قصه‌هاي آويزان به درخت کريسمس!!

از دختر کبريت فروش بگيريد تا سرود کريسمس چارلز ديکنز

بچه که بوديم کريسمس براي‌مان در کارتون‌هاي تلويزيون خلاصه مي‌شد. هر سال «اسکروچ» نگاه مي‌کرديم و براي «دخترک کبريت فروش» اشک مي‌ريختيم اما بقيه اوقات سال زياد ياد اين داستان‌ها نمي‌افتاديم و مي‌رفت تا زمستان سال بعد. حالا درست است که احساسات کريسمسي ما به تناسب فرهنگ‌مان اصولا زياد نبوده اما ظاهرا در کشورهاي غربي هم داستان‌هاي کريسمس يک جور حالت فصلي دارند و هم زمان با برف و بابا نوئل و تعطيلات کريسمس  سر و کله‌شان پيدا مي‌شود. اما به هر حال کريسمس در ادبيات دنيا جايي براي خودش دارد و بعضي از رمان‌ها و داستان‌ها اصلا در محدوده زماني کريسمس اتفاق مي‌افتند. شايد نشود گفت داستان‌هاي مرتبط با کريسمس بهترين آثار نويسنده‌هاشان، هستند اما خب، ممکن است هر سال سر کريسمس خوانده بشوند و اين يعني هميشه مخاطبي براي اين داستان‌ها هست.

وارد شدن کريسمس در ادبيات براي خودش داستاني دارد. ظاهرا در اوايل دوره ويکتوريا در قرن نوزدهم، جشن کريسمس رنگ و بوي قبلي‌اش را نداشته و اصلا حال و حوصه اي براي جشن گرفتن نمانده بوده. در واقع انقلاب صنعتي باعث شده بود که جوامع غربي خيلي تغيير کنند و آن قدر بحث کارگر و کارخانه و کار مهم باشد که کسي ياد جشن و شادي و خوش گذراني نيفتد. اما ظاهرا همان وقت‌ها سنت تزيين درخت کريسمس و خواندن سرود‌هاي کريسمس يواش يواش به فرهنگ غرب بر مي‌گردد و ماندگار هم مي‌شود. داستان‌هايي هم که چارلز ديکنز- نويسنده انگليسي- در همان قرن نوزدهم درباره کريسمس مي‌نويسد،  خيلي در به وجود آمدن اين فضاي کريسمس نقش بازي مي‌کند و سنت داستان‌هاي کريسمسي در فرهنگ غرب جا خوش مي‌کند. کريسمس در خيلي از آثار ادبيات کلاسيک غرب جاي خودش را دارد اما بيشتر آن‌ها به اندازه نوشته‌هاي کريسمسي چارلز ديکنز وارد فرهنگ عامه نشده اند.

داستايفسکي/ درخت کريسمس و عروسي

اين داستان کوتاه فئودور داستايفسکي شايد به اندازه رمان‌هاي او معروف نباشد اما خيلي تاثيرگذار است. ماجرا را مردي روايت مي‌کند که به يک مهماني کريسمس دعوت شده اما غير از ميزبان، هيچ کس را نمي‌شناسد و با هيچ کس هم حرف نمي‌زند. او با دقت هم مهمان‌ها را زير نظر گرفته و درباره آن‌ها قضاوت مي‌کند. نکته جالب درباره داستان اين است که اولش راوي تاکيد مي کند که به يک مجلس عروسي آمده اما بعد ياد يک مهماني کريسمس قديمي مي‌افتد و شروع مي‌کند به تعريف کردن ماجراي آن شب کريسمس. اين مهماني ظاهرا به بهانه تولد يک بچه در شب کريسمس ترتيب داده شده اما در واقع براي اين است که آدم‌هاي پولدار منطقه،‌ همديگر را ببينند و درباره کار و سرمايه گذاري با هم مذاکره کنند. پولدارترين مهمان در اين مجلس که مردي است به اسم – جولين ماستا کوويچ – راوي داستان – اول توجهش به بچه‌ها و کادو‌هايي که گرفته اند جلب مي‌شود. اين کادو‌ها به تناسب موقعيت اجتماعي خانواده بچه‌ها داده شده و راوي به خاطر اين خيلي دلزده مي‌شود، مثلا دختر ميزبان ثروتمند، يک عروسک گران قيمت کادو گرفته در حالي که پسر معلم منطقه، فقط يک کتاب کوچک و بدون عکس نصيبش شده. از طرف ديگر در ميان همين توجه راوي به مهمانان، معلوم مي‌شود ماستا کوويچ چشمش دنبال دختر ثروتمند ميزبان و جهيزيه احتمالي او در سال‌هاي آينده است. آن مجلس عروسي که راوي در اول داستان واردش شده در واقع عروسي ماستا کوويچ با همين دختر است؛ پنج سال بعد از آن مهماني کذايي کريسمس.

کريستين اندرسن/ دخترک کبريت فروش

هانس کريستين اندرسن داستان غم انگيز کريسمسي را با الهام از اثر يک نقاش دانمارکي به اسم «يوهان توماس لاند باي» نوشت. اين نقاشي در تقويم سال 1843 ميلادي در دانمارک چاپ شده بود و تصوير کودک فقيري را نشان مي‌داد که کبريت مي‌فروشد. يک ناشر، اين نقاشي را براي اندرسن فرستاد و از او خواست داستاني بر اساس اين ايده بنويسد. همين طور هم شد و داستان اندرسن دو سال بعد، چاپ شد و شهرت جهاني پيدا کرد. ماجرا درست شب سال نو اتفاق مي‌افتد و دختر بچه اي که دارد در سرما يخ مي‌زند آخرين تلاش‌هايش را مي‌کند تا کبريت‌هايش را بفروشد. دختر بچه مي‌ترسد به خانه برگردد اما آن قدر هوا سرد است و آن قدر مردم به او بي توجهند که مجبور مي‌شود کبريت‌هايش را يکي يکي روشن کند تا گرم بماند. دخترک کبريت فروش در شعله کبريت همه آرزو‌هايش را محقق مي‌بيند و حتي روز‌هاي خوش گذشته همراه مادر بزرگش را به ياد مي‌آورد. صبح روز بعد که سال نو شده، دخترک هم به دنيايي ديگر رفته و زندگي اش را نو کرده.

ترومن کاپوتي/ خاطره اي از کريسمس

اين کتاب را ترومن کاپوتي نويسنده کله گنده و قدر آمريکا نوشته و يک جوري هم بيوگرافي او محسوب مي‌شود. کتاب در سال 1956 ميلادي منتشر شده اما داستانش به دهه 30 ميلادي بر مي‌گردد. دو بچه از يک فاميل هميشه موقع آغاز تعطيلات کريسمس به همراه خانواده شان کيک ميوه‌اي مي‌پزند و آن را براي دوستان و خويشاونداني مي‌فرستند که در طول سال با آن‌ها مهربان بوده اند. آن‌ها براي درست کردن کيک ميوه اي بادام و فندق جمع مي‌کنند و خلاصه بهترين خاطره زندگي بچه‌ها همان روز‌هاي نزديک به کريسمس است. اين کتاب، فضاي ايام کريسمس راتوصيف مي‌کند اما در عين حال حس تنهايي آدم‌ها هم اصلا از داستان آن‌ها جدا نيست. از طرف ديگر، خانواده اي که هر سال کيک ميوه اي براي کريسمس مي‌پزند نسبتا فقيرند و خاطرات خوش بچه‌ها هم هر سال تکرار نمي‌شود و همين، خيلي ماجرا‌ها را واقعي مي‌کند.

آگاتا کريستي/ پودينگ کريسمس

آگاتا کريستي ملکه داستان‌هاي جنايي هم کريسمس را از داستان‌هاي جذابش کنار نگذاشته و چندين رمان و داستان کوتاه دارد که وقايع آن‌ها هم زمان با کريسمس يا به مناسبت کريسمس اتفاق مي‌افتد. دو داستان «پودينگ کريسمس» و «تراژدي کريسمس» و رمان «کريسمس آقاي هرکول پوآرو» حال و هواي کريسمسي دارند. «پودينگ کريسمس» در سال 1960 ميلادي چاپ شده و طبق معمول، هرکول پوآرو در آن حي و حاضر است. در اين داستان، يک شاهزاده قرار است ازدواج کند اما ظاهرا پاي زني ديگر در ميان بوده که جواهر گران قيمت و مهم شاهزاده را هم دزديده. شاهزاده مي‌ترسد که تمام ماجرا  به يک آبرو ريزي بزرگ ختم شود و به همين خاطر، قرار مي‌شود که هرکول پوآرو براي حل ماجرا در مهماني کريسمس خانواده شاهزاده شرکت کند اما پوآرو همان شب يادداشتي دريافت مي‌کند مبني بر اين که از پودينگ‌هاي کريسمس چيزي نخورد و البته کار درستي هم هست. چون يکي از مهمان‌ها با خوردن پودينگ کريسمس واقعا به دردسر مي‌افتد. در رمان «کريسمس هرکول پوآرو» هم قتلي همزمان با شب کريسمس اتفاق مي‌افتد و ميزبان ثروتمند يک خانه به شکل فجيعي کشته مي‌شود. هرکول پوآرو که در مهماني مقتول شرکت داشته شخصيت تمام مهمان‌ها و انگيزه‌هاي احتمالي آن‌ها را بررسي مي‌کند و قاتل را هم طبق معمول تحويل عدالت مي‌دهد.

