تحريف : دگرگون ساختن لفظ يا معناى كلام، از مباحث مهم كلامى درباره تغيير يا عدم تغيير كتب آسمانى

طبقه‌بندى آيات تحريف:

دسته نخست:

دسته دوم:

دسته سوم:

دسته چهارم:

نظريه‌هاى تحريف كتاب مقدس:

منابع

منشأ قول به تحریف، روایاتی است که در کتب حدیثی اهل سنت و شیعهآمده است، ظاهر آن روایات، به تحریف کتاب دلالت دارد و هم واره علما و محققان شیعه و سنی در صدد چاره جویی این گونه روایات بوده‏اند.این روایات یا سندهای ضعیف و فاقد اعتبار دارند یا دلالت‏های نارسا و قابل تأویل.در کتب اصولی و کلامی این روایات به طور کلی مردود شناخته شده است.علامه شیخ محمد جواد بلاغی در مقدمه تفسیر «آلاء الرحمان» می‏گوید:
«در جمله روایاتی که حاجی نوری در این باره آورده است، روایاتی وجود دارد که هرگز احتمال صدق آن‏ها نمی‏رود.برخی از نظر مفهوم اختلاف بسیار دارند و به تنافی و تعارض منتهی می‏گردند.به علاوه سند بیش‏تر این روایات به کسانی باز می‏گردد که علما آنان را به ضعف گفتار، فساد مذهب و جفا در روایت وصف کرده‏اند و یا برخی از آن‏ها به دروغ گویی و دروغ پردازی شهرت دارند که هرگز روایت از آنان جایز نیست.گروهی حتی درباره ائمه حالت توقف داشته و با آنان دشمنی می‏کردند.این اوصاف خود کافی است که روایت این افراد قابل اعتماد نباشد» (1). این جانب با بررسی تمام این روایات، چه منقول از اهل سنت و چه منقول از شیعه، چنین یافتم که این قبیل روایات که مایه طعن بر شریعت است، غالبا مجعول و به دست دشمنان دین ساخته و پرداخته شده است یا آن که قابل تأویل به وجوه دیگر است و ربطی به مسأله تحریف ندارد.در این جا لازم است به برخی از این روایات اشاره شود.

در میان اهل سنت گروهی صرفا به جمع حدیث می‏پرداختند و کمتر به جنبه محتوا اهمیت می‏دادند، یعنی آن چه در نظر این گروه اهمیت داشت جمع آوری گفتار سابقین بود و تمام ارزش را در کمیت و حجم به دست آمده در این راه می‏دانستند.لذا بیش‏تر کوشش داشتند تا مقدار احادیث به دست آمده آنان، بدون توجه به محتوا، بیش‏تر باشد.از این‏رو در میان احادیث گرد آمده ایشان، صحیح و سقیم خلط شده است و احیانا مطالب بیهوده بسیاری به چشم می‏خورد.این گروه در گذشته به نام «حشویه» خوانده می‏شدند و امروزه به نام «سلفیون» (2) معروفند. چنان که در میان شیعه گروه مشابهی وجود داشته و دارد که به نام «اخباریون» شناخته شده‏اند.بیش‏تر و شاید تمام روایات تحریف، به دست این گروه جمع، تدوین، ثبت و ضبط شده است و نباید کار این دو گروه را به حساب محققان و اهل نظر از اهل سنت و شیعه گذاشت.اکنون برخی از این روایات را در ذیل می‏آوریم:

در قرآن، حکم به رجم نیامده است.فقط به جلد (تازیانه زدن زانی و زانیه) اشاره شده است، بنا بر این رجم زانی و زانیه در شرایط خاصی (3) در سنت وارد شده و مورد اجماع امت است، ولی عمر بن الخطاب گمان می‏کرد که در قرآن آیه رجم وجود داشته و این آیه موقع جمع آوری قرآن از قلم افتاده است، لذا هم واره می‏کوشید درج آن را به صحابه بپذیراند.به طوری که قبلا ذکر شد هنگام جمع قرآن به وسیله زید بن ثابت، عمر خواست نظر خود را به جمع بقبولاند و عبارت «الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما ألبتة نکالا من الله و الله عزیز حکیم، پیر مرد و پیر زنی اگر زنا کردند آنان را سنگ سار کنید.عقوبتی است از جانب خدا و خدا عزیز و حکیم است» را به عنوان آیه در قرآن قرار دهد.به طور معمول از وی شاهد طلبیدند او نتوانست شاهد بیاورد، لذا پذیرفته نشد، ولی عمر پیوسته در این اندیشه بود که بر مردم عرضه کند و به گمان خود حجت را بر مردم تمام کند.در آخرین روزهای حیات خود، بالای منبر تأکید نمود: «ای مردم! مبادا روز قیامت بگویید عمر به ما نگفت.خدایا شاهد باش که گفتم و عرضه کردم ولی کسی آن را نپذیرفت» (4). ظاهرا، عمر حدیثی را با آیه قرآن اشتباه گرفته است، زیرا زید بن ثابت می‏گوید شنیدم که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «شیخ و شیخه اگر زنا کردند آنان را سنگ سار کنید» . ممکن است عمر نیز آن را از پیامبر شنیده است و گمان کرده آیه قرآنی است که پیامبر تلاوت می‏فرماید.

عمر، گمان داشت که در قرآن آیه‏ای با این نام وجود داشته و ساقط شده است.او می‏گفت یکی از آیاتی که در قرآن می‏خواندیم این آیه بود: «أن لا ترغبوا عن آبائکم فإنه کفر بکم أن ترغبوا عن آبائکم» (5) محتمل است عبارت مذکور حدیثی بوده باشد که از پیامبر شنیده شده اما او گمان برده که آیه قرآنی است که تلاوت می‏گردد.

عمر هم چنین گمان می‏برد که این عبارت آیه قرآنی بوده و از قرآن ساقط شده است: «أن جاهدوا کما جاهدتم أول مرة» (6).

طبق گمان عمر عبارت «الولد للفراش و للعاهر الحجر» (7) از آیات قرآنی بوده است در حالی که حدیث متواتری است از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که فرزند، از آن صاحب فراش (رخت خواب، کنایه از شوهر شرعی) است و عاهر (زانی) را نصیبی نیست.

عمر را گمان بر آن بود که حروف قرآن 000/027/ 1 است در صورتی که عدد موجود بیش از 671/323 نیست.از وی روایت شده است: «قرآن دارای هزار هزار حرف و بیست و هفت هزار حرف است.هر که قرآن را برای خدا و با صبر و حوصله بخواند، در مقابل هر حرف یک زوجه از حور العین به او می‏دهند» (8).ذهبی گوید: «این خبر باطل را فقط محمد بن عبید نقل کرده است در حالی که به وی اعتمادی نیست» (9). 6.عبد الله فرزند عمر چنین می‏پنداشت که بسیاری از آیه‏های قرآن از میان رفته است.او چنین می‏گفت: «کسی از شما نگوید که تمامی قرآن را فرا گرفته‏ام، از کجا می‏داند تمامی قرآن کدام است؟ در صورتی که بسیاری از قرآن از میان رفته است. بلکه باید بگوید آن چه هست فرا گرفته‏ام» (10). 7.برخی گمان می‏کردند که در جنگ یمامه (در سال اول خلافت ابوبکر با کشته شدن بسیاری از صحابه، بخشی از قرآن نابود شده است، زیرا عالمان قرآن در این جنگ کشته شدند و پس از آنان کسی ندانست سرنوشت آن مقدار از قرآن که هم راه آنان بود به کجا انجامید و هرگز کسی آن را در قرآن (مصحف موجود) ننوشت و ثبت ننمود...ابن ابی داود این مطلب را از ابن شهاب آورده است (11). 8.در مصحفی که عایشه برای خود انتخاب کرده بود، زیادتی بود که در دیگر مصحف‏ها وجود نداشت و آن عبارت چنین بود: «إن الله و ملائکته یصلون علی النبی یا أیها الذین آمنوا صلوا علیه و سلموا تسلیما و علی الذین یصلون الصفوف الأولی» .حمیده دختر ابی یونس، خدمت گزار عایشه، می‏گوید: «البته این تا موقعی بود که عثمان مصحف‏ها را تغییر نداده بود» (12). 9.عایشه گمان می‏کرد در قرآن آیه‏ای بوده است که مقدار شیر خوارگی را که موجب حرمت (رضعات محرمه) می‏شود تعیین می‏کرد، ولی موقع اشتغال به دفن پیامبر صلی الله علیه و آله گوسفندی وارد اتاق وی شده است و صفحاتی را که مشتمل بر آیه رضعات بود جویده و خورده است! آن آیه ابتدا چنین بود: «عشر رضعات یحرمن» ولی بعدا با آیه «خمس رضعات یحرمن» نسخ شد.عایشه گوید: «موقع وفات پیامبر صلی الله علیه و آله این دو آیه، جزء آیات قرآن تلاوت می‏گردید» (13). 10.ابو موسی اشعری، گمان می‏برد در قرآن سوره‏ای وجود داشته معادل سوره برائت و سوره دیگری معادل سوره‏های «مسبحات» ، که این سوره‏ها از قرآن ساقط شده و از بین رفته است.او می‏گوید: فعلا یکی از آیات سوره معادل برائت را بیاد دارم: «لو کان لابن آدم و ادیان من مال لابتغی وادیا ثالثا و لا یملأ جوف ابن آدم إلا التراب» .ابو موسی ظاهرا حدیث وارد را با قرآن اشتباه گرفته است و نیز می‏گوید: از سوره مفقود شده هم ردیف مسبحات آیه‏ای را به یاد دارم: «یا أیها الذین آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون فتکتب شهادة فی أعناقکم فتسألون عنها یوم القیامة» (14) ، ولی این عبارت‏ها از احادیث قدسی است که به گمان ابو موسی از قرآن است (15). 11.به صحابی جلیل ابی بن کعب نسبت داده‏اند که گفته است: «سوره احزاب که فعلا دارای 73 آیه است، معادل سوره بقره بوده و حدود 286 آیه داشت» .این گفتار را به عایشه نیز نسبت داده‏اند که شاید غرض او تحریک مردم علیه عثمان بود (16). 12.مالک بن انس گمان می‏کرد که بیش از یک چهارم از سوره برائت باقی نمانده است.او می‏گوید: «این سوره هم آورد سوره بقره بوده و از اول آن، مقدار زیادی افتاده است و بسم الله الرحمان الرحیم نیز جزء آیات ساقط شده است» در این زمینه روایات بسیاری آورده‏اند که همگی ناتوانی ذهن ناقل را می‏رساند (17).

متأسفانه مشکلی که این گونه روایات به بار آورده این است که عده‏ای آنان را باور داشته و ترتیب اثر داده‏اند.آنان معتقد شده‏اند که بعد از رحلت پیامبر تا موقع خلافت عثمان که یک‏سان کردن مصاحف انجام گرفت، آیه‏ها و سوره‏هایی از قرآن کم یا بر آن افزوده شده است و این همان تحریف در قرآن است که ضرورت دینی بر خلاف آن حکم می‏کند. یکی از کسانی که تحت تأثیر این گونه باورهای ناروا قرار گرفته محیی الدین ابن عربی (متوفای 638)، صاحب کتاب «فتوحات مکیه» است.او بر این باور بوده که قرآن دست خوش تحریف گردیده، چیزهایی از آن کم شده است.گوید: «اگر نبود افراد ضعیف دل که زود می‏لغزند و اعتقادشان متزلزل می‏شود و حکمت چنین کاری را مجاز نمی‏شمرد هر آینه روشن می‏کردم تمامی آن چه را که از مصحف عثمان ساقط شده است...» (18). ولی از همه ناگوارتر، کتابی است به نام «الفرقان» که در عصر اخیر، به دست نویسنده مصری، محمد محمد عبد اللطیف معروف به ابن الخطیب، از علمای معروف مصر، نوشته شده است.در این کتاب این باروهای نادرست جمع آوری شده و بر آن‏ها صحه گذاشته شده است و به صرف این که در صحاح سته آمده، صحیح دانسته شده است.این کتاب در مصر، غوغایی بر پا کرد و مردم علیه آن شوریدند تا آن که دانش گاه الازهر از دولت تقاضای مصادره کتاب را کرد و نسخه‏های پخش نشده مصادره شد، ولی در همان مدت کوتاه، کتاب اثر سوء خود را گذاشت و در جهان منتشر شد، نسخه‏هایی از آن کتاب در قم فعلا موجود است و
اخیرا در تیراژی بالا در لبنان چاپ و منتشر گردید!
نویسنده این کتاب معتقد است علاوه بر تغییرات و تحریفاتی که پیش از عثمان در قرآن رخ داده است پس از آن نیز، به دست حجاج در دوازده جای قرآن تغییرات اساسی رخ داد و بر خلاف آن چه در زمان عثمان بوده، ثبت شده است.مثلا می‏گوید: در قصه نوح در سوره شعراءمن المخرجین (19) بود، و در قصه لوطمن المرجومین (20) ولی حجاج آن را تغییر داد ومن المرجومین را در قصه نوح آورد ومن المخرجین را در قصه لوط که اکنون بر همین منوال است (21).

نخستین کسی که در این زمینه کتاب نوشت و مسأله تحریف را مطرح نمود، سید نعمت الله جزایری (متوفای 1112) بود که در کتاب «منبع الحیاة» (چاپ بغداد و بیروت) این مسأله را مورد بحث قرار داد و با دلایل چندی در صدد اثبات تحریف قرآن بر آمد، سپس (بعد از گذشت بیش از 200 سال) حاجی نوری (متوفای 1320) کتاب «فصل الخطاب» را نوشت و مجموعه روایاتی را در این زمینه عرضه داشت که اساسا فاقد اعتبار و بیش‏تر فاقد دلالت بر مقصود ایشان است.ذیلا نمونه‏های برجسته‏ای از آن‏ها را می‏آوریم: سید جزایری در این زمینه می‏گوید: «روایات مستفیضه بلکه متواتره (22) دلالت دارند که قرآن دست خوش تحریف گردیده» .أولین و عمده‏ترین روایتی را که مورد استناد قرار می‏دهد، روایت فاقد سندی است که از کتاب مجهول الحال «احتجاج» نقل می‏کند که از امیر مؤمنان علیه السلام پرسیده شد که تناسب میان صدر و ذیل این آیه چیست‏و إن خفتم أن لاتقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع (23) ، و اگر در اجرای عدالت درباره اموال یتیمان [که نزد شما سپرده شده‏] بیم‏ناکید، پس هر چه از زنان که شما را پسند افتاد، دو یا سه یا چهار به هم سری اختیار کنید» .آن گاه حضرت فرموده باشند که بیش از یک سوم قرآن از این آیه افتاده است (24) و روایاتی از این قبیل که در ذیل استدلالات حاجی نوری می‏آوریم.
اکنون به بررسی این روایت که عمده شاهد سید و دیگران (کسانی که بی‏اندیشه قایل به تحریف شده‏اند) است می‏پردازیم، تا ارزش این گونه روایات روشن شود: اولا: کتاب احتجاج منسوب به طبرسی، به طور کلی روایات آن فاقد سند است. ثانیا: مؤلف این کتاب تا کنون مجهول الهویه و ناشناخته است و مشخص نیست کدام طبرسی، زیرا طبرسی معرب «تفرشی» کسی است که از اهل تفرش باشد. اکنون کدام یک از تفرشیان این کتاب را نوشته معلوم نیست.برخی گمان برده‏اند که صاحب «مجمع البیان» یا فرزند یا نوه او است.ولی مگر می‏شود منسوب بودن به یک شهرستان، که افراد آن از شمارش بیرون است، موجب شود تا آنان را یکی بدانیم!
ثالثا: متن روایت مشوش و قابل پذیرش نیست، زیرا اسقاط بیش از یک سوم قرآن یعنی بیش از دو هزار آیه (25) از وسط یک آیه را افاده می‏کند! چگونه ممکن است تصور کنیم که دو هزار آیه در متن یک آیه جای داشته است؟ !
رابعا: تناسب میان صدر و ذیل آیه ـ با مراجعه به شأن نزول و اقوال مفسرین ـ روشن است، زیرا مسلمانان در صدر اسلام که هم‏واره در جنگ با کفار و مشرکین بودند و سربازان شهید که بیش‏تر جوان بودند، از خود فرزندان خردسال و اموالی باقی می‏گذارند، هم چنین هم سران بیوه و جوان از آنان باقی می‏ماند.پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله سرپرستی ایتام و اموال آنان را به افراد متعهد واگذار می‏کرد، اینان بیم آن داشتند که مبادا تصرف ناروایی در آن اموال بشود و درباره رعایت حال ایتام کوتاه آیند.لذا یکی از راه‏های چاره سازی ازدواج با هم‏سران شهیدان بود، که در آن صورت، اموال باز مانده حالت اشتراک در مصرف پیدا کرده و رضایت صاحبان مال، خود به خود جلب می‏گردید.یکی از اسباب جواز تعدد زوجات همین أمر است که یک ضرورت و چاره جویی اجتماعی است.هم فرزندان خردسال شهیدان تحت حمایت و عنایت بیش‏تری قرار می‏گیرند و هم شبهه تصرف در اموال ایتام مرتفع می‏شود.علاوه که جلوی فسادهایی که ممکن است از بی‏شوهر ماندن بیوه‏های جوان پیش آید گرفته می‏شود.
البته این‏ها مسایلی است که قایلین به تحریف درک نکرده و چشم بسته به هر خار و خسکی چنگ زده‏اند. حاجی نوری، برای آن که ثقة الاسلام محمد بن یعقوب کلینی (متوفای 328) را از قایلین به تحریف معرفی کند، روایات وارده در کتاب شریف کافی را یادآور می‏شود و برای نمونه یکی از ابواب اصول کافی را ارائه می‏دهد تا ثابت کند مرحوم کلینی قایل به تحریف قرآن است و اختصاص یک باب از کتاب به این امر را دلیل بر مدعای خود گرفته است (26).ما اکنون آن باب را با تمام روایاتش ـ که شش روایت است ـ می‏آوریم تا صحت و سقم این نسبت کاملا روشن شود.
مرحوم کلینی آن باب را با این عنوان مطرح کرده است: «باب أنه لم یجمع القرآن کله الا الأئمة علیهم السلام و أنهم یعلمون علمه کله، قرآن را کسی جز أئمه علیهم السلام جمع نکرده است و آنانند که تمامی علوم قرآن را می‏دانند» . روشن است که مقصود، جمع کردن تمامی تفسیر و تأویل قرآن است، زیرا قسمت دوم عبارت فوق، قسمت اول را توضیح می‏دهد، و آنانند که تمامی علوم قرآن را می‏دانند.این همان معنای جمع کردن تمامی قرآن است.سپس روایاتی را آورده است که عبارتند از:
حدیث اول: «ما ادعی أحد من الناس أنه جمع القرآن کله کما انزل إلا کذاب و ما جمعه و حفظه کما نزله الله تعالی إلا علی بن أبی طالب و الأئمة من بعده صلوات الله» علیهم، هر کس ادعا کند قرآن را همان گونه که نازل شده، جمع کرده است دروغ گوست، زیرا کسی جز علی و ائمه پس از وی قرآن را آن گونه که نازل شده جمع و حفظ نکرده است» . مقصود از «همان گونه که نازل شده» معنا و تفسیر صحیح آن است، یعنی به همان معنی و تفسیری که خدا خواسته است به علاوه مراد روایت، لفظ و عبارت قرآن نیست، زیرا قرآنی که حضرت علی علیه السلام گرد آورده بود، علاوه بر رعایت ترتیب نزول، در مواردی توضیحاتی داشت و یا شرح برخی از مبهمات و تفسیر برخی معضلات و اشاره به مواقع نزول و مناسبات و دیگر شؤون تفسیری را دارا بود که مصحف موجود، که به دست دیگر صحابه جمع آوری شد، از آن خالی بود.آن مصحف سپس در دست ائمه و اکنون نزد حضرت حجت است و تا کنون کسی بدان دست نیافته است، از این‏رو حضرت صادق علیه السلام می‏فرماید: «هر کس ادعا کند، قرآن را آن گونه که نازل شده جمع و ضبط کرده است جز علی و خاندان او، دروغ گفته است» .پس این مطلب با مسأله تحریف ارتباطی ندارد. حدیث دوم: «ما یستطیع أحد أن یدعی أن عنده جمیع القرآن کله ظاهره و باطنه غیر الأوصیاء، هیچ کس را یارای این سخن نیست که مدعی شود تمامی قرآن را داراست، ظاهر و باطن آن را، جز اوصیاء» .
در این حدیث به خوبی روشن است که مقصود از تمامی قرآن، همان تمامی علم قرآن، علم به ظاهر و علم به باطن است، پس علوم قرآنی به طور کلی، چه علوم ظاهری و چه علوم باطنی (تفسیر و تأویل قرآن) جملگی نزد اوصیای به حق است و این مطلب، هرگز با مسأله تحریف اصطلاحی ارتباطی ندارد. حدیث سوم: «اوتینا تفسیر القرآن و أحکامه، علم تفسیر و علم به احکام قرآن، کاملا به ما داده شده است» .
حدیث چهارم: «إنی لأعلم کتاب الله من أوله إلی آخره، کأنه فی کفی، به تمامی قرآن آگاهی دارم، از اول تا آخر، گویی در کف دستم قرار دارد» .
حدیث پنجم: «و عندنا و الله علم الکتاب کله، به خدا قسم که علم به تمامی کتاب نزد ماست» ، یعنی به تمام علوم و معارف قرآنی آگاهی داریم. حدیث ششم: در تفسیر آیه‏و من عنده علم الکتاب (27) فرمودند: «إیانا عنی» ، یعنی آن کس که علم کتاب را داراست ما هستیم و ما مقصودیم. به طوری که ملاحظه می‏شود همه احادیثی که ذکر شد، حکایت از علم و آگاهی به تمامی معارف قرآن دارد و ارتباطی با مسأله تحریف قرآن ندارد. حاجی نوری به پیروی از سید جزایری دست به نقل روایاتی زده که عموما از کتاب‏های فاقد اعتبار نقل شده است.آن کتاب‏ها عبارتند از:
1.رساله‏ای در محکم و متشابه قرآن، که تا کنون روشن نشده نویسنده آن کیست.
2.کتاب السقیفة منسوب به سلیم بن قیس، که مورد دست برد قرار گرفته و از اعتبار ساقط گشته است.
3.کتاب قرائات احمد بن محمد سیاری که خود ضعیف الحال و غیر قابل اعتماد شناخته شده است.
4.تفسیر ابی الجارود که از غلات و مورد لعن امام صادق علیه السلام قرار گرفته است.
5.تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی که تألیف او نیست بلکه از دیگران است و مورد دست برد قرار گرفته است.
6.کتاب استغاثة علی بن احمد کوفی که فاسد المذهب معرفی شده است.
7.کتاب احتجاج طبرسی که فاقد سند و مؤلف آن مجهول است، چنان که اشارت رفت.
8.تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام که نسبت جعلی است و فاقد سند اعتبار است.
9.برخی از تفاسیر فاقد سند معتبر که در نتیجه از حجیت و امکان استناد ساقط شده‏اند، مانند تفسیر عیاشی و تفسیر فرات بن ابراهیم و تفسیر ابو العباس ماهیار.
10.کتاب «دبستان المذاهب» که در قرن یازدهم هجری در فاصله (1040 ـ 1065) نوشته شده است.نویسنده آن یکی از سران فرقه‏های زرتشتیان مهاجر به هندوستان است به نام «موبد کیخسرو اسفندیار» از فرزندان «آذر کیوان» مؤسس فرقه «کیوانی» که ممزوجی از تعالیم وارده در کتب آسمانی است و بر دست همین آذر کیوان جمع آوری شده است و در دوران سلطنت اکبر شاه تیموری (963 ـ 1014) می‏زیسته است.مؤلف مذکور در شهر «پتنه» تولد یافته و یکی از داعیان مذهب پدرش می‏باشد و هدفش جمع میان مذاهب بوده، از این رو دست به نوشتن این کتاب زده و از عقاید و آداب و رسوم مذاهب رایج جستجو کرده و یاد داشت نموده است.ولی از بی‏خردی، برای جمع آوری آرا و عقاید و مذاهب گوناگون، در ره گذرها و قهوه‏خانه‏ها و با تماس با افراد معمولی و ناشناس این معلومات را به دست آورده است و هیچ کتاب یا منبع اصیل یک مذهب را مستند قرار نداده، این کاستی و عیب بزرگ با مراجعه به کتاب روشن می‏باشد.این کتاب بی‏مایه برای اولین بار در سال (1789 م) بر دست یک انگلیسی به نام «فرنسیس گلادوین» ترجمه و در سال (1809) در «کلکتا» که زیر نفوذ انگلستان بود و با دستور حاکم انگلیسی به نام «ویلیام بیلی» به چاپ رسید.این کتاب پر از «لاطائلات» است و عمده استناد حاجی نوری درباره سوره جعلی به نام «ولایت» می‏باشد، که از لحاظ محتوا و ادب و نظم اصلا به لغت عرب شباهت یا تناسبی ندارد چه رسد به قرآن. در کتاب «صیانة القرآن من التحریف» رویه ناهنجار آن را نشان داده‏ایم (28). این‏ها منابعی است که حاجی نوری به آن‏ها استناد کرده و خود می‏دانسته است که قابل استناد نیستند، ولی از باب «الغریق یتشبث بکل حشیش» این کتب فاقد اعتبار را مورد استناد قرار داده است.
روایاتی که در کتاب «فصل الخطاب» گرد آوری کرده، 1122 روایت است که 815 روایت آن از این کتاب‏های بی‏ارزش نقل شده است.از 307 روایت باقی مانده که از کتب معتبر نقل شده 107 روایت آن مربوط به باب قرائات است که برخی از ائمه اطهار، در قرائت به گونه دیگر قرائت کرده‏اند.روشن است که اختلاف قرائت، با مسأله تحریف ارتباطی ندارد، زیرا اختلاف قرائات سبعه یا اربعة عشر هم واره در میان مسلمانان رایج بوده و هیچ کس آن را دلیل بر تحریف ندانسته است.نمی‏دانیم چرا حاجی نوری این اشتباه بزرگ را مرتکب شده است.مثلا از مجمع البیان نقل می‏کند که علی علیه السلام در سوره عادیات، فوسطن را با تشدید «سین» خوانده است و در سوره زلزال‏خیرا یره را با ضم «یاء» خوانده است و در سوره ضحی از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده که‏ما ودعک را با تخفیف دال خوانده است و در سوره شمس، اهل مدینه و نیز امام صادق علیه السلام‏و لا یخاف عقبها را با «یا» قرائت کرده‏اند و در سوره فجر، یعقوب و کسائی و سهل‏و لا یوثق را با فتح «ثا» قرائت کرده‏اند.از این قبل قرائت‏ها که بر فرض ثبوت، امری متعارف بوده و هرگز به عنوان تحریف قرآن تلقی نمی‏شود و صرفا مبین اجتهاد قراء در چگونگی قرائت قرآن است.
200 روایت باقی مانده که مورد استناد اهل تحریف قرار گرفته است، غالبا بر مسأله تحریف دلالت ندارند و درباره مسایل دیگری است.مثلا، روایت جابر بن عبد الله انصاری: قال رسول الله صلی الله علیه و آله لعلی بن ابی طالب: «یا علی، الناس خلقوا من شجر شتی و خلقت أنا و أنت من شجرة واحدة، یقول الله تعالی: و فی الأرض قطع متجاورات... ـ حتی بلغ ـ یسقی بماء واحد... (29).حاجی نوری گمان کرده است که جمله «حتی بلغ» جزء آیه بوده و حضرت آن را تلاوت فرموده‏اند (30).در صورتی که جمله مذکور، کلام راوی است، یعنی تا آن که رسید به این جا...و نیز از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود: پدرم در نماز پس از پایان سوره توحید، این جمله را می‏گفت: «کذلک الله ربی» و در بعض روایات سه مرتبه مستحب است.حاجی نوری گمان کرده است که جمله مذکور، جزء سوره توحید بوده که امام در پایان آن را می‏گفته است (31).اما روایاتی که بر حسب ظاهر بر تحریف دلالت دارند ـ گرچه پس از تعمق و دقت نظر، چنین دلالتی برای آن‏ها نیست ـ به چند دسته تقسیم می‏شوند:
1.روایات تفسیری، که امام علیه السلام در خلال تلاوت آیه، برای توضیح، مختصر تفسیری فرموده، که امثال حاجی نوری این گونه تفسیرهای ضمن تلاوت را جزء قرآن فرض کرده و از آن تحریف فهمیده‏اند (32).برای نمونه دو روایت زیرا را می‏آوریم: در کافی از امام امیر المؤمنین علیه السلام روایتی نقل شده است که امام این آیه را تلاوت فرمود: و إذا تولی سعی فی الأرض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل... (33) ، سپس افزود: «بظلمه و سوء سریرته» ، یعنی سعی در فساد در زمین، بر اثر ظلم و سوء نیت اوست.این جمله در ذیل آیه به عنوان تفسیر است نه جزء قرآن.
از امام موسی بن جعفر علیهما السلام روایت شده است که آیه‏أولئک الذین یعلم الله ما فی قلوبهم فأعرض عنهم... (34) را تلاوت فرمود، سپس افزود: «فقد سبقت علیهم کلمة الشقاء...» که این جمله از حضرت به عنوان شرح و تفسیر است که چرا پیامبر از آنان اعراض کرد.
2.روایاتی که در آن‏ها لفظ تحریف به کار رفته که مقصود تحریف معنوی و تفسیر نارواست، ولی حاجی نوری گمان کرده است که همان تحریف اصطلاحی لفظی است (35).
از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت شده است که فرمود: «یجی‏ء یوم القیامة ثلاثة یشکون: المصحف و المسجد و العترة.یقول المصحف: یا رب حرفونی و مزقونی و یقول المسجد: یا رب عطلونی و ضیعونی و تقول العترة: یا رب قتلونا و طردونا، روز رستاخیز سه [چیز] شکایت می‏کنند: قرآن، مسجد و عترت.قرآن می‏گوید: پروردگارا! مرا تحریف کردند و پاره پاره نمودند و مسجد می‏گوید: پروردگارا! مرا تعطیل کردند [به مسجد نیامدند] و [حقم را] ضایع نمودند و عترت می‏گوید: پروردگارا! ما را کشتند و [از جای گاه خود] راندند» . گرچه در برخی نسخه‏ها به جای «حرفونی»«حرقونی» آمده ولی به هر حال اگر فرض کنیم حرفونی صحیح است، تحریف در لغت به معنای تفسیر منحرف است و هرگز در لغت، تحریف به معنای اصطلاحی نیامده است.به علاوه، به قرینه تعطیل مساجد که در آن معنای حقیقی مقصود نیست، زیرا مساجد به ظاهر آباد است، پس مقصود از تعطیل خالی بودن مسجد از نمازگزاران راستین است، تحریف در قرآن هم تغییر مسیر است و تبدیل احکام و هرگز دلیل بر تحریف لفظی نمی‏تواند باشد. 3.روایاتی که گمان برده‏اند دلالت بر افتادگی برخی آیات دارد: در کافی از امام صادق علیه السلام روایت شده است: «إن القرآن الذی جاء به جبرائیل إلی محمد صلی الله علیه و آله سبعة عشر ألف آیة» ولی در کتاب وافی ـ که جامع کتب اربعه است ـ بدون تردید روایت به گونه دیگر از کافی آورده شده است: «سبعة آلاف آیة» (36) ـ که تا حدودی هم آهنگ با واقع است و مرحوم فیض اهل دقت در نقل است و در نسخه‏های کافی که فعلا در دست است احتمال غلط می‏رود.به علاوه که در سند روایت تردید است و از این جهت قابل استناد نیست (37).
4.روایات مربوط به ظهور حضرت حجت و آوردن قرآن جدید بر خلاف قرآن موجود.این روایات صرفا اختلاف را در ترتیب و برخی اضافات تفسیری دانسته است، نه در اصل نص. در روایت شیخ مفید آمده است: عن الباقر علیه السلام قال: «اذا قام قائم آل محمد صلی الله علیه و آله ضرب فساطیط لمن یعلم الناس القرآن علی ما أنزل الله، فأصعب ما یکون علی من حفظه الیوم، لأنه یخالف فیه التألیف (38) ، در موقع ظهور حضرت ولی عصر (عج) قرآن تعلیم داده می‏شود، کار تعلیم مشکل می‏شود، زیرا قرآنی که حضرت آورده بر خلاف تألیف و ترتیب مصحف موجود است» . 5.روایاتی در رابطه با شأن اهل بیت وارد شده است با این مضمون که اگر در قرآن در سنت دقت شود، فضایل اهل بیت روشن می‏شود.
از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود: «من لم یعرف أمرنا من القرآن لم یتنکب الفتن (39) ، هر کس امر ولایت را از قرآن به دست نیاورد، نمی‏تواند از فتنه‏ها در امان باشد» .
اهل تحریف گمان کرده‏اند مقصود آن است که شؤون ولایت به صراحت در قرآن بوده و اسقاط شده است، در حالی که مقصود امام علیه السلام چنین نیست، بلکه تدبر و تعمق در همین قرآن موجود، موجب روشن شدن شؤون ولایت می‏شود.مثلا دقت در آیات اولی الأمر و ذوی القربی و غیره، با دید انصاف، مقام شامخ ولایت را روشن می‏سازد، گرچه مخالفین توجهی ندارند یا نمی‏خواهند داشته باشند.
در این جا چند نمونه از مواردی را که خواسته‏اند فضیلتی از فضایل اهل بیت را که در قرآن آمده است نادیده بگیرند، می‏آوریم تا روشن شود که منظور از این دسته روایات نه تحریف قرآن بلکه دگرگونی در تفسیر و تحریف معنوی آیاتی است که دال بر فضیلت اهل بیت است: قل لا اسألکم علیه اجرا الا المودة فی القربی (40) ، بگو به ازای آن [رسالتم‏] پاداشی از شما خواستار نیستیم مگر دوست داشتن نزدیکانم [اهل بیتم‏] ...» . محمد بن جریر طبری در تفسیر این آیه ـ که از بارزترین آیات در شرف اهل بیت علیهم السلام است، زیرا مودت آنان اجر رسالت قرار گرفته است، سعی کرده است تا پوششی روی این فضیلت بیفکند.او می‏گوید: «این آیه خطاب به قریش است تا خویشاوندی خود را با پیامبر به یاد آوردند، از ایشان حمایت کنند و از شر دشمنان محفوظش بدارند، یعنی پیامبر از قریش به دلیل خویشاوندی درخواست مودت و دوستی کرد گرچه به او ایمان نیاورده‏اند» .طبری در ادامه می‏گوید: «پیامبر را در تمامی قریش قرابتی بود و چون او را تکذیب کرده، با وی بیعت ننمودند، به آنان گفت: ای قوم، اگر از بیعت با من امتناع ورزیدید، لا اقل خویشاوندی خود را با من مراعات کنید، مبادا اعراب دیگر از من حمایت کنند و شما نکرده باشید» .آن گاه سه وجه دیگر بیان داشته است:
1.درخواست دوستی و مودت با اهل بیتش،
2.درخواست تقرب و نزدیک شدن به خداوند،
3.درخواست صله ارحام یعنی نسبت به رحم یک دیگر مودت داشته باشید.
سپس برای ترجیح وجه اختیاری خود بر این سه وجه می‏گوید: «دلیل بر صحت اختیار رأی سابق، موضع «فی» در آیه است «المودة فی القربی» ، زیرا اگر وجه اول از وجوه سه گانه مراد بود، باید بدون «فی» آورده شود «مودة القربی» و اگر وجه دوم بود باید «المودة بالقربی» گفته شود و اگر وجه سوم بود باید «مودة ذی القربی» گفته شود» (41). این تفسیر و موضع گیری دور از واقعیت است، زیرا چگونه ممکن است پیامبر از قوم مشرک و معاند خود طلب یاری کند و آن را اجر رسالت خود ـ که نپذیرفته‏اند ـ بیان کند؟ سخنی بسیار عجیب است! آنان رسالت او را قبول ندارند و او را تکذیب نموده‏اند، آن گاه پیامبر به آنان می‏گوید: «اجر رسالت مرا در خویشاوندی خود نگاه دارید و از من حمایت کنید» .پیامبر صلی الله علیه و آله می‏داند که سر سخت‏ترین دشمنان وی از میان همان قریش بوده و هرگز عقل و حکمت او اجازه نمی‏دهد که در برابر دشمن، سر خم کند و از آنان حمایت بخواهد.
زمخشری استاد ادب عربی می‏گوید: «منظور از (فی القربی) این است که اقربین و اهل بیت پیامبر را در جای گاه مودت و محبت خود قرار دهید و آنان را دوست بدارید، زیرا آنان در جای گاه محبت و مودت من هستند» (42). ابن مخلوف ثعالبی در آیه ولایت: إنما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون (43) ، سرپرست و ولی شما، تنها خداست و پیامبر او و آنان که ایمان آورده‏اند، همان کسانی که نماز را بر پا می‏دارند و در حال رکوع زکات می‏دهند» که درباره خاتم بخشی مولا امیر المؤمنین علیه السلام نازل شده است و فضیلتی والا به شمار می‏آید، خواسته است آن را بپوشاند.او می‏گوید: «این آیه عمومیت دارد، هر نمازگزار و زکات دهنده‏ای را شامل می‏شود.آری موقع نزول، مصادف با نماز علی و خاتم بخشی او بود، نه آن که درباره او نازل شده باشد» (44). عبد الله بن الزبیر هم واره سوره دهر را ـ که بزرگ‏ترین فضیلت اهل بیت است ـ مکی قلم داد می‏کرد تا رابطه آن را با قصه اطعام قطع کند.
خلاصه، در قرآن آیات بسیاری وجود دارد که با تعمق نظر و دقت کامل روشن می‏شود که درباره فضایل اهل بیت رسالت است، ولی متأسفانه عصبیت چشم حق بین گروهی را فرو بسته و حقایق برای آنان آشکار نشده است.
امام صادق علیه السلام می‏فرماید: «اگر قرآن آن گونه که خدا خواسته و نازل کرده تلاوت شود و مورد تدبر قرار گیرد، هر آینه ما را با نشانه‏های ارائه شده‏اش خواهید یافت» (45). این‏ها نمونه‏هایی بودند از روایات شیعه که در کتب معتبر وارد شده و مورد دست آویز قایلین قول به تحریف قرار گرفته است، در حالی که روشن شد هیچ گونه ربطی به مسأله تحریف ندارد.

يقول الراغب: «وتحريف الكلام أن تجعله على حرف من الاحتمال يمكن حمله على الوجهين»(1).
ويقول الخليل: «والتحريف في القرآن: تغيير الكلمة عن معناها وهي قريبة الشبه»(2).
ويقول الزمخشري: «يحرفون الكلم عن مواضعه أي: يميلون عنها»(3).
ويقول الشيخ الطوسي: «يحرفون الكلم عن مواضعه: يعني يغيرونها عن
تأويلها»(1).
ويذكر الشيخ الطبرسي معنيين للتحريف:«أولهما: سوء التأويل، وثانيهما: التغيير والتبديل» (2).
ويذكر السيد محمد رشيد رضا معنيين للتحريف: «.. يصدق بتحريف الألفاظ بالتقديم والتأخير والحذف والزيادة والنقصان وبتحريف المعاني بحمل الألفاظ على غيرما وضعت له»(3).
وخلاصة الأقوال: إن للتحريف معنيين:
الأول: التحريف المعنوي.
الثاني: التحريف اللفظي.
والتحريف المعنوي قد وقع بالفعل كاعبّر عنه الإمام محمد بن علي الباقر (عليه السلام) «.. وكان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حروفه وحرفوا حدوده فهم يروونه ولا يرعونه»(4).
أما التحريف اللفظي بالزيادة والنقيصة فلم يقع في القرآن الكريم كما أثبه جمهور العلماء من الشيعة والسنة، وهذا ما سندرسه في هذا البحث.

إن القائلين بالتحريف ليس لديهم دليل قطعي على مدّعاهم، وإنما اعتمدوا على روايات شاذة وضعيفة كما ذكرت في مناقشة العلماء والمحققين لها، ونحن نذكر بعضاً من هذه الروايات.
1 ـ عن عائشة أنها قالت: «كانت سورة الأحزاب تقرأ في زمن رسول الله (صلى الله عليه وآله)
مائتي آية، فملا كتب عثمان المصاحف لم يقدر منها إلا على ما هو الآن»(1).
2 ـ عن عبد الله بن عمر: «لا يقولن أحدكم قد أخذت من القرآن كله، وما يدريه ما كله؟ قد ذهب منه قرآن كثير»(2).
3 ـ عن عائشة: «لقد نزلت آية الرجم ورضاعة الكبير عشراً ولقد كانت في صحيفة تحت سريري فلما مات رسول الله وتشاغلنا بموته دخل الداجن فأكلها»(3).
4 ـ قال عمر لعبد الرحمن بن عوف: «لم تجد فيما أنزل علينا (أن جاهدوا كما جاهدتم أول مرة) فأنا لا نجدها؟ قال: أسقطت فيما أسقط من القرآن »(4).
5 ـ عن حذيفة قال: «قرأت سورة الأحزاب على النبي (صلى الله عليه وآله) فنسيت منها سبعين آية ما وجدتها»(5).
6 ـ عن ابن مسعود: «إنه كان يقرأ الآية هكذا: كفى الله المؤمنين القتال بعلي بن أبي طالب»(6).
7 ـ وفي تفسير العياشي ذكر آية «كنتم خير أئمة» بدلاً من «كنتم خير أمة»(7).
وقرأ: «اليوم أكملت لكم دينكم بولاية علي بن أبي طالب وأتممت عليكم نعمتي»(8).
8 ـ وذكر السيد الخوئي شبهة من شبهات القائلين بالتحريف، وهي: «عن علياً كان له مصحف غير المصحف الموجود»(9).
وقد حاول بعض المفسرين تفسير النقيصة في القرآن بنسخ التلاوة.
يقول أبو بكر الرازي: «نسخ الرسم، والتلاوة إنما يكون بأن ينسيهم الله إياه ويرفعه من أوهامهم، ويأمرهم بالإعراض عن تلاوته، وكتبه في المصحف»(1).
وفي روح المعاني: «وإنساؤها إذهابها عن القلوب بأن لا تبقى في الحفظ، وقد وقع هذا »(2).
وهنالك روايات كثيرة وردت في كتب الشيعة والسنة سنوردها في مقام الإجابة عنها.
وروايات التحريف الآنفة الذكر، والتي ذكرت التحريف بعبارات متنوعة، «ذهب منه قرآن كثير»، «أسقطت فيما أسقط من القرآن»، «أكلها الداجن» «لم يقدر منها إلا على ما هو الآن»، «النسيان ونسخ التلاوة »، إنما جاءت من قبل الذين يدعون أن القرآن لم يجمع، ولم يكتب في حياة الرسول (صلى الله عليه وآله)، وإنما جمع في عهد الخلفاء، أبي بكر، وعمر، وعثمان.
وفي بحثنا هذا سنورد الإجابة عن هذه الشبهات، ونورد الأدلة القائلة بأن القرآن كان مكتوباً، ومجموعا على عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله).

الروايات التي أكدت تحريف القرآن بالنقيصة لم تكن معتبرة عند جمهور العلماء والمفسرين من الشيعة والسنة، وقد أجابوا عنها إجابة تنسجم مع القواعد الأصولية وحمل بعضهم هذه الروايات على التفسير، والتأويل.

القرآن الكريم ثبت بالتواتر، وأخبار التحريف أخبار آحاد لا تثبت تحريف القرآن بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله).
وقال العلامة الطباطبائي: «ليس فيها حديث متواتر، ولا محفوف بقرائن قطعية،
بل هي آحاد متفرقة، ومع الغض عن ذلك، فهي تذكر من الآيات والسور مالا يشبه النظم القرآني بوجه»(1).

يقول الشيخ محمد جواد البلاغي: «ولئن سمعت من الروايات الشاذة شيئاً في تحريف القرآن، وضياع بعضه، فلا تقم لتلك الروايات وزناً»(2).

لعب الزنادقة، وأعداء الإسلام دوراً كبيراً في دس الروايات الطاعنة في عقيدة المسلمين، وفي كتابهم وسنة نبيهم، ونسب العلماء، والمحققون روايات التحريف إلى الزنادقة، وأعداء الإسلام.
يقول الدكتور مصطفى زيد: «نحن نستبعد صدور مثل هذه الآثار بالرغم من ورودها في كتب الصحاح، وفي بعض هذه الروايات جاءت العبارات التي لا تتفق ومكانة عمر، ولا عائشة، مما يجعلنا نطمئن إلى اختلافها ودسها على المسلمين»(3).
ويقول الحكيم الترمذي: «.. ما أرى مثل هذه الروايات إلا من كيد الزنادقة»(4).
وقال أبو حيان الأندلسي: «ومن روى عن ابن عباس، أنه قرأ حتى «تستأذنوا»، فهو طاعن في الإسلام، ملحد في الدين(5).

يقول الشيخ العريض: «فالمنسوخ تلاوة الثابت حكما غير موجود في كتاب الله تعالى، فالحق عدم جوازه»(6).
ويقول الزرقاني: «عن جماعة في منسوخ التلاوة: إنه مستحيل عقلاً، وعن آخرين منع وقوعه شرعاً »(1).
ويقول العلامة الطباطبائي: «وكيف كان، فالنسخ لا يوجب زوال نفس الآية من الوجود، وبطلان تحققها»(2).
ويقول الإمام السرخسي: «لا يجوز هذا النوع من النسخ في القرآن عند المسلمين»(3).
5 ـ بعض العلماء والمفسرين لم يحكموا على الروايات بضعف السند، وإنما حملوا ما جاء فيها على عدة محامل تدل على عدم التحريف.

ما ورد حول آية المحافظة على الصلوات عن عائشة، وحفصة من إلحاق كلمة «وصلاة العصر» بقوله تعالى ]حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى[بأن «الكلمة أدرجت على سبيل التفسير، والإيضاح»(4).
ويقول السيد الخوئي «إن اشتمال قرآنه ـ علي ـ على زيادات ليست في القرآن الموجود.. أن تلك الزيادات كانت تفسيراً بعنوان التأويل، وما يؤول إليه الكلام، أو بعنوان التنزيل من الله شرحاً للمراد» (5).
ويقول: «فلابد من حمل هذه الروايات على أن ذكر أسماء الأئمة (عليهم السلام) في التنزيل من هذا القبيل، وإذا لم يتم هذا الحمل، فلابد من طرح هذه الروايات لمخالفتها للكتاب والسنة»(6).

قول أبي جعفر النحاس: وبعضهم في آية الرجم (رجم الشيخ والشيخة) إسناد
الحديث صحيح، إلا أنه «ليس حكمه حكم القرآن الذي نقله الجماعة عن الجماعة، ولكنها سنة ثابتة».
وقول بعضهم حول آية: «لو كان لابن آدم واديان» إن هذا معروف في حديث النبي على «أنه من كلام الرسول لا يحكيه عن رب العالمين في القرآن»(1).

«وأما ما ذكر عن أبي بن كعب أنه عدّ دعاء القنوت: «اللهم انا نستعينك » سورة من القرآن، فإنه ـ إن صح ذلك ـ كتبها في مصحفه لا على أنها من القرآن، بل ليحفظها ولا ينساها احتياطاً، لأنه سمع النبي (صلى الله عليه وآله) كان يقنت بها في صلاة الوتر» (2).
وقال صاحب الانتصار: «عن كلام القنوت المروي: أن أُبي بن كعب أثبته في مصحفه لم تقم الحجة بأنه قرآن منزل، بل هو ضرب من الدعاء»(3).
وجميع ما ذكر من روايات التحريف مرجعها إلى الرواية القائلة «عن زيد بن ثابت، قبض رسول الله (صلى الله عليه وآله) ولم يكن القرآن جُمِعَ في شيء»(4).
كتابة وجمع القرآن في عهد النبي (صلى الله عليه وآله)
قطع كثير من العلماء والمحققين على أن القرآن الكريم كان مكتوباً، ومجموعا في عهد النبي (صلى الله عليه وآله)، وكان له كتاب يكتبونه، وكان بعض الصحابة يكتبه لنفسه، فإذا كان ذلك ثابتاً، فهو دليل قطعي على عدم ضياع شيء من القرآن كما يزعم بعض الرواة.

1 ـ السيد المرتضى: «إن القرآن كان على عهد رسول الله مجموعاً مؤلفاً على
ما هو عليه الآن» (1).
2 ـ الحر العاملي: «إن آلاف الصحابة كانوا يحفظونه ويتلونه، وإنه كان على عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله) مجموعاً مؤلفاً»(2).
3 ـ شرف الدين العاملي:«وكان القرآن مجموعاً أيام النبي (صلى الله عليه وآله) على ما هو عليه الآن من الترتيب، والتنسيق في آياته، وسوره، وسائر كلماته، وحروفه، بلا زيادة، ولا نقصان»(3).
4 ـ السيد أبو القاسم الخوئي: «إن إسناد جمع القرآن إلى الخلفاء أمر موهوم، مخالف للكتاب، والسنة والإجماع، والعقل.. ولو سلمنا أن جامع القرآن هو أبو بكر، فلا ينبغي الشك في أن جمع القرآن كان مستنداً إلى التواتر بين المسلمين ـ نعم لاشك أن عثمان قد جمع القرآن في زمانه، لا بمعنى أن جمع الآيات والسور في مصحف، بل بمعنى أنه جمع المسلمين على قراءة إمام واحد..» (4).
5 ـ المطهري: «إن الرسول الأكرم (صلى الله عليه وآله) انتخب منذ اليوم الأول عدداً من الكتاب لتدوين القرآن، ويسمون بكتاب الوحي... وكان تدوين كلام الله منذ الأيام الأولى من جملة الأسباب الحتمية لحفظ وصيانة القرآن»(5).

1 ـ الزرقاني: «فهاهو ذا رسول الله (صلى الله عليه وآله) قد اتخذ كتّابا للوحي، كلما نزل شيء من القرآن، أمرهم بكتابته... ثم يوضع المكتوب في بيت رسول الله (صلى الله عليه وآله)».
«إن بعض الصحابة الذين يكتبون القرآن لأنفسهم في مصحف، أو مصاحف
خاصة بهم ربما كتبوا فيها ما ليس بقرآن، مما يكون تأويلاً لبعض ما غمض عليهم من معاني القرآن»(1).
2 ـ الشيخ محمد الغزالي: «فلما انتقل الرسول إلى الرفيق الأعلى كان القرآن كله محفوظاً في الصدور، وكان كذلك مثبتاً في السطور» (2).
3 ـ عبد الصبور شاهين: «إن القرآن ثبت تسجيلا، ومشافهة في عهد رسول الله»(3).
4 ـ حسن البنا: «جمع القرآن في الصدور، والسطور»(4).
5 ـ وهبة الزحيلي: «وكان كتّاب الوحي خمساً وعشرين كاتباً، والتحقيق أنهم كانوا زهاء ستين، وأشهرهم الخلفاء الأربعة»(5).
وخلاصة ما تقدم: أن القرآن الكريم كان مجموعاً، ومؤلفاً في عهد النبي (صلى الله عليه وآله)، ولو فرضنا صحة الروايات التي تنص على جمع القرآن في عهد الخلفاء، فإن جمع الخلفاء له لا يكون إلا اختيار أحد المصاحف المؤلفة من قبل الصحابة، وجعلها مرجعاً لجميع المسلمين، ولا يمكن لأحد أن يحذف شيئاً منه، فلا الخلفاء يسمحون بذلك، ولابقية الصحابة الذين عرفوا بشدتهم في المحافظة على كتاب الله، وعلى جميع القيم الإسلامية، وكانت لهم الحرية الكاملة في الاعتراض. ولو كانت روايات النقيصة في القرآن صحيحة لورد اعتراضهم على ذلك، وقد اعترضوا على عثمان لأنه جمع المسلمين على قراءة واحدة، فما بالك لو واجهوا تحريفا في القرآن؟! يقول الآمدي: «إن المصاحف المشهورة في زمن الصحابة كانت مقروءة عليه (صلى الله عليه وآله) »(6).
ولا يعقل أن النبي (صلى الله عليه وآله) يهمل أمر القرآن الكريم، ويجعله عرضة للتحريف بالزيادة والنقيصة من بعده.

أجمع علماء الشيعة على صيانة القرآن من التحريف بالزيادة، والنقيصة، والتغيير، والتبديل، ولم يخالف هذا الإجماع إلا أفراد قلائل لا يعتدُ بقولهم، ولا يوجد من يقول بالتحريف في زماننا هذا، وما ورد في بعض كتب الشيعة من روايات يفهم منها التحريف لا يدل على عقيدة ؛ وإنّما هي روايات ضعاف رويت في كتبهم، كما رويت مثلها في كتب السنة.
ووقف الشيعة موقفا حازما من مدعي التحريف كما هو الحال في موقفهم من كتاب: فصل الخطاب للشيخ النوري، وموقفهم من الفئة الأخبارية.
والآن ننقل بعضا من آراء علماء الشيعة ابتداءً بالقرن الرابع الهجري، وانتهاءً بهذا القرن.
1 ـ الصدوق (م 381 هـ) «قال جماعة من أهل الإمامة إنه لم ينقص منه كلمة، ولا آية، ولا سورة، ولكن حذف ما كان مثبتا في مصحف أمير المؤمنين من تأويله وتفسير معانية على حقيقة تنزيله ؛ وذلك كان ثابتا منزلاً، وان لم يكن من جملة كلام الله تعالى الذي هو القرآن المعجز، وقد يسمى تأويل القرآن قرآناً»(1).
3 ـ السيد المرتضى (م 436 هـ): «إن القرآن كان على عهد رسول الله مجموعا مؤلفا على ما هو عليه في ذلك الزمان حتى عين النبي (صلى الله عليه وآله) على جماعة من الصحابة حفظهم له، وكان يعرض على النبي، ويتلى عليه، وان جماعة من الصحابة مثل: عبد الله بن مسعود، وأبي بن كعب، وغيرهما ختموا القرآن على النبي عدة ختمات، وكل ذلك يدل بأدنى تأمل على أنه كان مجموعا مرتبا غير مبتور، ولامبثوث، وأن من
خالف من الامامية والحشوية لا يعتد بخلافهم»(1).
4 ـ الطوسي (461 هـ): «وأما الكلام في زيادته، ونقصانه، فمما لا يليق به، لأن الزيادة فيه مجمع على بطلانها، وأما النقصان منه فالظاهر أيضاً من مذاهب المسلمين خلافه، وهو الأليق بالصحيح من مذهبنا، وهو الذي نصره المرتضى رضي الله عنه، وهو الظاهر من الروايات.. غير أنه رويت روايات كثيرة من جهة الخاصة والعامة بنقصان كثير من آي القرآن، ونقل شيء منه من موضع إلى موضع طريقها الآحاد، ولا يستوجب علماً، فالأولى الإعراض عنها وترك التشاغل بها» (2).
5 ـ الطبرسي (548 هـ): «الكلام في زيادة القرآن، ونقصانه فأما الزيادة فيه، فمجمع على بطلانها، وأما النقصان منه، فقد روى جماعة من أصحابنا خلافه، وهو الذي نصره المرتضى»(3).
6 ـ ابن طاووس (644هـ): «كان القرآن مصونا من الزيادة، والنقصان كما يقتضيه العقل، والشرع.. وإن رأي الامامية هو عدم التحريف»(4).
7 ـ العلامة الحلي (م 726 هـ): «الحق إنه لا تبديل، ولا تأخير، ولا تقديم فيه، وإنه لم يزد، ولم ينقص، ونعوذ بالله تعالى من أن يعتقد مثل ذلك، وأمثال ذلك فإنه يوجب التطرق إلى معجزة الرسول عليه وآله السلام المنقولة بالتواتر»(5).
8 ـ زين الدين العاملي (م 877 هـ): «علم بالضرورة تواتر القرى، بجملته، وتفاصيله، وكان التشديد في حفظه أتم، حتى تنازعوا في أسماء السور، والتفسيرات، وإنّما اشتغل الأكثر عن حفظه بالتفكير في معانيه، وأحكامه، ولو زيد
فيه أو نقص لعلمه كل عاقل، وإن لم يحفظه، لمخالفة فصاحته وأسلوبه»(1).
9 ـ نور الله التستري (م 1019 هـ): «مانسب إلى الشيعة الإمامية من القول بالتحريف ليس مما قاله جهور الإمامية، وإنما قاله شرذمة قليلة لا اعتداد بهم في جماعة الشيعة»(2).
10 ـ الشيخ بهاء الدين محمد بن الحسين الحارثي العاملي (م 1030هـ): «والصحيح أن القرآن العظيم محفوظ من التحريف، زيادة كانت أو نقصانا بنص آية الحفظ من الذكر الحكيم، وما اشتهر بين الناس من إسقاط اسم أمير المؤمنين في بعض المواضع، فهو غير معتبر عند العلماء»(3).
11 ـ الفاضل التوني (1071 هـ): «والمشهور بين علمائنا الأعلام إنه محفوظ ومضبوط كما أُنزل لم يتبدل، ولم يتغير، حفظه الحكيم الخبير»(4).
12 ـ الفيض الكاشاني (1091 هـ): يرد على روايات التحريف بأنها مخالفة للقرآن: «ويرد على هذا كله إشكال، وهو إنه على هذا التقدير لم يبق لنا اعتماد على شيء من القرآن، إذ على هذا يحتمل في كل آية منه أن يكون محرفا، ومغيرا، ويكون على خلاف ما أنزل الله، فلم يبق لنا في القرآن حجة أصلاً، فتنتفي فائدته، وفائدة الأمر باتباعه والوصية بالتمسك به. إن خبر التحريف مخالف لكتاب الله، مكذب له، فيجب رده والحكم بفساده أو تأويله... ولا يبعد أن يقال: إن بعض المحذوفات كان من قبيل التفسير والبيان ولم يكن من أجزاء القرآن، فيكون التبديل من حيث المعنى، أي حرفوه وغيروا في تفسيره، وتأويله»(5).
13 ـ محمد بن الحسن الحرّ العاملي (1104 هـ): «إن من تتبع الأخبار، وتفحص التواريخ، والآثار علم علماً قطعياً بأن القرآن قد بلغ أعلى درجات التواتر، وأن آلاف
الصحابة كانوا يحفظونه، ويتلونه، وأنه كان على عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله) مجموعاً مؤلفاً»(1).
14 ـ محسن الأعرجي (1227 هـ): «اتفق الكل ؛ لا تمانع بينهم على عدم الزيادة.. والمعروف بين أصحابنا، حتى حكي عليه الإجماع، عدم النقيصة أيضاً »(2).
15 ـ جعفر كاشف الغطاء (1228 هـ): «لا ريب في أن القرآن محفوظ من النقصان بحفظ الملك الديان، كما دل عليه صريح الفرقان، وإجماع العلماء في جميع الأزمان، ولا عبرة بالنادر، وما ورد من أخبار النقيصة تمنع البديهة من العمل بظاهرها»(3).
16 ـ إبراهيم الكلباسي الاصبهاني (1262 هـ): «إن النقصان في الكتاب مما لا أصل له»(4).
17 ـ حسين الكوه كمري (1299 هـ): استدل على نفي التحريف بالأدلة التالية: «الأصل لكون التحريف حادثاً مشكوكاً فيه، والإجماع، وكونه معجزة، ولا يأتيه الباطل، وأخبار الثقلين، والأخبار الناطقة بالأمر بالأخذ بهذا القرآن »(5).
18 ـ محمد جواد البلاغي (1352: «ومن أجل تواتر القرآن الكريم بين عامة المسلمين جيلاً بعد جيل، استمرت مادته، وصورته، وقراءته المتداولة على نحو واحد، فلم يؤثر شيئا على مادته، وصورته...» (6).
19 ـ محمد حسين كاشف الغطاء (1366هـ): «وإن الكتاب الموجود في أيدي المسلمين هو الكتاب الذي أنزله الله إليه (صلى الله عليه وآله) للإعجاز والتحدي ولتعليم الأحكام وتمييز الحلال من الحرام، وإنه لا نقص فيه ولا تحريف، ولا زيادة، والأخبار الواردة من طرقنا، أو طرقهم الظاهرة في نقصه أو تحريفه ضعيفة شاذة، وأخبار آحاد لا تفيد علما ولا عملاً»(7).
20 ـ محسن الأمين العاملي، (1371 هـ): «لا يقول أحد من الإمامية، لا قديماً ولا حديثا: إن القرى، مزيد فيه قليل، أو كثير، بل كلهم متفقون على عدم الزيادة، ومن يعتد بقولهم متفقون على أنه لم ينقص منه. ومن ينسب إليهم خلاف ذلك،فهو كاذب مفتر، متجري على الله ورسوله»(1).
21 ـ شرف الدين العاملي (1377 هـ): «ومن الأدلة على اعتقاد الإمامية بعدم سقوط شيء من القرآن الكريم: صلاتهم لأنهم يوجبون قراءة سورة كاملة بعد الحمد في الركعة الأولى، والثانية.. وصلاتهم بهذه الكيفية والأحكام دليل ظاهر على اعتقادهم بكون سور القرآن بأجمعها في زمن الرسول (صلى الله عليه وآله) على ما هي عليه الآن، وإلا لما تسنى لهم هذا القول »(2).
22 ـ محمد رضا المظفر (1384 هـ): «.. لا يعتريه التبديل، والتغيير والتحريف وهذا الذي بين أيدينا نتلوه هو نفس القرآن المنزل على النبي، ومن أدعى فيه غير ذلك فهو مخترق، أو مغالط أو مشتبه»(3).
23 ـ محسن الحكيم (1370 هـ): «إن سلف المسلمين كافة، وعلماء الإسلام عامة منذ بدء الإسلام إلى يومنا هذا، يرون أن القرآن في ترتيب سوره، وآياته، هو كما بين أيدينا، ولم يعتقد أحد من السلف في التحريف»(4).
24 ـ مرتضى المطهري (1399 هـ): «وبما أن المسلمين كانوا قد اعتقدوا بأنه كلام الله وليس كلام البشر، فقد كانوا يقدسونه، ولا يسمحون لأنفسهم أن يتلاعبوا بكلمة، أو حرف منه»(5).
25 ـ العلامة الطباطبائي (1403 هـ) صاحب الميزان: «القرآن محفوظ بحفظ الله
عن كل زيادة، ونقيصة وتغيير في اللفظ، أو في الترتيب يزيله عن الذكرية ويبطل كونه ذكرا لله سبحانه بوجه. فالذي بأيدينا منه هو القرآن المنزل على النبي (صلى الله عليه وآله) بعينه»(1).
26 ـ السيد الخوئي (1409 هـ) يورد أجوبة على الأخبار التي يفهم منها القول بالتحريف فيقول: «إن الواقف على عناية المسلمين بجمع الكتاب وحفظه وضبطه قراءة وكتابة، يقف على بطلان تلك المزعومة (التحريف) وما ورد من أخبار إما ضعيف لا يصلح للاستدلال به، أو مجعول تلوح عليه أمارات الجعل، أو غريب يقضي بالعجب، أما الصحيح منها فيرمى إلى مسألة التأويل والتفسير، وإن التحريف إنما حصل في ذلك، لا في لفظه، وعباراته»(2) ويورد أدلة حفظ القرآن من التحريف اللغوي يقول: «إن حديث تحريف القرآن حديث خرافة، وخيال، لا يقول به إلا من ضعف عقله، أو من لم يتأمل في أطرافه حق التأمل»(3).
27 ـ السيد الگلپايگاني (1414 هـ): «وبعد فالصحيح من مذهبنا إن كتاب الله الكريم الذي بأيدينا بين الدفتين هو ذلك الكتاب الذي لا ريب فيه من لدن عزيز حكيم، المجموع المرتب في زمانه، وعصره بأمره بلا تحريف وتغيير وزيادة ونقصان، والدليل على ذلك تواتره بين المسلمين كلا وبعضا ترتيبا وقراءة مع توفر الدواعي لهم في حفظه وإبقائه ونقله بلا زيادة ونقيصة»(4).

أجمع علماء السنة، ومفسروهم على صيانة القرآن من التحريف بالزيادة، والنقيصة والتغيير والتبديل، ولم يخالف هذا الإجماع إلا أفراد قلائل لا يعتد بقولهم، قالوا بالنقيصة والزيادة في ما مضى من الزمن، أما في زماننا هذا فلا يوجد بينهم
من يقول بالتحريف، وما ورد في كتبهم من روايات، فإنها لا تدل على عقيدتهم، وقد أجابوا عنها إما بإضعافها أو حملها على محامل عديدة، وفيما يلي نذكر آراء علماء السنة منذ القرن الرابع الهجري وإلى قرننا الحالي:
1 ـ أبو بكر الأنباري (328 هـ): «إن الله قد حفظ القرآن من التغيير والتبديل والزيادة والنقصان»(1).
2 ـ الزمخشري (528هـ): «وهو (الله تعالى) حافظه في كل وقت من كل زيادة ونقصان وتحريف وتبديل لأنه لو كان منقول البشر أو غير آية لتطرق عليه الزيادة والنقصان»(2).
3 ـ القاضي أبو بكر (587 هـ): «الذي نذهب إليه: إن جمع القرآن الذي أنزله الله، وأمر بإثبات رسمه، ولم ينسخه، ولا رفع تلاوته بعد نزوله، هذا بين الدفتين.. وإن ترتيبه، ونظمه ثابت على ما نظمه الله تعالى، ورتبه عليه الرسول من آي السور»(3).
4 ـ الفخر الرازي (606 هـ): «واعلم انه لم يتفق لشيء من الكتب مثل هذا الحفظ، فإنه لا كتاب إلا وقد دخله التصحيف والتحريف والتغيير إما في الكثير منه أو في القليل، وبقاء هذا الكتاب مصونا عن جميع جهات التحريف...» (4).
5 ـ القرطبي (671 هـ): لا خلاف بين الأُمة، ولا بين الأئمة من أهل السنة، إن القرآن مبرأ من الزيادة والنقصان حروفه وكلماته...» (5).
6 ـ جلال الدين السيوطي (911 هـ): «الوجه الثاني من وجوه إعجازه: كونه محفوظا عن الزيادة، والنقصان محروسا عن التبديل، والتغيير على تطاول الأزمان بخلاف سائر الكتب»(6).
7 ـ الزرقاني (1122 هـ): «إن الصحابة رضوان الله عليهم كانوا أحرص الناس
على الاحتياط للقرآن، وكانوا أيقظ الخلق في حراسة القرآن.. وإن التواتر قد قام، والإجماع قد انعقد، على أن الموجود بين دفتي المصحف كتاب الله من غير زيادة ولا نقصان ولا نقصان ولا تغيير ولا تبديل»(1).
8 ـ إسماعيل حقي البروسوي (1137 هـ): في تفسير آية الحفظ يقول: (الحافظون): في كل وقت من كل ما لا يليق به كالطعن فيه، والمجادلة في حقيقته والتكذيب له والاستهزاء به والتحريف والتبديل والزيادة والنقصان ونحوها»(2).
9 ـ الآلوسي (1270 هـ): «وإنا له لحافظون، أي من كل ما يقدح فيه كالتحريف، والزيادة والنقصان»(3).
10 ـ محمد رشيد رضا (1354 هـ): «.. وقد تكفل الله بحفظه، وانعقد الإجماع على عدم ضياع شيء منه..»(4).
11 ـ المراغي (1371 هـ): «إنا نحن: أي نحن نزلنا القرآن.. ونحن حافظوه، إنا نحفظ الكتاب الذي أنزلناه عليه من الزيادة والنقص والتغيير والتبديل والتحريف والمعارضة والإفساد والإبطال»(5).
12 ـ سيد قطب (1387 هـ): «فهو باق محفوظ لا يندثر ولا يتبدل ولا يلتبس بالباطل ولا يسمه التحريف»(6).
13 ـ محمود شلتوت يرى أن المسلمين يؤمنون بكتاب واحد، وهذا دليل على صيانة القرآن من التحريف وإلا لكان لهما كتابان: «هم أتباع دين واحد يؤمنون بإله واحد، ورسول واحد، وكتاب واحد»(7).
14 ـ السيد سابق: «فهو الكتاب الذي حفظت أصوله وسلمت تعاليمه وتلقته الأُمة عن محمد عن جبريل عن الله، الأمر الذي لم يتوفر لكتاب مثله»(1).
15 ـ الدكتور وهبة الزحيلي «وإنا له لحافظون: من التبديل والتحريف والزيادة والنقص... أو المراد نفي تطرق الخلل إليه اثناء بقائه بضمان الحفظ له»(2).
16 ـ محمد علي الصابوني: «قال المفسرون: تكفل الله بحفظ هذا القرآن، فلم يقدر أحد على الزيادة فيه، ولا النقصان، ولا على التبديل والتغير كما جرى في غيره من الكتب فإن حفظها موكول إلى أهلها»(3).

الشيعة يؤكدون إجمال الأُمة على صيانة القرآن من التحريف، وفي ذلك دلالة تضمنية على رأيهم في صيانة القرآن من التحريف عند السنة، وفيما يلي نستعرض شهادات بعض علماء الشيعة على أن إخوانهم من أهل السنة يؤمنون بصيانة القرآن:
1 ـ الشيخ السبحاني: «روى الفريقان روايات في تحريف القرآن، وقد قام أخيراً أحد المصريين بتأليف كتاب أسماه «الفرقان» ملأه بكثير من هذه الروايات، كما أن المحدث النوري ألف كتابا باسم «فصل الخطاب » أودع فيه روايات التحريف، وليس هذا وذاك أول من نقل روايات التحريف، بل هي مبثوثة في كتب التفسير والحديث نقل قسما منها السيوطي في الإتقان.
ومع ذلك فنحن نجل علماء السنة ومحققيهم عن نسبة التحريف إليهم ولايصح الاستدلال بالرواية على العقيدة »(4).
2 ـ جعفر مرتضى العاملي: «إننا لا يجب أن ننسى الجهد الذي بذله أهل السنة
لتنزية القرآن عن التحريف وحاولوا توجيه تلكم الأحاديث بمختلف الوجوه التي اهتدوا إليها حتى غير المعقولة منها، كما هو الحال في دعوى نسخ التلاوة، وما إلى ذلك، فإن ذهاب قوم من حشوية العامة إلى تحريف القرآن لا يبرر نسبة القول بالتحريف إلى أهل السنة قاطبة»(1).
3 ـ علي الحسيني الميلاني: «وإن المعروف من مذهب أهل السنة هو نفي التحريف عن القرآن الشريف ؛ وبذلك صرحوا في تفاسيرهم وكتبهم في علوم القرآن» (2). ثم ينقل أقوال علماء السنة الدالة على صيانة القرآن من التحريف.
4 ـ أسعد وحيد القاسم: «إن إجماع أهل السنة هو القول بعدم تحريف القرآن»(3).
وينفي بقية العلماء والمحققين من الشيعة القول بالتحريف عن علماء السنة، كالسيد الخوئي في البيان، والعلامة الطباطبائي في الميزان، والرضوي في البرهان على عدم تحريف القرآن، ومحمد هادي معرفة في صيانة القرآن من التحريف، وأبي الفضل مير محمدي في بحوث تاريخ القرآن وعلومه ونفي التحريف عند السنة بشهادة الشيعة من أكبر الأدلة على الاتفاق على صيانة القرآن من التحريف بكل أنواعه.

علماء السنة ومحققوهم يشهدون لأنفسهم وللشيعة بنفي التحريف عن القرآن الكريم، وفيما يلي نورد بعضا من شهادات علمائهم ومحققيهم منهم:
1 ـ أبو الحسن علي بن إسماعيل الأشعري (330 هـ): ويذكر رأي أكثر الإمامية بأنهم يرون «أن القرآن ما نقص منه ولا زيد فيه، وأنه على ما أنزل الله تعالى على نبيه عليه الصلاة والسلام، لم يغير ولم يبدل ولازال عما كان عليه »(4).
2 ـ رحمة الله الهندي: «القرآن المجيد عند جمهور علماء الشيعة الإمامية الاثني عشرية، محفوظ عن التغيير والتبديل، ومن قال منهم بوقوع النقصان فيه فقوله مردود غير مقبول عندهم، وإن القرآن الذي أنزله الله على نبيه، هو ما بين الدفتين، وهو ما في أيدي الناس ليس بأكثر من ذلك.. ويظهر القرآن بهذا الترتيب عند ظهور الإمام الثاني عشر. والشرذمة القليلة التي قالت بوقوع التغيير فقولهم مردود عندهم ولا اعتداد به فيما بينهم »(1).
3 ـ الشيخ محمد الغزالي السقا: «جاءني رجل من العوام مغضباً، يتساءل كيف أصدر شيخ الأزهر فتواه بأن الشيعة مذهب إسلامي كسائر المذاهب المعروفة، ثم قال: لقد بلغني أن لهم قرآنا آخر، وأنهم يذهبون إلى الكعبة كي يحقروها، فنظرت للرجل راثياً وقلت له: أنت معذور. إن بعضنا يشيع عن البعض الآخر ما يحاول به هدمه وجرح كرامته، مثلما يفعل الروس بالأمريكان والأمريكان بالروس كأننا أمم متعادية لا أمة واحدة»(2).
4 ـ الدكتور محمد عبد الله دراز: «ومهما يكن من أمر فإن هذا المصحف هو الوحيد المتداول في العالم الإسلامي بما فيه فرق الشيعة، منذ ثلاثة عشر قرنا من الزمان، ونذكر هنا رأي الشيعة الإمامية ـ أهم فرق الشيعة ـ كما ورد في كتاب أبي جعفر الصدوق: إن اعتقادنا في جملة القرآن الذي أوحى به الله تعالى إلى نبيه محمد (صلى الله عليه وآله) هو كل ما تحتويه دفتا المصحف المتداول بين الناس لا أكثر»(3).
5 ـ الأستاذ محمد المدني عميد كلية الشريعة بالجامعة الأزهرية: «وأما إن الإمامية يعتقدون نقص القرآن فمعاذ الله، وإنّما هي روايات رويت في كتبهم، كما روي مثلها في كتبنا، وأهل التحقيق من الفريقين قد زيفوها وبينوا بطلانها، وليس
في الشيعة الإمامية أو الزيدية من يعتقد ذلك، كما إنه ليس في السنة من يعتقده»(1).
6 ـ الدكتور مصطفى الشكعة: «وهي مزاعم ينكرها كثير من عقلاء الشيعة وعلمائهم»(2).
7 ـ الزرقاني: «يزعم بعض غلاة الشيعة أن عثمان ومن قبله أبو بكر وعمر أيضاً حرفوا القرآن، وأسقطو كثيرا من آياته وسوره، إن بعض علماء الشيعة أنفسهم تبرأ من هذا السخف، ولم يطق أن يكون منسوبا إليهم وهو منهم »(3).
8 ـ البهنساوي: «إن الشيعة الجعفرية الاثني عشرية يرون كفر من حرف القرآن الذي أجمعت عليه الأُمة منذ صدر الإسلام.. وأن المصحف الموجود بين أهل السنة هو نفسه الموجود في مساجد وبيوت الشيعة»(4).
9 ـ عبد الصبور شاهين: «إن الذين ألصقوا بالمصحف بعض روايات الكذب هم الغلاة»(5).
10 ـ الدكتورة عائشة المنّاعي: «إن فكرة تحريف القرآن فكرة شاذة لا تمثل اتجاها عاما، ولا أغلبياً في المذهب الشيعي، بل هو شذوذ وانحراف هم روح المذهب وقواعده ومقالاته.. إن الأقوال التي يمكن أن تسجل في تراث الشيعة ويفهم منها اعتقاد التحريف لا يكاد يتجاوز عدد أصابع اليد الواحدة في القديم والحديث على السواء»(6).

