آسیب‌شناسی گفتمان عدالت‌ در دولت دینی

  عدالت امری عمومی، فراتاریخی و انسانی است؛ یعنی مربوط به مذهب خاص، دین خاص و دوره تاریخی خاص نیست، بلکه همواره در میان همه ادیان و مکاتب مطرح بوده است. عدالت در کنار مقوله قدرت و سعادت، از مفاهیم کلیدی‌اند.

 

چکیده

این مقاله به روش تحلیل گفتمانی و با هدف آسیب‌شناسی گفتمان عدالت در سه قلمرو مفهوم تعامل دولت دین، عدالت و آسیب‌شناسی شکل می‌گیرد. آسیب‌های درونی، که ریشه در جدایی دولت دینی از صفات و ملکات نفسانی انسان و نادیده گرفتن ارزش‌ها، باورها و هنجارهای این جامعه و نیز آسیب بیرونی، که تجلی بازتاب ناهنجاری‌های درونی است.

حاصل اینکه، تحقق عدالت در راستای بهره‌گیری صحیح از منابع و سرمایه‌های مادی و معنوی در جهت تحقق منافع عموم و ایجاد امنیت اجتماعی و اقتصادی صرفاً به خاطر مطالبات مردمی نیست، بلکه برقراری گفتمان عدالت، یک باور دینی و وظیفه‌ای الهی است که خداوند برای انجام آن از عالمان عهد و پیمان گرفته است.

کلید واژه‌ها: دولت دینی، گفتمان دینی، عدالت، آسیب‌شناسی، دین و دولت.

مقدمه

«دولت دینی» واژه‌ای است که شناخت هر یک از وجوه آن، ریشه در مطالعات علوم سیاسی، فقه سیاسی و جامعه‌شناسی دین دارد. در ادبیات علوم سیاسی، صاحب‌نظران این علم، موضوع علم سیاست را شناخت دولت و مناسبات آن با جامعه می‌دانند. وجه دیگر، مطالعة مفهوم دولت دینی است که ریشه در مطالعات فقه سیاسی دارد که از حیث نظری و کاربردی، کارآمدی آن توجه صاحب‌نظران و متفکران را به خود معطوف داشته است.در ادبیات جامعه‌شناختی، بیانگر خصیصه جامعه‌ای است که در آن دولت دینی حاکمیت دارد، سرزمینی که در آن، نظام اسلامی حکومت می‌کند و جامعه‌ای که روابط آن بر اساس احکام و دستورات اسلامی تنظیم و مردم با معیارها و ملاک‌های دینی، یک ملت با هویت یکپارچه شکل می‌دهند.

اهمیت موضوع دولت دینی از زوایای گوناگون ضرورت تحلیل همه‌جانبه را فراهم می‌نماید. آسیب‌شناسی دولت دینی زاویه‌ای است که در این مقاله ابعاد مختلف آن بررسی و تحلیل می‌شود. آسیب‌شناسی دولت دینی معلول رویارویی آن با مسائل خاصی است که دولت دینی را با آسیب‌ مواجه می‌کند. در این مقاله، منشأ آسیب‌ها در سه قلمرو طبقه‌بندی شده است.مهم‌ترین عامل شکل‌گیری آسیب ناکارآمدی دولت دینی، در تحقق اصل عدالت‌محوری و پویایی آن است.

طبقه‌بندی سه‌گانه منشأ آسیب عبارت‌اند از:

ـ مسائلی که ریشه در جوهر و ذات تفاسیر غلط و فاقد مبنا از مقوله عدالت در اندیشة دولت دینی دارد.

ـ مسائلی که ریشه در تحولات موجود در جامعه دارد و دولت دینی با این تحولات و عناصر و عوامل تحول‌ساز آن مواجه می‌شود؛ انحراف از اصول حاکم بر برنامه‌ریزی، مدیریت، مراقبت و فرایند مثبت تحقق عدالت و در مواجهه با تحولات موجود جامعه.

ـ مسائلی که در درون جامعه و مناسبات اجتماعی مردم شکل می‌گیرد و عدالت‌محوری قربانی ناتوانی، بی‌تفاوتی و درک نادرست مردم خواهد شد.در این مقاله، ضمن تبیین نسبت بین عدالت با کارکرد ناشی از طبقه‌بندی سه‌گانه فوق، آسیب‌های پیش‌روی دولت دینی بررسی خواهد شد.

