0

چیستی دروغ-3

 
samsam
samsam
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : بهمن 1387 
تعداد پست ها : 50672
محل سکونت : یزد

چیستی دروغ-3

 

  اگر دروغ را «دادن خبر خلاف واقع به دیگران با قصد فریب دادن آنها» تعریف کنیم، عقل مستقلاً قبح چنین عملی را تشخیص می‌دهد و آن را در هر حالی قبیح می‌داند حتی اگر برای نجات جان انسانی بی‌گناه باشد.

 

خبرگزاری فارس: چیستی دروغ

 

4. شرط قصد فریب مخاطب

به نظر می‌رسد مقصود اصلی و اولیة مخبر از گفتن خبر دروغ این است که مخاطب باور کند این خبر راست است تا از این طریق او را بفریبد و به مقاصد دیگر خود برسد. پس بر این اساس باید قصد فریب را جزء شروط دروغ آورد. ممکن است گفته شود که قصد فریب برای دروغ شرط نیست. اگر پدری که یکی از فرزندانش به دست قاتلی کشته شده در دادگاهی که علیه آن قاتل تشکیل شده حاضر شود و از ترس اینکه اگر علیه او شهادت دهد همدستان قاتل، تمام خانواده‌اش را خواهند کشت، شهادت دروغ دهد و بگوید او را هرگز ندیده است، قصد فریب دادگاه را ندارد بلکه تنها می‌خواهد از خانواده‌اش محافظت کند.

ولی ما فعل او را دروغ می‌خوانیم(mahon. P.6). یا کسی که به قصد اصلاح روابط بین مسلمان به آنها دروغی مصلحتی می‌گوید قصد فریب آنها را ندارد.در پاسخ می‌گوییم درست است که پدر شهادت دهنده در اینجا قصد نجات خانواده‌اش را دارد یا آن مسلمان قصد اصلاح دارد ولی به هرحال قصد اولیه او از دروغ این است که این خبر خلاف واقع توسط قاضی یا آن مسلمانان باور شود و گرنه او به مقصود خود نمی‌رسد و این همان قصد فریب است. لذا به نظر می‌رسد دروغ بدون قصد فریب یعنی بدون قصد اینکه مخاطب آن خبر خلاف واقع را درست پندارد ممکن نیست و عملی لغو می‌گردد.

داستان نویسی که داستان های خیالی و غیر واقعی می‌نویسد یا مثل شاعری که با زبان استعاری و مجازی و مبالغه‌آمیز اشعاری می‌سراید یا مثل بازیگری که در نمایشی نقش شیطان یا کافری را بازی می‌کند و جملاتی خلاف واقع بیان می‌کند. در همة این موارد خبر خلاف واقع هست ولی قصد فریب مخاطب و قصد اینکه مخاطب آن خبر نادرست را باور کند نیست.

در تعریف مشهور سنت غربی این شرط ذکر شده است. دروغگو کسی است که خبری خلاف واقع به دیگری بدهد با این قصد که او باور کند این خبر درست است یعنی قصد فریب او را دارد. بنابراین دروغ چیزی بیشتر از خبر خلاف واقع است، اما در تعریف مشهور اسلامی، این قید وجود ندارد. نقش این شرط در موارد زیر آشکار می‌شود: کسی که خبری را که به گمان خویش خبر درستی است ولی در واقع نادرست است را به دیگری می‌دهد.

در اینجا او چون خبرش را مطابق واقع می‌پندارد لذا قصد فریب هم ندارد. یا مثل آنجا که شخص خبر خلاف واقعی یا غیر حقیقی و جعلی را با قصد شوخی و خنده به دیگری می‌گوید یا مثل داستان نویسی که داستان های خیالی و غیر واقعی می‌نویسد یا مثل شاعری که با زبان استعاری و مجازی و مبالغه‌آمیز اشعاری می‌سراید یا مثل بازیگری که در نمایشی نقش شیطان یا کافری را بازی می‌کند و جملاتی خلاف واقع بیان می‌کند.

