هایدگر با این ادعا که زبان متافیزیک و مابعدالطبیعه دیگر به نسبت و مواجهه انسان با وجود مدد نمیرساند و نمیتواند او را در فراخوانی وجود یاری دهد، پایان فلسفه و عبور از مابعدالطبیعه را مطرح کرده است، اما این در حالی است که فراروی از مابعدالطبیعه نیز جز به مساعدت زبان مابعدالطبیعی فراچنگ نمیآید؛ چنانکه ارسطو مکرر در برابر مخالفان و معاندان فلسفه این موضوع را تذکر داد که نفی فلسفه هم فقط و فقط با فلسفه ممکن میشود
بیتردید هایدگر مهمترین فیلسوف معاصر غربی است که هم در غرب و هم در ایران، اجماع و اتفاقی له یا علیه او وجود ندارد، بلکه دیدگاهها و اندیشههای او «قول به تفصیل» را سبب گشته است؛ گروهی در برابر او سر تعظیم فرو آورده و به تحسین و تمجیدش دست زدهاند و دستهای دیگر او را فیلسوفی گنگ، مهملنویس، و صعب و سختاندیش پنداشتهاند که خود را در هزارتوی فقهاللغه و اتیمولوژیِ به دست خود تنیده گرفتار کرده است. اما در میان این دیدگاههای متفاوت چنین مینماید که میتوان نگاهی میانه داشت؛ نه آن سان او را به عرش برد که کسی جرئت و جسارت مداقه و نقد و انتقاد را به خود ندهد و نه آن گونه چنان او را بر فرش سایید که کسی رغبت توجه به دیدگاههای او را نداشته باشد.
در ستایش و تحمید او بسیار نوشتهاند و همچنان مینویسند؛ این نوشتار با اذعان و اعتراف به عظمت اندیشه و تفکر او نکاتی را در نقد این فیلسوف یادآور شده؛ البته پرپیدا و بدیهی است که تفصیل هریک از این نکات فرصتی وسیع و مقامی منیع میطلبد که نه این سیاهه چنین وسعتی دارد و نه نگارنده چنین سودایی به سر میپروراند.
1. هایدگر در «وجود و زمان» (Being and time‘zein und zeit’) به دنبال تأسیس «وجودشناسی بنیادین» (Fundamental ontology) است و از این رهگذر او نتروپولوژی جدیدی فراروی انسان میگشاید و زمینه را برای تقرب به این نوع وجودشناسی فراهم میآورد.
وجودشناسی بنیادین با پرسش بنیادین آغاز میشود و دازاین (dazein) (وجود خاص انسان) است که چنین پرسشی را طرح میکند و چنین پرسشی برای او بهمثابه ی مسئله بر میشکفد. فهرست «وجود و زمان » مشحون از واژگان، اصطلاحات و تعابیر پرطمطراق، رعبانگیز و پیلافکن است: تحلیل وجودشناسی دازاین، تحلیل اگزیستانسیل، ایده عالممندی عالم، شالودههای تعیین اونتولوژیکی عالم، هستن هر روزه به سوی پایان و مفهوم اگزیستانسیالی کامل مرگ و ... و عناوین گوناگون و شاید ناموزون و غیرمتعارف دیگری که با جعل اصطلاح هایدگر سیاهه وجود و زمان را قوام بخشیدهاند، به دلیل کافی و تام و تمام نبودن روشنی و وضوح معنای متعین و ممتاز آن، زمینه همراهی و سیر و سلوک با اندیشههای هایدگر را از سالک میستاند و ابهام و ایهام عجیب و غریب و خارج از حدّ خلاف آمد عادت بعضی از الفاظ و اصطلاحات، درک نه انتقادی بلکه همدلانه را نیز مختل و تیره و تار میسازد.
البته خود کلمات هایدگر چنین زعم و گمان و نقد و انتقادی را تقویت میکند آنگاه که ناشر «وجود و زمان» به مناسبت هشتادمین سال تولد او آورده است: «پروفسور هایدگر، شما اینک کتابی چاپ کردهاید، آیا مسوّدهای از آن در اختیار دارید؟ ... اما باید سریعاً کتاب چاپ میشد، دانشگاه منصب تدریس را به من پیشنهاد کرده بود ... به طوری که جانشین نیکلای هارتمن ریاست کرسی فلسفه بود ... اینک من باید به سرعت اثر دفاعیهام را در معرض دید همگان میگذاشتم (اگرچه در آن موقع حتی نیمی از کتاب هم تمام نشده بود ) ... دو نسخه از مسوّده اثر به دانشگاه فرستاده شد، که لزوماً باید برای حصول چنین منصبی تحویل میشد».(1) فارغ از این مؤید، ناتمام ماندن وجود و زمان نیز حجتِ دیگر موجّه ماست؛ زیرا از «نیمه ی نخست» کتاب، که قرار بود سه بخش مجزا داشته باشد، فقط دو بخش نخستین آن منتشر شد و کل «نیمه ی دوم» نیز هرگز توفیق نشر نیافت.
