بانک مقالات علوم قران

هدف اصلى اين نوشته كاويدن ويژگيهاى قرآن است كه پيامبر و مسلمانان آن را نشانه جاويدان الهى بودن دعوت پيامبر مى‏دانند. در اين بخش از مقاله، نخست‏به ماندگارى و دست‏نخوردگى قرآن اشاره گرديده و با نگاهى تاريخى گفته شده است كه با توجه به انبوهى توزيع اين كتاب، امكان دگرگون‏سازى آن در هيچ برهه‏اى از تاريخ اسلام، پذيرفتنى نيست. سپس به بررسى ادبيات قرآن پرداخته‏ايم و با جداسازى دو جنبه: الف) استوارى دستورى يا سامانمندى قرآن به عنوان مرجع و حجت در زبان تازى حتى نزد غير مسلمانان; و ب) زيبايى و آرايه‏هاى واژگانى و خوش‏آهنگى و دل‏انگيزى متن قرآن، گفته‏ايم كه تصديق هر كدام از اين دو براى دريافت‏شگفتى و ژرفاى قرآن، نياز حتمى به آشنايى با زبان عربى ندارد و براى هركس شدنى است، كه اين خود يكى از دريچه‏هاى نگاه به جنبه اعجاز همگانى و هميشگى قرآن مى‏باشد.
در گفتار شماره پيشين آورده‏ايم كه شمارگان انبوه قرآن در گذر همه سده‏هاى پيدايش اين كتاب و ماندگارى نسخه‏هاى فراوان و بى‏شمار همه عصرها، راه بررسى موشكافانه متن دينى مسلمانان را بسى آسان و هموار ساخته است. هركس مى‏تواند با پژوهش در نسخه‏هاى فراوان در موزه‏ها، مسجدها و مدرسه‏هاى خاور و باختر كره خاك، به ارزيابى ادعاى يكنواختى و دست‏نخوردگى قرآن، كه مسلمانان بر آنند، بپردازد.
اكنون اين نكته را نيز يادآور شده و بر آن پاى مى‏فشاريم كه اساسا در گذر سده‏هاى تاريخ اسلام زمانى را نمى‏توان يافت كه دست‏بردن و دگرگون ساختن قرآن در برهه‏اى، شدنى باشد. از همان نيمه نخست‏سده آغازين پيدايش اسلام، نسخه‏هاى انبوه اين كتاب، به ويژه پس از هماهنگ‏سازى و توزيع آن در روزگار خليفه سوم، در هر خانه و مسجدى يافت مى‏شد و هزاران چشم و دل، واژه‏ها و فرازهاى اين كتاب را از آغاز تا انجام حفظ مى‏كرده و مى‏خواندند و مى‏نوشتند. چگونه ممكن بود كه كتابى بدين گستردگى در توزيع و تكثير را ساخت؟ ! حتى در سخت‏ترين فراز و فرودهاى تاريخ كه بخشهاى بسيارى از سرزمينهاى اسلامى، آماج تاخت و تاز جنگهاى خانمانسوز گرديد، باز هم اين كتاب را به فراوانى و در دسترس همگان مى‏يافتند. نه يورش مغولان و نه درگيريهاى دامنه‏دار صليبى، هيچ كدام، بر انبوهى نسخه‏هاى اين كتاب تاثير شكننده بر جاى نگذاشت. با اين كه در اين ستيزها، هزاران كتاب و نوشته ديگر سوخت و هرگز نشانى از آنها بدست نيامد. جالب اين كه حتى آن نسخه‏هايى از قرآن، كه به چنگ ديگران افتاده و امروز زينت‏بخش موزه‏هاى سراسر گيتى است، هم چنان يك نواخت و دست‏نخورده برجاى مانده است. تو گويى دستى توانمند بر آن است كه اين نوشته را حتى در دست ديگران نيز نگاه دارد. به راستى آيا چنين چيزى را در نوشته‏اى ديگر مى‏توان يافت.
بدين سان، امكان وقوع تحريف در اين كتاب تنها به سالهاى نخستين پس از پيامبر صلى الله عليه و آله محدود مى‏شود; سالهاى حكومت دو خليفه تا هنگامى كه در روزگار عثمان، قرآنهاى يكنواخت و هماهنگ به همه سرزمينهاى اسلامى آن روز فرستاده شد. سخن در اين است كه حتى آشنايى نه چندان گسترده با تاريخ اسلام گواهى مى‏دهد كه در آن برهه كوتاه كه كمتر از بيست‏سال بود نيز امكان دست‏اندازى و دگرگون‏سازى اين كتاب را نمى‏توان پذيرفت. در آن روزها هنوز انبوه گواهان و ياران دور و نزديك پيامبر كه از نخستين روزهاى مكه تا مدينه و جنگ و صلح با آن حضرت زيستند، زنده بودند و با حساسيت، به كتاب خداوند مى‏نگريستند. با همه اختلافهاى جانكاهى كه پس از پيامبر رخ نمود، همه اصحاب نسبت‏به آيات قرآن، جز در نكته‏هايى بسيار خرد و ناچيز، اختلافى نكردند. با اين كه كار سوزاندن و يا در آب و سركه جوشاندن تك‏نگاريهاى پراكنده قرآن در روزگار عثمان، اعتراضهاى بسيارى را برانگيخت، اما گزارش در خور توجهى نمى‏يابيم كه دگرگونى و دست‏اندازى در قرآن را حتى مخالفان عثمان به او نسبت داده باشند. او را «حراق المصاحف‏» خواندند، ولى «محرف‏» نناميدند. البته اين اعتراضها هم ديرى نپاييد و كار درست هماهنگ‏سازى و توزيع بجاى قرآن بر جاى ماند. جالب اينجاست كه قدرت سياسى حكومت‏خليفه سوم نيز به اندازه‏اى نبود كه بپنداريم ترس از حكومت، مانع اعتراضها مى‏شد; چرا كه در ريز و درشت عملكردهاى عثمان، همواره مخالفتهاى جدى ابراز مى‏شد و شورشيان ناخرسند، خليفه را دوبار محاصره كرده و سرانجام او را كشتند. اگر در آن روزگار، كسى حتى در جايگاه عثمان مى‏توانست‏به دگرگون‏سازى قرآن دست‏يازد، از مخالفت و اعتراض در امان بود؟ يا اين كه هيچ چشم تيزبينى و هيچ دل مشتاقى نبود كه دلباخته كتاب خدا باشد؟ آيا اندك آشنايى با تاريخ اسلام براى نادرستى اين انگاره‏هاى غريب، كافى نيست؟
اين نوشته، در پى آن نيست كه جنبه‏هاى گسترده تاريخى اين مساله را بررسى كند، تنها به يادآورى همين نكته بسنده مى‏كنيم كه چگونگى حضور قرآن در ميان انسانها، چه باورمندان و چه ديگران، به گونه‏اى بوده كه امكان دست‏بردن در آن، جز در برهه‏اى كوتاه از دهه‏هاى آغازين اسلام، پذيرفتنى نيست و در آن برهه هم، با توجه به شرايط سياسى، اجتماعى و مذهبى و نيز حضور شخصيتهاى مهم و آغازگران حركت اسلام، چنين چيزى به يقين، شدنى نبود.

از ديرباز در ميان مسلمانان معروف بوده است كه قرآن داراى ادبيات ويژه و شگفتى مى‏باشد. هنگامى كه سخن از ويژگيهاى برجسته اين كتاب به ميان مى‏آيد، نخستين ويژگى كه به ذهن و زبان مى‏رسد ادبيات آن است. گرچه بررسى ادبيات و زيبايى واژگانى و سبك يك نوشتار يا گفتار نيازمند آشنايى به زبان آن مى‏باشد، ولى مى‏توان در باره قرآن نكته‏هايى را يادآور شد، كه حتى ناآشنايان به زبان و ادب تازى را هم سودمند افتد. آرى ارزيابى و پى‏بردن به شگفتى كتاب دينى مسلمانان در سطحى پخته و شايسته، نيازمند آشنايى و مهارت در دستور زبان و قواعد بديع و بيان عربى است.
در اين فراز به نكته‏هايى در باره قرآن مى‏پردازيم كه جداى از ريزه‏كاريهاى درونى و قواعد دستورى، نشان‏دهنده برخى ويژگيهاى ادبى اين كتاب باشد. در اين زمينه از يك سوى مى‏توان استوارى دستورى و مرجع‏بودن متن قرآن را به عنوان يك متن برجسته و پذيرفته شده در زبان و ادبيات عرب بررسى كرد و از سويى ديگر زيباييها و آرايه‏هاى واژگانى آن را كاويد.

در باره استوارى دستورى و مرجع‏بودن اين متن در قواعد زبان عربى بايد گفت كه اين كتاب از آغاز پيدايش تا كنون مورد توجه و استناد در اين زمينه بوده است. نگاهى هرچند گذرا به كتابهاى بى‏شمار نگاشته شده در قواعد صرف و نحو عربى به خوبى نشان مى‏دهد كه تا چه اندازه به متن آيات قرآن به عنوان مرجع و مستند بى‏چون وبى‏همتاى اين گستره، توجه شده است. به راستى آيا مى‏توان در گذر سده‏هاى طولانى كه زبان و ادبيات عرب به شيوه‏اى علمى به همت والاى دانشمندان نام‏آورى كاويده و نگاشته شده، كتابى را يافت كه در اين زمينه از قرآن بهره نگرفته باشد؟ جالب آن كه اصل توجه به دستور و قواعد زبان عرب با آمدن قرآن و اهميت مسلمانان به درست‏خواندن اين كتاب، آغاز شده است. همه پژوهشگران اين زبان بر آنند كه گستره پردامنه و بالنده و استوار اين زبان قانونمند و بسامان، با آمدن اسلام و پيدايش قرآن، هماهنگى و سامان علمى يافته و پژوهش و نگارش در اين زمينه با انگيزه پاسدارى از قرآن به عنوان متنى مقدس و فرابشرى در انديشه مسلمانان، آغاز شده است. آيا مى‏توان در تاريخ ادبيات عرب كتابى درخور توجه يافت كه پيش از اسلام و پيدايش قرآن، به قواعد و دستور آن پرداخته باشد؟ بارى به گمان ما اين كه ساماندهى و پژوهش علمى قواعد زبان عربى، كه استوارى و قانونمندى چشم‏گيرى دارد، وامدار پيدايش اسلام و قرآن مى‏باشد، مطلبى روشن است و نياز به پافشارى بيشتر ندارد. حتى غير مسلمانانى كه در اين زمينه به كاوش پرداخته‏اند نيز آشكارا و فروتنانه حجيت و مرجعيت دستورى قرآن را پذيرفته‏اند. در روزگار ما كه زبان و ادبيات عرب مرزهاى بومى خود را درنورديده و در پژوهشهاى دانشگاههاى جهان جايگاهى يافته و يا در ميان عرب زبانان غير مسلمان، مانند مسيحيان لبنان، در اين باره كاوشهاى ارزشمندى انجام گرفته است، به خوبى مى‏توان ديد كه تا چه اندازه به قرآن توجه شده و جنبه دستورى آن، جداى از باور دينى و درستى يا نادرستى محتوايى پيامهايش، پذيرفته شده است. اساسا بايد گفت كه استوارى دستورى يك متن مى‏تواند از محتواى پيام آن جدا باشد و پذيرش هركدام در گرو ديگرى نباشد. بدين سان پذيرش مرجعيت قرآن نيز از سوى ديگران، نه كارى شگفت كه شيوه‏اى پسنديده و هماهنگ با خلق و خوى پژوهش علمى است.
در همين زمينه نكته شايسته درنگ و مهم اين كه در ميان مسلمانان متون دينى ديگرى هم بوده و هست كه حجم آن به دهها برابر قرآن مى‏رسد. اين همه گفته‏ها و نوشته‏ها كه از پيامبر و امامان به ما رسيده و با دقت و موشكافى بسيارى نگاشته و به آيندگان سپرده شده، ميراث سترگى از متون دينى اسلام به شمار مى‏آيد. با اين همه، انديشمندان و اديبان مسلمان، اين متون را مرجع و حجت‏براى استناد در زمينه قواعد زبان عربى نمى‏دانند; چرا كه بناى معصومان عليهم السلام اين نبوده است كه در گفتار و نوشتار خود بر مراعات قواعد ريز و درشت صرفى و نحوى پاى‏بفشارند و سخنى بگويند يا بنويسند كه حتما قابل استناد دستورى باشد. آيا ديده شده كه همانند آيات قرآن، در يك مساله دستورى به جمله‏اى از نهج البلاغه، استناد كنند؟ البته روشن است كه گفته‏ها و نوشته‏هاى معصومان عليهم السلام بسيار زيبا و اديبانه و دل‏نشين عرضه گرديده، ولى مرجع‏بودن در قواعد يك زبان، ويژگى ديگرى است كه آن را در قرآن پذيرفته‏اند.
بدين‏سان مى‏بينيم كه از يك سوى، مسلمانان متون دينى ديگر خود را به عنوان مرجع دستورى زبان عربى مطرح نمى‏كنند، ولى اشعار خرافى و مبتذل روزگار جاهليت را به عنوان مرجع ادبيات عرب مى‏پذيرند، و از ديگر سوى، زبان‏شناسان و تازى‏دانان غير مسلمان نيز قرآن را به حجيت و مرجعيت در اين زبان مى‏شناسند. اين همه نشان مى‏دهد كه شيفتگى اعتقادى و جانبدارى دينى انگيزه اين نيست كه اين ويژگى را براى قرآن برشمرده‏اند. به راستى آيا اين ويژگى را در متون دينى اديان الهى يا بشرى ديگر به آسانى مى‏توان يافت؟ سوگمندانه بايد گفت كه در اديان گوناگون كمتر مى‏توان متون دينى را به زبان اصلى آن در گذر سده‏ها بدست آورد. نه تورات و نه انجيل را مى‏توان به زبان اصلى آنها يافت و نه اصل كتابها و نوشته‏هاى پيامبران بزرگ و نام‏آور ديگر را مى‏توان به دست آورد، تا چه رسد به اين كه ويژگى ادبى يا مانند آن را در اين متون بررسى كرد. اين امتياز در ميان متون دينى، تنها از آن قرآن است كه همواره به زبان اصلى در دسترس بوده و به اعتراف همگان، مرجع مهم زبان خويش به شمار مى‏آيد. البته در اين باره سخن و نكته‏هاى ادبى و تاريخى بسيارى هست كه در اين نوشته كوتاه نمى‏گنجد.

زيباييها و آرايه‏هاى واژگانى قرآن نيز گستره دل‏نشين ديگرى است كه در باره اين كتاب مى‏توان از آن ياد كرد. سخن آهنگين و گزينش واژه‏هاى گوش‏نواز و دل‏انگيز و چينش بسامان، به اين نوشته چنان جانى بخشيد كه ناباوران بدان نيز نمى‏توانستند از پذيرش جانفزايى و دلربايى آن سر باز زنند. البته ارزيابى و پذيرش اين ويژگى نياز بيشترى به آشنايى با زبان و سبكهاى ادبى عربى دارد. گرچه نبايد انكار كرد كه زيباشمارى قرآن از سوى مسلمانان، تا اندازه‏اى برخاسته از باور و شيفتگى دينى آنان به اين متن است، كه سخن مستقيم پروردگارش مى‏دانند، ولى مگر تنها مسلمانان بر اين ويژگى پاى مى‏فشارند؟ نگاهى گذرا و آگاهى نه‏چندان گسترده به روزگار آغاز پيدايش قرآن كافى است تا گيرايى و دلربايى اين متن را نزد آنان كه به زبان مادرى خويش، آن هم در دوران شكوفايى سخنورى عرب، شيفته زيباييهاى قران مى‏شدند، دريابيم. گزارشهايى كه از چگونگى اسلام‏آوردن برخى از صحابه نامدار رسول خدا صلى الله عليه و آله كه گيرايى آيات آنان را به سوى پيامبر كشاند، نشان‏دهنده همين است.
گذشته از اين، مخالفان و دشمنان پيامبر نيز خود بدين ويژگى اعتراف مى‏كردند. اگر شيفتگى دوستان را از سر دلباختگى و ايمان به سخن خداوند و پيامبرش بدانيم، گفته‏هاى كافران و دشمنان پيامبر را چه كنيم؟ مگر نه اين كه سخن او را «افسونگر» مى‏دانستند و خود او را «ساحر» و «شاعر» مى‏خواندند؟ آيا كسى سرودن شعرى را به پيامبر اسلام نسبت داده است؟ يا مقصود آنان زيبايى آياتى بود كه او پس از چهل سالگى آنها را براى مردم بازگو مى‏كرد؟ يادآورى اين نكته از سوى خود پيامبر به مردم روزگار خويش نيز بسيار مهم است كه: من پيشتر از اين عمرى را در ميان شما بسر برده‏ام، آيا نمى‏انديشيد؟ به راستى اگر زيبايى سخن او بدان پايه كه در قرآن آمده از سوى خود پيامبر بود، چرا در چهل سال نخست زندگى او نشانى از اين دست نمى‏توان يافت؟ به هر روى همه اينها گواه آن است كه غير مسلمانان و حتى دشمنان پيامبر نيز از پذيرش زيبايى سخن قرآن سر برنمى‏تافتند. بدين‏سان تصديق زيبايى، گوش‏نوازى و دل‏انگيزى آيات قرآن تا اين اندازه نياز به آگاهى گسترده و نزديك به زبان و ادبيات عرب ندارد. آيا پذيرش زيبايى سروده‏هاى حافظ در زبان پارسى يا گوته در آلمانى، حتما در گرو آشنايى و توان ارزيابى شعر در اين دو زبان است، يا مى‏توان از اين همه اشتهار و داورى موافقان و مخالفان انديشه‏هاى اين شاعران نيز توانايى ايشان و استوارى سروده‏هايشان را دريافت؟ البته روشن است كه آشنايى مستقيم با زبان يك متن و توان ارزيابى ادبى آن، راه بهتر و بالاترى مى‏باشد، ولى مقصود ما آن است كه همگان مى‏توانند جنبه زيبايى ادبيات قرآن را تصديق كنند، هرچند با زبان اصلى آن آشنايى گسترده‏اى نداشته باشند.
از سويى ديگر در گذر سده‏هاى تاريخ اسلام تا امروز، صدها و شايد هزاران كتاب در زمينه تفسير و جنبه‏هاى ادبى و زيباييهاى واژگانى قرآن به نگارش درآمده و امروز ميراث سترگى در گستره علوم اسلامى برجاى مانده است. انبوهى از نوشته‏ها نيز در فراز و فرود رخدادهاى تاريخى گذشته از ميان رفته‏اند كه ما تنها از آنها نامى را مى‏شناسيم و گاهى حتى نامى هم نمانده است. در اين حجم بزرگ كه در زبانهايى چون تازى و پارسى كه به زبان قرآن نزديك‏ترند و نيز به زبانهاى ديگر، سامان يافته، همگى از ويژگيهاى ادبى و آرايه‏هاى واژه‏هاى آن سخن گفته‏اند. آيا مى‏توان پذيرفت كه هزاران انديشمند و صدها نويسنده، اديب و پژوهشگر، همگى تنها به دنبال شيفتگى اعتقادى خويش، سرخوش از جانبدارى دينى به چنين كارى دست زده‏اند و قرآن داراى ويژگى برجسته‏اى در اين زمينه نيست؟ به راستى كه اگر كسى چنين احتمالى را هم به ذهن بياورد، سخن بيهوده و خنده‏آورى خواهد بود. آيا مى‏توان اين همه ريزه‏كاريهاى ادبى و نكته‏پردازيهايى را كه در طول تاريخ نگارشهاى تفسيرى، هزاران ورق بر دفتر معرفت‏بشرى افزوده است‏به يكباره شست و به كنارى نهاد و آن را بى‏پايه دانست؟ به راستى چنين ستمى در هر شاخه و رشته‏اى از فرهنگ و دانش بشرى و در هر كجاى جهان و تاريخ، نابخشودنى است. چرا اين همه دانشمند و اديب و نويسنده مسلمان، يك‏دهم اين تلاش را براى متون دينى ديگر به كار نبسته‏اند تا شيفتگى و جانبدارى اعتقادى خود را در گستره‏اى ديگر نيز بنمايانند؟ آيا زرگداشت‏سخنان ديگر پيامبر اسلام يا ديگر رهبران اصلى دين، مانند امامان معصوم در اعتقاد شيعه، تا اين اندازه كم و ناچيز است؟ حقيقت آن است كه آنان به دنبال سفارش و پافشارى خود پيامبر، دريافته‏اند كه سخن خداوند در قرآن، رنگ و بوى ديگرى دارد و اين متن آمده تا نمونه‏اى براى همه روزگاران باشد تا بهترين داستانها، ذكر، روشنايى، بيان، راهنما، استوار، رسا و... باشد و اگر همه انسانها توان خويش را برهم انباشته سازند و از توش و توانهاى ديگر نيز بهره جويند، حتى يك سوره مانند آن نخواهند آورد. (1)
بدين سان مى‏بينيم كه تصديق اين مطلب نيز حتما نيازمند آشنايى نزديك با زبان قرآن نيست. چگونه مى‏توان پذيرفت كه هزاران تن اهل دانش، از نويسنده و مدرس و پژوهشگر و دانش‏پژوه، با هزاران صفحه و جلد و مطلب در باره قرآن، به مبالغه و اغراق پرداخته و متنى عادى را محور اين همه تلاش قرار داده باشند؟
نكته درخور توجه ديگر اين كه بسيارى از اين تلاشگران در گستره قرآن‏پژوهى از اقوام عرب‏زبان هم نبودند. به ويژه ايرانيان در گذر سده‏ها بيشترين كوشش را براى سامان‏بخشيدن به شاخه‏هاى گوناگون ادبيات عرب به انجام رسانده‏اند تا اين همه را در خدمت پژوهش و موشكافى قرآنى درآورند و از اين رهگذر جنب و جوش فرهنگى ارزشمندى براى فرهنگ بشرى به ارمغان آورده و بر جاى گذاشته‏اند. براستى اين همه انديشمندان غير عرب كه از نخستين سده پيدايش اسلام تا كنون به كاوش در تفسير و علوم قرآن، هزار نكته باريك‏تر از مو را كاويده‏اند، راهى بيهوده و بى‏اساس پوييده و به گفته حافظ ژاژ خاييده‏اند؟ در اين نوشته كوتاه نمى‏توان حتى به نامها و كتابهاى انديشمندان اين گستره اشاره كرد، ولى تنها يادآور مى‏شويم كه در كتاب ارزشمند خدمات متقابل اسلام و ايران، مرحوم شهيد مطهرى، مطالب بسيار سودمندى در اين باره آورده‏اند. بد نيست‏به چند نمونه از آنها اشاره كنيم:
«كتاب معروف سيبويه در نحو كه به نام «الكتاب‏» معروف است از بهترين كتب جهان در فن خود يعنى از قبيل مجسطى بطلميوس در هيئت و منطق ارسطو در منطق صورى تلقى شده است، بارها در پاريس و برلين و كلكته و مصر چاپ شده است. سيد بحر العلوم و ديگران گفته‏اند: همه علما در نحو عيال سيبويه مى‏باشند. در اين كتاب به سيصد و چند آيه از قرآن مجيد استشهاد شده است..» . (2)
بنا بر نقل مرحوم شهيد مطهرى در كتاب تاسيس الشيعه لعلوم الاسلام، از مرحوم سيد حسن صدر آمده است كه سلامة بن عياض شامى نقل كرده كه: «فتح النحو بفارس و ختم بفارس‏» يعنى نحو از فارس به وسيله سيبويه آغاز گشت و در فارس با رفتن ابوعلى فارسى پايان يافت. گرچه خود مرحوم مطهرى اين سخن را مبالغه مى‏داند، ولى اصل تاثير دانشمندان غير عرب در گستره ادبيات و تفسير را به روشنى مى‏توان دريافت. حتى كتابهاى لغت عرب و نام‏آورترين آثار را در اين باره ايرانيان نگاشته‏اند; كتابهايى چون صحاح اللغة تاليف جوهرى نيشابورى، مفردات القرآن تاليف راغب اصفهانى، قاموس اللغة تاليف فيروزآبادى، اساس اللغة تاليف زمخشرى.
بدين سان مى‏توان تصديق كرد كه گسترش و بالندگى ادبيات عرب در ميان مسلمانان به بار نشسته و هدف اصلى آنان، پژوهش در قرآن كه در نگاه آنان سخن دل‏افروز و آهنگين خداوند مى‏باشد، بوده است. آنچه از همه اين نكته‏ها پى مى‏گيريم اين كه دريافت جنبه‏هاى دوگانه ادبيات قرآن تا اين پايه كه گفته‏ايم، نيازمند آشنايى نزديك و گسترده با زبان عربى نيست و همه انسانها از هر جاى زمين و در هر روزگارى مى‏توانند اين ويژگى شگفت قرآن را تصديق كنند، گرچه بررسى مستقيم اين كتاب به زبان اصلى آن، لايه‏هاى ژرف‏ترى را براى دانش‏پژوهان مى‏شكافد.

يكي از شبهات وارده به قرآن از سوي مستشرقان، شبهه تحريف قرآن مي‌باشد. برخي از مستشرقان نظير «جوين بل»، «جان برتون»، «جوردن دارنل نيوباي»، «شري لويين»، با نگارش مقالاتي با اين عنوان (تحريف) يا عناوين ديگر مسئله تحريف قرآن را در دائرة المعارف قرآن لايدن مطرح نموده‌اند. اينان با استناد به روايات ضعيف ـ حشويه‌ اهل سنت و اخباريون شيعه ـ به اثبات اين مطلب در اين دائرة المعارف جهاني پرداخته‌اند. از جمله مواردي كه اين دسته از مستشرقان آنها را دستاويز خويش براي ترديد در وثاقت قرآن قرار داده‌اند، مي‌توان اين موارد را بيان نمود: حذف سوره‌هاي خلع و حفد و آيه رجم و آياتي از سوره‌هاي احزاب، توبه و نور از مصحف كنوني، از بين رفتن بخش‌هايي از قرآن در جنگ يمامه. در اين مقاله آراي اين مستشرقان بررسي و نقد شده و تحريف نشدن قرآن به اثبات رسيده است.

قرآن، تحريف، صيانت قرآن از تحريف، مستشرق، دائرة المعارف قرآن لايدن.

دائرة المعارف قرآن لايدن (Encyclopedia Of The Qoran) را تعداد زيادي از محققان مسيحي و يهودي به سرپرستي خانم جين دمن مك اوليف (Gane Dammen Mcaullffe) در سال 1993 ميلادي، در لايدن هلند نوشتند و جلد اوّل آن را انتشارات بريل در سال 2001 م در لايدن منتشر كرد و تاكنون 5 جلد آن منتشر شده است. اين دائرة المعارف مدخل‌هاي گوناگون (حدود هزار مدخل) در موضوعات معارف قرآني دارد. در ميان اين مدخل‌ها، عناويني به چشم مي‌خورد كه نويسندگان آنها يا با عنوان تحريف يا عناوين ديگر به اين موضوع پرداخته‌اند. تحريف از ريشه «حرف» به معناي جابه‌جا كردن واژه‌ها و جملات يا تفسير نادرست آنها است كه مفهوم مورد نظر متكلم را از بستر صحيح خارج مي‌سازد و به مفهومي كناره مي‌كشد و اين مفهوم در حاشيه معناي اصلي جاي دارد.
از ميان مدخل‌هايي كه موضوع تحريف قرآن را مطرح نموده‌اند، مي‌توان به موارد ذيل اشاره نمود:
1. مدخل «حديث و قرآن» (Hadith And The Quran). نويسنده: «جوين بل» (G.H.A.Guynboll)، جلد دوم، صفحه 376 ـ 396.
2. مدخل «تحريف» (Forgery) نويسنده: «جوردن دارنل نيوباي» (Gordan Darnell Newby)، جلد دوم صفحه 242 ـ 244.
3. مدخل «جمع قرآن» (Collection Of The Quran) كه با بحث تحريف بي‌ارتباط نيست. نويسنده: «جان برتون» (John Burton)، جلد اول، صفحه 351 ـ 361.
4. مدخل «تغيير و تحريف» (Revision And Alteration) نويسنده: «شري لويين» (Shari Lowin)، جلد چهارم، صفحه 448 ـ 451.
مسائل مختلفي كه نويسندگان دائرة المعارف، آنها را دست‌آويز اثبات تحريف قرآن قرار داده‌اند، عبارتند از:
1. حذف سوره‌هاي «خلع» و «حفد» از مصحف كنوني.
2. حذف آيه رجم از مصحف فعلي.
3. حذف آياتي از سوره‌هاي احزاب و نور.
4. گم شدن بخش‌هايي از قرآن در جنگ يمامه.

«جوردن دارنل نيوباي» در مقاله تحريف مي‌نويسد:
«بازنويسي كتاب مقدس اعم از قرآن يا كتب يهود و نصاري تحت دو عنوان «تحريف» و «تبديل» مطرح شده است و بيانگر اتهامي است در مورد يهوديان و مسيحيان كه كتب آسماني قبل از قرآن را تغيير دادند. در امت اسلام نيز گروه‌هاي گوناگوني متهم شده‌اند، به اين كه مي‌گويند قرآن دچار افزوده‌ها يا كاهش‌هايي گرديده است! سني‌ها و شيعيان هر يك ديگري را به نوعي به تحريف متهم كرده‌اند؛ يعني اعتقاد به جاي‌گزيني (تبديل) يا حذف قسمت‌هايي از قرآن و يا اشتمال بر دو سوره كامل كه در مصحف ابي بن كعب وجود داشته است» «Gordan Darnell Newby, “Forgery” , Encyclopaedia Of Quran , v2, p. 243».
«جوين بل»، كه بيشتر تحقيقاتش در زمينه حديث شناسي است؛ نيز مقاله‌اي را با عنوان «قرآن و حديث» در دايرة المعارف قرآن لايدن نگاشته است. وي در اين مقاله نظريه‌اي را بيان نموده است كه اعتقاد وي به تحريف قرآن را مي‌رساند. وي كه در حقيقت معتقد به تحريف به كاستي در قرآن است، سوره‌هاي خلع و حفد را كه در مصحف ابي بن كعب بوده، حذف شدة از مصحف فعلي مي‌داند. (G.H.A.Guynboll, “Hadith And The Quran” , Encyclopadia Of Quran.V.2.P. 376 - 396).
سوره خلع: بسم الله الرحمن الرحيم اللهم انا نستعينك ونستغفرك ونثني عليك ولا نكفرك ونخلع ونترك من يفجرك». «پروردگارا! از تو ياري مي‌طلبيم و از تو آمرزش مي‌طلبيم. بر تو ثنا مي‌خوانيم و بر تو كفر نمي‌ورزيم و آنها را كه به تو گناه ورزند ترك كنيم و از خود دور سازيم».
سوره حفد: «بسم الله الرحمن الرحيم اللهم اياك نعبد ولك نصلي ونسجد واليك نسعي ونحفد نرجو رحمتك ونخشي عذابك ان عذابك بالكفار ملحق» «پروردگارا! تنها تو را مي‌پرستيم و بر تو نماز مي‌خوانيم و سجده مي‌بريم و به سوي تو گام بر مي‌داريم و مي‌شتابيم به رحمت تو اميدواريم و از عذاب تو ترسانيم، همانا كه عذاب تو به كافران ملحق است».
 

اول: اين دو سوره ادعايي تنها در كتاب‌هاي تاريخي گزارش شده است، اما تاكنون هيچ اثري از مصحف ابي بن كعب در دست نيست تا بتوان پذيرفت كه واقعاً وي اين دو سوره ادعايي را به عنوان سوره‌ قرآن مي‌دانست و از جايگاه صحابي بزرگي همچون «ابي» بسيار بعيد مي‌نمايد كه دچار چنين لغزش بزرگي شده باشد.
دوم: نگاهي به نص عبارات دو سوره نشان مي‌دهد كه چقدر از اسلوب بلاغي قرآن به دور است و با شيوه‌ بيان قرآن اصلاً هماهنگي ندارد. مضمون آنها نيز كاملاً دعايي است و به رغم كوتاهي، اشكال‌هاي زباني فراواني در متن دارد، براي مثال:
واژة «خلع» مناسب حال بت‌هاست، پس چگونه معناي «خلع» در مورد خداوند صدق مي‌كند؛
«يفجرك» چگونه به خودي خود متعدي مي‌گردد و اين غلط صريح نحوي را چگونه مي‌توان توجيه نمود؟
چه مناسبتي ميان ترس مؤمن از خداوند و ملحق بودن عذاب الهي به كفار وجود دارد؟
بر پايه چنين دلايلي نمي‌توان اين عبارات را جزء قرآن شمرد. (ر.ك. به: تاريخ قرآن، 350 ـ 353؛ قرآن‌هاي موجود پيش از مصحف عثمان، (ترجمان وحي)، س 1385، ش 1).
سوم: روايات نشان مي‌دهد كه اين دو سوره در اصل قنوت عمر بن خطاب يا قنوتي منتسب به پيامبر است. حال چگونه دعايي كه ادّعا شده بر پيامبر نازل گرديده است به دو سوره با بسم الله الرحمن الرحيم تبديل شد؟ دليل اين مطلب آن است كه طبق ادعاي راوي، عبارات بالا وحي بود و چون عبارت با اللهم شروع شده است، ديگر آنكه خليفه به خود حق مي‌داد آيات قرآن را سوره‌اي مستقل قرار دهد. در اينجا نيز هر يك را سوره‌اي مستقل قرار داد. (‌تدوين قرآن، 79).

جوين بل در مقاله «حديث و قرآن» در جلد دوم دايرة المعارف لايدن به حذف آيه رجم از مصحف فعلي معتقد است و مي‌نويسد:
«سيوطي تعدادي از آيات گوناگون از جمله آيه رجم (الشيخ و الشيخه اذا زنيا فارجموها البته نكالاً من الله و الله عزيز حكيم) وحي شده بود؛ اما هرگز آنهاورا بر مي‌شمرد كه طبق گفتة چند تن از صحابه، به محمد را در قرآن نيافتند».
»G.H.A.Guynboll, “Hadith And The Quran”, Encyclopadia Of Quran.V2.P. 376 – 396«
«شري لويين» نيز در مقاله «تغيير و تحريف» به اين مطلب اشاره و بيان كرده است كه طبق برخي احاديث موجود ذيل آيه؛ اين آيه از قرآن فعلي حذف شده است.
»Shari Lowin, Revision And Alteration, Encyclopaedia Of Quran.V.4.P449.«

اول: حذف آيه رجم از مصحف فعلي بي‌اعتبار است و بايد سند روايت بررسي شود. بر فرض صحت روايت، قرآن با خبر واحد (آن هم از عمر) اثبات نمي‌شود؛ زيرا تنها كسي كه در صدر اسلام مدعي شد آيه‌اي به نام آيه رجم از قرآن ساقط شده است،‌ عمر بن الخطاب بود (ر.ك. به: صحيح البخاري، 8 / 33؛ ‌صحيح مسلم، 11 / 193؛ سنن ابي داود، 4 / 144 ـ 145؛ سنن ابن ماجه، 2 / 853).
دوم: حد رجم در مورد زاني در روايات شريفه آمده است، ولي به طور جدا در مورد شيخ و شيخه حكمي در فقه نداريم و هيچ فتوايي در مورد شيخ و شيخه جداگانه داده نمي‌شود.
سوم: اين جمله با فصاحت و بلاغت قرآن سازگار نيست، «جزري» درباره‌ مضمون آيه رجم مي‌گويد:
«من در نفي اين عبارت ترديدي ندارم؛ زيرا هر كس اين عبارت را براي اولين مرتبه بشنود، يقين مي‌كند كه عبارتي ساختگي است و با كلام خداوند كه مثل ادعاي فصاحت و بلاغت مي‌باشد، قابل مقايسه نيست؛ علاوه بر آن، اين نتيجه مطلوب را در بر ندارد؛ زيرا يكي از شروط ثبوت حكم سنگسار كردن، همسر داشتن است و «شيخ» در لغت به كسي گفته مي‌شود كه به سن چهل سالگي رسيده باشد، اما مقتضاي آيه آن است كه زناكار پير سنگسار شود؛ اگر چه حتّي ازدواج هم نكرده باشد.
مرد جوان اگر زنا كند و مثلاً بيست ساله باشد ازدواج هم كرده باشد سنگسار نمي‌شود. اساساً اين حكم لياقت اين كه منسوب به كتاب خداوند باشد را ندارد...» (حقايق هامّة حول القرآن الكريم، 348).
چهارم: نقد «ريچاردبل» بر آيه رجم
حذف آيه رجم از مصحف فعلي به قدري سست است كه حتي «ريچارد بل» (Richard Bell) مستشرق اسكاتلندي، نيز در كتاب در آمدي بر تاريخ قرآن مي‌نويسد:
«اين آيه متعلق به سوره نور يا احزاب مي‌باشد؛ ولي آهنگ آن با سوره احزاب نمي‌خواند. و در عين حال حكم رجم يا سنگسار نمودن با آيه دوم سوره نور تعارض دارد كه در آنجا براي زناكاران، تازيانه زدن مقرر گشته است، در مجموع بعيد است كه مجازات رجم هرگز در قرآن (از طريق وحي)، توصيه شده باشد؛ زيرا در بعضي قبايل روزگار جاهليت، صورت‌هاي بي‌در و پيكري از چند همسري معمول و متعارف بود،‌و تمايز نهادن ميان بعضي از آنها و «زنا»‌ دشوار بوده است» (درآمدي بر تاريخ قرآن، 90).

به نظر «جوين بل» علاوه بر آيه رجم، آياتي از سوره احزاب نيز از قرآن فعلي حذف شده است. او مي‌نويسد: شيعيان مي‌گويند سوره احزاب در اصل، حتي طولاني‌تر از سوره بقره بوده؛ ولي در معرض تغييراتي قرار گرفته است (G.H.A. Guynboll, “Hadith And The Quran”, Encyclopadia Of Quran. V.2.P. 376 - 396).
«جان برتون» نيز در مقاله‌ «جمع قرآن» در دايرة المعارف قرآن با «جوين بل» هم عقيده مي‌شود و مي‌نويسد:
«ابي بن كعب گزارش مي‌دهد سوره‌ي احزاب در ابتدا به اندازه‌ي سوره بقره بوده است،‌ ابوموسي اشعري نقل نموده كه سوره احزاب زماني به اندازه سوره توبه بوده، ‌اما من آن را به جز يك آيه فراموش كردم. حذيفه اعلام كرد و شما امروز از سوره توبه به جز يك ربع آن تلاوت نمي‌كنيد. در حالي كه عايشه اظهار داشت كه سوره احزاب زماني شامل دويست آيه بوده است. سوره احزاب در مصحف هم اكنون مشتمل بر هفتاد و سه آيه است. چنين گزارش‌هايي بسياري از افراد را متقاعد نمود كه آن آيات و احكام هر دو به فراموشي سپرده شده‌اند. هر دو نوع حذف (مجموعي و جزئي) گفته‌شده كه بيانگر مفاد مذكور در آيه 106 مَا نَنَسَخْ مِنْمسوره بقره هستند كه عبارت از «نسخ» يا موجب فراموشي مي‌باشد و سپس با آيه‌اي بهتر يا مشابه آن جايگزين شده است». (john»آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا burton. The collection of the quran. Encyclopaedia of the quran.v.1 P. 351 - 361).

با مراجعه به روايات مربوط و دقت در موارد فوق، در مي‌يابيم كه هر كدام از نقل‌ها در مورد تعداد آيات سوره احزاب عددي را بيان نموده‌اند و اين خود، بهترين دليل بر عدم صحّت اين ادّعاست و دليلي كه «برتون» از آيه قرآن بر توجيه مطلب خود مي‌آورد، كاملاً بي‌ارتباط با اين بحث مي‌باشد. اما در اينجا ذكر چند مطلب ضروري است.
اوّل: قرآن به تواتر طي نسل‌هاي متمادي به همين صورت و بدون كم و زياد از پيامبر نقل شده و تواتر قطع‌آور است.
دوم: خداوند در إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَإقرآن صيانت آن را از تحريف ضمانت كرده است: . (حجر / 9).)وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ
سوم: همه مسلمانان بر اين عقيده‌اند كه قرآن كنوني به تواتر از راه حفظ آن در سينه‌ها،‌ نوشتن آيات و قرائت مستمر، بدون كوچك‌ترين تغيير يا كاستي نسل به نسل به ما منتقل شده است. علاوه بر اين علما و بزرگان شيعه ـ متقدم و متأخر ـ همگي به صيانت قرآن از تحريف تصريح نموده‌اند و اگر بر فرض آياتي از سوره نور يا توبه حذف شده بود، حتماً يكي از اين بزرگان بيان مي‌كرد؛ در حالي كه با مراجعه به كتب حديثي و تاريخي معتبر شيعه مي‌بينيم كه همه بزرگان، بدون استثناء، با صراحت تمام و با ذكر دلايل فراوان عقلي، نقلي، روايي و تاريخي صيانت قرآن را از هر گونه تحريف اعلام نموده‌اند. (ر.ك. به: البيان في تفسير القرآن، 207 ـ 220؛ مدخل التفسير، 35 ـ 53؛ التحقيق في نفي التحريف، 37 ـ 59؛ صيانة القرآن من التحريف، 35 ـ 53؛ سلامة القرآن من التحريف، 1 / 14 ـ‌ 34).
 

«جان برتون» مؤلف مدخل «جمع قرآن» در مورد حذف قسمت‌هايي از قرآن فعلي مي‌نويسد:
، جنگ‌هاي داخلي،«پس از رحلت پيامبر رخ داد و زهري گزارش مي‌دهد كه افرادي از حافظان قرآن كشته شدند و بسياري از آياتي كه آن‌ها حفظ داشتند، به صورت مكتوب در نيامده بود و جانشينان پيامبر هم هنوز متن قرآن را جمع آوري نكرده بودند؛ در نتيجه، آن گونه آيات به طور كلي مفقود شد و اين واقعه مسلمانان را برانگيخت تا در زمان ابوبكر به اين مهم همّت گماردند؛ بنابراين، قرآن را روي صحيفه‌ها يا اوراقي گرد آوردند از ترس آن كه مبادا ديگر حافظاني كه بيشتر قرآن را در ذهن داشتند آن را با خود به گور ببرند...». (JOHN BURTON, IBID, P 351 - 361)
منظور «برتن» از جنگ داخلي، نبرد يمامه است طبق در برخي روايات اهل سنت بسياري از حافظان قرآن در آن جنگ به شهادت رسيده‌اند.

«برتون» گزارش نبرد يمامه و نتايج آن را نقل كرده و اصل اين جريان از سوي اهل سنت در منابع معروفي همچون فتح الباري و تاريخ طبري به عنوان يك واقعه مسلم و مشهور تاريخي ذكر شده است (فتح الباري، 7 / 447؛ تاريخ طبري (تاريخ الامم و الملوك)، 3 / 297) و گفته‌اند كه 360 تن از مهاجران و انصار از شهر مدينه و 300 تن از مهاجران ساكن در غير مدينه و 300 تن از تابعان در آن واقعه كشته شدند (الكامل في التاريخ، 2 / 223). ديگر منابع اهل سنت،‌ اين جريان را به طور مفصّل از زبان خود زيد بن ثابت گزارش كرده‌اند (صحيح البخاري، 6 / 120؛ مسند احمد، 1 / 23؛ المصاحف، 6؛ ‌ الكامل في التاريخ، 2 / 223؛ الاتقان في علوم القرآن، 1 / 203؛ مناهل العرفان في علوم القرآن، 1 / 251)
با اين همه تعليل مذكور در آن (نگراني از كشته شدن بيشتر حافظان در جنگ‌هاي ديگر) به جهات زير مخدوش است:
1. تمام حافظان قرآن در نبرد يمامه شركت نداشتند.
2. بيشتر شركت كنندگان در جنگ، قاريان قرآن بودند؛ نه حافظان قرآن.
3. همه آنهايي كه در آن جنگ شركت كردند، كشته نشدند.
4. آيات و سوره‌هاي قرآن تنها در ذهن‌ حافظان وجود نداشت؛ بلكه در مصاحف برخي صحابه پيامبر همچون عبدالله بن مسعود و ابي بن كعب نيز قابل دسترسي بود (مستشرقان و تاريخ گذاري قرآن، 259 ـ 260).
«ريچارد بل» نيز در نقد و ردّ اين مطلب مي‌نويسد:
«شهداي اين جنگ غالباً از اسلام آورده‌هاي جديد بوده‌اند، به علاوه بر طبق همين حديث بخش اعظم قرآن تا آن هنگام به نوعي به كتابت در آمده بود، لذا مرگ كساني كه مي‌توانستند آن را از حفظ بخوانند، لزوماً اين نگراني را دامن نمي‌زد كه بخش‌هايي از قرآن از دست رفته است» (درآمدي بر تاريخ قرآن، 72).
علاوه بر مطلب بالا، در برخي روايات كه به جمع، تأليف و ترتيب قرآن در زمان پيامبر اشاره دارند، بيان شده است كه حضرت درباره هر آيه‌اي كه نازل مي‌شد به نويسندگان وحي دستور مي‌داد آن را در فلان جا از فلان سوره قرار دهند. نيز در بسياري از روايات،‌به جمع و تأليف قرآن هم زمان با حيات رسول خدا تصريح شده است؛ از جمله روايت مشهوري كه از زيد بن ثابت نقل شده است: «كنّا عندَ رسولُ اللهِ نؤلفُ القرآن مِنَ الرقاعِ» (الاتقان في علوم القرآن، 1 / 202).
اين روايت علاوه بر اين كه نشان مي‌دهد نوشت افزار لازم هم زمان با زندگي پيامبر در اختيار نويسندگان وحي بود، ثابت مي‌كند كه اصحاب به جمع و ترتيب قرآن كريم نيز مشغول بودند.

در حقيقت طرح مسئله تحريف قرآن بازخواني شبهه‌اي كهن است كه اولين بار خليفه دوم مطرح نمود؛ مبني بر اين كه آيه رجم از قرآن بود، ولي از آن ساقط شد اين اظهار غير مستند عمر، راه را براي افرادي سودجو و مغرض باز كرد تا به نوعي در وثاقت قرآن دچار ترديد شوند؛ به طوري كه مي‌بينيم روايات ضعيف و قديمي در اين‌باره بسيار است و بيشتر آراي مستشرقان (از جمله مستشرقان نام برده) در دوره‌هاي اخير به گونه‌اي برگرفته از اين روايات ضعيف و قديمي است كه از اهل سنت به جاي مانده است.

