علمای شیعه خاستگاه اندیشه و عمل
مقدّمه
اغراق نیست اگر ادعا شود كه همه خردمندان قایل به لزوم تغییر و تحوّل نظام سیاسی و اجتماعی برای انطباق با نیازهای زمان و مكان هستند . طبیعتِ ماده قرین تغییر و دگرگونی است . اصول و قوانین حاكم بر جهان و طبیعت هم برای پایداری و ماندگاری، انعطاف پذیر هستند . دین اسلام نیز اصول ثابت و قوانین متغیّر را توأمان داراست نیازهای بشری دو گونه اند : نیازهای ثابت، و نیازهای متغیّر . در نظام قانون گذاری اسلام، برای نیازهای ثابت، قانون ثابت وضع شده است، و برای نیازهای متغیّر قانون متغیّر . مجموعه مقررات و قوانین ثابت، به منزله روح قانون متغیّر در نظر گرفته شده و آن قانون ثابت، تغییر دهنده قانون های متغیر است. اسلام تغییر قوانین خود را از اجازه داده است، اما نسخ آنها را نمی پذیرد .[1]
« برخی از احكام شرعی برای انسان بما هو انسان وضع شده اند كه اینها تغییر ناپذیرند، ولی برخی دیگر از احكام با توجه به محیط، جامعه، عادات و رسوم برای انسان تشریع شده اند كه با تغییر جامعه و نیازها، آن احكام هم تغییر می كند . »[2]
روایت « حلالُ محمّدٍ حلالٌ ابداً الی یومِ القیامهِ و حرامهُ حرامٌ ابداً الی یوم ِ القیامهِ »[3] ناظر به احكام ثابت و تغییر ناپذیر است . همان گونه كه بیان شد، مجتهدان و عالمان دینی بین احكام كلی و ثابت به منزله روح اسلام و احكام متغیّر، كه با توجه به محیط، جامعه و عادات وضع شده اند ـ و به همین سبب ؛ در احكام متغیّر استنباط وجود دارد ـ فرق گذاشته اند و مدار احكام متغیّر را توجه به محیط، جامعه و نیازهای در حال دگرگون انسان ها دانسته اند .
اما برخی دیگر مدعی شده اند : باید بین دین و معرفت دینی فرق گذاشت . معرفت دینی نتیجه كوشش انسان برای فهم شریعت است . دین هر كس فهم او از دین است و شریعت خالص و عریان، فقط نزد شارع است .[4] وجود اختلاف های شدید بین مكاتب فقهی، بیانگر آن است كه در هیچ زمانی نمی توان به وجود مجموعه ثابت و یكسانی از قوانین اسلام (در مقام اثبات) اذعان نمود . در تفاوت بیان دو دیگاه، باید گفت : در واقع، وجود احكام متغیّر به واسطه نیازهای عصری بشر است، اما از نظر اینان، احكام ثابتی وجود ندارند و احكام متغیّر نیز نتیجه فهم بشری اند. از نظر عالمان، دایر مدار احكام متغیّر، نیازهای متغیّرند، اما از نظر اینان، دایر مدار احكام متفاوت، فهم متفاوت می باشد .
به نظر می رسد چنین ادعایی قابل پذیرش نباشد ؛ حتی حقوقدان ها ـ در قوانین وضع شده بشری ـ به اصول و قانون های ثابت نزد همگان، همانند روح قانون معتقدند . در هر صورت، وجود افرادی متخصص، زمان، مكان و موضوع شناس از یك سو، و دین شناس از سوی دیگر، برای ایجاد هماهنگی بین دین اسلام (حتی بین معرفت دینی) و پدیده هایِ نو انكار ناپذیر است . « إذا حَكَمَ الحاكمُ فاجتهدَ ثُمّ اصاب فله اجران, فاذا حكم و اجتهد اَخطَأ فلَهُ اجرٌ . » اصل جواز اجتهاد و ارائه نظر توسط متخصص، و لزوم عمل دیگران به آن ـ اعم از امور دینی و غیر دینی ـ بارها به وسیله پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و ائمّه اطهار ـ علیهم السلام ـ، بیان و عمل شده است . پذیرش نظر حباب بن مُنْذَر در جنگ بَدر ـ برای تغییر موضع سپاه اسلام ـ[5] قبول نظر جوانان مدینه برای جنگ در بیرون شهر در جنگ اُحد[6] عدم صلح با قبیله « غطفان » در جنگ خندق به علت مخالفت انصار[7] و پذیرش تأبیر (تلقیح) نخل پس از نهی آن و اظهار جمله « انتم اعلم بشئون دنیاكم »[8] و قبول عمل به نظر اجتهادی خود در دین اسلام ـ در صورت نبود نص ـ هنگام اعزام معاذ بن جبل به یمن، ... از آن جمله اند . غرض از نقل این مطالب آن است كه اولاً، همه احكام اسلام، ثابت و تغییر ناپذیر نیستند ؛ اسلام، احكام تغییر پذیر را مشخص ساخته است . ثانیاً دایره شمولیت دین اسلام در اجتماع مشخص و محدود است و به عبارت دیگر، دین در برخی حوزه ها، دخالت ندارد .
چارچوب نظری بحث
كنش و اندیشه انسان ها بر چه اساس و تحت هدایت چه چیزی سامان می یابد ؟ رفتار و تفكر آدمیان تا چه حد آگاهانه است و تا چه میزان از مؤلّفه های درونی (روان شناسی فردی) متأثر است ؟ و در نهایت، محیط چه تأثیر دارد ؟ پارادایم های جامعه شناسی اندیشه بر اساس پاسخی كه به پرسش های مزبور می دهند، از یكدیگر تفكیك می شوند .[9]
برخی از اندیشمندان در تحلیل شكل گیری اندیشه و عملكرد اندیشمندان بر مؤلّفههای روانی و مادی تكیه كرده اند. فروید مبدأ و منشأ تمام رفتارها را بر اساس ارضای غریزه جنسی تحلیل می نماید[10] و كارل مارس « منافع طبقاتی » را انگیزه اندیشه و عمل می داند . از نظر ماركس، هر حادثه ای كه در دنیای بشریت رخ می دهد، دارای ریشه اقتصادی است .[11] افراط ماركسیست ها در تحلیل انگیزه و علل كنش اجتماع و شكل گیری اندیشه، مورد انتقاد اندیشمندان دیگر قرار گرفت . یكی از مهم ترین آن نظریه ها، « اختیار یا انتخاب عاقلانه»[12] است .
بر اساس این نظریه، افعال و خرد، حاصل جمع اختیارات سنجیده ـ اما نه منحصراً منافع طبقاتی ـ آدمیان است؛ آدمیانی كه ارزش، اعتقاد، هدف، معنا، امر و نهی، احتیاط و تردید بر افعالشان حكومت می كند[13] ماكس وبر حتی به تحلیل نظریه « انتخاب عاقلانه » نیز انتقاد داشت . وی بین علوم تجربی و انسانی فرق قایل شد و با تعمیم قوانین عام و تبیین های علّی و معلولی در علوم انسانی به مخالفت برخاست[14] و از عقلانیت، تعبیر فرهنگی نمود و به تقویت تأثیر فرهنگ در رفتار و فكر پرداخت .[15]
نظریه « تفسیر » مكمّل مدل وبری است . بنا به رویكرد تفسیری به علوم اجتماعی، چند عامل در تعیین نوع رفتار و تأمّلات فكری آدمیان تأثیر دارند : 1- فرهنگ ها (ارزش ها، نحوه فكر و جهان بینی فردی) ؛ 2- عوامل روان شناختی ؛ 3- درك و برداشت افراد از موضوعات ؛ 4- توانایی و قابلیت خویش .