مفهوم دولت

مفهوم دولت در علوم سیاسی بسیار حائز اهمیت است؛ به طوری که برخی صاحب‌نظران و نظریه‌پردازان این حوزه، موضوع اصلی مطالعات علوم سیاسی را «دولت» می‌دانند و تلاش دارند این مفهوم را به منزلة متغیر اصلی مطالعات خود با سایر مفاهیم سیاسی ــ اجتماعی تحلیل نمایند.این مفهوم در ادبیات سیاسی به دو معنا به کار رفته است: نخست به معنای «سلطه» یا «حکومت» و دوم، به معنای «مجموعة یک کشور»، «مردم» و «نظام مستقل سیاسی». در واقع، دولت مجموعة بزرگی از افراد است که در یک سرزمین معین به طور دائم زندگی می‌کنند و هویت، شخصیت و حکومت مستقل دارند.

بنابراین، مراد از مفهوم «دولت» در این مقال، یک نظام سیاسی یکپارچه و با هویت معنوی مشخص است که بر مبنای مردم معینی و سرزمین مشخصی تکوین می‌یابد؛ نظام واحدی که در سایة آن مردم به سر ‌برده و ادارة آن جامعه را قدرت حکومتی بر عهده دارد.[0]لازم به یادآوری است، رویکرد دینی به مقوله دولت دربرگیرنده سرزمینی است که در آن نظام اسلامی حکومت کند. دولت دینی در این شرایط، بر جامعه‌ای حاکمیت دارد که روابط آن بر اساس، احکام و دستورات اسلامی، تنظیم شده و مردم با معیارها و ملاک‌های اسلامی و ایمان به آنها یک ملت اسلامی را تشکیل می‌دهند. از این‌رو، هر قدرت سیاسی که اداره حکومت را بر اساس نظام اسلامی به عهده گیرد، دولت دینی است.

امروزه، مفهوم دولت متحول شده است و به نهادهایی اطلاق می‌شود که دارای قدرت مشروع بوده و این قدرت را بر جمعیتی که به آن ملت و اجتماع گفته می‌شود و همچنین بر قلمروی معین (کشور) اعمال می‌نمایند. برای ایجاد دولت، افراد جامعه از طریق تفویض اختیار یا تفویض قدرت به نهادهای قانونی موجود و در نهایت، به کارگزار عمومی، می‌توانند قدرت متمرکز خود را بر تمام سازمان‌ها در داخل قلمرو خود اعمال نمایند.

ماهیت، شکل و اندازه دولت‌ها بسته به نوع توزیع قدرت و ترکیب عواملی چون عوامل فرهنگی، مواهب طبیعی، فرصت‌های تجاری و اقتصادی و... و نحوة تعاملات بین مردم و دولت تعیین می‌گردد. در بستر زمان، به تدریج دولت‌ها دارای خصوصیات مشترکی شدند؛ به طوری که دارای قلمرو جغرافیایی مشخص با جمعیتی معین که در محدوده آن، اعمال قدرت نموده و نقش مرکزی و محوری، به‌خصوص، هماهنگ‌کننده خود را اعمال می‌نمایند.

دولت دینی

پیامبران الهی با هدف نیل بشر به کمال مطلوب، بشریت را به سوی خدا رهنمون و توصیه کرده‌اند تا بشر بر اساس فرامین الهی و با تکیه بر فطرت الهی جامعه خود را اداره کند. بر این اساس، پیامبران خاستگاه حکومت را الهی و حاکمان را منصوب از سوی خدا دانسته‌اند. دولت دینی، دولتی است با خصوصیات مشترک موجود در دولت‌ها، با دغدغه‌های دینی متفاوت که آموزه‌ها و قوانین الهی بر مناسبات آن حاکم است. دولت اسلامی، نمونه‌ای از دولت دینی است که ریشه‌ای الهی دارد.

قوانین دولت اسلامی دوگونه‌اند:

1. شریعت و آنچه دستور خداوند متعال است؛

2. قوانین مصوب نظام و اختیارات فقیه؛

از آنجا که شاکلة اصلی دولت را سازمان‌ها و نهادها تشکیل می‌دهند، یکی از وظایف اصلی دولت اسلامی، تعیین وظایف سازمان‌ها و نهادها بر مبنای بایستگی‌های دولت دینی است که تابع احکام و قوانین اسلام است. در دولت دینی، قانون الهی بر مردم حاکم است و تمام سازوکارهای نظام، هماهنگ با تعالیم دینی است.

امام‌خمینی(ره) در این زمینه می‌فرمایند:غیر از قانون الهی، کسی حکومت ندارد و حکومت متعلق به فرد نیست. نه فقیه، و نه غیرفقیه، همه باید تحت قانون عمل کنند. در منطق اسلام دولت دینی، دولتی است که [باید] حکومت، حاکمیت و حاکمان بر محور ویژگی‌ها، صلاحیت‌ها و ارزش‌های تعریف شده در نصوص دینی در حرکت باشند.[1]