آنتوان چخوف/ ونکا

اين داستان غم انگيز آنتوان چخوف يکي از معروف‌ترين نويسنده‌هاي داستان کوتاه‌هاي کريسمسي است. ونکا پسر بچه نه ساله اي است که مجبور شده در مسکو به سخت‌ترين کار‌ها تن بدهد و تنها در شب کريسمس مدت کوتاهي تنها مانده و از اين فرصت استفاده کرده تا براي پدربزرگش نامه بنويسد. ونکا يادش مي‌آيد که وقتي کوچک بود، موقع کريسمس همراه پدر بزرگش به جنگل مي‌رفت تا درخت کريسمسي براي ارباب بياورند. ونکا در نامه اش به پدر بزرگ التماس مي‌کند که بيايد و او را از مسکو پيش خودش ببرد چون خيلي دارد به او سخت مي‌گذرد. نامه تمام مي‌شود و ونکا آن را در پاکت مي‌گذارد اما تنها چيزي که رويش مي‌نويسد اين است : «برسد به دست پدر بزرگ در دهکده!‍» او هيچ اطلاعات ديگري ندارد.

چارلز ديکنز/ سرود کريسمس

اين نوشته چارلز ديکنز، گاو پيشاني سفيد داستان‌هاي کريسمسي است. «سرود کريسمس» داستان يک مرد پير و بي‌احساس و خسيس به اسم ابنزر اسکروچ است که هيچ علاقه اي به کريسمس و شادي ندارد. او در لندن زندگي مي‌کند و دقيقا معلوم نمي‌شود که شغلش چيست اما به هر حال پول خيلي‌ها را بالا مي‌کشد و بهره آن را نصيب خودش مي‌کند. دو رو بر اسکروچ، آدم‌هايي هستند که به زندگي عادي و شاد درميان خانواده اهميت مي‌دهند و پول را همه چيز نمي‌دانند اما خود اسکروچ دائم نشان مي‌دهد که از فقرا نفرت دارد و ترجيح مي‌دهد که سر به تن آن‌ها نباشد، اسکروچ آدم تنهايي است و حتي ازدواج هم نکرده. البته او نامزدي به نام بل داشته و مي‌خواسته با او عروسي کند اما به خاطر اشتهاي سيري ناپذيرش براي پول جمع کردن، دائم عروسي را عقب انداخته و آخر سر هم بل او را ترک کرده است؛ بنابراين، اسکروچ طبق معمول همه سال‌هاي زندگي‌اش، کريسمس را به تنهايي سپري مي‌کند ولي موقع خواب، روح يک دوست قديمي سراغش مي‌آيد؛ دوستي که مثل خود اسکروچ خسيس و کوتاه بين بود. اين، تازه اول کار است و بعد از آن روح‌هاي «کريسمس گذشته»، «کريسمس حال» و «کريسمس‌ آينده» هم سر اسکروچ خراب مي‌شوند و او مجبور مي‌شود حقيقت زندگي‌اش را در اين زمان‌ها واقعا ببيند و تصميم به تغييرشان بگيرد. ظاهرا حالا ديگر حس وجود فرشته‌ها و ارواحي که زندگي آدم را آخر هر سال بررسي مي‌کنند يکي از مضمون‌هايي است که در فرهنگ مردم در کشور‌هاي غربي هم جا افتاده و با کريسمس عجين شده. از طرف ديگر، شخصيت اسکروچ آن قدر در زندگي مردم وارد شده که در فرهنگ‌هاي لغت هم کلمه اسکروچ به عنوان آدمي خسيس و تنگ نظر و حتي بدجنس معني مي‌شود و مردم هم خيلي از آن استفاده مي‌کنند.

جایزه ای برای زنی معترض

هر تا مولر برنده ی نوبل ادبی 2009

«سیب زمینی گرم، رختخواب گرم» عنوان یکی از رمان های هرتا مولر برنده ی نوبل ادبیات امسال است. این رمان حدیث نفس و حاصل تأملات زنی ست در تبعید که به زحمت می تواند سرزمین مادری خود را از یاد ببرد و رخدادای سیاسی وطن اش، رومانی، مشغله ی دائمی اوست. مولر در 1987 دست در دست شوهر نویسنده اش، ریچارد واگنر ، در فرار از رژیم توتالیتر چائوشسکو دیکتاتوری رومانی چیزی نیست که با آمدن به آلمان، جایی که صدها کیلومتر از رومانی دور است، از یادِ تو برود. بودن در آن شرایط را نمی توان فراموش کرد. من تمامی گذشته ام را با خود بقچه کرده و به آلمان آورده ام و هنوز این جا، در برلین، موضوع اصلی تمامی رمان ها ومقاله های من بلایی است که رژیم این چنینی به سرِ آدم هاش می آورد».

مولر پنجاه و شش ساله اولین نویسنده ی رومانیایی است که نوبل می گیرد و دوازدهمین زنی است که در تاریخ نوبل ادبیات این جایزه را گرفته است ؛ دوریس لسینگِ انگلیسی دو سال قبل این جایزه را از آن خود کرده بود. او سازش ناپذیر است. در 2005 کتابِ «شاه تعظیم می کند و می کشد» را منتشر می کند، که شامل 9 مقاله ی انتقادی علیه حکومت چائوشسکو در بیان تجربیات فردی خود مولر است. او نویسنده ی پرکاری است و داستان ها و مقالاتش در خدمت به تصویر کشیدن لحظه به لحظه ی زندگی انسان هایی ست که زیر مهمیز رژیم دیکتاتوری جان می کنند و حتی برای فرار از کشور مجبور می شوند به هر خفتی تن بدهند. در رمان «گذرنامه» آسیابانی دهاتی به اتفاق خانواده اش قصد مهاجرت از رومانی را دارند که به انواع سوء استفاده های پولی و جنسی مقامات دولتی، از کوچک تا بزرگ، گرفتار می شوند. به گفته ی روزنامه ی «فرانکفورت آلگماینه» این رمان تأثیرگذار، بی ادعا و فوق العاده است، گرچه از دید رسمی دولت رومانی این رمان مخدوش کنده ی تصویر ساده و آرمانی زندگی روستاییان آلمانی تبار ساکن رومانی است.

مولر از 1976 مترجم یک شرکت مهندسی در رومانی بوده و در 1979 به خاطر امتناع از همکاری با پلیس مخفی رژیم کمونیستی از کار اخراج می شود و به کار در مهدکودک رو می آورد و هنوز معلم مهد کودک است که سفری به آلمان می کند و در نمایشگاه کتاب فرانکفورت در یک سخنرانی پرشور رژیم دیکتاتوری چائوشسکو را مورد انتقاد صریح قرار می دهد. به رومانی که بر می گردد کارش در مهد کودک را از دست داده است. تدریس خصوصی زبان آلمانی ممر درآمدش می شود و در همین سال هاست که اولین مجموعه ی داستانش در 1982 گرفتار سانسور می شود. با این وصف به نوشتن ادامه می دهد و به وضعیت اسف بار و گریبانگیریش فکر نمی کند. هرچه می نویسد آینه ی تمام نمایی است از زندگانی خودش. چه در زمانی که در رومانی است و چه بعدها که برای همیشه ساکن برلین می شود. نیویورک تایمز درباره اش گفته: «سال های سال است که در رومانی زندگی نمی کند، اما هنوز که هنوز است فشار، تبعید، جبر و زورگویی موضع بیشتر کتاب ها، شعرها ومقاله های اوست.» موضوع رمان «قرار ملاقات» بسیار جذاب است و آرزوی فرار از کشور وعشق، در آن تنیده شده است؛ دختر دوزنده ای در هر کت و شلواری که می دوزد و می داند که قرار است در ایتالیا فروخته شود جمله ی «بیا با من ازدواج کن»  را گلدوزی می کند شاید که فرجی شود و هم به وصال عشق برسد و هم به وصال یک کشور غربی. شیکاگو ریویو درباره ی این رمان نوشته: «قصه ی این کتاب مانند بختکی برخواننده فرو می افتد، این کتاب یک افسانه ی مدرن است.» و لوس آنجلس تایمز می گوید خوانش این کتاب آسان نیست، که جهانی پر از توهم، پریشان خیالی و بیماری های عصبی را مجسم می کند. داستانی است درباره ی آدم هایی که به دست رژیم دیوانه، دیوانه شده اند. «من به تمامی دوستانم که در چنگ رژیم وحشی چائوشسکو مردند بدهکارم، اصلاً برای همین «سرزمین گوجه های سبز» را نوشته ام.» این کتاب که دو جایزه ی ادبی ایمپک دوبلین و کلایست، بزرگترین جایزه ی ادبی آلمانی، را می برد سرگذشت دانشجویانی را باز می گوید که در زمان رژیم چائوشسکو از شهرستان به پایتخت می آیند و بلاهایی که برسرشان می آید. مولر در این کتاب با قلمی شاعرانه، سیال، لغزنده و با بینش و بصیرتی ژرف زندگی نسل سوخته ای را تصویر می کند که پشت دیوارهای شیشه ای زندگی می کنند و همیشه دغدغه ی عریان دیده شدن را دارند. «هیچ کس از من نپرسیده که می خواهم در کدام خانه باشم، کجا غذا بخورم، در کدام تخت خواب بخوابم و یا دوست دارم در کدام مملکت زندگی کنم و که را دوست بدارم».

سرزمین گوجه های سبز را غلام حسین میرزا صالح به فارسی برگردانده  است.

