار کتب مقدس37 هر یک از این جوامع و پیامبرانی که این کتاب ها را با خود آورده اند، موضوع مجادلات بی وقفه و طولانی نه تنها در میان مسلمانان، مسیحیان، یهودیان و دیگران، بلکه در بین فرقه های مسلمان گردید.38 متون متعددی، مجادلات و مناقشات مخصوصاً بین مسلمانان و فرقه های مختلف مسیحی نظیر نسطوریان,39 یعقوبیان40 و مسیحیان ارتدوکس41 را که تحت حاکمیت اسلامی زندگی می کردند، گزارش می کنند42. در نیمۀ دوم قرن سوم، علی بن سهل رَبـَّن طبری، کتاب «الدین و الدوله» را در دفاع از نبوت محمد (ص) تألیف کرد که در آن به معجزات و آیات نبوی از جمله قرآن احتجاج کرده است.43 همچنین متن مکاتبات جدلی بین عبدالله بن اسماعیل هاشمی مسلمان و عبدالمسیح کندی مسیحی که ظاهراً از درباریان خلیفه مأمون (حک. 218-198) بوده اند، در نیمۀ نخست قرن سوم به جای مانده است که مقصود اصلی این رسالة نسبتاً مغرضانه و ضدّ اسلام، باز هم پیامبر و قرآن بود. هر چند هنوز هیچ یک از این رساله ها، پیچیدگی های زبانی متون کلامی به جای مانده از سده های چهارم و پنجم دربارة اعجاز قرآن را نداشتند. شاهد روشن تر در آثار کلامی در دفاع از اعجاز قرآن، چالش هایی است که از جانب خود اندیشمندان مسلمان صورت گرفته است. به چنین انتقاداتی اتهام الحاد زده می شد. از جمله کسانی که در آثار کلامی در مورد قرآن به کرّات ملحد خوانده شده، ابن راوندی (متوفی حدود 298) است؛ فیلسوف و متکلمی که در بسیاری از مطالبی که متکلمان سنی اواخر قرن سوم در دفاع از اعجاز قرآن نگاشته بودند، تردید کرد و علیه آنها کتاب نوشت.44
زمینۀ مهم دیگر برای نظریۀ اعجاز قرآن، علاقمندی دانشمندان مسلمان به نقد ادبی در اواخر قرن دوم هجری بود که به ویژگی های ساختاری و زبان شناختی قرآن مربوط می شد. یکی از دانشمندان این حوزه در دورة معاصر نیز بر آن است که نخستین آثار نقد ادبی «هنوز به نظریة اعجاز قرآن نرسیده بودند».45 مشهورترین و اثرگذارترین آثار این حوزه عبارتند از: معانی القرآن فراء (متوفی207)، مجاز القرآن ابوعبیده (متوفی209) و تأویل مشکل قرآن ابن قتیبه (متوفی276).
عامل دیگری که تا حدودی بر بالندگی گفتمان کلامی و ادبی حول اعجاز قرآن تأثیرگذار بوده است، اختلاف شدید بر سر مخلوق بودن قرآن است. معتزله، هر چند نه برای نخستین بار، جدی ترین حامیان این دیدگاه بودند که قرآن همچون دیگر اشیاء که خدا نیستند، مخلوق خدا در زمان و مکان است. اختلاف کلامی دربارۀ نظریۀ خلق قرآن در سال 218 با دستور خلیفه تشدید شد. به دستور مأمون هر کس که در ابراز اعتقاد خویش به نظریة خلق قرآن کوتاهی کرده بود، باید در برابر قاضی یا شاهدی از دربار مورد سؤال (محنت) قرار می گرفت. محدّثان حنبلی و بعدها متکلمان اشعری، با نظریة معتزله به مخالفت برخاستند؛ آنان در خلال یک سده پس از مأمون اعتقاد سنّی ازلی بودن قرآن را به کرسی نشاندند. اینکه اختلاف نظر دربارة خلق قرآن به ادعای معجزه بودن قرآن مربوط شود، مسئله ای بسیار قابل توجه در تاریخ اندیشۀ اسلامی است.46 سرانجام، قرن های سوم و چهارم، زمان نظریه پردازی ها و مجادلات جدّی کلامی در میان مذاهب اسلامی و در بین جوامع دینی مسلمان و غیرمسلمان بود. در این دوره بود که خطوط اصلی براهین و استدلال های مربوط به مسائل کلامی چون تثبیت دلایل نبوت محمد (ص) و اثبات قرآن به عنوان مهم ترین گواه آن، بسط و توسعه یافت.