دولت دینی از قدرتی منشأ می‌گیرد که از تمامی عوارض و نارسایی‌ها به دور است؛ چه آنکه منشأ قدرت در این حکومت، قدرت الهی و نیروی فوق بشری است.از این‌رو، در تمامی ابعاد دولت اسلامی، قوة مقننه، قوة قضائیه و قوة اجرائیه تأثیرگذار است و بر تمامی افراد جامعة اسلامی احاطة کامل دارد. حکومت در اسلام بر پایة ایمان به خدا و ماوراءالطبیعه پی‌ریزی شده و اسلام حق حاکمیت را مخصوص ذات لایزال ربوبی می‌داند که به وسیله پیامبران و قوانین الهی به مرحلة اجرا در می‌آید. در مکتب اسلام، هدف از خلقت انسان رسانیدن او به کمال مطلوب است. این کمال جز از طریق ایمان و عمل امکان‌پذیر نیست. در قرآن کریم آمده است: «لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعی؛ (نجم: 39) انسان جز با سعی و کوشش خود به جایی نخواهد رسید».

بنابراین، سعی و کوششی می‌تواند سعادت‌بخش باشد که در راه سازندگی و اصلاح فرد و جامعه و در راه انسان‌دوستی و خداپرستی و کمک به تهی‌دستان و مستضعفان جهان قرار گیرد. پیمودن چنین راهی نیازمند ازخودگذشتگی و تحمل بار سنگین مسئولیت انسانی و خدایی است. دولت اسلامی، متولی اجرای احکام و حدود الهی در جامعه، بر پایة اندیشه متعالی انتظار می‌باشد. این کار، از طریق برنامه‌ریزی دقیق برای سازمان‌ها و نهادها، در جهت تربیت انسان‌هایی صالح با انگیزه‌های قوی و ایمانی راسخ صورت می‌گیرد.

مصادیق دولت دینی مصادیقی برای دولت دینی بیان شده که عبارت‌اند از:

1. دولتی که در بین متدینان شکل گیرد.

2. دولتی که با ارزش‌های دینی مخالفت نکند.

3. دولتی که حاکمان آن متدین باشند.

4. دولتی که قوانین کشوری‌اش در چارچوب احکام دین باشد.

5. دولتی که امر دینداری مردم را تقویت و در جهت تسهیل امور دینی یا ممانعت از امور خلاف دین اقدام می‌نماید.

6. در روابط اجتماعی، شیوة حکومت و ساختار نظام از دین تبعیت می‌کند.

7. مجریان آن، به رعایت ضوابط و اخلاقیات دینی در حوزة فردی و اجتماعی التزام عملی دارند.

8. دولتی که تأمین امنیت و رفاه و آزادی جامعه و مراقبت از عقیده، فرهنگ و اخلاق مردم را وظیفة خود بداند.

9. دین را فراگیر، ایمان را تقویت کرده و آن را در متن زندگی مردم رسوخ دهد.

10. حاکمیت دین را بر همة شئون جامعه مسلط گرداند و حاکم دینی مافوق احکام اولیه، حق وضع قانون دارد و نهاد حاکمیت مشرف بر نهادهای دولتی و مدنی است.[2]

مفهوم گفتمان دینی

تاکنون در تعریف دین اتفاق‌نظری بین عالمان و صاحب‌نظران صورت نگرفته ‌است؛ چراکه تلقی از دین به صورت‌های بسیار متنوعی جلوه‌گر شده است. طبقه‌بندی‌هایی که از تعاریف دین به عمل آمده، هیچ‌یک تعریفی قانع‌کننده از دین ارائه نمی‌دهد؛ زیرا هر یک یا جنبه‌ای از دین را در نظر داشته و یا به کلی از مفهوم آن به دور افتاده‌اند؛ چنان‌که یکی از این طبقه‌بندی‌ها، تعریف‌هایی است که بر حسب وجوه مشترک ادیان به عمل آمده و عناصر مشترک ادیان موجود بررسی و تعریف فراگیری از دین ارائه شده است.

از سوی دیگر، سختی ترجمة واژة «دین» در زبان‌های گوناگون بر این مشکل افزوده است؛ به طوری که دربارة ریشه‌یابی واژة «دین» (Religion) تردید وجود دارد.[3]در عین حال در تعریف دین می‌توان گفت: مراد از دین، تمام معانی، باورها، اعمال، نهادها، آیین‌ها و ارتباط‌هایی در جامعه است که به نحوی منتسب یا معطوف به امر قدسی هستند. در این زمینه، چند پرسش مطرح است: اینکه، گفتمان دینی در دنیای کنونی چگونه است؟ آیا گفتمان دینی و دین‌داری در دنیای کنونی امکان‌پذیر است؟ اگر هست، امکانات آن چیست و چگونه است؟

با وجود اینکه می‌پذیریم، دین یک برای دنیای کنونی امکان‌پذیر است، اما این پرسش مطرح می‌شود که چگونه می‌توان از دین برای رشد و تعالی بشر و برقراری عدالت در دنیای کنونی بهره گرفت؟ و سرانجام اینکه، فرآیند آتی گفتمان دینی به چه سمت و سویی در حرکت است؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، باید مراد خود از دین و گفتمان دینی را روشن سازیم.