در «سفر با یک پا»، مولر به تبعیدشدگان به غرب می پردازد و احساساتی را بیان می کند که همچون طاعون بر جان تبعیدیان سیاسی می افتد. او با ریزبینی تمام زندگی این تبعیدیان را ترسیم می کند و نشان می دهد تمامی معضلات روحی آن ها به ستم و خودکامگی دوران چائوسکو بر می گردد. و رمان «ماترکم را با خود می برم» داستان جوان 17 ساله ای است که به ارودگاه کار اجباری فرستاده شده است. پیداست که مولر از بیان فجایعی که زیر سلطه ی رژیم های توتالیتر کمونیستی رخ داده باز نمی ماند. در 1997 به ادغام انجمن قلم آلمان با شاخه ی آلمان شرقی سابق معترض می شود و از این انجمن کناره می گیرد و در جولای 2008 نامه ی سرگشاده ای می نویسد خطاب به رئیس فرهنگ رومانی تا به عضویت دو خبر چین سابق نیروهای امنیتی در مدرسه ی تابستانی رومانی – آلمانی اعتراض کند. او تا آن جا که بتواند کوتاه نمی آید.

مولر در آلمان در دانشگاه تدریس می کند و عضو آکادمی زبان آلمان هم هست امسال بسیاری از منتقدان که منتظر بودند یک امریکایی برنده ی جایزه باشد از این انتخاب شگفت زده شدند اما پیتر آیرتون که بعضی از آثار مولر را به انگلیسی بگردانده وقتی خبر برنده شدن او را شنید نتوانست خوشحالی خود را پنهان کند و گفت: «باور نمی کنم. هیجان زده ام. انگار دیگر نوبل به آثار فوق العاده و مغفول جهان آنگلوسکسون می پردازد. مولر با نثری موجز و شسته رفته رژیم توتالیتری را که به عنوان یک اقلیت زیر سلطه اش زندگی می کرده به خوبی تصویر می کند».

آکادمی سوئد جایزه ی نوبل را با تقدیر از نثر لطیف مولر به او اعاط کرده و در بیانیه اش گفته: «مولر با نثری بی پیرایه و به زلالیت شعر فقر و بی خانمانی را مجسم می کند».

لا فتی الا علی

مدارا و جوانمردی از منظر مولوی

بخش اول ، بخش دوم ، بخش سوم

5- علی(ع) و مرگ:

(دفتر اول، ابیات 3924 – 3937)

این ابیات مثنوی در زمره ی بهترین سروده ها در وصف مرگ در ادبیات فارسی و یادآور "رساله ی فایدون" افلاطون است که از قول سقراط حکیم پس از محکومیت به اعدام، در مدح مرگ بیان کرده است: «مردی که زندگی را در حکمت به سرآورده، بایستی مرگ را با گشاده رویی پذیرا شده، امیدوار باشد که در جهان دیگر جز نیکی و نیک بختی نخواهد دید. من نه تنها از مرگ نمی هراسم، که شادمانم پس از مرگ، زندگی دیگری هست و نیکان، سرانجامی بهتر از بـَدان دارند. من چون به مقام مرگ برسم، آن چه را در زندگی با کوشش بسیار می جُستم، در آنجا به سهولت خواهم یافت، از این رو نه تنها باید سفری را که در پیش دارم با دلی شاد و آکنده از امید آغاز کنم؛ بلکه هر آن کس که گمان دارد توانسته روح خویش را پاک نگه دارد، بایستی با نهایت اشتیاق بار این سفر ببندد. روح که خود، نادیدنی و نامحسوس است، پس از آزادی از بند تن به جایی نادیدنی، پاک و آسمانی رهسپار شده، در عالم ارواح به خدای بزرگ و دانا پیوسته، با او هم نشین می گردد. (بن افلاطون، ج اول، رساله فایدونPlato, Phaedo, pp: 50-10.).

مولانا با الهام از کلام حضرت علی (ع) ، تصویر ذهنی آن حضرت پیرامون مرگ را هنرمندانه و با زیبایی هر چه تمام تراز طریق شعر خویش نقاشی کرده است.

امیرالمومنین علی (ع) خطاب به یاران خویش می فرماید: "مهیا شوید، که بانگ کوچ سر داده اند. دل به ماندن در دنیا اندک ببندید و بازگردید و با آن چه از توشه ی نیکو در دسترس دارید ره سپرید. چشم انداز مرگ به شما نزدیک است، پس پیوندهای خود را با دنیا بـُریده، پرهیزگاری را پشتیبان خویش نموده، چون توشه ای همراه خود بـَرید". (خطبه 204): "خلایق تنها دنیا را می بینند که مرگِ تن های خویش بزرگ می پندارند؛ لیکن متقین، مرگِ دل های زندگان را بزرگ تر می شمرند". (خطبه 230). "با کردار نیک به پیشواز مرگ بروید و پیش از بار گشادنش، برای پذیرایی از آن آماده شوید و تا نیامده، خود را مهیای درآمدنش سازید که پایان کار، قیامت است و این اندازه پند ، خردمند را کفایت". (خطبه 190). "همانا مرگ، طالبی شتابنده است، آن کس که بر جای است از دستش نرود و آن که گریزنده، از آن نرهد. همانا گرامی ترین مرگ ها، کشته شدن در راه خداست. قسم به آن کس که جان پسر ابوطالب در دست اوست، هزار مرتبه ضربت شمشیر خوردن، بر من سهل تر است تا در بستر مـُردن. (خطبه 123). "شما را سفارش می کنم به یاد آوردن مـُردن و از مـُردن اندک غافل بودن را. چگونه از چیزی غافل شوید که شما را فراموش نکند و در چیزی طمع بندید که مهلتتان ندهد"؟ (خطبه 188). "بدانید که امروز ریاضت است و فردا مسابقت و خط پایان، دروازه ی بهشت برین و آن که بدان نرسد، در دوزخ جایگزین. آیا کسی نیست که از گناه توبه کند پیش از آن که مرگش فرارسد؟ آیا کسی نیست که کاری کند پیش از در رسیدن روز بدبختی اش؟ بدانید شما در روزهایی به سرمی برید که فرصت ساختن توشه است و از پس این روزها مرگ است. آن که اجل نارسیده ساز خویش برگیرد، سود آن بیند و از مرگ آسیب نپذیرد و آن که تا دَم مرگ کوتاهی نماید، حاصل کارش خسران است و مرگ او موجب زیان". (خطبه 28).

از دیدگاه توحیدی علی (ع)، مرگ شیرین و آغاز زندگی ابدی است. مرگ وصول به موطن حقیقی است. مرگِ در راه خدا، بزم و نرگستان علی است، چرا که علی عاشق حق است.

مرگ از برای علی (ع)، همچون انگبین شیرین است. بر خلاف اهل صورت ومتوسطین که چندی معطلی در عالم برزخ دارند؛ بعث علی (ع) که از کاملان است، چنگ زدن به ذیل جلال حق است. دنیا محل خواب است برای به خواب رفتگان، آخرت منام است برای اهل صورت و متوسطین و آخرت بعث است برای کاملین. (نک: ملاهادی سبزواری، ص 118).

تولد برای جنین در شکم مادر، کوچیدن است، لیک نوزاد را در دنیا شکفتنی تازه باید. این جهان نیز برای اهل دل، رحمی بیش نیست که بایستی از آن به جهان فراتر برون رفته ابدی و متعالی شوند.

علی(ع) می فرماید: "از آن رو که من عاشق مرگ هستم و هوای آن در دل دارم، در اصل نهی آیه ی "خویشتن را به دست خویش به هلاکت نیندازید" (سوره بقره، آیه 195) متوجه من است". زیرا نهی جائی است که اشتیاق باشد و تنها اولیاءالله مشتاق لقای حضرت دوست اند، چنان که حضرت علی در خطبه صفات متقین می فرماید: "اگر نبود اجلی که خداوند برای آنان در دنیا معین فرموده، هر آینه شوق به پاداش و بیم از عذاب، حتی به اندازه ی چشم به هم زدنی جان در اجسادشان قرار نمی گرفت". زیرا منع از چیزهای شیرین است، که تلخ نیازی به نهی ندارد، لذا این نهی در حق کسانی نیست که مرگ را تلخ می بینند.

امام متقین در وصیت خویش به امام حسن (ع) می فرماید: "و بدان که تو برای آن جهان آفریده شده ای، نه برای این جهان و برای نیستی ، نه برای زندگی جاودان و برای مـُردن، نه زنده بودن و بدان تو در منزلی هستی که از آن رَخت خواهی بست و خانه ای که بیش از روزی چند در آن نتوانی نشست و در راهی هستی که پایانش آخرت است و شکار مرگی که گریزنده از آن نرهد و آن را که جوید، بدو رسد و از دست ندهد؛ پس بترس از آن که تو را بیابد و در حالتی باشی ناخوشایند، با خود از توبه سخن به میان آورده باشی و او تو را از آن بازدارد و خویشتن را تباه کرده باشی. فراوان به یاد مـُردن باش و یاد آن چه با آن برمی آیی و آن چه پس از مـُردن روی بدان نمایی؛ تا چون بر تو درآید، ساز خود آراسته باشی و کمر خویش را بسته، ناگهان نیاید و تو را مغلوب نماید. مبادا فریفته شوی که ببینی دنیاداران دل به دنیا می نهند و بر سر دنیا بر یکدگر می جهند. چه، خدا تو را از دنیا خبر داده و دنیا وصف خویش با تو در میان نهاده و پرده از زشتی هایش گشاده. همانا دنیاپرستان سگانند عـوعـوکنان و درندگانند در پی صید دوان. برخی را برخی بـَد آید و نیرومندشان، ناتوان را طعمه ی خویش نماید و بزرگشان بر خـُرد، دستِ چیرگی گشاید. دسته ای اشتران پای بند نهاده، و دسته ای دیگر، رها و خـِرَد از دست داده. در کار خویش سرگردان. در چراگاه زیان. در بیابانی با گذری دشوار. نه شبانی که به کارشان رسد، نه چراننده ای که به چـَراشان بَـرَد. دنیا آنها را به راهِ کوری راند و دیده هاشان را از چراغ هدایت بپوشاند و در بیراهگی اش سرگردان و فرو شده در نعمت آن. دنیا را پروردگار خود گرفته، دنیا با آنان به بازی پرداخته و آنان سرگرم بازی دنیا شده، آن چه را پس آن است فراموش ساخته است". (نامه 31).

