تايپك شيعه شناسي

شیخی که کلیدهای بهشت را به ما بخشید حاج شيخ عباس قمي از علما، مورخان و محدثان عصر حاضر محسوب مي‌شود. او در قم متولد شد و تحصيلات ابتدايي را در آن شهر فرا گرفت. سپس در1316قمري به نجف رفت و از محضر درس حاج ميرزا حسين نوري محدث بهره‌ي فراوان برد. در 1320 قمري پس از وفات استاد خود به قم بازگشت. آنگاه از قم به مشهد رفت و از آنجا مجدداً رهسپار نجف شد او سرانجام در 23 ذي‌الحجه سال 1359 قمري، مصادف با اول بهمن 1319 شمسي درگذشت و در جوار حاج ميرزا حسين نوري استاد خود دفن شد.

ولادت

در سال 1294 قمري شهر قم شاهد تولد کودکي سعادتمند بود. پدر او حاج محمد‌رضا قمي نام آن طفل عزيز را عباس گذاشت و او را آن‌گونه که شايسته بود تعليم و پرورش داد. حاج محمد‌رضا قمي مردي کاسب بود که مردم او را نيک‌مردي باتقوا و آشنا به مسائل ديني مي‌شناختند و براي يادگيري احکام دين به نزد وي مي‌رفتند. و اين باعث شده بود که فرزند عزيزش در فضايي چنين تنفس کند؛ فضايي که در آن عطر قرآن و اخلاص با نفس‌هاي گرم خانواده در هم آميخته بود.

تحصيلات آغازين

شيخ عباس قمي دوران کودکي و نوجواني را در زادگاهش قم گذراند و دروس مقدماتي را نزد استاداني بزرگ فرا گرفت؛ استاداني که معرفت الهي در روح آنان تجسم يافته بود. او از خرمن دانش اين بزرگان خوشه‌ها چيد، ولي بيشترين بهره را از محضر عالم آگاه، آيت‌اللّه حاج ميرزا محمد ارباب قمي برد؛ عالم فرزانه و پرهيزگاري که در هيچ حال امر به معروف و نهي از منکر را ترک نمي‌کرد و در هر محفل و مجلسي اين دو فريضه را يادآور مي‌شد.

در مکتب حوزه

شيخ عباس قمي که در دوران جواني مراحل آغازين تحصيلات حوزوي را به پايان برده بود، سرانجام نتوانست خود را به اندوخته‌هاي محدود حوزه‌ي آن وقت قم قانع سازد. از اين رو تصميم به هجرت گرفت. در سال 1316 قمري کوله بار سفر بست و به دنبال فراگيري دانش، عازم نجف اشرف شد. طلبه‌ي جوان در بدو ورود، به زيارت بارگاه منوّر پيشواي شهيدان و نخستين مظلوم تاريخ شتافت و در کنار تربت پاکش با چهره‌اي غريبانه و دل‌ِ گرفته بر غريبيِ آن مظلوم گريست. او آرزوهاي دل را به مقتدايش عرضه داشت و عنايت و توجّه بيشتر آن حضرت را از عمق جان درخواست کرد. گويي امام به اين جوان قمي که عصاره‌ي اخلاص قميان بود و اينک زاير قبرش و طالب علوم علوي محسوب مي‌شد، چنين خطاب کرد: «اي دلباخته‌ي چشمه‌ي زلال معرفت، آرام بگير و نويدت باد که در آينده‌ي نزديک يکي از ناقلان اخبار و راويان احاديث ما خواهي بود.»

در محضر محدث نوري

از آن جا که شيخ عباس اشتياق وصف ناپذيري به شناخت راويان و محدثان راستگو و نقل اخبار اهل بيت ـ‌عليه السلام‌ـ داشت، استادي را برگزيد که از کوثر حديث سيرابش سازد. از اين رو از همان ابتداي ورود به نجف اشرف شيفته‌ي عالم آگاه، محدث و محقق بزرگ، حاج ميرزا حسين نوري شد و در درس او شرکت جست. شيخ عباس قمي بر آن بود تا آنچه را از استاد فرا مي‌گيرد بي کم‌وکاست بنويسد و همانند استاد بازگو کند. به همين سبب طولي نکشيد که به کمک حافظه‌ي قوي و تلاش پيگير، به منزلت والايي در نزد استاد دل سوز و پر تلاش خود دست يافت. تا آن جا که در همان ايام استنساخ کتاب با ارزش استادش، مستدرک الوسائل را در اختيار گرفت و به خوبي از عهده‌ي اين کار بزرگ برآمد. هم چنين وي در تأليفات ديگر استاد، از ياري شايسته‌ي خود دريغ نکرد. بدين ترتيب وي چهار سال در محضر محدث نوري بود و در اين چهار سال تلاش و کوشش او به حدي رسيد که جزو شاگردان طراز اول استاد به شمار مي‌رفت.

همكاري در تأسيس حوزه‌ي علميه‌ي قم

مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائري وقتي كه حوزه‌ي علميه‌ي قم را تأسيس نمود و به آن رونق بخشيد، براي پربار نمودن بنيه‌ي علمي و فكري طلاب، از علما و بزرگان ديني دعوت به همكاري نمود. يكي از كساني كه بيش از همه به وجود او نياز داشت و به عنوان بازوي توانمند او محسوب مي‏شد، حاج شيخ عباس قمي بود. شيخ آقا بزرگ تهراني در اين باره مي‏فرمايد: «هنگامي كه حاج شيخ عبدالكريم حائري، مؤسس حوزه‌ي علميه، وارد قم شد و علماي قم از ايشان در خواست كردند در آن شهر اقامت كند و سروساماني به حوزه و آن مركز ديني بدهد، حاج شيخ عباس يكي از معاونان و ياوران او بود. با اينكه آن موقع در مشهد زندگي مي‏كرد، سهم زيادي در اين كار داشت و يكي از بزرگترين مروجان حاج شيخ عبدالكريم به شمار مي‏رفت و با دست و زبان او را تأييد مي‏كرد.»

اُنس با کتاب

از ويژگي‌هاي محدث قمي علاقه‌ي فراوان به نوشتن و مطالعه‌ي کتاب بود به طوري که مي‌توان گفت او در کتاب و قلم خلاصه شده بود. محدث يا در کتابخانه بود يا با کتاب؛ و کمتر ديده مي‌شد که مشغول مطالعه و بررسي کتابي نباشد. عشق محدث به کتاب، آن هم کتاب‌هاي حديثي، نورانيت خاصي به او بخشيده بود. فرزند بزرگ ايشان در اين باره مي‌گويد: «در اول کودکي با مرحوم پدرم هر وقت از شهر بيرون مي‌رفتم، او از اول صبح تا به شام، مرتب به نوشتن و مطالعه مشغول بود». زماني که براي زيارت به کشورهاي دور مسافرت مي‌کرد اوقات فراغت خود را با کتاب سپري مي‌کرد. عشق و علاقه‌ي وي به کتاب به اندازه‌اي بود که وقتي کم‌ترين پولي به دست مي‌آورد آن را در خريد کتاب صرف مي‌کرد و گاه پياده از قم به تهران به استقبال آن مي‌رفت. محدث قمي مي‌گويد: «زماني که در قم تحصيل مي‌کردم، خيلي تنگ دست بودم؛ تا جايي که يک قِران و دو قِران جمع مي‌کردم تا اين که مثلاً سه تومان مي‌شد. آن را برداشته، از قم تا تهران پياده مي‌رفتم و با آن کتاب خريده، به قم برمي‌گشتم و به تحصيل ادامه مي‌دادم.»

مهربان و خوش رفتار

همنشيني و اُنس با کتاب از ويژگي‌هاي شيخ عباس قمي بود. امّا اين علاقه و اُنس با کتاب هيچ‌گاه مانع از رفتار محبّت‌آميز و دوستانه‌ي شيخ با همسفران خود نمي‌شد. او بارويي گشاده، لبخند بر لب و شوخ‌طبعي با همراهان، کمبود تفريح و گشت‌و‌گذار با دوستان را پر مي‌کرد. او مصداق روشن اين روايت شريف بود که حضرت علي ـ‌عليه السلام‌ـ فرمود: «مؤمن کسي است که با ديگر مؤمنان انس مي‌گيرد و آنان هم با او انس مي‌گيرند و نرم و مهربان است». درباره‌ي خوش رفتاري و خوش طبعي وي چنين نوشته اند: «او در سفر رعايت حال همراهان را مي‌کرد و با آنان فوق‌العاده خوش رفتاري مي‌کرد و فردي شوخ‌طبع و خوش‌گفتار و نيکورفتار بود.»

مرد عمل

محدث قمي آنچه مي‌گفت با آنچه عمل مي‌کرد و آنچه مردم از رفتار و کردارش درک مي‌کردند، يکي بود. از اين رو سخنش در دل شنوندگان اثر شگرف داشت. آناني که در درس اخلاق و نصايح او شرکت مي‌جستند و گوش جان به اين سروش اخلاص مي‌سپردند نقل کرده‌اند که سخنان نافذ او چنان بود که آدمي را از گناهان و پندارهاي بد دور مي‌ساخت و متوجّه خدا و عبادت مي‌کرد.

قناعت و پارسايي

زندگي محدث قمي بسيار ساده بود به طوري که از حد زندگي يک طلبه‌ي عادي هم پايين‌تر بود. لباسش عبارت بود از يک قباي کرباس بسيار نظيف و معطر و تميز. او چند سال زمستان و تابستان را با آن قباي کرباس مي‌گذرانيد و هيچ‌گاه در فکر لباس و تجمل نبود. از سهم امام استفاده نمي‌کرد و مي‌گفت: من اهليت ندارم از آن استفاده کنم.

شيخ عباس قمي در نگاه آيت‏اللّه‏ مرعشي نجفي

مرحوم آيت‏اللّه‏ مرعشي‌نجفي، در مورد شخصيت حاج شيخ عباس قمي و كتاب مفاتيح‌الجنان مي‏نويسد: «علامه‌ي نقّاد، نويسنده‌ي كتاب‏هاي فراوان، عالم بلند مرتبه، راهنماي دانا در دانش حديث، مرحوم مَبرور، حاج شيخ عباس قمي، فرزند محمدرضا قمي، از بزرگانِ اساتيد ما، در فنّ روايت مي‏باشد. مفاتيح او را بهترين كتابي يافتم كه در باب ادعيه و زيارات و آداب و سنن و مناجات نوشته شده است.»

شيخ عباس قمي در نگاه بزرگ تهراني

شيخ آقا بزرگ تهراني، هم درس و هم حجره‌ي مرحوم حاج شيخ عباس قمي، در مورد شخصيت ايشان مي‏فرمايد: «رابطه‌ي من با شيخ حاج عباس قمي محكم‏تر از ديگران بود؛ زيرا ما دو نفر در يك اتاق در يكي از مدارس نجف با هم زندگي مي‏كرديم. حتي دو سال بعد از فوت استادمان محدث نوري رحمه‏الله باهم بوديم و نزد ساير اساتيد درس مي‏خوانديم. من همان موقع به خوبي او را شناختم. انساني كامل و دانشمندي فاضل، آراسته به اخلاقي ستودني و صفاتي پسنديده بود. مدت‏ها به هم نشيني او انس گرفتم و جانم با جان او در آميخت... او پيوسته سرگرم كار بود، عشقي شديد به نوشتن و تأليف و بحث و تحقيق داشت. هيچ چيز او را از اين شوق و عشق منصرف نمي‏كرد و مانعي در اين راه نمي‏شناخت.»

آثار و تأليفات‏

كوكب فروزان آسمان تشيع، افزون بر تلاش‏هاى گسترده و تبليغات دامنه‌دار سفرهاى بسيار براى ترويج و تبليغ در نشر معارف اهل بيت ‌ـ‌عليهم السلام‌ـ در عرصه‌ي كتاب نويسى و تأليف مانند ستاره‏اى مى‏درخشد. در سن چهل سالگى در حدود هفتاد جلد كتاب در موضوعات مختلف علمى و ادبى و تاريخى و مذهبى، تأليف و ترجمه كرد و به دانش دوستان و شيفتگان علم و فرهنگ و عاشقان اهل بيت ـ‌عليهم السلام‌ـ عرضه داشت. ما در اين نوشتار محدود به برخى از آنان اشاره مى‏كنيم و علاقه‏مندان را به كتاب‏هاى مفصل ارجاع مى‏دهيم.
1-منتهي الآمال، درباره‌ي تاريخ چهارده معصوم نگاشته شده است2- نفس المهموم، درباره‌ي وقايع کربلا 3- الانوار البهيه، درباره‌ي تاريخ چهارده معصوم نگاشته شده است 4- تتمهة المنتهي، در تاريخ خلفاي راشدين، اموي و برخي از خلفاي عباسي 5- تحفةالاحباب، در علم رجال 6- شرح الوجيزه، درعلم حديث 7- الکني و الاقاب، که زندگينامه‌ي بسياري از علماي شيعه و سني و برخي شاعران، اديبان، عارفان و اميران است 8- مفاتيح الجنان، مجموعه‌اي از ادعيه‌ي منتخب چهارده معصوم كه بعد از قرآن شريف بيشترين تيراژ كتاب‏هاى چاپى دنياى شيعه را تشكيل مى‏دهد 9- ترجمه‌ي مصباح المتهجد، مجموعه‌اي از ادعيه‌ي منتخب چهارده معصوم 10- سبيل الرشاد، در عقايد شيعه به ويژه مبدأ و معاد 11- ذخيرة الابرار، که تلخيص کتاب انيس التجار، تأليف مولي مهدي نراقي و در موضوع فقه است 12- سفينه البحار كه به منزله‌ي فهرست و مختصر بحار الانوار است و به صورت حرف تهجى ترتيب يافته است؛ 13- منازل الاخره 14- الفوائد الرضويه 15- غايه القصوى 16- نزهة النواظر 17- چهل حديث 18- الفوائد الرجبيبه19- بيت الاحزان و...
ناگفته نماند تعدادى از كتاب‏هاى ايشان به زبان‌هاى مختلف ترجمه شده است. علامه‌ي حاج‌آقا بزرگ‌تهرانى يار صميمي وى مى‏نويسد: «او داراى آثار باارزشى است كه همگى دلالت بر مقام شامخ علمى و اطلاعات وسيع ايشان دارد.»
حضرت آيت‌الله العظمى مرعشى نجفى در رابطه با مفاتيح مى‏فرمايد: «مفاتيح بهترين كتابى است كه در باب دعاها و زيارت‌ها و آداب و سنن و مناجات نوشته شده است... مؤلفش آن را از مدارك معتبر و اسناد مورد اعتماد گرد آورده است، به جانم سوگند كه همانا آن اثر جاويدى است كه در معابد و مشاهد مشرفه مورد استفاده‌ي همگان قرار مى‏گيرد چه مجموعه‌ي گرانبها و شريفى! چه كتاب ارزشمند و منظم و آراسته‏اى! عاشقان خدا به آن توجه دارند و كمتر جائى است از خانه‏ها و مساجد و مشاهد شيعيان كه در آن نسخه‏اى از مفاتيح يافت نشود.»

شاگردان‏

محدث قمى از مشايخ و اساتيد بسيارى از اعلام و مراجع مى‏باشد به طورى كه در 50 سال اخير اكثر فقهاى شيعه از آن مرحوم اجازه‌ي روايت دريافت كرده‏اند كه از جمله‌ي آن‌ها مى‏توان از حضرت امام خمينى(قدس سره)، آيت‌الله ميلانى، آيت‌الله‌العظمى سيد شهاب‌الدين مرعشى‌نجفى و آيت‏الله سيد‌مرتضى مرعشى‌نجفى ياد نمود.

رحلت شيخ عباس قمي

شيخ عباس قمي غروب روز اول بهمن 1319 شمسي حالش منقلب گرديد و پي در پي نام ائمه‌ي اطهار ـ‌عليه‏السلام‌ـ را بر زبان جاري مي‏ساخت. آن شب به علت كسالت فراوان نمازهايش را نشسته خواند و نيمه شب دعوت حق را لبيك گفت و در سن شصت و پنج سالگي به لقاءاللّه‏ پيوست. مرحوم آيت‏اللّه‏ سيدابوالحسن اصفهاني بر جنازه‌ي مطهرش نماز خواند و بعد از تشييعي باشكوه، توسط بزرگان و مراجع و عموم مردم، در صحن مطهر حضرت اميرالمؤمنين ـ‌عليه‏السلام‌ـ و كنار مرقد استادش محدث نوري، به خاك سپرده شد.
درباره‌ي مرحوم شيخ عباس قمي تاكنون كتاب و رسالات متعددي منتشر شده است. آن چه امروز نياز زمان و جامعه‌ي ماست، شناخت شخصيت‌هاي برجسته‌ي تاريخ معاصر، با توجه به بعد زمان و مكان و عملكرد آنان در ظرف زمان خود است. براي شناخت بهتر شيخ بايد دوران زندگي، تحولات اجتماعي، دگرگوني‌هاي سياسي، حركت‌هاي فرهنگي دوران را شناخت. در بررسي زمانه‌ي‌ زندگي شيخ بين نهضت تنباكو به رهبري مرحوم ميرزاي شيرازي تا نهضت علماي خراسان به رهبري آيت الله سيد حسين قمي عليه استبداد پهلوي و دين ستيزي رضاخان به موارد ذيل برخورد مي‌كنيم.
تهاجم فرهنگي غرب عليه اسلام؛ فعال شدن تشكيلات ماسوني؛ پديدآمدن مذاهب ساختگي استعماري در ايران، عربستان، عراق، پاكستان؛ پيدايش احزاب و جمعيت‌هاي مختلف با ايدئولوژي‌‌هاي الحادي ـ غربي؛ نغمه‌هاي باستان‌گرايي از سوي شرق شناسان و ايران شناسان با طرح ايران منهاي اسلام، نشر مطبوعات رنگارنگ با اهداف انحرافي شان؛ تأسيس مدارس جديد و تعطيل اجباري مدارس قديم وحوزه‌هاي علميه، نشر و ترجمه‌ي كتاب‌هاي غربي خاصه در تاريخ؛ چاپ نوشته‌هاي ضد اسلام و تشيع و ده‌ها مورد ديگر. همه‌ي اين موارد در دين ستيزي، اسلام زدائي و محو معنويت تشيع اشتراك نظر داشتند. آن چه در اين سرزمين مي‌بايست كوبيده مي‌شد «معارف الهي» بود. حتي با تأسيس فرق دراويش مختلف، به از ميان بردن تعهد و تعصب ديني همت گماشتند.
در اين هنگامه در حوزه‌ي علميه‌ي قم، يك روحاني محقق، محدث، مورخ، اديب و ژرف‌انديش برخاست تا از حريم و حرم اسلام و تشيع دفاع كند. او زندگي‌اش را وقف اسلام كرد؛ تا آن جا كه روزانه افزون از 17 ساعت مطالعه مي‌كرد و مي‌نوشت. وي حماسه‌اي در عرصه‌ي احياي انديشه‌ي شيعي آفريد و با رجوع به منابع و مأخذ معتبر اسلامي كه در صلاحيت و توانمندي علمي وعملي او بود، به تدوين تاريخ اسلام همت گماشت.
شيخ عباس قمي در دوراني كه معنويت و حقيقت دين مورد هجوم بود به تدوين، تنظيم و ارايه‌ي كتاب دعايي با نام «مفاتيح‌الجنان» شامل يك‌ دوره اعمال واجب و مستحب در طول سال، همت گماشت، به صورتي كه پس از رسالات سيد بن طاوس و علامه‌ي مجلسي، كاري بدين عظمت و كامل در عالم شيعه نبود. اين كتاب در تمام خانه‌ها و اماكن مقدسه به عنوان رساله‌اي در باب «سير و سلوك» علمي و عملي براي مشتاقان عرفان عملي در آمد كه هر روز بر اهميت و ضرورت آن افزوده مي‌شود.