همان‌گونه که بیان شد، مراد از «دین»، تمام معانی، باورها، اعمال، نهادها، آیین‌ها و ارتباط‌هایی در جامعه است که به نحوی منتسب یا معطوف به امر قدسی هستند؛ مانند نگرش‌ها، گرایش‌ها و ارزش‌های دینی مردمان، آیین‌های دینی، جماعت‌های دینی و سازمان‌های دینی، قدرت و اختیارات دینی، مشروعیت و حقانیت دینی و... که همه در جامعه‌شناسی به عنوان واقعیتی اجتماعی مطالعه می‌شوند.

از سوی دیگر، «گفتمان» شیوه‌ای نهادی شده از اندیشیدن، کاربرد زبان، ارتباط و مناظره است. به عبارت دیگر، با نهادی شدن شیوه‌ای از اندیشیدن، گفتمانی به وجود می‌آید که در آن با کاربرد زبان و نوعی کنش ارتباطی مواجه هستیم. از جمله ویژگی‌های گفتمان، وجود نوعی خصوصیت «سازه‌ای» و «برساختگی» در آن است.

همچنین، گفتمانْ خصیصه زبان‌شناختی دارد؛ به این معنآ که درواقع ما با زبان، فقط حرف نمی‌زنیم، بلکه ما با زبان، امور و اشیا را نظم داده و تعریف می‌کنیم، آنها را به نقد می‌کشیم و بدین‌وسیله، از «عدم» خارج کرده و به وجودی می‌رسانیم که خود می‌خواهیم. از این‌رو، گفتمان بازتاب یک قدرت و معادله‌ای از آن است.

در این زمینه، باید گفت: در گفتمان دینی، دین متنی مقدس هست که برای دینداران حجیت دارد و به واسطة آنها، توجه به امر قدسی ممکن می‌شود. ما از طریق آن به امر قدسی توجه می‌کنیم. به همین دلیل، معمولاً انسان‌هایی که دیندار هستند، در پی آن‌اند که از طریق متن قدسی بفهمند خدا چه می‌گوید. در چنین گفتمانی، تفسیر سنت منطق جهان‌شمولی دارد و یکسره مشمول تکثر و نسبی‌گرایی نیست؛ چراکه درواقع، دیگر نمی‌تواند نسبی باشد و در مورد آن، نمی‌توان گفت که قرائت من با قرائت دیگری متفاوت است؛

چراکه از دیدگاه گفتمان دینی، ضوابط مشخصی وجود دارند که جهان‌شمول‌اند و در آن، ما از طریق راهنمایی الهی به انجام اموری مکلف می‌شویم.از این‌رو، می‌توان گفت: مفهوم کلمه در گفتمان دینی، «تکلیف» است. از سوی دیگر، باید توجه داشت که در گفتمان دینی، مخاطب تکلیف، نه فرد، بلکه اجتماع است. بنابراین، همان‌طور که مرحوم علامه طباطبایی می‌گوید، دینی بودن تنها صفت یک فرد نیست؛ بلکه به نوعی صفت یک اجتماع هم هست.[4]

مفهوم تعامل دین و دولت

مروری بر تاریخ بشر نشان می‌دهد که، بشر در گذر تاریخ و در سراسر عالم، «دینی» بوده است. هیچ فرد و اجتماعی را نمی‌توان یافت که حیاتی فاقد تجربه دینی و تاریخی بدون «اِله» را سپری کرده باشد. حضور فراگیر دین ـ در گذر تاریخ و در پهنای جغرافیا ـ موجب گردیده که بسیاری از دین‌شناسان و دین‌باوران بر فطری بودن آن تأکید نموده و اذعان کنند که نهاد بشر با دین سرشته است.[5]

تاریخ بشر گواه این مدعاست که، با زایل‌شدن صورتی از اعتقاد دینی در میان مردم، صورت دیگری پدید می‌آمده و جای دین منسوخ را می‌گرفته است. از این‌رو، می‌توان گفت: انسان به گونه‌ای اجتناب‌‌ناپذیری به شیوه‌های گوناگون، «دینی» بوده و اقتضای شرایط یا طبیعت انسانی، همواره چنین جهتی را به او دیکته می‌کرده است.دین و دین‌گرایی در حیات بشری، در خلأ و در انزوای کامل از محیط اجتماعی و نفی ارتباط با دیگران پدید نیامده است.