« طبق نظریه تفسیر، آدمیان فاعلانی هستند صاحب رأی و نماد اندیش كه بر وفق درك و حاجت خویش عمل می كنند . درك فاعلان، ابعاد و شئون مختلف دارد : 1. تصویری از جهانی كه خود را در آن می یابند . 2. دسته ای از آمال و ارزش ها كه مبیّن خواسته های آن هاست . 3. دسته ای از هنجارها كه بر دست و پای فعلشان قید می نهد و تجاوز از آن ها را ناروا می شمارد . 4. تصویری از توانایی ها و قابلیت های خویش و امثال آن »[16] توماس اسپریگنز با تألیف كتاب فهم نظریه های سیاسی درصدد ارائه چارچوبی نو برای فهم نظریات سیاسی برآمده است . از نظر وی، چكیده هر نظریه سیاسی « توصیف همه جانبه ای از كنش ها و واكنش هاست . »[17] در نظر او، هر نظریه پردازی با مشاهده بحران یا مشكل، به علل بحران و یا مشكل می اندیشد و پس از تشخیص علل، به ارائه راه حل می پردازد .
گاهی ممكن است در تشخیص بحران، اشتباهی صورت گیرد: مسئله ای از ساخت روانی فرد یا گروه نشأت گرفته باشد و به خطا پدیده ای اجتماعی تلقّی شود ؛ مانند آنكه افرادی برای ناامنی و اضطراب درونی خود، توجیه عینی می تراشند احساس خطر خود را در قالب توطئه ... تلقّی می نمایند . بیشتر اندیشمندان در تشخیص بحران اتفاق نظر دارند، اما در تشخیص علل بحران و ارائه راه حل، متفاوت می اندیشند . در تشخیص علل بحران و ارائه راه، عوامل ذیل نقش دارند :
1. جهان بینی انسانها و بینش افراد نسبت به جهان و سرنوشت بشر ؛[18]
2. روان شناسی آدمیان ؛ مانند آنكه فرد, رادیكالی بیندیشد یا روحیه محافظه كاری داشته باشد .[19]
3. فرهنگ ها و شرایط مختلفی كه نظریهپرداز در آن محیط رشد كرده است و نظریه خود را ارائه می نماید .[20]
4. برداشت های مختلفی كه نظریه پرداز از حقایق، امكانات و ضروریات دارد.[21]
نگارنده با توجه به نظریه « تفسیر و بحران » درصدد تبیین خاستگاه اندیشه و عمل عالمان شیعه می باشد .
منابع فقه
وظیفه مجتهد، تشخیص احكام ثابت و متغیّر و سپس اجتهاد در احكام متغیّر است . از جمله اولین مباحثی كه فقیهان به آن می پردازند، بحث « منابع فقه » است . در احكام متغیّر، بر اساس چه منابعی، مجتهد باید نظر بدهد و مصالح اولیه او چیست؟ میزان صحت آراء و نظرات او چیست؟ به طور كلی، عالمان شیعه چهار منبع را ذكر می كنند : قرآن كریم، سنّت، اجماع و عقل .[22] هر چند برخی اصول عملیه (استصحاب، برائت، تخییر و احتیاط) را اضافه كرده اند،[23] اما آن ها منابع جداگانه ای محسوب نمی شوند ؛ چون به عقل و سنّت برگشت می نمایند .
با وجود آنكه در میزان و شمولیت هر كدام از منابع، بین فرق اسلامی اختلاف نظر وجود دارد،[24] اما علمای شیعه اتفاق دارند كه منابع فقه همان چهار منبع هستند . اگر منابع فقه، كتاب (قرآن)، سنّت، عقل و اجماع هستند، چرا گاهی در نظریه عالمان شیعه اختلاف نظر شدیدی وجود دارد ؟
چرا آنها از منابع یكسان، این همه متفاوت استنباط می نمایند ؟
دلایل اختلاف نظر در بین علمای شیعه
محققّان در تفسیر علل اختلاف در استنباط توسط رهبران دینی شیعه، به سه گروه تقسیم می شوند :
1- اختلاف های ناشی از اختلاف در منابع فقه
گروهی خاستگاه اختلاف را به منابع چهارگانه ـ از جنبه های گوناگون ـ ارتباط داده اند .
الزلمی خاستگاه اختلاف فقیهان را در سه چیز می داند :
1. اختلاف در قواعد اصولی و زبانی؛ مانند دلالت لفظ به اعتبار وضع (خاص)، دلالت صیغه امر بر فور یا تراخی (جواز انجام عمل با تأخیر) یا مرّه (یك بار) یا تكرار، دلالت نهی بر فور یا تراخی و مرّه یا تكرار، مطلق و مقید، عام و خاص، اشتراك لفظی، شرط و مشروط، مفهوم و منطوق، مفهوم مخالف و موافق، دلالت ظاهر، تأویل، مجمل، مبیّن، حقیقت شرعیه، حقیقت و مجاز، كنایه و مانند آن .
2. اختلاف در احكام فقهی در نتیجه اختلاف درباره سنت نبوی شامل حقیقت سنّت، انواع سنّت، شرایط راویان سنّت، اختلاف در برداشت یا در تعیین مقصود از سنّت، تعارض سنّت و مانند آن .
3. اختلاف به سبب اختلاف در منابع تبعی، عرف، شهرت فتوایی و شهرت روایی و مانند آن .[25]
« اختلاف مذاهب اسلامی به طور عموم و اختلاف مذاهب فقهی بالخصوص، اولاً ناشی از اختلاف نظر در استنباط از نص، كه در مورد كتاب و سنّت هر دو صادق است، و یا اختلاف در اثبات نص، كه فقط در مورد سنّت است، ( می باشد ) ؛ زیرا در نصّ قرآنی اختلاف وجود ندارد . این نوع اختلاف مستند به نقل، غالباً در مسائل كلی فقه و گاهی در مبانی اصول فقه است . ثانیاً، ناشی از اختلاف نظر و رأی و سلیقه یا اختلاف در مسائل اصول است كه بیشتر در مسائل فرعی فقه رخ می دهد . اختلاف در مسائل كلی هم دو نوع است : یكی در مسائل اصولی كه مبنای استدلال فقهی است و جزو مسائل علم اصول به شمار می رود ؛ مانند اختلاف در حجّیت خبر واحد، قیاس، اجماع، استحسان و نظایر آنها، و نیز اختلاف نظر در مباحث الفاظ مانند دلالت امر بر وجود و نهی بر حرمت یا مباحث عام و خاص و مطلق و معیّن و ناسخ و منسوخ و یا اصول عملیه و جز اینها . نوع دوم اختلاف در مسائل فرعی ناشی از مبانی و اصول است ؛ مانند وجوب عینی نماز جمعه در عصر غیبت امام كه ناشی از اختلاف روایات است، یا مانند نجاست " الكل " كه ناشی از مسكر بودن آن است . و این نوع اختلافات فقهی در مسائل فرعی، بخش عمده فقه را تشكیل می دهد . این قبیل اختلافات كه گفته شد، همه مبنای علمی دارد و نه تنها در بین چند مذهب وجود دارد، بلكه بسیاری از آنها، اعم از اختلاف اصولی و فرعی در بین فقهای یك مذهب مانند مذهب امامیه بسیار اتفاق می افتد و چاره ای از آن نیست و ربطی به سیاست ندارد . »[26]
2- اختلاف های ناشی از تأثیر زمان و مكان
نظریه دوم در تبیین منشأ اختلاف (بخصوص در بین عالمان زمان های گذشته و بعدی) به تأثیر زمان و مكان در برداشت عالمان شیعه اشاره می نماید . منظور از «زمان و مكان »، ظرف نیست، بلكه « اِنّما هما عاملانِ مِن عواملِ التغییرِ و الاحداثِ، بكلمهٍ مختصره و واضحه اُقصِدُ بالزمانِ و المكانَ التاریخ و جغرافیا »[27] حضرت علی ـ علیه السلام ـ به تأثیر زمان و مكان، در تغییر موضوع (و در نتیجه، تغییر حكم) اشاره كرده است . از ایشان در مورد گفتار پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ كه فرموده بود : « پیری (و سفیدی موی خود را) تغییر دهید و همانند یهود مباشید »، سؤال شد . حضرت علی ـ علیه السلام ـ فرمود : « اِنّما قَال ذلك، و الدین ُ قلّ، فاَمّا آلان و قد اتسَع نطاقُه و ضرب بِجِرانِه فامْرَءٌ و ما اختارَ »[28]
احتمالاً محقّق اردبیلی ـ در بین فقیهان ـ اولین كسی است كه به تأثیر زمان و مكان در اجتهاد اشاره كرده،[29] اما این بحث، زیاد مورد توجه فرار نگرفته است . « اِنَّ المسأله (تأثیرُ الزمانِ و المكانِ) ... لم تُطرحٍ ... و لم تُؤخذ بالتحلیلِ و النقدِ ألّا قلیلاً .»[30]
تأثیر زمان و مكان در فقه پنج نوع است :
1) تأثیر زمان و مكان در صدق موضوع :
گاهی زمان و مكان در صدق موضوع مؤثرند ؛ مانند آنكه در زمان های گذشته، موضوعی بر موردی صدق می كرد، اما در زمان بعدی یا مكان دیگر، بر آن مورد صدق نمی كند ؛ به ابزاری در یك زمان یا مكان ؛ عنوان « آلت قمار »، صدق می كند و در زمان و مكان دیگر صدق نمی كند .