در همة این موارد خبر خلاف واقع هست ولی قصد فریب مخاطب و قصد اینکه مخاطب آن خبر نادرست را باور کند نیست. بنابراین طبق تعریف به علت فقدان شرط چهارم همه این موارد دروغ نیست. اما بر اساس تعریف مشهور اسلامی، این موارد به خاطر توجیه دیگری دروغ نیستند. در مورد اول، به علت اینکه او خاطی بوده و خاطی کاذب نیست. در بقیة موارد به علت فقدان شرط اخبار از واقع، دروغ نیستند. البته در آن صورت باید گفت که جملات خبریه‌ای که برای شوخی، داستان نویسی خیالی، مبالغه و استعاره به کار می‌روند نه صادقند و نه کاذب چون اصلاً مطابَقی ندارند و قصد اخبار از واقع در آنها نیست. بنابراین در زمرة انشائیات قرار می‌گیرند.

ذاتی یا اعتباری بودن قبح دروغ در کلام اسلامی

هر چند موضوع دروغ در اصل متعلق به حوزة اخلاق است ولی متکلمان اسلامی نیز ذیل مباحث مربوط به حسن و قبح عقلی و شرعی که یکی از مسائل فلسفه اخلاق است، به موضوع دروغ نیز پرداخته‌اند. متکلمان اسلامی معمولاً در بیان دیدگاه امامیه و معتزله بر حسن و قبح عقلی مثال دروغ را بیان می‌کند که عقل انسان به طور بدیهی حسن راستگویی نافع و قبح دروغگویی ضارّ را درک می‌کند و برای درک آن نیازی به شرع ندارد(سیدمرتضی، ص24). اما این متکلمان بحث چندانی در ماهیت و چیستی دروغ نکرده‌اند و گویا تعریف رایج «خبر خلاف واقع» مورد اتفاق همه بوده است(شیخ صدوق، ص226). اما اختلاف اصلی فرقه‌های کلامی در ذاتی یا اعتباری بودن حسن و قبح دروغ است.

معتزله و قبح ذاتی دروغ

دیدگاه قاضی عبدالجبار معتزلی در بارة دروغ ‌گویای قبح ذاتی آن است. عبدالجبار اغلب، دروغ را در کنار ظلم به عنوان یکی از وجوه مطلق قبح‌ افعال بیان می‌کند: «فالکذب یقبح لانه کذب و الظلم لانه ظلم»(ص61). دروغ از این حیث در مقابل عنوان «ضرر» قرار می‌گیرد چون «ضرر» از نظر عبدالجبار، وجه مطلق قبح فعل نمی‌باشد بلکه وجه در نگاه نخست بدی و قبح است؛ یعنی در نگاه اول، ضرر، مقتضی قبح است لکن ممکن است وجوه حسن دیگری علاوه بر ضرر، در عمل وجود داشته باشد که عمل را از اقتضای اولیه خارج کرده و آن را حسن گردانند مثل دفع ضرر بزرگ تر یا جلب منفعت بزرگ تر، لذا قبح دروغ به مانند قبح ضرر نیست:

و لذلک حکمنا بقبح الکذب من حیث کان کذبا و لم یحکم بقبح الضرر من حیث کان ضرراً لما ثبت قبح بعض الکذب باضطرار، و علم دلیل العقل انه انما قبح من حیث کان کذبا، فحملنا علیه ماعداه. و لم یثبت فی العقل ما یقتضی ان الضرر یقبح لانه ضرر، فحکمنا بانه یقبح متی کان ظلما او عبثا( همان، ج13، ص351).

البته کلمات عبدالجبار در بارة اینکه دروغ، به طور مطلق و ذاتاً قبیح است یا قبح آن وابسته به وجوه و اعتبارات است مختلف است. وی در جایی می‌گوید:

قد علم باضطرار ان الکذب الذی لا نفع فیه و لا دفع ضرر اعظم منه، و الضرر الذی لا نفع فیه و لا دفع ضرر اعظم منه و لا هو مستحق و لا یظن ذلک فیه، متی فعلها القادر المخلی، یستحق لفعلها الذم، اذا لم یمنع مانع(همان، ج6، ص18).

معمولاً در مواردی که به خاطر نفعی دروغ می‌گوییم، عذاب وجدان ما را رها نمی‌کند و از کردة خود راضی نیستیم و آرزو می‌کردیم کاش بدون دروغ گفتن آن نفع زیاد را به دست می‌آوردیم. این پشیمانی نشان می‌دهد که حسن و قبح دروغ، اعتباری و وابسته به منافع و مضرات آن نیست، بلکه امری ذاتاً قبیح است.