قاضی عبدالجبّار بن احمد (متوفی414)، متکلم معتزلی، در بحث طولانی و گاه آشفتۀ خود دربارة معجزاتی که نبوت پیامبر را اثبات می کند، از متکلمان قرن سوم نام می برد که کتاب هایی دربارۀ این موضوع نگاشته اند. از این مأخذ و دیگر منابع معلوم می شود که در اواخر قرن سوم، گونۀ جدیدی از ادبیات در مورد ادلۀ اثبات نبوت (تثبیت دلائل النبوه) در میان متکلمان و دیگر دانشمندان مسلمان متداول شده است. ابوالهذیل (متوفی227) در شمار نخستین گروه از این متکلمان ذکر شده است.47 بر مبنای منابع موجود نه با قطع و یقین، بلکه با حدس و گمان می توان اذعان کرد که ابوالهذیل معتقد بود که قرآن معجره است. شاگردش ابواسحاق ابراهیم بن سیار نظّام (متوفی حدود 230) این نظریه را مطرح کرد که قرآن ذاتاً معجزه نیست، بلکه در توانمندی های زبانی انسان های عادی که به زبان عربی تکلم می کنند، این امکان هست که کلامی همچون قرآن به وجود آورند. به نقل ابوالحسین خیاط (متوفی حدود 300)، نظّام می گفت قرآن به سبب عباراتی چند که در آنها از اخبار غیبی و حوادث آینده48 خبر داده است، حجت و سند نبوت پیامبر است. خیاط می گوید:
«نظّام بر این رأی بود که ویژگی های زبان شناختی قرآن فراتر از توانمندی های سخنوری انسان معمولی نیستند؛ علی رغم قول خدا که می فرماید: «حقیقتاً اگر انس و جن گرد هم آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، نمی توانند همانند آن را فراهم آورند، هر چند برخی از آنها دیگران را یاری کنند.»49
این استدلال، نظّام را بر آن داشت تا این آیه و دیگر آیات تحدّی را که پیش تر طرح شد، به گونه ای دیگر تفسیر کند. در یکی از کتاب های معتزلی (احتمالاً اواخر قرن چهارم) که به سنت تفسیر کلامی مکتب اعتزالی بصره تعلق دارد، گزارش زیر از رأی نظّام عرضه شده است:
«بدان که نظّام این رأی را اتخاذ کرد که قرآن فقط از جهت صرفه معجزه است. معنای صرفه این است که اعراب قادر بودند سخنی همانند قرآن از لحاظ فصاحت و بلاغت زبانی بیاورند تا اینکه پیامبر مبعوث شد. در این هنگام این [خصیصه] بلاغی از ایشان گرفته شد و آنان از دانش خویش محروم شدند و بدین سبب آنان قادر نیستند کلامی همچون قرآن فراهم آورند ... نویسندگان بعدی با این مکتب فکری همراهی کردند و آن را مورد تأیید قرار دادند و استدلال های بسیاری در توجیه آن عرضه کردند.»50
عمرو بن بحر جاحظ (متوفی255) شاگرد پیشین نظّام در بصره، نظریۀ صرفه را رد کرد. نیم قرن بعد، ابوهاشم (متوفی321),51 باز هم از مکتب اعتزال بصره و طرفداران وی در قرن بعدی که به بهشمیه معروفند، از یک سو و ابوالحسن اشعری، هم عصر ابوهاشم و بنیانگذار مکتب اشعری در کلام، و بخش اعظم اهل سنّت در قرون بعدی از سوی دیگر به مخالفت با نظریۀ صرفه برخاستند. با این حال، در قرن چهارم نظریۀ صرفه در میان بعضی از متکلمان معتزله و شیعیان امامی در بغداد مقبولیت یافت.52 گزارشی مبسوط از مجادلۀ میان عبدالجبّار و شریف مرتضی، رئیس شیعیان امامی در بغداد و مدافع جدّی نظریۀ صرفه در نسخۀ خطی فوق الذکر ثبت شده است.53 پس از نظّام، برخی از مدافعان نظریۀ صرفه، نظریه های دیگر اعجاز قرآن را نیز که مبتنی بر تألیف، نظم و فصاحت زبانی قرآن بود، پذیرفتند.
جاحظ نخستین متکلم و ادیبی است که نوشته های وی در دفاع از نبوت پیامبر و ویژگی های سبک شناختی ممتاز قرآن تا حدودی به جای مانده است. در این میان، رسالة کوتاه وی به نام «رسالة فی حجج النبوه» و چندین عبارت کوتاه در اثر ادبی مشهور او ـ کتاب الحیوان ـ از همه مهم تر است. با اینکه اصطلاح اعجاز القرآن در هیچ یک از آثار وی دیده نمی شود، دیگر مشتقات این کلمه از ریشۀ عجز نظیر عَجَزَ، عاجز و مُعجِز در عباراتی که در آنها از خصوصیات قرآن سخن به میان آمده، تکرار شده است.54 در خصوص اینکه اصطلاح اعجاز از کی در مباحث کلامی و ادبی تداول یافته است، بومن بر مبنای دلایلی موجه بر آن است که این اصطلاح پس از فوت ابن حنبل (متوفی241) و پیش از درگذشت ابوعبدالله محمد بن زید واسطی، متکلم معتزلی (متوفی307) ـ که نخستین کتاب شناخته شده که لفظ اعجاز در عنوان آن آمده، کتاب «اعجاز القرآن فی نظمه و تألیفه» را نگاشته ـ رواج یافته است.55 مادلونگ و آبراهامف گزارش می کنند که امام قاسم بن ابراهیم زیدی معتزلی (متوفی246) در کتاب خود «المدیح الخبیر» در دفاع از اعجاز قرآن استدلال کرده است56 که بدین ترتیب خاستگاه این اصطلاح را به زمانی نزدیک تر به دوران اوج علمی جاحظ می رساند.
نظریۀ صرفۀ نظّام در اعجاز قرآن توسط شاگرد برجسته اش جاحظ ابطال شد. همان طور که پیش از این ذکر شد، جاحظ در پاره ای عبارات، از جمله در رساله ای دربارۀ دلایل نبوت، ادلۀ خود علیه نظریۀ صرفة نظّام را عرضه کرده است. جاحظ بیان می دارد که قرآن به سبب ترکیب (تألیف) و ساختار یا چینش کلماتش (نظم) معجزه است. باقلّانی (متوفی403) می گوید:
«جاحظ نخستین کسی نیست که درباره نظم قرآن کتاب نوشته است و کتاب او چیزی بر آنچه متکلمان پیش از او نگاشته اند، نیفزوده است.»57
این در حالی است که در زمان باقلّانی, یعنی یک قرن و نیم بعد، بر اختلاف نظر اشاعره و معتزله دربارۀ اینکه اعجاز زبان قرآن منوط به چیست، بسیار افزوده شده بود. گرچه جاحظ نخستین کسی نبود که نظریۀ اعجاز قرآن را به صراحت بیان می کرد، ولی بی تردید وی در میان معتزلیان و اشاعرۀ پس از خود که از اعجاز به عنوان خصیصۀ اصلی قرآن دفاع کردند، تأثیرگذار بود. با اینکه اشاعرۀ پس از جاحظ، از او به سبب فهم خاصی که از مفهوم نظم قرآن عرضه کرده بود، انتقاد کردند، نخستین گام های نفوذ و تأثیر نقد ادبی در احتجاجات کلامی توسط وی برداشته شد و برهانی عمومی در میان اغلب اندیشمندان اهل سنت و برخی از دانشمندان شیعه دربارۀ اعتقاد روزافزون به اعجاز قرآن شکل گرفت.
همۀ متکلمان، رأی جاحظ دربارۀ اعجاز قرآن و مفهوم صرفۀ نظّام را ناسازگار تلقی نکردند. علی بن عیسی رُمّانی (متوفی384), نحوی و متکلم معتزلی مکتب بغداد بود که ابوبکر احمد بن علی اِخشیذ (متوفی حدود 320) آن را بنیاد نهاده بود. اِخشیذیه، مخالفان سرسخت بَهشمیه، شاخۀ بصری معتزله به زعامت ابوهاشم بن جُبّایی (متوفی321) بودند.58 رمّانی معتقد بود که اعجاز قرآن هفت وجه دارد. از این بین وی عصاره ای از وجوهی که پیش از این ذکر شد، در بیان اعجاز قرآن برشمرده است؛ مثلاً اینکه اعراب برای آوردن چیزی نظیر قرآن به هماوردی برخاستند ولی توفیق نیافتند؛ اینکه قرآن در سطحی از بلاغت قرار گرفته است که بر آنچه عادتاً حتی نزد بلیغ ترین اعراب معجزه شمرده می شد، تفوّق یافته است (نقض العاده)؛ و اینکه معجزۀ قرآن هم طراز شکافتن بحر احمر به دست موسی (ع) و زنده کردن مردگان توسط عیسی (ع) بوده است. به علاوه رمّانی همچون نظّام، صرفه و پیشگویی های پیامبر دربارۀ حوادث آینده را نیز از وجوه اعجاز برشمرده است. رمّانی بر مبنای تحلیل ده مورد از صنایع ادبی که بلاغت قرآن را شکل می دهد، بخش عمده ای از کتاب خود «النُکَت فی إعجاز القرآن» را به براهین اثبات اعجاز ذاتی زبان قرآن تخصیص داده است و این در حالی است که توضیح نداده با وجود این تناقض آشکار، چگونه میان این رأی و نظریۀ صرفه آشتی می دهد.59
جدی ترین مخالفان معتزلی ابن اِخشیذ و رُمّانی، شاگردان مکتب بصره معروف به بَهشَمیه بودند که در اوایل قرن چهارم به بغداد رفتند. در طول دو قرن بعدی، چندین تن از شاگردان مشهور ابوهاشم از آرای وی دربارۀ اعجاز قرآن دفاع کردند. در آثار به جای مانده از عبدالجبّار60 و شرحی متأخر از یکی شاگردانش، ابورشید نیسابوری، به نام «زیادات شرح الاصول»، نظریۀ کلامی اعجاز قرآن بر مبنای مکتب بصره و مجادلات ایشان با بسیاری از مخالفان، از متکلمان و فلاسفه گرفته تا ملحدان و اندیشمندان دینی غیرمسلمان، با دقت طرح شده است. دل مشغولی عقلانی اعتزال بصری موجب شد تا نتیجۀ منطقی معجزة نبوی (عبور موسی از بحر احمر، زنده کردن مردگان به دست عیسی، قرائت متن مقدس اعجازآمیز توسط محمد) به عنوان برهانی مسلم برای این اعتقاد تلقی شود که کسانی که معجزه بیاورند، واقعاً پیامبرند. بنابراین، نظریۀ اعجاز قرآن بنا به رأی معتزلیان بصری، برهانی علیه این باور رایج بود که پیران صوفی، امامان شیعه،61 ساحران و جادوگران نیز می توانند حقیقتاً معجزه کنند. متکلمان معتزلی اینکه چنین اشخاصی وجود دارند یا مدعی اند که قادر به انجام کارهایی اعجازآمیزند را نفی نمی کردند؛ آنان منکر آن بودند که آنچه چنین شخصیت های دینی انجام می دهند، همچون قرآن به واقع معجزه باشد.
عبدالجبّار، چهار شرط ضروری برای اینکه یک کار حقیقتاً معجزه باشد، بیان می کند. نخست، آن عمل باید مستقیم یا غیرمستقیم از جانب خدا باشد. دوم، باید خرق عادت کند (نقض العاده)، مثلاً شکاف موقتی بحر احمر. سوم، انسان ها باید از انجام چنین معجزاتی از لحاظ جنس و صفت عاجز باشند - که به طور ضمنی به تلاش مسیلمه در جلب طرفداران خود با آوردن چیزی شبیه قرآن اشاره دارد- و نهایتاً، یک معجزه باید صرفاً از آنِ کسی باشد که مدعی پیامبری است.62 این رأی دربارۀ اعجاز قرآن که بر فصاحت و بلاغت زبانی آن استوار بود، در طول قرن چهارم به مفهومی متعارف و مقبول از اعجاز سبک شناختی قرآن بدل شد.
شایان ذکر است که دانشمندان اهل سنت و اشاعره به رغم انتقاد شدید خود از معتزله، به دلایل دیگر با خطوط اصلی نظریۀ معتزلة کلامی اعجاز قرآن توافق داشتند. حَمد بن محمد خَطّابی (متوفی حدود 386)، دانشمند اهل سنت، معاصر رمّانی و عبدالجبّار، نظریۀ صرفه را رد کرده است. در عین حال وی این رأی رمّانی معتزلی را که قرآن مشتمل بر درجه ای از صنایع بلاغی است که برای انسان [عادی] دست نیافتنی است، نمی پذیرد.63 کتاب خطّابی، «بیان اعجاز القرآن» که منتشر شده است، حاکی از توجه بیشتر وی به وجوه ادبی اعجاز به جای ادلّۀ کلامی معتزلیان و اشاعره است، هر چند در نهایت تفکیک این دو نوع استدلال در این کتاب دشوار است.64
متکلمان اشاعره در اواخر قرن چهارم و قرن پنجم، بیشتر به تکمیل ادلّة ادبی برای مدعای اعجاز قرآن پرداختند. باقلّانی، که پیش تر از وی سخن رفت، چندین کتاب دربارۀ نبوت و معجزات نگاشته است که مهم ترین آنها کتاب «اعجاز القرآن» است. باقلّانی در این کتاب، خود را به عنوان فردی غیرمتخصص در نظریۀ ادبی عربی معرفی می کند که می خواهد نشان دهد انسان ها نمی توانند به سطح سبک شناختی قرآن دست یابند. هر چند وی برخلاف معتزله، نمی پذیرد که ادلّة کلامی اعجاز با برتری زبان شناخی قرآن قابل اثبات باشند.65 عبدالقاهر جرجانی (متوفی471)، دانشمند ادبیات عرب، نظریۀ اشعری اعجاز سبک شناختی قرآن را در متقن ترین سطح عقلانی عرضه کرد. در «دلائل اعجاز القرآن» جرجانی، براهین محکمی علیه نظریۀ کلامی معتزلی عبدالجبّار ارائه شده است که بدین ترتیب نظریۀ اشعری متفاوتی را دربارة اعجاز بنیاد نهاده است. در حالی که جاحظ، رمّانی، باقلّانی، عبدالجبّار و دیگران، نظریه های اعجاز خود را بر خصوصیات بی نظیر ترکیب (نظم) کلمات و عبارات قرآن بنا نهاده بودند، که در نتیجه اعجاز قرآن صرفاً منوط به سبک و زبان قرآن می شد، جرجانی بیان می داشت که ترکیب کلی قرآن اعم از معنا و عبارت آن، معجزة حقیقی است.66
به دنبال مباحث گسترده و پرشور اعجاز قرآن که اندیشمندانی چون عبدالجبّار، ابورشید نیسابوری، باقلّانی و جرجانی در قرن چهارم و پنجم طرح کردند، متکلمان و ادیبان مسلمان در سده های بعد و دورة معاصر استدلال های پیشین را بهبود بخشیده اند و براهین جدیدی نیز عرضه کرده اند. در قرن بیستم، تنی چند از اندیشمندان مسلمان نظیر محمد عبده، سیدقطب و عایشه عبدالرحمان بنت الشاطی کوشیدند توضیح دهند چه چیز موجب تمییز تفوّق سبک شناختی قرآن بر دیگر آثار ادبی- هنری عربی است.67 دغدغة اصلی اغلب نویسندگان معاصر، سبک شناسی و زبان شناسی عربی به مثابة اساس حقیقی اعجاز قرآن بوده است. در مقابل، به نظر می رسد وجه کلامی نظریه های اعجاز که در سده های میانه به شدت محل مناقشه و بحث بودند، در آثار امروزین اهمیت چندانی ندارند.68