1. ابن اثير، علي بن ابي الكرم، الكامل في التاريخ، دارالكتب العلميه، بيروت،  1407.
2. ابن حنبل، احمد، مسند احمد، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1415، الطبعة الثالثة.
3. ابن ماجه، محمد بن يزيد، سنن ابن ماجه، داراحياء التراث العربي، بي جا، بي تا.
4. اسكندرلو، محمد جواد، مستشرقان و تاريخ گذاري قرآن، ‌ انتشارات پژوهش‌هاي تفسير و علوم قرآن، قم، 1385.
5. بخاري، محمد بن اسماعيل، صحيح البخاري، دارالفكر للطباعة و النشر و التوزيع، بي جا،‌ 1411.
6. ترجمان وحي، ش 1، 1385.
7. خوئي، سيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، دارالزهراء، بيروت، 1408، الطبعة الخامسه.
8. درآمدي بر تاريخ قرآن، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، مركز ترجمه قرآن مجيد به زبان‌هاي خارجي، قم، 1382.
9. راميار، محمود، تاريخ قرآن، انتشارات اميركبير، تهران، 1362.
10. زرقاني، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، مطبة داراحياء الكتب العربيه، بي جا، بي تا.
11. سجستاني، عبدالله بن ابي داود، المصاحف، مطبة الرحمانيه، مصر، 1936.
12. سليمان بن اشعث، ابي داود، سنن ابي داود، دارالحديث، قاهره، بي‌تا.
13. سيوطي، جلال الدين، الاتقان، في علوم القرآن، منشورات الشريف الرضي، بي‌جا، بي تا.
14. طبري، محمد بن جرير، تاريخ طبري (تاريخ الامم و الملوك)، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، دارالتراث، بيروت، 1387.
15. عسقلاني، ابن حجر، فتح الباري، احياء التراث العربي، بيروت، 1408، ‌ الطبعة الرابعة.
16. قشيري، مسلم بن حجاج، ‌صحيح مسلم، موسسه المختار للنشر و التوزيع، قاهره، 2001م.
17. لنكراني، محمد فاضل، مدخل التفسير، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامي، بي جا، 1413، الطبعة الثانية.
18. محمدي (نجارزادگان)، فتح الله، سلامة القرآن من التحريف، انتشارات پيام آزادي، بي جا، 1420.
19. مرتضي عاملي، جعفر، حقايق هامّة حول القرآن الكريم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي جا، بي‌تا.
20. معرفت، محمد هادي، صيانة القرآن من التحريف، مؤسسه التمهيد، قم، 1428 ه‍.
21. ميلاني، سيد علي حسيني، التحقيق في نفي التحريف، انتشارات شريف الرضي، قم، الطبعة الثانيه.
22. G.H.A.Guynboll, “Hadith And The Quran” , Encyclopadia Of Quran.
23. G.H.A.Guynboll, “Hadith And The Quran” , Encyclopadia Of Quran.
24. John burton. The collection of the quran. Encyclopaedia of the quran.
25. Shari Lowin, Revision And Alteration, Encyclopaedia Of Quran

 

يكي از ويژگي‌هاي برتر قرآن در كنار جامعيت و جهاني بودن ، جاودانگي آن است؛ يعني قرآن به زماني خاص يا ملت يا گروهي ويژه ، اختصاص ندارد و به فراخناي حيات بشري تا پگاه رستاخيز با تمام اقوام و ملل و زبان‌ها و مليت‌ها به گفتگو مي‌پردازد. قرآن به عنوان تنها كتاب آسماني تحريف نيافته ، گفتار و پيام خداوند را‌، به طور مستقيم در دسترس بشريت قرار داده است، و ناسخ آن نخواهد آمد . بدين جهت پيامبر اكرم (ص) در خطبة الوداع با عنوان « ثقل اكبر» از آن ياد كرد. برگهاي زرين تاريخ اين كتاب ـ از آغاز ظهور تاكنون ـ براي هر مخاطب منصفي اين امر را به اثبات مي‌رساند كه قرآن با برخورداري از اصل جاودانگي و ميزان حضور درميان جهانيان و نقش‌آفريني در تحولات اساسي جهاني و اهتمامي كه از سوي پيروان عموم اديان و مذاهب به آن شده، بي‌همتاست.
« مايكل هارت» ـ نويسنده و مورخ امريكايي ـ پس از سالها تحقيق و پژوهش و مصاحبه با شخصيت‌هاي معروف و طبقات مختلف مردمي‌،‌درباره يكصد تن از انسان‌هاي بانفوذ و تأثيرگذار در طول تاريخ بشري ، اعم از پيامبران ، نوابغ ، پادشاهان و ... كتابي به نام « يكصد انسان سرنوشت‌ساز تاريخ» منتشر كرد. در صدر اين رده‌بندي صد نفري ، نام پيامبر اسلام به عنوان « محمد متنفذترين انسان تاريخ» آمده است1.
هم‌چنين پس از جنگ جهاني دوم ، يك پژوهشگر انگليسي با تأليف كتابي با عنوان « كتابهايي كه دنيا را به حركت درآورده »، ده كتاب را به عنوان بهترين و تأثيرگذارترين كتابهاي تاريخ بشري معرفي كرد، كه در صدر آنها قرآن و سپس انجيل قرار دارد.
ميزان اهتمام مسلمانان نسبت به قرآن از آغاز تاكنون جاي هيچ گفت‌وگو ندارد و به يقين مي‌توان ادعا كرد كه قرآن در تمام تاريخ تابناك خود كانون توجه همه فرق اسلامي و دانشجويان همه شاخه‌هاي علوم اسلامي بوده و بدون ترديد بيشترين آثار و نگاشته‌هاي علمي انديشمندان اسلامي مستقيم يا غيرمستقيم ناظر به قرآن بوده و هست.
اينك جاي اين پرسش است كه راز جاودانگي قرآن در چيست ؟ به راستي قرآن داراي چه عناصر و ويژگي‌هاست كه آن را جاودانه ساخته است ؟ آنچه در اين مقاله دنبال شده ، پاسخ اجمالي به اين پرسش سترگ و بررسي مختصر هشت عامل مهم از عوامل جاودانگي قرآن است كه به ترتيب عباراتند از : 1. برخورداري از عمق و ژرفا ، 2. كلان نگري ، 3. تمركز بر نيازهاي اساسي ، 4.پاسخگويي به نيازهاي هر عصر ، 5. برخورداري از استدلال و برهان ، 6. تكيه بر مباني فطرت ، 7. رعايت نزاهت در بيان ( پيرايش سخن ) ، 8. رعايت عناصر زيباشناختي .
از ميان اين عوامل ، هفت عامل نخست به محتوا و مضمون قرآن ناظر است و عامل هشتم به ساختار وشكل ارائه محتواي قرآن مربوط مي‌شود .
اينك به بررسي اين عوامل مي‌پردازيم :

قرآن كتابي است كه در نگاه بدوي ، ساده و سطحي به نظر مي‌رسد اما هنگامي كه شخصي به تدبر وتفكر در آن مي‌پردازد ، درمي‌يابد كه به عكس آنچه درنگاه اوليه به نظرش آمده ، اين كتاب بس عميق و ژرف است . شايد بتوان قرآن را از اين جهت ، بسان كتاب طبيعت دانست . پديده‌هاي طبيعي بسان درختي در باغ ، در نگاه نخست ، بسيار ساده و فاقد ژرفا به نظر مي‌رسند ، و بسيار مي‌شود كه انسان را فريفته ظاهر زيباي خود مي‌سازد؛ اما وقتي با نگاه يك عارف يا يك زيست‌شناس به آن چشم دوخته شود هزاران رمز و راز در آن فراچنگ مي‌آيد . به راستي آيا چنان نيست كه اسرار ناپيداي درون هر يك از پديده‌هاي طبيعت ، سده‌هاي متمادي است كه انسان را در تفكر و تدبر فرو برده و او هر بار با كشف بخشي از اسرار آن اعتراف مي‌كند كه هنوز افق‌هاي ناگشوده و ناشناخته بسيار است؟! از همين رو است كه حضرت امير (ع) قرآن را اين چنين توصيف فرموده‌اند:‌ « ظاهره انيق و باطنه عميق . ظاهرش زيبا و باطنش ژرف است »3.
ملاحظه مي‌شود كه ميان كتاب طبيعت و كتاب شريعت ( قرآن ) شباهت‌هاي بسياري وجود دارد . به خاطر برخورداري قرآن از چنين ژرفايي در آيات زيادي از خود قرآن بر تدبير و تفكر در آن تأكيد شده است . نظير آيه « افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غيرالله لوجدوا اختلافاً كثيراً. ( نساء / 82 ) آيا در آن تدبر و تفكر نمي‌كنند ؟ و اگر قرآن از جانب غير خداوند مي‌بود ، در قرآن اختلاف زيادي مي‌يافتند ». چنان كه در برخي آيات ، به تدبر در كتاب هستي ، دعوت شده است نظير آيه: « و في الارض آيات للمومنين و في انفسكم أفلا تبصرون ( ذاريات /21) در زمين و در وجود خودتان ، نشانه‌هايي باري مومنان است ، آيا نمي‌گرديد ».
پيامبر اكرم (ص) در گفتار بلندي درباره قرآن چنين فرمود « ما من آية الا و لها ظهرو بطن . هيچ آيه‌اي نيست مگر آنكه افزون بر ظاهر داراي باطن است»4.
و امام علي (ع) درجايي ديگر ، قرآن را مايه سيرابي عطش دانشمندان دانسته است « و جعله ريّاً لعطش العلماء . خداوند قرآن را وسيله سيرابي عطش انديشه‌ورزان قرار داده است »5.
گاه برخي از آيات و سوره‌هاي قرآن چنان ژرف و عميق‌اند كه در روايات آمده است مخاطب آنها تنها مرداني ژرف‌انديش در آخرالزمان هستند . در روايتي از امام سجاد (ع) چنين آمده كه : « چون خداوند متعال مي‌دانست در آخرالزمان ، مردم ژرف‌انديش پديد خواهند آمد ، سوره توحيد و شش آيه نخست سوره حديد را براي آنان فرو فرستاده است»6. در روايتي ديگر آمده است كه سوره توحيد ، ثلث قرآن است؛ بدين جهت هر بار پنج آيه‌اي ، نظير سوره توحيد ، داراي چه عمق و ژرفايي است كه يك سوم معارف و مفاهيم قرآن را درخود جاي داده و براي فهم ژرفاي آن پديدار شدن مرداني ژرف‌انديش در آخرالزمان لازم مي‌باشد؟ آيا نگاهي بدوي به اين سوره كه بارها در نمازهاي خود تكرارش مي‌كنيم چنين عمقي را بدست مي‌دهد؟!
عارف و مفسر ژرف‌انديش ـ امام خميني (ره) ـ در اين باره چنين مي‌گويد: « آياتي در روايات ما وارد شده است كه براي متعمقين آخرالزمان وارد شده است ، مثل سوره توحيد و شش آيه از سوره حديد؛ گمان ندارم كه واقعيتش براي بشر تا الان و تا بعدها بشود آن طوري كه بايد باشد ، كشف شود . تحقيقات بسيار ارزنده‌اي هم صورت گرفته ، لكن افق قرآن بالاتر از اين مسائل است. همين آيه شريفه « هوالاول و الاخر والظاهر والباطن » انسان خيال مي‌كند كه خوب، اول ما خلق الله است و آخر هم همان است، لكن اصلاً مسأله اين نيست كه ما مي‌فهميم و فهميد‌ه‌اند؛ بيش از اين مسائل است . « هو الظاهر » اصل ظهورش را به غير خودش مي‌خواهد نفي كند ازغير خودش ، مال اوست . واقع مطلب همين است »8.
برخورداري قرآن از عمق و ژرفا از اين جهت به آن جاودانگي مي‌بخشد كه انديشمندان در هيچ عصري معارف و مفاهيم آن را پايان يافته نمي‌دانند و با گذشت هر عصري خود را نيازمند كاوش هرچه بيشتر ، در زمينه آيات قرآن مي‌بينند . سر آن كه در سخن حضرت امير (ع) ، قرآن چنان ژرف بوده و افق معارف آن چنان دور از دسترس است كه انديشمندان، هماره خود را در برخورد با قرآن تشنه مي‌بينند و احساس مي‌كنند براي سيرابي خود پيوسته از زلال معارف آن بهره گيرند .
پيداست اگر قرآن فاقد چنين عمق و ژرفايي بود ، پس از گذشت روزگاري با فراچنگ آمدن كرانه‌هاي معارف آن ، ديگر به كناري گذاشته مي‌شد و هرگز حضور فعال و پويا درميان اجتماع نمي‌داشت .

قرآن ، در راستا هدف تربيت و انسان‌سازي خود سرگذشت شماري از اقوام نيكبخت و نگون‌بخت را منعكس ساخته و براي بسياري از حوادث و گره‌هاي اجتماعي عصر نزول ، چاره‌جويي كرده است؛ چنان كه در بسياري از زمينه‌هاي اساسي حيات فردي و اجتماعي ، رهنمودهاي بنيادين ارائه نموده است . از سوي ديگر ، ناظر بودن اين دسته از آيات ، به حوادث بيروني و مقتضيات عصر نزول، اين اقتضا را داشت كه قرآن را در چنبره جزئي‌نگري و عصرگرايي به اسارت درآورد وكتابي جاودانه كه تمام بشريت در پهناي تاريخ را مورد خطاب قرار داده باشد ، درنظر نيايد؛ اما به رغم چنين محذوراتي، قرآن به استواري هرچه تمامتر خود را از جزئي نگري رهانيده و در تمام عصرهاي پيشگفته ، اصل « كلان نگري » خود را حفظ كرده است .
براي آن كه اين مطلب ، روشن و ثابت بنمايد ، چند نمونه از اين مسائل را ياد‌آور مي‌شويم :
قرآن به طور مكرر داستان موسي‌(ع) را آورده است ، به گونه‌اي كه سرگذشت حضرت موسي(ع) از نظر تكرار در صدر قصه‌هاي قرآن قرار دارد. به طوري كه با كنار هم گذاشتن آيات مربوط به اين ماجرا ، بسياري از حلقه‌هاي گمشده آن آشكار مي‌گردد. با اين حال ، قرآن به بسياري از پرسش‌ها پاسخ نمي‌دهد و معتقد است كلان‌نگري كتابي جاودانه ، چنين اقتضايي دارد كه خود را گرفتار طرح مسائل خرد نسازد . برخي از اين پرسش‌هاي بي‌پاسخ عبارتند از: 1. نام والدين موسي(ع) و زيستنامه افراد خانواده و تبار او بويژه برادرش هارون (ع). 2. نام فرعون عصر موسي(ع) ، چگونگي به سلطنت رسيدن ، زمان پادشاهي و پهنه‌ حكومت او 3. محدوده مشخص سرزمين‌ مصر ، ديار ، شعيب ، بيابان معروف ( تيه ) ، باريكه عبور از رود نيل و ... 4. مشخصات مردم شناسي بني‌اسرائيل ، نام تيره‌هاي دوازده‌گانه و ... 5. جزئيات برخورد با درخت معروف و معرفي شدن به عنوان پيامبر و جزئيات دعوت فرعونيان به يكتاپرستي و ... .
قرآن در ساكت گذاشتن پاسخ به شماره اصحاب كهف9 تلويحاً به اين نكته پاي فشرده كه شأن چنين كتابي جاويد و انسان‌ساز ، فروگذاردن اين جزئيات و واگذار كردن آن به تحقيقات و كنكاش‌هاي تاريخي و باستان‌شناسي است : آنچه از كتاب خداوند انتظار مي‌رود همانا كلان‌نگري است .
قرآن در برخورد با دهها حادثه عصر نزول به خوبي نشان مي‌دهد كه بسياري از آيات و سوره‌ها، براي باز كردن گره‌اي در كار مسلمانان ، در پاسخ به پرسشي ، ارائه رهنموني با توطئه كافران و منافقان و ... فرود آورده است . در تمام اين روايات تاريخي ، بيشتر جزئيات ماجرا و نام اشخاص مورد نظر آمده است . اما در قرآن به هيچ روي به جزئيات اين حوادث اشاره نشده و حتي از بردن نام اشخاص به استثناي داستان زيد و زينب دختر جحش اجتناب شده است.10
ما بر اساس همين روايات اسباب نزول مي‌دانيم كه مثلاً آيه نبأ ناظر به داستان و خيانت وليد‌بن عقبه است و آيات « أريات الذي ينهي عبداً اذا صلي » ( علق /9-10)، به برخورد ابوجهل با پيامبر ( ص) در آغاز رسالت مربوط است و آيه « يا ايها الذين امنوا تخونوا لا تخونوا الله و الرسول تخونوا أماناتكم » ( انفال /27) در پي خيانت ابولبابه فرود آمد؛ چنانچه سوره كوثر براي تسكين خاطر و تسلاي پيامبر اكرم (ص) در برابر سخن گزنده عاص بن وائل نازل شد و ... اما براستي چرا قرآن از ذكر جزئيات اين حوادث و نام اشخاص و مكان‌هاي مرتبط با اجراها ساكت است ، آيا اينها نشانگر كلان‌نگري قرآن نيست؟!
به عنوان مثال قرآن بي‌آنكه وارد مسائل جزئي شود از مردان مي‌خواهند كه نسبت به همسرانشان به نيكي و معروف رفتار كنند « وعاشروهن بالمعروف» ( نساء/19). وي بدون آن كه تعيين حد وسعت و تنگي روزي را ضروري بداند ، مرز رسيدگي به امور خانواده را توان مالي معرفي مي‌كند . « علي الموسع قدره وعلي المقتر قدره » ( بقره /83) ، اما تبيين مصاديق حسن وخوب سخني را به تشخيص خود آنان وا مي‌گذارد؛ و آنجا كه از مومنان مي‌خواهد كه خود را براي مقابله با دشمنان آماده سازند از واژه « قوه » كمك مي‌گيرد كه تمام گونه‌هاي توان نظامي را در برمي‌گيرد. « و أعدوالهم ما استطعتم من قوه »( انفال /60)، يا وقتي كه ازممنوعيت انواع سلطه كفار بر مسملمانان سخن مي‌گويد از تمام ابعاد آن عبارت « ولن يجعل الله للكافرين علي المؤمنين سبيلاً » ( نساء/141) ياد مي‌كند بدون آن كه اشاره به نوعي خاص را ضروري بداند .

قرآن ، خود را كتاب هدايت و انسان‌سازي مي‌داند : « ذلك الكتاب لاريب فيه هدي للتمقين »‌‌( بقره/2)؛ « ان هذار القرآن يهدي للتي هي اقوم » ( اسراء/9). در حقيقت قرآن بيانگر آخرين ، جامع‌ترين و كامل‌ترين مرامنامه حيات فردي و اجتماعي انسان‌هاست كه در آن اصول و مباني بنيادين در زمينه عقايد ( هستي شناسي )‌، اخلاق ( بايد شناسي) و احكام ( نظام تشريع ) انعكاس يافته است . از اين جهت تفصيل و جزئيات اين عرصه‌ها را به سنت واگذار كرده است . آنجا كه خود تصريح مي‌كند: « و انزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزل اليهم » ( نحل /44).
حال كه هدف نزول قرآن و محدوده مسائل آن دانسته شد، مي‌بايست به اين نكته توجه كنيم كه قرآن در سرتاسر آيات خود هماره بر محور هدف خود چرخيده و از محدوده و مرز مسائل مورد نظر خود خارج نشده است. بدين خاطر در عين آن كه قرآن خود را تبيان هر چيز مي‌داند، ضرورتاً از مسائل جبر و مثلثات، رياضيات و هندسه ، فيزيك و شيمي ، طب و نجوم ، زمين شناسي و صدها دانش زميني ديگرسخن به ميان نياورده است ، مگر در حد اشاره به برخي اصول و كليات ، آن هم در راستاي همان هدف انسان‌سازي .
از اين رو، گفته‌اند حتي اگر در قرآن برخي مباحث علمي انعكاس يافته كه از آنها بيشتر در مبحث اعجاز علمي استفاده مي‌شود ، بيشتر اشاره‌هاي گذارست كه غالباً براي تبيين آيات و نشانه‌هاي خداشناسي كه از جمله اهداف اساسي قرآن است ، بازگو شده است.11
به عنوان مثال اگر قرآن در آيه شريفه « الله الذي رفع السموات بغير عمد ترونها » ( لقمان /10) به اصل جاذبه اشاره دارد، يا در آيه ... « كل في فلك يسبحون» ( يس/40 ) از گردش افلاك سخن به ميان آورده، يا در آيه « ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة ... » ( مومنون /14 ) مراحل تكون و رشد نطفه در رحم را به تصوير كشيده ، همگي در راستاي تحقق بخشيدن به آن هدف اساسي، يعني توجه دادن انسان به قدرت و نعمت‌هاي الهي و دست‌يابي به معرفت عميق‌تر از خداوند كه اساسي ترين‌ مرحله هدايت و رشديابي است، ارائه شده است.
و تبيان هرچيز بودن با عدم ورود به اين عرصه‌ها منافات ندارد ، زيرا به اذعان بيشتر مفسران، مقصود از بيان هرچيز بودن، بيان در زمينه هدايت و ارائه مرامنامه زندگي است.12
به عبارت روشن‌تر ، قرآن براي خود قلمرو قايل است. قلمروي آن پرداختن به اموري است كه از دسترس بشريت خارج بوده و با كنكاش‌هاي آنان فراچنگ نمي‌آيد و درعين حال در تمام عرصه‌هاي حيات به كار مي‌آيد. معرفة الله و راههاي كسب فضايل اخلاقي و داشتن باور و بينشي از معاد و جهان آخرت، از اين دست مسائل است كه از سويي با عقل و تجربه بشري قابل تحصيل نيست و از سوي ديگر جزء نيازهاي اصلي و اوليه بشري به شمار مي‌آيند .
ساير دانش‌ها و آموزه‌ها با قدرت عقلانيت و ابزاري شناخت كه از سوي خداوند به انسان‌ها ارزاني شده، قابل دستيابي است؛ لذا ضرورتي ندارد در كتاب هدايت به اين امور پرداخته شود.
حركت در راستاي قلمرو و تمركز بر نيازهاي اساسي انسان‌ها ، از قرآن كتابي برخوردار از چهارچوب مشخص و تعريف شده ساخته كه بسان بسياري از نگاشته‌هاي بشري به هر مناسب از محدوده قلمرو خود به صورت استطرادي خارج نشده و ذهن مخاطب خود را به سمت نيازهاي و پرسش‌هاي غير اساسي سوق نمي‌دهد .
به عنوان مثال گفته مي‌شود كه بنياد معارف قرآن، تبيين ابعاد توحيد و چگونگي دستيابي به آن ويژه توحيد افعالي است؛ زيرا قرآن معتقد است اگر انسان‌ها به حقيقت توحيد راه يابند و به اين كان بي‌پايان معرفت دست يابند كه « لا موثر في‌ الوجود الا الله » بسياري از بحران‌هاي فردي و اجتماعي كه در اثر تكيه بر عناصر غيرخدايي رخ مي‌نمايد، رنگ خواهند باخت . حال وقتي به خط سير آيات و سوره‌هاي قرآن توجه مي‌كنيم ، درمي‌يابيم كه هماره اين قانون بنيادين و سوره‌هاي قرآن توجه مي‌كنيم ، در مي‌يابيم كه هماره اين قانون بنيادين به شكل‌هاي گوناگون مورد توجه قرار گرفته و پيوسته اين مسأله، اساسي را در پيش روي انسان نصب‌العين او قرار داده است كه قرآن از قانون « اسلوب حكيم » استفاده كرده است . مقصود از اسلوب حكيم ، پاسخگويي به پرسش مخاطب در راستاي نياز او و نه ضرورتاً در چهارچوب پرسش اوست .
به عنوان مثال طبق آيه: « يسئلونك عن الأهلة قل هي مواقيت للناس والحج » پرسش حقيقي پرسشگران ناظر به تحليل ماهيت و چگونگي شكل‌گيري حالات مختلف ماه از هلال تا بدر و تا محاق بوده است؛ اما قرآن به جاي پاسخ به اين پرسش كه در حقيقت آن را نياز اصلي ندانسته ، چنين پاسخ داده كه فلسفه تغيير حالات ماه ، كمك به زمان شناسي مردم و نيز تشخيص ايام عبادت، بويژه در ايام حج است. حال جاي اين پرسش است اگر قرآن به جاي رعايت اصل تمركزگرايي پراكنده‌گويي مي‌كرد و كشكولي از هر يك از دانش‌ها و معرفت‌ها مي‌بود چنين جاويد و جاودانه مي‌بود؟ و چنين مورد توجه جهانيان قرارمي‌گرفت؟!

ثم إن مما يدل على النقصان أو يثير شبهات في الاذهان ، الاحاديث التي يروونها في كيفية جمع القرآن ، وهي أيضاكثيرة في العدد ومعتبرة في السند ، واليك شطرا منها :
1 ـ السيوطي عن زيد بن ثابت : « قبض رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ ولم يكن القرآن جمع في شيء » (1).
2 ـ البخاري بسنده عن زيد بن ثابت ، قال : « أرسل إلي أبو بكر بعد مقتل أهل اليمامة ، فإذا عمر بن الخطاب عنده ، قال أبو بكر : إن عمر أتاني فقال : إن القتل قد استحر يوم اليمامة بقراء القرآن ، وإني أرى أن تأمر بجمع القرآن ، قلت لعمر : كيف تفعل شيئا لم يفعله رسول الله ؟ قال عمر : هذا والله خير ، فلم يزل عمر يراجعني حتى شرح الله صدري لذلك ، ورأيت في ذلك رأي عمر ، قال زيد : قال أبو بكر : إنك رجل شاب عاقل لا نتهمك ، وقد كنت تكتب الوحي لرسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ ، فتتبع القرآن فاجمعه ، فوالله لو كلفوني نقل جبل من الجبال ما كان أثقل علي مما أمرني به من جمع القرآن. قلت : كيف تفعلون شيئا لم يفعله رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ ؟ قال : هو والله خير ، فلم يزل أبو بكر يراجعني حتى شرح الله صدري للذي شرح له صدر أبي بكر وعمر ، فتتبعت القرآن أجمعه من العسب واللخاف وصدور الرجال ، حتى وجدت آخر سورة التوبة مع أبي خزيمة الانصاري لم أجدها مع أحد غيره : (لقد جاءكم رسول من أنفسكم عزيز عليه ما عنتم... ) حتى خاتمة براءة ، فكانت الصحف عند أبي بكر حتى توفاه الله ، ثم عند عمر في حياته ، ثم عند حفصة بنت عمر » (2).
3 ـ وروى البخاري بسنده عن أنس ، قال : « إن حذيفة بن اليمان قدم على عثمان ، وكان يغازي أهل الشام في فتح ارمينية وآذربيجان مع أهل العراق ، فأفزع حذيفة اختلافهم في القراءة ، فقال حذيفة لعثمان : يا أمير المؤمنين أدرك هذه الامة قبل أن يختلفوا في الكتاب اختلاف اليهود والنصارى ، فأرسل عثمان إلى حفصة أن أرسلي إلينا بالصحف ننسخها في المصاحف ، ثم نردها عليك ، فأرسلت بها حفصة إلى عثمان ، فأمر زيد بن ثابت وعبدالله بن الزبير وسعيد بن العاص و عبدالرحمن بن الحارث بن هشام ، فنسخوها في المصاحف ، وقال عثمان للرهط القرشيين الثلاثة : إذا اختلفتم أنتم وزيد بن ثابت في شيء من القرآن فاكتبوه بلسان قريش ، فإنما نزل بلسانهم ففعلوا ، حتى إذا نسخوا المصحف في المصاحف رد عثمان الصحف إلى حفصة ، فأرسل إلى كل افق بمصحف مما نسخوا ، وأمر بما سواه من القرآن في كل صحيفة أو مصحف أن يحرق » (3).
4 ـ أخرج ابن أبي داود: « أن أبابكر قال لعمر وزيد : أقعدا على باب المسجد ، فمن جاءكما بشاهدين على شيء من كتاب الله فاكتباه » (4).
5 ـ أخرج ابن أبي داود : « أن عمر سأل عن آية من كتاب الله : فقيل : كانت مع فلان ، قتل يوم اليمامة ، فقال : إنا لله... وأمر بجمع القرآن ، فكان أول من جمعه في المصحف » (5)
6 ـ أخرج ابن أبي داود باسناده عن علي عليه السلام قال : « أعظم الناس في المصاحف أجرا أبو بكر ، إن أبا بكر أول من جمع كتاب الله » (6).
هذه طائفة من الاحاديث في كيفية جمع القرآن ، ومن أراد المزيد فليراجع أبواب جمع القرآن وغيرها من المظان في الصحاح وغيرها ككنز العمال والاتقان.
وفي هذه الاحاديث شبهات حول القرآن :

لقد دلت هذه الاحاديث على أن رسول الله صلى الله عليه وآله قد قبض ولما يجمع القرآن ، ففي واحد منها يقول زيد بن ثابت لابي بكر بعد أن أمره بجمع القرآن : « كيف تفعل شيئا لم يفعله رسول الله » وفي آخر يقول : « قبض رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ ولم يكن القرآن جمع في شيء » وقد تقدم عن عائشة أنها قالت بالنسبة إلى بعض الايات : « كان في صحيفة تحت سريري ، فلما مات رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ وتشاغلنا بموته دخل داجن فأكلها ».
وإذا كان القرآن كما تفيد هذه الاحاديث غير مجموع على عهده صلى الله عليه وآله على ما هو عليه الان ، وأن الصحابة هم الذين تصدوا لجمعه من بعده ، فإن من المحتمل قريبا ضياع بعضه هنا وهناك بل صريح بعضها ذلك ، وحينئذ يقع الشك في أن يكون هذه القرآن الموجود جامعا لجميع ما أنزله الله عزوجل على النبي صلى الله عليه وآله.

وتفيد طائفة اخرى من أحاديثهم في باب جمع القرآن : أن الجمع كان بعد أن قتل عدد كبير من القراء في حرب اليمامة (7) ، فعمدوا إلى جمعه وتدوينه مخافة أنيفقد القرآن بفقد حفاظه وقرائه كما ذهبت آية منه مع أحدهم كما في الخبر.
وهذا بطبيعة الحال يورث الشك والشبهة في هذا القرآن.

وصريح بعض تلك الاحاديث : أنهمتصدوا لجمع القرآن من العسب والرقاع واللخاف (8) ومن صدور الرجال الباقين بعد حرب اليمامة ، لكن بشرط أن يشهد شاهدان على أن ما يذكره قرآن ، ففي الحديث عن زيد : « فتتبعت القرآن أجمعه من العسب واللخاف وصدور الرجال » وفيه : « وكان لا يقبل من أحد شيئا حتى يشهد شاهدان ».
ومن المتسالم عليه بين المسلمين عدم عصمة الاصحاب (9) ، والعادة تقضي بعدم التمكن من الاحاطة بجميع ما هم بصدده في هذه الحالة ، بل لاأقل من احتمال عدم إمكان إقامة الشاهدين على بعض ما يدعى سماعه من النبي صلى الله عليه وآله ، بل قد وقعذلك بالنسبة إلى بعضهم كعمر في آية الرجم ، حيث ذكروا : « أن عمر أتى باية الرجم فلم يكتبها لانه كان وحده ».
لكن العجيب من زيد رد عمر لكونه وحده وقبول ما جاء به أبو خزيمة الانصاري وحده ، فلماذا رد عمر وقبل أبا خزيمة ؟ وهل كان لابي خزيمة شأن فوق شأن عمر ؟ وهو من الخلفاء الراشدين وأحد العشرة المبشرة بالجنة عندهم ؟ !

وإعدام عثمان المصاحف مما تواترت به الاخبار بل من ضروريات التأريخ الاسلامي (10) وهذه القضية ـ بغض النظر عن جزئياتها ـ تقضي إلى الشك في هذا القرآن ، إذا الاختلاف بينه وبينها قطعي ، فما الدليل على صحته دونها ؟ ومن أين الوثوق بحصول التواتر لجميع سوره وآياته ؟ لا سيما وأن أصحاب المصاحف تلك كانوا أفضل وأعلم من زيد بن ثابت في علم القرآن ، لاسيما عبدالله بن مسعود الذي أخرج البخاري عنه أنه قال : « والله لقد أخذت من في رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ بضعا وسبعين سورة ، والله لقد علم أصحاب النبى ـ صلى الله عليه وآله ـ أني أعلمهم بكتاب الله » وروى أبو نعيم بترجمته أنه قال : « أخذت من في رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ سبعين سورة وإن زيد بن ثابت لصبي من الصبيان ، وأنا أدع ما أخذت من في رسول الله ؟ ! » (11).

يظهر من خلال الاخبار والاثار كثرة تكلم الصحابة والتابعين في جمع عثمان المصاحف ، فمنهم من طعن في زيد بن ثابت الذي باشر الامر بأمر عثمان ، ومنهم من طعن في كيفية الجمع ، ومنهم من كان يفضل مصحف غيره من الصحابة تفضيلاً لاصحابها على عثمان في علم القرآن.
لقد كثر التكلم والقول فيه حتى انبرى أمير المؤمنين عليه السلام ـ فيما يروون ـ ليدافع عن عثمان ومصحفه. قال الحافظ ابن حجر العسقلاني : « وقد جاء عن عثمان أنه إنما فعل ذلك بعد أن استشار الصحابة ، فأخرج ابن أبي داود بإسناد صحيح من طريق سويد بن غفلة قال : قال علي : لا تقولوا في عثمان إلا خيرا ، فوالله ما فعل الذي فعل في المصاحف إلا عم ملا منا ، قال : ما تقولون في هذه القراءة فقد بلغني أن بعضهم يقول : إن قراءتي خير من قراءتك وهذا يكاد يكون كفرا ، قلنا : فما ترى ؟ قال : أرى أن يجمع الناس على مصحف واحد ، فلا يكون فرقة ولا اختلاف ، قلنا : فنعم ما رأيت » (12).
وكذلك العلماء والمحدثون في كتبهم ، حتى ألف بعضهم كتاب « الرد على من خالف مصحف عثمان » (13).
فعن ابن عمر أنه قال : «... ما يدريه ما كله ؟ قد ذهب منه قرآن كثير » (14)
وعن عبدالله بن مسعود : « أنه كره لزيد بن ثابت نسخ المصاحف » (15).
وعنه : « لو ملكت كما ملكوا لصنعت بمصحفهم مثل الذي صنعوا بمصحفي » (16).
وعن ابن عباس في قوله تعالى : « حتى تستأنسوا وتسلموا » (17) : « انما هي خطأ من الكاتب ، حتى تستأذنوا وتسلموا » (18).
وعنه في قوله تعالى : « أفلم ييأس الذين آمنوا أن لو يشاء الله... » (19) : « أظن الكاتب كتبها وهو ناعتس » (20).
وعنه في قوله تعالى : « وقضى ربك... » (21) : « إلتزقت الواو بالصاد وأنتم تقرأونها : وقضى ربك... » (22).
وعنه في قوله تعالى : « ولقد آتينا موسى وهارون الفرقان وضياء... » (23) : « خذوا هذه الواو واجعلوها هاهنا : والذين قال لهم الناس إن الناس قد جمعوا لكم... » (24).
وعن عائشة بعد ذكر آية : « قبل أن يغير عثمان المصاحف » (25).
وعنها في قوله تعالى : « إن هذان لساحران » وقوله : « إن الذين آمنوا... والصابئون.... » قالت : « يا ابن أخي هذا عمل الكتاب أخطأوا في الكتاب » قال السيوطي : « هذا إسناد صحيح على شرط الشيخين » (26).
وعنها في قوله تعالى : « والذين يؤتون ما آتوا... » (27) : « كذلك انزلت ولكن الهجاء حرف » (28).
وعنها وعن أبان بن عثمان في قوله تعالى : « والمقيمين الصلاة » (29) : « هو غلط من الكاتب » (30).
وعن مجاهد والربيع في قوله تعالى : « وإذ أخذ الله ميثاق النبيين... » (31) : « هي خطأ من الكاتب » قال الحافظ السيوطي : « أخرج عبد ابن حميد والفريابي وابن جرير وابن المنذر ، عن مجاهد ، في قوله تعالى : « واذ أخذ الله ميثاق النبيين لما آتيتكم من كتاب وحكمة » قال : هي خطأ من الكاتب وهي قراءة ابن مسعود : ميثاق الذين اوتوا الكتاب ، وأخرج ابن جرير عن الربيع أنه قرأ : وأذ أخذ الله ميثاق الذين اوتوا الكتاب. قال : وكذلك كان يقرأها ابي ابن كعب » (32).
وعن سعيد بن جبير في قوله تعالى : « والمقيمين الصلاة » : « هو لحن من الكاتب » (33).
وقال الفخر الرازي في قوله تعالى : « إن هذان لساحران » (34) : « القراءة المشهورة (إن هذان لساحران). ومنهم من ترك هذه القراءة وذكروا وجوها ، أحدها : قرأ أبو عمرو وعيسى بن عمر : إن هذين لساحران. قالوا : وهيقراءة عثمان وعائشة وابن الزبير وسعيد بن جبير والحسن ، وروي عن عثمان أنه نظر في المصحف ، فقال : أرى فيه لحنا وستقيمه العرب بألسنتها » (35).
فالعجيب جدا طعن عثمان نفسه في هذا المصحف.
وفي رواية البغوي قال عثمان : « إن في المصحف لحنا وستقيمه العرب بألسنتها ، فقيل له : ألا تغيره ! فقال : دعوه فإنه لا يحل حراما ولا يحرم حلالا » (36).
وفي الاتقان قال : « لو كان الكاتب من ثقيف والمملي من هذيل لم توجد فيه هذه الحروف » (37).

لقد روى أحاديث التحريف من أهل السنة أكثر علمائهم من محدثين ومفسرين وفقهاء واصوليين ومتكلمين... ونحن نكتفي بذكر من أوردنا الاحاديث السابقة عنه مباشرة أو بواسطة مع موجز تراجمهم (38) :
1 ـ مالك بنأنس ، أحد الائمة الاربعة ، روى عنه الشافعي وخلائق جمعهم الخطيب في مجلد ، وهو شيخ الائمة وإمام دار الهجرة عندهم. (179).
2 ـ عبدالرزاق بن همام الصنعاني ، أحد الاعلام ، روى عنه أحمد وجماعة. (211).
3 ـ الفريابي ، محمد بن يوسف بن واقد ، أحد الائمة ، روى عنه أحمد والبخاري. (212).
4 ـ النسائي ، أحمد بن شعيب ، الامام الحافظ ، شيخ الاسلام ، أحد الائمة المبرزين والحفاظ المتقنين والاعلام المشهورين ، قال الحاكم : « كان النسائي أفقه مشايخ مصر في عصره ». وقال الذهبي : « هو أحفظ من مسلم بن الحجاج ». (215).
5 ـ أبو عبيد ، القاسم بن سلام ، أحد الاعلام ، وثقه أبو داود وابن معين وأحمد وغير واحد. (224).
6 ـ الطيالسي ، أبو الوليد هشام بن عبد الملك الباهلي ، أحد الاعلام ، روى عنه أحمد والبخاري وأبو داود ، قال أحمد : « هو شيخ الاسلام اليوم ، ما اقدم عليه أحدا من المحدثين ». (227).
7 ـ سعيد بن منصور ، الحافظ ، أحد الاعلام ، روى عنه أحمد ومسلم وأبو داود ، قال أحمد : « من أهل الفضل والصدق » ، وقال أبو حاتم : « من المتقنين الاثبات ، ممن جمع وصنف ». (227).
8 ـ ابن أبي شيبة ، أبو بكر عبدالله بن محمد ، روى عنه البخاري ومسلم وغيرهما. (235).
9 ـ أحمد بن حنبل ، صاحب « المسند » ، أحد الائمة الاربعة ، روى عنه البخاري ومسلم وأبو داود وغيرهم. (238).
10 ـ ابن راهويه ، إسحاق بن إبراهيم ، أحد أئمة المسلمين وعلماء الدين ، اجتمع له الحديث والفقه والحفظ والصدق والورع والزهد ، روى عنه الجماعة سوى ابن ماجة. (238).
11 ـ ابن منيع ، أحمد بن منيع البغوي ، روى عنه مسلم والجماعة. (244).
12 ـ ابن الضريس ، الحافظ أبو عبدالله محمد بن أيوب ، وثقه ابن أبي حاتم والخليلي. (249).
13 ـ البخاري ، محمد بن إسماعيل ؛ صاحب الصحيح ، روى عنه مسلم والترمذي. (256).
14 ـ مسلم بن الحجاج النيسابوري ، صاحب الصحيح ، روي عنه أنه قال : « صنفت هذا المسند الصحيح من ثلاثمائة ألف حديث مسموعة ». (261).
15 ـ الترمذي ، محمد بن عيسى ، صاحب « الجامع الصحيح » ، كان أحد الائمة الذين يقتدى بهم ـ عندهم ـ في علم الحديث. (279).
16 ـ ابن ماجة القزويني ، أبو عبدالله محمد بن يزيد ، صاحب السنن ، قال الخليلي : « ثقة كبير ، متفق عليه ، محتج به ». (283).
17 ـ عبدالله بن أحمد بن حنبل ، الحافظ ابن الحافظ ، قال الخطيب : « كان ثقة ثبتا فهما ». (290).
18 ـ البزار ، أبو بكر أحمد بن عمرو بن عبدالخالق البصري ، الحافظ العلامة الشهير. (292).
19 ـ أبو يعلى ، أحمد بن علي الموصلي ، الحافظ الثقة محدث الجزيرة ، قال الحاكم : « كنت أرى أبا علي الحافظ معجبا بأبي يعلى وإتقانه وحفظه لحديثه ». (307).
20 ـ الطبري ، أبو جعفر محمد بن جرير ، قال الخطيب : « كان أحد الائمة ، يحكم بقوله ويرجع إليه ». (310).
21 ـ ابن المنذر ، أبو بكر محمد بن إبراهيم ، الحافظ العلامة الثقة الاوحد ، كان غاية في معرفة الاختلاف والدليل ، مجتهدا لا يقلد أحدا. (318).
22 ـ ابن أبي حاتم ، عبد الرحمن بن محمد بن إدريس الرازي ، الامام الحافظ الناقد شيخ الاسلام ، قال الخليلي : « أخذ علم أبيه وأبي زرعة ، وكان بحرا في العلوم ومعرفة الرجال ، ثقة حافظا زاهدا ، يعد من الابدال ». (327).
23 ـ ابن الانباري ، أبو بكر محمد بن القاسم المقرئ النحوي اللغوي ، وكان صدوقاً فاضلاً دينا خيرا من أهل السنة ، وكان يحفظ مائة وعشرين تفسيرا بأسانيدها (228).
24 ـ ابن أشته ، محمد بن عبدالله اللوذري أبو بكر الاصبهاني ، استاذ كبير وإمام شهير ونحوي محقق ، ثقة ، قال الداني : « ضابط مشهور مأمون ثقة ، عالم بالعربية ، بصير بالمعاني ، حسن التصنيف ». (360).
25 ـ الطبراني ، سليمان بن أحمد ، الامام العلامة الحجة ، بقية الحفاظ ، مسند الدنيا ، وأحد فرسان هذا الشأن. (360).
26 ـ أبو الشيخ ، عبدالله بن محمد بن جعفر بن حيان ، الامام الحافظ ، مسند زمانه ، وكان مع سعة علمه وغزارة حفظه صالحا خيرا ، قانتا لله صدوقا ، قال ابن مردويه : « ثقة مأمون » ، وقال الخطيب : « كان حافظا ثبتا متقنا » ، وقال أبو نعيم : « أحد الاعلام ». (369).
27 ـ الدارقطني ، أبو الحسن علي بن عمر ، الامام شيخ الاسلام ، حافظ الزمان ، حدث عنه الحاكم وقال : « أوحد عصره في الفهم والحفظ والورع ، إمام في القراء والمحدثين ، لم يخلف على أديم الارض مثله » ، وقال القاضي أبو الطيب :
« الدارقطني أمير المؤمنين في الحديث ». (385).
28 ـ الراغب الاصفهاني ، أبو القاسم المفضل بن محمد ، صاحب المصنفات ، ذكر الفخر الرازي أنه من أئمة السنة وقرنه بالغزالي ، وكان في أوائل المائة الخامسة.
29 ـ الحاكم النيسابوري ، أبو عبدالله محمد بن عبدالله ، الحافظ الكبير ، إمام المحدثين في عصره في الحديث والعارف به حق معرفته ، وكان صالحا ثقة يميل إلى التشيع. (405).
30 ـ ابن مردويه ، أبو بكر أحمد بن موسى الاصبهاني ، الحافظ الكبير العلامة ، كان فهما بهذا الشأن ، بصيرا بالرجال ، طويل الباع ، مليح التصانيف. (410).
31 ـ البيهقي ، أبو بكر أحمد بن الحسين ، الامام الحافظ العلامة ، شيخ خراسان ، انفرد بالاتقان والضبط والحفظ ، وعمل كتبا لم يسبق إليها وبورك له في علمه. (458).
32 ـ ابن عساكر ، أبو القاسم علي بن الحسن ، الامام الكبير حافظ الشام بل حافظ الدنيا ، الثقة الثبت الحجة ، سمع منه الكبار ، وكان من كبار الحفاظ المتقنين. (571).
33 ـ ابن الاثير ، المبارك محمد بن محمد ، من مشاهير العلماء وأكابر النبلاء وأوحد الفضلاء (606).
34 ـ الضياء المقدسي ، أبو عبدالله محمد بن عبدالواحد ، الامام العالم الحافظ الحجة ، محدث الشام شيخ السنة ، رحل وصنف ، وصحح ولين ، وجرح وعدل ، وكان المرجوع إليه في هذا الشأن ، جبلا ثقة دينا زاهدا ورعا. (643).
35 ـ القرطبي ، محمد بن أحمد الانصاري ، مصنف التفسير المشهور الذي سارت به الركبان ، كان من عباد الله الصالحين والعلماء العارفين الورعين الزاهدين في الدنيا ، قال الذهبي : « إمام متقن متبحر في العلم ، له تصانيف مفيدة تدل على إمامته وكثرة اطلاعه ووفور فضله ».(671).
36 ـ ابن كثير ، عماد الدين أبو الفداء إسماعيل بن عمر ، الامام المحدث الحافظ ، وصفه الذهبي بالامام المفتي المحدث البارع ، ثقة متفنن محدث متقن. (774).
37 ـ ابن حجر العسقلاني ، أحمد بن علي المصري ، شيخ الاسلام ، وإمام الحفاظ في زمانه ، وحافظ الديار المصرية ، بل حافظ الدنيا مطلقا ، قاضي القضاة ، صنف التصانيف التي عم النفع بها. (852).
38 ـ السيوطي ، جلال الدين عبدالرحمن بن أبي بكر ، الحافظ الشهير صاحب المؤلفات الكثيرة في العلوم المختلفة ، أثنى عليه مترجموه كالشوكاني في « البدر الطالع » والسسخاوى في « الضوء اللامع » وابن العماد في « شذرات الذهب » وغيرهم. (911).
39 ـ المتقي ، نور الدين علي بن حسام الهندي ، كان فقيها محدثا صاحب مؤلفات ، أشهرها ، كنز العمال ، أثنى عليه ابن العماد في « شذرات الذهب » والعيدروسي في « النور السافر في أعيان القرن العاشر ». (975).
40 ـ الالوسي ، شهاب الدين محمود بن عبدالله البغدادي ، المفسر المحدث الفقيه اللغوي النحوي ، صاحب « روح المعاني في تفسير القرآن والسبع المثاني » ، وغيره من المؤلفات (1270).
هؤلاء جملة ممن روى أحاديث نقصان التحريف...
فهل تجوز نسبة القول بالتحريف إليهم جميعا ؟
لقد علم مما سبق في غضون الكتاب : أن مجرد رواية الحديث ونقله لا يكون دليلا على التزام الناقل والراوي بمضمونه ، وعلى هذا الاساس لا يمكننا أن ننسب إليهم هذا القول الباطل...
نعم فيهم جماعة التزموا بنقل الصحاح ، فلم يخرجوا في كتبهم إلا ما قطعوا بصدوره من النبي ـ صلى الله عليه وآله وسلم ـ وصحابته ، حسب شروطهم التي اشترطوها في الراوي والرواية ، فهم ـ وكل من تبعهم في الاعتقاد بصحة جميع أخبار كتبهم ـ ملزمون بظواهر ما أخرجوا فيها من أحاديث التحريف ، مالم يذكروا لها محملا وجيها أو تأويلا مقبولا...
وممن التزم بنقل الصحاح من هؤلاء :

لقد اشترط مالك في كتابه « الموطأ » الصحة ، ولذلك استشكل بعض الائمة إطلاق أصحّية كتاب البخاري مع اشتراك البخاري ومالك في اشتراط الصحة والمبالغة في التحري والتثبت (39).
وقال الشافعي : « ما أعلم في الارض كتابا في العلم أكثر صوابا من كتاب مالك » (40).
وقال الحافظ مغلطاي : « أول من صنّف الصحيح مالك » (41)
وقال الحافظ ابن حجر : « كتاب مالك صحيح عنده وعند من يقلده على ما اقتضاه نظره من الاحتجاج بالمرسل والمنقطع وغيرهما » (42).

قال أحمد في وصف مسنده :
« إن هذا كتاب قد جمعته من أكثر من سبعمائة وخمسين ألف ، فما اختلف فيه المسلمون من حديث رسول الله صلى الله عليه [ وآله ] وسلم فارجعوا إليه ، فإن كان فيه وإلا ليس بحجة » (43).
وعنه : إنه شرط مسنده الصحيح (44).
وقال السبكي : « ألف مسنده وهو أصل من اصول هذه الامة » (45).
وقال الحافظ المديني : « هذا الكتاب أصل كبير ومرجع وثيق لاصحاب الحديث ، انتقي من حديث كثير ومسموعات وافرة ، فجعل إماما ومعتمدا وعند التنازع ملجأ ومستندا » (46).
هذا... وقد ألف الحافظ ابن حجر كتابا في شأن « المسند » سماه « القول المسدد في الذب عن المسند » رد به على قول من قال بوجود أحاديث ضعيفة في مسند أحمد.
وقد أتمه الحافظ السيوطي بذيل سماه « الذيل الممهد » (47).

وقد شرط البخاري في كتابه :أن يخرج الحديث المتفق على ثقة نقلته إلى الصحابي المشهور من غير اختلاف بين الثقات الاثبات ، ويكون إسناده متصلا غير مقطوع ، وإن كان للصحابي راويان فصاعدا فحسن ، وإن لم يكن إلا راو واحد وصح الطريق إليه كفى (48).
وعنالبخاري أنه قال : « ما وضعت في كتاب الصحيح حديثا إلا اغتسلت قبل ذلك وصليت ركعتين » (49).
وعنه أيضا : « صنفت كتابي الجامع الصحيح في المسجد الحرام وما أدخلت فيه حديثا حتى استخرت الله تعالى وصليت ركعتين وتيقنت صحته » (50).
وعنه : « صنفت الجامع من ستمائة ألف حديث في ست عشرة سنة وجعلته حجة فيما بيني وبين الله » (51).
وعنه أيضا : « رأيت النبي صلى الله عليه [ وآله ] وسلم وكأنني واقف بين يديه وبيدي مروحة أذب بها عنه ، فسألت بعض المعبرين فقال لي : أنت تذب عنه الكذب.
فهذا الذي حملني على إخراج الجامع الصحيح » (52).
وعنه أنه قال : « لم اخرج في هذا الكتاب إلا صحيحا وما تركت من الصحيح أكثر... » (53).
وقال الحافظ ابن حجر :
« تقرر أنه التزم فيه الصحة ، وأنه لا يورد فيه إلاحديثا صحيحا ، هذا أصل موضوعه ، وهو مستفاد من تسميته إياه الجامع الصحيح المسند من حديث رسول الله صلى الله عليه [ وآله ] وسلم وأيامه ، ومما نقلناه عنه من رواية الائمة عنه صريحا... » (54).
وقال ابن الصلاح : « أو من صنف في الصحيح : البخاري أبو عبدالله محمد بن إسماعيل ، وتلاه أبو الحسين مسلمبن الحجاج القشيري ، ومسلم مع أنه أخذ من البخاري واستفاد منه فإنه يشارك البخاري في كثير من شيوخه ، وكتاباهما أصح الكتب بعد كتاب الله العزيز... ثم إن كتاب البخاري أصح الكتابين صحيحا وأكثرهما فوائد... » (55).
وقد نقل هذا الحافظ ابن حجر وأثبت أصحية كتاب البخاري من كتاب مسلم ، وذكر أن هذا مما اتفق عليه العلماء ، واستشهد بكلمات الائمة على ذلك (56).
وكذا الحافظ النووي في التقريب ، ووافقه الحافظ السيوطي في شرحه وقال : « وعليه الجمهور ، لانه أشد اتصالا وأتقن رجالا... » (57).

وقال مسلم : « ليس كل شيء عندي صحيح وضعته هاهنا ، إنما وضعت ما أجمعوا عليه » (58).
وقال : « لو أن أهل الحديث يكتبون مائتي سنة الحديث فمدارهم على هذا المسند ـ يعني صحيحه ـ » (59).
وقال أيضا : « عرضت كتابي هذا على أبي زرعة الرازي فكل ما أشار أن له علة تركته ، وكل ما قال أنه صحيح وليس له علة أخرجته » (60).
وقال : « صنفت هذا المسند الصحيح من ثلاثمائة ألف حديث مسموعة » (61).
هذا ، وقد قالوا : إن أصح الكتب بعد القرآن الكريم الصحيحان ، ثم اختلفوا في أن أيهما أفضل وأصح ، فذهب جمهورهم إلى أن البخاري أصح ، وقال الحافظ أبو علي النيسابوري : ما تحت أديم السماء كتاب أصح منكتاب مسلم ، وتبعه بعض شيوخ المغرب (62).

قال الترمذي : « صنفت هذا الكتاب فعرضته على علماء الحجاز فرضوا به ، وعرضته على علماء العراق فرضوا به ، وعرضته على علماء خراسان فرضوا به.
ومن كل في بيته هذا الكتاب فكأنما في بيته نبي يتكلم » (63).
وقال في كتاب العلل الذي في آخر جامعه :
« جميع ما في هذا الكتاب ـ يعني جامعه ـ من الحديث هو معمول به ، وبه أخذ بعض أهل العلم ما خلا حديثين : حديث عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه : ان النبي صلى الله عليه [ وآله ] وسلم جمع بين الظهر والعصر بالمدينة ، والمغرب والعشاء من غير خوف ولا مطر ولا سفر ، وحديث النبي صلى الله عليه [ وآله ] وسلم أنه قال : من شرب الخمر فاجلدوه ، فإن عاد في الرابعة فاقتلوه.
قال : وقد بينا علة الحديثين جميعا في الكتاب ».
قال المباركفوري : « قلت : قد تعقب الملا معين في كتابه (دراسات اللبيب) على كلام الترمذي هذا ، وقد أثبت أن هذين الحديثين كليهما معمول به ، والحق مع الملا معين عندي والله تعالى أعلم » (64).
هذا ، وقد جاء في مقدمة تحفة الاحوذي فصل « في بيان أنه ليس في جامع الترمذي حديث موضوع » (65).
وجامع الترمذي من الكتب الستة الصحاح عند أهل السنة بلا خوف بينهم ، غير أنهم اختلفوا في رتبته هل هو بعد الصحيحين أو بعد سنن أبي داود أو بعد سنن النسائي ؟ (66).

وكتاب النسائي أحد الصحاح الستة بلا خوف.
قالوا : وقد صنف النسائي في أول أمره كتابا يقال له : « السنن الكبير » ثم اختصره وسماه « المجتنى » وسبب اختصاره : أن أحدا من امراء زمانه سأله أن جميع أحاديث كتابك صحيح ؟
قال : لا.
فأمره الامير بتجريد الصحاح وكتابه صحيح مجرد.
فانتخب منه « المجتنى » وأسقط منه كل حديث تكلم في إسناده (67).
فإذا أطلق المحدثون بقولهم : رواه النسائي ، فمرادهم هذا المختصر المسمى بالمجتنى لا السنن الكبير (68).
وعن الحاكم وأبي علي الحافظ والخطيب : للنسائي شرط في الرجال أشد من شرط مسلم (69).

قال ابن ماجة : « عرضت هذه السنن على أبي زرعة فنظر فيه وقال : أظن إن وقع هذا في أيدي الناس تعطلت هذه الجوامع أو أكثرها... » (70).
وقال المباركفوري : « وأما سنن ابن ماجة فهو سادس الصحاح الستة... » (71).
وفي كشف الظنون : « إنه سادس الصحاح الستة عند بعض الائمة » (72).
قلت: وممن قال بذلك الحافظان ابن طاهر ، وعبد الغني ، المقدسيان.