"شبکه خبر دانشجو"
محمد گنجي‌ـ‌گروه انديشه؛

فهم اجتهادى شریعت و زندگى سیاسى

قسمت دوم

2. تحول فهم اجتهادى شریعت در دوران معاصر

فهم اجتهادى شریعت در دوران معاصر، تحت تأثیر حوادث سیاسى، دچار تحول اساسى گردیده و بر این اساس، رابطه فهم اجتهادى شریعت و زندگى سیاسى نيز متأثر شده است. بى‏تردید، نهضت مشروطیت، مهم ترین تحول در دوران معاصر ایران است كه این فهم را تحت تأثیر خود قرار داده است. این نهضت در كنار نمایاندن بحران‏هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، و فرهنگى، نمایانگر مهم‏ترین «مسأله» فكرى در ساحت اندیشه و نظریه‏پردازى سیاسى یعنى «استبداد» بود؛ نهضت مشروطیت به لحاظ فكرى و نظرى، استبداد را به عنوان مهم‏ترین مسأله مطرح و اندیشمندان نوگراى مسلمان را به تفكر و تأمل در آن مشغول ساخت كه در این میان، محمدحسین نائینى، از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است.
این فقیه و مجتهد نوگراى برجسته دوران مشروطیت، با شناسایى مسأله «استبداد» به عنوان مهم ترین مسأله فكرى سیاسى جامعه ایران در تنبیه الامه و تنزیه المله، بنیان گذارى یك حكومت و نظام سیاسى غیر استبدادى را وجهه همت خود قرار مى‏دهد. نائینى اگر چه به اعتقاد برخى از محققان در طرح مسأله استبداد تحت تأثیر اندیشه گران دیگر جهان اسلام از قبیل طهطاوى و نیز با اصطلاحات سیاسى رایج در مجلات عربى همچون الهلال و المنار آشنا بود،32 اما بى‏تردید، تأثیر گذار اصلى، عبدالرحمن الكواكبى با كتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد است. نائینى به گفته عبدالهادى حائرى، نه تنها از بسیارى از اندیشه‏هاى كواكبى در طبائع بهره گرفته، بلكه حتى عین واژه‏ها و اصطلاحات به كار برده شده در طبائع را در تنبیه الامه به كار برده است.33 البته همان طورى كه وى به درستى اشاره مى‏كند، نائینى در كتاب خود از روش‏شناسى خاص خود بهره مى‏گیرد34 و به همین دلیل مى‏توان گفت كه نائینى در طرح مسأله استبداد از كواكبى تأثیر پذیرفته، اما در ارائه راه حل بر اساس متدولوژى اجتهاد اصولى، نظریه‏پردازى كرده است.
نائينى هدف خود از تأليف تنبيه الامه را آشكار ساختن مخالفت اين زندقه و الحاد با ضرورت دين اسلام و تنبيه امت به ضروريات شریعت و تنزيه ملت از اين زندقه و الحاد و بدعت معرفى مى‏كند.35 نائینى از منظر تبیین ضروریات دین، ضمن نقد استبداد، مى‏نویسد:
رجوع حقیقت سلطنت اسلامیه، بلكه در جمیع شرایع و ادیان، به باب امانت و ولایت احد مشتركین در حقوق مشتركه نوعیه، بدون هیچ مزیت براى شخص متصدى، و محدودیت آن از تبدل به مستبدانه و تحكم دل بخواهانه و قهر، از اظهر ضروریات دین اسلام، بلكه تمام شرایع و ادیان است.36
نائینى در عبارت بالا، فهمى از دین ارائه مى‏كند كه در آن امانت بودن حكومت از ضروریات دین بوده، در نتیجه نمى‏توان بر اساس دین به سلب آزادى مردم در حكومت پرداخت. این فهم و تفسیر از دین، پایه و مبناى تحلیل نائینى از سیاست و حكومت مشروطه است؛ به عبارت دیگر، نقطه مركزى تحليل تنبيه الامه بر محور رابطه شریعت و مشروطيت استوار بود،37 كه نائينى تلاش مى‏كند با ارائه فهم خاصى از شریعت، سازگارى آن را با حكومت مشروطه توضیح دهد.
نكته‏اى كه، از دیدگاه نوشته حاضر، با اهمیت به نظر مى‏رسد، مبناى معرفت شناختى فهم و تفسير خاص نائينى از دين و شریعت است. نائینى از مهم‏ترین نمایندگان مكتب اصولى در دوران مشروطیت به حساب مى‏آید؛ دورانى كه مكتب اصولى بر مكتب اخبارى غلبه كرده و در نتیجه، امكان ارائه قرائتى عقل گرایانه از دین فراهم است. اين مكتب با تأكيد بر آموزه‏هايى زمينه ارائه چنين قرائتى را فراهم ساخته و امكان تلائم شریعت با مشروطيت را، كه دغدغه اصلى نائینى است، تدارك دیده است. اين آموزه‏ها اعتبار فهم اجتهادى شریعت را ثابت مى‏كنند. به گفته حمید عنایت:
تعليم عمده مكتب اصولى حجيت عقل است (پس از ارشاد قرآن و سنت و اجماع) در تمييز دادن قواعد و احكام شریعت. این ایمان به عقل تعالیم دیگرى را پیش مى‏كشد، ضرورت اجتهاد و امتناع از قبول غیر نقادانه محتویات كتب اربعه حدیث شیعه، اتخاذ معیارهاى دقیقتر در قبول صحت اقوالى كه به پیامبر و ائمه منسوب شده و منع تقلید از میت براى حفظ پویایى اجتهاد.38
تعلق نائينى به مكتب اصولى و ارائه فهمى اجتهادى از شریعت در بخش‏هاى متعددى از تنبيه الامه، به وضوح مشاهده مى‏شود؛ مباحث مربوط به قانون و جایگاه شورا و مجلس ملى در نظام مشروطه، از جمله این موارد است. نائینى پس از تقسیم احكام شرعى به احكام و قوانین فردى و اجتماعى، قوانین اجتماعى را به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم مى‏كند:
مجموع وظایف راجع به نظم و حفظ مملكت و سیاست امور امت خواه دستورات اولیه... و یا ثانویه... على كل تقدیر، خارج از دو قسم نخواهد بود: چه بالضرورة منصوصاتى است كه وظيفه علميه آن بالخصوص معين و حكمش در شریعت مطهره مضبوط است و يا غير منصوصى است كه وظيفه علميه آن به واسطه عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و ميزان منصوص غير معين و به نظر و ترجيح ولى نوعى موكول است. واضح است كه همچنان كه قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جزء تعبدیه مخصوص شرعى الى قیام الساعة وظیفه و رفتارى در آن مقصود تواند بود، همین طور قسم ثانى هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغییر است.39
فقرات مذكور اولا"، با تفكیك قوانین ثابت و قوانین متغیر، امكان استخراج قوانین با عقل بشرى را ثابت كرده، ثانیا، معیار آن را مطابقت با مصالح و مقتضیات زمانى و مكانى مى‏داند. چنين ديدگاهى به وضوح فهمى از شریعت ارائه مى‏كند كه با نيازهاى زمانه و شرايط زمانى و مكانى سازگار بوده كه مى‏توان به سازگارى آن با تحولات جديد دست يافت. نائینى علاوه بر این در تبیین لزوم تحدید قدرت در نظام مشروطه، فهم عقل گرايانه و اجتهادى خود از شریعت را نشان مى‏دهد. وى در این راستا به ضرورت شورا و مشورت با عقلاى امت اشاره مى‏كند و آن را از مسلمات اسلام مى‏داند.40 علاوه بر این، با مراجعه به آیات و روایات، ضرورت استفاده از نظر عقلانى امت را در حكومت توضیح مى‏دهد. وى در توضيح و تفسير آيه «وشاورهم فى الامر» مى‏نویسد:41
ولايت آيه مباركه كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاى امت مكلف فرموده‏اند بر این مطلب در كمال بداهت و ظهور است.42
از نظر نائینى، متعلق مشورت تمامى امور سیاسى است و خروج احكام الهى از آن، از باب تخصص است؛ از این رو در تمامى امور سیاسى یا سیاسیات مشورت لازم و ضرورى است. علاوه بر این، از نظر وى:
آیه مباركه «وامرهم شورى بینهم» (شورا / 38) اگرچه فى نفسه بر زیاده از رجحان مشورت دلیل نباشد، لكن دلالتش بر آن كه وضع امور نوعیه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود، در كمال ظهور است.43
استدلال به آيات مذكور اگر چه در زمينه زندگى سیاسى و ضرورت به كارگيرى مشورت در تصميم‏گيرى‏هاى آن است، در كنار آن، فهم خاص نائينى از شریعت را نمايان مى‏سازد. دقت در مباحث مطرح شده، نشان مى‏دهد كه در انديشه نائينى نه تنها فهم اجتهادى شریعت پذيرفته مى‏شود و از اين جهت وى در تداوم مكتب اصولى قرار مى‏گيرد، علاوه بر این، مفهومى از شریعت و قلمرو آن در ارتباط با سياست و زندگى سیاسى ارائه مى‏گردد كه در آن شریعت، حوزه خاصى به نام «نوعيات» مملكت را به عقل و عقلا واگذار كرده و قانون گذارى را در اين حوزه به عقل بشرى سپرده است و از اين جهت تحولى در فهم پیشین از شریعت ايجاد كرده است. اگر چه نائينى از دريچه شریعت به سياست مى‏نگرد، اما مى‏توان گفت كه وى سياست را از نوعيات دانسته كه شریعت، تصمیم‏گیرى در آنها را به خود بشر واگذار كرده است. نائينى در توضيح حقيقت سلطنت اسلامى مى‏نویسد:
حقیقت سلطنت اسلامیه عبارت از ولایت بر سیاست امور امت و به چه اندازه محدود است همین طور ابتناى اساسش هم نظر به مشاركت تمام ملت در نوعیات مملكت بر مشورت با عقلاى امت كه عبارت از همین شوراى عمومى ملى است.44
بدین ترتیب، فهم نائينى از شریعت، اگر چه به لحاظ معرفت شناختى فهمى اجتهادى است، اما وى با فهم اجتهادى پیشین تا حدودى فاصله گرفته و تحولى در آن ایجاد مى‏كند. این تحول ضمن آن كه بیانگر تحول فهم دین در اندیشه نائینى است، بيانگر تلاش نائينى براى سازگار ساختن شریعت با نظام سیاسى خاصى است كه به استبداد دينى منجر نشود. بنابر این مى‏توان این داورى درباره تلاش فكرى نائینى را پذیرفت كه:
نائینى با غلبه دادن تفكر عقل گرایى و هدف گرایى در فهم نصوص دینى، توانست الگویى پیشرفته براى نظام سیاسى دوران خودش پیشنهاد كند كه با اولیات دین هم مطابق بود.45
فهم نائينى از شریعت و تلاش فكرى او در جهت سازگارى شریعت با مقتضيات زمانى و مكانى، بنیادهاى معرفت شناختى لازم براى نظریه‏پردازى نظریه حكومت مشروطه را فراهم ساخت. اما چنین فهم و تلاشى، دولت مستعجل بود و درگیرو دار مسائل سیاسى گرفتار آمد. نائینى نیز خود از مسائل سیاسى روى برتافت و به جمع آورى نسخه‏هاى تنبیه الامه همت گماشت. سرنوشت مشروطه كه به گفته برخى از محققان بایستى در رویدادها و كشمكش‏هاى قدرت طلبانه امپریالیست‏ها از قبیل قرار داد 1907 روس و انگلیس، عزل مورگان شوستر آمریكایى از مقام مالى خود در ایران، اشغال نظامى ایران به وسیله روس و انگلیس در سال 1329/1911، تشكیل یافتن اكثریت نمایندگان مجلس دوم از مالكان بزرگ و مخالفان نوگرایى و آزادى سیاسى، و سر انجام آغاز جنگ جهانى نخست، تعیین مى‏گردید،46 چيزى جز اصل نظارت مجتهدان را به عنوان چشم انداز قانون‏گذارى مطابق با فهم اجتهادى شریعت، باقى نگذاشت. اگر چه اصل دوم قانون اساسى به عنوان متمم در سال 1325 به تصویب رسید و بر مبناى آن اصل نظارت پذیرفته شد، این اصل در دوره اول اجرا نگردید و تفسیر آخوند خراسانى در سال 1328 نیز هر چند آن را به رعایت انطباق قوانین سیاسى مملكت بر شرعیات محدود مى‏ساخت، با این وجود در دوره‏هاى بعد نیز به طور مطلق اجرا نشد، عوامل متعددى در این امر نقش داشت. به گفته داود فیرحى:
استبداد رضا خانى و اختناق فرهنگى سیاسى حاكم بر كشور تا شهریور 1320 كه جنگ دوم جهانى سایه‏هاى آن را از هم درید موجب شد تا نه تنها«اصل نظارت مجتهدین» مطابق پیش بینى قانون اساسى مطلقا اجرا نگردد، بلكه حتى كسى قدرت سخن گفتن از آن و تأمل در اندیشه سیاسى مذهبى را هم نداشته باشد.47
بدین ترتیب فهم اجتهادى شریعت براى بار ديگر از عرصه سياست و زندگى سیاسى به دور مى‏ماند و تا دهه 40 تنها برخى از مجتهدان با چنين رهيافتى تأملاتى سیاسى در چارچوب نظام مشروطه ارائه مى‏كنند.48 تداوم نظريه فهم اجتهادى شریعت و به كارگيرى آن در عرصه سياست از دهه 40 به بعد قابل مشاهده است كه به گزارشى مختصر از اين دوره مى‏پردازيم.
دهه 40 از نظر تاریخ تحول فكر و اندیشه نوگرایى دینى در ایران، نقطه عطف به حساب مى‏آید. ناكامى ایده مشروطیت و به بن بست رسیدن اندیشه تحدید قدرت با تكیه بر مشروطیت از سویى و قدرت یافتن حكومت سلطنتى محمد رضا شاه از سوى دیگر در كنار ظهور قدرت استعمارى آمریكا، اندیشمندان نوگراى مسلمان در ایران را به فكر یافتن راه حلى جدى و طراحى نظریه‏اى نو انداخت. برخى از این اندیشمندان كه از نظر پژوهش حاضر، در تداوم مكتب اصولى قرار گرفته و از جریان نوگرایى دینى پدید آمده در عهد مشروطیت نیز متأثر بودند، بر اساس مبانى نظرى و معرفت شناختى اجتهاد اصولى، ایده «اجتهاد پویا» را مطرح كردند. طرح «اجتهاد پويا» كه در تداوم «فهم اجتهادى شریعت» قرار داشته، نوعى بازسازى آن در دوران معاصر به حساب مى‏آید. ايده مذكور اگر چه بر اساس نظريه «فهم اجتهادى شریعت» بنا شده است، با تأكید بر ضرورت اجتهاد با توجه به «مقتضیات زمان و مكان» نقش و جایگاه بیشترى براى «عقل» در استنباط احكام و قوانین شرعى در نظر مى‏گیرد و از این رو، نوعى تحول در فهم شریعت در دوران معاصر تلقى مى‏گردد. طرح ايده اجتهاد پويا و ضرورت توجه به مقتضيات زمان و مكان و به كارگيرى آن در زندگى سیاسى اجتماعى بر مبناى آموزه «جامعيت دين اسلام» حاصل تلاش‏هاى فكرى انديشمندان و فقهاى متعددى است كه بى تردید، امام خمینى، در اين ميان از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است.
امام خمینى براى اولین بار در دوره اول درس خارج اصول فقه خود در قم در سال 1370 ق، بحث «اجتهاد و تقلید» را مطرح كرد، كه حاصل آن كتابى با این عنوان است. در این كتاب امام به تبیین شؤون فقیه و مجتهد جامع الشرائط، شرایط اجتهاد، مسأله قضا و اجتهاد مطلق، مسأله مرجعیت و تقلید از مجتهد از دنیا رفته، مى‏پردازد. برخى از این مباحث، بيانگر فهم وى از شریعت و جايگاه عقل در آن است.