2) تأثیر زمان و مكان در ملاك احكام :
گاهی زمان و مكان باعث تغییر ملاك حكم می شوند . در زمان قدیم، ملاك حرمت خون، عدم فایده عقلایی بود ولی بر اثر پیشرفت زمان، فایده عقلایی مانند تزریق خون به انسانهای دیگر به وجود آمده و ملاك حكم تغییر كرده است .
3) تأثیر زمان و مكان در كیفیت اجرای حكم :
طبق روایات اسلامی، استفاده از فیء و انفال (مانند معادن، نیزارها و اراضی موات) در عصر غیبت برای شیعه حلال است . اكنون با پیشرفت وسایل بهره برداری، اگر همان حلّیت به طور مطلق باقی بماند، اولاً عده ای در مدت كوتاهی آن منابع را از بین می برند . ثانیاً، استفاده كنندگان از آنها، ثروتمند، و گروه بدون وسیله و سرمایه، از آن بیبهره می مانند . از این رو، مجتهد می تواند در كیفیت اجرای حكم حلّیت دخالت نماید و آن را مقیّد كند .
4) تأثیر زمان و مكان در گشودن افق های جدید :
بیع در فقه شیعه شامل نقل و انتقال اعیان و منافع آنها بود، اما امروزه مسئله حق و امتیاز مطرح شده است . به همین دلیل، فقیهان دایره شمولیت بیع را گسترده تر و بیع حق امتیاز را هم اضافه كرده اند .
5) تأثیر زمان و مكان در شكل اجرای حكم :
همه عالمان شیعه در لزوم حفظ دین و كشورهای اسلامی اتفاق نظر دارند، اما معتقدند : شیوه دفاع به زمان و مكان بستگی دارد . در زمان های گذشته، وسایل دفاع و شیوه آن بسیار ساده بود، ولی اكنون بسیار پیچیده و متفاوت است .[31]
تأثیر زمان و مكان ـ علاوه بر موارد مزبور ـ با پیشرفت علم و تكنولوژی، در گشودن افق های جدید در درك عمیق تر دین و كمك به فهم بهتر و دقیق تر در استنباط از فقه و دین، حایز اهمیت است، اما این، مورد تحقیق علمی قرار نگرفته است .
3- اختلاف های ناشی از عوامل جامعه شناختی
رویكرد سوم در تبیین علل اختلاف آراء در بین عالمان شیعه، توجه به تأثیر محیط، باورها، هنجارها و حتی عوامل روان شناختی است . تفاوت اصلی رویكرد سوم با دوم، توجه نسبی فقیهان به تأثیرهای ناشی از زمان و مكان و عدم توجه به عوامل جامعه شناختی است . به طور كلی، اندیشمندان معتقدند : « افكار محصول زندگی مادی است »[32] و « انسان ها بر اساس دسته ای از باورها و برداشت های اساسی درباره طبیعت ... دست به عمل می زنند »[33] و رفتار انسان « تحت تأثیر هنجارها ... و به وسیله محیطی كه در آن بزرگ شده » است، می باشد[34] و در هر حال، « زمینه های اجتماعی و فكری و محیط زندگی اندیشمند در اندیشه او مؤثر است . »[35]
« از نظر وبر، نه تنها افكار، بلكه علایق مادی و آرمانی بر رفتار انسان ها، مستقیما تسلّط دارند . بارها پیش می آید كه جهان بینی هایی كه آفریده افكارند، مسیر كنشی را كه خود برانگیخته علایق است، تعیین می كنند ... وبر هرچند كه بیشتر از نیچه و ماركس برای افكار اهمیت قایل بود، اما باز تحت تأثیر این مفهوم ماركس بود كه افكار، همان تجلی های منافع عمومی اند ... او همچنین به تحلیل های نیچه از مكانیسم های روان شناختی علاقه مند بود . نیچه معتقد بود كه افكار در واقع، همان توجیه های عقلانی اند در خدمت خواست های شخصی قدرت و سروری ... از نظر نیچه، مفهوم غیبت در واقع، تجلّی رشك و نفرت فروخورده گروه های محروم اجتماعی است.»[36]
ژولین فروند در تحلیل جامعه شناسی تفهّمی وبر، تا به آنجا پیش رفته است كه به وبر نسبت می دهد : حتی گاهی انگیزه های روانی و تأثیر ناخود آگاه فرهنگی و ارزش ها بر روی رفتار انسان موجب می شود كه فرد از انگیزه عمل خود نیز غافل بماند .[37]
آیا علمای شیعه هم در برداشت های خود از دین و ارائه نظریه خود، تحت تأثیر میزان علم و آگاهی خود از علوم گوناگون، محیط تولد و رشد، تعلیم و تربیت و محل تحصیل هستند؟ عالمان شیعه این نوع اثرپذیری را نفی كرده و یا دست كم به طرح آن نپرداخته اند . عده ای از محققان معتقدند : در تأثیر عوامل گوناگون، بین علمای شیعه و سایر اندیشمندان تفاوتی وجود ندارد .
تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلام نیز مشمول اصلی كلی از دانش « Hermenutic » یعنی « ابتنای تفسیر و فهم متون بر پیش فهم ها، علایق و انتظارات مفسِّر بوده است و استثنایی در كار نیست . »[38]
هرچند علمای شیعه به تأثیر عوامل گوناگون در استنباطشان تصریح نكرده اند، اما با كاوش در كتابهای فقهی، به مواردی بر می خوریم . فقها به تقدّم امام جماعت شهری بر روستایی (اعرابی) فتوا داده اند،[39] و از سوی دیگر، برخی تعارض ها در فتواهای یك عالم و فقیه، متأثر از محیط های گوناگون، مسافرت، كسب آگاهی های جدید و موضوع شناسی قوی تر، قابل توجیه است .
الف. محیط تولّد و رشد: تأثیر محیط تولّد و محل رشد و بالندگی، بر فقیه انكارناپریر است . تأثیر محیط چیزی نیست كه تنها به دست اندركاران سیاست، ادب و فلسفه محدود شود، بلكه در زندگی فقیه هم نقش فعّال بر جای می گذارد ؛ زیرا او با محیط زندگی خود ارتباطی تنگاتنگ دارد .[40] فقیهی كه در یك روستا و محیط كوچك رشد كرده، ممكن است نگاه فردگرایانه و محدودی نسبت به دین داشته باشد و انتظار او از دین حداقل گرایانه باشد، اما عالمی كه در یك محیط بزرگ و نوین پرورش یافته، از دین انتظار بالاتر و گاهی حكومتی و حكومت ساز داشته باشد .