وألف أبو عبدالله الحاكم النيسابوري كتاب « المستدرك على الصحيحين » ، ذكر فيه ما فات البخاري ومسلما مما على شرطهما أو شرط أحدهما أو هو صحيح... (73).
فالمستدرك من الكتب التي التزم فيها بالصحة ، ولذا يعبرعنه بالصحيح المستدرك (74).
ولقد أثنى على الحاكم كل من جاء بعده من الحفاظ ، ونسبه بعضهم إلى التشيع وقالوا : إنه قد تساهل في ما استدركه على شرط الصحيح.
قلت : لا يبعد أن يكون من أسباب رميه بالتشيع والتساهل إخراجه أحاديث في فضل أمير المؤمنين عليه السلام ، بل قد صرح بذلك الخطيب... (75).

وقد التزم الحافظ الضياء المقدسي الصحة في كتابه « المختارة ».
قال الحافظ العراقي : « وممن صحح أيضا من المتأخرين الحافظ ضياء الدين محمد بن عبد الواحد المقدسي ، فجمع كتابا سماه (المختارة) التزم فيه الصحة... (76).
وقال الحافظ السيوطي : « ومنهم الحافظ ضياء الدين محمد بن عبدالواحد المقدسي ، فجمع كتابا سماه (المختارة) التزم فيه الصحة وذكر فيه أحاديث لم يسبق إلى تصحيحها » (77).
وفي « كشف الظنون » بعد أن صرح بما تقدم : « قال ابن كثير : وهذا الكتاب لم يتم ، وكان بعض الحفاظ من مشايخنا يرجحه على مستدرك الحاكم » (78).
هذا ، وقد أثنىعليه كل من ترجم له ، قال الحافظ الذهبي ما ملخصه :
« الامام العالم الحافظ الحجة ، محدث الشام ، شيخ السنة ، صاحب التصانيف النافعة ، نسخ وصنف ، وصحح ولين ، وجرح وعدل ، وكان المرجع إليه في هذا الشأن ، قال تلميذه عمر بن الحاجب : شيخنا أبو عبدالله شيخ وقته ونسيج وحده علما وحفظا وثقة ودينا ، من العلماء الربانيين ، وهو أكبر من أن يدل عليه مثلي.
رأيت جماعة من المحدثين ذكروه فأطنبوه في حقه ومدحوه بالحفظ والزهد.
سألت الزكي البرزالي عنه فقال : ثقة ، جبل ، حافظ ، دين.
قال ابن النجار : حافظ متقن حجة ، عالم بالرجال ، ورع تقي.
وقال الشرف ابن النابلسي : ما رأيت مثل شيخنا الضياء » (79).

ستايش خداوند بخشنده را... كه مردم آگاه و ديندار و بپاخاسته ايران با ياري خالق توانا و رهبري فقيهانه روح اللّه ـ سلام اللّه عليه ـ توانستند پس از سالها جدال و پيكار با شاهيان تبهكار! سرانجام در خجسته روز 22/11/57، شجره خبيثه و ستمبار نظام سلطنتي را از ريشه بركنند و شجرؤ طيبه و عدالت گستر آيين اسلامي را مستقر سازند. حقا كه در برابر اين نعمت كم‏نظير آفريدگار:
گر به هر موئي زباني باشدت
شكر يك نعمت نگويي از هزار2
ظهور مجله آگاهي بخش و ايمان افزاي "حضور" يكي از ثمرات نغز همين شجرؤ طيبه است كه چهارمين شماره‏اش هم اينك حضور شماست. در شمارؤ سوم از جمله مقالات سودمند كه توفيق خواندنشان را يافتم دو سه مكتوب مفيد و مختصر بود در نكوهش از منفورترين و رسواترين سامري روزگار پروريده دامن عفونت‏زاي استعمار! كه مرا به نوشتن اين مقاله برانگيخت. اميد آن كه محبان قرآن را پسند آيد.

به اعتقاد ما مسلمانان قرآن مجيد آخرين كتابي است كه از سوي خداي رب العالمين بر خاتم النبيين(ص) نازل گرديد و كاملترين برنامه آسماني است كه مي‏تواند با مصاحبت و همراهي پيامبر و خاندان معصومش ـ صلوات اللّه عليهم ـ انسان هاي مال‏انديش و حقجو را تا سرانجام حيات به صراط مستقيم: صراط انبيا و اوليا هدايت كند. آري قرآن بهترين موعظؤ خالق سبحان است كه در چهارده سده پيش در ضمن واژگان و عبارات متعارف عربي با نام آيه و سوره جلوگر شده است تا فرزندان آدم، با تفكر در آن وظايف و تكاليف خود را نسبت به خالق و مخلوق نيكو بشناسند و با عمل به دستورهاي الهي و اطاعت از معصومين(ص) به مقام خليفة اللهي برسند.

به گواهي تاريخ از آغاز ظهور دين مبين اسلام تاكنون دشمنان حق و حقيقت و رهزنان طريق انسانيت با انواع ترفندها خواسته‏اند نور خدا را خاموش كنند! ـ كه نتوانتسه‏اند ـ با اقسام نيرنگها و دروغها و بهتانها درصدد برآمده‏اند اعتقاد مسلمانان را بدين كتاب انسان‏ساز، كتاب كفرستيز ظلم برانداز سست و بي‏اعتبار نمايند! در ابطال اين وسوسه‏ها، بزرگان اسلام فراوان داد سخن داده‏اند، در اين جا دلايلي مختصر، با زباني ساده در حضور شماست:

به اعتقاد ما، قرآن كلام خدا و خالي از هرگونه خطاست.
آخرين و كاملترين برنامؤ آسماني است كه مي‏تواند پاسخگو و رافع نيازهاي مادي و زداينده تيرگيهاي رواني باشد، قادر است آدميان را تا پايان حيات به سوي حق و خوش فرجامي هدايت كند. يقيناً لازمؤ چنين كتاب و برنامه‏اي آن است كه خود تا پايان زندگي آدمي از هرگونه آسيب و گزندي و از هر نوع افزايش و نقصاني كاملاً در امان باشد. چرا؟ تا در يوم‏الحساب براي هيچ انسان مكلفي، حتي يك بهانه باقي نماند. لذا مي‏بينيم كه حكيم تواناي عالم‏الغيب بدين موضوع سرنوشت‏ساز عنايت خدايي مبذول داشته و با اين آيات بينات افسونها و وسوسه‏ها را از صفحه دلها زدوده است.
در عصمت رسول اللّه(ص): و ما ينطق عن الهوي ان هو الا وحي يوحي3 (پيامبر به تمناي دل سخني بر زبان نمي‏آورد.)
در مصونيت پيامبران از القاي شيطان: و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبي الا اذا تمنئ القي الشيطان في امنيته فينسخ اللّه ما يلقي الشيطان ثم يحكم اللّه آياته4...
يعني هيچ فرستاده‏اي و پيامبري را پيش از تو نفرستاديم مگر اينكه هرگاه آرزو مي‏كرد (براي پيشبرد اهداف الهي نقشه‏اي مي‏كشيد) شيطان در آرزويش وسوسه مي‏نمود.
ولي خداوند از ميان مي‏برد دمي را كه شيطان مي‏دمد و آنگاه آيات خود را استوار مي‏سازد... چند آيه در مصونيت قرآن خار چشم كوردلان:
1ـ لو كان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا5... (اگر بر (بر فرض محال) قرآن از نزد غير از خدا بود هرآينه در آن اختلافاتي فراوان مي‏يافتند.)
2ـ ان علينا جمعه و قرآنه6... (هرآينه بر ماست جمع‏آوري قرآن و خواندنش.)
3ـ لاياتيه الباطل من بين يديه و لامن خلفه7 (باطل از هيچ روي و در هيچ زمان به قرآن راه نمي‏يابد.)
4ـ لو تقول علينا بعض الا قاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين8: (اگر (بر فرض محال) پيامبر برخي سخنها را به ما بربندد البته با قدرت او را مي‏گيريم و رگ دلش را مي‏بريم.)
5ـ انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون9: (با چهار پنج تاكيد جالب و دلنشين) هر آينه ماخودمان قرآن را فرو فرستاديم و هر آينه ما آن را نگهدارنده‏ايم.
و اينك با گذشت حدود هزار و چهارصد سال شاهديم كه طبق و عدؤ الهي قرآن مجيد از هر گزند و تحريفي در امان مانده است و از اين پس هم در امان خواهد ماند.
ان اللّه لايخلف الميعاد10.
شاعر نامور مولوي بلخي با عنايت به همين آيات چه عارفانه سروده:
مصطفي را وعده كرد الطاف حق
گر بميري تو نميرد اين سبق
من كتاب و معجزت را حافظم
بيش و كم را من ز قرآن رافضم
تا قيامت باقيش داريم ما
تو نترس از نسخ دين اي مصطفي
و از آنجا كه خداي مسبب الاسباب، همه امور طبيعت را با وسيله و سبب اجرا مي‏كند امر حفاظت قرآن را زير نظر خودش و با عنايت رسول اللّه و جانشينان برحقش و با اهتمام مسلمين به اجرا درآورده است.

به اعتقاد ما خاتم النبيين(ص) از تمام جهات افضل و اكمل آدميان تا دامنؤ قيامت است. آن بنده و رسول خدا با عنايت پروردگارش از كذشته و آينده با خبر بود. مي‏دانست كتب آسماني پيشين دستخوش تحريفاتي بس ناصواب شده‏اند! او مي‏توانست با خواست خداي رب العالمين حوادث آينده مسلمين را نيكو پيش‏بيني كند. از طرفي به قرآن مجيد كه نشاني جاويد بر نبوتش بود همچنين تصريح در امر خلافت و رهبري امتش يقيناً توجهي پيامبرانه داشت چنانكه خود فرمود: اني تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتي ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدي و انهما لن يفترقا حتي يردا علي الحوض11
و در مساله جانشيني هم رب حكيم، رسول خود را چنين فرمان مي‏دهد: يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و اللّه يعصمك من الناس12 (اي پيامبر تبليغ كن آنچه از سوي پروردگارت بر تو فرستاده شده است و اگر نكني، رسالت او را تبليغ نكرده‏اي و خداوند تو را از گزند مردم نگه مي‏دارد.)
با توجه به مطالب ياد شده آيا هيچ عاقلي باور مي‏كند كه رسول اللّه(ص) در جمع‏آوري و تنظيم آيات قرآن، همچنين تعيين جانشين اندكي سستي ورزيده باشد؟ حاشا و كلا.
هر كس مختصر شناختي از اوصاف پيامبر گرامي داشته باشد يقين دارد كه وي آن دو امر بس عظيم، آن دو امر الهي، آن دو امر سرنوشت‏ساز را به دلخواه زيد و بكر و عمرو و... نمي‏گذارد.

صحابه به اشارؤ رسول اللّه(ص) هر نوع كوششي دربارؤ قرآن مثل: حفظ كردن، نوشتن، ياد گرفتن، ياد دادن... را عبادتي بزرگ و كاري پر اجر مي‏شمردند. تا آنجا كه برخي زنان مسلمان مهر خود را تعليم سوره‏اي از قرآن قرار مي‏دادند. با اين حال پيداست اگر موقع جمع‏آوري و ثبت و ضبط و هماهنگي آيات قرآن، كوچكترين انحرافي روي مي‏داد هرگز آرام نمي‏گرفتند. زيرا آنان دست پروردؤ مكتب توحيد بودند مكتبي كه پيرامون خود را چنان مي‏پرورد كه جز خدا از هيچ مقامي و قدرتي نهراسند. شجاعتشان در ميادين سهمگين نبرد و گفتار بر حقشان در نزد صاحبان قدرت عبرت‏انگيز است و به تعبير درخشان13 سعدي:
موحد چو بر پاي ريزي زرش
و گر تيغ هندي نهي بر سرش
اميد و هراسش نباشد به كس
بر اين است بنياد توحيد و بس
مورخ معاصر و نامور مصري عبدالفتاح عبد المقصود در كتاب گرانقدر خود با نام الامام علي مي‏نويسد: "در احوال خليفه دوم نقل است كه... او خواست مهر زنان را در حدي بدارد كه از آن تجاوز ننمايند. گفت نبايد مهر هيچ زني از مهر زنان پيغمبر تجاوز نمايد و اگر شنيدم زني از آن تجاوز نمود زياده را بازمي‏گردانم. در اين ميان صداي زني ميان مردم پيچيد كه سخنش را قطع كرد... اي خليفه خدا اين را به تو نداده است و خداي تعالي مي‏فرمايد: ... و اِن آتيتم احديهن قنطاراً فلاتاخذوا منه شيئاً... : (و اگر به زنان ثروتي هنگفت بخشيديد چيزي از آن را بازپس مگيريد...) خليفه تعجب كرد چگونه آن آيؤ شريفه از خاطرش رفته بود. ديگر چاره نداشت جز آنكه قانوني كه مي‏خواست وضع كند پس بگيرد و به آن زن جوابي گويد كه رساتر از هرگونه عذرخواهي باشد: همه مردم حتي حجله‏نشينان از خليفه فقيه‏ترند..."15 و در پي گفتار مورخ نامدار مصري مي‏افزاييم كه آن بانوي مسلمان درس شهامت را از گفتار رسول خدا و نخستين وصي بر حقش آموخته: فاني سمعت رسول اللّه(ص) يقول في غير موطن لن تقدس امة لايوخذ للضعيف فيها حقه من القوي غير متعتع16 : (همانا من (علي) بارها از رسول اللّه(ص) شنيدم كه مي‏گفت هرگز امتي مقدس شمرده نشود كه در آن امت حق ناتوان را بي‏لكنت زبان نتوان از قوي گرفت.)

رواياتي مستند از بزرگان اسلام در دست است كه همگي بر مصونيت قرآن از هر نوع تحريف دلالت دارند. از جمله روايت ابن عباس شاگرد امام علي(ع) در تفسير و حديث است كه گفت: خداوند همه قرآن را به ترتيبي كه هم‏اكنون در دست مسلمين است در شب قدر بر آسمان دنيا نازل فرمود... در اصول كافي كتاب فضل‏القرآن چنين مي‏خوانيم: حضرت صادق فرمود قرآن يك دفعه در ماه رمضان در بيت المعمور و از آنجا در ظرف بيست و سه سال بتدريج نازل شد... ديگر حديثي منقول از طبرسي كه گفت؛ رسول اكرم(ص) سوره‏هاي قرآن را به ترتيب قرآني كه هم‏اكنون در دست ماست ذكر فرمود. ديگر روايت ابي بن كعب كه گفت: پيغمبر(ص) تمام سوره‏هاي قرآن را از آغاز تا انجام، اسم برده و ثواب قرائت هر يك را معين فرمود كه درست مطابق قرآن موجود است و جميع مفسرين از شيعه و سني در بيان ثواب قرائت سوره‏ها به همين روايت استناد مي‏كنند17.

هم‏اكنون نسخه‏هاي خطي از قرآن در كتابخانه‏هاي بزرگ دنيا مثل كتابخانه‏هاي نجف اشرف و مشهدالرضا وجود دارد كه خطشناسان آنها را مربوط به قرون اوليه اسلام مي‏دانند. جالب آنكه اين نسخ قديمي با ميليونها نسخ قرآن موجود در سطح جهان كوچكترين اختلافي ندارند. چون سوره‏ها، آيات، كلمات و حتي حروف قرآن چنان مشخص و معين و دقيق شماره‏گذاري و اعراب‏گذاري شده‏اند كه امكان هيچ‏گونه تغييري در آنها نمي‏رود18... و اگر سد حرمت كلام خدا شكسته شده بود هم‏اكنون در قرآنهاي منتشر شده در سراسر جهان مي‏بايست اختلافات فراوان به چشم بخورد. در حالي كه اختلافي نيست و همانندي كامل در نسخه‏هاي فراوان از صدر اسلام تاكنون دليلي واضح بر مصونيت آخرين كتاب آسماني است.

علماي اماميه ـ رحمة‏اللّه عليهم ـ عموماً تصريح كرده‏اند كه قرآن موجود در دست ما همان قرآني است كه بر نبي اعظم(ص) نازل گرديد. از جمله شيخ صدوق تحريف‏ناپذيري قرآن را از معتقدات اماميه شمرده است. همچنين ابوجعفر محمد طوسي در آغاز تفسير تبيان و شيخ طبرسي در مقدمه تفسير مجمع‏البيان عقيده و استدلال متين علم‏الهدي سيد مرتضي را نيز بر مصونيت قرآن نقل كرده‏اند. محمد حسين كاشف‏الغطأ در اين‏باره گويد: محققاً قرآن موجود در دست مسلمانها همان كتابي است كه خداوند آن را به سوي محمد(ص) براي اعجاز و تحدي و تعليم احكام و تميز حلال از حرام نازل فرموده است و يقيناً نقص و تحريف و افزايشي در آن نيست و هر كس از شيعه يا ديگر فرق اسلامي به نقص يا تحريفي قائل باشد برخطاست در تفسير گرانقدر الميزان از علامه طباطبايي ـ رحمة اللّه عليه ـ نيز از مصونيت قرآن از هرگونه تحريف و افزايش و نقصان سخن رفته است19.

امام علي ـ عليه‏السلام ـ سرشناس‏ترين چهرؤ جهان اسلام بعد از رسول خداست آن امام برحق يكي از حافظان و كاتبان و محبان و مروجان قرآن بوده است و پس از رحلت رسول‏اللّه ـ صلوات‏اللّه عليه و آله ـ حدود بيست و پنج سال در برابر مصائب و حوادث روزگار استوارتر از كوه استقامت ورزيد و بارها در حل مشكلات اسلامي طرف مشورت خلفا قرار گرفت و آنها را امامانه ارشاد فرمود. آن اولوالامر نيرومندي كه در تمام دوره پرتلاطم زندگي‏اش از هيچ مقامي جز خداي توانا نمي‏هراسيد و خشنودي او را برتر از هر چيز مي‏شمرد ـ اولياي مقرب خدا همگي چنين بوده‏اند ـ اگر در هنگام تدوين قرآن و ثبت و تنظيم آيات لغزشي مشاهده مي‏كرد هرگز لب فرو نمي‏بست. محالاً فرض كنيم كه علي(ع) در آن بيست و پنج سال بنا به مصالحي به كميت و كيفيت قرآن جمع‏آوري شده اعتراضي نكرد و سخني نگفت يا گفت اما كسي اعتنا نكرد! آيا در مدت چهار سال و چند ماه خلافتش هم نمي‏توانست لغزشها را اصلاح نمايد؟ آيا نمي‏توانست معايب و نقايص را با عنايت به قرآني كه خود جمع‏آوري و مرتب كرده بود برطرف سازد؟ آري آن پيشواي نخستين، پرورده دامن خاتم النبيين در نهج البلاغؤ خود كه بعد از قرآن و احاديث نبوي از معتبرترين آثار مكتوب اسلامي است بارها در فضيلت و عظمت قرآن موجود داد سخن داده و مردمان را به استفاده از آن برانگيخته است ولي هيچ‏گاه بر تحريف يا افزايش و كاهش قرآن اشاره‏اي ننموده است.
بي‏گمان سكوت و رضايت امام علي(ع) در برابر قرآن حاضر مي‏تواند هر محقق بينادل را متقاعد سازد كه در قرآن مجيد هيچ‏گونه تغيير روي نداده است. به شهادت تاريخ مولاي متقيان، امير مومنان همان خليفه دادگري است كه در روزهاي نخستين از خلافتش به عزل معاويؤ تبهكار سرسلسله جباران همت گماشت و تاب نياورد كه در دورؤ خلافتش آن زمامدار ستمگر حتي چند روزي بيش بر مال و جان مسلمانان مسلط بماند. هرچند فرمان عزل معاويه از نظر سياستمداران ظاهربين به صلاح حكومت نوبنياد علي نبود ولي آن امام عادل و آيينؤ تمام‏نماي حق، صلاح حكومت را در برابر مصالح اسلام به هيچ شمرد تا روش زمامداري را به جهانيان بياموزد. اي مالك، بدترين وزيرانت كسي است كه وزير تبهكاران پيش از تو بوده است.20) فضل و رحمت و نعمت خالق منان بر مولاي متقيان. روان سعدي شاد، چه خوش سروده:
كس را چه زور و زهره كه وصف علي كند
جبار در مناقب او گفت هل اتي

يكي ازصفات ممتاز انبياي بر حق داشتن معجزه است تا هر شيادي را دست به مقام شامخ نبوت نرسد. هر يك از پيمبران الهي متناسب با زمان و مكان خويش معجزاتي داشته و از آنجا كه افضل المرسلين محمد بن عبداللّه ـ صلوات اللّه عليه وآله ـ آخرين فرستاده است براي اتمام حجت و رفع هر بهانه‏اي كه معجزه‏اش جهانگير و پايدار، انسان‏ساز و اسلام‏گستر، به دور از هرگونه تغيير و تحريف، مصون از هر نوع تعرض و آسيب تا آن زمان كه خدا بخواهد در دسترس جهانيان قرار بگيرد چنانكه قرار گرفته و آفريدگار يگانه نيرومندي براي آنكه به جهانيان بفهماند قرآن ساخته و پرداخته هيچ مخلوقي نيست. بلكه كلام بي‏عديل و بي‏همتاي خالق است و دليل استوار و معجزي آشكار بر رسالت آخرين پيامبر با عرضه آياتي جن و انس را به معارضه و نظيرآوري فرا مي‏خواند و در جائي مي‏فرمايد:
قل لئن اجتمعت الانس و الجن علي ان ياتوا بمثل هذَا القرآن لاياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا21. يعني بگو (اي پيامبر) اگر انس و جن فراهم آيند تا كتابي همانند قرآن بياورند نتوانند همانندش بياورند اگر چه برخي از آنان برخي ديگر را پشتيبان باشند.
در جايي ديگر به ده سوره اكتفا مي‏كند: ام يقولون افتريه قل فاتوا بسورة مثله و ادعو من استطَعْتُم من دون اللّه ان كنتم صادقين22. (يا مي‏گويند قرآن را محمد(ص) بربافته است! بگو شما هم ده سوره بسان آن بربافته‏ها بياوريد و هر كه را توانيد غير از خدا فراخوانيد اگر راستگوييد.)
در جاي ديگر بار تكليف را چنين سبك سازد: و ان كنتم في ريب مما نزلنا علي عبدنا فاتوا بسورة من مثله وادعو شهدأ كم من دون اللّه ان كنتم صادقين23: (و اگر در شك هستيد ازآنچه بر بنده خودمان فرو فرستاده‏ايم شما هم يك سوره همانندش بياوريد و گواهان خود را جز خدا فراخوانيد اگر راستگوييد.) و در پي همين آيه خداي قهار اخطار مي‏كند اگر انجام نداديد ـ و هرگز هم انجام نخواهيد داد ـ پس بهراسيد از آتشي كه آتش زنه‏اش انسان و سنگها است كه براي كافران آماده گرديده.
با توجه به دلايل ياد شده، هر چند كوتاه و مختصر بودند مي‏توان گفت كه قرآن موجود در سراسر جهان، قرآن معجزه جاويدان خاتم پيمبران همان است كه بر رسول خدا نازل شده و در كميت و كيفيت آيات و كلمات حتي حروف، همچنين در تنظيم و ترتيب سوره‏ها و آيات از آغاز تا فرجام كمترين دگرگوني روي نداده است و باطل و القائات شيطان از هيچ روي و هيچ‏گاه بدان راه نيافته است و راه نخواهد يافت.

با تمام اين احوال و اوصاف از صدر اسلام تاكنون بوجهل صفتاني به مخالفت با قرآن برخاسته‏اند! و مخالفتشان هم دور از انتظار نبوده است. زيرا قرآن جاذبه‏اي خداداد دارد برگرفته از مهر خدا و دافعه‏اي خداداد دارد مقتبس از قهر خدا! قرآن براي مومنان شفا و رحمت است و ستم‏پيشگان را پياپي خسران و زحمت! ستايش از قرآن را در اين سخنان بهترين بنده خدا محمد مصطفي(ص) باعين عنايت ملاحظه كنيد:
قال رسول‏اللّه: القرآن افضل كل شئ دون اللّه:24 قرآن برتر از هر چيزي است بعد از خدا. و در حديثي ديگر: خياركم من تعلم القرآن و علمه: 25بهترين شما كسي است كه قرآن را ياد بگيرد و ياد بدهد. فضل و رحمت نامتناهي الهي باد بر اين بهترين بنده خدا تا زماني كه جهانيان معبودِ بي‏زوال را پرستش مي‏كنند.
از طرفي نفرت از قرآن را در سخن يكي از دشمنان خدا با نام گلادستون نخست‏وزير انگليس با ديده تنفر بنگريد و بر او نفرين فرستيد. اين سردسته طاغوتيان در تاريخ 1887 ميلادي روزي در مجلس عوام انگلستان خطاب به نمايندگان با شور و هيجان چنين گفت: تا زماني كه قرآن خوانده مي‏شود و حج گزارده مي‏شود و محمد در گلدسته‏ها نام برده مي‏شود نصرانيت در خطري بزرگ است! پس به قرآن روي آوريد و بسوزانيدش! و به كعبه و آن را ويران كنيد! و محمد و نامش را از ماذنه‏ها نابود سازيد!26 شگفتا از اين همه شقاوت! بنگريد اين نمرود سركش دلمرده را كه با چه گستاخي اعلان جنگ به خدا مي‏دهد! و چگونه از رحمتهاي سه‏گانه مي‏هراسد و چگونه خشم يزدان را بر خود روان مي‏سازد!

ـ جهت آنكه مبادا كسي اعمال بدكاران را خيام‏وار ناشي از علم خدا بداند و به جبر محض گرفتار آيد مي‏گوييم هر نيكي و بدي كه از انسان مكلف سرمي‏زند با اختيار و اراده اوست هرچند خداي عالم‏الغيب از ازل تا به ابد از هر چيز و هر كسي اگاه است. ولي پيش‏آگاهي خدا موجب و علت گناه نيست، بلكه در سراي ديگر هر كسي مسوول اعمال خويشتن است... و به قول خواجه نصير طوسي ـ رحمة اللّه عليه ـ
علم ازلي علت عصيان گفتن
نزد عقلا ز غايت جهل بود
آيات شيطاني: گوساله سامري
در عصر ما عصري كه با مسيحا نفس روح‏اللّه ـ رضوان اللّه عليه ـ نور اسلام با شتابي بيش از پيش ظلمت‏شكن شده و خروش تكبير و فرياد رعدآساي اسلاميان بيش از هر زمان كاخهاي پي‏افكنده از خون و استخوان را بي‏اعتبار و لرزان ساخته است ظلمؤ كاخ‏نشين براي بقاي موجوديت خويش و ادامه چپاولگري از هيچ جنايت و خباثتي روگردان نيستند! چنانكه شاهد بوده‏ايم در اين چهارده سال كه از پيروزي انقلاب گيتي نورد اسلامي مي‏گذرد و هر يك از زر و زورداران مزور با نيرنگهاي سياسي، نظامي، اقتصادي و خطرناكتر از همه فرهنگي كوشيد سيل خروشان انقلاب اسلامي را سد كند ـ كه نتوانست ـ يكي از ترفندهاي فرهنگي عفريتؤ استعمار از ماوراي بحار آنكه پس مانده‏اي از دودمان سامري را با نام (سلمان رشدي) پر و بال داد! زرهاي زور آورده را: هشتصد و پنجاه هزار دلار يا بيشتر ناز شست بدو بخشيد! تا آن قلم به مرد گوساله‏اي را پرزرق و برق، پر بانگ و هياهو اما پلشت به راه اندازد و چندي گوساله‏پرستان را سرخوش و دل گرم سازد! طبق نوشتؤ آگاهان اين مولف بد فرجام در كتاب كفر آلود خود تمام مقدسات ديني و مذهبي خداپرستان را به باد تمسخر و ريشخند گرفته است به خالق سبحان ، به فرشتگان، به پيامبران مخصوصاً خاتم آنان به ياران و پيروان و همسران وي، به اصول و فروع دين و ... توهين كرده است! مولف لعين با نيش چركين قلم، هر چه دلخواه عفريته استعمار و نطفؤ پليدش اسرائيل غاصب تجاوز كار بوده بر صفحه كاغذ آورده است با عنايت به محتواي كتاب مي‏سزد كه آن را: (اعلان جنگ رشدي جهول با خدا و رسول) بناميم!
اين مزدور انگليس همكار ابليس در بخشي از سياه نامه‏اش به تقليد از راويان جعال و دروغ‏پرداز احمقانه كوشيده است آياتي را كه بر مصونيت و اعجاز قرآن و بر عصمت پيامبر(ص) دلالت دارند نامعتبر و نامعتمد جلوه دهد! وجه تسميه كتاب هم از داستاني جعلي با نام افسانه غرانيق گرفته شده كه اسلام‏شناسان مدتهاست بي‏پايگي آن را با دلايل روشن به اثبات رسانيده‏اند. در اينجا چكيده‏اي از آن نوشته‏ها را در معرض ديد شما مي‏گذاريم:

به گواهي تاريخ در يكي از ايام جمعي از بت‏پرستان مكه به سركردگي حارث، عاصي، وليد، اميه و... نزد رسول اللّه(ص) آمدند و پيشنهاد كردند براي آنكه جنگ و جدال از ميان ما عربها رخت بر بندد ما يك سال خداي تو را عبادت مي‏كنيم تو هم متقابلاً يك سال بتهاي ما را پرستش كن. تا خير خداپرستي به ما برسد و خير بت‏پرستي هم به تو! در مقابل اين پيشنهاد جاهلانه خالق حكليم سوره شريفؤ (الكافرون) را نازل فرمود و درخواست كافران را موكدانه مردود شمرد و آنها را كاملاً نوميد ساخت. چرا گفتيم: پيشنهاد جاهلانه زيرا آنان نمي‏فهميدند و باور نداشتند كه پيامبر با آن همه معرفت، و عظمت مقام نبوت اگر دمي به بت گرايد چه فرجامي ناگوار در پي دارد!

راويان منافق جعال و مورخان نامحقق نقال از حدود سال 250 هجري اين داستان ساختگي را به دو عبارت شعرگونه از بت‏پرستان جاهلي بنا نهاده‏اند بدين گونه:
بعد از آنكه پيامبر به فرمان خدا بت‏پرستان را مايوس ساخت گهگاهي مي‏انديشيد و مي‏گفت كاش سوره‏اي يا آيه‏اي بر من فرود مي‏آمد تا بتوانم با بت‏پرستان قريش آشتي كنم و آنگاه هم و غم خود را صرف تبليغ اسلام به خارج از عربستان بنمايم... [اين نخستين دروغي است كه در اينجا خارسان به چشم جان ميخلد! زيرا پيامبر(ص) هرگز با بت‏پرستان آشتي نمي‏كرد، و چنين سودايي هرگز در سر نمي‏پرورد. و اساساً رسالت او و همؤ پيامبران الهي مبارزه با بت‏پرستي، رهايي بندگان از قيد اسارت ظالمان و هدايت مردمان به سوي توحيد و خداپرستي بوده است و سازندؤ قصه با تمهيد اين مقدمه (آرزوي پيامبر بر آشتي با بت‏پرستان) مي‏خواهد پيامبر را فردي متلون و انعطاف‏پذير بنماياند!
دنباله داستان: روزي پيامبر در خانه خدا با صداي رسا سوره (النجم) را تلاوت مي‏كرد. مستمعانش جمعي از مسلمانان و گروهي از بت‏پرستان بودند. پيامبر آيات 19 و 20، از سوره را قرائت نمود: افرايتم اللات و العزي و مناة الثالثه الاخري: (آيا ديديد بت لات و عزي را و مناة بت سوم را...) در همين لحظه شيطان اين دو جمله شعرگونه را به پيامبر تلقين كرد و او غافلانه آنها را بر زبان آورد: تلك الغرانيق العلي و انّ شفا عتهن لترتجي يعني آن (اشاره به بت‏ها) پرندگان (يا زيبا رخان) بلند پايه‏اند. و هر آينه در قيامت به شفاعتشان اميد مي‏رود...
[اين است بهتاني ديگر به پيامبر اكرم! زيرا در كلام اللّه خطاب به شيطان مي‏خوانيم: ان عبادي ليس لك عليهم سلطان27: يعني هر آينه بندگان من ترا بر آن‏ها دستي نيست.]
دنباله دروغ‏پردازي: پيامبر پس از گفتن اين دو جمله شيطاني، بقيؤ آيات سوره را تا پايان ادامه داد و چون آيه آخر را كه متضمن سجده اجبه است تلاوت نمود بي‏درنگ سر بر زمين و خاك نهاد و خاك را سجده كرد. مسلمانان و بت پرستان نيز سر بر زمين نهادند و خاك را سجده كردند مگر وليد كه به علت سالخوردگي نتوانست سر بر زمين نهد در عوض مشتي خاك به پيشاني ماليد [داستان پرداز با نسبت دادن اين عمل به وليد مي‏خواهد به خواننده قصه بقبولاند كه چنين واقعه‏اي روي داد و كساني هم ديدند!] پس از اين رويداد بت‏پرستان به مسرت و شادي پرداختند و شايعه پراكندند كه پيامبر از بتهاي ما به نيكي ياد كرد و اوصاف آنها را ضميمه قرآن ساخت و بدانها سجده نمود! ما هم از اين پس با مسلمانان دشمني نخواهيم ورزيد.
تا شب هنگام جبرئيل به نزد رسول اللّه آمد و گفت يا رسول اللّه من كه جبرئيلم اين دو آيه را (تلك الغرانيق...) از نزد خدا برايت نياوردم اين دو را شيطان بر زبانت گذارد برو و مردم را آگاه كن! پيامبر از اين اشتباه افسرده شد و خداوند براي رفع ملال از پيامبر، اين آيه را فرو فرستاد: ولو لا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئاً قليلاً 28، (اگر دلت را استوار نمي‏ساختيم نزديك بود اندكي بدانان بگروي!) و از آن سوي همين كه خبر به گوش مسلماناني رسيد كه جهت تبليغ اسلام به حبشه مهاجرت كرده بودند گفتند به مكه بازگرديم و از رويداد آگاه شويم ضمناً با زن و فرزندان ديداري تازه كنيم. [اشاره به ديدار زن و فرزندان براي آن است كه خواننده قصه در صحت رويداد ترديد نكند و بازگشت مهاجران به مكه را تاييدي بر آن بشمارد! وگرنه به جاي آنكه همگي از راهي دور به مكه باز گردند پيكي را مي‏فرستادند و از ماجرا باخبر مي‏شدند.]
و دنباله دروغ‏پردازي: باري مهاجران نزد رسول اللّه آمدند و از صحت و سقم واقعه جويا شدند. پيامبر گفت: آري چنين شد ولي جبرئيل شبانه به نزد من آمد و مرا از اشتباه بدر آورد و من هم مسلمانان را آگاه ساختم و اعلام كردم كه جدال و دشمني با كفار كما كان ادامه خواهد يافت!
پايان دروغ‏پردازي از زبان كعبه‏الاحبار يا ديگر راويان جعال و مورخان نقال تا مي‏رسيم به خاورشناسان موذي و مكار كه اين دست قصه‏هاي خرافي و حديثهاي جعلي و خردناپذير را با آب و تاب تمام نقل مي‏كنند تا به گمان خود به اسلام ضربه بزنند! نكته ديگر در اين جا اينكه سازنده افسانه غرانيق هر كسي بوده است با فنون شعر و آيات قرآن آشنايي داشته زيرا دو شعار يا دو سرود بت‏پرستان را پس از آياتي جا داده است كه از نظر آهنگ واژگان ظاهراً با هم شباهت گونه‏اي دارند! البته شباهتي بسان رحمت با زحمت! يا سلمان فارسي با سلمان رشدي! ولي فاصله‏اي از جنة‏الماوي در عالم بالا با كاخي سفيد و خون گرفته در امريكا!
ملاحظه كنيد:
افرايتم اللات و العزي
و مناة الثالثة الاخري...
تلك الغرانيق العلي
و ان شفاعتهن لترتجي
غرض قصه‏سازان بيمار دل
چنان كه گفتيم غرض سازندگان و انتشاردهندگان اين نوع افسانه‏ها آن است كه بي‏اعتبار و بي‏حرمت سازند آياتي را كه بر مصونيت و اعجاز قرآن و مبرا بودن پيامبر از لغزش دلالت دارند. و رشدي آن مرتد مستغرق در گرداب ضلالت ميمون‏وار غسلين چركين اسلاف دروغ‏پرداز خود را بلعيده و تراوش آن را بر صفحات كاغذ با نگريستن به افسانه غرانيق (آيات شيطاني) ناميده است! غالبا خوانده يا شنيده‏ايم كه از ظهور اسلام تاكنون برخي نويسندگان و مورخان مغرض و خاورشناسان تيره‏دل عليه‏السلام و قرآن مقاله‏ها و كتابها نوشته‏اند ولي ظاهراً به دور از هتاكي و وقاحت و اسلام‏شناسان هم متقابلاً بدانها پاسخ داده‏اند. اما نوشته سلمان رشدي غير از آنهاست اين دلقك تبهكار پروريده در دامن گنديدؤ استعمار با زبان قلم به همه مقدسات ديني از اصول گرفته تا فروع مي‏تازد! معتقدات هزار ميليون مسلمان را ابلهانه، خرافي و خنده‏آور جلوه مي‏دهد! خالق سبحان، فرشتگان و پيامبران مخصوصاً خاتم آنان و ياران و همسران وي را بيشرمانه دست مي‏اندازد! كيفر چنين مرتدي جهول و محارب با خدا و رسول(ص) همان است كه نايب الامام، امام خميني ـ رحمة‏اللّه عليه ـ مقرر كرده است و از آن گريز و گزيري نيست. و اين است كه فتواي كفرشكن كه تبركا نقل مي‏شود و از پروردگار توانا خواستار اجراي آنيم:
باسمه تعالي
اناللّه و انا اليه راجعون
به اطلاع مسلمانان غيور سراسر جهان مي‏رسانم، مولف كتاب آيات شيطاني كه‏عليه اسلام و پيامبر و قرآن تنظيم و چاپ و منتشر شده است، همچنين ناشرين مطلع از محتواي آن محكوم به اعدام مي‏باشند. از مسلمانان غيور مي‏خواهم تا در هر نقطه كه آنان را يافتند سريعاً آنها را اعدام نمايند تا ديگر كسي جرات نكند به مقدسات مسلمين توهين نمايد و هر كس در اين راه كشته شود شهيد است ان شأاللّه. ضمناً اگر كسي دسترسي به مولف كتاب دارد ولي قدرت اعدام آن را ندارد او را به مردم معرفي نمايد تا به جزاي اعمالش برسد و السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته. روح‏اللّه الموسوي الخميني29 25/11/67.
علاج واقعه قبل از وقوع بايد كرد:
بديهي است سياه‏نامه رشدي منفور و كتابهايي نظيرش كه يقيناً از اين پس پديد خواهند آمد در جايي رشد مي‏كنند كه مردمش از قرآن بيخبر مانده باشند. پس براي آنكه اين دست آثار كفرآلود در سرزمين ايران اسلامي رشد نكند چه بايد كرد؟ راهي نيست مگر آنكه مشتاقانه به قرآن روي آوريم آن را ياد بگيريم و ياد بدهيم. چاره‏اي نيست جز آن كه فرزندان صالح سلمان پارسي را در مدارس و دانشگاهها از اين چهار مرحله با درايت بگذرانيم: درست خواندن قرآن، فهم معاني قرآن، اعتقاد به الهي بودن قرآن، عمل به احكام قرآن.
ـ در همين جا لزوماً يادآور مي‏شويم: سزاوار نيست نوجوانان علاقه‏مند به قرآن را با قواعد تجويد و اعلال و ادغام و ابدال (با آن همه دشواري، تو در تويي و پيچيدگي) پايبند و درگير سازيم. زيرا بيم آن مي‏رود كه بسياري از آنان از بيم دشواري اين قواعد از آشنايي با خود قرآن بازمانند. يقيناً فراگيري اين مسائل براي دانشجوياني كه در رشته‏هاي قرآن و حديث، معارف اسلامي، ادبيات عرب تحصيل مي‏كنند ضروري و سودمند است اما ديگر دانش‏آموزان را همان درست‏خواني با رعايت اداي حروف از اندامهاي صوتي متناسب با سنوات تحصيلي و درك معاني آيات كافي است تا بعداً به تفسير و ديگر مسائل و معارف قرآني برسند. اين كوچك عبد خداي بزرگ به نيت آنكه آموزش قرآن رسمي و همگاني بشود حدود چهار سال پيش مقاله‏اي با عنوان (لزوم آموزش قرآن...) تهيه كردم و به امضاي بيش از 600 محب قرآن (كارمند، دانشجو، استاد دانشگاه) رسانيدم و به مقامات صالحه تقديم نمودم: (دفتر شوراي عالي انقلاب فرهنگي، وزارت فرهنگ و آموزش عالي، گروه آموزش عالي در مجلس شوراي اسلامي) ـ اركانشان استوار ـ و در انتظار رسيدگي و اقدام يا جواب رد عاجلاً او آجلاً! روزشماري و ماه شماري و سال شماري مي‏كنم! تا خداي بزرگ چه خواهد.
بارها نوشته‏ام و بار ديگر مي‏نويسم: هان اي عزت يافتگان از قراّن و عترت: (مستقر در شوراي عالي انقلاب فرهنگي، در وزارت آموزش عالي و اي مسئولان برنامه‏ريزي) بيش از اين درنگ نكنيد، با تصويب مصوبه‏اي گرانقدر آموزش قرآن مجهول القدر را در مدارس و دانشگاهها الزامي و همگاني سازيد. مبادا اين شكايت رسول اللّه(ص) از قومش شامل حال شما هم بشود: و قال الرسول يا رب ان قومي اتخذوا هذاالقرآن مهجورا30
به اميد روزي كه شاهد باشيم هفته‏اي دو ساعت تعليم قرآن با ترجمه به مقدار حداقل يك جزء در هر سال، به علاوه هفته‏اي دو ساعت آموزش قواعد صرف و نحو (وسيله تسهيل و تسريع در آموزش قرآن) بطور منظم و متوالي از اول دوره راهنمايي تا پايان تحصيلات دانشكاهي، در تمام رشته‏هاي تحصيلي الزامي و همگاني گردد. گذشته از اين در آزمون سراسري هم (قرآن مجيد) مستقلاً در شمار درسهاي امتحاني با ضريبي متناسب درآيد. و در راه رسيدن بدين هدف مقدس از دشواريها، كمبود كتب درسي و كمبود مدرسان شايسته، از افزايش ساعات تدريس و افزايش هزينه‏هاي گوناگون و ... نبايد ترسيد، از بهانه‏هاي كوته‏همتان همانها كه از كاه كوه سازند نبايد دلسرد و نوميد گرديد. زيرا ما به وعده خداي تواناي خوش پيمان پشتگرم و دلخوشيم: والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا.31 (و كساني كه در راه ما بكوشند هر آينه راههاي خود را بدانها مي‏نمايانيم.) ـ ايدون باد يا خيرالمعطين. ـ
دانش‏پژوهاني كه طالب آگاهي بيشتر و رساتر درباره افسانه غرانيق و كتاب كفرآلود آيات شيطاني هستند بنگرند به:
1ـ تفسير ابوالفتوح رازي جلد 7، ص 149.
2ـ تفسير مجمع البيان جلد 4، ص 9.
3ـ تفسير الصافي كاشاني جلد 3، ص 386.
3ـ تفسير الميزان جلد 28، ص 282.
4ـ تفسير نمونه جلد 14، ص 141، و جلد 22، ص 521 نيز به كتب:
1ـ فروغ ابديت جلد 1ـ ص 274، از حجت الاسلام استاد جعفر سبحاني در سال 1345 ش.
2ـ تاريخ قرآن ص 148 از دكتر محمود راميار، چاپ سوم در 1369 ـ ش.
3ـ نقد توطئه آيات شيطاني از سيد عطأ اللّه مهاجراني ـ در 1368 ـ ش.
4ـ آيات رحماني از دكتر محمد صادقي رمضان 1409.
5ـ حقارت سلمان رشدي از مصطفي حسيني طباطبايي در 1368 ـ ش.
6ـ دسيسه آيات شيطاني ناشر مركز تبليغات اسلامي تابستان 1368 ـ ش.
7ـ الرد علي الايات الشيطانية (به زبان عربي) از حجت الاسلام استاد هادي المدرسي ذي الحجه 1409.
8ـ ترجمه همين كتاب به فارسي با نام ردي بر كتاب آيات شيطاني ترجمه حميد رضا شيخي، زمستان 1369 ـ ش.

تجربه تاريخي اديان آسماني به روشني نشان داده است كه متون مقدّس و پيام ها و رهنمودهاي وحي، كه مي بايست جاودان بمانند و يا دست كم در دوره هاي متمادي و نسل هاي متوالي به عنوان مباني، مورد استناد و اعتماد قرار گيرند، از چند سو به شدّت تهديد شده و آسيب ديده اند:
1. انكار و لجاجت و حق ناپذيري بسياري از مخاطبان.
2. تغيير و تحريف لفظي با افزودن يا كاستن مطالب حسّاس و تعيين كننده.
3. تحريف معنوي با تفسير و تأويل نارواي عبارات و دستبرد در مفاهيم و معارف آن.
قرآن كريم كه خود نيز از جمله متون مقدّس الهي و معنوي است، در طول تاريخ اسلام از سه موضع فوق، در امان نبوده است، و در جاي جاي آيات و سوره هايش از اين مشكلات اساسي، در خطّ سير حركت انبيا و تداوم رسالت آنان ياد كرده است. دهها آيه قرآني در زمينه معرّفي امّت ها و اشخاص حق ناپذيري است كه تا آخرين لحظه در برابر همه دلايل و معجزات پيامبران خويش لجاجت كرده و ايمان نياورده اند و بر اثر اين حق ناپذيري، گرفتار عذاب الهي و هلاكت شده اند.(1)
دومين مشكل، موضوع تحريف لفظي متون مقدّس، از جمله خود قرآن كريم است: «فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَبَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِندِ اللهِ لِيَشْتَرُواْ بِهِ ي ثَمَنًا قَلِيلاً»(2)؛ واي بر آنان كه نوشته هايي را با دست خود مي نويسد و به دروغ مي گويند از نزد خداست، تا از اين راه، بهاي اندكي به چنگ آورند.
سومين مشكل، نفوذ باورهاي نادرست و تفسيرها و تأويلهاي ناروا در فكر و فرهنگ پيروان آنها بوده كه از آثار تحريف معنوي قرآن به شمار مي آيد: «مِنَ الّذينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ»(3).