پیش فرض اساسى امام در بحث اجتهاد، «جامعیت دین اسلام» است. از نظر وى:

از آن جا كه دین اسلام تمامى نیازهاى انسان را، از امور سیاسى و اجتماعى تا زندگى مردمى‏اش، در بر گرفته است، ناگزیر در هر یك از این امور تكلیف معین كرده است.49
بر این اساس، از نظر امام اجتهاد براى شناخت این تكالیف ضرورت پیدا مى‏كند. این اجتهاد نيازمند مقدماتى است كه از نظر وى عبارتند از علم به علوم عربى، آشنایى با عرف و موضوعات عرفى، فراگیرى منطق، علم به مهم ترین مسائل اصول فقه، علم رجال، شناخت كتاب و سنت، حصول قوه استنباط، تفحص كامل از آراى علماى پیشین.50 در صورت وجود این شرایط فهم و استنباط مجتهد معتبر بوده، وى اجازه فتوا دادن پیدا مى‏كند. نكته مهم در ديدگاه امام در مورد اجتهاد اين است كه وى اجتهاد را از علوم عملى مى‏داند51 و در نتيجه فهم شریعت از ديدگاه وى با عمل و زندگى گره مى‏خورد. در واقع فقه بر اساس این دیدگاه جایگزین حكمت عملى گردیده، فهم اجتهادى شریعت مبناى زندگى و از جمله زندگى سیاسى قرار مى‏گيرد.
از این رو، در منظومه فكرى امام فهم قوانين و احكام شریعت در حوزه زندگى سیاسى اجتماعى نيز با شناخت فقه و از زاويه آن امكان‏پذير است. این دیدگاه، بى تردید، جايگاه بالايى براى فقه و فهم اجتهادى در زندگى سیاسى رقم مى‏زند. هر چند كه امام بر اساس این دیدگاه در كتاب اجتهاد و تقليد، به طرح مسأله قضاوت و حكومت در زمان غیبت پرداخته52 و تلاش مى‏كند با به كارگیرى متدولوژى فقاهتى به فهم و تفسیرى شرعى از آن بپردازد. تأثیر گذارى ایده «علم عملى بودن اجتهاد» در نظریه ولایت فقیه و نیز سخنان و سیره سیاسى وى به ویژه پس از انقلاب اسلامى و تأسیس نظام جمهورى اسلامى بر مبناى نظریه ولایت فقیه آشكارتر است.
امام خمینى فقه را تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور53 و حكومت را «فلسفه عملى» تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى معرفى مى‏كند54 و انفتاح باب اجتهاد را از ضروریات حكومت براى پاسخ گویى به معضلات اجتماعى مى‏داند.55 ايشان هر چند روش سنتى در اجتهاد را مى‏پذیرد، اما آن را شرط لازم دانسته و نه كافى و بر این اعتقاد است كه «این بحث‏هاى طلبگى كه در چارچوب تئورى است ما را به بن بست مى‏كشاند»؛56 از این رو فهم صحيح شریعت، فهمى است كه علاوه بر به كارگیرى روش سنتى و قواعد اصول فقه، به مقتضیات زمان و مكان نیز توجه نماید. در نتیجه اجتهاد صحیح از دیدگاه وى، اجتهادى است كه توجه به این مقتضیات داشته باشد و بنا بر این مجتهد واقعى كسى است كه داراى شاخص‏هاى زیر باشد:
الف) شناخت زمان و مكان و به عبارت دیگر آشنايى با روابط پيچيده اقتصادى، سیاسى، نظامى، اجتماعى و فرهنگى كه الزاما به شناخت موضوعات جدید كمك مى‏كند؛
ب) آشنایى با الفباى حكومت، زیركى و هوش و فراست هدایت و تدبیر یك جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیر اسلامى؛
ج) شناخت درست جامعه؛
د) آشنایى با مصالح نظام و افراد و جامعه؛
ه) آشنایى با چگونگى برخورد با حیله‏ها و تزویرهاى فرهنگ حاكم بر جهان؛
و) داشتن بصیرت و دید اقتصادى؛
ز) شناخت سیاست‏ها و سیاسیون و فرمولهاى دیكته شده آنها؛
ح) شناخت موقعیت و نقاط قوت و ضعف نظام‏هاى سرمایه‏دارى جهان.57
دقت در فقرات فوق پیوند تنگاتنگ اجتهاد با دو متغیر «مقتضیات زمان و مكان» و «مصلحت» را نمایان مى‏سازد. امام علاوه بر ضرورت توجه به زمان و مكان در فهم شریعت و اجتهاد، توجه به مصلحت را نیز لازم و ضرورى مى‏داند. وى بر این اساس با صدور فرمانى، مجمع تشخیص مصلحت نظام را تأسیس كرد. در اين فرمان مى‏نویسد:
حضرات آقایان توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمه‏اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزیز مى‏گردد... مصلحت نظام و مردم از امور مهمه‏اى است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان‏هاى دور و نزدیك زیر سؤال ببرد.58

همچنين در خطاب به شوراى نگهبان مى‏نویسد:

تذكر پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى‏دهم كه خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا كه یكى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پر آشوب كنونى، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصمیم‏گیرى‏هاست.59
بدین ترتیب در انديشه امام علاوه بر ضرورت شناخت زمان و مكان براى مجتهد، توجه به مصلحت نیز در استنباط لازم و ضرورى است. در نتيجه فهم شریعت و اجتهاد در انديشه امام با مصلحت پيوند مى‏خورد. این پیوند، از یك سوى به اين معناست كه تشخيص مصلحت لزوما از نصوص و احكام اولى و ثانوى قابل استنباط نيست بلكه ممكن است در مفهوم مصلحت نوعى گذار از احكام شرعى فرعى لحاظ شده باشد، و از سوى ديگر و به همين اعتبار كه مصلحت فراتر از شریعت است، قانون گذارى بر مبناى مصلحت هم ضرورى است و هم با دشوارى‏هاى بسیار همراه است كه «اجتهاد مصطلح» را در پیچ و تاب مى‏اندازد.60
با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه فهم اجتهادى شریعت در انديشه امام خمینى هر چند پذيرفته مى‏شود و بر آن تأكيد مى‏گردد، با توجه به تأكید بر ضرورت رعایت مصلحت و توجه به زمان و مكان، خصلت این فهم متحول مى‏گردد. از سویى، فهم اجتهادى، فهمى زمانمند و متأثر از شرایط زمانى و مكانى مى‏گردد و از سوى دیگر در این فهم، قلمرو خاصى براى عقل بشرى گشوده مى‏گردد كه با توجه به مصلحت مى‏تواند به قانون‏گذارى پرداخته و احكامى صادر كند. صدور این احكام اگر چه همچنان بر فهم اجتهادى فقیه بنا مى‏گردد، اما از دایره احكام اولیه و ثانویه فراتر مى‏رود. شكل‏گيرى اين تحول در فهم اجتهادى شریعت را با تفاوت‏هايى مى‏توان در برخى ديگر از انديشمندان معاصر ايران مشاهده كرد.
مرتضى مطهرى از جمله اندیشمندان نوگراى معاصر است كه ایده «اجتهاد پویا» را مطرح كرده است. وى در مقالات و سخنرانى‏هاى متعددى به طرح اجتهاد پويا پرداخته و ضرورت تحول در فهم اجتهادى شریعت را مورد توجه قرار داده است. وى به طور مشخص دیدگاه خود در این باره را در سه سخنرانى با عنوان «اصل اجتهاد در اسلام»61 و «مقام عقل در استنباط احكام اسلامى» و «آیا اجتهاد نسبى است؟»62 توضیح داده و در مقالات و سخنرانى‏هاى دیگر نیز به مناسبت به این موضوع پرداخته است. در مقاله اول، در تعریف اجتهاد، با اشاره به تاریخچه شكل‏گیرى آن در جهان اسلام، از دو اصطلاح «اجتهاد ممنوع» و «اجتهاد مشروع» سخن مى‏گوید؛ اجتهاد ممنوع همان «اجتهاد رأى» است كه در نزد اهل سنت معتبر است، اما اجتهاد مشروع، به كار بردن تدبر و تعقل در فهم ادله شرعیه است.63 از نظر وى اجتهاد مذكور، داراى یك رمز است. رمز اجتهاد در تطبیق دستورهاى كلى با مسائل جدید و حوادث متغیر است؛64 از این رو فهم شریعت فهمى اجتهادى است كه بدون توجه به مسائل جديد و مقتضيات زمان امكان‏پذير نيست. به عقیده مطهرى، با چنين روشى مى‏توان به فهم شریعتى نايل شد كه شریعت خاتم است. به عبارت دیگر از نظر وى، خاتميت شریعت مستلزم به كارگيرى چنين روشى است تا بتوان از آن در زمان‏هاى مختلف بهره گرفت. فهم مطهرى از دین، خاتمیت آن و لزوم به كارگیرى فهم اجتهادى پویا را در جملات زیر مى‏توان مشاهده كرد:
این دین، دین خاتم است، اختصاص به زمان معین و یا منطقه معین ندارد، مربوط به همه منطقه‏ها و همه زمان هاست؛ دینى است كه براى نظام زندگى و پیشرفت زندگى بشر آمده، پس چگونه ممكن است فقیهى از نظامات و جریان طبیعى بى‏خبر باشد، به تكامل و پيشرفت زندگى ايمان نداشته باشد و آنگاه بتواند دستورهاى عالى و مترقى این دین حنيف را كه براى همين نظامات آمده و ضامن هدايت اين جريان‏ها و تحولات و پيشرفت‏هاست كاملاً و به طور صحيح استنباط كند.65
بدین ترتیب مى‏توان گفت كه فهم معتبر شریعت، فهمى اجتهادى است؛ اما با توجه به خاتميت شریعت اسلام، بهره‏گيرى از روشى خاص كه بتواند در دوران مختلف قوانين شریعت را متناسب با شرايط خاص آن دوران استنباط كند لازم است. اين روش بى تردید روشى اجتهادى است كه از نظر مطهرى عقل در آن از جايگاه بالايى برخوردار است. مطهرى بر این اساس در گفتارى ديگر به بررسى جايگاه عقل در استنباط احكام اسلامى و شریعت مى‏پردازد؛ وى ابتدا به طور اجمالى به اشكال ناهماهنگى اسلام به عنوان امر ثابت و لا یتغیر و مقتضیات زمان به عنوان امر متغیر و سیال پاسخ مى‏دهد:
مبتنى بودن احكام اسلامى بر یك سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینى (یعنى مربوط به انسان كه در دسترس كشف عقل و علم بشر است) از یك طرف، و سیستم قانون گذارى اسلام كه به نحو قضایاى حقیقیه است (یعنى حكم را روى عناوین كلیه برده است نه روى افراد) از طرف دیگر، این دو امكان زیادى به مجتهد مى‏دهد كه به حكم خود اسلام در شرایط مختلف زمانى و مكانى، فتواهاى مختلف بدهد.66
مطهرى در گفتارى دیگر، به تفصیل دیدگاه خود را مطرح مى‏كند. از نظر وى فقه شیعه، عقل را در كنار قرآن به عنوان یكى از مبادى استنباط قرار مى‏دهد و با این اقدام به سازگارى عقل و دین مى‏اندیشد. از نظر مطهرى ریشه چنین دیدگاهى درباره عقل، فهم خاصى از شریعت است كه فقه شيعه بر آن تأكيد مى‏كند. به گفته وى:
احكام اسلامى، احكامى است زمینى یعنى مربوط به مصالح بشریت. تعبیر فقها این است كه احكام، تابع مصالح و مفاسد واقعى است، یعنى واجب‏ها تابع مصلحت‏هاى ملزمه براى بشر است و حرام‏ها تابع مفسده‏هاى ملزمه.67

مطهرى بر این اساس نتيجه مى‏گيرد:

پس چون احكام تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى هستند و این مصالح و مفاسد هم غالبا" در دسترس ادراك بشر است، پس عقل بشر هم مى‏تواند خودش قانون اسلام را كشف كند.68
بنابر این از نظر مطهرى عقل از جایگاه بالایى برخوردار مى‏شود و فهم اجتهادى، فهمى عقلى است. عقل از چنان جايگاهى برخوردار مى‏گردد كه مى‏توان با آن ظاهر قرآن را تأویل كرد و با آن از ظاهر قرآن و سنت دست برداشت.69 مطهرى سپس به پرسش درباره اجتهاد و مطلق و نسبى بودن آن مى‏پردازد. به عقیده وى، اجتهاد با به كارگيرى عقل به نسبيّت در فهم شریعت نمى‏انجامد. به عبارت دیگر، فهم اجتهادى شریعت با به كارگيرى عقل و استنباط احكام متناسب با زمان و مكان، اجتهاد را امرى نسبى نمى‏كند. وى مدعاى خود را با مراجعه به دیدگاه كلامى شیعه، «تخطئه» توضیح مى‏دهد، چرا كه به گفته وى:
مخطئه معتقد بودند كه متن واقعى اسلام (حكم الله واقعى) یك چیز بیشتر نیست. ما كه استنباط مى‏كنیم، ممكن است استنباط ما صحیح و مطابق با واقع باشد و ممكن است خطا و اشتباه باشد، اجتهاد مجتهد ممكن است صحیح باشد ممكن است غلط باشد.70
بنابر این پذیرش تخطئه ضمن آن كه امكان خطا را ثابت مى‏كند، بر حكم واقعى و مطلق شرعى دلالت مى‏كند. پرسش ديگرى كه مطرح مى‏شود اين است كه اگر حكم شریعت ثابت و مطلق است، چگونه مى‏توان آن را با نیازهاى متغیر تطبیق داد؟
مطهرى در پاسخ به اين پرسش به اقسام قانون و احكام شریعت اشاره مى‏كند:
نیازهاى بشر به دوگونه است: ثابت و متغیر. در سیستم قانون‏گذارى اسلام براى نیازهاى ثابت، قانون ثابت وضع شده و براى نیازهاى متغیر، قانون متغیر. ولى قانون متغیر قانونى است كه (اسلام) آن را به يك قانون ثابت وابسته كرده و آن قانون ثابت را به منزله روح اين قانون متغیر قرار داده كه خود آن قانون ثابت اين قانون متغیر را تغيير مى‏دهد.71
دقت در فقرات مذكور نشان مى‏دهد كه مطهرى در این دیدگاه از سویى به دنبال يافتن سازوكارى است كه بر اساس آن با مراجعه به شریعت بتواند نيازهاى متغير زمانه را برطرف سازد و از سوى ديگر چنين مكانيزمى به نسبيت حكم الهى نينجامد. اين تلاش نيز زاويه‏اى جديد از فهم مطهرى از دین را نمايان مى‏سازد. شریعت بر اساس فهم مطهرى هم در برگيرنده تمامى نيازهاى زندگى است و هم خود مكانيزم انطباق تعاليم و احكام ثابت آن با نيازهاى متغير را ارائه كرده است. چنين فهمى ضمن آن كه همچنان بر اعتبار فهم اجتهادى شریعت تأكيد مى‏كند، قلمرو نسبتا گسترده‏اى را براى به كارگیرى عقل در این فهم در نظر مى‏گیرد. عقل بشر هم توانايى فهم قوانين ثابت و اصول كلى شریعت را دارد و هم مى‏تواند بر اساس شرايط متغير زمانى و مكانى، به استنباط احكام زندگى بر اساس قوانین ثابت مذكور بپردازد. چنین دیدگاهى كه تقریبا از دهه 40 به بعد در ایران به طور نسبتا گسترده‏اى مطرح مى‏شود،72 تحولى در فهم پیشین شریعت و ديانت به حساب مى‏آيد. بنابر اين مى‏توان گفت كه در ايران معاصر فهم دين با تكيه بر آموزه‏هاى عقلانى نظريه فهم اجتهادى شریعت، دچار تحول مهمى گردیده و در این فهم بر نقش عقل تأكید زیادى صورت گرفته است.

پي نوشتها :

32. عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران (تهران: انتشارات امیر كبیر، 1364) ص 221.
33. همان، ص 223.
34. همان.
35. محمد حسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، با توضیحات سید محمود طالقانى (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ نهم، 1378) ص 28.
36. همان، ص 69.
37. داود فیرحى، «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه»، فرهنگ اندیشه، سال دوم، ش 5 (بهار 1382) ص70.
38. حمید عنایت، انديشه سیاسى در اسلام معاصر، تهران: انتشارات خوارزمى، 1365، ص 287.
39. محمد حسین نائینى، پیشین، ص 130.
40. همان، ص 81.
41. آل عمران (3)، آیه 159.
42. همان، ص 82.
43. همان.
44. همان، ص 81.
45. توفیق سیف، استبداد ستیزى، ترجمه محمد نورى و دیگران (اصفهان :كانون پژوهش، 1379) ص224.
46. عبدالهادى حائرى، پیشین، ص 334.
47. داود فیرحى، «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه»، پیشین، ص 7576.
48. آیة الله مدرس و آیة الله كاشانى از جمله این مجتهدان به حساب مى‏آیند. با توجه به ضرورت رعایت اختصار و نیز با توجه به قرار گرفتن نظریه آنان در ذیل نظریه مشروطه مشروعه و در تداوم اندیشه نائینى، از پرداختن به نظریه آنها خود دارى مى‏كنیم. داود فیرحى گزارشى از اجتهاد سیاسى آنان را در مقاله «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه» آورده است. رك: همان، ص 76-94.
49. امام روح الله خمینى، الاجتهاد والتقلید (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمینى، 1376) ص 5.
50. همان، ص 1719.
51. همان، ص 14.
52. همان، ص 2057.
53. امام روح الله خمینى، صحیفه نور، ج 21، ص 98.
54. همان، ص 58.
55. همان، ص 46.
56. همان، ص 57.
57. حسن عزیزى، بایسته‏هاى اجتهاد در فقه نوین، امام خمینى و حكومت اسلامى، مجموعه آثار 8 (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمینى، 1378) ص 278279، به نقل از: صحیفه نور، ج 21، ص 46 و 98.
58. صحیفه نور، ج 20، ص 176.
59. همان، ج 21، ص 60 61.
60. داود فیرحى، امام خمینى، اجتهاد و سیاست، امام خمینى و حكومت اسلامى، مجموعه آثار 8، پیشین، ص 307.
61. این سخنرانى كه با سخنرانى‏هاى دیگرى در فاصله مهر ماه 1339 تا مهرماه 1341 در محفلى ماهانه به نام «انجمن ماهانه دینى» در تهران ایراد شده است در مجموعه‏اى از مقالات با عنوان ده گفتار چاپ شده است ر.ك: مرتضى مطهرى، ده گفتار (تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377) ص 95.
62. این دو سخنرانى در «انجمن اسلامى پزشكان» در سال 1351، ایراد شده و در جلد دوم از مجموعه اسلام و مقتضیات زمان به چاپ رسیده است. ر.ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2 (تهران: انتشارات صدرا چاپ دهم، 1378) ص 33 و 69.
63. مرتضى مطهرى، ده گفتار، ص 102.
64. همان، ص 120.
65. همان، ص 122.
66. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 31.
67. همان، ص 37.
68. همان، ص 38.
69. همان، ص 39.
70. همان، ص 72.
71. همان، ص 77.
72. به جهت رعایت اختصار و نیز به دلیل تمركز پژوهش حاضر بر جریان نوگرایى دینى با رهیافت اجتهادى و حوزوى در فهم دین، و نيز سبقت طرح این دیدگاه توسط امام خمینى و مرتضى مطهرى، (دهه 30 و به ویژه 40) در این بخش به گزارش نظریه اینان اكتفا گردید.