فقیهی كه زندگی او در محیطی ساده و عقب مانده شكل گرفته باشد، كمتر توان درك ابزار نوین، وسایل پیشرفته و قالب های جدید را دارد . فضای رشد یك اندیشمند ـ و فقیه ـ در سازه های اندیشه او تأثیر مستقیم دارد . در حالی كه در محیط های پیچیده، پیشرفته و نوین، صدها مسئله برای اندیشه ورز طرح می شود، اساساً عالم محیط ساده و ابتدایی، دغدغه آن مسائل را ندارد .
« اگر فقیهی را فرض كنیم كه همیشه در گوشه خانه یا مدرسه بوده و او را با فقیهی مقایسه كنیم كه وارد جریانات زندگی است، این هر دو نفر به ادلّه شرعیّه و مدارك احكام مراجه می كنند، اما هر كدام یك جور و یك نحو بخصوص استنباط می كنند ... فرض كنید كه یك نفر (فقیه) در شهر تهران بزرگ شده باشد و یا در شهر دیگری مثل تهران، كه در آنجا كُر و آب جاری فراوان است، حوض ها و آب انبارها و نهرها زیاد است ... و بخواهد در احكام طهارت و نجاست فتوا بدهد . این شخص با سوابق زندگی شخصی خود، وقتی كه به اخبار ... مراجعه می كند، یك طوری استنباط می كند كه خیلی مقرون به احتیاط و لزوم اجتناب از بسیاری چیزها باشد . ولی همین شخص كه یك سفر به زیارت خانه خدا می رود ... و بی آبی را در آنجا می بیند ... بعد از این مسافرت، اگر به اخبار و روایات طهارت و نجاست مراجعه كند، آن اخبار و روایات برای او یك مفهوم دیگر دارد . اگر كسی فتواهای فقها را با یكدیگر مقایسه كند و ضمناً به احوال شخصیه و طرز تفكر آن ها در مسائل زندگی توجه كند، می بیند كه چگونه ( عوامل مختلف و از جمله محیط ) ... در فتواها تأثیر داشته، به طوری كه فتوای عرب بوی عرب می دهد و فتوای عجم بوی عجم، فتوای دهاتی بوی دهاتی می دهد و فتوای شهری بوی شهر .»[41]
« اختلاف محیط زندگی »[42] فقیهان از راه های گوناگون در نوع استنباط آنها اثر گذار است . محیط روستا كمتر از شهر به كودك فرصت رشد فكری می دهد و رشد اجتماعی در كودكان روستایی دیرتر صورت می گیرد . تفاوتهای زبانی، محدودیت های گروهی، كمبود تماس فرهنگی، محیط ساده و كمتر درگیر با مشكلات حاد و پیچیده، غالباً فردی را تحویل اجتماع می دهد كه نه تنها فراتر از محیط خود را نمی بیند، بلكه جهان را هم در قالب اجتماع ساده خود تحلیل می نماید.[43]
ب. محل و نوع تحصیل: یك مَثَل عامیانه می گوید : « نهنگ در دریا به وجود می آید . » عالمی كه در یك حوزه علمیه معتبر تحصیل كرده، نگرش های فقهی او با عالم پرورش یافته یك شهر و حوزه كوچك، متفاوت است . دیدن محل تحصیل كه صدها مجتهد مبرّز را پرورش داده است، ناخودآگاه مدیریت كلان را نشان می دهد، بر خلاف شهر كوچك كه روابط تنگاتنگ و درون گروهی آن جنبه احساسی رابطه ها را تشدید می نماید . از سوی دیگر، نوع تحصیل هم در استنباط ها اثر گذار است .
« افراط در مباحثه و شیوع علم اصول در عین اینكه یك نوع قدرت و هوشیاری در اندیشه طلّاب ایجاد می كند، یك نقص دارد و آن این است كه طرز تفكر طلّاب را از واقع بینی در مسائل اجتماعی دور می كند، و به واسطه اینكه حتی منطق تعقّلی ارسطویی نیز به قدر كافی تحصیل و تدریس نمی شود، روش فكری طلّاب بیشتر جنبه جدلی و بحثی دارد، و این بزرگ ترین عاملی است كه سبب می شود طلّاب در مسائل اجتماعی واقع بینی نداشته باشند . »[44]
انحرافی كه در حوزه های علمیه در دویست سال اخیر صورت گرفته است، محدود شدن علوم در حوزه ها به فقه و اصول از یك سو، و دقت های بیضرور در مباحث فرعی فقه و اصول از سوی دیگر می باشد . فقیهی كه فیلسوف هم باشد، كمتر دچار تناقض در فتوا می شود، در حالی كه فقیه با گرایش اخباری، دچار تناقض های فراوان می شود ؛ چون توان توجیه و همسان سازی اخبار را ندارد .
ج. احوال شخصی: احوال شخصی و طرز تفكر مجتهد در استنباط او از دین مؤثر است.[45] مجتهد شجاع، آنچه كه به نظرش برسد _ با رعایت روش صحیح استنباط _ به مردم ابلاغ می نماید و هر چه را مصلحت واقعی مردم تشخیص دهد، بازگو می نماید. اما فرد ترسو و فقیهی كه شهامت نداشته باشد، گاهی حتی اگر مصلحت را هم تشخیص دهد، حكم واقعی را اعلام نمی كند.[46] انسان ترسو برداشت های استبدادگرایانه دارد، اما فقیه شجاع، آزادمنشانه.