باتوجّه به اين كه دين مبين اسلام و معارف قرآن، به عنوان دين خاتم و كتاب جاويدان معرّفي شده است، مي بايست تدابير خاصّي براي مقابله با اين تهديدها و تحريف ها انديشيده باشند.
پيامبرگرامي صلي الله عليه وآله وسلم براي جلوگيري از تحريف الفاظ قرآن، منتظر فتوحات بزرگ و شكل گيري جامعه بزرگ اسلامي نشده، بلكه از نخستين مراحل تبليغ رسالت، موضوع تعليم و تعلّم را مطرح ساخت و تدابير و راه هاي گوناگوني را تدارك ديد، از آن جمله:
- تشويق مسلمانان به ثبت و قرآئت قرآن و تعيين ثواب هاي بسيار براي آن.
- نظارت بر فراگيري و حفظ قرآن و نيز تربيت افراد مستعد براي تعليم.
- آزاد ساختن اسيران جنگي در قبال سوادآموزي به مؤمنان.(4)
اين اقدامات سبب شد تا خلأ عظيم فرهنگي در جامعه مسلمانان صدر اسلام، به سرعت جبران يابد، تا آنجا كه پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم توانست در حيات خويش، بيش از چهل نفر از مسلمانان را براي كتابت وحي تعيين كند كه الفاظ قرآني را بدون كم و كاست ثبت نمايند.(5)
ثبت دقيق آيات وحي به وسيله نويسندگان مورد اعتماد و قابل اطمينان، حفظ قرآن به وسيله حافظان بسيار دقيق و حضور فردي چون علي بن ابي طالب عليه السلام كه در همه جا، همراه پيامبر و امين بي چون و چرا و پاسدار حقيقي كتاب و سنّت او بود؛ اين اعتماد كامل را پديد آورد كه قرآن از دستبرد مغرضان، ايمن خواهد ماند و تحريف لفظي در آن راه نخواهد يافت.(6) زيرا خداوند متعال خود، سلامت قرآن را از هرگونه دخل و تصرّف و تحريف، تضمين كرده بود.(7)

نقش هدايتگر و نظارت پيامبر و اهل بيت عليهم السلام در حفظ و نگهداري قرآن از تحريف، قابل توجّه و بررسي است؛ چه اين كه به گواهي نشانه هاي تاريخي، امام علي عليه السلام پس از رحلت رسول اكرم صلي الله عليه وآله وسلم اقدامات و تدابير پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم را تداوم بخشيد و روزهاي متمادي را وقف گردآوري آيات و تنظيم آنها بر اساس نزول كرد و پس از آن در رفع هرگونه اختلاف نظر درباره قرآن (چه در لفظ و چه در معنا) مرجع نهايي براي حلّ و فصل بود و اگر سياست حاكم اقتضا نمي كرد كه علي عليه السلام را در جايگاه بايسته قرآني و تفسيري و مرجعيت ديني قرار دهد و مصلحت آن بود كه ديگران مطرح باشند، ولي اهتمام شخصي حضرت علي عليه السلام و تمامي اهل بيت نسبت به قرآن بعد از پيامبر، سبب شد مراقب باشند كه دست كم قرآن، به عنوان يگانه «عروةالوثقاي» مورد اتّفاق مسلمانان، از كاستي و فزوني دور بماند و دست كم اين منبع مهم، همچنان معتبر بماند.
با تدابيري كه پيامبراكرم صلي الله عليه وآله وسلم تدارك ديده بود و توصيه هايي كه به حفظ و تدوين قرآن داشت و با وجود نظاره گران و هدايت گراني چون علي عليه السلام و حساسيّت شديد مسلمانان نسبت به حفظ قرآن، موضوع مصون ماندن قرآن از تحريف لفظي، كار چندان دشواري نبوده و در فاصله چند دهه، اين موضوع تثبيت شد و به مرحله اي رسيد كه از آن پس، «تحريف لفظي قرآن»، ممكن نمي نمود. اما دشوارتر از آن، حفظ قرآن از «تحريف معنوي»، حمل قرآن بر معني ها و تأويل هاي نادرست، آميختن حقّ و باطل در مقام تفسير و رويارويي با برداشت هاي جمود انديشانه و تحريف گرايانه بود. بزرگ ترين رسالت پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم و عترتش را بايد در اين ناحيه جستجو كرد. زيرا اوّلاً از نظر گستردگي و ظرافت، در خور مقايسه با پاسداري لفظي نبود و ثانياً جبهه تحريف معنوي و تأويل و برداشت، در چند صد سطر و يا چند هزار كلمه خلاصه نمي شود، بلكه بسيار گوناگون است و تدابير مقطعي نمي تواند كارساز باشد.(8)
اهميّت و دشواري اين موضوع، زماني بيشتر آشكار مي شود كه به قابليت تفسيري فراوان آيات و «ذو وجوه بودن» قرآن توجّه شود، چنانكه حضرت علي عليه السلام به ابن عباس هشدار داد كه مبادا در بحث با خوارج، به آيات قرآن استناد جويد؛ زيرا قرآن، پذيراي وجوه مختلف است: «لاتخاصمهم بالقرآن فإنَّ القرآن حمّال ذو وجوه»(9)؛ نظير همين تعبير در كلمات پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم نيز ديده مي شود: «القرآن ذلول ذو وجوه محتملة، فاجعلوه علي أحسن وجوهه»(10).
شايان درنگ است كه در احاديث نبوي نسبت به تحريف لفظي قرآن، ابراز نگراني نشده است، ولي در زمينه تحريف معنوي و تفسيري و تأويلي، به صراحت اين نگراني ديده مي شود كه در اين زمينه، روايات مذكور فراوان است و ما به عنوان نمونه به يك مورد اشاره مي نماييم. پيامبراكرم صلي الله عليه وآله وسلم فرمودند: «اكثرما أخاف علي امّتي من بعدي رجل يناول القرآن، يضعه علي غير مواضعه (11)؛ بيش ترين چيزي كه از آن بر امّت خود نگران هستم، اين است كه پس از درگذشت من، كسي قرآن را در دست گيرد (به تفسير آن پردازد)، ولي آن را در جايگاه واقعي و معاني درستش قرار ندهد.»
روايات ديگري نيز از آن حضرت در مورد نگراني ايشان از تفسير قرآن بدون علم و آگاهي، نقل شده است.(12)

قرآن، به دليل نزول تدريجي و برخورداري از اجمال و تفصيل، محكم و متشابه، عامّ و خاص و... نيازمند تفسير و تبيين بوده و هست: «وانزلنا اليك الذّكر لتُبيّن للنّاس ما نزّل اليهم»(13)؛ و ما قرآن را به سوي تو نازل كرديم تا براي مردم آنچه برايشان نازل شده را تبيين نمايي.
در اين جهت ترديدي نيست كه بيان رسول خدا، بهترين و متقن ترين تفسير قرآن بوده است، ولي نمي توان مجموعه بيان هاي رسيده از آن حضرت را براي فهم همه ابعاد قرآني كافي شمرد و بدان ها بسنده كرد؛ زيرا از يك سو پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم به دليل شرايط نا آرام و پر تحوّل دوران رسالت و تثبيت موقعيت مسلمانان و دفع تهاجم مشركان و كفّار، هرگز مجال كافي براي تفسير همه جانبه آيات پيدا نكرد و چه بسا در اصل، تفسير كلام جاودان الهي، چيزي نبود كه پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم بتواند آنها را در سينه هاي محدود و ادراكات زماني يك نسل و گنجايش يك فرهنگ اجتماعي جاي دهد، بلكه نوشاندن معرفت به قلب ها و فرهنگ ها مي بايست بر اساس عطش و قابليت و نياز و توان پذيرش صورت بگيرد.(14)
نوپايي جامعه اسلامي و بحران هاي نظامي تحميل شده از سوي كافران، از يك سو و فاصله نه چندان زياد مسلمانان صدر اسلام با جاهليت، از سوي ديگر و اهتمام براي حفظ متن آيات قرآني از سوم سو، سبب شد كه پس از رحلت پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم قرآن همچنان در كنار خويش نيازمند معلّم و مفسّر باشد. از مهم ترين دلايل گواه بر اين مدّعا، بعد از رحلت رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم مي توان به بسنده نبودن سنّت پيامبر براي پاسخ گويي به ابهام ها و پرسش هاي تفسيري، روي آوري امّت اسلامي در صدر اسلام و ادوار پس از آن به انواع تفسيرها نيز اشاره نمود.
گسترش و وجود عوامل مذكور، نه تنها نابساماني تفسير و تأويل قرآن را به سوي تحريف معنوي شدّت بخشيد، بلكه موجب ازدياد خلأ فرهنگي و سپس پيدايش فرقه هاي مختلف كلامي گرديد؛ زيرا عدّه اي در صدد برآمدند كه معاني باطني گوناگوني را براي آيات قرآن ارائه نمايند و ظواهر قرآن را حجّت ندانستند و قرآن را مطابق باورها و خواسته هاي خود تفسير كردند.(15)
پيامبرخداصلي الله عليه وآله وسلم در كنار همه هشدارها و تدبيرهايي كه به منظور نگهداري ساحت قرآن از تحريف معنوي انديشيده بود، تنها يك پيام و رهنمود محوري و اساسي و اثباتي براي امّت ارائه نمود كه اگر مورد بي مهري امّت قرار نمي گرفت، هرگز از اين همه تشتّت هاي فكري و تفرقه مذهبي و عقيدتي و كج فهمي در تفسير معارف قرآني خبري نبود و آن، «پيوند قرآن و عترت» در همه زمينه ها بود. در اصل، اين پيام و انديشه آن جناب را بايد مهم ترين و ارزشمندترين تدبير براي حفظ قرآن از تحريف معنوي به شمار آورد.
پيامبرخاتم صلي الله عليه وآله وسلم مي بايست پيش از هرچيز، عزيمت زودهنگام خويش و تنهايي زودرس امّت را با تعيين معلّمي توانمند و شايسته و راهنمايي فهيم و دلسوز جبران كند و براي اين متن جاودان، ترجماني مطمئن و بايسته معرّفي كند و چنين نيز كرد. «رأيتُ رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم في حجّة الوداع يوم عرفة و هو علي ناقته القصواء يخطب فسمعتُه يقول: انّي تركتُ فيكم ما إنْ اخذتم به لن تضلّوا، كتاب الله و عترتي اهل بيتي»(16).
در آخرين حجّ پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم روز عرفه، در حالي كه آن گرامي بر شتر خويش سوار بود، خطبه خواند و فرمود: «دو چيز در ميان شما پس از خود برجاي نهاده ام كه اگر به آنها چنگ زنيد و تمسّك جوييد، هرگز گمراه نشويد و آن دو، عبارتند از: كتاب خدا و عترت و اهل بيتم.»
اين بيان كوتاه و با اين حال بس ثقيل و سرنوشت ساز پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم با عبارات و مضامين ديگري، اما نزديك به هم، نقل شده است؛ به طوري كه اگر سند اين احاديث، از كتاب هاي اهل سنّت مورد مطالعه قرار گيرد، به حدّ تواتر قطعي مي كرد تا آنجا كه برخي، شمار اصحاب رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم را كه اين حديث را به طور مستقيم از پيامبر نقل كرده اند، تا سي و پنج نفر شمرده اند.(17)
شيخ الطائفه ابوجعفر طوسي قدس سره پس از نقل اين حديث در تفسير گرانسنگ خويش، اظهار داشته است:
«اين حديث مي فهماند كه اهل بيت و قرآن، لازم و ملزوم يكديگرند و هركدام متمّمِ ديگري است و اگر پيامبر آن دو را جانشين و مرجع پس از خود قرار داد، بدان معناست كه عترت به حقيقت و ژرفاي مفاهيم و معارف قرآن آشناست و تا زماني كه امّت به عترت تمسّك جويد، گمراه نشود.»(18)

با اين كه مقتضيات سياسي موجب شد كه بعد از رحلت پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم «عترت» منزوي شود و در متن سرپرستي و جايگاه رسمي معلّمي خود قرار نگيرد، اما نياز جدّي جامعه از يك سو، و هدف نگري اهل بيت از سوي ديگر، سبب شد كه با همه تنگناها و دشواري ها، تأثيري بايسته در ميان امّت و در زمينه فهم و تفسير قرآن و حفظ آن از تحريف معنوي، از خود برجاي نهند، تا آنجا كه علي عليه السلام فرمود:
«هذا القرآن انّما هو خطّ مستور بين الدّفتين لاينطق بلسان و لابدّ له من ترجمان (19)؛ اين قرآن، خطّي نبشته است كه ميان دو جلد قرار دارد، به زبان سخن نمي گويد، ناچار آن را ترجماني بايد.»
گويي در تفسير اين كلام علي عليه السلام و ادامه آن، امام صادق عليه السلام فرموده است:
«نحن تراجمة وحي الله (20)؛ ما خاندان نبوّت، ترجمان وحي الهي هستيم.»
همچنين پيامبراكرم صلي الله عليه وآله وسلم وصيّت فرمود كه: قرآن و تفسير و احكام دين را از اهل بيت بياموزيد و سعي نكنيد چيزي به آنان تعليم دهيد؛ زيرا آنان از شما آگاه ترند.(21)
در روايات آمده كه حضرت علي عليه السلام نخستين اقدام ها را جهت نقطه گذاري خطوط و آساني قرائت آيات و عبارات قرآن و تفسير صحيح آنها، به عمل آورد و شاگردش ابوالأسود دوئلي با اشارت و راهنمايي حضرت، اين كار را به انجام رساند.(22)
حضرت علي عليه السلام در دوران خلافت، با اين كه به شدّت در كار اصلاح مفاسدي بود كه در جامعه اسلامي پديد آمده بود، مانند اختلافات داخلي مسلمانان و جنگ هاي پياپي! بازهم از برخي اقدام هاي اساسي در قلمرو فهم قرآن و كلام وحي جهت جلوگيري از آن بپرهيز كه قرآن را به رأي خود تفسير كني.
از تحريف معنوي و لفظي آن كوتاه نيامد و با وضع «علم نحو» و دستور ثبت كلمات آن توسّط ابوالأسود دوئلي، بنيان شايسته اي را پي ريخت.(23)
به طور كلّي تدابير و تأثيرات عترت را در نگهداري معنوي قرآن از تحريف، چنين مي توان برشمرد:
1. استشهاد به آيات قرآني در بيان احكام.
2. دعوت مردم به قرائت همگون آيات.
3. دعوت مردم به بازگشت و توجّه به قرآن در بحران هاي فكري و عملي.
درباره مورد اوّل بايد گفت كه علي عليه السلام در احتجاج با مخالفان و خلفا به بسياري از آيات قرآني استشهاد نموده و اين آيات، همين آيات موجود در قرآن عموم مسلمين است.(24)
به عنوان نمونه، علي عليه السلام در مناظره با ابوبكر فرموده است: «نشدتُّكم باالله هل فيكم أحد نزلت فيه هذه الآية: «انّما وليّكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصّلوة و يؤتون الزّكاة و هم راكعون»(25) غيري؟ قالوا: لا(26)؛ شما را به خدا سوگند! آيا جز من كسي هست كه اين آيه درباره او نازل شده باشد: «همانا وليّ شما»، خدا و رسول خدا و آنانند كه ايمان آورده اند، آنان كه نماز را برپا مي دارند و در حال ركوع زكات مي پردازند»؟ گفتند: نه.
اگر اهل بيت عليهم السلام در تماميت و ارجمندي تمامي پيام ها و آيات قرآنِ موجود ميان جامعه، كم ترين ترديد و كوتاهي مي نمودند، مصونيت قرآن از تحريف، امكان نداشت و ديگر در اين صورت، جا نداشت كه مردم را به فهم صحيح قرآن و عمل برابر محتوا و حدود الهي آن وادارند.
پيامبراكرم صلي الله عليه وآله وسلم و عترت پاكش هميشه مردم را به تمسّك حقيقي به قرآن دعوت نموده اند و اين، خود حاكي از عدم تحريف قرآن كريم است؛ به علاوه آنان هميشه مردم را از تفسير به رأي و گفتارهايي كه مخالف حقيقت قرآن است، منع مي نمودند. به عنوان نمونه، امام علي عليه السلام فرمود: «ايّاك أنْ تفسّر القرآن برأيك؛ از آن بپرهيز كه قرآن را به رأي خود تفسير كني.»
افزون بر اين، صدها روايت معتبر، مستدل و مستحكم از ايشان نقل شده كه نشان دهنده عزم راسخ و تدابير جدّي ايشان در حفظ قرآن و نگهداري لفظي و معنوي اين كلام الهي از تحريف دارد؛ و مسلمانان در گردآوري قرآن و حفظ شكل موجود آن در عصر امامت، كم ترين خدشه اي نداشته اند. از آن جمله، حديثي در وصف قرآن، به عنوان ختام نيك و گوياي اين تحقيق، ذكر مي نماييم. امام رضاعليه السلام فرمودند:
«هو حبل الله المتين و عروته الوثقي، و طريقته المثلي، المؤدّي الي الجنّة، والمنجي من النّار، لايخلق من الأزمنة، و لا يغثّ علي الألسنة، لانّه لم يجعل لزمان دون زمان، بل جعل دليل البرهان، و حجّة علي كلّ انسان، «لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيلٌ من حكيم حميد»(27)؛ قرآن، ريسمان استوار و متين و دستگير محكم و در خور اعتماد و راهي نمونه و بي بديل است كه به بهشت منتهي مي شود و از دروغ رهايي مي بخشد. در طول زمان كهنه نمي شود و ارجمندي و وزانت خود را از دست نمي دهد؛ زيرا قرآن براي يك عصر قرار داده نشده است، بلكه راهنما و برهان و حجّت بر هر انسان است. باطل و نادرستي و كژي در آن راه نمي يابد، نه از پيش رو و نه از گذشته ها و پشت سر، فرو فرستاده خداي حكيم حميد است.»(28)

مؤلف در آغاز مقاله، به بررسی شبهه تحریف و ماهیت آن می‏پردازد و سپس کتاب صیانة القرآن من التحریف را مورد نقد و بررسی قرار داده است.
در ضمن این مقاله به تبع بحث از کتاب آیت اللّه‏ معرفت، کتاب فصل الخطاب آقای نوری نیز مورد بحث قرار گرفته است.
شبهاتی نظیر، نیامدن اسم معصومین علیهم‏السلام در قرآن، از مباحث مطروحه در این مقاله است.

نقد و بررسی، صیانة‏القرآن من التحریف، فصل الخطاب معرفت، نوری.

شبهه‏ی تحریف قرآن، از دیر زمان مطرح بوده و پیوسته مورد انکار و رد علما و محققان بزرگ اسلام قرار گرفته است. البته برخی گروه‏ها و یا افرادی که به دلیل آشنایی محدود با اصول و پایه‏های عقاید اسلامی، شبهه را تصور کرده و خواسته‏اند به گونه‏ای آن را توجیه کنند. منشأ این شبهه نیز روایاتی است که در کتب حدیث اهل سنت و شیعه وارد شده است که به ظاهر تحریف کلام اللّه‏ را می‏رساند(1).
برخی از بزرگان، به طور کلی بحث تحریف درباره قرآن کنونی را منکر شده‏اند و معتقدند که بحث در این مورد محلی از اعراب ندارد.(2) شیخ آقا بزرگ تهرانی دراین باره می‏فرماید: آری در میان مسلمانان، اختلاف مشهوری وجود دارد، اما در موضوعی دیگر غیر از این کتاب کریم، و آن این است که آیا بر پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، وحی قرآنی دیگری غیر از ما بین الدفتین نازل شده است یا خیر؟ لذا برخی ادعای قطع کرده‏اند که همه آنچه به عنوان قرآن نازل شده، همین ما بین الدفتین است و برخی نیز ادعا کرده‏اند که وحی
دیگری - نه از سنخ احکام - به نحو اجمال نازل شده، به این معنا که آن وحی در نزد آنان، دقیقا مشخص و معلوم نیست، بلکه فقط به نزول آن قرائنی قطعی وجود دارد. و این عده به خاطر حاصل نشدن یقین عذر خواهی می‏کنند؛ زیرا احتمالاتی وجود دارد که وجود وحی دیگری را منع نمی‏کند. و با وجود این احتمالات، دیگر مجالی برای یقین به عدم نزول وحی دیگری باقی نمی‏ماند و همین تحریر محل بحث است، در مساله‏ای که به تحریف شهرت یافته و محاکمه بین دو گروه را به کسی که در تاریخ صدر اسلام به نحو همه جانبه بحث می‏کند، وامی گذاریم(3).

قرآن پژوه معاصر، استاد معرفت در اثر ارزشمند خود پس از بیان معانی لغوی و اصطلاحی تحریف، عمده نزاع را مربوط به تحریف لفظی قرآن دانسته‏اند که خودبر دو نوع است: تحریف به کاهش، تحریف به افزایش؛ وی افزوده‏اند که مورد اجماع امت است که هرگز چیزی بر قرآن افزوده نشده است.(4) دیدگاه رسمی مورد وفاق شیعه و بلکه مسلمانان، اعتقاد به عدم تحریف قرآن بلکه تحریف ناپذیری آن است. گرچه برخی ناآگاهان بدون توجه به نتایج و پیامدهای ناگوار و سوء آن، گاهی آشکارا و گاهی نیز با تعابیر دو پهلو در باب اثبات و یا نفی تحریف قرآن سخن گفته‏اند(5).
استاد معرفت در فصلی جداگانه به تفصیل اقوال و آرای شیعه را از شیخ المحدثین ابوجعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه صدوق (381ق) تا خاتمة المحدثین، شیخ حر عاملی (1104ق) و نیز تا دوران معاصر را نقل کرده و سپس به نقل اقوال برخی از بزرگان اهل سنت پرداخته که منصفانه مسأله‏ی تحریف رابررسی کرده‏اند و شیعه امامیه را از اتهام ناروای قول به تحریف مبرا دانسته‏اند.(6)
ایشان بر این باورند که در میان اخباریان شیعه، سید نعمت الله جزایری (1112ق) نخستین کسی است که بر اساس روایات شاذ و اخبار ضعیف و بی اساس، نغمه تحریف را در دوره متاخرین از نو نواخته است و کتاب الانوار النعمانیه و نیز رساله منبع الحیاة او منبع اصلی قول به تحریف است. و پس از وی، میرزا حسین نوری (م 1320ق) نیز بر این منابع و گفته‏های او اعتماد کرده‏است.(7)

محدث نوری کتاب فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب را در سه مقدمه (روایات جمع و تألیف، انواع تحریف و تغییر، نقل سخنان علمای شیعه) و دوازده فصل (همسانی تحریف کتابهای پیشین با امت اسلام، نحوه جمع و تألیف قرآن پس از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، توجیهات بزرگان اهل سنت پیرامون روایات تحریف، مصحف مولا امام علی علیه‏السلام ، مصحف عبدا لله بن مسعود، مصحف ابی بن کعب، حذف آیات قرآن به دست عثمان، روایات حشویه عامه، روایات کعب الاحبار درباره موالید پیامبر و عترت او، اختلاف قراءات، روایات دال بر تحریف قرآن به نحو کلی، روایات دال بر تحریف قرآن به نحو جزئی) و یک خاتمه (بیان ادله منکران تحریف و مناقشه‏ی در آنها) تدوین نموده است.
استاد معرفت در فصول گوناگون کتاب خود، ضمن بیان ادله‏ی تحریف ناپذیری، به نقد همه دلایل مخالفان و نیز شبهات خاورشناسان و روایات موهم تحریف قرآن پرداخته است.(8)

محققان بر این باورند که آنچه محدث نوری را به نگارش این کتاب واداشته، این گمان بوده است که مخالفان فضایل اهل بیت علیهم‏السلام و مثالب(زشتی‏های) دشمنان آنان را از قرآن انداخته‏اند. در واقع این کتاب را در پاسخ به پرسش یکی از دانشمندان هندی که از او پرسیده بود، چرا نام پیشوایان معصوم دینی در قرآن نیست، نگاشته است.(9) میرزا حسین نوری در اثر خود تصریح می‏کند چگونه یک شخص با انصاف می‏تواند احتمال بدهد که خداوند نام اوصیای خاتم پیامبران و دختر ایشان را در کتاب خود که سرآمد تمامی کتب پیشینیان است نیاورده باشد و ایشان را بر امتی که گرامی‏ترین امتهاست، نشناسانده باشد، در حالیکه این کار در مقایسه با دیگر واجباتی که مکرر در قرآن آمده است از اهمیت بیشتری برخوردار است.(10)

استاد معرفت بر این عقیده است که مجموع روایاتی که محدث نوری در فصل الخطاب گردآوری نموده،1122 روایت است که عموم آنها (815روایت) را از کتابهایی نقل کرده که فاقد اعتبار است. نظیر رساله‏ای در محکم و متشابه قرآن که مولف آن مجهول است. «السقیفه منسوب به سلیم بن قیس هلالی که مورد دستبرد قرار گرفته، و از درجه اعتبار ساقط است «حدود 350 روایت از کتاب القراءات سیاری(11)(268ق) است که نزد امامیه هیچ ارزشی ندارد و بسیاری از رجال شناسان از جمله نجاشی وی را ضعیف الحدیث و فاسد المذهب خوانده است(12)0
و تفسیر ابی الجارود که از غلات بوده و مورد لعن امام صادق علیه‏السلام قرار گرفته است و الاحتجاج طبرسی که فاقد سند(مرسل) بوده است و مولف آن نیز مجهول است و تفسیر منسوب به امام عسکری علیه‏السلام که فاقد اعتبار و نسبت آن به امام نیز جعلی است و 88 روایت از تفسیر عیاشی که روایاتش محذوف الاسانید است و 86 روایت از تفسیر علی بن ابراهیم قمی است که مورد دستبرد قرار گرفته، نسبت آن به وی معلوم نیست و بلکه یادداشتها و املاهای شاگردش ابوالفضل العباس بن محمد العلوی است و 129 روایت از مجمع البیان طبرسی است که علی رغم اهمیت کتاب نزد امامیه، جمیع روایاتش مرسله و مربوط به اختلاف قراءات است و هیچ ارتباطی به تحریف ندارد. علاوه بر این طبرسی در مقدمه تفسیر خود صراحتا قائل به سلامت قرآن از تحریف است. و الاستغاثه از علی بن احمد کوفی که فاسد المذهب است.(13) از 307 روایت باقیمانده نیز 107 روایت مربوط به باب قراءات است که صرفا اجتهاد قاریان در کیفیت قرائت قرآن است و 200 روایت آن نیز مربوط به روایات تفسیری، تحریف معنوی، روایات سبعة عشر الف آیة، روایات مربوط به ظهور حجت علیه‏السلام و مصحف جدید وی، روایات مربوط به شأن اهل بیت می‏باشد.(14)
شایان توجه است که علاوه بر استاد معرفت که بحق عالمانه و استادانه به نقد ادله و روایات فصل الخطاب پرداخته‏اند. استاد علامه سید مرتضی عسکری در کتاب القرآن الکریم و روایات المدرستین به طور جامع و مستدل، روایات فصل الخطاب را از نظر سندی و دلالی مورد بررسی و نقد قرار داده است.(15)
نگارش و نشر حاجی نوری، در حوزه‏های علمی شیعه و جهان اسلام موجی عظیم از اعتراض علمای شیعه و اهل سنت را برانگیخت.(16) نخستین کتابی که در رد او نوشته شد کتاب کشف الارتیاب فی عدم تحریف الکتاب اثر شیخ محمود ابن ابی القاسم مشهور به معرب تهرانی (1323ق) است.(17)

این پرسش از جمله پرسشهایی است که از دیر باز ذهن بسیاری را به خود مشغول داشته و حتی در عصر معصومان نیز دغدغه برخی بوده است. همانطور که اشاره شد، انگیزه اصلی محدث نوری در نگارش کتاب فصل الخطاب پاسخ این پرسش بود تا ثابت کند که اهل بیت و به ویژه امیر مؤمنان علیه‏السلام از منزلت و جایگاهی والا در قرآن برخوردارند و نام‏های آنان احیانا در آیات وحی الهی بوده است و بعدها در اثر شرایط تاریخی و سیاسی محو شده است.
وی از این رو به گردآوری روایاتی اهتمام ورزیده است که بیشتر آنها به اعتقاد صاحب نظران از نظر سندی بی اعتبار و از نظر دلالی نیز مجعول و مخدوش و یا اینکه تأویل پذیرند.
به هر حال بسیاری از قرآن پژوهان و صاحبنظران در دانش حدیث و تفسیر به این پرسش پاسخهایی داده‏اند که به اجمال به بیان دیدگاه‏های برخی از آنان به ویژه اندیشمندان معاصر از جمله امام خمینی(ره)، علامه خوئی و نیز استاد معرفت که به نقد و ارزیابی این گونه روایات مبادرت ورزیده‏اند می‏پردازیم.
این پرسش که چرا نام اهل بیت در کتاب الهی قرآن کریم ذکر نشده است، در روایتی از امام صادق علیه‏السلام نیز چنین آمده است:
الامام الصادق علیه‏السلام قال فی جواب من سألة: ان الناس یقولون: فماله لم یسم علیا و اهل بیته فی کتاب الله عزوجل؟ قال علیه‏السلام : قولوا لهم: ان رسول الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نزلت علیه الصلوة و لم یسم الله لهم ثلاثا ولا رابعا حتی کان رسول الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله هوالذی فسر ذلک لهم و..(18)
امام صادق علیه‏السلام در پاسخ به اینکه چرا خداوند از علی و اهل بیت او در قرآن نام نبرده است؟ فرمود به آنان بگو: نماز بر پیامبر نازل شد و برای آنان مشخص نکرد که سه رکعت یا چهار رکعت است تا اینکه پیامبر خدا جزئیات آن را برای مردم تفسیر کرد.
همان گونه که ملاحظه شد از حدیث امام علیه‏السلام چنین برمی آید همچنان که رسالت اصلی پیامبراکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در تفسیر و تبیین جزئیات احکام شرعی است(19) مدح و ستایش امیر مؤ منان علیه‏السلام و اهل بیت او نیز به عنوان الگوهای کامل انسانی و جانشینان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بر عهده شخص پیامبر اسلام است. علاوه این‏که شیوه قرآن کریم، غالبا بیان کلیات و امهات مسائل و احکام شرعی و تبیین اوصاف و ارزش‏ها وضد ارزش‏های اخلاقی و عملی و اعتقادی و نیز نشان دادن ویژگی‏های الگوهاست تا مردم خود، با آگاهی از معیارها و اوصاف بتوانند با اندیشه و خردمندی خود، این ویژگی‏ها و معیارها را بر افراد واجد شرایط تطبیق دهند، نیز آیات بی شماری از قرآن در شأن فضایل والای اهل بیت نازل شده است که سبب نزول خاص آنها جز اهل بیت نیستند، آیات و روایات متواتر و قطعی که حجت الهی را بر همگان تمام کرده است.
امام خمینی (ره) در این باره می‏فرماید: اگر در قرآن کریم تصریح به نام اهل بیت و به ویژه امام علی علیه‏السلام شده بود خود آنان در مقام احتجاج به آیات قرآن تمسک می‏کردند و دیگر نیاز نبود پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز نسبت به معرفی آنان دست به اقدام خاص بزند.(20)
مرحوم آقای خویی در نقد برخی روایات دال بر این معنا که نام‏های ائمه اطهار در بعضی آیات قرآن بوده و سپس حذف شده است چنین می‏فرماید:
برخی از این روایات از قبیل تفسیر آیات قرآن است اگر این وجه را نپذیریم باید روایات را طرد کنیم چون مخالف با کتاب و سنت است از جمله ادله‏ای که آشکارا دلالت بر این دارد که نام امیرالمؤمنین علیه‏السلام در قرآن ذکر نشده است، حدیث غدیر است. اگر نام حضرت در قرآن ذکر شده بود دیگر نیازی به نصب و تعیین خاص ولی نبود
خلاصه اینکه درستی حدیث غدیر سبب دروغ بودن این روایات است، به ویژه که حادثه غدیر در سال حجة الوداع و در اواخر عمر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله رخ داده است در حالیکه همه قرآن نازل شده و در میان مسلمانان رواج یافته‏بود.(21)
وی همچنین پس از نقل حدیث امام صادق علیه‏السلام در ذیل آیه 59 سوره نساء، می‏افزاید:
فتکون هذه الصحیحیة حاکمة علی جمیع تلک الروایات و موضحة للمراد منها و ان ذکر اسم امیر المؤ منین علیه‏السلام فی تلک الروایات قد کان بعنوان التفسیر او بعنوان التنزیل، مع عدم الامر بالتبلیغ و یضاف الی ذلک ان المتخلفین عن بیعة ابی بکر لم یحتجوا بذکر اسم علی علیه‏السلام فی القرآن و لوکان له ذکر فی الکتاب لکان ذلک ابلغ فی الحجة و لاسیما فی جمع القرآن بزعم المستدل ـ کان بعد تمامیة امر الخلافة بزمان یسیر، فهذا من الادلة الواضحة علی عدم ذکره فی الایات.(22)
استاد معرفت در دو موضع از اثرارزشمند خود به بررسی و تحلیل این موضوع پرداخته است(23).
ایشان درباره حذف نام علی علیه‏السلام از آیه بلاغ و کمال(24) ضمن نقل روایتی از تفسیر عیاشی از امام صادق علیه‏السلام که می‏فرماید: جبرئیل روز جمعه در عرفات بر پیامبر فرود آمد، پس به او گفت: ای محمد: خداوند به تو سلام می‏رساند و می‏فرماید: به امتت بگو:الیوم اکملت لکم دینکم بولایة علی بن ابی طالب و اتممتُ علیکم نعمتی و رضیتُ لکم الاسلام دینا(25)، می‏فرماید:
این جمله، به عنوان تفسیر کامل شدن دین است نه اینکه جزء آیه باشد آنطور که برخی پنداشته‏اند. روایت دیگری هم در ذیل این آیه وارد شده است که به خوبی گواه بر این معناست. از جمله کلینی(ره) با سند متصل خود از امام باقر علیه‏السلام در حدیث فرایض روایت می‏کند: سپس ولایت نازل شد و این امر در روز جمعه در عرفات به پیامبر رسید. آنگاه خداوند نازل فرمود: الیوم اکملت لکم دینکم و اتممتُ علیکم نعمتی و دین با ولایت علی بن ابی طالب علیه‏السلام کامل شد.(26)
دراین روایت امام علیه‏السلام صریحا با بیان علت کامل شدن دین با ابلاغ ولایت امیرمؤمنان علیه‏السلام آیه شریفه را تفسیر می‏نماید.
استاد معرفت همچنین در خاتمه‏ی کتاب، آشکارا اظهار می‏دارد که در قرآن دلایل فراوانی بر فضیلت و شرافت اهل بیت وجود دارد که اگر کسی با چشم بصیرت و دلی پاک در آنها تدبر نماید، حقیقت را درخواهد یافت و این همان است که امام صادق علیه‏السلام فرمود: اگر قرآن همانگونه که نازل شده قرائت می‏شد، مسلما ما را با نام و نشان در آن می‏یافتی.(27) سپس ایشان پس از نقل شواهد و نمونه‏های دیگری از آیات قرآنی و تفسیرهای درست آن از سوی امامان معصوم علیهم‏السلام ، می‏افزاید: اما اینکه امام علیه‏السلام در آن حدیث فرمود: ما را با نام و نشان می‏یافتی، منظور اسم و نام متعارف نیست؛ بلکه مقصود ذکر ویژگی‏ها و نشانه هایی است که به روشنی برتری ویژه آنان را می‏فهماند.

يكى از مبانى (پيش فرض هاى) تفسيرى علّامه طباطبائى در تفسير الميزان، پيراستگى قرآن از باورهاىِ باطل عصر نزول است. اين مبنا حاصل تجلّى اهداف و اوصاف پديدآورنده قرآن در متن آن مى باشد. به خود قرآن نيز ـ كه الهى بودن آن به دليل معجزه بودنش به اثبات رسيده است ـ بر خلل ناپذيرى آن از رخنه باطل صراحت دارد. در باور علّامه، با تدبّر در آياتى كه برخى نويسندگان آنها را همخوان با باورهاى عصر نزول پنداشته اند، مى توان به اين حقيقت رسيد كه قرآن هيچ انديشه نادرستى را ـ به بهانه هم زبانى با قوم ـ در خود راه نداده است.

هنگامى كه درصدد فهمِ مدلول يك متن و مقصودِ گوينده آن هستيم، سؤال هاى مختلفى درباره آن متن در ذهن ما نقش مى بندد; از جمله اينكه آفريننده اين متن كيست؟ هدف گوينده يا نويسنده از خلق اين اثر چه بوده است؟ مؤلف در نگارش اين متن چه روشى را برگزيده و مخاطبان آن، چه كسانى بوده اند؟ در مقامِ فهم قرآن نيز همين پرسش ها قابل طرح است. موضع گيرى ما در قبال هر يك از اين پرسش ها در چگونگى فهم قرآن مؤثر است; مثلا، اگر معارف قرآن را ساخته و پرداخته ذهن بشر و يا دست كم، اثرپذير از ذهنيات بشرى بدانيم، انتظارى در سطح ذهنيات و معلومات بشرى از آن خواهيم داشت، ولى اگر آن را از جانب خدا بدانيم انتظار وجود حقايق متعالى در آن خواهيم داشت. همچنين اگر معتقد باشيم كه خالق قرآن براى بيان مقاصد خود همان روش متعارف عقلايى را اختيار كرده است، از قوانين و ابزارهاى متعارف فهم بشر براى درك مقصود او بهره مى گيريم. پيش فرض هاى ديگر نيز مقتضيات خود را دارد.
پاسخ اين مسائل و مانند آن، مجموعه اى از اصول و زيرساخت هاى تفسير قرآن را تشكيل مى دهد كه تعيين كننده موجوديت تفسير يا چگونگى فهم و تفسير ما از يك متن است. اين دسته از اصول و پيش فرض ها را در يك اصطلاح مى توان «مبانى تفسير قرآن» ناميد.1 طبق اين اصطلاح، مبانى تفسير مجموعه اى از قضاوت هاى كلى و پيشينى2 است كه تعيين كننده موجوديت تفسير يا ساز و كار فهم و كشف مراد خداوند از آيات قرآن مى باشد.
از هر يك از اين اصول پيشينى، بايد و نبايدهايى در مراحل مختلف تفسير ـ مانند لزوم شناخت منابع خاص و رجحان يا عدم رجحان يكى بر ديگرى ـ شكل مى گيرد كه التزام به آنها براى دست يابى به فهم صحيحى از آيات قرآن، لازم است.3 اين بايدها و نبايدها در يك اصطلاح به «قواعد تفسيرى»4 نامبردارند.

اعتقاد به نفوذناپذيرى قرآن در برابر انواع باطل، تأثير عميقى در تفسير قرآن دارد. اگر قرآن را كاملا پيراسته از هر عنصر باطلى بدانيم، آنگاه تمام گزاره هاى خبرى قرآنى را بيانگر حقايق ناب هستى خواهيم يافت و مى توانيم با تكيه بر قرآن به كشف و بيان حقايق هستى بپردازيم، اما اگر قرآن را خواسته يا ناخواسته متأثر از اوضاع و احوال خارجى و پندارهاى باطل عصرى بدانيم، ديگر نمى توانيم بر تمام گزاره هاى قرآن به عنوان متنى حاكى از واقعيات هستى تكيه نماييم.

از منظر علّامه طباطبائى يكى از اهداف مهم نزول قرآن هدايت تمامى انسان ها به حق و حقيقت از راه بيان واقعيات هستى و تصحيح نگاه ايشان به جهانِ آفرينش است. قرآن حكيم بر پايه بنيان هاى توحيدى خود، بينش هاى پالوده و درست از حقيقت انسان، جايگاه او در جهان هستى، ارتباط او با خداوند متعال، و سير زندگى انسان در اين جهان و پس از آن، به عالم بشريت عرضه داشته و از اين رهگذر به تصحيح نگرش ها، گرايش ها و رفتارهاى انسان پرداخته است.5
پيراستگى قرآن از انواع باطل بيش از هر چيز حاصل تجلّى علم و حكمت الهى است. به عقيده علّامه طباطبائى، از آنجا كه قرآن كريم كلام كسى است كه به تمام دقايق آشكار و پنهان آسمان ها و زمين آگاه است: (يَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)(حجرات: 18) انواع باطل نظير جهل، خبط و خطا در آن راه ندارد.6 حكمت الهى نيز اقتضا مى كند كه كلام او از هر باطلى مبرّا باشد; زيرا خداوند حكيم قرآن را با هدفى متعالى نازل كرده است و يكى از اهداف اصلى و اساسى نزول قرآن، هدايت و راهنمايى بشر به صراط مستقيم مى باشد و قرآن كه راهنماى حركت در اين صراط است، بايد از جنس حق خالص باشد و هيچ باطل و اعوجاجى در آن راه نيافته باشد; زيرا هرگز نمى توان با نقشه اى آلوده به اعوجاجِ باطل، مردم را به مسير حق و حقيقت رهنمون ساخت. ايشان در اين زمينه مى فرمايد: قرآن كتابى است كه خود را سخن خداوندى مى خواند، از سوى خدا براى هدايت بشر به سوى سعادت حقيقى اش نازل شده است; كتابى كه بر اساس حق و به سوى حق هدايت مى كند. از اين رو، لازم است كسى كه درصدد تفسير چنين كتابى و استنطاق مقاصد و مطالب آن برمى آيد، اين پيش فرض را مبناى كار خود قرار دهد كه قرآن در سخنش راستگو است و در تمام اخبار و بياناتش و نيز براهينى كه بر مقاصد و اغراضش اقامه كرده، تنها حقّ خالص را بيان كرده است و راهنما به صراطى است كه باطل در آن راه ندارد و رساننده به غايتى است كه شائبه هيچ باطلى در آن نيست و هيچ سخن سست و بى پايه اى در آن راه ندارد.
چگونه ممكن است مقصدى حق مطلق باشد و باطل در طريق دعوت به آن اندكى راه پيدا كرده باشد؟ و چگونه ممكن است، كلامى «قول فصل» [و جداكننده حق از باطل] باشد; با اين حال، در بيانى كه به آن منتهى مى شود حتى اندكى تساهل و تسامح راه يافته باشد؟ و چگونه ممكن است كه سخن يا خبرى كلام خدايى باشد كه «امور پنهان آسمان ها و زمين را مى داند»7 و باز هم جهل و خبط و خطا در آن نفوذ پيدا كرده باشد؟ آيا هرگز نور از ظلمت مى رويد و يا مادرِ جهل، معرفت مى زايد؟!
اين [مبنا] همان اصل مسلمى است كه بايد در استنطاق قرآن كريم در مضامين آياتش در نظر گرفته شود و از آن تخطّى نشود; زيرا قرآن با همين اصل خود را به مخاطبانش شناسانده است كه «قرآن كلام حقى است كه هرگز در هدف و طريقش آلوده به باطل نمى شود.»8
ارتباط حكمت الهى با نفوذناپذيرى آن در برابر باطل در آيات قرآن به خوبى پديدار است. آنجا كه خداوند از نفوذناپذيرى اين كتاب الهى نسبت به انواع باطل خبر داده است، بر نزول آن از جانب خداوندى حكيم و ستوده تأكيد كرده است: (وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيم حَمِيد)(فصلت: 41ـ42); و اين كتابى نفوذناپذير است كه باطل هيچ راهى در آن ندارد; نازله اى از جانب [خداى] حكيم و ستوده صفات است. علّامه طباطبائى در مقام تبيين ارتباط اين صفات با نفوذناپذيرى باطل در قرآن مى فرمايد: راه يابى باطل در قرآن به آن است كه برخى از آيات يا تمام آيات آن باطل شود به اينكه برخى از معارف آن حق و برخى غير حق باشد و يا اينكه احكام و دستورات اخلاقى آن ـ همه يا بعضى ـ لغو باشد و عمل به آن شايسته نباشد... و آيه شريفه (تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيم حَمِيد) به منزله تعليل براى نفوذناپذيرى قرآن در مقابل باطل است; با اين توضيح كه حكيم كسى است كه فعل او از اتقان برخوردار باشد و هيچ كار سستى از او سر نزند. مقتضاى چنين صفتى آن است كه هيچ باطلى [از جمله سخنان ناحق] در قرآن نباشد.9
توصيف قرآن به «حق» و «حكيم» و نيز دعوت كننده به حق در آيات متعدد10 با توجه به معانى اين دو واژه11 متناسب با همين هدف متعالى است. علّامه ذيل آيه اول سوره لقمان (الم، تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ) مى فرمايد:
وصف آيات كتاب به حكيم، به اين مطلب اشعار دارد كه اين كتاب سخن لهو نيست، بلكه كتابى است كه هيچ راه رخنه اى براى سخن لهو و باطل در آن نيست.12

قرآن نسخه شفابخش اسلام و نقشه راهنماى آن به سرمنزل نور و روشنى است. آيا ممكن است چنين نسخه و نقشه اى خواسته يا ناخواسته ـ تحت عنوان هم زبانى با قوم عرب و مانند آن و يا تحت عناوينى ديگر ـ عناصرى از باطل را در خود راه داده باشد و آيا ممكن است ذرّه اى از باورها، عقايد و تصورات باطل عصر جاهلى به نحوى در قرآن رخنه پيدا كرده باشد؟
به عقيده علّامه، دين و نسخه شفابخش آن هرگز اجازه نفوذ هيچ باطلى را در مسير دعوت خود نداده است و هيچ توجيهى براى ورود باطل به عرصه ابزارهاى دعوت دينى وجود ندارد; چه، دعوت دينى به حق خالص است; از اين رو، ابزارهاى آن نيز بايد مبتنى بر حق خالص باشند. هر چند متن پاسخ علّامه در عبارات ذيل مستقيماً ناظر به نفوذ فرهنگ باطل به ابزارهاى دينى نيست، ولى متضمن اين نكته است كه با توجه به اهداف متعالى دين، هيچ گونه باطلى تحت هيچ عنوانى نبايد به متن دعوت دينى (قرآن كريم) راه پيدا كرده باشد: روش [برخى] سياست مداران اين است كه براى رسيدن به اهداف خود از هر راه ممكن وارد مى شوند; زيرا به قول ايشان اهميت هدف و مقصود، هر مقدّمه و وسيله اى را ـ هر چند باطل ـ توجيه مى كند; اين روشى است كه معمولا سياست مداران براى رسيدن به اهداف خود از آن سود مى جويند; ... اما بايد دانست كه اين روش با حق خالص و بى شائبه اى كه دعوت اسلامى مبتنى بر آن است، سازگار نمى باشد; هدف و مقصود هميشه مولود مقدّماتى و وسايلى است كه به سوى آن منتهى مى گردد. چگونه ممكن است باطل حقى را توليد كند و يا اينكه ثمره درختى آلوده به آفات، ميوه اى سالم و پاكيزه باشد...; دعوتِ حق، هدفى جز حق ندارد و اگر بنا باشد كه از مجراى باطل به سوى حق سير كند، طبعاً بدين وسيله باطل را امضا كرده است و به اين ترتيب، دعوت او دعوتى باطل مى شود، نه دعوتى حق.13
چنان كه ملاحظه مى شود، علّامه بر اين باور است كه حضور هر عنصر باطلى در قرآن به هر بهانه اى نوعى تأييد باطل به حساب مى آيد و قرآن از تأييد هر باطلى، هر چند به طور ضمنى و تلويحى مبرّاست.

قرآن حكيم نقطه شروع دعوت را قوم عرب عصر نزول قرار داده است، اما اين هنوز طليعه دعوت الهى است; فجر اسلام و قرآن بايد از اين نقطه در افقى به پهناى ابديت امتداد يابد. بايد به اين حقيقت توجه داشت كه مخاطب قرار دادن عرب عصر نزول، ابطال سنّت ها و باورهاى باطل ايشان و عرضه واقعيات اسلام به ايشان، هرگز ملازم با تنزل قرآن در سطح افهام ساده و سطحى و باورهاى نادرست ايشان نيست. از آن رو، كه قرآن كريم تمام افق هاى فهم بشرى را در تمام عصرها در نظر گرفته است، ضمن ارتباط با مخاطبان اوليه وحى، پيام هاى خود را به گونه اى القا مى كند كه براى ايشان قابل فهم باشد، اما ديگران نيز بتوانند به فراخور ظرفيت علمى خود از آن بهره ببرند.14 همين نكته را علّامه طباطبائى اين گونه بيان مى فرمايد: و ليس البيان الالهى بموقوف على الافهام الساذجة العامية حتى يضرب صفحا عن التعرض للمعارف الحقيقية; بيان الهى در حد افهام ساده و عامى تنزل نمى يابد تا به اين بهانه از عرضه معارف حقيقى صرف نظر نمايد.15
طبق اين ديدگاه، متن دعوت بايد از باورهاى آلوده عصرى تحت هر عنوانى پيراسته باشد. اين داعيه اسلام و قرآن درباره نحوه تعامل با انواع باطل است، اما آيا قرآن كريم توانسته است به اين داعيه به طور كامل جامه عمل بپوشاند و يا اينكه به دليل هم زبانى با مردم عصر نزول، در مواردى انديشه ها و باورهاى اين عصر را در خود جاى داده است؟ برخى نويسندگان معتقدند كه قرآن كريم به دليل هم زبانى با قوم بناچار يا از روى عمد بعضى انديشه ها و باورهاى رايج عصر نزول را در متن خود راه داده است. از نگاه علّامه به بررسى برخى از مهم ترين آياتِ مطرح شده در اين باب مى پردازيم.