نویسنده : منصور میراحمدی
حجة‏الاسلام ميراحمدى استاديار گروه علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم عليه‏السلام .
برگرفته از : فصلنامه علوم سیاسی، شماره 28
منبع:http://www.hawzah.net

عَلَم هدايت دانشمند بزرگ و نابغه‌ي قرن چهارم و پنجم، مرحوم ابوالقاسم علي بن الحسين معروف به سيد مرتضي در ماه رجب سال 355 هجري قمري در شهر بغداد ديده به جهان گشود. سيد مرتضي، کنيه‌اش علم‌الهدي و لقبش ذوالثمانين، ابوالثمانين و ذوالمجدين و شريف مي باشد.
او از خانواده‌اي بسيار شريف بود. نسب وي از طرف پدر با پنج واسطه به امام موسي کاظم(ع) و از طرف مادر به امام زين‌العابدين(ع) مي رسد. پدر ايشان ابو احمد حسين، ملقب به طاهر و ذوالمنقبتين است که از شخصيت‌هاي برجسته و مورد توجه حکومت وقت بود. او بزرگ سادات و مسئول رسيدگي به شکايات مردم و امير حج بود. مادرشان نيز فاطمه دختر ابومحمد، حسين بن احمد بن محمد ناصرکبير، زني دانشمند و باتقوا بود و شيخ مفيد کتاب احکام النساء را به درخواست ايشان به نگارش درآوردند.
دوره‌ي زندگي سيدمرتضي علم‌الهدي مصادف با حكومت القادربالله خليفه‌ي عباسي بود. مشي سياسي كه از سوي ايشان در قبال حكام جور اتخاذ گرديد بر اساس روش امام رضا(ع) مبتني بر همكاري با دستگاه خلافت و حضور در اركان آن براي پيشبرد مقاصد ديني بود.
از همان دوران كودكي به يادگيري دانش هاي متداول آن روز پرداخت و در سنين جواني در بسياري از علوم اسلامي به مقامي والا رسيد و از شاگردان ممتاز مرحوم شيخ مفيد به شمارمي آمد. نبوغ و پيشرفت سريع او در رشته‌هاي مختلف علوم اسلامي سبب شد كه در بين علما و دانشمندان شهرتي چشمگير پيدا كرده، و مورد احترام جامعه‌ي اسلامي واقع گردد و مرجعيت و رهبري ديني جامعه‌ي آن روز را پس از استادش شيخ مفيد(ره) بر عهده گيرد و پناهگاه و تكيه گاه مسلمانان به حساب آيد. ايشان از محضر بزرگان و افرادي مانند: شيخ مفيد، خطيب اديب، ابن نباته و شيخ حسن بابويه بهره جست.
در مورد لقب علم الهدي، مورخين نگاشته‌اند که ابوسعيد وزير القادر بالله در سال 420 بيمار شد. شبي در خواب ديد که اميرمؤمنان(ع) به او مي‌فرمايد: «به علم الهدي بگو تا براي تو دعا کند تا از بيماري بهبود يابي.» وزير گفت: «يا اميرالمؤمنين، علم‌الهدي کيست؟» فرمود: «علي بن الحسين موسوي است.» چون از خواب برخاست، نامه‌اي به سيدمرتضي نوشت که براي او دعا کند و در آن نامه او را علم‌الهدي خواند. سيدمرتضي برآشفت و از وزير خواست که او را با اين لقب بزرگ نخواند. وزير گفت به خدا قسم اميرالمؤمنين(ع) امر فرموده که شما را به اين لقب بخوانم. بعد از آنکه وزير از دعاي سيدمرتضي شفا يافت، از سوي خليفه حکم شد که منشيان در نامه‌هاي رسمي و عموم مردم او را با اين لقب بخوانند و بدين گونه ملقب به علم‌الهدي گرديد.

آغاز تحصيل

روايت شده كه شبي شيخ مفيد در خواب ديد: حضرت فاطمه(س) دخت گرامي پيامبر عظيم‌الشأن اسلام دست فرزندانش امام حسن(ع) و امام حسين(ع) را گرفته و آن‌ها را به نزد او آورد و پس از سلام، خطاب به او فرمود: «جناب استاد اين دو پسر من هستند، به آن‌ها علم فقه و احكام دين وعلوم اسلامي بياموز!»
شيخ مفيد شگفت زده از خواب برخاست و پس از انجام نمازهاي واجب و مستحب به فكر فرو رفت كه اين چه خوابي بود كه من ديدم و تعبير آن چيست؟ آيا خداي ناكرده برخورد بدي با شاگردان خود داشتم و اين خواب هشداري براي من بود؟! يا اينكه تعبيرش اينست كه بيشتر دقت كنم، زيرا در ميان شاگردان افرادي هستند كه در آينده به مقام والايي خواهند رسيد؟ يا چيز ديگري كه نمي دانم؟! خلاصه استاد با افكار و انديشه‌هاي مختلفي دست به گريبان بود، ولي فكرش به جايي نرسيد، تا اينكه ساعت درس فرا رسيد، و او به طرف مسجد براثا واقع در كرخ حركت كرد. وقتي وارد مسجد شد پس از لحظاتي درس را شروع كرد، ولي در كلاس درس هم مسأله‌ي خاصي پيش نيامد و موضوع خواب نيز روشن نشد، ولي چند لحظه پس از پايان درس ديد زني با وقار خاصي در حالي كه دست دو فرزندش را گرفته وارد مسجد شد و سلام كرد، وقتي استاد فهميد كه او فاطمه دختر ناصر كبير است، به احترام او از جا برخاست و به وي سلام كرد و آن‌ها در حضور استاد نشستند.
مادردو فرزند، علي و محمد خطاب به استاد چنين گفت: جناب شيخ! اين دو، پسران من هستند، آن‌ها را خدمت شما آوردم تا علم فقه به آن‌ها بياموزيد.(شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، ج1، ص 41) مرجع بزرگ شيعه ناگهان به ياد خواب شب گذشته افتاد و شروع به گريستن نمود. همه‌ي حاضران مبهوت شدند. مي خواستند از او سؤال كنند چه شد كه محزون گشت و گريه به او دست داد. در همين لحظات استاد لب به سخن گشود و خواب شب گذشته خود را كه حقيقت يافته بود، براي آن بانو و كودكان و حاضران نقل كرد، سپس با كمال اشتياق تعليم و تربيت آنان را به عهده گرفت و در پيشبرد آنان به درجات علمي وعملي همت گماشت و درهاي علوم ومعارف اسلامي را به روي آنان گشود تا اينكه هر دو برادر از نوابغ روزگار و علماي نامدار به شمار آمدند.(فوائد الرضويه، ص 285/ مفاخر اسلام، ج3، ص 266)

تأليفات سيد مرتضي

خداوند متعال به سيد مرتضي ذوق و استعدادي سرشار داده بود، و او نيز از اين نعمت بزرگ الهي به خوبي بهره برداري كرد، و در نتيجه تلاش و كوشش در مدتي نه چندان طولاني هنرمندي صاحب قلم، شاعري متعهد، مجتهدي عارف، محققي توانا، اسلام شناسي ورزيده و آگاه، و خدمتگزاري لايق و دلسوز براي اسلام و مسلمانان گرديد. از اين رو مي‌بينيم او علاوه بر داشتن مسؤوليت هاي مهم اجتماعي و تربيت شاگردان ممتازي مانند شيخ طوسي، ابن برّاج و افراد ديگر، آثار مهمي نيز در زمينه ي علوم و معارف اسلامي از خود به يادگار گذارد. او به خاطر مهارتي كه در علوم مختلف داشت تأليفات مهمي در زمينه‌ي فقه، اصول، تفسير، علوم قرآن، كلام، حديث و ادبيات به جامعه عرضه كرد كه تعدادي از آن‌ها تاكنون در ايران و كشورهاي عربي چاپ و منتشر شده و مورد استفاده‌ي علما و دانشمندان و ادبا قرار مي‌گيرد.
در کتابخانه‌ي سيدمرتضي، هشتاد هزار جلد کتاب بوده است که اغلب آن‌ها ازکتاب‌هاي مورد مطالعه يا تأليف او بوده است. يکي از معاصرين او مي‌گويد: «کتاب‌هاي سيد را شماره کردم، به هشتاد هزار جلد رسيد که اغلب آن‌ها از محفوظات يا مصنفات او بوده است.» ثعالبي مورخ نامي نيز در تأييد اين گفتار اضافه مي‌نمايد: «در بغداد پس از وفات سيدمرتضي با اينکه قسمت عمده‌ي کتاب‌هاي او را به امرا و وزرا اهدا کرده بودند، باز باقيمانده‌ي آن‌ها را به سي هزار دينار قيمت کردند.»
او داراي تأليفات متعددي است که هر کدام نشانگر وسعت علم و تبحر وگسترش کرانه‌ي دانش و فضيلت او بوده است. علي‌اكبر دهخدا در لغت‌نامه نام 66 كتاب او را بيان كرده و در مود آن‌ها توضيحاتي مفيد داده است.(لغت‌نامه‌ي دهخدا، واژه‌ي علم‌الهدي) و مرحوم علامه‌اميني صاحب كتاب ارزنده‌ي الغدير نام 86 اثر او را بيان مي‌كند.(الغدير، ج4، ص 265) صاحب كتاب ارزشمند اعيان الشيعه نيز نام 89 كتاب او را نوشته و آن‌ها را ستوده است.
يكي از كتاب‌هاي مهم وي ديوان معروف اوست كه داراي بيست هزار بيت است. او علاوه بر مقام علمي و اجتهاد، سرشار از ذوق شعر و ادب نيز بوده است كه در زمان او غير از برادرش سيدرضي شاعري همانند او نبود. كتاب معروف ديگر او امالي است كه در موضوع فقه، تفسير، حديث، شعر و فنون ادب است.
برخي از تأليفاتش که راجع به فقه و اصول فقه مي‌باشد، به اين ترتيب مي‌باشد:1ـ الانتصار 2ـ جمل العلم و العمل 3ـ الذريعه في اصول الشريعه(در اصول فقه) 4ـ المحکم و المتشابه 5ـ المختصر6ـ ما تفردت به الاماميه من المسائل الفقهيه 7ـ المصباح 8ـ الناصريات و جز آن‌ها، کتاب‌هاي الامالي، جواب الملاحده في قدم العالم، دُرَرُ الفوائد و چند جلد ديگر.
نكته‌ي مهمي كه لازم است درتأليفات وي به آن توجه شود اينست كه مرحوم دهخدا مي‌نويسد: اكثر كتاب‌هاي او ابتكاري بوده و او در تأليف آن‌ها از پيشينيان تقليد نكرده است.
نكته‌ي ظريف ديگري كه در كتاب‌هاي اين مؤلف متعهد وجود دارد، اينست كه در هر زمينه كه وارد تحقيق و تأليف شده، به حد كمال آن نائل آمده است. از اين رو امام خميني(ره) در مورد كتاب شافي ايشان كه در بحث امامت نگاشته شده، چنين فرموده است: «كتاب شافي سيدمرتضي علم‌الهدي كه بهترين كتب و مشهورترين مصنفات در اين باب است در دسترس همه است... كه هر چه متأخرين درباره‌ي امامت نوشتند، كمتر از آنست كه در شافي سيدمرتضي تحقيق كرده است.»(كشف الاسرار، ص 161)
نكته‌ي ديگر اينكه تعداد زيادي از كتاب‌هاي او درباره‌ي مسائل آن روز جامعه بوده و بعضي از آن‌ها در پاسخ به سؤالات افراد شهرهاي مختلف اسلامي آن روز بوده است كه مسائل مهم خود را از او سؤال مي‌كردند همانند كتاب مسائل ناصريه، مسائل طرابلسيه، مسائل موصليه، مسائل حلبيه و...
در ميان تأليفات مهم علم‌الهدي كتاب الذريعه في اصول الشريعه را مي‌توان از ابتكارات وي به شمار آورد. اين كتاب در واقع منطق شناخت روش‌هاي علمي فقه اسلامي است كه سيدمرتضي همانند استاد خويش شيخ مفيد، از پايه‌گذاران آن به حساب مي‌آيد.
در باب تدريس مرحوم سيدمرتضي بايد گفت ايشان علوم زيادي را تدريس مي‏کرد. يکي از ويژگي‏هاي درس او اين بود که بزرگان بسياري در آن شرکت مي‌کردند، حتي گاهي استاد عالي قدرش شيخ مفيد نيز در درس او حضور مي‏يافت.
شيخ طوسي، قاضي ابن البراج، ابـوالصلاح حلبي، ابوالفتح كراجكي، سالار بن عبدالعزيز ديلمي از جمله بزرگاني هستند که پاي مکتب سيد تربيت شدند.

سيد در کلام ديگران

علامه حلي درباره‌ي سيدمرتضي مي‏گويد: «علم‌الهدي در علوم بسياري يگانه بود‏. دانشمندان ما به وفورِ فضل و دانش او اتفاق نظر دارند. در دانش‏هايي مانند علم کلام و فقه و ادب، از قبيل شعر و لغت و جز اين‏ها بر همگان مقدم بود‏... شيعه از زمان وي تا عصر ما که در سال 693 قمري است، از کتاب‏هاي او استفاده کرده‏اند‏. او رکن طائفه‌ي شيعه و معلم آن‏هاست.»
علامه بحرالعلوم نيز مي‏فرمايد: «علي بن حسين ابوالقاسم مرتضي علم الهدي، ذوالمجدين و صاحب الفخرين و الرياستين، مروج دين جدش، سرور ثقلين در قرن چهارم، به روش پيشوايان برگزيده، او سرور علماي اسلام و پس از ائمه‌ي اطهار از همه کس برتر است. او دانش‏هايي گرد آورد که نصيب هيچ کس نشد و از فضايلي برخوردار گرديد که او را از همه کس ممتاز گردانيد‏. دانشمندان مخالف و موافق درباره‌ي فزوني فضلش اتفاق نظر دارند و به تقدمش بر تمامي دانشمندان پيشين و پسين معترف مي‏باشند.»
همچنين در باب شخصيت ارزنده‌ي اين عالم بزرگ شيعه، شيخ عباس قمي مي‌نويسد: «فضائل سيد مرتضي بيشتر از آن است كه بتوان آن‌ها را شمرد و احصاء كرد. شخصيتي كه خواجه نصيرالدين طوسي وقتي او را ياد مي‌كرد مي‌گفت: صلوات الله عليه.»(قمي، شيخ عباس، وقايع الايام، قم، صبح پيروزي، 1385، چاپ اول، ص 287).
يعقوب جعفري مي‌نويسد: «يكي از چهره‌هاي سرشناس علمي در قرن چهارم هجري كه در بغداد مي‌زيست، عالم بزرگ شيعي سيد مرتضي علم الهدي علي بن الحسين موسوي بود. اين دانشمند بزرگوار هم به شهادت آثار و مؤلفاتي كه از او در دست است و نيز به تصديق نويسندگان كتب رجال و تراجم، در اكثر رشته‌هاي علمي و ادبي در مرتبه ي بسيار بالايي قرار داشت و در آن‌ها صاحب نظر بود.»(جعفري، يعقوب، علم الهدي سيد مرتضي، تهران، مجمع تقريب مذاهب، 1371، ص 6 ـ5)
ابو العلاء معري در ضمن شعر عربي، در پاسخ افرادي که از سيد مرتضي پرسيدند، گفته است: «اي کسي که آمده‏اي تا درباره‌ي سيدمرتضي از من بپرسي، بدان که او از هر نقص و عيبي پيراسته است. اگر او را ببيني، خواهي فهميد که وجود همه‌ي مردم در مردي جمع، و روزگار در يک ساعت متمرکز گشته و جهان در يک خانه قرار گرفته است.»
ابـن اثـير، سيوطي و خطيب بغدادي از جمله عالمان اهل سنت هستند که سخن از بزرگي علم‌الهدي رانده اند.(ريحانه الادب، ج 4، ص 183 تا190)

وصيت جالب

سيدمرتضي در وصيت‏نامه‌ي زيبايي راجع به نمازش مي‏گويد: «تمام نمازهاي واجب مرا که در طول عمرم خوانده‏ام به نيابت از من دوباره بخوانيد.» دوستانش پرسيدند: «چرا؟! شما که فردي وارسته بوديد و اهميت فوق‌العاده‏اي به نماز مي‌داديد، علاقه‏مند و عاشق نماز بوديد و هميشه قبل از فرارسيدن وقت نماز وضو گرفته‏، آماده مي‏شديد تا وقت نماز فرا رسد، حال چه شد که اينگونه وصيت مي‌کنيد؟»
سيد در پاسخ فرمود: «آري من علاقه‌مند به نماز بلکه عاشق نماز و راز و نياز با خالق خود بودم و از راز و نياز هم لذت فراوان مي‏بردم، از اين رو هميشه قبل از فرا رسيدن وقت نماز لحظه شماري مي‏کردم تا وقت نماز برسد و اين تکليف الهي را انجام دهم و به دليل همين علاقه‌ي شديد و لذت از نماز، وصيت مي‌کنم که تمام نمازهاي مرا دوباره بخوانيد؛ زيرا تصور من اين است که شايد نمازهاي من صددرصد خالص براي خدا انجام نگرفته باشد، بلکه درصدي از آن ها به خاطر لذت روحي و معنوي خودم به انجام رسيده باشد! پس همه را قضا کنيد چون اگر يک درصد از نماز هم براي غير خدا انجام گرفته باشد شايسته‌ي درگاه الهي نيست و مي‌ترسم به همين سبب اعمال و راز و نيازهاي من مورد پذيرش خداي منان قرار نگيرد.»

وداع با سيد مرتضي

اين دانشمند بزرگ و نامي، انسان وارسته و پيشتاز، مرجع عالم تشيع، شاعرمتعهد، مجتهد سخت كوش، و نويسنده‌ي نوآور و خدمتگزار صديق اسلام و عارف مخلص، سرانجام پس از عمري پربار و انجام كارهايي بزرگ و ارزنده در حدود هشتاد سالگي در روز يكشنبه بيست وپنجم ماه ربيع الاول سال 436 ه. ق درشهر بغداد به جوار حق شتافت(فوائد الرضويه، ص285) وتوسط شاگردش حسين نجاش با كمك محمد بن حسن جعفري و سلاربن عبدالعزيز و شاگردان ديگرش غسل داده شد. سپس فرزندش براو نماز خواند و در خانه‌اش واقع در محله‌ي كرخ به خاك سپرده شد و با مرگ او يكي از چهره‌هاي درخشان قرن چهارم در بغداد افول كرد.
پس از مدتي پيكر مطهر او به كربلا منتقل شد و در كنار قبر جد بزرگوارش حضرت سيدالشهداء(ع) در كنار قبر برادرش سيدرضي در مقبره‌ي ابراهيم حجاب، نياي بزرگشان دفن گرديد.
البته عده‌اي معتقدند كه مدفن سيدمرتضي و سيدرضي در كاظمين و كنار قبر حضرت موسي بن جعفر(ع) است و دو ضريح وجود دارد كه مي گويند قبر سيدمرتضي و سيدرضي است و عده اي از مردم براي تبرك جستن و خواندن فاتحه و زيارت به آنجا مي‌روند.(ادب المرتضي، ص76) ولي بيشتر مورخان معتقدند كه جسم مطهر دو برادر به كربلا منتقل شده و در كنار قبر امام حسين(ع) به خاك سپرده شده است.