اگر هم در موارد نادری، دین در حدوث و ظهور نخستین چنین بوده، در بقا و گسترش خویش این‌چنین نبوده است. هیچ دینی را نمی‌توان سراغ گرفت، که در کنار اهتمام به سلوک فردی پیروان، از مقتضیات پیرامونی آنان غفلت کرده و از کنار حیات جمعی انسان‌ها، خنثا و بی‌تفاوت گذشته باشد. اساساً دین با دنیا عجین است و تنها در جامعه تجلی می‌یابد، و در حالی‌که بدان رنگ خاصی می‌زند، از آن تأثیر هم می‌پذیرد.

غیر از رابطة تأثیر و تأثر میان دین و جامعه، نسبت دیگری نیز میانشان برقرار است که فراتر از رابطة تأثیرگذاری، بر نوعی نیاز و تدارک متقابل استوار است. دین به این اعتبار، برای جامعه حکم سیمانی را دارد که اجزای متفرق آن را به هم پیوند می‌زند و متقابلاً جامعه نیز برای دین به منزلة مهبط نزول و قالب ظهور است.لازم و ملزوم بودن نسبت دین و جامعه، نوعی التزام و حمایت متبادل را موجب می‌گردد. از همین جاست که نسبت دین و اجتماع به رابطة دین و بنیان‌های اساسی جامعه از جمله عدالت و سیاست مبدل می‌گردد.

برخلاف تلقی رایج مبتنی بر تقابل دین و سیاست، که از منشأ تاریخی ـ جغرافیایی خاصی هم انتشار یافته، نسبت دین و سیاست در گذشته کمتر طبیعت دیالکتیکی و تخاصمی داشته است. غالباً و تحت‌تأثیر همین آموزه‌های خاص، چنین تصور می‌شود که «دین» تنها به آسمان، ماوراءالطبیعه، درون و فرد تعلق دارد. درحالی‌که «سیاست» مربوط به تدبیر امور دنیا، واقعیات و اجتماع است. تاریخ نشان می‌دهد که در عمل، نه دین و نه سیاست در این قلمروهای مفروض، محصور نمانده‌اند. مدعیات دینی غالباً حوزه‌های به ظاهر عرفی سیاست را درمی‌نوردیده، و والیان عرصة سیاست نیز اغلب وفاداری‌های قدسی را هم طالب بوده‌اند.

البته، نفی عدم تخاصم میان دین و دولت، لزوماً و در همه جا به معنا عدم تمایز میان آن دو نیست، بلکه در عین قبول «تنوع» و «تمایز»، صرفاً تلقی «جدایی» و «گسیختگی» میان دین و سیاست یا دین و دولت را رد می‌کند.دین و دولت به منزلة دو مقولة جمعی، همواره در تعامل با یکدیگر بوده و کارکرد آن برآورده ساختن «نیازی» از جامعه است. این تعامل و تبادل، زمینه‌های متنوع و عناصر متعددی را شامل می‌شود.

شناخت صورت‌های متفاوت تعامل از طریق جست‌وجوی تاریخی واقعیت‌های تحقیق، و دسته‌بندی آنها در طبقات متمایز و سرانجام، ساخت و معرفی الگوهایی که بتوانند مصادیق خود را به خوبی از هم تفکیک کرده و در عین حال، هیچ نمونه تاریخی را فرو نگذارد، مسیری است که این تحقیق درصدد بیان است و در صورت توفیق، راه را برای مطالعات عمیق‌تر نظری پیرامون مناسبات دین و دولت هموار می‌نماید.

مفهوم عدالت

عدالت و تحقق آن یکی از اهداف آرمانی مصلحان در گذر تاریخ بوده است. با وجود این، اجماعی در مورد این مفهوم وجود ندارد. اندیشمندان به طرق گوناگون سعی در تبیین و تشریح آن داشته‌اند. در عین حال، تقسیم‌بندی‌های متعددی که در مورد مفهوم عدالت صورت گرفته، از جمله اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و سیاسی، به معنای تفکیک کامل حوزه‌های عدالت نیست و تحقق هر یک، بدون دیگری امکان‌پذیر نیست. در این مقاله، عدالت و چگونگی تحقق آن مورد توجه قرار گرفته است.

عدالت، یکی از مفاهیم محوری در هرگونه اندیشه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است: بخش مهمی از فلسفه سیاسی از یونان باستان گرفته تا اندیشه سیاسی مدرن، به موضوع عدالت توجه و تأکید دارد. فلاسفه مهم یونان باستان، افلاطون و ارسطو کوشیدند، مفهوم عدالت را همانند دیگر مفاهیم بنیادی مربوط به سیاست و جامعه، در چارچوب تفکر استدلالی مطرح سازند. آنها عدالت را با توسل به مفهوم مرتبت و تناسب توضیح می‌دهند.