قرآن كريم در آيه 275 سوره مباركه بقره رباخواران را به جن زدگان تشبيه كرده است: (الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ); كسانى كه ربا مى خورند، برنمى خيزند، مگر مانند برخاستنِ كسى كه شيطان بر اثر تماس، آشفته سَرَش كرده است.
برخى نويسندگان ذكر «جن» در قرآن را نوعى مجارات با قوم و برگرفته از اسطوره ها و افسانه هاى رايج در ميان قوم عرب پنداشته اند. به عقيده ايشان، چون عرب عصر جاهلى عامل تمام امراض جسمى يا امراض روحى و روانى را نفوذ جنّ در جسم و روح آدمى مى دانست، قرآن نيز براى هماهنگى با ايشان برخاستن رباخوار را به برخاستن جن زده تشبيه كرده است.16
برخى قرآن پژوهان با تأكيد بر نظريه «به زبان قوم بودنِ قرآن»17 و تكيه بر اينكه چنين تعبيرى در قرآن صرفاً از باب تشبيه و مجارات با تعابير رايج زبان عرب است، در صدد پاسخ به اين شبهه برآمده و گفته اند: در اينجا قرآن نمى خواهد بگويد: ديوانه شدن در اثر تماس با جن يا شيطان است، بلكه صرفاً تشبيه است; تشبيهى از جنس محاورات عمومى. در زبان مردم همه گونه تشبيهى يافت مى شود. در زبان مردم دقت هاى علمى نيست تا بتوان درباره آن چون و چرا كرد. اگر مى بينيم قرآن خطاب به مردم مى گويد: (أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنثَى تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزَى) (نجم: 21ـ22) (براى خودتان پسر و براى خدا دختر قايل مى شويد، اين تقسيمى غيرمنصفانه است)، از اين جمله نمى توان نتيجه گرفت كه خدا قبول دارد كه پسر ارجمندتر از دختر است و از اينكه ملائكه را دختران خدا گرفته اند، ناراحت شده است. در اينجا قرآن مطابق برداشت مردم از دختر و پسر با آنان سخن مى گويد. بنابراين، قرآن از اين زبان استفاده مى كند. تشبيه، استعاره و حتى مجاز مى آورد و به طور طبيعى واژگان زبان قوم مورد بهره بردارى قرار مى گيرد.18
به نظر مى رسد صرف اينكه چنين تعبيراتى را از باب تشبيه و به زبان قوم بدانيم مشكلى را حل نمى كند. به عقيده علّامه، هم داستانى با قوم و بيان عقايد باطل ايشان حتى از باب تشبيه جايز نيست; زيرا: خداوند برتر از آن است كه كلام خود را به سخنى لغو يا باطل متكى سازد، هر چند در قالب تشبيهى ساده و از روى هم زبانى با مردم باشد.19
برخى محققان اين احتمال را مطرح كرده اند كه منظور از مسّ شيطان، وسوسه هاى پليد شيطان و تسلّط او بر ادراك طمعورزان براى گمراه ساختن ايشان باشد; چنان كه قرآن كريم در آيه شريفه (وَ اذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْب وَعَذَاب) (ص: 41) بر دسيسه ها و وساوس شيطانى «مسّ شيطان» اطلاق كرده است.20
در اينجا ابتدا به بيان تفسير علّامه ذيل اين آيه و سپس پاسخ وى به شبهه اثرپذيرى قرآن از فرهنگ زمانه در خصوص اين آيه شريفه مى پردازيم: تشبيه رباخوار به كسى كه در اثر تماس شيطان ديوانه شده است، اشاره اى دارد به اينكه ممكن است كسى در اثر تماس شيطان ديوانه شود; زيرا هر چند آيه شريفه دلالت ندارد كه همه ديوانگان در اثر مسّ شيطان ديوانه شده اند، ولى اين اندازه دلالت دارد كه بعضى از جنون ها در اثر مسّ شيطان رخ مى دهد. مطلب ديگرى كه از اين آيه استفاده مى شود اين است كه هر چند دلالت ندارد بر اينكه مسّ مذكور به وسيله خود ابليس انجام مى شود ـ چون كلمه شيطان به معناى شَرور است، خواه از جن باشد و خواه از انس ـ ولى اين مقدار دلالت دارد كه بعضى از ديوانگى ها در اثر مسّ جن ـ كه ابليس هم فردى از آن است ـ رخ مى دهد.21
علّامه طباطبائى، در پاسخ به كسانى كه استفاده از تشبيهاتِ متضمن باورهاى باطل را بر قرآن روا مى دانند، مى فرمايد: با اين بيان، بطلان گفتار بعضى از مفسّران آشكار مى شود. برخى از ايشان درباره اين آيه گفته اند: «تشبيه مذكور از قبيل مجارات (هم داستانى) با مردم در عقيده فاسدشان (ديوانگى افراد در اثر تماس شيطان) است و چنين گفتارى از قرآن كريم هيچ عيبى ندارد; زيرا تشبيه خالى از حكم [درباره مشبه به] است; بنابراين، سخن از خطا يا صواب بودن آن نيست; [به عبارت ديگر، آيه صرفاً خواسته است رباخوار را تشبيه به جن زده كند ولى آيه درباره درستى يا نادرستى اعتقاد به جن زدگى ساكت است.] پس حقيقت معناى آيه اين است كه رفتار اين رباخواران، همانند رفتار ديوانگانى است كه شما مردم معتقديد در اثر آزار جن ديوانه شده اند.»22
مرحوم علّامه طباطبائى در ادامه درباره نادرستى چنين ديدگاهى مى فرمايد: وجه نادرستى اين سخن اين است كه خداى متعال برتر از آن است كه گفتار خود را مستند به عقيده اى باطل و لغو نمايد [هر چند از باب تشبيهى رايج باشد]، مگر اينكه بعد از استناد و تشبيه، بطلان آن عقيده را هم بيان كند، و دارنده چنان عقيده اى را تخطئه نمايد; چون قرآن فرموده: (لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيم حَمِيد)(فصلت: 42); قرآن كلام خداوند حكيم و ستوده صفاتى است كه باطل به هيچ وجه در كلام او راه ندارد و نيز فرموده: (إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ)(طارق: 13 و 14) به يقين، قرآن معيار جداسازى حق از باطل است، نه شوخى و هزل...23
افزون بر اين، استناد جنون به شيطان به طور مستقيم و بىواسطه نيست، بلكه اسباب طبيعى مانند اختلالات عصبى و آسيب هاى مغزى عوامل مستقيم آن هستند و شيطان در سطح بالاترى از اين عوامل در اين بيمارى ها مؤثر است; چنان كه كرامات نيز مستند به فرشتگان است ولى در عين حال، اسباب طبيعى نيز در آنها كارگر است24 و مثال آن، حكايت حضرت ايوب(عليه السلام) در قرآن است; آنجا كه مى فرمايد: (أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْب وَ عَذَاب) (ص: 41); شيطان مرا به رنج و عذاب مبتلا كرد. و نيز: (وَ أَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَ أَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ)(انبياء: 83); من گرفتار بيمارى شده ام و تو مهربان ترين مهربانانى. «ضُر» همان مرضى است كه داراى اسبابى طبيعى و ظاهرى در بدن مى باشد و حضرت ايوب(عليه السلام)بيمارى خود را كه متّكى به اسباب طبيعى است، به شيطان نسبت داده است.25
پاسخ علّامه به ديدگاهى كه اين گونه مطالب در قرآن را نوعى هم داستانى با عقايد و باورهاى قوم مى داند، بر سه اصل مبنايى استوار است:
اول. قرآن كتاب هدايت است و هدايتگرى قرآن با رخنه عقايد و باورهاى باطل در آن به هر شكل و تحت هر عنوانى منافات دارد.
دوم. تأثير جن و مانند آن در امراض، تأثيرى طولى است; به اين معنا كه ممكن است موجب تحريك برخى عوامل طبيعى بيمارى زا در شخص شود.26 از اين رو، ديدگاه مزبور منافاتى با تأثير عوامل طبيعى در بيمارى هايى مانند جنون ندارد.
سوم. قلمرو علوم طبيعى تنها امور قابل تجربه حسى است; از اين رو، علوم تجربى منطقاً نمى تواند نسبت به امورى خارج از اين قلمرو ـ مانند وجود جنّ و يا برخى تأثيرات آن در انسان ـ اظهارنظر نمايد.27

خداوند متعال در سه آية متوالى سوره «يس» از نشانه هاى الهى ياد كرده است: (وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرّ لَهَا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ لَا الشَّمْسُ يَنبَغِي لَهَا أَن تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلَا اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَ كُلٌّ فِي فَلَك يَسْبَحُونَ)(يس: 38ـ40); و خورشيد به[سوى] قرارگاه ويژه خود روان است. اين تقدير آن عزيز داناست و براى ماه منزل هايى معين كرده ايم تا چون شاخه خشك خوشه خرما برگردد; نه خورشيد را سزد كه به ماه برسد و نه شب بر روز پيشى مى گيرد و هر يك در مدارى شناورند.
برخى نويسندگان معاصر وجود اين قبيل تعبيرات را در قرآن، بازتاب فرهنگ زمانه پنداشته اند. به عقيده ايشان، اين قبيل تعبيرات نشان مى دهد كه نظريه باطل هيأت بطلميوسى به قرآن راه يافته است.28
از ديدگاه علّامه، قرآن براى ارتباط با مخاطبان اوليه خود از زبان رايج ايشان (زبان عربى) استفاده كرده است، اما هرگز عقايد و باورهاى باطل ايشان را درون خود جاى نداده است; از اين رو، هيأت بطلميوس و طب جالينوس يا آراء متزلزل دانشمندان هر عصر در قرآن جايگاهى ندارد. وى با تكيه به ظاهر اين آيه شريفه، دو احتمال مطرح كرده است كه از قضا هيچ يك با نظريات مطرح شده در هيأت بطلميوسى هم خوانى ندارد.
تفسير نخست آيه 38 سوره «يس» در الميزان: مفاد ظاهرى آيه 38 سوره «يس» با قطع نظر از سياق آيات، طبق برداشت علّامه از اين قرار است: در عبارت (وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرّ لَهَا)، مراد از جريان خورشيد، حركت آن است و «لام» در (لِمُسْتَقَرّ لَهَا) به معناى «الى» يا لام غايت [و نشان دهنده نهايت جريان خورشيد] است و «مستقر» مصدر ميمى يا اسم زمان و يا اسم مكان است. به اين ترتيب، معناى آيه شريفه اين است كه «خورشيد به سوى آرام و قرار گرفتن در حركت است» و يا «خورشيد به جانب قرارگاه خود در حركت است» و يا اينكه «خورشيد تا زمان سرآمدن اجلش در حركت است.»29
چنان كه ملاحظه مى شود، مفاد ظاهرى اين آيه شريفه حركت خورشيد به سوى نهايتى معين و يا تا زمان يا مكانى معين است كه در آن آرام و قرار گيرد. هيچ يك از اين احتمالات برگرفته از باورهاى عصر نزول نيست و با آن هم خوانى ندارد; زيرا مردم عصر نزول طبق مشاهدات خود معتقد بودند خورشيد به دور زمين مى گردد، اما در اين آيه شريفه ـ طبق اين احتمال ـ سخن از نوعى حركت انتقالى به سوى قرارگاهى معين است. علّامه در اين باره مى فرمايد: طبق مشاهدات حسى ما، خورشيد به دور زمين در حركت است، اما بررسى هاى علمى خلاف مشاهدات حسى را ثابت مى كند و كاشف از اين مطلب است كه خورشيد با سياره هاى خود حركتى انتقالى به سوى «نسر» دارد. حاصل معناى آيه اين است كه تا زمانى كه نظام دنيايى باقى است خورشيد در جريان است تا اينكه خورشيد استقرار يابد و با تمام شدن اجلش ساكن گردد و با رسيدن خورشيد به اين مرحله، دنيا خراب شود و نظام كنونى تباه گردد و اين معنى طبق برخى نقل ها، در نهايت به قرائتى منسوب به اهل بيت: و غير ايشان باز مى گردد كه: (وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لاَ مُسْتَقَرّ لَهَا); خورشيد بدون اينكه استقرارى داشته باشد، در جريان است. اما حمل جريان خورشيد بر حركت وضعى آن به دور محور خود خلاف ظاهر واژه «جرى» است كه به معناى انتقال از مكانى به مكان ديگر است.30
بنابراين، ظاهر آيه شريفه نه تنها با هيأت بطلميوسى سازگارى ندارد، بلكه به عكس با نظريات كنونى در علم ستاره شناسى سازگار است كه خورشيد با منظومه اش به سوى نقطه اى بيرون از منظومه شمسى با فاصله هزاران سال نورى در حركت است.
تفسير دوم آيه 38 سوره «يس» در الميزان: مرحوم علّامه با عنايت به سياق مستفاد آيه 39 همين سوره، احتمال قابل توجهى را مطرح كرده است كه نمى توان به سادگى از آن گذشت. آيه مزبور (وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ) از صورت هاى مرئى ماه در ايام سال از منظر اهل زمين و وضعيت هاى مختلف آن در اين ايام نسبت به اهل زمين به عنوان يكى از نشانه هاى الهى ياد كرده است; زيرا تغيير وضعيت ماه در اين ايام نسبت به زمين تأثيرى بارز در زمين و زندگانى مردم آن دارد.31 با توجه به سياق مستفاد از اين آيه، احتمال ديگرى درباره آيه 38 اين سوره قوت مى گيرد و آن اينكه «جريان خورشيد» در آيه 38 نيز اشاره به واقعيت محسوس و مرئى آن براى اهل زمين باشد و نه تحليل مشاهدات مردم زمين و بيان وضعيتِ خودِ خورشيد. متن كلام علّامه چنين است: آيه شريفه (وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ)(يس: 39) به اختلاف منظره هاى ماه نسبت به اهل زمين اشاره دارد. [مى دانيم كه] ماه نور خود را از خورشيد مى گيرد و نيمى از آنكه در مقابل خورشيد قرار مى گيرد، روشن و نيم ديگر آن تاريك است و همواره منطقه اى از ماه كه در معرض تابش خورشيد قرار مى گيرد [به دليل حركت وضعى و انتقالى آن] در حال تغيير است تا به وضع اول بازگردد و اين تغيير موضع ماه [در طول گردش آن به دور زمين] موجب مى شود كه براى اهل زمين به صورت هلال ظاهر شود و به تدريج هلال نورانى ماه گسترش مى يابد تا به صورت قرص كامل پديدار شود و دوباره به حالت اول بازگردد. اين اختلاف صورت ـ چنان كه در آثار علمى بيان شده است ـ آثار بارزى در خشكى و دريا و زندگانى مردم دارد و آيه 38 سوره «يس» مى خواهد همان حالت هاى آيتِ ماه را نسبت به اهل زمين به ياد آورد، نه اينكه حالت ماه را به خودى خود (با قطع نظر از نگاه اهل زمين) و يا وضعيت آن را نسبت به خورشيد بيان نمايد.
از اينجا (با توجه به سياق آيه 39) بعيد نيست كه بگوييم در آيه شريفه قبل نيز عبارتِ (وَ الشَّمْسُ تَجْرِي) اشاره به ظاهر محسوس آن در حركت روزانه، فصلى و ساليانه اش، يعنى همان حالات قابل مشاهده آن نسبت به ما (اهالى زمين) باشد. اما جمله (لِمُسْتَقَرّ لَهَا) اشاره به حالتى باشد كه خورشيد فى نفسه (در متن واقع) دارد و آن سكون آن نسبت به سياراتى است كه پيرامونش در حركتند; گويا خداوند فرموده است: «يكى از نشانه هاى خدا براى مردم اين است كه خورشيد در عين اينكه نسبت به سيارات پيرامون آن، ساكن و بى حركت است، در نگاه اهل زمين جريان دارد و خداى عزيرِ عليم به وسيله آن سكون و اين حركتِ ظاهرى، پيدايش عالم زمينى و زنده ماندن اهلش را تدبير نموده است» (واللّه اعلم.)32
بايد توجه داشت كه بيان مشاهدات حسى در عبارت (وَ الشَّمْسُ تَجْرِي) را هرگز نبايد مساوى با مجارات (همگرايى) با پندارهاى عصرى و فاصله گرفتن از زبان دقيق علمى دانست; زيرا نحوه بيان واقعيات در هر مقام به تناسب هدفى كه از آن انتظار مى رود، متفاوت است. حتى در تحقيقات علمى نيز يكى از مراحل مهم، گزارش دقيق واقعيات مشهود است، اما تحليل واقعياتِ مشهود و بيان رابطه آنها با يكديگر، مرحله و مقامى ديگر از يك تحقيق علمى است.33
طبق احتمال دوم علّامه، عبارت (وَ الشَّمْسُ تَجْرِي)ـ به قرينه سياق ـ تنها در مقام بيان مشاهدات زمينيان و وضعيت ظاهرى خورشيد نسبت به اهل زمين است، ولى عبارت پس از آن به واقعيت خارجى خورشيد و وضعيت آن با قطع نظر از مشاهده زمينيان اشاره دارد. آوردن هر يك از دو عبارت بخشى از مقصود خداوند را در اين آيه شريفه تأمين مى كند. بنابراين، حتى اگر طبق احتمال دوم صاحب تفسير الميزان فرض كنيم كه آيه شريفه در مقام بيان واقعيت قابل مشاهده خورشيد از زاويه نگاه اهل زمين است، با توضيحى كه گذشت، نمى توان آن را مساوى با قبول باورهاى باطل مردم دانست.
در آيه 40 سوره «يس» سخن از نوع ديگرى از حركت براى ماه و خورشيد، يعنى حركت آنها در مدارى معين است. علّامه ذيل اين آيه شريفه مى فرمايد: معناى (لَا الشَّمْسُ يَنبَغِي لَهَا) اين است كه ماه و خورشيد در مسيرى كه براى آنها مشخص شده است، در حركتند و هيچ يك از اين مسير تخطى نمى كنند... و عبارت (وَ كُلٌّ فِي فَلَك يَسْبَحُونَ) به اين معناست كه خورشيد و ماه و ديگر ستارگان و اجرام آسمانى ـ چونان ماهى شناور در آب ـ در مجرايى خاص در جريان هستند; بنابراين، مراد از «فَلَك»، مدارى فضايى است كه هر يك از اجرام آسمانى در آن حركت مى كنند.34
چنان كه ملاحظه مى شود، مفاد ظاهرى اين آيه نيز با باورهاى عصر نزول هم خوانى و هماهنگى ندارد. يكى از شاگردان برجسته علّامه ضمن تأييد برداشت ايشان، درباره ناهمخوانى ظاهر اين آيه شريفه با نظريات عصر نزول مى فرمايد: قرآن فَلَك را چون دريايى مى داند كه اجرام در آن حركت دارند و شناورند; پيداست كه منظور [از فَلَك] فضايى است كه اين اجرام در آن حركت مى كنند و مدار حركتشان را در آن فضا تعيين مى كنند، نه آنچنان كه قدما مى گفتند: فلك حركت مى كند و آنها در فلك ثابتند! قرآن از ابتدا «فرضيه فَلَكيات» قديم را مردود مى دانسته است. به علاوه، قرآن مى فرمايد: (كُلٌّ فِي فَلَك); يعنى هر يك در يك فلك شناورند، در حالى كه قدما چند فلك محدود بيشتر قايل نبودند... پس، از اين آيه مى توان استفاده برد كه اجرام آسمانى، همه در حركتند و اين چيزى است كه نجوم جديد، اثبات مى كند.35
نظريات ديگرى نيز در باب تفسير اين آيات و مقايسه آن با نظريات رايج مطرح شده است كه مجال طرح آنها نيست.36

يكى ديگر از آياتى كه دستاويز قايلان تأثير فرهنگ زمانه در قرآن قرار گرفته است، آيه اى است كه ميوه هاى جهنم را به سرهاى شيطان تشبيه كرده است: (إِنَّهَا شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِي أَصْلِ الْجَحِيمِ طَلْعُهَا كَأَنَّهُ رُؤُوسُ الشَّيَاطِينِ) (صافات: 64ـ65); آن (زقوم) درختى است كه از قعر آتش سوزان مى رويد; ميوه اش گويى سرهاى شياطين است.
علّامه درباره اين آيه شريفه مى فرمايد: كلمه «طلع» به معناى شكوفه ميوه است، در اولين بارى كه درخت خرما يا هر درخت ميوه ديگر ظاهر مى شود. در اين آيه، شكوفه درخت زقوم به سر شيطان ها تشبيه شده است; و اين بدان عنايت است كه عوامِ از مردم، شيطان را در زشت ترين صورت تصوير مى كنند; بهترين و زيباترين صورت را نيز درباره فرشته تصور مى كنند، چنان كه قرآن از زبان زنان مصر درباره حضرت يوسف مى فرمايد: (... مَا هَـذَا بَشَراً إِنْ هَـذَا إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ)(يوسف: 31); اين بشر نيست، اين جز فرشته اى بزرگوار نيست. با بيان مذكور، اين اشكال كه «مشبه به بايد امرى معروف و شناخته شده باشد، در حالى كه كسى سرهاى شياطين را نديده است»، دفع مى شود.37
در نظر اول، ميان دو سخن علّامه ذيل آيه مرتبط با تشبيه رباخوار به جن زده و ذيل اين آيه شريفه، نوعى ناسازگارى به چشم مى خورد. علّامه نظير چنين تحليلى را درباره تشبيه رباخوار به جن زده (بقره: 275) نپذيرفته و هرگونه استناد به مطلب لغو و بى پايه عصرى را ـ هر چند در قالب استفاده از تشبيهى رايج ـ مجاز ندانسته است، اما ذيل اين آيه شريفه، تشبيهى برخاسته از تصورى عاميانه درباره جنيان را مجاز شمرده است! چه تفاوتى ميان اين دو تشبيه وجود دارد كه علّامه در يكى (تشبيه رباخوار به جن زده) هيچ گونه مجاراتى را برنمى تابد و در ديگرى (تشبيه شكوفه يا ميوه جهنم به سرهاى شياطين) گونه اى از هماهنگى با تشبيهات قوم را جايز شمرده است؟
شايد بتوان با تأمّل در هر يك از دو تشبيه مذكور به تفاوتى قابل توجه رسيد و محملى براى تفاوت موضع علّامه ذيل اين دو آيه يافت. در تشبيه اول، «مشبّه به» واقعيتى خارجى، يعنى شخصى مبتلا به نوعى از بيمارى است و عبارت (يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ) به صراحت عامل بيمارى او را مطرح مى كند; نمى توان چنين تشبيهى را خالى از حكم درباره واقعيت دانست.38 اما در آيه 65 سوره «صافات» هيچ عنايتى به واقعيت داشتن يا نداشتن «مشبه به» نيست; زيرا در اين استعمال رايج، كاربر از اين تشبيه تنها زشتى و بدمنظرى مُشَبّه را اراده مى نمايد و درباره درستى يا نادرستى وجه شبه هيچ حكمى نمى كند. به عبارت ديگر، اين تشبيه درباره درستى يا نادرستى وجه شبه كاملا ساكت است و نظر به آن ندارد. به عناصر مطرح شده در دو عبارت، نگاهى دوباره مى افكنيم:
تشبيه اول: الف. مشبّه: رباخوار; ب. مشبّه به: انسان بيمار (مجنون); ج. وجه شبه: متعادل نبودن در رفتار; د. عامل بيمارى: تماس شيطان.
تشبيه دوم: الف. مشبّه: شكوفه يا ميوه نارس درختان جهنم; ب. مشبّه به: سرهاى شياطين; ج. وجه شبه: زشتى و بدمنظرى.
چنان كه ملاحظه مى گردد، تفاوت آشكارى ميان دو تشبيه وجود دارد: عبارت اول تنها دربردارنده تشبيه رباخوار به يك انسان بيمار (مجنون) نيست، بلكه با «مِنِ» سببيه يا نشويه صراحتاً به عامل بيمارى (مشبه به) اشاره مى كند. در واقع، تشبيه اول متضمّن حكمى صريح درباره عامل بيمارى (مشبّه به) است، اما تشبيه دوم اساساً متضمن چنين حكمى نيست. تنها شبهه اى كه در تشبيه دوم در باب موضوع سخن (پيراستگى قرآن از باطل) ممكن است به ذهن برسد اين است كه آيا استفاده از وجه شبهى كه مبنى بر تصورات عاميانه مردم درباره شيطان مى باشد، به نوعى تأييد اين گونه تصورات نيست؟
پاسخ اين است كه براى داورى در اين گونه موارد بايد درباره برداشت عرفى از اين گونه تشبيهات تأمّل نمود. آيا به راستى استفاده از چنين تشبيهى در نگاه عرف صريحاً يا تلويحاً نشانه نوعى پذيرش ريشه چنين تشبيهاتى است و كاربَر در چنين تشبيهى خواسته يا ناخواسته خود را ملتزم به واقعيت داشتن وجه شبه در مشبه به، دانسته است يا اينكه مقصود در چنين كاربردهايى تنها افاده بليغ وجه شبه در مشبّه است و از هر حكمى در مشبّه به ساكت است؟
به نظر مى رسد چنين تشبيهى حتى به صورت ضمنى و تلويحى، قضاوتى درباره واقعيت يا عدم واقعيت مشبّه به ندارد; تنها زشتى مشبّه در قالبى كاملا بليغ و رسا نشان داده شده است شيطان در نظر عموم مردم نمادى براى انواع زشتى ها و پليدى ها است، چنان كه فرشته در نظر عموم مردم نمادى براى پاكى و زيبايى است. اين قبيل تشبيهات «مَثَل هاى رايج» را تداعى مى كند كه از داستانى واقعى يا غيرواقعى اخذ شده است و كاربرد آن به هيچوجه از نظر عرف به منزله اعتراف به واقعيت داشتن مثل يا ماده آن نيست.39 نظرات ديگرى نيز درباره اين تشبيه مطرح شده است كه از آنها مى گذريم.40

از نظر برخى از نويسندگان معاصر يكى از نمودهاى تأثيرپذيرى قرآن از فرهنگ عصر نزول آياتى است كه بسيارى از مفسّران آن را با مسئله «چشم زخم» (إصابة العين) مرتبط دانسته اند. از جمله اين آيات، آيه 51 سوره «قلم» است: (وَ إِن يَكَادُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْصَارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ وَ يَقُولُونَ إِنَّهُ لََمجْنُونٌ); و آنان كه كافر شدند چون قرآن را شنيدند چيزى نمانده بود كه تو را با چشم هاى خود بلغزانند و مى گفتند او واقعاً ديوانه اى است.
آيه ديگر، مرتبط با داستان يوسف(عليه السلام) است; آنجا كه حضرت يعقوب به پسران خود سفارش كرده است كه همه يكجا و از يك در وارد نشوند: (وَ قَالَ يَا بَنِيَّ لاَ تَدْخُلُواْ مِن بَاب وَاحِد وَ ادْخُلُواْ مِنْ أَبْوَاب مُتَفَرِّقَة وَمَا أُغْنِي عَنكُم مِنَ اللّهِ مِن شَىْء إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَعَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ)(يوسف: 67); و گفت: اى پسران من [همه] از يك دروازه در نياييد، بلكه از دروازه هاى مختلف وارد شويد و من [با اين سفارش] چيزى از [قضاى] خدا را از شما دور نمى توانم داشت. فرمان جز براى خدا نيست; بر او توكل كردم و توكل كنندگان بايد بر او توكل كنند.
برخى محققان معتقدند با قطع نظر از حقيقت داشتن يا نداشتن موضوع چشم زخم، در ظاهر اين آيات چيزى نيست كه بتوان آن را با آن مرتبط دانست. از اين رو، مسئله «تأثير فرهنگ عصر نزول در قرآن» در اين آيات منتفى است.41 در مقابل، بسيارى از مفسّران42 با عنايت به روايات فراوانى كه ذيل اين آيات وارده شده است، آيات مزبور را ناظر به مسئله چشم زخم دانسته اند.
علّامه طباطبائى ذيل آيه اول مى فرمايد: «ازلاق» به معناى لغزاندن و بر زمين افكندن و كنايه از كشتن و هلاك كردن مى باشد. معناى [تحت اللفظى] آيه اين است كه «كافران زمانى كه قرآن را شنيدند نزديك بود تو را با چشم هايشان بر زمين زنند. و مراد از «زمين زدن با چشم» ـ چنان كه عموم مفسّران گفته اند ـ همان چشم زخم (اصابة العين) است و آن نوعى تأثير نفسانى است كه عقلا دليلى بر نفى آن نداريم و چه بسا شواهد قابل انطباقى از آن ـ در زندگى روزمره خود ـ مشاهده مى كنيم. در روايات نيز چنين موضوعى مطرح شده است; لذا سببى براى انكار آن نمى يابيم.43
اين گفتار علّامه بر مبانى تفسيرى خاصى مبتنى است كه برخى از آنها از اين قرار است:
1. ظواهر قرآن ـ و نيز روايات ـ بر وجود چنين تأثيراتى دلالت دارد و ظاهر قرآن حجت است.
2. تا آنجا كه دليل قاطعى بر خلاف ظاهر آيه اى نداريم، آن آيه را بر ظاهر خود حمل مى كنيم.
3. تأثير عوامل غيبى مطرح شده در قرآن، طولى است، نه عرضى; به اين معنا كه در عرض عوامل محسوسِ مادى قرار نمى گيرد; از اين رو، از حوزه داورى علوم حسى و تجربى خارج است و دليلى تجربى يا عقلى براى انكار اين قبيل تأثيرات وجود ندارد.
البته اينكه آيا ظاهر آيات به ضميمه روايات ذيل آنها ناظر بر چشم زخم است يا در مقام بيان مطلب ديگرى است، از حوصله اين مقاله خارج است و پرداختن به آنها مجالى ديگر مى طلبد.
نتيجه اينكه از ديدگاه علّامه، آيات قرآن از باورها و عقايد باطل عصر نزول بكلى پيراسته است و كتاب عزيز و خلل ناپذير قرآن، هيچ عنصر فرهنگى باطلِ عصر عهد نزول را به هيچ بهانه اى در خود راه نداده است.
آيات ديگرى نيز وجود دارد كه تعابير يا مضامين آنها از سوى برخى نويسندگان هماهنگ با فرهنگ قوم خوانده شده است كه مجالى براى ذكر آنها نيست.

از امور مهمي كه در قرن‌هاي متمادي، فكر و قلم شمار بزرگي از دانشمندان اسلامي را به خود معطوف داشته، مسأله‌ي تحريف قرآن است. البته به حسب ظاهر، مورد بحث ايشان، تحريف به معناي حذف و ناقص شدن بخشي از اين كتاب است نه تحريف به معناي افزون گرديدن آياتي بر آن، چرا كه علماي فريقين بر رخ ندادن چنين تحريفي، اتفاق‌نظر دارند، بلكه شايد بتوان بر واقع نشدن تحريف به معناي نخست نيز ادعاي اتفاق كرد. شيخ طوسي، در اين باب مي‌نويسد:
اما الكلام في زيادته و نقصانه فمما لا يليق به أيضا لأن الزيادة فيه مجمع علي بطلانها و النقصان منه فالظاهر ايضا من مذهب المسلمين خلافه و هو الاليق بالصحيح من مذهبنا.1
اما سخن در افزوده شدن بر‌قرآن و كاسته شدن از آن نيز، سزاوار كتاب الهي نيست، زيرا افزوده شدن بر آن، به اجماع باطل است و كاسته شدن از آن نيز به حسب ظاهر بر‌خلاف ديدگاه مسلمين است و قول شايسته و صحيح در مذهب ما نيز همين است.
شيخ صدوق نيز در اين باب مي‌نويسد:
اعتقادنا ان القرآن الّذي أنزله اللّه علي نبيه(ص) هو ما بين الدفّتين، وهو ما في أيدي الناس ليس بأكثر من ذلك، ومبلغ سوره عند الناس مائة وأربع عشر سورة… ومن نسب إلينا انا نقول انه أكثر من ذلك، فهو كاذب.2
به اعتقاد ما ـ ‌شيعيان ـ قرآني كه خدا بر پيامبرش(ص) فرو فرستاده، همان است كه ميان دو جلد آن و در دسترس مردم قرار دارد، نه پيش‌تر از آن و شمار سوره‌هاي آن، يك صد و چهارده سوره است و اگر كسي به ما نسبت دهد كه به افزون‌تر از آن معتقديم، دروغ‌گو است.3
سخن قرطبي نيز در اين زمينه، خواندني است:
ميان امت و ائمه‌ي اهل سنت اختلافي نيست در اين‌كه قرآن، سخن خداي تعالي است كه محمد(ص) به‌عنوان معجزه آورده است. و اين كتاب در سينه‌ها محفوظ و در مصاحف مكتوب است. و با زبان‌ها خوانده مي‌شود و آيات و سوره‌هاي آن به ضرورت معلوم است. حروف و كلمات آن، از زيادي و نقيصه، مبرا است… از اين‌رو اگر كسي ادعاي افزوده شدن بر آن يا كاسته شدن از آن نمايد، سخني بر‌خلاف اجماع گفته و مردم را مبهوت نموده و رد كرده است قرآني را كه پيامبر(ص) آورده… سخن چنين شخصي، به سان سخن كسي است كه بگويد: نمازهاي واجب، پنجاه نماز و نكاح با نه زن حلال و روزه‌ي واجب، بيش از ايام ماه رمضان است. مي‌دانيم مردود بودن اين سخن، اجماعي است، ولي بايد گفت اجماع بر عدم فزوني و كاستي در قرآن، ثابت‌تر، مؤكد‌تر، لازم‌تر و واجب‌تر است.4
با اين همه، مدلول ظاهري روايات فراواني كه از طريق شيعه و اهل سنت نقل گرديده، وقوع تحريف در قرآن است. بسياري از دانشمندان در اين روايات، مناقشه‌ي سندي و دلالي كرده، ولي برخي نيز به سبب كثرت و حجم بزرگ آن‌ها دچار نوعي ترديد و حتي متمايل به قول مخالف شده‌اند، از جمله علامه‌ي مجلسي كه پس از نقل روايتي از امام صادق(ع) با اين عبارت (إنّ القرآن الّذي جاء به جبرئيل(ع) إلي محمّد‌(ص) سبعة عشر ألف آية) مي‌نويسد:
لا‌يخفي ان هذا الخبر و كثير من الاخبار الصحيحة صريحة في نقص القرآن و تغييره و عندي ان الاخبار في هذا الباب متواترة معني و طرح جميعها يوجب رفع الاعتماد عن الاخبار رأسا.5
آشكار است كه اين خبر و بسياري از اخبار صحيحه، در كاسته شدن از قرآن و دگرگوني آن صراحت دارد و از نظر من اين اخبار، متواتر معنوي است و دور انداختن همه‌ي آن‌ها، موجب سلب اعتماد از اخبار به‌طور كلي است.
بعضي شمار اين روايات را بيش از دو هزار، گروهي نيز آن‌ها را مستفيض بلكه متواتر دانسته‌اند.6
با توجه به نكات ياد شده، ترديدي در ضرورت بررسي‌هاي رجالي در اسناد اين روايات، باقي نمي‌ماند. ولي پيش از اين كار، آشنايي اجمالي با مضامين روايات مزبور، سودمند به نظر مي‌رسد، مرحوم آيت‌اللّه خويي، پيش از تحليل و بررسي و پاسخ‌گويي به اين روايات، آن‌ها را به چهار دسته تقسيم مي‌كند:
دسته‌ي نخست: رواياتي كه حاوي عنوان تحريف است و دلالت بر وقوع آن در قرآن مي‌كند و شمار آن‌ها بيست روايت است. مانند حديث زير از قول رسول خدا(ص):
انه يضل الناس عن سبيل اللّه و يحرّف كتابه و يغيّر سنتي.
مردم از راه خدا گمراه مي‌شوند، كتاب او تحريف و سنت من دگرگون مي‌شود.
و حديث زير به نقل از امام صادق(ع):
اصحاب العربية يحرّفون كلام اللّه عزّوجلّ عن مواضعه.
عرب زبانان، سخن خداي عزّوجلّ را از مواضع خود تحريف مي‌كنند.
دسته‌ي دوم: روايات دلالت كننده بر اين معنا كه در پاره‌اي از آيات قرآن، اسامي امامان(ع) مذكور بوده است. و روايات به اين مضمون، فراوان هستند. از باب نمونه شيخ كليني به سند خود از محمد‌بن فضيل و او از ابو‌الحسن(ع) نقل مي‌كند كه فرمود:
ولاية علي‌ابن أبي‌طالب مكتوب في جميع صحف الأنبياء و لن يبعث اللّه رسولا إلاّ بنبوة محمّد و‌ولاية وصيّه صلّي اللّه عليهما و‌آلهما.
ولايت علي‌بن ابي‌طالب در كتب همه‌ي انبيا نوشته شده و خداوند پيامبري برنيانگيخت مگر با (تأكيد بر) پيامبري محمد(ص) و ولايت وصي او(ع).
دسته‌ي سوم: روايات دلالت كننده بر رخ دادن تحريف در قرآن به صورت افزوده شدن بر آن و كاسته گرديدن از آن و اين‌كه امت پيامبر، پس از او برخي از كلمات را تغيير دادند و كلمات ديگري به جاي آن‌ها گذاشته‌اند. مانند آن‌چه علي‌بن ابراهيم قمي، به سند خود از حريز و او از امام صادق(ع) نقل مي‌كند:
صراط من انعمت عليهم غير المغضوب عليهم و غير الضالين.
دسته‌ي چهارم: رواياتي كه تنها بر رخ داد تحريف در قرآن به صورت كاسته شدن از آن دلالت مي‌كنند.7
محقق خويي پس از اشاره‌ي اجمالي به ضعف سندي حجم بزرگي از اين روايات، به‌طور مبسوط به نقد دلالي آن‌ها مي‌پردازد و از عهده‌ي اين‌كار نيز به‌خوبي بر‌مي‌آيد.
مرحوم شيخ محمد حسين آل كاشف الغطا نيز در اشاره‌ي اجمالي به ضعف سندي اين روايات مي‌نويسد:
الاخبار الواردة من طرقنا أو طرقهم الظاهرة في نقصه أو تحريفه ضعيفة.8
بي‌گمان بررسي رجالي اين اخبار و اثبات سستي اسناد آن‌ها، كمك بزرگي است به زدودن شبهه‌ي تحريف قرآن. آن‌چه در پي مي‌آيد كوششي است در همين زمينه.
چنان‌كه از بررسي‌هاي انجام گرفته توسط محققان پيشين و پسين استفاده مي‌شود، حجم بزرگ يا بيش‌تر از نيمي از اين روايات، توسط احمد‌بن محمد‌‌بن سيار معروف به سياري نقل شده،9 ابوالقاسم علي‌بن احمد كوفي نيز از جمله كساني است كه بر طبق آن‌چه از رجال نجاشي استفاده مي‌شود، ناقل رواياتي در باب تحريف است.10
راوي بعضي از اين روايات نيز جابر‌بن يزيد جعفي است. يكي از رجال شناسان معاصر، پس از ذكر اسامي كتبي كه توسط احمد ‌بن محمد ‌بن سيار، تاليف شده، مي‌نويسد:
بعضي از علما، كتاب التحريف را نيز به فهرست كتب او افزوده‌اند، من اين كتاب را نزد برخي از فضلا به صورت مخلوط يافتم.11
در زير به بررسي حال اين سه شخص مي‌پردازيم. در پايان نيز همراه با نقل پاره‌اي از اين روايات، نقد سندي آن‌ها را مورد توجه قرار مي‌دهيم.

مي‌توان گفت همه‌ي رجال شناسان معروف، اين راوي را ضعيف و غير قابل اعتماد دانسته‌اند. ابن غضائري درباره‌اش نوشته است:
ضعيف متهالك غال محرف استثني شيوخ القميين روايته من كتاب النوادر.12
او مردي ضعيف، منحرف، غالي و تحريف‌گر است و مشايخ قم، روايات او را از كتاب نوادر استثنا نموده‌اند.
نجاشي او را بصري، از كاتبان آل طاهر در زمان ابن محمد، معروف به سياري، ضعيف الحديث، فاسد المذهب، درشت روايت13 و كثير المراسيل معرفي كرده.14
علامه‌ي حلي نيز درباره‌ي او مي‌نويسد:
او مردي ضعيف الحديث، فاسد المذهب، درشت روايت و كثير المراسيل است.15
مرحوم مامقاني، پس از نقل كلمات رجال شناسان ياد شده و نيز عبارت‌هاي كشي، شيخ طوسي و ابن‌شهر آشوب، ضعيف بودن وي را از مسلمات مي‌گيرد و از اين‌كه نويسنده‌ي معاصرش، يعني صاحب مستدرك، در اثبات وثاقت او تلاش كرده است، بسيار ابراز شگفتي مي‌كند.16
تكيه‌گاه محدث نوري در اثبات وثاقت سياري اين است كه مشايخ بزرگ و مورد وثوقي مانند محمد‌بن يعقوب كليني، محمد‌بن عباس‌بن ماهيا از او فراوان نقل روايت كرده‌اند. نيز حميري، صفار، ابي علي اشعري، موسي‌بن حسن اشعري، حسين‌بن محمد‌بن عامر، ابن‌ادريس، شيخ حسن‌بن سليمان حلي و محقق وحيد كه همگي ثقه هستند، از او روايت كرده‌اند.
و سبب شگفتي مرحوم مامقاني اين است كه عمل اين بزرگان، مجمل است و صراحتي در توثيق راوي مزبور ندارد و حال آن‌كه تعبيرات دانشمندان ياد شده كه از استوانه‌هاي دانش رجال هستند، در مورد وثوق نبودن او، صراحت دارد. فشرده‌ي سخن اين‌كه «فعل» مجمل است و در برابر «قول صريح» مورد التفات نيست.

احمد‌بن حسين‌بن غضائري درباره‌ي اين راوي گفته است:
علي‌بن احمد، ابوالقاسم كوفي، مدعي علويّت،17 بسيار دروغ‌گو، غالي و بدعت‌گذار است، براي او كتاب‌هاي فراواني ديدم كه به آن‌ها التفات نمي‌شود.18
از كتب فراواني كه نجاشي براي وي نام برده روشن مي‌شود او در رشته‌هاي گوناگوني سر‌رشته داشته. برخي از عناوين كتاب‌هاي او چنين است: فساد الاقاويل الاسماعيليه، الرد علي ارسطاطاليس، فساد قول البراهمه، تناقض اقاويل المعتزله، الفحص عن مناهج الاعتبار، الرد علي الزيديه، ماهية النفس.
با اين وجود، نجاشي درباره‌اش نوشته است:
وي سرانجام دچار غلو شد و به مذهبي فاسد روي آورد. كتاب‌هاي فراواني تصنيف نموده كه بيش‌تر آنها فاسد است.
نجاشي مي‌افزايد:
ابوالقاسم به سال 352 در منطقه‌اي به نام كرمي، از نواحي فسا در‌گذشت، ميان اين منطقه و فسا پنج فرسخ، و ميان آن و شيراز بيست و اندي فرسخ فاصله است. غلات براي اين مرد، مدعي مقام و منزلت بزرگي هستند.19
شيخ در فهرست خود مي‌نويسد:
او مردي امامي مذهب و به راه‌راست بوده است و كتاب‌هاي فراوان و محكمي از جمله كتاب الاوصياء و كتاب در فقه به ترتيب كتاب مزني، تاليف كرده است، سپس گرفتار خلط شد و اظهار مذهب مخمسه نمود.20 و كتبي در غلو و تخليط تاليف كرد.21
به گفته‌ي صاحب تنقيح المقال، صاحب وجيزه نيز او را تضعيف كرده است و خود مامقاني نيز درباره‌اش نوشته:
ضعف و فساد عقيده‌ي اين مرد، مورد تسالم است و اگر روايتي از او ثابت شود كه در دوران سلامت عقيده‌اش روايت كرده اخذ مي‌شود و در صورت شك، اعتباري ندارد.22

برخي مانند ابن غضائري و صاحب وجيزه او را توثيق كرده‌اند. صاحب الجامع في علم الرجال، او را شيعه‌ي اثني عشري، مؤمن به رجعت، عالم به اسرار امام باقر(ع)، مورد وثوق، متكلم، صاحب اصل و روايات فراوان در فقه و ديگر علوم معرفي كرده است.
در مقابل نجاشي درباره‌اش نوشته است:
كساني از او روايت كرده‌اند كه مورد طعن هستند و تضعيف شده‌اند، مانند عمرو‌بن شمر، مفضّل‌بن صالح، منخّل‌بن جميل و يوسف‌بن يعقوب؛ و خود وي، شخصي مختلط بوده است و استاد ما محمد ‌بن محمد ‌بن نعمان، اشعار فراواني كه دلالت بر اختلاط او مي‌كرد، انشاد مي‌نمود.
ديدگاه برخي از ائمه‌ي اهل سنت درباره‌ي وي، بسيار منفي است. تا جايي كه ابو‌حنيفه گفته است:
با كسي دروغ‌گو‌تر از جابر جعفي، ملاقات ننمودم.
شافعي از سفيان‌بن عيينه نقل مي‌كند كه وي گفت در منزل جابر جعفي بوديم، او چيزي بر زبان جاري كرد كه ترسيدم سقف خانه بر سر ما فرو آيد، دميري از اين كه ابن‌داود و ترمذي و ابن‌ماجه از او نقل حديث كرده‌اند، ابراز شگفتي مي‌كند.23
البته نمي‌توان ديدگاه منفي ايشان را نشانه‌ي ضعف جابر دانست چه اين‌كه ايشان درباره‌ي برخي ديگر از راويان شيعه ـ‌كه مورد وثوق و احترام فراوان علماي اين مذهب هستند‌‌‌ـ نيز ديدگاه منفي دارد، بلكه چه بسا بتوان سخنان آنان درباره‌ي جابر را دليلي بر استواري و ثابت قدم بودن او در تشيع و پايداري وي در عقايد حقه دانست.
ولي آن‌چه مشكل را حل مي‌كند اين است كه وي با اين‌كه از مؤلفان كتاب در مسأله‌ي تحريف قرآن معرفي شده، اما در اين زمينه، روايت چنداني از او در دست نيست.24
نا‌گفته نماند دسته‌ي دوم از روايات ياد شده، افزون بر مشكلات سندي، با روايتي در تعارضند كه به لحاظ سند، صحيح و شيخ كليني آن را نقل كرده است. روايت چنين است:
علي‌بن ابراهيم عن محمد بن عيسي عن يونس عن ابي مسكان عن ابن بصير قال: سألت ابا عبداللّه‌(ع) عن قول اللّه عزّوجلّ: أطيعوا اللّه وأطيعوا الرّسول و‌اُولي الأمر منكم فقال: نزلت في علي‌بن أبي‌طالب و الحسن و الحسين‌(ع) فقلت له: إن النّاس يقولون: فماله لم يسمّ علياً و أهل بيته‌‌(ع) في كتاب اللّه عزّوجلّ؟ قال: فقال: قولوا لهم: ان رسول اللّه‌(ص) نزلت عليه الصلاة و لم يسمّ اللّه لهم ثلاثا و لا اربعا حتي كان رسول اللّه‌(ص) هو الّذي فسّر ذلك لهم و‌نزلت عليه الزكاة و‌لم يسمّ من كل أربعين درهما درهم، حتي كان رسول اللّه‌‌(ص) هو الّذي فسّر ذلك لهم.25
ابو‌بصير مي‌گويد: از امام صادق(ع) درباره‌ي آيه‌ي أطيعوا اللّه و‌أطيعوا الرّسول و‌أولي الأمر منكم پرسيدم. فرمود: اين آيه درباره‌ي علي‌بن ابي‌طالب و حسن و حسين(ع) نازل شده. عرض كردم: مردم مي‌پرسند پس چرا نام علي و خاندان او در قرآن نيامده؟ فرمود: به ايشان بگو: نماز بر پيامبر(ص) نازل شد ولي خداوند سه ركعت يا چهار ركعت بودن آن را تعيين نفرمود، تا اين‌كه خود پيامبر برايشان تفسير نمود. و بر آن حضرت (حكم) زكات فرود آمد ولي تعيين نشد از هر چهل درهم، يك درهم تا اين كه خود حضرت آن را براي مردم تفسير و تبيين كرد.
چنان كه آيت‌اللّه خويي نيز گفته است.26 اين روايت صحيحه، بر همه‌ي روايت دسته‌ي دوم، حاكم و روشن‌گر معناي آن‌ها است، يعني مي‌توان با توجه به اين حديث گفت، مقصود آن روايات از ذكر نام علي(ع) در قرآن، ذكر آن از باب تفسير بوده است، يا اگر هم جنبه‌ي تنزيل داشته، پيامبر مأمور به تبليغ آن نبوده است.
در پايان اين فصل، جهت تبيين بيش‌تر مطلب، به نقد سندي پاره‌اي از رواياتي مي‌پردازيم كه به نحوي دلالت بر رخ داد تحريف در قرآن مي‌كنند:
1.محمد بن حسن صفار عن محمد ‌بن حسين عن محمد ‌بن سنان، عن عمار‌بن مروان عن المنخل عن جابر عن ابي‌جعفر(ع) انه قال: ما يستطيع أحد أن يدّعي إنه جمع القرآن كله ظاهره و‌باطنه غير الاوصياء.27
از امام باقر‌(ع) شنيدم فرمود: كسي نمي‌تواند ادعا كند همه‌ي قرآن را اعم از ظاهر و باطن آن جمع كرده مگر اوصيا.
در سلسله‌ي سند اين روايت، محمد بن سنان است كه درباره‌ي آن اختلاف فراوان است، بعضي مانند شيخ و نجاشي و ابن غضائري او را تضعيف كرده‌اند. ابو‌العباس احمد‌بن محمد، او را ضعيف و غير قابل اعتماد دانسته و گفته است متفردات وي مورد التفات نيست. و بنا به گفته‌ي كشي، فضل‌بن شاذان، نقل روايات وي را حلال ندانسته، در كتب رجالي اين عبارت از او نقل شده كه هنگام مرگ، گفته است:
لا ترووا عنّي مما حدثت شيئاً فانما هي كتب اشتريتها في السوق. از آن‌چه من روايت كرده‌ام، چيزي از قولم نقل نكنيد، زيرا اين‌ها، كتبي است كه از بازار خريدم.
ولي شيخ مفيد، او را توثيق كرده و علامه در او توقف كرده است.28
از اشخاص ديگري كه در سلسله‌ي اين سند واقع شده، منخل است كه ابن غضائري، نجاشي، علامه ابن‌داود و ديگران او را تضعيف كرده‌اند و مرحوم مامقاني او را به اتفاق همه، ضعيف دانسته است.29
2.كليني عن محمد بن يحيي عن احمد ‌بن محمد عن ابن‌محبوب عن عمرو بن ابي المقدام عن جابر قال: سمعت ابا جعفر(ع) يقول: ما ادعي احد انه جمع القرآن كله كما أنزل إلاّ كذّاب و‌ما جمعه و‌حفظه كما نزّله اللّه تعالي إلاّ علي‌بن أبي‌طالب(ع) و الأئمة من بعده(ع).30
جابر مي‌گويد: شنيدم امام باقر(ع) مي‌فرمود: كسي نمي‌تواند ادعا كند قرآن را آن‌چنان‌كه فرود آمده، جمع كرده مگر شخص بسيار دروغ‌گو، كسي جز علي‌بن ابي‌طالب(ع) و امامان پس از او اين‌كار را انجام نداده است.
در سلسله‌ي سند اين روايت نيز چنان‌كه مي‌بينيم، عمرو‌بن ابي‌المقدام است كه رجال شناسان درباره‌ي وي اختلاف‌نظر دارند. گروهي مانند ابن غضائري و صاحبان وجيزه و حاوي او را تضعيف كرده وعده‌اي نيز در او توقف كرده و برخي نيز مانند صاحب تنقيح المقال، او را ثقه دانسته است.31
3. محمد بن حسن صفار عن محمد بن الحسين عن عبد‌الرحمن بن أبي‌نجران عن هاشم عن سالم بن أبي‌سلمة قال قرأ رجل علي أبي‌عبد‌اللّه‌(ع) وأنا أسمع حروفا من القرآن ليس علي ما يقرأها الناس. فقال أبو‌عبد‌اللّه (ع)، مه مه كف عن هذه القرائه إقرء كما يقرء الناس حتي يقوم القائم فإذا قام فقرأ كتاب اللّه علي حده و‌اخرج المصحف الذي كتبه علي(ع) و‌قال اخرجه علي‌(ع) الي الناس حيث فرغ منه و‌كتبه فقال لهم هذا كتاب اللّه كما أنزل اللّه علي محمّد و‌قد جمعته بين اللوحين قالوا هوذا عندنا المصحف جامع فيه القرآن لاحاجة لنا فيه قال أما و‌اللّه لا ترونه بعد يومكم هذا أبدا انما كان عليّ أن اخبركم به حين جمعته لتقرؤه.32
سالم بن ابي سلمه مي گويد: مردي پيش امام صادق (ع) بخشي از قرآن را بر‌خلاف شيوه‌اي كه عامه‌ي مردم مي خوانند، خواند. حضرت به او فرمود: نه، از اين قرائت خود‌داري كن، مثل مردم قرائت كن تا اين كه قائم بيايد، هرگاه او بيايد، قرآن را آن چنان كه بايد، تلاوت كند. در اين هنگام حضرت، قرآني را بيرون آورد كه دست خط علي(ع) بود و فرمود: پس از اين كه علي(ع) اين قرآن را نوشت و از نگارشش فراغت يافت، آن را به سوي مردم برد و فرمود اين كتاب خداست آنچنان كه برمحمد(ص) نازل شده، من آن را ميان دو جلد جمع كردم. حاضران گفتند: بله (ولي) پيش ما مصحفي است كه در آن قرآن جمع شده است و نيازي به مصحف تو نداريم. حضرت در واكنش به سخن آنان فرمود: سوگند به خدا! پس از اين هيچ گاه مصحف مرا نخواهيد ديد. (تنها) برمن لازم بود پس از جمع كردن قرآن خبر آن را به شما دهم.
چنان كه مي بينيم در سلسله‌ي سند اين روايت، هاشم است كه بايد گفت اين نام ميان بيش از ده نفر مردد است و بيش‌تر ايشان مجهول وبعضي نيز ضعيف هستند.33
سالم بن ابي سلمه را ابن غضائري، علامه و صاحبان وجيزه و حاوي، تضعيف كرده‌اند و نجاشي درباره‌اش نوشته است:
حديثه ليس بنقي و‌إن كنا لا نعرف منه إلاّ خيرا… حديث او پاكيزه (خالي از اشكال) نيست اگر‌چه از اين شخص چيزي جز خير نمي دانيم.
مرحوم مامقاني، مفاد جمله‌ي اخير را، تنها دليل شيعي بودن او دانسته است.34
4.عياشي در تفسير خود: عن ميسر عن ابي‌جعفر(ع) قال: لولا انه زيد في كتاب اللّه و‌نقص منه ما خفي حقنا علي ذي‌حجي و‌لو قدم قائمنا فنطق صدّقه القرآن.35
ميسر مي‌گويد: امام باقر(ع) فرمود: اگر در قرآن، فزوني و كاستي رخ نمي‌داد، حق ما بر هيچ خردمندي، پنهان نمي‌ماند و هر گاه قائم ما بيايد و سخن بگويد قرآن او را تصديق مي‌كند.
اين روايت، افزون بر‌آن‌كه مرسل است، سند آن به ميسر ختم مي‌شود و رجال شناسان از سه شخص به اين نام ياد كرده‌اند: ميسر بن أبي‌البلاد، ميسر بن عبد‌اللّه نخعي و ميسر بن عبد‌العزيز نخعي كه دو شخص نخست، مجهول‌الحال، و تنها سومي توثيق شده است.36
از اين‌رو نمي‌توان به اين روايت، اعتماد كرد، به‌خصوص با توجه به اين‌كه مفاد روايت، رخ داد زياده در قرآن است كه به اجماع مسلمين، باطل است.
5. عياشي عن ابراهيم بن‌عمر، قال: قال ابو‌عبداللّه‌(ع):إن في القرآن ما مضي و‌ما يحدث و‌ما هو كائن كانت فيه أسماء الرجال فالغيت.37
امام صادق(ع) فرمود: در قرآن، حوادث گذشته و حال و آينده وجود دارد و در آن نام‌هاي مردان بوده كه حذف شده است.
منظور از ابراهيم‌بن عمر در سند اين روايت به احتمال زياد، ابراهيم‌بن عمر يماني صنعاني است كه گر‌چه نجاشي او را توثيق كرده، ولي ابن غضائري او را به‌طور جدي، ضعيف دانسته است.38 و مورد از مصاديق تعارض جرح و تعديل است و چنان كه مي‌دانيم، جرح را بر تعديل، مقدم مي‌دارند. افزون بر اين امر، ارسال روايت را نيز نبايد از نظر دور داشت.
6. عياشي عن داود بن فرقد عمن أخبره عن أبي‌عبد‌اللّه‌(ع) قال: لو قد قريء القرآن كما أنزل لالفيتنا فيه مسمّين.39
امام صادق(ع) فرمود: اگر قرآن، چنان‌كه نازل شده، قرائت مي‌شد، نام‌هاي ما را در آن مي‌يافتي.
در وثاقت داود بن‌فرقد، بحثي نيست ولي سند روايت پيش از او و پس از او، دچار ارسال است.
7. شيخ صدوق: حدثني محمد‌بن موسي‌بن المتوكل قال: حدثني محمد بن يحيي قال: حدثني محمد بن احمد عن محمد بن حسّان عن اسماعيل‌بن مهران قال حدثني الحسن‌بن علي عن عبداللّه بن سنان عن ابي‌عبداللّه(ع) قال: من كان كثير القراءة لسورة الأحزاب كان يوم القيامة في جوار محمد(ص) و‌أزواجه، ثم قال: سورة الاحزاب فيها فضائح الرجال و‌النساء من قريش و‌غيرهم يا ابن سنان إن سورة الأحزاب فضحت نساء قريش من العرب و‌كانت أطول من سورة البقرة و‌لكن نقصوها و‌حرفوها.40
امام صادق(ع) فرمود: هر كس سوره‌ي احزاب را زياد بخواند، روز قيامت در همسايگي محمد(ص) و همسران او خواهد بود. سپس فرمود: در سوره‌ي احزاب، رسوايي‌هاي مردان و زناني از قريش و غير قريش آمده بود. اي پسر سنان! سوره‌ي احزاب (گروهي از) زنان قريش را رسوا كرد. اين سوره، طولاني‌تر از سوره‌ي بقره بود ولي از آن كاستند و آن را تحريف كردند.
مقصود از محمد بن حسان در سند اين روايت، يا محمد‌بن حسان رازي است و يا محمد‌بن حسان‌بن عرذم و يا محمد بن حسان نهدي. اگر شخص نخست مقصود باشد، ابن غضائري او را ضعيف دانسته، نجاشي نيز گفته است او به طور فراوان از روايان ضعيف، روايت مي‌كند. ابن‌داود و صاحبان وجيزه و حاوي نيز او را ضعيف شمرده‌اند.41 و اگر يكي از دو فرد اخير، مقصود باشد، هر دو مجهول‌الحالند.
شخص ديگري كه در سلسله‌ي اين سند آمده، حسن‌بن علي است. يكي از محققان در حاشيه‌ي خود بر ثواب‌الاعمال، نوشته است:
مقصود از حسن در اين سند و همه‌ي احاديث ثواب، قرائت سوره‌ي احزاب كه در اين كتاب آمده، حسن‌بن علي‌بن ابي حمزه‌ي بطائني واقفي، صاحب كتاب فضائل القرآن است.42
و چنان‌كه مي‌دانيم، علماي رجال وي را به شدت تضعيف كرده و غير قابل اعتماد دانسته‌اند.
8.محمد بن ابراهيم نعماني صاحب الغيبه: حدثنا ابو‌سليمان احمد بن هوذة قال: حدثنا ابراهيم بن اسحاق النهاوندي قال حدثنا عبداللّه بن حماد الانصاري عن صباح المزني عن الحارث بن حصيرة عن الاصبغ‌بن نباتة قال: سمعت علياً‌(ع) يقول: كأنّي بالعجم فساطيطهم في مسجد الكوفه يعلّمون الناس القرآن كما اُنزل، قلت: يا أمير‌المؤمنين أو ليس هو كما اُنزل؟ فقال: لا محي منه سبعون من قريش بأسمائهم و‌أسماء آبائهم، و‌ما ترك أبو‌لهب إلاّ للإزراء علي رسول‌اللّه‌(ص) لأنّه عمّه.43
اصبغ بن‌نباته مي‌گويد شنيدم علي(ع) مي‌فرمود: گويا مي‌بينم مردم عجم را كه خيمه‌هاي خود را در مسجد كوفه بر‌افراشته و به مردم آموزش قرآن مي‌دهند عرض كردم: مگر قرآن، همان‌گونه نيست كه نازل شده؟ فرموده: نه، اسامي هفتاد نفر از قريش و اسامي پدران آن‌ها، از قرآن محو شده، نام ابولهب را هم رها ننمودند، مگر به‌خاطر سرزنش و عيب‌جويي بر پيامبر(ص)، زيرا وي عموي پيامبر بود.
در ميان رجالي كه در سلسله‌ي سند اين روايت آمده‌اند، احمد‌بن هوذه و حارث بن حصيره، به حسب ظاهر، توثيق نشده‌اند، درباره‌ي ابراهيم‌بن اسحاق نهاوندي نيز نجاشي گفته است: او ضعيف و متهم در حديث بود.44
9.تفسير برهان: كليني عن الحسين بن محمد عن معلي بن محمد عن علي بن اسباط عن علي بن ابي‌حمزة عن ابي بصير عن ابي‌عبد‌اللّه(ع) انه قال: و‌من يطع اللّه و‌رسوله ـ في ولاية علي و‌الأئمة من بعده‌‌ـ فقد فاز فوزا عظيما (احزاب، 33/71) هكذا نزلت و‌اللّه.45
ابي بصير مي‌گويد: امام صادق(ع) فرمود: به خدا سوگند نزول آيه‌ي و‌من يطع اللّه… به اين صورت بوده است: و من يطع اللّه و رسوله ـ‌في ولاية علي و الائمة من بعده‌ـ فقد فاز فوزا عظيما.
در سلسله‌ي سند اين روايت، به معلي بن محمد بر‌مي‌خوريم كه بعضي از رجال شناسان مانند صاحب وجيزه او را ضعيف دانسته‌اند46 نجاشي نيز او را مضطرب‌الحديث و مضطرب المذهب، معرفي كرده است.47
با بررسي مختصري كه نسبت به برخي از روايات تحريف صورت گرفت، روشن شد كه بسياري از اين روايات از افراد ضعيف و يا مجهول نقل شده و برخي ديگر ارتباطي به تحريف ندارد.