إن المعروف من مذهب أهل السنة هو نفي التحريف عن القرآن الشريف وبذلك صرحوا في تفاسيرهم وكتبهم في علوم القرآن ، ولا حاجة إلى نقل نصوص عباراتهم .
لكن الواقع : أن أحاديث نقصان القرآن الكريم في كتب أهل السنة كثيرة في العدد ، صحيحة في الاسناد ، واضحة في الدلالة .
أما الكثرة في العدد ـ والتي اعترف بها بعضهم أيضا كالالوسي ـ فلا نهابها ولا نأبه بها من حيث هي مطلقا ، وإنما المشكلة في صحة هذه الاحاديث ووضوحها في الدلالة ، حتى لو كانت قليلة .
وذلك : لانها مخرجة في الكتب الستة المعروفة بـ « الصحاح » عندهم ، والتي ذهب جمهورهم إلى أن جميع ما اخرج فيها مقطوع بصدوره عن النبي الاكرم صلى الله عليه وآله وسلم ، لا سيما كتابي البخاري ومسلم بن الحجاج النيسابوري ، هذين الكتابين الملقبين بـ « الصحيحين » والمبرأين عندهم من كل شين ، فهي فيهذه الكتب ، وفي كتب اخرى تليها في الاعتبار والعظمة يطلقون عليها اسم « الصحيح » واخرى يسمونها بـ « المسانيد » .
ولانها نصوص ـ والنص يمتنع حمله أو تأويله على بعض الوجوه ـ فلا طريق للجمع بينها وبين الاحاديث الاخرى والادلة النافية لتحريف الكتاب ، كما كان الحال في أغلب الاحاديث الشيعية في هذا الباب .
وعلى أساس هذين الامرين ـ الصحة في السند ، والوضوح في الدلالة ـ قد ينسب القول بتحريف الكتاب المبين إلا أصحاب تلك الكتب ، ورواة أخبارها أجمعين ، بل إلى جمهور أهل السنة من السابقين واللاحقين ، وبه صرح بعضهم كما لا يخفى على من راجع كتبهم .
هذه هي المشكلة ، المشكلة التي لم تكن في الباب الاول ، أحاديث صحيحة وصريحة تفيد التحريف والنقصان ، وشبهات حول القرآن .
فهل من حل ؟
لا حل إلا الحمل علىالنسخ ، أو رفع اليد عن الامر الاول .
ذهب الاكثر إلى الاول ، والصحيح هو الثاني ، وبه قال الاقل .
وإليك تفصيل كل هذه القضايا في فصول :

قد ذكرنا أن المعروف من مذهب أهل السنة هو موافقة الشيعة الاثني عشرية في القول بصيانة القرآن الكريم من التحريف ، فيكون هذا القول هو المتفق عليه بين المسلمين ، بل نقل إبن حجر العسقلاني ـ وهو من كبار حفاظ أهل السنة ـ أن الشريف المرتضى الموسوي ـ وهو أحد أعاظم علماء الشيعة وأئمتهم في مختلف العلوم ـ أنه كان يكفر من يقول بنقصان القرآن .
وإذا كان المعروف من مذهب أهل السنة ذلك ، فمن اللازم أن يكونوا قد تأولوا أو أعرضوا عما جاء في كتبهم من الاحاديث الصريحة بوقوع التحريف وغيره من وجوه الاختلاف في القرآن الكريم عن جماعة كبيرة من أعيان الصحابة وكبار التابعين ومشاهير العلماء والمحدثين .
والواقع أن تلك الاحاديث موجودة في أهم أسفارالقوم ، وإن شق الاعتراف بذلك على بعض كتابهم ، وهي كثيرة ـ كما اعترف الالوسي (1) ـ وليست بقليلة كما وصفها الرافعي (2) .
هذا مضافا إلى مادل على وقوع الخطأ واللحن في القرآن ، والزيادة فيه ، وتبديل لفظ منه بلفظ آخر .
ولنذكر نماذج مما رووه عن الصحابة في الزيادة والتبديل ، ثم ما رووه عنهم في النقيصة ـ وهو موضوع هذا الفصل ـ ثم طرفا مما نقل عن الصحابة من كلماتهم وأقوالهم في وقوع الخطأ واللحن في القرآن .

فمن الزيادة في القرآن ـ في السور ـ ما اشتهر عن عبدالله بن مسعود وأتباعه من زيادة المعوذتين ، فقد روى أحمد وغيره عن عبدالرحمن بن يزيد : « كان عبد الله ـ يحك المعوذتين من مصاحفه ، ويقول : إنهما ليستا من كتاب الله تعالى » (3) وفي الاتقان : قال ابن حجر في شرح البخاري : « قد صح عن ابن مسعود إنكار ذلك » (4) .
ومن الزيادة ـ في ألفاظه ـ : ما رووه عن أبي الدرداء من زيادة « ما خلق » في قوله تعالى : « وما خلق الذكر والانثى » (5) ففي البخاري بسنده عن علقمة : « دخلت في نفر من أصحاب عبدالله الشام ، فسمع بنا أبو الدرداء فأتانا فقال : أفيكم من يقرأ ؟ فقلنا : نعم . قال : فأيكم أقرأ ؟ فأشاروا إلي فقال : إقرأ ، فقرأت : والليل إذا يغشى والنهار إذا تجلى والذكر والانثى فقال : أنت سمعتها من في صاحبك ؟ قلت : نعم . قال : وأنا سمعتها من في النبي وهؤلاء يأبون علينا » (6) .
وفي رواية مسلم والترمذي : « أنا والله هكذا سمعت رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ يقرأها ، وهؤلاء يريدونني أن أقرأها : وما خلق ، فلا اتابعهم » (7) .

ومن التغيير والتبديل في ألفاظ القرآن ما رووه عن ابن مسعود أنه قد غير « إني أنا الرزاق ذو القوة المتين » إلى : « إن الله هو الرزاق . . . » (8) ففي مسند أحمد وصحيح الترمذي ، بسندهما عنه ، قال « أقرأني رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ : « إني أنا الرزاق ذو القوة المتين » قال الترمذي : « هذا حديث حسن ـ صحيح » (9) .
وما رووه عن عمر انه كان يقرأ : « فامضوا إلى ذكر الله » بدل « فاسعوا . . . » ففي الدر المنثور عن عدة من الحفاظ والائمة انهم رووا عن خرشة ابن الحر ، قال : « رأى معي عمر بن الخطاب لوحا مكتوبا فيه : إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر الله (10) فقال : من أملى عليك هذا ؟ قلت: ابي ابن كعب ، قال : إن ابيا أقرؤنا للمنسوخ ، قرأها ، فامضوا إلى ذكر الله . . . »(11) .

وأحاديث نقصان القرآن منها ما يتعلق بالسور ، ومنها ما يتعلق بالايات وأجزائها ، فمن القسم الاول :
أ ـ الاحاديث الواردة حول نقصان سورة الاحزاب ، ومنها :
1 ـ ما رواه الحافظ السيوطي ، بقوله: « أخرج عبدالرزاق في المصنف ، والطيالسي ، وسعيد بن منصور ، وعبدالله بن أحمد في زوائد المسند ، وابن منيع والنسائي ، والدارقطني في الافراد ، وابن المنذر ، وابن الانباري في المصاحف ، والحاكم ـ وصححه ـ وابن مردويه ، والضياء في المختارة : عن زر ، قال : قال لي ابي بن كعب : كيف تقرأ سورة الاحزاب ـ أو كم تعدها ـ ؟ . قلت : ثلاثا وسبعين آية . فقال ابي : قد رأيتها وإنهالتعادل سورة البقرة وأكثر من سورة البقرة ولقد قرأنا فيها : « الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما ألبتة نكالا من الله والله عزيز حكيم » فرفع منها ما رفع (12) .
وروى المتقي عن زر بن حبيش أيضا ، قال : « قال ابي بن كعب : يا زر : كأين تقرأ سورة الاحزاب ؟ قلت : ثلاث وسبعين آية . قال : ان كانت لتضاهي سورة البقرة أو هي أطول من سورة البقرة . . . » (13) .
2 ـ ما رواه الحافظ السيوطي عن عائشة ، أنها قالت : « كانت سورة الاحزاب تقرأ في زمن رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ مائتي آية ، فلما كتب عثمان المصاحف لم يقدر منها إلا على ما هو الان » (14) .
3 ـ ما رواه الحافظ السيوطي عن البخاري في تأريخه عن حذيفة قال : « قرأت سورة الاحزاب على النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ فنسيت منها سبعين آية ما وجدتها » (15) .
ويفيد الحديث الاول المنقول عن ابي بن كعب أنه كان يرى أن الايات غير الموجودة من سورة الاحزاب ـ ومنها آية الرجم ـ كانت مما أنزله الله سبحانه على نبيه ، ومن القرآن حقيقة ، وأنها كانت تقرأ كذلك على عهد رسول الله صلى الله عليه وآله حتى « رفع منها ما رفع » ، فما معنى هذا الرفع ؟ ومتى كان ؟
وأما الحديث الثاني المنقول عن عائشة في تضمن الجواب عن هذا السؤال ، فإنه يفيد أن المراد من « الرفع » هو « الاسقاط » وأنه كان عند ما كتب عثمان المصاحف .
ب ـ الاحاديث الواردة حول نقصان سورة التوبة ، ومنها :
1 ـ ما رواه الحافظ السيوطي بقوله : « أخرج ابن أبي شيبة والطبراني في الاوسط ، وأبو الشيخ والحاكم وابن مردويه ، عن حذيفة ، قال : التي تسمون سورة التوبة هي سورة العذاب ، والله ماتركت أحدا إلا نالت منه ، ولاتقرأون منها مما كنا نقرأ إلا ربعها » (16) .
2 ـ ما رواه السيوطي أيضاً بقوله : « أخرج أبو الشيخ عن حذيفة ، قال : ما تقرأون ثلثها » (17) .
3 ـ ما رواه السيوطي أيضا بقوله : « أخرج أبو عبيد وابن المنذر وأبو الشيخ وابن مردويه ، عن سعيد بن جبير ، قال : قلت لابن عباس : سورة التوبة ! قال : التوبة ؟ ! بل هي الفاضحة ، ما زالت تنزل فيهم حتى ظننا أن لن يبقى منا أحد إلا ذكر فيها » (18) .
4 ـ وروى مثله عن عمر بن الخطاب (19) .
فسورة التوبة كانت في رأي هؤلاء الاصحاب ـ وهم :
1 ـ عبدالله بن عباس .
2 ـ حذيفة بن اليمان .
3 ـ عمر بن الخطاب .
أضعاف هذا المقدار الموجود منها .
وقد روى رأي هؤلاء كبار أئمة الحديث والحفاظ المشاهير من أهل السنة ، أمثال :
1ـ ابن أبي شيبة .
2 ـ الحاكم النيسابوري .
3 ـ الطبراني .
4 ـ ابن مردويه.
5 ـ ابن المنذر .
ج ـ الاحاديث الواردة حول سورة كانوا يشبهونها في الطول والشدة بسورة براءة ، ومنها :
1 ـ ما رواه مسلم في صحيحه ، والحاكم في مستدركه ، والسيوطي في الدر المنثور عن مسلم وابن مردويه وأبي نعيم والبيهقي ، عن أبي موسى الاشعري ، أنه قال لقراء أهل البصرة : « وإنا كنا نقرأ سورة كنا نشبهها في الطول والشدة ببراءة فنسيتها غير أني حفظت منها : لو كان لابن آدم واديان من مال لابتغى واديا ثالثا ، ولا يملا جوفه إلا التراب » (20) .
د ـ الاحاديث الواردة حول سورة كانوا يشبهونها بإحدى المسبحات ، ومنها :
ما رواه من ذكرناه في ذيل الحديث عن أبي موسى حول السورة السابقة فقد رووا عنه أنه قال : « وكنا نقرأ سورة نشبهها بإحدى المسبحات أولها : سبحلله ما في السماوات ، فانسيتها غير أني حفظت منها : يا أيها الذين آمنوا لا تقولوا ما لا تفعلون فتكتب شهادة في أعناقكم فتسألون عنها يوم القيامة » .
هـ ـ حول سورتي الخلع والحفد
ذكر الحافظ السيوطي في الاتقان سورتين سماهما : الحفد والخلع ، وروى أن السورتين كانتا ثابتتين في مصحف ابي بن كعب ومصحف ابن عباس ، وأن أميرالمؤمنين عليه السلام علمهما عبدالله الغافقي ، وأن عمر بن الخطاب قنت بهما في صلاته ، . . . وأن أبا موسى كان يقرأهما (21) .
ولا أثر لهاتين السورتين في المصحف الموجود .

أ ـ حول آية « الرجم » .
الحديث حول آية الرجم وسقوطها من القرآن الكريم أخرجه الشيعة والسنة معا في كتبهم الحديثية ، وذكروه في كتب الفقه في أبواب الحدود. فهو موجود في : « الكافي » و « من لا يحضره الفقيه » و « التهذيب » و « وسائل الشيعة » من كتب الشيعة ، وفي « صحيح البخاري » و « صحيح مسلم » و « مسند أحمد » و « موطأ مالك » وغيرها من كتب السنة .
لكن الاصل في القضية هو(عمر بن الخطاب) ومن قال بمقالته من الصحابة ، ولذا حمل السيد الخوئي ـ دام ظله ـ ما ورد من طرق الشيعة منه على التقية (22) .
فالامر من طرف الشيعة مفروغ منه ، وأما مرويات أهل السنة :
1 ـ فقد أخرج البخاري عن عمر بن الخطاب أنه قال : « إن الله بعث محمدا بالحق ، وأنزل عليه الكتاب ، فكان مما أنزل الله آية الرجم ، فقرأناها وعقلناها ووعيناها ، رجم رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ ورجمنا بعده ، فأخشى إن طال بالناس زمان أن يقول قائل :
والله ما نجد آية الرجم في كتاب الله ، فيضلوا بترك فريضة أنزلها الله .
ثم إنا كنا نقرأ ـ فيما نقرأ من كتاب الله ـ : أن لاترغبوا عن آبائكم فإنه كفر بكم أن ترغبوا عن آبائكم ، أو : إن كفرا بكم أن ترغبوا عن ـ آبائكم . . . » (23) .
وأخرج أيضا عنه قوله :
« إن الله بعث محمدا . . . فالرجم في كتاب الله حق على من زنى إذا احصن من الرجال والنساء إذا قامت عليه البينة » (24) .
وأخرجه مسلم بن الحجاج أيضا في صحيحه (25) ، وأحمد بن حنبل ـ إمام الحنابلة ـ في مسنده (26) .
وروى مالك بن أنس ـ إمام المالكية ـ عن سعيد بن المسيب ـ وهو من أكابر التابعين ـ عن عمر قوله : « إياكم أن تهلكوا عن آية الرجم أن يقول قائل : لانجد حدين في كتاب الله ، فقد رجم رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ ورجمنا . والذي نفسي بيده : لولا أن يقول الناس : زاد عمر في كتاب الله لكتبتها (الشيخ والشيخة فارجموهما ألبتة) فإنا قد قرأناها » (27) .
ورواه أيضا أحمد بن حنبل في مسنده (28) والحافظ جلال الدين السيوطي عن عبد الرزاق وأحمد وابن حبان ـ وسيأتي نصه ـ .
وقال الحافظ السيوطي أيضا : « وقد أخرج ابن أشته في (المصاحف) عن الليث بن سعد ، قال : أول من جمع القرآن أبو بكر وكتبه زيد . . . وأن عمر أتى باية الرجم فلم يكتبها لانه كان وحده » (29) .
هذا كله عن عمر ، والمستفاد من الاحاديث أنه كان يعلم بكون آية الرجم من القرآن ، إلا أنه لم يكتبها لكونه وجده ، فلو شهد بها معه أحد من الصحابة لكتب ، وبذلك صرح المحدثون ، قال الحافظ ابن حجر في فتح الباري : « فلم يلحقها بنص المصحف بشهادته وحده » ولو كانت منسوخة التلاوة لم يجز إلحاقها به حتى لو شهد معه كل الصحابة .
2 ـ وأخرج ابن ماجة عن عائشة ، قالت : « نزلت آية الرجم ورضاعة الكبير عشرا ، ولقد كان في صحيفة تحت سريري ، فلما مات رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ وتشاغلنا بموته دخل داجن فأكلها » (30) .
3 ـ وأورد الحافظ جلال الدين عن أبي عبيد بسنده عن أبي امامة بن سهل : « أن خالته قالت : لقد أقرأنا رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ آية الرجم : الشيخ والشيخة فارجموهما البتة بما قضيا من اللذة » (31) .
4 ـ وروى الحافظ السيوطي أيضا عن جماعة من المحدثين الحفاظ عن ابي ابن كعب : أنه كان يعتقد بأن آية الرجم من القرآن حقيقة ، وقد تقدم نصه في ما ذكر حول سورة الاحزاب .
نقتصر على هذه الاحاديث حول « آية الرجم » طلب للاختصار ، وقد لوحظ فيها أن جماعة من الصحابة كانوا يصرحون بأنهم قد قرأوا هذه الاية وعقلوها وحفظوها ، وكان أشدهم إصرارا على ذلك : عمر بن الخطاب ، وهؤلاء هم :
1 ـ عمربن الخطاب .
2 ـ اُبَيٌ بن كعب .
3 ـ عائشة بنت أبي بكر .
4 ـ خالة أبي أمامة بن سهل .
بل المفهوم من حديث عائشة : أن الاية كانت من القرآن حتى بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم . . . وسيأتي مزيد كلام في ذلك .
وقد نقلناهذه الاحاديث عن :
1 ـ صحيح البخاري .
2 ـ صحيح مسلم .
3 ـ مسند أحمد .
4 ـ الموطأ لمالك .
5 ـ السنن لابن ماجة .
6 ـ الاتقان في علوم القرآن للحافظ السيوطي .
ب ـ حول آية « الرغبة »
وعن جماعة من الاصحاب أنه كان من القرآن ـ وقد اسقط فيما اسقط ـ آية : « لا ترغبوا عن آبائكم فإنه كفر بكم أن ترغبوا عن آبائكم » أو نحوه في اللفظ ، وقد سميناها بـ « آية الرغبة » :
1 ـ اخرج البخاري في (الصحيح) عن عمر بن الخطاب في حديث تقدم لفظه : ثم إنا كنا نقرأ فيما نقرأ من كتاب الله أن « لا ترغبوا عن آبائكم فإنه كفر بكم أن ترغبواعن آبائكم » أو : « إن كفرا بكم أن ترغبوا عن آبائكم » (32) .
2 ـ وقال الحافظ السيوطي : اخرج ابن الضريش عن ابن عباس ، قال: كنا نقرأ « لا ترغبواعن آبائكم فانه كفر بكم » أو : « إن كفرا بكم أن ترغبوا عن آبائكم » (33) .
3 ـ وقال الحافظ الجلال السيوطي أيضا : « أخرج الطيالسي وأبو عبيد والطبراني ، عن عمر بن الخطاب ، قال : كنا نقرأ فيما نقرأ » لا ترغبوا عن آبائكم فإنه كفر بكم « ثم قال لزيد بن ثابت : أكذلك يا زيد ؟ قال : نعم » (34) .
وقد علم من هذه الاحاديث أن جماعة من الصحابة وهم :
1 ـ عمر بن الخطاب .
2 ـ عبدالله بن عباس .
3 ـ زيد بن ثابت .
كانوا يعتقدون أن « آية الرغبة » من القرآن الكريم .
وقد نقلنا هذه الاحاديث عن :
1 ـ البخاري .
2 ـ الحافظ السيوطي عن عدة من الحفاظ وهم :
عبدالرزاق بن همام ، أحمد بن حنبل ، الطبراني ، أبو عبيد ، ابن الضريس ، الطيالسي ، ابن حبان .
ج ـ حول آية « لو كان لابن آدم واديان »
1 ـ أخرج مسلم بن الحجاج في (الصحيح) عن أبي الاسود ، عن أبيه ، قال :
بعث أبو موسى الاشعري إلى قراء أهل البصرة ، فدخل عليه ثلاث مائة رجل قد قرأوا القرآن ، فقال : أنتم خيار أهل البصرة وقراؤهم ، فاتلوه ولا يطولن عليكم الامد فتقسو قلوبكم كما قست قلوب من كان قبلكم ، وإناكنا نقرأ سورة كنا نشبهها في الطول والشدة ب « براءة » فانسيتها ، غير أني حفظت منها : « لو كان لابن آدم واديان من مال لابتغى واديا ثالثا ، ولا يملا جوف ابن آدم إلا التراب » (35) .
2 ـ وقال الحافظ جلال الدين السيوطي : أخرج أبو عبيد وأحمد ، والطبراني في « الاوسط » ، والبيهقيفي « شعب الايمان » ، عن أبي واقد الليثي ، فقال : كان رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ إذا اوحي إليه أتيناه فعلمنا مما اوحي إليه ، قال : فجئت ذاتيوم ، فقال : إن الله يقول : « إنا أنزلنا المال لاقام الصلاة وإيتاء الزكاة ولو كان لابن آدم واديا من ذهب لاحب أن يكون إليه الثاني ، ولو كان له الثاني لاحبأن يكون إليهما الثالث ، ولا يملأ جوف إبن آدم إلا التراب ، ويتوب الله على من تاب » (36) .
3 ـ وقال الحافظ السيوطي أيضا : أخرج أبو عبيد وأحمد وأبو يعلى والطبراني ، عن زيد بن أرقم ، قال : كنا نقرأ على عهد رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ : « لو كان لابن آدم واديان من ذهب وفضة لابتغى الثالث ، ولا يملأ بطن ابن آدم إلا التراب ، ويتوب الله على من تاب » (37) .
4 ـ وقال الحافظ السيوطي : أخرج أبو عبيد ، عن جابر بن عبدالله ، قال : كنا نقرأ « لو أن لابن آدم ملء واد مالا لاحب إليه مثله ، ولا يملأ جوف ابن آدم إلا التراب ويتوب الله على من تاب » (38) .
5 ـ وقال الحافظ المذكور أيضا : أخرج البزار وابن الضريس ، عن بريدة ، قال : سمعت النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ يقرأ : « لو أن لابن آدم . . . » (39) .
6 ـ وقال أيضا : أخرج ابن الانباري ،عن أبي ذر ، قال : في قراءة ابي بن كعب : « ابن آدم لو اعطي واديا . . . » (40) .
وقال أيضا : أخرج أحمد والترمذي والحاكم ـ وصححه ـ عن ابي بن كعب : إن رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ قال : إن الله أمرني أن أقرأ عليك القرآن ، فقرأ : « لم يكن الذين كفروا من أهل الكتاب » فقرأ فيها : « ولو أن ابن آدم سأل واديا من مال . . . » (41) .
وروى هذا الحديث أيضا ابن الاثير عن الترمذي (42) .
7 ـ وقال الراغب الاصبهاني : وأثبت ابن مسعود في مصحفه : « لو كان لابن آدم واديان من ذهب لابتغى معهما ثالثا ، ولا يملأ جوف ابن آدم إلا التراب ويتوب الله على من تاب » (43) .
نكتفي بهذه الاحاديث حول هذه الاية ، وصريح الحديث الاول المخرج في (الصحيح) : أن أبا موسى كان يحفظ سورة من القرآن الكريم بكاملها فنسيها ماخلا الاية المذكورة .
وقد علمنا من هذه الاحاديث أن الصحابة التالية أسماؤهم يعتقدون بكون الاية من القرآن الكريم ، حتى أن ابن مسعود أثبتها في مصحفه ، وكان ابي ابن كعب يقرؤها ، وقد ذكر أبو واقد أن النبي قد علمه الاية هذه ، وهؤلاء الصحابة هم :
1 ـ أبو موسى الاشعري .
2 ـ أبو واقد الليثي .
3 ـ زيد بن أرقم .
4 ـ جابر بن عبدالله .
5 ـ بريدة .
6 ـ ابي بن كعب .
7ـ عبدالله بن مسعود .
وقد نقلنا هذه الاحاديث عن :
1 ـ مسلم بن الحجاج .
2 ـ إبن الاثير .
3 ـ الراغب الاصبهاني.
4 ـ الحافظ السيوطي عن جماعة من كبار الحفاظ ومنهم :
أ ـ الحاكم .
ب ـ أبو يعلى .
ج ـ أحمد بن حنبل .
د ـ الطبراني .
هـ ـ البيهقي .
و ـ البزار .
ز ـ الترمذي .
د ـ حول « آية الجهاد » .
روى الحافظ جلال الدين السيوطي عن المسور بن مخرمة ما نصه :
قال عمر لعبد الرحمن بن عوف : ألم تجد فيما أنزل علينا : « أن جاهدوا كما جاهدتم أول مرة » فأنا لا أجدها ؟
قال :اسقطت فيما اسقط من القرآن (44) .
في هذا الحديث : ان اثنين من كبار الصحابة وهما :
1 ـ عمر بن الخطاب .
2 ـ عبدالرحمن بن عوف .
كانا يعتقدان : أن الاية كانت مما انزل من قبل الله تعالى من القرآن الكريم .
ثم إن معنى قوله : « اسقطت . . . » أنهما كانا يعتقدان بكونها من القرآن بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم أيضا .
هـ ـ حول آية « المتعة »
وهي قوله تعالى : « فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن » (45) ، فقد ورد
في أحاديث القوم عن بعض الصحابة أنه كان يقرأ « فما استمتعتم به منهن (إلى ـ أجل) . . . » وأن بعضهم كتبها كذلك في مصحفه ، وعن ابن عباس قوله : « والله لانزلها كذلك » وقد صحح الحاكم هذا الحديث عنه في « المستدرك » من طرق عديدة (46) ، وفي التفسير الكبير : أن ابي بن كعب وابن عباس قرءا كذلك ، والصحابة ما أنكروا عليهما (47) ، وقال الزمخشري : وعن ابن عباس : هي محكمة ـ يعني لم تنسخ ـ وكان يقرأ : فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمى ، ويروى : أنه رجع عن ذلك عند موته ، وقال: اللهم إني أتوب إليك من قولي بالمتعة ، وقولي في الصرف (48) .
وقال الحافظ ابن حجر في تخريجه : « أما رجوعه عن المتعة فرواه الترمذي بسند ضعيف عنه ، وأما قوله : اللهم إني أتوب إليك من قولي بالمتعة فلم أجده » .
وإذا ما لوحظ إلى ذلك ثبوت مشروعية المتعة وعمل المسلمين بها حتى زمن عمر بن الخطاب ، حيث نهى عنها وأوعد بالعقاب عليها ، حصل القطع بنزول الاية كذلك كما تفيد الاحاديث المذكورة ، وأن حذف كلمة « إلى أجل » وقع بعد وفاة النبي صلى الله عليه وآله .
و ـ حول آية « الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله » .
روى الحافظ جلال الدين السيوطي عن حميدة بنت أبي يونس ، قالت : قرأ ـ علي أبي ـ وهو ابن ثمانين سنة ـ في مصحف عائشة « إن الله وملائكته يصلون على ـ النبي ياأيها الذين آمنوا صلوا عليه وسلموا تسليما ـ وعلى الذين يصلون الصفوف ـ الاول ـ .
قالت : قبل أن يغير عثمان المصاحف » (49) .
يفيد الحديث : ان هذه الزيادة كانت مثبتة في مصحف عائشة ، ولا شك انها قد سمعت الاية كذلك من النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وكتبتها في مصحفها كما سمعت ، وبقي المصحف إلى زمن عثمان بن عفان يتلوه الناس ويتداولونه ، حتى قام عثمان فغير المصاحف وأسقط من الاية هذه الزيادة .
هذا ما يفيده الحديث ، وهو يدل على أن عائشة والذين كانوا يقرأون مصحفها ـ ومنهم أبو يونس الذي قرأ الاية على ابنته وهو ابن ثمانين سنين كما حدثتنا هي ـ كانوا يعتقدون أن الزيادة تلك من القرآن الكريم على حقيقته .
ز ـ حول آية « الشهادة »
أخرج مسلم بن الحجاج في« الصحيح » عن أبي موسى الاشعري أنه قال في الحديث المتقدم ، فيما ذكرناه حول سورة كانوا يشبهونها بإحدى المسبحات ـ : « وكنا نقرأ سورة كنا نشبهها بإحدى المسبحات فنسيتها غير أني حفظت منها :
يا أيها الذين آمنوا لم تقولون مالا تفعلون ـ فتكتب شهادة في أعناقكم فتسألون عنها يوم القيامة ـ» (50) .
وهذا حديث صحيح لاخراج مسلم إياه في (صحيحه) ، وهو يفيد أن أبا موسىالاشعري كان يحفظ سورة طويلة ، وكان يقرؤها ، غير أنه لم يحفظ منها غير الاية ، وفيها زيادة : « فتكتب شهادة في أعناقكم فتسألون عنها يوم القيامة » وهي غيرموجودة في المصحف الموجود .
ح ـ حول آية « ولاية النبي صلى الله عليه وآله » .
1 ـ قال الحافظ جلال الدين السيوطي : أخرج الفريابي والحاكم وابن مردويه ، والبيهقي في سننه ، عن ابن عباس ، أنه كان يرأ هذه الاية : « النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم ـ وهو أب لهم ـ وأزواجه أمهاتهم » (51) .
2 ـ وقال الحافظ السيوطى أيضا : « أخرج عبد الرزاق وسعيد بن منصور ، واسحاق بن راهويه وابن المنذر والبيهقي ، عن مجالد ، قال مر عمر بن الخطاب بغلام وهو يقرأ في المصحف : « النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم وأزواجه امهاتهم ـ وهو أب لهم ـ» .
فقال : يا غلام حكها .
فقال : هذا مصحف ابي بن كعب .
فذهب إليه فسأله فقال : إنه كان يلهيني القرآن ، ويلهيك الصفق بالاسواق » (52) .
فزيادة « وهو أب لهم » ـ بحسب هذين الحديثين ـ كانت من القرآن الكريم في رأي صحابيين كبيرين هما :
1 ـ عبدالله بن العباس .
2 ـ ابي بن كعب .
حتى أن عمر لما اعترض على ابي أجابه بقوله « إنه كان يلهيني القرآن ويلهيك الصفق بالاسواق » .
ويفيد الحديث أن مصحف ابي بن كعب كان متلوا بين الناس معتقدين صحته ومعتمدين عليه ، حتى أن عمر لما قال للغلام : « حكها » قال له : « هذه مصحف ابي بن كعب ».
وقد روى الحافظ السيوطي ذلك عن جماعة من أعيان الحفاظ وهم :
1 ـ عبدالرزاق بن همام .
2 ـ سعيد من منصور .
3 ـ إسحاق بن راهويه .
4 ـ الحاكم النيسابوري .
5 ـ الفريابي .
6 ـ ابن مردويه .
7 ـ البيهقي .
8 ـ ابن المنذر .
ط ـ حول آية « الحمية » .
روى الحافظ جلال السيوطي عن النسائي والحاكم ـ قال:
وصححه ـ من طريق ابن أبي إدريس عن ابي بن كعب أنه كان يقرأ : « إذ جعل الذين كفروا في قلوبهم الحمية حمية الجاهلية ـ ولو حميتم كما حموا لفسد المسجد الحرام ـ فأنزل الله سكينته على رسوله » فبلغ ذلك عمر ، فاشتد عليه ، فدعا ناسا من أصحابه ـ فيهم زيد بن ثابت ـ فقال :
من يقرأ منكم سورة الفتح ؟
فقرأ زيد على قراءتنا اليوم .
فغلظ له عمر ، فقال : إني أتكلم ؟
فقال : تكلم .
قال : لقد علمت أني كنت أدخل علي النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ ويقرؤني وأنت بالباب ، فإن أحببت أناقرىء الناس على ما أقرأني أقرأت وإلا لم أقرأ حرفا ما حييت .
قال : بل أقرىء الناس (53) .
وفي هذا الحديث : أن عمر بن الخطاب عند ما بلغته قراءة ابي اشتد عليه ثم أغلظ له أمام ناس من الصحابة ، ولكن ابيا خصمه بما قال ،ومعنى ذلك : أن تلك الزيادة قد تعلمها من النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وهو عندما كان يقرىء الناس كان يعتقد بأنه يقرؤهم القرآن الكريم كما انزل على النبي صلى الله عليه وآله .
ولقد كان لاعتقاده الراسخ وجزمه برأيه أثره البالغ في نفس عمر ، حتى قال له أن اشتد عليه وأغلظ له : « بل أقرىء الناس » .
و قد روى الحافظ السيوطي الحديث عن :
1 ـ النسائي
2 ـ الحاكم
و ذكر أن الحاكم صحح الحديث .
ي ـ حوله آية « كفى الله المؤمنين القتال ».
روى الحافظ جلال الدين السيوطي في تفسير قوله تعالى : « كفى الله المؤمنين القتال » (54) عن ابن أبي حاتم وابن مردويه وابن عساكر ، عن ابن ـ مسعود : أنه كان يقرأ الاية هكذا : « كفى الله المؤمنين القتال ـ بعلي بن أبي طالب ـ » (55) .
وهذا الحديث صريح في أن عبدالله بن مسعود كان يعتقد أن إسم أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام كان ثابتا في أصل القرآن الكريم ، وكذلك في بعض روايات الشيعة ، وللاية نظائر كثيرة كما تقدم في (الباب الاول) .
وابن مسعود كان من أكثر الصحابة تعلما من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وحضورا عنده ، حتى روى أهل السنة عنه صلى الله عليه وآله ، في حقه أحاديث كثيرة منها قوله صلى الله عليه وآله : « تمسكوا بعهد ابن أم عبد » .
ولقد كان مصحفه هو المصحف الوحيد المعتمد لدى أمة كبيرة من المسلمين ، وسيأتي أن عثمان بن عفان طلب مصحفه فلم يدفعه إليه ، فأمر بضربه .
وقد روى الحافظ السيوطي الحديث عن ثلاثة من أئمة الحفاظ وهم :
1 ـ ابن عساكر .
2 ـ ابن أبي حاتم .
3 ـ ابن مردويه .
ك ـ حول آية « المحافظة على الصلوات » .
1 ـ ذكر الحافظ ابن حجر العسقلاني : أنه روى مسلم بن الحجاج وأحمد ابن حنبل من طريق أبي يونس عن عائشة : إنها أمرته أن يكتب لها مصحفا ، فلما بلغت : « حافظوا على الصلوات » قال : فأملت علي : « حافظوا على الصلوات ـ والصلاة الوسطى ـ وصلاة العصر ـ » قالت : سمعتها من رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ (56) .
ورواه مالك بن أنس أيضا (57) .
2 ـ وروى مالك عن عمرو بن نافع قال : كتبت مصحفا لحفصة ، فقالت : إذا أتيت هذه الاية فاذني ، فأملت علي : « حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى ـ وصلاة العصر » (58) .
ورواه الحافظ السيوطي عن عدة من الائمة والحفاظ (59) .
تفيد هذه الاحاديث : أن كلمة « وصلاة العصر » كانت ثابتة في مصحف عائشة وحفصة ، ولو لم تكونا معتقدتين أنها من القرآن حقيقة لما أمرتا بإثباتها ، ولا سيما حفصة ، حيث أمرت الكاتب أن يؤذنها ببلوغه الاية لتملي عليه .
فما هذا الاهتمام البالغ منعائشة وحفصة إلا لعلمهما القاطع بأن « وصلاة العصر » من الاية حقيقة ، وأنها نزلت من الله سبحانه على النبي الكريم صلى الله عليه وآله وسلم .
ورواة هذه الاحاديث هم أئمة أهل السنة أمثال :
1 ـ عبدالرزاق بن همام .
2 ـ أحمد بن حنبل .
3 ـ مالك بن أنس .
4 ـ البخاري .
5 ـ مسلم بن الحجاج .
6 ـ أبو يعلى الموصلي .
7 ـ عبد بن حميد .
8 ـ ابن جرير الطبري .
9 ـ ابن أبي داود .
10 ـ البيهقي .
11 ـ النسائي .
12 ـ الترمذي .
13 ـ ابن حجر العسقلاني .
14 ـ جلال الدين السيوطي .
ل ـ حول آية « رضاعة الكبير عشرا » .
أخرج ابن ماجة عن عائشة قالت : « نزلت آية الرجم ورضاعة الكبير عشرا ، ولقد كان في صحيفة تحت سريري ، فلما مات رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ وتشاغلنا بموته دخل داجن فأكلها » (60) .
وأخرجه غيره أيضا .
وظاهره أن الاية كانت مما يتلى ويقرأ من القرآن حتى وفاته صلى الله عليه وآله ، ومقتضى ذلك أن تذكر الاية في القرآن وتحفظ عند جمعه حتى لو فرض نسخ حكمها .
م ـ حول آية « يا أيها الرسول بلغ . . . »
قال الحافظ السيوطي : أخرج ابنمردويه عن ابن مسعود ، قال : كنا نقرأ على عهد رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ « يا أيها الرسول بلغ ما انزل إليك من ربك ـ إن عليا مولى المؤمنين ـ وإن لم تفعل فما بلغت رسالته والله يعصمك من الناس » (61 ) .
وهذا موجود في كتب الشيعة من طرقهم ، ولقائل أن يقول : لعل وجود هذا ونحوه في مصحف ابن مسعود هو السبب في رفض القوم له ، وإصرارهم على ـ أخذه منه وإعدامه .
ن ـ حول آية « إن الله اصطفى آدم . . . »
أخرج الثعلبي بسنده عن أبي وائل قال : « قرأت في مصحف عبدالله بن مسعود : إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل إبراهيم وآل عمران ـ وآل محمد ـ على العالمين » (62) .
وهذا أيضا مما رواه الشيعة في كتبهم بطرقهم .
س ـ حول « آيتين سقطتا من المصحف »
روى الحافظ جلال الدين السيوطي عن أبي سفيان الكلاعي : أن مسلمة ابن مخلد الانصاري قال لهم ذات يوم : أخبروني بايتين من القرآن لم تكتبا في المصحف ، فلم يخبروه ـ وعندهم أبو الكنود وسعد بن مالك ـ :
قال لي مسلمة : « إن الذين آمنوا والذين هاجروا وجاهدوا في سبيل الله بأموالهم وأنفهسم ، ألا أبشروا أنتم المفلحون .
والذين آووهم ونصروهم وجادلوا عنهم القول الذين غضب الله عليهم ، اولئك لاتعلم نفس ما اخفي لهم من قرة أعين جزاء بما كانوا يعملون » (63) .
وظاهرهذا الحديث : أن مسلمة كان يعتقد بأن الايتين من آيات القرآن الحكيم حقيقة ، ولكن سقطتا ولم تكتبا في المصحف .
ولو لم تكن الايتان من القرآن العظيم لردعليه الحاضرون ذلك ، وكان عذرا لهم في عدم إخبارهم إياه عن الايتين .
ع ـ حول « عدد حروف القرآن الكريم »
روى الحافظ السيوطي عن عبدالله بن عمر بن الخطاب أنه قال : « لا يقولن أحدكم قد أخذت من القرآن كله ، وما يدريه ما كله ؟ ! قد ذهب منه قرآن كثير ، ولكن ليقل : قد أخذت منه ما ظهر » (64) .
وروى الحافظ المذكور أيضا عن الطبراني عن عمر بن الخطاب أنه قال : « القرآن ألف ألف (وسبعة وعشرون آلف) حرف » (65)
إن المستفاد من هذين الحديثين هو : ضياع أضعاف هذا القرآن الموجود بين الناس .
فابن عمر ينهى عن أن يقول قائل : « قد أخذت من القرآن كله » موضحا ذلك بقوله : « قد ذهب منه قرآن كثير » ثم يأمر بأن يقول : « قد أخذت منه ما ظهر » أي : ما بقى .
وأما عمر بن الخطاب فقد ذكر عدد حروف القرآن الكريم الذي نزل على النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وهذا العدد أكثر بكثير من عدد حروف القرآن الموجود .

علامه شعرانى در حواشى و تعليقاتى كه بر شمارى از كتابها نوشته‏اند، درباره علوم قرآن، از جمله تحريف ناپذيرى قرآن نكاتى ارجمند را بيان كرده‏اند . وى تحريف قرآن به معناى جابه‏جايى يا تغيير و يا زيادت و نقصان پاره‏اى از كلمات يا آيات قرآن را به اين دلايل مردود مى‏شمارد: تواتر قرآن، تواتر قرائات، وجوب متابعت از رسم‏الخط مصحف عثمانى، مشخص بودن سوره‏ها در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و . . . و يكايك ادله قائلان به تحريف را مانند آنچه در فصل‏الخطاب آمده‏است، رد مى‏كند . در مقاله حاضر شرح اين مطالب آمده‏است .

يكى از مسايل بسيار مهم و اساسى قرآن پژوهى، بحث تحريف ناپذيرى قرآن است . اگر از گروهى از حشويه و اهل حديث‏بگذريم كه جمود فكرى و قشرى‏نگرى، آنها را به اظهار نظرهاى ناصحيح وادار نموده‏است، تقريبا ميان تمام فرق مسلمان اتفاق نظر است كه قرآن موجود همان است كه در طى مدت بيست و سه سال و به تدريج‏بر قلب پاك پيامبر صلى الله عليه و آله نازل گرديد و آن حضرت به كاتبان وحى دستور داد تا آيات و سور نازل شده را بنويسند و بسيارى از صحابه - كه به طور قطع از صدها نفر هم تجاوز مى‏كرد همه يا بخش اعظم قرآن را از حفظ داشتند .
بنابراين، آنچه امروزه در بين مسلمانان به عنوان آخرين كتاب آسمانى داير و مرسوم است، دقيقا همان است كه بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل گرديده، بدون اين كه حتى يك كلمه در آن كم يا زياد شده باشد و اين صرف ادعا نيست; بلكه در جاى خود با دلايل فراوان عقلى و نقلى به اثبات رسيده است .
از جمله دانشمندانى كه در عصر حاضر به بحث تحريف ناپذيرى قرآن اهتمام ورزيد و در موارد متعددى به اجمال و تفصيل بدان پرداخته است، علامه مفضال و حكيم عالى‏مقدار مرحوم علامه شعرانى است (1) .
علامه شعرانى آثار فراوانى را به صورت پاورقى، حواشى يا مقدمه بر بسيارى از كتب تفسيرى، حديثى، كلامى و فقهى نوشته و به ترجمه برخى كتابها نيز اقدام كرده‏است . در اين تعليقات و حواشى، موضوعات متنوع فراوانى را مورد بحث و بررسى قرارداده است كه از آن جمله مى‏توان به موضوع كنونى، يعنى تحريف ناپذيرى قرآن اشاره كرد .
علامه شعرانى اين بحث را به تفصيل در حواشى وافى و كتاب فارسى‏اش به نام «راه سعادت‏» مورد بررسى قرار داده و عقيده جمهور علماى مسلمان را مبنى بر عدم تحريف قرآن مورد اثبات يا تاكيد قرار داده است .
ايشان در مقدمه‏اى كه بر تفسير «منهج‏الصادقين‏» ملا فتح الله كاشانى نوشته، در اين‏باره مى‏فرمايد:
چون علماى ما در عدم تحريف بسيار نوشته و استدلال كرده‏اند، حاجتى به تفصيل و تكرار نديدم . در حايشه وافى به قدر كافى متعرض آن شده‏ايم و در كتاب فارسى در نبوت، موسوم به «راه سعادت‏» اشارتى كرده‏ايم و اين جا به ذكر چند نكته مختصر قناعت مى‏كنيم (2) .
مرحوم شعرانى بسيارى از آرا و انديشه‏هاى خويش را به صورت تعليقات، توضيحات و حواشى و شروح بر بخشى از كتابهاى مهم تفسيرى و كلامى به يادگار گذاشته‏اند . از مواردى كه هم به صورت مستقل و مجزا و هم در ضمن مباحث ديگر بدان پرداختند، موضوع اين مقال، يعنى تحريف ناپذيرى قرآن است كه به اختصار مورد بررسى قرار مى‏دهيم .

مرحوم خويى در البيان به تفصيل به شرح معانى لغوى و اصطلاحى تحريف پرداخته‏است كه تقريبا همه موارد مربوط به آن را شامل مى‏شود (3) . علامه شعرانى - كه گويا در اواخر عمر قصد نگارش تفسير قرآن را داشته است (4) ، بدون پرداختن تفصيلى به آن موارد، در رساله‏اى كه با عنوان "گفتارى در باب قرآن" از ايشان منتشر شده و در حكم مباحث مقدماتى تفسير است، در اين‏باره مى‏نويسيد:
تحريف، يعنى نقل آيه از محلى به محل ديگر، يا تغيير بعضى كلمات . على‏بن ابراهيم بسيارى از اين قبيل را بر شمرده‏است; مانند: «و اجعلنا للمتقين اماما (5) » كه مى‏گويد: در اصل «و اجعلنا من المتقين اماما» بوده و آيه «كنتم خيرامة اخرجت للناس (6) » در اصل «كنتم خير ائمة اخرجت للناس‏» بوده است . . . (7) .
ايشان به شدت با اين سخن على‏بن ابراهيم و امثال او به مخالفت‏برخاسته و با استناد به مساله جمع و تدوين آن در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله به پاسخ گويى برآمده و چنين فرموده است:
و ليكن اين عقيده على بن ابراهيم را به هيچ وجه ممكن نيست تصديق كنيم; چون يقينا اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله مختار نبودند كه سوره‏هاى قرآن را به ميل خود تاليف كنند و هر آيه را جزو هر سوره كه مى‏خواهند قرار دهند; بلكه تاليف سوره‏ها چنان كه گفتيم - در زمان آن حضرت و به امر او بوده است . از هر سوره نسخه‏ها برداشته و در اطراف بلاد منتشر كرده‏اند . هيچ كس را ممكن نبود، نصف آيه از سوره بقره را بردارد و در سوره مائده قرار دهد (8) .
علاوه بر اين، آنچه على بن ابراهيم ادعا كرده روايتى بيش نيست و در جاى خود ثابت‏شده است كه:
هيچ يك از اين قراآت براى ما اعتبار ندارد، چون به اخبار آحاد است و احتمال كذب و خطا در آن مى‏دهيم; بلكه آنچه از پيغمبر و ائمه هم نقل كرده‏اند، چون صحت نقل مشكوك است، براى ما حجت نيست (9) .
در جعلى بودن اين قبيل روايات همين بس كه آنان حتى در سوره فاتحه‏اى كه مسلمانان در هر روز لااقل پنج نوبت آن را در نمازهاى يوميه‏اشان مى‏خوانند، ادعا كرده‏اند كه آيه «صراط الذين انعمت عليهم‏» در اصل «صراط من انعمت عليهم‏» بوده‏است و به تعبير آن مرحوم:
عجب‏تر اين كه گويد: در فاتحة الكتاب تحريف كرده‏اند . چون اين سوره را تمام مسلمانان در نماز، روزى پنج مرتبه مى‏خواندند و اگر در بيست و سه سال زمان حيات پيامبر «صراط من انعمت عليهم‏» خوانده مى‏شده، نه ممكن بوده كسى در آن سهو كند و صراط الذين بخواند و نه عمدا جهت داشت كه آن را تغيير دهند و اگر فايده‏اى هم تصور مى‏شد، با شهادت عامه خلق، تغيير آن ممكن نبود (10) .

مرحوم شعرانى بر اين باور است كه در بين علماى پيشين شيعه و حتى در طبقه ميانى دانشمندان شيعه نظير علامه، محقق و شهيد به هيچ وجه قول به تحريف طرفدارى نداشته است (11) و حتى از شيخ صدوق نقل مى‏كند كه:
هر كس به ما شيعه نسبت دهد كه مى‏گوييم: از قرآن چيزى نقصان يافته، دروغ مى‏گويد و ما هرگز چنين سخنى نگوييم (12) .
و از قول علامه در تذكره آورده‏است:
مصحف اميرالمؤمنين عليه السلام كه پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله جمع كرد، همين مصحف متداول امروزى است كه ما در دست داريم (13) .
و مى‏افزايد:
نظير اين كلام را صاحب مجمع‏البيان كه اعظم مفسران شيعه است - در اول تفسير خود ذكر كرده و نيز شيخ طوسى كه رئيس فرقه است - در تفسير تبيان و سيد مرتضى در مسايل طرابلسيات آن را تقويت كرده‏اند و محقق كاظمى در كتاب شرح وافيه بر آن، ادعاى اجماع كرده و مخالفت‏بعضى را چون نسبشان معلوم است، قابل ادعا ندانسته است (14) .
به اعتقاد ايشان، على‏رغم اين كه عقل سليم و نقل صحيح بر نفى تحريف قرآن دلالت دارد، بسيار جاى تاسف است كه برخى از محدثان به خاطر اعتماد بيش از حد به روايت، شبهه تحريف را مطرح كرده‏اند (15) .
آن مرحوم بر اين باور است كه شبهه تحريف از سوى علامه مجلسى و به تبع وى از سوى شاگرد به واسطه‏اش ميرزاحسين نورى در دنياى شيعه مطرح شده و تكيه‏گاه آنان نه عقل و منطق است و نه نقل صحيح و قطعى; بلكه به چند روايت ضعيف استناد شده است كه هرگز نمى‏تواند در اين مسير، مورد اعتماد باشد (16) .
همچنين درباره ميرزا حسين نورى مى‏نويسد:
در اين زمانها يك نفر از علماى حديث، كتابى نوشته به نام «فصل الخطاب‏» براى اثبات اين كه قرآن تحريف و از آن چيزى كم شده‏است; ولى در تمام آن كتاب، چيزى كه ارتباط به مطلب داشته باشد، ذكر نكرده است و جز تطويل از آن استفاده نمى‏شود (17) .

اگر چه در طول حيات پرخير و بركت قرآن، از سوى دانشمندان مسلمان، ادله فراوانى در نفى تحريف آن عرضه شده است; ولى همان گونه كه پيش از اين هم اشاره شد، سعى ما در اين مقال بر آن است كه تنها به دلايل ذكر شده از سوى علامه شعرانى در اين زمينه بپردازيم . از اين رو بدون پرداختن تفصيلى به همه مطالب اين بحث، صرفا دلايل ايشان را به اجمال برمى‏شمريم .
ايشان براى اثبات مدعاى خود و رد نظر قائلان به تحريف به دلايلى استناد كرده‏اند كه ذيلا بدان اشاره مى‏شود .

نكته مهمى كه در نفى تحريف كارساز است، مساله تواتر قرآن است . علامه شعرانى در آغاز مقدمه خود بر تفسير منهج‏الصادقين، ضمن اشاره به معناى تواتر، درباره متواتر بودن قرآن سخن گفته و چنين فرموده است:
متواتر آن است كه ناقلين آن در كثرت به اندازه‏اى باشند كه احتمال ندهيم يكديگر را ملاقات كرده و به توطئه و توافق يكديگر، خبرى به دروغ انتشار دهند; چنان كه هرگاه در گواهى بر وقايع عادلى، دو تن خصوصيات واقعه را به يك طريق نقل كنند و بدانيم يكديگر را ملاقات نكرده‏اند، از قول آن دو تن يقين به صحت واقعه پيدا مى‏كنيم; چون محال است عادتا دو سخن دروغ با يكديگر متفق باشند . در احاديث و تواريخ دو تن راوى بدين صفت‏يافت نشود; اما جماعت‏بسيار باشند كه بدانيم توطئه آنان عادتا محال است و آن را متواتر گوييم و از آن يقين حاصل شود و اگر احتمال دهيم عمدا با يكديگر توافق كردند تا دروغ انتشار دهند، از قول آنها يقين حاصل نمى‏شود; گر چه مشهور باشد .
وجود شهر مكه و مدينه و همچنين وجود حضرت خاتم انبياء و اميرالمؤمنين صلوات الله عليهم به تواتر ثابت گرديده‏است; يعنى عده‏اى بسيار خبر داده‏اند كه احتمال ندارد به تواطؤ عمدا دروغ گفته‏باشند .
علماى اهل سنت و شيعه متفق‏اند كه قرآن بايد به تواتر ثابت‏شود و آن چه در اخبار آحاد وارد باشد، قرآن نيست . علامه حلى (ره) در باب قرائت از تذكره و ساير كتب فقه و همچنين در كتاب نهاية‏الاصول و علماى ديگر در كتب خويش گويند: اين قول اجماع است و نيز دليل آورده‏اند كه قرآن معجزه نبوت است و در اعتقادات يقين معتبراست .
پس بايد قرآن بودن كلام، متيقن باشد تا از روى آن، علم به نبوت حاصل شود و اگر قرآن ظنى باشد، معجزه نبوت مظنون و اصل نبوت هم مظنون باشد . . . و در اخبار آحاد از شيعه و سنى، بسيار كلمات به عنوان قرآن نقل شده است و صاحب فصل الخطاب در كتاب خويش آورده و هيچ كسى آنها را به عنوان قرآن نپذيرفته است و اين خود قرينه است كه نقل اجماع علما صحيح است و كسى اثبات قرآن را به خبر واحد جايز ندانسته است . . . .
يكى از بزرگان علماى عصر ما آية‏الله السيد ابوالقاسم الخوئى در مقدمه تفسير خود موسوم به البيان گويد: اطبق المسلمون بجميع نحلهم و مذاهبهم على ان القرآن ينحصر طريقه بالتواتر و استدل كثير من علماء السنة و الشيعة على ذلك بان القرآن تتوافر الدواعى و در مفتاح الكرامة است: ان العادة تقضى بالتواتر فى تفاصيل القرآن من اجزائه و الفاظه و حركاته و سكناته و وضعه فى محله لتوافر الدواعى الى ان قال فلايعبا بخلاف من خالف او شك فى المقام (18) .
همچنين در حواشى تفسير ابوالفتوح رازى در اين باره گويد:
چون اين سخنان به خبر واحد منقول است و خبر واحد در قرآن معتبر نيست، به اجماع مسلمانان از هر مذهب و آن چه در قرآن مكتوب است، به تواتر رسيده، براى ما جايز نيست، متواتر را ترك كرده، آن را موافق خبر واحد تغيير دهيم (19) .
و در جايى ديگر آورده است:
ابان [بن] تغلب از اصحاب امام باقر عليه السلام و امام جعفر صادق عليه السلام است و از قاريان معروف و قولش حجت است و اگر گويى چرا به قرائت او نخوانيم، گويم: چون قرائت او براى ما به روايت متواتر ثابت نشده و نقل آحاد است و نقل آحاد در قرآن حجت نيست و قرآن مانند اصول دين است كه به خبر واحد ثابت نمى‏شود (20) .
ايشان در اين‏باره ضمن پاسخ به محدث نورى چنين آورده است:
قولى كه مصنف كتاب "فصل الخطاب" درصدد اثباتش برآمده، مخالف يكى از ضروريات مذهب شيعه است; زيرا هيچ كس مخالفت نكرده در اين قول كه قرآنى كه بالفعل در دست ما مى‏باشد، متواتر است . به اين معنا كه نقل آن از رسول‏خدا صلى الله عليه و آله جورى بوده كه دستبرد زدن در آن و دگرگون ساختنش ممكن نبوده; براى آن كه ناقلين زياد بوده‏اند و آنچه را ايشان مى‏خواهد اثبات كند، اگر درست‏باشد، نكوهش و عيب‏جويى در تواتر اين قرآن موجود نيز مى‏باشد; زيرا از اين احاديثى كه روايت نموده، فهميده است كه يك مردى كه زيد بن ثابت‏باشد، آيات قرآن را از گفتار تك‏تك از مردان به دست آورده، و هر جور دلخواهش بوده، بر طبق ذوق و سليقه خود، آنها را گردآورى نموده و به سوره فلان نام‏گذارى كرده . اين وارد كردن عيب است در تواتر قرآن و حال آن كه معلوم است كه قرآن متواتر است; به اين معنا كه [هر آيه‏اى از آيه‏هايش و] هر سوره‏اى از سوره‏هايش در سينه‏هاى مردم زيادى محفوظ بوده، يا در هر دوره‏اى از زمان پيغمبر صلى الله عليه و آله تا زمان ما به صورت نوشته نزد آنان بوده است و اين به گونه‏اى بوده كه براى احدى، تصرف در كلمه‏اى از آن به هيچ وجه امكان نداشته; چون در ديدگاه [و منظر و مرآى] عده بى‏شمارى بوده (21) .

علاوه بر مساله تواتر قرآن كه بارها در آثار علامه بدان تصريح شده‏است، همان‏گونه كه پيشتر آمد، مساله تواتر قراآت نيز يكى ديگر از مواردى است كه به اعتقاد علامه، بر نفى تحريف دلالت مى‏كند .
توضيح مطلب اين است كه نه‏تنها متواتر بودن تك‏تك آيات و سوره‏هاى قرآن دليل عدم تحريف اين آخرين كتاب آسمانى است، بلكه تواتر قرائت قرآن نيز دليل ديگرى بر تحريف‏ناپذيرى آن است . همين كه در پاره‏اى از روايات، قرائتى به عنوان "قرائت مشهور" مورد پذيرش قرار گرفت و قرائتى ديگر به عنوان "قرائت‏شاذ" مردود اعلام شد، به خوبى مى‏رساند كه صحابه تا آن اندازه به قرآن توجه داشتند كه على‏رغم اختلاف لهجه‏ها و بداوت خط عربى، باز هم يك قرائت را كه همان قرائت مورد تاييد پيامبر صلى الله عليه و آله باشد، مورد پذيرش رسمى قرار دادند و از ديگر قرائتها صرف‏نظر كردند . علامه در اين‏باره مى‏نويسد:
از بعض روايات معلوم مى‏شود كه مصحف زيدبن ثابت قرائت عامه مردم بود; يعنى در همان عهد متواتر بود . گويند: كسى آيتى از قرآن قرائت كرد، بر خلاف عامه مردم و عمر تعجب كرد و از زيد خواست آن آيه را قرائت كند، زيد موافق عامه خواند . پس معلوم مى‏شود، قرائت مشهور چيزى بود كه اگر كسى بر خلاف آن مى‏خواند، متوجه مى‏شدند . پس از عهد عثمان باز اختلاف در رائت‏بماند; اما محدودتر; چون هيچ از رسم الخط مصحف زيد خارج نبود; اما قرائت‏هاى سابق گاهى از رسم‏الخط وى خارج بوده; چنان كه بر متتبعان تفاسير و قراآت واضح مى‏گردد . مثلا در قرائت عمر بن الخطاب «صراط من انعمت عليهم غير المغضوب عليهم و غيرالضالين‏» بر خلاف خط مصحف مشهور است و در مصحف ابى بن كعب «فمن حج البيت او اعتمر فلا جناح عليه الايطوف بهما» و در قرائت ابن مسعود «من بقلها و قثائها و ثومها» و هم در قرائت او «واقيموا الحج و العمرة‏» است‏بجاى «اتمواالحج و العمرة‏» ; اما هيچ‏يك از اين قراآت براى ما اعتبار ندارد; چون به اخبار آحاد است و احتمال كذب و خطا در آن مى‏دهيم; بلكه آن چه از پيغمبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام هم نقل كرده‏اند، چون صحت نقل مشكوك است، براى ما حجت نيست (22) .
همچنين ذيل آيه 234 سوره بقره در خصوص عبارت «لاتضار» كه عاصم آن را «لاتضارر» به فك ادغام و كسر راء خوانده، مى‏نويسد:
عاصم از قراء سبعه است كه قرائت آنان متواتر است و خواندن آن به اجماع جايز وليكن چون اين قرائت از عاصم متواتر نيست و از شواذ محسوب است، قرائت آن جايز نيست و از اين جا معلوم گرديد كه همه آنچه از هفت قارى مشهور روايت‏شده است، متواتر نباشد و شواذ آنان مانند شواذ ديگران است (23) .
و سرانجام اين كه در آغاز سوره انشراح مى‏نويسد:
بيشتر علماى ما گويند: بسم‏الله را نيز بايد گفت، چون نقل آن متواتر است و به عقيده ما، در قرآن موجود تحريف راه نيافته و آن مصحفى كه بسم‏الله ندارد و گويند: مصحف ابى‏بن كعب بوده، به تواتر نقل نشده است و اطمينان به نقل آحاد نداريم و ندانسته را جايز نيست‏برداشته ترجيح دهيم و قرائت متواتر را ترك كنيم (24) .
همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، به اعتقاد علامه شعرانى، تواتر قراآت - علاوه بر تواتر قرآن خود دليل ديگرى بر تحريف ناپذيرى اين كتاب مقدس است .

يكى از دلايل يا لااقل شواهدى كه مرحوم شعرانى در اثبات عدم تحريف قرآن آورده است، وجوب پيروى از رسم الخط زمان عثمان، يعنى زمان آخرين جمع قرآن كريم است .
به اعتقاد ايشان، صحابه تا آن اندازه در حفظ متن و نص قرآن وسواس داشتند كه پس از جمع زمان عثمان، نه‏تنها نقطه‏گذارى و اعراب گذارى را بدعت و غيرجايز مى‏دانستند; بلكه بعضى اغلاط املايى را نظير رحمة كه به صورت رحمت و مرضاة كه به شكل مرضات نوشته شده‏بود، هم تغيير ندادند (25) و اين خود يكى از دلايلى است كه شبهه تحريف قرآن را منتفى مى‏سازد . به اعتقاد ايشان:
در رسم‏الخط قرآن تعبد و متعابعت نسخ اوليه قرآن واجب است و اين نكته را مراعات بايد كرد . مثلا انما در همه جاى قرآن بايد موصول نوشته شود، مگر در آيه ان ما توعدون لآت (در سوره انعام) كه قرآن‏هاى قديم از زمان پيغمبر صلى الله عليه و آله كه مقطوع نوشته بودند و بايد متعابعت كرد و در اين آيه سوره نحل (ان ما عندالله) . . . چون مصاحف از آن عهد هر دو گونه نوشته شده، براى ما هر دو وجه جايز است و حكم در هر كلمه كه به ما متصل شود، مانند: اينما، كلما، بئسما و حيثما همين است كه متعابعت‏بايد كرد و عجب آن كه فاينما تولوا فثم وجه الله در آيه 109 بقره متصل است و اين ما تكونوا يات بكم الله جميعا در آيه 142 همان سوره متصل; به فاصله يك ورقه و دليلى جز متابعت ندارد (26) .
همچنين در ذيل آيه 65 سوره طه «ان هذان لساحران‏» مى‏فرمايد:
تحريف خلاف اجماع و تواتر است وليكن عجب است كه اهل خلاف، نسبت تحريف قرآن به شيعه مى‏دهند . . . وجود اين كلمه [هذان] در قرآن دليل بزرگى است، بر عدم تحريف; چون اگر بناى قراء بر اعمال راى و سليقه و مراعات قواعد بوده، حتما اين كلمه را تغيير مى‏دادند و هذين مى‏كردند; اما بنا بر سماع بوده است (27) .
همچنين در بحث مستقلى كه تحت عنوان رسم‏الخط قرآن در مقدمه تفسير منهج‏الصادقين مرقوم فرموده‏اند، در اين زمينه اين‏گونه آورده‏اند:
در مصاحف، كلماتى بر خلاف رسم معهود نوشته‏اند و از عصر اول تا كنون، غالبا بدان مقيد بودند و آن را تغيير ندادند، براى آن كه توهم تحريف در قرآن نشود و به اعتقاد ما حفظ آن واجب است، براى همين غرض . . . و هر چه موافق رسم‏الخط معهود آن زمان بوده و در زمان ما تغيير كرده است، باز بايد همان رسم قديم را محفوظ داشت . الا آن كه الف اشباع را براى حفظ از غلط در تلفظ مراعات كرده و حفظ لفظ را مهم‏تر از حفظ نقش كتاب شمردند و براى اين امثله ذكر مى‏كنيم: اما كلماتى كه بر خلاف رسم معهود است، مانند (ابن) كه در قرآن همه جا با الف است، مانند عيسى ابن مريم و موسى ابن عمران و در كتابت معروف، بين دو علم بى‏الف نوشته مى‏شود، نبايد در قرآن بى‏الف نوشت تا توهم نشود كه از حروف آن چيزى كم شده است . . . (28)
و در ذيل آيه 81 سوره نساء فمال هؤلاء . . . گويد:
غرض متعابعت [رسم‏الخط] قرآنهاى زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و صحابه است تا از تحريف و تصحيف مامون باشد . از جمله مال هؤلاء كه لام حرف جر را از هؤلاء جدا نويسند (29) .
حتى بدون بسم الله بودن سوره برائت را دليل عدم تحريف قرآن دانسته، چنين مى‏نويسد:
بى بسم‏الله بودن اين سوره تعبد و دليل قطعى است‏بر اين كه قرآن تحريف نشده و نويسندگان تابع دستور رسول بودند و به قياس و فكر خود عمل نمى‏كردند و سوره برائت را با اين كه سوره ديگر مى‏دانستند غير انفال، بسم‏الله بر آن نيفزودند و آن كه جماعتى پندارند، سوره‏بندى قرآن و تركيب آيات متفرقه و نام سوره نهادن، همه به اختيار مردم بوده، صحيح نيست; بلكه اين سوره را خود پيغمبر صلى الله عليه و آله تركيب فرمود و ميان آنها بسم‏الله قرار داد، جز اين سوره، و در مبادى بعضى، حروف مقطعه مقرر فرمود و در بعضى نفرمود و هر يك را نامى نهاد و اشاره كرد (30) .

شايد مهم‏ترين دليلى كه مرحوم شعرانى در نفى تحريف ياد كرده‏اند، اين است كه تمامى آيات و سوره‏هاى قرآن در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله تدوين گرديد و هر سوره با نام كامل و مشخصات خاص خود در زمان آن حضرت معروف و شناخته شده و در بين مسلمانان رايج و مرسوم بوده است; به گونه‏اى كه وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله مثلا مى‏فرمود: هركس سوره بقره را بخواند، پاداش او چنين و چنان خواهد بود و يا اگر سوره توحيد را بخواند، چه اندازه اجر و مزد خواهد داشت و . . . ، همگان مى‏دانستند كه حضرت درباره چه چيزى سخن مى‏گويد .
علامه در اين‏باره مى‏نويسد:
جمع آيات در سوره‏ها در عهد خود پيغمبر صلى الله عليه و آله و به امر و دستور آن حضرت بود و ترتيب آيه‏ها نيز . اين كه فلان سوره بزرگ است و فلان سوره كوچك، و در آغاز سوره‏اى حروف مقطعه و در سوره‏اى نيست، و در آن كه هست چه حروف است و اسامى سوره و اين كه هر سوره مبدو به بسم‏الله است جز برائت، همه به امر پيغمبر صلى الله عليه و آله بود و هر سوره را به نام و نشان، گروه بى‏شمار از مسلمانان جزيرة العرب نوشته يا از بر داشتند و اين كه گويند، اميرالمؤمنين خواست قرآن را جمع كند، مقصود جمع سوره‏هاست در يك مجلد; نه جمع آيات متفرقه و تشكيل دادن سوره، و همچنين زيد بن ثابت و ديگران . و گرنه ترتيب و تشكيل سوره در زمان پيغمبر صلى الله عليه و آله بود (31) .
همچنين در حواشى وافى در اين‏باره آورده است:
ان جمع القرآن على عهد ابى‏بكر لم يكن بمعنى جمع الآيات فى السور، بل جمع السور فى مصحف واحد; لان جمع الآيات فى السور كان بامر رسول الله صلى الله عليه و آله فى عصره كما ذكرنا . على هذا فلا يتحمل التحريف، لان كل واحدة من السور كانت متواترة لكثرة من كان يحفظها فوق حد التواتر (32) .
به علاوه از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت‏شده است كه به زنها سفارش مى‏كرد: سوره نور را بخوانند، و خود در نمازهاى آيات، سوره بقره و آل عمران را قرائت مى‏فرمود و يا فرموده است: هر كس چهار آيه اول سوره بقره را به همراه آية الكرسى و دو آيه بعد از آن و همچنين سه آيه آخر سوره بقره را بخواند، هرگز در نفس و مالش امر مكروهى را مشاهده نمى‏كند . همه اين موارد نشان مى‏دهد كه بسيارى از سوره‏ها و از جمله سوره بقره، آل عمران، نور و . . . در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله داراى نظم و ترتيب معينى بوده است و همه مى‏دانستند كه اول، وسط و آخر آن كجاست و بر اين اسامى شبهه تحريف، خود به خود بى‏معنا خواهد بود (33) .

آنهايى كه تصور مى‏كنند، آيات قرآن، متفرق و پراكنده بود و در زمان جمع قرآن پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله احتمال تحريف در آنها منتفى نبوده است، از اين نكته غافلند كه حضرت خود پس از نزول آيات جاى آنها را در درون سوره‏ها مشخص مى‏فرمود .
اين امر را علاوه بر دلائل متقن تاريخى كه به اجمال در مورد پيشين بدان اشاره شده، قرآن نيز گواهى مى‏دهد; زيرا وقتى قرآن با صراحت مى‏فرمايد: «فاتوا بسورة من مثله‏» (34) يا «فاتوا بعشر سور مثله‏» (35) يا «سورة انزلناها» (36) و . . . ، به روشنى اثبات مى‏كند كه واژه سوره در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله هم براى آن حضرت و هم براى صحابه شناخته‏شده بود و تعريف مشخصى داشت; به ويژه آنكه برخى سوره‏ها يكباره نازل گرديده بود و نظم و ترتيب آنها از همان آغاز به وسيله وحى مشخص شده بود و اين سوره‏ها در مكتوبات متعددى در نزد برخى از صحابه موجود بود و بسيارى ديگر نيز آنها را به دقت‏حفظ كرده‏بودند; بنابراين هيچ زمينه‏اى براى تحريف به معناى كم و يا زياد كردن در قرآن فراهم نبود . به تعبير مرحوم شعرانى:
حاصل كلام اينكه مى‏پرسيم: پيامبر صلى الله عليه و آله وقتى كه قرآن نازل مى‏شد، آن را پنهان نگاه مى‏داشت‏يا بين مردم منتشر مى‏كرد؟ البته در جواب مى‏گويند: منتشر مى‏كرد . باز مى‏پرسيم: وقتى منتشر مى‏كرد، اجازه مى‏داد هر آيه را جزو هر سوره بخوانند يا مقيد مى‏فرمود؟ اگر بگويند: مردم را آزاد مى‏گذاشت، در اين صورت، تحريف معنا ندارد و هر آيه را در هر جا مى‏توان قرائت كرد و اگر بگويند: مقيد مى‏فرمود; البته جمعى كثير كه آن حضرت را در تكاليف دشوار، مانند زكات و جهاد و روزه اطاعت مى‏كردند، در اين امر نيز متابعت داشتند و وقتى يك آيه جزو يك سوره شد و به همان هيات در ممالك پراكنده گشت، تغيير آن محال بود (37) .

نكته ديگرى كه به اعتقاد علامه، دليل تحريف ناپذيرى قرآن است، توجه و اهتمام بيش از حد صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله به قرآن است . همان گونه كه از خلال مطالب پيشين به دست مى‏آيد، علاوه بر شخص پيامبر صلى الله عليه و آله و تاكيدهاى فراوانى كه در حفظ و نگارش و تعليم و تعلم قرآن بيان فرمود و ثوابهاى بسيارى كه براى حفظ و تعليم آن مطرح كرد، اصحاب آن حضرت نيز توجه و عنايت‏خاصى نسبت‏به قرآن مبذول داشتند، به گونه‏اى كه حتى تصور اين كه ممكن است چيزى از قرآن كم يا زياد شده باشد، امرى محال مى‏نمايد .
اين توجه تا بدان حد بوده است كه به تعبير مرحوم علامه:
آيه‏ها و كلمات و حروف قرآن را شمردند و كيفيت اداى كلمات را ضبط كردند . مانند اين كه ابن‏كثير چه اندازه مد واجب را مى‏كشيد و كسائى كدام را با غنه ادا مى‏كرد و با اين قراين، معلوم مى‏شود كه چه اندازه در ضبط و نگهدارى قرآن از تصحيف و تحريف مى‏كوشيدند (38) .