علی (ع) می فرماید: "دانه ی مرگ برای من شیرین است. از این رو آیه ذیل در حق من نازل شده: "و کسانی را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندارید، بلکه آنان زنده اند و نزد پروردگارشان از روزی های معنوی برخوردارند". (سوره آل عمران، آیه 168).

"بکـُشید مرا در حالی که سرزنشم می کنید، به درستی که زندگی جاودان من در مرگ است"؛ چرا که اهل فنا که در مرتبه عشق و ذوب اند، مشتاق وصول به عالم احدیت اند و کسی بر عالم احدیت وارد نشود مگر با مرگ اختیاری؛ تا با فنای وجود موهوم خویش از عالم کثرت رهائی یابد.

"به راستی که زندگی من در مرگ من است، تا به کی از موطن حقیقی خود به دور باشم".

دو بیت ذیل تضمین غزل شهید عشق الهی، منصور حلاج است:

اقـتـلونی یا ثقـاتـی ان فی قتلی حیاتی/و مماتی فی حیاتی و حیاتی فی مماتی

اگر در این جهان، در فراق از حق نبودیم نمی فرمود: "ما بسوی او باز خواهیم گشت".(سوره بقره، آیه 158).

انسان معنوی از کثرت و تفرقه روزگار خویشتن را رهانیده به جانب عالم وحدت که همانا عالم لاهوت است بازمی گردد و در آن جهان که منزل حقیقی و سرای باقی است متوطن می شود.

(دفتر اول ، بیت 3943 - 3944)

در نظر علی (ع)این تن ارزشی ندارد: "من با بی اعتنائی به این جسم خاکی، راد مرد راد مردان شده ام".

"خنجر وشمشیر برای من ریحان خوشبوست. مرگ، برای اهل دنیا هولناک و برای من، همانند جشن و باغ نرگس، دلنشین، زیبا و فرح انگیز است. من با مرگ به سوی باغ الهی پرواز می کنم و مشتاقانه به دیدار معشوق و محبوب واصل می شوم".

دو بیت مذکور تلمیحی است به شعری منسوب به حضرت علی(ع):

الـسیـف و الـخنجــر الـریحـاننا/اف علی علی النرجس و الآس

(ملاهادی سبزواری، ص 220)

6- ولایت علی(ع):

مولانا در دفتر ششم مثنوی معنوی که در باب توحید است، به صراحت بر ولایت الهی مولی الموحدین امیرالمومنین علی (ع) تاکید می کند:

(دفتر ششم،ابیات 4538 -4541)

بر اساس روش هرمنیوتیکی، با توجه به سیاق دفتر ششم که "توحید" است (صفوی، 1386)، مراد مولانا در بیان ابیات مذکور این است که انسان کامل با ولایت الهی و اراده ای که در اراده حق مستهلک گردیده، و صفاتی که در صفات الهی زایل گشته و هیچ چیز نمی بیند الا: "وحده وحده وحده لا شریک له" (فنای توحید فعلی، فنای توحید صفاتی و فنای توحید ذاتی)؛ می تواند با مهر و محبت و دوستی، آدمیان را به جانب حق مطلق فرا خواند و بند اسارت نفس از وجود آنان بردارد. نمونه اعلای چنین مولائی که انسان کامل و دارای ولایت الهی است اسدالله الغالب، حیدر کرار حضرت مولی الموحدین علی (ع)، اسطوره جوانمردی و مروت است. "لا فتی الا علی".

مولوی در بیان مقام انکارناپذیر ولایت علی (ع)، به حدیث غدیر خم استناد می کند. حدیث غدیر خم براساس خاطر ربانی محبان الهی، حدیث "سلسلة الذهب" است که در کتب حدیثی سنی و شیعه، معروفیت کامل دارد. بنا بر استناد علامه امینی در کتاب علمی "الغدیر"، این حدیث را صد و ده تن از صحابه و هشتاد و چهار تن از تابعین نقل کرده اند. (الغدیر، ج اول، ص67 - 72).

حضرت محمد(ص) روز هجدهم ذی الحجه سال دهم هجرت در حجة الوداع در سرزمین خم در برابر جمعیتی بالغ بر صدوبیست هزار نفر می فرماید:

"من کنت مولاه فعلی مولاه، اللهم وال من واله و عاد من عاداه".

"هرکه را من مولای اویم علی هم مولای اوست. خداوندا دوستان علی را دوست بدار و دشمنانش را دشمن بدار".

نتیجه گیری اجتماعی مولانا از رفتار علی(ع):

(دفتر اول، ابیات 3943 - 3947)

علی (ع) در خطبه شقشقیه می فرماید: " و لالفیتم دنیاکم هذه ازهد عندی من عفطة عنز". "بدانید که این دنیای شما نزد من بی مقدارتر از عطسه بزی است". (نهج البلاغه، خطبه شقشقیه (خطبه سوم)، بند 18).

اهداف اصلی امام علی (ع) در حکومت از منظر مولانا:

الف- علی (ع) بالذات هیچ حرص و ولعی به حکومت نداشت و تنها به عنوان وسیله ای جهت احیای حق و انعدام باطل و ظلم به حکومت می نگریست.

ب- قصد اصلی علی(ع)، تاسیس آئین حکومت داری بر اساس موازین عدالت، آزادی و معنویت بود.

ج- هدف علی(ع)، به کمال رسانیدن مرتبه حکمرانی راستین بود، نه اعمال حاکمیت بر اساس امیال شخصی.

در ادامه مولوی به بیان حکایت فتح مکه توسط پیغمبر می پردازد تا نشان دهد همان گونه که فتح مکه برای محمد (ص) به خاطر قدرت طلبی و ریاست نبود، حکومت علی (ع) نیز جهت اِعمال سلایق فردی و امیال نفسانی نبود، چرا که علی (ع)، شیر حق بود که از عالم صورت رسته و به عالم معنا پیوسته بود.

میـان مـاه مـن تا مـاه گــردون/تفاوت از زمین تا آسمان است

پایان

منابع:

^{* قرآن کریم}

^{* افلاطون، دوره کامل آثار، ج اول، رساله فایدون، ترجمه محمد حسن لطفی – رضا کاویانی، تهران، 1337.}

^{* اکبرآبادی، ولی محمد، شرح مثنوی مولوی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران، 1383 .}

^{* امام خمینی، آداب نماز، تهران، 1385.}

^{* امام علی ابن ابی طالب، نهج البلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی، تهران، 1379.}

^{* خوارزمی، کمال الدین، جواهرالاسرار و زواهرالانوار، تصحیص دکتر محمد جواد شریعت، اصفهان، بی تا.}

^{* صفوی، سید سلمان، ساختار کلی دفتر ششم مثنوی مولوی، آیینه میراث، تهران، پاییز 1386.}

^{-- امام حسین از نگاه مولوی، تهران، 1386.}

^{-- اهل بیت از نگاه قرآن و مولوی، استانبول، 1386.}

^{-- تشیع معنوی مولوی، لندن، 2006 .}

^{* فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، تهران.}

^{* گولپینارلی،عبدالباقی، شرح مثنوی، ترجمه و توضیح دکتر توفیق سبحانی، تهران، 1374.}

^{* ملا هادی سبزواری، شرح مثنوی، به کوشش دکتر مصطفی بروجردی، تهران، 1374.}

^{* مولوی، مثنوی معنوی، نسخه نیکلسون، نسخه قونیه، ویراسته دکتر توفیق سبحانی، تهران، 1378.}

^{-- کلیات شمس تبریزی، تصحیح فروزانفر، تهران 1363.}

^{* میرزا جواد آقا ملکی تبریزی، رساله لقائیه، قم، 1363.}

^{* Plato, Complete Works,(Phaedo), ed. John M. Cooper, Indianapolis, 1997.}

در مروت شیر ربانیستی

مدارا و جوانمردی از منظر مولوی

بخش اول

مثنوی معنوی جلال الدین محمد مولوی شاهکار شعر عارفانه در زبان فارسی و استمرار شعر عرفانی سنائی ، عطار و عرفان خراسان بزرگ است.

خوارزمی - از اولین مفسران مثنوی – این کتاب شریف را تفسیر کلام حضرت مولی الموحدین قطب الاقطاب العاشقین و امام الحکماء حضرت علی علیه السلام می خواند.( جواهرالاسرار، خوارزمی، ص41). نگاه خوارزمی به مثنوی، نگاهی تاویلی به محتوای باطنی آن است.

مثنوی، توحید نامه منظومی است که چگونگی گذار از مرتبه ی تبتل به مقام فنای فی الله را از طریق عشق به هدایت انسان کامل به تصویر کشیده است. در واقع ترسیم عاشقانه ی مولانا از چهره ی پیشوای عشاق و رادمردان، متاثر از قرآن کریم و معارف اهل بیت (ع) در دریای وجود است. (صفوی، 1386).