« طبیعت دزد است؛ یعنی گاهی عقل آدم می خواهد قضاوت بكند، طبیعتش میل دارد به یك طرف قضاوت بكند. طبیعت، عقل را اغفال می كند. دكارت می گوید: باید حساب نفس را در قضاوت ها داشت، حساب تمایلات نفس را باید كرد. »[47]
د. پیشفهمها، علایق و انتظارات پیشین: اندیشمندان و بخصوص استادان روش تحقیق، محققان را از دخالتِ پیش فهم ها و علایق خود در مطالعه و تحلیل پدیده های اجتماعی برحذر می دارند. چنین امری _ دست كم _ بسیار سخت و نادر است. در محافل علمی و دینی، گفته می شود: دانشوران _ از جمله فقیهان _ باید با ذهن خالی از هر گونه پیش فهم، علاقه و انتظار قبلی به استنباط بپردازند. طرفداران این تفكر چنین كاری را نه تنها ممكن، بلكه لازم می شمارند، تا معنا و مفاد پدیده مورد مطالعه_ و همچنین دین _ خالص بماند، در حالی كه عده ای دیگر از اندیشه وراان معتقدند: عامل اصلی اختلاف آراء و فتواها، همان تفاوت پیش فهم ها، علایق و انتظارات از پیش تعیین شده فقیهان است.[48]
« اطلاعات عمومی و مقبولات و علایق و انتظارات فقیه، چه در مسائل اجتماعی و سیاسی و چه در جهان شناسی، او را در جریان استنباط هدایت می كند؛ مثلاً، اگر فقیهی تحت تأثیر فلسفه " آزادی و برابری انسان ها " است و شخصیتی آزاده دارد، قهراً در مرحله اول، سراغ آیات و روایاتی می رود كه بیشتر این فلسفه را می توان از آنها فهمید. اگر او چنین آدمی نیست و ـ مثلاً ـ به حكومت فردی و استبداد عادلانه معتقد است، سراغ آیات و روایاتی می رود كه ظاهراً می توان حكومت فردی را از آن استنباط كرد. اگر فقیهی معتقد باشد نظام فقر و غنا، كه بر جوامع حاكم است, یك نظام طبیعی است, حكم شرعی را در این مورد چنین می فهمد كه حاكم مسلمان حق ندارد برای براندازی نظام فقر و غنا اقدام كند و حداكثر وظیفه او رسیدگی به فقر است. اما اگر او معتقد باشد نظام فقرا و غنا نتیجه استثمار اقویا از ضعفاست و یك نظام طبیعی نیست, حكم شرع را در این مورد به گونه ای دیگر استنباط می كند و ـ مثلاً ـ حاكم را موظف به براندازی نظام فقر و غنا می داند, سخن از جنگ فقر و غنا به میان می آورد و لازم می داند كه عاقبت این جنگ به نفع فقرا پایان یابد.»[49]
منظور از «مقبولات, پیش فهم ها و علایق», عواطف و احساسات نیست, بلكه مبانی فلسفی, كلامی, علمی و انسان شناسی هستند كه به استنباط فقهی جهت می دهند.[50] دین اسلام دین خاتم است, اختصاص به زمان و مكان معین ندارد و مربوط به همه زمان ها و مكان هاست, اما چرا فتوای عالمان با یكدیگر دچار اختلاف و تفاوت است؟
شاید در تحلیل برخی از آن ها بتوان گفت كه سابقه ذهنی یك فقیه, در فتوای او تأثیر می گذارد.[51]
مجتهد به عنوان یك محقق, پیش فرض ذهنی دارد و نصوص را در آن قالب تفسیر می نماید؛ مانند آن كه برخی مالكیت را در اسلام, اصل گرفته اند و هر نص مخالف آن اصل را تأویل می نمایند. مجتهدی كه رویكرد فرد گرایانه به دین دارد, احكام اسلامی را بیشتر ناظر به رفتار فردی اشخاص می داند. بیش از هشتاد درصد حجم كتاب های فقه استدلالی و رساله های عملیه فقیهان در دویست سال اخیر, مربوط به اعمال فردی اند, در حالی كه برخی از عالمان توجه ذهنی به اكتشاف احكام اجتماعی اسلام و آن چه را مربوط به دولت است, دارند. فردی كه معتقد است «فقه تئوری واقعی و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است»[52] اندیشمندی اجتماعی ـ سیاسی و علاقه مند به تشكیل حكومت اسلامی است, اما عالم تقدیر گرا, سنت پسند و فردنگر , دین را فردی و عبادی تفسیر می كند و از ترس اتهام بدعت, به نوآوری روی خوش نشان نخواهد داد.
ازسوی دیگر, برخی از محققان تا آن جا پیش رفته اند كه منكر وجود مجموعه ثابتی از معرفت دینی, حتی برای یك عصر خاص, هستند و قوانین اسلام تاریخی را چیزی جز نتایج فهم فقیه نمی دانند.[53] هر چند به نظر می رسد كه این دیدگاه افراطی است و در تأثیر نقش سوابق و علایق مجتهد غلو كرده, اما می توان گفت: برخی اختلاف ها نتیجه فهم متفاوت فقیهان از طبیعت, مردم شناسی و فقه است. از نظر این دسته از اندیشه ورزان, همان گونه كه فقه یك فقیه روستایی با فقه یك فقیه شهری تفاوت دارد, اسلام یك فیلسوف نیز با اسلام یك عارف متفاوت است.[54]
و. سنت ها و اعمال گذشتگان: هر چند به سختی می توان ادعا كرد كه سنت ـ آن چه كه از گذشتگان مانده, ولی جزئی از دین نیست ـ در استنباط فقیه تأثیر گذار است, اما شاید بتوان پذیرفت كه بعضی از كنش ها و كردار های عالمان بر مبنای سنت بوده است و نه دین . بعضی پافشاری ها روی برخی موضوع ها, ریشه دینی نداشته اند, بلكه متكی به سنت بوده اند.
اسرار بر آن كه شروع درس خواندن حتماً باید از «عمّ جزء» باشد, ریشه دینی نداشته, بلكه یك قالب سنتی بوده است. [55]
«یكی ... از چیزهایی كه سبب لغزش عقل (و اثرگذاری در اندیشه و عمل) می شود, اكابر گذشتگان و معاصر دین است؛ یعنی بزرگان عصر كه انسان تحت تأثیر آنان قرار می گیرد.»[56]
اندیشه و عمل گذشتگان آزادی فكر را از انسان سلب می كند. هیبت علمی شیخ طوسی, تا چند قرن اجتهاد را در شیعه معطل گذاشت و كسی جرئت صدور رأی مخالف نظر او را نداشت, تا آن كه ابن ادریس به پرهیز از تقلید و اخذ اقوال گذشتگان (شیخ طوسی) تأكید نمود و اصرار كرد كه «هر فقیهی باید به دور از تأثیر اقوال گذشتگان, به سراغ منابع فقهی برود.»[57] انسان ساخته و پرداخته جامعه خویش است, فرض بریدن مطلق از سنت ها و جامعه, فرضی محال است. هر چند ماهی توان آن را دارد كه از داخل آب ـ و لو به ارتفاع كم ـ بالا بپرد و در همان افق محدود, اطراف خود را از نظر بگذراند, اما هرگز بر كناره های دریا نایستاده و از ساحل, دریا را تماشا نكرده است.
ز. مخاطبان فقیه و مشكلات جامعه: هر مجتهد و فقیهی با پرسش ها و مخاطبانی روبه روست, و همین در جهت گیری كلی كارهای او انعكاس می یابد. از زمان های گذشته, ارائه بسیاری از اندیشه های عالمان (فتواها) در پاسخ به سؤال های مخاطبان (استفتاء ) صورت گرفته است. منظور این نیست كه خواست ها و اغراض مادی مخاطب, به استنباط فقیه جهت داده اند, بلكه منظور این است كه چگونگی پرسش ها و نوع مخاطب در فهم مجتهد مؤثر است. مجتهدی كه ـ بخصوص از جوانی ـ همواره در امور اجتماعی مورد سؤال قرار می گیرد, مهم ترین نیاز و مشكل جامعه را در امور اجتماعی می بیند و ـ دست كم ـ تمركز مطالعات او بر محور مشكلات اجتماعی قرار می گیرد, بر عكس فقیهی كه به طور دایم در فروعات فقهی مورد سؤال قرار می گیرد, ده ها فرع ـ و شاید هم بیشتر ـ برای یك موضوع فرض می گیرد و در عالم ذهن خود, به پاسخ آن ها می پردازد. برخی در تحلیل ارائه نظریه مشروطه در قالب سلطنت ـ نه جمهوری ـ معتقدند:
«شاید علت عمده آن, در دو موقف تاریخی باشد: اول آن كه نائینی به دفاع از مشروطیت و آزادی به طور اعم و انقلاب مشروطیت به طور اخص می پردازد ... لذا, تخریب آن چه را پیش آمده و به هر حال, از رسمیت و مشروعیت قانونی برخوردار است صلاح نمی داند؛ و دومین علت این مطلب را باید در زمینه های جامعه شناسانه مسئله دید. هر چند بعد از انقلاب مشروطیت ... شخص سلطان از ... اعتباری برخوردار نبوده است, ولی در نوشته های آن زمان كمتر به طرح مسئله حكومت جمهوری برای ایران برخورد می كنیم. شاید علت این امر, عدم آمادگی ذهن مردم آن زمان باشد.»[58]
اگر ضرب المثل «احتیاج مادر اختراع است» و نظریات سیاسی ژرف در مواقع بحرانی تولید می شوند.[59] و اندیشه ها به طور انتزاعی و در خلأ شكل نمی گیرند, بلكه نتیجه تفكر اندیشه ورزانی هستند كه با شرایط سیاسی بشری دست و پنجه نرم می كنند,[60] به طور كامل صحیح نباشد, اما بخشی از حقیقت را دارند. ذهن درگیر با مشكلات جامعه, با ذهن انزوا گرایانه متفاوت است. حضور مستقیم در جامعه, درگیری با مشكلات و رویارویی با چالش ها در جهت گیری استنباط یك مجتهد تأثیر گذارند. به همین دلیل است كه یك مجتهد با تجربه هشتاد ساله معتقد است: «روحانیت تا در همه مسائل و مشكلات حضور فعال نداشته باشند, نمی تواند درك كند كه اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه كافی نیست.»[61]
ممكن است در جامعه عصر قاجاری ایران, مجتهد درگیر با مشكلات و مسائل مردم, مهم ترین نیاز جامعه را لزوم پاسخ گویی به عقب ماندگی ایران بداند, اما مجتهد رویارو با فرقه های منحرف مذهبی دفاع از اصول اسلام را مهم ترین نیاز جامعه بداند.