تلاوت عين الفاظ قرآن از صدر اسلام تا كنون و سفارش و توصيه اكيد پيامبر صلى الله عليه و آله بر حفظ و تلاوت عين الفاظ آخرين كتاب آسمانى دليل ديگرى بر تحريف ناپذيرى آن است .
علامه در اين‏باره مى‏فرمايد:
قرآن كلام الهى است كه به وحى الهى بر پيغمبر ما نازل گرديد; لذا ترجمه آن را قرآن نگوييم و مطالعه آن را بى‏تلفظ، تلاوت نخوانيم; هر چند ثواب بسيار دارد و عنايت پيغمبر صلى الله عليه و آله از آغاز بر اين بود كه عين الفاظ، بى‏كم و زياده، بر زبان‏ها جارى گردد و همين را عبادت قرار داد و در هر نماز واجب فرمود به امر الهى .
چنان كه اگر كسى نتواند لفظ آن را چنان كه بايد بر زبان ادا كند، حتى براى لكنت و آفت، امامت وى جايز نباشد، و اقتداى به او در جماعت‏باطل بود و اگر حرفى را مانند عين و حاء، چنان كه عرب ادا مى‏كنند، از مخارج معين، به صفات معينه، ادا نكند، قرآن نخوانده و تلاوت نكرده است و اين قاعده بر خلاف ساير كتب و مؤلفات است كه به ترجمه و مطالعه و فهم معنا، بى‏اداى لفظ، مقصود حاصل است .
حكمت‏بزرگ اين دستور، نگهدارى قرآن از تحريف و تبديل است; چون كه تمام مسلمانان در اطراف و اكناف عالم به اين تقيد، نگهبان كلمات قرآنند و جاسوس يكديگر كه در آن تغييرى رخ ندهد .
از اين جهت مشاهده مى‏كنيم كه هيچ كتابى، هر چند معروف و مشهور بود و در هر زمان متداول و متواتر، بى‏اختلاف و تغيير و بدون زياده و نقصان نيست و نسخ اصلى و قديم با يكديگر مخالف و در فصول و ابواب و عدد ابيات مانند يكديگر نيستند . . . ; چون آن طور كه در قرآن ملاحظه مى‏كنيم، اذهان اهل عالم متوجه الفاظ و كلمات و عين عبارات كتاب نبوده است [و اين تنها قرآن است كه از چنين ويژگى استثنايى و منحصر به فرد برخوردار است.] (39)

يكى از دلايلى كه برخى محدثان، نظير محدث نورى را وادار ساخت تا قول به تحريف را بپذيرد، وجود پاره‏اى احاديث، در برخى جوامع حديثى است .
علامه شعرانى - همانند بسيارى از بزرگان شيعه بر اين باور است كه:
اولا اين احاديث از برخى كتابهاى مجعول يا غير معروف حديثى نقل شده‏است (40) ;
ثانيا از نظر سند غير موثق است;
ثالثا از نظر متن و محتوا نامعتبر است;
رابعا با قرآن و عقل مخالف است; بنابراين به هيچ وجه نبايد به چنين احاديثى استناد كرد (41) ; چنانكه اين نكته را در ترجمه " تبصرة المتعلمين" با صراحت‏بيان كرده و چنين فرموده است:
روايتى كه بدانيم مفاد و لوازم آن، مطابق قواعد مذهب صحيح نيست، نسبت آن به ائمه عليهم‏السلام نتوان داد; مانند رواياتى كه در سهو نبى صلى الله عليه و آله يا تحريف قرآن يا اين كه ماه رمضان هرگز از سى روز كمتر نمى‏شود، [وارد شده است . . .] ; گر چه بسيار باشد و به اسناد از ثقات نقل شده [باشد] ; اما يقينا راويان در آن سهو كرده‏اند; چون از خطا معصوم نبودند (42) .
ايشان در پاسخ به ميرزاى نورى در حواشى فصل الخطاب در اين زمينه چنين مرقوم فرموده‏اند:
ترديدى نيست كه خود آن سوره‏ها در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله گردآورى [شد] و به نامهاى خودش [ان] مرسوم گرديده بود; به گونه‏اى كه چون يكى از آنان مى‏گفت، سوره هود يا سوره يوسف يا سوره طه، شنوندگان متوجه مى‏شوند چه سوره‏اى را اراده كرده و پس از آن كه سوره نوشته شد و معروف بود، [حتى با فرض] نبودن اين ترتيب بين سوره‏ها در يك مصحف، زيانى ندارد; چون به طور كلى مى‏گوييم: همه اين احاديثى كه روايت‏شده، نه بركاسته شدن از قرآن دلالت دارد و نه بر متواتر نبودن قرآن موجود; بلكه آوردن سه حديث ضعيفى كه ضعفش آشكار است - و ما در جلوتر بيان داشتيم - در برابر معلوم، ارزش و اعتبارى ندارد (43) .
و در جايى ديگر مى‏فرمايد:
حديث [تحريف] بدون سند و ضعيف است و احتمال توهم راوى در آن مى‏رود و ممكن است كه در آن تصرف كرده باشد و به تعبيرى نقل كرده است كه با آن، از مقصود خارج شده باشد (44) .
همچنين از آن جا كه برخى از احاديث تحريف از كتاب "سليم بن قيس" نقل شده، درباره او و كتابش مى‏نويسد:
كتاب سليم بن قيس ساختگى است و حديثى كه فقط در آن باشد و در جاى ديگر نباشد، جدا ضعيف است . . . و يك حديث را به چند بار آوردن متعدد نمى‏گردد و تمامى آنچه در كتاب سليم بن قيس مى‏باشد، حديث واحد و ضعيف است و به چند مرتبه نقل كردن قوى نمى‏شود (45) .
و سرانجام اين كه در نفى حديثى مى‏نويسد:
اين حديث نيز مرسل و ضعيف است و گويا همان حديثى است كه از كتاب سليم نقل گرديده; چون عبارتهايش به آن مى‏ماند (46) .
مرحوم شعرانى در حواشى وافى - كه بحث تحريف‏ناپذيرى را با تفصيل بيشترى مورد بررسى قرار داده است - به نقل از «مرآة العقول‏» علامه مجلسى چنين آورده است:
لايخفى ان هذا الخبر و كثيرا من الاخبار الصحيحة صريحة فى نقص القرآن و تغييره و عندى ان الاخبار فى هذا الباب متواترة معنى و طرح جميعها يوجب رفع الاعتماد عن اخبار الامامة فكيف يثبتونها بالخبر (47) .
آن گاه در پاسخ به تفكر علامه مجلسى و پيروانش چنين مى‏فرمايد:
و الجواب انا لانثبت اصل الامامة بالخبر الوارد عن اهل البيت فانه مصادرة على المطلوب، بل باخبار اهل السنة و كما ان طرح جميع الاخبار يوجب رفع الاعتماد عن الاخبار قبول جميعا يوجب رفع الاعتماد عن‏القرآن و القرآن اولى بان يعتمد عليه و اما تغيير القرآن فلايثبت‏بهذا الخبر; لان هذا الخبر نفسه محرف مغير و اما الاخبار المتواترة التى تدل على تحريف القرآن فلم‏نرها مع بذل الجهد و قد جمع بعض محدثى العصر الاخير جميع ما ورد بزعمه فى تحريف الكتاب فى كتاب سماه فصل الخطاب و تتبعنا صدره و ذيله و جميع ما فيه يرجع الى الادلة الثلالثة التى ذكرناها و اجبنا عنها بما فيه كفاية (48) .
سپس در ادامه مى‏افزايد:
البته برخى احاديث را محدث نورى نقل كرده‏است كه علامه مجلسى آنها را نياورده; از آن جمله حديثى است كه مى‏گويد: منافقان چيزهايى را از جانب خود به قرآن افزودند; در حالى كه اولا راوى اين سخن معلوم نيست كه چه كسى است; ثانيا حتى اگر معلوم بود هم، ما حكم به ضعف و جرح او مى‏كرديم; چرا كه او روايتى را نقل كرده كه با صريح قرآن مخالف است; علاوه بر اين كه او از كتاب سليم بن‏قيس (49) رواياتى را نقل كرده; در حالى كه كتاب وى داراى اشتباهات و مجهولاتى است كه هرگز نمى‏توان و نبايد بدان اعتماد كرد; حتى برخى آن را به دليل همين اشتباهات فاحش، موضوع و جعلى مى‏دانند; همچنين سوره‏اى به نام "سورة الولاية"! را نقل كرده‏است كه در كتاب بى‏اصل و اساسى همچون "دبستان المذاهب" آمده‏است (50) .
و سرانجام اين كه از احتجاج طبرسى اين‏گونه آورده است كه ميان قول خداوند در سوره نساء كه فرمود: «و ان خفتم ان لا تقسطوا فى اليتامى و اين آيه بود فانكحوا ما طاب لكم‏» بيش از يك سوم قرآن حذف شده است! ! يعنى در بين اين دو آيه از سوره نساء بيش از ثلث قرآن حذف شده! ! در حالى كه اولا اين روايت مرسل است; ثانيا مضمون آنها معقول و نامقبول است; چرا كه در اين صورت بايد گفت‏سوره نساء حدود دوهزار و پانصد آيه داشته‏است; ثالثا بيانگر آن است كه سوره‏ها در عهد پيامبر صلى الله عليه و آله تاليف نشده باشد كه اين هم خلاف نقل مسلم و تاريخ قطعى است .
عين عبارت ايشان در اين زمينه چنين است:
نقل [المحدث النورى] فيها بضع اخبار ضعاف لايبلغ عقد العشرة يشتمل بعضها على امور لايقول به المجلسى رحمه الله و لا غيره من علمائنا و لايعتمد عليها قطعا . منها مرسلة الاحتجاج يتضمن ان المنافقين زادوا فى القرآن اشياء من تلقاء انفسهم و لانعرف راوى هذه الرواية و لو كان معلوما لحكمنا بضعفه لانه راويها و منها رواية سليم بن قيس فى مواضع عديدة من كتابه المعروف و هو كتاب موضوع لا يعتمد عليه و مشتمل على اغلاط و مناكير كما ثبت فى محله و منها سورة الولاية التى اوردها فى كتاب دبستان المذاهب و ليس لها اصل و مستند و منها ما روى فى كتاب الاحتجاج: ان بين قوله تعالى «و ان خفتم ان لاتقسطوا فى اليتامى‏» و قوله تعالى «فانكحوا ما طاب لكم من النساء» سقط اكثر من ثلث القرآن و هو رواية مرسلة و مضمونها غير معقول; اذ يلزم منه كون سورة النساء اكثر من ثلث القرآن مشتملة على‏الفين و خمسمائة آية تقريبا او يلتزم بعدم كون السورة مؤلفة على عهد رسول الله صلى الله عليه و آله و تكلمنا على كل واحد من هذه الاخبار فى حاشية فصل الخطاب و اظن ان المجلسى (ره) ما اراد من الاخبار المتواترة امثال تلك الروايات فانها قليلة جدا بل اراد بها ما ورد فى القراآت الشاذة و اراده بالتحريف اختلاف القرائة و الله العالم (51) .

علامه شعرانى در لا به لاى نوشته‏هاى خود به پاره‏اى از شبهاتى كه درباره قرآن كريم است و اغلب آنها از ادله محدث نورى بر تحريف قرآن به شمار مى‏رود، پاسخ داده‏اند كه اينك به گزارش آنها مى‏پردازيم:

از شبهاتى كه در اثبات تحريف قرآن، ياد شده، وجود آياتى به نام "منسوخ التلاوة" است .
منسوخ التلاوة [يعنى اين] كه چيزى از قرآن پس از آن كه مدتى تلاوت مى‏شد، در عهد پيغمبر صلى الله عليه و آله، به امر خداوند تعالى نسخ شود . نظير آن كه مؤلفى پس از تاليف كتابى، تجديد نظر كرده، بعض سطور و مطالب آن را محو كند (52) .
در ميان علماى عامه و نيز برخى از دانشمندان خاصه، چنين عقيده‏اى رايج‏بوده است كه پاره‏اى از آيات و سور قرآن به امر خداى متعال نسخ شده و به گونه‏اى از ذهن پيامبر صلى الله عليه و آله و صحابه محو گرديد! ! كه نه حكم آنها باقى ماند، نه لفظ و تلاوت آن .
اين باور كه متاسفانه بر مبناى برخى روايات ضعيف يا جعلى پديد آمد، در اذهان بعضى از دانشمندان مسلمان جايگير شد و به تدريج نظريه‏اى تحت عنوان "منسوخ التلاوة" پديد آمد كه اعتقاد به آن دقيقا مساوى با عقيده به تحريف قرآن است; از اين رو، بسيارى ديگر از علماى مسلمان، ضمن اثبات نادرستى اين روايات، بر اين باور صحيح پاى فشردند كه منسوخ التلاوة هيچ اصل و اساسى ندارد و كسى كه بدان ملتزم شود، بى‏ترديد دچار انحراف در دين است و به خاطر چند روايت ضعيف و بى‏اساس، ركن ركين اسلام، يعنى آخرين كتاب آسمانى را در معرض شبهه و تشكيك قرار داده است .
علامه شعرانى در برابر منسوخ التلاوة آن چنان موضوع سخت‏گيرانه‏اى ندارد - آن گونه كه علامه طباطبايى و مرحوم خويى داشته‏اند -; (53) ولى در نهايت آنها را نمى‏پذيرد و اين گونه اظهار نظر مى‏كند:
و از كلام محقق [حلى] در معارج معلوم مى‏گردد كه در وقوع آن ترديد داشت و آيات منسوخه كه نقل مى‏كنند، شباهت‏به قرآن ندارد . مانند آية‏الرجم: «اذا زنى الشيخ و الشيخة فارجموها البتة، نكالا من الله و الله عزيز حكيم‏» كه به عبارت ديگر هم نقل شده است و يكى از اصحاب پيغمبر صلى الله عليه و آله على ما روى، مى‏گفت: ما سوره احزاب را به ياد داريم; در عهد پيغمبر صلى الله عليه و آله به اندازه بقره بود . بايد گفت: اين مرد چون هنگام شنيدن آن سوره، براى كارى شتاب داشت، به نظرش طولانى آمد و به امثال اين اوهام نمى‏توان وجود منسوخ التلاوة را ثابت كرد (54) .
مرحوم آية الله العظمى خويى نيز درباره منسوخ التلاوة مى‏نويسد:
نسخ تلاوت قسمتى از آيات قرآن و اسقاط آن از قرائت، عينا همان تحريف و تنقيص قرآن است . همان طور كه تحريف قرآن مورد قبول نيست; نسخ تلاوت نيز خالى از اشكال نخواهد بود; زيرا اين نسخ يا به وسيله خود پيامبر صلى الله عليه و آله بوده است و يا به وسيله افرادى كه بعد از وى زعامت و رياست مسلمانان را به دست گرفته بودند .
نظريه اول و وقوع نسخ از خود پيامبر صلى الله عليه و آله محتاج به دليل و گواه مسلم است و با اين روايات متزلزل نمى‏توان آن را اثبات كرد; زيرا به عقيده تمام دانشمندان، قرآن با خبر واحد قابل نسخ نمى‏باشد . . . و اگر منظور اين باشد كه نسخ تلاوت بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله و به وسيله زعما و زمامداران مسلمان به وقوع پيوسته است، اين همان عقيده به تحريف قرآن [و باطل] است (55) .

محدث نورى گويد:
اين كه عبدالله‏بن مسعود مصحف مخصوص معتبرى داشته كه بامصحف موجود ناسازگار بوده، مستلزم آن است كه مصحف موجود، از جهت اعجاز با همه آنچه بر پيغمبر صلى الله عليه و آله نازل شده، هم‏آهنگ نباشد و اگر چه در مصحف ابن‏مسعود هم، از جهت ترتيب، مخالفتى با مصحف اميرالمؤمنين وجود دارد (56) .
شعرانى در پاسخ، اين‏گونه مرقوم داشته است:
موجود بودن مصحفى از عبدالله بن مسعود و ابى‏بن كعب و ديگران دلالت ندارد بر مخالفت داشتن آنها با مصحف معروف مگر در قرائت‏بعضى به كلماتى و گرنه آنچه با تحقيق به دست آمده و به تواتر معلوم گشته، آن است كه عدد سوره‏ها و آيات در تمامى مصحفها باهم يكى هستند و فرق ميان آن دو در ترتيب سوره‏هاست . مثلا در بعضى مصحفها سوره بقره بعد از سوره آل عمران است و در بعضى مصحفها سوره آل‏عمران بعد از سوره بقره مى‏باشد، يا در قرائت‏بعضى كلمات و اداى برخى حروف تفاوت دارند و اگر آن مصحفها براى ما به تواتر نقل شده بود، قرائت از آنها براى ما جايز بود، نظير اختلاف قراء سبعه; جز اين كه عثمان مردم را بر محور يك قرائت جمع كرد و آن قرائتها به تواتر نرسيده و عثمان گمان كرد، جمع كردن مردم به محور يك قرائت، امكان‏پذير است; لكن بعدش به ثبوت رسيد كه اين كار ممكن نيست و بعد از او، قراء در كلمات اختلاف كردند . پيغمبر كه بعضى اختلاف در قرائت را براى ايشان جايز دانست، براى اين بود كه امت‏به مشقت نيفتند و اتفاق در قرائت امكان نداشت و بعضى احاديث كه دلالت دارد بر اين كه مصحف ابن مسعود، كلماتى زيادتر از قرآن فعلى دارد، جدا ضعيف است (57) .

يكى ديگر از شبهاتى كه محدث نورى و ديگران در اثبات تحريف بدان تكيه كرده‏اند، مربوط به مصحف على عليه السلام است . اين مطلب كه حضرت على عليه السلام داراى مصحفى بوده و اولين جامع قرآن پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله به شمار مى‏آيد، يكى از دلايل مدعيان تحريف است .
علامه در اين‏باره مى‏نويسد:
شهرت تحريف و نقصان در چند مورد ناشى شده است . يكى آن كه مسلم است‏حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام بعد از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله قرآن را جمع كرده و صحابه قرآن او را نپذيرفتند و بعد از آن، كسى قرآن حضرت را نديد و صحابه خودشان جداگانه قرآن را جمع كردند و آن مشهور شد و از اين جا توهم كردند كه در آن قرآن، چيزهايى بوده مخالف با مقصود خلفا، لذا خودشان قرآنى نوشتند كه آن چيزها را نداشته باشد (58) .
آن گاه در مقام پاسخگويى برآمده و اين چنين نوشته است:
ليكن هيچ يك از اين دلايل، بر مقصود آنها دلالت نمى‏كند; چون ممكن است كه ابتدا حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مى‏دانست كه بايد قرآن را جمع كرد و خليفه مخالف اين راى بود; لذا قرآن آن حضرت را قبول نكرد و بعد از آن كه مجبور شدند، آن را جمع كنند . نخوت عربى و لجاجت قومى مانع شد، آن را مطالبه كنند . پس زيدبن ثابت را مامور جمع كردند .
و اين كه در احتجاج طبرسى وارد شده كه عمر خواست آن قرآن را از حضرت امير عليه السلام بگيرد و همان را بين مسلمانان منتشر كند و حضرت ابا فرمود; لذا زيدبن ثابت را مامور جمع قرآن نمودند، اين حديث، مرسل است و بدان اعتماد نمى‏توان كرد و بعيد مى‏نمايد كه در صورت رضايت‏خلفا، حضرت امير عليه السلام مردم را از اين فيض باز دارد; مخصوصا اين كه در مصحف آن حضرت، شان و زمان نزول هر آيه و تاويل آن و ناسخ و منسوخ موجود بود و اگر مانعى براى انتشار آن نبود، لازم‏ترين چيز براى امت، داشتن چنين قرآن با چنين تفسيرى است (59) .
ايشان همچنين در موارد متعددى در آثار خويش به اين نكته اشاره كرده‏اند كه قرآن حضرت على عليه السلام از نظر تعداد سور و آيات به هيچ وجه با قرآن فعلى تفاوتى نمى‏كرد; بلكه صرفا به ترتيب نزول گردآورى شده بود و اضافات تفسيرى و بعضى از علوم قرآنى در آن بوده است، همين و بس (60) .
وى در ضمن مى‏افزايد:
مراد از تاليف اميرالمؤمنين عليه السلام بر ترتيب نزول اين نيست كه آن غير به هم پيوستگى سوره‏هاى معين، كار ديگرى بوده و آن حضرت بعضى آياتى را كه در زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در سوره يس بوده، مثلا در سوره كهف قرار داده باشد يا اين كه آيات را از آن گونه كه بوده، تغيير داده باشد; بلكه اميرالمؤمنين آن بافت جمع‏آورى رسول‏خدا صلى الله عليه و آله را حفظ كرد و در حواشى و كناره‏هاى صفحه مثلا بيان كرده كه نزول آيه فلان پيش از نزول آن آيه بوده است و . . . (61) .
علامه شعرانى ضمن پذيرش مصحف على عليه السلام و تاكيد فراوان بر اهميت اين مصحف و اظهار تاسف از اين كه جامعه اسلامى آن را نپذيرفت، بر اين نكته اصرار مى‏ورزد كه مصحف اميرمؤمنان عليه السلام بى‏هيچ كم و كاستى دقيقا همان مصحف زمان پيامبر صلى الله عليه و آله است و آنچه كه از سوى خلفا انجام گرفت نيز در همين چارچوب قابل ارزيابى است و آنها نه مى‏خواستند ونه مى‏توانستند كه يك كلمه از قرآن را كم يا زياد كنند . به عبارت ديگر، بى‏ترديد حضرت سعى نمود، مصحفى تدوين نمايد; اما آنچه انجام گرفت نيز دقيقا مورد تاييد ايشان بوده است و مهم‏ترين دليل اين ادعا اين است كه حضرت پس از خليفه سوم كه زمامدار امت‏شد، كوچك‏ترين تلاشى در جهت معرفى مصحف خويش و منزوى ساختن مصحف رسمى كه در زمان عثمان گردآورى شده بود، انجام نداد . آيا اين رفتار حضرت بهترين گواه رضايت ايشان از مصحف رسمى تلقى نمى‏شود؟ البته كه چنين است; زيرا كارى خلاف نظر پيامبر صلى الله عليه و آله و آنچه در دوره بيست و سه ساله بعثت انجام گرفته، به انجام نرسيده است .
مرحوم شعرانى به نقل از علامه حلى در كتاب تذكره اين‏گونه آورده است كه مصحف فعلى كه به زمان عثمان بر مى‏گردد، در واقع همان مصحف على عليه السلام است; چرا كه مورد رضايت‏حضرت به هنگام تدوين و پذيرش ايشان پس از رسيدن‏به خلافت‏بوده است . عبارت علامه در اين زمينه چنين است:
و قد صرح رحمه الله فى مبحث القرائة من كتاب الصلوة من التذكرة بان هذا المصحف الموجود بايدينا الان الذى اجمع الصحابة عليه و احرق عثمان ما سواها، هو مصحف على عليه السلام (62) .
و در مقدمه منهج الصادقين آورده است:
به قول علامه رحمه الله در تذكره، مصحف اميرالمؤمنين عليه السلام كه پس از رحلت پيغمبر صلى الله عليه و آله جمع كرد، همين مصحف متداول امروزى است كه مادر دست داريم (63) .

جمع قرآن در زمان عثمان، يكى ديگر از شبهاتى است كه قائلان به تحريف آن را دستاويز ادعاى باطل خود قرار داده‏اند . به تعبير مرحوم شعرانى:
توهم نقص و تحريف قرآن از آن برخاست كه در زمان خلافت عثمان خواستند همه مردم بر يك قرائت متفق شوند، قرآنهاى ديگر را سوزانيدند . توهم آن شد كه مقدارى از قرآن در سوختن از ميان رفته باشد (64) .
ايشان در پاسخ مى‏فرمايند:
اما اين كه عثمان قرآنها را سوزانيد، دليل آن نيست كه مى‏خواسته از آن، سوره يا آياتى را حذف كند; بلكه ممكن است‏براى اين بوده كه مردم را بر يك قرائت متحد كند; زيرا كه قرائتها مختلف بود . ايرادى كه بر عثمان مى‏گيرند، [اين نيست كه چيزى از قرآن كم كرده است; زيرا چنين چيزى اساسا غير ممكن بوده‏است; بلكه] اين است كه براى هر غرضى بوده - و لو غرض صحيح اين گونه توهين به كتاب الهى، ترك ادب است و سيد مرتضى در شافى مى‏گويد: «اختلاف قرائت در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله نيز بوده و آن حضرت تجويز فرموده . دلسوزى عثمان بيش از حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله بى‏مورد بوده است‏» (65) .
به علاوه:
نسخ آن قراآت سوخته شده موجود است و مى‏دانيم كه تفاوت مصاحف در قرائت در چه حد بود . به هر حال احتمال نقص و تحريف در قرآن، بسيار سخيف و بعضى گفته‏اند: سفيهانه است و سيد مرتضى به برهان آن را باطل ساخته و در مجمع‏البيان و تبيان و ساير كتب آن را بيان كرده‏اند (66) .
سرانجام اينكه:
ان اختلاف المصاحف التى احرقها عثمان لم يكن فى عدد السور و الآيات، بل كانت مشتملة على هذه السور المؤلفة عن هذه الآيات الموجودة الا المعوذتين فى مصحف ابن مسعود، او فى كلمات قليلة فى القراآت كانت مما جوزها رسول‏الله صلى الله عليه و آله و قد نقل لنا شطر منها، لان جميع تلك المصاحف لم تنعدم قطعا عن صفحة الوجود، بل بقى منها نسخ كثيرة فى ايدى الناس و انت‏باقية بعد ذلك بقرون حتى راى بعضها ابن النديم و نقل ترتيب السور فيها و نقل المفسرون و القراء مواضع الاختلاف فى كتبهم . . . (67) .
همان‏گونه كه پيش از اين نيز بيان كرده‏ايم، ديدگاه علامه شعرانى در زمينه جمع قرآن اين است كه تمامى آيات و سوره‏هاى قرآن در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله داراى انسجام معين و جايگاه مشخصى بوده است و آنچه پس از رحلت‏حضرت انجام گرفت، كار جديد و عمل تازه‏اى نبود; بلكه صرفا قراردادن قرآن در ميان دو جلد بوده است .
ايشان در تعليقاتى كه بر فصل الخطاب نوشته‏اند و در ضمن كتاب قرآن هرگز تحريف نشده انتشار يافته است، در اين‏باره از جمله چنين آورده‏اند:
اين از مسايل روشن است كه در زمان زندگى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به گونه متواتر، سوره‏ها جمع‏آورى شده‏بود; به طورى كه هرگاه گفته مى‏شد، سوره بقره، سوره هود، سوره احزاب و . . . شنونده مى‏فهميد كه آن چه سوره‏اى است و بدين جهت اسم سوره در قرآن كريم آمده است . پس بدون ترديد، ناگزير پيوستگى سوره‏ها [متشكل] از [تمام] آيات، بر مى‏گردد به زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله كه به فرمان خدا بوده; بنابراين اگر ما فرض كنيم بر اين كه، پاره‏اى از آيات از يك سوره مانند سوره اقرء پيش از آيات ديگرش نازل گرديده، الحاق آياتى كه بعدا نازل شده به آيات جلوتر به دستور پيغمير صلى الله عليه و آله بوده‏است; بنابراين همه سوره‏هايى كه در قرآن است، جمع‏آورى شده‏بود (68) .

از ديگر دلايلى كه براى وقوع تحريف، از سوى قائلان به آن به ويژه محدث نورى ذكر شده، اختلاف قرائتها است; امرى كه پيامبر صلى الله عليه و آله خود شخصا آن را تجويز فرمود; به علاوه موارد آن نيز تا جمع خليفه اول آن اندازه فراوان نبود كه موجب تحريف قرآن شود .
علامه در پاسخ به اين شبهه از جمله چنين فرموده است:
اختلاف بين قراء قبل از احراق مصاحف بسيار ناچيز بود و از نمونه‏هاى منقوله از قرائت عبدالله بن مسعود و ابى‏بن‏كعب معلوم مى‏شود كه از دو سه كلمه زياده و نقصان، يا اختلاف يكى دو كلمه مترادف تجاوز نمى‏كرد و اين سوزاندن گرچه هتك حرمت‏بود; اما دليل شدت توجه و عنايت مردم است‏به هر حرف و كلمه، كه چون ديدند بعض مردم كلماتى چند به اخبار آحاد شنيده مى‏خوانند، برآشفتند و آنها را به قرائت متواتر مصحف رسمى ملزم ساختند . . .
[به علاوه] اختلاف قرائت چيز ديگر است و تحريف قرآن چيز ديگر; چون هيچ كس از علماى اسلام انكار اختلاف قرائت نكرده است، چه در زمان پيغمبر صلى الله عليه و آله و چه پس از وى و اين اختلاف نزد آنان چنان است كه مؤلفى در عبارت كتاب خود دو وجه را تجويز كند .
مثلا حاج ملاهادى سبزوارى (قدس‏سره) در شرح اين بيت:
سميت هذا غرر الفرائد
اودعت فيها عقد العقائد
تجويز فرموده است كلمه «غرر» را به ضم عين و هم به فتح آن قرائت كنند . پيغمبر هم به امر خداوند چند قرائت را تجويز فرمود; اما تحريف را همه منكرند جز جماعتى از حشويه كه معناى بعض روايات را ندانستند، يا بر روايات ضعيفه اعتماد كردند . . . و از آنچه گفتيم علت اشتباه صاحب فصل الخطاب معلوم گرديد; چون وى اختلاف قراآت، مخصوصا شواذ آن را نقل كرده و آن را دليل تحريف قرآن دانسته است (69) .
همچنين در حواشى خود بر وافى مرحوم فيض كاشانى مى‏نويسد:
ان اختلاف القرائة غير التحريف . كيف و الاول بديهى يعترف به كل احد، لا يعترف بالثانى . الاترى ان اختلاف النسخ فى الكتب المتواترة كالكافى و الاستبصار و ساير كتب الادب و الفقه و غيرها لا يدل على وقوع النقصان و التحريف فيها؟ و ليس اختلاف القرائة فى القرآن الا كاختلاف النسخ، لكن مع علم المؤلف و تجويزه و بالجملة، الاستدلال باختلاف القراآت على وقوع التحريف عجيب من اهل العلم (70) .

به اعتقاد علامه شعرانى، بخشى از رواياتى كه مدعيان تحريف بدان استناد كرده‏اند، بر فرض صحت، در زمره روايات تفسيرى است كه يا مصداق يا مصاديق آيات را مشخص كرده يا در زمينه شان نزول آنهاست و يا مواردى از اين قبيل را شامل مى‏شود . ايشان در مقدمات تفسير در اين‏باره چنين آورده‏اند:
اما قرائت اهل بيت - چنان كه در روايات وارد است - از دو جهت جايز نيست: يكى آن كه آنها در روايات بسيار، اصحاب خود را امر فرموده‏اند كه متابعت قرائت مشهور كنند . جهت دوم آن كه به طور قطع و يقين نمى‏دانيم اين قرائتهايى كه در كتابهاى حديث‏به ائمه نسبت مى‏دهند، واقعا از آنها باشد، اگر چه به طور كلى معلوم مى‏شود كه آنها قرائتى داشتند كه در بعضى موارد، مخالف قرائت مشهور بوده است . در بعض موارد نيز مى‏دانيم كه راوى سهو و اشتباه كرده و قرائت از معصوم نيست . مثلا در «صراط الذين انعمت عليهم‏» روايتى وارد شده كه حضرت باقر عليه السلام «صراط من انعمت عليهم‏» قرائت كرده و ما يقين داريم كه هر جاى قرآن را تحريف كنند، تحريف سوره حمد محال است; چون مسلمانان از زمان پيامبر صلى الله عليه و آله روزى پنج مرتبه اين سوره را تلاوت مى‏كردند و شايد حضرت باقر عليه السلام در مقام بيان تفسير و اين كه آيه منطبق بر چه كسانى است، عبارت اخرى از آيه ذكر كرده، اما راوى گمان كرده كه قرائت‏سوره حمد آن طور صحيح است .
و نيز در آيه «فبدل الذين ظلموا قولا غير الذى قيل لهم‏» در سوره بقره [آيه 59] روايت كرده‏اند كه امام فرمود: آيه اين طور بوده: «فبدل الذين ظلموا آل محمد قولا غير الذى قيل لهم‏» و مى‏دانيم يقينا اين طور نيست; چون صريح آيه درباره بنى‏اسرائيل است . در زمان يوشع بن نون يا حضرت موسى كه به آنها گفته شد، از طرف خداوند بگويند: «حطة‏» و آن كسانى كه ظلم كرده‏اند، آن قول را به قول ديگر تبديل كردند و معنا ندارد بنى‏اسرائيل زمان موسى بر آل محمد ظلم كنند! و شايد امام عليه‏السلام، حال امت اسلام را به حال بنى‏اسرائيل تنظير كرده است و همچنان كه ظالمان بنى‏اسرائيل، قول مامور را تبديل به قول ديگر كردند، ظالمان اين امت هم نسبت‏به آل‏محمد، امر الهى را تغيير دادند و راوى ملتفت نشده يا فراموش كرده و گمان برده، امام مى‏فرمايد: لفظ آل محمد در صريح آيه مذكور است . در بعضى موارد نيز ممكن است امام براى توضيح و تفسير، كلمه‏اى در بين آيه فرموده و راوى آن را جزو آيه پنداشته‏است; مثل «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك فى على‏» كه لفظ «فى على‏» براى بيان مراد از آيه است و همچنين «لاتسئلوا عن اشياء (لم تبد لكم) ان تبدلكم تسؤكم (71) » كه لفظ «لم تبدلكم‏» را امام براى توضيح فرموده; نه اين كه جزو قرآن باشد و بيشتر احاديث در قرائت اهل‏بيت عليهم السلام از اين قبيل است . در اتقان، سيوطى از حسن نقل مى‏كند كه اين طور قرائت كرده: «ان منكم الا واردها، الورود الدخول‏» و البته جمله «الورود الدخول‏» تفسير است و ناقل اشتباه كرده است (72) .
آن‏گاه ايشان در ادامه همين بحث‏به يك اصل محورى و اساسى در توجيه اين قبيل احاديث اشاره مى‏كند كه به اعتقاد نگارنده از توجيهاتى كه در آغاز بحث ذكر كرده، مهم‏تر است و آن اصل اين است كه:
احاديث‏ياد شده غالبا از غلات و مجاهيل و ضعفا [نقل شده و يا] اخبار مرسله‏اى است كه اعتماد بر هيچ يك نيست; مخصوصا آنچه از كتابهايى نقل شده كه علما تصريح به بى‏اعتبارى آن كرده‏اند (73) .
بسيارى از اين احاديث را بايد با اين معيار دقيق مورد ارزيابى قرار داد و ضعف متن يا سند آن را برملا نمود .

يكى از تهمت‏هايى كه مخالفان شيعه، به شيعه مى‏زنند، اين است كه شيعه، اعتقاد به تحريف قرآن دارد. اين تهمت، هيچ سندى جز ظواهر بعضى از روايات تنقيح نشده ندارد، درصورتى كه اگر چنين ظواهرى، مبناى داورى باشد، در كتب اهل سنت، مطالبى هست كه به روشنى، دلالت بر تحريف قرآن دارد.
يكى از تهمت‏هاى ناروايى كه همواره به مذهب شيعه زده مى‏شود اعتقاد به تحريف قرآن است كه شيعه از آن بى زار است و در طول تاريخ، دانشمندان شيعه همواره اين تهمت را قاطعانه رد كرده‏اند ولى متأسفانه حتّى در اين زمان كه دستيابى به منابع شيعه براى مخالفان بسيار آسان است، باز هم همان تهمت را تكرار مى‏كنند و حتّى در موسم حجّ، ايرانيان بخصوص روحانيان محترم گاه و بيگاه با اين مسئله روبه‏رو هستند.
البته اين تهمت را كسانى مى‏زنند كه اهل تحقيق و بحث و نظر نيستند، بلكه مى‏خواهند به شيعه حمله كنند و در اين راه از هيچ تهمت و دروغى پرهيز ندارند. جالب اين‏كه اين تهمت‏ها شيعه را در عقايد خود محكم‏تر مى‏كند، چون مى‏بيند كه مخالف او چيزى را به او نسبت مى‏دهد كه در او نيست و به غرض‏ورزى و بى‏تقوايى مخالف پى مى‏برد.
آنچه اين نويسندگان در اين تهمت، دستاويز خود قرار داده‏اند، ظواهر بعضى از روايات شيعه است، درحالى كه چنانكه خواهيم ديد، در روايات اهل سنت هم مطالبى وجود دارد كه به روشنى دلالت بر تحريف قرآن مى‏كند ولى اهل سنت آنها را توجيه مى‏كنند.
عالمانه نيست كه در تبيين عقايد يك مذهب به كتب روايى تنقيح نشده آن مذهب استناد كرد، بلكه بايد كتاب‏هاى اعتقادى و كلامى آن مذهب را درنظر گرفت. اگر بنا باشد با استناد به ظاهر برخى از روايات، به شيعه تهمت تحريف زد، بايد گفت كه اهل سنت نيز قائل به تحريف قرآن هستند، چون در روايات آنها مطالب دالّ بر تحريف به صورت شديدترى وجود دارد و ما اكنون نمونه هايى از آن را مى‏آوريم:
در برخى از كتاب‏هاى اهل سنت آمده است كه دو سوره از سوره‏هاى قرآن به نام‏هاى سوره خلع و سوره حفد از قرآن حذف شده است! و جالب‏تر اين‏كه سيوطى متن آنها را هم آورده كه هيچ شباهتى به قرآن ندارد(1).
از ابىّ بن كعب و عايشه نقل كرده‏اند كه سوره احزاب از نظر طول به اندازه سوره بقره بود و آيه رجم هم در آن بود(2).
عمربن خطاب در خطبه‏اى كه پس از آخرين حجّ خود خواند، اظهار داشت كه در زمان پيامبر آيه رجم نازل شده بود و ما آن را مى‏خوانديم ولى اكنون در قرآن نيست(3).
و نيز همو مى‏گويد: در زمان پيامبر در كتاب خدا مى‏خوانديم: «أن لا ترغبوا عن آباءكم فإنه كفر بكم أن ترغبوا عن آباءكم»(4) در حالى كه در مصحف كنونى چنين جمله‏اى وجود ندارد.
همو گمان مى‏كرد كه از قرآن آيه جهاد حذف شده است و به ابن عوف گفت: از چيزهايى كه نازل شده اين است: «أن جاهدوا كما جاهدتم اوّل مرّة» آيا آن را مى‏يابى ما آن را نمى‏يابيم. گفت: آنهم از جمله چيزهايى است كه از قرآن ساقط شده است(5).
عبداللّه بن عمر مى‏گفت: هيچ يك از شما نگويد كه من همه قرآن را أخذ كردم، او چه مى‏داند كه همه قرآن چيست؟ از قرآن بخشهاى زيادى از بين رفته است. بلكه بايد بگويد آنچه را كه از قرآن ظاهر شده است، گرفته‏ام(6).
ابن شهاب گفت: به ما خبر رسيده كه قرآن بيشتر از اين نازل شده بود، پس روز يمامه دانايان به آن كشته شدند، همان‏ها كه آن را مى‏دانستند و پس از آنها دانسته نشد و نوشته نشد(7).
ابو يونس غلام عايشه مى‏گفت: در مصحف عايشه چنين بود: «انّ اللّه و ملائكته يصلون على النبيّ يا ايها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما و على الذّين يصلون الصفوف الأوّل»(8).
ابى بن كعب گفت: در زمان پيامبر در سوره بيّنه اين جمله هم بود: «لو أنّ لإبن آدم واديين من مال لسأل واديا ثالثا و لا يملأ جوف ابن آدم الا التراب»(9).
ابو موسى اشعرى به سيصد نفر از قاريان بصره گفت: ما سوره‏اى به اندازه برائت مى‏خوانديم كه آن را فراموش كرده‏ام و فقط اين جمله يادم مانده است: «لو كان لإبن آدم واديان من مال لابتغى واديا ثالثا و لا يملأ جوف ابن آدم الا التراب» و نيز سوره‏ى ديگرى را مى‏خوانديم كه مانند يكى از سوره‏هاى مسبحات بود و آن را فراموش كرديم و فقط اين جمله يادم مانده است: «يا ايّها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون فتكتب شهادة في اعناقكم فتسألون عنه يوم القيامة»(10).
زر ابن حبيش گفت: ابى بن كعب به من گفت: سوره احزاب را چند آيه مى‏شماريد؟ گفتم: 73 آيه. گفت: هرگز! من اين سوره را ديدم كه به اندازه سوره بقره بود و آيه رجم هم در آن بود: «الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة»(11).
مالك ابن انس مى‏گفت: سوره برائت به اندازه سوره بقره بود كه مقدارى از اول آن ساقط شد كه بسم اللّه هم جزء آن بود.(12)
حذيفة بن يمان گفت: شما فقط يك چهارم سوره برائت را مى‏خوانيد و نام آن را سوره توبه گذاشته‏ايد در حالى كه نام آن، سوره عذاب بود.(13)
ابن عباس در باره آيه: «حتى تستأنسوا و تسلموا على اهلها» گفت: آن از خطاى كاتب است و صحيح آن چنين است: «حتى تستأذنوا و تسلموا».
(تفسير طبرى (جامع البيان)، ج 18، 87).
و نيز ابن عباس آيه: «أفلم ييأس الذين آمنوا» را «افلم يتبين الذين آمنوا» خواند، وقتى از او پرسيده شد، گفت: گمان مى‏كنم كه كاتب، آن را در حالى كه خواب آلوده بود، نوشته است.
(همان، ج 13، ص 104).
عروة بن زبير سه آيه از قرآن به نظرش غريب مى‏آمد، آنها را از عايشه پرسيد او گفت: اى پسر خواهرم اين، كار كاتبان بود و آنها در كتابت خطا كرده‏اند.(الاتقان، ج 1، ص 182).
در كتاب‏هاى اهل سنت نمونه‏هايى از اين قبيل كه نقل كرديم بسيار است و ظاهر آنها دلالت بر تغيير و تحريف قرآن دارد ولى اهل سنت همه آنها را توجيه مى‏كند. آيا شايسته است كه كسى به استناد اين روايات به اهل سنت نسبت دهد كه آنها قايل به تحريف قرآن هستند؟
رواياتى كه از طريق شيعه وارد شده و ظاهر آنها دلالت بر تحريف قرآن دارد، خيلى كمتر و كمرنگ‏تر از آنهاست و بسيارى از آنها از نظر سند ضعيف است و علماى شيعه آنها را ردّ يا توجيه كرده‏اند.
بنابراين اگر آن گروه از اهل سنت كه به شيعه تهمت تحريف مى‏زنند، به ديده انصاف بنگرند و به راستى در صدد كشف حقيقت باشند، بايد به كتاب‏هاى اعتقادى و كلامى آنها مراجعه كنند نه روايات تنقيح نشده‏اى كه قابل رد يا توجيه هستند، همان گونه كه با روايات خود چنين كرده‏اند.

لقائل أن يقول : لقد أوضحت ما كان غامضا من أمر التحريف والقائلين به . . ولكن بحثك يشتمل على التجهيل والتفسيق لبعض الصحابة ، والطعن في الصحيحين ، وهذا خلاف مذهب جمهور أبناء السنة في المسألتين ! !
وأقول : نعم . . إن المشهور بين أهل السنة هو القول بصحة أخبار كتب اشتهرت بالصحاح . . فقالوا بصحة كتب : البخاري ومسلم والنسائي والترمذي وابن ماجة وأبي داود . . وهذه هي الكتب المعروفة عندهم بالصحاح . . ومنهم من زاد عليها الموطأ ، أو نقص منها سنن ابن ماجة . . لكن لا كلام بينهم في كتابي البخاري ومسلم ، بل ادعي الإجماع على صحة ما في هذين الكتابين وأنهما أصح الكتب بعد القرآن المبين ـ وإن اختلفوا في ترجيح أحدهما على الآخر ـ بل اذعى جماعة منهم القطع بأحاديثهما ، وعلى هذا الاساس قالوا بأن من روى له الشيخان فقد جاز القنطرة (1) .
قال ابن حجر المكي : « روى الشيخان البخاري ومسلم في صحيحيهما اللذين هما أصح الكتب بعد القرآن بإجماع من يعتد به » (2) .
وقال أبو الصلاح : « أول من صنف في الصحيح : البخاري أبو عبد الله محمد بن اسماعيل . وتلاه أبو الحسين مسلم بن الحجاج القشيري ، ومسلم مع أنه أخذ عن البخاري واستفاد منه فإنه يشارك البخاري في كثير من شيوخه ، وكتاباهما أصح الكتب بعد كتاب الله العزيز » (3) .
وقال الجلال السيوطي : « وذكر الشيخ ـ يعني ابن الصلاح ـ أن ما روياه أو أحدهما فهو مقطوع بصحته ، والعلم القطعي حاصل فيه . قال : خلافا لمن نفى ذلك ، محتجا بأنه لا يفيد إلا الظن ، وإنما تلقته الامة بالقبول لأنه يجب عليهم العمل بالظن والظن قد يخطئ ، قال : وكنت أميل إلى هذا وأحسبه قويا ، ثم بان لي أن الذي اخترناه أولا هو الصحيح ، لأن ظن من هو معصوم عن الخطأ لا يخطئ ، والامة في إجماعها معصومة من الخطأ ، ولهذا كان الإجماع المبني على الاجتهاد حجة مقطوعا بها ، وقد قال إمام الحرمين : لو حلف إنسان بطلاق امرأته أن ما في الصحيحين ـ مما حكما بصحته ـ من قول النبي [ صلى الله عليه وآله ] ألزمته الطلاق ، لإجماع علماء المسلمين على صحته .
قال المصنف : وخالفه المحققون والأكثرون فقالوا : يفيد الظن ما لم يتواتر . قال في شرح مسلم : لأن ذلك شأن الآحاد ، ولا فرق في ذلك بين الشيخين وغيرهما ، وتلقي الامة بالقبول إنما أفاد وجوب العمل بما فيهما من غير توقف على النظر فيه ، بخلاف غيرهما فلا يعمل به حتى ينظر فيه ويوجد فيه شروط الصحيح ، ولا يلزم من إجماع الامة على العمل بما فيهما إجماعهم على القطع بأنه كلام النبي [ صلى الله عليه وآله ] . قال : وقد اشتد إنكار ابن برهان على من قال بما قاله الشيخ ، وبالغ في تغليطه .
وكذا عاب ابن عبد السلام على ابن الصلاح هذا القول وقال : إن بعض المعتزلة يرون أن الامة إذا عملت بحديث اقتضى ذلك القطع بصحته ، قال : وهو مذهب ردئ .
قال البلقيني : ما قاله النووي وابن عبد السلام ومن تبعهما ممنوع ، فقد نقل بعض الحفاظ المتأخرين مثل قول ابن الصلاح عن جماعة من الشافعية ، كأبي إسحاق وأبي حامد الاسفرانيين ، والقاضي أبي الطيب ، والشيخ أبي إسحاق الشيرازي ، وعن السرخسي من الحنفية ، والقاضي عبد الوهاب من المالكية ، وأبي يعلى وابن الزاغوني من الحنابلة ، وابن فورك وأكثر أهل الكلام من الأشعرية ، وأهل الحديث قاطبة ، ومذهب السلف عامة . بل بالغ ابن طاهر المقدسي في ( صفوة التصوف) فألحق به ما كان على شرطهما وإن لم يخرجاه . وقال شيخ الإسلام : ما ذكره النووي مسلم من جهة الأكثرين ، أما المحققون فلا . وقد وافق ابن الصلاح أيضا محققون . . . وقال ابن كثير : وأنا مع ابن الصلاح فيما عول عليه وأرشد إليه .
قلت : وهو الذي أختاره ولا أعتقد سواه » (4) .
وقال أحمد بن عبد الرحيم الدهلوي : « وأما الصحيحان فقد اتفق المحدثون على أن جميع ما فيهما من المتصل المرفوع صحيح بالقطع ، وأنهما متواتران إلى مصنفيهما وأنه كان من يهون أمرهما فهو مبتدع متبع غير سبيل المؤمنين » (5) .
أقول : إن البحث عن « الصحيح » و« الصحاح » و« الصحيحين » طويل عريض لا نتطرق هنا إليه ، عسى أن نوفق لتأليف كتاب فيه . . لكنا نقول بأن الحق مع من خالف ابن الصلاح ، وأن ما ذكره الدهلوي مجازفة ، وأن الإجماع على أحاديث الصحيحين (6) غير قائم . . نعم . . ذاك هو المشهور . . لكنه لا أصل له . . وسنبين هذا بإيجاز :

والحقيقة . . أنا لم نفهم حتى الآن السبب في تخصيص هذا الشأن بالكتابين ، وذكر تلك الفضائل لهما (7) دون غيرهما من كتب المصنفين ! !
ألم يصنف مشايخ الرجلين وأئمة الحديث من قبلهما في الحديث ؟!
ألم يكن في المتأخرين عنهما من هو أعرف بالحديث الصحيح منهما ? !
أليس قد فضل بعضهم كتاب أبي داود على البخاري ، وقال الخطابي : « لم يصنف في علم الحديث مثل سنن أبي داود » ، وهو أحسن وضعا وأكثر فقها من الصحيحين (8) ? !
أليس قد قال ابن الأثير : « في سنن الترمذي ما ليس في غيرها من ذكر المذاهب ووجوه الاستدلال وتبيين أنواع الحديث من الصحيح والحسن
والغريب » ? !
أليس قد قيل في النسائي : إن له شرطا في الرجال أشد من شرط البخاري ومسلم ? ! (9) .
أليس قد وصف غير الكتابين من كتب الحديث بما يقتضي الترجيح عليهما ? !
إنه لم يكن للرجلين هذا الشأن في عصرهما وبين أقرانهما . . فلما ذا هذا التضخيم لهما فيما بعد ? !
لا ندري . . هل للسياسة دور في هذه القضية كما كان في قضية حصر المذاهب ؟ أو أن شدة تعصبهما ضد أهل البيت عليهم السلام هو الباعث لترجيح أبناء السنة كتابيهما على سائر الكتب ? !
لكني أرى أن السبب كلا الأمرين . . لأن السلطات ـ في الوقت الذي كانت تضيق على أئمة أهل البيت عليهم السلام وتلاحق تلامذتهم ورواة حديثهم وعلماء مدرستهم ـ كانت تدعو إلى عقائد المخالفين لهم وتروج كتبهم وتساعد على نشرها . . ومن الطبيعي أن تقدم كل من كان أكثر عداوة وأشد تعصبا في هذا الميدان . .
قال السيد شرف الدين : « . . وأنكى من هذا كله عدم احتجاج البخاري في صحيحه بأئمة أهل البيت النبوي ، إذ لم يرو شيئا عن الصادق والكاظم والرضا والجواد والهادي والزكي العسكري وكان معاصرا له ، ولا روى عن الحسن بن الحسن ، ولا عن زيد بن علي بن الحسين ، ولا عن يحيى بن زيد ، ولا عن النفس الزكية محمد بن عبد الله الكامل بن الحسن الرضا بن الحسن السبط ، ولا عن أخيه إبراهيم بن عبد الله ، ولا عن الحسين الفخي بن علي بن الحسن بن الحسن ، ولا عن يحيى بن عبد الله بن الحسن ، ولا عن أخيه إدريس بن عبد الله ، ولا عن محمد بن جعفر الصادق ، ولا عن محمد بن إبراهيم بن إسماعيل بن إبراهيم بن الحسن بن الحسن المعروف بابن طباطبا ، ولا عن أخيه القاسم الشرسي ، ولا عن محمد بن زيد بن علي ، ولا عن محمد بن القاسم بن علي بن عمر الأشرف بن زين العابدين صاحب الطالقان المعاصر للبخاري ، ولا عن غيرهم من أعلام العترة الطاهرة وأغصان الشجرة الزاهرة ، كعبدالله بن الحسن وعلي بن جعفر العريضي وغيرهما ، ولم يرو شيئا عن حديث سبطه الأكبر وريحانته من الدنيا أبي محمد الحسن المجتبى سيد شباب أهل الجنة . . مع احتجاجه بداعية الخوارج وأشدهم عداوة لأهل البيت عمران بن حطان ، القائل في ابن ملجم وضربته لأمير المؤمنين عليه السلام :
يا ضربة من تقي ما أراد بها * إلا ليبلغ من ذي العرش رضوانا
إني لأذكره يوما فــأحسبه * أوفى البرية عندالله ميزانا » (10)
نعم . . هكذا فعلت السلطات . . والعلماء والمحدثون . . المتربعون على موائدهم ، والسائرون في ركابهم ، الآخذون منهم مناصبهم ورواتبهم ، يتسابقون في تأييد خططهم وتوجيهها ، تزلفا إليهم وتقربا منهم . . حتى بلغ الأمر بهم إلى وضع الفضائل للكتابين ومؤلفيهما . . ثم دعوى الإجماع على قطعية أحاديثهما ، وعلى تلقي الامة إياها بالقبول . . ثم القول بأن كل من يهون أمرهما فهو مبتدع متبع غير سبيل المؤمنين .
تماما كالذي فعلوا ـ بوحي من السلطات ـ في قضية حصر المذاهب ، حيث أفتوا بحرمة الخروج عن تقليد الأربعة مستدلين بالإجماع ، فعودي من تمذهب بغيرها ، وانكر عليه ، ولم يول قاض ولا قبلت شهادة أحد ما لم يكن مقلدا لأحد هذه المذاهب .
لقد كان التعصب ضد أهل البيت الأطهار عليهم السلام ، خير وسيلة للتقرب إلى الحكام وللحصول على الجاه والمقام . . في بعض الأدوار . . فكلما كان التعصب أشد وأكثر كان صاحبه أفضل وأشهر . . ولذا تراهم يقدمون كتاب البخاري ـ بالرغم من أن لكتاب مسلم مزايا لأجلها قال جماعة بأفضليته ـ لأنه لم يخرج ما أخرجه مسلم من مناقب أهل البيت كحديث الثقلين . . وتراهم يقدحون في الحاكم وفي مستدركه على الصحيحين . . لأنه أخرج فيه منها ما لم يخرجاه . . وإن كان واجدا لكل ما اشترطاه . .
ويشهد بذلك تضعيفهم الحديث الوارد فيهما إذا كان فيه دلالة أو تأييد لمذهب الشيعة . . كما طعن ابن الجوزي وابن تيمية في حديث الثقلين . . وطعن الآمدي ومن تبعه في حديث : « أنت مني بمنزلة هارون من موسى » . . المخرج في الصحيحين . .
فهذا هو الأصل في كل ما ادعوا في حق الكتابين . . أنه ليس إلا التعصب . . وإلا فإنهما يشتملان على الصحيح وغيره كسائر الكتب ، وصاحبا هما محدثان كسائر الرجال . . فها هنا مقامات ثلاثة :

1 ـ لقد امتنع أبو زرعة عبد الله بن عبد الكريم الرازي من الرواية عن البخاري ، أما مسلم فقد ذكر صحيحه فقال : « هؤلاء قوم أرادوا التقدم قبل أوانه فعملوا شيئا يتسوقون به » .
هذا رأي أبي زرعة في الرجلين ، ذكر ذلك جماعة من الأعلام ، قال الذهبي : « قال سعيد البرذعي : شهدت أبازرعة ذكر صحيح مسلم فقال : هؤلاء قوم أرادوا التقدم قبل أوانه فعملوا شيئا يتسوقون به ، وأتاه رجل ـ وأنا شاهد ـ بكتاب مسلم ، فجعل ينظر فيه فإذا حديث عن أسباط بن نصر فقال : ما أبعد هذا عن الصحيح ! . . ثم رأى قطن بن نسير فقال لي : وهذا أطم من الأول ، قطن بن نسير يصل أحاديث عن ثابت جعلها عن أنس . . ثم نظر فقال : يروي عن أحمد بن عيسى في الصحيح ! ما رأيت أهل مصر يشكون في أنه ـ وأشار إلى لسانه ـ » (11) .
وقال : « قال أبو قريش الحافظ : كنت عند أبي زرعة فجاء مسلم بن الحجاج فسلم عليه وجلس ساعة وتذاكرا ، فلما أن قام قلت له : هذا جمع أربعة آلاف حديث في الصحيح . قال : فلمن ترك الباقي ؟ ! ثم قال : هذا ليس له عقل ، لو دارى محمد بن يحيى لصار رجلا » (12) .
وقال في ترجمة علي المديني شيخ البخاري : « علي بن عبد الله بن جعفر بن الحسن الحافظ ، أحد الأعلام الأثبات ، وحافظ العصر ، ذكره العقيلي في كتاب الضعفاء فبئس ما صنع ، فقال : جنح إلى ابن داود والجهمية ، وحديثه مستقيم إن شاء الله . قال لي عبد الله بن أحمد : كان أبي حدثنا عنه ، ثم أمسك عن اسمه وكان يقول : حدثنا رجل ، ثم ترك حديثه بعد ذلك . قلت : بل حديثه عنه في مسنده . وقد تركه إبراهيم الحربي وذلك لميله إلى أحمد بن أبي داود ، فقد كان محسنا إليه .
وكذا امتنع مسلم عن الرواية عنه في صحيحه لهذا المعنى ، كما امتنع أبو زرعة وأبو حاتم من الرواية عن تلميذه محمد (13) لأجل مسألة اللفظ . وقال عبد الرحمن بن أبي حاتم : كان أبو زرعة ترك الرواية عنه من أجل ما كان منه في المحنة » (14) .
وقال المناوي في ترجمة البخاري : « زين الامة ، افتخار الأئمة ، صاحب أصح الكتب بعد القرآن . . وقال الذهبي : كان من أفراد العالم مع الدين والورع والمتانة . هذه عبارته في الكاشف . ومع ذلك غلب عليه الغض من أهل السنة ، فقال في كتاب الضعفاء والمتروكين : ما سلم من الكلام لأجل مسألة اللفظ ، تركه لأجلها الرازيان (15) . هذه عبارته واستغفر الله تعالى ، نسأل الله السلامة ونعوذ به من الخذلان » (16) .
وقد ترجم الذهبي وابن حجر وغيرهما أبا زرعة ترجمة حافلة وأوردوا كلمات القوم في إمامته وثقته وحفظه وورعه بما يطول ذكره ، والجدير بالذكر قول الذهبي في آخر ترجمته : « قلت : يعجبني كثيرا كلام أبي زرعة في الجرح والتعديل يبين عليه الورع والخبرة » (17) .
وقول أبي حاتم في حقه : « إذا رأيت الرازي ينتقص أبا زرعة فاعلم أنه مبتدع » (18) .
وقول ابن حبان : « كان أحد أئمة الدنيا في الحديث مع الدين والورع والمواظبة على الحفظ والمذاكرة وترك الدنيا وما فيه الناس » (19) .
وقول ابن راهويه : « كل حديث لا يعرفه أبو زرعة فليس له أصل » (20) .
2 ـ وامتنع أبو حاتم الرازي من الرواية عن البخاري . . كما عرفت .
3 ـ وتكلم محمد بن يحيى الذهلي في البخاري وإخراجه مسلم من مجلس بحثه مذكور في جميع كتب التراجم . .
قال الذهبي عن الحاكم : « وسمعت محمد بن يعقوب الحافظ يقول : لما استوطن البخاري نيسابور أكثر مسلم بن الحجاج الاختلاف إليه ، فلما وقع بين الذهلي وبين البخاري ما وقع في مسألة اللفظ ونادى عليه ومنع الناس عنه انقطع عنه أكثر الناس غير مسلم ، فقال الذهلي يوما : ألا من قال باللفظ فلا يحل له أن يحضر مجلسنا ، فأخذ مسلم رداءه فوق عمامته وقام على رؤوس الناس ، وبعث إلى الذهلي ما كتب عنه على ظهر حمال ، وكان مسلم يظهر القول باللفظ ولا يكتمه .
قال : وسمعت محمد بن يوسف المؤذن : سمعت أبا حامد بن الشرقي يقول : حضرت مجلس محمد بن يحيى ، فقال : ألا من قال : لفظي بالقرآن مخلوق فلا يحضر مجلسنا ، فقام مسلم بن الحجاج عن المجلس ، رواها أحمد بن منصور الشيرازي عن محمد بن يعقوب ، فزاد : وتبعه أحمد بن سلمة .
قال أحمد بن منصور الشيرازي : سمعت محمد بن يعقوب الأخرم ، سمعت أصحابنا يقولون : لما قام مسلم وأحمد بن سملة من مجلس الذهلي قال : لا يساكنني هذا الرجل في البلد . فخشي البخاري وسافر » (21) . وترجم له الخطيب فقال : « كان أحد الأئمة والعارفين والحفاظ المتقنين والثقات المأمونين ، صنف حديث الزهري وجوده ، وقدم بغداد وجالس شيوخها وحدث بها ، وكان الإمام أحمد بن حنبل يثني عليه وينشر فضله ، وقد حدث عنه جماعة من الكبراء » فذكر كلمات الثناء عليه حتى نقل عن بعضهم قوله : « كان أمير المؤمنين في الحديث » (22) .
والجدير بالذكر رواية البخاري عنه بالرغم مما كان منه في حقه ، لكن مع تدليس في اسمه ، قال الذهبي : « روى عنه خلائق منهم . . . محمد بن إسماعيل البخاري ، ويدلسه كثيرا ، لا يقول : محمد بن يحيى ، بل يقول : محمد فقط ، أو محمد بن خالد ، أو محمد بن عبد الله ينسبه إلى الجد ويعمي اسمه لمكان الواقع بينهما » (23) .
4 ـ وأورد ابن أبي حاتم البخاري في كتاب « الجرح والتعديل » وقال ما نصه : « قدم محمد بن اسماعيل الري سنة 250 وسمع منه أبي وأبو زرعة وتركا حديثه عندما كتب إليهما محمد بن يحيى أنه أظهر عندهم بنيسابور أن لفظه بالقرآن مخلوق » (24) .
وقد وصفوا ابن أبي حاتم بالإمامة والحفظ والثقة والزهد ، بل قالوا : « كان يعد من الأبدال » (25) . وقال الذهبي : « له كتاب نفيس في الجرح والتعديل » (26) . وعن ابن مندة : « له الجرح والتعديل في عدة مجلدات تدل على سعة حفظه وإمامته » (27) .
5 ـ وقال أبو بكر ابن الأعين : « مشايخ خراسان ثلاثة : قتيبة ، وعلي بن حجر ، ومحمد بن مهران الرازي ، ورجالها أربعة : عبد الله بن عبد الرحمن السمرقندي ، ومحمد بن إسماعيل البخاري ـ قبل أن يظهر ـ ، ومحمد بن يحيى ، وأبو زرعة » (28) .
وقوله : « قبل أن يظهر » طعن كما هو ظاهر .
وابن الأعين من أكابر الحفاظ الأعلام .
6 ـ وأورد الذهبي البخاري في كتاب « ميزان الاعتدال في نقد الرجال » وكتاب « المغني في الضعفاء » (29) وهو ما استنكره المناوي في عبارته آنفة الذكر .