عبدالجبار در این متن،‌ دروغ را در کنار ضرر ذکر کرده و دو قید «نفع و دفع ضرر بزرگ تری در آن نیست» را برای قبح دروغ لازم دانسته است. اینکه او این دو قید را به عنوان شروط قبح دروغ بیان داشته و یا تنها خواسته است موردی از دروغ را که قبح آن مورد اتفاق همه است و قبح آن به اضطرار فهمیده می‌شود مثال بزند، مبهم است ولی با توجه به دیگر بیانات وی در مورد دروغ، احتمال دوم تقویت می‌شود.

در جای دیگر استدلالی برای رد این قول که دروغ در صورت فقدان دو شرط مذکور قبیح می‌گردد ذکر می‌کند:

همانا دانسته شد دروغی که هیچ نفع و دفع ضرری در آن نیست، ضرورتاً قبیح استبه خاطر آنچه قبلاً بیان کردیم و اگر دروغ به خاطر عاری بودنش از نفع و دفع ضرر قبیح باشد، همانند صدق خواهد بود؛ چون صدق همچنین وقتی که خالی از آنها باشد، قبیح است و وقتی در آن نفعی حاصل گردد، حسن می‌شود، پس واجب است وقتی که در صدق و کذب، نفعی حاصل گردد، جایز باشد که کذب بر صدق مقدم داشته شود، همانند تقدیم صدق بر صدق دیگر. باطل بودن این استدلال، دلالت بر آن دارد که همانا کذب به خاطر کذب بودنش قبیح است، چون صحیح نیست گفته شود که کذب به خاطر امری قبیح گشته یا به خاطر خالی بودن از نفع یا دفع ضرر. وقتی این استدلال باطل است، ثابت می‌شود که وجه قبح آن، چیزی است که ما ذکر کردیم. آنچه مطلب را روشن می‌سازد این است که اگر صحیح باشد که کذب به خاطر نفع یا دفع ضرر حَسَن گردد، ما ایمن نخواهیم بود که کذب از خداوند متعال صحیح باشد، و این موجب شک در اخبار او و اخبار رسولانش می‌شود .... و نمی‌توان به کلامش اطمینان کرد( همان، ص66).

معتزله و برخی از علمای شیعه که قائل به قبح ذاتی دروغ هستند، مرادشان از دروغ، خبر خلاف واقع با قصد فریب است ولی اشاعره و کسانی که قائل به اعتباری بودن قبح دروغ هستند، مرادشان از دروغ، صرف خبر خلاف واقع است.

این استدلال به روشنی بیان می‌کند که وجه قبح دروغ، دروغ بودن است فلذا دروغ ذاتاً و به-طور مطلق قبیح است.جورج حورانی، پس از بیان موارد تناقض در کلام عبدالجبار در باب کذب می‌گوید:

تمام آنچه ما می‌توانیم انجام دهیم این است که ببینیم کدام دیدگاه، تفکر غالب عبدالجبار است و به نظر من، عقیده اول، دیدگاه غالب است یعنی اینکه دروغ یک بد مطلق است زیرا این دیدگاه صراحتاً و با قصد و تعمد بیان شده است

(Hourani, p.81).

اشاعره و قبح اعتباری دروغ

اشاعره چون حسن و قبح ذاتی اعمال را به طور کلی قبول ندارند، بنابراین قائل به قبح ذاتی دروغ نیز نخواهند بود. راغب اصفهانی در این باره می‌گوید:

هیچ عملی ذاتاً حَسَن نمی‌گردد بلکه هر عمل حسن، به خاطر منافعی که دارد حسن می‌گردد و هر عمل قبیحی به خاطر ضرری که به آن متعلق می‌گردد، ضرری که بیش از نفعی است که دارد، قبیح می‌گردد و بالعکس(ص193).

وی سپس احادیث پیامبر اکرم بر جواز کذب را ذکر می‌کند و می‌گوید چون دروغ ذاتاً قبیح نیست و به خاطر منافع و مضارّ که دارد قبیح و حسن می‌گردد پس در اینجا پیامبر دروغ را به خاطر سه چیز حسن دانسته‌اند:

لایحسن الکذب الا فی ثلاث: اصلاح ذات البین، و کذب الرجل لأمرأته لیرضیها و کذب الرجل فی الحرب فأنها خدعـة ( همانجا).