"شبکه خبر دانشجو"
محمد گنجي- گروه انديشه؛

رابطة ايمان و عمل در شيعه

قسمت اول

اشاره

براي تبيين چگونگي رابطة ايمان و عمل با تأکيد بر منابع شيعة اثناعشري از دو نوع رابطه مي‌توان سخن به ميان آورد: رابطة مفهومى و رابطة عيني. رابطة مفهومى ايمان و عمل به كالبد شكافى اين معنا مى‌پردازد كه آيا عمل جزو ذات ايمان است يا نه؟ اگر عمل از اجزاى تشکيل‌دهندة ايمان باشد با فقدان آن، ايمانْ نيز منتفى مى‌شود و اگر عمل جزو ذات ايمان نباشد، بلکه از لوازم يا شرائط ايمان محسوب شود، با فقدان آن ايمان منتفى نمى‌شود، گرچه ايمان كامل نخواهد بود. اهميت مسئله از آنجاست که از يک سو از ظاهر برخي روايات شيعه برمي‌آيد که عمل جوارحي يکي از ارکان ايمان است و حتي گاه گفته شده که تماميِ ايمان به عمل است و از سوي ديگر اگر عمل جزو ذات ايمان محسوب شود، دايرة اهل ايمان تنگ مي‌شود و با ديدگاه رايج اماميه در تعارض خواهد بود. و اما در رابطة عيني سخن بر سر اين است که در عالم واقع، رابطة دو سويه‌اي از نوع اشتراط، کاشفيت يا تلازم ميان ايمان و عمل وجود دارد. چراكه ايمان مقتضى عمل صالح است و عمل صالح نشانه و دليل بر ايمان خواهد بود.
کليد واژه‌ها : ايمان ، عمل ، رابطة مفهومي ، رابطة عيني ، جزئيت عمل ، عدم ‌جزئيت عمل.

1. رابطة مفهومي ايمان و عمل

در رابطة‌ مفهومي ايمان سخن بر سر اين است که ماهيت ايمان چيست؟ با مراجعه به روايات و متون کلامي، به اين تعريف از ايمان مي‌رسيم که ايمان عبارت است از معرفت قلبي، اقرار زباني و عمل جوارحي. حال اين سؤال مطرح مي‌شود که کدام يک از اين مؤلفه‌ها جزو ذات ايمان به شمار مي‌آيند و کدام يک لازمة خارج از ذات ايمان؟ به اين ترتيب پرسش اصلي در باب رابطة ايمان و عمل اين است که آيا تکوّن ذاتيِ مفهوم ايمان عمل را دربرمي‌گيرد؟ (رک: ايزوتسو، 1380: 215).
در اين مورد مى‌توان به چهار احتمال اشاره كرد: «1. اعمال جزو حقيقت ايمان باشند. 2. اعمال اجزاى عرضى ايمان باشند كه از عدم آنها عدم ايمان لازم نيايد. 3. اعمال آثار خارجى و نشانة ايمان باشند و اطلاق نام ايمان بر آنها مجازى باشد. 4. اعمال به‌طور کلي از حقيقت ايمان خارج باشند و ارتکاب معصيت ضررى به ايمان نرساند» (حنفى، 1988: 5/‌77). از ميان اين احتمالات، احتمال سوم به رابطة مفهومى كارى ندارد و به رابطة تلازمى مربوط مى‌شود. احتمال چهارم نيز جز مرجئه، چندان طرفدارى ندارد؛ به اين ترتيب دو ديدگاه اصلى در اين زمينه وجود دارد: يكى اينكه عمل جزو ذات ايمان و يكى از اجزاى تشکيل‌دهندة آن است؛ ديگرى اينكه عمل خارج از حوزة مفهومى ايمان است. ابتدا به ديدگاه کساني مي‌پردازيم که قائل به جزئيت عمل هستند و ديدگاه آنان را مورد نقد و بررسي قرار مي‌دهيم و آنگاه به ديدگاه قائلان به عدم‌جزئيت عمل خواهيم پرداخت.

جزئيت عمل

خوارج و معتزله عمل را يكى از مؤلفه‌هاي ايمان مي‌دانستند. ابن‌حزم ديدگاه خوارج را اين گونه بيان مى‌كند: «ايمان عبارت است از معرفت قلبى، عمل جوارحى و اقرار زبانى. اطاعت از خدا در تمام اوامر و نواهى كبيره و صغيره ايمان است و ترك هر يك از اوامر يا ارتكاب هر يك از نواهى كفر است» (1416: ‌4/227). اينان در ديدگاه خود چنان راه افراط پوييدند كه حضرت على(علیه السّلام) آنان را سرزنش مى‌كند كه به كسانى نسبت كفر مى‌دهند كه پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) آنان را مسلمان به شمار مى‌آورد (ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 127).
ديدگاه معتزله را قاضى عبدالجبار معتزلى چنين بيان مي‌کند: «ايمان عبارت است از تصديق قلبى و زبانى به همراه عمل» (1408: ‌139) وي تأكيد مى‌كند كه عمل عنصر حقيقى مقوّم ايمان است و كسى كه عمل نداشته باشد ايمان ندارد.
به اين ترتيب معتزله و خوارج در مسئلة «جزئيت عمل در ايمان» هم‌عقيده‌اند؛ با اين تفاوت كه خوارج مرتكب گناه كبيره را كافر مى‌ناميدند، اما معتزله بر اين عقيده بودند كه مرتكب كبيره نه مؤمن است نه كافر بلكه فاسق است و حكمى متفاوت با احکام کافر و مؤمن دارد.
زيديه نيز تحت تأثير معتزله عمل را جزو ايمان به شمار مى‌آورند، جز اينكه متقدمان آنان ارتكاب گناه كبيره را كفر نعمت مى‌دانستند نه كفر و شرك مصطلح، اما متأخران آنان همان مذهب معتزله را دارند (شيخ طوسى، 1362: ‌293).
ائمه مذاهب نيز جز ابى‌حنيفه كه عمل را خارج از ايمان مى‌داند ، به جزئيت عمل در کليت ايمان عقيده دارند. مالك بن‌انس مى‌گويد: «ايمان عبارت است از اعتراف و عمل»؛ شافعى مي‌گويد: «ايمان عبارت است از اقرار زباني و عمل» و احمد بن‌حنبل نيز عمل را جزو ايمان به شمار مى‌آورد (الخميس، 1416: 41).
ناگفته نماند که گرچه اهل سنّت نوعاً ايمان را مركب از اركان ثلاثه مى‌دانند، اما تصديق قلبى و اقرار زبانى را اصل قرار مى‌دهند و عمل را فرع بر آن دو مى‌دانند. از این رو، مرتكب كبيره را كافر و مخلّد در آتش نمى‌دانند، بلكه او را به مشيت الاهى ارجاع مى‌دهند كه اگر بخواهد، آن گناه كبيره را مى‌آمرزد و اگر بخواهد ، مؤاخذه مى‌كند؛ ولى سرانجام ، مؤمن گناهكار وارد بهشت خواهد شد، زيرا خداوند مى‌فرمايد: «انّ اللّه لا يغفر ان‌ يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء» (نساء: 116). رواياتى نيز از رسول خدا مبنى بر خارج بودن مؤمن گناهكار از آتش نقل کرده‌اند (ابن‌منده، 1421: 339).
به هر حال، ديدگاه غالب اهل سنّت چنين است که از يك سو تحت تأثير آيات و روايات زيادى كه بر جزئيت عمل تأكيد دارند، عمل را يكى از اركان و مؤلفه‌هاى ايمان به شمار مي‌‌آورند؛ اما از سوى ديگر، با توجه به سنّت نبوي ، مؤمن گناهكار را نيز از حوزة اهل ايمان خارج نمي‌دانند.
خوارج و معتزله براى عقيدة خود ادله‌اى آورده‌اند. ادلة خوارج بيشتر براى ثابت كردن كفرِ مرتكبِ كبيره است که جهت رعايت اختصار از ذكر ادلة آنان صرف‌نظر مى‌كنيم (براي اطلاع بيشتر رک: سيد مرتضى، 1411: ‌544 ـ552؛ سبحانى، 1370: ‌5/345ـ358) و به بيان ادلة معتزله اكتفا مى‌كنيم.

دلايل جزئيت عمل

1. اگر عمل جزو ايمان نباشد بايد كسى كه خدا و رسول را تصديق مى‌كند مؤمن كامل به شمار آيد، هرچند همة واجبات را ترك كند و همة محرمات را مرتكب شود.
2. برخى آيات قرآن بر جزئيت عمل در ايمان دلالت مى‌كنند؛ مانند «و هر كس از خدا و پيامبر او نافرمانى كند و از حدود مقرر او تجاوز نمايد، وى را در آتشى درآورد كه همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خفّت‌آور است» (نساء: 14)؛[1] «و فرمان نيافته بودند جز اينكه خدا را بپرستند و در حالى كه به توحيد گراييده‌اند دين خود را براى او خالص گردانند و نماز برپا دارند و زكات بدهند و دين استوار همين است» (بينه: 5)؛[2] معتزله بر اين عقيده‌اند: از آنجا كه عبارت «ذلك دين القيمه» در اين آيه به همة عباداتِ ذكرشده در آيه برمى‌گردد، معلوم مى‌شود که عبادات جزو دين به شمار مي‌آيند. همچنين آية شريفة «چه ناپسنديده است نام زشت پس از ايمان» (حجرات: 11)[3] دلالت مى‌كند بر اينكه فسق با ايمان جمع نمى‌شود. همچنين در آية: «و خدا بر آن نبود كه ايمان شما را ضايع گرداند» (بقره: 143)[4] مراد از ايمان نماز خواندن به طرف بيت‌المقدس است که نشان مي‌دهد ايمان با انجام طاعت يكى است و در آية «مؤمنان همان كسانى‌اند كه چون خدا ياد شود، دل‌هايشان بترسد و چون آيات او بر آنان خوانده شود، بر ايمانشان بيفزايد... همانان كه نماز را به پا مى‌دارند و از آنچه به ايشان روزى داده‌ايم انفاق مى‌كنند. آنان هستند كه حقّاً مؤمن‌اند» (انفال: 2ـ4)،[5] نيز خوف و خشيت و نماز و انفاق جزو ايمان به شمار آمده‌اند (سيد مرتضى، 1411:544ـ546).
سيد مرتضى پس از اشاره به ادلة معتزله در جواب آنها مى‌گويد: قبول نداريم كه لفظ «ذلك» در آية «ذلك دين القيمه» به همة موارد قبل برمى‌گردد. رجوع «ذلك» به كل يا بعض موارد قبل نياز به دليل دارد؛ زيرا لفظ ذلك مفرد است و نمى‌تواند به جمع برگردد؛ پس بهتر است «ذلك» را به «اخلاص» برگردانيم و بگوييم مراد اين است كه ذلك الاخلاص دين القيمه. در آية «بئس الاسم الفسوق بعد الايمان» نيز عبارت بعد الايمان دلالت بر بطلان حكم ايمان و زايل شدن نام ايمان نمى‌كند؛ همان‌طور كه در آية مشابه آن «و اهل كتاب دستخوش پراكندگى نشدند، مگر پس از آنكه برهانى آشكار براى آنان آمد» (بينه: 4)،[6] که تفرقه بعد از بينه اتفاق افتاده است، حكم بينه باطل نمى‌شود. همچنين وقتى گفته مى‌شود: فلان شخص بعد از فلان شخص آمد، آمدن يكى از آنان آمدن ديگرى را نفى نمى‌كند. علاوه بر اينكه اين استدلال مبنى بر آن است كه از لفظ «فسوق» تمام مصاديق فسق اراده شده باشد، در حالى كه ممكن است مراد از فسق در اين آيه كفر باشد. در مورد آية شريفة «و ما كان اللّه ليضيع ايمانكم»، قبول نداريم كه مراد از «ايمانكم» نماز به طرف بيت‌المقدس باشد، بلكه مراد تصديق است كه در تعريف ايمان، بر آن اتفاق نظر وجود دارد. از خود قرآن برنمى‌آيد كه مراد از ايمان نماز است، و در اين گونه موارد به خبر واحد نيز اعتنا نمى‌شود. آية «انّما المؤمنون الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم...» نيز اقتضا نمى‌كند كه هر كسى اين صفات را نداشته باشد، مؤمن نيست، بلكه مراد تعظيم و تكريم مؤمنانى است كه اين صفات را داشته باشند؛ مثل اينكه وقتى گفته مى‌شود مرد آن است كه خشم خود را كنترل كند، كسى كه نتواند خشم خود را كنترل كند از مرد بودن خارج نمى‌شود (همان: ‌546 ـ 548).

عدم جزئيت عمل

مرجئه، اشاعره و اماميه اشتراك نظر دارند كه از نظر مفهومى، عمل خارج از ذات ايمان است؛ هرچند جايگاه عمل از نظر مرجئه و اماميه بسيار متفاوت است، به گونه‌اي که برخى روايات شيعى كه بر عمل تأكيد دارند و حتى گاهى به نوعي جزئيت عمل از آنها برداشت مى‌شود در واكنش به بى‌اعتنايى يا كم‌توجهى مرجئه به عمل بوده‌اند.
مرجئه در مقابل ديدگاه افراطى خوارج، كه بيش از هر چيز بر عمل و طاعت تأكيد مى‌كردند، تصديق قلبى و زبانى را يگانه معيار ايمان دانستند. يكى از معانى ارجاء تعليق حكم و معناى ديگر آن تأخير است، يعني قرار دادن جايگاه عمل پس از ايمان؛ بغدادى مى‌گويد: «آنان بدين سبب مرجئه ناميده شدند كه عمل را بعد از ايمان قرار دادند» (1419: ‌202). اشاعره نيز عمل را از مؤلفه‌هاي ايمان نمى‌دانستند (اشعري، بي‌تا:10).
متكلمان اماميه نيز اتفاق نظر دارند كه عمل در شمار مؤلفه‌هاي ايمان نيست؛ اما در عين حال اخبار و روايات زيادى نيز وجود دارند كه جزئيت عمل از آنها برداشت مى‌شود و به سادگى نمى‌توان از كنار آنها گذشت. ابتدا به مجموعه ادلّة قائلان به عدم جزئيت عمل در ايمان مى‌پردازيم و پس از آن، روايات طرف مقابل را بررسي مي‌کنيم تا ببينيم آيا وجه جمع يا توجيهي پذيرفتني وجود دارد يا خير؟

دلايل عدم جزئيت عمل

1. معناى لغوى ايمان تصديق است و در معناى شرعى نيز ايمان معنايي غير از معناى تصديق پيدا نكرده است؛ زيرا تغيير معنا خلاف اصل است و جز در مواردى كه دليل وجود داشته باشد قابل اثبات و احراز نيست، و در قرآن و سنّت نيز اين لفظ به كار رفته است بدون اينكه مخاطبان عرب نيازمند توضيح و استفسار باشند. در نهايت مى‌توان گفت که اين لفظ در معناى شرعى، به تصديق خدا و رسول تخصيص زده شده و معناى آن گرويدن است (تفتازانى، 1409: ‌5/184). پس معلوم مي‌شود عمل جزو حقيقت ايمان نيست.
2. در اين زمينه آيات قرآني متعددي وجود دارد كه در چند دسته قابل ارائه‌اند:
الف) آياتى كه عمل صالح را بر ايمان عطف کرده‌اند؛ زيرا عطف دلالت بر مغايرت مى‌كند. از جمله، آيات زيادى كه تعبير «انّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات» را به كار گرفته‌اند (مانند كهف: 30 و 107). اگر عمل صالح جزو ايمان يا خود ايمان باشد، تكرارِ بى‌فايده لازم مى‌آيد. اگر گفته شود از قبيل ذكر خاص بعد از عام است، احتياج به دليلي دارد كه سياق جمله آن را اقتضا كند. همچنين، در آية شريفة «مساجد خدا را تنها كسانى آباد مى‌كنند كه به خدا و روز بازپسين ايمان آورده و نماز برپا داشته و زكات داده باشند و جز از خدا نترسند» (توبه: 18)[7] برپا داشتن نماز و دادن زكات بر ايمان عطف شده است.
ب) آياتى كه ايمان را شرط صحّت و قبولى اعمال دانسته‌اند، مثل آية شريفة «پس هر كه كارهاى شايسته انجام دهد و مؤمن ]هم[ باشد...» (انبياء: 94).[8] از آنجا كه مشروط داخل در شرط نيست، از اين آيه مغايرت فهميده مى‌شود. همچنين آياتى كه انجام عمل صالح را شرط ايمان قرار داده‌اند، مثل «و هر كه مؤمنانه به نزد خدا رود، در حالى كه كارهاى شايسته انجام داده باشد...» (طه: 75).[9] بنابراين آيه، ممكن است كسى مؤمن باشد، ولى عمل صالح انجام ندهد.
ج) آياتى كه حتى به كسانى كه مرتكب گناهانى مثل قتل و بغى و ظلم شده‌اند، نسبت ايمان مي‌دهند، از جمله «و اگر دو طايفه از مؤمنان با هم بجنگند، ميان آن دو اصلاح دهيد و اگر ]باز[ يكى از آن دو بر ديگرى تعدّى كرد، با آن طايفه‌اى كه تعدّى مى‌كند بجنگيد تا به فرمان خدا بازگردد... در حقيقت مؤمنان با هم برادرند...» (حجرات: 9ـ10).[10] آية شريفه افرادي را که در حال قتل و نافرمانى هستند و حداقل يک گروه از آنها ياغي است، برادران مؤمن دانسته است. همچنين در اين آيه «كسانى كه ايمان آورده‌اند ولى مهاجرت نكرده‌اند هيچ گونه خويشاوندى‌اي با شما ندارند، مگر آنكه ]در راه خدا[ هجرت كنند» (انفال: 72)،[11] نيز از کساني که نافرمانى كرده‌اند و هجرت نكرده‌اند به‌عنوان مؤمن نام برده شده است. به آيات ديگري نيز مي‌توان اشاره کرد که در اين دسته مي‌گنجند، مانند «كسانى كه ايمان آورده و ايمان خود را به شرك نيالوده‌اند» (انعام: 82)[12] و يا «همان‌گونه كه پروردگارت تو را از خانه‌ات به‌حقّ بيرون آورد، حال آنكه دسته‌اى از مؤمنان سخت كراهت داشتند» (انفال: 5ـ6).[13]
د) آياتى كه مؤمنان را مورد خطاب قرار داده و پس از آن اعمالى را بر آنان واجب کرده‌اند، مثل: «اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، روزه بر شما مقرّر شده است» (بقره، 183)[14] و يا «اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، از خدا پروا كنيد و با راستان باشيد» (توبه: 111).[15] اين آيه مخاطبان را داراي ايمان وصف مي‌کند، اما در عين حال آنان را به رعايت تقوا فرا مي‌خواند كه جز با طاعت و ترك محرمات حاصل نمى‌شود. معلوم مى‌شود تقوا براى آنان حاصل نشده است و گرنه امر به تحصيل حاصل لازم مى‌آيد.
ه‍‌) آياتى كه قلب را محلّ ايمان مي‌دانند، بدون اينكه چيز ديگرى به آن ضميمه كنند، مثل «در دل اينهاست كه ]خدا[ ايمان را نوشته» (مجادله: 22).[16] اگر اعمال جزو ايمان بودند، قلب محل ايمان به شمار نمى‌آمد.
3. در روايت معروفى كه در منابع روايى اهل سنّت و شيعه آمده است، جبرئيل در هيئت يك اعرابى، از پيامبر دربارة معناى اسلام و ايمان سؤال مى‌كند و پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به اعمالى مثل نماز، روزه، زكات و حج مستقل از ايمان اشاره مى‌كند (مسلم، 1401: ‌1/157 و 165).
4. اجماع امّت بر اينكه ايمان شرط عبادات است. شىء نمى‌تواند شرط خودش باشد؛ پس ايمان با عبادات يكى نيست. همچنين اجماع وجود دارد كه اگر كسى ايمان بياورد و قبل از اينكه عملى انجام دهد بميرد، مؤمن محسوب مى‌شود، پس معلوم مى‌شود عمل جزو ذات ايمان نيست (شهيد ثانى، 1409، ‌69-74؛ مجلسى، مرآة العقول: ‌7/139ـ140؛ تفتازانى، 1409: ‌5/192-193؛ تفتازانى، بي‌تا: ‌195-196؛ سيد مرتضى، 1411: ‌543؛ الخميس، 1416: 355-357؛ فخر رازى، 1405: ‌2، ‌29؛ سبحانى، 1411: 816).
با توجه به دلايلي که ارائه شد متکلمان شيعي عمل را جزو ذات ايمان به شمار نمي‌آورند؛ گرچه در جاي خود بر نقش عمل در نجات تأکيد مي‌کنند. اما سؤالي که پيش مي‌آيد اين است که چگونه ديدگاه رايج شيعي عمل را خارج از ذات ايمان مي‌داند و حال آنکه در روايات زيادي چنان بر اهميت عمل تأکيد شده است که جزئيت عمل از آن بر مي‌آيد. از این رو، به طور جداگانه اين روايات را مورد بررسي قرار مي‌دهيم تا به يک وجه جمع مناسب و قابل قبول دست پيدا کنيم.