1. ابن اسحاق؛ سیره ابن اسحاق المسماة بکتاب السیر و المغازی، چاپ سهیل زکار، بیروت، 1398ق.
2. حداد عادل، غلامعلی؛ دانشنامه جهان اسلام، تهران، 1375.
3. طبری؛ تاریخ الطبری، تاریخ الأمم و الملوک، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، 1979م.
4. ابن المرتضی؛ کتاب طبقات المعتزلة، چاپ دیوالد ویلرز، ویسبادن،1961م.
5. ابن هشام؛ سیره، چاپ طه عبدالرئوف، 4 مجلد، بیروت1408ق/1987م.
6. اخوان ثالث، مهدی؛ نقیضه و نقیضه نویسان، به کوشش ولی الله درودیان، تهران،1374ش.
7. اشعری، ابوالحسن؛ کتاب مقالات الاسلامیین، چاپ هلوت ریتر، ویسبادن،1963م.
8. باقلانی؛ اعجاز القرآن، چاپ احمد صقر، قاهره،1954م.
9. جاحظ؛ کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام هارون، 7 مجلد، قاهره1954م.
10. جرجانی؛ دلائل الاعجاز، چاپ محمود محمد شاکر، قاهره،1984م.
11. خیاط، ابوالحسین؛ کتاب الانتصار، ترجمه به فرانسه نادر، بیروت،1957م.
12. رمّانی؛ النکت فی إعجاز القرآن، در: محمد خلف الله و محمد زغلول سلام (ویراستاران)، ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن، قاهره، 1955م.
13. عبدالجبار بن احمد؛ تثبیت دلائل النبوة، چاپ ع. عثمان، 2 مجلد، بیروت،1966م.
14. ......................... ؛ شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره، 1965م.
15. ......................... ؛ کتاب المغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ طه حسین و دیگران، قاهره،1969-1960م.
16. ......................... ؛ کتاب حجج النبوة، در: سندوری (ویراستار)، رسائل الجاحظ، قاهره،1933م.
لاتین:
17. B. Abrahamov (ed. and trans.), Anthropomorphism and the interpretation of the QurÞÁn in the theology of al-QÁsim ibn IbrÁhÐm. KitÁb al-Mustarshid, Leiden1996.
18. C.-F. Audebert, al-ÍaÔÔÁbÐ et l’inimitabilité du Coran. Traduction et introduction au BayÁn iÝjÁz al-QurÞÁn, Damascus1982.
19. I.J. Boullata, The rhetorical interpretation of the QurÞÁn. IÝjÁz and related topics, in A. Rippin, Approaches to the history of the interpretation of the QurÞÁn, Oxford1988, 139-157.
20. J. Bouman, Le conflit autour du coran et la solution d’al-BÁqillÁnÐ, Amsterdam1959.
21. British Museum Oriental 8613, a later commentary on AbÙ RashÐd al-NÐsÁbÙrÐ’s (d. after 424) ZiyÁdÁt al-SharÎ.
22. J. van Ess, Some fragments of the MuÝÁraÃat al-QurÞÁn attributed to Ibn al-MuqaffaÝ, in W. al-QÁÃÐ (ed), Studio Arabica et islamica. Festschrift for IÎsan ÝAbbÁs on his sixtieth birthday, Beirut1981, 151-163.
23. G.J.H. van Gelder, Beyond the line. Classical Arabic Literary critics on the coherence and unity of the poem, Leiden1982.
24. Gilliot, Exégèse, langue, et théologie en Islam. L’exégèse coranique de ÓabarÐ (m. 310/923), 73-93 (esp. 73-75: abridged translation of ÓabarÐ, TafsÐr, ed. ShÁkir, i, 8-12 on inimitability).
25. S. Griffith. Coparative religion in the apologetics of the first Christian Arabic theologians, in Proceedings of the patristic, medieval and renaissance conference, Villanova1979, 63-87.
26. G.E. von Grunebaum, A tenth-century document of Arabic literary theory and criticism. The sections on poetry of al-BÁqillÁnÐ’s IÝjÁz al-QurÞÁn. Translated and annotated, Chicago1950.
27. Ibn IsÎaq-Guillaume, The Life of Muhammad, a translation of Ibn Ishaq’s Sirat Rasul Allah, Oxford1955.
28. A.M. al-Jemaey, al-RummÁnÐ’s al-Nukat fÐ IÝjÁz al-QurÞÁn. An annotated translation with introduction, Ph.D. diss., Indiana1987.
29. N. Kermani, Gott is Schön. Das Ästhetische Erleben des Koran, Munich1999.
30. P. Kraus/G. Vajda, Ibn al-RÁwandÐ, in EI2=Encyclopaedia of Islam, new ed., Liden1954-2002, iii, 905-906.
31. E.W. Lane, An Arabic-English lexicon, 1 vol., in 8 parts., London1863-93;
32. M. Larkin, The inimitability of the QurÞÁn. Two perspective, in Religion and literature 20 (1988) 31-47.
33. id., The theology of meaning. ‘Abd al-QÁhir al-JurjÁnÐ’s Theory of discourse, New Haven1995.
34. W. Madelung, Der ImÁm al-QÁsim ibn IbrÁhÐm und die Glaubenslehre der Zaiditen, Berlin1965.
35. D.S. Margoliouth, On the origin and import of the names Muslim and ÎanÐf, in JRAS=Journal of the Royal Asiatic Society 1903, 467-493.
36. R.C. Martin, The role of the Basrah Mu’tazilah in formulating the doctrine of the apologetic miracle, in JNES=Journal of Near Eastern Studies 39 (1980), 175-189.
37. M. Radscheit, Die koranische Herausforderung. Die taÎaddÐ-Verse in Rahmen der Polemikpassagen des Korans, Berlin 1996.
38. Y. Rahman, The miraculous nature of Muslim scripture. A study of ÝAbd al-JabbÁr’s I’jÁz al-QurÞan, in Islamic Studies 35 (1996), 409-424.
39. A. Schippers, MuÝÁraÃa, in EI2, vii, 261.
40. W.M. Watt, Musaylima, in EI2, vii, 664-665.
41. Id., Bell's introduction to the QurÞÁn, Edinburgh1970.
42. Rippin and J. Knappert (eds. and trans.), Textual sources for the study of Islam, Chicago1990, 49-59.

قرآن معجزه جاويدان پيامبر اسلام و سند زنده حقانيت راه اوست. قرآن عزيز تنها معجزه حاضر در عصر ماست كه گواه هميشه صادق اسلام و راهنماي انسانها است.
از تعريفهايي كه براي معجزه بيان شد برمي‌آيد كه معجزه در اصطلاح عبارت از امر خارق عادتي است كه براي اثبات ادعاي نوبت آورده مي‌شود بطوري كه موافق ادعا باشد و شخص ديگري نتواند مثل آن را انجام دهد بلكه همه درآوردن آن عاجز باشند. ولي با اين حال معجزه امري منافي با حكم عقل يا باطل كننده اصل عليت نيست.[1]
اكنون پرسش اين است كه اعجاز قرآن از كدام جهت است يعني تحدي قرآن به آوردن « مثل» آن يعني چه؟ و مثليت در چه جهتي مراد است. پاسخ به اين پرسش موضوع اين قسمت نوشتار است. كه ديدگاهها را در اين زمينه بررسي مي‌كند . اين نوشتار در چند قسمت ارائه مي‌گردد.
قسمت اولك بررسي تحدي و مبارزه طلبي قرآن كريم ( دليل اعجاز قرآن).
قسمت دوم : بررسي ديدگاهها درباره جهت اعجاز قرآن(رمز مثل نداشتن آن9.
قسمت سوم: راز اعجاز قرآن كريم.

آياتي كه تحدي (مبارزه طلبي) قرآن در آنها مطرح شده است چند گونه است. گاهي مردم را در مورد كل قرآن و يا ده سوره آن به مبارزه مي‌طلبد و گاهي مي‌فرمايد اگر مي‌توانيد يك سوره مثل آن بياوريد. به اين آيات توجه كنيد:
« قل لئن اجتمعت الانس و الجن علي ان يأتوا بمثل هذاالقرآن لايأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا »[2]
« بگو اگر تمامي انسان و جن جمع شوند تا مثل اين قرآن را بياورند نخواهند توانست و لو آنكه برخي آنها به كمك ديگران بشتابند.»
« ام يقولون افتريه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين » [3]
« آيا مي‌گويند كه [ محمد (ص)] افترا مي‌بندند (و كلام خود را كلام خدا مي خواند) پس ده سوره مانند آن بسازيد و بياوريد و از هر كس، غير از خدا، مي‌خواهيد كمك بگيريد، اگر راست مي‌گوييد.»
« و ان كنتم في ريب مما نزلنا علي عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداكم من دون الله ان كنتم صادقين »[4]
« و اگر در مورد آنچه به بنده خود‌[محمد(ص)] نازل كرديم شكي داريد پس سوره‌اي از جنس آن بياوريد و گواهان خود را ، غير از خدا بخوانيد، اگر راستگويانيد.»
سوره يونس آيه 38 نيز مضموني شبيه آيه 23 سوره بقره دارد. « فأ‌توا بسورة مثله » با اين تفاوت كه كلمه « من» در سوره بقره هست اما در سوره يونس « مثله» بدون كلمه « من» آمده است. ( در مورد اين نكته بعدا توضيح خواهيم داد. )
« ام يقولون تقوله بل لايؤمنون فليأتوا بحديث مثله ان كانوا صادقين»[5]
« يا ( آيا) مي‌گويند او قرآن را از خود بافته است بلكه ايمان نمي‌آورند . اگر راست مي‌گويند پس كلامي مثل آن ( قرآن) را بياورند.»
هر چند كه ظاهر كلمه « مثله » اين است كه كل قرآن مراد باشد ولي كلمه حديث « كلام» شامل كمتر از يك سوره هم مي‌شود. و لذا برخي احتمال داده‌اند كه مقدار معجزه بودن قرآن يك سوره و يا تعدادي از آيات است كه به اندازه يك سوره باشد.[6]
تذكر: نكته جالب در آيات فوق اين است: آنجايي كه سخن از آوردن مثل كل قرآن ياده سوره آن است سخني از ياري افراد به همديگر است اما جائي كه سخن از يك سوره و حديث است مسأله شاهدان ـ و نه ياوران ـ را مطرح مي‌كند. علت اين تعبيرات شايد اين باشد كه در صورت اول اين كاربراي يك نفر مشكل است و يا اينكه اشاره به وجود اعجاز قرآن و مراتب آن است.