قد تضمنت الكلمات السالفة الذكر ـ عن جمع من أعلام الجرح والتعديل الذين يكفي قدح الواحد منهم للسقوط عن درجة الاعتبار ـ الطعن في الصحيحين أو أحدهما . . وفي ذلك كفاية في وهن دعوى الإجماع على تلقي الامة (30) أحاديثهما بالقبول . . وهنا نتعرض إلى آراء عدة من الأكابر السابقين واللاحقين في حكم أحاديث الصحيحين . . وقبل الورود في ذلك نذكر معلومات نقلا عن شراح الكتابين والعلماء المحققين في الحديث :
1 ـ قد انتقد حفاظ الحديث البخاري في « 110 » أحاديث ، منها « 32 » حديثا وافقه مسلم فيها ، و« 78 » انفرد هو بها (31) .
2 ـ الذين انفرد البخاري بالإخراج لهم دون مسلم (أربعمائة وبضعة وثلاثون) رجلا . المتكلم فيه بالضعف منهم « 80 » رجلا . والذين انفرد مسلم بالإخراج لهم دون البخاري « 620 » رجلا ، المتكلم فيه بالضعف منهم « 160 » رجلا (32) .
3 ـ الأحاديث المنتقدة المخرجة عندهما معا بلغت « 210 » حديثا ، اختص البخاري منها بأقل من « 80 » حديثا ، والباقي يختص بمسلم (33) .
4 ـ هناك رواة يروي عنهم البخاري ، ومسلم لا يرتضيهم ولا يروي عنهم ، ومن أشهرهم : عكرمة مولى ابن عباس .
5 ـ قد اتفق الشيخان على الرواية عن أقوام انتقدهم أصحاب الصحاح الاخرى وأئمة المذاهب . . ومن أشهرهم : محمد بن بشار . . حتى نسب إلى الكذب (34) .
6 ـ إنه قد اختلف عدد أحاديث البخاري في روايات أصحابه لكتابه ، وقال ابن حجر : عدة ما في البخاري من المتون الموصولة بلا تكرار « 2602 » ، ومن المتون المعلقة المرفوعة « 159 » ، فالمجموع « 2761 » ، وقال في شرح البخاري : إن عدته على التحرير « 2513 » حديث (35) .
7 ـ إن البخاري مات قبل أن يبيض كتابه ، ولذا اختلفت نسخه ورواياته (36) .
8 ـ إن البخاري لم يكن يكتب الحديث في مجلس سماعه ، بل بلده ، فعن البخاري أنه قال : رب حديث سمعته بالبصرة كتبته بالشام ، ورب حديث سمعته بالشام كتبته بمصر ، فقيل له : يا أبا عبد الله بكماله ؟ ! فسكت » (37) .
أما مسلم فقد « صنف كتابه في بلده بحضور اصوله في حياة كثير من مشايخه ، فكان يتحرز في الألفاظ ويتحرى في السياق . . . » (38) .
وبعد ، فإن دعوى تلقي الامة أحاديث الصحيحين بالقبول وقيام الإجماع على صحتها . . لا أساس لها من الصحة . . لما تقدم . . ويأتي :
1 ـ النووي : « ليس كل حديث صحيح يجوز العمل به فضلا عن أن يكون العمل به واجبا » (39) وقال : « وما يقوله الناس : إن من روى له الشيخان فقد جاوز القنطرة ، هذا من التجوه ولا يقوى » (40) .
2 ـ كمال الدين ابن الهمام : « وقول من قال : أصح الأحاديث ما في الصحيحين ، ثم ما انفرد به البخاري ، ثم ما انفرد به مسلم ، ثم ما اشتمل على شرطهما ، ثم ما اشتمل على شرط أحدهما ، تحكم لا يجوز التقليد فيه ، إذ الأصحية ليست إلا لاشتمال رواتهما على الشروط التي اعتبراها ، فإن فرض وجود تلك الشروط في رواة حديث في غير الكتابين أفلا يكون الحكم بأصحية ما في الكتابين عين التحكم ? ! » (41) .
3 ـ أبو الوفاء القرشي (42) : « فائدة : حديث أبي حميد الساعدي في صفة صلاة رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] في مسلم وغيره ـ يشتمل على أنواع منها التورك في الجلسة الثانية ـ ضعفه الطحاوي . . . ولا يحنق علينا لمجيئه في مسلم وقد وقع في مسلم أشياء لا تقوى عند الاصطلاح ، فقد وضع الحافظ الرشيد العطار على الأحاديث المقطوعة المخرجة في مسلم كتابا سماه بـ (غرر الفوائد المجموعة في بيان ما وقع في مسلم من الأحاديث المقطوعة) وبينها الشيخ محيي الدين في أول شرح مسلم .
وما يقوله الناس : إن من روى له الشيخان فقد جاز القنطرة ، هذا أيضا من التحنق ولا يقوى ، فقد روى مسلم في كتابه عن ليث بن أبي مسلم وغيره من الضعفاء ، فيقولون : إنما روى في كتابه للاعتبار والشواهد والمتابعات والاعتبارات وهذا لا يقوى ، لأن الحفاظ قالوا : الاعتبار والشواهد والمتابعات والاعتبارات امور يتعرفون بها حال الحديث ، وكتاب مسلم التزم فيه الصحة ، فكيف يتعرف حال الحديث الذي فيه بطرق ضعيفة .
واعلم أن (عن) مقتضية للانقطاع عند أهل الحديث ، ووقع في مسلم والبخاري من هذا النوع شيء كثير ، فيقولون على سبيل التحنق : ما كان من هذا النوع في غير الصحيحين فمنقطع ، وما كان في الصحيحين فمحمول على الاتصال .
وروى مسلم في كتابه عن أبي الزبير عن جابر أحاديث كثيرة بالعنعنة ، وقال الحافظ : أبو الزبير محمد بن مسلم بن تدرس المكي يدلس في حديث جابر ، فما كان يصفه بالعنعنة لا يقبل ، وقد ذكر ابن حزم وعبدالحق عن الليث بن سعد أنه قال لأبي الزبير : علم لي أحاديث سمعتها من جابر حتى أسمعها منك ، فعلم لي أحاديث أظن أنها سبعة عشر حديثا فسمعتها منه ، قال الحافظ ، فما كان من طريق الليث عن أبي الزبير عن جابر صحيح .
وقد روى مسلم في كتابه أيضا عن جابر وابن عمر في حجة الوداع : ان النبي [ صلى الله عليه وآله ] توجه إلى مكة يوم النحر ، وطاف طواف الإفاضة ، ثم رجع فصلى الظهر بمنى ، فينحنقون ويقولون : أعادها لبيان الجواز ، وغير ذلك من التأويلات ، ولهذا قال ابن حزم في هاتين الروايتين : إحداهما كذب بلا شك .
وروى مسلم أيضا حديث الإسراء وفيه : ( وذلك قبل أن يوحى إليه) وقد تكلم الحفاظ في هذه اللفظة وبينوا ضعفها .
وروى مسلم أيضا : (خلق الله التربة يوم السبت) ، واتفق الناس على أن يوم السبت لم يقع فيه خلق .
وروى مسلم عن أبي سفيان أنه قال للنبي [ صلى الله عليه وآله ] لما أسلم : يا رسول الله أعطني ثلاثا : تزوج ابنتي ام حبيبة ، وابني معاوية اجعله كاتبا ، وأمرني أن اقاتل الكفار كما قاتلت المسلمين ، فأعطاه النبي [ صلى الله عليه وآله ] ، والحديث معروف مشهور . وفي هذا من الوهم ما لا يخفى ، فام حبيبة تزوجها رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] وهي بالحبشة وأصدقها النجاشي عن النبي [ صلى الله عليه وآله ] أربعمائة دينار ، وحضر وخطب وأطعم ، والقصة مشهورة . وأبو سفيان إنما أسلم عام الفتح وبين الهجرة إلى الحبشة والفتح عدة سنين ، ومعاوية كان كاتبا للنبي [ صلى الله عليه وآله ] من قبل ، وأما إمارة أبي سفيان فقد قال الحافظ : إنهم لا يعرفونها .
فيجيبون على سبيل التحنق بأجوبة غير طائلة ، فيقولون في نكاح ابنته : اعتقد أن نكاحها بغير إذنه لا يجوز وهو حديث عهد بكفر ، فأراد من النبي [ صلى الله عليه وآله ] تجديد النكاح . ويذكرون عن الزبير بن بكار بأسانيد ضعيفة أن النبي [ صلى الله عليه وآله ] أمره في بعض الغزوات ، وهذا لا يعرف .
وما حلمهم على هذا كله إلا بعض التعصب ، وقد قال الحافظ : إن مسلما لما وضع كتابه الصحيح عرضه على أبي زرعة الرازي فأنكر عليه وقال : سميته الصحيح فجعلت سلما لأهل البدع وغيرهم ، فإذا روى لهم المخالف حديثا يقولون : هذا ليس في صحيح مسلم ؛ فرحم الله تعالى أبازرعة فقد نطق بالصواب ، فقد وقع هذا .
وما ذكرت ذلك كله إلا أنه وقع بيني وبين بعض المخالفين بحث في مسألة التورك ، فذكر لي حديث أبي حميد المذكور أولا ، فأجبته بتضعيف الطحاوي فما تلفظ وقال : مسلم يصحح والطحاوي يضعف ، والله تعالى يغفر لنا وله آمين » (43) .
4 ـ أبو الفضل الادفوي (44) : « ثم أقول : إن الامة تلقت كل حديث صحيح وحسن بالقبول ، وعملت به عند عدم المعارض ، وحينئذ لا يختص بالصحيحين ، وقد تلقت الامة الكتب الخمسة أو الستة بالقبول وأطلق عليها جماعة اسم (الصحيح) ، ورجح بعضهم بعضها على كتاب مسلم وغيره .
قال أبو سليمان أحمد الخطابي : كتاب السنن لأبي داود كتاب شريف لم يصنف في حكم الدين كتاب مثله ، وقد رزق من الناس القبول كافة ، فصار حكما بين فرق العلماء وطبقات الفقهاء على اختلاف مذاهبهم ، وكتاب السنن أحسن وضعا وأكثر فقها من كتب البخاري ومسلم .
وقال الحافظ أبو الفضل محمد بن طاهر المقدسي : سمعت الإمام أبا الفضل عبد الله بن محمد الأنصاري بهراة يقول ـ وقد جرى بين يديه ذكر أبي عيسى الترمذي وكتابه فقال ـ : كتابه عندي أنفع من كتاب البخاري ومسلم .
وقال الإمام أبوالقاسم سعيد بن علي الزنجاني : إن لأبي عبد الرحمن النسائي شرطا في الرجال أشد من شرط البخاري ومسلم .
وقال أبو زرعة الرازي لما عرض عليه ابن ماجة السنن كتابه : أظن إن وقع هذا في أيدي الناس تعطلت هذه الجوامع كلها ، أو قال : أكثرها .
ووراء هذا بحث آخر وهو : أن قول الشيخ أبي عمرو ابن الصلاح : إن الامة تلقت الكتابين بالقبول ، إن أراد كل الامة فلا يخفى فساد ذلك ، إذ الكتابان إنما صنفا في المائة الثالثة بعد عصر الصحابة والتابعين وتابعي التابعين ، وأئمة المذاهب الأربعة ، ورؤوس حفاظ الأخبار ونقاد الآثار المتكلمين في الطرق والرجال ، المميزين بين الصحيح والسقيم .
وإن أراد بالامة الذين وجدوا بعد الكتابين فهم بعض الامة ، فلا يستقيم له دليله الذي قرره من تلقي الامة وثبوت العصمة لهم ، والظاهرية إنما يعتنون بإجماع الصحابة خاصة ، والشيعة لا تعتد بالكتابين وطعنت فيهما ، وقد اختلف في اعتبار قولهم في الإجماع والانعقاد .
ثم إن أراد كل حديث فيهما تلقي بالقبول من الناس كافة فغير مستقيم ، فقد تكلم جماعة من الحفاظ في أحاديث فيهما ، فتكلم الدارقطني في أحاديث وعللها ، وتكلم ابن حزم في أحاديث كحديث شريك في الإسراء ، قال : إنه خلط ، ووقع في الصحيحين أحاديث متعارضة لا يمكن الجمع بينها ، والقطع لا يقع التعارض فيه .
وقد اتفق البخاري ومسلم على إخراج حديث (محمد بن بشار بندار) وأكثرا من الاحتجاج بحديثه ، وتكلم فيه غير واحد من الحفاظ ، أئمة الجرح والتعديل ، ونسب إلى الكذب ، وحلف عمرو بن علي الفلاس شيخ البخاري أن بندار يكذب في حديثه عن يحيى ، وتكلم فيه أبو موسى ، وقال علي بن المديني في الحديث الذي رواه في السجود : هذا كذب ، وكان يحيى لا يعبأ به ويستضعفه ، وكان القواريري لا يرضاه .
وأكثرا من حديث (عبد الرزاق) والاحتجاج به ، وتكلم فيه ونسب إلى الكذب .
وأخرج مسلم عن (أسباط بن نصر) ، وتكلم فيه أبو زرعة وغيره .
وأخرج أيضا عن (سماك بن حرب) وأكثر عنه ، وتكلم فيه غير واحد ، وقال الإمام أحمد بن حنبل : هو مضطرب الحديث ، وضعفه أمير المؤمنين في الحديث شعبة ، وسفيان الثوري ؛ وقال يعقوب بن شعبة : لم يكن من المتثبتين ؛ وقال النسائي : في حديثه ضعف ؛ قال شعبة : كان سماك يقول : في التفسير عكرمة ، ولو شئت لقلت له : ابن عباس ، لقاله ؛ وقال ابن المبارك : سماك ضعيف في الحديث ؛ وضعفه ابن حزم قال : وكان يلقن فيتلقن .
وكان أبو زرعة يذم وضع كتاب مسلم ويقول : كيف تسميه الصحيح وفيه فلان وفلان . . . وذكر جماعة . وأمثال ذلك يستغرق أوراقا ، فتلك الأحاديث عندهما ولم يتلقوهما بالقبول .
وإن أراد غالب ما فيهما سالم من ذلك لم يبق له حجة » (45) .
5 ـ الشيخ علي القاري حول صحيح مسلم : « وقد وقع منه أشياء لا تقوى عند المعارضة ، وقد وضع الرشيد العطار كتابا على الأحاديث المقطوعة فيه ، وبينها الشيخ محيي الدين في أول شرح مسلم .
وما يقوله الناس : إن من روى له الشيخان فقد جاز القنطرة ، هذا أيضا من التجاهل والتساهل . . . فقد روى مسلم في كتابه عن الليث . . . » إلى آخر ما ذكره من الأمثلة لما قاله ، بعبارات تشبه عبارات الادفوي . . . (46) .
6 ـ الشيخ محب الله بن عبدالشكور صاحب « مسلم الثبوت » .
7 ـ الشيخ عبدالعلي الأنصاري الهندي ـ شارح مسلم الثبوت ـ ، وهذا كلامه مازجا بالمتن : « (فرع : ابن الصلاح وطائفة) من الملقبين بأهل الحديث (زعموا أن رواية الشيخين) محمد بن إسماعيل (البخاري ومسلم) بن الحجاج صاحبي الصحيحين (تفيد العلم النظري ، للإجماع أن للصحيحين مزية) على غيرهما ، وتلقت الامة بقبولهما ، والإجماع قطعي .
وهذا بهت ، فإن من رجع إلى وجدانه يعلم بالضرورة أن مجرد روايتهما لا يوجب اليقين البتة ، وقد روي فيهما أخبار متناقضة ، فلو أفادت روايتهما علما لزم تحقق النقيضين في الواقع (وهذا) أي ما ذهب إليه ابن الصلاح وأتباعه (بخلاف ما قاله الجمهور) من الفقهاء والمحدثين ، لأن انعقاد الإجماع على المزية على غيرهما من مرويات ثقات آخرين ممنوع ، والإجماع على مزيتهما في أنفسهما لا يفيد و(لأن جلالة شأنهما وتلقي الامة لكتابيهما والإجماع على المزية لو سلم لايستلزم ذلك) القطع والعلم ، فإن القدر المسلم المتلقى بين الامة ليس إلا أن رجال مروياتهما جامعة للشروط التي اشترطها الجمهور لقبول روايتهم ، وهذا لا يفيد إلا الظن ، وأما أن مروياتهما ثابتة عن رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] فلا إجماع عليه أصلا . كيف ولا إجماع على صحة جميع ما في كتابيهما ، لأن رواتهما منهم قدريون وغيرهم من أهل البدع ، وقبول رواية أهل البدع مختلف فيه ، فأين الإجماع على صحة مرويات القدرية ? ! » (47) .
8 ـ ابن أمير الحاج (48) : « ثم مما ينبغي التنبه له أن أصحيتهما على ما سواهما تنزلا إنما تكون بالنظر إلى من بعدهما ، لا المجتهدين المتقدمين عليهما ، فإن هذا مع ظهوره قد يخفى على بعضهم أو يغالط به » (49) .
9 ـ المقبلي (50) في كتابه « العلم الشامخ » : « في رجال الصحيحين من صرح كثير من الأئمة بجرحهم ، وتكلم فيهم من تكلم بالكلام الشديد ، وإن كان لا يلزمهما إلا العمل باجتهادهما » (51) .
10 ـ السيد محمد رشيد رضا ، بعد أن عرض للأحاديث المنتقدة على البخاري : « وإذا قرأت ما قاله الحافظ (52) فيها رأيتها كلها في صناعة الفن . . . ولكنك إذا قرأت الشرح نفسه (فتح الباري) رأيت له في أحاديث كثيرة إشكالات (53) في معانيها أو تعارضها مع غيرها ، مع محاولة الجمع بين المختلفات وحل المشكلات بما يرضيك بعضه دون بعض » (54) .
وقال : « مما لا شك فيه أيضا أنه يوجد في غيرهما من دواوين السنة أحاديث أصح من بعض ما فيهما . . . ولا يخلو [ البخاري ] من أحاديث قليلة في متونها نظر قد يصدق عليه بعض ما عدوه من علامة الوضع ، كحديث سحر بعضهم للنبي [ صلى الله عليه وآله ] الذي أنكره بعض العلماء كالإمام الجصاص من المفسرين المتقدمين والاستاذ الإمام محمد عبده من المتأخرين ، لأنه معارض بقوله تعالى : (إذ يقول الظالمون إن تتبعون إلا رجلا مسحورا . انظر كيف ضربوا لك الأمثال فضلوا فلا يستطيعون سبيلا) [ الإسراء 17 : 47 و48 ] .
هذا ، وإن في البخاري أحاديث في امور العادات والغرائز ليست من اصول الدين ولا فروعه ، فإذا تأملتم هذا وذاك علمتم أنه ليس من اصول الدين
(49) التقرير والتحبير في شرح التحرير في اصول الفقه ، وعنه في أضواء على السنة المحمدية : 314 .
(50) صالح بن مهدي ترجمته في : الأعلام 3|197 .
(51) العلم الشامخ ، وعنه في أضواء على السنة المحمدية : 310 .
(52) هو الحافظ ابن حجر العسقلاني .
(53 ) قلت : سنشير على مواضع منها فيما سيأتي .
(54) المنار 29|41 .
(125 )
ولا من أركان الإسلام أن يؤمن المسلم بكل حديث رواه البخاري مهما يكن موضوعه ، بل لم يشترط أحد في صحة الإسلام ولا في معرفته التفصيلية الاطلاع على صحيح البخاري والإقرار بكل ما فيه .
وعلمتم أيضا أن المسلم لا يمكن أن ينكر حديثا من هذه الأحاديث بعد العلم به إلا بدليل يقوم عنده على عدم صحته متنا أو سندا ، فالعلماء الذين أنكروا صحة بعض هذه الأحاديث لم ينكروها إلا بأدلة قامت عندهم ، قد يكون بعضها صوابا وبعضها خطأ ، ولا يعد أحدهم طاعنا في دين الإسلام » (55) .
11 ـ الشيخ محمود أبو رية . . . فإنه انتقد الصحيحين انتقادا علميا واستشهد في بحثه بكلمات العلماء من المتقدمين والمتأخرين . . . (56) .
12 ـ الدكتور أحمد أمين ـ حول البخاري ـ : « إن بعض الرجال الذين روى لهم غير ثقات ، وقد ضعف الحفاظ من رجال البخاري نحو الثمانين ، وفي الواقع هذه مشكلة المشاكل . . . » (57) .
13 ـ الأمير شكيب أرسلان : « إن كثيرين من المسلمين ومن ذوي الحمية الإسلامية وممن لا ينقصهم شيء من الإيمان والإيقان . . لا يرون من الواجب الديني الإيمان بكل ما جاء في الصحيحين وغيرهما من الأحاديث ، لاحتمال أن يكون تطرق إليها التبديل والتغيير أو دخلها الزيادة والنقصان . . . » (58) .
14 ـ الشيخ أحمد محمد شاكر : « قد وقع في الصحيحين أحاديث كثيرة من رواية بعض المدلسين » (59) .
الصحيحان في الميزان
هذا . . وقد ألف بعض أعاظم القوم « علل الحديث » المخرج في الصحيحين كالدار قطني ، وآخر « غريب الصحيحين » كالضياء المقدسي ، وثالث « نقد الصحيح » كالفيروز آبادي ، ورابع « التنقيح لألفاظ الجامع الصحيح » كالزركشي ، وخامس « غرر الفوائد المجموعة في بيان ما وقع في مسلم من الأحاديث المقطوعة » كالعطار . . .
ودافع ابن حجر العسقلاني عن البخاري وحاول رفع مشكلات حديثه في مقدمة شرحه ، لكنه أخفق في مواضع واعترف بالإشكال وستعلم بعض ذلك . . .
وقبل الشروع في ذكر نماذج من الأحاديث المحكوم عليها بالوضع أو الضعف أو الخطأ . . المخرجة في الصحيحين . . نذكر بمطلبين :
1 ـ إنا عندما نلاحظ كتب الحديث وعلومه عند القوم ، ونستعرض أحوال محدثيهم ورواتهم ، نجد أنهم يهتمون برواية الحديث ونقله بسنده ومتنه ، ولا يعتنون بالنظر في معناه ومدلوله ، وأن الأوصاف والألقاب والمناصب والمراتب تعطى لمن كان أوسع جمعا وأكثر رواية ، لا لمن كان أدق نظرا وأوفر دراية . . . ومن هنا كثرت منهم الأغلاط الفاحشة ، حتى في الآيات القرآنية والأحكام الشرعية .
قال ابن الجوزي : « إن اشتغالهم بشواذ الحديث شغلهم عن القرآن . . . إن عبد الله بن عمر بن أبان مشكدانة قرأ عليهم في التفسير : (ويعوق وبشرا) فقيل له : ( ونسرا) فقال : هي منقوطة من فوق ، فقيل له : النقط غلط . قال : فارجع إلى الأصل .
قال الدارقطني : سمعت أحمد بن عبيدالله المنادي يقول : كنا في دهليز عثمان بن أبي شيبة فخرج إلينا فقال : (ن والقلم) في أي سورة هو ? .
قال : وأما بيان إعراضهم عن الفقه شغلا بشواذ الأحاديث فقد رويت عنهم عجائب . . . وقفت امرأة على مجلس فيه يحيى بن معين وأبو خيثمة وخلف بن سالم في جماعة يتذاكرون الحديث ، فسمعتهم يقولون : قال رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] ، ورواه فلان ، وما حدث به غير فلان ، فسألتهم المرأة عن الحائض تغسل الموتى ـ وكانت غاسلة ـ ؟ فلم يحببها أحد منهم ، وجعل بعضهم ينظر إلى بعض ، فأقبل أبو ثور فقالوا لها : عليك بالمقبل ، فالتفتت إليه فسألته فقال : نعم تغسل الميت بحديث عائشة : ان النبي [ صلى الله عليه وآله ] قال لها : حيضتك ليست في يدك ، ولقولها : كنت أفرق رأس رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] بالماء وأنا حائض ، قال أبو ثور : فإذا فرقت رأس الحي فالميت أولى به ، فقالوا : نعم ، رواه فلان وحدثنا فلان ؛ وخاضوا في الطرق ، فقالت المرأة : فأين كنتم إلى الآن ? ! » (60) .
قال : « وقد كان فيهم مع كثرة سماعه وجمعه للحديث من يرويه ولا يدري ما معناه ، وفيهم من يصحفه ويغيره . . . أخبرنا الدارقطني : أن أبا موسى محمد ابن المثنى العنزي قال لهم يوما : نحن قوم لنا شرف ، نحن من عنزة قد صلى رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] إلينا ، لما روي أن النبي [ صلى الله عليه وآله ] صلى الى عنزة ، توهم أنه صلى إلى قبلتهم ، وإنما العنزة التي صلى إليها رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] هي حربة » (61) .
قال : « وقد كان أكثر المحدثين يعرفون صحيح الحديث من سقيمه وثقات النقلة من مجروحيهم ثم يعابون لقلة الفقه ، فكان الفقهاء يقولون للمحدثين : نحن الأطباء وأنتم الصيادلة . . . » (62) .
قال : « والآن فالغالب على المحدثين السماع فحسب ، لا يعرفون صحابيا من تابعي ، ولا حديثا مقطوعا من موصول ، ولا صحة إسناد من بطلانه ، وفرض مثل هؤلاء القبول ممن يعلم ما جهلوه . . . » (63) .
وبالجملة . . فإن هذا حال أهل الحديث . . إلا القليل منهم . . الذين نظروا في الأحاديث وبحثوا عن أحوالها على أساس النظر في المفاد والمدلول . . فجاء عنهم الطعن والقدح في أحاديث كثيرة حتى من الصحيحين . . لأن الحديث إذا عارض الكتاب أو خالف الضرورة من الدين أو العقل أو التاريخ يكذب وإن صح سنده . . وقد أشرنا إلى هذه القاعدة المقررة من قبل . .
2 ـ إنه قد اختلف القوم في أسباب الجرح والتعديل اختلافا فاحشا فرب راو هو موثوق به عند البخاري ومجروح عند مسلم كعكرمة مولى ابن عباس أو موثوق عندهما ومجروح عند غيرهما . . . كما ذكرنا . .
ويتلخص : أن في أحاديث الصحيحين ما هو مطعون فيه من جهة السند ، وما هو مطعون فيه من جهة دلالته على معنى تخالفه الضرورة من النقل أو العقل ، وما هو مطعون فيه من الجهتين . . وإليك نماذج من هذه الأنواع :
1 ـ أخرج البخاري في كتاب الطب بسنده عن ابن أبي مليكة عن ابن عباس عن رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] أنه قال في كسب المعلمين : « إن أحق ما اخذ عليه الأجر كتاب الله » (64) .
وأورده ابن الجوزي في الموضوعات ، حيث رواه بسنده عن ابن أبي مليكة عن عائشة وطعن في سنده ثم قال : « والحديث منكر » (65) .
2 ـ أخرج البخاري في كتاب التفسير عن ابن عباس قال : « قرأ رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] بمكة : والنجم . . فلما بلغ : أفرأيتم اللات والعزى ومناة الثالثة الاخرى ، ألقى الشيطان في امنيته . . . » (66) .
قال الرازي : « أما أهل التحقيق فقد قالوا : هذه الرواية باطلة موضوعة وبين بطلانها ، وحكي عن محمد بن إسحاق بن خزيمة أنه سئل عن هذه القصة فقال : إنها من وضع الزنادقة . وقال الإمام أبو بكر البيهقي : هذه القصة غير ثابتة من جهة النقل » (67) .
وقال القاضي عياض المالكي : « قد قامت الحجة وأجمعت الامة على عصمته [ صلى الله عليه وآله ] ونزاهته عن مثل هذه الرذيلة النقيصة . . . » (68) .
3 ـ قال ابن حزم : « ومن طريق البخاري ، قال : هشام بن عمار ، نا صدقة بن خالد ، نا عبد الرحمن بن يزيد بن جابر ، ناعطية بن قيس الكابلي ، نا عبد الرحمن بن غنم الأشعري ، حدثني أبو عامر وأبو مالك الأشعري ـ والله ما كذبني ـ أنه سمع رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] يقول : ليكونن من امتي قوم يستحلون الخز والخنزير والخمر والمعازف .
وهذا منقطع لم يتصل ما بين البخاري وصدقة بن خالد ، ولا يصح في هذا الباب شيء أبدا ، وكل ما فيه موضوع » (69) .
4 ـ أخرج البخاري بسنده عن عروة : « ان النبي [ صلى الله عليه وآله ] خطب عائشة بنت أبي بكر فقال له أبو بكر : إنما أنا أخوك ، فقال : أنت أخي في دين الله وكتابه ، وهي لي حلال » (70) .
قال ابن حجر : « قال مغلطاي : في صحة هذا الحديث نظر ، لأن الخلة لأبي بكر إنما كانت بالمدينة ، وخطبة عائشة كانت بمكة ، فكيف يلتئم قول : إنما أنا أخوك ؟ ! وأيضا . . فالنبي [ صلى الله عليه وآله ] ما باشر الخطبة بنفسه . . . » (71) .
5 ـ أخرج البخاري في كتاب التفسير بسنده عن أبي هريرة عن النبي [ صلى الله عليه وآله ] قال : « يلقى إبراهيم أباه فيقول : يارب إنك وعدتني ألا تخزني يوم يبعثون : فيقول الله : إني حرمت الجنة على الكافرين » (72) .
قال ابن حجر : « وقد استشكل الإسماعيلي هذا الحديث من أصله وطعن في صحته ، فقال بعد أن أخرجه : هذا خبر في صحته نظر من جهة أن إبراهيم عالم أن الله لا يخلف الميعاد ، فكيف يجعل ما صار لأبيه خزيا له مع علمه بذلك ؟ ! وقال غيره : هذا الحديث مخالف لظاهر قوله تعالى : وما كان استغفار . . . » (73) .
6 ـ أخرج البخاري في كتاب الصلح بسنده عن أنس ، قال : « قيل للنبي [ صلى الله عليه وآله ] لو أتيت عبد الله بن ابي ، فانطلق إليه النبي [ صلى الله عليه وآله ] وركب حمارا ، فانطلق المسلمون يمشون وهي أرض سبخة ، فلما أتاه النبي [ صلى الله عليه وآله ] قال : إليك عني ، والله لقد آذاني نتن حمارك ، فقال رجل من الأنصار منهم : والله لحمار رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] أطيب ريحا منك ، فغضب لعبد الله رجل من قومه فشتمه ، فغضب لكل واحد منهما أصحابه ، فكان بينهما ضرب بالجريد والأيدي والنعال ، فبلغنا أنها نزلت : وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما . قال أبو عبد الله : هذا مما انتخبت من مسدد قبل أن يجلس ويحدث » (74) .
قال الزركشي : « فبلغنا أنها نزلت : وإن طائفتان . قال ابن بطال : يستحيل نزولها في قصة عبد الله بن أبي والصحابة ، لأن أصحاب عبد الله ليسوا بمؤمنين وقد تعصبوا بعد الإسلام في قصة فدك ، وقد رواه البخاري فدل على أن الآية لم تنزل فيه ، وإنما نزلت في قوم من الأوس والخزرج اختلفوا في حق فاقتتلوا بالعصي والنعال » (75) .
7 ـ أخرج البخاري في كتاب التفسير بسنده عن ابن عمر قال : « لما توفي عبد الله بن ابي ، جاء ابنه عبد الله بن عبد الله إلى رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] فسأله أن يعطيه قميصه يكفن فيه أباه فأعطاه ، ثم سأله أن يصلي عليه ، فقام رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] ليصلي عليه فقام عمر فأخذ بثوب رسول الله فقال : يا رسول الله ، تصلي عليه وقد نهاك ربك أن تصلي عليه ؟! فقال رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] : إنما أخبرني الله فقال : استغفر لهم أو لا تستغفر لهم إن تستغفر لهم سبعين مرة ، وسأزيده على السبعين . قال : إنه منافق ! قال : فصلى عليه رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] فأنزل الله : ولا تصل على أحد منهم مات أبدا ولا تقم على قبره » (76) .
طعن فيه : أبو بكر الباقلاني ، إمام الحرمين الجويني ، الغزالي ، الداودي . قال ابن حجر « استشكل فهم التخيير من الآية ، حتى أقدم جماعة من الأكابر على الطعن في صحة الحديث ، مع كثرة طرقه واتفاق الشيخين وسائر الذين خرجوا الصحيح على تصحيحه . . . » ثم ذكر كلمات القوم ثم قال : « والسبب في إنكارهم صحته ما تقرر عندهم مما قدمناه ، وهو الذي فهمه عمر من حمل (أو) على التسوية لما يقتضيه سياق القصة وحمل السبعين على المبالغة . . . » (77) .
8 ـ أخرج البخاري بسنده عن مسروق ، قال : « أتيت ابن مسعود فقال : إن قريشا أبطؤا عن الإسلام فدعا عليهم النبي [ صلى الله عليه وآله ] فأخذتهم سنة حتى هلكوا فيها وأكلوا الميتة والعظام ، فجاءه أبوسفيان فقال : يامحمد جئت تأمر بصلة الرحم ، إن قومك هلكوا . . .
زاد أسباط عن منصور : فدعا رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] فسقوا الغيث . . . » (78) .
وطعن فيه : ابن حجر العسقلاني ، العيني ، الداودي ، أبو عبد الملك ، الدمياطي ، الكرماني . . .
قال العيني : « واعترض على البخاري زيادة أسباط هذا فقال الداودي : أدخل قصة المدينة في قصة قريش وهو غلط . وقال أبو عبد الملك : الذي زاده أسباط وهم واختلاط . . . وكذا قال الحافظ شرف الدين الدمياطي .
والعجب من البخاري كيف أورد هذا وكان مخالفا لما رواه الثقات ، وقد ساعد بعضهم البخاري بقوله : لا مانع أن يقع ذلك مرتين . وفيه نظر لا يخفى .
وقال الكرماني : قلت : قصة قريش والتماس أبي سفيان كانت في مكة لا في المدينة . قلت : القصة مكية إلا القدر الذي زاد أسباط فإنه وقع في المدينة » (79) .
وقال ابن حجر بترجمة أسباط : « علق له البخاري حديثا في الاستسقاء ، وقد وصله الإمام أحمد والبيهقي في السنن الكبير ، وهو حديث منكر أوضحته في التعليق . . . » (80) .
وهذا من المواضع التي اعترف فيها ابن حجر بنكاره الحديث ولم يتمكن من الدفاع عنه . . .
9 ـ أخرج البخاري عن النبي [ صلى الله عليه وآله ] أنه قال : « تكثر لكم الأحاديث من بعدي فإذا روي لكم حديث فاعرضوه على كتاب الله تعالى . . . » (81) .
قال يحيى بن معين : « إنه حديث وضعته الزنادقة » .
وقال التفتازاني : « طعن فيه المحدثون » .
قال : « وقد طعن فيه المحدثون بأن في رواته يزيد بن ربيعة وهو مجهول ، وترك في إسناده واسطة بين الأشعث وثوبان فيكون منقطعا . وذكر يحيى بن معين أنه حديث وضعته الزنادقة . وإيراد البخاري إياه في صحيحه لا ينافي الانقطاع أو كون أحد رواته غير معروف بالرواية » (82) .
10 ـ أخرج البخاري بسنده عن ابن عمر : « كنا في زمن النبي [ صلى الله عليه وآله ] لا نعدل بأبي بكر أحدا ثم عمر ثم عثمان ، ثم نترك أصحاب النبي [ صلى الله عليه وآله ] لا نفاضل بينهم » (83) .
قال ابن عبد البر : « هوالذي أنكر ابن معين وتكلم فيه بكلام غليظ ، لأن القائل بذلك قد قال بخلاف ما أجمع عليه أهل السنة من السلف والخلف من أهل الفقه والأثر : أن عليا أفضل الناس بعد عثمان ، وهذا مما لم يختلفوا فيه ، وإنما اختلفوا في تفضيل علي وعثمان . واختلف السلف أيضا في تفضيل علي وأبي بكر .
وفي إجماع الجميع الذي وصفنا دليل على أن حديث ابن عمر وهم وغلط وأنه لا يصح معناه وإن كان إسناده صحيحا . . . » (84) .
11 ـ أخرج الشيخان عن شريك بن عبد الله عن أنس بن مالك قصة إسراء النبي [ صلى الله عليه وآله ] ، قال : « سمعت أنس بن مالك يقول : ليلة اسري برسول الله [ صلى الله عليه وآله ] من مسجد الكعبة أنه جاءه ثلاثة نفر قبل أن يوحى إليه وهو نائم . . . » (85) .
طعن فيه النووي فقال : « وذلك قبل أن يوحى إليه ، وهو غلط لم يوافق عليه ، فإن الإسراء أقل ما قيل فيه : أنه كان بعد مبعثه بخمسة عشر شهرا . . . » (86) .
والكرماني فقال : « قال النووي : جاء في رواية شريك أوهام أنكرها العلماء ، من جملتها أنه قال : ذلك قبل أن يوحى إليه . وهو غلط لم يوافق عليه ، وأيضا : العلماء أجمعوا على أن فرض الصلاة كان ليلة الإسراء فكيف يكون قبل الوحي ?!
أقول : وقول جبرئيل في جواب بواب السماء إذ قال : أبعث ؟ نعم ، صريح في أنه كان بعده » (87) .
وابن القيم وعبارته : « قد غلط الحفاظ شريكا في ألفاظ من حديث الإسراء ، ومسلم أورد المسند منه ثم قال : فقدم وأخر وزاد ونقص ، ولم يسرد الحديث وأجاد » (88) .
12 ـ أخرج البخاري بسنده : « عن عمرو بن ميمون ، قال : رأيت في الجاهلية قردة اجتمع عليها قردة قد زنت فرجموها فرجمتها معهم » (89) .
طعن فيه : الحميدي وابن عبد البر ، قال ابن حجر : « استنكر ابن عبد البر قصة عمرو بن ميمون هذه وقال : فيها إضافة الزنا إلى غير مكلف ، وإقامة الحد على البهائم ، وهذا منكر عند أهل العلم . . وأغرب الحميدي في الجمع بين الصحيحين فزعم أن هذا الحديث وقع في بعض نسخ البخاري ، وأن أبا مسعود وحده ذكره في الأطراف ، قال : وليس في نسخ البخاري أصلا ، فلعله من الأحاديث المقحمة في كتاب البخاري . . . » (90) .
13 و14 و15 ـ أخرج البخاري ثلاثة أحاديث عن عطاء عن ابن عباس ، اثنان منها في كتاب الطلاق ، والآخر في كتاب التفسير (91) .
وقد طعن الأئمة في هذه الأحاديث . وأذعن ابن حجر بخطأ البخاري في إخراجها ، وهذا نص كلامه : « تعقبه أبو مسعود الدمشقي فقال : ثبت هذا الحديث والذي قبله ـ يعني بهذا الإسناد سوى الحديث المتقدم في التفسير ـ في تفسير ابن جريح عن عطاء الخراساني عن ابن عباس ، وابن جريح لم يسمع التفسير من عطاء الخراساني ، وإنما أخذ الكتاب من ابنه عثمان ونظر فيه . قال أبو علي : وهذا تنبيه بليغ من أبي مسعود . . . » .
قال ابن حجر : « وهذا عندي من المواضع العقيمة عن الجواب السديد ، ولابد للجواد من كبوة ، والله المستعان . وما ذكره أبو مسعود من التعقب قد سبقه إليه الإسماعيلي ، ذكر ذلك الحميدي في الجمع عن البرقاني عنه ، قال : وحكاه عن علي بن المديني ، يشير إلى القصة التي ساقها الغساني ، والله الموفق » (92) .
16 ـ أخرج البخاري في كتاب المغازي بسنده عن مسروق بن الأجدع قال : « حدثتني ام رومان ـ وهي ام عائشة ـ . . . » (93) .
وقد غلط كبار الأئمة هذا الحديث من جهة أن مسروقا لم يدرك ام رومان . . ومنهم : الخطيب البغدادي (94) ، ابن عبد البر (95) ، القاضي عياض في مشارق الأنوار (96) ، وإبراهيم بن يوسف ـ صاحب مطالع الأنوار ـ (97) ، السهيلي شارح السيرة (98) ، ابن سيد الناس (99) ، المزي (100) ، الذهبي (101) ، العلائي (102) . . .
17 ـ أخرج البخاري في كتاب المغازي بسنده عن علي : ان رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] نهى عن متعة النساء يوم خيبر وعن أكل لحوم الحمر الإنسية » (103) .
وأخرجه مسلم بأسانيد متعددة (104) .
وقد غلط هذا الحديث جماعة منهم : البيهقي ، ابن عبد البر ، السهيلي ، ابن قيم الجوزية ، العيني ، القسطلاني . . .
قال السهيلي : « هذا شيء لا يعرفه أحد من أهل السير ورواة الأثر أن المتعة حرمت يوم خيبر . . . » (105) .
وقال ابن القيم : « لم تحرم المتعة يوم خيبر وإنما كان تحريمها عام الفتح هذا هو الصواب . وقد ظن طائفة من أهل العلم أنه حرمها يوم خيبر ، واحتجوا بما في الصحيحين من حديث علي بن أبي طالب رضي الله عنه . . . » (106) .
وقال العيني : « قال ابن عبد البر : وذكر النهي عن المتعة يوم خيبر غلط . وقال السهيلي . . . » (107) .
وقال القسطلاني : « قال ابن عبد البر : إن ذكر النبي يوم خيبر غلط ، وقال البيهقي : لا يعرفه أحد من أهل السير » (108) .
18 ـ أخرج البخاري : « . . عن أبي هريرة ، قال : قال رسول الله : لم يكذب إبراهيم إلا ثلاثا . . .
عن أبي هريرة : لم يكذب إبراهيم إلا ثلاث كذبات ، ثنتين منهن في ذات الله عزوجل : إني سقيم . وقوله : بل فعله كبيرهم هذا .
وقال : بينا هو ذات يوم وسارة إذ أتى على جبار من الجبابرة فقيل له : إن هاهنا رجلا معه امرأة من أحسن الناس ، فأرسل إليه فاسأله عنها ، فقال : من هذه • قال : اختي . . . » (109) .
وأخرجه مسلم (110) .
وهذا الحديث كذبه الفخر الرازي في تفسيره وقال : بأن نسبة الكذب إلى الراوي أولى من نسبته إلى الخليل عليه السلام (111) .
19 ـ أخرج مسلم عن عكرمة بن عمار ، عن أبي زميل ، عن ابن عباس ، قال : « كان المسلمون لاينظرون إلى أبي سفيان ولا يقاعدونه ، فقال : يا نبي الله ثلاث أعطنيهن ، قال : نعم ، قال : أحسن العرب وأجملهم ام حبيبة ازوجكها ، قال : نعم ، قال : ومعاوية تجعله كاتبا بين يديك ، قال : نعم ، قال : وتؤمرني أن أقاتل الكفار كما كنت اقاتل المسلمين ، قال : نعم . . . » (112) .
وقد طعن فيه جماعة سندا ومتنا ، منهم الذهبي في ترجمة عكرمة بن عمار (113) وابن حزم والنووي وابن القيم وابن الجوزي .
قال ابن القيم : « إن حديث عكرمة في الثلاث التي طلبها أبو سفيان من النبي [ صلى الله عليه وآله ] غلط ظاهر لاخفاء به . قال أبو محمد بن حزم : هو موضوع بلاشك كذبه عكرمة بن عمار . قال ابن الجوزي : هذا الحديث وهم من بعض الرواة لا شك فيه ولا تردد .
وقد اتهموا به عكرمة بن عمار ، لأن أهل التواريخ أجمعوا على أن ام حبيبة كانت تحت عبيدالله بن جحش ، ولدت له وهاجر بها إلى أرض الحبشة ، ثم تنصر وثبتت ام حبيبة على إسلامها ، فبعث رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] إلى النجاشي يخطبها فزوجه إياها وأصدقها عن رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] صداقا ، وذلك في سنة سبع من الهجرة . وجاء أبو سفيان في زمن الهدنة ودخل عليها فثنت فراش رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] حتى لا يجلس عليه . ولا خلاف في أن أباسفيان ومعاوية أسلما في فتح مكة سنة ثمان .
وأيضا : في الحديث أنه قال : وتؤمرني حتى اقاتل الكفار كما كنت اقاتل المسلمين فقال : نعم ، ولا يعرف أنه [ صلى الله عليه وآله ] أمر أباسفيان البتة » (114) .
وقال النووي : « إعلم أن هذا الحديث من الأحاديث المشهورة بالإشكال . . . » (115) .
20 ـ أخرج مسلم حديث أبي حميد الساعدي في صفة صلاة رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] وقد ضعفه الطحاوي وغيره . . كما قد تقدم في عبارة عبدالقادر القرشي .
هذا بعض الكلام حول الصحيحين وأخبارهما على ضوء كلمات الأعلام . . وقد رأيت في الكتابين رجالا كاذبين وأحاديث موضوعة وباطلة . . .
وأحاديث نقصان القرآن . . من هذا القبيل . . . فلا يهولنك الطعن فيها بعد ثبوت مخالفتها للإجماع والضرورة ومحكم التنزيل . . والله هو الهادي إلى سواء السبيل . .

إن المشهور بين أهل السنة « عدالة الصحابة » أجمعين . . قال أبو إبراهيم المزني في معنى حديث أصحابي كالنجوم : « إن صح هذا الخبر فمعناه فيما نقلوا عنه وشهدوا به عليه ، فكلهم ثقة مؤتمن على ما جاء به ، لا يجوز عندي غير هذا » (116) .
وقال ابن حزم : « الصحابة كلهم من أهل الجنة قطعا » (117) وقال الخطيب : « عدالة الصحابة ثابتة معلومة » (118) وقال النووي : « الصحابة كلهم عدول من لابس الفتنة وغيرهم » (119) .
بل ادعى بعضهم الإجماع على هذا المعنى صريحا كابن حجر العسقلاني (120) وابن عبد البر القرطبي (121) .

لكن دعوى الإجماع باطلة . . والمشهور لا أصل له . .
أما دعوى الإجماع فيكذبها نسبة هذا القول إلى الأكثر في كلام جماعة من لأئمة . . قال ابن الحاجب : « الأكثر على عدالة الصحابة ، وقيل : كغيرهم ، وقيل : إلى حين الفتن فلايقبل الداخلون ، لأن الفاسق غير معين ، وقالت المعتزلة : عدول إلا من قاتل عليا . . . » (122) .
وقال الغزالي : « الذي عليه سلف الامة وجماهير الخلف أن عدالتهم معلومة بتعديل الله عزوجل إياهم وثنائه عليهم في كتابه ، فهو معتقدنا فيهم إلا أن يثبت بطريق قاطع ارتكاب واحد لفسق مع علمه به ، وذلك مما لا يثبت ، فلا حاجة لهم إلى التعديل . . وقد زعم قوم أن حالهم كحال غيرهم في لزوم البحث ، وقال قوم : حالهم العدالة في بداية الأمر إلى ظهور الحرب والخصومات ، ثم تغير الحال وسفكت الدماء فلابد من البحث ، وقال جماهير المعتزلة : عائشة وطلحة والزبير وجميع أهل العراق والشام فساق بقتال الإمام الحق . . . » (123) .
وكذا في « جمع الجوامع » وشرحه حيث قال : « والأكثر على عدالة الصحابة لا يبحث عنها في رواية ولا شهادة . . . » ثم نقل الأقوال الاخرى (124) .
وفي « مسلم الثبوت » وشرحه : « الأكثر قالوا : الأصل في الصحابة العدالة ، وقيل . . . » (125) .
بل صرح جماعة من أكابر القوم من المتقدمين والمتأخرين كالسعد التفتازاني (126) ، والمازري ـ شارح البرهان ـ (127) ، وابن العماد الحنبلي (128) ، والشوكاني (129) ، وأبي رية (130) ، ومحمد عبدة (131) ، ومحمد بن عقيل (132) ، ومحمد رشيد رضا (133) ، والمقبلي (134) ، والرافعي (135) ، وطه حسين ، وأحمد أمين . . . وغيرهم بأن في الصحابة عدولا وغير عدول ، وهذا هو رأي الشيعة الإثني عشرية (136) .
وأما أنه مشهور لا أصل له . . فلأن هذا القول يناقض القرآن الكريم . . الذي تنص آيات كثيرة منه على أن كثيرا من الأصحاب حول النبي في حياته صلى الله عليه وآله منافقون فسقة (137) حتى جاءت سورة منه بعنوان « المنافقين » .
ونصت الآية الكريمة : « . . . أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم . . . » (138) على ارتداد كثيرين منهم من بعده . . .
وجاءت الأحاديث الصحيحة شارحة هذه الآية المباركة ومن أشهرها وأصحها حديث الحوض الوارد في الصحيحين وغيرهما بألفاظ وطرق مختلفة (139) .
فالقول المذكور يناقض الكتاب والسنة . . ويناقض السير والتواريخ وأحوال الصحابة . . وبالجملة . . فإن الصحابة ما كانوا يرون في أنفسهم لأنفسهم وفيما بينهم ما قيل في حقهم ووضع في شأنهم . . فلقد تباغضوا وتسابوا وتضاربوا وتقاتلوا . .
وإن الآثار المنقولة عنهم الحاكية لارتكابهم الكبائر واقترافهم السيئات من الزنا ، وشرب الخمر ، والربا . . وغير ذلك . . كثيرة لاتحصى (140) .
فهذا هو القول بعدالة الصحابة أجمعين . . فهو مشهور . . لكن لا أصل له . . نعم . . يستدلون له بأدلة . . عمدتها ما رووا بأسانيدهم أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال : « أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم » لكنه حديث يعارض الكتاب والسنة والتاريخ الصحيح . . فلا اعتبار به . . مضافا إلى أن جمعا كبيرا من أعيان القوم ينصون على أنه حديث باطل موضوع ، ومنهم :
أحمد بن حنبل (141) ، أبو إبراهيم المزني (142) ، أبو بكر البزار (143) ، ابن القطان (144) ، الدارقطني (145) ، ابن حزم (146) ، البيهقي (147) ، ابن عبد البر ( 148) ، ابن عساكر (149) ، ابن الجوزي (150) ، ابن دحية (151) ، أبو حيان الأندلسي (152) ، الذهبي (153) ، ابن القيم (154) ، ابن حجر العسقلاني (155) ، السخاوي(156) ، السيوطي (157) ، الشوكاني (158) .

وأما جهل الأصحاب بالقرآن الكريم والأحكام الشرعية . . فالشواهد عليه كثيرة جدا ، بل يمتنع أن تحصي له عددا وتبلغ به حدا . . ونحن نكتفي هنا بكلام لابن حزم . . وللتفصيل فيه مجال آخر :
قال الحافظ ابن حزم : « ووجدنا الصاحب من الصحابة ـ رضي الله عنهم ـ يبلغه الحديث فيتأول فيه تأويلا يخرجه به عن ظاهره ، ووجدناهم ـ رضي الله عنهم ـ يقرون ويعترفون بأنهم لم يبلغهم كثير من السنن ، وهكذا الحديث المشهور عن أبي هريرة : إن إخواني من المهاجرين كان يشغلهم الصفق بالأسواق ، وإن إخواني من الأنصار كان يشغلهم القيام على أموالهم ، وهكذا قال البراء . . . قال : ما كل ما نحدثكموه سمعناه من رسول الله صلى الله عليه وسلم [ و] لكن حدثنا أصحابنا ، وكانت تشغلنا رعية الإبل .
وهكذا [ وهذا ] أبو بكر ـ رضي الله عنه ـ لم يعرف فرض ميراث الجدة وعرفه محمد بن مسلمة والمغيرة بن شعبة ، وقد سأل أبو بكر ـ رضي الله عنه ـ عائشة في كم كفن رسول الله صلى الله عليه وسلم ?
وهذا عمر ـ رضي الله عنه ـ يقول في حديث الاستئذان : اخفي علي هذا من أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم . ألهاني الصفق في الأسواق !
وقد جهل أيضا أمر إملاص المرأة وعرفه غيره ، وغضب على عيينة بن حصن حتى ذكره الحر بن قيس بن حصن بقوله تعالى : (وأعرض عن الجاهلين) .
وخفي عليه أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بإجلاء اليهود والنصارى من جزيرة العرب إلى آخر خلافته ، وخفي على أبي بكر ـ رضي الله عنه ـ قبله أيضا طول مدة خلافته ، فلما بلغ عمر أمر بإجلائهم فلم يترك بها منهم أحدا .
وخفي على عمر أيضا أمره عليه السلام بترك الإقدام على الوباء ، وعرف ذلك عبد الرحمن بن عوف .
وسأل عمر أبا واقد الليثي عما كان يقرأ به رسول الله صلى الله عليه وسلم في صلاتي الفطر والأضحى ، هذا وقد صلاهما رسول الله [ صلى الله عليه وآله وسلم ] أعواما كثيرة .
ولم يدر ما يصنع بالمجوس حتى ذكره عبد الرحمن بأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم فيهم .
ونسي قبوله عليه السلام الجزية من مجوس البحرين وهو أمر مشهور ، ولعله ـ رضي الله عنه ـ قد أخذ من ذلك المال حظا كما أخذ غيره منه .
ونسي أمره عليه السلام بأن يتيمم الجنب فقال : لا يتيمم أبدا ولا يصلي ما لم يجد الماء ، وذكره بذلك عمار .
وأراد قسمة مال الكعبة حتى احتج عليه ابي بن كعب بأن النبي عليه السلام لم يفعل ذلك فأمسك .
وكان يرد النساء اللواتي حضن ونفرن قبل أن يودعن البيت ، حتى اخبر بأن رسول الله صلى الله عليه وسلم أذن في ذلك . فأمسك عن ردهن .
وكان يفاضل بين ديات الأصابع حتى بلغه عن النبي [ صلى الله عليه وآله ] أمره بالمساواة بينها ، فترك قوله وأخذ المساواة .
وكان يرى الدية للعصبة فقط حتى أخبره الضحاك بن سفيان بأن النبي [ صلى الله عليه وآله ] ورث المرأة من الدية فانصرف عمر إلى ذلك .
ونهى عن المغالاة في مهور النساء استدلالا بمهور النبي صلى الله عليه وسلم حتى ذكرته امرأة بقول الله عزوجل : (وآتيتم إحداهن قنطارا) فرجع عن نهيه .
وأراد رجم مجنونة حتى اعلم بقول رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] : رفع القلم عن ثلاثة ، فأمر أن لا ترجم .
وأمر برجم مولاة حاطب حتى ذكره عثمان بأن الجاهل لا حد عليه فأمسك عن رجمها .
وأنكر على حسان الإنشاد في المسجد فأخبر هو وأبو هريرة أنه قد أنشد فيه بحضرة رسول الله صلى الله عليه وسلم فسكت عمر .
وقد نهى عمر أن يسمى بأسماء الأنبياء وهو يرى محمد بن مسلمة يغدو عليه ويروح وهو أحد الصحابة الجلة منهم ، ويرى أبا أيوب الأنصاري وأبا موسى الأشعري وهمالا يعرفان إلا بكناهما من الصحابة ، ويرى محمد بن أبي بكر الصديق وقد ولد بحضرة رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] في حجة الوداع واستفتته امه إذ ولدته ماذا تصنع في إحرامها وهي نفساء ، وقد علم يقينا أن النبي صلى الله عليه وسلم علم بأسماء من ذكرنا وبكناهم بلا شك وأقرهم عليها ودعاهم بها ولم يغير شيئا من ذلك ، فلما أخبره طلحة وصهيب عن النبي [ صلى الله عليه وآله ] بإباحة ذلك أمسك عن النهي عنه .
وهم بترك الرمي في الحج ثم ذكر أن النبي [ صلى الله عليه وآله ] فعله فقال : لا يجب لنا أن نتركه .
وهذا عثمان ـ رضي الله عنه ـ ، فقد رووا عنه أنه بعث إلى الفريعة اخت أبي سعيد الخدري يسألها عما أفتاها به رسول الله صلى الله عليه وسلم في أمر عدتها وأنه أخذ بذلك .
وأمر برجم امرأة قد ولدت لستة أشهر فذكره علي بالقرآن وأن الحمل قد يكون ستة أشهر ، فرجع عن الأمر برجمها .
وهذه عائشة وأبو هريرة ـ رضي الله عنهما ـ خفي عليهما المسح على الخفين وعلى ابن عمر معهما ، وعلمه جرير ولم يسلم إلا قبل موت النبي [ صلى الله عليه وآله ] بأشهر ، وأقرت عائشة أنها لا علم لها به وأمرت بسؤال من يرجى عنده علم ذلك وهو علي رضي الله عنه .
وهذه حفصة ام المؤمنين سئلت عن الوطء ، يجنب فيه الوطئ أفيه غسل أم لا ؟ فقالت : لا علم لي ! !
وهذا ابن عمر توقع أن يكون حدث نهي عن النبي [ صلى الله عليه وآله ] عن كراء الأرض بعد أزيد من أربعين سنة من موت النبي [ صلى الله عليه وآله ] فأمسك عنها وأقر أنهم كانوا يكرونها على ععد أبي بكر وعمر وعثمان ، ولم يقل : إنه لا يمكن أن يخفى على هؤلاء ما يعرف رافع وجابر وأبوهريرة ، وهؤلاء إخواننا يقولون فيما اشتهوا : لو كان هذا حقا ما خفي على عمر !
وقد خفي على زيد بن ثابت وابن عمر وجمهور أهل المدينة إباحة النبي صلى الله عليه وسلم للحائض أن تنفر حتى أعلمهم بذلك ابن عباس وام سليم ، فرجعوا عن قولهم .
وخفي على ابن عمر الإقامة حتى يدفن الميت حتى أخبره بذلك أبو هريرة وعائشة فقال : لقد فرطنا في فراريط كثيرة .
وقيل لا بن عمر في اختياره متعة الحج على الإفراد : إنك تخالف أباك فقال : أكتاب الله أحق أن يتبع أم عمر ؟! روينا ذلك عنه من طريق عبد الرزاق ، عن معمر ، عن الزهري ، عن سالم ، عن ابن عمر .
وخفي على عبد الله بن عمر الوضوء من مس الذكر حتى أمرته بذلك عن النبي صلى الله عليه وسلم بسرة بنت صفوان ، فأخذ بذلك .
وقد نجد الرجل يحفظ الحديث ولا يحضره ذكره حتى يفتي بخلافه وقد يعرض هذا في آي القرآن ، وقد أمر عمر على المنبر بأن لا يزاد في مهور النساء على عدد ذكره ، فذكرته امرأة بقول الله تعالى : (وآتيتم إحداهن قنطارا) فترك قوله وقال : كل أحد أفقه منك يا عمر ، وقال : امرأة أصابت وأمير المؤمنين أخطأ !
وأمر برجم امرأة ولدت لستة أشهر ، فذكره علي بقول الله تعالى : (وحمله وفصاله ثلاثون شهرا) مع قوله تعالى : (والوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين ) فرجع عن الأمر برجمها .
وهم أن يسطو بعيينة بن حصن إذ قال له : يا عمر ما تعطينا الجزل ولا تحكم فينا بالعدل ، فذكره الحر بن قيس بن حصن بن حذيفة بقول الله تعالى : (وأعرض عن الجاهلين) وقال له : يا أمير المؤمنين هذا من الجاهلين ، فأمسك عمر .
وقال يوم مات رسول الله صلى الله عليه وسلم : والله مامات رسول الله ولا يموت حتى يكون آخرنا ، أو كلاما هذا معناه ، حتى قرئت عليه : (إنك ميت وإنهم ميتون) ، فسقط السيف من يده وخر إلى الأرض وقال : كأني والله لم أكن قرأتها قط !
قال الحافظ ابن حزم : فإذا أمكن هذا في القرآن فهو في الحديث أمكن ، وقد ينساه البتة ، وقد لا ينساه بل يذكره ولكن يتأول فيه تأويلا ، فيظن فيه خصوصا أو نسخا أو معنى ما ، وكل هذا لا يجوز اتباعه إلا بنص أو إجماع لأنه رأي من رأى ذلك ولا يحل تقليد أحد ولا قبول رأيه . . . » (159) .
هذا ، ولقد ذكر هذه القضايا وغيرها ابن القيم في « أعلام الموقعين » وقال : « وهذا باب واسع لو تتبعناه لجاء سفرا كبيرا » (160) .

لقد استعرضنا في الباب الثاني كل ما يتعلق ب (أهل السنة والتحريف) حيث ذكرنا أن المشهور بينهم هو تنزيه القرآن عن الخطأ والنقصان ، وتعرضنا للأحاديث الموهمة لذلك عن أهم أسفارهم . . فما أمكن حمله على بعض الوجوه المقبولة حملناه ، وما لم يمكن نظرنا في سنده فما ضعف رددناه وما صح على اصولهم كذبناه ، لتكذيب الكتاب والسنة والإجماع إياه . . .
لكن هذا الرد والتكذيب . . أثار سؤالا عما إذا كان الحديث صحيحا وصريحا في اعتقاد بعض الأصحاب لتحريف الكتاب . . فكيف يكذب وتكذيبه طعن في الصحيحين وعدالة الأصحاب ؟! وهذا ما دعانا إلى الدخول في بحث موجز حول كتابي البخاري ومسلم ، وعدالة أصحاب النبي صلى الله عليه وآله وسلم . . .
وتلخص أن مذهب أهل السنة نفي تحريف القرآن . . إلا القائلين منهم بصحة جميع ما اخرج في الكتابين ، وبعدالة الصحابة أجمعين . . وهؤلاء هم « الحشوية » الذين نسب إليهم هذا القول الطبرسي (161) وغيره وأنه لا قيمة لإنكار ذلك من الآلوسي (162) وغيره .

فيما أهل الإسلام ! ! الله الله في القرآن . . في حفظه والعمل به والسعي في تطبيقه في المجتمعات الإسلامية . . . لايسبقنكم بالعمل به غيركم . .
ولا ينسبن أحد منكم القول بتحريفه والتلاعب به إلى أخيه . . . فإنه لم يثبت القول بذلك من أحد من الشيعة إلا من شذ ، ولم يقل به من السنة إلا الحشوية . . لأحاديث لا يستبعد محققو الفريقين دسها بين المسلمين من قبل الملاحدة والزنادقة . . دسوها ليتسنى لهم الطعن في القرآن المجيد هذا الكتاب الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد . . فعوا وكونوا على حذر . . .
وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين .

يـكـى از مـسـائلى كه ميان مسلمانان ايجاد اختلاف نموده , شبهه قول به تحريف است .
اين شبهه سابقه طولانى دارد و با روايات افسانه اى كه توسط حشويه فراهم گرديده , ارتباط مى يابد.
حشويه گروهى از اهل حديث هستند كه جز به گردآورى و نقل حديث به چيز ديگرنمى انديشند, از هركس و هر كجا نقل حديث مى كنند و به محتواى آن و اين كه آيامتناقض است يا نه , و با اصول شـريـعـت تطابق دارد يا نه , توجهى ندارند.
از اين رو,در فرآورده هاى اينان , رطب و يابس فراوانى وجود دارد.
از آن جـمله , روايات افسانه مانندى است كه در باره تحريف قرآن نقل كرده اند.
اين موضوع مربوط بـه اخـتلافى است كه ميان پيشينيان (سلف صالح ) در گردآورى وتاليف و نيز در قرائت و كتابت قـرآن رخ داده , و ايـن اختلاف لفظى و ظاهرى را - كه بيشتر بر حدس و گمان استوار است - به حساب قرآن و اصالت آن گذارده اند.
متاسفانه اين گونه روايات - كه در لابلاى كتابهاى حديثى از ديد همگان پنهان بوده اخيرا توسط حادثه جويان برملا و سبب اختلاف گرديده است .
از جمله , حديث رجم شيخ و شيخه است : الشيخ والشيخه اذا زنيا فارحموهماالبته نكالا من اللّه ...
كـه در صحيح بخارى (ج 8, ص 211 - 208) و صحيح مسلم (ج 4, ص 167 و ج 5, ص 116) آورده شده و برخى را گمان بوده كه جز آيات قرآن است .
نيز حديث مقدار رضاع : خمس رضعات نسخن عشر رضعات ((1))
كه در صحيح مسلم (ج 4, ص 167) و تنوير الحوالك (ج 2, ص 118) در شرح موطا, نوشته جلال الدين سيوطى آمده , و گمان بر آن بوده كه جز آيات قرآن بوده , ولى موقع وفات پيغمبر اكرم (ص ) از آن غفلت شده و گوسفند آن را خورده است .
همچنين حديث برابر بودن سوره احزاب با سوره بقره , كه در مسند احمد بن حنبل (ج 5, ص 132) آمده .. و نظاير آن بسيار است .
((2)) .
در كـتـاب احـتجاج (ج 1, ص 377) منسوب به طبرسى آمده است : بيش از ثلث قرآن (قريب دو هزار ايه و اندى ) از خلال يك آيه (آيه سوم سوره نسا) ساقط گرديده است .
*** مـتاسفانه اين گونه روايات افسانه وار, مورد نظر برخى از كوته انديشان قرار گرفته , به استناد به آن مـطـالـبى گفته اند كه مايه تعجب گرديده و بر خلاف اصول و معتقدات ملت مسلمان است .
البته دست اجنبى را در دامن زدن به آتش اختلاف , نبايدناديده گرفت .
نـاگفته نماند كه اين گونه افراد, هميشه منفور جامعه اسلامى بوده , و مردم از نظريات منحرف آنان تبرى جسته اند.
حـاجى نورى كه در سال 1292 ه ق كتاب فصل الخطاب خود را نوشت و آن را ازاين گونه روايات بدون اعتبار انباشته نمود, در محيط خود, حوزه علميه سامرا -عراق , كاملا مورد نفرت عموم قرار گرفت .
مرحوم سيد هبه الدين شهرستانى , كه در آن روزگار از محصلان جوان حوزه بود,چنين مى نگارد: مـى ديـدم سـامـرا را موجى از نفرت فرا گرفته , و بر محدث نورى مى خروشند, و هيچ مجلس و مـحـفـى وارد نـمـى شـدم مـگـر آن كه نسبت به كتاب فصل الخطاب و نويسنده آن , سب و شتم نمى شنيدم , فريادها عليه مولف و ناشر بلند مى بود, و با زبانهايى بس تند آن را مورد ملامت و عتاب قرار مى دادند.
((3))
بـالاخـره حاجى نورى , ناچار گرديد نسخه هاى كتاب خود را جمع آورى كند ورساله اى در نقض آن به رشته تحرير در آورد.
بـرهـمـيـن مـنوال , استاد محمد محمد عبداللطيف , معروف به ابن الخطيب (در سال1367 ه/ 1948 م ) در مـصر كتابى به نام الفرقان نوشت , كه روايات ياد شده راجمع بندى كرده , آن را مورد استناد قرارداد, كه با اعتراض شديد جامعه الازهرروبرو شد.
شيخ محمد محمد مدنى رئيس دانشكده الشريعه دانشگاه الازهر در اين باره مى نويسد: ايـن كـتـاب (الـفـرقـان ) انـباشته از روايات ضعيف و فاقد اعتبار است كه از نظر محققان مردود شناخته شده , گر چه از منابع معتبر نزد اهل سنت نقل كرده است .
لذا جامعه الازهر از دولت مصر خواست تا آن را مصادره كند.
دولت به اين خواسته جواب مثبت داد و آن را مصادره نموده و مولف كتاب بر اثر آن , درخواست خسارت نمود,كه مورد موافقت مراجع قضايى قرار نگرفت .
((4))
اين كتاب به رغم مصادره آن , در بيشتر كتابخانه ها موجود است .
*** ايـنـهـا فـاجعه هايى دردناك است كه بر سر اين امت آمده , و بى شك دست خائن استعمار در اين گونه حوادث اختلاف انگيز كه سبب توهين به كرامت مقدسات اسلامى مى گردد, آشكار است .
اين است كه بزرگان و انديشه وران دلسوز اسلام را به پا داشته , تا با عمق نظر به اين گونه حوادث بـنـگـرنـد و در صـدد درمان فورى و قاطع برآيند, و به مسلمانان هشداردهند تا مبادا.
اين گونه نيرنگها آنان را فريب دهد, و به آنان گوشزد نمايند : يـا ايـهـاالذين آمنوا لاتتخذوا بطانه من دونكم , لا يالونكم خبالا و دواما عنتم , قدبدت البغضا من افواههم و ما تخفى صدورهم اكبر قد بينا لكم الايات ان كنتم تعقلون ((5))
.
اى مـومـنـان , در پناه با ديگران (خارج ملت ) منشينيد, و آنان را محرم اسرار خودندانيد, و آنان را طـرف مـشـورت خود قرار ندهيد.
اينان (خارجان ملت ) هرگز ازدشمنى و خيانت نسبت به شما مـسلمانان چشم نمى پوشند و از كارشكنى وتضعيف شما دست بر نمى دارند, پيوسته در كوششند كـه شـمـا را ناتوان ساخته ,دچار بيچارگى و درماندگى سازند.
بغض و عداوت آنان , بر لبان آنان آشـكـار, و آنـچـه در سـيـنـه هـا از كـينه ها انباشته اند, افزونتر است .
ما دلايل آن را برايتان كاملا روشن ساختيم .
باشد چنانچه تعقل نماييد و در انديشه رويد.
*** در ايـن جا به دو نمونه شايسته از علما و انديشه وران اسلامى مى پردازيم كه در اين راستا, كوشش فراوان نموده و پيوسته در راه وحدت كلمه و كلمه توحيد كوشيده اندو در اين راه موفق بوده اند : نـخـسـت عـلامـه والاقـدر شيخ رحمت اللّه هندى دهلوى (1306 ه/ 1889 م ) است كه به مقابله با اسـتعمار انگليس در شبه قاره هند برخاست و با شيوه هاى شيطانى آن مبارزه نمود و كاملا موفق بود, خدايش رحمت كند.
ديـگـرى علامه مجاهد سيد شرف الدين عاملى است كه با استعمار فرانسه در حوزه شامات مبارزه نـمـود, و در ايـن راه فـداكـاريهاى فراوان انجام داد و سرانجام هرچه داشت در راه اين مبارزه فدا نمود, و در پيروزى بر اهداف استعمارگر ملحد, موفق بود.
خداوند او را جزاى خير دهد.
ايـن دو بـزرگـوار در راه وحدت اسلامى , گامهاى بلندى برداشته اند و موفق بوده اند واثر جاويد آنان پيوسته سرمشق انديشه وران اسلامى است .
عـلامـه شـيـخ رحمت اللّه هندى رد اين زمينه كتاب پرارج خود اظهار الحق را تاليف نمود و پنج مساله مورد اختلاف اسلام و مسيحيت را به طور كامل بررسى نمود.
آن مسائل عبارتند از: تحريف , نسخ , تثليث , حقيت قرآن و صدق رساله اسلام .
مـولـف در اين كتاب , با كمال صراحت و صدق و امانت , حقايق را آشكار نمود, و باكمال شهامت و شـجـاعـت از حـريم قرآن و اسلام دفاع كرد, و در ايجاد وحدت وهماهنگى ميان مسلمانان تلاش بسيار نمود.
مولف در كتاب ياد شده , مساله تحريف قرآن را طرح نموده و نسبت دادن اين قول به شيعه اماميه اثـنـا عـشريه را نسبتى ظالمانه و بى اساس دانسته و كلمات بزرگان شيعه را در اين زمينه آورده است .
وى تصريح مى كند كه اساس اين نسبت جزروايات بى اعتبارى كه در برخى از كتابهاى قدما بـه چـشم مى خورد, چيز ديگرى نيست و اين را نمى توان دليل و پايه اعتقاد يك ملت دانست , زيرا نقل روايتى كه داراى سندى ضعيف يا قابل تاويل باشد, نمى تواند مدرك عقيده كسى قرارگيرد.
علامه هندى در اين زمينه مى نويسد: قرآن , نزد معروفترين علماى شيعه اماميه اثنا عشريه , از هرگونه تحريف و تبديل وزياده و نقصان مـصون و محفوظ مى باشد و اگر كسى در ميان شيعه قائل به آن بوده ,قول وى نزد ايشان مردود شمرده شده و مورد قبول طايفه قرار نگرفته است .
آن گاه وى به نقل ديدگاههاى بزرگان شيعه مى پردازد, از جمله : 1- شـيـخ صـدوق ابـو جـعـفـر محمد بن على بن بابويه قمى .
وى از شيخ صدوق به عنوان يكى از درخشنده ترين علماى شيعه ياد مى كند و كلام او را در راساله اعتقاديه مى آورد: اعتقادنا فى القرآن : ان القرآن الذى انزله اللّه تعالى على نبيه هو ما بين الدفتين , و هوما فى ايدى الناس ليس باكثر من ذلك ...
و من نسب الينا انا نقول انه اكثر من ذلك ,فهو كاذب .. عـقـيـده مـا - شـيـعـه امـاميه اثنا عشريه - در قرآن است كه قرآنى كه بر پيغمبر اكرم (ص )نازل گـرديـده , هـمين است كه به عنوان مصحف شريف مابين دو جلد قرار گرفته , ودر دست مردم است و بيش از اين نيست ...
و هركس به ما نسبت دهد كه قائل به بيش از اين هستيم , هرآينه دروغ گفته است .
سپس استدلالهاى وى را در اين زمينه نقل مى كند.
2 - كـلام سـيـد مرتضى علم الهدى ذوالمجد ابوالقاسم على بن الحسين موسوى رانقل مى كند و تمامى استدلالهاى مفصل وى را مى آورد.
از جمله مى نويسد : القرآن كان على عهد رسول اللّه (ص ) مجموعا مولفا على ما هو الان .. و كان يدو يحفظ جميعه فى ذلك الزمان .. و كل ذلك بادنى تامل يدل على انه كان مجموعامرتبا غير منثور ولا مبثوث .. و ان مـن خـالـف مـن الامـامـيـه والحشويه لا يعتد بخلافهم ,فان الخلاف مضاف الى قوم من اصحاب الحديث , نقلوا اخبارا ضعيفه ظنواصحتها, لا يرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع على صحته ...
قرآن در دوران عهد رسالت همان گونه كه امروزه هست , جمع آورى و تاليف گرديده بود.. و مورد درس و حـفـظ قرار مى گرفت .. كه با تامل در اين دلايل بخوبى روشن مى گردد كه قرآن , در آن عـهـد, جمع آورى شده و هرگز پراكنده نبوده است .
و هركس از طايفه اماميه يا گروه حشويه , با ايـن نـظر مخالف باشند, مخالفتشان مورد اعتنانيست , زيرا مخالفت در اين زمينه , به گروهى از اصـحاب حديث نسبت داده مى شود كه روايات ضعيفى را مورد استناد قرار داده و گمان برده اند كـه صـحـيـح واسـتـنـاد بـه آن درست است , ولى چنين رواياتى موجب نمى گردد كه از معلوم قطعى خود صرف نظر كنيم .
سپس سخن قاضى نوراللّه تسترى را نقل مى كند : ما نسب الى الشيعه الاماميه بوقوع التغيير فى القرآن ليس مما قاله جمهور الاماميه ,انما قال به شر ذمه قليله منهم لا اعتداد بهم فيما بينهم .
آنـچـه بـه شيعه نسبت داده شده كه قائل به تحريف مى باشند, درست نيست , و انبوه شيعه اماميه چنين چيزى قائل نيستند.
آرى افرادى بسيار كم آن را گفته اند كه درشمار شيعه نيايند و خود و آراى ايشان مورد اعتنا نمى باشند.
آن گـاه كلام شيخ محمد صادق , شارح كتاب كافى شريف , و شيخ محمد حسن حرعاملى , مولف وسائل الشيعه را كه از بزرگترين محدثان جهان تشيع هستند, مى آوردو در ادامه مى نويسد: بخوبى آشكار گرديد كه طريقه درست نزد اكثريت طايفه شيعه اماميه اثنا عشريه ,همان است كه ساير طوايف مسلمانان قائلند: ان الـقـرآن الذى انزله اللّه على نبيه هو ما بين الدفتين و هو ما فى ايدى الناس , لم يحدث فيه اى تغيير او تحريف .
تـفسير الصراط المستقيم , كه از تفاسير معتبر شيعه است , در تفسير آيه انا نحن نزلناالذكر و انا له لحافظون ((6))
مى نويسد: اى انا الحافظون له من التحريف والتبديل والزياده والنقصان .
((7))
آنـچـه ياد شد, گوشه اى از دفاع مقدس اين امام محقق و عالم وارسته جهان اسلام ازحريم قرآن كريم است .
البته عجيب نيست , چه اين كه از روز نخست , پيوسته بزرگان و انديشه وران اسلامى و افـراد شايسته جهان اسلام , در دفاع از قداست قرآن , قد برافراشته و هرگونه شبهه و تهمتى را در اين زمينه بخوبى دفع كرده اند.
در ايـن زمـيـنه , سخن شيخ اهل سنت و پايه گذار مكتب اشعرى امام ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى ياد كردنى است : او شـيعه را به دو گروه متفاوت تقسيم مى كند.
گروه انبوه كه شامل محققان و علما وفقهاست .
اينان هرگونه نسبت تحريف را به قرآن - فزونى و يا كاستى - مردودشمرده اند.
گروه ديگر كه افرادى كم بضاعت و اهل ظاهر هستند, قائل شده كه قرآن كمى بيش از اين بوده , ولى چيزى در آن زياد نشده است .
براى آگاهى بيشتر در اين باره به مقاله علامه مجاهد امام شرف الدين عاملى دركتاب پرارج خود الـفـصول المهمه فى تاليف الامه , مراجعه شود, كه رهنمون ما دراين مقال بود است .
مولف در اين كـتاب , در زمينه تاليف ميان امت اسلامى مطالب بسيار ارزنده اى مطرح نموده و از هيچ كوششى در راه اعـتـلاى كـلـمه اللّه فى الارض دريغ نكرده است .
جزاه اللّه خيرا عن الاسلام والمسلمين , و جـعـلـنـا مـن الـمقتفين لاثاره الكريمه ان شاء اللّه , آمين رب العالمين .. والسلام عليكم و رحمه اللّه وبركاته .

بحث در مبانی تفسیر قرآن بود که بخش اول آن; یعنی اعجاز قرآن و ابعاد آن، با اختصار بیان شد و اینک به تبیین بخش دوم آن; یعنی مصونیت قرآن از تحریف می‏پردازیم .

قرآن عزیز یگانه کتاب آسمانی است که دچار تحریف نگشته و جاودانگی اسلام را سندی پر ارج و آخرین سفیر آسمان را معجزه‏ای ابدی است .
این وحینامه الهی با همان الفاظ، آیات و سوره‏ها که روز نخست نازل شد، امروز نیز پابرجاست و ستیزه جویان هر قدر تلاش کردند نتوانستند گردی بر دامان پاک و مطهر آن بنشانند و اوست که همچنان هم‏آورد می‏طلبد و این حقیقت مورد اتفاق همه فرهیختگان است .

تحریف در لغت‏به معنای تبدیل، دگرگون ساختن و منحرف نمودن است (2) . این ماده چهار بار در قرآن در همین معنای لغوی به کار رفته است و کسانی را که از روی سوء نیت معارف آسمانی را واژگونه جلوه داده‏اند، مورد نکوهش قرار داده است .

تحریف اقسامی دارد که برخی از آنها قطعا در قرآن کریم واقع شده است و برخی نیز قطعا تحقق پیدا نکرده است . بعضی از اقسام آن هم مورد اختلاف است (3) .

تحریف معنوی یا معنایی قرآن عبارت است از: برداشت از آیات بدون استناد به مبانی و اصول و قواعد متعارف فهم و استفاده از کلام . به عبارتی دیگر تفسیر به رای به صورتی نامعقول و ناپسند و استخراج معانی آیات مطابق هوی و هوس خویشتن .

تحریف لفظی عبارت است از: افزایش یا کاهش و یا تبدیل و جایگزینی کلمات به گونه‏ای که معنای مقصود دگرگون شود .
برای تحریف به افزایش می‏توان به آنچه از ابن مسعود نقل کرده‏اند مثال زد . بنابراین نقل، او اعتقاد داشته است که سوره «فاتحه‏» و «معوذتان‏» (دو سوره آخر قرآن) جزو قرآن نیست و در مصحف خاص او هم درج نشده است . و یا گروهی از خوارج برآنند که سوره یوسف جزو قرآن نیست و روا نیست چنین قصه عاشقانه‏ای جزو وحی الهی باشد .
برای تحریف به کاهش نیز می‏توان به آنچه از برخی اخبار برمی‏آید مثال زد . بنابراین اخبار بعضی از سوره‏ها مانند «حفد و خلع‏» و آیه‏ها مانند آیه «رجم‏» یا کلمات مثل «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک‏» به دنباله‏اش «فی علی; درباره علی‏علیه السلام‏» یا عبارت «ان علیا مولی المؤمنین‏» از قرآن کم شده است .
برای تحریف به معنای تغییر و تبدیل نیز قائلان به آن مثالهایی می‏زنند که همه از مقوله اختلاف قراءات است، مانند: «ملک یوم الدین‏» به جای «مالک یوم الدین‏» یا «فتثبتوا» به جای «فتبینوا» .
از مجموع اقسام تحریف، تحریف معنوی که همان تفسیر به رای است و در غالب مکاتب کلامی و گاه فقهی رخ داده است و در متون دینی به شدت از آن نهی شده است، از محل بحث ما خارج است . البته لازم به ذکر است که تفسیر به رای، خود گاهی به عنوان حربه‏ای علیه فهم درست قرآن و استفاده نو و جدید از آن بکار گرفته شده است که در جایگاه خودش باید مورد دقت قرار گیرد، ولی تحریف معنوی از موضوع بحث فعلی ما خارج است . بحث ما درباره تحریف لفظی است که بعضی آنرا از روی خامی و ناآگاهی و چه بسا با حسن نیت مورد تایید قرار داده‏اند و بزرگترین خطا را مرتکب شده‏اند، زیرا تلاش برای تحریف لفظی قرآن همانند کوشش برای تحریف معنوی آن امری منکر و لایق بدترین سرزنشها است که جز انسانهای مریض و مغرض و دنیاپرستان ستمگر و جاهلان متعصب به سوی آن نمی‏روند . این عمل ایستادگی در برابر اراده تکوینی و تشریعی خداست و ناکامی و بی‏آبرویی و خفت و خواری و سرانجام هلاکت را در پی دارد . و کسانی هم که چنین نسبت‏باطلی را به قرآن دهند خطای فاحشی مرتکب شده‏اند، که از سویی با دلائل عقلی مغایرت دارد و از سوی دیگر با آیات قرآن در تعارض است .
متاسفانه عده‏ای از روی جهل و ناآگاهی، دامن پاک و مطهر قرآن را به این تهمت نسبت داده‏اند و زمینه‏های سوء استفاده دشمنان بدخواه حق و حقیقت را فراهم ساخته‏اند .

دلایل تحریف ناپذیری قرآن را می‏توان به سه دسته تقسیم کرد:

این دلایل خود بر دو قسم است:

خالق هستی همه موجودات را برای هدفی حکیمانه آفریده است . هدف از خلقت انسان رسیدن او به کمال نهائی در پرتو آزادی و اختیار است، از سوی دیگر عقل به عنوان حجت‏باطنی الهی برای رسیدن انسان به کمال مطلوب اگر چه لازم است اما کافی نیست، در نتیجه ضرورت بعثت انبیا و آمدن وحی الهی برای رسیدن انسانها به کمال امری روشن است; زیرا اگر دریچه آسمانی به روی انسانها گشوده نشود و وحی نازل نگردد، غرض نهایی خلقت انسان که رسیدن او به کمال غائی است تحقق پیدا نمی‏کند و این برخلاف حکمت و لطف خداوند است .
از این رو پروردگار عالم به اقتضای حکمت‏خود و برای تحقق اهداف آفرینش همواره رسولانی را فرستاده است تا انسانها را به سوی کمال مطلوب هدایت کنند . و سرانجام آخرین پیام‏آور آسمانی را فرستاد و نهائی‏ترین معجزه آسمانی یعنی قرآن را برای دایت‏بشریت نازل کرد . حال اگر قرآن که قانون نجات بخش همه انسانها تا روز قیامت است، دچار موجهای تغییر و تبدیل گردد و از تحریف منحرفان محفوظ نماند، لازمه‏اش محرومیت‏بشر از این هدیه الهی و نرسیدن انسانها به کمال مطلوب است و این برخلاف حکمت پروردگار می‏باشد . بدینسان وقتی پذیرفتیم که اسلام آخرین دین آسمانی است و پس از آن پیامبر و کتابی نخواهد آمد، باید ملتزم به تحریف ناپذیری قرآن شویم; زیرا لازمه قاعده لطف و حکیم بودن خدا این است که قرآن به عنوان آخرین سند آسمانی و کتاب هدایت‏به اراده الهی از آسیبها مصون و محفوظ بماند و همان دلیل ضرورت نبوت، مقتضی حفظ این سند الهی از تحریف می‏باشد .

قرآن از آغازین روزهای نزولش، منکران و معاندان را به تحدی و آوردن نظیری برای خود دعوت نموده و بااعلام اینکه کتابی ، هدایتگر (5) ، مصون از اختلاف (6) و مانندی برای آن متصور نیست (7) ، همگان را به مبارزه طلبیده است و به شیوه‏ای استوار معاندان را به آوردن همانند قرآن، سپس ده سوره و بالاخره اگر نتوانستند لااقل یک سوره همانند سوره کوثر که یک سطر بیشتر نیست‏یعنی معادل یک هفت هزارم دعوت کرده است .
گفت اگر آسان نماید این به تو
این چنین آسان یکی سوره بگو
و امروز و در همیشه تاریخ این دعوت ثابت و پابرجا است . و این بهترین استدلال عقلی است .
از این رو روشن می‏شود آنچه اکنون در دست مسلمانان است تماما وحی الهی است و چیزی از سخن انسان همراه آن نمی‏باشد، زیرا اگر تمامی یا بخشی از سوره‏های قرآن کلام غیر خدا باشد، می‏بایست مانندپذیر باشد و امکان داشته باشد که همانند آن را ابداع نمایند، در حالی که این امکان وجود ندارد .
پس آنچه در متن قرآن است، همه سخن خداست و چیزی از کلام بشری بر آن افزوده نشده است .

قرآن قانون اساسی مسلمین، برنامه حکومت، دستورالعمل زندگی و کتاب مقدس آسمانی است . قرآن کتابی است که مسلمانان صدر اسلام همواره در نمازها، در مسجد، در خانه، در میدانهای جنگ نظامی و فرهنگی از آن استفاده می‏کردند، حتی از تواریخ اسلامی استفاده می‏شود که تعلیم قرآن را کابین زنان قرار می‏دادند و اصولا تنها کتابی که در همه مکانها و زمانها مطرح بود قرآن بود .
کتابی به صورت مجموعه حاضر و با همین شکل فعلی در عصر خود پیامبرصلی الله علیه وآله جمع‏آوری شده بود و مسلمانان با تمام وجود به تعلیم و حفظ آن اهمیت می‏دادند و اصولا شخصیت افراد به مقدار ارتباط آنان با قرآن شناخته می‏شد .
حافظان و قاریان قرآن بقدری زیاد بودند که بعد از پیامبرصلی الله علیه وآله در یکی از جنگها، چهارصد نفر از قاریان قرآن به . در حادثه «بئر معونه‏» در زمان پیامبرصلی الله علیه وآله حدود 70 نفر از قاریان قرآن به شهادت رسیدند (9) . مسئله حفظ و قرائت قرآن به عنوان یک عبادت بزرگ همیشه در میان مسلمانان مطرح بوده است، حتی بعد از صنعت چاپ این سنت ادامه پیدا کرد و هم اکنون در جهان اسلام میلیونها نفر حافظ کل قرآن کریم وجود دارند . آیا با چنین وضعی هیچگونه احتمال تحریف در مورد قرآن امکان‏پذیر است؟ !
علاوه بر این، مسئله نویسندگان وحی در زمان پیامبرصلی الله علیه وآله - که تعداد زیادی را تشکیل می‏دادند - یکی از مسلمات تاریخ اسلام است . یکی از مورخان می‏نویسد: «کان للنبی کتابا یکتبون الوحی وهم ثلاثة واربعون اشهرهم الخلفاء الاربعة وکان الزمهم للنبی زید بن ثابت وعلی ابن ابی طالب علیه السلام; (10)
پیامبرصلی الله علیه وآله نویسندگانی داشت که وحی را می‏نوشتند و آنان چهل و سه نفر بودند که از همه مشهورتر خلفای چهارگانه بودند ولی بیشتر از همه زید ابن ثابت و امیرمؤمنان علی ابن ابیطالب‏علیه السلام ملازم پیامبرصلی الله علیه وآله بودند . »
کتابی که این همه حافظ و قاری و نویسنده دارد، چگونه ممکن است دست تحریف کنندگان به سوی آن دراز شود؟
شاهد دیگر بر عدم تحریف قرآن کریم، استدلال اهل بیت‏علیهم السلام برای اثبات حقانیتشان به همین قرآن موجود است، نظیر استدلال به آیات ولایت، ذی القربی و . . . و هیچگاه بحث تحریف قرآن از زبان آنان شنیده نشده است، به یقین اگر قرآن تحریف می‏شد، امام علی‏علیه السلام در دوران خلافتشان آن را بر طرف می‏نمود . آن حضرت که نسبت‏به ریزترین احکام اسلامی هایت‏سخت‏گیری را داشت و برای پیاده کردن آنها تلاش می‏کرد، همین قرآن موجود و معروف بین مسلمین را تایید و امضا نمود .
از اینجا معلوم می‏شود که مراد از مصحف علی‏علیه السلام هم که در روایات زیادی به آن اشاره شده، این است که حضرت مصحفی داشته که جامع تمامی احکام در تبیین و توضیح و تاویل و تفسیر آیات بوده است (11) ، نه اینکه آیات و کلماتی بیش از قرآن موجود داشته باشد .

قرآن کریم مبدء وحی را الهی می‏داند و به بیمار دلانی که قرآن را بر آمدی از اندیشه بشری می‏شمارند پاسخ می‏دهد و سپس خبری شگرف از ماندگاری این کتاب آسمانی در همیشه تاریخ زندگی انسان می‏دهد و آن را وعده قطعی و غیرقابل تخلف الهی می‏داند . «انا نحن نزلنا الذکر وانا له لحافظون‏» ; (12) «ما قرآن را نازل کردیم و ما آن را حفظ می‏کنیم .»
مصطفی را وعده داد الطاف حق
گر بمیری تو نمیرد این نسق
من کلام و معجزت را حافظم
بیش و کم کن را ز قرآن دافعم
بدون شک با توجه به اطلاق آیه، این وعده الهی نسبت‏به حفظ قرآن و آسیب ناپذیری آن، همه متن قرآن را در همه زمانها شامل می‏شود و اختصاص به آیات خاص یا زمان خاص ندارد . و این در تحریف ناپذیری قرآن به قدرت لایزال الهی صراحت دارد .
دانشمند بزرگ، کاشف الغطاءرحمه الله می‏نویسد: «لا ریب انه (ای القران) محفوظ من النقصان بحفظ الملک الدیان کما دل علیه صریح القرآن واجماع العلماء فی کل زمان ولا عبرة بنادر; (13) شک نیست که قرآن از هر گونه کمبود [و تحریف] در پرتو حفظ خداوند محفوظ مانده است، همانگونه که صریح قرآن و اجماع علماء در هر عصر و زمان به این امر گواهی می‏دهد و مخالفت افراد نادر اصلا قابل اعتنا نیست .»
در آیه دیگر، قرآن خود را کتاب عزیز و نفوذناپذیر معرفی می‏نماید که هیچ کس را توان دست اندازی به ساحت آن از هیچ طریقی میسر نیست، زیرا این کتاب کلام خالقی حکیم و حمید است .
«ان الذین کفروا بالذکر لما جائهم و انه لکتاب عزیر لا یاتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه تنزیل من حکیم حمید» ; (14) «کسانی که به این ذکر [قرآن] هنگامی که به سراغشان آمد کافر شدند [نیز بر ما مخفی نخواهند ماند] ! و این کتابی است قطعا شکست‏ناپذیر که هیچ گونه باطلی، نه از پیش رو و نه از پشت‏سر، به سراغ آن نمی‏آید; چرا که از سوی خداوند حکیم و شایسته ستایش نازل شده است .»
این آیه نیز به روشنی دلالت می‏کند که هیچگونه باطل، از هیچ نظر و از هیچ طریق به سراغ قرآن نمی‏آید; نه آیه و حتی کلمه‏ای از آن کم شده و نه چیزی بر آن افزوده می‏شود و دست تحریف کنندگان از دامان بلندش کوتاه بوده و هست .
لازم به تذکر است که استدلال به آیات قرآن برای مصون بودن ساحت قرآن از تحریف به هیچ عنوان مستلزم دور باطل نیست، زیرا ما در ابتدا سراغ عقل که «ام الحجج‏» است می‏رویم و با ادله عقلی اثبات می‏کنیم که این قرآن کتاب خداست و از سوی دیگر با ادله عقلی اثبات می‏کنیم که تحریف به زیاده در قرآن کریم راه ندارد، پس همه متن موجود کلام الهی است و متن موجود اعلام می‏کند که عزیز و نفوذناپذیر است و باطل از هیچ راهی نمی‏تواند در آن نفوذ کند و کسی را یارای کاستن از آن نیست .
بدینسان ادله عقلی دلیل بر آن است که قرآن تحریف نشده است، زیرا اگر تحریف می‏شد دیگران می‏توانستند نظیر آن را بیاورند، در حالی که هم اکنون کسی را توان آوردن سوره‏ای مثل قرآن نیست و این متن بی‏نظیر معجزه آسمانی است و خود نیز صونیت‏خویش را از تحریف اعلام می‏دارد .
علاوه بر این، هر ادعایی تنها با ارائه دلیل ثابت می‏شود و ادعای تحریف بدون ارائه دلیل نمی‏تواند متن مقدس قرآن را از ندیت‏بیندازد .