ايمان و عمل در روايات

1. عبدالرحيم قصير گويد: « نامه‌اى به امام صادق(علیه السّلام) نوشتم و سؤال كردم: ايمان چيست؟... حضرت مرقوم فرمود: ايمان اقرار نمودن به زبان و تصميم قلبى و عمل نمودن با اعضا و جوارح است... چون بنده گناه كبيره يا صغيره‌اى را كه خداى عزّوجلّ از آن نهى فرموده مرتكب شود از ايمان خارج شود و اسم ايمان از او برداشته و اسم اسلام بر او گذاشته شود...»[17] (کليني، 1401: 2/27).
2. عجلان گويد: « به امام صادق(علیه السّلام) عرض كردم: مرا بر حدود ايمان آگاه فرما. فرمود: گواهى دادن به اينكه شايستة پرستشى جز خدا نيست و اينكه محمّد رسول خداست و اقرار نمودن به آنچه او از جانب خدا آورده و نمازهاى پنج‌گانه و پرداخت زكات و روزة ماه رمضان و حجّ كعبه و دوستى ولىّ ما و دشمنى با دشمنان ما و همراه بودن با راستگويان»[18] (همان: 18).
3. محمد بن‌مسلم گويد: «از امام صادق(علیه السّلام) پرسيدم ايمان چيست؟ فرمود: شهادت به يگانگى خدا و اقرار نمودن به آنچه از جانب خدا آمده و تصديقى كه در دل‌ها مستقر گشته است. عرض كردم: مگر شهادتْ عمل نيست؟ فرمود: چرا، عرض كردم: عمل جزء ايمان است؟ فرمود: آرى، ايمان جز با عمل نباشد و عمل برخى از ايمان است و ايمان جز به وسيلة عمل پابرجا نشود»[19] (همان: 38).
4. ابوعمرو زبيرى گويد: «به امام صادق(علیه السّلام) عرض كردم... به من نمى‌فرماييد كه ايمان گفتار و كردار است يا گفتار بدون كردار؟ فرمود: ايمان تمامش كردار است و گفتار هم برخى از آن كردار است كه خدا واجب كرده...»[20] (همان: 34).
5. سماعه گويد: «امام صادق(علیه السّلام) فرمود:... ايمان هدايت است و آن چيزي است که در دل‌ها از صفت اسلام پابرجا مى‌شود و آن چيزي است که از عمل به آن هويدا مى‌گردد...»[21] (همان: 25). علامه مجلسى ذيل اين حديث مى‌گويد: عبارت «ما ظهر من العمل»‌دلالت مى‌كند بر اينكه اعمال‌از اجزاى‌ايمان به‌شمار مى‌آيند (مجلسي، 1412: ‌7/152).
6. امام باقر(علیه السّلام) فرمود: «ايمان آن چيزى است كه در دل مستقر شده... و انجام طاعت الاهى و تسليم در برابر امر خدا بر آن گواه باشد...».[22] شيخ يوسف بحرانى با استناد به اين حديث مى‌گويد: عبارت «صدّقه العمل بالطاعة» اشاره به دخول اعمال در ايمان دارد، به گونه‌اى كه عمل دليل و كاشف تصديق قلبى خواهد بود و ايمان بدون عمل، ايمان محسوب نمى‌شود. اين قول خلاف مشهور بين اصحاب ماست، با اين همه مورد تأييد روايات است و برخى از علماى ما نيز به آن عقيده دارند (1419: ‌93).
7. «... ملعون است كسى كه بگويد: ايمان گفتار بدون عمل است»[23] (مجلسي، 1403: 76/355 و 66/19).
8. روايات متعددى با اين مضمون وجود دارند که «ايمان معرفت قلبى، اقرار زبانى و عمل جوارحى است»[24] (مانند: نهج البلاغه، کلمة قصار 227). احاديث مشابه فراوانى در اين زمينه وجود دارد كه به ذكر همين مقدار بسنده مى‌كنيم.
علامه مجلسى بر اين عقيده است كه در مورد رواياتى كه دالّ بر جزئيت عمل هستند چند احتمال وجود دارد: 1. روايات حمل به ظاهر شود و گفته شود كه به نوعى عمل در حقيقت ايمان داخل است. 2. ايمان عبارت از اصل اعتقادات است؛ اما مشروط به عمل است. 3. اينكه به ازدياد ايمان و شدّت و ضعف آن قائل باشيم و قلّت و كثرت اعمال را كاشف از مرتبه‌اى از مراتب ايمان بدانيم؛ زيرا ترديدى وجود ندارد كه شدّت يقين در كثرت اعمال صالح و ترك نواهى تأثير دارد (مجلسي، 1413: ‌7/128).
به نظر مى‌رسد که مى‌توانيم از روايات به چند صورت برداشت کنيم: 1. همان‌طور كه علامه مجلسي اشاره کرده است با استناد به ظاهر روايات بگوييم که عمل جزئي از ايمان است. چه بسا اگر ما فقط با اين دسته از روايات مواجه بوديم و آيات و روايات معارضى وجود نداشت به همين شيوه عمل مى‌كرديم. 2. علت آنکه اين روايات مي‌گويند تمام ايمان به عمل است، آن است که خود ايمان عملي قلبي دانسته شده است. همچنان‌که در برخي روايات از ايمان به‌عنوان نوعي عمل ياد شده است؛ مثل اينکه پيامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «برترين اعمال نزد خدا ايمان راسخ و جنگ جوانمردانه و حجّ مبرور است»[25] (مفيد، 1403: 99). در روايت ديگري از پيامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) سؤال شد «برترين عمل چيست؟ فرمود: ايمان به خدا و رسول او، گفته شد پس از آن چه؟ فرمود: جهاد در راه خدا...»[26] (بخاري، 1407: 1/25). در اين روايات ايمان در کنار حج و جهاد، نوعي عمل به شمار آمده است. در روايتي که از ابوعمرو زبيري از امام صادق(علیه السّلام) نقل کرديم نيز از ايمان به‌عنوان عمل قلب ياد شده است. 3. با توجه به اينكه آيات و روايات ديگرى وجود دارند كه عمل را جزو ذات ايمان قرار نمى‌دهند، بايد در پى وجه جمع بين هر دو دسته روايات باشيم. در اين صورت بايد روايات را به تأويل ببريم (رک: لاهيجي، 1362: 166) و بگوييم تأكيد اين روايات بر عمل الزاماً دلالت بر جزئيت عمل ندارد، بلكه ممكن است نشان‌دهندة جايگاه عمل در ايمان باشد (مجلسى، همان) يا بنا به شواهد زيادى که وجود دارد اين دسته روايات را حمل بر ايمان كامل كنيم (همان: 133؛ حلّى، 1398: ‌594). به‌خصوص كه به نظر مى‌رسد بى‌توجهى به عمل در جامعه و احياناً پيامد اباحه‌گرايانة برخى نظريات مرجئه موجب شده‌اند که به گونه‌اى بر عمل تأكيد شود كه از آن جزئيت عمل در ايمان فهميده ‌شود (جعفريان، 1380: ‌96).
ممكن است گفته شود كه تأويل خلاف اصل است و نياز به دليل دارد؛ بنابراين، بهترين راه آن است كه صحت سند و دلالت روايات مورد نظر را بررسى كنيم. حديث اول اشكال سندى دارد، زيرا در سند آن شخصى به نام عبدالرحيم وجود دارد كه مجهول است، علاوه بر اينكه حديث به صورت مكاتبه است (مجلسى، 1412: ‌7/145).
حديث دوّم سندش خوب است، اما دلالت آن صريح نيست؛ زيرا آنچه به‌عنوان حدود ايمان بيان شده لزوماً بيانگر اجزاي حقيقت آن نيست. در اينجا حدود اعم از اجزا و شرايط است. وقتى حدود چيزى بيان مى‌شود، در واقع خط قرمز آن بيان مي‌شود؛ پس تجاوز از اين حدود، به خروج از ايمان مي‌انجامد. ما نيز عقيده داريم که اگر كسى اين حدود را از روى انكار ترك كند از ايمان خارج شده است، اما چه بسا اين موارد از شروط ايمان باشد نه حقيقت ايمان (همان).
حديث سوم دلالتش خوب است، اما مرسل است. علاوه بر اينكه شخصى به نام علاء در سند آن هست که مشترك بين مقبول و مجهول است. همچنين این روايت با روايتى كه از نظر دلالت متقن‌تر از آن است معارض است (همان).
حديث چهارم نيز به سهولت قابل حمل بر ايمان كامل است. شاهد آن اينكه اين ‌روايت به تفصيل وظايف تمام اعضاى بدن را شمرده و معلوم است كه وظايف تمام اعضا در حقيقتِ ايمان داخل نيست. به‌خصوص در پايان همين روايت امام مى‌فرمايد: «... كسى كه خداى عزّوجلّ را ملاقات كند، در حالتى كه تمام اعضايش را حفظ كرده و آنچه را خداى عزّوجلّ بر هر يك از آنها واجب ساخته انجام دهد، با ايمان كامل خداى عزّوجل را ملاقات کرده و او اهل بهشت است و كسى كه نسبت به برخى از آنها خيانت روا دارد يا از امر خداى عزّوجلّ تجاوز نمايد با ايمان ناقص خداى عزّوجلّ را ملاقات كند»[27] (کليني، 1401: 2/37). پس لازم نيست بگوييم حديث را تأويل مى‌بريم، زيرا امام براي کسي بعضي از وظايفش را ترک کرده تعبير ناقص الايمان را به كار برده است نه بى‌ايمان را. به‌خوبى روشن است كه اين‌گونه روايات درصدد بيان ايمان كامل بوده‌اند، نه حقيقت ايمان تا جزئيت عمل از آن فهميده شود.
علامه مجلسى در ذيل حديث پنجم ابتدا مى‌گويد كه جزئيت عمل از آن برمى‌آيد، ولى در ادامه مى‌گويد مى‌توان آن را حمل بر اظهار شهادتين كرد، همان‌طور كه آخر روايت به آن اشاره دارد (مجلسي، 1412: 7/152).
در حديث ششم كه بحرانى آن را دالّ بر جزئيت عمل دانسته است ، علامه مجلسى با استناد به عبارت «صدّقه العمل» اين احتمال را مطرح مى‌كند كه اين عبارت مشعر به آن است كه عمل خارج از ايمان است و دليل و نشانه‌اى براى آن محسوب مى‌شود. در واقع ايمان امرى قلبى است و عمل شاهد خارجى آن است. در احاديث هفتم و هشتم و مانند آن نيز اقرار و عمل، شاهد و علامت ايمان هستند، نه اينكه جزء حقيقت ايمان باشند، گرچه ممكن است در موارد خاصى همانند اقرار و عملِ منافقان اين علامت يك علامت واقعى نباشد. پس مراد اين نيست كه هر جا اقرار و عمل باشد، ايمان نيز وجود دارد؛ بلكه مراد اين است كه در مقام اثبات، هر جا ايمان وجود دارد معمولاً اقرار و عمل نيز وجود دارد.

جمع بندى روايات:

واقعيت اين است كه تعداد رواياتى كه بر مقام عمل تأكيد مى‌كنند زياد است، اما صرف نظر از اينكه برخى از آنها اشكال سندى دارند، مهم‌ترين نكته‌اى كه بايد به آن توجه شود بحث دلالت آنهاست. به عبارت ديگر، تأكيد بر اهميت عمل، نقش آن در نجات و رستگارى و تأثير متقابل ايمان و عمل قابل انكار نيست، منتهى بحث اين است كه بايد ببينيم اين ‌روايات درصدد بيان ماهيت ذاتى ايمان هستند يا فقط تصويرى از ايمان كامل ارائه مى‌كنند.
توجه به دو نكته ما را در فهم بهتر مسئله يارى مى‌رساند: نخست اينكه چه بسا تأكيد زياد برخى روايات بر عملْ واکنش ائمة اطهار به بى‌توجهى يا كم‌توجهى مرجئه به مقام عمل باشد. رواياتى كه در لعن مرجئه وارد شده شاهد اين مدعا هستند (مجلسي، 1403: 66/19). نكتة دوم و مهم‌تر اين است كه پذيرش جزئيت عمل به ديدگاه افراطى خوارج منجر مى‌شود كه با سياق بسيارى از آيات قرآن و روايات سازگارى ندارد. از این رو اكثريت قريب به اتفاق علماى شيعه عمل را جزو ذات ايمان نمى‌دانند. اهل سنّت نيز كه ايمان را مركب از اركان سه‌گانة اعتقاد قلبى، اقرار زبانى و عمل به اركان دانسته‌اند براى فرار از لازمة آن، كه ديدگاه خوارج است، به نوعى دچار تناقض شده و گفته‌اند مرتكب كبيره كافر نيست و مخلد در آتش نمى‌باشد، زيرا در قرآن آمده است که «ان اللّه لايغفر ان‌يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء». در نهايت براى توجيه مسئله، اركان ثلاثه را به اصل و فرع تقسيم کرده‌اند (ابن‌منده، 1421: 239).
در واقع، مذهب اماميه مذهب اعتدال است و روايات مختلفى كه از ائمه اطهار رسيده هر يك ناظر به ابعاد خاصى هستند. بنابراين، وجه جمع روايات اين است كه جايگاه عمل در روايات را مي‌توانيم از سه زاويه مورد توجه قرار دهيم: 1. از نظر مفهومى؛ به گواهي آيات و روايات متعددى كه در اين زمينه وجود دارد و بنا به فهم علماى شيعه، عمل جزو ايمان قرار نمى‌گيرد. 2. از نظر تلازم و تأثير و تأثرى كه ايمان و عمل با يكديگر دارند، روايات به وجود چنين رابطه‌اى اشاره مي‌کنند و بزرگان شيعه نيز اين برداشت را تأييد مى‌كنند. پس در اهميت و ملازمة ايمان و عمل ترديدى وجود ندارد. 3. از نظر نقش عمل در ايمان كامل و نجات؛ اين تأثير عمل که آيات و روايات زيادى نيز بر آن تأکيد دارند حقيقتى انکارناپذير است و در واقع، تأكيد برخى روايات بر مقام عمل، به گونه‌اى كه گاهى جزئيت عمل در ايمان از آنها برمى‌آيد، ناظر به تأثيرگذارى عمل در سعادت دنيوى و اخروى مؤمنان است. به اين ترتيب اگر مباحث از هم تفكيك شوند و هر کدام در جاى خود مورد توجه قرار بگيرد، از يك سو، اهميت و تأكيد بر عمل که مورد نظر آيات و روايات است محفوظ مى‌ماند و از سوى ديگر، حوزة اهل ايمان تنگ نمى‌شود و تعارضى هم با آيات و روايات دال بر رحمت واسعة الاهى پيش نمى‌آيد.
ادامه دارد ...

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
نويسنده: احمدرضا مفتاح

ابراهيم بن هاشم قمى

قسمت دوم

ابراهيم در كلام علما

ابراهيم بن هاشم قمى, عالمى نستوه, فقيهى وارسته و راوى اى خستگى ناپذير, و در راه ترويج تعاليم اهل بيت(علیهم السّلام) , از والا مقام ترين روات و داراى منزلتى عظيم در ميان محدّثان اخبار عترت نبوى است. محقّقان علم رجال و علماى علوم اسلامى, بسيار او را ستوده اند. توصيف او به اين كه اوّلين نشر دهنده اخبار كوفيان در قم است, خود, دلالت بر جلالت مقام او دارد و شايد بتوان وى را پرچمدار و سلسله جنبانِ نهضت حديثى در ميان راويان و محدّثان حوزه درسى قم دانست.
ابراهيم, در ميان روات, داراى بيشترين و متنوّع ترين روايات است, به گونه اى كه در بسيارى از ابواب فقهى و اخلاقى, احاديثى از او موجود است و كم تر بابى است كه از روايات او تهى باشد.19
آيةاللّه خويى(رحمت الله علیه) , روايات او را متجاوز از 64 حديث 20 و تعداد اساتيد و مشايخ او را بالغ بر 160 نفر ذكر نموده است,21 كه اين همه, مقام شامخ و موقعيت ستوده او را نزد اهل تحقيق و بزرگان تأليف و عالمان مكتب شيعه مى رساند. علامه بحرالعلوم(رحمت الله علیه) , وى را با عباراتى چون: كثيرالرواية, واسع الطريق, ومقبول الحديث مى ستايد.22
ابن مشهدى در كتاب المزار الكبير, در باب «ذكر نمازگزاردن در زواياى مسجد سهله», او را از كسانى معرّفى مى نمايد كه در عصر غيبت, به محضر امام زمان (علیه السّلام) رسيده اند23و اين, افزون بر مقام علمى ابراهيم بن هاشم, نشان از عظمت روحى و معنوى, و وارستگى اخلاقى او دارد و جايگاه او را نزد اهل بيت(علیهم السّلام) روشن مى سازد.
شهيد ثانى(رحمت الله علیه) , وى را از ارجمند ترين اصحاب و والاترين بزرگان شيعه و «كثيرالعلم والرواية» مى داند و او را از كسانى مى شناسد كه اين حديث امام صادق(علیه السّلام) در شأن ايشان وارد است:
إعرفوا منازل الرجال بقدر روايتهم عنّا .
منزلت هر كس را به مقدار روايتش از ما بشناسيد.24
ميرداماد(رحمت الله علیه) در كتاب الرواشح, ابراهيم را اين گونه معرّفى مى نمايد: هو (إبراهيم بن هشام) شيخ الشيوخ, قطب الأشياخ, وتر الأوتاد, و سند الأسناد.25
آنچه برشمرديم, نمونه اى بود از رفعت مقام اين محدّث گرانمايه و روايتگر فرزانه علوم آل البيت (علیه السّلام) كه بر زبان و قلم بزرگان دين و مذاهب, جارى گشته است.