تفسير قرآن كريم سابقه‌اي هزار و چهار صد صاله دارد و مفسّران گران‌سنگي در اين زمينه قلم زده‌اند و هر كدام از شيوه و روش خاصي پيروي كرده‌اند.
روش تفسير قرآن به قرآن و روش تفسير قرآن با احاديث از قديمي‌ترين اين روش‌هاست، كه از دير باز مورد توجه و نظير مفسّران قرار گرفته است از همين‌جا بحث رابطه‌ي سنّت با تفسير قرآن بوجود آمده است، تا جايگاه حديث و حجيّت آن را در تفسير قرآن مشخص سازد.
علامه‌ي طباطبائي (ره) يكي از مفسّّران بزرگ قرآن در عصر حاضر است كه تفسير گران‌سنگ الميزان حاصل زحمات بيست ساله اوست، ايشان در جاي جاي اين تفسير به احاديث پيامبر‌(ص) و اهل بيت(ع) توجه كرده و آنها را تحت عنوان «بحث روايي» مورد بروسي و استفاده قرار داده است.
ايشان ذيل آيه‌ي 7/آل عمران و 44/نحل، به مباني نظري اين بحث پرداخته و نظرات خويش را در مورد جايگاه سنّت در تفسير و حجيّت سنّت بيان كرده است.
ما در اين نوشتار برآنيم كه تصويري روشن از جايگاه سنّت در تفسير و حجيّت آن و نيز نظريه‌ي استقلال قرآن1 ارائه دهيم و با اشاره به ديدگاه‌هاي مختلف در اين بحث، نظرات علامه‌ي طباطبائي را در اين خصوص مشخص سازيم.

در اين مبحث ديدگاه‌هاي دانشمندان در مورد جايگاه و قلمرو استفاده از روايات در تفسير قرآن را بيان مي‌كنيم. اين ديدگاه‌ها را مي‌توان در سه بخش ارائه كرد:

اين ديدگاه به چند صورت قابل طرح است:
الف: اين‌كه بگوييم: قرآن به زبان فصيح عربي نازل شده و قابل فهم است،پس عقل ما براي فهم آن كافي است و نيازي به احاديث نداريم.2

اولاً: اين ديدگاه با آيات قرآن (از جمله آيه‌ي 44/نحل) و احاديث پيامبر(ص) (از جمله حديث ثقلين) ناسازگار است. كه دلالت مي‌كند، احاديث پيامبر(ص) و اهل بيت‌(ع) در تفسير قرآن حجّت و معتبر است.3
ثانياً: در اين ديدگاه توجه نشده است كه تفسير قرآن فقط براي توضيح لغات عربي نيست، بلكه در قرآن كلياتي هم‌چون نماز، روزه، زكات، حج و… بيان شده كه نياز به تفسير و توضيح جزئيات دارد كه اين جزئيات احكام، در احاديث بيان شده است.
و نيز قرآن داراي تأويل و بطن است كه در برخي روايات تفسيري بيان مي‌شود.
ثالثاً: تفسير قرآن بدون مراجعه به احاديث پيامبر و اهل بيت(ع) كه قرائن نقلي تفسير آيات به‌شمار مي‌آيد؛ نوعي تفسير به رأي است. همان‌طور كه برخي از صاحب‌نظران نيز بدين مطلب تصريح كرده‌اند.4
تذكر: شايد بتوان گفت كه اين بحث ريشه‌ي تاريخي دارد، كه از عصر رسول الله‌(ص) شروع شده و بر جدايي قرآن و اهل بيت(ع)اصرار مي‌ورزد،يعني اين ديدگاه قبل از آن‌كه يك نظر علمي باشد يك نظر سياسي است.با توجه به مطالب فوق اين ديدگاه قابل قبول نيست.
ب: ديدگاه علامه‌ي‌ي طباطبايي ره (بي‌نيازي قرآن از غير قرآن)
ايشان در ذيل آيه‌ي 7/سوره‌ي آل عمران، در باره‌ي روايات تفسير به رأي بحث مفصلي دارند. و در نهايت مي‌فرمايد:
والمحصل: ان المنهي عنه انما هو الاستقلال في تفسير القرآن و اعتماد المفسر علي نفسه من غير رجوع إلي غيره، و لازمه وجوب الاستمداد من الغير بالرجوع اليه، و هذا الغير لامحالة اما هو الكتاب او السنة، و كونه هي السنه ينافي القرآن و نفس السنة الآمرة بالرجوع اليه و عرض الخبار عليه، فلايبقي للرجوع اليه و الاستمداد منه في تفسير القرآن الاّنفس القرآن.5
ظاهر كلام ايشان آن است كه تفسير استقلالي آيات قرآن صحيح نيست چون تفسير به رأي است.
و تفسير قرآن به وسيله‌ي سنّت نيز صحيح نيست چون منافات با قرآن و خود سنّت دارد.
پس تنها راه تفسير قرآن رجوع به خود قرآن است. كه همان تفسير قرآن به قرآن است.
استاد عميد زنجاني نيز مبناي تفسير قرآن به قرآن را همين ديدگاه مي‌داند و مي‌نويسد:
مبناي اين روش تفسيري (قرآن به قرآن)، بر اساس استغناي قرآن از غير قرآن بوده، طرفداران آن مدعّي‌اند هر نوع ابهام و اجمال ابتدايي كه درباد‌ي امر نسبت به پاره‌اي از آيات قرآن مشاهده مي‌شود، معلول عدم توجّه به ساير آيات مشابه بوده، با مراجعه و تدبّر در مجموع آياتي كه موضوع آنها با موضوع آيات مورد نظر يكسان و يا نزديك به آنهاست، بر طرف خواهد شد. از اين رو، در تفسير آيات و فهم مقاصد قرآن، نيازي به سنّت و روايات تفسيري نيست. و هر مفسّري مي‌تواند در كمال آزادي، بدون آن‌كه خود را به امري جز قرآن مقيّد نمايد، معاني و مقاصد هر آيه‌را با تدّبر در آن و آيات مشابه آن استخراج نمايد.6
سپس به استدلال‌هاي اين افراد مثل تبيان بودن و نور بودن قرآن و تحريف ناپذيري آن اشاره كرده است و اين كه روايات دچار دستبرد جاعلان و سوداگران حديث‌شده است. و روايات جعلي چند برابر روايات صحيح است. لذا ارزش و اعتبار خود را از دست داده و فاقد صلاحيّت لازم براي تفسير قرآن مي‌باشد.7
سپس از طرفداران سر سخت اين ديدگاه، صاحب تفسير «الهداية و العرفان في تفسير القرآن بالقرآن» نام مي‌برد.8

در مورد اين ديدگاه چند نكته‌ي اساسي قابل ذكر است:
الف: قرآن كريم كه خود را نور و تبيان معرفي مي‌كند بدان معناست كه در ذات خود روشن و واضح است اما مخاطبان متفاوت هستند، و برخي از آنان مطالب قرآن برايشان مشكل يا مبهم است، از اين رو نياز به لغت، شأن نزول و احاديث دارند تا تفسير آن را به‌خوبي متوجه شوند.
پس استفاده از لغت و احاديث و مانند آنها در تفسير قرآن، به معناي نيازمندي قرآن به غير نيست و مستغني بودن قرآن از غير با اين مطلب منافاتي ندارد.
ب: خداي متعال در سوره‌ي نحل مي‌فرمايد: وانزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس مانزّل اليهم و لعلّهم يتفكرون (نحل، 16/44)
(ما ذكر (=قرآن) را به سوي تو فرو فرستاديم تا براي مردم بيان كني آنچه را به سوي آنان فرود آمده است و باشد كه آنان تفكّر كنند.)
اين آيه خطاب به پيامبر(ص) است و ايشان را بيان كننده‌ي قرآن معرفي مي‌كند.
علامه‌ي طباطبايي درباره‌ي تفسير اين آيه مي‌نويسد:
اين آيه دلالت مي‌كند بر حجيّت قول پيامبر(ص) در بيان آيات قرآن، و به بيان پيامبر(ص) ملحق مي‌شود بيان اهل بيت (ع) او، به خاطر حديث ثقلين كه متواتر است و غير آن حديث. اما غير آنان از امت مثل صحابه و تابعان و علما، حجيّتي براي بيان آنان (در تفسير قرآن) نيست، چون آيه شامل آنها نمي‌شود و نص مورد اعتمادي نيز در اين مورد نداريم كه بيان آنان را به‌طور مطلق حجّت گرداند…
اين در مورد اخبار شفاهي آنان، اما در مورد خبر حاكي (از آنان) هر چه متواتر يا محفوف به قراين قطعي و يا ملحق به آن باشد حجّت است چون بيان است و…9
بنابراين احاديث پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) في‌الجمله مفسّر قرآن و حجّت است.
ج: در مورد اقسام احاديث، معتبر و غير معتبر در تفسير، در روش تفسير روايي روشن است كه احاديث جعلي و ضعيف، از مبحث ما خارج است. پس اين اشكالات در احاديث، دليل كنار گذاشتن كل سنّت از تفسير قرآن نمي‌شود.
چراكه بسياري از احاديث، متواتر يا صحيح است. و بسياري از آنها هم به وسيله‌ي قرائن موجود در متن آن و هماهنگي با قرآن معتبر مي‌شود.
د: از مطالب بالا روشن شد كه ظهور ابتدايي كلام علامه‌ي طباطبايي‌(ره)، در ذيل آيه‌ي 7/آل عمران قابل اخذ نيست و مقصود ايشان كنار گذاشتن كليه‌ي احاديث و قرائن عقلي در تفسيرنيست، چون بيان ايشان ذيل آيه‌ي 44/نحل، كلام ايشان را توضيح مي‌دهد و قيد مي‌زند.10
هـ: استاد جوادي آملي تفسيري از استقلال قرآن دارند، كه شايد توجيه خوبي براي سخن علامه‌ي طباطبايي باشد، ايشان مي‌نويسد:
اوّلاً، ثقلين هرگز از يكديگر جدا نخواهد شد، بلكه با هم متحد و بر روي هم يك حجت الهي هستند، منتها يكي اصل و ديگري فرع. همچنين يكي متن و ديگري شرح است. (قرآن و عترت نه جدايند و نه در عرض هم) پس دين در ارائه پيام نهايي خود هم به قرآن وابسته است و هم به سنّت.
ثانياً، قرآن كريم كه هم در سند و هم در حجيّت ظواهر و هم در ارائه‌ي خطوط كلي دين نيازمند به غير خود، يعني احاديث نيست و حدوثاً و بقائاً مستقل است، نسبت به روايات كه حدوثاً و بقائاً تابع قرآن است، ثَقَل اكبر به شما مي‌آيد، چون مراد از استقلال، استقلال نسبي است، نه نفسي.
از اين رو اعتماد به اصول در فهم معاني الفاظ قرآن منافي استقلال آن در حجيّت و دلالت نخواهد بود.
ثالثاً، وابستگي روايات به قرآن هم در ناحيه اعتبار سند است (چه در سنّت قطعي و چه در سنّت غير قطعي) و هم در ناحيه اعتبار متن (در خصوص سنّت غير قطعي) اما پس از تأمين اصل اعتبار سنّت به وسيله‌ي قرآن، سنّت نيز حجّت مستقل غير منحصري است همتاي قرآن.11
پس قرآن در همه شئون خود مستقل است و وابستگي به غير خود ندارد، ليكن چون دين در ارائه‌ي پيام نهايي خود هم به قرآن وابسته است و هم به سنّت معصومين(ع)،از اين رو در محدوده‌ي «ارائه‌ي دين قابل اعتقاد و عمل» قرآن و سنت جدايي ناپذير است، بدين معنا كه قرآن عهده‌دار تبيين خطوط كلي دين است و سنّت عهده دار تبيين حدود و جزئيات و تفاصيل احكام است.12

بنابراين استفاده از احاديث معتبر پيامبر (ص) و اهل بيت‌(ع)، در تفسير قرآن مانعي ندارد بلكه روش كامل قرآن به قرآن آن است كه از قرائن موجود در احاديث نيز استفاده شود و اين دستور خود قرآن است.

بر اساس اين ديدگاه افراطي كه به برخي از اخباري‌ها 13 نسبت داده مي شود، تفسير آيات قرآن جز با روايات جايز نيست، از اين رو مي‌بينيم كه در برخي از تفاسير روايي همچون البرهان ‌ونور‌الثقلين، تنها به جمع‌آوري روايات اكتفا شده است.
در مورد اين ديدگاه به دلايل زير استناد شده است:
الف: ظواهر قرآن حجّت نيست و‌ هرگونه تفسير قرآن بر اساس ظواهر قرآن و با تكيه بر دلايل عقلي و اجتهادي تفسير به رأي است كه اين كار در روايات منع شده است و حرام است. بنابراين تفسير قرآن جز با احاديث پيامبر و اهل بيت (ع) جايز نيست.
ب: رواياتي كه مي‌فرمايد: فهم قرآن را مخصوص مخاطبان آن يعني اهل بيت(ع) است. براي مثال در حديثي از امام باقر(ع) مي‌خوانيم كه: قتاده فقيه اهل بيت بصره خدمت حضرت رسيده و ايشان به او فرمودند: «به من رسيده است كه تو تفسير قرآن مي‌كني»
قتاده گفت: بلي
و حضرت مطالبي به قتاده تذكر داد تا اينكه فرمود: اي قتاده اگر قرآن را از نزد خود تفسير مي‌كني هلاك شده‌اي (ديگران را نيز) به هلاكت افكنده‌اي. و اگر قرآن را بر اساس سخنان ديگران تفسير مي‌كني باز هم هلاك شده‌اي و (ديگران را) به هلاكت افكنده‌اي.
واي به حال تو، تنها قرآن را كساني كه مورد خطاب آن قرار گرفته‌اند مي‌شناسند.»14
ج: ناتواني عقل بشر از تفسير:در برخي احاديث عقل بشر را در حوزه‌ي تفسير قرآن ناتوان و از آن دور شمرده است15،از جمله امام صادق(ع)از پيامبر(ص)حكايت مي‌كند كه فرمود:
«انّه ليس شيئي بابعد من الرجل من تفسير القرآن»16 «هيچ‌چيز بيشتر از تفسير قرآن از مردم دورتر نيست.»
و درجاي ديگر حكايت شده كه امام صادق(ع) به جابر گفت:
«انّ للقرآن بطناً و للبطن بطن (ثم قال) يا جابر و ليس شيئي ابعد من عقول الرجال منه.»17
همانا قرآن باطني دارد و باطنش ظاهري (سپس فرمودند:) اي جابر! هيچ‌چيزي چون قرآن، از عقل‌هاي مردم دورتر نيست.
د: برخي از صاحب‌نظران دلايل ديگري براي اين ديدگاه آورده‌اند كه عبارتند از:
ـ اعتماد به ظن در تفسير قرآن جايز نيست. و هرگونه تفسيري كه متكي به روايت نباشد اساسي جز گمان ندارد.18
ـ مبيّن قرآن پيامبر(ص) است و آيات قرآن واضح نيست كه به تفسير پيامبر‌(ص) نياز نداشته باشد.19
اما از آنجا كه اين دو دليل تأثيرچنداني بر موضوع بحث (عدم جواز تفسير قرآن جز با روايات) ندارد، ما از توضيح و پاسخ آنها صرف نظر مي‌كنيم.

درباره‌ي حجيّت ظواهر و دلايل آن در علم اصول فقه بحث مي‌شود و اصوليان دلايل‌اخبار‌ي‌ها را دراين مورد نقد كرده‌اند. 20
مانيز معتقديم كه ظواهر قرآن حجّت است و تفسير و عمل به آنها(بعد از جست‌وجو از قرائن عقلي و نقلي) مانعي ندارد. و تفسير به رأي بشمارنمي‌آيد .
و نيز در مورد روايات «من خوطب به» پاسخ داده شده كه اين گونه احاديث اشاره به فهم كامل قرآن و مراتب عالي آن از ظاهر و باطن است كه مخصوص اهل بيت(ع) است. و گرنه فهم قرآن مخصوص‌معصومين نيست.21
اما در مورد نقش عقل بشر وروايات آن، درمبحث روش تفسير عقلي بحث مي‌شود و توضيح داده مي‌شود كه مقصود ازاين احاديث آن است، كه فهم تمام مراتب و مراحل آيات ، أعم از ظاهر‌و باطن در اختيار همه افراد نيست يعني مقصود نفي به علم، به مجموع قرآن براي همه مردم است. به عبارت ديگر هرشخصي نمي‌تواند تمام معاني ظاهر وباطن قرآن رادرك كند( يعني نفي كليت است نه سلب كلي) ولي افرادي همچون اهل‌بيت(ع) و راسخان درعلم مي‌توانند همه علوم ومعارف قرآن را دريابند.درحقيقت اين‌گونه احاديث دربرابر تفكر « حسبنا كتاب الله» است. كه تفسير قرآن بدون مراجعه به قرائن نقلي(روايات پيامبرو اهل بيت(ع) را نفي مي‌كند. ولي انحصار تفسير در روايات، مقصود اين و روايات نيست .

اين ديدگاه معتدلي است كه راه ميانه‌اي بين دو ديدگاه افراطي و تفريطي قبل است. بر اساس اين ديدگاه احاديث پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) همانند قرائن عقلي و آيات قرآن قرينه‌اي براي تفسير آيات است و ابزاري براي روشن شدن معاني ومقاصد آنها است،كه كاربردهاي گوناگوني درتفسيرقرآن دارد.
احاديث پيامبر(ص) واهل بيت(ع) گاهي شأن نزول آيه رابيان مي‌كند وگاهي مصداق ومفهوم آيه را روشن مي‌سازد وگاهي تأويل و باطن آيه را بيان مي‌كند. و گاهي جزئيات آيات الاحكام راشرح مي‌دهد.
بنابراين تفسير قرآن بدون مراجعه به قرائن نقلي كه دراحاديث موجود است صحيح نيست. چون ازباب مراجعه به عام قبل از جست‌وجوي مخصص و مراجعه به مطلق قبل از مراجعه به مقيّد است.
دليل ديگراين ديدگاه آن است كه احاديث پيامبر(ص) واهل بيت(ع) در تفسير قرآن حجّت و معتبراست.22 و ازاين رو قرينه‌اي براي فهم وتفسير آيات قرآن بشمار مي‌آيد وتفسيرقرآن بدون مراجعه به اين قرائن، نوعي تفسير به رأي است.
آيت اللّه خوئي در البيان درمبحث تفسير به رأي مي‌نويسند:
احتمال دارد كه معناي تفسير به رأي ، استقلال درفتوي بدون مراجعه بعه ائمه(ع) باشد. با اينكه آنان قرين دروجوب تمسك هستند ولازم است23 كه اموربه آنان ختم شود.
پس اگرانسان به عموم يا اطلاق آيات قرآن عمل كند ولي تخصيص و تقييدي كه از ائمه(ع) وارد شده است را نگيرد ، اين تفسيربه رأي مي‌شود .24

با توجه به اينكه ديدگاه « استقلال قرآن از احاديث » باطل شد وديدگاه افراطي «عدم جوازقرآن‌جز با روايات» نيز باطل گرديد.
وديدگاه سوم (يعني قرينه بودن روايات در تفسير) دليل استواري داشت، پس ما ديدگاه سوم را مي‌پذيريم و مباحث بعدي را بر اساس آن پي مي‌گيريم.
از مجموع مطالب مطرح شده دراين بخش به اين نتيجه نيزرسيديم كه احاديث اهل بيت از قرآن جدا نيستند ولي روايات در عرض قرآن مطرح نيست چرا كه درهنگام ارزيابي روايات ، قرآن اصل است و روايات فرع. و هر چه ازاحاديث مخالف قرآن بود كنار گذاشته مي‌شود. اما آنچه از روايات كه شرايط لازم را داشت ومخالف قرآن نبود، مي‌تواند شارح و مفسّر قرآن باشد .
ازاين‌جا روشن مي‌شود كه احاديث درطول قرآن حجّت است و همراه با قرآن يك حجّت واحد را تشكيل مي‌دهد كه پيام نهايي دين را ارائه مي‌كند. و در پايان مي‌توان گفت كه: سنت پيامبر(ص) و ائمه(ع) ازيك منبع تفسيرقرآن است. و از يك نظر وسيله‌ و قرينه‌ي تفسير قرآن است. واين دو مطلب با هم منافاتي ندارد.
تذكر: با توجه به اين كه ديدگاه اول ودوم مورد نظر علامه‌ي طباطبايي(ره) نبوده است، پس ديدگاه سوم مورد قبول ايشان نيزهست و با مراجعه به الميزان مي‌بينيم كه ايشان عملاً ازهمين روش پيروي كرده‌است. همان‌طور كه ذيل آيه‌ي 44/نحل نيز بدان تصريح نموده‌اند.
حجيّت سنّت در تفسير
در اين مبحث لازم است درسه بخش مطالبي را مطرح كنيم:

اصل حجّيت سنت پيامبر درتفسير قرآن ازيك طرف مورد تأييد قرآن كريم قرارگرفته است. همان‌طوركه در سوره‌ي نحل فرمود:«وانزلنا اليك الذكر لتبيّن مانزل اليهم» (نحل،16/44)
دراين آيه بيان پيامبر(ص) را دركنار وحي قرآني قرارداده و فرموده است كه قرآن را فرستاديم تا توبراي مردم بيان كني و اگر بيان پيامبر(ص) معتبر و حجت برمردم و لازم الاتباع نبود ، اين مطلب لغو مي‌شد.
بنابراين سخنان پيامبر(ص) وتوضيح و تفسير اودرمورد آيات قرآن معتبر و حجت است. واين مطلبي است كه مفسّران بزرگ قرآن نيز ذيل آيه‌ي فوق بدان تصريح كرده‌اند.25
و از طرف ديگر همان‌طور كه در تاريخچه‌ي بحث گذشت، پيامبراكرم‌(ص) باسخنان و عمل خود به تفسير قرآن مي‌پرداخت وحتي به مردم دستور مي‌داد كه درجزئيات احكام نماز وحج و… از ايشان پيروي كنند. وصحابي نيز چنين مي‌كردند. واين سيره‌ي عملي تا زمان ما هم ادامه دارد.
البته روشن است كه سنت پيامبر(ص) شامل قول ، فعل و تقدير ايشان مي‌شود. ولي شرايط و قيود وقلمرو حجيّت هر كدام مباحث خاصي دارد .

امام علي‌(ع) و امامان معصوم بعد ازاو مطالب زيادي درباره‌ي تفسيرآيات قرآن و توضيح آيات الاحكام بيان كرده‌اند،كه اكثر آنها درتفاسير روايي جمع آوري شده است.
روايات تفسيري اهل بيت (ع) همچون روايات تفسيري پيامبر(ص)حجّت است و با شرايط خاص خود درتفسير معتبر است. يعني بيان آنان به بيان پيامبر(ص) درآيه‌ي 44/ نحل ملحق مي‌شود.
در اين مورد دلايل زيادي وجود دارد كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:26
اول: حديث ثقلين،كه توسط علما و راويان شيعه واهل سنت به صورت متواتر از پيامبر‌(ص) حكايت شده است كه فرموده‌اند : اني تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتي اهل بيتي ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا ابداً حتي يردا الي الحوض.27
«در حقيقت من دو چيزگرانبها (يا سنگين ) را در ميان شما باقي گذاشتم. كتاب خداواهل بيت خودم را ، تا مادامي كه به آنان تمسّك جوييد هرگز گمراه نمي‌شويد تا اين‌كه درنزد حوض (كوثر) برمن وارد شويد.»
در اين حديث تمسّك به قرآن و اهل بيت‌(ع) با همديگر ودركنار هم قرار گرفته و شرط عدم گمراهي مسلمانان قرار داده شده است. پس اگر مسلمانان به هر دوي آنها يا به يكي از آنان تمسّك نكنند گمراه مي‌شوند. بنابراين اهل بيت (ع) دركنار قرآن حجت ومعتبر هستند . و حجيت اهل بيت جز حجيت سنت آنان (اعم از قول، فعل و تقدير) نيست. و روايات تفسيري آنان جزئي از سنت آنهاست كه معتبر و حجت است و بايد بدان‌ها تمسّك كرد.
دوم: در احاديث متعددي ازاهل بيت (ع) حكايت شده كه فرمودند :
« هر چه را ما مي‌گوييم كلام پيامبر(ص) است.»28
و روشن است كه اهل بيت(ع) عادل وموثق بوده‌اند و نقل آنان از پيامبر(ص) نيز معتبر است.بنابر اين احاديث تفسيري ( و غيرتفسيري ) آنان همان مطالب پيامبر (ص) كه با واسطه به ما رسيده است.29
سوم‌: احاديث ديگري كه برملازمت امام علي‌(ع)(و امامان بعد از او) با قرآن دلالت دارد30. و از شيعه و اهل سنت حكايت شده است و ما براي اختصار از نقل همه آنها صرف نظر مي‌كنيم .

هر چند كه برخي افراد تفسير روايي را شامل روايات صحابه و تابعان مي‌ دانند31. ولي ما در مورد اعتبار سخنان نقل شده ازصحابه پيامبر(ص) وتابعان درتفسيرقرآن تفصيل قائل مي‌شويم يعني مي‌گوييم:
ـ مطالبي كه به عنوان معناي لغات قرآن از آنان حكايت شده است، با فرض آگاهي آنان از لغت اصيل عرب در صدر اسلام، در همان حوزه معتبر است. و به عنوان قول لغوي اصيل (باشرايط خاص خود) پذيرفته مي شود.
ـ مطالبي كه از صحابيان درمورد شأن نزول آيات بيان مي‌شود، در صورتي كه واقعه‌ي شأن نزول را مشاهده كرده وموثق باشند، كلام آنان به عنوان راوي معتبر است. و راه خوبي براي روشن شدن اسباب النزول آيات مي‌باشد.
ـ مطالبي كه آنان از پيامبر(ص) حكايت مي‌كنند ، درصورتي كه قول يا فعل يا تقرير ايشان را حكايت كنند، و موثق باشند، سخن آنان به عنوان راوي معتبر است.
ـ مطالبي كه ايشان به عنوان اجتهاد شخصي در فهم آيات قرآن بيان كرده‌اند، به عنوان نظر شخصي آنها قابل احترام است. و همچون سخنان ساير مفسّران مورد نقدو بررسي قرارمي‌گيرد.
اما اين سخنان براي ما حجت نيست، چرا كه دليلي از قرآن، سنت پيامبر (ص) يا عقل براي اعتبار آنها دردست نداريم و اجماعي نيز دراين مورد وجود ندارد.
بنابراين سنّت صحابيان وتابعان ( غير از اهل بيت(ع)) درتفسيرقرآن حجّت ومعتبرنيست32.
علامه‌ي طباطبايي(ره) درذيل آيه‌ي 44/نحل دراين مورد مي‌نويسند:
اين آيه دلالت مي‌كند برحجيّت قول پيامبر(ص) دربيان آيات قرآن… و ملحق مي‌شود به بيان پيامبر(ص)، بيان اهل بيت(ع) بخاطر حديث متواتر ثقلين و غير آن . اما ساير امت ازصحابه و تابعان يا علما، هيچ حجيتي براي بيان آنان نيست، چون آيه‌ي فوق شامل آنان نمي‌شود و نصّي وجود ندارد كه بتوان برآن تكيه كرد و حجيت قول آنان را به‌طور‌مطلق برساند33.

خداى بزرگ را سپاسگزاريم كه ما را من نّت نهاد و سزاوار حمل امانت بزرگ خلقت، تنها معجزه ابدى خاتميت، آن سفره هميشه گسترده آكنده از حقايق از ازل تا به ابد، يعنى قرآن كريم گردانيد كه حقاً كرامت انسان به بركت نزول آن از جانب كريم مطلق است. اين درياى بى كران كه در امواج كوتاه و بلند خود بزرگترين رازها و اسرار هدايت و شيواترين راه اى سعادت را داراست، كتابى كه هميشه چراغ هدايت انسانها و جوامع بشرى بوده و اكنون نيز هست و تا قيامت هر گمشده و گمراهى را رهنمون مى باشد. كتابى كه هميشه نور است و در همه مراحل امام است و در همه حالات ذكر است و در تمام ابعاد انسان و عالم بيان روشنى است. كتابى كه حافظ هميشگى آن بر طبق وعده الهى، خداوند تبارك و تعالى است و وعده او تخلف ناپذير است، اِنَّ وَعْدَه الله حقٌ.
آنچه كه در اين مجموعه به عنوان نكات مهم عرضه مى گردد مهم ترين نكته ها در بحث عدم تحريف قرآن است. اين بحث از زمره بحث مهم و اساسى در علوم قرآن به شمار مى رود. بر محقّقان، مفسّران و پويندگان اين كتاب شريف الهى است كه اين بحث را از هر جهت تنقيح و ابعاد مختلف آن را تشريح نمايند. به تحقيق مى توان گفت در نسبت دادن نظريه تحريف به مذاهب و فرق اسلامى، تحريف هاى فاحش صورت گرفته است، به طورى كه مذهبى را كه اساس اعتقادات آن بر پايه عدم تحريف است معتقد به تحريف معرفى نموده اند. در ضمن اين نكات، علاوه بر بررسى جوانب مختلف اين بحث، اثبات خواهيم نمود كه تشيع و مذاهب اماميه نه تنها معتقد به تحريف نيست بلكه اصولاً نمى تواند قول به تحريف را بپذيرد، چرا كه پذيرفتن نظريه تحريف، اساس عقيده اماميه را از بين خواهد برد.
بيايد در اين مجمع عظيم كه متشكل از دانشمندان و شخصيتهاى برجسته علمى و مذهبى است(1)، اعلاميه جهانى صادر نماييم و به همه مذاهب و گروه ها و ملت ها و نحله ها و اديان اعلام نماييم كه قرآن از زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) تاكنون از تحريف مصون و محفوظ مانده و تا قيامت هم احدى توان تحريف قرآن را ندارد.
اين چنين نيست كه مسئله را به صورت يك قضيه خارجيه مطرح كنيم و بگوييم تاكنون قرآن تحريف نشده است، بلكه ادعاى ما به صورت يك قضيه حقيقيه به اين نحو است كه سنت قطعيه خداوند تبارك و تعالى در مورد اين كتاب شريف بر آن است كه امكان تحريف در اين كتاب نيست و كسى يا گروهى توانايى تعرّض به اين آيات الهى را ندارد و اين كتاب مقدس معجزه خالده اى است كه با ادعاى «تحدّى» در هر زمان و مكان، دامن مقدس خويش را از توهّم تحريف مصون و محفوظ نگه داشته است.
ما در اين نوشتار، در اين مقام نيستيم كه همه نكات مربوط به اين بحث مهم را به صورت تفصيلى و گسترده بيان نماييم، چرا كه چنين چيزى محتاج به چند جلد كتاب مى باشد.
آنچه به دنبال آن هستيم بررسى برخى از نكات مهم به گونه فشرده است تا گوشه اى از ابعاد مهم اين تنقيح و تبيين شود، ان شاء الله.

اين كلمه مصدر باب تفعيل، و از «حرف» مشتق شده است و كلمه «حرف» در لغت به معناى كنار و جانب يك شىء است. بنابراين تحريف يعنى كنار زدن يك شىء و تغيير در اطراف و جوانب آن است.
خداوند متعال در قرآن مى فرمايد: {وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَعْبُدُ الله عَلى حَرْف}(2)
يعنى برخى از مردم خداوند را بر يك طرف و يك جانب عبادت مى كنند و آنان كسانى هستند كه در دين خود اضطراب دارند، مانند كسى كه در هنگام جنگ، در جانبى ايستاده و نظاره گر است كه اگر لشكريان پيروز شوند، بيايد و غنيمت بگيرد و الاّ فراكند(3).
اين لفظ از نظر لغت دلالت بر مطلق جا به جايى و تغيير دارد، لذا مى توانيم ادّعا كنيم كه لفظ تحريف ظهور در تحريف لفظى دارد، لكن در قرآن كريم به سبب وجود قرينه اى ظهور ثانوى در تحريف معنوى پيدا نموده است، آنجا كه در مذمّت علماء يهود مى فرمايد: {وَ يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ}(4) يعنى كلام حق در تورات را زا موضع و معانى و مقاصد الهى تغيير مى دهند و كلام حق را بر معانى ظاهرش حمل نمى نمايند. در اين آيه شريفه وجود كلمه «عِنْ مَواضِعِهِ» قرينه روشنى است بر اين كه مراد تحريف معنوى است. از اينجا است كه ملاحظه مى نماييم راغب اصفهانى در توضيح واژه تحريف الكلام (و نه خصوص لفظ تحريف) فرموده است:
تحريف الكلام أنْ تَجْعَلَهُ عَلى حَرْف مِنَ الأحتِمالِ يُمْكِنُ حَمْلُهُ عَلى الْوَجْهَيْنِ(5)
يعنى تحريف كلام آن است كه در كلام تغيير داده شود كه سبب احتمالى شود كه كلام قابليت حمل بر دو وجه را داشته باشد.
روشن است كه راغب در مقام تبيين معناى لغوى كلمه تحريف نيست، بلكه در مقام بين مراد از «تحريف الكلام» ـ يعنى تحريف معنوى ـ است كه در آيه شريفه وارد شده است.
فخر رازى در بيان مراد از آيه شريفه احتمالاتى را بيان نموده كه برخى از آنها با تحريف لفظى سازگارى دارد، لكن در نهايت قول صحيح را تفسير آيه به تحريف معنوى مى داند. او چنين مى گويد:
أَنَّ الْمرادَ بِالتَّحْريف اِلْقاءُ الشُبَّهِ الباطِلَة و ألّتا ويلاتِ الفاسِدَةِ وَ صَرْفُ اللَّفْظِ عَنْ مَعْناهذ الحَقِّ إلى مَعْنى باطِل يُوجُوهِ الِحَيلِ اللَّفظيّة كَما يَفْعَلُهُ أَهْلُ الْبِدَعةِ(6)
يعنى، مراد از تحريف القاء شبهات باطل و احتمالات فاسد و برگرداندن لفظ از معناى صحيح آن به معناى باطل به وسيله حيله هاى لفظى است كه پيروان بدعت آن را انجام مى دهند.

در كلمات بزرگانى چون محقق خوئى ادّعا شده است كه لفظ تحريف در شش معنى به نحو مشترك لفظى استعمال شده است كه در ميان اين معانى برخى از آنها به اجماع مسلمين در قرآن واقع شده است و برخى به اجماع واقع نشده است و برخى محل خلاف است. ما در اينجا مطالب مرحوم خوئى در ذكر معانى اصطلاح تحريف را نقل و سپس نقد و بررسى مى كنيم.
معناى اول: تحريف به معناى نقل و تغيير شىء از موضع و معناى خودش. آيه شريفه ذيل به اين معنى اشاره دارد:
«وَ مِنَ الَّذينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ»(7) از اين نوع تحريف به نام تفسير به رأى يا تحريف معنايى نيز ياد مى شود.
مسلمين بر وقوع چنين تحريفى در قرآن اجماع دارند، زيرا كسانى كه قرآن را به غير حقيقت آن تفسير مى كنند و بر غير معناى واقعى آن حمل مى كنند، آيات را بر طبق هواى نفسانى و آراء خود تحريف كرده اند. در روايات اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) از چنين تحريفى مذمّت شده است.
امام باقر (عليه السلام) در رساله اى به سَعْدُ الْخَير فرمود:
وَ كانِ مِنْ نَبْذِهَمْ الكتاب اَنْ اَقامُوا حُرُوَفهُ وَ حَرِّفُوا حُدُودَهُ، فَهُمْ يَرْووُنَهُ وَ لا يَرْعُوْنُهْ(8)
معناى دوم: تحيرف به اين صورت است كه حرفى يا حركتى اجمالاً كم و يا زياد شده باشد، لكن خود قرآن محفوظ و دست نخورده است. تحريف به اين معنى نيز در قرآن ثابت است زيرا در محل خودش ثابت نموده ايم كه قراءات موجوده(9) هيچ كدام متواتر نيستند، بنابراين يكى از اين قرائتها مطابق با قرآن واقعى است، اما بقيه آنها يا زياده در قران است و يا نقيصه در آن.
معناى سوم: تحريف به اين نحو كه «يك كلمه» يا بيش از آن در كتاب شريف زياد و يا كم شده است، اما خود قرآن شريف محفوظ است.
تحريف به اين معنى در صدر اسلام و در زمان صحابه قطعاً واقع شده است ولى با آن مخالف و مبارزه شده است و دليل آن اجماع مسلمين است، براى اين كه عثمان پاره اى از مصاحف را جمع آورى نمود و آتش زد و به مأمورين خويش امر نمود كه هر چه غير از قرآن او است آتش بزنند. بنابراين، مصاحف ديگر با مصحف عثمان مخالف بوده است (جماعتى از علما از جمله ابى داود سجستانى در كتاب المصاحف مواردى از موارد اختلاف را جمع نموده است) و اجمالاً در نسخه هاى آتش زده شده توسط عثمان تحريف محقق شده بوده است، اما قرآنى را كه عثمان جمع آورى نمود و رواج داد همان قرآن معروف بين مسلمين بوده است كه از پيامبر (صلى الله عليه وآله) دست به دست گرفته شده بود. لذا بايد بپذيريم كه اين نوع تحريف در مصاحفى كه قبل از عهد عثمان رايج بوده اند محقق شده بوده است و قرآن موجود در زمان ما كه بر مبناى نسخه عثمان است، هيچ زيادت و يا نقيصه اى ندارد.
معناى چهارم: تحريف به اين صورت كه يك آيه در قرآن كم يا زياد شده است، اما قرآن منزل محفوظ است.
تحريف به اين معنى نيز در قرآن به جز آيه شريفه «بسم الله الرحمن الرحيم» كه مسلمانان اجماع دارند پيامبر (صلى الله عليه وآله) قبل از هر سوره اى آن را مى خوانده است، در هيچ قسمت قرآن واقع نشده است. در اين مورد نيز اهل سنّت اختلاف نظر دارند در اين كه آيا آن از قرآن است يا خير; جمعى قائلند كه از قرآن است و برخى معتقدند كه از قرآن نيست. اما شيعه اماميه قائل است كه قطعاً از قرآن است و اجماع دارند كه آن جزء هر سوره اى است غير از سوره توبه.
معناى پنجم: تحريف به زيادت يعنى برخى از آيات مصحفى كه امروز در اختيار ما قرار دارد، غير از قرآن حقيقى است كه بر پيامبر نازل شده است. در ميان مسلمين دو گروه اعتقاد به وجود زيادت در قرآن دارند.
الف: عجارده اينان پيرون عبدالكريم بن عَجْرَدْ كه از بزرگان خوارج است به شمار مى روند. اين گروه معتقدند كه سوره مباركه يوسف جزء قرآن نيست.
ب: به ابن مسعود نسبت داده شده است كه معتقد است «معوذتين» از قرآن نيستند.
غير از اين دو گروه بقيه مسلمين اجماع بر بطلان اين نوع از تحريف دارندو بطلان آن را امرى ضرورى مى دانند.
معناى ششم: تحريف به نقصان يعنى برخى از آياتى كه بر پيامبر نازل شده است در قرآنى كه امروز در دست ما است وجود ندارد. اين نوع تحريف محل اختلاف شديد است.
نتيجه آن كه از اين شش معنى، تحريف به چهار معناى اول قطعاً واقع شده است و معناى پنجم به اجماع واقع نشده است و معناى ششم محل خلاف است.
ما بر كلام اين محقق بزرگ (مرحوم آية الله خوئى) دو اشكال داريم:
اشكال اول: مقتضاى تحقيق آن است معانى ذكر شده به عنوان معانى كه لفظ تحريف در آن استعمال شود نيستند. بلكه تحريف يك معنى بيشتر ندارد و آن همان است كه در معناى اول بيان شد يعنى «نَقْلُ الشّىء عَنْ مَوضَعِه»، اما بقيه عنوان مصداق براى آن معنى را دارند، به عبارت ديگر در تمامى اين معانى، «نقل الشىء عن موضعه» وجود دارد لكن اين نقل يادر معنى است كه از آن به تحريف معنوى ياد مى شود و يا در لفظ و قسم دوم يا به نحو تفصيلى است و يا به نحو اجمالى. به عبارت ديگر يا معيناً زياده اى رخ مى دهد و يا معيناً نقيصه اى وجود دارد و يا اين كه اجمالاً زيادت و نقصيه اى رخ داده است. بنابراين آنچه كه در كلام اين محقق بزرگوار ذكر شده است افراد و مصاديق تحريف اند، نه اين كه معانى مختلفه اى باشند كه لفظ تحريف به نحو اشتراك لفظى در آنها استعمال شده است.
اشكال دوم: لازمه چنين تقسيمى آن است كه جميع اقسام تحريف عنوان باطل را نداشته باشند و الا چنانچه داخل در اين عنوان قرار گيرند برخلاف اطلاق آيه شريفه: {وَ لا يَأتيهِ الْباطِل مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ} است زيرا كه ظاهر آن دلالت دارد هيچ باطلى در اين كتاب شريف راه ندارد. بنابراين بايد صدق عنوان تحريف در مواردى را كه فرموده اند به اجماع مسلمين واقع شده است، منع كنند، اگر چه اين مطلب در تحريف معنوى مشكل به نظر مى رسد.
بعد از بررسى معانى مختلف تحريف به انواع آن مى پردازيم. از كلمات اهل فن استفاده مى شود كه تحريف داراى شش نوع است:
1 ـ تحريف لفظى: مراد آن است كه نقصان يا زيادت يا تغيير و جابجايى در لفظ و كلمات به وجود آيد.
2 ـ تحريف معنوى: يعنى تفسير كلام به صور غير صحيح و به نحوى كه لفظ ظهور در آن ندارد. از اين قسمت به نام «تفسير به رأى» هم ياد مى شود كه در روايات شديداً مورد مذمّت قرار گرفته است. قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): مَن فَسِّر القُرآنِ بَرأيِهِ فَلْيَتَّبوءَ مَقْعَدُهُ مِنَ النّارِ(10)
3 ـ تحريف موضعى: يعنى آيه يا سوره اى را بر خلاف ترتيب نزول آن ثبت نمايند. اين نوع از تحريف در آيات بسيار نادرست است. يعنى جميع آيات بر حسب ترتيب نزول و مرتب و ثبت شده اند اما نسبت به خود سوره مى توان ادعا نمود جميع سور قرآن برخلاف ترتيب نزول به دستور پيامبر (صلى الله عليه وآله) ثبت شده است.
4 ـ تحريف قرائى: منظور از آن خواندن و قرائت كلمه اى بر خلاف قرائت معهود در نزد جمهور مسلمين است. مانند اكثر اجتهادات قرّاء در قرائت هايشان.
5 ـ تحريف لهجه اى: اختلاف لهجه بين قبايل سبب مى شود كه آيات شريفه را به هنگام خواندن هر كدام بر طبق لهجه خود قرائت كنند.
6 ـ تحريف تبديلى: كلمه اى را به غير آن كلمه تبديل نمودن اعم از آن كه مرادف باشد يا نباشد. ابن مسعود، اين نوع تحريف را در مترادفات تجويز كرده است و گفته است مى توان به جاى لفظ «عليم» كلمه «حكيم» را به كار برد.

قبلاً يادآور شديم كه تحريف يا اجمالى است و يا تفصيلى. آنچه كه در محل نزاع و بحث ما داخل است عبارت است از تحريف تفصيلى به طورى كه چنانچه زياده اى يا نقصانى به صورت معين واقع شود داخل در تحريف محل نزاع و بحث است، اما تحريف اجمالى به اين معنى كه اجمالاً چيزى به قرآن افزوده گشته و يا چيزى از آن كم شده باشد از محل نزاع خارج است. مثلاً اختلافات در قراءات و يا اختلاف در اين كه آيا بسم الله الرحمن الرحيم از قرآن است يا خير، كه قبلاً از آن به نام تحريف اجمالى ياد نموديم، خارج از محل نزاع است، زيرا ملاك در تحريف در محل نزاع آن است كه چه به صورت زيادت باشد و چه به صورت نقصان، د رهر دو صورت آن بر خلاف واقع حقيقت كلام الله باشد، اما در اختلاف قراءات شكى نيست كه يكى از اين قرائتها مطابق با قرآن واقعى است و در مسئله بسم الله الرحمن الرحيم شكى نيست كه پيامبر در ابتدا هر سوره اى آن را قرائت مى فرموده است و اختلاف در جزئيت آن است. كسانى كه معتقد به جزئيت هستند مى گويند واقع قرآن اين است و كسانى كه جزئيت را منكرند معتقدند كه واقع قرآن بدون اين آيه است و در نتيجه هيچكدام احتمال اين كه قول خودشان مخالف با واقع باشد را نمى دهند و هر دو اجماع مركب دارند كه غير از كلام وحى، كلام بشر داخل در اين كلام نشده است و همينطور است مسئله اختلاف قراء.
بنابراين در موارد تحريف اجمالى اگر چه واقع و كلام حقيقى و يا قرائت حقيقى شخص نيست لكن اين نوع از تحريف از محل نزاع خارج است. محل نزاع در تحريفى است كه يا چيزى از واقع قرآن را حذف كند و يا بر واقع آن از غير قرآن بيفزايد.

همانطور كه اثبات آيات قرآن، لازم است به دليل قطعى و علمى باشد و به مجرد خبر واحد نمى توان اثبات نمود كه آيه اى از قرآن شريف است، همچنين در مسئله تحريف بايد قائلين به آن، دليل قطعى و علمى اقامه نمايند. به عبارت ديگر وقتى خبر واحد و امثال آن از ادله ظنى را در اعتقاديات كافى نمى دانيم در مسئله قرآن كه مهمترين مدرك و دليل است به هيچ وجهى خبر واحد نمى تواند آيه اى را نفى يا اثبات كند. لذا مرحوم شيخ طوسى در مقدمه تبيان فرموده است رواياتى كه دلالت بر تحريف دارند همه خبر واحد هستند و چون خبر واحد مفيد علم نيست در مسئله تحريف مفيد قائده نخواهد بود، و مراد ايشان آن است كه اين مسئله از مسائلى است كه در آن علم معتبر است.