بنابراین طبق این دیدگاه قبح دروغ به خاطر مضراتی است که دارد، لذا هرجا نفع دروغ بیشتر از ضررش باشد دروغ جایز است؛ اما به نظر می‌رسد این دیدگاه، خلاف ارتکازات اخلاقی ماست. ما دروغ را بد می‌دانیم حتی اگر نفع زیادی داشته باشد. معمولاً در مواردی که به خاطر نفعی دروغ می‌گوییم، عذاب وجدان ما را رها نمی‌کند و از کردة خود راضی نیستیم و آرزو می‌کردیم کاش بدون دروغ گفتن آن نفع زیاد را به دست می‌آوردیم. این پشیمانی نشان می‌دهد که حسن و قبح دروغ، اعتباری و وابسته به منافع و مضرات آن نیست، بلکه امری ذاتاً قبیح است.

دیدگاه برخی از علمای شیعه

با توجه به اختلاف نظر علمای شیعه در مورد ذاتی و اعتباری بودن دروغ در این قسمت تنها به نظر دو نفر از علمای معاصر شیعه، حضرت امام خمینی ره و آیت ا.. خوئی می‌پردازیم.

امام خمینی قائل به قبح ذاتی دروغ هستند. ایشان ابتدا در مورد حکم عقلی دروغ سه احتمال بیان می‌کنند. احتمال اول این است که دروغ ذاتاً قبیح بوده و علت تامه قبح باشد و قبح از آن منفک نگردد به طوری که حتی در موارد تعارض با فعل قبیح‌تر از خودش نیز قبح آن باقی باشد گرچه انجام آن، به خاطر حکم عقل به ارتکاب اقل القبیحین لازم و جایز باشد.

احتمال دوم این است که عنوان دروغ، مقتضی قبح باشد و این عنوان مؤثر در قبح است مگر اینکه مانعی اقتضای آن را از فعلیت بیندازد. بنابراین قبح دروغی که برای نجات جان مؤمن باشد، به خاطر حدوث مانع، فعلیت نمی‌یابد و در حالت اقتضا می‌ماند. احتمال سوم این است که قبح دروغ، ذاتی نبوده و به خاطر وجوه و اعتبارات باشد یعنی به خاطر عروض جهات مُحَسِّنه، دروغ حَسَن می‌گردد مانند نجات جان مؤمن و به خاطر عروض جهات مقبحه دروغ قبیح می‌گردد مانند ظلم به دیگران. با عدم عروض یکی از این جهات دروغ نه حسن است و نه قبیح(خمینی، ص75).

به نظر می‌رسد مقصود اصلی و اولیة مخبر از گفتن خبر دروغ این است که مخاطب باور کند این خبر راست است تا از این طریق او را بفریبد و به مقاصد دیگر خود برسد. پس بر این اساس باید قصد فریب را جزء شروط دروغ آورد.

امام پس از بیان احتمالات می‌فرماید احتمال سوم از همه ضعیف‌تر است چون عقل درک می‌کند که وقتی بر دروغ مصلحت یا مفسده‌ای مترتب نیست، باز قبیح است. از دو احتمال دیگر، امام احتمال اول را قوی‌تر می‌دانند چون در جایی که برای نجات جان پیامبر دروغ لازم است عقل انسان حکم می‌کند که اگر این نجات با راست‌گویی ممکن بود خیلی بهتر می‌شد. یعنی صدق و کذب در این مورد هم یکسان نیستند. بنابراین قبح دروغ ذاتی و بالفعل است نه اقتضائی یا اعتباری( همانجا).

اما حضرت آیت الله خوئی بر خلاف امام خمینی، قبح ذاتی دروغ را قبول ندارند. دیدگاه ایشان از این حیث جالب است که از طرفی حسن و قبح ذاتی اعمال را قبول دارند ولی در مورد دروغ آن را انکار می‌کنند و مانند اشاعره صحبت می‌کنند و می‌فرمایند:

ظاهر این است که حرمت دروغ مانند حرمت ظلم ذاتی نیست. بنابراین حکم آن به سبب وجوه و اعتبارات [مختلف] متفاوت خواهد بود(ص619).