عدالت از دیدگاه آنان عبارت است از: قرار گرفتن موجودات در مرتبت و منزل «طبیعی» آنها. یونانیان باستان در بسیاری موارد صفات عادلانه و طبیعی را به جای هم به کار می‌برند و زمانی که از حق طبیعی سخن می‌گویند، منظورشان حق ناشی از منزلت طبیعی موجودات است.[6]از نظر آنها، ظلم به معنای بیرون آمدن از وضع طبیعی یا تخطی نسبت به حق طبیعی است. وضع طبیعی نزد این فلاسفه، وضعیت مطلوب یا آرمانی است. آفرینش موجودات، از جمله انسان، براساس سلسله مراتبی در طبیعت صورت گرفته است که بیانگر وضعیت طبیعی، مطلوب و عادلانه است.

دور افتادن موجودات از وضعیت طبیعی خود، موجب به هم خوردن وضعیت مطلوب و عادلانه می‌شود. عدالت درواقع چیزی جز بازگرداندن موجودات به وضعیت طبیعی آنها نیست. دستاورد بزرگ فیلسوفان یونانی، گشودن باب مباحث استدلالی و عقلانی درباره عدالت است. آنان مفهوم عدالت را از چارچوب تنگ دستورات و موعظه‌های اخلاقی صرف بیرون آوردند و درباره آن، همانند دیگر موضوعات مهم فلسفه سیاسی، به تفکر عقلانی پرداختند.[7]

در چارچوب جهان‌شناسی خاص یونانیان باستان می‌توان از عدالت در طبیعت و مستقل از انسان سخن گفت، اما چنین رویکردی در اندیشه ذهنیت‌گرایی مدرن خالی از تناقض نیست؛ زیرا در این شیوه تفکر همه مفاهیم و به طریق اولی مفاهیم اخلاقی، صبغة انسانی دارند و بیرون از حوزه عمل انسانی بی‌معنا هستند؛بنابراین، سخن گفتن از طبیعت بدون انسان و به طریق اولی، تصور وضعیت آرمانی مستقل از عمل انسانی، از لحاظ معرفت‌شناسی مدرن لغو و بیهوده است. از این‌رو، در نظریه حقوقی مدرن جان لاک، حق طبیعی و قانون طبیعی، همگی به معنای حقوق و قانون طبیعی انسانی است و مستقل از وجود و عمل انسان قابل تصور نیست.

در اندیشة مدرن، برای انسان چند حق اساسی طبیعی تعریف شده است: مانند حق حیات، حق مالکیت، و حق آزادی انتخاب شیوه زندگی،[8] که مبنای اولیه نظریه‌های عدالت را تشکیل می‌دهند. عدالت، ناظر بر حفظ و صیانت از این حقوق فردی است یا به طور مشخص‌تر، هر عمل عامدانه‌ای که ناقض این حقوق باشد، ظالمانه است. در چارچوب اندیشه ذهنیت‌گرایی مدرن، عدالت وصف افعال انسانی است؛ عملی عادلانه است که منطبق بر اصول و قواعد کلی ناظر بر حفظ و صیانت از حقوق اساسی بشری باشد.

این تعریف کلی، قابل اطلاق بر همة عرصه‌های زندگی اجتماعی انسان‌هاست. در عین حال، باید توجه داشت که مصداق‌های عملی این تعریف بیشتر جنبه سلبی دارد تا ایجابی. حکومت قانون به عنوان آرمان اصلی انقلاب‌های ضداستبدادی، مبتنی بر چنین مفهومی از عدالت است.از دیدگاه اندیشمندان دوران جدید، استبداد، تحمیل اراده و عقیده و به طور کلی، نفی آزادی و اختیار فردی، بارزترین مصداق بیدادگری است،[9] و تنها راه رفع این بیدادگری و استقرار عدالت این است که، همه اراده‌های فردی، صرف‌نظر از مقام و منزلتشان، تابع قواعد کلی و قوانینی گردند که شمول عام دارند و همه در مقابل آنها برابرند.[10]

البته، نباید این تحول در مفهوم عدالت را فراگردی یک‌سویه و برگشت‌ناپذیر تلقی نمود؛ زیرا آرمان عدالت، با اینکه موقتاً در دوره‌ای از تجدد تحت‌شعاع مفهوم جدید عدالت قرار می‌گیرد، اما به علت ریشه بسیار کهن و قوی آن در فرهنگ‌های بشری، دوباره به اشکال مختلف ظهور می‌نماید. اما باید توجه داشت که، در فرهنگ اسلامی اگرچه عدالت مفهومی ارزشی است، اما در بستر هستی جریان دارد و نقطه حرکت و انتقال انسان از مبدأ تا منتهای هستی، اصلی اساسی در حیات انسانی تلقی شده است؛ این اصل اساسی که همه بشریت تشنه جرعه جام آن هستند،[11] مایه پویایی همه احکام دین،[12] پایداری و اقتدار حکومت‌ها، مضاعف شدن برکات و فراهم آورنده امنیت و عافیت است.