وثاقت ابراهيم بن هشام

ابواسحاق ابراهيم بن هاشم قمى, از راويان و از بزرگان علم حديث و روات اهل بيت(علیه السّلام) است و بر شخصيت ارجمند وى, هيچ خللى وارد نيست; امّا تنها به اين علّت كه اصحاب, به وثاقت و عدالت او تصريح نكرده اند, گروهى از متقدّمان, او را در حدّ وثاقت پذيرفته اند و حديث او را «حَسَن» دانسته اند, كه البته اينان نيز در كلامشان اضطراب و ترديد وجود دارد و به مقام علمى و معنوى ابراهيم, اذعان دارند, گرچه متاٌخّران, شخصيت والاى ابراهيم را موثّق و روايات او را صحيح مى دانند. علاّمه حلّى(رحمت الله علیه) در مورد او مى نگارد:
من هيچ يك از اصحاب را نيافتم كه او را قدح كرده باشد و نيز به تعديل او تصريح كرده باشد. روايات از او بسيار است و ارجح, قبول روايات اوست.26
علاّمه مجلسى(رحمت الله علیه) روايات او را حَسَن, امّا در مرتبه صحيح مى داند.27 شهيد ثانى(رحمت الله علیه) در مسالك الاٌفهام, هنگام بحث از وقوع طلاق به صيغه امر, حديث ابراهيم را از بالاترين و بهترين مراتب حَسَن, نام مى برد و در بحث در مورد روايتى ديگر, طريق ابراهيم را از والاترين طُرُق مى شناسد. هم او در شرح الدروس مى نويسد:
إنّ حديث إبراهيم بن هشام, من يعتمد عليه كثير و إن لم ينصّ الأصحاب على توثيقه, لكنَّ الظاهر أنّه من أجّلاء الأصحاب و عظمائهم, المشارُ إلى عظم منزلتهم ورفع قدرهم فى قول الصادق(علیه السّلام) : «إعرفوا منازل الرجال بقدر روايتهم عنّا». احاديث ابراهيم, از جمله رواياتى است كه بر آن بسيار اعتماد شده است. اگرچه نصّى از اصحاب در توثيق او وارد نگشته است; امّا ظاهر آن است كه او از بزرگان اصحاب و بلندمرتبگان آنهاست كه اين كلام امام صادق(علیه السّلام) به منزلت والاى او اشاره دارد كه فرمود: «منزلت اشخاص را به مقدار روايات آنها از ما اهل بيت بشناسيد».
از آنچه گفته شد, معلوم گرديد كه تنها علّتى كه به موجب آن, قدما به وثاقت ابراهيم و صحيح بودن رواياتش قائل نشده اند, وارد نشدن كلامى از اصحاب, در اين مورد است كه به اين مسئله هم رجاليان متاٌخّر, پاسخ هاى متقن و دقيقى داده اند. ميرداماد در الرواشح, پس از آن كه روايات ابراهيم را از نظر قدما, تالى درجه صحّت مى داند, مى نويسد:
صحيح و صريح در نزد من آن است كه طريق ابراهيمْ صحيح است; چرا كه جلالت و عظمت شاٌن او برتر از آن است كه كسى او را تعديل و توثيق نمايد.

سپس مى افزايد:

بزرگان و نام آورانى همچون: شيخ مفيد و شيخ صدوق و شيخ طوسى, شاٌنشان بالاتر از آن است كه ديگران, آنها را توثيق كنند. ابراهيم نيز كه از موجّه ترين و والاترين بزرگان شيعه است, شايسته آن مقام است و مدح او به عبارت «هو أوّل من نشر أحاديث الكوفيين بقم و هُوَ تلميذ يونس بن عبدالرحمان», تعبير جامعى است.28
برخى ديگر نيز گفته اند همان گونه كه برخى مشايخ اجازه, همانند: احمد بن محمد بن حسن بن وليد و محمد بن اسماعيل نيشابورى, در رجال, توثيق نشده اند و با اين حال, حديث آنها صحيح شمرده مى شود; چرا كه گرفته شده از اصول است, از اين رو, حديث ابراهيم نيز به طور قطعْ صحيح خواهد بود.29
از عبارات محقّق اردبيلى و محقّق بحرانى نيز برمى آيد كه ابراهيم را از زمره موثّقان مى دانسته اند.30 شيخ بهايى از پدر بزرگوارش نقل كرده است كه:
إنّى لأستحيى أنْ لا اَعُدَّ حديثه صحيحاً.31 من شرم از آن دارم كه حديث او (ابراهيم) را صحيح ندانم.
علامه بحرالعلوم(رحمت الله علیه) در رجال خويش مى فرمايد: الأَصحّ عندى إنّه ثقة صحيح الحديث.32
نظر صحيح نزد من آن است كه ابراهيم,ثقه و حديث او صحيح است.
سيد بن طاووس(رحمت الله علیه) در روايتى كه در سندش ابراهيم هست, مى گويد:
…و رواة الحديث, ثقات بالإتقان.33
و ابن قولويه در اسناد كتاب كامل الزيارات, به وثاقت تمام كسانى كه در اسناد كتاب واقع شده اند و ابراهيم هم از جمله آنهاست, شهادت داده است.34 عمده دلايلى كه سيد بحرالعلوم(رحمت الله علیه) و ديگران بر صحّت روايات و وثاقت ابراهيم نقل كرده اند, عبارت است از:
1. آنچه على بن ابراهيم بن هاشم, فرزند فاضل و ثقه و بزرگوار او در خطبه تفسيرش مى گويد كه:
ونحن ذاكرون و مخبرون بما انتهى الينا و رواه مشايخنا وثقاتنا عن الذين فرض اللّه طاعتهم و أوجب ولايتهم.
ما ذكر كننده و خبر دهنده آنچه هستيم كه به ما رسيده است و آن را مشايخ ما و ثقات ما از كسانى كه خداوند, اطاعت و ولايت آنها را بر ما واجب ساخته است, روايت كرده اند.
اين, در حالى است كه بيشترين روايات او از پدرش است و معناى «مشايخنا» و «ثقاتنا» از باب اتّحاد موصوف, «مشايخنا الثقات» است. بنابراين, وى در ابتداى كتاب خويش, به وثاقت مشايخ اسناد كتاب, از جمله ابراهيم, اذعان مى نمايد.35
2. آن كه بسيارى از متاٌخّران, وى را توثيق نموده اند و اين, تعارضى با عدم توثيق اكثر متقدّمان ندارد, به جهت اضطراب و دوگانگى اى كه در كلامشان موجود است كه گاهى روايتى با واسطه ابراهيم را «صحيح» و گاهى «حَسَن » خوانده اند. البته, عدم توثيق قاطع آنها, مى تواند به دليل عدم اطّلاع بر سبب مقتضى توثيق باشد كه به طور قطع, سخن غير مطّلع (متقدّمان) بر مطّلع (متاٌخّران), حجّت نخواهد بود.36
3. تصحيح طرق احاديثى كه در آنها ابراهيم حضور دارد, از سوى اصحاب اصطلاح همانند: شهيدين, علامه و ديگران; و اين, تنافرى با توصيف او به «حَسَن» در جاى ديگرى از عبارات آنها ندارد; چرا كه اختلاف نظر از شخص واحد در موضوعى يگانه, بسيار روى مى دهد.37
4. اصحاب و علما بر قبول روايات ابراهيم , اتّفاق دارند, با آن كه در حجّيت حديث حَسَن, آراى مختلفى ابراز نموده اند. از اين رو, بايد سبب جمع كننده اى بر اعتبار او وجود داشته باشد كه با وجود توصيف رواياتش به حَسَن از سوى متقدّمان, در قبول رواياتش اختلافى نكرده اند.38
5. اصحاب و عالمان علم رجال, در شاٌن اين راوى فرهيخته نگاشته اند كه «إنّه أول من نشر أحاديث الكوفيين بقم» و اين, خود دليل مستقلّى بر وثاقت ابراهيم است; چرا كه حوزه قم ـ كه در جرح و تعديل روايات, شيوه سختگيرانه اى داشته است ـ, نمى توانسته نسبت به روايات ابراهيم, بى تفاوت باشد. از اين جهت, قدح و طرد نكردن او از جانب قمى ها, دليل بر نهايت وثاقت اوست.39

روايت ابراهيم از حمّاد بن عثمان و يا حمّاد بن عيسى

بحث ديگرى كه از منظر روايى و رجالى داراى اهميّت است, موضوع روايت ابراهيم بن هشام از حمّاد بن عثمان و حمّاد بن عيسى است كه در كتب حديثى از هر دو, رواياتى موجود است; ولى شيخ صدوق(رحمت الله علیه) در اواخر مشايخ كتاب من لا يحضره الفقيه, درباره يكى از احاديثْ چنين مى نگارد:
حديثى را كه در آن, وصيّت اميرالمؤمنين(علیه السّلام) به فرزندش محمد بن حنفيه است, روايت كردم از پدرم, از على بن ابراهيم, از پدرش, از حمّاد بن عيسى, از كسى كه آن را از امام صادق(علیه السّلام) روايت كرده است, در حالى كه بيشتر مردم در اين اسناد اشتباه كرده اند و به جاى حمّاد بن عيسى, حمّاد بن عثمان را قرار داده اند. ابراهيم بن هشام, حمّاد بن عثمان را ملاقات نكرده است و فقط حمّاد بن عيسى را ديده است.40
در اين مسئله, بسيارى از فقها, پيرو نظر شيخ صدوق(رحمت الله علیه) هستند كه از جمله آنان مى توان علاّمه ابن داوود, شهيد ثانى و فرزند بزرگوارش را نام برد; امّا برخى در اين موضوعْ درنگ كرده اند و آن را نپذيرفته اند, چرا كه حمّاد بن عثمان و حمّاد بن عيسى و ابراهيم بن هاشم را در طبقه هم دانسته اند و معتقدند كه الكافى, روايات اين دو را با تصريح به نام هريك, ذكر نموده است و گاهى از حمّاد, روايت كرده است, بدون آن كه قيد آن را مشخّص كند و اين, دلالت بر روايت ابراهيم از حمّاد بن عثمان دارد.41
در برابر, بعضى از محقّقان معاصر, روايات الكافى از حمّاد بن عثمان را ناشى از اشتباه مرحوم كلينى(رحمت الله علیه) دانسته اند و روايت بدون واسطه و مستقيم ابراهيم را از حمّاد بن عثمان نمى پذيرند و بنابر آنچه در «باب الزكاة» الكافى آمده است, ابن ابى عمير را واسطه در اين روايات مى دانند.42

تأليفات وى

علماى رجال در شرح حال ابراهيم بن هاشم و در شمار آثار نوشتارى او, دو كتاب قضايا أميرالمؤمنين (علیه السّلام) درباره قضاوت هاى على(علیه السّلام) و كتاب النوادر را ثبت نمود ه اند. اين دو كتاب, با كمال تاٌسف, در سوانح ايّام و حوادث روزگار از بين رفته و به دست ما نرسيده است.43

مشايخ و اساتيد وى

ابو اسحاق ابراهيم بن هاشم قمى, در ميان محدّثان و روايتگران, شايد داراى پُرشمارترين و بيشترين مشايخ و اساتيد باشد. وى از امام جواد(علیه السّلام) , بدون واسطه, روايت دارد. او در راه ترويج معارف آل اللّه, سر از پا نشناخته و دشوارى و رنج سفر را به جان خريده است و هماره, بى قرارانه در پى كسب حقايق نبوى و علوى بوده است. از اين رو, نزد هركسى كه قطره اى از معارف درياى حقيقت يافت مى شده, رفته و از او آموخته است, به گونه اى كه علماى رجال, 160 تن از كسانى را كه ابراهيم از ايشان روايت دارد, ذكر نموده اند44 كه ذكر نام همه آنها در گنجايش اين دفتر نيست. لذا به ذكر تعدادى از ايشان كه در رجال علامه بحرالعلوم آمده است, اكتفا مى كنيم:
ابراهيم بن ابى محمود خراسانى, ابراهيم بن محمد بن وكيل همدانى, احمد بن محمد بن ابى نصر, جعفر بن محمد بن يونس, حسن بن جهم, حسن بن على وشّاء, حسن بن محبوب, حمّاد بن عيسى, حنّان بن سيد, حسين بن سعيد, حسين بن زيد نوفلى, ريان بن صلت, سليمان بن جعفر جعفرى, سهل بن يسع, صفوان بن يحيى, عبدالرحمان بن حجّاج, عبداللّه بن جندب, عبداللّه بن مغيره, عبداللّه بن ميمون قدّاح, فضالة بن ايّوب, محمد بن ابى عمير, محمد بن عيسى بن عبيد, يحيى بن عمران حلبى, و نضربن سويد.45

شاگردان وى

شاگردان و دانش آموختگان مكتب درس و حديث ابراهيم بن هشام نيز هر يك, از نامداران و بزرگان شيعه به شمار مى روند و خود, در فقه و علم و حديث, سرآمد دوران بوده اند و در ميان راويان, جايگاهى ممتاز را به خود اختصاص داده اند كه در كتب رجال, نامشان مضبوط است. تعدادى از شاگردان او عبارت اند از:
احمد بن ادريس قمى, سعيد بن عبداللّه اشعرى, عبداللّه بن جعفر حميرى, على بن ابراهيم بن هاشم قمى, محمد بن احمد بن يحيى بن عمران اشعرى, محمد بن حسن بن صفّار, على بن حسن بن فضال, محمد بن على بن محبوب, محمد بن يحيى عطّار, حسن بن متّيل.46

خاندان وى

خاندان و فرزندان ابراهيم بن هاشم, همه از دوستداران اهل بيت(علیه السّلام) و بسيارى از ايشان, از علماى شيعه بوده اند. وى داراى دو فرزند بوده كه نامشان على و اسحاق است.
على بن ابراهيم, از موثّق ترين روات و والامقام ترين عالمان شيعى است و داراى كتابى در تفسير قرآن است كه يكى از كتب معتبر در اين موضوع است. وى داراى سه فرزند است به نام هاى: احمد بن على (كه از مشايخ شيخ صدوق بوده است), محمد بن على (صاحب كتاب العلل ـ كه علامه مجلسى در مواضع بسيارى از بحارالاٌنوار, به نام او تصريح نموده است) و ابراهيم بن على ـ كه او نيز از راويان و محدّثان است.
از فرزند ديگر ابراهيم بن هاشم, يعنى اسحاق نيز رواياتى در الكافى موجود است و ظاهراً سنّ وى از على بن ابراهيم, بيشتر بوده است; چرا كه روايات او از طريق برادرش على بن ابراهيم است.47

وفات و مدفن وى

تاريخ وفات ابراهيم بن هاشم, همانند تاريخ ولادت او, مشخّص نيست و در ميان كتب رجال, سخنى در اين زمينه وجود ندارد; امّا از آن رو كه وى از شاگردان امام جواد و امام هادى و امام عسكرى(علیه السّلام) روايت دارد 48 واگر ولادت او در ايّام امامت امام كاظم(علیه السّلام) باشد, مى توان وفات او را در اوايل نيمه دوم قرن سوم دانست.
در مورد مدفن وى نيز باتوجّه به حتمى بودن ورود وى به قم و عدم وجود گزارشى مبنى بر خروج او از اين شهر, و نيز مشخّص بودن مقبره پسر بزرگوارش على بن ابراهيم در قم, به طور مسلّم, مزار او نيز در قم است; ولى امروزه نشانى از مدفن او موجود نيست. عاش سعيداً و مات سعيداً.

پی نوشتها :

19 . رجال السيد بحرالعلوم, ج1, ص 439; تهذيب المقال, ج 1.
20 . معجم الرجال الحديث, ج1, ص 318 ـ 321.
21 . همان, 317.
22 . رجال السيد بحرالعلوم, ج1, ص 436.
23 . تهذيب المقال, ج 1.
24 .مسالك الأفهام, در وقوع طلاق به صيغه امر و عدم توارث به عقد منقطع; شرح الدروس, مسئله مسّ مصحف.
25 . رجال السيد بحرالعلوم, ج1, ص 405.
26 . الخلاصة, الحلّى, ص 137 ـ 138.
27 . الوجيزة, محمدباقر مجلسى, ص16 .
28 . رجال السيد بحرالعلوم, ج 1, ص 451.
29 . همان جا.
30 . همان, ص 453 به نقل از: زبدة المقال, ص 85 (كتاب الصوم).
31 . تنقيح المقال, ج1, ص 40.
32 .رجال السيد بحرالعلوم, ج1, ص 462.
33 . فلاح السائل, ص 158.
34 . معجم الرجال الحديث, ج1, ص 317.
35 . رجال السيد بحرالعلوم, ج1, ص 462 ـ 463; تنقيح المقال, ج1, ص 41.
36 .رجال السيد بحرالعلوم, ج1, ص 463; تنقيح المقال, ج1, ص41.
37 . همان جا.
38 . همان جا.
39 . رجال السيد بحرالعلوم, ص 464; تنقيح المقال,ص 41.
40 . تنقيح المقال, ج1, ص 43.
41 . همان جا.
42 . قاموس الرجال, ج1, ص 337.
43 . رجال السيد بحرالعلوم, ج 1, ص 439; تنقيح المقال, ج1, ص 44.
44 . معجم رجال الحديث, ج1, ص 317.
45 .رجال السيد بحرالعلوم, ج1, ص 439.
46 .تنقيح المقال, ج1, ص 364; تهذيب المقال, ج1, ص 279; رجال السيد بحرالعلوم, ج1, ص 439.
47 . مستدركات علم رجال الحديث, ج1, ص 225 ـ 226.
48 .تهذيب المقال, ج1, ص 276.

نويسنده:على آقاجانى قنّاد
منبع: www.hadith.net

شیخی که کلیدهای بهشت را به ما بخشید حاج شيخ عباس قمي از علما، مورخان و محدثان عصر حاضر محسوب مي‌شود. او در قم متولد شد و تحصيلات ابتدايي را در آن شهر فرا گرفت. سپس در1316قمري به نجف رفت و از محضر درس حاج ميرزا حسين نوري محدث بهره‌ي فراوان برد. در 1320 قمري پس از وفات استاد خود به قم بازگشت. آنگاه از قم به مشهد رفت و از آنجا مجدداً رهسپار نجف شد او سرانجام در 23 ذي‌الحجه سال 1359 قمري، مصادف با اول بهمن 1319 شمسي درگذشت و در جوار حاج ميرزا حسين نوري استاد خود دفن شد.