1ـ شمول افرادي: قرآن مي‌فرمايد: « لئن اجتمعت الجن و الانس علي ان يأتوا بمثل هذاالقرآن لايأتون بمثله » [7] يعني اگر همه افراد انسانها و حتي جن‌ها جمع شوند نمي‌توانند مثل قرآن را بياورند و به اصطلاح، عام افرادي است. بطوري كه شامل همه افراد موجود انسانها و حتي افرادي كه در آينده مي‌آيند مي‌شود.
2ـ شمول زماني: يعني اين دعوت و تحدي قرآن از زمان صدر اسلام شروع شده و هميشه ادامه دارد و لذا مي‌فرمايد:
« فان لم تفعلوا و لن تفعلوا » [8]
اگر در گذشته نتوانستيد مثل قرآن را بياوريد و هرگز هم نخواهيد توانست .
3ـ شمول احوالي: در هيچ حالي نمي‌توانيد مثل قرآن را بياوريد يعني اگر عرب و يا عجم،‌اديب(متخصص ادبيات عرب) و يا متخصص در هر زمينه ديگر باشد نمي‌توانيد مثل قرآن را بياوريد. البته اين مطلب از اطلاق آيه استفاده مي‌شود.[9]
و از اين شمول و عموم و اطلاق آيه مي‌توان استفاده كرد كه آن جهت و رمز اعجاز قرآن بايد چيزي ديگر باشد. كه شامل همه زمانها و همه احوال باشد. و اين در حالي است كه برخي مثل شاطبي مي‌گويند: اعجاز قرآن مخصوص زمان صدر اسلام است. و همين كه اديبان آن دوره نتوانستند مثل قرآن را بياورند دليل معجزه بودن قرآن است و در اعصار بعدي فقط به همين مطلب احتجاج مي‌شود.[10]

در سوره بقره آيه 12 ميخوانيم : « فأتوا بسورة من مثله » در مورد مرجع ضمير غايب « مثله» مي‌توان چند احتمال را مطرح كرد:
1ـ مرجع ضمير قرآن (مانزّلنا) باشد يعني: « پس سوره‌اي از جنس (از مثل) قرآن بياوريد.»
از ظاهر آيه همين معنا استفاده مي‌شود و مشهور در زبان‌ها هم همين است و علامه طباطبائي (ره) در الميزان نيز اين احتمال را ذكر مي‌كند.[11]
2ـ مرجع ضمير خدا باشد يعني : « اگر مي‌توانيد سوره‌اي از مثل خدا بياوريد» اين مطلب در كلام الزملكاني (م 651 ق) به عنوان يك احتمال نقل شده كه ضعيف است چرا كه سياق اين آيه با آيه «قل فأتوا بعشر سور مثله » [12] واحد است در حالي كه ضمير در اين آيه به خدا بر نمي‌گردد.[13]
3ـ مرجع ضمير به عبد (پيامبر (ص)) برمي‌گردد،‌يعني : « پس سوره‌اي از مثل پيامبر (ص) ( كه امي است) بياوريد.» يعني صدور يك سوره مثل سوره‌هاي قرآن از فردي درس نخوانده مثل پيامبر (ص) ممكن نيست. اين احتمال را علامه طباطبائي در الميزان [14] بيان مي‌كند.
تذكر: شايد اين مطلب اشاره به مراتب اعجاز نيز باشد. يعني آوردن يك سوره با توجه به اينكه همه جهات اعجاز را در برندارد از فردي امي معجزه است و از افراد امي برنمي‌آيد همانطور كه آوردن ده سوره ( با توجه به محتواي آن سوره‌ها و جهات عديده اعجاز آنها) از دست افراد كثير با تخصص‌هاي گوناگون هم ساخته نيست.
يعني هر آيه‌اي خطاب به شخص يا اشخاص خاص(امي ـ جن و انس) است و مرتبه‌اي از اعجاز را بيان مي‌كند . و شاهد اين مطلب همان چيزي است كه قبلاً بيان كرديم كه تحدي قرآن در مورد ده سوره و كل قرآن همراه با اشاره به ياوران انس و جن است اما در مورد تحدي به يك سوره سخني از آنها به ميان نمي‌ايد بلكه داوران و شاهداني را براي قضاوت بين دو سوره كه از فرد امي صادر مي‌شود فرا مي‌خواند . تا روشن شود كه هيچ فرد امي نمي‌تواند مثل پيامبر(ص) باشد و سوره‌اي معجزه آسا آورد.
و از اين مطلب جواب « الزملكاني » هم روشن شد كه سياق دو آيه يكسان نيست چرا كه در سوره هود سخن از ده سوره ـ و نه يك سوره ـ است. و نيز در سوره هود مرجعي مثل « عبد » وجود ندارد و نيز كلمه « من» در آنجا نيست.
پس هر چند ظاهر آيه معناي اول را نشان مي‌دهد اما معناي سوم دقيق‌تر بنظر مي‌رسد.
4ـ علامه طباطبائي (ره) در الميزان[15] احتمال ديگر نيز مطرح مي‌كند كه ضمير به خود سوره(بقره مثلاً) برگردد. و سپس آن احتمال را تضعيف مي‌كند.

در اين مورد آراء و نظريه‌هاي متفاوتي از زمانهاي قديم مطرح بوده است ولي اين نظريه‌ها را مي‌توان در يازده ديدگاه خلاصه كرد، كه ما به آنها اشاره مي‌كنيم و به مهمترين طرفداران هر ديدگاه اشاره مي‌كنيم، و اگر يك نفر در مورد چند ديدگاه نظر مثبت دارد او را در همه موارد ذكر مي‌كنيم:

يعني قرآن يك معجزه ادبي است به طوري كه فصيح بودن آن در حد اعلاي فصاحت و بليغ و رسا بودن آن نيز كامل است به طوري كه در قبل و بعد از ظهور اسلام هيچ شعر يا خطبه و كلام عربي به پايه آن نرسيده است. [16]

هر چند قرآن از حروف و كلمات معمولي زبان عرب تشكيل شده است اما نظم خاص خود و تأليف منحصر به فرد آن در تركيبات كلامي ان معجزه است يعني سبك خاص آن، نه شعر، نه نظم است بلكه كلامي خاص است كه قابل تقليد نيست.
چرا كه خداوند از همه حروف و كلمات و تركيبات آگاهي دارد و بهترين آنها را انتخاب كرده است ولي ما نه علم كامل الهي را داريم و نه قدرت او را و لذا نمي‌توانيم مثل او سخني بگوئيم.[17]

از همان اوايل بعثت پيامبر(ص) تأثير شگرف قرآن در قلوب مردم واضح بود به طوري كه مشركين عرب، مردم رااز گوش دادن به قرآن منع مي‌كردند تا جذب كلام الهي نشوند و شيريني آن را نچشند.
و همين مطلب امروزه گاهي، تحت عنوان« موسيقي قرآن» خوانده مي‌شود كه برخي از متأخران مصر و ايران به آن تمايل دارند. و مي‌گويند اين جنبه از قران معجزه است و ديگران از آوردن كلامي كه چنين تأثيري داشته باشد عاجزند.[18]

وقتي معارف قرآن در زمينه توحيد و صفات خدا با ديگر كتابهاي آسماني و سخنان فلاسفه و حكما، مقايسه مي‌شود متوجه مي‌شويم كه قرآن چيز ديگري است كه عقل‌ها را متحير مي‌نمايد. و ديگران از آوردن معارفي مثل آن عاجزند و اين در حالي است كه همه اين معارف توسط يك فرد امّي ( بي‌سواد ) بيان شده است قائل اين سخن آية الله خوئي (ره) است.[19]

نظام تشريع و قانون گذاري قرآن از چنان متانت و استواري برخوردار است كه هيچ كس قادر نيست مثل آن را بياورد بلكه انسان‌ها هر قانوني كه مي‌گذارند پس از گذشت چندي اشكالات و سستي آن آشكار مي‌شود و خود ناچار به تغيير آن مي‌شوند. براي مثال قرآن به نظام عدل و وسط، برادري و علم دعوت مي‌كند و در جايي كه به آخرت مي‌پردازد دنيا را هم فراموش نمي‌كند . قائل اين سخن نيز آية الله خوئي (ره) است.[20]

قرآن كريم وقتي سخن از توحيد و معاد و نبوت مي‌كند چنان استوار و بر اساس قوانين صحيح فكر ( منطق ) سخن مي‌گويد، تو گويي پيامبر اسلام(ص) ده‌ها سال منطق و فلسفه خوانده است در حالي كه او يك فرد امي بود. اين ، اعجاز قرآن را مي‌رساند چرا كه هيچ فرد امي نمي‌تواند اينگون سخن بگويد.
از جمله قائلين اين سخن شيخ محمد جواد بلاغي صاحب تفسير آلاء الرحمن است.[21]

قرآن در موارد متعددي از اقوام گذشته كه اثري از آنها نبود مثل قوم لوط و عاد و ثمود و ... سخن گفته است و اكتشافات بعدي باستان‌شناسان اين مسائل را اثبات كرده و مي‌كند. و يا در مواردي از مسائل آينده سخن مي‌راند مثل پيش‌بيني شكست ايران از روم كه به وقوع پيوست . اين اخبار غيبي است كه بشر عادي از آوردن مثل آن عاجز است . [22]

يكي از ابعاد اعجاز قرآن كه در چند قرن اخير ظاهر شد و بسياري از متخصصان علوم را به شگفتي واداشت و برخي صاحب‌نظران علوم قرآن بدان تصريح كرده‌اند همان گزاره‌هاي قرآن در مورد مسايل علمي مثل: زوجيت گياهان و حركت خورشيد و زمين است. در حالي كه انسانها تا قرن‌ها بعد از نزول قرآن بدان مطالب علمي دسترسي نداشتند. يا به نظريه بطلميوسي كه برخلاف آنهاست، معتقد بودند.[23]