در ادامة دلیل خود بر اعتباری بودن قبح دروغ چنین بیان می‌کنند که وقتی انجام واجبی متوقف بر دروغ باشد و مزاحمت بین حرمت دروغ و وجوب واجب واقع شود، ارتکاب دروغ اشکالی نداشته بلکه واجب هم می‌گردد( همانجا).

نتیجه‌

تعریف مشهور کذب در سنت اسلامی عبارت بود از «خبر خلاف واقع». علمای اسلامی چون صدق و کذب را اولاً بالذات وصف خبر می‌دانستند و ثانیاً بالعرض وصف مخبر، لذا تعریف آنها، ناظر به خبر کذب بوده است. ولی این تعریف، به این شکل، جامع و مانع به نظر نمی‌رسد. در مقابل، تعریف مشهور در سنت غربی، درصدد تعریف مخبر کاذب و شخص دروغگوست و با توجه به قیود به کار رفته در آن،‌ به نظر کامل تر می‌رسد.

بنابراین برای تعریف جامع و مانع از دروغ، باید چهار شرط را رعایت کرد: شرط بیان خبر، شرط خلاف واقع بودن خبر، شرط تخاطب و شرط قصد فریب داشتن. همچنین بنا بر استدلال‌هایی که شد، چون به نظر می‌رسد صدق و کذب اولاً بالذات وصف مخبر می‌باشد نه خبر، لذا در تعریف دروغ نیز باید آن را به صورت وصفی برای مخبر تعریف کنیم. در نهایت، دروغگویی عبارت است از اینکه: «شخصی با قصد إخبار از واقع، خبر خلاف واقعی که خود علم به خلاف بودن آن دارد به شخص دیگر بدهد با این قصد که او باور کند این خبر واقعیت دارد».

1. با قید «شخصی» دروغ را اولاً بالذات وصف مخبر می‌کنیم.

2. با قید «قصد اخبار از واقع» مواردی مثل مبالغه، مجاز، استعاره، شوخی، داستان نویسی،

نمایشنامه نویسی و بازیگری و امثالهم که متکلم درصدد اخبار از واقع نیست خارج

می‌شود.

3. با قید «خبر» انشائیات از تعریف خارج می‌شود. البته مراد از خبر اعم می‌باشد که شامل

خبر گفتاری، نوشتاری و اعمال و انشائاتی که قائم مقام خبر هستند می‌شود.

4. با قید «خلاف واقع» صدق از تعریف خارج می‌شود.

5. با قید «خود علم به خلاف واقع بودن آن دارد» خطا و اشتباه از تعریف خارج می‌شود.

6. با قید «به شخص دیگر» شرط تخاطب را بیان می‌کنیم و اینکه إخبار به هیچکس یا

کسانی که در حکم هیچ هستند مانند حیوان، نوزاد و انسان معنا ندارد.

7. با قید «با این قصد که او باور کند این خبر واقعیت دارد» شرط فریب را بیان می‌کنیم و

اینکه اصلاً دروغ بدون این قصد امکان ندارد.

در مسئلة ذاتی یا اعتباری بودن قبح دروغ، به نظر می‌رسد تبیین ماهیت دروغ نقش مهمی دارد. اگر دروغ را صرفاً «بیان خبر خلاف واقع» بدانیم و از جهات دیگر مانند جلب منفعت، ایجاد ضرر، خیانت، اغراء به جهل و ... که معمولاً همراه دروغ هستند قطع نظر کنیم به نظر می‌رسد صرف این عمل از نظر عقلی قبحی ندارد. یعنی وقتی عقل در این معنا از دروغ تأمل می‌کند مستقلاً قبحی در ذات آن عمل پیدا نمی‌کند و این بر خلاف تأمل عقل بر روی ماهیت ظلم یا قتل انسان بی‌گناه که عقل مستقلاً چنین اعمالی را قبیح می‌یابد.

اما اگر وجوه و اعتبارات خارجی مثل خیانت، فریب، ضرر زدن بر چنین بیان خبر خلاف واقعی افزوده شود عقل ما آن را قبیح می‌خواند. بنابراین قبح دروغ اعتباری خواهد بود.اما اگر دروغ را «دادن خبر خلاف واقع به دیگران با قصد فریب دادن آنها» تعریف کنیم، عقل مستقلاً قبح چنین عملی را تشخیص می‌دهد و آن را در هر حالی قبیح می‌داند حتی اگر برای نجات جان انسانی بی‌گناه باشد. با این تفاوت در مورد اخیر با وجود قبح آن، عقل ما را از باب دفع افسد به فاسد، ملزم به ارتکاب چنین دروغی می‌کند. بر این اساس، قبح دروغ ذاتی خواهد بود.