سخنان پیامبرصلی الله علیه وآله و ائمه معصومین‏علیهم السلام بهترین دلیل بر تحریف ناپذیری قرآن است، زیرا آنان از همان آغاز همگان را به تلاوت و فهم و عمل به همین قرآن موجود دعوت می‏کردند و آن را حتی معیار سنجش و رد یا قبول روایات دانسته‏اند (15) .
پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله با دعوت به تمسک به کتاب خدا به عنوان ثقل اکبر و اعلام اینکه تمسک به آن نجات از گمراهی و رسیدن به هدایت را برای همیشه در پی دارد، بهترین سند را بر مصونیت قرآن از تحریف از خود به یادگار گذاشته است (16) ; سندی که با طرق معتبر و متعدد از پیامبرصلی الله علیه وآله نقل شده است . زیرا پذیرش تحریف مستلزم از اعتبار و حجیت انداختن کتاب خدا و سقوط آن از حجیت است .
ائمه معصومین‏علیهم السلام نیز با شیوه‏های مختلف - اعم از تصریح، تلویح و تقریر - متن موجود قرآن را همان قرآن منزل الهی دانسته‏اند و به استفاده از آن و عمل به آن تاکید نموده‏اند . امام علی‏علیه السلام بعد از توصیفهای فراوان نسبت‏به قرآن می‏فرماید: «وکتاب الله بین اظهرکم ناطق لا یعیی لسانه وبیت لا تهدم ارکانه وعز لا تهزم اعوانه; (17) کتاب خدا در میان شما است، سخنگوئی است که هرگز زبانش به کندی نمی‏گراید و خانه‏ای است که هیچگاه ستونهایش فرو نمی‏ریزد و مایه عزت است آنچنان که یارانش هرگز مغلوب نمی‏شوند .»
در خطبه 176 می‏فرماید: «واعلموا ان هذا القران هو الناصح الذی لا یغش والهادی الذی لا یضل; بدانید که این قرآن نصیحت کننده‏ای است که هرگز [در نصیحت‏خود] خیانت نمی‏کند و هدایت کننده‏ای است که هیچگاه گمراه نمی‏سازد .»
نظیر این تعبیرات در کلمات امام علی‏علیه السلام و سایر ائمه معصومین‏علیهم السلام فراوان است . اگر قرآن تحریف شده بود هرگز پیشوایان معصوم ما را اینگونه آنهم با اسم اشاره «هذا» به قرآن موجود بین مسلمین دعوت نمی‏کردند .

حوادث صدر اسلام که بعد از رحلت پیامبر گرامی اسلام‏صلی الله علیه وآله اتفاق افتاد و بی‏توجهی به محتوای پیام الهی و حاکمیت ظاهر نگری و قدرنشناسی نسبت‏به ساحت والای اهل بیت پیامبر زمینه و بستر مناسبی برای گرایش به قول به تحریف قرآن فراهم آورد . از سوی دیگر عدم تعمق و دقت در بیانات ائمه معصومین‏علیهم السلام هم به این گرایش دامن زد . بدینجهت می‏بینیم در نخستین و مهم‏ترین کتاب از کتب اربعه حدیث معتبر و رسمی شیعه یعنی «کافی‏» احادیثی نقل شده که این معنی از آن برداشت می‏شود . نظیر این اخبار در تفسیر عیاشی، بصائر الدرجات، غیبت نعمانی آمده است و تمامی آنها را علامه مجلسی در بحارالانوار گرد آورده است .
پس از آن با اوج‏گیری نهضت اخباری‏گری بسیاری از بزرگان; چون حر عاملی، فیض کاشانی و علامه مجلسی کلمات و تعابیری دو پهلو در این باب دارند یا به دو گونه در اثبات و نفی تحریف سخن گفته‏اند .
در اوائل قرن دوازدهم این اندیشه اوج گرفت و به انگیزه خدمت‏به اهل بیت‏علیهم السلام و طعن بر اغیار ناخواسته ضربه بزرگی بر پیکر تشیع راستین وارد شد . قافله سالار این جریان، سید نعمت الله جزایری (1112 ه . ق) بود که برای نخستین بار افسانه تحریف را علم کرد . وی در کتاب «الانوار النعمانیه‏» بر اساس اخباری ساختگی به زعم خود دست اغیار را از دست اندازی به کتاب خدا رو کرد و ایجاد تحریف در قرآن را افشا نمود (18) .
سپس محدث نوری به پیروی از مرحوم جزایری کتابی تحت عنوان «فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب‏» نوشت . او این کتاب را در پاسخ یکی از دانشمندان هندی که از او پرسیده بود: چرا نام ائمه‏علیهم السلام در قرآن نیست؟ نگاشته و خود بر این گمان بوده که مخالفین، فضائل اهل بیت‏علیهم السلام و آنچه در قدح دشمنان اهل بیت‏علیهم السلام بود را از قرآن انداخته‏اند .
مرحوم نوری صاحب آخرین مجموعه معتبر حدیث‏شیعه یعنی مستدرک الوسائل - که کتاب او مقبولیت عام هم یافته است - محدث بود و محقق به معنای واقعی کلمه نبود . وی در فصلهای دوازده‏گانه کتاب خود، 12 دلیل بر تحریف قرآن ذکر کرد که تنها دو دلیل از طریق شیعه و بقیه از احادیث اهل سنت است و خود آنان کمترین اعتباری برای آن احادیث قائل نیستند .
اکثر روایات یا سند نداشته و یا سندشان فاقد اعتبار است و از کتابهای افرادی نظیر احمد ابن محمد سیاری و علی ابن احمد کوفی نقل شده، که کذاب و وضاع و فاسد المذهب بوده‏اند (19) . روایات دارای سند نیز اکثرا مربوط به اختلاف قرائات است و برخی تفسیر یا توضیح یا شان نزول و یا تاویل آیه و تعیین مصداق می‏باشند و مراد از تحریف در دسته دیگر که واژه تحریف در آنها بکار برده شده است، تحریف معنوی است . علاوه بر این چون معیار صحت و عدم صحت روایات خود قرآن است، از صحت این گونه روایات، عدم صحت‏خودشان لازم می‏آید .
این حاصل تلاش جمعی از اخباریان شیعه است که به قصد خدمت‏به ساحت اهل بیت پیامبرصلی الله علیه وآله به ساحت قرآن و اهل بیت‏علیهم السلام لطمه زده‏اند، اگر چه برخی از آنان بعدا اظهار ندامت کرده‏اند .
اما محققان شیعه (20) از عصر ائمه‏علیهم السلام تا کنون ضمن توجه کامل به جایگاه با عظمت ثقل اصغر و مقام والای ولائی آنان، متن قرآن را متواتر می‏دانند که هیچ گونه تحریف لفظی در آن صورت نگرفته است و دلایل عقلی و نقلی و خود متن قرآن و روایات قطعی السند و دلالت را شاهد بر این مدعا می‏دانند و اثبات کرده‏اند که در همین قرآن موجود مقامات معنوی، علمی و سیاسی اهل بیت پیامبرصلی الله علیه وآله به روشنی و بنحو مستوفا تبیین شده است و هیچ گونه نیازی به تشکیک در این سند قطعی الهی نیست .
نمونه این محققان، شیخ صدوق (381 ه . ق) در «الاعتقادات‏» باب 33، شیخ مفید (413 ه . ق) در «اوایل المقالات‏» ص‏93، سید مرتضی علم الهدی (436 ه . ق) در «المسائل الطرابلسیات‏» ، شیخ طوسی که معروف به شیخ الطائفه است در اول تفسیر معروفش «تبیان‏» ، مرحوم امین الاسلام (548 ه . ق) در مقدمه «مجمع البیان‏» ، سید ابن طاووس (664 ه . ق) در «سعد السعود» ، علامه حلی (726 ه . ق) در «اجوبة المسائل المهناویة‏» و . . . و تا عصر حاضر، امام خمینی‏رحمه الله و آیت الله خوئی‏رحمه الله و . . . می‏باشند که قول به تحریف قرآن را از خرافات می‏شمارند . (21)
اگر چه برخی از اهل سنت مانند ابن اثیر در «کامل‏» و فخر رازی در «تفسیر کبیر» و . . . سعی کرده‏اند قول به تحریف را به شیعه نسبت دهند، اما اخبار نسخ تلاوت که دلالت دارد بخش زیادی از قرآن، تلاوت کردن و خواندش نسخ شده است و دقیقا همان قول به تحریف قرآن و کم شدن آن است (22) ، بیشتر از طرق اهل حدیث و حشویه از عامه نقل شده و برای اینکه متهم به اعتقاد به و آیات رغبة (24) ، جهاد (25) ، فراش (26) ، حنیفیه (27) ، و رضاعة (28) .
این روایات از نظر سند و دلالت مردود است و با اخبار عدم تحریف معارض می‏باشد .
یا در تفسیر قرطبی آمده است که شما می‏توانید بجای «سمیعا علیما» ، «عزیزا حکیما» بگوئی در صورتی که این بهتان بزرگی ست‏به ساحت قرآن، زیرا اگر قرار باشد قرآن اینگونه قابل تغییر باشد، دیگر حجیت و اعتباری ندارد و به گفته آیت الله خوئی‏رحمه الله باید بشود بجای «یس والقرآن الحکیم‏» بخوانیم «یس والذکر العظیم انک لمن الانبیاء علی طریق سوی انزال الحمید الکریم لتخوف قوما ما خوف اسلافهم فهم ساهون‏» ، در حالی که قرآن می‏فرماید: «قل ما یکون لی ان ابد له من تلقاء نفسی ان اتبع الا ما یوحی الی‏» (29) ; «بگو: من حق ندارم که از پیش خود آن را تغییر دهم; فقط از چیزی که بر من وحی می‏شود، پیروی می‏کنم .»
وقتی پیامبرصلی الله علیه وآله نمی‏تواند از پیش خودش چیزی را تغییر دهد، چگونه می‏توان قائل شد که برای دیگران تغییر قرآن جایز است؟ ! پس قرآن به یک کیفیت نازل شده (30) و چون نظم امور و شئون مسلمانان و سرنوشت ابدی آنان و دنیا و آخرتشان در آن ثبت‏بوده است، نهایت‏حفاظت و نگهداری را از آن به عمل آورده‏اند و خداوند نیز صیانت آن را از هر گونه آسیب تضمین نموده است .
«وتمت کلمة ربک صدقا وعدلا لا مبدل لکلماته وهو السمیع العلیم‏» ; (31) «و کلام پروردگار تو با صدق و عدل به حد تمام رسید; هیچ کس نمی‏تواند کلمات او را دگرگون سازد، و او شنونده داناست .»
ادامه دارد . . .

تَحْریف، کاستی، افزونی یا تغییر در متن قرآن که وقوع آن از سوی عالمان بررسی شده، و عموماً منتفی دانسته شده است. این واژه از ریشۀ «حرف» به معنای لبه و کناره است (جوهری، 4/1324؛ ابن منظور، ذیل حرف) که در باب تفعیل به معنای دگرگونی و تغییر هر پدیده‌ای به سمتی جز جایگاه طبیعی خود به کار رفته است (ابن‌فارس، 2/43) و در خصوص متون، به تلاش جهت تغییر یا دوپهلو ساختن آن گفته می شود (راغب، 228؛ ابن ‌منظور، همانجا). ‌این مفهوم اگر چه شامل هر دو نوع تغییر واژگانی یا معنایی می‌شود، واژه‌شناسان بیشتر کاربرد واژۀ تحریف را منحصر به نوع نخست دانسته‌اند (ابوالبقاء کفوی، 294). در قرآن از این واژه در سخن از تصرف برخی دانشمندان یهود در خصوص کتاب مقدسشان استفاده شده است (نک‍ ‍: بقره/2/75؛ نساء/4/46). این اصطلاح در حوزۀ علوم قرآنی در ارتباط با شعبۀ وقوع تحریف در قرآن و اثبات مصونیت قرآن از آن به کار می‌رود.
برخی از مهمترین زمینه‌های تاریخی برای طرح این بحث را می‌توان در این موضوعات دنبال کرد: روند نسبتاً طولانی نزول، جمع و تدوین قرآن (نک‍ : ابن ‌ندیم، 27-42)، با توجه به تنوع گویشها در شبه جزیره و تأثیر آن بر قرائت قرآن (نک‍ : سیوطی، 1/133- 138؛ نیز ابن ابی شیبه، 7/157-160)، شیوۀ ابتدایی الفبای عربی در نقطه‌گذاری و نیز برخی مشابهتها در رسم‌الخط (ابن‌خلدون، 1/417-421؛ برای آگاهی از سیر تطور رسم‌الخط قرآن، نک‍ : ابوعمرو، 1-43)، احتمال نقل به معنی توسط برخی از صحابه (نک‍ : ابویعلى، 7/ 88؛ سیوطی، 1/130- 138؛ قس: قرطبی، 19/41-42) و اختلاف آنها در جمع و تدوین مصحف (نک‍ : خویی، 244-246) و در نهایت وقوع اختلاف در قرائات و مصاحف قرآنی (نک‍ ‍: ابن ندیم، 38- 39).
در شماری از روایات اهل سنت، به وقوع گونه‌هایی از تغییر موهم تحریف در قرآن اشاره، و حتى نمونه‌هایی از آن یاد شده است؛ در این‌گونه روایات از وقوع دگرگونیهایی در زمینۀ اشتباهاتی از سوی کاتبان؛ تفاوت قرائات و مصاحف گوناگون از سوی صحابه؛ و نیز حذف، تبدیل، کاستی و فزونیهای پدید آمده در زمان گردآوری مصحف عثمانی سخن رفته است (نک‍ ‍: ابوعبید، 161 بب‍ ‍، 189 بب‍ ‍؛ ابن ابی داوود، 49-50؛ نیز نک‍ ‍: سیوطی، «نوع» 19).
روایات شیعی در مبحث تحریف نیز در برخی تفاسیر کهن روایی (مثلاً نک‍ ‍: قمی، 1/ 8-13؛ عیاشی، 1/13) و پاره‌ای دیگر از منابع روایی (کلینی، 1/ 228؛ و روایاتی دیگر در باب نوادر کتاب فضل القرآن) نقل شده است (نیز نک‍ ‍: مجلسی (89/40-77).
زمینه‌های این روایات را نیز می‌توان در این موضوعات یافت:روایات مربوط به‌مصحف امام علی (ع)؛ برخی از قرائتهای منسوب به امامان شیعه؛ روایات گویای وقوع برخی حذفیات مانند نام امامان و دشمنانشان؛ و نیز روایاتی که به اجمال به نوعی تحریف اشاراتی دارند. همچنین می‌توان روایاتی را یاد کرد که در آنها برخی از آیاتی که اهل سنت از هر دو جهت حکم و تلاوت منسوخ می‌دانند، جزو مستندات تحریف شمرده شده است (برای توضیحات، نک‍ : طباطبایی، 12/117- 118).
اعتقاد به تحریف از برخی فرقه‌های اسلامی چون شاخه‌هایی از معتزله و خوارج هم گزارش شده است (نک‍ : فخرالدین، 4/33؛ ابن‌ حزم، 4/ 139). به نظر می‌رسد که هیچ یک از زمینه‌ها و مستندات یاد شده به اندازۀ انگیزه‌های کلامی پیروان فِرَق و مذاهب اسلامی در خلال منازعات میان خود، مورد توجه آنان نبوده است. به سبب احتمال پیامدهای خطرناک این عملکرد، گونه‌ای از حرکت مخالف به تدریج موجب بروز نوعی تأکید بر اتفاق نظر مسلمانان در مصونیت قرآن از تحریف و مهم نبودن نظریات‌ شاذ در این باره گشت. فرقه‌ها و مذاهب متهم به اعتقاد به تحریف نیز به پاسخ‌گویی نسبت به اعتراضات وارد آمده برآمدند و عملاً این اتهام را از خود دور ساختند (برای نمونه‌ نک‍ : نجاشی، 76، 258، 265؛ نوری، سراسر کتاب). دانشمندان شیعی نیز همچون دیگران به رد این اتهام و پاسخ‌گویی پرداخته، احیاناً آنها را مجعول و نامعتبر شمرده، و نویسندگان آنها را نکوهش کرده‌اند، یا به تأویل گزاره‌های موهم تحریف برآمده‌اند (برای نمونه نک‍ : طبرسی، 1/43؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ ‍: معرفت، جم‍ ‍؛ نجارزادگان، سراسر کتاب).
در اثبات عدم تحریف، افزون بر ادلۀ عقلی، برخی از آیات قرآن، به خصوص آیۀ 9 از سورۀ حجر مبنای استدلال بوده است؛ آیه‌ای که می‌فرماید «همانا ما ذکر ( قرآن) را فرو فرستادیم و همانا ما آن را نگاهداریم».
به رغم آنچه گذشت، مسئلۀ تحریف قرآن بیشتر در حوزۀ اختلاف قرائات و مصاحف و ترتیب آیات و سوره‌ها و تنها در حد تغییر برخی کلمات و یا احیاناً حذف بخشهای کوتاهی از قرآن و یا به جابه‌جاییهایی در چینش آیات و سوره‌ها قابل طرح بوده است. نمونه‌های وسیع تحریف که از سوی برخی قائلان آن مطرح شده است، به سبب تفاوتهای اساسی در ساختار زبانی و ضعف استناد تاریخی آنها اهمیت چندانی ندارند (نک‍ : نولدکه، 259-277).

ابن ‌ابی‌داوود، عبدالله، المصاحف، به کوشش آرتور جفری، قاهره، 1355ق/1936م؛ ابن ‌ابی شیبه، ابراهیم، المصنف، به کوشش سعید لحام، بیروت، 1409ق؛ ابن ‌حزم، علی، الفصل، قاهره، مکتبة‌الخانجی؛ ابن خلدون، مقدمه، بیروت، 1984م؛ ابن ‌فارس، احمد، معجم‌ مقاییس اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قم، 1404ق؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابن ‌ندیم، الفهرست؛ ابوالبقاء کفوی، ایوب، الکلیات، به کوشش عدنان درویش و محمد مصری، بیروت، 1412ق/1992م؛ ابوعبید قاسم ابن سلام، فضائل القرآن، بیروت، 1411ق/1991م؛ ابوعمرو دانی، عثمان، المحکم، به کوشش عزة‌ حسن، دمشق، 1407ق/1986م؛ ابویعلى، احمد، المسند، به کوشش‌حسین سلیم اسد، دمشق، 1406ق/1986م؛ جوهری، اسماعیل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، بیروت، 1407ق/1987م؛ خویی، ابوالقاسم، البیان، بیروت، 1395ق/1975م؛ راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق/ بیروت، 1412ق/1992م؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، قم، جماعة المدرسین؛ طبرسی، فضل، مجمع‌البیان، به کوشش محسن امین، بیروت، 1415ق/1995م؛ عیاشی، محمد، التفسیر، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، 1380ق؛ فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جبار فیاض علوانی، بیروت، 1412ق/1992م؛ قرآن مجید؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، 1405ق/1985م؛ قمی، علی، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، بیروت، 1387ق/ 1968م؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1388ق؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق؛ معرفت، محمدهادی، صیانة القرآن عن التحریف، قم، 1418ق؛ نجار زادگان، فتح‌الله، سلامة القرآن من التحریف، تهران، 1382ش؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛ نوری، حسین، فصل الخطاب، چ سنگی، 1298ق؛ نولدکه، تئودُر، تاریخ القرآن، به کوشش فریدریش شوالی، ترجمۀ ژرژ تامر، زوریخ، 2000م. علی معموری

1. زمینه‌ها در کتاب و سنت: مهم‌ترین زمینۀ شکل‌گیری اصطلاح تحریف در حوزۀ حدیث‌‌پژوهی، حدیثی نبوی با این مضمون است که «این علم» را در هر نسلی عادلانی حمل می‌کنند که از آن «تحریف غالیان»، انتحال باطل‌جویان و تأویل جاهلان را دور سازند. این حدیث در شماری از منابع حدیثی آمده است (مثلاً نک‍ : هیثمی، 1/140؛ ابن ابی حاتم، 1(1)/17؛ ابن حبان، 4/10؛ طبرانی، مسند...، 1/344) و با آنکه در صحاح اهل سنت وارد نشده، اما مضمون آن مورد استناد نقادان سخت‌گیر بوده است (مثلاً نک‍ : احمد، الرد...، 6؛ ابن منده، 29؛ خطیب، الجامع، 1/ 128؛ ابن صلاح، صیانة...، 221). این حدیث در منابع حدیثی امامیه و زیدیه نیز ثبت شده است (مسند زید، 383؛ حمیری، 77؛ ابن بابویه، کمال...، 221، 281؛ قس: کلینی، 1/32).
اصطلاح تحریف در دانش حدیث، بر مبنای معنای گرداندن و منحرف کردن شکل گرفته که معنای اصلی این واژه بوده است (خلیل بن احمد، 3/211؛ جوهری، 4/1343). با آنکه کاربرد مکرر، اما همسوی این واژه در قرآن کریم (بقره/2/75، جم‍ ‍‌) آن را در
معنای تحریف کلام آسمانی خصوصیت بخشیده، اما در کاربرد روزمره، گسترۀ واژه تا چندین سده همچنان حفظ شده است (برای نمونه‌‌ها، نک‍ : کلینی، 3/ 488؛ ابوعوانه، 1/272). از همین رو دور از انتظار نیست که اصطلاح حدیثی تحریف، نه بر پایۀ آن طیف از معنای لغوی تحریف که در قرآن ملحوظ بوده، بلکه بر پایۀ طیف معنایی دیگری شکل گرفته که بیشتر ناظر به تغییر در لفظ است.
2. تحریف، لحن و تصحیف: در منابع متقدم علم‌الحدیث، تعبیر تحریف در کنار واژۀ «لحن» قرار گرفته، به گونه‌ای که دو معنای متقابل از آنها اراده شده است؛ واژۀ لحن بیشتر ناظر به خطاهای تلفظی، شامل تخفیف و تشدید یا اعراب نابجاست (مثلاً نک‍ : خلیل بن احمد، 3/230؛ ابوعبید، 2/233؛ جاحظ، 1/91، 99،
جم‍‌ ) که از سدۀ 4ق، به‌طور خاص برای خطاهای اعرابی تخصیص یافته است (ابوهلال، 41؛ جوهری، 6/2193). در این تقابل، چنین می‌نماید که تحریف ناظر به مواردی است که برخلاف لحن، واژه یا عبارت با تصرفی در اصل روبه‌رو بوده است (خطیب، همان، 2/23؛ احمد بن حنبل، العلل...، 1/347؛ ابن خلاد، 458؛ خطابی، 1). از آنجا که اعراب و تشدید به‌طور معمول در نوشتار ظاهر نمی‌شده است، رفته‌رفته با اهمیت یافتن ضبط نوشتاری حدیث، مسئلۀ لحن به حاشیه رانده شده، و مسئلۀ تحریف برجسته شده است، با این حال در مواردی مانند ضبط ابو، لحن خود را در کتابت نیز نشان می‌داده است (مثلاً نک‍ : همو، 196). گاه به جای تقابل یاد شده، از تقابل لحن و تصحیف نیز استفاده شده است (مثلاً نک‍ : ابن قتیبه، 11، 78).
در سدۀ 4ق، در حیطۀ مطالعات ادبی قرآن، دو اصطلاح تحریف و تصحیف در تقابل با یکدیگر قرار گرفتند و این تقابل به زودی به حیطۀ حدیث‌پژوهی نیز راه یافت. یک سده بعد در منابع حدیثی نیز این تقابل دیده می‌شد (مثلاً نک‍ : ابن قیسرانی، 163؛ نیز سیوطی، تدریب...، 2/12). سمعانی در بحث از آثار املا، با استفاده از این زوج اصطلاح، تصحیف را به خطا در نقطـه‌گـذاری، و تحـریف را بـه ‌خطـا در «شکـل» ــ مشتمـل‌ بر اعراب ــ بازگردانده است (ص 171).
پس از آن، این تعریف از تصحیف و تحریف فراگیر شده، و در کاربردهای متقابل تصحیف و تحریف، مرزی قاطع میان آنها تصور شده است (نک‍ : ابن حجر، نخبة...، 230). این در حالی است که در کاربردهای منفرد، هریک از تحریف و تصحیف، می‌توانسته است حیطۀ اصطلاح دیگر را نیز پوشش دهد، و البته عموماً از تحریف معنای اعم از تصحیف اراده می‌شده است (نک‍ : میرداماد، 132؛ مامقانی 43؛ طناحی، 287). همپوشی گسترده میان کاربردهای دو اصطلاح، گاه در منابع متأخر این نظر را پدید آورده است که تحریف و تصحیف جای‌گزین یکدیگر، و رسانندۀ معنایی واحد بوده باشند (مثلاً نک‍ : همانجا؛ فضلی، 180).
3. گونه‌های تصحیف: در تقسیمات محدثان، گاه به گونه‌هایی از تصحیف توجه شده است. یکی از این تقسیمات، تقسیم آن به دو گونۀ تصحیف در سند و تصحیف در متن است؛ مانند آنکه در سند حدیثی، برید به یزید تبدیل شود، یا در متن حدیثی، واژۀ ستّا به صورت شیا (ضبط با همزه شیئا) مبدل گردد (نک‍ : ابن صلاح، همان، 471 بب‍ ؛ مامقانی، 42). اهمیت تمییز دادن این دوگونه از تصحیف، از دو حیث است. نخست آنکه، تصحیف در سند، تنها طریق دست‌یابی به سنت را خدشه‌دار می‌سازد، در حالی که متن حدیث، نطق به خود سنت است و تصحیف رخ داده در آن، به‌خصوص در صورتی که حدیث از نقد سندی سربلند عبور کرده باشد، زمینۀ سوء برداشت در اصل تعلیم را پدید خواهد آورد. ویژگی دوم که تمییز یاد شده را مهم می‌سازد، تفاوت دو گونه تصحیف در روشهای نقد و کشف تصحیف است.
تقسیم تصحیف به دو گونۀ تصحیف بصر و تصحیف سمع، از حیث روش نقد و کشف تصحیف دارای اهمیت فراوان است (نک‍ : ابن صلاح، همان، 476؛ ابن جماعه، 56؛ شهید ثانی، 110؛ سیوطی، تدریب، 2/194). این تقسیم که کاملاً در مباحث نوین نقد متون در حوزۀ تاریخ نیز دیده می‌شود، کاملاً قابلیت دارد که برای تحریف لفظی، با دامنۀ وسیع آن، گسترش داده شود.
تقسیم دیگر برای تصحیف، تقسیم آن به دو گونۀ تصحیف لفظی و تصحیف معنوی است. در این کاربرد، تصحیف به معنای عام تحریف به کار برده شده است. مقصود از تصحیف لفظی، در واقع همان است که معمولاً از تصحیف فهمیده می‌شود، و مقصود از تصحیف معنوی، آن است که راوی، بر پایۀ سوءتفاهمی دربـارۀ معنای واژه‌ای یا عبارتـی در حدیث، آن را به معنایی غیر آنچه در اصل اراده شده است، منصرف گرداند (ابن صلاح، همانجا؛ شهید ثانی، 109-111؛ میرداماد، 134-136؛ سیوطی، همانجا). نمـونۀ آن نماز خواندن پیامبر(ص) روی به «عنزه»ای است که محمـدبن مثنى عنـزی، آن را بـه معنای درود فـرستادن پیامبـر بر قبیلۀ خود عَنَـزه قلمداد کرده است (نک‍ : خطیب، الجامع، 1/295؛ برای خود حدیث، نک‍ : احمدبن حنبل، العلل، 4/308؛ ابن ابی شیبه، 1/ 248). به هر روی، این تقسیم همواره با دیدۀ تأمل نگریسته شده، و مقبولیت عام نیافته، از جمله ابن صلاح آن را مجازی در کاربرد اصطلاح دانسته است (همان، 476).
4. گسترش اصطلاح تحریف: فارغ از معنای جامع تحریف ـ تصحیف، یعنی نقطه و شکل‌گذاری، همچنان گونه‌هایی از تغییر در لفظ وجود داشت که در این مقوله‌ها نمی‌گنجید؛ موارد بسیاری را می‌توان در طی سده‌های میانه سراغ گرفت که تحریف به معنایی شامل این موارد نیز به کار می‌رفته است (مثلاً نک‍ : ابن اثیر، 1/ 388، 4/231؛ نووی، المجموع، 19/307).
واپسین گام در تعمیم معنای تحریف، توسعۀ آن به زیادت و نقصان حروف یا کلمات است. در منابع سدۀ 3ق، نمونه‌هایی وجود دارد که تحریف در تقابل با زیادت و نقصان قرار گرفته است (برای زیادت در مقابل تحریف، نک‍ : طبری، 2/635؛ ابن قتیبه، 39). در سده‌های 4 و 5ق، با وجود گسترش کاربرد نزد غیرمحدثان، همچنان تحریف رابطۀ متمایز خود با زیادت و نقصان را حفظ کرده است (مثلاً نک‍ : جصاص، 2/552؛ مفید، اوایل...، 186؛ سرخسی، الاصول، 1/355). با این‌همه، از اواخر سدۀ 4ق، به‌خصوص در بحث از نفی تحریف قرآن، گاه می‌توان اصطلاح تحریف را با معنایی فراگیرتر یافت که معنای زیادت و نقصان را نیز شامل می‌شده (مفید، المسائل، 78؛ نیز نک‍ : قلقشندی، 2/486) و به‌تدریج به حوزه‌های حدیثی و فقهی نیز راه گشوده است (مثلاً نووی، همان، 1/353). معنای تقدیم و تأخیر نیز ازجمله معانی مکمل تحریف از نخستین علوم الحدیث بوده است (مثلاً نک‍ : ابن خلاد، 307).
در سده‌های متأخر، در اصطلاح علم‌الحدیث تحریف با معنای مضیق خود، بدون آنکه زیادت و نقصان، تقدیم و تأخیر و حتى تصحیف را در بر گیرد، همچنان کاربرد داشته است (مثلاً نک‍ : سیوطی، همان، 2/195)، اما در حیطۀ دیگر علوم باز تعریفهای دیگری از آن ارائه شده که آن را از کاربردهای متقدم دور ساخته است (مثلاً نک‍ : جرجانی، 75، 82؛ مناوی، 163، 179).
5. تحریف بیرون از دانش حدیث: با وجود تمام این تعریفها، تحریف به عنوان یک اصطلاح عام به معنای هرگونه جابه‌جایی سخن از وضع اصلی، چه درگفتار و چه در نوشتار، در شاخه‌های مختلف علوم اسلامی، بیشتر نزد فقیهان، و کمتر محدثان کاربرد داشته است و نمونه‌های آن در سده‌های میانی و متأخر دیده می‌شود. آنجا که برخی از عالمان، تعبیر تحریف را برای نوعی ناهنجاری رخ داده در سطوح متن حدیث به کار گرفته‌اند، تعبیر تحریف ناظر به تغییراتی مبتنی بر سوء فهم و ناآگاهی نسبت به سیاق و یافت بوده است. از آن جمله می‌توان به حدیث «اقبل علی فی السحاب» اشاره کرد که به دعوی ناقدان، سحاب در آن، نام عمامۀ حضرت علی(ع) بوده، و با جدا شدن از بافت، معنای «ابر» از آن فهمیده شده است (ابن جوزی، العلل...، 1/223). نقدی مشابه دربارۀ فهم نادرست حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته» نیز از امام رضا(ع) نقل شده است (ابن بابویه، عیون...، 1/119-120؛ قس: ابن قتیبه، 219-220).
در تعابیر فقیهان و نه محدثان، گاه تحریف به معنای تأویل ناروا نیز به کار رفته است؛ این کاربرد که کاملاً متأثر از حدیث نبوی «تحریف‌الغالین» می‌تواند باشد، تحریف در حدیث را به معنای قرآنی آن نیز بسیار نزدیک ساخته است. به عنوان نمونه باید به ابن حزم اشاره کرد که در موضعی از المحلی، از «تحریف سنت از مواضع خود» (ملهلم از عبارت قرآنی: «یُحَرَّفونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه»، نساء/4/46) سخن رانده، و آن را به تأویل غیرقابل پذیرش احادیث اطلاق کرده است (مثلاً نک‍ : 8/313). تعبیراتی نزدیک به آن از نووی و دیگر فقیهان نیز یافتنی است (مثلاً نک‍ : نووی، روضة...، 7/ 419؛ ابشیهی، 1/222؛ شوکانی، 3/211، 6/197).

1. ضعف زبانی و لحن: در منابع گوناگون رجالی و حدیثی، روایات پراکنده، اما پرشماری حاکی از آن است که بسیاری از راویان حدیث در دو سدۀ نخست اسلامی، از ضعف عربیت یا به اصطلاح «لحن» رنج می‌برده‌اند. در نامه‌ای از خلیفۀ دوم خطاب به ابوموسى اشعری در عراق، تفقه در سنت ملازم با تفقه در عربیت شمرده شده (ابن ابی شیبه، 5/240، 6/117، 240)، و این معنا از سوی دیگران نیز تکرار گردیده است (همو، 6/117). اگر در اواسط سدۀ نخست هجری، خطا در تلفظ فقط نزد موالی عجم همچون اسماعیل بن ابی خالد احمسی دیده می‌شد (نک‍ : احمدبن حنبل، همان، 1/347). در اواخر سده شرایطی فراهم آمده بود که تابعین عرب تبار بصره و کوفه، چون ایاس بن معاویۀ مزنی و ابراهیم نخعی به لحن در سخن شهرت داشتند (نک‍ : همان، 1/347، 348، 2/ 249). البته مسئلۀ لحن به شدت برای بزرگان تابعین از موالی، چون ابن سیرین و نافع، مولای ابن عمر نیز مصداق داشت (نک‍ : ابن سعد، الطبقات الکبرى، 144؛ ابن ابی شیبه، 5/316؛ خطیب، الکفایة، 194).
کثرت موالی در میان راویان حدیث، و شمول لحن در میان آنان و بسیاری از راویان عرب‌تبار در عراق و دیگر سرزمینهای فتح شده، زمینۀ آن را فراهم آورده بود تا روا دانستن در این‌باره میان نقادان حدیث شیوع یابد. از جمله باید به احمدبن حنبل اشاره کرد که در پرسش از لحن راویان در نقل حدیث، آن را درخور اهمیت ندانسته (نک‍ : خطیب، همان،187: تدوین لا بأس به)، و نسایی نیز لحن را بر محدثان عیب نشمرده است (ص 75). در دورۀ تدوین مصطلح‌الحدیث، خطیب بغدادی به صراحت یادآور شده است که بسیاری از راویان، سخن را از شکل اصلی خود تحریف می‌کنند (همان، 188). ابن جوزی نیز به عنوان یکی از آفات معمول نزد اصحاب حدیث از آن یاد کرده است ( آفة...، 46 بب‍‌ ).
با آنکه نقادان حدیث، همواره مسئلۀ لحن در نقل حدیث را کم‌اهمیت تلقی کرده، و آن را خللی جدی در نقل نشمرده‌اند، اما باید توجه داشت که در بسیاری از موارد، مانند آنچه در تحریف «کل» به «اکثر» در حدیث خلع از سوی قیس بن ربیع رخ داده، ضعف زبانی راوی موجب جابه‌جایی عبارت، تغییر معنا و در نهایت حتى فتوای برخی براساس روایت محرف گشته است(نک‍ : ادامۀ مقاله).
2. عدم اتکا بر شنیدار: عاملی دیگر که در زمینه‌های تحریف باید مورد توجه قرار گیرد، خطاهای برخاسته از انتقال کتبی از قرائت و استنساخ است. ازجمله نمونه‌های گزارش شدۀ این دست، باید به تحریفات رخ داده در ضبط نامها توسط ابن اسحاق، صاحب سیره اشاره کرد؛ یحیی بن سعید اموی از محدثان و ناقدان اخبار، اشاره دارد که ابن اسحاق بسیاری از نامهای صحابه را از دیوان خراج خوانده، و از آنجا که با صورت تلفظی آنها آشنا نبوده، در ضبط و نقطه‌گذاری آنها به خطا رفته است (ابواحمد عسکری، تصحیفات...،26-27). نمونۀ دیگر، نقد ابراهیم ابن اورمۀ اصفهانی دربارۀ اشتباه عثمان بن ابی شیبه، محدث کوفی در نقطه‌گذاری به سبب بسنده کردن بر صورت مکتوب عبارت است (همانجا؛ نیز سیوطی، المزهر، 2/353).
انتقال محرف حدیث بر مبنای قرائت نادرست، در اواخر سدۀ نخست، موجب پدیدار شدن اصطلاح «صَحَفی» گشته است؛ بر اساس تعریفی که خلیل بن احمد در اواسط سدۀ 2ق به دست داده است، صحفی کسی است که سخنی را صرفاً بر پایۀ خواندن کتب و در اثر اشتباه حروف، به خطا روایت کند (خلیل بن احمد، 3/120؛ نیز نک‍ : ابواحمد عسکری، همان، 24).
در اوایل سدۀ 2ق، سلیمان بن موسى، از عالمان دمشق که از عملکرد صحفیان نگران بوده، بر این نکته تأکید کرده است که «دانش نباید از صحفی اخذ گردد» (نک‍ : ابن عبدالبر، التمهید، 1/46). در دهه‌های بعد در شام، ثوربن یزید حمصی (خطیب، الکفایة، 194) و سعیدبن عبدالعزیز تنوخی دمشقی (د 167ق) بر این آموزه اصرار ورزیده‌اند (ابواحمد عسکری، اخبار...، 32؛ ابن عساکر، 22/387).
در همان سده، در حجاز و عراق نیز اندیشۀ مشابهی رشد کرده است؛ نمونۀ همین گفت‌وگوها را در مدینه از امام جعفر صادق(ع) و عبدالله بن حسن حسنی (کلینی، 8/364؛ ابن بابویه، علل...، 1/ 89) و در بصره از ایوب سختیانی می‌توان سراغ گرفت (جوزجانی، 116؛ عقیلی، 2/ 28؛ ابن عدی، 3/67). با ضابطه‌مند شدن اسناد، از سدۀ 3ق به ندرت «صحفی» در جرح محدثی به‌کار رفته است (مثلاً نک‍ : ذهبی، میزان...، 2/652).
بجز آنچه برای یک صحفی رخ می‌داد، موارد دیگری نیز محدثان را نگران می‌ساخت. چنان‌که طالب حدیث به سبب ضابط نبودن شیخ و الزام به تکیه بر نوشتار، دچار همان دست خطایی می‌شد که برای صحفیان رخ می‌داد (مثلاً نک‍ : خطیب، همان، 435). به هر روی، تدوین جوامع حدیثی در سده‌های 2 و 3ق و کتابهای مهمی که از سدۀ 3ق در علم رجال و علل حدیث نوشته شد، همچنان آفات ناشی از قرائت غیرمستند به شنیدار را کاهش داده است. با این‌همه، دست‌کم دربارۀ احادیث غیرمشهور این خطر همواره در استنساخ کتابهای حدیثی باقی بوده است.
3. نقل به معنا: مجموع شواهد حکایت از آن دارد که در نقل سنت نبوی، معمول نزد صحابه و تابعین چنین بوده است که معنا را آن‌گونه که خود دریافته‌اند، به نسل پسین انتقال دهند؛ جز در مواردی مانند خطبه‌ها یا عباراتی با ترکیب خاص مانند حدیث ثقلین، در حفظ عین الفاظ وسواسی وجود نداشته است. این رواداری در نقل سنت که در اصطلاح‌ پسین محدثان، «نقل‌ به معنا» نام گرفته، در همان عصر صحابه مشکلاتی را پدید آورده است که بازتاب آن در برخی مواضع صحابه دیده می‌شود.
در این‌باره، نخست باید به کلامی مشهور از حضرت علی(ع) اشاره کرد که در آن راویان حدیث پیامبر(ص) را به 4 گروه تقسیم کرده است؛ در این تقسیم به عنوان گروه دوم، از کسانی یاد شده است که چیزی را از پیامبر(ص) شنیده‌اند، اما آن را به وجهی که باید درنیافته‌اند و بدون آنکه قصد دروغزنی داشته باشند، سخن را به همان‌گونه وهم‌آلود که دریافته‌اند، روایت می‌کنند. با این دعوی که آن را از پیامبر(ص) شنیده‌اند (نهج‌البلاغة، خطبۀ 210). با این‌همه، همچنان برخی از متأخران صحابه چون واثلةبن اَسقَع (د 83ق) بر این نکته پای می‌فشردند که اگر ما معنای آنچه را دریافته‌ایم، بازگوییم، حدیث گفته‌ایم (دارمی، 1/104).
در پایان سدۀ نخست هجری، مسئلۀ نقل به معنا، به عنوان مسئله‌ای حاد در محافل تابعان، به‌ویژه در عراق مطرح بوده است و صاحب‌نظران را به دو جناح موافق و مخالف تقسیم کرده بود. جناحی که نقل به معنا را روا می‌داشت، در واقع روش پیشینیان را ادامه می‌داد و ضرورتی برای پای‌بندی به لفظ آنچه از اصحاب به عنوان سخن پیامبر(ص) می‌شنید، احساس نمی‌کرد. در رأس اینان باید از کسانی چون حسن بصری در بصره، ابراهیم نخعی و عامر شعبی در کوفه نام برد. راویان تصریح کرده‌اند که از آنان، گاه یک سخن واحد را به گونه‌های متنوعی شنیده بوده‌اند. ابن سیرین، عالم دیگر بصره و رقیب حسن، با نقد حسن و عالمان کوفه، برآن بود که اگر آنان احادیث را همان‌گونه که شنیده‌اند، روایت می‌کردند، سزاوارتر بود و این روشی است که خود در پیش گرفته بود (همو، 1/105).
در مدینه نیز نقل به معنا روشی معمول در میان تابعین بوده است. در نیمۀ نخست سدۀ 2ق، امام جعفر صادق(ع)، برپایۀ روایت ابوبصیر، نقل حدیث به‌همان‌شکلی که شنیده شده ــ بدون زیادت ونقصان ــ را مورد ستایش قرار داده، و راویانی این‌چنین را مصداق بشارت آیۀ زمر (39/ 18) دانسته است (کلینی، 1/51)، با این‌همه، این ترجیح به معنای نفی نقل به معنا شمرده نشده است. در عبارات دیگری که محمدبن مسلم و داوود بن فرقد از آن حضرت روایت کرده‌اند، نقل به معنا روا شمرده شده است (همانجا)؛ قید «ارادۀ معانی (اصلی)» که در روایت محمدبن مسلم دیده می‌شود، در روایتی دیگر از داوود بن فرقد نیز تکرار شده، و عدم تعمد نیز به عنوان شرط روا بودن نقل به معنا افزوده شده است (همانجا).
باید در نظر داشت که بسیاری از موارد تحریف، در عمل ناشی از اقدامی شتاب‌زده برای نقل به معنا، بدون دریافت دقیق معنا بوده است. همواره حفظ معنای اصلی، مبنای داوری برای تعیین مرز میان تحریف و نقل به معناست، اگرچه اصل داوری دربارۀ حفظ معنای اصلی کاملاً نسبی و مسئله آفرین است. از همین‌روست که در بسیاری از موارد، با وجود جابه‌جایی رخ داده در متن احادیث، با مفروض گرفتن اینکه معنا محفوظ مانده، تغییر مورد نظر از مصادیق تحریف به‌شمار نیامده است. در متن حدیث «علی الید»، تعبیر «حتى تؤدی» و «حتى تؤدیه» هر دو در منابع معتبر شناخته شده است، بدون آنکه هیچ‌یک تحریف شناخته شود. با آنکه حتماً ضبط اصلی یکی از این دو ست، برابری معنایی آنها موجب برابری آنها در اعتبار استنادی شده است (نک‍ : ابوداوود، 3/296؛ ترمذی، 3/566؛ ابن ماجه، 2/802؛ دارمی، 2/264؛ حاکم، المستدرک، 2/55؛ احمدبن حنبل، المسند، 5/ 8، 12، 13).
گاه با وجود شهرت یک ضبط در منابع حدیثی، نقل به معنای آن نیز روا دانسته شده، و تحریف انگاشته نشده است؛ از این دست می‌توان تبدیل ضرار به اضرار در حدیث «لاضرر» و تبدیل الضلالة به خطأ را در حدیث «لاتجتمع امتی...» که نزد اصولیان شهرت دارد، یاد کرد (ضرار: مالک، 2/745، 804؛ احمدبن حنبل، همان، 1/313؛ ابن ماجه، 2/784؛ کلینی، 5/280، 292-294؛ ابن بابویه، من لا یحضر...، 3/147؛ طوسی، تهذیب...، 7/146، 164؛ اضرار: دارقطنی، 4/ 228؛ طبرانی، المعجم...، 1/90؛ ابن بابویه، همان، 3/45؛ قاضی نعمان، 2/ 499، 504؛ ضلالة: ابوداوود، 4/ 98؛ دارمی، 1/ 29؛ خطأ: ابوالحسین بصری، 2/16؛ سیدمرتضى، 2/510؛ ابواسحاق شیرازی، 371).
4. علقه‌های موجب تحریف: تحریف با گونه‌های مختلف آن از تبدیل، زیادت و نقصان، یا تقدیم و تأخیر، می‌تواند تحت تأثیر علقه‌هایی متنوع میان عبارت اصلی و عبارت محرف واقع گردد. باید گفت که شایع‌ترین علقه‌های موجب تحریف، شباهت نوشتاری، مانند تبدیل «جَدّد قبرا» به «حدّد قبرا» (شوشتری، الاخبار...، 1/50-51؛ نیز ابن اثیر، 1/ 388)، یا شباهت شنیداری، مانند تبدیل «یورث الکلح» به «یورث القلح» در حدیث «النظر الی الوجه القبیح...» است (عجلونی، 2/420-421؛ نیز نک‍ : ابواحمد عسکری، تصحیفات، 152-154). شباهت نوشتاری گاه ناشی از ناخوانا بودن نوشته و بسیار دور از انتظار است؛ ازجمله می‌توان به تبدیل «بعدالحلف» به «بغیرالحلف» نزد برخی فقها اشاره کرد (حصکفی، 6/ 68).
گاه نیز پدیدۀ تکرار زمینۀ تحریف در واژه را فراهم آورده است؛ گاه مانند تبدیل سخین بن سخیخین، تکرار در بخشی از واژه رخ می‌دهد (ابن اثیر، 2/351) و گاه مانند تبدیل «رأیت رجل یصلی» به «رأیت یعلی یصلی»، همسان‌سازی متقارب واژه‌ای با واژۀ مجاور زمینۀ تحریف را فراهم آورده است (نک‍ : ابن حجر، فتح...، مقدمه، 264؛ قس: ابن ابی شیبه، 1/281). گونۀ دیگر از تحریفات شایع در سطح واژه، تحریف واژه به واژه‌ای هم‌ریشه است، مانند آنچه در تبدیل طعیمه به مطعم (نووی، المجموع، 19/307)، یا شوب به شائبه (شربینی، 2/ 188) رخ داده است. دربارۀ افعال، تحریف فعل به فعلی جای‌گزین از همان ریشه، گاه معنا را کاملاً عکس کرده است، مانند آنچه در تبدیل «عما لم یخلق»، به «عماخلق» در حکمت 378 نهج‌البلاغة رخ داده است (نک‍ : شوشتری، بهج...، 1/21).
گاه ارتباط معنایی دو واژه زمینۀ انتقال و تحریف را فراهم آورده است. این انتقال گاه از آن روست که راوی تفاوت میان دو معنا را درنیافته است، مانند اینکه گفته می‌شود، قیس بن ربیع از رجال سدۀ 2ق، میان دو واژۀ «کل» و «اکثر» تفاوت معنایی نمی‌دیده است (ابن خلاد، 240؛ احمدبن حنبل، العلل، 1/ 348؛ ابن حزم، المحلی، 10/240). گاه نیز انتقال میان دو زوج معنایی مانند زمان و مکان است، بدون آنکه هم معنایی میان آنها گمان رفته باشد (برای نمونه، نک‍ : حصکفی، 4/257؛ نیز تحریف عیسى به موسى، ابن عساکر، 4/12).
5. انگیزه‌های تحریف: تحریف ممکن است برای شخص مؤلف، برای منبع کتبی یا شفاهی که مؤلف از آن نقل کرده است، یا برای ناسخی که پس از تألیف کتاب، از آن نسخه‌ای تهیه کرده است، رخ داده باشد. در هریک از این سطوح، آنگاه که سخن از انگیزه به میان می‌آید، مسئلۀ تحریف تنها یک خطای قهری ناشی از شنیدار، قرائت یا درک نادرست نیست، بلکه انگیزۀ توانمندی در میان است که راوی را به سمت تحریف سوق می‌دهد، خواه او عمداً به تحریف دست زند و خواه نسبت به این انگیزه ناآگاه باشد. البته در بحث از انگیزه‌ها، جداسازی مسئلۀ تحریف از وضع امکان‌پذیر نیست و انگیزه‌ها مشترک‌اند. مهم‌ترین انگیزه در تحریف، گرایشهای فرقه‌ای در اصول دین یا در فروع است؛ این انگیزه، گاه به صورت دفاع از مذهب خود و گاه حمله به مذهب مخالف نمود پیدا کرده است (مثلاً نک‍ : سیوطی، تدریب، 1/325). یکی از احادیثی که تحریف در افزایش حرف در آن رخ داده، حدیث منقول از امام صادق(ع) با عبارت «ما بدا للٰه بداء بداء کا بدا له فی اسماعیل ابی» است که در پاره‌ای روایات، ابی در آن به ابنی تبدیل شده است (شوشتری، الاخبار، 1/52). این حدیث مستقیماً به منازعات امامیه و اسماعیلیه بستگی دارد (نظیر آن در حدیث مهدی: «اسم ابیه اسم ابنی/ ابی»، نک‍ : مجلسی، 51/67؛ برای برخی نمونه‌ها، نیز نک‍ : مایل هروی، 78-80، 202-205).
گاه در نقل حدیث، با حفظ متن، سیاق وقوع آن جابه‌جا شده است؛ به عنوان نمونه، در منابع امامیه حدیثی به نقل از اسید بن صفوان دربارۀ وفات حضرت علی(ع) به ثبت رسیده که مدیحه‌ای از زبان حضرت خضر(ع) دربارۀ آن حضرت است (کلینی، 1/454؛ ابن بابویه، الامالی، 200). در منابع اهل سنت، ستایشگر حضرت علی(ع) و مناسبت وفات ابوبکر است (نک‍ : بزار، 3/138؛ حکیم ترمذی، 3/143؛ ابن عبدالبر، الاستیعاب، 1/97؛ ضیاء مقدسی، 2/15؛ هندی، 4/367). درخور توجه است که هم در منابع امامی و هم اهل سنت، طریق روایت از اسید، عمربن ابراهیم هاشمی از عبدالملک بن عمیر است.
انگیزۀ مهم دیگر در تحریف، آشنایی‌زدگی نسبت به یک آموزۀ فرقه‌ای است که راوی را ناخودآگاه به سوی قرائتی آشناتر، اما خطا سوق داده است. به عنوان نمونه‌ای از این دست، باید به خبر نامه‌نگاری عمربن عبدالعزیز با اهل مدینه اشاره کرد، مبنی بر اینکه از رخت بستن علم و رفتن اهل آن نگران بوده، و دستور داده است تا حدیث رسول اکرم(ص)، سنت ماضیه و «حدیث عمرة» (ناظر به عمرةبن عبدالرحمان) مکتوب گردد (ابن سعد، الطبقات الکبیر، 2/387، 8/480؛ بسوی، 1/442). بند اخیر به سبب کم آشنا بودن برای پسینیان، گاه در متن خبر حذف شده (بخاری، 1/49؛ دارمی، 1/137؛ مروزی، 1/31؛ ابن خلاد، 374)، و گاه به عبارت آشناتر «حدیث عمر» (ناظر به عمربن خطاب) تحریف شده است (دارمی، همانجا؛ بیهقی، المدخل، 423؛ شیبانی، شم‍ 935؛ ابن عبدالبر، التمهید، 17/251).
جهت‌گیری به سوی قرائتی آشناتر، گاه حدیث را به آموزه‌ای مخالف با آموزه‌های مذهب تبدیل کرده است؛ به عنوان مثال باید به حدیث نبوی دربارۀ امامان اثنا عشر اشاره کرد که در آن، عبارت «احد عشر من ولدک» خطاب به حضرت علی(ع)، بر اساس ترکیبی که برای راوی امامی بیشتر آشنا بوده، به «اثناعشر من ولدک» تحریف شده است (کلینی، 1/175؛ به نقل کتاب سلیم، مسعودی، 198؛ برای صورت غیرمحرف، نک‍ : کتاب سلیم، 647، 762). باید توجه داشت که همین تحریف منجر به ایجاد یک عقیدۀ ناپایدار شیعی مبنی بر وجود 13 امام بوده است (نک‍ : نجاشی، 44؛ نیز نک‍ : ابن غضائری، 11-12).
قراردادهای اجتماعی نیز ازجمله عوامل ناخودآگاه مؤثر در تحریف بوده است؛ به عنوان نمونه، لفظ مسلم در قرارداد متقدم‌تری ناظر به دامنه‌ای از اهل اسلام بوده، و در قراردادی متأخرتر، افزودن «مسلمة» به آن، به عنوان یک ضرورت احساس شده است تا شامل همۀ مسلمانان باشد. این تفاوت در قرارداد موجب شده است تا از یک دورۀ زمانی به بعد، برخی از احادیث، مانند حدیث طلب علم، پس از قید مسلم، یک قید افزوده «و مسلمة» نیز بیابد. در واقع در متون اصلی حدیثی چه از شیعه و چه اهل سنت، این افزوده دیده نمی‌شود (شیعه: برقی، 225؛ صفار، 22، 23؛ کلینی، 1/30، 31؛ قاضی نعمان، 1/83؛ مفید، الامالی، 29؛ اهل سنت: طبرانی، المعجم، 4/245؛ اسماعیلی، 2/652، 3/776؛ بیهقی، شعب...، 2/253؛ قاضی قضاعی، 1/135). افزودۀ مسلمه، تنها از سدۀ 5ق در آثار غیرحدیثی رخ نموده (کراجکی، 239؛ سرخسی، المبسوط، 1/2)، و در سده‌های پسین، رواج بیشتری یافته است (مثلاً نک‍ : طبرسی، 1/32؛ فخرالدین، 6/ 108؛ مصباح الشریعة، 22؛ سبط طبرسی، 236؛ ابن فهد، 63).
به هر روی باید توجه داشت که بخش مهمی از موارد تحریف در جریان استنساخ روی نموده، و همین امر، زمینه‌ساز گشته است تا برخی از محققان علم حدیث، به آسیب‌شناسی استنساخ، و زمینه‌های مختلف رخداد تحریف و تصحیف در جریان نسخه‌برداری بپردازند. ازجمله قاضی عیاض، به بررسی شرایط فیزیکی نسخۀ اصل، مانند آبدیدگی و پخش‌شدگی مرکب، شیوۀ نوشتن نسخه مانند کم بودن فاصلۀ سطور و درآمیختن عبارات، و نامرتب بودن اصلاحات و تغییرات و حاشیه‌نویسیها در نسخۀ اصلی پرداخته، و تأثیر آنها را در گونه‌های مختلف تحریف نشان داده است (ص 157).
به مسئلۀ عوامل و انگیزه‌های تحریف با رویکرد آسیب‌شناسی استنساخ، افزون بر محققان حدیث، از سوی برخی پژوهشگران در حیطۀ نسخه‌پژوهی نیز توجه شده، و گونه‌ها و زمینه‌های آن بسط داده شده است (مثلاً نک‍ : برگشترسر، قزوینی، هارون، شائب، طناحی، فضلی، مایل هروی، سراسر آثار).
ج ـ رویارویی محدثان با تحریف:
1. اصلاح یا حفظ لحن: پیش‌تر در نقل قولهایی به نقل از احمدبن حنبل و نسایی اشاره شد که رخداد گونه‌هایی از تحریف که لحن خوانده می‌شده، برای نقادان حدیث امری هم قابل انتظار و هم قابل تحمل بوده است. این وسعت نظر تا آنجا ست که برخی از نقادان، نقل حدیث لحن‌آمیز را با همان وضع محرف، سزاوارتر از اصلاح آن دانسته‌اند؛ چه این نگرانی وجود داشت که اصلاح شتاب‌زده و سطحی باشد و تلفظ اصلی از کف برود. چنین دیدگاهی از عامر شعبی، اسماعیل امیه و ابومعمر از رجال تابعین حکایت شده است (نک‍ : دارمی، 1/106؛ ابن ابی شیبه، 5/316). اصلاح لحن دربارۀ مصحف شریف، امری کاملاً معمول بود و عالمان حساسیت بسیاری در این‌باره نشان می‌دادند (طبری، 6/27)، اما دربارۀ حدیث، اختلافی آشکار وجود داشت (نک‍ : ابن ابی شیبه، همانجا) و این به تفاوت اساسی در ماهیت این دو منبع بازمی‌گشت.
در اواخر سدۀ 2ق که از سویی حدیث روی به تدوین نهاده، و از سوی دیگر دانش نحو و لغت عربی پای گرفته بود، نسبت به اصلاح لحن نگاهی مؤکدتر دیده می‌شود. در این‌باره نخست باید به دیدگاه اوزاعی، عالم شام اشاره کرد که اصلاح لحن و خطاهای رخ داده در حدیث را نه تنها تأیید می‌کرد، بلکه آن را مستحسن می‌شمرد (نک‍ : خطیب، الکفایة، 195؛ ذهبی، سیر...، 7/115؛ قس: ابن ابی حاتم، 1(1)/216). در نیم سدۀ بعد نقادان بغدادی چون یحیی بن معین و احمدبن حنبل نیز اصلاح و بیرون کردن لحن از متن حدیث را ترویج می‌کردند (نک‍ : یحیی بن معین، 4/ 248؛ خطیب، همان، 197).
از نیمۀ اخیر سدۀ 3ق، ضوابط ظریف‌تری دربارۀ اصلاح لحن و خطا پدید آمده است. نسایی میان مخالفت با گویش قریش و مخالفت با عربیت به معنای عام آن، تفاوت نهاده، در صورت اخیر اصلاح را لازم شمرده، و در صورت مخالفت با گویش قریش، از اصلاح برحذر داشته است؛ با این استدلال که پیامبر(ص) با مردم به زبان خود آنان سخن می‌گفته، و همواره به گویش قریشی پای‌بند نبوده است (نک‍ : یاقوت، بلدان، ذیل نسا).
در سدۀ 4ق، ابن خلاد رامهرمزی با این مبنا که در مواردی لحن منجر به از دست رفتن معنا می‌شود، اصلاح لحن در حدیث را «واجب» و وجوب آن را آشکار شمرده است (ص 527). هم‌عصر او خطابی نیز اساساً کتاب اصلاح غلط المحدثین را با همین جهت‌گیری نوشته است (به‌‌خصوص، نک‍ : ص 1؛ برای کاربرد تعبیر اصلاح غلط از سوی ابن قتیبه پیش از خطابی، نک‍ : رودانی، 134؛ ه‍ د، 4/ 459). پس از آنان خطیب بغدادی، شناخت صورت درست حدیث پیامبر(ص) و شناخت شیوۀ گفتار عرب را به عنوان دو مبنا برای اصلاح لحن و تحریف مطرح ساخته، و برای کسی که این توانایی را دارد، اصلاح را لازم شمرده است (خطیب، همان، 188).
با این‌همه، در دوره‌های پسین، گفت‌وگو در این‌باره که راوی باید لحن و خطا را اصلاح کند، یا اتباع لفظ بر او لازم است، در کتابهای علم‌الحدیث همواره دوام داشته است (مثلاً خطیب، الجامع، 2/23؛ شهید ثانی، 322؛ ابن جماعه، 100-101؛ سیوطی، تدریب، 2/12، 107). گاه برای فقیهانی که نسبت به ظاهر نصوص اهتمام داشته‌اند، چون ابن حزم نیز حفظ صورت اصلی به عنوان رویۀ برگزیده مطرح بوده است ( الاحکام، 2/216).
2. مسئلۀ تحریف در منابع علم الحدیث: مبحث علل الحدیث که از نیمۀ نخست سدۀ 3ق، در حوزۀ مطالعات حدیث مورد توجه قرار گرفته، ارتباطی تنگاتنگ با مسئلۀ تحریف داشته است. حدیثی که دارای «علت» شناخته می‌شود، حدیثی است که ظاهر آن سلیم به نظر می‌آید، اما در آن قصور یا سبب پنهانی وجود دارد که در نقدی دقیق، آن را در شمار احادیث ضعیف جای می‌دهد. این ضعف می‌تواند در متن حدیث باشد، اما بیشتر اسانید مورد توجه پردازندگان به علل الحدیث بوده است (نک‍ : ابن صلاح، المقدمة...، 259).
حاکم نیشابوری که در اواخر سدۀ 4ق، به گونه‌شناسی علل حدیث پرداخته، از گونه‌هایی یاد کرده است که به وضوح در مقولۀ تحریف جای داشته‌اند؛ در میان 10 گونه، گونۀ سوم ناظر به تبدیل نام صحابی به صحابی دیگر، گونۀ پنجم ناظر به افتادن یک نام در شمار راویان، گونۀ ششم ناظر به تبدیل حدیث منقطع به حدیث متصل، گونۀ هفتم ناظر به تبدیل راوی نامعلوم به راوی معلوم، گونۀ هشتم ناظر به تبدیل روایت غیرمستقیم به مستقیم با وجود احتمال استماع، گونۀ نهم ناظر به تبدیل طریق غیرمعروف به طریق معروف، و گونۀ دهم ناظر به تبدیل حدیث موقوف به مرفوع، در معنای عام تحریف جای می‌گیرند (معرفة...، 112 بب‍ ؛ برای تفصیل، نک‍ : ه‍ د، علل الحدیث).
گفتنی است که در کتابهای مصطلح الحدیث، افزون بر مباحث علل الحدیث، در مباحثی تکمیلی به گونه‌هایی مشخص‌تر از تحریف نیز پرداخته شده است.
در بررسی سطوح تحریف، تحریف در سطح تغییر شکل یک حرف و حتى قلب یا کاهش و افزایش حروف با معنای تعمیم یافتۀ تصحیف، ذیل عنوان حدیث «مُصَحَّف» مطالعه می‌شود (مثلاً نک‍ : ابن جماعه، 56 بب‍ ؛ سیوطی، همان، 2/193 بب‍ ؛ مامقانی، 42). از نمونه‌هایی در اسناد می‌توان تبدیل هزیل به هذیل (نووی، تهذیب...، 2/435؛ شوکانی، 6/174)، و در متن تبدیل «قوادم الامور» به «عوازم الامور» (شوشتری، الاخبار، 1/55) اشاره کرد (نیز سیوطی، التطریف، 17، 18، 54، جم‍‌).
آن‌گاه که تحریف در سطح افزوده شدن زیادتی از واژه یا عبارت باشد ــ اعم از آنکه این زیادت در اسناد یا متن حدیث رخ دهد ــ ذیل پدیدۀ ادراج و با عنوان «حدیث مُدرّج» بررسی می‌شود (مثلاً نک‍ : حاکم، معرفة، 39؛ ابن صلاح، همان، 274 بب‍ ؛ سیوطی، تدریب، 1/ 268؛ مامقانی، 39). آنچه در حدیث «ثلاثة لایقصرون» رخ داده، و تعبیر «التاجر فی اَفْقِهِ» به «... فی افقه الفقه» تحریف شده است، می‌تواند نوعی ادراج متن باشد (ابن جوزی، التحقیق...، 1/496؛ برای گونه‌هایی دیگر، نک‍ : شوشتری، همان، 1/ 79- 88، 2/160؛ برای نمونه‌ای از تلفیق دو متن، نک‍ : همو، بهج، 1/31). خطیب بغدادی، کتابی مستقل در این‌باره، با عنوان الفصل للوصل المدرج فی النقل (چ ریاض، 1418ق) پرداخته است (برای مواردی از اسقاط واژه یا جمله، نک‍ : شوشتری، الاخبار، 1/74-77، 2/165). ادراج گاه دارای علل خاصی است: مانند تلقی سخن مؤلف به عنوان بخشی از حدیث، یا افزودن عبارتی در حاشیۀ نسخه که به عنوان توضیح یا نسخه بدل آمده، و از سوی ناسخ بعدی، افتاده‌ای از متن تلقی شده، و به درون متن، وارد گردیده است.
بحث مهمی از مباحث تحریف که ناظر به جابه‌جایی از نوع تقدیم و تأخیر در عبارت است، در منابع مصطلح الحدیث، ذیل پدیدۀ قلب و با عنوان «حدیث مقلوب» مطالعه می‌شود (ابن صلاح، همان، 284 بب‍ ؛ ابن جماعه، 53؛ سیوطی، همان، 1/291؛ مامقانی، 71؛ برای نمونه در متن، نک‍ : شوشتری، بهج، 1/21؛ در اسناد، نک‍ : همو، الاخبار، 1/6، 63).
مبحثی دیگر که توجه عالمان حدیث را به خود جلب کرده، حدیثی است که در بخشی از اسناد یک قطعه‌ای از عبارت، به دو یا چند وجه مختلف نقل شده باشد، به گونه‌ای که نتوان یکی از وجوه را اصل نهاد و بر ضبطهای دیگر ترجیح داد. این‌گونه از حدیث که در آن نمی‌توان به‌طور قاطع وجه اصیل از دخیل را بازشناخت، به هر روی ناظر به رخداد تحریف در یکی از دو وجه ــ بدون تعیین ــ است و در اصطلاح «حدیث مضطرب» خوانده می‌شود (نک‍ : ابن صلاح، همان، 269 بب‍ ؛ ابن جماعه، همانجا؛ سیوطی، همان، 1/262). برپایۀ تعریفی که ارائه شد، داوری دربارۀ مضطرب بودن یک حدیث در واقع نوعی توقف از داوری میان وجوه مختلف آن، و کاملاً قابل انتظار است که در تعیین مصادیق، برخی از نقادان که عوامل مرجحی یافته‌اند، حدیثی را که دیگری مضطرب انگاشته، از موضوع اضطراب بیرون انگارند؛ یکی از وجوه را اصل شمارند و وجه یا وجوه دیگر را حاصل تحریف بدانند (مثلاً نک‍ : ابن صلاح، همانجا؛ قس: بلقینی، 270؛ سیوطی، همان، 1/264؛ نیز نک‍ : ابن حجر، فتح...، مقدمه، 348). ابن حجر عسقلانی تألیفی مستقل در این باب با عنوان المقترب فی بیان المضطرب تألیف کرده است (نک‍ : سیوطی، همان، 1/267؛ حاجی خلیفه، 2/1792).
3. تألیف در باب تحریف: تألیف آثاری در نقد تحریف در احادیث، از سده‌های 3 و 4ق و در حوزه‌های امامیه و معتزله آغاز شده، اگرچه هیچ‌یک از آن آثار برجای نمانده است. از امامیه می‌توان به معانی الحدیث و التحریف از احمدبن محمد برقی (د 280ق) (ابن ندیم، 277؛ طوسی، الفهرست، 21؛ نجاشی، 76)، التبدیل و التحریف از ابوالقاسم کوفی (د 352ق) (همو، 265؛ ابن شهر آشوب، 99؛ قس: طوسی، همان، 151، که آن را به محمدبن حسن صیرفی، از اصحاب امام صادق(ع) نسبت داده است) و از متکلمان ظاهراً معتزلی به اثبات التحریف فی الحدیث، از حمیدبن سعید ابن بختیار (ابن ندیم، 220) یاد کرد. مقدمۀ تأویل مختلف الحدیث ابن قتیبه نیز به خوبی نشان‌دهندۀ حملات و ایرادهایی از این دست است که از سوی متکلمان، به‌ویژه معتزله، نسبت به حدیث اهل سنت وارد می‌شده است.
در نیمۀ دوم سدۀ 4ق، به‌طور هم‌زمان چندین کتاب در زمینۀ تحریفات رخ داده در حدیث، توسط عالمان حدیث‌شناس نوشته شده که در آنها، اجتنابی از انتساب محدثان به خطا وجود نداشته است. شاخصهای این جریان کتاب التصحیف و التحریف و کتاب تصحیفات المحدثین از ابواحمد عسکری (د 382ق؛ نک‍ : مآخذ)، تصحیف المحدثین، از دارقطنی (د 385ق) (ابن خیر، 204) و اصلاح ‌غلط‌ المحدثین‌ از ابوسلیمان‌ خَطّابی ‌(د 388ق،‌ نک‍ : مآخذ) ‌است.
آثاری در سده‌های میانه همچون کتاب التصحیف و التحریف از عثمان بن عیسى بَلَطی (د 599ق) (یاقوت، ادبا، 12/147؛ حاجی خلیفه، 1/411) و تصحیح التصحیف و تحریر التحریف، از صلاح‌الدین صفدی (د 764ق) (بغدادی، 1/293) بیشتر ارزشی ادبی ـ تاریخی دارند (برای جایگاه تحریف در فنون ادب، نک‍ : سیوطی، المزهر، 2/353 بب‍‌ ). در سده‌های متأخر بار دیگر آثار مهمی در نقد حدیث با جهت‌گیری به سوی تحریف و تصحیف نوشته شده‌اند. از آن شمار، باید به التطریف فی التصحیف، از سیوطی (د 911ق، نک‍ : مآخذ) و التالد و الطریف فی فن التصحیف و التحریف از محمدبن علی بساطی (سدۀ 11ق) (آقابزرگ، 26/146؛ چاپ اختصار آن، 1891م، مطبعةالوطن) اشاره کرد. بخش مهمی از کتاب الاخبار الدخلیة، و مستدرکات آن از محمدتقی شوشتری نیز به گونه‌شناسی و نقد مصادیق گوناگونی از تحریف حدیث اختصاص یافته است (نک‍ : مآخذ).
به مجموع آنچه گفته شد، باید آثار متعدد تألیف شده در باب علل الحدیث، احادیث موضوعه و مبحث رجالی متفق و مفترق را نیز علاوه کرد که بسیاری از مباحث مربوط به تحریف در اثنای آنها مطالعه شده ست (برای معرفی مجموعه‌‌ای از این آثار، نک‍ : کتانی، 114-120، 147-154).
مآخذ: آقابزرگ، الذریعة؛ ابشیهی، محمد، المستطرف، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، 1986م؛ ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، 1371ق/1952م بب‍ ؛ ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، 1409ق؛ ابن اثیر، النهایة، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، 1383ق/1963م؛ ابن بابویه، محمد، الامالی، بیروت، 1400ق/1980م؛ همو، علل الشرایع، نجف، 1385ق/1966م؛ همو، عیون اخبارالرضا(ع)، تهران، 1378ش؛ همو، کمال‌الدین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1390ق؛ همو، من لایحضره الفقیه، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، 1376ق/1957م؛ ابن جماعه، محمد، المنهل الروی، به کوشش محیی‌الدین عبدالرحمان رمضان، دمشق، 1406ق/1986م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، آفة اصحاب الحدیث، به کوشش علی حسینی میلانی، تهران، 1398ق؛ همو، التحقیق فی احادیث الخلاف، به کوشش مسعد عبدالحمید محمد سعدنی، بیروت، 1415ق؛ همو، العلل المتناهیة، به کوشش خلیل میس، بیروت، 1403ق؛ ابن حیان، محمد، الثقات، به کوشش سیدشرف‌الدین احمد، بیروت، 1395ق/1975م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، 1379ق؛ همو، «نخبةالفکر»، ضمن سبل السلام، بیروت، دار احیاءالتراث العربی؛ ابن حزم، علی، الاحکام، قاهره، 1404ق؛ همو، المحلی، بیروت، دارالآفاق الجدیده؛ ابن خلاد رامهرمزی، حسن، المحدث الفاصل، محمد عجاج خطیب، بیـروت، 1404ق؛ ابن خیر اشبیلـی، محمد، فهرسة، به کوشش ف. کـودرا،
بغـداد، 1963م؛ ابن‌ سعـد، محمد، الطبقات‌الکبرى، قسـم‌‌ متمم در تابعیـن مدینه، به
کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، 1403ق/ 1983م؛ همو، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، 1904- 1918م؛ ابن شهرآشوب، محمد، معالم العلماء، نجف، 1380ق/1961م؛ ابن صلاح، عثمان، صیانة صحیح مسلم، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، بیروت، 1408ق؛ همو، المقدمة، به کوشش عائشه عبدالرحمان، قاهره، 1974م؛ ابن عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، 1412ق؛ همو، التمهید، به کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، 1387ق؛ ابن عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، 1409ق/ 1988م؛ ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، بـه کوشش علی شیـری، بیروت/ دمشـق، 1415ق/1995م؛ ابن غضـائـری الضعفاء،ترتیب تستـری، تصـویر نسخۀ خطـی کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی؛ ابن فهد حلی، احمد، عدةالداعی، قم، 1407ق؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، 1393ق/1973م؛ ابن قیسرانی، محمد، ایضاح الاشکال، به کوشش باسم جوابرة، کویت، 1408ق؛ ابن ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1952-1953م؛ ابن منده، محمد، شروط الائمة، به کوشش عبدالرحمان فریوایی، ریاض، 1414ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابواحمد عسکری، حسن، اخبارالمصحفین، به کوشش صبحی بدری سامرایی، بیروت، 1406ق؛ همو، تصحیفات المحدثین، به کوشش محمود احمد میرة، قاهره، 1402ق؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، 1403ق/1983م؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، 1385ق/1965م؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، 1369ق؛ ابوعبید قاسم بن سلام، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، 1384-1387ق؛ ابوعوانۀ اسفراینی، یعقوب، المسند، به کوشش ایمن بن عارف دمشقی، بیروت، 1998م؛ ابوهلال عسکری، حسن بن عبدالله، الفروق اللغویة، قاهره، 1353ق؛ احمدبن حنبل، الرد علی الزنادقة و الجهمیة، به کوشش محمدحسن راشد، قاهره، 1393ق؛ همو، العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصی‌الله عباس، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ همو، المسند، قاهره، 1313ق؛ اسماعیلی، احمد، معجم الشیوخ، به کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، 1410ق؛ بخاری، محمد، الصحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، 1407ق/1987م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1331ش؛ برگشترسر، گ.، اصول نقد النصوص و نشرالکتب، به کوشش و گردآوری محمد حمدی بکری، ]قاهره[، 1969م؛ بزار، احمد، المسند، به کوشش محفوظ الرحمان زین‌الله، بیروت/ مدینه، 1409ق؛ بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، 1975-1976م؛ بغدادی، ایضاح؛ بلقینی، عمر، «محاسن الاصطلاح»، در حاشیۀ المقدمة (نک‍ : هم‍ ، ابن صلاح)؛ بیهقی، احمد، شعب الایمان، به کوشش محمدسعیدبن بسیونی زغلول، بیروت، 1410ق؛ همو، المدخل الی السنن الکبرى، به کوشش محمد ضیاءالرحمان اعظمی، کویت، 1404ق؛ ترمذی، محمد، الجامع الصحیح ( السنن)، به کوشش احمدمحمد شاکر و دیگران، قاهره، 1357ق/ 1938م بب‍ ؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، 1968م؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، 1405ق؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش محمد صدیق قمحاوی، بیروت، 1405ق/1985م؛ جوزجانی، ابراهیم، احوال الرجال، به کوشش صبحی بدری سامرایی، بیروت، 1405ق؛ جوهری، اسماعیل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، 1376ق/1956م؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1411ق/1990م؛ همو، معرفة علوم الحدیث، به کوشش معظم حسین، مدینه، 1397ق/1977م؛ حصکفی، محمد، الدرالمختار، بیروت، 1386ق؛ حکیم ترمذی، محمد، نوادرالاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1992م؛ حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، قم، 1413ق؛ خطابی، حمد، اصلاح غلط المحدثین، به کوشش محمدعلی عبدالکریم ردینی، دمشق، 1407ق؛ خطیب بغدادی، احمد، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، 1403ق؛
همو،الکفایـة فی علم‌الروایة، به‌کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنـی، مدینه، المکتبةالعلمیه؛ خلیل‌بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، 1981-1982م؛ دارقطنی، علی، السنن، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، بیروت، 1386ق/1966م؛ دارمی، عبدالله، السنن، دمشق، 1349ق؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1405ق/1985م؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، 1382ق/1963م؛ رودانی، محمد، صلةالخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ سبط طبرسی، علی، مشکاةالانوار، نجف، 1385ق/1965م؛ سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، 1372ق؛ همو، المبسوط، قاهره، مطبعةالاستقامه؛ سمعانی، عبدالکریم، ادب الاملاء و الاستملاء، به کوشش ماکس وایسوایلر، بیروت، 1401ق/1981م؛ سیدمرتضى، علی، الذریعة، به کـوشش ابوالقاسم گـرجـی، تهران، 1348ش؛ سیوطـی، تدریب الراوی، بـه‌کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، 1385ق/1966م؛ همو، التطریف فی التصحیف، به کوشش علی حسین بواب، عمان، 1409ق؛ همو، المزهر، به کوشش محمداحمد جادالمولى و دیگران، بیروت، 1406ق/1986م؛ شائب، احمد، اصول نقد النصوص و نشرالکتب، قاهره، 1969م؛ شربینی، محمد، مغنی المحتاج، قاهره، 1352ق؛ شوشتری، محمدتقی، الاخبارالدخیلة، تهران، 1401ق؛ همو، بهج‌الصباغة، به کوشش احمد پاکتچی و دیگران، تهران، 1376ش؛ شوکانی، محمد، نیل الاوطار، بیروت، 1973م؛ شهید ثانی، زین‌الدین، الرعایة فی علم الدرایة، به کوشش عبدالحسین محمدعلی بقال، قم، 1408ق؛ شیبانی، محمد، الموطأ، بیروت، 1413ق/1991م؛ صفار، محمد، بصائرالدرجات، تهران، 1404ق؛ ضیاء مقدسی، محمد، الاحادیث المختارة، به کوشش عبدالملک عبدالله دهیش، مکه، 1410ق؛ طبرانی، سلیمان، مسندالشامیین، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت، 1405ق/1984م؛ همو، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوض الله بن محمد و عبدالمحسن بن ابراهیم حسینی، قاهره، 1415ق؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، به کوشش گروهی از محققان، بیروت، 1415ق؛ طبری، التفسیر، بیروت، 1405ق؛ طوسی، محمد، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، 1379ق؛ همو، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، 1356ق؛ طناحی، محمود محمد، مدخل الی تاریخ نشرالتراث العربی، مع محاضرة عن التصحیف و التحریف، قاهره، 1405ق/1984م؛ عجلونی، اسماعیل، کشف الخفاء، به کوشش احمد قلاش، بیروت، 1405ق؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاءالکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، 1404ق/1994م؛ فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جابر فیض علوانی، ریاض، 1400ق؛ فضلی، عبدالهادی، اصول تحقیق التراث، جده، 1410ق/1990م؛ قاضی عیاض، الالماع الى معرفة اصول الروایة و تقیید السماع، به کوشش احمد صقر، قاهره، 1977م؛ قاضی قضاعی، محمد، مسندالشهاب، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، بیروت، 1407ق/1986م؛ قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، 1383ق/1963م؛ قرآن کریم؛ قزوینی، محمد، یادداشتها، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1363ش؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، به کوشش یوسف علی طویل، دمشق، 1987م؛ کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، 1415ق؛ کتانی، محمد، الرسالة المستطرفة، استانبول، 1986م؛ کراجکی، محمد، کنزالفوائد، تبریز، 1322ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1391ق؛ مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1370ق/1951م؛ مامقانی، عبدالله، مقباس الهدایة، تلخیص علی‌اکبر غفاری، تهران، 1369ش؛ مایل هروی، نجیب، نقد و تصحیح متون: مراحل نسخه‌شناسی و شیوه‌های تصحیح نسخه‌‌های خطی فارسی، مشهد، 1369ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق؛ مروزی، محمد، السنة، به کوشش سالم احمد سلفی، بیروت، 1408ق؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، قاهره، 1357ق/ 1938م؛ مسند زیدبن علی، به روایت ابوخالد واسطی، به کوشش عبدالواسع بن یحیى واسعی، بیروت، 1966م؛ مصباح الشریعة، منسوب به امام صادق(ع)، بیروت، 1400ق/1980م؛ مفید، محمد، الامالی، به کوشش حسین استاد ولی و علی‌اکبر غفاری، قم، 1403ق؛همو، اوائل المقالات، قم، 1413ق؛ همو، المسائل السرویة، قـم،‌1413ق؛ مناوی، محمد عبـدالرئوف، التوقیف على مهمـات‌ التعاریف، به کوشش محمد رضوان دایه، بیروت/ دمشق، 1410ق؛ میرداماد، محمدباقر، الرواشح السماویة، چ سنگی، تهران، 1311ق؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛ نسایی، احمد، رسائل فی علوم الحدیث، به کوشش جمیل علی حسن، بیروت، 1405ق/1985م؛ نهج‌البلاغة؛ نووی، یحیى، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت، 1996م؛ همو، روضةالطالبین، بیروت، 1405ق؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، 1417ق/1996م؛ هارون، عبدالسلام محمد، تحقیق النصوص و نشرها، قاهره، 1954م؛ هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت، 1409ق/1989م؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، 1356ق؛ یاقوت، ادبا؛ همو، بلدان؛ یحیی بن معین، التاریخ، روایت دوری، به کوشش احمد محمود نور سیف، مکه، 1399ق/ 1979م. احمد پاکتچی
تحریف عهدین از دیدگاه قرآن: بحث تحریف در عهدین پیشینه‌ای طولانی دارد و قدمت آن به نخستین گامهای قوم یهود در تدوین تورات باز می‌گردد. مطالعۀ نخستین اسفار عهد عتیق نشان می‌دهد که دو روایت متفاوت از «ده فرمان»، یعنی کهن‌ترین عبارات وحیانی آن متون وجود دارد (خروج، 1:20؛ 10:34). این‌گونه موارد به یقین موجب و نیز ناشی از اختلاف نظر میان عالمان بوده است. در این زمینه، بازتابی از کشمکشهای انبیاء بنی اسرائیل و مخالفان آنها را می‌توان در کتاب «ارمیای نبی» مشاهده کرد که در آن، او ذیل خطابه‌ای متذکر می‌شود که عده‌ای کلام خداوند را تغییر می‌دهند و سخنان خویش را به عنوان کلام الاهی بر مردم عرضه می‌دارند (33:23-36). این موضوع با ظهور انبیاء دروغین که در تاریخ یهود نظایر پرشماری دارد، شدت گرفت (حزقیال، 1:13). علاوه بر آن، گونه‌ای رسائل مبتنی بر کشف و شهود نیز در دورۀ موسوم به «بین‌العهدین»1 به وجود آمد که در مجموع متون مکاشفه‌ای2 خوانده می‌شوند (دیوی، 71-72). پاره‌ای از این مکتوبات به‌رغم انتساب مشکوکشان به برخی انبیاء یهود، در سدۀ 3ق‌م، از عبری به یونانی ترجمه شد و همراه با متونی دیگر، ضمیمۀ عهد عتیق گردید (همو، 29). البته غالب یهودیان هیچ‌گاه این ضمائم را که بعدها به «متون آپوکریف» شهرت یافت، به رسمیت نشناختند، زیرا آنها را فاقد منزلت وحیانی، و حتى تهدیدی برای ایمان درست می‌دانستند (هریسن، 1184-1186).
پس از ظهور مسیحیت از درون یهود، تعارضات تازه‌ای میان پیروان این دو دین رخ نمود. یهودیان مسیحیان را همچون فرقه‌ای بدعت‌گذار می‌دانستند که با تفاسیری نادرست از
عهد عتیق و افزودن دست‌نوشته‌هایی ‌نامعتبر به‌ آن، سعی در مشروع جلوه دادن اعتقادات خویش دارند. در مقابل، مسیحیان نیز یهود را به برداشت اشتباه از تورات، یا حذف نشانه‌های مرتبط با ظهور عیسى(ع) از عهد عتیق متهم می‌کردند.
مباحثات مربوط به تحریف بعدها بر سر عهد جدید نیز ادامه یافت و در فرآیند پذیرش انجیلهای رسمی نزد آباء کلیسا و در شوراهای نخستین، و طرد اناجیل مجعولی چون انجیل مارسیون رخ نمود. البته بحث تحریف عهد جدید هیچ‌گاه مفهوم و جایگاه تحریف عهد عتیق را نیافت و این امر به میزان تقدس آن دو بازمی‌گشت، زیرا همگان می‌دانستند که عیسى(ع) خود به زبان آرامی سخن می‌گفت، در حالی که اناجیل و سایر بخشهای عهد عتیق، پس از وی به زبان یونانی و توسط کسانی تألیف شده بود که او را ندیده بودند (نک‍ : ه‍ د، انجیل).
اما یکی از چالشهای مهمی که عهدین در زمینۀ تحریف با آن روبه‌رو شدند، ظهور اسلام و نزول قرآن بود، زیرا آیات متعددی دربارۀ تحریف تورات و انجیل در قرآن آمده بود که در کنار گفتار پیامبر اکرم(ص)، فصل جدیدی را در روابط اسلام با یهود و مسیحیت می‌گشود.
در آغاز بررسی مقولۀ تحریف عهدین از دیدگاه قرآن، لازم است تا تلقی قرآن از دو کلمۀ تورات و انجیل روشن شود. با در نظر گرفتن فحوای ایرادات قرآن به دعاوی یهود و مسیحیت، و نیز تفاسیر مربوط به آن ایرادات، 3 رویکردِ متفاوت را می‌توان تشخیص داد: نخست اینکه تورات و انجیلِ نازل شده به موسى و عیسى(ع) کاملاً از میان رفته‌اند و آنچه به نام آنها باقی مانده، بی‌اعتبار است؛ دوم آنکه منظور از تورات و انجیل صرفاً اسفار پنج‌گانه و احتمالاً گزیده‌ای از اناجیل چهارگانه است؛ سوم اینکه مقصود قرآن از تورات و انجیل، همان عهد عتیق و عهد جدید موجود در صدر اسلام بوده است. باید افزود که هر 3 موردِ یاد شده در میان محدثان، مفسران و متکلمان مسلمان طرفدارانی دارد، اما چنین به نظر می‌رسد که مدافعان دیدگاه سوم از اکثریت برخوردارند. البته این عجیب نیست، زیرا به عنوان نمونه خود یهودیان نیز گاه کلمۀ تورات را به مفاهیمی وسیع‌تر از اسفار پنج‌گانه به‌کار می‌بردند (ادنگ، 17).
رهیافت قرآن به موضوع تحریف عهدین چنان است که نخست بر وحیانی بودن تورات و انجیل تصریح می‌کند (انعام/6/ 91؛ مائده/5/43-47) و حتى خود را مصدق آن ‌دو می‌خواند (آل‌عمران/3/3) و سپس با طرح مسئلۀ تحریف، موارد غیر وحیانیِ آن‌ را برمی‌شمرد. با این وصف، آیات مربوط به این موضوع را می‌توان چنین تقسیم‌بندی کرد: 1. آیاتی که صرفاً به تحریف تورات و انجیل، اشاره دارند؛ 2. آیاتی که روشهای ایجاد تحریف را بازگو می‌کنند؛ 3. آیاتی که نمونه‌ها و مثالهای تحریف را برمی‌شمارند؛ 4. آیاتی که اهداف تحریف‌کنندگان را بیان می‌دارند؛ 5. آیاتی که به عواقب عمل تحریف می‌پردازند.
1. از گروه نخست می‌توان به مواردی اشاره کرد که در آنها یهود و نصارى به تحریف آگاهانۀ کتاب آسمانی خویش متهم شده‌اند (بقره/2/75، 79؛ مائده/5/13). در زمینۀ شیوه‌های ایجاد تحریف در عهدین نیز، قرآن 3 روشِ کتمان، تغییر و تلبیس را برمی‌شمارد. منظور از کتمان حذف یا پنهان داشتن برخی از عبارات در هنگام خواندن یا نوشتن است (مارشال، 20-21). اما چنانچه کلیت آیه‌ای حفظ شود و تنها موضع یا صورت کلماتی از آن دگرگون، یا کم و زیاد گردد، تغییر صورت گرفته است (نساء/4/46؛ مائده/5/13). این تغییر می‌تواند با قرائت ناصحیح اِعراب کلمات نیز ایجاد شود (آل عمران/3/ 78؛ مائده/5/13). تلبیس هم به معنای پوشاندن جامه‌ای از تفاسیر نامربوط بر صورت آیات مکتوب است (بقره/2/42، 79؛ آل عمران/3/71؛ نک‍ :
زمخشری، 1/54). البته مفسران و متکلمان تحریف را ذیل دو نوعِ لفظی و معنوی نیز طبقه‌بندی کرده‌اند و تحریف لفظی را ناظر بر کتابت و ظاهر آیات، و تحریف معنوی را مربوط به تفسیر و تأویل آنها دانسته‌اند (فخرالدین، 1/575؛ شهرستانی، 1/212).
نمونۀ روشن اشاره به تحریفِ مبتنی بر کتمان، آیه‌ای از قرآن است که یهود را متهم می‌کند که آیات تورات را در اوراقی نگاشته‌اند و برخی را به میل خود آشکار و برخی را پنهان می‌سازند (انعام/6/91). قرآن در مورد تغییر نیز از ایشان چنین انتقاد می‌کند: با چرخش زبان خویش الفاظ را چنان بیان می‌دارند که معنای دیگری بدهد (نساء/4/46)؛ به اغراق و غلو در دین خویش مبادرت می‌ورزند (همان/171)؛ تفاسیر ناموثق احبار و ربانیون را بر تورات حمل می‌کنند و معنای حقیقی کلام الاهی را با آن تفاسیر می‌پوشانند (بقره/2/ 79؛ آل عمران/3/71؛ نیز نک‍ : رضا، 1/361).
اکنون باید دید که مصادیق تحریف در عهدین کدام‌اند، یا به عبارت بهتر، در نظر قرآن چه آیاتی از تورات و انجیل دچار تحریف شده‌اند. از آنجا که قرآن مسلمانان را به ایمان به تورات و انجیل می‌خواند (بقره/2/285)، دانستن اینکه چه مواردی از این متون شأن وحیانی ندارند، دارای اهمیت بسیار است. در این زمینه، برخی گفته‌های یهود که در قرآن نادرست شمرده شده از این قرار است: عدم مداخلۀ خداوند در هستی، پس از خلقت (مائده/5/64)؛ حذف مطالب مربوط به آخرت (بقره/2/70-75)؛ تقلیل عذاب یهود به مدت چند روز (همان/80؛ آل عمران/3/24)؛ قول به رابطۀ پدر و فرزندی قوم یهود با خداوند (مائده/5/ 18)؛ کتمان بشارت ظهور پیامبر اسلام و تغییر اوصاف وی که در تورات موجود بوده است (اعراف/7/157؛ نک‍ : طبرسی، 1/291)؛ پسر خدا دانستن عُزَیر (عزرا) (توبه/ 9/30)؛ ربوبیت قائل شدن برای احبار (همان/31)؛ اخذ ربا (نساء/4/161)؛ حلال کردن مال غیریهود بر یهود (آل عمران/3/75)؛ تعطیل حکم رجم زانیه (همان/23؛ نیز نک‍ : طبرسی، 2/327)؛ اخذ فدیه برای آزادی اسیر (بقره/3/85)؛ تهمت زدن به مریم مادر عیسى(ع) (نساء/4/156).
برخی از ادعاهای نادرست مسیحیان از دیدگاه قرآن نیز شامل این موارد است: تصور رابطۀ پدر و فرزندی نصارى با خداوند (مائده/5/ 18)؛ پسر خدا شمردن مسیح(ع) (توبه/ 9/30)؛ باور به تثلیث (مائده/5/73؛ نساء/4/171)؛ قائل شدن به الوهیت عیسى(ع) و مادرش (مائده/5/116، نیز 17، 72)؛ مصلوب شدن عیسى(ع) (آل‌عمران/3/55؛نساء/4/157)؛ کتمان بشارت عیسى(ع) به ظهور پیامبر اسلام(ص) (اعراف/7/157؛ بقره/2/146).
روشن است که برخی از موضوعات یاد شده بین یهود و مسیحیت، یا به عبارت دیگر، میان عهد عتیق و عهد جدید مشترک است. در عین حال، باید افزود که در قرآن عنوان تحریف لزوماً همۀ این موارد را شامل نمی‌شود، بلکه گاه برخی از آنها به عنوان مدعیات و اعتقادات نادرست اهل کتاب مورد انتقاد قرار گرفته‌اند. اما باتوجه به آن که بیشترِ این موارد به نوعی در عهدین یافت می‌شوند، اگر منظور قرآن از تورات و انجیل را همین عهدین موجود بدانیم، این موارد را نیز می‌توان در زمرۀ تحریف به‌شمار آورد.
حال باید دید که ایرادات قرآن با مطالب موجود در عهدین تا چه میزان همخوانی دارد. نخست به داعیۀ فرزندی خداوند می‌پردازیم. مصداق این مدعا در عهدین، فرازهایی است که در آنها یهودیان یا مسیحیان به عنوان فرزندان خداوند معرفی شده‌اند (خروج، 4: 23؛ ارمیا، 31: 9؛ هوشع، 10:1؛ یوحنا، 12:1). مورد دیگر، وجود نام و نشان پیامبر اسلام در تورات و انجیل است (اعراف/7/157). چند گزینۀ اصلی که از سوی مسلمانان دربارۀ اوصاف وی در عهد عتیق مطرح شده، اینهاست: نام شیلو در سفر پیدایش (10:49؛ نک‍ : داوود، 54)؛ عبارتی از سفر تثنیه که در آن به آمدن پیامبری بعد از موسى بشارت داده شده است (18: 18)؛ بخشهایی از کتاب اشعیا (35؛ 42) که برخی از یهودیان صدر اسلام هم آنها را در وصف پیامبر(ص) می‌دانستند (ادنگ، 17). به این موضوع در تفاسیر نیز اشاره شده است که یهودیان اوصاف پیامبر(ص) در تورات را تغییر دادند و آیات مربوط به آن را به گونه‌ای دگرگون کردند که خصوصیات فرد دیگری از آنها استنباط شود (ابوالفتوح، 2/27؛ طبرسی، 1/291).
در مورد عهد‌جدید، میان متفکران مسلمان اتفاق‌نظر وجود داشت که نام‌ پیامبر به‌شکل‌کلمۀ «فارقلیط» ــ معرب لغت‌یونانی «پاراکلیتوس» به معنای تسلی‌دهنده و شفیع (لیدل، 1313؛ هاکس، 256؛کش،19-20) ــ در انجیل یوحنا آمده است (16:14- 17، 26؛ 7:16). آنها برآن بودنـد که این واژه، تحریف یافتۀ کلمۀ «پریکلتـوس» به معنای ستـایش شده یا همان «احمد» است، زیرا در نسخه‌های آرامی اناجیل، واژه‌های «مِحَمْده» یا «حَمیده» که معـادل پاراکلیتوس به‌کار رفته، مترادف با «محمد» و «احمد» عربی است (داوود، 239؛ وات، 57). از سوی دیگر باید افزود که به‌رغم وجود شواهد کافی برای مواردی چون فرزند خداوند نامیدن عیسى(ع) در عهد جدید‌ (یوحنا، 8: 28)، برای برخی مطالب همچون الوهیت مریم، مادر عیسى(ع)، هیچ قرینه‌ای در عهدین وجود ندارد و از این‌رو، چنین مواردی را یا باید در زمرۀ اعتقادات نامکتوب و شفاهی دانست، و یا از جمله مطالبی به‌شمار آورد که احتمالاً روزگاری در عهدین یا دیگر متون دینی وجود داشته، و بعدها به دلیلهایی حذف شده است. برای نمونه می‌توان به عباراتی در برخی متون نخستین مسیحی اشاره کرد که در آنها نام مریم(ع) به جای روح‌القدس و به عنوان سومین شخص تثلیث آمده است (ولفسن، 304). الوهیت عُزیر (عَزرا) نیز ازجمله مواردی است که در عهد عتیق یافت نمی‌شود و ظاهراً باید آن را جزو اعتقادات گروهی محدود از یهود به‌شمار آورد، زیرا بنا بر گزارش منابع، تنها عده‌ای از صدوقیان ساکن یمن چنین منزلتی برای عَزرا قائل بودند (همو، 305-306، حاشیۀ 6).
دستۀ دیگری از آیات قرآن به بیان عوامل، انگیزه‌ها و اهداف اهل کتاب در تحریف متون مقدس پرداخته‌اند. در جمع‌بندی این آیات، به نظر می‌رسد که از دیدگاه قرآن غالباً عمل تحریف به این دلیلها صورت می‌گرفته است: تأثیر گفتار و آراء پیشینیان بر یهودیت و مسیحیت (توبه/ 9/30؛ مائده/5/77)؛ خودخواهی و تکبّر (بقره/2/87)؛ تکیه بر گمانهای باطل (همان/111، نیز 78)؛ تعدی به حقوق دیگران (همان/213)؛ اخذ هدایا از مردم بابت آسان کردن شریعت و تبدیل حرام به حلال و برعکس (توبه/ 9/34؛ نک‍ : زمخشری، 1/54؛ فخرالدین، 1/580؛ عیاشی، 2/86)؛ ایجاد تردید در حقانیت پیامبر(ص) و بازگردانیدن مسلمانان از اسلام (بقره/2/ 109)؛ جلب کمکهای مالی مشرکان مکه و مدینه (همان/174؛ نک‍ : ابوالفتوح، 4/396).
به‌رغم اشارۀ قرآن به پیروی اهل کتاب از کفار دوران گذشته، تقریباً هیچ‌یک از منابع اسلامی آن را به تأثیر فلسفۀ یونانی بر اعتقادات یهودی و مسیحی ــ ازجمله باور به لوگوسِ از پیش موجود و یکی دانستن آن با مسیح و نسبت فرزندی او با خداوند ــ تفسیر نکرده است. البته شایان ذکر است که نقطۀ مقابل این عقاید، یعنی تلقی انسانی از مسیح که در قرآن نیز به آن اشاره شده، پیش از آن در تفکر گروهی از «ابیونیها» (یکی از فرقه‌های آغازین مسیحی) و برخی اندیشمندان نخستین مسیحی سابقه داشت (ولفسن، 310).
چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، قرآن دربارۀ عواقب تحریف نیز آیات متعددی دارد که در آنها با بیان تحریفهای گذشته و نتایج آن، علمای اهل‌کتاب را از تحریف بیشتر برحذر می‌دارد. از جمله عواقب یاد شده می‌توان به ایجاد تفرقه و عداوت میان مردمان (آل‌عمران/3/105؛مائده/5/14) و گرفتاری به‌لعنت و غضب خداوند و نزول‌بلایا اشاره کرد (بقره/2/ 159؛نک‍ :عیاشی، همانجا).
از نظر تاریخی، طرح موضوع تحریف تأثیرات عمیقی در شکل‌دهیِ روابط یهودیت، مسیحیت و اسلام داشته است. غالب سوره‌های مشتمل بر آیات تحریف در مدینه نازل شده‌اند و دلیل آن را باید در وجود اجتماعات یهودی و مسیحی در این ناحیه، و برخوردهای گوناگون پیامبر(ص) و مسلمانان با ایشان دانست (مارشال، 10-11 4,). گرچه مسلمانان پیش از نزول قرآن نیز با عهدین و تعالیم آنها آشنا بودند، زیرا در کنار مراوده با یهودیان و مسیحیان، ترجمۀ عربی بخشهایی از عهدین هم در دسترس ایشان قرار داشت (ادنگ، 1-2)، اما با نزول آیات تحریف و آیاتی که مسلمانان را به محاجه با اهل کتاب ترغیب می‌کرد (بقره/2/211)، موج جدیدی از نگرش انتقادی به تعالیم عهدین آغاز شد که به مباحثات و مشاجرات بسیاری منجر گردید. مباهله‌ای که میان پیامبر(ص) و مسیحیان نجران بر سر تثلیث و الوهیت عیسى(ع) صورت گرفت، نشانگر اوج این جریان بود (آل عمران/3/61؛ نک‍ : ابوالفتوح، 4/362-363؛ عیاشی، 1/176). هرچند مضامین مشترکی میان قرآن و عهدین وجود داشت، اما صورت گرفتن این مناظرات، مسلمانان را به دانستن جزئیات بیشتری از آموزه‌های یهود و مسیحیت نیازمند می‌ساخت و شاید همین فوریت باعث شد که پیامبر(ص) یکی از صحابه به نام زیدبن ثابت را رسماً به یادگیری زبان و تعالیم دینی یهود مأمور کند (ادنگ، 6). البته در کنار آن، برخلاف تحذیرهای قرآن و پیامبر(ص) از مراودات ناسنجیده با علمای اهل کتاب (مائده/5/51؛ نک‍ : بخاری، 7/160)، عده‌ای نیز به قصد کسب اطلاعاتِ بیشتر به فراگیری تعالیم ایشان پرداختند و ناخواسته موجب ورود مطالبی به مجموعۀ معارف اسلامی شدند که بعدها به اسرائیلیات شهرت یافت (دیاری، 28-30؛ ادنگ، 8-9, 13-14).
مباحثات مربوط به تحریف، در شکل‌گیریِ علم کلام اسلامی نیز نقش بسزایی داشت، زیرا از سدۀ 2ق/ 8م تألیف کتابهای مستقل دربارۀ این موضوع و یا برپاییِ مجالس رسمی مناظره بین ادیان آغاز گردید. این‌گونه حرکتها اغلب به تشویق امرای وقت صورت می‌گرفت که برخی از نمونه‌های برجستۀ آن، مباحثۀ میان مهدی، خلیفۀ عباسی و مارتیموتی، جاثلیق کلیسای سریانی شرقی در 165ق/782م (سویتمن، /80-82(1)I؛ ولفسن، 310-311)، و مناظرۀ امام رضا(ع) با علمای یهود و نصارى در حضور مأمون، خلیفۀ عباسی بود (ابن بابویه، 417 بب‍‌). امام رضا(ع) (د 203ق/818م) در مباحثات خویش، جایی به نام «فاران» را که در عهد عتیق به آن اشاره شده است (پیدایش، 21:21)، همان محل مبعـوث شدن پیـامبر اسلام ــ یعنی کوههای اطراف مکه ــ می‌داند (ابن بابویه، 427- 428) و به موضوع فارقلیط نیز می‌پردازد (مجلسی، 16/90). پس از او، ابوعیسى وراق (د 247ق/861م) در رسالۀ الرد علی الاتحاد، موضوعاتی چون تجسد، الوهیت و مصلوب شدن عیسى(ع) را به نقد کشید (تامس، 86-87, 116). تقریباً هم‌زمان با او، ابن ربّن طبری (د 251ق/865م) نیز به ترغیب متوکل عباسی کتابهایی به نامهای الرد علی النصارى و الدین و الدوله را در توصیف آموزه‌های یهودیت و مسیحیت و اثبات رسالت پیامبر اسلام(ص) نوشت (ص 168- 184؛ ادنگ، 24-29). در اواسط سدۀ 3ق/ 9م ابن قتیبه (د 276ق/ 889م) رساله‌هایی با عنوان دلائل النبوة و عیون الاخبار را نوشت و در آنها ضمن اثبات رسالت پیامبر اسلام(ص)، اندکی نیز به تعالیم اهل کتاب و بحث تحریف پرداخت (1/286، 288؛ ادنگ، 33-36). پس از او، یعقوبی (د 292ق/905م) در کتاب تاریخ خود، از نگاه یک تاریخ‌نگار، ضمن بیان مختصری از پیشینۀ یهودیت و مسیحیت، مواردی از تحریف چون اختلاف اناجیل و مصلوب شدن عیسى(ع) را مطرح کرد (1/96- 98). محمدبن جریر طبری (د 310ق/922م) مورخ برجستۀ دیگر نیز در بخشی از کتاب بزرگ خود به نام تاریخ الرسل و الملوک با استناد به آیات قرآن، تاریخ بنی اسرائیل را بازسازی نمود و در ضمن آن، برخی از موضوعاتِ مطرح شده در عهد عتیق همچون استراحت خداوند پس از آفرینش عالم (پیدایش، 2:3) را مورد انتقاد قرار داد (1/12). پس از او، ابوحاتم رازی (د 322ق/934م) در کتابی به نام اعلام النبوه به ذکر ادلۀ رسالت پیامبر(ص) از تورات و انجیل پرداخت (ص 195-196).
در نیمۀ نخست سدۀ 4ق/10م، مسعودی (د 345ق/956م) نیز در دو کتاب خود به نامهای التنبیه والاشراف و مروج الذهب به موضوعاتی چون تحریف، وجود نسخه‌های دیگری از تورات
( التنبیه...، 193)، و تثلیث اشاره کرد (مروج...، 81-82). تقریباً در همان هنگام، ابونصر مقدسی (د 355ق/966م) در کتاب البدء والتاریخ به از میان رفتن آیاتی از تورات اشاره کرد (4/34-35) و عقیدۀ تثلیث مسیحیت را به نقد کشید (4/42-43). پس از آن، باقلانی (د 403ق/1012م) در کتاب التمهید خود به موضوعاتی همچون تثلیث پرداخت (ص 134) و دین‌شناس بزرگ ایرانی، ابوریحان بیرونی (د 442ق/1050م) نیز در اثر مشهور خود آثارالباقیه، از وجود نسخ متعدد تورات نزد یهود سخن به میان آورد (ص 34). اما شاید پرکارترین نویسندۀ مسلمان در این زمینه، ابن حزم اندلسی (د 456ق/1064م) باشد که به دلیل قرار گرفتن در محیط فرهنگی اسپانیای آن روزگار و نزدیکی با یهودیان و مسیحیان، چندین کتاب مرتبط با مقولۀ تحریف عهدین نوشت که از آن جمله می‌توان الاصول و الفروع، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل، اظهار تبدیل الیهود و النصارى للتـورات و الانجیـل و الرد علی النغزیلة الیهودی را نام بـرد (نک‍ :ادنگ، 64-67). وی به‌ویژه در الفصل سندیت تورات و انجیل را مورد تردید قرار داده است (2/2 بب‍‌ ).
در سدۀ 5ق/11م، محمد غزالی (د 505ق/1111م) نیز در این زمینه رساله‌ای مختصر به نام الرد الجمیل لالٰهیة عیسى بصرح الانجیل نوشت و ضمن آن به شیوه‌ای منسجم و مبتنی بر متن اناجیل به اثبات عدم الوهیت عیسى پرداخت (ص 9-11). ابن تیمیه (د 728ق/ 1328م) نیز کتابی به نام الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح را منحصراً در باب تحریفات عهد جدید تألیف کرد. او در این اثر به موضوعاتی چون الوهیت مریم(ع)، حذف احکام مربوط به حرمت گوشت خوک و لزوم ختان در اناجیل پرداخت (3/123، 193). در حدود همان دوره، ابن قیم جوزیه (د 751ق/1350م) در نوشته‌ای با عنوان هدایة الحیارى فی الرد علی الیهود و النصارى موضوعاتی همچون وجود نام و نشان پیامبر اکرم در تورات و انجیل، واژۀ فارقلیط را مورد بحث قرار داد (ص 65-67، 83).
متونِ یادشده تنها بخشی ‌از تألیفاتی است‌که توسط مسلمانان در نقد یهود و نصارى نوشته شده است. در عین حال، باید اشاره کرد که اندیشمندان یهودی و مسیحی نیز در برابر سیل انتقادات مبتنی بر تحریف عهدین، سکوت اختیار نکردند و در تعامل و تقابل با همتایان مسلمان خود رساله‌ها و کتابهای متعددی تألیف نمودند. واکنشهای این متفکران را می‌توان در 3 نوعِ پذیرش و تسلیم، مدافعۀ همراه با اصلاحات، و رد و انکار دسته‌بندی کرد.
گروه اول آنان که دعاوی قرآن را پذیرفتند و مسلمان شدند (مائده/5/83). شمار این افراد به‌ویژه در صدر اسلام قابل توجه بود و روایات بسیاری به ذکر اسامی ایشان اختصاص دارد (ابوالفتوح، 2/21). آنان دیگر همکیشان خویش را نیز به قبول اسلام فرا می‌خواندند و البته همواره مورد ملامت اهل کتاب بودند (طنطاوی، 1/91؛ ادنگ، 5). نکتۀ درخور توجه اینجا ست که برخی از آثار انتقادی دربارۀ عهدین، به‌وسیلۀ متفکرانی از میان این اشخاصِ تازه مسلمان نوشته شده است. به عنوان مثال می‌توان به مغربی (د 570ق) صاحب کتاب بذل المجهود فی افحـام الیهود اشاره کـرد که موضوع بشارت ظهور پیامبر اسلام در تورات را در تألیف خویش بررسی کرده است (ص 32-33).
گروه دوم برخی مواردِ ذکر شده در بحث تحریف را ازجملۀ نقاط ضعف عهد عتیق یا عهد جدید به‌شمار می‌آوردند و ضمن دفاع از دیگر تعالیم دین خود، در اصلاح یا حذف آن نقاط ضعف می‌کوشیدند. برای نمونه، این تصور همواره در میان یهود وجود داشت که ایرادات قرآن بیشتر متوجه متون آپوکریف، مِدراشیم (تفاسیر تورات) و حتى متون سود اِپیگرافا1 ست (ادنگ، 3). از این‌رو، عده‌ای برآن شدند تا با حذف مطالبِ یاد شده از متون مقدس، از اصالت آنها دفاع کنند. فرقۀ قرائیم که در سدۀ 2ق/ 8م در عراق و میان یهودیان شکل گرفت، برآیند این تفکر بود. ایشان کلیۀ روایات شفاهی را به کناری نهادند و تمامی احکامی را که در تورات ذکر نشده بود، طرد کردند (همو، 80-81).
گروه سوم که همواره اکثریت مسیحیان و یهودیان را شامل می‌شد، کسانی بودند که از همان ابتدا کلیۀ دعاوی قرآن و حتى سندیت خود آن را انکار می‌کردند (پیترز، II/34). در نظر آنان قرآن کلامی بشری بود (یونس/10/ 38) که به‌وسیلۀ فردی مبتدع
ــ پیامبر(ص) ــ در قالب نظمی آهنگین عرضه شده بود و در این حال، مشابهتهای آن با عهدین نیز جز اقتباسی ناشیانه به‌شمار نمی‌آمد (کش، 15, 17؛ تامس، 15). به بیان دیگر، این گروه در مقابل اتهام قرآن مبنی بر تحریف عهدین، خود قرآن را متنی تحریف شده از عهدین می‌دانستند (دیاری، 62-64). گفتنی است که نوشته‌های گروه سوم دربارۀ نفی تحریف عهدین و در عوض، رد اصالت قرآن، پرشمار است، اما از آن میان می‌توان به کتاب ابن کمونه (د 683ق/1284م) با عنوان تنقیح الابحاث للملل الثلاث اشاره کرد که در آن از منظری یهودی سعی در اثبات موضوعاتی چون اصالت تورات فعلی شده است (ص 29-30).
از بین مدافعان مسیحیت نیز یوحنای دمشقی(د پیش‌از 137ق/754م) را می‌توان نام برد که یکی از نخستین آثار از این‌گونه را به نام «مناظرۀ مسلمان و مسیحی» در دفاع از مسیحیت نوشت. وی در کتاب خود، در مباحثه‌ای خیالی میان یک مسیحی و یک مسلمان، فرد مسلمان را وادار به اعتراف به الوهیت عیسى می‌کند (نک‍ : ولفسن، 242-243, 310-311).
منحنی سیر تاریخی توجه به بحث تحریف تحت تأثیر عوامل بسیاری ازجمله برخوردهای فیزیکی میان پیروان ادیان، حرکتهای استعماری و جنبشهای تبشیری بوده، و با تغییر آنها دچار نوسان شده است، به‌طوری که در سده‌های 12-13ق/ 18-19م با افزایش فعالیتهای استعماری غرب مسیحی در برخی کشورهای اسلامی و نیز افزایش فعالیت جریانهای تبشیری در کنار آنها، دفاعیات مسلمانان نیز در حوزۀ فرهنگی گسترش یافت و توجه به مسئلۀ تحریف فزونی گرفت. در اواخر سدۀ 13ق/ 19م نیز، با شکل‌گیریِ رویکرد نقد تاریخی در عرصۀ تحقیقات دینی که حاصل آن تقدس‌زدایی از بسیاری از کتب دینی بود، خیزش بزرگی در این منحنی ایجاد شد (دیوی، 202-204)، زیرا شواهد تاریخیِ به‌دست آمده از تحقیقات علمی دربارۀ عهد عتیق و عهد جدید، دست منتقدان مسلمان را در اثبات هرچه بیشتر اتهام تحریف عهدین باز می‌نمود. ازجمله کسانی که با این روش به موضوع تحریف عهدین پرداخته‌اند، می‌توان به خلیل الرحمان هندی در کتاب اظهارالحق (قاهره، 1986م)، محمدجواد بلاغی در کتاب الهدى الى دین المصطفى (قم، 1344ش) و عبدالاحد داوود در کتاب محمد(ص) در تورات و انجیل اشاره کرد. با این‌همه، انتظار می‌رود که با جایگزینی رویکرد پدیدارشناسی در مطالعات ادیان، این خیزش در دوران معاصر نیز تا حد زیادی فروکش کند و به دنبال آن بحث تحریف نیز از منظر جدیدی مطرح گردد.
مآخذ: ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی طهرانی، تهران، 1387ق؛ ابن تیمیه، احمد، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، به کوشش علی سیدصبـح مدنی، قاهـره، مطبعةالمدنـی؛ ابن‌ حـزم، علـی، الفصـل، بیـروت، 1406ق/1986م؛ ابن ربن، علی، الدین والدولة، به کوشش عادل نویهض، بیروت، 1402ق/1982م؛ ابن قتیبه، عبدالله، عیون الاخبار، به کوشش یوسف علی طویل، بیروت، 1406ق/1986م؛ ابن قیم جوزیه، محمد، هدایةالحیارى، به کوشش سیف‌الدین کاتب، بیروت، 1400ق/1980م؛ ابن کمونه، سعد، تنقیح الابحاث، بیروت، دارالانصار؛ ابوحاتم رازی، احمد، اعلام النبوه، به کوشش صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران، 1397ق/1356ش؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، به کوشش محمدجعفر یاحقی و مهدی ناصح، مشهد، 1372ش؛ باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش محمود محمد خضیری و محمد ابوریده، قاهره، 1366ق/1947م؛ بخاری، محمد، صحیح، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ بیرونی، ابوریحان، آثارالباقیه، ترجمۀ اکبر داناسرشت، تهران، 1321ش؛ داوود، عبدالاحد، محمد(ص) در تورات و انجیل، ترجمۀ فضل‌الله نیک آیین، تهران، 1361ش؛ دیاری، محمدتقی، پژوهشی در باب اسرائیلیات در تفاسیر قرآن، تهران، 1379ش؛ رضا، محمدرشید، تفسیرالمنار، بیروت، 1342ق؛ زمخشری، محمود، کشاف، مطبعةالشرقیه؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سیدکیلانی، بیروت، 1404ق/1984م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، تهران، 1417ق/1996م؛ طبری، محمد، تاریخ، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران، 1352ش؛ طنطاوی، محمد، الجواهر، قاهره، 1350ق؛ عهد جدید؛ عهد عتیق؛ عیاشی، محمد، تفسیر، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، 1380ق؛ غزالی، محمد، الردالجمیل لالٰهیه عیسى بصرح الانجیل، استانبول، 1986م؛ فخرالدین رازی، التفسیرالکبیر، استانبول، 1307ق؛ قرآن کریم؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق/1983م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران، 1365ش؛ همو، مروج الذهب، به کوشش شارل پلا، بیروت، 1966م؛ مغربی، یحیى، بذل المجهود فی افحام الیهود، به کوشش محمد احمد شامی، قاهره؛ مطبعةالفجالة الجدیده؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، 1907م؛ وات، ویلیام مونتگمری، برخورد آراء مسلمانان و مسیحیان، ترجمۀ محمدحسین آریا، تهران، 1373ش؛ هاکس، جیمز، قاموس کتاب مقدس، تهران، 1380ش؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، ترجمۀ محمدابراهیم آیتی، تهران، 1347ش؛ نیز:
Adang, C., Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible, New York etc., 1996; Cash, W. W., Christendom and Islam, New York/ London, 1937; Davey, M., Mastering Theology, Palgrave Macmillan, 2002; Harrison, R. K., Introduction to the Old Testament, Eerdmans, 1975; Liddel, H. G., and R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1968; Marshall, D., »Christianity in Qurºān«, Islamic Interpretations of Christianity, ed. L. Ridgeon, Richmond, 2001; Peters, F. E., Judaism, Christianity and Islam, Princeton, 1990; Sweetman, J. W., Islam and Christian Theology, London, 1947; Thomas, D., Early Muslim Polemic against Christianity, Cambridge, 2002; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, London, 1976.