قرآن در طي 23 سال بر پيامبر (ص) نازل شد كه گاهي در شرايط جنگ، صلح، سفر و ... بود ولي با اين حال اختلاف و تناقضي در بيانات قرآني وجود ندارد. در حالي كه اگر يك نويسنده در طي چند سال مشغول نوشتن باشد گاهي در ابتدا و انتها و مطالب داخل نوشته تناقضاتي به چشم مي‌خورد.
اين مطلب، اعجاز قرآن را مي‌رساند كه هيچ انساني نمي‌تواند مثل قرآن اينگونه سخن گويد. از جمله كساني كه اين نظريه را پذيرفته‌اند آيه الله خوئي(ره) در البيان است . [24]
همچنين شيخ محمد جواد بلاغي نيز قبل از ايشان قائل به اين نظر شده‌اند.[25]

برخي از صاحب‌نظران برآنند كه اعجاز قرآن كريم اين است كه تغيير عظيم و جدي و انقلاب بزرگي در حيات انسان به وجود آورده است كه با قوانين عادي و تجربي بشر در اجتماعي و سنن تاريخي سازگار نيست.
به عنوان نمونه وضع اجتماعي اعراب جزيرة العرب را مثال مي‌زنند كه قبل از اسلام با تمدن و مدنيت آشنا نبودند ولي كتابي مثل قرآن از آنجا برخاست در حالي كه هر كتاب آئينه فرهنگ و علم جامعه خويش است اما قرآن كريم برخلاف قوانين طبيعي و اجتماعي بوجود آمد و توانست جامعه عرب را صاحب فرهنگ و تمدن جديدي كند.[26]

برخي معتقدند كه اعجاز قرآن از ان جهت است كه خداوند اجازه نمي‌دهد كسي مثل قرآن را بياورد يعني قدرت را از مخالفين سلب مي‌كند. البته اين نظريه به سه صورت تصوير شده است.[27]
اول: اين كه بگوئيم خداوند انگيزه افراد مخالف قرآن را سلب مي‌كند.
دوم: اينكه بگوئيم خداوند علوم لازم آنها را سلب مي‌كند.
سوم : اينكه بگوئيم با اينكه قصد مخالفت دارند و قدرت برآوردن مثل قرآن دارند، اما خداوند جلوي آنها را جبرا مي‌گيرد.
البته به اين ديدگاه جواب‌هاي متعددي داده شده است. [28] و معمولاً اساتيد و صاحب‌نظران علوم قرآن اين ديدگاه را نمي‌پذيرند.[29]
دوازدهم: همه اين جهات از اعجاز قرآن است(مگر صرفه):
اين حاصل كلام علامه طباطبائي (ره) و آيه الله خوئي (ره) و نيز استاد معرفت است كه در ادامه نوشتار بدان مي‌پردازيم. اين ديدگاه در بين علماي سابق هم طرفداراني داشته است مثل:
1ـ سيد عبدالل شبر(م 1242 ق)[30]
2ـ شيخ محمد جواد بلاغي.[31]

قرآن كريم داراي ابعاد گوناگوني مثل فصاحت، بلاغت، اخبار غيبي گذشته و آينده، اسرار علمي، موسيقي خاص(جذب نفوس يا روحانيت خاص قرآن)، معارف عالي، قوانين محكم، براهيم عالي و استقامت بيان است . كه همه اين ابعاد از اعجاز قرآن است.
و فقط قرآن از لحاظ صرف معجزه نيست. بلكه صرفه باطل است.
البته همان‌طور كه گذشت اين ديدگاه مورد قبول ما، يعني ديدگاه دوازدهم،‌در علماي سابق و حاضر طرفداراني دارد و هر كدام اين ديدگاه را به روش خاص تفسي كرده‌اند. كه به برخي آنها اشاره مي‌كنيم:
1ـ از كلمات علامه طباطبايي (ره) و آية الله معرفت بر‌مي‌آيد كه :
تمام ابعاد قرآن معجزه است ولي با اختلاف مخاطبين متفاوت است. براي مثال قرآن معجزه ادبي براي اديبان و معجزه سياسي براي اهل سياست و معجزه در حكمت براي حكيمان و .... است . بنابراين نظريه اعجاز قرآن، شامل همه افراد و همه زمانها و همه حالات مي‌شود.[32]
2ـ شيخ محمد جواد بلاغي صاحب تفسير آلاء الرحمن مي‌فرمايد:
براي اعراب و بقيه مردم ابعاد ديگر اعجاز (مثل اسرارغيبي و ...) وجود دارد.[33]
آية الله معرفت مي‌فرمايد اگر چه ظاهر قرآن اين است كه ( با توجه به تبحر مردم عرب صدر اسلام در علوم ادبي) اعجاز قرآن از جنبه فصاحت و بلاغت است اما در دوره‌هاي بعد كه خطاب عمومي شد و شامل همه بشريت گرديد تحدي قرآن هم با همه جهات صورت مي‌گيرد و منحصر در فصاحت و بلاغت نيست.[34]
3ـ آية الله خوئي (ره) نيز همه اين ابعاد را نشانه اعجاز قرآن مي‌داند. اما آن را منحصر به مخاطبين عرب يا عجم و يا اهل فن و علم خاص نمي‌كند.[35]

طرفداران ديدگاه دوازدهم، در لابلاي بحث‌هاي دلايلي را مي‌آورند از جمله مي‌فرمايند:
اول: اگر اعجاز قرآن منحصر به فصاحت و بلاغت باشد، اعجاز قرآن منحصر به اعراب مي‌شود كه اين مطلب را درك مي‌كنند آن هم اعرابي كه اديب باشند. در حالي كه قرآن براي همه بشر آمده و همانگونه كه گذشت تحدي آن هم از جهت افراد و زمانها شمول دارد.[36]
دوم: از آنجا كه فصاحت و بلاغت امري مبهم و ذوقي است و معيار كاملي ندارد، لذا انحصار اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت موجب شد كه برخي از بزرگان در دامن قول به صرفه بيفتند، از جمله سيد موتضي (ره) و ديگران كه ديدند كلمات فصيح و بليغ در عرب زياد است و برخي در الفاظ مشابه سوره‌هاي كوچك قرآن است(هر چند در محتوا به پاي آن نمي‌رسيد) و لذا ديدگاه صرفه را پذيرفتند.[37]
بررسي و اشكالات : در مورد اين نظريه دو اشكال اساسي مطرح شده است كه عبارتند از:
اول: اگر اعجاز قرآن شامل غير از فصاحت و بلاغت باشد(يعني اعجاز علمي و اسرار غيبي و ...) در اين صورت اين اعجاز در همه سوره‌ها يافت نمي‌شود.[38]
در مورد مي توان به دو گونه پاسخ داد:
الف ـ جواب نقضي: برخي از وجوه اعجاز قرآن مثل تأثير در نفوس (اعجاز روحاني يا موسيقي خاص قرآن 9 در همه سوره‌ها يافت مي‌شود پس بايد آن را هم ملحق به فصاحت و بلاغت كنند و از وجوه اعجاز قرآن بدانند چرا كه در همه سوره‌ها هست و كسي هم نتوانسته مثل آن را بياورد.
ب ـ جواب حلّي: از آنجا كه قبلاً ثابت كرديم كه اعجاز قرآن شامل همه افراد و حالات بشر و زمانها مي‌شود پس تحدي قرآن به نسبت به هر مخاطب خاصي به نوع ويژه‌اي است يعني به اديب مي‌گويد اگر مي‌تواني مثل قرآن را در فصاحت و بلاغت بياور و به هر متخصص بر طبق تخصص او تحدي مي‌كند پس وجه اعجاز هر سوره، نسبت به هر شخص متفاوت است.
علاوه بر آنكه در بخش اول بيان كرديم كه قرآن در جائي كه اعجاز را در يك سوره و كلام كوتاه مطرح مي‌كند « فأتوا بسورة من مثله » [39] صدور يك سوره از يك فرد امي را مطرح مي كند بنابراين كه (ضمير « من مثله» به عبد، كه پيامبر است برگردد) پس در آن مورد و بر طبق ظاهر قرآن تحدي به فصاحت و بلاغت و امثال اين امور است.
اما در جائي كه تحدي به همه قرآن يا ده سوره مي‌شود همه افراد بشر را به مبارزه مي‌طلبد و لذا بر طبق استعداد و تخصص افراد همه ابعاد اعجاز مطرح مي‌گردد.
دوم: فصاحت و بلاغت قرآن در خود قرآن وجود دارد و از لحاظ قرآن بودن معجزه است.
اما ابعاد ديگر اعجاز مثل اخبار غيبي و اسرار علمي به هر زبان يا در هر كتابي كه باشد معجزه است و اعجاز آنها ربطي به قرآن بودن آنها ندارد. يعني اگر كسي با لفظ فارسي يا انگليسي هم خبر غيبي بدهد آيه و معجزه است در صورتي كه ما مي‌خواهيم اعجاز خاص قرآن را ثابت كنيم.
پاسخ: در آيات تحدي كلمه « مثل »[40] آمده است، و اين كلمه اطلاق دارد يعني نفرموده است كه : « اگر مي‌توانيد مثل الفاظ قرآن را در فصاحت و بلاغت آوريد.» بلكه فرموده است كه : « اگر مي‌توانيد مثل قرآن را بياوريد.» يعني مثل الفاظ و تركيبهاي قرآن يا مثل معاني بلند و اخبار غيبي آن.
البته اعجاز قرآن در الفاظ و تركيب‌هاي كلامي با توجه به مضامين و معاني و محتواي خاص آن است. پس اگر كسي الفاظي و تركيبي فصيح و بليغ شبيه قرآن بياورد كه محتواي آن را نداشته باشد، نتوانسته است مثل قرآن را بياورد.[41] و نيز اگر كسي محتوا و اخبار غيبي بياورد كه داراي الفاظ عربي و تركيبهاي فصيح و بليغ مشابه قرآن باشد نتوانسته است مثل قرآن را بياورد. پس نه لفظ فصيح و بليغ قرآن و نه محتواي آن به تنهايي قرآن نيست هر چند كه هر كدام از آنها بعدي از اعجاز قرآن است چون در حد اعلا واقع شده و بشر نتوانسته نظير آنها را بياورد .