البته، بین متفکران اسلامی نیز از عدالت تعریف واحدی وجود ندارد: برخی عدالت را به معنای کاهش نابرابری‌های موجود در زمینه قدرت سیاسی، پایگاه اجتماعی و برخورداری از منابع اقتصادی عنوان کرده‌اند. گروهی نیز آن را توزیع قابل دفاع سودها یا پاداش‌ها در جامعه می‌دانند. راغب اصفهانی در مفردات می‌گوید:[13] عدل و عدالت به معنای مساوات است. تقسیم کردن به طور مساوی عدل است. شیخ طوسی عدالت را به معنای احوال متساوی و متعالی برای انسان می‌داند.[14]

علامه طباطبایی می‌گوید: عدالت این است که، هر نیرویی هر حقی دارد، به حق خود برسد و در جایی که شایسته است قرار گیرد.[15] با وجود این، هیچ‌کس نسبت به اصالت و حقانیت عدالت تردیدی ندارد. دستیابی به مفهوم عدالت، یکی از اساسی‌ترین اصول نظام‌های اجتماعی است. بدون تحقق عدالت، حفظ وحدت ملی و مشروعیت نظام سیاسی امکان‌پذیر نیست.

نقش دولت دینی در برقراری عدالت

عدالت امری عمومی، فراتاریخی و انسانی است؛ یعنی مربوط به مذهب خاص، دین خاص و دوره تاریخی خاص نیست، بلکه همواره در میان همه ادیان و مکاتب مطرح بوده است. عدالت در کنار مقوله قدرت و سعادت، از مفاهیم کلیدی‌اند. اگر این مفاهیم در کنار هم، در یک دولت دینی تجلی پیدا کند، حفظ سعادت و سلامت جامعه تضمین خواهد شد و تکلیف بسیاری از مفاهیم ثانوی همچون امنیت، آزادی، رفاه، مشروعیت حکومت مطلوب، استبداد و دیکتاتوری روشن خواهد شد.

سعادت در فلسفه سیاسی اسلام، با عدالت‌ گره خورده است. این مفهوم از نظر مکتب شیعه آن قدر مهم است که، در کنار پنج اصل اعتقادی قرار دارد. پس، عدالت مسئله‌ای فراگیر است. اهمیت آن به گونه‌ای است که از نظر شیعه، رأس حکومت باید عادل باشد. امام باید عادل باشد... هیچ‌کس نیست که در حکومت قرار بگیرد و از عدالت برخوردار نباشد. دولت دینی باید بر مسئله عدالتِ فراگیر، توجه نماید.

عدالت فراگیر شامل دو بُعد مهم است: نخست، عدالت سیاسی و دوم، عدالت اقتصادی، بستر تحقق این دو، عدالت اجتماعی است. امام علی(ع) شرط شکل‌گیری دولت دینی را عدالت محوری می‌داند و بر این نکته تأکید می‌فرمایند که اگر در حکومت عدالت نباشد، چنین حکومتی منجر به فساد و تباهی می‌شود و صلاح و شایستگی از جامعه رخت برمی‌بندد. عدالت، شرط مشروعیت حکومت است. حکومت غیرعادل، مشروعیت ندارد و باید علیه آن مبارزه کرد؛ چرا که چنین حکومتی جز گسترش فساد و تباهی و آلودگی چیزی به ارمغان نمی‌آورد.[16]

در بینش علوی، اصلاحات وقتی ارزشمند و قابل دفاع و ستایش است که در راستای تحقق عدالت باشد. ازاین‌رو، حضرت وقتی در کوفه به پیرمردی برمی‌خورد که دست نیاز به سوی افراد دراز کرده و تقاضای کمک مالی می‌کرد، تعجب می‌کند که چگونه در نظام علوی، افراد در سنین از کارافتادگی، کسی زندگی و معاش آنها را تأمین نمی‌کند.

در برابر چنین تعجبی، پاسخ می‌شنود که این شخص مسلمان نیست. حضرت بر این برداشت می‌خروشد و می‌فرماید: آیا جوانی و نیروی کارش را در چنین شهری مصرف نکرده و جامعه از توانمندی‌های او بهره نگرفته است! اگر چنین است، پس چه دلیلی می‌توان یافت که او درحالی‌که توان کار ندارد، برای تحصیل معاش به این و آن متوسل شود.[17]

حضرت به برکت روحیة عدالت‌خواهی، در مدت کوتاهی توانست، در کوفه جنگ‌زده و آشوب‌زده آن زمان با همه چالش‌ها و موانعی که بر سر راه استقرار نظام علوی به وجود آوردند، سروسامانی به زندگی اجتماعی مردم دهد. این حرکت در زمان ودر نوع خود، بی‌نظیر بود و به تعبیر خود حضرت: «ما اصبح بالکوفه احد الاناعما ان ادناهم منزله لیاکل البر و یجلس فی الظل و یشرب من ماء الفرات.»[18]

در کوفه کسی را نمی‌توان یافت که زندگی او سر و سامان نداشته باشد، حتی پایین‌ترین اقشار درآمدی از تغذیه سالم برخوردارند و امکانات رفاهی از قبیل مسکن و آب سالم برای همگان فراهم هست. این سخنِ شخصیتی است که، خود از نزدیک به اوضاع و احوال و زندگی مردمان در شهر رسیدگی می‌کرد و شاهد و ناظر وضع معیشتی آنان بود.