مولانا در سرآغاز مثنوی، به شرح قصه ی  پر غصه ی هبوط آدمی از باغ الهی به گلخن دنیا می پردازد:

بشنو این نی چون حکایت می کند/از جـــدائــی هـا شــکـایت می کند

(دفتر اول، بیت 1)

سپس اشتیاق آدمی در بازگشت به اصل خویش و وصال با حضرت محبوب را می سراید:

هرکسی کو دور ماند از اصل خویش/بـاز جــویــد روزگـار وصــل خویش

لیک سفر و بازگشت به ماوای اصلی نیازمند دستگیری انسان "پخته" است. کیست این انسان پخته، که امام ومرشد عاشقان به جانب معشوق است؟ مولانا در اولین داستان مثنوی - داستان شاه وکنیزک - که قصه حال ما آدمیان است، به شرح گرفتار شدن روح در چنگال نفس می پردازد:

بشنویـد ای دوستان این داستان/خود حقیقت نقد حال ماست آن

(دفتر اول، بیت 35)

رهائی از این اسارت، صرفا با راهنمائی حکیم حاذق، امین و صادق که فرستاده ای است از جانب حضرت "هو"، امکان پذیر است:

(دفتر اول، ابیات 63-64)

سپس از نام مرتضی - لقب حضرت علی(ع) – یاد می کند و توصیفی مختصر از اثرات وجودی نور حق بیان می دارد:

(دفتر اول، ابیات 95-100)

مولانا در داستان شاه و کنیزک - داستان اول مثنوی - بالاجمال به ضرورت وجود و جایگاه انسان کامل می پردازد و در گفتمان دوازدهم دفتر اول (ابیات 3721-4003) به تفصیل از علو مقام و شان بی همتای حضرت اسدالله الغالب علی (ع) پرده برمی گیرد و سالکان طریق وصال حضرت محبوب را به پیروی از منش"شیر حق" دعوت می کند. (صفوی، 2006):

از عـلـی آمـوز اخـلاص عمـل/شیر حق را دان مطهر از دغل

(دفتر اول،بیت 3721)

هیچ عملی بدون خلوص کامل برای حضرت حق، مقبول درگاه جمال بی همتای حضرت معشوق واقع نمی شود؛ حتی نماز و جهاد. آدمیان علی العموم بر سبیل ناخالصی اند مگر کاملان. بنا به قول برخی از عرفا، اخلاص شامل هشت مرتبه است که ادنی مرتبه ی آن تصفیه عمل، از شائبه ی رضای مخلوق است. (بن: آداب نماز، صص 164-167).

مولانا در گفتمان دوازدهم دفتر اول با طرح دو حکایت و برخورد حضرت علی(ع) با "عمرو بن عبدود" در جنگ خندق و "ابن ملجم مرادی" این شخصیت الهی، اسطوره ی مدارا و جوانمردی را به تصویر می کشد.

مولانا در این دو حکایت به زمامداران و سالکان پیام می دهد: اگر علوی هستید، جایگاه خویش را نسبت به جایگاه علی (ع) دریابید، بلکه تا فرصت هست به تصحیح اعمال خویش بپردازید که فردا دیر است.

در اولین داستان، مولانا برخورد علی (ع) با "عمرو بن عبدود" پهلوان کافران را ترسیم می کند:

حضرت علی (ع) در کشاکش نبرد تن به تن با پهلوان، وی را بر زمین می افکند تا هلاکش گرداند، او در این حال آب دهان خویش بر چهره ی مبارک حضرت می اندازد. علی (ع) بی درنگ شمشیر بر زمین می افکند و در پاسخ دشمن مغلوب که چرا دست از جنگ کشیده می فرماید: "شیر حق و مجاهد راستین هرگز برای انتقام شخصی کسی را نمی کشد و آزار نمی دهد. او تنها بر اراده ی حق گردن می نهد، نه بر امیال شخصی".

در داستان دوم، مولانا جریان گفتگوی ابن ملجم وعلی را به تصویر می کشد:

حضرت پیامبر (ص) به ابن ملجم فرمود: "روزی فرا می رسد که علی را به شهادت می رسانی". ابن ملجم از حضرت علی درخواست کرد پیشاپیش او را بکشد تا این جنایت از او سر نزند، لیکن علی فرمود: "کشتن تو در این زمان، قصاص قبل از جنایت است، نمی توانم ترا بکشم".

محورهای اصلی حکایت:

1- شان علی(ع) در کائنات:

(دفتر اول، ابیات 3722-3724)

حضرت علی (ع) در مقام نفس مطمئنه و مَرضی خداوند - یا ایتها النفس المطمئنة ارجعی الی ربک راضیة مرضیة (سوره فجر، آیات 27 – 28) - شان بی همتایی در سلسله ی اولیاءالله دارد. علی (ع) افتخار رسولان و اولیاء الهی است. گیتی نیزکه مستغرق عشق ورزی با محبوب کل است - یسبح له ما فی السموات و الارض (سوره حشر، آیه 24) - در سجده گاه هستی که ظلی است، در برابر صورت علی(ع) که وجه الله است آگاهانه، منقاد و تسلیم است.

حضرت محمد مصطفی (ص) زمان عزیمت به جنگ تبوک، علی (ع) را به جانشینی خویش در مدینه منصوب نمود. علی فرمود: "یا رسول الله آیا مرا بر زنان و کودکان، خلیفه می کنی"؟ حضرت محمد (ص) فرمود: "آیا راضی نیستی که برای من به منزله ی هارون برای موسی باشی، جز آن که پس ازمن پیامبری نیست"؟ علی فرمود: "راضی ام". از این رو آن حضرت ملقب است به مرتضی. (فضایل الخمسه من الصحاح، ج اول صص 299-317، گولپینارلی ص 475)

پیامبر اسلام (ص) در باره ی علی(ع) می فرماید: هر که می خواهد بر علم آدم، ادراک نوح، بردباری ابراهیم، زهد یحیی، سطوت موسی و جمال یوسف بنگرد، به علی (ع) بنگرد. (همان، ج دوم، صص 128 - 130).

2- امیرالمومنین علی (ع) از زبان دشمنان:

الف: صفات اجتماعی علی(ع):

شکوه و عظمت علی (ع) چنان است که دشمن محارب او نیز مقهور بلندای روح والا و عاشق و شیدای اوست. مولانا صفات اجتماعی مقتدای جوانمردان علی (ع) را از زبان دشمن: "شجاعت"، "مروت"، "حلم"، "رحمت"، "کرم"، "کظم خشم" برمی شمارد.

علی (ع) چندان جوانمردانه و پاک با دشمنان خویش برخورد می کند که حتی دشمن به صفات برجسته ی او معترف است. او ایستادگی در برابر دشمن را با آئین جوانمردی همراه کرده است. گفته اند: "المروة حفظ الدین و صیانة النفس و حفظ حرمات المومنین و الجود بالموجود". (طبقات، ص 418)

او از سر خشم، خودخواهی ومنافع فردی با دشمن به مقابله بر نمی خیزد، بلکه با حلم و بدون شتاب زدگی - که موجب تصمیم گیری های خام و از بین بردن جان، آبرو و حقوق اشخاص می گردد - با دشمن برخورد می کند. حلم و صبوری با دشمن به معنای مرعوب بودن نیست؛ بلکه با این تدبیر امکان بازگشت به حریم خانواده ی الهی را برای او فراهم می آورد. از آن رو که حضرت "هو" کریم است و علی (ع) نیز ظل الله است؛ لذا هماره با مردمان که مخلوق حضرت حق اند، با کرم برخورد می کند؛ از این رو کار با علی (ع) و علی گونه ها دشوار نیست که: "با کریمان کارها دشوار نیست". علی (ع) حُسن القضاست از پس سوءالقضا.

(دفتر اول، ابیات 3722-3723)

ای علی، تو در شجاعت، شیر خدا هستی و در جوانمردی کسی را از بلندای مقام تو آگاهی نیست. تو در جوانمردی همانند ابر موسی در بیابانی که از آن، خوان ونان بی مانند بر قوم بنی اسرائیل نازل شد.

(دفتر اول، ابیات 3745-3748)

یا علی، ای همه عقل و بصیرت الهی؛ اندکی از مکاشفات خویش به ما نیز بیاموز. همانا علی "عین الناظره و اذنه الواعیه و یده الباسطه" است. (توحید صدوق، ص167). ای علی شمشیر بردباری تو جان ما را شکافت و آب حیات دانشت نفس ما را از پلیدی ها تطهیر کرد. فعل تو همان فعل حق است که بدون شمشیر می کـُشد.

ب- صفات معنوی علی (ع):

علی(ع) از دید دشمن به روایت مولانا:

"باز عرش"، "چشم غیب"،" باب علم"،" روشنگر عالم"، "باب رحمت الهی" و "راهنمای حیات معنوی" است.

(دفتر اول، ابیات 3750 -3751)

ای باز بلند پرواز عالم لاهوت با شکارهایی همه گوارا، برجسته و معنوی! بازگو این دَم از جانب پروردگار خویش چه دیدی؟ یا علی تو آن انسان کاملی که چشم دلت اسرار عالم غیب را عیان دیده، لیک چشم دل دیگران بر ادراک اسرار غیب بسته است. تفاوت ادراک تو با دیگران بارز ومحقق است؛ که تو روحی قدسی مظهر اسماء مقید الهی هستی.