بنابرآنچه كه گذشت، اعجاز قرآن ابعاد متعددي مثل فصاحت، بلاغت، محتوا، اخبار غيبي و ... دارد. وجه و جهت تحدي و مبارزه‌طلبي قرآن همه وجوه اعجاز قرآن است( غير از صرفه كه باطل است).
البته جهات اعجاز قرآن نسبت به مخاطبين مختلف، متفاوت است و هر كسي را بر اساس تخصص و استعداد او و در همان زمينه به مبارزه مي‌طلبد. هر چند اعجاز قرآن و تحدي آن شامل همه زمانها مي‌گردد. و همينكه در طول چهارده قرن كسي نتوانسته مثل قرآن را بياورد، اعجاز قرآن و حقانيت و صداقت پيامبر اسلام (ص) ثابت مي‌شود.
قسمت سوم: راز اعجاز قرآن: چرا پس از چهارده‌قرن هنوز كسي نتوانسته است به تحدي (مبارزه طلبي ) قرآن پاسخ دهد و سوره‌اي مثل آن بياورد. رمز اين عجز و ناتواني در چيست؟ آيا انسان‌ها ، زبان عرب و قواعد آن را نمي‌توانند فراگيرند؟ آيا علم بشر ناكافي است؟
همين پرسش مشكل است كه برخي از متفكران و صاحب‌نظران را به دامن « صرفه» انداخته است. در پاسخ به اين پرسش مي‌توان اينگونه گفت: قرآن كلامي است كه از جهات و ابعاد گوناگون معجزه است قرآن كتابي است با الفاظ محدود و معاني بسيار و عالي،‌قرآن كتابي است با الفاظ عربي معمولي اما در اوج فصاحت و بلاغت كه مثل آن وجود ندارد.
قرآن مثل هر كتاب ديگر از سه عنصر « لفظ، معنا و نظم » تشكيل شده است پس اگر كسي بخواهد كتابي مثل قرآن بياورد بايد حداقل سه شرط داشته باشد:
1ـ علم به تمام الفاظ، اسم‌ها، فعل‌ها و ... داشته باشد بطوري كه بتواند بهترين و مناسبترين آنها در هر جمله به كار بندد.
2ـ عل او تمام معني الفاظ، اسم‌ها ، فعل‌ها و ... را بفهمد تا بتواند در موقع سخن گفتن بهترين و مناسبترين معنا را در مورد مقصود خود ارائه دهد.
3- علم به تمام وجوه نظم كلمات و معاني داشته باشد تا بتواند در مواقع لزوم بهترين و مناسب‌ترين آنها را براي كلام خويش انتخاب كند.
از آنجا كه اين ( الفاظ، معاني، نظم آنها ) هنگامي كه در همديگر ضرب شوند يك مجموعه بي‌نهايت (به اصطلاح رياضي ) را تشكيل مي‌دهند . لذا تسلط و احاطه بر آنها و حضور ذهن در مورد همه اين امور براي يك انسان مقدور نيست. علاوه بر آنكه مطالب و محتواي عالي قرآن و اسرار علمي و جهات ديگر آن، خود، علومي ديگر را مي‌طلبد كه در دسترس بشر نيست.
پس تنها خداست كه بر همه چيز احاطه دارد و علم او نامحدود است و مي‌تواند اين مجموعه را يكجا در نظر گيرد و كتابي بوجود آورد كه فصيح‌ترين الفاظ، صحيح‌ترين معاني و بهترين نظم را استفاده كند: « ان الله علي كل شيء قدير»[42] آري به نظر مي‌رسد كه سر عجز انسان درآوردن مثل قرآن و راز اعجاز اين كتاب الهي در محدوديت علم و عقل بشر و نامحدود بودن علم و عقل خدا نهفته است: « و ما اوتيتم من العلم الاقليلاً »[43].
و از اين روست كه هر چه علم بشر بيشتر رشد كند و عقل و تفكر او قوي‌تر و عميق گردد، بهتر مي‌تواند، اسرار الفاظ، معاني و نظم قرآن را دريابد و بر اعجاب او نسبت به اين كتاب آسماني افزوده مي‌شود، ولي هيچگاه قادر نخواهد بود، مثل آن را بياورد.
« قل لئن اجتمعت الانس و الجن علي ان يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله و لوكان بعضهم لبعض ظهيراً » [44]
« بگو اگر تمام انسان و جن جمع شوند تا مثل اين قرآن را بياورند، نخواهند توانست و لو آنكه برخي آنها به كمك ديگران بشتابند.».

موضوع اين مقاله در مورد بررسى و نقد قول راغب اصفهانى (ت.502ق.) در اعجاز قرآن است. نخست تاريخچه‏اى از اعجاز قرآن گزارش شده و سپس ديدگاه راغب اصفهانى در اعجاز قرآن بيان گرديده است. او اعجاز قرآن را نه در لفظ و نه در معنى، بلكه در نظم مخصوص آن مى‏داند و لذا الفاظ و معانى قرآن را امرى خارق العاده نمى‏داند. اعتقاد او در اين خصوص مورد نقد و بررسى واقع شده; ضمن آنكه او از طرفى «قول به صرفه‏» را نيز مردود ندانسته و به تبيين آن پرداخته است، در حالى كه قول به صرفه، قابل دفاع نيست و در اين مورد نيز، راى او مورد نقد واقع شده است.

گر چه آغاز گفتگو و بحث در مورد وجوه اعجاز قرآن به طور دقيق مشخص نيست، اما خود اعجاز، از نخستين مباحث قرآنى در بين دانشمندان مسلمان بوده است. البته قرآن كريم، در مورد معجزه بودن خود از تعبير «اعجاز» استفاده ننموده و همواره از معجزات انبياء با تعبير «آيه‏» (1) و «بينه‏» (2) ياد نموده است. اصطلاح معجزه (3) در مورد قرآن ظاهرا در پايان قرن دوم ، رواج يافته است. (4)
نخستين مرحله از مباحث اعجاز قرآن، در آثار مفسران و متكلمان يافت مى‏شود كه معتقدند قرآن نشانه و برهان رسالت پيامبر(ص) مى‏باشد. با بررسيهاى تاريخى مى‏توان بر آن شد كه در نيمه قرن دوم ، مبحث اعجاز قرآن مطرح گرديده است. (5) در قرن سوم مباحث مربوط به اعجاز قرآن به صورت گسترده‏تر و استوارتر، در بين دانشمندان مسلمان مورد گفتگو و كنجكاوى قرار گرفته كه سرانجام به تدوين كتابهايى در آن قرن منتهى شد. مانند: «نظم القرآن‏» از ابوعثمان جاحظ (ت.255ق.) از ادباى معتزله كه ظاهرا از نخستين تاليفهاى ارزشمند در مورد اعجاز قرآن مى‏باشد.
در قرن چهارم، واسطى (ت.306ق.) و خطابى (ت.388ق.) و در قرن پنجم، رمانى (ت.403ق.) باقلانى (ت.403ق.)، شريف مرتضى (ت.436ق.)، شيخ طوسى (ت.460ق.) و جرجانى (ت.471ق.) آثار و تاليفهاى ارزشمندى (6) را در بحث اعجاز قرآن، از خود به جاى گذاشتند. (7)
در قرون بعد تا به امروز نيز دانشمندان و مفسران عاليقدرى در مورد اعجاز قرآن، تاليفاتى را به صورت مستقل ارائه نموده و يا در مجموعه آثار خود، بخش مستقلى را بدان اختصاص داده‏اند. (8) كه از جمله مهمترين آنها، ديدگاه ابوالقاسم حسين بن محمد، معروف به راغب اصفهانى (ت.502ق.) در مورد اعجاز قرآن است. او حدود نهصد سال پيش مى‏زيسته و مهمترين اثر خود را در باره مفردات قرآن نگاشته است. (9) از جمله آثار او كتاب تفسيرى «جامع التفاسير» (10) است كه در فصل بيست و سوم مقدمه آن به بحث در مورد اعجاز قرآن پرداخته است. (11)