بدین ترتیب، نزاع فرق کلامی بر سر ذاتی و اعتباری بودن قبح دروغ قابل حل خواهد بود. معتزله و برخی از علمای شیعه که قائل به قبح ذاتی دروغ هستند، مرادشان از دروغ، خبر خلاف واقع با قصد فریب است ولی اشاعره و کسانی که قائل به اعتباری بودن قبح دروغ هستند، مرادشان از دروغ، صرف خبر خلاف واقع است.بنابراین به نظر می‌رسد با وارد کردن قید «قصد فریب» در تعریف دروغ و تعریف آن به دادن خبری خلاف واقع به دیگران با قصد فریب آنها، بسیاری از مشکلات مسئلة دروغ، هم در جانب موضوع و هم در جانب حکم، حل خواهد شد.

منابع:

احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول، ج1، شهرری، دار الحدیث، 1419ق.

انصاری، المکاسب المحرمه، ج1، تهران، دهقان، 1376.

تفتازانی، سعدالدین، شرح المختصر، چ7، قم، منشورات دارالحکمـة، بی‌تا.

خمینی، روح الله، المکاسب المحرمه، ج2، قم، مؤسسة اسماعیلیان، 1410ق.

خوئی، سیدابوالقاسم، المصباح الفقاهـة، تقریر میرزا محمد علی توحیدی تبریزی، ج1،

نجف، المطبعــة الحیدریه، نجف، 1374ق.

دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تهران، امیر کبیر، 1377.

راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، الذریعه الی مکارم الشریعه، بیروت، دارالسلام،

2007.

روحانی، سید صادق، الفقه الصادق، مدرسـة الامام الصادق،‌ المطبعـة العلمیـة، الطبعـة الثالث،

1412ق.

سید مرتضى، بن داعی حسنی رازی(منسوب)، الانتصار، قم، مؤسسة نشر اسلامی، 1415 ق.

شیخ صدوق، محمدبن علی بن بابویه، التوحید، قم، جامعة مدرسین، بی‌تا.

طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسـة النشر الاسلامی، ج19،

بی تا.

طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، مجمع البیان، ج4، بیروت، موسسه الاعلمی، 1415ق.

الطریحی،‌ فخرالدین، مجمع البحرین، ج4، چ2، مکتب نشر الثقافـة الاسلامیـة، 1408ق.

عبدالجبار، قاضی ابوالحسن، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج6، 13، مطبعـة دارالکتب،

1960.

عسکری، ابوهلال، فروق اللغویه، قم، مؤسسـة النشر الاسلامی، 1412ق.

قزوینی، محمد حسن، کشف الغطاء، قزوین، حوزة علمیة قزوین،1380.

کانت، ایمانوئل، مابعدالطبیعه اخلاق (بخش فلسفة فضیلت)، ترجمة منوچهر صانعی

دره‌بیدی، تهران، نقش و نگار، 1380.

مازندرانی، ملاصالح، شرح اصول کافی، ج9، بی‌تا، بی‌جا، سی دی المعجم الفقهی آیت الله

گلپایگانی، نسخة سوم، 1425ق.

مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج72، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1412ق.

نراقی، ‌مهدی، جامع السعادات،‌ ج2، قم، مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان 1379.

یحیی بن عدی، تهذیب الاخلاق، چ2، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی،

1371.

Hourani, George F., Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge University

Press, 1985.

Mahon, James Edwin, The Definition of lying and Deception, First Published Thu

Feb 21, 2008.

Slater, T., “Lying”, in The Catholic Encyclopedia, New York: Robert Appleton

Company, Retrieved July 15, 2009 from New Advent:

http://www.newadvent.org/cathen/09469a.htm

دکترحسین اترک/ استادیار گروه فلسفة دانشگاه زنجان

منبع: فصلنامة فلسفه و کلام اسلامی آینة معرفت

شنبه 14 مرداد 1391  1:19 PM
تشکرات از این پست
دسترسی سریع به انجمن ها