اعاظم از محققين و بزرگان اماميه معتقد به عدم تحريف كتاب شريف اند به طورى كه معتقدند قرآن امروز، همان قرآنى است كه بر قلب مبارك پيامبر (صلى الله عليه وآله) نازل شده است، بدون اين كه هييچ نقصانى در آن به وجود آمده باشد، همانطور كه زياده اى در آن رخ نداده است. در اين بحث برآنيم كه اقوال برخى از آنان كه از اسطوانه هاى اماميه اند و كتب آنها مدار آراء علمى و اعتقاى اين مذهب به شمار مى رود را به طور اختصار بيان نماييم. لكن قبل از دو مطلب را بايد مورد توجه قرار دهيم.
الف: برخى از كتب علوم قرآنى، قول به تحريف را به گروهى از اخباريون اماميه نسبت داده اند، همانطورى كه در ميان اهل سنت، حشويه قائل به آن شده اند. مطلب قابل توجه آن است كه در ميان اخباريّون، برخى از بزرگان آنان مانند شيخ حرّ عاملى صاحب كتاب وسائل الشيعة معتقد به عدم تحريف كتاب است و در اين زمينه رساله مستقلى نيز به رشته نگارش درآورده است. بنابراين اخبارى بودن، ملازم با قول به تحريف نيست.
ب: شكى نيست كه مسئله عدم تحريف به زيادت، مورد اجماع علماء اماميه قرار گرفته است، لكن در مورد عدم تحريف به نقصان هم برخى از بزرگان مانند مقدس بغدادى در شرح وافيه(11) و مرجع بزرگ شيعه نسخ جعفر كاشف الغطاء در كتاب كشف الغطاء ادّعاى اجماع نموده اند.
بنابراين مى توان ادعا نمود كه بر عدم تحريف كتاب اعمّ از تحريف به نحو زيادت و يا تحريف به نحو نقصان، در كلمات علماء اماميه ادعاى اجماع شده است.
و اينك نظريات اعاظم علماء اماميه در اين باره:
1 ـ فضل بن شاذان كه يكى از مصنفين شيعه در قرن سوم هجرى است بعد از انكار تحريف به نقيصه در مورد آن، در كتاب «ايضاح»، نقل روايت تحريف را به فِرَقْ ديگر نسبت مى دهد.
2 ـ ابن جعفر محمد بن على بن بابويه قمى معروف به «شيخ صدوق» كه از بزرگترين چهره هاى علمى جهان تشيع در قرن چهارم هجرى است در رساله اعتقادات چنين مى گويد:
عقيده ما درباره قرآن چنين است: قرآنى كه پيامبر نازل شده است همين قرآن موجود است و چيزى بر آن اضافه نشده است و نيز هر كس ما را متهم به نقصان قرآن موجود كند دروغگو خواهد بود.
بنابراين صدوق كه از بزرگترين علماى اماميه است و در حديث و تاريخ تبحّر فراوان دارد نسبت تحريف به اماميه را انكار مى كند.
3 ـ على بن حسين موسوى معروف به سيد مرتضى علم الهدى كه از اكابر فقهاء و اصوليين اماميه است در جواب مسائل طرابلسيّات مى گويد:
علم به صحّت نقل قرآن مانند علم به شهرها و حوادث بزرگ و وقايع عظيم است. همانطورى كه نسبت به اينها علم و شناخت قطعى داريم درباره قرآن هم قطع و يقين داريم، چرا كه عنايت و اهتمام مسلمانان و انگيزه هاى مختلف ايشان بر حفظ و حراست قرآن فراوان بوده است.
قرآن كريم در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله) يك مجموعه مدوّن و منظمى بوده است به طورى كه آن حضرت جماعتى را براى حفظ قرآن معين فرمودند و جماعتى مانند عبدالله بن مسعود و ابىّ بن كعب و غير اين دو، قرآن را در حضور ايشان چند مرتبه كاملاً قرائت نمودند. سيد مرتضى در دنباله كلامش فرموده است: كسانى كه از اماميه و حشويّه از عامه (اهل سنت) با اين نظريه مخالفت نموده اند قابل اعتنا نيستند، زيرا كه مخالفت آنان به جهت وجود روايت ضعيفه اى است كه گمان نموده اند صحيح است(12)
4 ـ شيخ الطّائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسى در اين رابطه چنين فرموده است:
صحبت از زياد شدن و كم شدن قرآن سزاوار اين كتاب شريف نيست، زيرا اجماع قائم است بر بطلان زيادت و ظاهر از مذاهب مسلمين آن است كه تحريف به نقيصه باطل است و همين مطلب نظريه صحيح علماى اماميه است و مطابق با روايات صحيحه است و رواياتى كه از طريق عامّه و خاصّه دلالت بر نقصان برخى از آيات قرآن دارد چون به نحو خبر واحد است و علم آور نيست بايد از آنها صرف نظر نمود(13).
5 ـ ابوعلى فضل بن حسن طبرسى، مفسر كبير و صاحب كتاب مجمع البيان در مقدمه تفسير خود چنين مى نويسد:
قول به اضافه شدن آيه اى بر آيات قرآن به اجماع اماميه باطل است و قول به نقصان را جماعتى از اصحاب اميه و قومى از حشويّه عامّه روايت نموده اند، ولى صحيح از مذاهب اصحاب اماميه خلاف آن است(14).
6 ـ سيد بن طاووس چنين گفته است:
رأى اماميه عدم تحريف قرآن است(15).
و در جاى ديگر فرموده است:
تعجب مى كنم از كسانى كه معتقدند قرآن فعلى همان قرآنى است كه بر رسول الله نازل شده و آن حضرت جمع كننده قرآن بوده است و در عين حال اختلاف اهل مدينه و مكه و اهل كوفه و بصره را نقل مى نمايند و در نهايت معتقد مى شوند كه بسم الله الرحمن الرحيم از قرآن و جزء سوره نيست. عجب آن است كه اگر قرآن از زياده و نقصان مصون باشد كه عقل و شرع همين نظر را دارند، چگونه چنين رأيى را اختيار مى كنند(16).
7 ـ ملاح محسن فيض كاشانى چنين فرموده است:
رواياتى كه دلالت بر تحريف دارند مخالف با كتاب الله است و لازم است يا آنها را رد نماييم و يا توجيه و تأويل نماييم(17).
8 ـ محمد بهاء الدين العاملى معروف به «شيخ بهايى» در مورد قرآن شريف اين چنين مى گويد:
قول صحيح آن است كه قرآن عظيم محفوظ از تحريف اعمّ از زيادت و نقصان است و آنچه مشهور بين مردم است كه اسم مبارك اميرالمؤمنين (عليه السلام) در برخى از آيات مانند آيه شريفه: {يا أَيُّها الرَّسولِ بَلِّغ مااُنْزِلَ اِلَيكَ} اسقاط شده است و در واقع اين بوده: {ما اَنْزِلَ اِلَيْكَ فى عَلّى}، در نزد علماء اماميه معتبر نيست(18).
9 ـ شيخ محمد بن حسن حرّ عاملى صاحب كتاب مهم روايى وسائل الشيعة در رساله اى در اثبات عدم تحريف قرآن فرموده است:
كسانى كه در تاريخ و روايات مأثوره از ائمه معصومين (عليهم السلام) تتبّع كنند، علم جزمى پيدا مى كنند كه قرآن به تواتر در حد بالا و به نقل هزاران نفر از صحابه ثابت شده است و مى يابند كه قرآن، مجموعه مدوّنى در عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله) بوده است(19).
10 ـ شيخ جعفر كاشف الغطاء كه از فقهاى كم نظير شيعه است در كتاب گرانسنگ كشف الغطاء مى فرمايد:
به اتفاق مسلمانان و به ضرورت دين و مذهب چيزى بر قرآن اضافه نشده است و به صراحت خود قرآن و اجماع علما در تمام زمانها چيزى از آن كم نشده است و اعتبارى بر قول عده نادرى كه با اين نظريه مخالفت نموده اند نيست(20).
اينها نمونه اى از آراء و نظريات بزرگان اماميه، اعم از اصولى و اخبارى است، و از مجموعه اين كلمات استفاده مى شود كه قول به تحريف قرآن از اباطيلى است كه بطلان آنها در حد ضرورت و بداهت است و چنانچه عده قليلى برخى از روايات ضعيف را در كتاب خود آورده اند يا تمايلى بر طبق آن نشان داده اند، هيچ قابل اعتناء در نزد اماميه نيست. لذا چگونه مى توان قول به تحريف را به علماء اماميه نسبت داد؟ آيا اين نسبت از افتراءات واضح كه حرمت آن مسلم است، نيست؟ چگونه مى توان بر گروهى كه قوام اعتقادى و بقاء افكار خويش را مبتنى بر قرآن عزيز مى دانند، اسناد تحريف داد؟

يكى از سؤالات مهم و اساسى، فرق ميان قرآن و ساير كتب آسمانى است. چرا در مورد قرآن ادّعاى عدم تحريف مى شود در حالى كه مسئله تحريف در مورد ساير كتب امرى مسلم و روشن است، تا حدى كه برخى براى اثبات تحريف قران از اين طريق استدلال مى كنند كه از طرفى مسلم است در كتب سابقه تحريف واقع شده است و از طرف ديگر در روايات متواتره بين شيعه و سنى آمده است كه هر چيزى كه در امم سابقه واقع شده است بايد مثل آن در اين امت واقع شود، نظير اين روايت:
قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): كُلّ ما كانَ فى الاُْمَمِ السّالِفَةِ فَاِنِّهُ يَكُونُ فى هذِهِ الاُْمّةِ مِثْلُهُ حَذْو النَّعْلَ بِالنَّعِلَ وَ القَذّةِ بِالْقَذّة(21).
بنابراين لازم است در قرآن هم تحريف واقع شده باشد.
تحقيق در اين گونه روايات و جواب از آنها در بحث شبهات قائلين به تحريف بايد بيان نمود(22).
آنچه در اين نكته به دنبال آن هستيم فرق اساسى ميان قرآن و ساير كتب آسمانى است. برخى اين چنين گفته اند:
تحريفى كه در كتب سابقه واقع شده است همان تحريف معنوى و تفسير به رأى بوده است و قرآن دلالت بر وقوع چنين تحريفى در كتب امم سالفه دارد و دلالتى بر تحريف به زيادت و يا نقيصه ندارد(23).
به علاوه، در روايات و كلمات علماء دليل و شاهدى كه دلالت بر وقوع تحريف به زياده يا نقيصه كند، نداريم، قرآن به صراحت بيان مى كند كه تورات و انجيل و ساير كتب نازله در نزد علماء آنان محفوظ بوده است، آنجا كه مى فرمايد:
{وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالاِْنجِيلَ وَمَا أُنزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لاََكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ}.
نكته اساسى آن است كه اين كتاب شريف به عنوان معجزه جاودان و ابدى مطرح است، و به ناچار بايد براى هميشه مصون از تحريف و تغيير باشد، به خلاف ساير كتب آسمانى كه به عنوان معجزه خالده مطرح نبوده اند.

از نكات حائز اهميت آن است كه محل نزاع در كدام قرآن و به تعبير ديگر در كدام مرحله از مراحل موجوده قرآن كريم است. همانطورى كه روشن است و از قرآن مجيد هم استفاده مى شود براى اين كتاب مقدس مراحل و مواطنى است.
موطن اوّل: لوح محفوظ: روشن است كه اين موطن قابل تحريف، نيست زيرا از دست افراد بشر خارج است و در اين موطن در نزد خداوند موجود و از هر گونه آسيبى محفوظ است.
موطن دوّم: مرحله نزول قرآن توسط جبرئيل بر پيامبر (صلى الله عليه وآله) است، اين موطن هم قابل تحريف نيست. به دليل عصمتى كه جبرئيل به عنوان يكى از ملائكه دارا است.
موطن سوّم: مرحله عرضه شدن قرآن توسط پيامبر (صلى الله عليه وآله) بر مردم است. يعنى آنچه را كه جبرئيل بر قلب مبارك پيامبر (صلى الله عليه وآله) نازل فرموده همان را آن حضرت بدون هيچ كم و زيادى براى مردم بيان فرموده است.
روشن است كه در اين موطن هم قرآن دستخوش تحريف قرار نگرفته است و در زمان پيامبر تماماً و به صورت يك كتاب مدوّن تنظيم و جمع آورى گرديد و بسيارى از افراد آن را در اذهان خويش سپردند و در زمانهاى آينده نيز آن قرآن به صورت متواتر به نسلهاى آينده منتقل شده است.
موطن چهارم: عبارت است از قرآنهايى كه حكايت از آن قرآن متواتر مى كنند. به عبارت ديگر قرآنهاى مكتوبى كه اكنون وجود دارند و وجودشان يا چاپى است و يا خطى و از آن حقيقت نازل شده از جانب خداوند به نام قرآن حكايت دارند. بديهى است كه تحريف به معناى اختلاف در قرائت و نظير آن در اين قسم چهارم متحمل است، و همينطور امكان تحريف به زياده و يا نقيصه در اين موطن چهارم راه دارد. آنچه كه داخل در محل نزاع است آن قرآن منقول متواترى است كه در هر زمان به عنوان يك حقيقت و يك شىء واحد و به عنوان كلام منزل حق وجود داشته و دارد، و آيه شريفه «حِفْظ» هم كه مى فرمايد: {إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ} كلمه «لَهُ» به قرآن منزل بر مى گردد و آن يك قرآن و يك حقيقت بيشتر نيست و بقيه قرآنهاى متصور حاكى از آن است و شكى نيست كه در آنها تحريف راه ندارد.
بنابراين بيان، روشن مى شود آن چه را كه برخى از محدّثين(24) گفته اند كه مراد از آن «حفظ» آن است كه خداوند متعال كتاب خود را در موضعى كه نازل فرموده حفظ مى فرمايد، همانطورى كه در محل اعلى قبل از نزول محفوظ است، و مراد از آن حفظ و صحف و دفاتر نيست، حرف باطلى است كه دليل و شاهدى بر آن وجود ندارد، بلكه مسئله اعجاز قرآن آن را نفى مى كند، چرا كه بقاء قرآن در چين موطن متصورى كه امكان و قابليت تحريف در آن نيست، جنبه اعجازى ندارد.

از آيه شريفه «حفظ» استفاده مى شود كه قرآن عقلاً قابل تحريف است، لكن خداوند تبارك و تعالى آن را از اين خطر حفظ مى فرمايد و چنانچه عقلاً تحريف در آن راه نمى داشت، نيازى به حفظ الهى نمى بود. وليكن خداوند متعال اين امكان عقلى محض را با وعده قطعى خود كه از آن نگهبانى خواهد فرمود، امكان وقوعى و عملى آن را مردود ساخته است.

بسيارى از بزرگان براى اثبات عدم تحريف قرآن به آياتى از كتاب شريف استدلال نموده اند. آنچه را در ضمن اين نكته بررسى مى نماييم آن است كه آيا استدلال به آيات شريفه براى بطلان نظريه تحريف، مستلزم دور محال است يا خير؟
برخى معتقدند كه استدلال به آيات شريفه مستلزم دور است و براى آن، دو نوع استدلال و تقرير ذكر نموده اند:
تقرير اوّل: از طرفى نفى تحريف كتاب متوقف بر حجيّت اين آيات است، در حالى كه حجيّت اين آيات متوقف بر نفى تحريف است، بنابراين، نفى تحريف متوقف بر نفى تحريف مى شود.
تقرير دوّم: حجيّت آيات مورد استدلال متوقف بر نفى تحريف است، در حالى كه نفى تحريف هم متوقف بر حجيّت اين آيات است و در نتيجه حجيّت آيات شريفه متوقف بر حجيّت خود اين آيات است و اين همان دور محال در عليت است.
از اين شبهه جوابهاى مختلفى داده شده است كه اينك به بررسى آنها مى پردازيم:
جواب اول: مرحوم محقق خوئى در كتاب ارزشمند البيان چنين جواب داده اند:
كسانى كه قائل به خلافت ائمه معصومين (عليهم السلام) نباشند در حلّ اين شبهه عاجزند، اما كسانى كه معتقد به ولايت و خلافت اين بزرگواران هستند و آنان را به عنوان قُرَناءِ كتاب پذيرفته اند در حلّ اين شبهه عاجز نيستند، چرا كه خود آنان به قرآن موجود استدلال مى فرمودند و استدلال اصحاب به قرآن را تأييد و امضا مى نمودند. بنابراين قرآن موجود ولو اين كه تحريف شده باشد، چون مورد استدلال ائمه (عليهم السلام) بوده است براى تمسّك حجيّت دارد.
اين جواب خالى از اشكال نيست، زيرا:
اولاً: اين جواب نسبت به معتقدان ولايت ائمه معصومين (عليهم السلام) مفيد فائده است، در حالى كه در مقابل چنين شبهه اى بايد جواب وافى و كافى داد، به طورى كه هر فرقه اى بتوند آن جواب را بپذيرد.
ثانياً: اين جواب در حقيقت پذيرفتن اصل شبهه است چرا كه طبق آن ديگر استدلال بر عدم تحريف به خود آيات شريفه نيست، بلكه استدلال به آيات به ضميمه امضاء و تقرير معصوم است و اين مطلب گذشته از آن كه بر خلاف مدّعى است، برخلاف ظاهر حديث شريف ثقلين نيز هست كه از آن به خوبى استفاده مى شود كه قرآن به عنوان «ثقل اكبر» و به عنون يك حجّت و دليل مستقل مطرح است.
جواب دوم: كسانى كه ادّعاى تحريف قرآن را دارند، دائره آن را محدود به آيات خاصى كه در برخى از روايات به آنها اشاره شده است مى دانند و آياتى كه براى عدم تحريف به آنها استدلال شده است، جزء آن آيات محرّفه نيست. به عبارت ديگر، قائلين به تحريف خود نسبت به عدم تحريف اين آيات اعتقاد دارند.
اين جواب هم خالى از ايراد نيست، زيرا در رابطه با تحريف دو نظريه وجود دارد.
نظريه اول: اين كه، برخى معتقدند كه بر طبق برخى از روايات، در موارد معيّنى در آيات شريفه قرآن تحريف رخ داده است. بر طبق اين نظريه جواب صحيح است. اما نظريه دوّم آن است كه با قطع نظر از روايات، علم اجمالى به تحريف كتاب وجود دارد و دائره علم اجمالى شامل چنين آياتى بر عدم تحريف به آن استدلال شده، مى شود. بنابراين نظريه اين جواب دوّم صحيح نيست.
جواب سوم: برخى در مقام جواب از اين اشكال گفته اند اجماع قائم است بر اين كه اين آيات مورد تحريف واقع نشده است(25).
اين جواب هم قابل مناقشه است، زيرا قائلين به تحريف چنانچه ادّعاى علم اجمالى به تحريف كتاب را داشته باشند نمى توانند اين آيات را از دائره علم اجمالى خارج كنند و به تعبير ديگر نمى توانند داخل در مجمعين باشند و الاّ از وجود نظريه آنان عدم لازم مى آيد.
جواب چهارم: والد محقّق فقيه معظم [آية الله العظمى فاضل لنكرانى] در مقام حل اين مشكل چنين فرموده اند(26).
بايد ديد استدلال به آيات شريفه بر عدم تحريف كتاب در مقابل چه گروهى است.
اگر استدلال در مقابل گروهى باشد كه ادّعاى تحريف درموارد خاصى كه روايات دال بر آن است را دارند، مجالى براى «مناقشه دور» نيست، زيرا اين آيات از آن موارد نيستند.
و اگر استدلال در مقابل كسانى است كه ادّعاى علم اجمالى به تحريف كتاب را دارند در اين صورت دو فرض است:
فرض اوّل: آن است كه قائل به تحريف، معتقد به حجيّت ظواهر كتاب ولو كتاب تحريف شده، مى باشد; در اين فرض مجالى براى «مناقشه دور» نيست، زيرا ظاهر آيات بر حجيّت خود باقى است و وقوع تحريف مانعى از حجيّت ظواهر بر طبق فرض نيست و در نتيجه استدلال به آيات خالى از مناقشه است.
فرض دوم: آن است كه قائل به تحريف، اين امر را مانع از حجيّت ظواهر كتاب بداند، در اين فرض يا قائل به تحريف ادعاى علم اجمالى به وقوع تحريف كتاب را دارد و يا اين كه مسئله علم در كار نيست، بلكه مجرّد احتمال تحريف را مى دهد. در صورت اول آيات قابل استدلال نيستد ولو اين كه در فرض تحريف بر حجيّت باقى باشند، زيرا در علم اصول ثابت است كه ظواهر كه از امارات شرعى ظنّى هستند در صورتى معتبرند كه علم به خلاف آنها نباشد; بنابراين در چنين فرضى آيات شريفه قابل استدلال نيست. در صورت دوم مجرد احتمال تحريف بدون علم، مانع از حجيّت آيات نمى شود و استدلال بر طبق آيات خالى از مناقشه است.
در اين جواب هم در صورت علم اجمالى به تحريف، استدلال به آيات مخدوش است.
جواب پنجم: آنچه به نظر مى رسد آن است كه تحريف مانند ساير امور ديگر نياز به داعى و انگيزه دارد و چون داعى و انگيزه بر تحريف قرآن بسيار زياد بوده است به ناچار بايد اين آيات شريفه را چنانچه دستخوش تحريف واقع شده باشند، طورى تحريف نمايند كه در آنها نقصانى به وجود آيد به نحوى كه ديگر از دلالت بر عدم تحريف كتاب، ساقط شود.
مثلاً در آيه شريفه حفظ، جمله {وَ إنّا لَهُ لَحافِظُونَ} را برمى داشتند و حذف مى نمودند و يا لااقل كلمه «له» كه در استفاده عدم تحريف بسيار مؤثر است را حذف مى نمودند. بنابراين نفس وجود و بقاء اين كلمات در قرآن قرينه روشنى است بر عدم تحريف و براى انسان افاده علم و اطمينان به عدم تحريف اين آيات مى كند و در موردى كه علم اجمالى به تحريف وجود داشته باشد چون در اين آيات علم عادى برخلاف آن را داريم، در نتيجه اين موارد از دايره علم اجمالى خارج مى شوند.

از نكته قبل روشن شد كه در ربطه با تحريف دو نوع ادّعا وجود دارد:
ادّعاى اوّل: برخى توهّم كرده اند كه دايره تحريف به برخى آيات معيّنى كه روايات وارده محدوده آن را معيّن نموده است، اختصاص دارد.
بنابراين، ساير آيات شريفه قرآن از دايره تحريف و تغيير مصون و محفوظ مانده است و براى استدلال و استفاده از ظواهر آن قابل استفاده اند.
اين نوع ادّعا را معمولاً كسانى كه مستند و مدرك آنان در تحريف روايات موجود در برخى از كتب روائى است، دارند.
ادّعاى دوّم: برخى عقيده دارند كه اجمالاً قرآن كريم مورد تحريف قرار گرفته است. به تعبير ديگر ادّعاى علم اجمالى نسبت به تحريف كتاب شريف دارند. گروهى كه اين ادّعا را پذيرفته اند دليل و مستند خود را در باب تحريف، دليل اعتبار و نظاير آن قرار داده اند(27).

از برخى كلمات اهل نظر استفاده مى شود كه براى بطلان تحريف به دليل عقلى و همين طور به بناى عقلا تمسّك نموده اند. سيد بن طاووس در «سَعْدُ السُّعُود» تصريح نموده است كه بطلان تحريف مقتضاى عقل است و برخى به بناء عقلا(28) استدلال نموده اند. اما دليل عقلى:
براى بيان اين دليل دو راه وجود دارد:
راه اوّل: در كلمات محقّق خوئى(29) به صورت دليل عقلى غيرمستقل ذكر شده است، و ما در اينجا آن را به طور خلاصه نقل مى نماييم:
احتمال تحريف از سه صورت خارج نيست و صورت چهارمى براى آن عقلاً تصوّر نمى شود.
صورت اول: وقوع تحريف قبل از خلافت عثمان به وسيله ابوبكر و عمر. اين صورت قطعاً باطل است، زيرا از يكى از اين سه احتمال خارج نيست:
احتمال اوّل آن است كه تحريف ناخودآگاه باشد يعنى بعد از رحلت رسول الله (صلى الله عليه وآله) اين دو نفر متصدّى جمع قرآن شده اند و در اثر كمى اطلاع و نرسيدن تمامى قرآن به آن دو و عدم دقّت و احاطه، به برخى از آيات دست نيافته اند و در نتيجه قرآن تحريف شده است.
احتمال دوم آن است كه تحريف توسط آنان عمداً صورت گرفته باشد، آن هم در خصوص آياتى كه هيچگونه ضررى به خلافت و زعامت آنها نداشته است.
احتمال سوم اين كه تحريف عمدى باشد، لكن در خصوص آياتى كه براى زعامت آنها مضرّ بوده است، چنانكه قائلين به تحريف روى اين احتمال تكيه نموده اند.
لكن هر سه احتمال منتفى و مردود است. امّا احتمال اول از دو جهت باطل است:
الف: شكى نيست در اين كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) امر به حفظ، قرائت و ترتيل قرآن مى فرموده و صحابه هم اهتمم فراوانى در اين امور داشتند، لذا قطع داريم به اين كه قرآن تماماً در زمان اين دو نفر به صورت كامل موجود بوده است، يا به صورت جمع و يا متفرّق و يا در سينه ها و يا در كاغذها.
در آن زمان عربها اهتمام عجيبى به حفظ اشعار جاهليت داشتند، پس چطور مى شودنسبت به قرآن چنين اهتمامى را نورزيده باشند.
ب: از روايت ثقلين بطلان اين احتمال روشن مى شود. زيرا اين روايت دلالت دارد بر اينكه پيامبر (صلى الله عليه وآله) مردم را مأمور به تمسّك به كتاب در زمان خويش فرموده و روشن است درصورتى كه برخى از آيات مورد تضييع قرار گرفته باشد تمسّك به كتاب به عنوان يك مجموعه مدوّن امكان پذير نيست.
اما بطلان احتمال دوّم: روشن است كه تحريف عمدى نياز به انگيزه دارد و در رابطه با آياتى كه براى زعامت ابوبر و عمر مضرنبوده است، چنين انگيزه اى وجود ندارد، بنابراين منتفى است.
اما بطلان احتمال دوّم: اگر چنين مطلبى اتفاق افتاده باشد بايد مخالفين خلافت ابوبكر و عمر كه در رأس آنها اميرالمؤمنين (عليه السلام) و صديقه طاهره (عليها السلام) و دوازده تن از سران مهاجر و انصار بودند، اين امر را جزء معايب و اشكالات آنان ذكر مى كردند و در احتجاجات آنان مى آمد، در حالى كه چنين چيزى در كلمات و استدلالات آنان وجود ندارد.
صورت دوّم: وقوع تحريف در زمان خلافت عثمان است، اين صورت ضعيف تر از صورت قبلى است، زيرا:
اوّلاً: اسلام در زمان عثمان به طورى منتشر شده بود كه او قدرت و توان اين كه از قرآن چيزى را كم كند، نداشت.
ثانياً: اگر تحريف در زمان عثمان در آياتى بوده كه مربوط به ولايت و زعامت اهل بيت (عليهم السلام) نبوده در اين صورت سببى براى تحريف نبوده است و در آيات مربوط به ولايت نيز قطع به عدم آن داريم، زيرا اگر قرآن مشتمل به آياتى مى بود كه دلالت صريح بر خلافت اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى داشت، در بين مردم منتشر مى شد و خلافت به عثمان نمى رسيد.
ثالثاً: اگر عثمان قرآن را تحريف مى كرد، اين بهترين بهانه و عذر براى مخالفين او بود كه مخالفت و قيام خودشان بر ضد وى را توجيه نمايند، در حالى كه آنان دراستدلال در اين باره چيزى نگفتند.
رابعاً: چنانچه تحريف به دست عثمان واقع شده باشد لازم بود كه اميرالمؤمنين (عليه السلام) بعد از تصدّى زعامت مسلمين، قرآن را به اصل خودش آن طور كه در زمان پيامبر (صلى الله عليه وآله) بوده است، برگرداند، در حالى كه چنين جريانى واقع نشد. بنابراين بيان صورت دوّم هم مردود و باطل است.
صورت سوّم: وقوع تحريف بعد از خلافت عثمان به وسيله خلفاى بنى اميه و عمّال آنا. اين وجه نيز مسأله اى است كه احدى از علما و مورّخين آن را ادّعا ننموده اند.
چون عقلاً صورت چهارمى وجود ندارد، نتيجه مى گيريم كه از نظر عقلى و تاريخى وقوع تحريف امرى است گزاف و مردود. بايد توجه شود كه اين دليل به صورت يك حكم عقلى مستقل نيست، بلكه به ضميمه تحليل تاريخى است.
راه دوّم: در اين طريق دو مقدمه لازم است:
مقدمه اوّل: آيين مقدس اسلام به عنوان آخرين دين در ميان اديان آسمانى و كاملترين آيين براى جميع مردم تا روز قيامت است.
مقدمه دوّم: چنين دينى لازم است داراى سند جاودان و هميشگى كه مبناى به هم پيوستن قوانين و دستورات آن است، باشد. از به هم پيوستن اين دو مقدمه استفاده مى كنيم كه شارع مقدس قطعاً بايد اين كتاب را از آلوده شده به تحريف مصون نگه دارد. لذا از نظر عقل، بر شارع مقدس لازم است اين كتاب را از ظلمت تحريف مصون نگه دارد.
اين دليل عقلى از اين جهت قابل خدشه است كه عقل به عنوان يك قضيه تعليقى حكم مى كند كه اگر قرآن بخواهد جميع مردم را در تمام شؤون زندگى تا قيامت هدايت كند، بايد مصون از تحريف باشد، لكن اين مقدار فايده اى در محل نزاع ندارد، زيرا آنچه را كه داخل نزاع است وقوع و عدم تحريف است و عقل به صورت مستقل نمى تواند در اين زمينه دخالتى داشته باشد.
اما بناء و سيره عقلائيه، برخى از دانشمندان جهت اثبات عدم تحريف قرآن چنين نگاشته اند:
تحريف كلام هر نويسنده و تغيير مطالب هر كتاب جريانى غيرطبيعى و پديده اى است تحميلى و غيرعادى، لذا سيره عقلاء بر بى اعتنايى به تحريف است. بنابراين صيانت قرآن از تحريف امرى طبيعى و مقتضاى اصل و قاعده اوّليه است(30).
لكن اين دليل در مورد كتابى است كه اغراض و انگيزه هاى مختلف بر تحريف آن وجود نداشته باشد، اما كتابى مانند قرآن كه دواعى كفّار و ملاحده بر تحريف آن بسيار بوده است مشمول اين دليل نيست.

جمعى از محقّقين ادّعا نموده اند كه در ميان آيات شريفه صريح ترين آيه در اثبات عدم تحريف كتاب، اين آيه كريمه است: {وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ. لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيم حَمِيد}(31) حتى برخى ادّعا نموده اند كه مفسّرين اجماع دارند بر اين كه اين آيه صريح ترين آيات در عدم تحريف قرآن است(32).
به اين آيه شريفه از چند طريق مى توان بر عدم تحريف استدلال نمود:
طريق اوّل: اين كه خداوند كتاب شريف را متّصف به «عزّت» نموده است روشن است كه عزّت از نظر لغوى در صورتى است كه محفوظ از تغيير و تنقيص باشد(33).
طريق دوّم: در اين آيه شريفه بر طبيعت و جنس باطل نفى واردشده است و بر طبق قاعده در چنين مواردى افاده عموم مى كند و به عبارت ديگر آيه شريفه جميع انواع و اصناف و اقسام را از اين كتاب شريف نفى مى كند و در لغت باطل به معناى شىء فاسد و ضايع است و بديهى است كه تحريف از مصاديق بارز و روشن باطل است.
طريق سوّم: در اين آيه خداوند حكم را معلّل مى فرمايد به اين كه چون اين كتاب از طرف موجود حكيم و حميد نازل شده است، لذا در آن باطلى راه پيدا نمى كند. اين تعليل خود دلالت روشنى دارد كه تحريف و تغيير با چنين كتابى كه از ناحيه حكيم نازل شده است مناسبت ندارد.
مرحوم حاجى نورى(34) فرموده است:
گرچه مطلب تغيير در قرآن از مصاديق باطل است، اما مقصود در اين آيه شريفه يك معناى خاصى است و آن باطلى است كه از تناقض احكام و تكاذب اخبار حاصل مى شود.
در جواب اين مطلب نورى، برخى فرموده اند:
اراده خصوص تناقض و تكاذب مناسب با توصيف كتاب و عزّت ندارد(35).
به عبارت ديگر اين توصيف اقتضا دارد كه جميع اقسام باطل از اين كتاب دور باشد. اين جواب نياز به توضيح و تكميلى دارد و آن اين كه ظاهر آيه شريفه آن است كه اين كتاب به طور مطلق عزيز است و عزّت مطلق اقتضا دارد كه اراده خصوص تكاذب و تناقض نشود، زيرا كه اگر كتاب از اين جهت مصون باشد عزّت هم محدود به همين جهت خواهد بود.
مهمترين اشكالى كه به اين استدلال به آيه شريفه وارد شده است آن است كه اين استدلال مخالف با تفسيرى است كه بزرگان از عامه و خاصه در تفسير آيه بيان داشته اند و به عبارت ديگر تفسير آيه شريفه را به طورى كه دلالت بر عدم تحريف نمايد، احدى از مفسّرين احتمال نداده است. مثلاً شيخ طوسى دركتاب تبيان در تفسير آيه پنج احتمال داده است:
الف: مراد از عدم اتيان باطل آن است كه شبهه اى به آن تعلّق نمى گيرد و تناقضى در آن راه نمى يابد. يعنى قرآن حق خالص است.
ب: قتاده و سدّى گفته اند مراد خداوند آن است كه شيطان قدرت ندارد حقى را از آن كم كند و يا باطلى را به آن اضافه نمايد.
ج: مراد آن است چيزى كه قبل از قرآن و يا بعد از آن مبطل آن باشد وجود ندارد.
د: حسن، گفته است مراد آن است كه باطل در اول آن يا آخر آن راه پيدا نمى كند.
هـ: در اخبارى كه قرآن از گذشته يا آينده مى دهد، باطلى راه پيدا نمى كند.
سيد مرتضى فرموده است:
بهترين تفسيرى كه براى اين آيه مى شود ياد كرد آن است كه كلامى كه شبيه قرآن باشد نبوده است و قرآن شباهتى به كتب متأخّره از خود ندارد و اين كتاب متّصل به كتب ماقبل نيست و كتب بعدى هم به او اتّصالى ندارند. يعنى كلامى است مستقل و قائم به خود و در نوع خود بى نظير و بر هر كلامى كه با آن مقايسه شود، برترى دارد.
در جوب از شبهه گفته مى شود:
اوّلاً: برخى از اين تفاسير مانند آنچه كه از قتاده و سدّى نقل شده است، مناسب با تفسير آيه به تحريف دارد.
ثانياً: فرض كه هيچ يك از مفسّرين آيه را به مسئله تحريف، تفسير ننموده باشند، لكن در محل خودش ثابت شده است كه يكى از اصول تفسير، ظواهر كتاب شريف است و ظاهر آيه شريفه بر اين مطلب دلالت دارد.
اما قول مفسّرين هيچ دليلى بر اعتبار و اعتماد آن در تفسير كتاب نيست، مگر اين كه قول آنان مستند به بيان معصوم (عليه السلام) باشد.
ثالثاً: رواياتى كه در تفسير اين آيه براى توضيح باطل، مطالبى را بيان نموده اند، در مقام حصر نيستند، بلكه در مقام بيان ذكر مصداق مى باشند.

آيا قول به تحريف مستلزم سقوط ظواهر كتاب از حجيّت و عدم جواز استدلال به آن است؟ اين سؤال در صورتى صحيح است كه مدّعى تحريف ادّعاى علم اجمالى به وقوع تحريف داشته باشد.
برخى گفته اند در چنين فرضى در هر آيه اى كه احتمال تحريف داده شود، مى توان به اصل مهم عقلايى «عدم قرينه» تمسّك جست و استدلال به ظاهر آيه شريفه نمود.
به عبارت ديگر براى حجيّت كتاب تحريف شده نياز به امضاء و تقرير معصومين (عليهم السلام)نداريم، بلكه از راه همين اصل عقلايى مى توان به ظواهر آن استدلال نمود.
اين بيان در صورتى صحيح است كه عقلاء تمسّك به اين اصل را مورد احتمال وجود قرينه متّصله تجويز نمايند، در حالى كه بر طبق تحقيق، عقلاء در مواردى كه مخاطب احتمال وجود قرينه جدا از كلام متكلّم يعنى قرينه منفصله را بدهد، اجازه تمسّك به اين اصل را مى دهند، اما در مورد احتمال قرينه متّصله ديگر نمى توان به اين اصل استمداد جست و در مسئله تحريف آنچه را كه بعد از علم اجمالى، احتمال داده مى شود، وجود يك قرينه متّصله اى است كه در اثر تحريف محذوف گشته است.
بنابراين، در فرض علم اجمالى به تحريف، هيچ راهى براى تمسّك به ظواهر كتاب شريف غير از تقرير و امضاء معصومين (عليهم السلام) نداريم و اين مطلب مخالف با ظاهر حديث ثقلين است.

در ميان روايات مهمترين حديثى كه دلالت بر عدم تحريف قرآن دارد، حديث متواتر ثقلين است كه در حدود 33 هزار نفر از اصحاب بزرگ رسول خدا (صلى الله عليه وآله) مانند اميرالمؤمنين على (عليه السلام)، ابوذر، عبدالله بن عباس، عبدالله بن عمر، حذيفه و ابوايوب انصارى(36) نقل نموده و در حدود 200 تن از دانشمندان بزرگ اهل سنت آن را دركتابهاى خودشان درج نموده اند. متن آن حديث شريف بر طبق يكى از اسناد آن اين است كه پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله) فرمود:
اِنّى تارِكٌ فيكُمَ الثَّقَلَيْنْ، كِتابَ الله وَ عِتْرَتى وَ فيهِ الْهُدى وَ النُّور، فَتَمسَّكُوا بِكِتابِ الله وَ خُذُوا بِهِ وَ أَهْلَ بَيْتى، أَذْكُرُكُم الله فى أَهْلِ بَيْتى (ثَلاثَ مرّات)(37).
راه اوّل: براى استدلال به اين حديث بر عدم تحريف كتاب از دو راه مى تون استدلال نمود. اين راه با توجه به شش مطلب روشن مى شود:
الف: حديث شريف دلالت دارد بر اين كه تمسّك به كتاب تا روز قيامت امكان پذير است.
ب:تحريف كتاب مستلزم عدم امكان تمسّك به آن است.
ج:معناى تمسّك به قرآن، تمسّك به جميع شؤونى است كه قرآن متعرّض آن شده است و مراد خصوص تمسّك به موارد خاصى مانند آيات الاحكام نيست. به عبارت ديگر غرض از قرآن، مجرد بيان احكام و قوانين عملى نيست، بلكه هدايت و اخراج مردم از ظلمات به سوى نور است.
د:غرض از تحريف پنهان داشتن برخى از حقايق و خاموش نمودن بعضى از انوار كتاب شريف است و كتاب تحريف شده نمى تواند هدايت در جميع جوانب و نور در جميع الاطراف باشد، در حالى كه غرض نهايى كه قرآن شريف براى خود بيان مى كند اخراج مردم از ظلمات به سوى نور است و رساندن آنان به مرتبه كامل انسانيت و درجات والاى مادى و معنوى است و اين غرض با تمسّك به آن حاصل مى شود.
هـ: تمسّك به قرآن برخلاف تمسّك به عترت، امرى است كه تحقّق آن فقط به وسيله رسيدن به خود قرآن امكان پذير است، آن هم قرآنى كه در اختيار مردم و بين مردم است، نه قرآنى كه درنزد اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) محفوظ و از دسترس همگان خارج است.
و:از حديث شريف استفاده مى شود كه تمسّك به كتاب، نه تنها امكان پذير، بلكه واجب است و جمله خبرى در مقام انشاء حكم تكليفى است و در مباحث علم اصول روشن گشته كه در تكاليف شرعى لازم است متعلّق آنها مقدور مكلّفين باشد و چنانچه قرآن دستخوش تحريف گشته باشد تمسّك به آن مقدور نخواهد بود.
راه دوّم:از اين حديث شريف استفاده مى شود كه هر كدام يك از اين «دو ثِقْل» يك حجّت مستقل و دليل تامّى است در كنار دليل ديگر، به اين معنى كه حجيّت هيچكدام متوقّف بر امضاء و تصويب ديگرى نيست. البته اين بدان معنى نيست كه هر كدام به تنهايى كافى در رساندن به كمال مطلوب و خروج از گمراهى و رفع ظلمت است، بلكه اين آثار بر مجموعه اين دو ثقل مترتب است. بنابراين، چنانچه تحريفى در كتاب رخ داده باشد ظواهر آن از حجيّت ساقط مى شود و قائلين به تحريف بايد معتقد باشند كه رجوع به كتاب محرّف محتاج به امضاء معصومين (عليهم السلام) است و اين برخلاف ظاهر حديث شريف است، چرا كه ظاهر آن دلالت بر استقلال هر كدام يك از اين دو دليل دارد و اصولاً چطور مى تواند حجيّت ثقل اكبر متوقّف بر ثقل اصغر باشد؟
از اين دو راه نتيجه مى گيريم كه:
اوّلاً: تمسّك به كتاب شريف (قرآن) نه تنها ممكن، بلكه به عنوان يك تكليف لازم الاجراء است.
ثانياً:كتاب شريف به عنوان يك دليل و حجّت مستقل مطرح است.
روشن و بديهى است كه قول به تحريف با هر يك از اين دو مطلب كه در نظر گرفته شود ناسازگار است.

در بين كلمات علماى عامّه دو اصطلاح «نَسْخِ تلاوت» و «اِنْساء» به چشم مى خورد و برخى از آنان(38) جواز نسخ تلاوت را امرى اجمالى كه دليل عقلى و نقلى بر وقوع آن دلالت دارد، مى دانند. در ذيل اين نكته بر آنيم كه بررسى نماييم آيا اين دو اصطلاح با عنوان تحريف مغاير مى باشند يا اين كه پذيرفتن جواز نسخ تلاوت ملازم با جواز تحريف است؟
در كتب روايى، احاديثى وجود دارد كه بزرگان علماى عامه را بر آن داشته است كه آنها را به نسخ تلاوت توجيه نمايند. از جمله روايتى كه در آن مسئله رجم وارد شده است. ابن عباس از عمر روايت نموده است كه او گفت: از آياتى كه بر پيامبر نازل شده است آيه رجم است:{الشَّيْخُ وَ الشَّيخَة اِذا زَنيا فَارْجَموهَما...} و پيامبر به اين حكم در زمان خويش عمل نمود و ما هم بعد از او عمل كرديم(39).
زيد بن ثابت مى گويد:
از پيامبر (صلى الله عليه وآله) شنيدم كه فرمود: اگر مرد داراى زن يا زن داراى همسر زنا نمايند بايد آنها را سنگسار نمود.
زيد ادّعا ننموده است كه اين كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله) به عنوان وحى قرآنى بوده است، لكن عمر گمان كرده است كه وحى قرآنى است و به پيامبر (صلى الله عليه وآله) عرض كرد كه در كتاب آن را بنويسم؟ پيامبر به او پاسخى نفرمود(40).
اهل سنت گمان كرده اند كه اين حكم و كلام پيامبر (صلى الله عليه وآله) به عنوان آيه قرآن مطرح بوده است، لكن تلاوت و قرائت آن منسوخ شده است، اما حكم آن باقى مانده است.
بر اين عقيده ايرادات مهمى وارد شده است، به قرار ذيل:
ايراد اوّل: نسخ از هر نوعى كه باشد نياز به ناسخ دارد و در اين موارد ناسخى وجود ندارد.
ايراد دوّم: در محل خودش ثابت است كه نسخ فقط در محدوده احكام شرعيه جريان دارد و تلاوت عنوان شرعى را ندارد. البته از اين ايراد برخى از علماء آنان پاسخ داده اند(41)كه مراد از تلاوت، وجود خارجى آن نيست، بلكه مراد جواز تلاوت است كه يكى از احكام شرعيه است.
ايراد سوّم: چه فايده اى در اين نوع از نسخ وجود دارد كه تلاوت منسوخ شود اما اصل حكم كه مدلول آيه است باقى بماند؟
ايراد چهارم: مهم ترين ايراد را مرحوم محقّق خوئى بيان داشته اند، به اين صورت كه اگر اين نسخ تلاوت در زمان حيات پيامبر (صلى الله عليه وآله) به دستور آن حضرت واقع شده باشد، گر چه اين ملازم با تحريف نيست، اما چون رواياتى كه دلالت بر اين مطلب دارد يا حمل بر اين نظريه مى شود عنوان خبر واحد را دارند لذا كفايت در اعتماد نمى كنند، مضافاً بر اين كه در برخى از اين روايات آمده است كه اين نوع نسخ بعد از زمان پيامبر (صلى الله عليه وآله) واقع شده است.
و اگر اين نسخ توسط علما و ولادت بعد از پيامبر (صلى الله عليه وآله) واقع شده باشد، اين عين قول به تحريف و پذيرفتن آن است(42).
اما آنچه را كه در مسئله رجم بيان داشته اند، بطلان آن بسيار روشن است، زيرا پيامبر (صلى الله عليه وآله) كه در ثبت آيات شريفه قرآن كمال دقت و مراقبت را داشته است و با اهتمام فراوان كُتّاب وحى را مأمور به اين امر مى فرمود، در صورتى كه مسئله رجم از آيات قرآن بوده، چگونه و چرا دستور به ثبت آن در كتاب ندارد و در برابر سؤال عمر پاسخى نفرمود؟
بنابراين، مسئله نسخ تلاوت امرى است كه بطلان آن بسيار روشن و بديهى است. حتى برخى از معاصرين(43) از اهل سنت گفته اند كه گر چه عقلاً جايز است اما چنين نسخى در كتاب الله واقع نشده است و ابن حَزْمِ اَنْدَلْسى بعد از اين كه درابتدا نسخ تلاوت را پذيرفته است در انتهاى كلام مسئله را طورى توجيه نموده است كه مرتبط به وحى الهى نباشد(44).

شيعه نه تنها معتقد به تحريف قرآن نيست، بلكه اصولاً نمى تواند چنين اعتقادى را دارا باشد، زيرا ادلّه مهم كه پايه اساسى اعتقادات شيعه را تشكيل مى دهد آيه شريفه تطهير است:
{إِنَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً}
در محل خودش ثابت شده است كه اين آيه دلالت واضح و روشنى به عصمت اهل بيت (عليهم السلام) دارد، عصمتى كه مهمترين شرط براى زعامت و خلافت مسلمين است. چنانچه كسى ادّعاى تحريف در مورد قرآن را دارا باشد ديگر نمى تواند به اين آيه شريفه براى اثبات مسئله عمصت استدلال نمايد. هدف اصلى از اين آيه شريفه هنگامى آشكار مى گردد كه بپذيريم قرآن كتاب منظمى است كه آغاز آن با سوره مباركه حمد است و تدوين آن در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) پايان يافته و بعداً نيز دستخوش هيچگونه حادثه اى نشده است و هر آيه اى در موقعيت مناسب خود قرار داد به طورى هك اگر در جاى ديگر قرار گيرد مقصود خداوند حاصل نمى شود. در اين آيه شريفه غرض خداوند متعال آن است كه در هنگام بيان وظيفه زنان پيامبر (صلى الله عليه وآله) تكاليف خاصى را براى اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) ذكر كند و به آنان گوشزد نمايد كه وظايف مخصوص به خود را دارند. در هر صورت اگر احتمال تحريف در اين گونه آيات داده شود ديگر اساسى براى اعتقادات اماميه باقى نمى ماند(45).

مهمترين دليل قائلين به تحريف رواياتى است كه سنّى و شيعه آنها را در كتب خود ذكر نموده اند و اين روايات بر طبق احصاء برخى از محققين حدود 1122 روايت است و برخى از بزرگان تواتر اجمالى اين روايات را پذيرفته اند به اين معنى با وجود اين كه بسيارى از آنها از جهت سند ضعيف است، لكن كثرت روايات به حدّى است كه موجب قطع به صدور برخى از آنان مى شود و احتمال كذب تمامى آنها داده نمى شود. قائلين به تحريف، از اين روايات استفاده نموده اند كه در مواردى از كتاب شريف، تحريفها و نقصانهايى به وجود آمده است.
بزرگانى از علماء در مقام جواب از اين روايات از دو جهت به آنها اشكال نموده اند.
جهت اول: اشكال از حيث سند و كتبى كه اين روايات در آنها جمع آورى شده است.
جهت دوم: اشكال از حيث دلالت.
اينك هر كدام از اين دو جهت را بايد توضيح دهيم:
اما توضيح جهت اول:
در سند بسيارى از اين روايات احمد بن محمد «سيّارى» است كه به تعبير رجال شناسان «فاسد المذهب» و «ضعيف الحديث» است و نجاشى(46) او را متهم به غلوّ مى كند و ابن غضائرى او را متهالك و منحرف معرفى نموده است(47).
از افرادى كه در سند اين روايات قرار گرفته اند «يونس بن ظبيان» است كه در مورد او گفته شده است:
بسيار ضعيف است و در كتب او تماماً خَلْط وجود دارد.
و ابن غضائرى او را غالى و كذّاب و جاعِلُ الحديث معرفى نموده است(48).
سومين فردى كه در سند اين روايات قرار گرفته است على بن احمد كوفى است كه مؤلفين رجال او را ضعيف و فاسد الرّوايه و حتى از جمله عُلاةِ منحرف معرفى نموده اند(49).
بنابراين، روشن مى شود افرادى كه ناقل و مبيّن اين روايات هستند از ضعفاء مى باشند و روايات آنان اعتبارى ندارد.
علاوه بر آنچه گفته شد بايد توجه كنيم كتبى كه اين روايات در آنها آمده است غالباً خالى از اعتبار و حجيّت است.
الف: برخى از اين روايات از رساله اى منسوب به سعد بن عبدالله اشعرى گرفته شده است كه اين رساله به نعمانى و سيد مرتضى هم نسبت داده شده است و بنابراين واضع و مؤلف آن روشن نيست و احدى از رجال علم حديث آن را معتبر نشمرده اند.
ب: پاره اى از احاديث از كتاب سليم بن قيس هلالى اخذ شده است و شيخ مفيد در مورد اين كتاب فرموده است:
كتابى است كه وثوقى به آن نيست و عمل به آن در كثيرى از مواردش جايز نيست و در آن تخليط و تدليس به كار رفته است و آدم متديّن بايد از آن اجتناب نمايد(50).
ج: سومين كتاب عبارت است از «كتاب التنزى و التحريف» و يا «كتاب قراءات» كه مؤلف آن احمد بن محمد سيّارى است و قبلاً بيان شد كه رجاليّين او را تضعيف نموده اند.
د: برخى از اين روايات از تفسير ادبى الجارود گرفته شده است كه اين شخص مورد لعن امام صادق (عليه السلام) قرار گرفته است، علاوه بر اين، در سند اين تفسير كثير بن عياش واقع شده كه ضعيف است.
هـ: يكى از آن كتب «تفسر على بن ابراهيم قمى» كه منسوب به اوست و تلفيقى است از املائاتى كه او به شاگردش ابوالفضل العباس بن محمد علوى نموده و همينطور مخلوط است با تفسير ابى الجارود.
و: يكى از مدارك اين رايات «كتاب استغاثه» على بن احمد الكوفى است كه ابن غضائرى او را تكذيب و متهم به غلوّ نموده است.
ز: پاره اى از اين احاديث از احتجاج طبرسى آمده است كه روايات آن غالباً مرسل است و به عنوان يك كتاب روايى نمى توان به آن استدلال نمود.
ح: اكثر اين روايات در كتاب شريف كافى نيز واردشده است، لكن صرف وجود روايتى در يك كتاب به معناى صحّت آن و جواز عمل به آن نيست.
برخى ادّعا نموده اند كه در ميان 16199 حديث در كافى مقدار 5172 حديث آن صحيح است و در حدود 144 حديث عنوان حسن را دارد و مقدار 2128 حديث موثّق و 302 حديث قوى وجود دارد و مقدار 7480 حديث آن ضعيف است(51).
توضيح جهت دوم:
اين روايات از حيث دلالت داراى يك مضمون نيستند و به چند دسته تقسيم مى شوند:
دسته اول: برخى از اين روايات مربوط به تحريف معنوى است كه از محل نزاع ما خارج است.
دسته دوم:پاره از اين روايات دلالت بر اختلاف قرائت داردكه از محل بحث تحريف خارج است.
دسته سوم:رواياتى كه در مقام توضيح يا تفسير يك آيه وارد شده است كه برخى گمان كرده اند آنچه به عنوان تفسير آيه واقع شده است در واقع از متن قرآن كريم بوده است.
مانند اين حديث شريف: رَوى الكُلينى بأسنادِهِ عَنْ موسى بن جعفر (عليه السلام) فى قوله تعالى: اولئك الَّذينَ يَعْلم الله ما فى قُلُوبِهُم فاعرض عَنْهم و عِظْهم وَ مَثّل فى أَنْفسهم قَوْلاً بليغا.
انه ـ (عليه السلام) ـ تلاهذه الاية إلى قوله: «فاعرض عنهم» و اَضافَ: «فَقَد سَبَقَتْ عَلَيْهم كَلِمةُ الشَّفاءِ وَ سَبَقَ لَهُمَ الْعَذاب» و تلا بقيّة الاية(52).
محدث نورى فرموده:
ظاهر سياق خبر آن است كه اين زياده از قرآن است و تفسير نيست(53).
علامه مجلسى و ديگران تصريح دارند به اين كه اين جمله عنوان تفسيرى را دارد.
دسته چهارم:رواياتى كه دلالت دارد بر اين كه در برخى از آيات كتاب، اسم مبارك اميرالمؤمنين على (عليه السلام) و ائمه مصعومين (عليهم السلام) ذكر شده بوده است. اين روايات هم در مقام توضيح و تأويل آيات شريفه اند و دلالت ندارد بر اين كه اسامى ائمه (عليهم السلام) به عنوان جزئى از قرآن بوه و حذف شده است.
دسته پنجم:رواياتى كه دلالت بر ذكر اسامى افرادى از قريش، در قرآن دارد كه گويا تحريف كنندگان آنها را حذف نموه و فقط اسم ابى لهب را باقى گذاشته اند.
اين روايات داراى دو اشكال است:
1 ـ بين خود اين روايات تناقض وجوددارد، زيرا در برخى از آنها عدد محذوف را هفتاد و در برخى ديگر هفت قرار داده است.
2 ـ ملاحظه مضامين اين روايات شهادت به كذب آن مى دهد و اصولاً چه وجهى در ميان بوده است كه در ميان اسامى، اسم ابى لهب محفوظ بماند.
دسته ششم: رواياتى كه دلالت دارد براين كه بعد از رحلت پيامبر (صلى الله عليه وآله) برخى از كلمات تغيير داده شده است و مكان آنها كلمات و الفاظ ديگرى آورده شده و به تعبير ديگر اين روايات دلالت دارد بر وقوع تحريف هم به زيادت و هم به نقيصه.
اين دسته نيز مخالف با اجماع است، زيرا مسلمين اتفاق نظر دارند بر اينكه بر قرآن حتى يك حرف هم اضافه نشده است.
دسته هفتم: رواياتى كه در شأن حضرت حجت عجل الله تعالى فرجه الشريف وارد شده كه آن حضرت بعد از ظهور خود، مردم را ملزم مى كنند به قرائت مصحف على (عليه السلام)كه در نزد او است.
اين روايات اگر چه دلالت بر اختلاف مصحف اميرالمؤمنين (عليه السلام) با مصحف موجود دارد، لكن اين اختلاف از حيث متن قرآن نيست بلكه اختلاف در نظم و ترتيب و بعضى از شروح و توضيحات است.
دسته هشتم: رواياتى كه دلالت بر وقوع نقيصه در كتاب شريف دارد و اينها سه قسم اند:
قسم اول: دلالت دارد بر اينكه عدد واقعى آيات كتاب بيش از قرآن موجود است.
قسم دوم: دلالت دارد كه برخى از سوره هايى كه در قرآن موجوداست عدد آيات آنها كمتر از مقدار واقعى است.
قسم سوم: دلالت بر نقصان كلمه يا آيه اى دارد.
در جواب از اين طائفه بايد گفت:
اولاً: اين روايات مخالف با قرآن است و بايد از آنها اعراض نمود.
ثانياً: در ميان اين طائفه روايات متعارضه فراوان وجود دارد كه مضمون اينها را رد مى كنند.
ثالثاً: چنانچه در ميان اينها خبر صحيحى وجود داشته باشد، عنوان خبر واحد را دارد و طبق قاعده، در چنين امرى نمى توان به خبر واحد تمسّك جست.
رابعاً: برخى از اخبار حاكى از سقط و حذف اسامى مبارك ائمه (عليهم السلام) است كه قبلاً گفتيم اين گونه روايات را بايد حمل بر تأويل يا تفسير يا بيان مصداق نمود.
وَ الحَمدُ للّهِ رَبِّ العالَمينْ.