2. دغدغه ی نه فقط هایدگر بلکه هر فیلسوفی حقیقت است. چنین به نظر میرسد که تفسیر هایدگر از حقیقت («الثیاaletheia» «کشفالمحجوبunconcealment»)، که با هرمنوتیک فلسفی در هم میآمیزد و گونههای متفاوت مواجهات دازاین با وجود را براساس برونشدهای او و نسبتهای او با وجود تفسیر میکند، مِیز مایزی (تمایز حقیقیای) میان «حقیقت» و «ناحقیقت» (untruth) نمیگذارد و حقیقت را به محاق میبرد و تعلیق میکند؛ در چنین تلقی و نگرشی در نسبت انسان (دازاین) با وجود، قلمرو و گستره «حقیقت» به گونهای انبساط مییابد که «ناحقیقت» را هم میبلعد و در خود فرو میبرد و در این آمیزش و همآیش «حقیقت» و «ناحقیقت»، «حقیقت» نه ناپوشیدگی و «کشفالمحجوب»، بلکه «حجابالمکشوف» میگردد و ازآنجاکه این نسبت هرمنوتیکی که «دازاین» پدیدارشناسانه با وجود برقرار میسازد مقوم دازاین و گواهی بر اصالت اوست، نسبتها در فرایند معرفت به خاطر نبود میزان و ملاکی برای سنجش و ارزیابی در هم فرو میغلتند و هیچ شاخص متقن، محکم و درخور اعتمادی برای تعریف حقیقت از میان این شبکههای نسبت با وجود بیرون نمیآید؛ پلورالیسم معرفتی رخ میدهد و با تجویز این آنارشیسم، راه برای نسبیت و شکاکیت پساتجدد گشوده میشود؛ شاید که نه بلکه به یقین بیراهه نبوده است و نیست که پسامدرنها، که هایدگر را پدر معنوی خود میدانند، حقیقت را به مسلخ برده و برای همیشه با آن وداع کردهاند و بنای فلسفی هر فیلسوفی را فقط پراکندگیهای برخاسته از ویژگیهای زبانی، تاریخی، عصری و گفتمانی طرحهای مفهومی پنداشتهاند و سرنوشت شوم و ناخوشایندی را برای طرح هایدگری رقم زدهاند.
3. هایدگر با این ادعا که زبان متافیزیک و مابعدالطبیعه دیگر به نسبت و مواجهه انسان با وجود مدد نمیرساند و نمیتواند او را در فراخوانی وجود یاری دهد، پایان فلسفه و عبور از مابعدالطبیعه را مطرح کرده است، اما این در حالی است که فراروی از مابعدالطبیعه نیز جز به مساعدت زبان مابعدالطبیعی فراچنگ نمیآید؛ چنانکه ارسطو مکرر در برابر مخالفان و معاندان فلسفه این موضوع را تذکر داد که نفی فلسفه هم فقط و فقط با فلسفه ممکن میشود و این همان چیزی است که نفی آن، اثباتش را نمایان میکند؛ وانگهی نقد هایدگر بر فرض درستی آن، فقط فلسفه و تاریخ مابعدالطبیعه غربی را دربر میگیرد و آنچه فلسفه اسلامی نامیده میشود، گرچه بر دستاوردهای فلسفی یونان و احیاناً فلسفه ی هند و ایران بنیان نهاده شده، تکرار ساده آنها نیست، بلکه همراه با افزایش و کاهشهای بسیاری در مقایسه با آنها بوده و هویت تازهای یافته است. و اساساً شاید بتوان چنین ادعا کرد که نقد هایدگر تخصصاً دامن فلسفه اسلامی را نمیگیرد و شامل آن نمیشود.