(دفتر اول، ابیات 3756 -3757)

بدین سان هر نظری قادر به ادراک اسرار مراتب و مدارج عوالم ناسوت، ملکوت، جبروت وعالم لاهوت نیست.

ای علی مرتضی که راضی شده ای به رضای حق و به واسطه ی انحلال اراده ی تو در اراده ی حضرت دوست، رضای تو، رضای حضرت محبوب هم هست و ای سرنوشت نیک که پس از سرنوشت بد بر من جلوه کرده ای؛ راز بگشا.

(دفتراول ، 3763 -3765)

علی (ع) در حکم ماه است که بدون کلام، به صراط حق هادی است، لذا چون سخن بگوید نور علی نور می شود. علی(ع) دارای ولایت قمریه مندرج در ولایت شمسیه است. پیروی از دین مصطفوی و صراط محمدی، پیروی از ولایت و معرفت علوی است؛ چرا که علی (ع) دروازه ی شهر حکمت پیامبر (ص)، صاحب ولایت شمسیه است.

1. پیامبر راجع به مقام عظمای ولایت معرفتی و معنوی علی (ع) می فرماید: "انا مدینة العلم و علی بابها فمن اراد المدینة و الحکمة فلیاتها من بابها". "من شهر علمم و علی دروازه ی آن. هر که خواهد به این شهر و حکمت درآید بایستی از دروازه ی آن علی در آید". (احادیث مثنوی، ص37).

2. امام علی(ع) پرتو بردباری محمدی است. پیامبر باکفار و منافقین نیز با حلم رفتار می کرد.

3. آنان که در عالم صورت و ظاهر مانده اند، با ارشاد و هدایت علی به عالم حقیقت واصل شوند.

4. علی ای دروازه ی رحمت الهی و ای درگه خدائی که هیچ کس نظیر اونیست، تا ابد گشوده باش.

5. حضرت محمد مصطفی (ص) رحمة للعالمین است و علی (ع) نیز درگه رحمت خداوند است.همان سان که رحمت الهی عمومیت دارد، رحمت علی نیز عمومیت دارد. از این رو محمد (ص) و علی (ع)هر دو، نور واحدند و رفتارها و هنجارهایشان، تجلی اسماء وصفات الهی است. بلکه هر دو، مظهر اسماء جلالی و جمالی حضرت محبوب اند. یحبهم و یحبونه.

(دفتر اول، ابیات 3783 - 3786)

"باز" کنایت از روح قدسی است. فریدالدین عطار گوید:

بـرو بنـد قفس بشکن که بازان را قفس نبود/تو در بند قفس ماندی چه باز دست سلطانی

"عنقاء یا سیمرغ" کنایت از انسان کامل یا بی نشان صرف است. عراقی گوید:

"امت وحدی" اشاره است به آیه شریفه "ان ابراهیم کان امة قانتا"(سوره نحل، آیه 120) و همچنین حدیث شریف "المومن وحدة جماعة"و سبب این کلیت، وسعت وجود انسان کامل است. (ملا هادی سبزواری، ص 210)

آن دشمن حربی دگر باره گفت: "ای باز بلندپرواز، ای تو دارنده ی بال های درخشان، ای باز الهی که بال و رخت با نور خدا منور گشته، بازگو اسرار را. ای روح قدسی و ای مانوس حضرت شاه حقیقی، بازگو. ای باز سلطانی که سیمرغ شکار می کنی، ای پهلوانی که به تنهائی - نه به یاری سپاه – سپاهی را شکست می دهی؛ تو به ظاهر یک تن، لیک بر حسب باطن، به تنهائی یک امتی، بازگو که من شکار باز توام. سبب این رحمت به جای قهر چیست؟ از چرایی این مهربانی به جای خشم و غضب بگو. این چه منطق بلندی است که به دشمن، فرصت بازگشت به حق می دهی"؟

ادامه دارد ...

اوست اسطوره ی مدارا و جوانمردی

مدارا و جوانمردی از منظر مولوی

بخش اول ، بخش دوم

- علی (ع) از زبان خویش:

(دفتر اول، ابیات 3787 – 3809)

مولانا از زبان علی (ع)، اسطوره ی مدارا و جوانمردی، آن حضرت را چنین توصیف می کند:

"بنده حق"، "شیرحق"، "تیغ الهی"، "ظل الله"، "درگاه احدیت"، "حیات بخش"، "کوه حلم و صبر وداد"، "حق بنیاد"، "کاظم غیظ"، "غرق نور"، "گلشن" و "احب الله".

علی (ع) بنده ی حق است یعنی به مقام تسلیم و رضا رسیده و از غیر خدا رهیده است.

حکیـم سنائی غزنوی گوید:

بنــدگی نیست جز ره تسلیـم /ورندانی بخوان تو قلب سلیـم

خواجـه حافـظ شیرازی فرماید:

"حق" عبارت از ذات الله، وجود محض و واحد به وحدت حقیقیه است.

علی (ع) فرمود: "من تنها برای رضای حق شمشیر می زنم، که بنده ی حقم، نه اسیر امیال نفسانی".

هواهای نفسانی بالاجمال بر دو قسم است: یکی هوای لذت و شهوت و دیگری هوای جاه و ریاست.

هجویری گوید: "آن که متابع هوای لذت باشد، اندر خرابات باشد و خلق از فتنه ی او ایمن بوند. و آن که متابع جاه و ریاست بود فتنه ی خلق باشد". (کشف المحجوب، ص 260).

بر اساس حدیث شریف آخرین حبی که از دل مومن خارج شود حب ریاست است. امام علی خائف مقام رب بود و لذا نفس وی، اسیر هوای او نبود. "و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنة هی الماوی" (سوره نازعات، آیه 40)

"من مظهر "ما رمیت اذ رمیت" (سوره انفال، آیه 17) هستم. در جنگ چون تیغی در دست خداوندم که زننده اش حضرت حق است". از آنجا که علی و پیامبر نور واحدند، مولانا آیه ای را که در شان پیامبر (ص) نازل شده، در شان حضرت علی (ع) نیز بیان کرده است.

"من انانیت خویش در سلوک الهی معدوم کرده ام و غیر حضرت حق را نیستی می انگارم".

قدرت و ریاست امور معدوم اند، نه نابود شونده. فتامل.

"من ضل الله هستم " الم تر الی ربک کیف مد الظل" (سوره فرقان – آیه 45)، که رفتارم همه، برگرفته از حضرت محبوب، نور مطلق وجود و روشنائی بخش ظلمت کده ی کلخن دنیاست. از آن رو که متخلق به اخلاق الهی هستم، حجاب نیستم، بلکه دربان بارگاه زیبای معشوقم؛ که هر آن کس که مرا بنگرد او را بیند". "من رانی فقد رای الله". (صحیح بخاری، ج4، ص135).

"من همانند تیغی هستم از گوهرهای وصال، که در جنگ نمی کـُشم بلکه حیات می بخشم. هوی وهوس بر صفات کمالیه و اخلاق الهی من غالب نمی آید و مرا از رفتار راستین بازنمی دارد".

اکبر آبادی می گوید: تیغ: کنایه از اخلاق الهی، خون و باد: اخلاق نفسانی و تیغ ومیغ: ذات رفیع الدرجات حضرت امیرالمومنین علی است. (اکبرآبادی، دفتر اول، ص 518).

"من کاه نیستم بلکه در بردباری و صبر و داد، کوهی راسخ و استوارم. تند باد امیال زود گذر نفسانی نمی تواند صاحب نفس مطمئنه را از مسیر مستقیم بر کـَنـَد". مراد آن که باد هوای نفس قادر به جدایی صاحب نفس مطمئنه از صراط مستقیم و اعتدال نیست. آن که با وزش بادی از مسیر منحرف شود، خسی بیش نیست.

مولانا خشم، شهوت، حرص و آز را به مثابه ی بادهای مخالف برمی شمارد که آنهایی را که اهل نماز نیستند با خود می بـَرَد، که خداوند می فرماید: "ان الصلوة تنهی عن الفحشاء والمنکر".(سوره عنکبوت، آیه 45) "همانا نماز بازدارنده از زشتی و تباهی است". بدین سان امیال و هواهای نفسانی بر نمازگزار حقیقی سلطه ندارند. اسیر هواهای نفسانی، نماز گزار حقیقی نیست؛ و نماز، صرفا الفاظی است ورد زبان او.

"من در مرتبه ی تمکین و مقام اطمینان همانند کوهم که هستی من از بنیاد حضرت "هو"ست. اگر هم چون کاه باشم، بادی که مرا به حرکت وامی دارد باد اراده ی حضرت حق است. میل من جز به هوای محبت او حرکت نمی کند و سردار قشون وجودم، تنها عشق آن معشوق یگانه است". علی از آن رو که در عشق الهی مستحیل شده و محبت "هو" جانش را لبریز نموده، همه ی وجودش سرشار از مهر الهی است و به هرکجا می رود با خود مهر می برد و از وجودش مهر پرتوافشان می شود. او با وجود سراسر مهر خویش، وجود آدمیان را مهربانانه تسخیر می کند. علی سلطان جانهاست و این سروری را از طریق عطوفت، رافت، عفو، گذشت، مروت، کظم غیظ و پای بر سر خواهش های نفسانی نهادن به دست آورده، لذا امروزه نیز پس از قرن ها علی محبوب، پیشوا و مقتدای رهروان آزادی، عدالت و معنویت است.