قد ذكرنا أهم ما ورد في كتب أهل السنة مما هو نص أو ظاهر في نقص القرآن وتحريفه . . ثم عقبناه بما قاله أكابرهم في توجيهه وتأويله أو رده وتزييفه . . .
لقد استمعنا القول من هؤلاء وهؤلاء فأيهما الاحسن حتى نتبعه ؟

إن هذه الآثار تفيد أن اولئك الاصحاب نسبوا « اللحن » و« الخطأ » و« الغلط » إلى القرآن . . وهذه جرأة على الله تعالى ، وإثبات نقص له ولكتابه ، وفي ذلك خروج عن الاسلام بلا كلام .
أما ما كان من هذه الآثار في الصحاح فأصحابها والقائلون بصحة جميع أحاديثها ملزمون بها ، فإما الالتزام بما دلت عليه ، وإما التأويل اللائق والحمل على بعض الوجوه المحتملة .
وكذا الكلام بالنسبة إلى ما روي من هذا القبيل بأسانيد صحاح عندهم في خارج الصحاح .
وأما الذين ردوا هذه الاحاديث وهم كثيرون جدا ، فقد اختلفت كلماتهم في كيفية الرد ، لان منهم من يضعف الرواية أو يستبعدها تنزيها للصحابي عن التفوه بمثل هذا الكلام ، حتى أن بعضهم قال : « ومن روى عن ابن عباس . . . فهو طاعن في الاسلام ، ملحد في الدين ، وابن عباس بريء من هذا القول » ومنهم من يقول : « هذا القول فيه نظر » أو : « لايخفى ركاكة هذا القول » ونحو ذلك . . . وظاهر هؤلاء تصحيح الحديث اعتمادا على رجاله ، ثم الرد على الصحابة أنفسهم .
وعلى كل حال . . فإن هذه الفئة من العلماء متفقة على أن هذه الاحاديث لا يجوز تصديقها . . قال الزمخشري بتفسير : « أفلم ييئس الذين آمنوا . . . » ( 2) : « ومعنى أفلم ييئس : أفلم يعلم . . . ويدل عليه : أن عليا وابن عباس وجماعة من الصحابة والتابعين قرؤوا : أفلم يتبين ، وهو تفسير أفلم ييئس . وقيل : إنما كتبه الكاتب وهو ناعس مستوي السينات .
وهذا ونحوه مما لا يصدق في كتاب الله ، الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه . وكيف يخفى مثل هذا حتى يبقى ثابتا بين دفتي الامام ، وكان متقلبا في أيدي اولئك الاعلام المحتاطين في دين الله ، المهيمنين عليه ، لا يغفلون عن جلائله ودقائقه ، خصوصا عن القانون الذي إليه المرجع ، والقاعدة التي عليها البناء ؟! ! وهذه ـ والله ـ فرية ما فيها مرية » (3) .
فهذا موقف القائلين ببطلان هذه الآثار .
أما الفئة الاولى الدائر أمرهم بين الالتزام بمداليل الآثار وبين التأويل المقبول لدى الانظار ، فقد اختار جمع منهم طريق التأويل . . . قال الحافظ ابن حجر العسقلاني : « الطعن في الروايات الصحيحة بغير مستند لايقبل ، بل الروايات صحيحة والتأويل محتمل » (4) وقال أيضا في الآية : « أفلم ييأس » : « وروى الطبري وعبد بن حميد ـ بإسناد صحيح كلهم من رجال البخاري ـ عن ابن عباس :
أنه كان يقرؤها : أفلم يتبين . ويقول : كتبها الكاتب وهو ناعس . ومن طريق ابن جريح ، قال : زعم ابن كثير وغيره أنها القراءة الاولى . وهذه القراءة جاءت عن علي وابن عباس وعكرمة وابن أبي مليكة وعلي بن بديمة وشهر بن حوشب وعلي ابن الحسين وابنه زيد وحفيده جعفر بن محمد في آخرين قرؤوا كلهم : أفلم يتبين .
وأما ما أسنده الطبري عن ابن عباس فقد اشتد إنكار جماعة ممن لا علم له بالرجال صحته ، وبالغ الزمخشري في ذلك كعادته ـ إلى أن قال : ـ وهي والله فرية ما فيها مرية ، وتبعه جماعة بعده والله المستعان ، وقد جاء عن ابن عباس نحو ذلك في قوله تعالى : (وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه) قال : (ووصى) التزقت الواو في الصاد . أخرجه سعيد بن منصور بإسناد جيد عنه .
وهذه الاشياء ـ وإن كان غيرها المعتمد ـ لكن تكذيب المنقول بعد صحته ليس من دأب أهل التحصيل ، فلينظر في تأويله بما يليق به » (5) .
وظاهر كلمات ابن حجر في الموردين هو العجز عن الاتيان بتأويل يساعده اللفظ ويرضاه « أهل التحصيل » . . .
نعم ذكر في قوله تعالى : « يا أيها الذين آمنوا لا تدخلوا بيوتا غير بيوتكم . . . » (6) : « أخرج سعيد بن منصور والطبري والبيهقي في الشعب بسند صحيح : أن ابن عباس كان يقرأ : (حتى تستأذنوا) ويقول : أخطأ الكاتب ، وكان يقرأ على قراءة أبي بن كعب ومن طريق مغيرة بن مقسم ، عن إبراهيم النخعي ، قال : في مصحف ابن مسعود (حتى تستأذنوا ) . وأخرج سعيد ابن منصور من طريق مغيرة ، عن إبراهيم : في مصحف عبد الله : (حتى تسلموا على أهلها وتستأذنوا) . وأخرجه إسماعيل بن إسحاق في أحكام القرآن عن ابن عباس واستشكله . وكذا طعن في صحته جماعة ممن بعده .
واجيب بأن ابن عباس بناها على قراءته التي تلقاها عن ابي بن كعب .
وأما اتفاق الناس على قراءتها بالسين فلموافقة خط المصحف الذي وقع الاتفاق على عدم الخروج عما يوافقه . وكان قراءة ابي من الاحرف التي تركت القراءة بها ـ كما تقدم تقريره في فضائل القرآن ـ . وقال البيهقي : يحتمل أن يكون ذلك كان في القراءة الاول ثم نسخت تلاوته . يعني : ولم يطلع ابن عباس على ذلك » (7) .
أقول : وفي هذا الجواب نظر من وجوه :
أولا : إن هذا الجواب ـ إن تم ـ فهو توجيه لقراءة ابن عباس ، لا لقوله في كتابة المصحف : « أخطأ الكاتب » .
وثانيا : كون هذه القراءة « من الاحرف التي تركت القراءة بها » يبتني على ما رووه من أنه « نزل القرآن على سبعة أحرف »هذا المبنى الذي اختلفوا في معناه وتطبيقه اختلافا شديدا ، وذكروا له وجوها عديدة لا يرجع شيء منها إلى محصل (8) .
وثالثا : ما احتمله البيهقي يبتني على القول بنسخ التلاوة ، وسيأتي البحث عنه مفصلا .
ورابعا : قول ابن حجر : « يعني : ولم يطلع ابن عباس » غريب جدا ، إذ كيف يخفى على مثل ابن عباس نسخ تلاوة شيء من القرآن وهو حبر هذه الامة وإمام الائمة في علوم القرآن ؟! .
هذا بالنسبة إلى ما رووه عن ابن عباس ونصوا على صحته ، ثم عجزوا عن تأويله « التأويل اللائق » .
وأجابوا عما رووه عن عثمان بجوابين ، ذكرهما السيوطي ـ بعد أن قال : « هذه الآثار مشكلة جدا » ـ وقد نقلنا عبارته سابقا . وقال الشهاب الخفاجي ـ بعد كلام الكشاف : « ولا يلتفت . . . » ـ : « وقيل عليه : لاكلام في نقل النظم تواترا ، فلا يجوز اللحن فيه أصلا ، وهل يمكن أن يقع في الخط لحن بأن يكتب المقيمون بصورة المقيمين بناء على عدم تواتر صورة الكتابة • وما روي عن عثمان وعائشة أنهما قالا : إن في المصحف لحنا وستقيمه العرب بألسنتها ـ على تقدير صحة الرواية ـ يحمل على اللحن في الخط . لكن الحق : رد هذه الرواية وإليه أشار ـ أي الكشاف ـ بقوله : إن السابقين . . .
أقول : هذا إشارة إلى ما نقله الشاطبي في الرائية وبينه شراحه وعلماء الرسم العثماني بسند متصل إلى عثمان أنه لما فرغ من المصحف . . . قال السخاوي : وهو ضعيف ، والاسناد فيه اضطراب وانقطاع . . . وتأول قوم (اللحن) في كلامه على تقدير صحته عنه بأن المراد الرمز والايماء .
تنبيه : قد نخلنا القول وتتبعنا كلامهم ما بين معسول ومغسول فآل ذلك إلى أن قول عثمان فيه مذهبان ، أحدهما : أن المراد باللحن ما خالف الظاهر ، وهو موافق له حقيقة ليشمل الوجوه تقديرا واحتمالا . وهذا ما ذهب إليه الداني وتابعه كثيرون . والرواية فيه صحيحة .
والثاني : ما ذهب إليه ابن الانباري من أن ( اللحن) على ظاهره ، وأن الرواية غير صحيحة » (9) .
وكأن المتأولين التفتوا إلى كون تأويلاتهم مزيفة ، فالتجؤوا إلى القول بأن تلك الآثار « محرفة » . . . فقد جاء في الاتقان عن ابن أشتة : أنه روى الحديث بإسناده عن عثمان وليس فيه لفظ « اللحن » بل إنه لما نظر في المصحف قال :
« أحسنتم وأجملتم ، أرى شيئا سنقيمه بألسنتنا » . قال : « فهذا الاثر لا إشكال فيه وبه يتضح معنى ما تقدم . . . ولعل من روى تلك الآثار السابقة عنه حرفها ولم يتقن اللفظ الذي صدر عن عثمان ، فلزم مالزم من الاشكال . فهذا أقوى ما يجاب عن ذلك » .
قال السيوطي بعد إيراد الاجوبة عن حديث عثمان : « وبعد ، فهذه الاجوبة لا يصح منها شيء من حديث عائشة . أما الجواب بالتضعيف فلان إسناده صحيح كما ترى . . . » ( 10) .
أقول : هذه عمدة ما ورد في هذا الباب مما التزاموا بصحته ، وقد عرفت أن لا تأويل صحيح له عندهم ، فهم متورطون في أمر خطره عظيم ، إما الطعن في القرآن ، وإما الطعن في هؤلاء الصحابة الاعيان ! ! .
ولا ريب في أن نسبة « الخطأ » إلى « الصحابة » أولى منه إلى « القرآن » وسيأتي ـ في الفصل الخامس ـ بعض التحقيق في حال الصحابة علما وعدالة ، هذا أولا .
وثانيا : إن القول بعدم جواز تكذيب المنقول بعد صحته ـ كما هو مذهب الحافظ ابن حجر العسقلاني ـ غير صحيح ، إذ الحديث إذا خالف الكتاب أو السنة القطعية أو الضروري من الدين أو المجمع عليه بين المسلمين يطرح وإن كان في الكتب المسماة بالصحاح . . . كما سيأتي ـ في الفصل الخامس ـ ذكر نماذج من ذلك . . .

اين مقاله با دو نگاه به موضوع تطبيق يا عدم تطبيق برخى از مفردات قرآنى با قواعد عربى پرداخته و برداشتى كلى از آن دو استنباط مى‏كند. نگاه نخست نويسنده به حديثى چون سوال عروة بن زبير از عايشه است، كه همسر پيامبر در پاسخ به وجود مواردى از آن ناهماهنگى‏ها در آيات 162، 69 و 63 از سور نساء، مائده و طه، اذعان نموده، و آنها را ناشى از بى‏دقتى كتاب وحى مى‏داند. نويسنده پيش از آنكه به سراغ رهيافت ديگر يعنى ديدگاه مفسران لغوى و نحوى برود، اين پرسش را مطرح مى‏كند كه به راستى چه شد پيشينيان صحابه با آنكه خود نمونه يك عرب اصيل بودند و حتى گفتگوهاى روزمره آنان، مبرا از هرگونه كژى ادبى بود، خود به وجود اين موارد آگاهى داشتند، اما هرگز درصدد اصلاح آن برنيامدند؟
پاسخ برتُن در يك جمله به اين سوال آن است كه قرآن واقعيتى انكارناپذير و محكم‏تر از آن بود كه اگر موردى خلاف قاعده هم در آن وجود داشته باشد، بتوانند بدون تحمل اتهام سنگين دست بردن در آن (تحريف)، به اصلاح آن «باصطلاح خروج از قاعده‏ها» بپردازند. اين برداشت شايد داراى رگه‏هايى در اذهان مفسرانى چون فخر رازى نيز باشد، چه اينكه او نيز در تمام اين موارد ادعا مى‏كند كه سخنان برخى از صحابه و كوشش‏هاى متكلفانه اديبان، بيش از آنكه تصويرگر ابهام و غموضى در متن قرآن باشد، نمايان‏گر ضعف آنها در درك اين واقعيت است كه خداى متعال بيش از هر كس ديگر به كار خود آگاه است و ناتوانى در تطبيق اين موارد با قواعد نحوى، در مورد كتاب خدا، دال بر چيزى جز ضعف نيست.
اگر از هر دو حد افراط و تفريط در اين مسأله بگذريم، در سوى ديگر جمعى را مى‏بينيم كه تمام توان خود را براى توجيه اين اغلاط به كار گرفته و حتى به عقيده برخى، متمسك به امر نه چندان موجه «تأويل» گشته‏اند. به عنوان نمونه درباره آيه 175 سوره بقره، تعداد اقوالى كه در تبيين اعراب واژه «صابرين» و اينكه چرا از حالت رفعى موافق قاعده عدول كرده، به افزون بر 10 قول مى‏رسد. مكتب نحوى بصره و كوفه و شعر عرب جاهلى، هر يك از اين اقوال را پشتيبانى مى‏كند. زمخشرى در توجيه اعراب اين واژه آيه 175 سوره بقره به فراز قبلى آيه مذكور اشاره مى‏كند و چندان تقيدى به ضبط پذيرفته شده عثمانى از خود نشان نمى‏دهد. شوكانى نيز ضمن تأييد اين قول، به حديثى از عبدالله بن مسعود اشاره مى‏كند. نحاس به مفاعيل متعدد صدر آيه، «صابرين» را افزوده و آنها را نيز از مصاديق تعلق صدقات مى‏داند. خطاى كاتبان و نسخه پردازان وحى نيز - كه پيشتر گفتيم منشأ روايى دارد - در بين مفسران بى‏طرفدار نيست، ابن قتيبه با اشعار به اين موضوع مى‏افزايد: «اما آنها، اينگونه كه نوشته شده است، تلاوت نمى‏كردند»؛ و عاصم بهترين تأييد اين وجه را گفته مشهور و منسوب به عثمان مى‏داند كه: «عرب با لحن خود آنها را اصلاح خواهند كرد». جالب اين است كه در تحكيم اين توجيهات ادبى به اشعارى اشاره شده كه خود آنها هم موقعيت چندان استوار و متفق عليهى ندارند و با توجه به اين نكته است كه فراء تمام آنها را به نفع قاعده تفكيك (dissocction) رد مى‏كند و براى اين قاعده، شواهد بيشترى مى‏آورد.
از جمله محورهاى اصلى اين مقاله، بحث «ان» و نقش اين حرف شبيه به فعل در ساختار نحوى و معنائى كلام است. حلقه ارتباط اين كلمه با عنوان مقاله، آيات 69 و 62 سوره‏هاى مائده و بقره است در آيه نخست (سوره مائده) مى‏خوانيم: ان الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئين و النصارى من آمن بالله و اليوم الاخر... حال آنكه در آيه سوره بقره تقريباً با همين ترتيب به جاى صابئون، صابئين آمده است.
 

اختلاف در قراءت قرآن، يعني ارائه سورتهاي مختلف از تلاوت‌ واژه‌ها كه به نام قاريان صدر اول ثبت شده است، از قراءت رسول خدا(ص) نشأت نمي‌گيرد كه رسول خدا قرآن مجيد را به گونه‌هاي مختلف قراءت كرده باشد و حافظان صدر اول به نقل و حكايت آن پرداخته باشند؛ بلكه تابين و متكلمين اسلامي، گاه به خاطر اغراض سياسي ـ فرقه‌اي و گاه به خاطر خيرانديشي و رفع اشكالات علمي، ادبي. فقهي و ... با تغيير قراءت و تبديل عبارت اعمال نظر كرده‌اند و ندانسته اساس تحريف را پي‌ريزي كرده‌اند . بحث اين مسائل را در جاي خود استيفا كرده‌ام و اينك يك مورد آن را به بحث و پژوهش مي‌گذارم، تا خوانندگان را با ريشه اين مسائل آشنا سازم.
ملاحظه كنيد: ماده «د.ر.ي» به صورتهاي «أدري، تدرون، تدري، ندري، أدراك،أدراكم، يدريك» سي‌ نوبت در قرآن آمده است. از اين سي مورد، بيست و نه مورد آن كه اشكال علمي ـ أدبي ندارد. قراء تمام قاريان(قراء سبعه،‌قراء عشرة، قراء أربعة عشر، با تمام راويا نشان) يك نواخت و همعنان است. فقط يك مورد آن كه واژه «أدراكم» باشد، به گونه‌هاي مختلف قراء شده است. زيرا كه ظاهر آيه را با قواعد ادب منطبق نديده‌اند و با تغيير قراء ت و حتي تغيير عبارت به حل آن پرداخته‌اند.
آياتي كه بايد مورد بحث قرار بگيرد تا مسألة روشن گردد، بدين صورت است:
« و إذا تتلي عليهم آياتنا بينات قال الذين لايرجون لقاءنا ائت بقرآن غيرهذا او بدله. قل مايكون لي أن ابدله من تلقاء نفسي. إن اتبع إلا ما يوحي إلي. اني اخاف. ان عصيت ربي ـ عذاب يوم عظيم. قل لوشاء الل ماتلوته عليكم و لاادريكم به فقد لبثت فيكم عمراً من قبله افلا تعلقون[1]».
و چون آيات آسماني ما بر آنان تلاوت شود و درستي رسالت را روشن سازد، آنان كه روز قيامت را نمي‌پذيرند و ملاقات با ما را اميد ندارند، مي‌گويند: آياتي كه تلاوت شود خودش نمي‌تواند درستي و صحت خود را به اثبات برساند: يا قرآن ديگري بياور كه معجزه اين قرآن باشد و صحت آن را به اثبات برساند و يا معجزه خود را عوض كن و معجز ديگري از قبيل اژدها و يد بيضا براي صحت قرآن بياور.
در پاسخ آنان بگو: مرا نمي‌رسد كه معجزه خود را تبديل كنم و معجزي ديگر بياورم . من فقط پيامگزارم و جز آنچه را به من وحي و اشارت شود. پيروي نمي‌نمايم. من فرمان يافته‌ام كه آيات قرآن را تلاوت كنم و همان آيات را گواه رسالت خود بدانم. اگر من فرمان خدا را عصيان كنم و از تلاوت قرآن ابا ورزم، از عذاب روز بزرگ قيامت برخود خائف و بيمناكم .
اگر خدا خواسته بود كه معجز قرآن مخفي بماند و معجز ديگري بر صحت رسالت من ارائه گردد ، من قرآن را بر شما تلاوت نمي‌كردم و نه شما را از وجود انبيا خبر مي‌ساختم. بلكه آن را براي خودم و خاندانم ذخيره مي‌ساختم . اين قرآن، كلام خداست كه هم متن رسالت و هم سند رسالت. اگر شما تصور مي‌كنيد كه قرآن. كلامي است كه خود به هم بافته‌ام ، من كه پيش از نزول قرآن، عمري در ميان شما به سر برده‌ام و نه چنين بياني داشته‌ام و نه از مقوله رسالت. كلمه‌اي بر زبان داشته‌ام. آيا انديشه خود را به كار نمي‌بنديد.[2]
منظور مشركين كه در سوآل خود گفته بودند:«قرآني غير از اين بياور يا آن را عوض كن» همان بود كه در ترجمه آيه آورده‌ام، با اين توضيح كه گفته بودند: اگر قران تو مانند كتاب تورات و كتاب انجيل، كتاب آسماني است. بايد سواي قرآن، معجزه‌اي بياوري كه دليل ادعاي تو باشد، مانند موسي و عيسي كه براي صحت تورات و انجيل معجزه‌هاي ديگري غير از متن توراتو انجيل آرائه كردند. اين، قابل پذيرش نيست كه دليل كسي عين مدعايش باشد. بنابراين، اگر اصرار داري كه معجزه‌ات قرآن خواندني باشد. قران ديگري بياور كه معجزه‌گر باشد و با خواندن آن، كوهها جابه‌جا شود و شهرها به هم نزديك گردد و مرده‌ها را به سخن آورد.
(ولو ان قرآنا سيرت به الجبال او قطعت به الارض اوكلم به الموتي[3]».
و يا اين كه معجز قرآنت را عوض كن و مانند ساير انبيا معجزه‌هاي ديگر بياور و يا همين قرآن را با صورتي تبديل كن كه بتواند معجزه‌گر باشد و كارهاي خارق‌العاده انجام دهد.
چنانكه ملاحظه مي‌شود، در اين ترجمه و تفسير، چند مسألة ، دقيقاً ، روشن شده است:
1ـ پيشنهاد مشركين كه گفته بودند:« ائت بقرآن غير هذا، أو بدله» يعني يا قرآن ديگر بياور و يا همين قرآن را عوض كن،‌منظور مشركين كاملاً روشن شده است و معلوم است كه آنان چه مي‌خواسته‌اند.
2ـ با صراحت روشن شده است كه مسألة مشيت (لوشاءالله) ناظر به همان اقتراح و پيشنهاد مشركين است و اگر بر اساس ضابطه « لو حرف امتناع لامتناع» تقدير آيه را به قلم بياوريم، بايد بگوييم:
اگر خدا خواسته بود كه من معجزه‌ام را تبديل كنم و يا قرآن ديگر بياورم كه معجزه‌گر باشدو صحت رسالت مرا تأييد كند، من اين قرآن را بر شما تلاوت نمي‌كردم، حتي خبر آن را با شما در ميان نمي‌نهادم. ولي خدا خواسته بود كه معجزه من همين قرآن باشد، لذا قرآن را بر شما تلاوت كردم.
در اين ترجمه و تفسير، جمله «أدراكم» به صورت فعل مضارع متكلم معني شده است كه طبعاً فاعل آن رسول‌الله است. اين خود مقتضاي«لاء صله» است كه بر سر جمله «و لاأدراكم به » ديده مي‌شود.
شرايط به كار بردن«لاء صله» و شناخت آن از «لاء نافيه» بدين قرار است:
لاء نافيه:
اگر ميان دو جمله منفي كه به هم عطف مي‌شوند، راحج و مرجوحي نباشد، جمله را بايد با آرايش زير بيارايند:
1ـ اركان هر دو جمله، از حيث مسند ومسنداليه، بايد مذكور شوند.
2ـ به هيچ وجه نمي‌توان حرف نفي را از جمله دوم حذف كرد، خواه جمله معطوف و معطوف عليه با «لاء‌نافيه» نفي شده باشند و يا با ساير حروف نافيه، مانند: ما، ليس ، لم، لن و ...
3ـ بايد همان حرف نفيي را كه بر سر جمله اول آورده شده ، بر سر جمله دوم تكرار كرد.
با اين شرايط، استقلال دو جمله محفوظ مي‌ماند،‌به طوري كه صاحب سخن مي‌توانداز آوردن جمله دوم صرف نظر كند و به ذكر هر يك از دو جمله كه مايل باشد اكتفا كند .
در اين زمينه، شاهد قرآني فراوان است و اينك چند نمونه آن:
1ـ «اولئك لاخلاق لهم في الآخرة. و لايكلمهم الله. ولاينظر اليهم يوم القيامة.ولايزكيم .ولهم عذاب اليم[4]».
اين دسته از يهودان، روز واپسين بهره‌اي از رحمت خدا ندارد و خداوند با آنان همسخن نمي‌شود و به چهره آنان نمي‌نگرد و از آلودگي پاكشان نمي‌سازد و عذاب دردناكي براي آنان مهياست.
در اين آيه شريفه جمله « ولايكلمهم الله» و دو جمله بعد آن، از حيث مفاد و معني، كاملاً مستقل و از هم جدايند و اولويتي در نفي و اثبات هم ندارند. يعني اگر خداوند عزت، با كسي سخن نكند، نه كسي انتظار آن را دارد كه پس بايد با نظر لطف به او بنگرد و از پليدي گناهان پاك و تطهيرش نمايد و نه كسي مي‌گويد: اگر خدا با كسي سخن نكند به طريق اولي به او نظر لطف نمي‌اندازد و از پليدي گناهان تطهيرش نمي‌كند. لذا، قرآن مجيد در جاي ديگري جمله دوم را حذف مي‌كند و مي‌فرمايد:
«اولئك ما يأكلون في بطونهم إلاالنار و لايكلمهم الله يوم القيامة و لايزكيهم و لهم عذاب اليم[5]».
2ـ «... فلا تلوموني ولوموا أنفسكم. ما أنا بمصرخكم و ما انتم بمصرخي...[6]».
روز قيامت شيطان به مريدان خود مي‌گويد:... اينك مرا ملامت نكنيد. بايد خودتان را ملامت كنيد كه فريب مرا خورديد. امروز، من نمي‌توانم به فرياد شما برسم و شما نمي‌توانيد به فرياد من برسيد.
در اين آيه هم،‌كسي با خود نمي‌گويد: اگر مريدان شيطان نتوانند به داد شيطان برسند، شيطان كه مي‌تواند به داد مريدانش برسي و نه كسي تصور مي‌كند كه اگر شيطان نتواند به داد مريدانش برسد، مريدانش مي‌توانند به داداو برسند. زيرا شيطان و مريدانش در يك حد قرار دارند. لذا «ماء نافيه» بر سر هر دو جمله فرا آمده است.
3ـ «قالوا لم نك من المصلين . ولم نك نطعم المسكين[7]».
موقعي كه از دوزخيان بپرسند كه با چه جرمي به دوزخ نگون گشتيد، مي‌گويند : ما از نمازگزاران نبوديم و درمانده مسكين را اطعام نمي‌كرديم.
در اين آيه هم، دو جمله منفي كاملاً مستقل و از هم جدايند. نه اولويتي در ميان است كه اگر كسي نماز نگزارد، از فقرا هم دستگيري نخواهد كرد و نه از جانب اثبات كه اگر كسي نماز نگزارد ، از فقرا دستگيري خواهد كرد. در اين دو جمله، حرف جحد(لم) بر سر هر دو جمله بر قرار مانده است.
4ـ « قل إني لن يجيرني من الله احد ولن اجد من دونه ملتحداً [8]»
اگر من نيز نافرماني كنم،‌هيچ كس نمي‌تواند مرا از عذاب خدا امان بدهد و من جز خود او پناهگاهي نخواهم يافت. در اين دو جمله هم،‌حرف «لن» بر سر هر دو جمله برقرار است؛ چرا كه هر دو جمله نفياً و اثباتاً ملازمه و اولويتي ندارند.
لاء صله:
اما اگر ميان دو جمله منفي كه به هم عطف مي‌شوند راجح و مرجوحي باشد، بايد جمله را با آرايش زير بپردازند:
1ـ اتحاد آن دو جمله از حيث مسند و مسنداليه و لااقل يك ركن آن برقرار باشد، تا اصل اولويت احراز شود.
2ـ نبايد حرف نفيي را كه بر سر جمله اول آورده‌اند(ليس، غير، لن، ما) بر سر جمله دوم تكرار كنند، بلكه بايد به جاي آن، لاء نافيه را به عنوان صله بياورند، تا گواه اولويت و رجحان باشد. اينك چند شاهد از قرآن كريم:
1ـ « صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم و لاالضالين[9]»
ما را به راه آن امتهايي ببر كه نعمت هدايت ارزاني آنان كرده‌اي ، غير از آن جمعي كه مورد خشمت قرار گرفته‌اند و نه آن جمعي كه حيران و سرگردانند.
انديشه مردمي بر آن است كه اگر امتي با نافرماني مغضوب خدا نباشند، سعادت آنان تأمين است و قرآن مجيد مي‌فرمايد: نه، سعادت امتها موقعي تأمين است كه دانسته و خواسته در راه درست قدم بردارند. اگر ندانسته و نخواسته از راه حق دور شوند و گمراه باشند، باز هم روي سعادت را نمي‌بينند. شما در دعاي خود بگوييد: پروردگارا ما را به راه مغضوبان درگاهت مبر و نه به راه گمراهان و سرگشتگان .
در اين آيه، تمام اركان جمله دعائيه اتحاد دارند و تنها استثناي مغضوبين و ضالين محل افتراق است.
2ـ «لن يستنكف المسيح أن يكون عبدأ لله و لاالملائكة المقربون[10]».
مسيح بن مريم، هرگز عار وننگ ندارد كه از بندگان خدا باشد و نه فرشتگان مقرب كه در پايگاه قدس الهي جاي دارند.
بر اساس همين ضابطه رحجان و اولويت، به آيه مزبور استشهاد كرده‌اند كه بايد فرشتگان مقرب را والاتر از انبياء بدانيم،زيرا مقتضاي اين گونه عبارات آن است كه رتبه پايين را درجمله اول بياورند و رتبه بالا را درجمله بعدي با «لاء صله» بر آن عطف سيد مرتضي هم كه انبياء را بالاتر از فرشتگان مي‌شمارد ، اين قاعده را نقض نمي‌كند، بلكه با توجيه آيه، به تحكيم اعتقاد خود مي‌پردازد[11].
در اين آيه اتحاد مسند(استنكاف) برقرار است و مسند الله آن (مسيح ـ‌ملائكه مقرب) باهم افتراق دارند.
3ـ «و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لانبي إلا إذا تمني الفي الشيطان في امنيته فينسخ الله ما يلقي الشيطان ثم يحكم الله آياته والله عليم حكيم. ليجعل ما يلقي الشيطان فتنة للذين في قلوبهم مرض و القاسية قلوبهم[12]».
ما پيش از تو رسولي نفرستاديم و نه پيامبري كه آيات ما را بر مردم تلاوت كنند، جز آن كه هرگاه آيات خدا را زير لب زمزمه كردند،شيطان در زمزمه آنان طنين افكند و صورت آيات را دگرگون كرد.
از پس اين واقعه‌ها، خداوند رحمان، هماره، القاءات شيطاني را محو مي‌كند و آيات خود را تحكيم ، تا عصمت آيات الهي و عصمت رسالت برقرار بماند. خداوند رحمان، دانا و كاردان است.از اين روي ، خداوند رحمان، از خرابكاري شيطان مانع نشد، تا القاءات شيطان وسيله آزموني باشد. براي آن مؤمناني كه در دلهايشان بيماري نفاق است و آن كافراني كه دلهايشان چون سنگ است.
در اين آيه «نبي» در رتبه دوم قرار گرفته است ، با آن كه بايد در رتبه اول باشد؛ چرا كه شأن رسول، از شأن نبي بالاتر است. خصوصاً كه پيام الهي و كتابهاي آسماني به عهده رسولان در حافظه مؤمنان و يا در صفحات دفترها و كتابها ثبت مي‌شود و از دگرگوني و اختلاف و تشتت مصونيت پيدا مي‌كند و اگر شيطان، در صدد القاء برآيد در عهد انبياء و حافظان مكتب، القاي او بي‌اثر خواهد ماند.
ولي علت آن است كه قرآن مجيد، نمي‌خواهد مسأله ارسال رسولان و انبياء را مطرح كند، بلكه مي‌خواهدحرص شيطان را در اغواي مردم مطرح كند و بگويد: شيطان در اخلال به امر رسالت و اغواي مردم، از هيچ دقيقه‌اي فروگذار نخواهد كرد و نه تنها در تلاوت رسولان رخنه مي‌كرده است، بلكه در تلاوت انبياء هم رخنه مي‌كرده است . باشد كه لحظاتي و ايامي چند مردم را در حيرت و اختلاف نگهدارد.
در ضمن، اكثر، مفسرين در اين آيه كريمه كلمه «تمني» را به معناي آرزو دانسته‌اند و عده معدودي به عنوان احتمال، كلمه « تمني» را به معناي تلاوت گرفته‌اند كه در اشعار عرب جاهلي هم سابقه دارد.ولي چنانكه ملاحظه كرديد، در ترجمه ايات مزبور ، ويسنده اين سطور، با ضرس قاطع كلمه « تمني» و « امنية» را به معناي « تلاوت زير لب » ترجمه كرده است[13].
اين ترجمه كاملاً أدبي است، زيرا در كتابهاي صرفي و معاجم لغوي متعرض شده‌اند كه اگر كلمه مضاعف، مانند:«ظن، يظن» به باب «تفعل» برود، حرف سوم آن به «ياء» تبديل مي‌شود و به جاي «تظنن»«تظني» گفته مي‌شود. به همين ترتيب در «تقضض»«تقضي» گفته مي‌شود و در «تغنن»«تغني» و هكذا...
كلمه«تمني» هم در اين آيه كريمه از ماده«من يمن» خواهد بود كه به معناي زمزمه و تلاوت زير لب است . مانند كسي كه براي خودش قرآن مي‌خواند وتنها صداي «من،‌من» او مسموع مي‌شود، بي‌آن كه پيكرده حروف و كلمات از هم ممتاز گردد. در مقابل آن كلمه «تغنيظ قرار مي‌گيرد كه به معناي تلاوت با «غنه» است،‌ آن هم «غنه» به معناي لغوي كه آوا به طور كلي از خيشوم برآيد و طنين افكند.
اصل ماده آن نيز «غن، يغن» از ماده مضاعف است كه چون به باب «تفعل» برود، نون سوم آن به «ياء» بدل مي‌گردد و به صورت ناقص يائي تلفظ مي‌شود. يعني: درست مانند ناقص يايي اصل. در حال جزمي ياء آن حذف مي‌گردد، چنانكه در حديث رسول‌الله(ص) چنين آمده است.
«من لم يتغن بالقرآن فليس منا».
بنابراين. كلمه «تغني» و « تمني» مشترك لفظي نيستند كه داراي دو معني باشند، بلكه تشابه ظاهري و اشتراك در صيغه باعث شده است كه در لباس مشترك لفظي ظاهر شوند.
در واقع، ما يك «تمني» از ماده «م.ن.ي» داريم كه معناي «آرزو» مي‌دهد و يك «تمني» از ماده «م.ن.ن» داريم كه از تلاوت زيرلب حكايت دارد. چنانكه يك «تغني» از ماده «غ.ن.ي» داريم كه معناي آن ترانه‌سرائي است و يك «تغني» از ماده «غ.ن.ن» داريم كه معناي آن آواي باغنه و پرطنين است.
طرح اين مسألة كه تمام انبياء و رسولان با يك چنين مشكلي مواجه شده‌اند . يعني در حين تلاوت زير لب، شيطان در موج پيام آنان رخنه مي‌كرده است ، به خاطر اين بود كه رسول خدا روزي در مسجدالحرام، سوره نجم را در نماز خود تلاوت كرد تا به اين آيات شريفه رسيد: «أفرايتم اللات و العزي. و مناة الثلاثة الاخري...» و چون رسول خدا تنها نماز مي‌خواند و آيات سوره نجم را زير لب تلاوت مي‌كرد، گويا شيطان صداي آن سرور را به اين صورت به گوش مشركين رسانيد:
«فرأيت اللات و العزي. و مناة الثالثة الاخري...»
من كه به معراج رفتم لات و عزي را ديدم و با سومين خداي مشركين ملاقات كردم... مشركين كه در نادي خود ضلع شرقي و جنوبي كعبه جلوس كرده بودند گه گاه به تلاوت رسول‌الله(ص) گوش مي‌دادند ، با شنيدن اين جمله :«فرأيت الالت و العزي...» شاد شدند و هلهله سردادند كه بالاخره ، محمد تسليم شد و خدايان ما را ستايش كرد و چون رسول خدا از ماجرا با خبر شد، لازم ديد كه مكرر در مكرر سوره نجم را با آواي بلند و پرطنين در نمازهاي خود تلاوت كند، تا اشتباه مردم برطرف شود.
رسول خدا با الهام از همين آيات سوره حج 52ـ54، به امت خود فرمود:
«من لم يتغن بالقرآن فليس منا».
هر كس قرآن را با آواي بلند و ترتيل روشن تلاوت نكند(يعني از بلند كردن آواي باطنين خود امتناع ورزد) از ما نيست. در حديث ديگري فرمود:
« ما أذن الله النبي مثل ما أذن له أن يتغني بالقرآن».
خداوند عزت به هيچ پيامبري اجازه نفرمود كه صداي خود را با ترتيل و طنين،‌بلند كند به آن صورت كه اجازه فرمود به هنگام تلاوت قرآن، صداي خود را با ترتيل و طنين بلند كند[14].
البته، دانشمندان شيعه و سني. لفظ «تغني » را در اين دو حديث و ساير احاديث مشابه، بر همان «تغني» از باب سرود و ترانه حمل كرده‌اند و چون مفاد حديث را با ضرورت مذهب (حرمت غنا و ترانه‌سرائي ) در تناقض ديده‌اند، به توجيه و تأويل آن پرداخته‌اند . اين توجيهات و تأويلات در كتاب بحارالانوار ج 79/255 و ج 92/192. امالي سيد مرتضي ج 1/34 آورده شده است.
4ـ «ليس بأمانيكم و لا اماني اهل الكتاب من يعمل سوءاً يجزبه[15]».
نجات آخرت بسته به آن نويدها نيست كه شما در زير لب شعار خود ساخته‌ايد ونه آن نويدها كه شعار اهل كتاب از يهوديان و نصرانيان است. هر كس گناه كند به كيفر مي‌رسد.
در اين آيه هم « اماني» جمع « امنيه» است و امنية ، صيغه مشترك و به همان معنايي است كه در فصل قبلي گذشت، يعني شعار زير لب، نه آرزو كه معناي ديگر اين واژه است.
قرآن مجيد، به مشركين و منافقين مي‌گويد:
« نجات آخرت و رستن از عذاب الهي در گرو آن است كه از دايره طاعت پا بيرون ننهيد و پيرامون معاصي نگرديد و گرنه هر كس نافرماني كند و كار نادرستي انجام دهد، بايد كيفر ببيند.»
يعني : اساس مكتب را بر تصورات خام و اوهام شيطاني شما مردم بنا ننهاده‌اند كه هماره در پاسخ انبيا مي‌گوييد: خدا كريم است. خدا كريم است. و يا در زير لب مي‌سراييد كه: خدا كريم‌تر از آن است كه مشتي خاك را با آتش قهر خود خاكستر كند.»
ونه بر يافته‌هاي اهل كتاب استوار است كه مي‌گويند:
« لن تمسنا النار الا أياما معدودات[16].»
جز دو سه روزي عذاب خدا دامن ما را نخواهد گرفت.
چرا كه :
«نحن أبناء الله و أحباؤه[17]»
فرزندان خداييم و دوستان اوييم و خدا هرگز فرزندان و دوستان خود را عذاب نخواهد كرد.
چنانكه ملاحظه مي‌شود، قرآن مجيد«أماني أهل الكتاب» را در رتبه دوم آورده است، از آن روي كه دراثر ايمان و داشتن مكتب الهي، بر ساير مردم رجحان دارند و شعارهاي آنان بايد پشتوانه الهي داشته باشد و از تورات و انجيل برگرفته شود، ولي چون شعار فعلي آنان پشتوانه الهي ندارد، لذا با «لاء صله» آن را هم نفي مي‌كند و بي‌اثر مي‌شناسد.
اينك به بحث اصلي خود باز مي‌گرديم كه آيه 16 سوره يونس بود:
« قل لوشاء الله ماتلوته عليكم و لاأدراكم به فقد لبثت فيكم عمراً من قبله افلا تعقلون.»
بر اساس شواهدي كه ياد شد و شواهد بسيار ديگري كه از درج و شرح آن خودداري گرديد، وجود «لاءصله» بر سر جمله «ولاأدراكم به» ايجاب مي‌كند كه فاعل اين جمله، با فاعل جمله «ماتلوته» متحد باشد. قاريان صدر اول كه هم كاربرد«لاء صله» را مي‌دانسته‌اند و هم صيغه‌هاي مشترك را شناسائي مي‌كرده‌اند، بي‌آن كه خود را با اشكالي مواجه ببينند، به قراء مشهور خود مشروعيت داده‌اند، ولي قاريان عهد تابعين كه كاربرد «لاء صله» را مي‌دانسته‌اند و از صيغه‌هاي مشترك بي‌خبر بوده‌اند، يعني نمي‌دانسته‌اند كه جسان «أدراكم» فعل متكلم است و فاعل آن نيز رسول‌الله خواهد بود،‌دست به اصلاح قراء زده‌اند و برخي آيه را به صورت قراء كرده‌اند كه « لاء صله» را حذف كنند و از آن خلاصي يابند . مثلاً از ابن كثير مكي، روايت كرده اند كه آيه را به اين صورت قراء مي‌كرده است:
« لو شاء الله ماتلوته عليكم و لأدراكم به »
در اين قراء ، « لاء صله» وجود ندارد بلكه يك لام تأكيد بر سر فعل « أدراكم » درآمده است اين قراء علاوه بر شذوذي كه دارد، يعني با رسم الخط قرآن برابري ندارد ، بدون تناسب جمله ايجابيه را با تأكيد تمام بر جمله منفي عطف كرده است و سياق آيه را در هم ريخته است.
و دبير طاهريان، ابوعبدالله سياري، كه از غلات معروف است در كتاب تحريف قرآن روايت مي‌كند: تنزيل آيه ، بدين صورت بوده است:
«... ماتلوته عليكم و لاأنذرتكم به »
اگر خدا خواسته بود، من اين قرآن را بر شما تلاوت نمي‌كردم و نه شما را به وسيله قرآن انذار مي‌كردم.
اين قراء به صورتي طراحي شده است كه فاعل هر دو جمله، رسول‌الله (ص) باشد، تا با «لاء صله» سازگار گردد،ولي از اين نكته غفلت شده است كه ميان اين دو جمله راجح و مرجوحي وجود ندارد،تا «لاء صله» را ايجاب كند. علاوه بر اين كه جمله «انذرتكم» حشو و زائد خواهد بود؛ زيرا اگر تلاوت نفي شود، إنذار با قرآن هم نفي شده است و نيازي به آوردن جمله دوم نخواهد بود.
قراء ديگري هم از حسن بصري و ابن عباس روايت كرده‌اند. اين قراء بنابر توجيهي كه از ابن جني و قطب حكايت شده است[18] بدين صورت خواهد بود: «... ما تلوته عليكم و لا أدرءتكم به .»
درست مانند قراء سابق چنان طراحي شده است كه فاعل هر دو جمله، رسول‌الله (ص) باشد و سياق فعل ماضي متكلم محفوظ مانده باشد. اين قراء معناي مناسبي دارد . يعني:
اگر خدا خواسته بود. من اين قرآن را بر شما تلاوت نمي‌كردم و نه با طرح اعجاز آن به مبارزه با شما بر مي خاستم.»
ولي اين قراء ت قبلي ، با رسم الخط قرآن برابر نيست و مستلزم اعتراف به تحريف قرآن است.
در لسان العرب حكايت شده است كه برخي آيه كريمه را به اين صورت تلاوت كرده‌اند: « ... ما تلوته عليكم و لاأدرأكم به » چون بر روي هر دو همزه فتحه نهاده‌اند، جمله «أدراكم» فعل ماضي باب افعال از ماده «درء» خواهد بود. صاحب لسان‌العرب آن را لحن و مردود مي‌شمارد و صاحب صحاح مي‌گويد:« الوجه فيه ترك الهمز» يعني اگر اصل ماده را هم مهموز بدانيم بهتر آن است كه همزه را ترك كنيم. يعني همزه را اعلال كنيم و با الف بخوانيم. اين قراء (اگر نقل آن صحيح باشد) بي‌آن كه مشكل «لاءصله » را حل كند، مشكل ديگري هم بر آن مي‌افزايد و معناي آيه را هم به اختلال مي‌كشاند.
نگارنده سطور بر آن است كه اين قراء به درستي حكايت نشده است و در عوض آن كه همزه دوم را با ضمه بيارايند، با فتحه آراسته‌اند و سپس به لحن و مردوديت آن حكم رانده‌اند . اگر اين قراء به صورت « ادروكم » بوده باشد مي‌تواند اصالت كامل داشته باشد واز هر گونه اشكالي پيراسته باشد، زيرا «أدروكم» فعل متكلم خواهد بود و فاعل آن با فاعل « تلوت» متحد مي‌شود كه رسول الله باشد . بنابراين قراء ، ترجمه دقيق آيه چنين خواهد بود:
«اگر خدا مي‌خواست كه من معجزه ديگري غير از اين قرآن ارائه دهم ، اين قرآن را بر شما تلاوت نمي‌كردم و نه با اعجاز و بلاغت آن،‌به مبارزه با شما بر مي‌خاستم. »
گويا صاحب اين قراء مي‌خواسته است كه ريشه قراء مشهور را ارائه كند و بگويد: جمله «ولاأدراكم» در اصل، «ولاأدروكم» بوده است و چون در اكثر صيغه‌هاي اين ماده، همگان همزه را اعلال مي‌كنند، مانند:«مدارا»، «دريه، تداري، تدري» و بسياري از موارد ديگر كه به اعلال اين همزه رسميت مي‌دهد.«أدرؤكم» نيز در اثر همين اعلال به صورت «أدراكم» با الف تلاوت شده است و اين نيز نوعي اشتراك لفظي است . ظاهراً قاريان صدر اول به همين معني توجه داشته‌اند كه بدون تأمل به قراء خود شهرت و مشروعيت داده‌اند.
چنانكه ملاحظه شد، تابعين صدر اول با اين چند قراء ، درصدد برآمده‌اند كه به هر صورت مشكل آيه را حل كنند، گر چه با ادعاي تحريف باشد. كاش آيه را به اين صورت قراءت كرده بودند كه فعل «أدريكم» با همزه مضموم تلفظ شود و صيغه متكلم باب افعال باشد از ماده « دري، يدري» تا از تمام مشكلات أدبي پيراسته باشد و با رسم‌الخط قرآن نيز همگام باشد.
متأسفانه جمعي از مفسرين نيز،‌ بي‌توجه به وجود «لاء صله» ظاهر آيه را سند گرفته‌اند و «لاأدريكم» را فعل ماضي باب إفعال دانسته‌اند كه ضمير آن به «الله» بر مي‌گردد. يعني : من قرآن را بر شما تلاوت نمي‌كردم و نه خداوند شما را از وجود قرآن باخبر مي‌ساخت. در حالي كه اگر مفاد آيه اين باشد بايد جمله را به اين صورت بپردازند:« ... ما تلوته عليكم و ماأدراكم الله به » يعني هم ماء نافيه تكرار شود و هم فاعل « أدراكم » ظاهر شود تا هر دو جمله مستقلاً متعلق مشيت قرار بگيرند.
اشكال ديگر اين ترجمه و تفسير آن است كه آيه كريمه را از نسق مي‌اندازد و حجت آيه را خنثي مي‌كند؛ زيرا جمله بعدي:« فقد لبثت فيكم عمراً من قبله» فاء تفريح دارد و بايد بر دو جمله قبلي متفرع شود، تا حجت آيه را تكميل كند، در حالي كه با جمله دوم «أدراكم الله به » اجنبي و بيگانه مانده است.
بنابراين، ترجمه و تفسير درست همان است كه بر اساس قواعد أدبي و رعايت «لاء صله » در كتاب« معاني القرآن» آمده است، چنانكه مرحوم قمشه‌اي و كاظم معزي و آيتي و نويسندگان تفسير نمونه و جماعت ديگري بر روال فطري و ارتكاز ذهني، فاعل هر دو جمله را رسول خدا دانسته‌اند و با صاحب معاني القرآن همگام و همعنان بوده‌اند.