4. اهمیت متافیزیک و مابعدالطبیعه و ضرورت توجه به آن بر کسی پوشیده نیست؛ بهویژه آنگاه که کسانی سودای تخریب بنیاد آن را در سر بپرورانند. از عصر روشنگری و بهویژه بعد از کانت رهیافتهای گوناگون و متنوعی نسبت به مابعدالطبیعه وجود داشته که عکسالعملهای متعددی را سبب گردیده است؛ از نقادی کانت و نوکانتیها بر مابعدالطبیعه تا ویتگنشتاین اول و پوزیتیویستهای منطقی. اینها هریک درباره ی مابعدالطبیعه سخنی گفته و طرحی در انداختهاند، اما سخن هایدگر از جنس دیگری است؛ او تاریخ مابعدالطبیعه را همچون دیواری دانسته که معمار آن خشت اول را کج نهاده است و اعتقاد دارد این کجیِ پی و بنیاد آن، که در یونان و با افلاطون و ارسطو در انداخته شده، با نیستانگاری و بیخانمانی بشر در دوره جدید بر ملا گشته است؛ از همین روست که وی با تخریب آن، سودای فراروی و عبور از این بنیاد را داشته و در پی آن، فلسفه را نیز به دلیل آنکه با مابعدالطبیعه درهم آمیخته، پایانیافته تلقی کرده و آغاز تفکر دیگری را نوید داده است. بااینحال هایدگر، با تحمیل نگاه خود به تاریخ مابعدالطبیعه، همه وجوه آن را به نفع دیدگاه خود مصادره کرده و طی آن «تفسیر بما لایرضی صاحبه»های متعددی را مرتکب گشته است که به نظر میرسد در بسیاری از موارد تحکمآمیز و بیدلیل است و شاید روح بسیاری از فیلسوفان و متعاطیان مابعدالطبیعه غربی را از آغاز تا کنون این گونه رنجور و ملول ساخته است و بعید نیست که کافمن به همین دلیل دیدگاههای هایدگر را به صفت خودکامه و استبدادی بودن موصوف کرده و انسانشناسی او را دگماتیستی معرفی نموده است.(2)
5. هایدگر از ساختارهای تحکمآمیز تاریخ مابعدالطبیعه و فیلسوفان انتقاد کرده و بنیانهای این انحراف را در منطق ارسطویی و مفاهیم و موضوعات آن و نیز عقل مابعدالطبیعه ی غربی رهگیری نموده است. این مخالفت او با ضدیت کرکگارد و نیز سنت عقلستیزی در مسیحیت درخور مقایسه است، اما کرکگارد و لوتر (که عقل را فاحشه و عروس شیطان میداند) و ترتولیان اساس و بنیاد کار خویش را فهمیده و موضع خود را به روشنی مشخص کرده بودند. این در حالی است که اشمئزاز و تنفر هایدگر از عقل و منطق در چهارچوب مشخصی تعریف نمیشود؛ او به گونهای خطابی در پایان نخستین مقاله ی مفصلش در باب نیچه (1950) آن هنگام که عقل و منطق را «لجوجترین دشمن تفکر» خوانده، به صراحت این معنی را برملا کرده است. این ابهام و تیرگی آنگاه افزونتر میگردد که هایدگر با این رهیافت سلبی و موضع جهد و انکار عقل و منطق ارسطویی، هیچ بدیلی برای آن تعریف نمیکند و با استمداد از استعاره «راه» بر حیرت و افسونگشتگی سالک میافزاید و او را بیش از پیش در این «کورهراههای جنگلی» (holzwege) سرگشته و گمراه میسازد. هرچند هایدگر سالک را در انتظار «روشنیگاه وجود» امیدوار کرده، برای این افق انتظار، نسخهای نپیچیده و راهکاری ارائه نداده و در نهایت باز دوباره بر سر خوان نخستین خویش (متأله نفیگرای مسیحی) میهمان شده، آنجا که در مصاحبه ی معروف خود با اشپیگل در سال 1966 گفته است:
«فلسفه هرگز نمیتواند هیچ تغییری نابهنگام در حالت جهان کنونی معاصر پدید آورد. این نه فقط در مورد فلسفه صادق است، بلکه در مورد همه ی گونه تفکرات و آمال انسانی نیز حاکم است. سیل خداوند میتواند ما را نجات بخشد. تنها امکانی که برای ما باقی مانده است آمادگی برای اندیشه و شعر است، آمادگی برای ظهور خداوند یا برای غیاب خداوند در ویرانی که ما را در غیاب خداوند نابود خواهد ساخت».
پینوشتها
1. در راه من به سوی پدیدارشناسی، در کافمن، اگزیستانسیالیسم، 1975، ص 239به بعد.
2. فریدالدین رادمهر، نیچه، هیدگر و بوبر، کافمن، نشر چشمه، 1388، ص 298.
منبع: ماهنامه زمانه شماره 102و 103