علی (ع) می فرماید: "خشم بر شاهان فرمانروا، اما غلام ماست. من خشم را هم به سلطه ی خویش درآورده ام". علی که محو حق است، خشم غلام اوست و او فرمانروای وجود است.

"شمشیر بردباری من گردن خشم را زده و محبوب در من، با وصف حلم و رحمت ظهور کرده، نه با وصف قهر وخشم".

"اگر چه ظاهرم خاک آلود شده، لیکن در دریای انوار حضرت دوست مستغرق شده ام. هر چند ابوترابم، لیک باغ گلهای حقایق واسرار نور مطلق گردیده ام".

حضرت مصطفی(ص)، علی (ع) را با کنیه ی ابو تراب خطاب فرمود. از ابن عباس سبب پرسیدند، گفت: زیرا پس از رسول (ص)، علی (ع) صاحب زمین و حجت پروردگار بود و بقا و سکون زمین به وجود آن حضرت بود. (سفینه البحار، ج اول، ص121، به نقل از گولپینارلی). به این ترتیب حضرت پیامبر (ص) با خطاب ابوتراب به حضرت علی (ع) حدیث: "علی منی و انا من علی". (جامع صغیر، ج دوم، ص 56) "علی از من است و من از علی" را به طریق رمزی بیان فرمود و این نکته را که علی، مظهر حقیقت اوست، رسما اعلام نمود.

علی (ع) به دشمن محارب پاسخ داد: "چون در جنگ با تو، چیزی به جز حب الهی موثر واقع شد، بر زمین نهادن شمشیر را شایسته دانستم؛ تا اسم من "احب لله" و مرادم "ابغض لله" باشد. تا سخا و بخشش من "اعطی لله" و ذات و وجودم "امسک لله" باشد. بخل و عطای من هر دو، از برای خداوند است. همه ی  وجودم از ان خداست و به دیگری تعلق ندارم". اراده ی  علی در اراده ی محبوب فانی شده است.

ابیات سه گانه ی مذکور بر گرفته از این حدیث شریف است: "ما اعطی لله ومنع لله و احب لله و ابغض لله فقد استکمل الایمان". "هر که در راه خدا احسان نموده، در راه حق امساک ومنع کند، برای خداوند دوست بدارد و برای خدا کینه ورزد؛ ایمان خویش را کامل کرده است". (احادیث مثنوی ص37، به نقل از مستدرک حاکم).

علی (ع) فرماید: "آن چه برای خدا کنم بر مبنای تقلید نیست و کاری که انجام دهم از حدس و گمان به دور و محققا بر اساس مشاهده و معاینه ی باطنی است. از فهم ناشی از حدس و گمان، رهائی یافته، قلب و روحم را در حضرت حق فانی نموده ام".

علی (ع) "با گوش محبوب می شنود، با چشم حضرت حق می بیند و با زبان او سخن می گوید".( بر گرفته از حدیث قدسی: "ما یتقرب الی عبدی بشیء احب الی مما....". (رساله لقائیه، میرزا جواد ملکی تبریزی، ص31).

"در پرواز، فضای پرواز را دیده و در گردش، جای گردش را در نظر می گیرم. چون باری بر دوش کشم، دانم کجا بایستی ببرم. من هم چون ماهم و خورشید رهبر من است؛ نور غنی بالذات وجود حضرت محبوب، روشنگر راه و پرواز و عروج معنوی من است".

امام صادق (ع) در کافی فرماید: "روح مومن بیش از پیوستگی و وابستگی پرتو خورشید به آن، با روح خدا اتصال دارد". (رساله لقائیه، ص 30).

4- برخورد علی (ع) با دشمنان:

(دفتر اول، 3722 - 3725)

(دفتر اول، 3844 - 3858)

(دفتر اول، 3975 - 3979)

مولانا در گفتمان آخر دفتر اول مثنوی، عاشقانه به ارائه ی تصویر رادمردانه وبا مروت علی (ع) با دشمنان مسلح و محارب می پردازد. رفتار علی (ع) با دشمنانش بر اساس منطق قدرت و اسلوب حکومت های دنیوی نیست. منطق او الهی و برگرفته از ارزشهای خدائی است. او در دوستی و دشمنی هیچ گونه منافع فردی ندارد و خدا در تمامی عملکردهایش حضور دارد، چرا که "علی (ع) با خداست و خدا با علی(ع)".

از ابیات مذکور به نحو ایجاز محورهای ذیل قابل استنتاج است:

1. الف- علی(ع) در صف اول مصاف با دشمن مسلح است.
2. ب- علی (ع) جهاد در طریق الهی را بر تامین امیال نفسانی برگزیده است.
3. د- علی (ع) با دشمنان مسلح نیز با رحمت، مروت و لطف برخورد می کند.
4. ه- علی(ع) قصاص قبل از جنایت نمی کند.
5. و- از دیدگاه علی (ع)، دشمن نیز مخلوق خداست، لذا معدوم کردن مخلوق خدا بایستی بر اساس معیارهای استوار و متین و روش های سنجیده وحکیمانه باشد، نه بر اساس هوی و هوس و تصمیمات خام، نسنخیده و عجولانه.

آب و ن م ک

تحلیل تطبیقی فتوت و عیاری

بخش اول ، بخش دوم :

دکتر مهرداد بهار می نویسد: «آئین عیاران و اهل زورخانه با آئین مهر و میترائیسم ربط پیدا می کند ... . بنا به افسانه های رومی، مهر، پس از زاده شدن بر آن شد تا نیروی خود را بسنجد. بدین روی نخست با ایزد خورشید زورآزمایی کرد و کشتی گرفت. در این کشتی گرفتن خورشید تاب نیروی مهر را نیاورد و بر زمین افتاد؛ سپس مهر او را یاری داد تا برخیزد؛ آنگاه دست راست خویش را به سوی خورشید دراز کرد، دو ایزد با یکدیگر دست دادند و این نشانه بیعت خورشید با مهر بود. سپس مهر، تاجی بر سر خورشید نهاد و از آن پس آن دو یاران وفادار یکدیگر ماندند.

و سپس ادامه می دهد: نکته اصلی در کار زورخانه کشتی گرفتن است و چون پهلوانی فرو افتد دقیقاً همان آداب دست دادن را دو پهلوان به جای می آورند و با دست های چپ، بازوهای راست یکدیگر را می گیرند و با دست های راست با یکدیگر دست می دهند و همان گونه که مهر و خورشید با هم پیمان دوستی بستند، دو کشتی گیر نیز هرگز با یکدیگر دشمنی نمی ورزند و اگر کینه ای پدید آید، باید یکدیگر را ببوسند و آشتی کنند و دوست بمانند.

گروهی که ملقب به فتوت هستند همان گروه عیارانند، پس آئین جوانمردی از نظر صوفیان و عیاران چند تفاوت دارد که ذکر می کنیم:یک تفاوت مهم بین اصول عیاران و فتوت اهل تصوف آن است که در تصوف هدف اصلی کاستن از خود و رسیدن به حق مطلق است. اینجا دشمن انسان، نفس اوست، اما هدف اصلی پهلوان و عیار، جنگیدن با ظلم است. عیاری نوعی جنبش است که تشکیلات آن از گروه های جنگجوی و راهزن و گریزی و خواستاران لذت و عیش بوده است؛ اما این مربوط به دوره ای است که حکومت حاکمان ضعیف شده و تسلطی بر مردم جامعه نداشته اند؛ آنگاه است که عیاران در چهره های عیاش، خوش گذران و دزد و ... ظاهر می شده اند و بارها در شهرهای خلفا مخصوصاً در بغداد اتفاق افتاده است. در جایی دیگر نیز عیاران با کمک مردم عوام علیه ستمگران و لشکرهای بیگانه قیام می کنند و مردم را حمایت می کنند و به پیروزی می رسند و نمونه های آن در تاریخ ایران بسیار است از جملع یعقوب لیث صفار و ابومسلم خراسانی. در مورد آنان آمده است: اگر جوانمردان ایران بجز ابومسلم خراسانی و یعقوب پسر رویگر سیستانی دیگر کسی را نپرورده بودند همین فخر و شرف برای ایرانیان بس بود.

درباره اصول اخلاقی این عیاران می توان به داستان های عامیانه مانند ابومسلم نامه، سمک عیار و حسین کرد مراجعه کرد. از اینجا می توان نتیجه گرفت که عیاری یک جنبش ظاهری و عملی بوده و تفکرهای تصوف و فتوت. جنبش باطنی یک نکته خیلی جالب که در مطالعات آئین فتوت بدان دست یافتم این است که جوانمردان هنگام ورود به عضویت فتیان جوان. برای نشان دادن احترام به تشکیلات فتوت و ثابت کردن وفای خود به دوستان و برادران آب و نمک می خوردند. نوشیدن آب بدان جهت است که معتقدند آب اصل زندگی و مایه قوام و استحکام آن است و همه نجاست ها و پلیدی ها را پاک می کند. علت آمیختن نمک به آب نیز آن است که نمک هر چیزی را از فساد حفظ و از دگرگونی و تغییر دور می کند؛ پس نمک خوردن رمزی است از دوام حال و ثبات قدم جوانمرد در آیین خویش و بازنگشتن از آن و نیز آب شیرین و گوارا است و شوری ضد گوارایی و مایه ناگوار شدن آب و آمیختن نمک به آب اشاره بدان است که جوانمرد باید در برابر سختی و سستی و فراز و نشیب زندگی شکیبا باشد و بلا را تحمل کند و نعمت های حق تعالی را شکر گوید و بار رفیق خویش را در هر حال خواه تنگی و عسرت و خواه در فراغ نعمت بکشد.