راغب، اعجاز قرآن را در دو وجه مى‏داند و در اين باره مى‏گويد:
«اعجاز قرآن بر دو وجه است: وجه اول آن به فصاحت قرآن مربوط مى‏شود و وجه دوم مربوط به منصرف نمودن مردم از به مانندآورى آن مى‏باشد. (12) (يعنى قول به صرفه)» (13)
در بيان وجه اول، راغب معتقد است كه اعجاز فصاحتى قرآن ، ربطى به عناصر لفظ و معنى ندارد و مى‏گويد:
«فاما الاعجاز المتعلق بالفصاحه فليس يتعلق ذلك بعنصره الذى هو اللفظ و المعنى وذاك ان الفاظه، الفاظهم; (14) اعجاز فصاحتى، ربطى به عناصر قرآن كه لفظ و معنى است ندارد; زيرا الفاظ قرآن بر خاسته از همان الفاظ عربها بود.»
از نظر راغب، الفاظ قرآن، الفاظ جديدى نبود، بلكه از همان كلمات و حروف زبان عربى ناشى شده بود و بر ادعاى خود، بر آيه: «انا انزلناه قرآناعربيا; (15) ما قرآن را به زبان عربى فرو فرستاديم‏»، استدلال مى‏نمايد و بيان مى‏دارد كه آيه شريفه، متضمن آن است كه زبان قرآن، عربى است; يعنى زبانى كه مردم عرب در گفتگوهايشان از الفاظ آن بهره مى‏برند. حروف و كلمات قرآن هم همان حروف و كلمات و واژه‏هاى متداول بين عربها بوده است. راغب مى‏گويد:
«لا يتعلق ايضا بمعانيه فان كثيرا منها موجود فى الكتب المتقدمه; (16) اعجاز فصاحتى به معانى قرآن نيز مربوط نمى‏شود، زيرا بسيارى از معانى قرآن در كتابهاى قبلى موجود بوده است.»
از نظر راغب، بسيارى از معانى قرآن برخاسته از كتب پيشين است و بر آيه شريفه قرآن استدلال مى‏كند كه خداوند فرموده: و انه لفى زبر الاولين;. (17) معانى قرآن در كتابهاى پيشين بوده است و ضمير در كلمه «انه‏» را به معانى قرآن برمى‏گرداند.
او معتقد است كه اعجاز فصاحتى قرآن مربوط به نظم مخصوصى است كه قرآن را از ديگر كتابها، متمايز نموده است، همان طور كه در شعر، نظم خاصى است كه آن را متمايز از نثر نموده است و مى‏گويد:
« فاذا بالنظم المخصوص صار القرآن قرآنا كما انه بالنظم المخصوص صار الشعر شعرا; (18) به جهت نظم مخصوص در قرآن، قرآن از غير آن، متمايز شده، همان طور كه شعر نيز به خاطر نظم مخصوصش، متمايز مى‏باشد.»
از نظر راغب، قرآن داراى دو بخش است:
1 - عناصر 2 - صورت. عناصر قرآن را لفظ و معناى آن تشكيل مى‏دهد و صورت آن، همان نظم ويژه آن است. او مى‏گويد:
« فالنظم صورة القرآن و اللفظ و المعنى عنصره و باختلاف الصور يختلف حكم الشى واسمه لا بعنصره; (19) نظم، همان صورت قرآن است و لفظ و معنى از عناصر آن و تنها با تغيير صورت، حكم شى هم متفاوت مى‏شود، نه با تغيير عناصر آن‏» (20)
او در توضيح نظم مخصوص قرآن، بيان مى‏دارد كه براى تاليف كلام پنج مرحله وجود دارد و آن چنين است:
1 - واژه سازى كه از پيوند حروف به يكديگر پديد مى‏آيد.
2 - تشكيل جمله كه از تركيب واژه‏ها حاصل مى‏شود.
3 - انضمام جمله‏ها به يكديگر به شكلى كه كلام داراى آغاز و پايان خواهد بود.
4 - برخوردارى كلام از قافيه و سجع.
5 - برخوردارى كلام از وزن كه آن را شعر نيز مى‏نامند. (21)
پس كلام يا نثر است‏يا نثر با نظم، و يا نظم با سجع و يا نظم با وزن. (22) كلام منظوم هم يا محاوره است كه آن را «خطابه‏» مى‏گويند و يا مكاتبه كه آن را «رساله‏» دانند و تمام انواع كلام داراى نظم مخصوص است كه آن را از ديگرى متمايز ساخته است. راغب معتقد است كه گر چه قرآن حاوى تمام محاسن كلام از خطابه و رساله و شعر هم هست، لكن نظم قرآن، نظمى بديع و فراتر از نظم آنهاست. از اين رو نمى‏توان قرآن را كتاب محاوره يا رساله و يا شعر و ... ناميد. (23)
راغب وجه دوم اعجاز را مربوط به «صرفه‏» (24) مى‏داند و معتقد است كه همانندآورى قرآن امر محالى نبود; لكن خداوند معارضان را از اين كار بازداشت. ايشان مى‏گويد:
«لم يخف على ذى لب ان صارفا الهيا يصرفهم عن ذلك و اى اعجاز اعظم من ان تكون كافه البلغاء مخيرة فى الظاهر ان يعارضوه و مجبرة فى الباطن عن ذلك; (25) بر هيچ صاحب انديشه‏اى پنهان نيست كه قدرت الهى، عربها را از همانندآورى با قرآن باز داشته است و چه اعجازى با شكوهتر از آنكه تمامى بلغا در ظاهر مخير به معارضه بودند و لكن در درون و نهان از آن منع شده بودند.»

ديدگاه راغب اصفهانى كه اعجاز قرآن را در دو وجه «فصاحتى‏» و «قول به صرفه‏» مى‏داند، قابل نقد است. در اينجا ابتدا اعجاز فصاحتى و آنگاه قول به صرفه را بررسى مى‏كنيم.

راغب در ترسيم اعجاز فصاحتى معتقد بود كه فصاحت قرآن، مربوط به نظم مخصوص آن است. نظمى كه مانند آن را در ديگر قالبهاى كلام نمى‏توان يافت و لذا اعجاز فصاحتى به الفاظ و معانى قرآن برنمى‏گردد، چون آن امر بديعى نبود، در حالى كه:
الف: گر چه نظم قرآن از جمله وجوه اعجاز قرآن به شمار آمده است، اما دليلى وجود ندارد كه اعجاز قرآن به وجه خاصى مانند فصاحت در الفاظ و يا نظم و يا علو معنى و ... منحصر گردد. زيرا تحدى قرآن عام است و به حوزه يا جمع خاصى محدود نمى‏شود، بلكه تحدى براى همه مخاطبين اعم از انس و جن و در همه وجوه مقصود است. قرآن تحدى به «مثل‏» نموده است و خداوند مى‏فرمايد:
«قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لاياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا;بگو اگر انسانها و پريان اتفاق كنند كه مانند اين قرآن بياورند، همانند آن را نخواهند آورد، هر چند يكديگر را [ در اين كار] يارى رسانند.» (26)
آيه مذكور و ديگر آيات تحدى، (27) همگان را به تحدى و مبارزه طلبى براى آوردن همانند قرآن، دعوت نموده است. در هيچكدام از آنها تحدى به فصاحت، نظم خاص، اخبار از غيب و... به تنهايى، نامبرده نشده است.
تحدى به مثل قرآن يعنى تحدى به كتابى كه تمام ويژگيهاى قرآن را از فصاحت و نظم و محتوا و... در كنار هم دارا باشد، از اين رو اهل تحقيق بر ان شده‏اند كه تحدى قرآن، به همه وجوه آن در كنار، هم برمى‏گردد. (28) علامه طباطبايى نيز معتقد است كه اعجاز قرآن به جميع جهات برمى‏گردد و تحدى قرآن منحصر به عرب زبانها و وجه خاصى نيست. (29)
ب: اعجاز فصاحتى قرآن در الفاظ نيز امر بديعى بوده است. اگر چه الفاظ آن در اختيار عرب بوده، اما گزينش الفاظ مناسب و انتخاب آن از بين مترادفان آنها، خود از برجستگيهاى قرآن است. با قلانى بر اين امر معتقد است. (30) در اين مورد خطابى چنين مى‏گويد:
«لفظى فصيح‏تر، استوارتر و گواراتر از الفاظ قرآن در بين ديگر الفاظ ديده نمى‏شود.» (31)
لذا جمعى از دانشمندان معتقد شده‏اند كه اعجاز قرآن در فصاحت الفاظ آن است، الفاظى كه فصيح‏تر از آنها ممكن نبوده است. از اين رو جايگزينى الفاظ قرآن با مترادف آنها، اعم از آنكه در قرآن به كار رفته باشد يا به كار نرفته باشد، ممكن نيست و جايگزينى آن موجب وهن قرآن است و لذا نمى‏توان به جاى آيه شريفه: «ذلك الكتاب لاريب فيه‏»، (32) چنين گفت: «ذلك الكتاب لاشك فيه‏». در اين باره به نقل كلام برخى از علما اكتفا مى‏كنيم:
1 - شيخ طوسى مى‏گويد:
«جمعى اعجاز قرآن را به فصاحت الفاظ آن، بدون در نظر گرفتن نظم آن دانسته‏اند.» (33)
2 - زركشى نيز مى‏گويد:
«از جمله وجوه اعجاز قرآن، همان تاليف خاص و الفاظ آن است.» (34)
ج: تبيين معانى قرآن در كتابهاى آسمانى پيشين، امرى است كه قرآن نيز بر آن شهادت مى‏دهد; زيرا خداوند متعال در آيات زير مى‏فرمايد:
1 - «ان هذا لفى الصحف الاولى، صحف ابراهيم و موسى.» (35) اين (دستورات الهى كه گفته شد) در كتب آسمانى پيشين نيز بوده است در كتب ابراهيم و موسى.
در مورد اينكه مقصود از «هذا» چيست، جمعى از مفسران گفته‏اند، اشاره به دستورات قبلى يعنى تزكيه و نماز و مقدم شمردن حيات دنيا بر آخرت دارد. چرا كه اينها از اساسى‏ترين تعليمات انبياء بوده است. جمعى هم گفته‏اند: منظور از آن تمامى محتواى سوره است كه از توحيد شروع مى‏شود با نبوت و برنامه‏هاى عملى پايان مى‏پذيرد; مقصود از صحف هم لوح يا كتابى است كه مطالب بر آن نوشته مى‏شده است.
2 - «شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين; آيينى را براى شما تشريع كرد كه به نوح توصيه كرده بود و آنچه را بر تو وحى فرستاديم و به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش نموديم كه دين را بر پا دارند. (36)
از آيه مذكور استفاده مى‏شود كه آنچه در شرايع همه انبيا بوده است، در آيين پيامبر اسلام(ص) هم هست و معانى و محتواى قرآن هماهنگ با ديگر آيين‏ها است. در اين آيه به پنج تن از پيامبران خدا اشاره مى‏كند كه از پيامبران اولوالعزم و صاحب شريعت واحد بوده‏اند.
گر چه وجود معانى قرآن در كتب آسمانى پيشين امرى است كه قابل انكار نيست و به مقتضى منشا واحد براى آنها، مى‏بايد همسطح با آنها باشد. از اين رو معانى قرآن قبلا هم بيان شده بود، لكن دو نكته قابل توجه است:
1 - معانى قرآن نسبت‏به كتب آسمانى پيشين، در سطح كاملتر و گسترده‏ترى مى‏باشد. بويژه كه از طرف پيامبر امى‏9 بوده و عقول دانشمندان را متوجه خويش نموده است; (37) زيرا به مقتضاى زمان آنها از يكتاپرستى و نبوت و... گذر نموده و فروع فراوانى را در اخلاق و معارف و فقه و... بيان داشته كه همه با يكديگر هماهنگ و در سطح عالى هستند به شكلى كه جمعى از محققان، معانى قرآن و گستردگى آنها را مستقلا از وجوه اعجاز قرآن بيان نموده‏اند.
خطابى گويد:
«قرآن از آن جهت معجزه است كه با فصيح‏ترين الفاظ، مهمترين نظم و شامل بهترين معانى است‏» (38)
قرطبى گويد:
«از جمله وجوه اعجاز قرآن، حكم عالى است كه با توجه به كثرت و پر محتوائى آن از انسان عادى سر نمى‏زند.» (39)
زركشى گويد:
«تحدى قرآن به نظم و صحت معانى آن است.» (40)
بلاغى گويد:
«قرآن در حوزه معارف دينى،در امورى كه مخصوص برجستگان رشته فلسفه و سياست و خطابه و قوانين مدنى و... است وارد شده و در هيچكدام آن دچار كاستى، لغزش و اضطراب نشده است.» (41)
2 - استدلال راغب بر ادعاى خويش و استشهاد بر آيه شريفه: «انه لفى زبرالاولين‏» (42) كه براساس آن معانى قرآن در كتب پيشين بوده است، صحيح به نظر نمى‏رسد چون ضمير «انه‏» بنا بر قول مفسران، (43) به معانى قرآن برنمى‏گردد; بلكه به جهت تناسب موضوع با آيات قبلى كه در مورد نزول قرآن است، مربوط به اخبار از وجود و نزول قرآن است; آنچنان كه مفسران بدان تصريح كرده‏اند. در اينجا سخن برخى از آنها را شاهد مى‏آوريم:
«زمخشرى مى‏نويسد:
«همانا قرآن، يعنى ذكر و خبر آن، در ساير كتابهاى آسمانى بوده است.» (44)
طبرسى مى‏نويسد:
«همانا قرآن و خبر از آن در كتابهاى اولين به شكل بشارت بر، آمدن قرآن و وجود پيامبر(ص) بوده است.» (45)
علامه طباطبايى مى‏نويسد:
«در آيه مذكور، ضمير به قرآن يا به نزول قرآن از طرف پيامبر(ص) برمى‏گردد و مقصود آن است كه خبر قرآن يا خبر نزول قرآن بر پيامبر(ص) در كتابهاى قبلى مربوط به انبيا بوده است.» (46)
اگر گفته شده كه ممكن است ضمير «انه‏» به معارف قرآنى برگردد، پاسخ اين است كه با احتجاج آيه سازگارى ندارد; آنچنان كه علامه طباطبايى به آن اشاره دارد; (47) زيرا مشركان به انبيا و كتب آنها معتقد نبوده‏اند تا بر توحيد و معاد و ديگر معارف آن كتابها احتجاج نمايند; بر خلاف خبر قرآن و نزول آن بر پيامبر(ص) كه از كتابهاى آسمانى پيشين حاصل شده بود و علاوه بر آنكه چنين قولى با آيه بعدى نيز سازگارى ندارد كه مى‏فرمايد:
«اولم يكن لهم آية ان يعلمه علماء بنى اسرائيل; (48) آيا همين نشانه براى آنها كافى نيست كه علماى بنى اسرائيل از آن آگاه بودند».
كه ضمير در كلمه «يعلمه‏» خبر از قرآن و نزول آن بر پيامبر(ص) دارد و اگر ضمير در آيه: «انه لفى زبر الاولين‏» به معنى و محتوا برگردد، با ضمير در كلمه «يعلمه‏» كه در آيه بعدى آن واقع شده، سازگارى ندارد; در حالى كه اين دو آيه متوالى و در باره يك موضوع است و ضمير آنها به يك مرجع برمى‏گردد.
از اين رو مرحوم طبرسى ضمير «يعلمه‏» را مربوط به آمدن پيامبر(ص) مى‏داند و مى‏گويد:
«مقصود از آيه [ مذكور] آن است كه آيا علم علماء بنى اسرائيل برآمدن پيامبر(ص) كه بر آن بشارت آمده بود، دليلى بر صحت نبوت پيامبر(ص) نبود.» (49)