ح. روش شناسیی فقیه: متأسفانه بحث روش شناسی در اندیشه عالمان شیعه مورد غفلت قرار گرفته است, در حالی كه اندیشه سیاسی و اجتماعی مجتهد شیعی بدون شك, در رابطه با روش دریافت نظریات و استنباط های فقهی او قرار دارد.[62] حمید عنایت در اهمیت روش شناسی یك اندیشه ورز می نویسد: «رویه ای كه متفكری به یك اندیشه رسیده است, همان قدر باید مورد اعتنا قرار گیرد كه خود آن اندیشه.»[63] از این رو, روشی كه یك مجتهد در مطالعه خود دارد, در استنباط و ارائه آراء توسط او مؤثر است.
«ممكن است فقیهی به جای آن كه تحقیق خویش را از نیازهای واقعی (موضوع شناسی) آغاز كند, از ادلّه شرعی یا از محدوده مسائل مطرح شده كتب پیشین آغاز كند. در نتیجه, فقه او به سكون و جمود بكشد؛ چنان كه اخباریان شیعه و اهل سنت و معتقدین به انسداد باب اجتهاد در عالم اهل سنت به سبب انحراف در روش, فقه و اجتهاد را به جمود و تحجر كشانده اند.»[64]
بیشتر فقیهان ـ به پیروی از عالمان برجسته قبلی ـ تدریس فقه خود را از صلات شروع می كنند و چندین سال طول می كشد تا آن را با صد ها فرع تمام نمایند. در اصول هم همان روش را دارند. آقا نجفی در سیاحت شرق می نویسد: با روش میرزا حبیب الله رشتی (م1312ق) یك دوره تدریس وی از اصول, ششصد سال طول می كشد.[65] در چنین فرضی, مجتهد حداكثر توان تدریس صلات (نماز), روزه و حج را دارد و امكان خروج از بحث های طرح شده و از چندین قرن به ارث مانده را ندارد, و مشكلات و ایده های جدید برای او طرح نخواهند شد و احتمالاً به نوعی جمود فكری خواهد رسید.
ط. موضوع شناسی: آگاهی و معلومات فقیه بر دو نوعند: فقاهت فقیه كه به او آگاهی كافی در قرآن, سنت, اجماع و عقل می دهد و در اصطلاح «اعلم» بودن گفته می شود. این قسم, مورد بحث ما نیست, بلكه معلومات غیر فقهی او مرادند كه در شناخت موضوعات نقش مهمی ایفا می كنند. گفته می شود: وظیفه فقیه بیان حكم است, و شناخت موضوع بر عهده مكلف می باشد. آیا بدون شناخت كافی و صحیح موضوع, امكان صدور حكم صحیح وجود دارد؟ به نظر می رسد پاسخ منفی است. شناخت كافی از موضوع, بستگی به شناخت شرایط زمان و مكان و اهم و مهم دارد كه اگر صورت گیرد, بسیاری از مشكلات و بن بست ها از بین می روند.[66] محدودیت یا وسعت معلومات و معارف مجتهد, خلاقیت ذهنی و برتری فكری فقیه در موضوع شناسی صحیح, نقش مهمی دارند.[67] مجموعه معرفت های فقیه ـ چه بسا ناخود آگاه ـ در استنباط فقیه مؤثرند. به همین دلیل, گاهی اجتهاد یك فقیه زمان شناس و مطلع از موضوعات, در نظر یك فقیه ناآشنا با مسائل روز و موضوعات, ناصحیح و غیر فنی جلوه می كند.[68]
موضوع شناسی مربوط به علم فقه نیست, بلكه این شناخت از فلسفه اجتماعی, علوم سیاسی و اداری و تجربه های بشری به دست می آید. علت همراهی برخی از رهبران دینی, با نظام مشروطه و جمهوری اسلامی ناشی از شناخت آن ها از موضوع بود. علامه نائینی, كه از نظام سلطنت آگاهی كافی داشت, در مواجهه با نظام مشروطه, به این آگاهی و شناخت رسید كه مشروطه, ظلم كمتری همراه خود دارد و به دلیل بازدارندگی از ظلم و ستم بیشتر, آن را ـ از باب «دفع افسد به فاسد» ـ پذیرفت. اما اگر فقیه با موضوعات آشنایی كافی و صحیح نداشته باشد. اهمیت ها (اهم و مهم) را تشخیص ندهد, روی موضوع كوچك تر پافشاری می كند و موضوع بزرگتر و مهم تر را رها می سازد.[69] در بین فقها, در چند قرن اخیر, تحصیل فقه و اصول ـ آن هم با دقت افراطی در فروعات ـ مهم ترین اولویت تحصیلی شده است و به همین دلیل, گفته می شود: «اجتهاد مصطلح در حوزه ها برای اداره جامعه كافی نمی باشد.»[70] در زمان های گذشته, به دلیل سادگی موضوعات, روابط اجتماعی و اداره جامعه (موضوع شناسی) اهمیت كمتری داشت, اما در جهان معاصر, كمتر از خود فقه نیست.
«مسئله ای كه در قدیم دارای حكمی بوده است, به ظاهر همان مسئله در روابط حاكم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یك نظام ممكن است حكم جدیدی پیدا كند؛ به این معنا كه با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی, همان موضوع اول, كه از نظر ظاهر با قدیم فرقی نكرده است, واقعا موضوع جدیدی شده است كه قهراً حكم جدیدی می طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. ... آشنایی با روش برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاكم بر جهان, داشتن بصیرت و دید اقتصادی, اطلاع از كیفیت برخورد با اقتصاد حاكم بر جهان, شناخت سیاست ها و حتی سیاسیون و فرمول های دیكته شده آنان و درك موقعیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه داری و كمونیزم, كه در حقیقت استراتژی حكومت بر جهان را ترسیم می كنند, از ویژگی های یك مجتهد جامع (و فقیه موضوع شناس) است.»[71]
ی. سازمان و پایگاه (طبقه) اجتماعی: افرادی مانند افلاطون و ابو نصر فارابی, به اصالت فرد اندیشیده اند و اهمیت را به خود فرد داده اند و به تشكیلات و نظامات اجتماعی نپرداخته اند. شهید مطهری در انتقاد به این نظریه می نویسد:
«به این نظریه انتقاداتی شده است؛ از جمله این كه تأثیر شگفت سازمان در افكار و اعمال و روحیه افراد (و از جمله بر روی خود زعمای ملت) مورد توجه واقع نشده است.[72]
برخی ادعا كرده اند «عادات طبقه» یكی از علل اختلاف بین نظریه های فقیهان است.[73]
ك. منافع مادی و شخصی: روحانیان به عنوان یك طبقه یا صنف و گروه, افراد متفاوتی را در خود جای داده اند. وجود انسان های وارسته و علمای پاك نهاد مانع از آن نمی شود كه از عده ای با «زنگار های تقدس مآبی و تحجر گرایی»[74] و «مقدس نماها و آخوند های بی سواد»[75] صرف نظر نماییم. خون دلی كه عالمان راستین در «دوران وانفسای نفوذ مقدسان نافهم و ساده لوحان بی سواد»[76] خورده اند, هرگز چنین فشارها و سختی هایی را دیگران نداشته اند.[77]
این گونه افراد در واقع, جزو عالمان شیعه محسوب نمی شوند, ولی با همنوایی ظاهری با عالمان, ضربه های سختی در ابعاد گوناگون متوجه ایران و اسلام كرده اند, اما كمتر مورد توجه مردم بوده اند. گروهی از محققان هر گونه دخالت مصالح اشخاص و اختلاف اغراض نفسانیه در اختلاف آراء علما را نفی كرده اند.[78] اما می توان گفت: مجتهد به حكم عدم عصمت, ممكن است گرایش ها و خواست های نفسانی اش را در نگرش به موضوع دخالت دهد.[79] نمی توان انكار كرد كه در طول تاریخ, گاهی مفتیان, عالمان و فقیهان از سلطان و یا خلیفه وقت پیروی می كردند, هر چند به ندرت چنین امری اتفاق می افتاد.[80]
«ما نمی گوییم منافع روی وجدان انسان (و استنباط مجتهد) اثر نمی گذارد, ولی تمام عناصر وجدان را منافع نمی سازد.»[81]
ل. توطئه ها و اختلاف افكنی ها: برخی از محققان در تبیین علت اختلاف آراء عالمان با یكدیگر ـ صرف نظر از موارد پیش گفته ـ عوامل دیگری را ذكر كرده اند. پس از هجوم استعمار به كشور های جهان سوم و همچنین ایران, استعمارگران و عوامل آن ها و كسانی كه منافعشان در گرو اختلاف بین فقیهان و اندیشمندان دینی از یك سو, و فقیهان و سایر گروه های اجتماعی از سوی دیگر بود, به صحنه سازی و ایجاد اختلاف بین عالمان پرداختند.