خداى بزرگ را سپاسگزاريم كه ما را منّت نهاد و سزاوار حمل امانت بزرگ خلقت، تنها معجزه ابدى خاتميت، آن سفره هميشه گسترده آكنده از حقايق از ازل تا به ابد، يعنى قرآن كريم گردانيد كه حقاً كرامت انسان به بركت نزول آن از جانب كريم مطلق است. اين درياى بى كران كه در امواج كوتاه و بلند خود بزرگترين رازها و اسرار هدايت و شيواترين راه اى سعادت را داراست، كتابى كه هميشه چراغ هدايت انسانها و جوامع بشرى بوده و اكنون نيز هست و تا قيامت هر گمشده و گمراهى را رهنمون مى باشد. كتابى كه هميشه نور است و در همه مراحل امام است و در همه حالات ذكر است و در تمام ابعاد انسان و عالم بيان روشنى است. كتابى كه حافظ هميشگى آن بر طبق وعده الهى، خداوند تبارك و تعالى است و وعده او تخلف ناپذير است، اِنَّ وَعْدَه الله حقٌ.
آنچه كه در اين مجموعه به عنوان نكات مهم عرضه مى گردد مهم ترين نكته ها در بحث عدم تحريف قرآن است. اين بحث از زمره بحث مهم و اساسى در علوم قرآن به شمار مى رود. بر محقّقان، مفسّران و پويندگان اين كتاب شريف الهى است كه اين بحث را از هر جهت تنقيح و ابعاد مختلف آن را تشريح نمايند. به تحقيق مى توان گفت در نسبت دادن نظريه تحريف به مذاهب و فرق اسلامى، تحريف هاى فاحش صورت گرفته است، به طورى كه مذهبى را كه اساس اعتقادات آن بر پايه عدم تحريف است معتقد به تحريف معرفى نموده اند. در ضمن اين نكات، علاوه بر بررسى جوانب مختلف اين بحث، اثبات خواهيم نمود كه تشيع و مذاهب اماميه نه تنها معتقد به تحريف نيست بلكه اصولاً نمى تواند قول به تحريف را بپذيرد، چرا كه پذيرفتن نظريه تحريف، اساس عقيده اماميه را از بين خواهد برد.
بيايد در اين مجمع عظيم كه متشكل از دانشمندان و شخصيتهاى برجسته علمى و مذهبى است(1)، اعلاميه جهانى صادر نماييم و به همه مذاهب و گروه ها و ملت ها و نحله ها و اديان اعلام نماييم كه قرآن از زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) تاكنون از تحريف مصون و محفوظ مانده و تا قيامت هم احدى توان تحريف قرآن را ندارد.
اين چنين نيست كه مسئله را به صورت يك قضيه خارجيه مطرح كنيم و بگوييم تاكنون قرآن تحريف نشده است، بلكه ادعاى ما به صورت يك قضيه حقيقيه به اين نحو است كه سنت قطعيه خداوند تبارك و تعالى در مورد اين كتاب شريف بر آن است كه امكان تحريف در اين كتاب نيست و كسى يا گروهى توانايى تعرّض به اين آيات الهى را ندارد و اين كتاب مقدس معجزه خالده اى است كه با ادعاى «تحدّى» در هر زمان و مكان، دامن مقدس خويش را از توهّم تحريف مصون و محفوظ نگه داشته است.
ما در اين نوشتار، در اين مقام نيستيم كه همه نكات مربوط به اين بحث مهم را به صورت تفصيلى و گسترده بيان نماييم، چرا كه چنين چيزى محتاج به چند جلد كتاب مى باشد.
آنچه به دنبال آن هستيم بررسى برخى از نكات مهم به گونه فشرده است تا گوشه اى از ابعاد مهم اين تنقيح و تبيين شود، ان شاء الله.

اين كلمه مصدر باب تفعيل، و از «حرف» مشتق شده است و كلمه «حرف» در لغت به معناى كنار و جانب يك شىء است. بنابراين تحريف يعنى كنار زدن يك شىء و تغيير در اطراف و جوانب آن است.
خداوند متعال در قرآن مى فرمايد: «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَعْبُدُ الله عَلى حَرْف»(2)
يعنى برخى از مردم خداوند را بر يك طرف و يك جانب عبادت مى كنند و آنان كسانى هستند كه در دين خود اضطراب دارند، مانند كسى كه در هنگام جنگ، در جانبى ايستاده و نظاره گر است كه اگر لشكريان پيروز شوند، بيايد و غنيمت بگيرد و الاّ فراكند(3).
اين لفظ از نظر لغت دلالت بر مطلق جا به جايى و تغيير دارد، لذا مى توانيم ادّعا كنيم كه لفظ تحريف ظهور در تحريف لفظى دارد، لكن در قرآن كريم به سبب وجود قرينه اى ظهور ثانوى در تحريف معنوى پيدا نموده است، آنجا كه در مذمّت علماء يهود مى فرمايد: «وَ يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ»(4) يعنى كلام حق در تورات را زا موضع و معانى و مقاصد الهى تغيير مى دهند و كلام حق را بر معانى ظاهرش حمل نمى نمايند. در اين آيه شريفه وجود كلمه «عِنْ مَواضِعِهِ» قرينه روشنى است بر اين كه مراد تحريف معنوى است. از اينجا است كه ملاحظه مى نماييم راغب اصفهانى در توضيح واژه تحريف الكلام (و نه خصوص لفظ تحريف) فرموده است:
تحريف الكلام أنْ تَجْعَلَهُ عَلى حَرْف مِنَ الأحتِمالِ يُمْكِنُ حَمْلُهُ عَلى الْوَجْهَيْنِ(5)
يعنى تحريف كلام آن است كه در كلام تغيير داده شود كه سبب احتمالى شود كه كلام قابليت حمل بر دو وجه را داشته باشد.
روشن است كه راغب در مقام تبيين معناى لغوى كلمه تحريف نيست، بلكه در مقام بين مراد از «تحريف الكلام» ـ يعنى تحريف معنوى ـ است كه در آيه شريفه وارد شده است.
فخر رازى در بيان مراد از آيه شريفه احتمالاتى را بيان نموده كه برخى از آنها با تحريف لفظى سازگارى دارد، لكن در نهايت قول صحيح را تفسير آيه به تحريف معنوى مى داند. او چنين مى گويد:
أَنَّ الْمرادَ بِالتَّحْريف اِلْقاءُ الشُبَّهِ الباطِلَة و ألّتا ويلاتِ الفاسِدَةِ وَ صَرْفُ اللَّفْظِ عَنْ مَعْناهذ الحَقِّ إلى مَعْنى باطِل يُوجُوهِ الِحَيلِ اللَّفظيّة كَما يَفْعَلُهُ أَهْلُ الْبِدَعةِ(6)
يعنى، مراد از تحريف القاء شبهات باطل و احتمالات فاسد و برگرداندن لفظ از معناى صحيح آن به معناى باطل به وسيله حيله هاى لفظى است كه پيروان بدعت آن را انجام مى دهند.

در كلمات بزرگانى چون محقق خوئى ادّعا شده است كه لفظ تحريف در شش معنى به نحو مشترك لفظى استعمال شده است كه در ميان اين معانى برخى از آنها به اجماع مسلمين در قرآن واقع شده است و برخى به اجماع واقع نشده است و برخى محل خلاف است. ما در اينجا مطالب مرحوم خوئى در ذكر معانى اصطلاح تحريف را نقل و سپس نقد و بررسى مى كنيم.
معناى اول: تحريف به معناى نقل و تغيير شىء از موضع و معناى خودش. آيه شريفه ذيل به اين معنى اشاره دارد:
«وَ مِنَ الَّذينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ»(7) از اين نوع تحريف به نام تفسير به رأى يا تحريف معنايى نيز ياد مى شود.
مسلمين بر وقوع چنين تحريفى در قرآن اجماع دارند، زيرا كسانى كه قرآن را به غير حقيقت آن تفسير مى كنند و بر غير معناى واقعى آن حمل مى كنند، آيات را بر طبق هواى نفسانى و آراء خود تحريف كرده اند. در روايات اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) از چنين تحريفى مذمّت شده است.
امام باقر (عليه السلام) در رساله اى به سَعْدُ الْخَير فرمود:
وَ كانِ مِنْ نَبْذِهَمْ الكتاب اَنْ اَقامُوا حُرُوَفهُ وَ حَرِّفُوا حُدُودَهُ، فَهُمْ يَرْووُنَهُ وَ لا يَرْعُوْنُهْ(8)
معناى دوم: تحيرف به اين صورت است كه حرفي يا حركتى اجمالاً كم و يا زياد شده باشد، لكن خود قرآن محفوظ و دست نخورده است. تحريف به اين معنى نيز در قرآن ثابت است زيرا در محل خودش ثابت نموده ايم كه قراءات موجوده(9) هيچ كدام متواتر نيستند، بنابراين يكى از اين قرائتها مطابق با قرآن واقعى است، اما بقيه آنها يا زياده در قران است و يا نقيصه در آن.
معناى سوم: تحريف به اين نحو كه «يك كلمه» يا بيش از آن در كتاب شريف زياد و يا كم شده است، اما خود قرآن شريف محفوظ است.
تحريف به اين معنى در صدر اسلام و در زمان صحابه قطعاً واقع شده است ولى با آن مخالف و مبارزه شده است و دليل آن اجماع مسلمين است، براى اين كه عثمان پاره اى از مصاحف را جمع آورى نمود و آتش زد و به مأمورين خويش امر نمود كه هر چه غير از قرآن او است آتش بزنند. بنابراين، مصاحف ديگر با مصحف عثمان مخالف بوده است (جماعتى از علما از جمله ابى داود سجستانى در كتاب المصاحف مواردى از موارد اختلاف را جمع نموده است) و اجمالاً در نسخه هاى آتش زده شده توسط عثمان تحريف محقق شده بوده است، اما قرآنى را كه عثمان جمع آورى نمود و رواج داد همان قرآن معروف بين مسلمين بوده است كه از پيامبر (صلى الله عليه وآله) دست به دست گرفته شده بود. لذا بايد بپذيريم كه اين نوع تحريف در مصاحفى كه قبل از عهد عثمان رايج بوده اند محقق شده بوده است و قرآن موجود در زمان ما كه بر مبناى نسخه عثمان است، هيچ زيادت و يا نقيصه اى ندارد.
معناى چهارم: تحريف به اين صورت كه يك آيه در قرآن كم يا زياد شده است، اما قرآن منزل محفوظ است.
تحريف به اين معنى نيز در قرآن به جز آيه شريفه «بسم الله الرحمن الرحيم» كه مسلمانان اجماع دارند پيامبر (صلى الله عليه وآله) قبل از هر سوره اى آن را مى خوانده است، در هيچ قسمت قرآن واقع نشده است. در اين مورد نيز اهل سنّت اختلاف نظر دارند در اين كه آيا آن از قرآن است يا خير; جمعى قائلند كه از قرآن است و برخى معتقدند كه از قرآن نيست. اما شيعه اماميه قائل است كه قطعاً از قرآن است و اجماع دارند كه آن جزء هر سوره اى است غير از سوره توبه.
معناى پنجم: تحريف به زيادت يعنى برخى از آيات مصحفى كه امروز در اختيار ما قرار دارد، غير از قرآن حقيقى است كه بر پيامبر نازل شده است. در ميان مسلمين دو گروه اعتقاد به وجود زيادت در قرآن دارند.
الف: عجارده اينان پيرون عبدالكريم بن عَجْرَدْ كه از بزرگان خوارج است به شمار مى روند. اين گروه معتقدند كه سوره مباركه يوسف جزء قرآن نيست.
ب: به ابن مسعود نسبت داده شده است كه معتقد است «معوذتين» از قرآن نيستند.
غير از اين دو گروه بقيه مسلمين اجماع بر بطلان اين نوع از تحريف دارندو بطلان آن را امرى ضرورى مى دانند.
معناى ششم: تحريف به نقصان يعنى برخى از آياتى كه بر پيامبر نازل شده است در قرآنى كه امروز در دست ما است وجود ندارد. اين نوع تحريف محل اختلاف شديد است.
نتيجه آن كه از اين شش معنى، تحريف به چهار معناى اول قطعاً واقع شده است و معناى پنجم به اجماع واقع نشده است و معناى ششم محل خلاف است.
ما بر كلام اين محقق بزرگ (مرحوم آية الله خوئى) دو اشكال داريم:
اشكال اول: مقتضاى تحقيق آن است معانى ذكر شده به عنوان معانى كه لفظ تحريف در آن استعمال شود نيستند. بلكه تحريف يك معنى بيشتر ندارد و آن همان است كه در معناى اول بيان شد يعنى «نَقْلُ الشّىء عَنْ مَوضَعِه»، اما بقيه عنوان مصداق براى آن معنى را دارند، به عبارت ديگر در تمامى اين معانى، «نقل الشىء عن موضعه» وجود دارد لكن اين نقل يادر معنى است كه از آن به تحريف معنوى ياد مى شود و يا در لفظ و قسم دوم يا به نحو تفصيلى است و يا به نحو اجمالى. به عبارت ديگر يا معيناً زياده اى رخ مى دهد و يا معيناً نقيصه اى وجود دارد و يا اين كه اجمالاً زيادت و نقصيه اى رخ داده است. بنابراين آنچه كه در كلام اين محقق بزرگوار ذكر شده است افراد و مصاديق تحريف اند، نه اين كه معانى مختلفه اى باشند كه لفظ تحريف به نحو اشتراك لفظى در آنها استعمال شده است.
اشكال دوم: لازمه چنين تقسيمى آن است كه جميع اقسام تحريف عنوان باطل را نداشته باشند و الا چنانچه داخل در اين عنوان قرار گيرند برخلاف اطلاق آيه شريفه: «وَ لا يَأتيهِ الْباطِل مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ» است زيرا كه ظاهر آن دلالت دارد هيچ باطلى در اين كتاب شريف راه ندارد. بنابراين بايد صدق عنوان تحريف در مواردى را كه فرموده اند به اجماع مسلمين واقع شده است، منع كنند، اگر چه اين مطلب در تحريف معنوى مشكل به نظر مى رسد.
بعد از بررسى معانى مختلف تحريف به انواع آن مى پردازيم. از كلمات اهل فن استفاده مى شود كه تحريف داراى شش نوع است:
1 ـ تحريف لفظى: مراد آن است كه نقصان يا زيادت يا تغيير و جابجايى در لفظ و كلمات به وجود آيد.
2 ـ تحريف معنوى: يعنى تفسير كلام به صور غير صحيح و به نحوى كه لفظ ظهور در آن ندارد. از اين قسمت به نام «تفسير به رأى» هم ياد مى شود كه در روايات شديداً مورد مذمّت قرار گرفته است. قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): مَن فَسِّر القُرآنِ بَرأيِهِ فَلْيَتَّبوءَ مَقْعَدُهُ مِنَ النّارِ(10)
3 ـ تحريف موضعى: يعنى آيه يا سوره اى را بر خلاف ترتيب نزول آن ثبت نمايند. اين نوع از تحريف در آيات بسيار نادرست است. يعنى جميع آيات بر حسب ترتيب نزول و مرتب و ثبت شده اند اما نسبت به خود سوره مى توان ادعا نمود جميع سور قرآن برخلاف ترتيب نزول به دستور پيامبر (صلى الله عليه وآله) ثبت شده است.
4 ـ تحريف قرائى: منظور از آن خواندن و قرائت كلمه اى بر خلاف قرائت معهود در نزد جمهور مسلمين است. مانند اكثر اجتهادات قرّاء در قرائت هايشان.
5 ـ تحريف لهجه اى: اختلاف لهجه بين قبايل سبب مى شود كه آيات شريفه را به هنگام خواندن هر كدام بر طبق لهجه خود قرائت كنند.
6 ـ تحريف تبديلى: كلمه اى را به غير آن كلمه تبديل نمودن اعم از آن كه مرادف باشد يا نباشد. ابن مسعود، اين نوع تحريف را در مترادفات تجويز كرده است و گفته است مى توان به جاى لفظ «عليم» كلمه «حكيم» را به كار برد.

قبلاً يادآور شديم كه تحريف يا اجمالى است و يا تفصيلى. آنچه كه در محل نزاع و بحث ما داخل است عبارت است از تحريف تفصيلى به طورى كه چنانچه زياده اى يا نقصانى به صورت معين واقع شود داخل در تحريف محل نزاع و بحث است، اما تحريف اجمالى به اين معنى كه اجمالاً چيزى به قرآن افزوده گشته و يا چيزى از آن كم شده باشد از محل نزاع خارج است. مثلاً اختلافات در قراءات و يا اختلاف در اين كه آيا بسم الله الرحمن الرحيم از قرآن است يا خير، كه قبلاً از آن به نام تحريف اجمالى ياد نموديم، خارج از محل نزاع است، زيرا ملاك در تحريف در محل نزاع آن است كه چه به صورت زيادت باشد و چه به صورت نقصان، د رهر دو صورت آن بر خلاف واقع حقيقت كلام الله باشد، اما در اختلاف قراءات شكى نيست كه يكى از اين قرائتها مطابق با قرآن واقعى است و در مسئله بسم الله الرحمن الرحيم شكى نيست كه پيامبر در ابتدا هر سوره اى آن را قرائت مى فرموده است و اختلاف در جزئيت آن است. كسانى كه معتقد به جزئيت هستند مى گويند واقع قرآن اين است و كسانى كه جزئيت را منكرند معتقدند كه واقع قرآن بدون اين آيه است و در نتيجه هيچكدام احتمال اين كه قول خودشان مخالف با واقع باشد را نمى دهند و هر دو اجماع مركب دارند كه غير از كلام وحى، كلام بشر داخل در اين كلام نشده است و همينطور است مسئله اختلاف قراء.
بنابراين در موارد تحريف اجمالى اگر چه واقع و كلام حقيقى و يا قرائت حقيقى شخص نيست لكن اين نوع از تحريف از محل نزاع خارج است. محل نزاع در تحريفى است كه يا چيزى از واقع قرآن را حذف كند و يا بر واقع آن از غير قرآن بيفزايد.

همانطور كه اثبات آيات قرآن، لازم است به دليل قطعى و علمى باشد و به مجرد خبر واحد نمى توان اثبات نمود كه آيه اى از قرآن شريف است، همچنين در مسئله تحريف بايد قائلين به آن، دليل قطعى و علمى اقامه نمايند. به عبارت ديگر وقتى خبر واحد و امثال آن از ادله ظنى را در اعتقاديات كافي نمى دانيم در مسئله قرآن كه مهمترين مدرك و دليل است به هيچ وجهى خبر واحد نمى تواند آيه اى را نفى يا اثبات كند. لذا مرحوم شيخ طوسى در مقدمه تبيان فرموده است رواياتى كه دلالت بر تحريف دارند همه خبر واحد هستند و چون خبر واحد مفيد علم نيست در مسئله تحريف مفيد قائده نخواهد بود، و مراد ايشان آن است كه اين مسئله از مسائلى است كه در آن علم معتبر است.

اعاظم از محققين و بزرگان اماميه معتقد به عدم تحريف كتاب شريف اند به طورى كه معتقدند قرآن امروز، همان قرآنى است كه بر قلب مبارك پيامبر (صلى الله عليه وآله) نازل شده است، بدون اين كه هييچ نقصانى در آن به وجود آمده باشد، همانطور كه زياده اى در آن رخ نداده است. در اين بحث برآنيم كه اقوال برخى از آنان كه از اسطوانه هاى اماميه اند و كتب آنها مدار آراء علمى و اعتقاى اين مذهب به شمار مى رود را به طور اختصار بيان نماييم. لكن قبل از دو مطلب را بايد مورد توجه قرار دهيم.
الف: برخى از كتب علوم قرآنى، قول به تحريف را به گروهى از اخباريون اماميه نسبت داده اند، همانطورى كه در ميان اهل سنت، حشويه قائل به آن شده اند. مطلب قابل توجه آن است كه در ميان اخباريّون، برخى از بزرگان آنان مانند شيخ حرّ عاملى صاحب كتاب وسائل الشيعة معتقد به عدم تحريف كتاب است و در اين زمينه رساله مستقلى نيز به رشته نگارش درآورده است. بنابراين اخبارى بودن، ملازم با قول به تحريف نيست.
ب: شكى نيست كه مسئله عدم تحريف به زيادت، مورد اجماع علماء اماميه قرار گرفته است، لكن در مورد عدم تحريف به نقصان هم برخى از بزرگان مانند مقدس بغدادى در شرح وافيه(11) و مرجع بزرگ شيعه نسخ جعفر كاشف الغطاء در كتاب كشف الغطاء ادّعاى اجماع نموده اند.
بنابراين مى توان ادعا نمود كه بر عدم تحريف كتاب اعمّ از تحريف به نحو زيادت و يا تحريف به نحو نقصان، در كلمات علماء اماميه ادعاى اجماع شده است.
و اينك نظريات اعاظم علماء اماميه در اين باره:
1 ـ فضل بن شاذان كه يكى از مصنفين شيعه در قرن سوم هجرى است بعد از انكار تحريف به نقيصه در مورد آن، در كتاب «ايضاح»، نقل روايت تحريف را به فِرَقْ ديگر نسبت مى دهد.
2 ـ ابن جعفر محمد بن على بن بابويه قمى معروف به «شيخ صدوق» كه از بزرگترين چهره هاى علمى جهان تشيع در قرن چهارم هجرى است در رساله اعتقادات چنين مى گويد:
عقيده ما درباره قرآن چنين است: قرآنى كه پيامبر نازل شده است همين قرآن موجود است و چيزى بر آن اضافه نشده است و نيز هر كس ما را متهم به نقصان قرآن موجود كند دروغگو خواهد بود.
بنابراين صدوق كه از بزرگترين علماى اماميه است و در حديث و تاريخ تبحّر فراوان دارد نسبت تحريف به اماميه را انكار مى كند.
3 ـ على بن حسين موسوى معروف به سيد مرتضى علم الهدى كه از اكابر فقهاء و اصوليين اماميه است در جواب مسائل طرابلسيّات مى گويد:
علم به صحّت نقل قرآن مانند علم به شهرها و حوادث بزرگ و وقايع عظيم است. همانطورى كه نسبت به اينها علم و شناخت قطعى داريم درباره قرآن هم قطع و يقين داريم، چرا كه عنايت و اهتمام مسلمانان و انگيزه هاى مختلف ايشان بر حفظ و حراست قرآن فراوان بوده است.
قرآن كريم در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله) يك مجموعه مدوّن و منظمى بوده است به طورى كه آن حضرت جماعتى را براى حفظ قرآن معين فرمودند و جماعتى مانند عبدالله بن مسعود و ابىّ بن كعب و غير اين دو، قرآن را در حضور ايشان چند مرتبه كاملاً قرائت نمودند. سيد مرتضى در دنباله كلامش فرموده است: كسانى كه از اماميه و حشويّه از عامه (اهل سنت) با اين نظريه مخالفت نموده اند قابل اعتنا نيستند، زيرا كه مخالفت آنان به جهت وجود روايت ضعيفه اى است كه گمان نموده اند صحيح است(12)
4 ـ شيخ الطّائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسى در اين رابطه چنين فرموده است:
صحبت از زياد شدن و كم شدن قرآن سزاوار اين كتاب شريف نيست، زيرا اجماع قائم است بر بطلان زيادت و ظاهر از مذاهب مسلمين آن است كه تحريف به نقيصه باطل است و همين مطلب نظريه صحيح علماى اماميه است و مطابق با روايات صحيحه است و رواياتى كه از طريق عامّه و خاصّه دلالت بر نقصان برخى از آيات قرآن دارد چون به نحو خبر واحد است و علم آور نيست بايد از آنها صرف نظر نمود(13).
5 ـ ابوعلى فضل بن حسن طبرسى، مفسر كبير و صاحب كتاب مجمع البيان در مقدمه تفسير خود چنين مى نويسد:
قول به اضافه شدن آيه اى بر آيات قرآن به اجماع اماميه باطل است و قول به نقصان را جماعتى از اصحاب اميه و قومى از حشويّه عامّه روايت نموده اند، ولى صحيح از مذاهب اصحاب اماميه خلاف آن است(14).
6 ـ سيد بن طاووس چنين گفته است:
رأى اماميه عدم تحريف قرآن است(15).
و در جاى ديگر فرموده است:
تعجب مى كنم از كسانى كه معتقدند قرآن فعلى همان قرآنى است كه بر رسول الله نازل شده و آن حضرت جمع كننده قرآن بوده است و در عين حال اختلاف اهل مدينه و مكه و اهل كوفه و بصره را نقل مى نمايند و در نهايت معتقد مى شوند كه بسم الله الرحمن الرحيم از قرآن و جزء سوره نيست. عجب آن است كه اگر قرآن از زياده و نقصان مصون باشد كه عقل و شرع همين نظر را دارند، چگونه چنين رأيى را اختيار مى كنند(16).
7 ـ ملاح محسن فيض كاشانى چنين فرموده است:
رواياتى كه دلالت بر تحريف دارند مخالف با كتاب الله است و لازم است يا آنها را رد نماييم و يا توجيه و تأويل نماييم(17).
8 ـ محمد بهاء الدين العاملى معروف به «شيخ بهايى» در مورد قرآن شريف اين چنين مى گويد:
قول صحيح آن است كه قرآن عظيم محفوظ از تحريف اعمّ از زيادت و نقصان است و آنچه مشهور بين مردم است كه اسم مبارك اميرالمؤمنين (عليه السلام) در برخى از آيات مانند آيه شريفه: «يا أَيُّها الرَّسولِ بَلِّغ مااُنْزِلَ اِلَيكَ» اسقاط شده است و در واقع اين بوده: «ما اَنْزِلَ اِلَيْكَ فى عَلّى»، در نزد علماء اماميه معتبر نيست(18).
9 ـ شيخ محمد بن حسن حرّ عاملى صاحب كتاب مهم روايى وسائل الشيعة در رساله اى در اثبات عدم تحريف قرآن فرموده است:
كسانى كه در تاريخ و روايات مأثوره از ائمه معصومين (عليهم السلام) تتبّع كنند، علم جزمى پيدا مى كنند كه قرآن به تواتر در حد بالا و به نقل هزاران نفر از صحابه ثابت شده است و مى يابند كه قرآن، مجموعه مدوّنى در عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله) بوده است(19).
10 ـ شيخ جعفر كاشف الغطاء كه از فقهاى كم نظير شيعه است در كتاب گرانسنگ كشف الغطاء مى فرمايد:
به اتفاق مسلمانان و به ضرورت دين و مذهب چيزى بر قرآن اضافه نشده است و به صراحت خود قرآن و اجماع علما در تمام زمانها چيزى از آن كم نشده است و اعتبارى بر قول عده نادرى كه با اين نظريه مخالفت نموده اند نيست(20).
اينها نمونه اى از آراء و نظريات بزرگان اماميه، اعم از اصولى و اخبارى است، و از مجموعه اين كلمات استفاده مى شود كه قول به تحريف قرآن از اباطيلى است كه بطلان آنها در حد ضرورت و بداهت است و چنانچه عده قليلى برخى از روايات ضعيف را در كتاب خود آورده اند يا تمايلى بر طبق آن نشان داده اند، هيچ قابل اعتناء در نزد اماميه نيست. لذا چگونه مى توان قول به تحريف را به علماء اماميه نسبت داد؟ آيا اين نسبت از افتراءات واضح كه حرمت آن مسلم است، نيست؟ چگونه مى توان بر گروهى كه قوام اعتقادى و بقاء افكار خويش را مبتنى بر قرآن عزيز مى دانند، اسناد تحريف داد؟

يكى از سؤالات مهم و اساسى، فرق ميان قرآن و ساير كتب آسمانى است. چرا در مورد قرآن ادّعاى عدم تحريف مى شود در حالى كه مسئله تحريف در مورد ساير كتب امرى مسلم و روشن است، تا حدى كه برخى براى اثبات تحريف قران از اين طريق استدلال مى كنند كه از طرفي مسلم است در كتب سابقه تحريف واقع شده است و از طرف ديگر در روايات متواتره بين شيعه و سنى آمده است كه هر چيزى كه در امم سابقه واقع شده است بايد مثل آن در اين امت واقع شود، نظير اين روايت:
قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): كُلّ ما كانَ فى الاُْمَمِ السّالِفَةِ فَاِنِّهُ يَكُونُ فى هذِهِ الاُْمّةِ مِثْلُهُ حَذْو النَّعْلَ بِالنَّعِلَ وَ القَذّةِ بِالْقَذّة(21).
بنابراين لازم است در قرآن هم تحريف واقع شده باشد.
تحقيق در اين گونه روايات و جواب از آنها در بحث شبهات قائلين به تحريف بايد بيان نمود(22).
آنچه در اين نكته به دنبال آن هستيم فرق اساسى ميان قرآن و ساير كتب آسمانى است. برخى اين چنين گفته اند:
تحريفى كه در كتب سابقه واقع شده است همان تحريف معنوى و تفسير به رأى بوده است و قرآن دلالت بر وقوع چنين تحريفى در كتب امم سالفه دارد و دلالتى بر تحريف به زيادت و يا نقيصه ندارد(23).
به علاوه، در روايات و كلمات علماء دليل و شاهدى كه دلالت بر وقوع تحريف به زياده يا نقيصه كند، نداريم، قرآن به صراحت بيان مى كند كه تورات و انجيل و ساير كتب نازله در نزد علماء آنان محفوظ بوده است، آنجا كه مى فرمايد:
«وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالاِْنجِيلَ وَمَا أُنزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لاََكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ».
نكته اساسى آن است كه اين كتاب شريف به عنوان معجزه جاودان و ابدى مطرح است، و به ناچار بايد براى هميشه مصون از تحريف و تغيير باشد، به خلاف ساير كتب آسمانى كه به عنوان معجزه خالده مطرح نبوده اند.

از نكات حائز اهميت آن است كه محل نزاع در كدام قرآن و به تعبير ديگر در كدام مرحله از مراحل موجوده قرآن كريم است. همانطورى كه روشن است و از قرآن مجيد هم استفاده مى شود براى اين كتاب مقدس مراحل و مواطنى است.
موطن اوّل: لوح محفوظ: روشن است كه اين موطن قابل تحريف، نيست زيرا از دست افراد بشر خارج است و در اين موطن در نزد خداوند موجود و از هر گونه آسيبى محفوظ است.
موطن دوّم: مرحله نزول قرآن توسط جبرئيل بر پيامبر (صلى الله عليه وآله) است، اين موطن هم قابل تحريف نيست. به دليل عصمتى كه جبرئيل به عنوان يكى از ملائكه دارا است.
موطن سوّم: مرحله عرضه شدن قرآن توسط پيامبر (صلى الله عليه وآله) بر مردم است. يعنى آنچه را كه جبرئيل بر قلب مبارك پيامبر (صلى الله عليه وآله) نازل فرموده همان را آن حضرت بدون هيچ كم و زيادى براى مردم بيان فرموده است.
روشن است كه در اين موطن هم قرآن دستخوش تحريف قرار نگرفته است و در زمان پيامبر تماماً و به صورت يك كتاب مدوّن تنظيم و جمع آورى گرديد و بسيارى از افراد آن را در اذهان خويش سپردند و در زمانهاى آينده نيز آن قرآن به صورت متواتر به نسلهاى آينده منتقل شده است.
موطن چهارم: عبارت است از قرآنهايى كه حكايت از آن قرآن متواتر مى كنند. به عبارت ديگر قرآنهاى مكتوبى كه اكنون وجود دارند و وجودشان يا چاپى است و يا خطى و از آن حقيقت نازل شده از جانب خداوند به نام قرآن حكايت دارند. بديهى است كه تحريف به معناى اختلاف در قرائت و نظير آن در اين قسم چهارم متحمل است، و همينطور امكان تحريف به زياده و يا نقيصه در اين موطن چهارم راه دارد. آنچه كه داخل در محل نزاع است آن قرآن منقول متواترى است كه در هر زمان به عنوان يك حقيقت و يك شىء واحد و به عنوان كلام منزل حق وجود داشته و دارد، و آيه شريفه «حِفْظ» هم كه مى فرمايد: «إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» كلمه «لَهُ» به قرآن منزل بر مى گردد و آن يك قرآن و يك حقيقت بيشتر نيست و بقيه قرآنهاى متصور حاكى از آن است و شكى نيست كه در آنها تحريف راه ندارد.
بنابراين بيان، روشن مى شود آن چه را كه برخى از محدّثين(24) گفته اند كه مراد از آن «حفظ» آن است كه خداوند متعال كتاب خود را در موضعى كه نازل فرموده حفظ مى فرمايد، همانطورى كه در محل اعلى قبل از نزول محفوظ است، و مراد از آن حفظ و صحف و دفاتر نيست، حرف باطلى است كه دليل و شاهدى بر آن وجود ندارد، بلكه مسئله اعجاز قرآن آن را نفى مى كند، چرا كه بقاء قرآن در چين موطن متصورى كه امكان و قابليت تحريف در آن نيست، جنبه اعجازى ندارد.

از آيه شريفه «حفظ» استفاده مى شود كه قرآن عقلاً قابل تحريف است، لكن خداوند تبارك و تعالى آن را از اين خطر حفظ مى فرمايد و چنانچه عقلاً تحريف در آن راه نمى داشت، نيازى به حفظ الهى نمى بود. وليكن خداوند متعال اين امكان عقلى محض را با وعده قطعى خود كه از آن نگهبانى خواهد فرمود، امكان وقوعى و عملى آن را مردود ساخته است.