راغب و جه دوم اعجاز قرآن را در قول به «صرفه‏» مى‏دانست. ديدگاهى كه نظام (ت.231ق.) پايه گذار آن بود و اگر چه تا حدود قرن چهارم، در بين علماى مسلمان رواج داشت، لكن ديگر از آن زمان تا كنون، از معتقدانى برخوردار نبوده و مشهور علما بر آن معتقد نيستند. (50) شيخ طوسى (ت.460ق.) از علماى قرن پنجم مى‏گويد:
«كاملترين قول نزد من همان است كه اعجاز و خارق العاده بودن قرآن، مربوط به فصاحت آن است... و نه قول به صرفه... و بدان كه اگر وجه اعجاز مربوط به سلب علوم [ قول به صرفه] بود، لازمه آن، اين بود كه با سلب آن علوم از عرب، آنها از كمال عقل خارج شوند.» (51)
شيخ طوسى، قول به صرفه را به معنى آن مى‏داند كه خداوند علوم و دانش مخصوص همانند آورى را، يعنى آن علومى كه به واسطه آنها مى‏توان مثل قرآن را آورد مانند علم الفاظ و معانى و... از مخاطبين قرآن گرفته است تا آنها نتوانند به همانند آورى قرآن مبادرت نمايند. و نفى آن علوم و دانش بشرى، به معناى نفى كمال عقل است و اگر خداوند، علوم و ابزار رشد و كمال عقل آنها را مى‏گرفت، اين امر در تاريخ ثبت مى‏شد و آثار آن نمايان مى‏گشت; اما هنگامى كه چنين امرى ثابت نشد و فكر و دانش عربها قبل از صرفه و پس از آن تغيير نكرد، مى‏توان گفت كه خداوند علوم بشرى را سلب نكرده است و «صرفه‏» اتفاق نيافته است. (52)
قول به «صرفه‏» كه مقصود از آن يا از بين بردن و محو قدرت انسان و يا محو انگيزه‏ها و يا علوم و دانشى است كه به واسطه آنها بشر مى‏توانست مانند قرآن را بياورد، (53) داراى ايرادهايى است كه از جمله مهمترين آنها چنين است:
الف: در صورت قبول قول به «صرفه‏» ديگر قرآن به تنهايى برخوردار از شگفتى و اعجاز نخواهد بود، زيرا انسان عاجز از آوردن مانند قرآن نيست و توان همانندآورى آن را دارد، لكن، خداوند قدرت و دانش و عقل او را تسخير نموده تا توانائى به مانند آورى آن را از دست‏بدهد است و تا زمانى كه صرفه، يعنى سلب قدرت بشر از طرف خدا وجود دارد، همانند آورى قرآن، كارى غير ممكن خواهد بود و هر زمان كه بشر از چنين محدوديتى آزاد بشود و صرفه از او برداشته شود، خواهد توانست مثل قرآن را بياورد. از اين رو در قول به صرفه، خود قرآن از اعجاز برخوردار نيست، بلكه الفاظ و مطالب آن همانند ديگر كتابها است; حداكثر آنكه در رديف برجسته‏ترين كتابها و اثرى است انسانى و نه الهى.
ب: قول به صرفه با تحدى سازگار نيست; زيرا تحدى بر پايه مباهات استوار است و در حالت اختيار انسان، قابل تصور مى‏باشد. مثال صرفه مانند كسى است كه دستان خويش را بر سر خود گذاشته و ديگران را نيز تحدى مى‏نمايد كه مانند او اين كار را انجام بدهند، لكن ديگران وقتى مى‏خواهند آن را انجام بدهند، دستان آنها را بگيرد و آنها را از آن كار باز دارد!
ج: آخرين نكته آن است كه راغب از طرفى به اعجاز فصاحتى معتقد شده است و از طرفى به دفاع از قول به صرفه برخواسته، در حالى كه با هم قابل جمع نيستند و يكديگر را طرد مى‏كنند. زيرا در صورت قول به صرفه، قرآن به تنهايى از خارق العاده بودن در فصاحت و نظم و... برخوردار نخواهد بود و تحدى بر فصاحت آن امرى نادرست است (54) و مانند ديگر كتابها خواهد بود. مگر آنكه راغب بر آن معتقد باشد كه اعجاز قرآن، در همان فصاحت آن است كه خداوند مردم را از آوردن مانند آن منصرف نموده و نمى‏گذارد كسى كلامى با چنين نظم و فصاحتى بياورد و صرفه علت اعجاز باشد.

اعجاز قرآن امرى مسلم نزد دانشمندان مسلمان و نشانه رسالت پيامبر(ص)، تا روز قيامت است. گر چه هر دانشمندى، اين اعجاز را منحصر به وجه يا وجوه خاصى نموده، لكن اعجاز قرآن مربوط به همه وجوه در كنار يكديگر است و از جمله مشهورترين آن وجوه، اعجاز در لفظ و معنى و نظم آن مى‏باشد. از طرفى، سخن راغب در بيان وجوه اعجاز قرآن و تخصيص آن در نظم قرآن و نفى اعجاز لفظ و معنى آن قابل دفاع نيست و استدلال بر آن ضعيف است.
مناسب است در پايان و به مناسبت صدمين سال تولد امام خمينى‏1 مزين به سخن بنيانگذار نظام مقدس جمهورى اسلامى، آن عارف به قرآن و حديث نماييم، آنجا كه در باره اعجاز قرآن مى‏گويد:
«قرآن شريف به قدرى جامع لطايف و حقايق و سراير و دقايق توحيد است كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى‏ماند;و اين، اعجاز بزرگ اين صحيفه نورانيه آسمانى است، نه فقط حسن تركيب و لطف بيان و غايت فصاحت و نهايت‏بلاغت و كيفيت دعوت و اخبار از مغيبات و احكام احكام و اتقان تنظيم عائله و افعال آن، كه هر يك مستقلا اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است. بلكه مى‏توان گفت اينكه قرآن شريف معروف به فصاحت‏شد و اين اعجاز در بين ساير معجزات مشهور آفاق شد، براى اين بود كه در صدر اول، اعراب را اين تخصص بود و فقط اين جهت از اعجاز را ادراك كردند و جهات مهمترى كه در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پايه ادراكش عالى‏تر بود، اعراب آن زمان ادراك نكردند. الان نيز آنهائى كه هم افق آنها هستند، جز تركيبات لفظيه و محسنات بديعيه و بيانيه چيزى از اين لطيفه الهيه ادراك نكنند. و اما آنهايى كه به اسرار و دقايق معارف آشنا و از لطايف توحيد و تجريد با خبرند، وجهه نظرشان در اين كتاب الهى و قبله آمالشان در اين وحى سماوى همان معارف آن است و به جهات ديگر چندان توجهى ندارند و هر كس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف از قرآن نمودند كند و مقايسه ما بين آنها با علماى ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند، پايه معارف اسلام و قرآن را ، كه اس اساس دين و ديانت و غاية‏القصواى بعث رسل و انزال كتب است، مى‏فهمد و تصديق به اينكه كتاب وحى الهى و اين معارف، معارف الهيه است، براى او مؤونه ندارد. (55)