«تشتت آراء, اختلاف های جدی و گاه چند دستگی های اساسی در جناح های همسو ... (ی مذهبی در انقلاب مشروطه, ناشی ) از عواملی چند (بود) ... مانند ... برخی توطئه چینی ها و نفوذ های مشكوك در جناح های مختلف, تشنج آفرینی ها و موج های كاذب روشن فكرانه و جنجال های مختلف اجتماعی و سیاسی كه البته ممكن است در طبیعت هر انقلاب مردمی و سراسری یافت شود.»[82]
تاریخ انقلاب مشروطه نمونه ای است از دخالت عده ای كه پیروزی انقلاب مشروطه را به ضرر خود می دانستند. دست هایی آمدند[83] و بین تمام مردم ایران اختلاف ایجاد كردند؛ نه تنها مردم ایران را به دو طبقه طرفدار مشروطه و مخالف مشروطه تقسیم كردند, بلكه بین عالمان بزرگ نجف هم اختلاف ایجاد كردند: یك دسته طرفدار مشروطیت و یك عده مخالف مشروطه؛ حتی اهل منبر هم دچار اختلاف شدند. گروهی در منبر, به طرفداری از مشروطه سخن می گفتند و برخی به مخالفت با مشروطه مردم را تحریك می نمودند.
«این نقشه ای بود, كه نقشه هم تأثیر كرد و نگذاشت كه مشروطه به آن طوری كه علمای بزرگ طرحش را ریخته بودند, عمل بشود.»[84]
نتیجه گیری
عالمان و مجتهدان همانند همه دانشوران در یك بستر طبیعی (نظام علت و معلولی و در عالم اسباب) به دنیا می آیند و در جامعه انسانی تربیت می شوند. نه شرایط رشد و تربیت آن ها با دیگران تفاوت دارد و نه در بدن و جسم آن ها استثنایی وجود دارد. هر كسی می تواند شرایط و طبیعت را مطابق میل و خواسته خود ـ با شرایطی ـ تغییر دهد, به خودسازی بپردازد, و در صورت ضرورت, امیال و منافع مادی را از بین ببرد و در آراء و نظرات خود دخالت ندهد. اما انسان تا وقتی كه بتواند دست به تغییر و تحول بزند. بسیاری از ابعاد شخصیت او شكل گرفته است.
فقیهان و عالمان نیز از این فرایند استثنا نیستند. بسیاری از اعمال و رفتار و همچنین آراء و نظرات تحت تأثیر عوامل ناخود آگاهی هستند, كه اصلاً ارتباطی با منافع مادی و شخصی انسان ندارند.
از سوی دیگر, چالش ها در نوع خود, فرصت ها هستند. مسافرت ها, رویارویی با اندیشمندان معاصر و مطالعه تاریخ, افق های جدیدی برای هر اندیشمند ـ و از جمله عالمان و فقیهان ـ می گشایند كه با فرض عدم وجود آن ها برای دیگری, اختلاف نظر و آراء قابل توجه خواهد بود. با این وجود, تأثیر این عوامل هیچ گاه منجر به نسبی بودن ارزش استنباط فقیهان و نبودن ملاكی برای تشخیص استنباط صحیح از غلط نمی گردد. عدم مخالفت با اصول ثابت دین اسلام, معیار صحت و سقم هر نظریه ای است.
پی نوشتها :
[1]. مرتضی مطهری, اسلام و مقتضیات زمان, تهران, صدرا, 1362, ج2, ص 77.
[2]. گروهی از نویسندگان, فقیهان و زمان و مكان (مجموعه مقالات), قم, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ـ رحمه الله ـ , 1374, ج5, ص 95, سید علی رضا جعفری, «پویایی فقه و نقش زمان و مكان از دیدگاه امام خمینی ـ رحمه الله ـ»
[3]. محمد بن یعقوب كلینی, اصول كافی, تهران, مكتبه الاسلامیه, بی تا, ج1, ص 58/ محمود حكیمی, الحیاه, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامی, 1371, ج1, ص 135.
[4]. عبد الكریم سروش, قبض و بسط تئوریك شریعت, تهران, مؤسسه فرهنگی صراط, 1373, ص 440.
[5]. جعفر سبحانی, فروغ ابدیت, قم, دفتر تبلیغات اسلامی قم, 1366, ص 501.
[6]. همان, ج2, ص 37.
[7]. همان, ص 140.
[8]. مصطفی ابراهیم الزلمی, خاستگاه های اختلاف در فقه مذاهب, ترجمه حسین صابری, مشهد, آستان قدس رضوی, 1375, ص 382. علامه عسكری این روایت را رد كرده است؛ چون پیامبر در جزیره العرب می زیست كه مهم ترین درخت آن خرما بود و پیامبر از تلقیح آن خبر داشت. حتی اگر هم پیامبر از لزوم تلقیح درخت خرما خبر نداشت, در صورت نهی آن توسط پیامبر, مردم مدینه چگونگی امر را اطلاع می دادند. علامه عسكری هدف از نقل چنین روایت هایی را ـ كه حاوی اعلمیت مردم از پیامبر است ـ بستر سازی برای جدایی دین از سیاست و از بین بردن سنت رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلم ـ در امور غیر عبادی می داند. (ر.ك: به السید مرتضی العسكری, احادیث ام المؤمنین عائشه, بیروت, المجمع العلمی الاسلامی, 1418 هـ ./ 1997 م, الجزء الثانی, ص 222.)
[9]. پی یر بوردیو, نظریه كنش؛ دلایل عملی و انتخاب عقلانی, ترجمه سید مرتضی مردی ها, تهران , نقش و نگار, 1380, ص 7 مقدمه.
[10]. مرتضی مطهری, پیشین, ج1, ص 239.
[11]. دانیل لیتل, تبیین در علوم اجتماعی (درآمدی به فلسفه علم الاجتماع), ترجمه عبدالكریم سروش, تهران, مؤسسه فرهنگی صراط, 1373, ص 103.
[12]. Rational Choice Theory.