بسيارى از بزرگان براى اثبات عدم تحريف قرآن به آياتى از كتاب شريف استدلال نموده اند. آنچه را در ضمن اين نكته بررسى مى نماييم آن است كه آيا استدلال به آيات شريفه براى بطلان نظريه تحريف، مستلزم دور محال است يا خير؟
برخى معتقدند كه استدلال به آيات شريفه مستلزم دور است و براى آن، دو نوع استدلال و تقرير ذكر نموده اند:
تقرير اوّل: از طرفي نفى تحريف كتاب متوقف بر حجيّت اين آيات است، در حالى كه حجيّت اين آيات متوقف بر نفى تحريف است، بنابراين، نفى تحريف متوقف بر نفى تحريف مى شود.
تقرير دوّم: حجيّت آيات مورد استدلال متوقف بر نفى تحريف است، در حالى كه نفى تحريف هم متوقف بر حجيّت اين آيات است و در نتيجه حجيّت آيات شريفه متوقف بر حجيّت خود اين آيات است و اين همان دور محال در عليت است.
از اين شبهه جوابهاى مختلفى داده شده است كه اينك به بررسى آنها مى پردازيم:
جواب اول: مرحوم محقق خوئى در كتاب ارزشمند البيان چنين جواب داده اند:
كسانى كه قائل به خلافت ائمه معصومين (عليهم السلام) نباشند در حلّ اين شبهه عاجزند، اما كسانى كه معتقد به ولايت و خلافت اين بزرگواران هستند و آنان را به عنوان قُرَناءِ كتاب پذيرفته اند در حلّ اين شبهه عاجز نيستند، چرا كه خود آنان به قرآن موجود استدلال مى فرمودند و استدلال اصحاب به قرآن را تأييد و امضا مى نمودند. بنابراين قرآن موجود ولو اين كه تحريف شده باشد، چون مورد استدلال ائمه (عليهم السلام) بوده است براى تمسّك حجيّت دارد.
اين جواب خالى از اشكال نيست، زيرا:
اولاً: اين جواب نسبت به معتقدان ولايت ائمه معصومين (عليهم السلام) مفيد فائده است، در حالى كه در مقابل چنين شبهه اى بايد جواب وافى و كافى داد، به طورى كه هر فرقه اى بتوند آن جواب را بپذيرد.
ثانياً: اين جواب در حقيقت پذيرفتن اصل شبهه است چرا كه طبق آن ديگر استدلال بر عدم تحريف به خود آيات شريفه نيست، بلكه استدلال به آيات به ضميمه امضاء و تقرير معصوم است و اين مطلب گذشته از آن كه بر خلاف مدّعى است، برخلاف ظاهر حديث شريف ثقلين نيز هست كه از آن به خوبى استفاده مى شود كه قرآن به عنوان «ثقل اكبر» و به عنون يك حجّت و دليل مستقل مطرح است.
جواب دوم: كسانى كه ادّعاى تحريف قرآن را دارند، دائره آن را محدود به آيات خاصى كه در برخى از روايات به آنها اشاره شده است مى دانند و آياتى كه براى عدم تحريف به آنها استدلال شده است، جزء آن آيات محرّفه نيست. به عبارت ديگر، قائلين به تحريف خود نسبت به عدم تحريف اين آيات اعتقاد دارند.
اين جواب هم خالى از ايراد نيست، زيرا در رابطه با تحريف دو نظريه وجود دارد.
نظريه اول: اين كه، برخى معتقدند كه بر طبق برخى از روايات، در موارد معيّنى در آيات شريفه قرآن تحريف رخ داده است. بر طبق اين نظريه جواب صحيح است. اما نظريه دوّم آن است كه با قطع نظر از روايات، علم اجمالى به تحريف كتاب وجود دارد و دائره علم اجمالى شامل چنين آياتى بر عدم تحريف به آن استدلال شده، مى شود. بنابراين نظريه اين جواب دوّم صحيح نيست.
جواب سوم: برخى در مقام جواب از اين اشكال گفته اند اجماع قائم است بر اين كه اين آيات مورد تحريف واقع نشده است(25).
اين جواب هم قابل مناقشه است، زيرا قائلين به تحريف چنانچه ادّعاى علم اجمالى به تحريف كتاب را داشته باشند نمى توانند اين آيات را از دائره علم اجمالى خارج كنند و به تعبير ديگر نمى توانند داخل در مجمعين باشند و الاّ از وجود نظريه آنان عدم لازم مى آيد.
جواب چهارم: والد محقّق فقيه معظم [آية الله العظمى فاضل لنكرانى] در مقام حل اين مشكل چنين فرموده اند(26).
بايد ديد استدلال به آيات شريفه بر عدم تحريف كتاب در مقابل چه گروهى است.
اگر استدلال در مقابل گروهى باشد كه ادّعاى تحريف درموارد خاصى كه روايات دال بر آن است را دارند، مجالى براى «مناقشه دور» نيست، زيرا اين آيات از آن موارد نيستند.
و اگر استدلال در مقابل كسانى است كه ادّعاى علم اجمالى به تحريف كتاب را دارند در اين صورت دو فرض است:
فرض اوّل: آن است كه قائل به تحريف، معتقد به حجيّت ظواهر كتاب ولو كتاب تحريف شده، مى باشد; در اين فرض مجالى براى «مناقشه دور» نيست، زيرا ظاهر آيات بر حجيّت خود باقى است و وقوع تحريف مانعى از حجيّت ظواهر بر طبق فرض نيست و در نتيجه استدلال به آيات خالى از مناقشه است.
فرض دوم: آن است كه قائل به تحريف، اين امر را مانع از حجيّت ظواهر كتاب بداند، در اين فرض يا قائل به تحريف ادعاى علم اجمالى به وقوع تحريف كتاب را دارد و يا اين كه مسئله علم در كار نيست، بلكه مجرّد احتمال تحريف را مى دهد. در صورت اول آيات قابل استدلال نيستد ولو اين كه در فرض تحريف بر حجيّت باقى باشند، زيرا در علم اصول ثابت است كه ظواهر كه از امارات شرعى ظنّى هستند در صورتى معتبرند كه علم به خلاف آنها نباشد; بنابراين در چنين فرضى آيات شريفه قابل استدلال نيست. در صورت دوم مجرد احتمال تحريف بدون علم، مانع از حجيّت آيات نمى شود و استدلال بر طبق آيات خالى از مناقشه است.
در اين جواب هم در صورت علم اجمالى به تحريف، استدلال به آيات مخدوش است.
جواب پنجم: آنچه به نظر مى رسد آن است كه تحريف مانند ساير امور ديگر نياز به داعى و انگيزه دارد و چون داعى و انگيزه بر تحريف قرآن بسيار زياد بوده است به ناچار بايد اين آيات شريفه را چنانچه دستخوش تحريف واقع شده باشند، طورى تحريف نمايند كه در آنها نقصانى به وجود آيد به نحوى كه ديگر از دلالت بر عدم تحريف كتاب، ساقط شود.
مثلاً در آيه شريفه حفظ، جمله «وَ إنّا لَهُ لَحافِظُونَ» را برمى داشتند و حذف مى نمودند و يا لااقل كلمه «له» كه در استفاده عدم تحريف بسيار مؤثر است را حذف مى نمودند. بنابراين نفس وجود و بقاء اين كلمات در قرآن قرينه روشنى است بر عدم تحريف و براى انسان افاده علم و اطمينان به عدم تحريف اين آيات مى كند و در موردى كه علم اجمالى به تحريف وجود داشته باشد چون در اين آيات علم عادى برخلاف آن را داريم، در نتيجه اين موارد از دايره علم اجمالى خارج مى شوند.

از نكته قبل روشن شد كه در ربطه با تحريف دو نوع ادّعا وجود دارد:
ادّعاى اوّل: برخى توهّم كرده اند كه دايره تحريف به برخى آيات معيّنى كه روايات وارده محدوده آن را معيّن نموده است، اختصاص دارد.
بنابراين، ساير آيات شريفه قرآن از دايره تحريف و تغيير مصون و محفوظ مانده است و براى استدلال و استفاده از ظواهر آن قابل استفاده اند.
اين نوع ادّعا را معمولاً كسانى كه مستند و مدرك آنان در تحريف روايات موجود در برخى از كتب روائى است، دارند.
ادّعاى دوّم: برخى عقيده دارند كه اجمالاً قرآن كريم مورد تحريف قرار گرفته است. به تعبير ديگر ادّعاى علم اجمالى نسبت به تحريف كتاب شريف دارند. گروهى كه اين ادّعا را پذيرفته اند دليل و مستند خود را در باب تحريف، دليل اعتبار و نظاير آن قرار داده اند(27).

از برخى كلمات اهل نظر استفاده مى شود كه براى بطلان تحريف به دليل عقلى و همين طور به بناى عقلا تمسّك نموده اند. سيد بن طاووس در «سَعْدُ السُّعُود» تصريح نموده است كه بطلان تحريف مقتضاى عقل است و برخى به بناء عقلا(28) استدلال نموده اند. اما دليل عقلى:
براى بيان اين دليل دو راه وجود دارد:
راه اوّل: در كلمات محقّق خوئى(29) به صورت دليل عقلى غيرمستقل ذكر شده است، و ما در اينجا آن را به طور خلاصه نقل مى نماييم:
احتمال تحريف از سه صورت خارج نيست و صورت چهارمى براى آن عقلاً تصوّر نمى شود.
صورت اول: وقوع تحريف قبل از خلافت عثمان به وسيله ابوبكر و عمر. اين صورت قطعاً باطل است، زيرا از يكى از اين سه احتمال خارج نيست:
احتمال اوّل آن است كه تحريف ناخودآگاه باشد يعنى بعد از رحلت رسول الله (صلى الله عليه وآله) اين دو نفر متصدّى جمع قرآن شده اند و در اثر كمى اطلاع و نرسيدن تمامى قرآن به آن دو و عدم دقّت و احاطه، به برخى از آيات دست نيافته اند و در نتيجه قرآن تحريف شده است.
احتمال دوم آن است كه تحريف توسط آنان عمداً صورت گرفته باشد، آن هم در خصوص آياتى كه هيچگونه ضررى به خلافت و زعامت آنها نداشته است.
احتمال سوم اين كه تحريف عمدى باشد، لكن در خصوص آياتى كه براى زعامت آنها مضرّ بوده است، چنانكه قائلين به تحريف روى اين احتمال تكيه نموده اند.
لكن هر سه احتمال منتفى و مردود است. امّا احتمال اول از دو جهت باطل است:
الف: شكى نيست در اين كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) امر به حفظ، قرائت و ترتيل قرآن مى فرموده و صحابه هم اهتمم فراوانى در اين امور داشتند، لذا قطع داريم به اين كه قرآن تماماً در زمان اين دو نفر به صورت كامل موجود بوده است، يا به صورت جمع و يا متفرّق و يا در سينه ها و يا در كاغذها.
در آن زمان عربها اهتمام عجيبى به حفظ اشعار جاهليت داشتند، پس چطور مى شودنسبت به قرآن چنين اهتمامى را نورزيده باشند.
ب: از روايت ثقلين بطلان اين احتمال روشن مى شود. زيرا اين روايت دلالت دارد بر اينكه پيامبر (صلى الله عليه وآله) مردم را مأمور به تمسّك به كتاب در زمان خويش فرموده و روشن است درصورتى كه برخى از آيات مورد تضييع قرار گرفته باشد تمسّك به كتاب به عنوان يك مجموعه مدوّن امكان پذير نيست.
اما بطلان احتمال دوّم: روشن است كه تحريف عمدى نياز به انگيزه دارد و در رابطه با آياتى كه براى زعامت ابوبر و عمر مضرنبوده است، چنين انگيزه اى وجود ندارد، بنابراين منتفى است.
اما بطلان احتمال دوّم: اگر چنين مطلبى اتفاق افتاده باشد بايد مخالفين خلافت ابوبكر و عمر كه در رأس آنها اميرالمؤمنين (عليه السلام) و صديقه طاهره (عليها السلام) و دوازده تن از سران مهاجر و انصار بودند، اين امر را جزء معايب و اشكالات آنان ذكر مى كردند و در احتجاجات آنان مى آمد، در حالى كه چنين چيزى در كلمات و استدلالات آنان وجود ندارد.
صورت دوّم: وقوع تحريف در زمان خلافت عثمان است، اين صورت ضعيف تر از صورت قبلى است، زيرا:
اوّلاً: اسلام در زمان عثمان به طورى منتشر شده بود كه او قدرت و توان اين كه از قرآن چيزى را كم كند، نداشت.
ثانياً: اگر تحريف در زمان عثمان در آياتى بوده كه مربوط به ولايت و زعامت اهل بيت (عليهم السلام) نبوده در اين صورت سببى براى تحريف نبوده است و در آيات مربوط به ولايت نيز قطع به عدم آن داريم، زيرا اگر قرآن مشتمل به آياتى مى بود كه دلالت صريح بر خلافت اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى داشت، در بين مردم منتشر مى شد و خلافت به عثمان نمى رسيد.
ثالثاً: اگر عثمان قرآن را تحريف مى كرد، اين بهترين بهانه و عذر براى مخالفين او بود كه مخالفت و قيام خودشان بر ضد وى را توجيه نمايند، در حالى كه آنان دراستدلال در اين باره چيزى نگفتند.
رابعاً: چنانچه تحريف به دست عثمان واقع شده باشد لازم بود كه اميرالمؤمنين (عليه السلام) بعد از تصدّى زعامت مسلمين، قرآن را به اصل خودش آن طور كه در زمان پيامبر (صلى الله عليه وآله) بوده است، برگرداند، در حالى كه چنين جريانى واقع نشد. بنابراين بيان صورت دوّم هم مردود و باطل است.
صورت سوّم: وقوع تحريف بعد از خلافت عثمان به وسيله خلفاى بنى اميه و عمّال آنا. اين وجه نيز مسأله اى است كه احدى از علما و مورّخين آن را ادّعا ننموده اند.
چون عقلاً صورت چهارمى وجود ندارد، نتيجه مى گيريم كه از نظر عقلى و تاريخى وقوع تحريف امرى است گزاف و مردود. بايد توجه شود كه اين دليل به صورت يك حكم عقلى مستقل نيست، بلكه به ضميمه تحليل تاريخى است.
راه دوّم: در اين طريق دو مقدمه لازم است:
مقدمه اوّل: آيين مقدس اسلام به عنوان آخرين دين در ميان اديان آسمانى و كاملترين آيين براى جميع مردم تا روز قيامت است.
مقدمه دوّم: چنين دينى لازم است داراى سند جاودان و هميشگى كه مبناى به هم پيوستن قوانين و دستورات آن است، باشد. از به هم پيوستن اين دو مقدمه استفاده مى كنيم كه شارع مقدس قطعاً بايد اين كتاب را از آلوده شده به تحريف مصون نگه دارد. لذا از نظر عقل، بر شارع مقدس لازم است اين كتاب را از ظلمت تحريف مصون نگه دارد.
اين دليل عقلى از اين جهت قابل خدشه است كه عقل به عنوان يك قضيه تعليقى حكم مى كند كه اگر قرآن بخواهد جميع مردم را در تمام شؤون زندگى تا قيامت هدايت كند، بايد مصون از تحريف باشد، لكن اين مقدار فايده اى در محل نزاع ندارد، زيرا آنچه را كه داخل نزاع است وقوع و عدم تحريف است و عقل به صورت مستقل نمى تواند در اين زمينه دخالتى داشته باشد.
اما بناء و سيره عقلائيه، برخى از دانشمندان جهت اثبات عدم تحريف قرآن چنين نگاشته اند:
تحريف كلام هر نويسنده و تغيير مطالب هر كتاب جريانى غيرطبيعى و پديده اى است تحميلى و غيرعادى، لذا سيره عقلاء بر بى اعتنايى به تحريف است. بنابراين صيانت قرآن از تحريف امرى طبيعى و مقتضاى اصل و قاعده اوّليه است(30).
لكن اين دليل در مورد كتابى است كه اغراض و انگيزه هاى مختلف بر تحريف آن وجود نداشته باشد، اما كتابى مانند قرآن كه دواعى كفّار و ملاحده بر تحريف آن بسيار بوده است مشمول اين دليل نيست.

جمعى از محقّقين ادّعا نموده اند كه در ميان آيات شريفه صريح ترين آيه در اثبات عدم تحريف كتاب، اين آيه كريمه است: «وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ. لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيم حَمِيد»(31) حتى برخى ادّعا نموده اند كه مفسّرين اجماع دارند بر اين كه اين آيه صريح ترين آيات در عدم تحريف قرآن است(32).
به اين آيه شريفه از چند طريق مى توان بر عدم تحريف استدلال نمود:
طريق اوّل: اين كه خداوند كتاب شريف را متّصف به «عزّت» نموده است روشن است كه عزّت از نظر لغوى در صورتى است كه محفوظ از تغيير و تنقيص باشد(33).
طريق دوّم: در اين آيه شريفه بر طبيعت و جنس باطل نفى واردشده است و بر طبق قاعده در چنين مواردى افاده عموم مى كند و به عبارت ديگر آيه شريفه جميع انواع و اصناف و اقسام را از اين كتاب شريف نفى مى كند و در لغت باطل به معناى شىء فاسد و ضايع است و بديهى است كه تحريف از مصاديق بارز و روشن باطل است.
طريق سوّم: در اين آيه خداوند حكم را معلّل مى فرمايد به اين كه چون اين كتاب از طرف موجود حكيم و حميد نازل شده است، لذا در آن باطلى راه پيدا نمى كند. اين تعليل خود دلالت روشنى دارد كه تحريف و تغيير با چنين كتابى كه از ناحيه حكيم نازل شده است مناسبت ندارد.
مرحوم حاجى نورى(34) فرموده است:
گرچه مطلب تغيير در قرآن از مصاديق باطل است، اما مقصود در اين آيه شريفه يك معناى خاصى است و آن باطلى است كه از تناقض احكام و تكاذب اخبار حاصل مى شود.
در جواب اين مطلب نورى، برخى فرموده اند:
اراده خصوص تناقض و تكاذب مناسب با توصيف كتاب و عزّت ندارد(35).
به عبارت ديگر اين توصيف اقتضا دارد كه جميع اقسام باطل از اين كتاب دور باشد. اين جواب نياز به توضيح و تكميلى دارد و آن اين كه ظاهر آيه شريفه آن است كه اين كتاب به طور مطلق عزيز است و عزّت مطلق اقتضا دارد كه اراده خصوص تكاذب و تناقض نشود، زيرا كه اگر كتاب از اين جهت مصون باشد عزّت هم محدود به همين جهت خواهد بود.
مهمترين اشكالى كه به اين استدلال به آيه شريفه وارد شده است آن است كه اين استدلال مخالف با تفسيرى است كه بزرگان از عامه و خاصه در تفسير آيه بيان داشته اند و به عبارت ديگر تفسير آيه شريفه را به طورى كه دلالت بر عدم تحريف نمايد، احدى از مفسّرين احتمال نداده است. مثلاً شيخ طوسى دركتاب تبيان در تفسير آيه پنج احتمال داده است:
الف: مراد از عدم اتيان باطل آن است كه شبهه اى به آن تعلّق نمى گيرد و تناقضى در آن راه نمى يابد. يعنى قرآن حق خالص است.
ب: قتاده و سدّى گفته اند مراد خداوند آن است كه شيطان قدرت ندارد حقى را از آن كم كند و يا باطلى را به آن اضافه نمايد.
ج: مراد آن است چيزى كه قبل از قرآن و يا بعد از آن مبطل آن باشد وجود ندارد.
د: حسن، گفته است مراد آن است كه باطل در اول آن يا آخر آن راه پيدا نمى كند.
هـ: در اخبارى كه قرآن از گذشته يا آينده مى دهد، باطلى راه پيدا نمى كند.
سيد مرتضى فرموده است:
بهترين تفسيرى كه براى اين آيه مى شود ياد كرد آن است كه كلامى كه شبيه قرآن باشد نبوده است و قرآن شباهتى به كتب متأخّره از خود ندارد و اين كتاب متّصل به كتب ماقبل نيست و كتب بعدى هم به او اتّصالى ندارند. يعنى كلامى است مستقل و قائم به خود و در نوع خود بى نظير و بر هر كلامى كه با آن مقايسه شود، برترى دارد.
در جوب از شبهه گفته مى شود:
اوّلاً: برخى از اين تفاسير مانند آنچه كه از قتاده و سدّى نقل شده است، مناسب با تفسير آيه به تحريف دارد.
ثانياً: فرض كه هيچ يك از مفسّرين آيه را به مسئله تحريف، تفسير ننموده باشند، لكن در محل خودش ثابت شده است كه يكى از اصول تفسير، ظواهر كتاب شريف است و ظاهر آيه شريفه بر اين مطلب دلالت دارد.
اما قول مفسّرين هيچ دليلى بر اعتبار و اعتماد آن در تفسير كتاب نيست، مگر اين كه قول آنان مستند به بيان معصوم (عليه السلام) باشد.
ثالثاً: رواياتى كه در تفسير اين آيه براى توضيح باطل، مطالبى را بيان نموده اند، در مقام حصر نيستند، بلكه در مقام بيان ذكر مصداق مى باشند.

آيا قول به تحريف مستلزم سقوط ظواهر كتاب از حجيّت و عدم جواز استدلال به آن است؟ اين سؤال در صورتى صحيح است كه مدّعى تحريف ادّعاى علم اجمالى به وقوع تحريف داشته باشد.
برخى گفته اند در چنين فرضى در هر آيه اى كه احتمال تحريف داده شود، مى توان به اصل مهم عقلايى «عدم قرينه» تمسّك جست و استدلال به ظاهر آيه شريفه نمود.
به عبارت ديگر براى حجيّت كتاب تحريف شده نياز به امضاء و تقرير معصومين (عليهم السلام)نداريم، بلكه از راه همين اصل عقلايى مى توان به ظواهر آن استدلال نمود.
اين بيان در صورتى صحيح است كه عقلاء تمسّك به اين اصل را مورد احتمال وجود قرينه متّصله تجويز نمايند، در حالى كه بر طبق تحقيق، عقلاء در مواردى كه مخاطب احتمال وجود قرينه جدا از كلام متكلّم يعنى قرينه منفصله را بدهد، اجازه تمسّك به اين اصل را مى دهند، اما در مورد احتمال قرينه متّصله ديگر نمى توان به اين اصل استمداد جست و در مسئله تحريف آنچه را كه بعد از علم اجمالى، احتمال داده مى شود، وجود يك قرينه متّصله اى است كه در اثر تحريف محذوف گشته است.
بنابراين، در فرض علم اجمالى به تحريف، هيچ راهى براى تمسّك به ظواهر كتاب شريف غير از تقرير و امضاء معصومين (عليهم السلام) نداريم و اين مطلب مخالف با ظاهر حديث ثقلين است.

در ميان روايات مهمترين حديثى كه دلالت بر عدم تحريف قرآن دارد، حديث متواتر ثقلين است كه در حدود 33 هزار نفر از اصحاب بزرگ رسول خدا (صلى الله عليه وآله) مانند اميرالمؤمنين على (عليه السلام)، ابوذر، عبدالله بن عباس، عبدالله بن عمر، حذيفه و ابوايوب انصارى(36) نقل نموده و در حدود 200 تن از دانشمندان بزرگ اهل سنت آن را دركتابهاى خودشان درج نموده اند. متن آن حديث شريف بر طبق يكى از اسناد آن اين است كه پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله) فرمود:
اِنّى تارِكٌ فيكُمَ الثَّقَلَيْنْ، كِتابَ الله وَ عِتْرَتى وَ فيهِ الْهُدى وَ النُّور، فَتَمسَّكُوا بِكِتابِ الله وَ خُذُوا بِهِ وَ أَهْلَ بَيْتى، أَذْكُرُكُم الله فى أَهْلِ بَيْتى (ثَلاثَ مرّات)(37).
راه اوّل: براى استدلال به اين حديث بر عدم تحريف كتاب از دو راه مى تون استدلال نمود. اين راه با توجه به شش مطلب روشن مى شود:
الف: حديث شريف دلالت دارد بر اين كه تمسّك به كتاب تا روز قيامت امكان پذير است.
ب:تحريف كتاب مستلزم عدم امكان تمسّك به آن است.
ج:معناى تمسّك به قرآن، تمسّك به جميع شؤونى است كه قرآن متعرّض آن شده است و مراد خصوص تمسّك به موارد خاصى مانند آيات الاحكام نيست. به عبارت ديگر غرض از قرآن، مجرد بيان احكام و قوانين عملى نيست، بلكه هدايت و اخراج مردم از ظلمات به سوى نور است.
د:غرض از تحريف پنهان داشتن برخى از حقايق و خاموش نمودن بعضى از انوار كتاب شريف است و كتاب تحريف شده نمى تواند هدايت در جميع جوانب و نور در جميع الاطراف باشد، در حالى كه غرض نهايى كه قرآن شريف براى خود بيان مى كند اخراج مردم از ظلمات به سوى نور است و رساندن آنان به مرتبه كامل انسانيت و درجات والاى مادى و معنوى است و اين غرض با تمسّك به آن حاصل مى شود.
هـ: تمسّك به قرآن برخلاف تمسّك به عترت، امرى است كه تحقّق آن فقط به وسيله رسيدن به خود قرآن امكان پذير است، آن هم قرآنى كه در اختيار مردم و بين مردم است، نه قرآنى كه درنزد اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) محفوظ و از دسترس همگان خارج است.
و:از حديث شريف استفاده مى شود كه تمسّك به كتاب، نه تنها امكان پذير، بلكه واجب است و جمله خبرى در مقام انشاء حكم تكليفى است و در مباحث علم اصول روشن گشته كه در تكاليف شرعى لازم است متعلّق آنها مقدور مكلّفين باشد و چنانچه قرآن دستخوش تحريف گشته باشد تمسّك به آن مقدور نخواهد بود.
راه دوّم:از اين حديث شريف استفاده مى شود كه هر كدام يك از اين «دو ثِقْل» يك حجّت مستقل و دليل تامّى است در كنار دليل ديگر، به اين معنى كه حجيّت هيچكدام متوقّف بر امضاء و تصويب ديگرى نيست. البته اين بدان معنى نيست كه هر كدام به تنهايى كافى در رساندن به كمال مطلوب و خروج از گمراهى و رفع ظلمت است، بلكه اين آثار بر مجموعه اين دو ثقل مترتب است. بنابراين، چنانچه تحريفى در كتاب رخ داده باشد ظواهر آن از حجيّت ساقط مى شود و قائلين به تحريف بايد معتقد باشند كه رجوع به كتاب محرّف محتاج به امضاء معصومين (عليهم السلام) است و اين برخلاف ظاهر حديث شريف است، چرا كه ظاهر آن دلالت بر استقلال هر كدام يك از اين دو دليل دارد و اصولاً چطور مى تواند حجيّت ثقل اكبر متوقّف بر ثقل اصغر باشد؟
از اين دو راه نتيجه مى گيريم كه:
اوّلاً: تمسّك به كتاب شريف (قرآن) نه تنها ممكن، بلكه به عنوان يك تكليف لازم الاجراء است.
ثانياً:كتاب شريف به عنوان يك دليل و حجّت مستقل مطرح است.
روشن و بديهى است كه قول به تحريف با هر يك از اين دو مطلب كه در نظر گرفته شود ناسازگار است.

در بين كلمات علماى عامّه دو اصطلاح «نَسْخِ تلاوت» و «اِنْساء» به چشم مى خورد و برخى از آنان(38) جواز نسخ تلاوت را امرى اجمالى كه دليل عقلى و نقلى بر وقوع آن دلالت دارد، مى دانند. در ذيل اين نكته بر آنيم كه بررسى نماييم آيا اين دو اصطلاح با عنوان تحريف مغاير مى باشند يا اين كه پذيرفتن جواز نسخ تلاوت ملازم با جواز تحريف است؟
در كتب روايى، احاديثى وجود دارد كه بزرگان علماى عامه را بر آن داشته است كه آنها را به نسخ تلاوت توجيه نمايند. از جمله روايتى كه در آن مسئله رجم وارد شده است. ابن عباس از عمر روايت نموده است كه او گفت: از آياتى كه بر پيامبر نازل شده است آيه رجم است:«الشَّيْخُ وَ الشَّيخَة اِذا زَنيا فَارْجَموهَما...» و پيامبر به اين حكم در زمان خويش عمل نمود و ما هم بعد از او عمل كرديم(39).
زيد بن ثابت مى گويد:
از پيامبر (صلى الله عليه وآله) شنيدم كه فرمود: اگر مرد داراى زن يا زن داراى همسر زنا نمايند بايد آنها را سنگسار نمود.
زيد ادّعا ننموده است كه اين كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله) به عنوان وحى قرآنى بوده است، لكن عمر گمان كرده است كه وحى قرآنى است و به پيامبر (صلى الله عليه وآله) عرض كرد كه در كتاب آن را بنويسم؟ پيامبر به او پاسخى نفرمود(40).
اهل سنت گمان كرده اند كه اين حكم و كلام پيامبر (صلى الله عليه وآله) به عنوان آيه قرآن مطرح بوده است، لكن تلاوت و قرائت آن منسوخ شده است، اما حكم آن باقى مانده است.
بر اين عقيده ايرادات مهمى وارد شده است، به قرار ذيل:
ايراد اوّل: نسخ از هر نوعى كه باشد نياز به ناسخ دارد و در اين موارد ناسخى وجود ندارد.
ايراد دوّم: در محل خودش ثابت است كه نسخ فقط در محدوده احكام شرعيه جريان دارد و تلاوت عنوان شرعى را ندارد. البته از اين ايراد برخى از علماء آنان پاسخ داده اند(41)كه مراد از تلاوت، وجود خارجى آن نيست، بلكه مراد جواز تلاوت است كه يكى از احكام شرعيه است.
ايراد سوّم: چه فايده اى در اين نوع از نسخ وجود دارد كه تلاوت منسوخ شود اما اصل حكم كه مدلول آيه است باقى بماند؟
ايراد چهارم: مهم ترين ايراد را مرحوم محقّق خوئى بيان داشته اند، به اين صورت كه اگر اين نسخ تلاوت در زمان حيات پيامبر (صلى الله عليه وآله) به دستور آن حضرت واقع شده باشد، گر چه اين ملازم با تحريف نيست، اما چون رواياتى كه دلالت بر اين مطلب دارد يا حمل بر اين نظريه مى شود عنوان خبر واحد را دارند لذا كفايت در اعتماد نمى كنند، مضافاً بر اين كه در برخى از اين روايات آمده است كه اين نوع نسخ بعد از زمان پيامبر (صلى الله عليه وآله) واقع شده است.
و اگر اين نسخ توسط علما و ولادت بعد از پيامبر (صلى الله عليه وآله) واقع شده باشد، اين عين قول به تحريف و پذيرفتن آن است(42).
اما آنچه را كه در مسئله رجم بيان داشته اند، بطلان آن بسيار روشن است، زيرا پيامبر (صلى الله عليه وآله) كه در ثبت آيات شريفه قرآن كمال دقت و مراقبت را داشته است و با اهتمام فراوان كُتّاب وحى را مأمور به اين امر مى فرمود، در صورتى كه مسئله رجم از آيات قرآن بوده، چگونه و چرا دستور به ثبت آن در كتاب ندارد و در برابر سؤال عمر پاسخى نفرمود؟
بنابراين، مسئله نسخ تلاوت امرى است كه بطلان آن بسيار روشن و بديهى است. حتى برخى از معاصرين(43) از اهل سنت گفته اند كه گر چه عقلاً جايز است اما چنين نسخى در كتاب الله واقع نشده است و ابن حَزْمِ اَنْدَلْسى بعد از اين كه درابتدا نسخ تلاوت را پذيرفته است در انتهاى كلام مسئله را طورى توجيه نموده است كه مرتبط به وحى الهى نباشد(44).

شيعه نه تنها معتقد به تحريف قرآن نيست، بلكه اصولاً نمى تواند چنين اعتقادى را دارا باشد، زيرا ادلّه مهم كه پايه اساسى اعتقادات شيعه را تشكيل مى دهد آيه شريفه تطهير است:
«إِنَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِير»
در محل خودش ثابت شده است كه اين آيه دلالت واضح و روشنى به عصمت اهل بيت (عليهم السلام) دارد، عصمتى كه مهمترين شرط براى زعامت و خلافت مسلمين است. چنانچه كسى ادّعاى تحريف در مورد قرآن را دارا باشد ديگر نمى تواند به اين آيه شريفه براى اثبات مسئله عمصت استدلال نمايد. هدف اصلى از اين آيه شريفه هنگامى آشكار مى گردد كه بپذيريم قرآن كتاب منظمى است كه آغاز آن با سوره مباركه حمد است و تدوين آن در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) پايان يافته و بعداً نيز دستخوش هيچگونه حادثه اى نشده است و هر آيه اى در موقعيت مناسب خود قرار داد به طورى هك اگر در جاى ديگر قرار گيرد مقصود خداوند حاصل نمى شود. در اين آيه شريفه غرض خداوند متعال آن است كه در هنگام بيان وظيفه زنان پيامبر (صلى الله عليه وآله) تكاليف خاصى را براى اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) ذكر كند و به آنان گوشزد نمايد كه وظايف مخصوص به خود را دارند. در هر صورت اگر احتمال تحريف در اين گونه آيات داده شود ديگر اساسى براى اعتقادات اماميه باقى نمى ماند(45).

مهمترين دليل قائلين به تحريف رواياتى است كه سنّى و شيعه آنها را در كتب خود ذكر نموده اند و اين روايات بر طبق احصاء برخى از محققين حدود 1122 روايت است و برخى از بزرگان تواتر اجمالى اين روايات را پذيرفته اند به اين معنى با وجود اين كه بسيارى از آنها از جهت سند ضعيف است، لكن كثرت روايات به حدّى است كه موجب قطع به صدور برخى از آنان مى شود و احتمال كذب تمامى آنها داده نمى شود. قائلين به تحريف، از اين روايات استفاده نموده اند كه در مواردى از كتاب شريف، تحريفها و نقصانهايى به وجود آمده است.
بزرگانى از علماء در مقام جواب از اين روايات از دو جهت به آنها اشكال نموده اند.
جهت اول: اشكال از حيث سند و كتبى كه اين روايات در آنها جمع آورى شده است.
جهت دوم: اشكال از حيث دلالت.
اينك هر كدام از اين دو جهت را بايد توضيح دهيم:
اما توضيح جهت اول:
در سند بسيارى از اين روايات احمد بن محمد «سيّارى» است كه به تعبير رجال شناسان «فاسد المذهب» و «ضعيف الحديث» است و نجاشى(46) او را متهم به غلوّ مى كند و ابن غضائرى او را متهالك و منحرف معرفى نموده است(47).
از افرادى كه در سند اين روايات قرار گرفته اند «يونس بن ظبيان» است كه در مورد او گفته شده است:
بسيار ضعيف است و در كتب او تماماً خَلْط وجود دارد.
و ابن غضائرى او را غالى و كذّاب و جاعِلُ الحديث معرفي نموده است(48).
سومين فردى كه در سند اين روايات قرار گرفته است على بن احمد كوفي است كه مؤلفين رجال او را ضعيف و فاسد الرّوايه و حتى از جمله عُلاةِ منحرف معرفى نموده اند(49).
بنابراين، روشن مى شود افرادى كه ناقل و مبيّن اين روايات هستند از ضعفاء مى باشند و روايات آنان اعتبارى ندارد.
علاوه بر آنچه گفته شد بايد توجه كنيم كتبى كه اين روايات در آنها آمده است غالباً خالى از اعتبار و حجيّت است.
الف: برخى از اين روايات از رساله اى منسوب به سعد بن عبدالله اشعرى گرفته شده است كه اين رساله به نعمانى و سيد مرتضى هم نسبت داده شده است و بنابراين واضع و مؤلف آن روشن نيست و احدى از رجال علم حديث آن را معتبر نشمرده اند.
ب: پاره اى از احاديث از كتاب سليم بن قيس هلالى اخذ شده است و شيخ مفيد در مورد اين كتاب فرموده است:
كتابى است كه وثوقى به آن نيست و عمل به آن در كثيرى از مواردش جايز نيست و در آن تخليط و تدليس به كار رفته است و آدم متديّن بايد از آن اجتناب نمايد(50).
ج: سومين كتاب عبارت است از «كتاب التنزى و التحريف» و يا «كتاب قراءات» كه مؤلف آن احمد بن محمد سيّارى است و قبلاً بيان شد كه رجاليّين او را تضعيف نموده اند.
د: برخى از اين روايات از تفسير ادبى الجارود گرفته شده است كه اين شخص مورد لعن امام صادق (عليه السلام) قرار گرفته است، علاوه بر اين، در سند اين تفسير كثير بن عياش واقع شده كه ضعيف است.
هـ: يكى از آن كتب «تفسر على بن ابراهيم قمى» كه منسوب به اوست و تلفيقى است از املائاتى كه او به شاگردش ابوالفضل العباس بن محمد علوى نموده و همينطور مخلوط است با تفسير ابى الجارود.
و: يكى از مدارك اين رايات «كتاب استغاثه» على بن احمد الكوفى است كه ابن غضائرى او را تكذيب و متهم به غلوّ نموده است.
ز: پاره اى از اين احاديث از احتجاج طبرسى آمده است كه روايات آن غالباً مرسل است و به عنوان يك كتاب روايى نمى توان به آن استدلال نمود.
ح: اكثر اين روايات در كتاب شريف كافى نيز واردشده است، لكن صرف وجود روايتى در يك كتاب به معناى صحّت آن و جواز عمل به آن نيست.
برخى ادّعا نموده اند كه در ميان 16199 حديث در كافى مقدار 5172 حديث آن صحيح است و در حدود 144 حديث عنوان حسن را دارد و مقدار 2128 حديث موثّق و 302 حديث قوى وجود دارد و مقدار 7480 حديث آن ضعيف است(51).
توضيح جهت دوم:
اين روايات از حيث دلالت داراى يك مضمون نيستند و به چند دسته تقسيم مى شوند:
دسته اول: برخى از اين روايات مربوط به تحريف معنوى است كه از محل نزاع ما خارج است.
دسته دوم:پاره از اين روايات دلالت بر اختلاف قرائت داردكه از محل بحث تحريف خارج است.
دسته سوم:رواياتى كه در مقام توضيح يا تفسير يك آيه وارد شده است كه برخى گمان كرده اند آنچه به عنوان تفسير آيه واقع شده است در واقع از متن قرآن كريم بوده است.
مانند اين حديث شريف: رَوى الكُلينى بأسنادِهِ عَنْ موسى بن جعفر (عليه السلام) في قوله تعالى: اولئك الَّذينَ يَعْلم الله ما فى قُلُوبِهُم فاعرض عَنْهم و عِظْهم وَ مَثّل فى أَنْفسهم قَوْلاً بليغا.
انه ـ (عليه السلام) ـ تلاهذه الاية إلى قوله: «فاعرض عنهم» و اَضافَ: «فَقَد سَبَقَتْ عَلَيْهم كَلِمةُ الشَّفاءِ وَ سَبَقَ لَهُمَ الْعَذاب» و تلا بقيّة الاية(52).
محدث نورى فرموده:
ظاهر سياق خبر آن است كه اين زياده از قرآن است و تفسير نيست(53).
علامه مجلسى و ديگران تصريح دارند به اين كه اين جمله عنوان تفسيرى را دارد.
دسته چهارم:رواياتى كه دلالت دارد بر اين كه در برخى از آيات كتاب، اسم مبارك اميرالمؤمنين على (عليه السلام) و ائمه مصعومين (عليهم السلام) ذكر شده بوده است. اين روايات هم در مقام توضيح و تأويل آيات شريفه اند و دلالت ندارد بر اين كه اسامى ائمه (عليهم السلام) به عنوان جزئى از قرآن بوه و حذف شده است.
دسته پنجم:رواياتى كه دلالت بر ذكر اسامى افرادى از قريش، در قرآن دارد كه گويا تحريف كنندگان آنها را حذف نموه و فقط اسم ابى لهب را باقى گذاشته اند.
اين روايات داراى دو اشكال است:
1 ـ بين خود اين روايات تناقض وجوددارد، زيرا در برخى از آنها عدد محذوف را هفتاد و در برخى ديگر هفت قرار داده است.
2 ـ ملاحظه مضامين اين روايات شهادت به كذب آن مى دهد و اصولاً چه وجهى در ميان بوده است كه در ميان اسامى، اسم ابى لهب محفوظ بماند.
دسته ششم: رواياتى كه دلالت دارد براين كه بعد از رحلت پيامبر (صلى الله عليه وآله) برخى از كلمات تغيير داده شده است و مكان آنها كلمات و الفاظ ديگرى آورده شده و به تعبير ديگر اين روايات دلالت دارد بر وقوع تحريف هم به زيادت و هم به نقيصه.
اين دسته نيز مخالف با اجماع است، زيرا مسلمين اتفاق نظر دارند بر اينكه بر قرآن حتى يك حرف هم اضافه نشده است.
دسته هفتم: رواياتى كه در شأن حضرت حجت عجل الله تعالى فرجه الشريف وارد شده كه آن حضرت بعد از ظهور خود، مردم را ملزم مى كنند به قرائت مصحف على (عليه السلام)كه در نزد او است.
اين روايات اگر چه دلالت بر اختلاف مصحف اميرالمؤمنين (عليه السلام) با مصحف موجود دارد، لكن اين اختلاف از حيث متن قرآن نيست بلكه اختلاف در نظم و ترتيب و بعضى از شروح و توضيحات است.
دسته هشتم: رواياتى كه دلالت بر وقوع نقيصه در كتاب شريف دارد و اينها سه قسم اند:
قسم اول: دلالت دارد بر اينكه عدد واقعى آيات كتاب بيش از قرآن موجود است.
قسم دوم: دلالت دارد كه برخى از سوره هايى كه در قرآن موجوداست عدد آيات آنها كمتر از مقدار واقعى است.
قسم سوم: دلالت بر نقصان كلمه يا آيه اى دارد.
در جواب از اين طائفه بايد گفت:
اولاً: اين روايات مخالف با قرآن است و بايد از آنها اعراض نمود.
ثانياً: در ميان اين طائفه روايات متعارضه فراوان وجود دارد كه مضمون اينها را رد مى كنند.
ثالثاً: چنانچه در ميان اينها خبر صحيحى وجود داشته باشد، عنوان خبر واحد را دارد و طبق قاعده، در چنين امرى نمى توان به خبر واحد تمسّك جست.
رابعاً: برخى از اخبار حاكى از سقط و حذف اسامى مبارك ائمه (عليهم السلام) است كه قبلاً گفتيم اين گونه روايات را بايد حمل بر تأويل يا تفسير يا بيان مصداق نمود.
وَ الحَمدُ للّهِ رَبِّ العالَمينْ.

وهم الذين لم يأخذوا بما دلت عليه تلك الاحاديث ولم يتبعوا الصحابة فيما تحكيه عنهم تلك الاثار ، وهم بين راد عليها الرد القاطع ، وبين مؤول لها على بعض الوجوه... وقد انصبت كلمات الرد والنقد ـ في الاغلب ـ على الاثار المحكية ـ التي ذكرنا بعضها في الفصل الاول تحت عنوان « كلمات الصحابة والتابعين في وقوع الحذف والتغيير والخطأ في القرآن المبين » ـ بالطعن في الراوي أو الرواية أو الصحابي...على تفاوت فيما بينها في المرونة والخشونة...

قال الطبري بعد ذكر مختاره : « وإنما اخترنا هذا على غيره لانه قد ذكر أن ذلك في قراءة ابي بن كعب (والمقيمين) وكذلك هو في مصحفه فيما ذكروا ، فلوكان ذلك خطأ من الكاتب لكان الواجب أن يكون في كل المصاحف غير مصحفنا الذي كتبه لنا الكاتب الذي أخطأ في كتابه بخلاف ما هو في مصحفنا ، وفي اتفاق مصحفنا ومصحف ابي مايدل على أن الذي في مصحفنا من ذلك صواب غير خطأ. مع أنذلك لو كان خطأ من جهة الخط لم يكن الذين أخذ عنهم القرآن من أصحاب رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] يعلمون من علموا ذلك من المسلمين على وجه اللحن ، ولا صلحوه بألسنتهم ولقنوه للامة تعليما على وجه الصواب ، وفي نقل المسلمين جميعا ذلك قراءة على ما هو به في الخط مرسوما أدل دليل على صحة ذلك وصوابه ، وأن لا صنع في ذلك للكاتب » (1).
وقال الداني : « فإن قال قائل : فما تقول في الخبر الذي رويتموه عن يحيى ابن يعمر وعكرمة مولى ابن عباس عن عثمان أن المصاحف لما نسخت عرضت عليه فوجد فيها حروفا من اللحن ، فقال :اتركوها فإن العرب ستقيمها ـ أو ستعربها ـ بلسانها. إذ ظاهره يدل على خطأ في الرسم.
قلت : هذا الخبر عندنا لا يقوم بمثله حجة ، ولا يصح به دليل من جهتين ، إحداهما : أنه ـ مع تخليط في إسناده واضطراب في ألفاظه ـ مرسل ، لان ابن يعمر وعكرمة لم يسمعا من عثمان شيئا ، ولا رأياه ، وأيضا فإن ظاهر ألفاظه ينفي وروده عن عثمان ، لما فيه من الطعن عليه ، مع محله من الدين ومكانه من الاسلام ، وشدة اجتهاده في بذل النصيحة ، واهتباله بما فيه الصلاح للامة. فغير متمكن أن يقول لهم ذلك وقد جمع المصحف مع سائر الصحابة الاخيار الاتقياء الابرار نظرالهم ليرتفع الاختلاف في القرآن بينهم ، ثم يترك لهم فيه مع ذلك لحنا وخطأ يتولى تغييره من يأتي بعده ، ممن لا شك أنه لا يدرك مداه ولا يبلغ غايته ولا غاية من شاهده. هذا مالا يجوز لقائل أن يقوله ، ولا يحل لاحد أن يعتقده.
فإن قال : فما وجه ذلك عندك لو صح عن عثمان ؟
قلت : وجهه أن يكون عثمان أراد باللحن المذكور فيه التلاوة دون الرسم» (2).
وقال الزمخشري : « [ والمقيمين ] نصب على المدح لبيان فضل الصلاة وهو باب واسع قد ذكره سيبويه على أمثلة وشواهد ، ولا يلتفت إلى ما زعموا من وقوعه لحنا في خط المصحف ، وربما التفت إليه من لم ينظر في الكتاب ولم يعرف مذاهب العرب وما لهم في النصب على الاختصاص من الافتنان ، وغبي عليه أن السابقين الاولين الذين مثلهم في التوراة ومثلهم في الانجيل كانوا أبعد همة في الغيرة على الاسلام وذب المطاعن عنه من أن يتركوا في كتاب الله ثلمة ليسدها من بعدهم ، وخرقا يرفوه من يلحق بهم...» (3).
وقال الرازي : « وأما قوله : [ والمقيمين الصلاة والمؤتون الزكاة ] ففيه أقوال ، الاول : روي عن عثمان وعائشة أنهما قالا : إن في المصحف لحنا وستقيمه العرب بألسنتها. واعلم: أن هذا بعيد ، لان هذا المصحف منقول بالنقل المتواتر عن رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] فكيف يمكن ثبوت اللحن فيه ؟ !» (4).
وقال الزمخشري في الاية « ... حتى تستأنسوا...» بعد نقل الرواية عن ابن عباس فيها : « ولايعول على هذه الرواية» (5).
وقال الرازي فيها : « واعلم أن هذا القول من ابن عباس فيه نظر ، لانه يقتضي الطعن في القرآن الذي نقل بالتواتر ، ويقتضي صحة القرآن الذي لم ينقل بالتواتر ، وفتح هذين البابين يطرق الشك في كل القرآن ، وأنه باطل» (6).
وقال النيسابوري : « روي عن عثمان وعائشة أنهما قالا : إن في المصحف لحنا وستقيمه العرب بألسنتها ، ولا يخفى ركاكة هذا القول ، لان هذا المصحف منقول بالتواتر عن رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] ، فكيف يمكن ثبوت اللحن فيه ؟ !» (7).
وقال ابن كثير في « ... حتى تستأنسوا ...» بعد نقل قول ابن عباس : « وهذا غريب جدا عن ابن عباس» (8).
وقال الخازن في « ... والمقيمين...» : « اختلف العلماء في وجه نصبه ، فحكي عن عائشة وأبان بن عثمان : أنه غلط من الكتاب ، ينبغي أن تكتب : والمقيمون الصلاة. وقال عثمان بن عفان : إن في المصحف لحنا ستقيمه العرب بألسنتهم ، فقيل له : أفلا تغيره ؟ ! فقال : دعوه ، فإنه لا يحل حراما ولا يحرم حلالا . وذهب عامة الصحابة وسائر العلماء من بعدهم إلى أنه لفظ صحيح ليس فيه خطأ من كاتب ولا غيره.
واجيب عما روي عن عثمان بن عفان وعن عائشة وأبان بن عثمان : بأن هذا بعيد جدا ، لان الذين جمعوا القرآن هم أهل اللغة والفصاحة والقدرة على ذلك ، فكيف يتركون في كتاب الله لحنا يصلحه غيرهم ، فلا ينبغي أن ينسب هذا لهم. قال ابن الانباري : ما روي عن عثمان لا يصح لانه غير متصل ، ومحال أن يؤخر عثمان شيئا فاسدا ليصلحه غيره. وقال الزمخشري في الكشاف : ولا يلتفت إلى ما زعموا...» (9).
وقال في « ... حتى تستأنسوا...» : « وكان ابن عباس يقرأ : حتى تستأذنوا. ويقول : تستأنسوا خطأ من الكاتب. وفي هذه الرواية نظر لان القرآن ثبت بالتواتر» (10).
وقال الرازي في الاية « إن هذان لساحران» : « القراءة المشهورة إن هذان لساحران. ومنهم من ترك هذه القراءة ، وذكروا وجوها اخر ج فذكرها ووصفها بالشذوذ ، ثم قال : ] واعلم أن المحققين قالوا : هذا القراءات لا يجوز تصحيحها ، لانها منقولة بطريق الاحاد ، والقرآن يجب أن يكون منقولا بالتواتر ، إذ لو جوزنا إثبات زيادة في القرآن بطريق الاحاد لما أمكننا القطع بأن هذا الذي هو عندنا كل القرآن ، لانه لما جاز في هذه القراءات أنهامع كونها من القرآن ما نقلت بالتواتر جاز في غيرها ذلك ، فثبت أن تجويز كون هذه القراءات من القرآن يطرق جواز الزيادة والنقصان والتغيير إلى القرآن وذلك يخرج القرآن عن كونه حجة ، ولما كان ذلك باطلا فكذلك ما أدى إليه ، وأما الطعن في القراءة المشهورة فهو أسوأ مما تقدم من وجوه :
أحدها : أنه لما كان نقل هذه القراءة في الشهرة كنقل جميع القرآن فلو حكمنا ببطلانها جاز مثله في جميع القرآن ، وذلك يفضى إلى القدح في التواتر وإلى القدح في كل القرآن ، وأنه باطل وإذا ثبت ذلك امتنع صيرورته معارضا بخبر الواحد المنقول عن بعض الصحابة.
وثانيها : أن المسلمين أجمعوا على أن ما بين الدفتين كلام الله تعالى ، وكلام الله تعالى لا يجوز أن يكون لحنا وغلطا ، فثبت فساد ما ينقل عن عثمان وعائشة أن فيه لحنا وغلطا.
وثالثها : قال ابن الانباري : إن الصحابة هم الائمة والقدوة ، فلو وجدوا في المصحف لحنا لما فوضوا إصلاحه إلى غيرهم من بعدهم ، مع تحذيرهم من الابتداع وترغيبهم في الاتباع...» (11).
وقال أبوحيان الاندلسي في « ... والمقيمين...» بعدما ذكر عن عائشة وأبان بن عثمان فيها : « ولا يصح عنهما ذلك ، لانهما عربيان فصيحان» (12).
وقال القنوجي : « وعن عائشة أنها سئلت عن (المقيمين) وعن قوله (إن هذان لساحران) و (الصابئون) في المائدة ، فقالت : يا ابن أخي ، الكتاب أخطأوا.
وروي عن عثمان بن عفان أنه لما فرغ عن المصحف واتي به قال : أرى فيه شيئا من لحن ستقيمه العرب بألسنتها ، فقيل له : ألا تغيره ؟ ! فقال : دعوه ، فإنه لا يحل حراما ولا يحرم حلالا.
قال ابن الانباري : وما روي عن عثمان لا يصح ، لانه غير متصل ، ومحال أن يؤخر عثمان شيئا فاسدا ليصلحه غيره ، ولان القرآن منقول بالتواتر عن رسول الله [ صلى الله عليه وآله ] فكيف يمكن ثبوت اللحن فيه ؟ !
وقال الزمخشري في الكشاف : ولا يلتفت...» (13).
وقال في « إن هذان لساحران» : « فهذه أقوال تتضمن توجيه هذه القراءة بوجه تصح به وتخرج به عن الخطأ ، وبذلك يندفع ما روي عن عثمان وعائشة أنه غلط من الكاتب للمصحف» (14).
وقال الالوسي في « والمقيمين» : « ولا يلتفت إلى من زعم أن هذا من لحن القرآن وأن الصواب (والمقيمون) بالواو كما في مصحف عبدالله وهي قراءة مالك بن دينار والجحدري وعيسى الثقفي ، إذ لا كلام في نقل النظم متواترا فلا يجوز اللحن فيه أصلا. وأماما روي أنه لما فرغ من المصحف اتي به إلى عثمان فقال : قد أحسنتم وأجملتم... فقد قال السخاوي : إنه ضعيف ، والاسناد فيه اضطراب وانقطاع ، فإن عثمان جعل للناس إماما يقتدون به ، فكيف يرى فيه لحنا ويتركه لتقيمه العرب بألسنتها ، وقد كتب عدة مصاحف وليس فيها اختلاف أصلا إلا فيما هو من وجوه القراءات. وإذا لم يقمه هو ومن باشر الجمع ـ وهم هم ـ كيف يقيمه غيرهم ؟ !» (15).
فهذه كلمات في رد هذه الاحاديث ، ويلاحظ أن بعضهم يكتفي « بالاستبعاد» ، وآخريقول : « فيه نظر» ، وثالث يقول : « لا يخفى ركاكة هذا القول» ، ورابع يقول : « لا يلتفت...» ، وخامس يقول : « غريب».
ومنهم من يجرأ على التضعيف بصراحة فيقول : « لا يصح» ، وفي « الاتقان» عن ابن الانباري أنه جنح إلى تضعيف هذه الروايات (16) وعليه الباقلاني في « نكت الانتصار» (17) وجماعة.
لكن بعضهم يستدل ويبرهن على بطلان هذه الاحاديث ، لان القول بها يفضي إلى القدح في تواتر القرآن ، والطعن في الصحابة وخاصة في جامعي المصحف وعلى رأسهم عثمان ، فهذه الاحاديث باطلة لاستلزامها للباطل...
وجماعة ذهبوا إلى أبعد من كل هذا ، وقالوا بوضع هذه الاحاديث واختلاقها ، من قبل أعداء الاسلام...
فيقول الحكيم الترمذي (18) : « ... ما أرى مثل هذه الروايات إلا من كيد الزنادقة ...» (19)
ويقول أبوحيان الاندلسي : « ومن روى عن ابن عباس أن قوله : (حتى تستأنسوا) خطأ أو وهم من الكاتب ، وأنه قرأ حتى (تستأذنوا) فهو طاعن في الاسلام ملحد في الدين ، وابن عباس برىَ من هذا القول» (20).
وهكذا عالج بعض العلماء والكتاب المتأخرين والمعاصرين هذه الاحاديث ، فنرى صاحب « المنار» يقول :
« وقد تجرأ بعض أعداء الاسلام على دعوى وجود الغلط النحوي في القرآن ، وعد رفع (الصابئين) هنا من هذا الغلط. وهذا جمع بين السخف والجهل ، وإنما جاءت هذه الجرأة من الظاهر المتبادر من قواعد النحو ، مع جهل أو تجاهل أن النحو استنبط من اللغة ولم تستنبط اللغة منه...» (21).
ويقول : « وقد عد مثل هذا بعض الجاهلين أو المتجاهلين من الغلط في أصح كلام وأبلغه ، وقيل : إن (المقيمين) معطوف على المجرور قبله... وما ذكرناه أولا أبلغ عبارة وإن عده الجاهل أو المتجاهل غلطا ولحنا. وروي أن الكلمة في مصحف عبدالله بن مسعود مرفوعة ، فإن صح ذلك عنه وعمن قرأها مرفوعة كمالك بن دينار والجحدري وعيسى الثقفي كانت قراءة ، وإلا فهي كالعدم.
وروى عن عثمان أنهقال : إن في كتابة المصحف لحنا ستقيمه العرب بألسنتها ، وقد ضعف السخاوي هذه الرواية وفي سندها اضطراب وانقطاع.فالصواب أنها موضوعة ، ولو صحت لما صح أن يعد ما هنا من ذلك اللحن ، لانه

وهو رأي الرافعي ومحمد أبو زهرة ، فقد وصف محمد أبوزهرة هذه الاحاديث المنافية لتواتر القرآن ب : « الروايات الغريبة البعيدة عن معنى تواتر القرآن الكريم ، التي احتوتها بطون بعض الكتب كالبرهان للزركشي والاتقان للسيوطي ، التي تجمع كما يجمع حاطب ليل ، يجمع الحطب والافاعي ، مع أن القرآن كالبناء الشامخ الاملس الذي لا يعلق به غبار).
ثم استشهد بكلام الرافعي القائل : « ... ونحسب أن أكثر هذا مما افترته الملحدة» وقال : « وإن ذلك الذي ذكره هذا الكاتب الاسلامي الكبير حق لا ريب فيه» (23).

فهذا موقف هوَلاء من هذا القسم من الاحاديث والاثار ، وعليه آخرون منهم لم نذكر كلماتهم هنا اكتفاء بمن ذكرناه...
وقد اغتاظ من هذا الموقف جماعة واستنكروه بشدة ... ومن أشهرهم الحافظ ابن حجر العسقلاني ، الذي تحامل علىالزمخشري ومن كان على رأيه قائلا بعد الحديث عن ابن عباس « كتبها وهو ناعس» : « وأما ما أسنده الطبري عن ابن عباس فقد اشتد إنكار جماعة ممن لا علم له بالرجال صحته ، وبالغ الزمخشري في ذلك كعادته ـ إلى أن قال ـ وهي والله فرية بلا مرية ، وتبعه جماعة بعده ، والله المستعان.
وقد جاء عن ابن عباس نحو ذلك في قوله تعالى : وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه. أخرجه سعيد بن منصور بإسناد جيد عنه.
وهذه الاشياء ـ وإن كان غيرها المعتمد ـ لكن تكذيب المنقول بعد صحته ليس من دأب أهل التحصيل ، فلينظر في تأويله بما يليق» (24).
لكن العجب من ابن حجر لماذا أحال التأويل اللائق إلى غيره وقد كان عليه أن يذكره بنفسه وهو بصدد الدفاع عن الاحاديث الصحاح ؟ !
نعم ، نظر بعضهم في تأويله وذكرت وجوه ، فقال الداني بالنسبة إلى ما روي عن عثمان ـ على فرض صحته ـ : « وجهه أن يكون أراد باللحن المذكور فيه التلاوة دون الرسم).
وأجاب ابن أشتة عن هذه الاثار كلها بأن المراد : « أخطأوا في الاختيار وما هو الاولى للجمع عليه من الاحرف السبعة ، لا أن الذي كتب خطأ خارج عن القرآن.
فمعنى قول عائشة : (حرف الهجاء) القي إلى الكاتب هجاء غير ما كان الاولى أن يلقى إليه من الاحرف السبعة ، وكذا معنى قول ابن عباس : « كتبها وهو ناعس» يعني : فلم يتدبر الوجه الذي هو أولى من الاخر. وكذا سائرها» (25).
وأتعب السيوطي نفسه في هذا المقام ، فإنه بعد أن أورد الاثار بين وجه الاشكال فيها وتصدى لتأويلها... ولننقل عبارته كاملة لننظر هلجاء « بما يليق» ؟ :
قال : « هذه الاثار مشكلة جدا ، وكيف يظن بالصحابة أولا : أنهم ـ يلحنون في الكلام فضلا عن القرآن ، وهم الفصحاء اللد ؟ ! ثم كيف يظن بهم ثانيا : في القرآن الذي تلقوه من النبي [ صلى الله عليه وآله ] كما انزل ، وحفظوه وضبطوه وأتقنوه ؟ ! ثم كيف يظن بهم ثالثا : اجتماعهم كلهم على الخطأ وكتابته... ثم كيف يظن بهم رابعا : عدم تنبههم ورجوعهم عنه ؟ !
ثم كيف يظن بعثمان : أنه ينهى عن تغييره ؟ ! ثم كيف يظن أن القراءة استمرت على مقتضى ذلك الخطأ ، وهو مروي بالتواتر خلفا عن سلف ؟ ! هذا مما يستحيل عقلا وشرعا وعادة.
وقد أجاب العلماء عن ذلك بثلاثة أجوبة :
أحدها : أن ذلك لا يصح عن عثمان ، فإن إسناده ضعيف مضطرب منقطع ، ولان عثمان جعل للناس إماما يقتدون به ، فكيف يرى فيه لحنا ويتركه لتقيمه العرب بألسنتها ، فإذا كان الذين تولوا جمعه وكتابته لم يقيم واذلك وهم الخيار فكيف يقيمه غيرهم ؟ ! وأيضا : فإنه لم يكتب مصحفا واحدا بل كتب عدة مصاحف.
فإن قيل : إن اللحن وقع في جميعها فبعيد اتفاقها على ذلك ، أو في بعضها.
فهو اعتراف بصحة البعض ، ولم يذكر أحد من الناس أن اللحن كان في مصحف دون مصحف ، ولم تأت المصاحف قط مختلفة إلا فيما هو من وجوه القراءة ، وليس ذلك باللحن.
الثاني : على تقدير صحة الرواية ، فإن ذلك محمول على الرمز والاشارة.
الثالث : أنه مؤول على أشياء خالف لفظها رسمها... وبهذا الجواب وما قبله جزم ابن أشتة في كتاب « المصاحف».
وقال ابن الانباري في كتاب « الرد على من خالف مصحف عثمان» في الاحاديث المروية عن عثمان في ذلك : « لا تقوم بها حجة ، لانها منقطعة غير متصلة ، وما يشهد عقل بأن عثمان وهو إمام الامة الذي هو إمام الناس في وقته وقدوتهم يجمعهم على المصحف الذي هو الامام فيتبين فيه خللا ويشاهد في خطه زللا فلا يصلحه ، كلا والله ما يتوهم عليه هذا ذو إنصاف وتمييز ، ولا يعتقد أنه أخر الخطأ في الكتاب ليصلحه من بعده ، وسبيل الجائين من بعده البناء على رسمه والوقوف عند حكمه.
ومن زعم أن عثمان أراد بقوله : أرى فيه لحنا. أرى في خطه إذا أقمناه بألسنتنا كان الخط غير مفسد ولا محرف من جهة تحريف الالفاظ وإفساد الاعراب ـ فقد أبطل ولم يصب ، لان الخط منبىء عن النطق ، فمن لحن في كتبه فهو لاحن في نطقه ، ولم يكن عثمان ليؤخر فسادا في هجاء ألفاظ القرآن من جهة كتب ولا نطق ، ومعلوم أنه كان مواصلا لدرس القرآن ، متقنا لالفاظه ، موافقا على ما رسم في المصاحف المنفذة إلى الامصار والنواحي...
ثم قال ابن أشتة : أنبأنا محمد بن يعقوب ، أنبأنا أبوداود سليمان بن الاشعث ، أنبأنا أحمد بن مسدة ، أنبأنا إسماعيل ،أخبرني الحارث بن عبدالرحمن ، عن عبدالاعلى بن عبدالله بن عامر ، قال : لما فرغ من المصحف اتي به عثمان فنظر فيه فقال : أحسنتم وأجملتم ، أرى شيئا سنقيمه بألسنتنا.
فهذا الاثر لا إشكال فيه ، ويتضح معنى ما تقدم ، فكأنه عرض عليه عقب الفراغ من كتابته فرأى فيه شيئا كتب على غير لسان قريش ، كما وقع لهم في (التابوة) و (التابوت) ، فوعد بأنه سيقيمه على لسان قريش ، ثموفى بذلك عند العرض والتقويم ، ولم يترك فيه شيئا. ولعل من روى تلك الاثار السابقة عنه حرفها ، ولم يتيقن اللفظ الذي صدر عن عثمان ، فلزم منه ما لزم من الاشكال ، فهذا أقوى ما يجاب عن ذلك. ولله الحمد.
وبعد ، فهذه الاجوبة لا يصح منها شيء عن حديث عائشة. أما الخواب بالتضعيف فلان إسناده صحيح كما ترى ، وأما الجواب بالرمز وما بعده فلان سؤال عروة عن الاحرف المذكورة لا يطابقه ، فقد أجاب عنه ابن أشتة ـ وتبعه ابن جبارة في شرح الرائية ـ بأن معنى قولها (أخطأوا) أي في اختيار الاولى من الاحرف السبعة لجمع الناس عليه ، لا أن الذي كتبوا من ذلك خطأ لا يجوز...
وأقول : هذا الجواب إنما يحسن لو كانت القراءة بالياء فيها والكتابة بخلافها ، وأما والقراءة على مقتضى الرسم فلا.
وقد تكلم أهل العربية عن هذه الاحرف ووجهوها أحسن توجيه ، أما قوله : (إن هذان لساحران) ففيه أوجه... وأما قوله : (والمقيمين الصلاة) ففيه أيضا أوجه... وأما قوله : (والصابئون) ففيه أيضا أوجه...» (26).
فهذا ما يتعلق بـ « كلمات الصحابة والتابعين...»

وأما الاحاديث التي رووها حول جمع القرآن ، المتضاربة فيما بينها ،والتي اعترف بعضهم كمحمد أبو زهرة بوجود روايات مدسوسة مكذوبة فيها (37) فقد حاولوا الجمع بينها ، ثم رفع التنافي بينها وبين أدلة عدم التحريف والبناء على أن القرآن مجموع في عصر النبي ـ صلى الله عليه وآله وسلم ـ وبأمر منه... وإليك بيان ذلك بالتفصيل :
لقد تضاربت روايات أهل السنة حول جمع القرآن ، وعلى ضوئها اختلفت كلمات علمائهم... والمتحصل من جميعها : أن الجمع للقرآن كان على مراحل ثلاث ، الاولى : على عهد النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ ، حيث كتب في الرقاع والعسب... والثانية : على عهد أبي بكر ، وكان بانتساخه من العسب والرقاع وغيرها وجعله في مكان واحد... والثالثة : على عهد عثمان ، والذي فعله ترتيبه وحمل الناس على قراءة واحدة... هذا ماكادت تجمع عليه كلماتهم.
والجمع في عهد النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ كان « حفظا » و « كتابة » معا ، أما حفظا فإن الذين جمعوا القرآن في عهد النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ كثيرون (28).
وأما كتابة فإن القرآن لم يكن كاملا في الكتابة على عهده عند الذين حفظوه كاملا ، لكن كانت كتابته كاملة عند الجميع ، فهو مكتوب كله عند جميعهم ، وما ينقص من عند واحد يكمله ما عند الاخرين ، إلا إنه كان متواترا كله عن النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ في عصره حفظا (29).
فعمد أبوبكر إلى جمعه، إذ أمر ـ بعد يوم اليمامة ـ بجمع تلك الكتابات وجمع القرآن منها بتأليفه وتدوينه (30).
ثم لم كثرت فيه القراءات ووقعت في لفظه الاختلافات جمع عثمان المصاحف من أصحابها وحمل الناس على قراءة واحدة من بينها وأعدم سائر المصاحف المخالفة لها.
لكن استخلاص هذه النتائج من تلك الاحاديث ، ودفع الشبهات التيتلحق بالقرآن ، يتوقف على النظر في ما ورد في هذا الباب سندا ومتنا والجمع بينها بحمل بعضها على البعض بقدر الامكان ، وهذا أمر لا بد منه... فنقول :
أولا : لقد وردت عن بعض الصحابة أحاديث فيها حصر من جمع القرآن على عهد رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ في عدد معين ، اتفق عبدالله بن عمرو وأنس بن مالك على أنهم « أربعة » على اختلاف بينهما في بعض أشخاصهم...
فعن عبدالله بن عمرو أنهم :عبدالله بن مسعود ، سالم ، معاذ بن جبل ، ابي ابن كعب (31).
وعن أنس بن مالك ـ في حديث عن قتادة عنه ـ هم : ابي بن كعب ، معاذ بن جبل ، زيد بن ثابت ، أبوزيد. قال : من أبوزيد ؟ قال : أحد عمومتي (32).
وفي آخر ـ عن ثابت عنه ـ ، قال : « مات النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ ولم يجمع القرآن غير أربعة : أبوالدرداء ، ومعاذ بن جبل ، وزيد بن ثابت ، وأبو زيد».
فأي توجيه صحيح لحصر جماع القرآن في أربعة ؟ وكيف الجمع بين ما روي عن الصحابيين ، ثم بين الحديثين عن أنس ؟
قال السيوطي : « قد استنكر جماعة من الائمة الحصر في الاربعة ، وقال المازري : لا يلزم من قول أنس (لم يجمعه غيرهم) أن يكون الواقع في نفس الامر كذلك... قال : وقد تمسك بقول أنس هذا جماعة من الملاحدة ولا مستمسك لهم فيه ، فإنا لا نسلم حمله عليه ظاهره » ثم ذكر السيوطي كلاما للقرطبي ونقل عن الباقلاني وجوها من الجواب عن حديث أنس ثم قال : « قال ابن حجر : وفي غالب هذه الاحتمالات تكلف » (33).
ثانيا : قد اختلفت أحاديثهم في « أول من جمع القرآن » ففي بعضها أنه
« أبوبكر » وفي آخر « عمر » وفي ثالث « سالم مولى أبي حذيفة » وفي رابع « عثمان ».
وطريق الجمع بينها أن يقال : إن أبابكر أول من جمع القرآن أي دونه تدوينا ، وأن المراد من : « فكان [ عمر ] أول من جمعه في المصحف » أي : أشار على أبي بكر أن يجمعه ، وأن المراد فيما ورد في « سالم » : أنه من الجامعين للقرآن بأمر أبي بكر ، وأما « عثمان » فجمع الناس على قراءة واحدة.
ثالثا : في بيان الاحاديث الواردة في كيفية الجمع وخصوصياته في كل مرحلة. أما في المرحلة الاولى ، فقد رووا عن زيد قوله : « كنا على عهد رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ نؤلف القرآن من الرقاع...» (34) ورووا عنه أيضا : « قبض رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ ولم يكن القرآن جمع في شيء » (35)وأنه قال لابي بكر لما أمره بجمع القرآن : « كيف تفعل شيئا لم يفعله رسول الله ؟ !» (36).
إلا انه يمكن الجمع بين هذه الاخبار بحمل النافية على عدم تأليف القرآن وجمعة بصورة كاملة في مكان واحد ، بل كانت كتابته كاملة عند الجميع...

وأما في المرحلة الثانية : فإنه وإن كان أمر أبي بكر بجمع القرآن وتدوينه بعد حرب اليمامة ، لكن الواقع كثرة من بقي بعدها من حفاظ القرآن وقرائه ، مضافا إلى وجود القرآن مكتوبا على عهد النبي ـ صلىالله عليه وآله ـ... فلا تطرق الشبهة من هذه الناحية في تواتره. وأما الحديث : « إن عمر سأل من آية من كتاب الله كانت مع فلان قتل يوم اليمامة...» فإسناده منقطع (37) فالشبهة الثانية مندفعة كذلك.
وأما جمع القرآن من العسب واللخاف وصدور الرجال ـ كما عن زيد ـ فإنه لم يكن لان القرآن كان معدوما ، وإنما كان قصدهم أن ينقلوا من عين المكتوب بين يدي النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ ولم يكتبوا من حفظهم. وأما قوله :
وصدور الرجال : فإنه كتب الوجوه السبعة التي نزل بها القرآن ، فكان يتتبعها من صدور الرجال ليحيط بها علما (38).
وأما قول أبي بكر لعمر وزيد : « اقعدا على باب المسجد فمن جاء كما بشاهدين على شيء من كتاب الله فاكتباه » فقد قال الشيخ أبوالحسن السخاوي في « جمال القراء » : معنى هذا الحديث ـ والله أعلم ـ من جاء كم بشاهدين على شيء من كتاب الله تعالى. أي : من الوجوه السبعة التي نزل بها القرآن ولم يزد على شيء مما لم يقرأ أصلا ولم يعلم بوجه آخر (39).
وأما معنى قوله في الاية التي وجدها عند خزيمة فقال ابن شامة : « ومعنى قوله : فقدت آية كذا فوجدتها مع فلان، أنه كان يتطلب نسخ القرآن من غيرما كتب بأمر النبي ، فلم يجد كتابة تلك الاية إلا مع ذلك الشخص ، وإلا فالاية كانت محفوظة عنده وعند غيره. وهذا المعنى أولى مما ذكره مكي وغيره (40) : إنهم كانوا يحفظون الاية لكنهم نسوها، فوجودها في حفظ ذلك الرجل فتذاكروها وأثبتوها ، لسماعهم إياها من النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ (41).
وأما أن عمر أتى باية الرجم فلم يكتبها لانه كان وحده ، فهي رواية مخالفة للمعقول والمنقول (42) وإن أمكن تأويلها ببعض الوجوه.

وأما في المرحلة الثالثة : فإن عثمان ـ عندما اختلف المسلمون في القراءة ـ أرسل إلى حفصة يطلب منها ما جمع بأمر أبي بكر قائلا : « أرسلي إلينا بالصحف ننسخها في المصاحف ثم نردها عليك. فأرسلت بها حفصة إلى عثمان ، فأمر زيد ابن ثابت و... فنسخوها في المصاحف...) (43).
هذا هو الواقع في هذه المرحلة ، وما خالفه يطرح أو يؤول كالحديث الذي روي : أنه كان لا يقبل من أحد شيئا حتى يشهد شاهدان. أوله ابن حجر على أن المراد من « الشاهدين » هو « الحفظ والكتابة » ، وناقش البيهقي في سنده وتبعه ابن شامة وصبحي الصالح (44) ، قال ابن شامة بعد أن رواه : « وأخرج هذا الحديث الحافظ البيهقي في كتاب المدخل بمخالفة لهذا في بعض الالفاظ وبزيادة ونقصان فقال :جلس عثمان على المنبر فحمدالله وأثنى عليه ثم قال : إنما عهد كم بنبيكم ـ صلى الله عليه وآله ـ منذ ثلاث عشرة سنة ، وأنتم تختلفون في القراءة ، يقول الرجل لصاحبه : والله ما تقيم قراءتك. قال : فعزم على كل من كان عنده شيء من القرآن إلا جاء به ، فجاء الناس بما عندهم ، فجعل يسألهم عليه البينة أنهم سمعوه من رسول الله. ثم قال : من أعرب الناس ؟ قالوا : سعيد بن العاص ، قال : فمن أكتب الناس ؟ قالوا : زيد بن ثابت كاتب رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ ، قال : فليمل سعيد وليكتب زيد قال : فكتب مصاحف ففرقها في الاجناد فلقد سمعت رجالا من أصحاب رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ يقولون : لقد أحسن.
قال البيهقي : فيه انقطاع بين مصعب وعثمان. وقد روينا عن زيد بن ثابت أن التأليف كان في زمن النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ. وروينا عنه أن الجمع في الصحف كان في زمن أبي بكر والنسخ في المصاحف كان في زمن عثمان ، وكان مايجمعون أو ينسخون معلوما لهم ، فلم يكن به حاجة إلى مسألة البينة.
قلت : لم تكن البينة على أصل القرآن ، فقد كان معلوما كما ذكروا إنما كانت على ما أحضروه من الرقاع المكتوبة ، فطلب البينة عليها أنها كانت كتبت بين يدي رسول الله ، وبإذنه على ما سمع من لفظه على ما سبق بيانه ، ولهذا قال :
فليمل سعيد. يعني من الرقاع التي احضرت ، ولو كانوا كتبوا من حفظهم لم يحتج زيد فيما كتبه إلى من يمليه عليه.
فإن قلت : كان قد جمعمن الرقاع في أيام أبي بكر ، فأي حاجة إلى استحضارها في أيام عثمان ؟
قلت : يأتي جواب هذا في آخر الباب » (45).
قال أبوشامة : « وأما ما روي من أن عثمان جمع القرآن أيضا من الرقاع كما فعل أبوبكر فرواية لم تثبت ، ولم يكن له إلى ذلك حاجة وقد كفيه بغيره...
ويمكن أن يقال : إن عثمان طلب إحضار الرقاع ممن هي عنده وجمع منها وعارض بما جمعه أبوبكر أو نسخ مما جمعه أبوبكر ، وعارض بتلك الرقاع أو جمع بين النظر في الجميع حالة النسخ ، ففعل كل ذلك أو بعضه استظهارا ودفعا لوهم من يتوهم خلاف الصواب ، وسدا لباب القالة : إن الصحف غيرت أو زيد فيها أو نقص » (46).
وأما ما رووا عن ابن مسعود من الطعن في زيد بن ثابت فكله موضوع (47). وإن عمل زيد لم يكن كتابة مبتدأة ولكنه إعادة لمكتوب ، فقد كتب في عصر النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ ، وإن عمله لم يكن عملا احاديا بل كان عملا جماعيا (48).
وأما المصاحف التي أمر بتحريقها ـ قال بعضهم ـ : « فإنها ـ والله أعلم ـ كانت على هذا النظم أيضا ، إلا انها كانت مختلفة الحروف على حسب ما كان النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ سوغ لهم في القراءة بالوجوه إذا اتفقت في المعنى ـ وإن اختلفت في اللفظ » (49).
قال : « ويشهد ذلك ما روي عن محمد بن كعب القرظي ، قال : رأيت مصاحف ثلاثة : مصحفا فيه قراءة ابن مسعود ، ومصحفا فيه قراءة ابي ، ومصحفا فيه قراءة زيد. فلم أجد في كل منها ما يخالف بعضها بعضا » (50).