ولادت

در سال 1294 قمري شهر قم شاهد تولد کودکي سعادتمند بود. پدر او حاج محمد‌رضا قمي نام آن طفل عزيز را عباس گذاشت و او را آن‌گونه که شايسته بود تعليم و پرورش داد. حاج محمد‌رضا قمي مردي کاسب بود که مردم او را نيک‌مردي باتقوا و آشنا به مسائل ديني مي‌شناختند و براي يادگيري احکام دين به نزد وي مي‌رفتند. و اين باعث شده بود که فرزند عزيزش در فضايي چنين تنفس کند؛ فضايي که در آن عطر قرآن و اخلاص با نفس‌هاي گرم خانواده در هم آميخته بود.

تحصيلات آغازين

شيخ عباس قمي دوران کودکي و نوجواني را در زادگاهش قم گذراند و دروس مقدماتي را نزد استاداني بزرگ فرا گرفت؛ استاداني که معرفت الهي در روح آنان تجسم يافته بود. او از خرمن دانش اين بزرگان خوشه‌ها چيد، ولي بيشترين بهره را از محضر عالم آگاه، آيت‌اللّه حاج ميرزا محمد ارباب قمي برد؛ عالم فرزانه و پرهيزگاري که در هيچ حال امر به معروف و نهي از منکر را ترک نمي‌کرد و در هر محفل و مجلسي اين دو فريضه را يادآور مي‌شد.

در مکتب حوزه

شيخ عباس قمي که در دوران جواني مراحل آغازين تحصيلات حوزوي را به پايان برده بود، سرانجام نتوانست خود را به اندوخته‌هاي محدود حوزه‌ي آن وقت قم قانع سازد. از اين رو تصميم به هجرت گرفت. در سال 1316 قمري کوله بار سفر بست و به دنبال فراگيري دانش، عازم نجف اشرف شد. طلبه‌ي جوان در بدو ورود، به زيارت بارگاه منوّر پيشواي شهيدان و نخستين مظلوم تاريخ شتافت و در کنار تربت پاکش با چهره‌اي غريبانه و دل‌ِ گرفته بر غريبيِ آن مظلوم گريست. او آرزوهاي دل را به مقتدايش عرضه داشت و عنايت و توجّه بيشتر آن حضرت را از عمق جان درخواست کرد. گويي امام به اين جوان قمي که عصاره‌ي اخلاص قميان بود و اينک زاير قبرش و طالب علوم علوي محسوب مي‌شد، چنين خطاب کرد: «اي دلباخته‌ي چشمه‌ي زلال معرفت، آرام بگير و نويدت باد که در آينده‌ي نزديک يکي از ناقلان اخبار و راويان احاديث ما خواهي بود.»

در محضر محدث نوري

از آن جا که شيخ عباس اشتياق وصف ناپذيري به شناخت راويان و محدثان راستگو و نقل اخبار اهل بيت ـ‌عليه السلام‌ـ داشت، استادي را برگزيد که از کوثر حديث سيرابش سازد. از اين رو از همان ابتداي ورود به نجف اشرف شيفته‌ي عالم آگاه، محدث و محقق بزرگ، حاج ميرزا حسين نوري شد و در درس او شرکت جست. شيخ عباس قمي بر آن بود تا آنچه را از استاد فرا مي‌گيرد بي کم‌وکاست بنويسد و همانند استاد بازگو کند. به همين سبب طولي نکشيد که به کمک حافظه‌ي قوي و تلاش پيگير، به منزلت والايي در نزد استاد دل سوز و پر تلاش خود دست يافت. تا آن جا که در همان ايام استنساخ کتاب با ارزش استادش، مستدرک الوسائل را در اختيار گرفت و به خوبي از عهده‌ي اين کار بزرگ برآمد. هم چنين وي در تأليفات ديگر استاد، از ياري شايسته‌ي خود دريغ نکرد. بدين ترتيب وي چهار سال در محضر محدث نوري بود و در اين چهار سال تلاش و کوشش او به حدي رسيد که جزو شاگردان طراز اول استاد به شمار مي‌رفت.

همكاري در تأسيس حوزه‌ي علميه‌ي قم

مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائري وقتي كه حوزه‌ي علميه‌ي قم را تأسيس نمود و به آن رونق بخشيد، براي پربار نمودن بنيه‌ي علمي و فكري طلاب، از علما و بزرگان ديني دعوت به همكاري نمود. يكي از كساني كه بيش از همه به وجود او نياز داشت و به عنوان بازوي توانمند او محسوب مي‏شد، حاج شيخ عباس قمي بود. شيخ آقا بزرگ تهراني در اين باره مي‏فرمايد: «هنگامي كه حاج شيخ عبدالكريم حائري، مؤسس حوزه‌ي علميه، وارد قم شد و علماي قم از ايشان در خواست كردند در آن شهر اقامت كند و سروساماني به حوزه و آن مركز ديني بدهد، حاج شيخ عباس يكي از معاونان و ياوران او بود. با اينكه آن موقع در مشهد زندگي مي‏كرد، سهم زيادي در اين كار داشت و يكي از بزرگترين مروجان حاج شيخ عبدالكريم به شمار مي‏رفت و با دست و زبان او را تأييد مي‏كرد.»

اُنس با کتاب

از ويژگي‌هاي محدث قمي علاقه‌ي فراوان به نوشتن و مطالعه‌ي کتاب بود به طوري که مي‌توان گفت او در کتاب و قلم خلاصه شده بود. محدث يا در کتابخانه بود يا با کتاب؛ و کمتر ديده مي‌شد که مشغول مطالعه و بررسي کتابي نباشد. عشق محدث به کتاب، آن هم کتاب‌هاي حديثي، نورانيت خاصي به او بخشيده بود. فرزند بزرگ ايشان در اين باره مي‌گويد: «در اول کودکي با مرحوم پدرم هر وقت از شهر بيرون مي‌رفتم، او از اول صبح تا به شام، مرتب به نوشتن و مطالعه مشغول بود». زماني که براي زيارت به کشورهاي دور مسافرت مي‌کرد اوقات فراغت خود را با کتاب سپري مي‌کرد. عشق و علاقه‌ي وي به کتاب به اندازه‌اي بود که وقتي کم‌ترين پولي به دست مي‌آورد آن را در خريد کتاب صرف مي‌کرد و گاه پياده از قم به تهران به استقبال آن مي‌رفت. محدث قمي مي‌گويد: «زماني که در قم تحصيل مي‌کردم، خيلي تنگ دست بودم؛ تا جايي که يک قِران و دو قِران جمع مي‌کردم تا اين که مثلاً سه تومان مي‌شد. آن را برداشته، از قم تا تهران پياده مي‌رفتم و با آن کتاب خريده، به قم برمي‌گشتم و به تحصيل ادامه مي‌دادم.»

مهربان و خوش رفتار

همنشيني و اُنس با کتاب از ويژگي‌هاي شيخ عباس قمي بود. امّا اين علاقه و اُنس با کتاب هيچ‌گاه مانع از رفتار محبّت‌آميز و دوستانه‌ي شيخ با همسفران خود نمي‌شد. او بارويي گشاده، لبخند بر لب و شوخ‌طبعي با همراهان، کمبود تفريح و گشت‌و‌گذار با دوستان را پر مي‌کرد. او مصداق روشن اين روايت شريف بود که حضرت علي ـ‌عليه السلام‌ـ فرمود: «مؤمن کسي است که با ديگر مؤمنان انس مي‌گيرد و آنان هم با او انس مي‌گيرند و نرم و مهربان است». درباره‌ي خوش رفتاري و خوش طبعي وي چنين نوشته اند: «او در سفر رعايت حال همراهان را مي‌کرد و با آنان فوق‌العاده خوش رفتاري مي‌کرد و فردي شوخ‌طبع و خوش‌گفتار و نيکورفتار بود.»

مرد عمل

محدث قمي آنچه مي‌گفت با آنچه عمل مي‌کرد و آنچه مردم از رفتار و کردارش درک مي‌کردند، يکي بود. از اين رو سخنش در دل شنوندگان اثر شگرف داشت. آناني که در درس اخلاق و نصايح او شرکت مي‌جستند و گوش جان به اين سروش اخلاص مي‌سپردند نقل کرده‌اند که سخنان نافذ او چنان بود که آدمي را از گناهان و پندارهاي بد دور مي‌ساخت و متوجّه خدا و عبادت مي‌کرد.

قناعت و پارسايي

زندگي محدث قمي بسيار ساده بود به طوري که از حد زندگي يک طلبه‌ي عادي هم پايين‌تر بود. لباسش عبارت بود از يک قباي کرباس بسيار نظيف و معطر و تميز. او چند سال زمستان و تابستان را با آن قباي کرباس مي‌گذرانيد و هيچ‌گاه در فکر لباس و تجمل نبود. از سهم امام استفاده نمي‌کرد و مي‌گفت: من اهليت ندارم از آن استفاده کنم.

شيخ عباس قمي در نگاه آيت‏اللّه‏ مرعشي نجفي

مرحوم آيت‏اللّه‏ مرعشي‌نجفي، در مورد شخصيت حاج شيخ عباس قمي و كتاب مفاتيح‌الجنان مي‏نويسد: «علامه‌ي نقّاد، نويسنده‌ي كتاب‏هاي فراوان، عالم بلند مرتبه، راهنماي دانا در دانش حديث، مرحوم مَبرور، حاج شيخ عباس قمي، فرزند محمدرضا قمي، از بزرگانِ اساتيد ما، در فنّ روايت مي‏باشد. مفاتيح او را بهترين كتابي يافتم كه در باب ادعيه و زيارات و آداب و سنن و مناجات نوشته شده است.»

شيخ عباس قمي در نگاه بزرگ تهراني

شيخ آقا بزرگ تهراني، هم درس و هم حجره‌ي مرحوم حاج شيخ عباس قمي، در مورد شخصيت ايشان مي‏فرمايد: «رابطه‌ي من با شيخ حاج عباس قمي محكم‏تر از ديگران بود؛ زيرا ما دو نفر در يك اتاق در يكي از مدارس نجف با هم زندگي مي‏كرديم. حتي دو سال بعد از فوت استادمان محدث نوري رحمه‏الله باهم بوديم و نزد ساير اساتيد درس مي‏خوانديم. من همان موقع به خوبي او را شناختم. انساني كامل و دانشمندي فاضل، آراسته به اخلاقي ستودني و صفاتي پسنديده بود. مدت‏ها به هم نشيني او انس گرفتم و جانم با جان او در آميخت... او پيوسته سرگرم كار بود، عشقي شديد به نوشتن و تأليف و بحث و تحقيق داشت. هيچ چيز او را از اين شوق و عشق منصرف نمي‏كرد و مانعي در اين راه نمي‏شناخت.»

آثار و تأليفات‏

كوكب فروزان آسمان تشيع، افزون بر تلاش‏هاى گسترده و تبليغات دامنه‌دار سفرهاى بسيار براى ترويج و تبليغ در نشر معارف اهل بيت ‌ـ‌عليهم السلام‌ـ در عرصه‌ي كتاب نويسى و تأليف مانند ستاره‏اى مى‏درخشد. در سن چهل سالگى در حدود هفتاد جلد كتاب در موضوعات مختلف علمى و ادبى و تاريخى و مذهبى، تأليف و ترجمه كرد و به دانش دوستان و شيفتگان علم و فرهنگ و عاشقان اهل بيت ـ‌عليهم السلام‌ـ عرضه داشت. ما در اين نوشتار محدود به برخى از آنان اشاره مى‏كنيم و علاقه‏مندان را به كتاب‏هاى مفصل ارجاع مى‏دهيم.
1-منتهي الآمال، درباره‌ي تاريخ چهارده معصوم نگاشته شده است2- نفس المهموم، درباره‌ي وقايع کربلا 3- الانوار البهيه، درباره‌ي تاريخ چهارده معصوم نگاشته شده است 4- تتمهة المنتهي، در تاريخ خلفاي راشدين، اموي و برخي از خلفاي عباسي 5- تحفةالاحباب، در علم رجال 6- شرح الوجيزه، درعلم حديث 7- الکني و الاقاب، که زندگينامه‌ي بسياري از علماي شيعه و سني و برخي شاعران، اديبان، عارفان و اميران است 8- مفاتيح الجنان، مجموعه‌اي از ادعيه‌ي منتخب چهارده معصوم كه بعد از قرآن شريف بيشترين تيراژ كتاب‏هاى چاپى دنياى شيعه را تشكيل مى‏دهد 9- ترجمه‌ي مصباح المتهجد، مجموعه‌اي از ادعيه‌ي منتخب چهارده معصوم 10- سبيل الرشاد، در عقايد شيعه به ويژه مبدأ و معاد 11- ذخيرة الابرار، که تلخيص کتاب انيس التجار، تأليف مولي مهدي نراقي و در موضوع فقه است 12- سفينه البحار كه به منزله‌ي فهرست و مختصر بحار الانوار است و به صورت حرف تهجى ترتيب يافته است؛ 13- منازل الاخره 14- الفوائد الرضويه 15- غايه القصوى 16- نزهة النواظر 17- چهل حديث 18- الفوائد الرجبيبه19- بيت الاحزان و...
ناگفته نماند تعدادى از كتاب‏هاى ايشان به زبان‌هاى مختلف ترجمه شده است. علامه‌ي حاج‌آقا بزرگ‌تهرانى يار صميمي وى مى‏نويسد: «او داراى آثار باارزشى است كه همگى دلالت بر مقام شامخ علمى و اطلاعات وسيع ايشان دارد.»
حضرت آيت‌الله العظمى مرعشى نجفى در رابطه با مفاتيح مى‏فرمايد: «مفاتيح بهترين كتابى است كه در باب دعاها و زيارت‌ها و آداب و سنن و مناجات نوشته شده است... مؤلفش آن را از مدارك معتبر و اسناد مورد اعتماد گرد آورده است، به جانم سوگند كه همانا آن اثر جاويدى است كه در معابد و مشاهد مشرفه مورد استفاده‌ي همگان قرار مى‏گيرد چه مجموعه‌ي گرانبها و شريفى! چه كتاب ارزشمند و منظم و آراسته‏اى! عاشقان خدا به آن توجه دارند و كمتر جائى است از خانه‏ها و مساجد و مشاهد شيعيان كه در آن نسخه‏اى از مفاتيح يافت نشود.»

شاگردان‏

محدث قمى از مشايخ و اساتيد بسيارى از اعلام و مراجع مى‏باشد به طورى كه در 50 سال اخير اكثر فقهاى شيعه از آن مرحوم اجازه‌ي روايت دريافت كرده‏اند كه از جمله‌ي آن‌ها مى‏توان از حضرت امام خمينى(قدس سره)، آيت‌الله ميلانى، آيت‌الله‌العظمى سيد شهاب‌الدين مرعشى‌نجفى و آيت‏الله سيد‌مرتضى مرعشى‌نجفى ياد نمود.

رحلت شيخ عباس قمي

شيخ عباس قمي غروب روز اول بهمن 1319 شمسي حالش منقلب گرديد و پي در پي نام ائمه‌ي اطهار ـ‌عليه‏السلام‌ـ را بر زبان جاري مي‏ساخت. آن شب به علت كسالت فراوان نمازهايش را نشسته خواند و نيمه شب دعوت حق را لبيك گفت و در سن شصت و پنج سالگي به لقاءاللّه‏ پيوست. مرحوم آيت‏اللّه‏ سيدابوالحسن اصفهاني بر جنازه‌ي مطهرش نماز خواند و بعد از تشييعي باشكوه، توسط بزرگان و مراجع و عموم مردم، در صحن مطهر حضرت اميرالمؤمنين ـ‌عليه‏السلام‌ـ و كنار مرقد استادش محدث نوري، به خاك سپرده شد.
درباره‌ي مرحوم شيخ عباس قمي تاكنون كتاب و رسالات متعددي منتشر شده است. آن چه امروز نياز زمان و جامعه‌ي ماست، شناخت شخصيت‌هاي برجسته‌ي تاريخ معاصر، با توجه به بعد زمان و مكان و عملكرد آنان در ظرف زمان خود است. براي شناخت بهتر شيخ بايد دوران زندگي، تحولات اجتماعي، دگرگوني‌هاي سياسي، حركت‌هاي فرهنگي دوران را شناخت. در بررسي زمانه‌ي‌ زندگي شيخ بين نهضت تنباكو به رهبري مرحوم ميرزاي شيرازي تا نهضت علماي خراسان به رهبري آيت الله سيد حسين قمي عليه استبداد پهلوي و دين ستيزي رضاخان به موارد ذيل برخورد مي‌كنيم.
تهاجم فرهنگي غرب عليه اسلام؛ فعال شدن تشكيلات ماسوني؛ پديدآمدن مذاهب ساختگي استعماري در ايران، عربستان، عراق، پاكستان؛ پيدايش احزاب و جمعيت‌هاي مختلف با ايدئولوژي‌‌هاي الحادي ـ غربي؛ نغمه‌هاي باستان‌گرايي از سوي شرق شناسان و ايران شناسان با طرح ايران منهاي اسلام، نشر مطبوعات رنگارنگ با اهداف انحرافي شان؛ تأسيس مدارس جديد و تعطيل اجباري مدارس قديم وحوزه‌هاي علميه، نشر و ترجمه‌ي كتاب‌هاي غربي خاصه در تاريخ؛ چاپ نوشته‌هاي ضد اسلام و تشيع و ده‌ها مورد ديگر. همه‌ي اين موارد در دين ستيزي، اسلام زدائي و محو معنويت تشيع اشتراك نظر داشتند. آن چه در اين سرزمين مي‌بايست كوبيده مي‌شد «معارف الهي» بود. حتي با تأسيس فرق دراويش مختلف، به از ميان بردن تعهد و تعصب ديني همت گماشتند.
در اين هنگامه در حوزه‌ي علميه‌ي قم، يك روحاني محقق، محدث، مورخ، اديب و ژرف‌انديش برخاست تا از حريم و حرم اسلام و تشيع دفاع كند. او زندگي‌اش را وقف اسلام كرد؛ تا آن جا كه روزانه افزون از 17 ساعت مطالعه مي‌كرد و مي‌نوشت. وي حماسه‌اي در عرصه‌ي احياي انديشه‌ي شيعي آفريد و با رجوع به منابع و مأخذ معتبر اسلامي كه در صلاحيت و توانمندي علمي وعملي او بود، به تدوين تاريخ اسلام همت گماشت.
شيخ عباس قمي در دوراني كه معنويت و حقيقت دين مورد هجوم بود به تدوين، تنظيم و ارايه‌ي كتاب دعايي با نام «مفاتيح‌الجنان» شامل يك‌ دوره اعمال واجب و مستحب در طول سال، همت گماشت، به صورتي كه پس از رسالات سيد بن طاوس و علامه‌ي مجلسي، كاري بدين عظمت و كامل در عالم شيعه نبود. اين كتاب در تمام خانه‌ها و اماكن مقدسه به عنوان رساله‌اي در باب «سير و سلوك» علمي و عملي براي مشتاقان عرفان عملي در آمد كه هر روز بر اهميت و ضرورت آن افزوده مي‌شود.

"شبکه خبر دانشجو"
محمد گنجي‌ـ‌گروه انديشه؛