[13]. همان, ص 63.
[14]. استیوارت هیوز, آگاهی و جامعه, ترجمه عزت الله فولادوند, تهران, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی, 1369, ص 272.
[15]. داود مهدوی زادگان, اسلام و سنت وبری, قم, مؤسسه فرهنگی طه, 1377, ص 15.
[16]. دانیل لیتل, پیشین, ص 115.
[17]. توماس اسپریگنز, فهم نظریه های سیاسی, ترجمه فرهنگ رجایی, تهران, آگاه, 1365, ص 223.
[18]. همان, ص 235 و 186.
[19]. همان, ص 156.
[20]. همان, ص 229.
[21]. همان, ص 219.
[22]. محمد كاظم الخراسانی, كفایه الاصول, قم, مؤسسه النشر الاسلامی, 1418 ق, ص 385/ علی المشكینی الاردبیلی, تحریر المعالم, ط الرابعه, قم, الهادی, 1406 ق, ص 16.
[23]. السید علی نقی الحیدری, اصول الاستنباط, قم, لجنه اداره الحوزه العلمیه, 1370, ص 50.
[24]. سید مصطفی محقق داماد, مباحثی از اصول فقه, دفتر دوم, چ هشتم, تهران, مركز نشر علوم اسلامی, 1377, ص 15.
[25]. مصطفی ابراهیم الزلمی , پیشین, ص 22.
[26]. مصطفی ابراهیم الزلمی, پیشین, ص 18, مقدمه محمد واعظ زاده خراسانی.
[27]. گروهی از نویسندگان, پیشین, ج5, ص 160, محمد مهدی الآصفی, «نظریه الامام الخمینی فی دور الزمان و المكان فی الاجتهاد».
[28]. نهج البلاغه, حكمت 17.
[29]. جعفر سبحانی, البلوغ و تلیه رساله فی تأثیر الزمان و المكان علی استنباط الحكام, قم, مؤسسه الامام الصادق, 1418 ق, ص 88, به نقل از : احمد محقق اردبیلی, مجمع الفائده و البرهان, بی جا, بی نا, بی تا, ج3, ص 436. محقق اردبیلی آورده است كه «ولایمكن القول بكلیه شیء, بل تخلف الاحكام باعتبار الخصوصیات و الاحوال و الازمان و الامكنه و الاشخاص و هو ظاهر, و باستخراج هذه الاختلافات و الانطباق علی الجزئیات المأخوذه من الشرع الشریف, امتیاز اهل العلم و الفقهاء.»
[30]. جعفر سبحانی, پیشین, ص 86.
[31]. همان, ص 90 ـ 96.
[32]. ژرژ پولیت سر, اصول مقدماتی فلسفه, ترجمه م.ش. شیرازی, بیجا, بی نا, بی تا, ص 198.
[33]. توماس اسپریگنز, پیشین, ص 223.
[34]. گی روشه, مقدمه ای بر جامعه شناسی عمومی, ترجمه هما زنجانی زاده, مشهد, دانشگاه فردوسی, 1367, ص 40.
[35]. لویس كوزر, زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی, ترجمه محسن ثلاثی, چ پنجم, تهران, انتشارات علمی, 1373, ص 336.
[36]. همان, ص 339.
[37]. ژولین فروند, جامعه شناسی ماكس وبر, ترجمه عبدالحسین نیك گهر, تهران, نیكان, 1362, ص 124.
[38]. محمد مجتهد شبستری, هرمنوتیك كتاب و سنت؛ فرایند تفسیر وحی, تهران, طرح نو, 1375, ص 8.
[39]. زین الدین الجبل العاملی (الشهید الثانی), الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه, ج1, بیروت, داراحیاء التراث العربی, بی تا, ص 386.
[40]. مصطفی ابراهیم الزلمی, پیشین, ص 45.
[41]. مرتضی مطهری, ده گفتار, تهران, صدرا, 1377, ص 121 ـ 122.
[42]. مصطفی ابراهیم الزلمی, پیشین, ص 35.
[43]. گی روشه, پیشین, ص 176.
[44]. مرتضی مطهری, ده گفتار, ص 289.
[45]. همان, ص 122.
[46]. مرتضی مطهری, اسلام, و مقتضیات زمان, ج2, ص 86.
[47]. همان, ج1, پیشین, ص 60.
[48]. محمد مجتهد شبستری, پیشین, ص 7.
[49]. همان, ص 38.
[50]. همان, ص 7.
[51]. مرتضی مطهری, ده گفتار, ص 121 ـ 122.
[52]. امام خمینی, صحیفه نور, تهران, مركز مدارك فرهنگی انقلاب اسلامی, 1369, ج21, ص 98.
[53]. ر. ك: عبدالكریم سروش, پیشین, ص 440.
[54]. مهرزاد بروجردی, روشنفكران ایرانی و غرب, ترجمه جمشید شیرازی , تهران, فرزان, 1378, ص 285.
[55]. مرتضی مطهری, اسلام و متقتضیات زمان, ج1, ص 45.
[56]. همان, ص 61.
[57]. گروهی از نویسندگان, پیشین, ج6, ص 102, سید ضیاء مرتضوی, «با ابن ادریس در كتاب سرائر».
[58]. موسی نجفی, بنیاد فلسفه سیاسی در ایران (عصر مشروطیت), تهران, مركز نشر دانشگاهی, 1376, ص 198.
[59]. توماس اسپریگنز, پیشین, ص 49.
[60]. همان, ص 228.
[61]. امام خمینی, پیشین, ج21, ص 100.
[62]. موسی نجفی, حكم نافذ آقا نجفی, بی جا, بی نا, 1371, ص 93.
[63]. حمید عنایت, اندیشه سیاسی در اسلام معاصر, ترجمه بهاء الدین خرمشاهی, چ سوم, تهران, خوارزمی, 1372, ص 11.
[64]. گروهی از نویسندگان, پیشین, ج5, ص 79, عباس ایزدپناه, «فقه سنتی و فقه پویا».
[65]. محمد حسن (آقا) نجفی قوچانی, سیاحت شرق, چ دوم, تهران, امیر كبیر, 1362, ص 183 و 184.
[66]. مرتضی مطهری, اسلام و مقتضیات زمان, ج2, ص 26.
[67]. گروهی از نویسندگان, پیشین, ج5, ص 78, عباس ایزد پناه, «فقه سنتی و فقه پویا».
[68]. گروهی از نویسندگان, پیشین, ج5, ص 231, كاظم قاضی زاده, «با امام خمینی ـ رحمه الله ـ در فقاهت مبتنی بر عنصر زمان و مكان».
[69]. مرتضی مطهری, اسلام و مقتضیات زمان, ج2, پیشین, ص 26.
[70]. امام خمینی, پیشین, ج21, ص 47.
[71]. همان, ص 98.
[72]. مرتضی مطهری, روحانیت, قم, دفتر تبلیغات اسلامی, 1365, ص 99.
[73]. سید محمد تقی آیت اللهی, ولایت فقیه؛ زیربنای فكری مشروطه مشروعه, چ دوم, تهران, امیر كبیر, 1363, ص 137.
[74]. امام خمینی, پیشین, ج21, ص 91.
[75]. همان, ص 92.
[76]. همان, ص 21.
[77]. همان, ص 35.
[78]. سید محمد تقی آیت اللهی , پیشین, ص 137.
[79]. عباس ایزد پناه, پیشین, ص 78.
[80]. محمد واعظ زاده خراسانی, پیشین, ص 19.
[81].مرتضی مطهری, اسلام و مقتضیات زمان, ج2, ص 165.
[82]. موسی نجفی, اندیشه دینی و سكولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غرب شناسی, تهران, پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی, 1375, ص 114 ـ 113.
[83]. امام خمینی, پیشین, ج18, ص 135.
[84]. همان, ص 136.
اندیشه قم