در باور علوی، اصلاحات صرفاً با صدور فرمان‌های حکومتی امکان‌پذیر نیست، بلکه افراد جامعه باید عدالت اجتماعی را در زندگی روزمره خود لمس کنند و در عمل آن را ببینند. در این صورت، تحرک، پویایی، همبستگی و دلگرمی در کارهای اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی جامعه به وجود خواهد آمد.اما اگر افراد جامعه احساس کنند که کار، تلاش، کوشش، رنج و زحمت از آنهاست، ولی بهره‌گیری، آسایش، راحتی، تفریح و خوشی از آنِ دیگران است، به یقین تن به کار، کوشش و مجاهدت نخواهند داد.

چنین جامعه‌ای، رنگ شکوفایی و رونق را به خود نخواهد دید و از درون دچار فقر عمومی خواهد شد. از نگاه حضرت، از عوامل مهمی که می‌تواند عدالت اجتماعی را در جامعه خدشه‌دار سازد و زمینة فساد اجتماعی را فراهم سازد، زندگی اشرافی و تجملاتی مسئولان و دست‌اندرکاران نظام اجتماعی جامعه است؛زیرا بی‌شک این‌گونه زندگی مسئولان نه تنها موجب بروز انحرافات در عامه مردم می‌شود، بلکه موجب می‌گردد تا رده‌های پایین‌تر مسئولان، که از آن نوع زندگی برخوردار نیستند، برای دستیابی به این گونه زندگی، که نداشتن آن نوعی حقارت و کمبود شخصیت برای آنان به دنبال دارد، راه ناصواب و غلط دنبال کنند.

از نگاه حضرت، دامن زدن به تجملات و زندگی اشرافی، علاوه بر پیامدهای ناگوار اجتماعی، از مصادیق بارز اسراف و از موارد «اعطاء مال فی غیر حقه» است که «یکرمه فی الناس»، که گرچه به ظاهر شخصیت کاذب اجتماعی برای شخص به‌وجود می‌آورد، اما در واقع، «یهینه عند الله» نزد خدا، او خوار و پست شمرده می‌شود و مستوجب عقوبت الهی می‌گردد.[19] از این‌رو، تحقق عدالت اجتماعی، که امام‌خمینی آن را مهمترین انگیزه تشکیل حکومت دینی توسط پیامبر می‌داند، بُعد مهم کارآمدی دولت دینی است.[20]

پی نوشت ها:

[0] عبدالهادی افضلی، عدالت، ص 15.

[1] امام خمینی، صحیفه نور، ج 6، ص 77.

[2] شورای عالی انقلاب فرهنگی، پژوهش دولت دینی، ص 1.

[3] م. ساشوت، وین خرافه، تاریخ یک واژگونی و یک بازگشت، ص 355ـ393.

[4] سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ص 43.

[5] میرچاه الیاده، دین‌پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 122.

[6]. Paton, J, The Cateyorieal Imperative, P.55.

[7] موسی غنی‌نژاد، عدالت، عدالت اجتماعی و عملکرد اقتصاد، ص 1.

[8]. Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp the Moral Law, P.76.

[9]. Liddel, B.E, Kant on the foundation on moracify, P.86.

[10]. Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp the Moral Law, P.33.

[11] عبدالله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص 20.

[12] محمد محمدی ری‌شهری، میزان‌الحکمه، ج 3، ص 6.

[13] راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 145.

[14] شیخ طوسی، المبسوط، ص 217.

[15] سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ص 271.

[16] محمدرحیم عیوضی، «گفتمان عدالت سیاسی در انقلاب اسلامی»، راهبرد، ش 3، ص 100.

[17] علی عطایی خراسانی، امام علی(ع) اولین مظلوم تاریخ، باب 18، ص 70.

[18] نهج البلاغه، خطبه 29.

[19] نهج البلاغه، خطبه 126.

[20] امام‌خمینی، صحیفه نور، ج 6، ص 77.

محمدرحیم عیوضی/دانشیار و عضو هیئت علمی دانشگاه بین المللی امام خمینی(ره).

منبع: دو فصلنامه معرفت سیاسی شماره 1

ادامه دارد..........