وأما أحاديث نقصان القرآن فالمعروف بينهم حملها على نسخ التلاوة ، لئلا يلزم ضياع شيء من القرآن ، ولا الطعن فيما أخرجه الشيخان وما رواه الائمة الاعيان ، وقد ذكروا لها أيضا وجوها من التأويل سنذكرها.
ولكن ـ مع ذلك ـ نجد فيهم من يطعن في بعض تلك الاحاديث فعن ابن الانباري في : « ابن آدم لو اعطي واديا » ، ورواية عكرمة : « قرأ علي عاصم ( لم يكن ) ثلاثين آية هذا فيها » : « إن هذا باطل عند أهل العلم ، لان قراءتي ابن كثير وأبي عمرو متصلتان بابي بن كعب لا يفرقان فيهما هذا المذكور في لم يكن » (51).
وقال بعضهم في « آية الحمية » : « روي عن عطية بن قيس ، عن أبي إدريس الخولاني : ان أبا الدرداء ركب إلى المدينة في نفر من أهل دمشق ومعهم المصحف ليعرضوه على ابي بن كعب وزيد وغيرهما ، فغدوا على عمر ، فلما قرؤا بهذه الاية : إذ جعل الذين كفروا في قلوبهم الحمية.. قال عمر : ما هذه القراءة ؟ فقالوا : أقرأنا ابي... ، فهذه وما يشبهها أحاديث لم تشتهر بين نقلة الحديث ، وإنما يرغب فيها من يكتبها طلبا للغريب » (52).
وقال فيما ورد عن زر عن ابي بن كعب في عدد سورة الاحزاب (53) : « يحمل ـ إن صح ، لان أهل النقل ضعفوا سنده على أن تفسيرها... » (54).
وقال الطحاوي في « آية الرضاع » : « هذا مما لا نعلم أحدا رواه كما ذكرنا غير عبدالله بن أبي بكر ، وهو عندنا وهم منه ، أعني ما فيه مما حكاه عن عائشة أن رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ توفي وهن مما يقرأ من القرآن. لان ذلك لو كان كذلك لكان كسائر القرآن ، ولجاز أن يقرأ به في الصلوات ، وحاشا لله أن يكون كذلك ، أو يكون قد بقي من القرآن ما ليس في المصاحف التي قامت بها الحجة علينا... ونعوذ بالله من هذا القول ممن يقوله.
ولكن حقيقة هذا الحديث عندنا ـ والله أعلم ـ ما قد رواه من أهل العلم عن عمرة من مقداره في العلم وضبطه له فوق مقدارعبدالله بن أبي بكر وهو القاسم بن محمد بن أبي بكر... فهذا الحديث أولى من الحديث الذي ذكرناه قبله... لان محالا أن يكون عائشة تعلم أن قد بقي من القرآن شىَ لم يكتب في المصاحف ، ولا تنبه على ذلك من أغفله...
ومما يدل على فساد ما قد زاده عبدالله بن أبي بكر على القاسم بن محمد ويحيى بن سعيد في هذا الحديث : أنا لا نعلم أحدا من أئمة أهل العلم روى هذا الحديث مع عبدالله بن أبي بكر غير مالك بن أنس. ثم تركه مالك فلم يقل به وقال بضده ، وذهب إلى أن قليل الرضاع وكثيره يحرم. ولو كان ما في هذا الحديث صحيحا أن ذلك في كتاب الله لكان مما لا يخالفه ولا يقول بغيره »(55).
وقال النحاس بعد ذكر حديث آية الرضاع : « فتنازع العلماء هذا الحديث لما فيه من الاشكال ، فمنهم من تركه وهو مالك بن أنس وهو راوي الحديث... وممن تركه أحمد بن حنبل وأبوثور... وفي هذا الحديث لفظة شديدة الاشكال ، وهو قولها : فتوفي رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ وهن مما يقرأ في القرآن. فقال بعض أجلة أصحاب الحديث : قد روى هذا الحديث رجلان جليلان أثبت من عبدالله بن أبي بكر ، فلم يذكرا أن هذا فيها ، وهما : القاسم بن محمد بن أبي بكر ويحيى بن سعيد الانصاري. وممن قال بهذا الحديث وأنه لا يحرم إلا بخمس رضعات : الشافعي.
وأما القول في تأويل (وهن مما يقرأ في القران) فقد ذكرنا رد من رده ، ومن صححه قال : الذي يقرأ من القرآن : وأخواتكم من الرضاعة.
وأما قول من قال : إن هذا كان يقرأ بعد رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ فعظيم ، لانه لو كان مما يقرأ لكانت عائشة قد نبهت عليه ، ولكان قد نقل إلينا في المصاحف التي نقلها الجماعة الذين لا يجوز عليهم الغلط. وقد قال الله تعالى : إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون. وقال : إن علينا جمعه وقرآنه... ولو كان بقي منه شيء لم ينقل إلينا لجاز أن يكون مما لم ينقل ناسخا لما نقل ، فيبطل العمل بما نقل ، ونعوذ بالله منهذا فإنه كفر » (56).
وقال السرخسي : « والدليل على بطلان هذا القول قوله تعالى : إنا نحن نزلنا الذكر... وبه يتبين أنه لا يجوز نسخ شيء منه بعد وفاته ـ صلى الله عليه وآله ـ وما ينقل من أخبار الاحاد شاذ لا يكاد يصح شيء منها وحديث عائشة لايكاد يصح » (57).
وقال الزركشي في الكلام على آية الرضاع : « وحكى القاضي أبوبكر في الانتصار عن قوم إنكار هذا القسم ، لان الاخبار فيه أخبار آحاد ، ولا يجوز القطع على إنزال قرآن ونسخه بأخبار آحاد لا حجية فيها » (58).
وقال صاحب المنار : « وروي عنها أيضا أنها قالت : كان فيما نزل من القرآن : ( عشر رضعات معلومات يحرمن ) ثم نسخن ب (خمس رضعات معلومات يحرمن) فتوفي النبي وهي فيما يقرأ من القرآن. وقد اختلف علماء السلف والخلف في هذه المسألة... ورواية الخمس هي المعتمدة عن عائشة وعليها العمل عندها... قال الذاهبون إلى الاطلاق أو إلى التحريم بالثلاث فما فوقها : إن عائشة نقلت آية الخمس نقل قرآن لا نقل حديث ، فهي لم تثبت قرآنا لان القرآن لا يثبت إلا بالتواتر ، ولم تثبت سنة فتجعلها بيانا للقرآن ، ولا بد من القول بنسخها لئلا يلزم ضياع شيء من القرآن ، وقد تكفل الله بحفظه وانعقد الاجماع على عدم ضياع شيء منه ، والاصل أن ينسخ المدلول بنسخ الدال لا أن يثبت خلافه. وعمل عائشة به ليس حجة على إثباتة ، وظاهر الرواية عنها أنها لا تقول بنسخ تلاوته فيكون من هذا الباب.
ويزاد على ذلك أنه لو صح أن ذلك كان قرآنا يتلى لما بقي علمه خاصا بعائشة ، بل كانت الروايات تكثر فيه ويعمل به جماهير الناس ويحكم به الخلفاء ـ الراشدون ، وكل ذلك لم يكن ، بل المروي عن رابع الخلفاء وأول الائمة الاصفياء القول بالاطلاق كما تقدم ، وإذا كان ابن مسعود قد قال بالخمس فلا ـ يبعد أنه أخذ ذلك عنها ، وأما عبدالله بن الزبير فلا شك في أن قوله بذلك اتباع ـ لها ، لانها خالته ومعلمته ، واتباعه لها لا يزيد قولها قوة ولا يجعله حجة.
ثم إن الرواية عنها في ذلك مضطربة ، فاللفظ الذي أوردناه في السياق رواه عنها مسلم وكذا أبوداود والنسائي ، وفي رواية لمسلم : نزل عشر رضعات معلومات ثم نزل أيضا خمس معلومات. وفي رواية الترمذي :نزل في ـ القرآن عشر رضعات معلومات فنسخ من ذلك خمس رضعات إلى خمس رضعات معلومات ، فتوفي رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ والامر على ذلك. وفي رواية ابن ماجة : كان فيما أنزل الله ـ عزو جل ـ من القرآن ، ثم سقط لا يحرم إلاعشر رضعات أو خمس رضعات.
فهي لم تبين في شيء من هذه الروايات لفظ القرآن ولا السورة التي كان فيها ، إلا أن يراد برواية ابن ماجة أن ذلك لفظ القرآن.. . ثم قال بعد إيراد تأويل قاله ( المجامدون على الروايات من غير تمحيص ) كما وصفهم : ـ إن رد هذه الرواية عن عائشة لاهون من قبولها مع عدم عمل جمهور من السلف والخلف بها كما علمت. فإن لم نعتمد روايتها فلنا اسوة بمثل البخاري وبمن قالوا باضطرابها ، خلافا للنووي ، وإن لم نعتمد معناها فلنا اسوة بمن ذكرنا من الصحابة والتابعين ومن تبعهم في ذلك كالحنفية. وهي عند مسلم من رواية عمرة عن عائسة. أو ليس رد رواية عمرة وعدم الثقة بها أولى من القول بنزول شيء من القرآن لا تظهر له حكمة ولا فائدة ، ثم نسخه أو سقوطه أو ضياعه ، فإن عمرة زعمت أن عائشة كانت ترى أن الخمس لم تنسخ ؟ ! وإذا لا نعتد بروايتها » (59) .
وأبطل صاحب الفرقان الاحاديث الواردة في « الرضاع » و « الرجم » و « لو كان لابن آدم... » ونص على دس الاباطيل في الصحاح (60).
وقال بعض المعاصرين : « نحن نستبعد صدور مثل هذه الاثار بالرغم من ورودها في الكتب الصحاح... وفي بعض هذه الروايات جاءت العبارات التي لاتتفق ومكانة عمر ولا عائشة ، مما يجعلنا نطمئن إلى اختلاقها ودسها على المسلمين » (61).
وقال آخر في خبر ابن أشتة في المصاحف : ان عمر أتى باية الرجم فلم يكتبها زير لانه كان وحده : « هذه الرواية مخالفة للمعقول والمنقول» (62).
وتنازع العلماء حديث إنكار ابن مسعود الفاتحة والمعوذتين ، ففي ـ (الاتقان) عن الفخر الرازي : (نقل في بعض الكتب القديمة أن ابن مسعود كان ـ ينكر كون سورة الفاتحة والمعوذتين من القرآن. وهو في غاية الصعوبة ، لانا إن ـ قلنا : إن النقل المتواتر كان حاصلا في عصر الصحابة يكون ذلك من القرآن ، ـ فإنكاره يوجب الكفر ، وإن قلنا : لم يكن حاصلا في ذلك الزمان فيلزم أن القرآن ـ ليس بمتواتر في الاصل. قال : والاغلب على الظن أن نقل هذا المذهب عن ابن ـ مسعود نقل باطل ، وبه يحصل الخلاص عن هذه العقدة).
قال السيوطي : (وكذا قال القاضي أبوبكر : لم يصح عنه أنها ليست من ـ القرآن ولا حفظ عنه ، وإنما حكها وأسقطها من مصحفه إنكارا لكتابتها لا جحدا ـ لكونها قرآنا...
وقال النووي في شرح المهذب : أجمع المسلمون على أن المعوذتين والفاتحة من القرآن ، وأن من جحد منها شيئا كفر. وما نقل عن ابن مسعود باطل ليس بصحيح.
وقال ابن حزم في المحلى : هذا كذب على ابن مسعود وموضوع ، وإنما صح عنه قراءة عاصم ، عن زر ، عنه ، وفيها المعوذتان والفاتحة ».
قال السيوطي : « وقال ابن حجرفي شرح البخاري : قد صح عن ابن مسعود إنكار ذلك ، فأخرج أحمد وابن حبان عنه : أنه كان لا يكتب المعوذتين في مصحفه. وأخرج عبدالله بن أحمد في زيادات المسند والطبراني وابن مردويه من طريق الاعمش عن أبي إسحاق عن عبدالرحمن بن يزيد النخعي ، قال : كان عبدالله بن مسعود يحك المعوذتين من مصاحفه ويقول : إنهما ليستا من كتاب الله. وأخرج البزار والطبراني من وجه آخر عنه أنه : كان يحك المعوذتين من المصحف ويقول : إنما أمر النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ أن تعوذ بهما وكان لا يقرأ بهما. أسانيده صحيحة. قال البزار : لم يتابع ابن مسعود على ذلك أحد من الصحابة ، وقد صح أنه ـ صلى الله عليه وآله ـ قرأ بهما في الصلاة.
قال ابن حجر : فقول من قال : إنه كذب عليه مردود ، والطعن في الروايات الصحيحة بغير مستند لا يقبل ، بل الروايات صحيحة والتأويل محتمل (63).
أقول : لكن لم نر من ابن حجر تأويلا لهذه الاحاديث ، فهو إحالة إلى غيره كما فعل بالنسبة إلى الاحاديث السابقة ! !

قال السيوطي : « وقد أوله القاضي وغيره على إنكار الكتابة كما سبق.
وهو تأويل حسن ، إلا إن الرواية الصريحة التي ذكرتها تدفع ذلك ، حيث جاء فيها : ويقول : إنهما ليست من كتاب الله » .
قال : ويمكن حمل لفظ كتاب الله على المصحف فيتم التأويل المذكور.
لكن من تأمل سياق الطرق المذكورة استبعد هذا الجمع.
وقد أجاب ابن الصباغ بأنه لم يستقر عنده القطع بذلك ثم حصل الاتفاق بعد ذلك ، وحاصله :أنهما كانتا متواترتين في عصره لكنهما لم يتواترا عنده.
وقال ابن قتيبة في « مشكل القرآن » : « ظن ابن مسعود أن المعوذتين ليستا من القرآن ، لانه رأى النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ يعوذ بهما الحسن والحسين ، فأقام على ظنه ، ولانقول : إنه أصاب في ذلك وأخطأ المهاجرون والانصار ».
قال السيوطي : « وأما إسقاطه الفاتحة من مصحفه فليس لظنه أنها ليست من القرآن ، معاذ الله ، ولكنه ذهب إلى أن القرآن إنما كتب وجمع بين اللوحين مخافة الشك والنسيان والزيادة والنقصان ، ورأى أن ذلك مأمون في الحمد لقصرها ووجوب تعلمها على كل واحد » (64).
أقول : هذه وجوه التأويل في حديث إنكار ابن مسعود كون الفاتحة والمعوذتين من القرآن ، ولهم في حمل الاحاديث الاخرى وجوه :

وقد حمل بعضهم عليه عددا من الاحاديث ، من ذلك ما ورد حول ما أسميناه باية الجهاد فقال : يحمل على التفسير. والمراد من « أسقط من القرآن » أي : أسقط من لفظه فلم تزل الاية بهذا اللفظ ، لا أنها كانت منزلة ثم اسقطت ، وإلا فما منع عمر وعبدالرحمن من الشهادة على أن الاية من القرآن وإثباتها فيه ؟! (65).
ومن ذلك : ما ورد حول آية المحافظة على الصوات عن عائشة وحفصة من إلحاق كلمة « وصلاة العصر » بقوله تعالى : « حافظوا على الصلوات والصلاة الوسصى » بأن الكلمة ادرجت على سبيل التفسير والايضاح (66).
ومن ذلك : ما ورد عن أبي موسى الاشعري حول سورة كانوا يشبهونها في الطول والشدة بسورة براءة ، فقد ذكر بعضهم له وجوها منها : أنه يجوز أن يكون تفسيرا ، وحفظ منها أي من تفسيرها ومعناها (67).
ومن ذلك : ما ورد عن زر بن حبيش ، عن ابي بن كعب ، أنه قال له : « كم تقرأ سورة الاعراف(68) ؟ قلت : ثلاثا وسبعين آية...» : فقد قيل : « يحمل إن صح ـ لان أهل النقل ضعفوا سنده ـ على أن تفسيرها كان يوازي سورة البقرة ، وأن في تفسيرها ذكر الرجم الذي وردت به السنة » (69).

وهذا وجه آخر اعتمد عليه بعض العلماء بالنسبة إلى عدد من الاحاديث :
ومن ذلك : قول أبي جعفر النحاس وبعضهم في آية الرجم : « إسناد الحديث صحيح ، إلا انه ليس حكمه حكم القرآن الذي نقله الجماعة عن الجماعة ، ولكنها سنة ثابتة... وقد يقول الانسان : « كنت أقرأ كذا » لغير القرآن ، والدليل على هذا أنه قال : ولولا أن أكره أن يقال : زاد عمر في القرآن ، لزدته » (70).
ومن ذلك : قول بعضهم حول آية : « لو كان لابن آدم... » : « إن هذا معروف في حديث النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ على أنه من كلام الرسول لا يحكيه عن رب العالمين في القرآن... ويؤيده حديث روي عن العباس بن سهل ، قال : سمعت لبن الزبير على المنبر يقول : قال رسول الله : لو أن ابن آدم اعطي واديان... » (71).

وعليه حمل بعضهم آية الرضاع حيث قال : « يحمل على الحكم النازل سنة لا على جهة القرآنية ، وإلا لما أكله الداجن ، والله يقول : إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون. ولو كان من القرآن لما اجتمع فيه الناسخ والمنسوخ في آية واحدة ، بل كانت الاية الناسخة تتأخر عن المنسوخة ، كما لا يجوز أن يجتمع حكمان مختلفان في وقت واحد وحال واحدة. وكيف يجوز أن يكون قرآن يتلى على عهد رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ على ما أخبرت به عائشة ولا يحفظه واحد من الصحابة » (72) قال : « ويدل على ذلك قوله ـ صلى الله عليه وآله ـ : اوتيت القرآن ومثله معه ، إنه الحكمة » (73).
وكذا حمل عليه آية الرجم ، قال : « وهو الري اعتمده شيخي أبوجعفر محمد بن أحمد بن جعفر» (74).

وهذا ما قاله بعضهم في ما سمي ب « سورةالحفد » و « سورة الخلع » فقال : « وأما ما ذكر عن ابي بن كعب أنه عد دعاء القنوت : اللهم إنا نستعينك... سورة من القرآن ، فإنه ـ إن صح ذلك ـ كتبها في مصحفه لا على أنها من القرآن ، بل ليحفظها ولا ينساها احتياطا ، لانه سمع النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ كان يقنت بها في صلاة الوتر ، وكانت صلاة الوتر أوكد السنن...» (75).

دشمن پر زکینه و ترفند، هر روز، به حیلتی دست می زند تا صفوف به هم پیوسته مسلمانان را از هم بگسلد.
از آن جا که (قرآن) عمود اتحاد و اتفاق و یکدلی مسلمانان است، دشمن برآن بوده و هست که قلب اسلام و مسلمانی را نشانه رود و بر این باروی عظیم خلل وارد آورد. با این که فرهیختگان و قرآن مداران شیعه، مدام، به پیروی از سیره و روش ائمه اطهار(ع)، (قرآن) موجود ر، همان (قرآنی) می دانند که جبرئیل امین، به سوی رسول گرامی اسلام، محمّد مصطفی(ص) فرود آورده، امّا دسیسه بازان و جغدان شوم، با تمسک به نظری شاذ و مطرود و روایات دروغ، بنمایانند که شیعه، به تحریف قرآن باور دارد.
اینان با این حرکت شوم و نشر جزوه ها و مقالات از سوی قلم بمزدان، این مطلب سخیف را در کشورهای اسلامی و در گوناگون مراسمه، بویژه مراسم اتحاد آفرین حج، می پراکنند، تا هم به تفرقه دامن بزنند و شیعه را به انزوا بکشانند و هم، جوانان پرشور و انقلابی که مشتاق و طرفدار جدّی قرآن و عدالت و قسط قرآنی و دشمن آشتی ناپذیر امپریالیسم جهانی اند، از گرایش به انقلاب اسلامی، که پرچمدار عدالت قرآنی و خصم بی محابای امپریالیسم جهانی است، باز دارند.
از این روی، مجلّه حوزه که دعوت به اتحاد و اتفاق و یکدلی را سرلوحه کار خویش قرار داده است و مبارزه جدّی با غدّاره بندان جهانی و در رأس آن آمریکای فتنه انگیز ر، راه و رسم خویش، اینک تقریری از درسهای عالمانه استاد محقّق، محمد باقر بهبودی، حدیث شناس و قرآن پژوه معاصر را عرضه می دارد، به امید آن که در این هنگامه بزرگ، گامی به سوی اتحاد مسلمانان برداشته باشد.
(حوزه)

کنار گذاردن، یا کنار کشیدن را تحریف گویند. حرف، یعنی حاشیه و کنار.

(ومن الناس من یعبد اللّه علی حرف فان اصابه خیر اطمأنَّ به...)1

(... یحرفون الکلم من بعد مواضعه...)2

(یحرفون الکلم من بعد مواضعه)

(... لتسلکن سنن من قبلکم حذوا النّعل بالنعل ولتأخذن بمثل احدهم ان شبرا فشبرو ان ذراعا فذراع وان باعا فباع حتی لو دخلوا حجر صب لدخلتم فیه.)4

(وسیجنبها الاتقی الذی یوتی ما لَهُ یتزکیّ.)5

(ولسوف یرضی.)6

(الا ابتغاء وجهِ ربّه الاعلی.)7

(ما افاء الله علی رسوله منهم فما اوجفتم علیه من خیل ولارکاب).9

راجع به این که قرآن چگونه جمع آوری شده، روایات بسیار وجود دارد. در برخی از آنه، درباره چگونگی جمع آوری قرآن، توسط علی(ع) مطالبی آمده که حکایتگر این است که قرآن وی، با دیگر قرآنه، تفاودت دارد.
تمام اینه، برای این است که سند اصلی را مخدوش کنند. وقتی سند اصلی مخدوش شد، پذیرفتیم کلمات قرآن عوض شده، حق، ناحق شده، دیگر قرآن نمی تواند در احکام، عقاید و... برای ما حجیت داشته باشد. از حجیت می افتد. این، همان چیزی است که دشمنان اسلام، در پی آنند.
شیعه و سنی نقل کرده اند که: جمع آوری قرآن، در زمان خلیفه اول و دوم صورت گرفت. برخی، این را مستمسک گرفته اند و گفته اند: (طبعاً باید قرآن بی خلل نباشد، چون اینان، عصمت نداشتند تسلط نداشتند و...) آیة اللّه خوئی، این سخن را نقد می کند. نقد ایشان، به شیوه صاحب کشف الغطاء است. در سندها ومتن حدیث، بحث نمی کند. ایشان می نویسد:
(این که پیامبر(ص) می فرماید: (انی تارک فیکم الثقلین) این کتاب باید چیزی باشد که حجیت داشته باشد. اگر کتابی در دسترس نیست و جمع آوری نشده و هر آیه اش، امکان عوض و بدل شدن دارد، پیامبر(ص) چه ادعایی دارد که کتاب خدا را در میان شما گذاشتم!)10
احادیث، فی حد نفسه، متناقضند. چه کسی قرآن را جمع آوری کرد؟ ابابکر، عمر، عثمان؟
عده ای گفته اند: کسانی که قرآن را جمع آوری کرده اند، لیاقت نداشته اند. عبداللّه بن مسعود می گوید:
(چرا مرا در نوشتن مصحف [که شش نسخه نوشته شد و به شهرهای مختلف فرستاده شد] شریک نکردند. باوجود این که می دانستند من قرآن را از دست پیامبر(ص) گرفتم. من به کتاب خدا داناترم.)11
گفته شده مصحف ایشان، با سایر مصحفها تفاوت داشته است.
واضح است که این اختلافه، اطمینان انسان را ازا ین که قرآن درست جمع آوری شده باشد، سلب می کنند. دستهای مرموز، این گونه احادیث را بین مسلمانان می پراکندند، تا اعتماد و اطمینان مسلمانان را به قرآن از بین ببرند.
وقتی که یک مذهب جدید و آیین نو، پدید می آید، عده ای مخلصانه در جمع آوری پیامهای آن می کوشند. تا پیامبر(ص)حیات داشت، اصرار می کرد که سوره های قرآن را نمازگزاران در نمازهای یومیّه خود تلاوت کنند. در حدیث آمده است:
(معاذبن جبل در محل خود، نماز می گزارد. شروع کرد به خواندن سوره بقره. جوانی از سرکار آمد و خسته، به وی اقتداء کرد، هر چه ایستاد، دید نماز معاذ تمام نشد. از معاذ، به خاطر این نماز طولانی، نزد پیامبر(ص) شکایت کرد.
پیامبر(ص)، معاذ را خواست و به وی فرمود: می خواهید مردم را به فتنه افکنید؟)12
یا در تاریخ آمده است:
(عمر، به سختی سوره بقره را حفظ می کند. در طی دوازده سال. وقتی که سوره بقره را می تواند به حفظ بخواند، به شکرانه این نعمت، شتر می کشد)13
سوره ها مرتب و منظم بوده، امّا نه به صورت یک دفتر مجز، انواع و اقسام یادداشت وجود داشته است. هر کسی برای خویشتن قرآنی داشته است. مسلمانان سعی داشته اند که قرآن را حفظ کنند. بسیاری قرآن را حفظ بودند. در مورد جمع آوری قرآن، اگر بخواهیم در برابر سند و متن، خاضع باشیم، ناگزیر باید تحریف قرآن را بپذیریم، همان طور که محدث نوری قبول کرده و دیگران. اهل سنّت هم، این موضع گیری را مثل یک پتک کوبیده بر سر شیعه. برخی از شیعیان این حرفها را مطرح کرده اند و در واقع، کارشان جنبه سیاسی دارد که بعد از رحلت پیامبر(ص)، عده ای برای این که اهل بیت را از صحنه اجتماع کنار بزنند و نگذارند آنان در مسائل سیاسی نقش ایفا کنند، دست به تحریف قرآن زدند. اینان، توجه ندارند که با این کار، قرآن را از حجیت می اندازند و اهل بیت را تضعیف می کنند. توجه ندارند این جور حرفه، تیشه به ریشه است.
احادیث جمع آوری قرآن، در کیفیت جمع آوری، با هم مغایرند و نمی شود به آنها اعتماد کرد و بر اساس آنها نظر داد.
یک مسأله وجود دارد و آن این که: اگر بپذیریم، قرآن، در زمان خلفاء جمع آوری شده، باید تحریف را بپذیریم. زیرا آنان معلوماتی نداشتند. اعتراف می کنند:
(م، در بازار، مشغول معامله بودیم و حدیث پیامبر را نمی شنیدیم.)
چون افراد نا آشنای به عمق مذهب، قرآن را گرد آورده اند، امکان تحریف، وجود دارد، زیرا امکان بیان مثل قرآن نیست. زیاد نکرده اند، ولی کم کرده اند.
در حدیث آمده: نام هفتاد نفر، یا هفت نفر، از سران قریش، که در قرآن، از آنان به بدی یاد شده، از قرآن حذف شده و تنها ابولهب مانده، چون عموی پیامبر بوده است.
تسلیم در برابر آنچه روی کاغذ آمد، بدون توجه به خراب کاریها و دستهای مرموز، ما را ناگزیر می کند که تحریف را بپذیریم. عمر می گوید: درباره رجم، آیه ای داشتیم، ما آن را می خواندیم و بدان عمل می کردیم. اکنون آن آیه را در قرآن نمی بینم: بیم آن دارم که با گذشت زمان کسی بگوید: حکم رجم را در کتاب خدا نمی بینم، پس گمراه شود.
(لقد خشیت ان یطول بالناس زمان، حتی یقول قائل: ما اجد الرجم فی کتاب اللّه، فیضلّوا بترک فریضة من فرائض اللّه الا وانّ الرجم حق اذا

اُحصِنَ الرّجُلُ وقامت البیّنة اَو کان حمل او اعتراف وقد قرأتها (الشیخ والشیخیه اذا زینا فارجمعوها البتة) رجم رسول الله و رجمنا بعده).14

(فلما رای غدرهم وقلة وقائهم له لزم بیته واقبل علی القرآن یولفه ویجمعه، فلم یخرج من بیته حتی جمعه و کان فی الصحف والشطاظ والاٌسیار والرقاع. فلما جمعه کله و کتبه بیده، تنزیله و تأویله والناسخ منه والمنسوخ، بعث الیه ابوبکر أن اخرج فبایع فبعث الیه علی، علیه السلام، انی لمشغول وقد آلیت علی نفسی یمیناً ان لا اٌرتدی رادءاً الاّ لصلوة حتی اؤلف القرآن و اٌجمعه.

فسکتوا عنه ایام، فجمعه فی ثوب واحد وختمه، ثم خرج الی الناس وهم مجتمعون مع أبی بکر فی مسجد رسول اللّه، صلّی الله علیه وآله، فنادی علی، علیه السلام، بأعلی صوته: ایها الناس! انی لم أزل منه قبض رسول اللّه، صلّی اللّه علیه وآله، مشغولاً بغسله، ثم بالقرآن حتی جمعته کله فی هذا الثوب الواحد، فلم ینزل اللّه علی رسول اللّه، صلی اللّه علیه وآله، آیة الا وقد جمعتها ولیست منه آیة الا وقد أقرأنیها رسول اللّه وعلمنی تأویلها.

ثم قال لهم علی، علیه السلام: لئلا یقولوا غداً انا کنا عن هذا غافلین، ثم قال لهم علی، علیه السلام: لاتقولوا یوم القیامة انی لم أدعکم امی نصرتی ولم أذکرکم حقی ولم أدعکم الی کتاب اللّه من فاتحته الی خاتمته .)15

(هیهات لیس الی ذلک من سبیل انما جئت به الی ابی بکر لتقوم الحجة علیکم ولاتقولوا یوم القیمة انّا کنّا عن هذا غافلین او تقولوا ما جئتنا به. فان القرآن، الذی عندی، لایمسّه الاّ المطهرون والأوصیاء من ولدی).

(والسابقون الاولون من المهاجرین والانصارُ الذین اتبعوهم باحسان).

(هذه جهنم التی کنتم توعدون اصلوها الیوم بما کنتم تکفرون.)26

(علی بن الحسین، عن احمد بن ابی عبداللّه، عن علی بن الحکم عن سیف، عن ابی بکر الحضرمیّ، عن ابی عبداللّه(ع) قال:

اِنَّ رسول اللّه(ص) قال لعلیّ: یا علیّ القرآن خلف فراشی فی المصحف والحریر والقراطیس، فخذوه واجمعوه ولاتضیّعوه کما ضیّعت الیهود التوراة، فانطلق علیّ فجمعه فی ثوب أصفر، ثمَّ ختم علیه فی بیته وقال: لا أرتدی حتی اجمعه، وان کان الرجل لیأتیه فیخرج الیه بغیر رداء حتی جمعه. قال: وقال رسول الله(ص): لو ان النّاس قرؤا القرآن کما اُنزل ما اختلف اثنان.)29

(محمد بن همام، عن جعفر بن محمد الفزاری)، عن الحسن بن علی اللؤلؤی، عن الحسن بن ایّوب، عن سلیمان بن صالح، عن رجل، عن ابی بصیر، عن ابی عبداللّه(ع) قال: قلت: (هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق) قال: ان الکتاب لم ینطق ولاینطق ولکن رسول اللّه(ص) هو الناطق بالکتاب. قال اللّه: (هذا کتابنا یُنطَق علیکم بالحق) فقلت: انا لانقرأها هکذا فقال: هکذا واللّه نزل بها جبرئیل(ع) علی محمد(ص) ولکنه فیما حرِّف من کتاب اللّه.)33

بررسی‏های قرآن‏پژوهان و فرهیختگان درباره دو سوره ولایت و نورین تا زمانی که در حوزه تخصصی خود قرار دارد، مشکل‏ساز نیست - به ویژه اگر تقوای علمی در این مباحث رعایت‏شود - ; چون هر کس حق دارد به طرح و بررسی موضوعات مربوط به قلمرو کار خود بپردازد و نتایج‏اش را در حوزه تخصصی خود عرضه کند، لیکن طرح و نشر این دو سوره در بیرون از حوزه‏های تخصصی قرآن‏پژوهان، در کتاب‏های متعدد و مجله‏های گوناگون با ادعاهای بدون مدرک و سند همچون: رواج این دو سوره در مجامع شیعی و استنتاج تحریف قرآن (به نقیصه) از آن‏ها (1) و یا وجود سوره نورین در مصحف امام علی علیه السلام و برانداختن آن از سوی عثمان (2) و یا حتی فراتر از این‏ها ادعای وجود مصحف سری در میان شیعه به دلیل این دو سوره (3) و . . . بیرون از حوزه پژوهش است و موجب تردید افراد بی‏شمار درباره حقانیت قرآن شده، ناخواسته پیامدهای زیانبار خود را در اذهان بر جای می‏گذارد . (4)

ساختار این دو سوره و آهنگ کلی آن‏ها درباره وصایت و امامت اهل بیت‏به ویژه امام علی و نیز کجروی و ارتداد مخالفان آنان با تهدید عذاب خداوند نسبت‏به آن‏هاست، برای قرآن‏پژوهان و نیز اندک آشنایان با محتوای و فصاحت و بلاغت قرآن، ساختار مغلوط و محتوای بی‏مایه این دو سوره دلیلی روشن برای حکم به ساختگی و بی‏پایگی آن‏هاست و هر کس با دید انصاف به آن‏ها نگریسته بی‏گمان بر جعلی بودن آن‏ها حکم کرده است (5) به طور نمونه در نخستین بند سوره نورین می‏خوانیم:
«یا ایها الذین آمنوا آمنوا بالنورین انزلناهما یتلوان علیکم آیاتی و یحذرانکم عذاب . . .» در این بند به مؤمنان فرمان می‏دهد به دو نوری که فرود آمده‏اند تا آیات خدا را تلاوت کنند و . . . ایمان آورند و . . . مراد از این دو نوری که فرود آمده‏اند تا آیات را تلاوت می‏کنند، مردم را از عذاب بر حذر دارند و . . . چیست؟ آیا معنی معقول و محصلی برای این جمله‏ها می‏توان یافت؟ ! و یا در یکی دیگر از بندهای آن می‏خوانیم «. . . واصطفی من الملائکة وجعل من المؤمنین اولئک فی خلقه . . .» از فرشتگان برگزید و از مؤمنان قرار داد ایشان در و آفرینش اویند! !» برای چه فرشتگان را برگزید و مؤمنان را قرار داد، معنی عبارت: آنان در خلق و آفریدگان اویند، چیست؟ یا در بندی دیگر می‏گوید: «ولقد ارسلنا موسی و هارون بما استخلف فبغوا هارون فصبر جمیل‏» ، موسی و هارون را فرستادیم برای آنچه را که جانشین کرد (یا به آن چه که جانشین شد) پس ستم کردند هارون را پس صبر زیباست! !» این عبارت بی سر و بی ته به چه معناست!؟ یا در این بند که می‏گوید: «ولقد اتینا بک الحکم کالذین من قبلک من المرسلین وجعلنا لک منهم وصیا لعلهم یرجعون‏» ، ما به تو حکم دادیم مانند رسولان پیش از تو و قرار دادیم برای تو از ایشان جانشین را شاید برگردند» عبارت‏های به تو حکم دادیم و شاید برگردند چه معنی دارند؟ مرجع ضمیر در لعلهم و یرجعون چیست؟ هم چنین در بندی دیگر آمده است: «یا ایها الرسول قد جعلنا لک فی اعناق الذین آمنوا عهدا فخذه وکن من الشاکرین‏» ، ای پیامبر! ما برای تو بر عهده مؤمنان عهد و پیمانی قرار دادیم آن را بگیر و از شاکران باش‏» چگونه پیامبر عهدی را که به عهده مؤمنان و در اراده و اختیار آنان است، اخذ کند و شاکر آن باشد! ! شاید این عبارت با تقلید از آیه شریفه 144 سوره اعراف ساخته شده که در آن خطاب به موسی علیه السلام می‏فرماید: «. . . یا موسی انی اصطفیتک علی الناس برسالاتی وبکلامی فخذ ما آتیتک وکن من الشاکرین وکتبنا له فی الالواح من کل شی . . .» خداوند در این آیات دستور به گرفتن الواح و سپاسگزاری موسی علیه السلام به سبب نعمت اعطای تورات به ایشان است، که قابل درک و معنی معقولی دارد و باز در بندی دیگر می‏گوید: «ان علیا قانت فی اللیل ساجد یحذر الآخرة و یرجوا ثواب ربه قل هل یستوی الذین ظلموا وهم بعذابی یعلمون‏» ، به درستی که علی در شب قانت است، سجده می‏گزارد از آخرت می‏هراسد و امید به پاداش پروردگارش دارد بگو آیا آنان که ستم کردند و آنان به عذاب من آگاه‏اند مساوی‏اند! !» در این جا عبارت «هل یستوی الذین ظلموا» چه جایگاهی دارد؟ و چه مناسبت آن با ادامه عبارت چیست؟ شاید کسی که این عبارات را ساخته آیات 11 و 12 سوره زمر در ذهنش بوده؟ که در آخرش می‏گوید: «هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون‏» و می‏خواسته از این آیه الگوبرداری کند بدون آن که به سبک و سیاق آن آشنا باشد، غافل از این که این آیه در مقام استفهام انکاری است قرآن در مقام مقایسه آنان که برای خداوند از روی جهل و عناد شریک قرار دادند تا مردم را از راه بیرون برند و کسانی که در شبانگاه در پیشگاه خداوند فروتنی دارند و چشم امید به رحمت او دوخته‏اند، می‏فرماید: «هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون‏» اما در عبارات ساختگی سخیف، استفهام انکاری چه جایگاهی دارد!؟
سوره ولایة نیز در هفت‏بند بدین گونه ساخته شده است:
«یا ایها الذین آمنوا آمنوا بالنبی وبالولی الذین بعثناهما یهدیانکم الی صراط مستقیم × نبی وولی بعضها من بعض وانا العلیم الخبیر × ان الذین یوفون بعهد الله لهم جنات النعیم × والذین اذا تلیت علیهم آیاتنا کانوا بآیاتنا مکذبین × ان لهم فی جهنم مقاما عظیما اذا نودی لهم یوم القیمة این الظالمون المکذبون المرسلین × ما خلقهم المرسلین الا بالحق وما کان الله لینظرهم الی اجل قریب × وسبح بحمد ربک وعلی من الشاهدین .»
در این سوره مزعومه غلطهای فاحش وعبارت‏های بی‏معنی مانند برانگیختن «ولی‏» در بند اول، و نیافریدن پیامبران جز به حق و مهلت ندادن خداوند به آنان تا زمان نزدیک و ترکیب دستور به ستایش پروردگار با گواه بودن امام علی در بندهای آخر و . . . جملگی بر جعلی بودن این سوره از سوی افرادی ناآشنا به بافت ومحتوای قرآن دارد .
به هر حال، هر کس در دلیل‏های سلامت قرآن از تحریف درنگ کند و نیز در عبارات پریشان و بی سر و ته این دو سوره بنگرد به روشنی بر جعلی بودن این دو سوره حکم می‏کند و نیازی به بحث دیگر نمی‏بیند . البته این نکته به این دو سوره جعلی اختصاص ندارد بلکه پس از نزول قرآن هر کس کوشید با قرآن هماوردی کند و سوره‏ای مانند قرآن بسازد، سرانجام کارش به رسوایی و استهزا کشید و این به دلیل آن است که قرآن مانندناپذیر است و محتوای بلند و ساختار زیبایش با هیچ متنی قابل مقایسه نیست .
آن چه که در این جا مد نظر ماست‏بررسی تاریخی مدارک و اسناد این دو سوره است تا قرآن پژوهان را در حوزه تخصصی خود به نقطه آغاز جعل این دو سوره واقف کند و به ادعاهای گزاف و غیر منصفانه وجود این دو سوره در مصحف امام علی - علیه السلام - پایان دهد و نشان دهد اثری از این دو سوره تا پیش از قرن یازدهم هجری قمری در منابع و مدارک شیعی (و غیر شیعی) نیست و بالآخره بی‏پایگی پندار کسانی را که به تحریف قرآن گرویده‏اند را، بر ملا کند .

گزارش‏ها و پژوهش‏های خاورشناسان درباره منابع و اسانید سوره‏های ولایت و نورین به این شرح است:
الف: نولدکه (6) (1836 - 1931 م) : وی در کتاب تاریخ المصاحف به نقل از کتاب دبستان مذاهب از سوره نورین یاد می‏کند (7) .
ب: گلدزیهر (8) : (1850 - 1921 م) با تفصیل بیش‏تری به این مطلب پرداخته، نوشته است:
«شیعه از آیاتی که ادعا می‏کنند از [برخی از سوره‏های] قرآن ساقط شده نشانی به دست نمی‏دهد، به جای آن سوره‏هایی را می‏آورد که به طور کلی از قرآن عثمانی [قرآن موجود] ساقط شده‏اند . شیعه گوید: دست‏اندرکاران تدوین مصحف عثمانی این سوره را برای آن که مشتمل بر فضایل علی [علیه السلام] است از قرآن برانداخته‏اند .
برای نخستین بار در سال 1842 م گارسان دی تاسی (9) و میرزا کاظم‏بک سوره‏ای از این دست را که در جوامع شیعه متداول است در مجله آسیایی نشر دادند . (10)
چندی پیش نیز در کتابخانه بانکیپور هند نسخه‏ای از قرآن پیدا شده که مشتمل بر سوره نورین - با 41 آیه - و سوره ولایت - با 7 آیه - بود . . . این دو سوره درباره مولا علی و پیشوایان پس از اوست . کلیرتسدال (11) تمام این موارد را یکجا به زبان انگلیسی نشر داده (12) است . این موارد بیانگر تداوم اندیشه شیعه درباره وجود تحریف در نص قرآن عثمانی [قرآن موجود] است .» (13)
گلدزیهر چنین وانمود می‏کند، سوره‏ای را که «دی تا سی‏» و «کاظم بک‏» منتشر کرده‏اند، متداول در جوامع شیعی است و این دو سوره غیر از آن دو سوره‏ای است که در نسخه‏ای از قرآن یافت‏شده است . وی بدون ارائه هیچ گونه مدرکی ادعا می‏کند در اندیشه شیعه دست‏اندرکاران تدوین مصحف عثمانی این سوره‏ها را برای آن که مشتمل بر فضایل علی‏علیه السلام است از قرآن برانداخته‏اند!
پرسش‏هایی که در این جا باید به آن‏ها پرداخته شود از این قرارند:
× منبع مورد استناد گارسان دی تا سی و کاظم بیک درباره این دو سوره چه بوده است؟
× آیا دو سوره‏ای که گارسان دی تا سی و کاظم‏بیک نقل کرده‏اند غیر از آن دو سوره ولایت و نورین است؟
× آیا کلیرتسدال - که گلدزیهر می‏گوید تمام موارد ادعا شده در مورد تحریف قرآن را یکجا آورده - از سوره‏های ساقطه چیزی جز همان دو سوره را نقل کرده است؟
پاسخ به این پرسش‏ها را می‏توان با مراجعه به خود منابعی که گلدزیهر یاد کرده، یافت .
در سال 1842 م برای نخستین بار گارسن دی تا سی در مجله Asiatioue Journal متن عربی و ترجمه سوره نورین را به زبان فرانسه منتشر کرد (14) . وی منبع این سوره را از اثری فارسی از قرن به هفدهم میلادی [یازدهم قمری] به نام دبستان مذاهب نوشته ایرانی زردشتی ساکن هند، یاد می‏کند (15) در سال بعد یعنی 1843 م در همان مجله میرزا اسکندر کاظم‏بیک متن این سوره را بر اساس نسخه‏ای در 43 آیه منتشر کرد و ترجمه دقیق‏تری از آن به دست داد، کاظم‏بیک در این که نسخه مورد استناد وی چه بوده، سخنی نگفته است (16) . با مقایسه متن «سوره نورین‏» در این دو مجله خواهیم دید هیچ تفاوتی در الفاظ آن‏ها به چشم نمی‏خورد و این نشان می‏دهد کاظم‏بیک نیز از همان کتاب دبستان مذاهب گرفته است همان منبعی که «دی تا سی‏» از آن نقل کرده است .
در ژولای 1913 م کلیرتسدال در مجله The moslem World در مقاله‏ای تحت عنوان «اضافات شیعه بر قرآن‏» افزون بر سوره نورین در 42 بند (آیه) سوره ولایت را در 7 بند (آیه) گزارش کرده و متن آن‏ها را به زبان انگلیسی ترجمه کرده است (17) . وی درباره منبع خود از این دو سوره نوشته است:
«این دو سوره از نسخه خطی از قرآن نگاشته شده در قرن شانزده‏هم یا هفده‏هم میلادی در بانکیپور هند گرفته شده است .» (18)
تسدال درباره متن این دو سوره چنین آورده است:
«افرادی که با عربی آشنایند می‏توانند جعلی بودن این دو سوره را به جز بخش‏هایی که از خود قرآن در آن‏ها آمده، درک کنند، سبک جعلی این افزوده‏ها تقلیدی از قرآن است که هرگز موفقیت‏آمیز نیست وخطاهای نحوی نیز در آن‏ها به چشم می‏خورد .
متن سوره نورین در این نسخه خطی که در دسترس من است در بسیاری از موارد با متنی که کانن سل (19) منتشر کرده متفاوت است، کانن سل متن خود را از مقاله میرزا کاظم بیک در مجله آسیایی گرفته است .»
بنابراین، این دو سوره تا پیش از قرن شانزدهم میلادی قدمتی ندارد - بر فرض که آن نسخه از قرآن در آن قرن نگاشته شده باشد - مواردی را که تسدال ادعا می‏کند با متن کانن سل متفاوت است، از قبیل اختلاف نسخه است که در نسخه‏های خطی، امری طبیعی است .
محمد صبیح 15 بند از 43 بند سوره نورین را بدون ذکر منبع مورد استناد خود به همین نام (سوره نورین) آورده و بدون ارایه مدرکی ادعا می‏کند این سوره در مصحف علی بن ابی طالب بوده و عثمان آن را برانداخته است . (20)

«در هندوستان نسخه مجعولی از قرآن پیدا شده که غیر از سوره ولایت و سوره نورین، سوره دیگری مشتمل بر هفت آیه در بردارد که به زعم غلات شیعه سوره ولایت علی و ائمه است .» (21)
مشکور در این جا مرتکب اشتباه است، چون سوره دیگری غیر از دو سوره نورین و ولایت، به نام سوره ولایت و ائمه وجود ندارد، و کلیرتسدال (23) به نام سوره ولایت نقل کرده‏اند نشان می‏دهد این دو سوره یکی است و مدرک همه اینان نیز چیزی جز نسخه بی‏نام و نشان از قرآن که ادعا می‏شود در هندوستان افت‏شده، نیست .
حاصل آن که منبع و مدرک خاورشناسان و مشکور و دیگران درباره سوره نورین و ولایت چیزی جز کتاب دبستان مذاهب و نسخه‏ای از قرآن که گفته می‏شود قرن هفدهم میلادی نگاشته‏اند نمی‏باشد و مدرکی دیگر در این باره ارایه نکرده‏اند .

در نگاشته‏های سلفیان (وهابیان) تشبث‏به این دو سوره برای اتهام زدن شیعه به تحریف قرآن فراوان است، سلسله جنبان این سخن سر سلسله آنان یعنی محمد بن عبد الوهاب (در 1206 ق) است . وی نوشته است:
«. . . گفته شده شیعه در این زمان دو سوره از قرآن را که گمان می‏کنند، عثمان بن عفان آن‏ها را پنهان کرده، نمایان ساخته‏اند . آنان این دو سوره را به آخر مصحفی افزوده‏اند . یکی از آن‏ها سوره نورین و دیگری سوره ولاء است .» (24)
، محب الدین خطیب (27) ، دکتر موسی جار الله (28) ، دکتر ناصر علی القفاری (29) ، محمد مال‏الله (30) ، احسان الهی ظهیر (31) ، دکتر احمد محمد جلی (32) و . . . دیگران‏اند که بر این اتهام پای می‏فشارند .
برخی از اینان مانند دکتر ناصر علی القفاری افزون بر استنتاج تحریف قرآن از این مساله و اتهام شیعه به تحریف قرآن نوشته است:
«آنچه را که محب الدین خطیب و احمد کسروی شیعی از تصویر سوره ولایت منتشر کرده‏اند، حکایت از مصحفی پنهانی و رواج آن در نزد اخباریین شیعه دارد! !» (33)
محب الدین خطیب نیز نوشته است:
«نتیجه بحث درباره این دو سوره این است که در بین شیعه دو قرآن رواج دارد یکی همین قرآن و دیگری قرآنی خاص پنهانی که در نزد خود شیعه است .» (34)
منبع و مدرک این گروه و نیز احمد کسروی چیزی جز کتاب دبستان مذاهب، تاریخ المصاحف نولدکه، مذاهب التفسیر الاسلامی گلدزیهر، فصل الخطاب محدث نوری و تذکرة الائمة محمد باقر لاهیجی نیست . مدرک گلدزیهر درباره این دو سوره بررسی شد، محمد باقر لاهیجی نیز این دو سوره را بدون ذکر منبع و مدرک خود نقل کرده است، (35) (که با مقایسه متن آن‏ها با متنی که مؤلف دبستان مذاهب آورده در می‏یابیم، در اندکی از الفاظ آن با یکدیگر تفاوت می‏کند که به اختلاف نسخه مربوط می‏شود) مصدر سایرین تنها کتاب دبستان مذاهب است، محدث نوری هم تنها سوره نورین را با نام سوره ولایت از همین کتاب دبستان مذاهب نقل کرده و سپس چنین نوشته است:
«ظاهر کلام دبستان مذاهب این است که وی این سوره را از کتاب‏های شیعه بر گرفته است ولی من هیچ اثری از این سوره در کتاب‏های شیعه نیافتم جز بنا به آن چه که از محمد بن شهرآشوب مازندرانی نقل می‏کنند وی در کتاب المثالب گفته است مخالفان، سوره ولایت را از قرآن انداختند و شاید منظور وی همین سوره باشد .» (36)
متاسفانه محدث نوری در نقل نظر دبستان مذاهب دقت کافی نکرده و نیز به قول کسانی که به ابن شهرآشوب چنین نسبتی داده‏اند بدون تحقیق اعتماد کرده است که به زودی خواهید دید .
به نظر ما - تاریخ پیدایش «سوره نورین‏» چیزی جز کتاب دبستان مذاهب در قرن یازدهم قمری نیست، تذکرة الائمة هم که حدود یک قرن پس از اوست از آن کتاب گرفته است، و نسخه مجهولی از قرآن نگاشته شده در قرن هفدهم میلادی که کلیرتسدال ادعا می‏کند این سوره در آن است نیز به احتمال زیاد با توجه به تاریخ کتابت آن نسخه، از همین کتاب دبستان مذاهب گرفته است . تا پیش از این کتاب (دبستان مذاهب) هیچ منبع و مدرکی برای سوره نورین وجود ندارد، سوره ولایة نیز تنها در آن نسخه مجهول قرآن در قرن هفدهم میلادی نگاشته شده می‏باشد و اثری از این دو سوره در هیچ کدام از منابع و مصادر شیعه از کتب اربعه متقدمه و متاخره و به ویژه کتاب‏هایی که مظان طرح این بحث است، نیست، مانند: کتاب منسوب به سلیم بن قیس (در 90 ق)، کتاب القراءات (که به اشتباه کتاب التنزیل و التحریف نامیده می‏شود) از احمد بن محمد سیاری (37) (در 256 ق) تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی، و نیز در لابه لای کلام کسانی که به پندار تحریف قرآن گرایش دارند، مانند ابو الحسن محمد بن احمد معروف به ابن شنبود بغدادی (38) (در 328 ق) از دانشمندان اهل سنت که بر این پندار سخیف بوده که عثمان پانصد حرف از قرآن را ساقط کرده است و همین‏طور در نگاشته‏های آنان که تا پیش از قرن یازدهم متعرض باورهای شیعه درباره قرآن شده‏اند، مانند ابو الحسن اشعری (39) و یا بر باورهای شیعه خرده گرفته و آنان را به تحریف قرآن متهم می‏کنند مانند: ابن حزم اندلسی (40) (در 456 ق)، میرزا مخدوم شیرازی (41) ، مطهر بن عبد الرحمن (42) (هر دو در قرن دهم) و . . . وبالآخره آنان که در مقام دفاع از باورهای شیعه و پاسخگویی به این اتهام برآمده‏اند مانند: شیخ ابو جعفر صدوق (43) (در 381 ق)، شیخ مفید (44) (در 413 ق)، علم الهدی سید مرتضی (45) (در 436 . ق)، شیخ طوسی (46) (در 460 ق)، شیخ طبرسی (47) (در 548 ق)، علی بن طاووس (48) (در 664 ق)، حسن بن یوسف بن مطهر (49) (علامه حلی در 726 ق)، شیخ زین الدین عاملی بیاضی (50) (در 877 ق)، قاضی نور الله شوشتری (51) (در 1019 ق) و . . . در هیچ کدام از این منابع و مدارک نامی از این دو سوره برای اثبات یا انکار نیست . همان‏طور که خود محدث نوری - که در کثرت تتبع و گستردگی اطلاعات از منابع فریقین کم نظیر است همان گونه که از کتاب‏های مستدرک وسائل الشیعه و فصل الخطاب وی هویداست - اذعان داشت اثری از این سوره در کتاب‏های شیعی نیافته است . بنابراین نخستین منبع سوره نورین - همان‏طور که گفته شد - چیزی جز کتاب دبستان مذاهب در قرن یازدهم قمری نیست .

کتاب دبستان مذاهب از نویسنده‏ای ناشناس است . طبق تفحص رضازاده ملک پژوهشگر توانای کتاب و از آن چه از متن دبستان مذاهب به دست آورده وی در سال 1025 به دنیا آمده و تا سال 1069 زنده بوده است . رضا زاده‏ملک پس از آن که نسبت کتاب دبستان مذاهب را به محمد محسن فانی کشمیری سست و با توجه به دلایل متعدد غیر واقعی می‏داند، (52) به ذکر ادله و بررسی قراین و شواهد گوناگون می‏پردازد و از آن‏ها چنین نتیجه می‏گیرد:
«همه این قراین و شواهد کافی است تا از بن دندان معتقد شویم مؤلف دبستان مذاهب یکی از پیروان پروپا قرص آذر کیوان و آیین دساتیری است آن هم معتقدی مورد احترام سایر آذر کیوانیان و وی کسی جز موبد کیخسرو اسفندیار فرزند آذر کیوان نیست .» (53)
وی در ادامه بحث از انگیزه تالیف کتاب دبستان مذاهب پرده برداشته و نوشته است:
«مؤلف دبستان خود داعیه‏دار آیینی ساختگی و قلابی بوده و غرض اساسی‏اش - بدون آن که اظهار کند - سست کردن پایه‏های اعتقادی متدینین ادیان دیگر و کشاندن آن‏ها را در جرگه معتقدان خود بوده است . از این رو مبلغی از اسنادهای سست و بی‏پایه و مغرضانه از دهان مشتی مردم بنگی و چرسی بی‏فرهنگ نقل می‏کند .»
استعمارگران انگلیسی نیز برای اجرای غرض مؤلف دبستان مذاهب با وی همداستان شدند; چون، کتاب دبستان مذاهب نخستین بار توسط انگلیسیان معرفی و به انگلیسی ترجمه شده است (همان/د) ; چه این که نخستین چاپ فارسی این کتاب به وسیله «ویلیام بیلی‏» سفیر انگلستان در هندوستان همزمان با تسلط کمپانی هند شرقی بر این منطقه صورت گرفته است . (54) همان طور که ملاحظه کردید در نخستین شماره از مجله‏هایی که درباره منطقه آسیایی و جهان اسلام به چاپ رسیده متن این سوره را به عنوان سوره‏ای که شیعی است و از تحریف قرآن در باور شیعه حکایت دارد، منتشر کردند . همه این‏ها حکایت از غرض ورزی و اندیشه (تفرقه بینداز و حکومت کن) (55) در اذهان این استعمارگران دارد، همان طور که همین استعمارگران در آن عصر، در ایران و هند به دین‏سازان بی‏مایه و شیادان دروغ پیشه کمک کردند تا افکارشان تحت عنوان بابیه و بهائیه رونق بگیرد و با ایجاد تفرقه و سست کردن پایه‏های اعتقادی مردم به چپاول و غارت اموالشان ادامه دهند . عبارت دبستان مذاهب درباره سوره نورین نیز بر انگیزه تالیف کتاب دبستان مذاهب مهر صحت می‏زند . مؤلف کتاب تحت عنوان «در ذکر مذهب اثنا عشریه‏» نوشته است:
«از ملا محمد معصوم ومحمد مؤمن تونی و ملا ابراهیم که در هزار و پنجاه و سه در لاهور بوده‏اند و از جمعی دیگر، آنچه نامه‏نگار [مراد خود مؤلف دبستان است] شنیده و دیده می‏آورد .» (56)
سپس به ذکر برخی از باورهای امامیه می‏پردازد و آن گاه درباره سوره نورین می‏گوید:
«بعضی از ایشان گویند که عثمان مصاحف را سوزانده بعضی از سوره‏ها که در شان علی و فضل آلش بود برانداخت و یکی از آن سوره‏ها این است .» (57)
سپس متن اسطوره مزعومه را در 42 بند [آیه!] می‏آورد .
مؤلف دبستان مذاهب درباره این که این بعض از شیعه چه کسانی‏اند؟ از کدام منبع چنین خبر داده‏اند؟ سند آنان چیست و . . . هیچ خبر به دست نمی‏دهد . بنابراین، می‏توان به آن احتمال یعنی بیان مبلغی از اسنادهای مغرضانه و بی‏پایه از سوی مؤلف دبستان مذاهب برای سست کردن پایه‏های اعتقادی متدینان اهتمام بیشتری داشت; چه این که از این عبارت کتاب دبستان مذاهب لغزش محدث نوری آشکار می‏شود . نوری می‏گفت: «ظاهر کلام دبستان مذاهب این است که وی از کتاب‏های شیعه این سوره را نقل می‏کند» (58) و حال آن که خود نویسنده دبستان می‏گوید: «بعض از ایشان گویند . . .» نه آن که از کتابی نقل کرده باشند .

نسبتی که دیگران به کتاب المثالب محمد بن علی شهرآشوب می‏دهد و محدث نوری از آنان نقل می‏کند، کاملا بی‏اساس و بدون مطالعه است، هر چند محدث نوری با تعبیر: «علی ما حکی عنه: بنابه آن چه از او [ابن شهرآشوب] حکایت‏شده‏» (59) سوره ولایت را به کتاب المثالب ابن شهرآشوب نسبت می‏دهد و این عبارت نشان می‏دهد خود محدث نوری کتاب المثالب را ندیده است لیکن این کتاب امروز در نزد ماست و - با چند بار تفحص - در آن هیچ اثری از برانداختن سوره ولایت‏به چشم نمی‏خورد . افزون بر آن ابن شهرآشوب به طور روشن دیدگاهش را درباره سلامت قرآن از تحریف بیان کرده و همسان با دیدگاه سید مرتضی علم الهدی (60) (در 438 ق) بر این باور است که قرآن در عصر حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) به همین صورت کنونی جمع و در بین دو جلد تدوین شده است . ابن شهرآشوب در تعرض به اهل سنت نوشته است:
«به گمان شما، عثمان قرآن را جمع آوری کرد و حال آن که این پندار مخالف آیات قرآن و اخبار است [. سپس به ذکر آیات و اخبار درباره جمع قرآن در عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‏پردازد و از جمله آن‏ها چنین می‏آورد] حضرت رسول الله - صلی الله علیه و آله - که هر سال قرآن را بر جبرائیل قرائت می‏کرد و در سال وفات دو بار آن را بر وی قرائت کرد، چطور ممکن است‏حضرت، قرآنی که تدوین و تالیف نشده و در مجموعه‏ای مستقل گرد نیامده را است‏بر جبرائیل قرائت کند! ؟» . (61)
ابن شهرآشوب در کتاب دیگر به نام متشابه القرآن و مختلفه نیز دیدگاه روشن خود را درباره صیانت قرآن از تحریف چنین آورده است:
«قول درست این است که هر چه در روایات بیش از مصحف موجود ادعا شود، تاویل قرآن است و تنزیل [یعنی: ظاهر الفاظ] قرآن بدون افزایش و کاهش بر جای خود است .» (62)
بنابراین، ابن شهرآشوب چنین نظری ندارد . باید دید چه کسی این نسبت را به ابن شهرآشوب داده که موجب شده محدث نوری با استناد به قول او با تعبیر «علی ما حکی عنه، بنا به آن چه از او [ابن شهرآشوب] حکایت‏شده‏» (63) از وی نقل می‏کند؟ این فرد کسی جز ابوالمعالی محمود آلوسی مؤلف کتاب تفسیر روح المعانی (در 1270 ق) نیست . وی در مقدمه تفسیرش با صراحت نوشته است:
«ابن شهرآشوب مازندرانی در کتاب مثالب گفته است‏سوره ولایت از قرآن ساقط شده است . . . .» (64)
در گذشت آلوسی سال 1270 ق و محدث نوری سال 1320 . ق است و نوری از تفسیر آلوسی در فصل الخطاب استفاده کرده است - مانند این عبارت که می‏گوید: «محمود آلوسی معاصر در فایده ششم از مقدمات تفسیرش می‏گوید . . . .» (65)

برخی کتاب تذکرة الائمة را با نام مجلسی به طبع رسانده‏اند (66) و یا به استناد به این کتاب، اسقاط دو سوره نورین و ولایت را به مجلسی نسبت می‏دهد (67) لیکن هر کس تنها صفحات نخست این کتاب را نگاه کند به این نتیجه می‏رسد، مؤلف این کتاب از صوفیه (68) است و شیوه او با شیوه علامه مجلسی کاملا مغایر است . شرح حال نگاران درباره علامه مجلسی و نگاشته‏های ایشان، نامی از این کتاب به میان نیاورده‏اند . (69)
محدث نوری نیز کتاب الفیض القدسی فی ترجمة العلامة المجلسی را نگاشته با ادله روشن و شواهد کافی اثبات می‏کند این کتاب از تالیفات لاهیجی است وعده‏ای به سبب تشابه در نام او و پدرش با نام و پدر مجلسی یعنی محمدباقر بن محمدتقی به این خطا دچار شده‏اند . (70)
مرحوم شیخ آقابزرگ تهرانی نیز درباره شناسنامه کتاب تذکرة الائمه نوشته است:
«این کتاب درباره تاریخ ائمه معصومان از محمدباقر بن محمدتقی لاهیجی به زبان فارسی است و در سال 1085 ق آن را نگاشته است . وی به تصوف گرایش دارد . . . همان طور که صاحب ریاض العلماء که شاگرد مجلسی و استاد در فن شرح‏حال نگاری ست‏بدین نکته تصریح کرده است . بنابر این، انتساب کتاب به مجلسی پنداری است که بر اثر اشتراک نام مؤلف و پدرش با نام مجلسی و پدرشان، رخ داده است .» (71)
مؤلف ریحانة الادب شبیه به همین تعبیر را درباره کتاب تذکرة الائمه به کار برده است . (72)
حاصل آن که دو سوره اسطوره‏ای نورین و ولایت - نه آن طور که عده‏ای پنداشته‏اند بر این که آن‏ها سه سوره‏اند - با متنی سست و پریشان که با معجونی ناشیانه‏ای از آیات چندی از قرآن با عبارات مغلوط و سخیف بافته شده هیچ منبع و مدرکی نداشته، و اثری از آن‏ها تا پیش از قرن یازدهم نیست، تنها منبع افسانه سوره‏ای بنام نورین کتاب دبستان مذاهب است مؤلف این کتاب این اسطوره را به طور شفاهی از قول عده‏ای مجهول - اگر راست‏بگوید - نقل کرده است و محدث نوری به نقل از وی در فصل الخطاب آورده و دیگران از نوری گرفته‏اند .
افسانه سوره ولایت نیز بنا به ادعای برخی از خاورشناسان در نسخه‏ای از قرآن نگاشته قرن شانزدهم و یا هفدهم میلادی است - نسخه‏ای که هیچ نام و نشانی از آن نیست - دومین مدرک این سوره کتاب تذکرة الائمه محمدباقر لاهیجی (هم عصر علامه مجلسی) است . وی نیز از منبع و مدرک خود درباره این سوره سخنی به میان نیاورده است و به احتمال زیاد از همان نسخه قرآن مجهول گرفته است، چون لاهیجی همان طور که خود می‏گوید سفری به هندوستان داشته (73) و لابد در آن جا با این دو سوره آشنا شده است .
با این اوصاف کاملا غیر منصفانه و به دور از شان تقوای پژوهش است که گروهی از خاورشناسان و سلفیان، با استناد به این دو افسانه بی‏سند با عبارات بی‏سر و ته، آن‏ها را سوره‏های قرآنی بنامند و ادعا کنند دست‏اندرکاران تدوین مصحف عثمانی [قرآن موجود] این سوره‏ها را به خاطر وجود فضایل امام علی‏علیه السلام در آن‏ها، از قرآن ساقط کرده‏اند و سپس شیعه را با این پندارها متهم به گرایش به تحریف قرآن کنند .

8 . ثقه الاسلام فی روضة الکافی, عن علی بن ابراهیم, عن احمدبن محمد, عن محمدبن خالد, عن محمدبن سنان, عن ابی جریر قمی (وهو محمدبن عبیداللّه وفی نسخة عبداللّه) عن ابی الحسن, علیه السلام:
(له مافی السموات والارض [ومابینهما وماتحت الثری عالم الغیب والشهادة الرّحمن الرحیم] من ذی الذی یشفع عنده الاّ بإذنه.1)
محدث نوری, این روایت را بدین منظور می آورد که آنچه در روایت فوق, داخل کروشه است, از آیة الکرسی بوده و اینک, در قرآنهای موجود, وجود ندارد.

در سند, محمدبن سنان وجود دارد که پیش از این, وضعیت وی را روشن کردیم که از (غلات) است و ضعیف و غیرقابل اعتماد. ابن جریر قمی, معلوم نیست که محمدبن عبید اللّه است, یا محمدبن عبداللّه. مهم نیست, زیرا پای یک غالی وقتی به میان آمد, حدیث را باید کنار گذاشت که بی اعتبار است.

در آیه شریفه آیة الکرسی, صحبت در این است که: نگهداری آسمان و زمین, به خداوند فشاری وارد نمی آورد. صحبت از این نیست که چه در بین و زیر زمین است.
9 . عن محمدبن خالد, عن حمزه بن عبید, عن اسماعیل بن عباد, عن ابی عبداللّه, علیه السلام:
(لایحیطون بشیء من علمه الاّ بما شاء وآخرها العلی العظیم والحمد للّه ربّ العالمین وآیتین بعدها.2)

* محمد بن خالد برقی, به وی خیلی نمی شود اعتماد کرد. یعنی اگر منفرد باشد, حدیثش, قابل احتجاج نیست. نه این که ضعیف باشد. نوشته اند: وی, به مسلک اخباریان, هرچه شایع بود, در بین مردم, نقل می کرد. تاریخ نویس بوده است. نجاشی در باره وی می نویسد:
(... کان محمد, ضعیفاً فی الحدیث3)
ابن غضائری در باره وی می نویسد:
(حدیثه یعرف و ینکر و یروی عن الضعفاء کثیراً و یعتمد المراسیل.4)
کتاب رجال برقی, معلوم نیست از اوست یا پدرش, یا برادرزاده اش و یا نوه اش. این کتاب, مثل کتاب رجال شیخ طوسی, زیاد دست به دست نگشته است. معروف است که از آن برقی است. برقیها, زیاد بوده اند. کسی نتوانسته به طور قطع بگوید از کیست. کتابی است بی ارزش; چون, نه توثیق می کند و نه طعن می زند. فقط طبقات را مشخص می کند و ارزش علمی ندارد.
* حمزة بن عبید, ناشناخته است.
* اسماعیل بن عباد هم مشخص نیست.
این روایت می خواهد بگوید که بعد از (ولایَؤُدُهُ حفظهما وهو العلی العظیم) (الحمد للّه ربّ العالمین) بوده و در آیه بعد از آن! همه درمانده اند دو آیه بعدش یعنی چه؟ بعد از آن, که دو آیه نمی ماند. علامه مجلسی و غیر او, بحث می کنند که اصلاً مشخص نیست و(الحمد لله رب العالمین), به این جا نمی خورد و تناسبی با این جا ندارد.
10 . عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد, عن ابن محبوب عن ابن ریاب عن حمدان بن اعین, عن ابی جعفر, علیه السلام:

(والذین کفروا اولیاؤهم الطّواغیت5)

* سهل بن زیاد الآدمی, ضعیف است و اهل غلوّ.
نجاشی در باره وی می نویسد:
(کان ضعیفاً فی الحدیث غیر معتمد علیه فیه. وکان احمدبن محمدبن عیسی یشهد علیه بالغلوّ والکذب وأخرجه من قم, الی الریّ وکان یسکنها6)
کشی در باره وی می نویسد:
(قال علی بن محمد القتیبی: کان ابومحمد الفضل بن شاذان لایرتضی ابا سعید الآدمیّ و یقول: هو الأحمق.7)
ابن غضائری در باره وی اظهار می دارد:
(انه کان ضعیفاً جداً فاسد الروایة والمذهب وکان احمدبن محمدبن عیسی الاشعریّ اخرجه عن قم واظهر البرائة منه ونهی الناس عن السماع منه والروایة عنه. یروی المراسیل ویعتمد المجاهیل8.)
شیخ طوسی در باره وی اظهار می دارد:
(ضعیف جدّاً عند نقّاد الاخبار.9)

در این روایت ساختگی لفظ (طاغوت), تبدیل به (طواغیت) شده به این دلیل که پنداشته اند از آن جا که اولیاء جمع است خبر آن هم باید جمع باشد. در حالی که (طاغوت) شبیه اسم جمع است و هرموجود سرکش, چه آدمیزاد و چه غیر آدمیزاد را دربر می گیرد. صورت کلمه هم, اصطلاح بیگانه است.
طاغی, می شود از طغیان باشد. امّا طاغوت, شبیه جبروت, ملکوت و... است که شاید عبری باشد.
بالآخره یک دست کاری شده است که به صورت (طاغوت) درآمده است.
راغب اصفهانی می نویسد:
(والطاغوت عبارةٌ عن کلِّ متعدٍّ وکلِّ معبودٍ من دون اللّه ویُستعمل فی الواحد والجمع.
قال: (فمن یکفر بالطّاغوت). (والذین اجتنبوا الطّاغوت). (واولیاؤهم الطّاغوت). (یریدون ان یتحاکموا الی الطّاغوت) فعبارة عن کل متعمد ولما تقدم سمّی الساحر والکاهن والمارد من الجن والصارف عن طریق الخیر طاغوتاً و وزنه فیما قیل فَعَلُوتٌ نحو جبروت و ملکوت وقیل اصله طَغَوُوتُ ولکن قُلِبَ لام الفعل نحو صاعقه و صاقعه ثم قُلِبَ الواو ألفاً لتحرکه وانفتاح ماقبله10.)
18 . تاسع البحار عن ابن شهرآشوب فی مناقبه قال وجدت فی کتاب المنزل عن الباقر, علیه السلام:
(الذین کفروا بولایة علی بن ابیطالب, اولیاؤهم الطاغوت. قال نزل جبرئیل بهذه الآیه هکذا11.)
در سوره مائده که ظاهراً آخرین سوره است, آمده

(انّما ولیّکم اللّه ورسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة ویؤتون الزَّکوة وهم راکعون12.)

(یا ایها الرسول بلغ ماانزل الیک من ربک وان لم تفعل فما بلّغتَ رسالته واللّه یعصِمُک من الناس ان اللّه لایهدی القوم الکفرین13.)

.(الیوم اکملت لکم دینکم واتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا.14)

(الاّ من ارتضی من رسول فانّه یسلک من بین یدیه ومن خلفه رصدا)

(لیعلم ان قد أبلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم واحصی کل شیء عددا16)

له مافی السموات والارض. هرچه در آسمان و زمین وجود دارد, از آنِ خداست.

(لاتنفع الشفاعة عنده الاّ لمن اذن له حتّی اذا فُزِّع عن قلوبهم قالوا ماذا قال رَبُّکم قالوا الحقّ وهو العلی الکبیر17.)

(یعلم مابین ایدیهم و ماخلفهم و لایشفعون الاّ لمن ارتضی و هم من خشیته مشفقون18)

(فی آیة الکرسی و آیة له مافی السماوات والارض وماتحت الثری وآیة عالم الغیب والشهادة الرحمن الرحیم بدیع السموات والارض ذو الجلال والاکرام رب العرش العظیم19)

* سیّاری, ابو عبدالله, احمدبن محمدبن سَیّار, الکاتب, السیّاری. پیش از این از قول ابن نجاشی, شیخ طوسی و ابن غضائری گفتیم که فردی است:
(ضعیف الحدیث, فاسد المذهب, مجفوُّ الروایه, کثیر المراسیل, ضعیف متهالک غال محرِّف. استثنی شیوخ القمیین روایته من کتاب نوادر الحکمه و...)
* اسماعیل بن زیاد الآدمی, ضعیف است و اهل غلوّ
اسماعیل بن عباد بصری هم مشخص نیست.
حدیث, قبلاً نقل شده بود از اسماعیل بن عباد بصری عن ابی عبداللّه. پس حدیث در آن جا هم باید مرسل باشد, زیرا این جا می گوید عن اسماعیل بن عباد بصری عن ذکره.
در این روایت, آیة الکرسی با چند جمله دیگر تکمیل می شود: (ذو الجلال والاکرام...) معلوم نشد که کدام یک درست است و کدام را باید آیة الکرسی دانست.
عن محمدبن جریر عن ابن سنان عن ابی الحسن الرضا, علیه السلام:

(له مافی السموات ومافی الارض و ما تحت الثری عالم الغیب والشهادة الرحمن الرحیم20)

السیّاری, مرسلاً عن ابی ا لحسن, علیه السلام:

(فی قوله عز وجل: والذین یأکلون الرّبوا لایقولون [یوم القیامه] الاّ کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المسّ21)

سند, سیّاری می رسد, به گونه مرسل عن ابی الحسن, نقل می گردد. چون حدیث مرسل آمده, نمی شود تعیین کرد, ابوالحسن اول, ثانی و یا ثالث مراد است. زیرا کنیه امام موسی بن جعفر, امام رضا و امام هادی(ع) ابی الحسن است. اهل سنت, (ابی الحسن) که در احادیث می آورند, مرادشان حضرت امیر(ع) است, ولی شیعه, برای آن حضرت, این کنیه را در حدیث نمی آورد.

در این آیه (یوم القیامه) را بر آیه افزوده اند. گمان برده اند که آیه نقص دارد و از آن چیزی افتاده است. اغلب این ادعاها, از آن جا ناشی می شود که از لحاظ معنی اشکال دارند. همه مفسران درمانده اند که جمله (الذی یتخبّطه الشیطان من المس) را چگونه ترجمه کنند.
اینک, برای روشن شدن مطلب, آیه شریفه را نقل می کنیم و ترجمه درست آن را ارائه می دهیم:

(الذین یأکلون الرّبوا لایقولون الاّ کما یقوم الذی یتخبَّطُهُ الشیطان من المسّ...)