اما در آئین عیاری چیز دیگری می بینیم، اینجا به جای آب و نمک شراب می خورند اسم این مراسم شادی خوردن است. نخستین قدم برای درآمدن در سلک عیاران «شادی خوردن» است این کار معادل است با پیمان بستن و سر سپردن و حلقه ارادت در گوش کردن. عیار نو باید از جای برخیزد و قدح شراب را بردارد و برابر سر خود بالا ببرد و نام استاد را بگوید و آنگاه قدح را یک باره بنوشد ... کسانی که همشأن هستند؛ شادی رفیقی و شادی برادری یکدیگر می خورند و این به منزله نو کردن عهد و پیمان یا تایید آن است.

پس این مراسم هم یک بار دیگر تاکید می کند که عیاری یک روش و شیوه دنیایی بوده است که حتی در مراسم خاص مانند جشن ها شراب می خوردند، اما فتیان که به این مراسم اهمیت بسیار می دادند فقط آب و نمک می خوردندو این هم رمز خاصی داشت که توضیح دادیم؛اگرچه مراسم آب و نمک خوردن در آیین عیاری نیست، اما در مواد اصلی مرام نامه و شیوه عیاران یک نکته قابل توجه است که شاید با مراسم آب و نمک خوردن فتیان رابطه ای دارد و آن اینکه از خصلت و اخلاق عیاران است که بر آن سفره که نان و نمک خورده باشد بد نکند. داستانی به لیث پدر یعقوب نسبت می دهند که «شبی نقبی زد و به خزانه دریم بن نصر رفت و زر و جواهر بی شمار به هم بست، به وقت بیرون آمدن پایش به چیزی خورد و گوهری پنداشت. برداشته جهت امتحان به زبان زد و آن خود نمک نیشابور بود. آنگاه او را رعایت حق نمک، بر، گرفتن اموال غالب آمد، آنچه در هم بسته بود گذاشته به منزل رفت. وقتی از او پرسیدند که چرا این کار را کردی؟ گفت: رعایت حق نمک مرا از تصرف در آن جهات مانع آمد. »در آئین عیاری رسم است که وقتی کسی در صفت عیاران یا به خدمت ایشان در می آید باید سوگند بخورد که خباثت نکند و با دوست ایشان دوست باشد و با دشمن ایشان دشمن. نویسنده مقاله در ادامه، بعضی از صفات و مرام نامه عیاران را برمی شمرد و داستان ها و روایاتی را در خصوص عیاران و جوانمردان می آورد که به علت تطویل بحث از بیان آن خودداری شد و در پایان می نویسد: تقسیم بندی مرثیه عیاران و اهل فتوت نیز با همدیگر فرق داشته است: «تشکیلات و سازمان های عیاران بسیار منظم و مرتب بود و هر ده تن عیار یک سرپرست داشت که عریف نامیده می شد و هر ده تن یک نقیب داشت و هر ده نقیب یک قائد (سرهنگ) و هر ده قائد یک امر (اسفهسالار، سپهسالار).

همچنانکه می بینیم تقسیم بندی گروه عیاران تقسیم بندی نظامی بوده است؛ یعنی چنان که سربازان زیردست سرلشگری جمع می شوند؛ اما نزد اهل فتوت اینگونه نیست و بسیار فرق دارد. در فتوت نامه سلطانی نیز از نقیب، پدر عهدالله، استاد شد و شاگرد سخن گفته شده و آمده است: نقیب کسی است که قول و فصل این طایفه را بر محک امتحان زند و کامل عیار را از ناقص و کم عیار جدا سازد و برای نقیب، نیک خواهی و سخاوت و خوش خویی و حق گویی لازم است و پدر عهدالله کسی است که «فرزند» را به عهدخواهی در آورد و کیفیت این عهد آن است که نخست از او پرسد که به عهدخواهی درآمدی که متابعت شیطان نکنی و از مناهی و مکروهات بپرهیزی و فرزند گوید در آمدم و عهد کردم که خلاف امر خدا نکنم. استاد شد آن کسی است که هنگام مراسم میان بستن، بند را به پشت شاگرد می بندد. این مراسم میان بستن پیش اهل فتوت معنی فوق العاده مهمی داشته و احتمالاً ریشه های آن از آئین زرتشتی باقی مانده است. در دین زرتشتی باید کمر هر زرتشتی که به هفت سالگی می رسد با بندی بسته گردد که اسم این بند کشتی یا کتی بوده است. یکی دیگر از مهمترین کسوت های اهل فتوت سراویل یا شلوار بوده و به کسی که می خواست به سلوک فتوت درآید شلوار می پوشاندند.

دکتر حاکمی در این باره می نویسد: ... پایه فتوت از ایران است زیرا شلوار مختص به آن دسته از اقوام آسیایی است که سوارکار ی از جمله آداب و رسوم آنها به شمار  می رفته است و شلوار در ایران لااقل از زمان هخامنشیان متداول بوه، در صورتی که اعراب بدان احتیاجی نداشته اند.

اما آیا پایه فتوت از ایر ان است؟ ما دیدیم که تا ظهور اسلام و هم بعد از آن در ایران اندیشه های فتوت مستقل وجود داشته و بعد از ظهور  اسلام عنوان فتوت به خود گرفته است. پس می توان گفت که فتوت از ایرانیان به عرب ها سپرده شده است و همچنان که مولف کتاب سازمان فتیان می نویسد: «فتوت روشی از زندگی بوده که هم در میان ایرانیان و هم اعراب وجود داشته است با این تفاوت که در ایران این آیین کمال مطلوب حیات مدنی و نزد اعراب کمال مطلوب بدوی بوده است. و همچنانکه گفتیم بین فتوت اسلامی و فتوت ایرانی تفاوت هایی وجود دارد.

جوانمردی و راستی پیشه کن/ همه نیکویی اندر اندیشه کن

پایان

پرسیدی جوانمردی چیست؟

تحلیل تطبیقی فتوت و عیاری

بخش نخست 

اما فتوت چیست؟ از کجا به وجود آمد و چه اصول و قواعدی دارد؟ ابو عبدالرحمان سلمی در کتاب الفتوه در قرن چهارم هجری سعی کرده است مخالفت بین شریعت و طریقت را بر طرف و این دو جریان عمده را متحد کند. او در این کتاب رفتار و روش جوانمرد واقعی را وفا، دوستی، فداکاری، رحم و همه فعالیت های انسانی که با این رفتارهای پاک رابطه ای دارند ذکر می کند.

سلمی در بخش اول کتاب «الفتوه» می نویسد: پرسیدی جوانمردی چیست؟

بدان که جوانمردی هماهنگی و خوش طاعتی و ترک زشتی ها و لازم دانستن خوشخویی ها و نیکی های آشکار و پنهان است. باید هر حالی از احوال و هر وقتی از اوقات را که جوانمردی از تو می طلبد، لازم بدانی و در همه احوال از جوانمردی تهی نباشی. جوانمردیی که با پروردگار و پیامبر و صحابه و گذشتگان نیک و با مشایخ و برادران و خانواده و خویشان به کار می بری.

نظر سلمی درباره آغاز فتوت و اخلاق جوانمردی این است که فتوت و جوانمردی از اولین روز آفرینش دنیا و نخستین انسان از طرف الله به آدمی سپرده شده و نخستین کسی که به دعوت فتوت پاسخ گفت و کرامت های مروت را صاحب شد آدم (ع) بوده است.ابونصر محمدبن عبدالباقی خباز معروف به ابن رسولی، ادیب و شاعر نیمه دوم قرن پنجم هجری نیز رساله ای در فتوت نوشته و آن را میراث پیامبران و امامان می شمارد و می گوید که از زمان حضرت آدم (ع) آئین فتوت در جهان پیدا شد و آدم به گزاردن حق آن قیام کرد و چون مدت وی به پایان آمد در باب آن به شیث نبی وصیت کرد و سپس به نوح انتقال یافت و از نوح به سام رسید. بعد به ابراهیم. بعد در مسیح ظاهر شد و سرانجام به حضرت رسول اکرم رسید.

اینجا به یک مساله خیلی جالب و قابل توجه برمی خوریم. گفته شد که آدم به دعوت فتوت پاسخ داد. یعنی می توانیم حدس بزنیم که از دیدگاه صوفیان، فتوت یک هدیه و رفتار الهی است که به آدم پیشنهاد می شود و آدم با خوشحالی می پذیرد. پس فتوت، شفقت و رحم دلی خداست برای آدم ابوالبشر یعنی برای همه بشریت.

حضرت علی بن ابیطالب پسرعمو و داماد و جانشین پیغمبر اسلام در حقیقت سرپرست و مشوق واقعی جوانمردی محسوب می شده و شجاعتش زبانزد خاص و عام بوده است. به طوری که گفته اند چندین مرتبه جان خود را در راه پیغمبر اسلام به خطر انداخته است و روی همین اصل حضرت محمد (ص) در باب او گفته است: «لافتی الا علی؛ یعنی جوانمردی نیست مگر علی». در روایتی از جوانمردی امام علی (ع) آمده است که: روزی عبدالرحمن ملجم را گفت: تو قاتل من خواهی بود عبدالرحمن گفت: مرا بکش تا از من این فعل در وجود نباید. علی گفت: طریق ما آن است که بعد از گناه عفو کنیم، نه بیش از گناه عقوبت.

درباره رفتار جوانمردانه حضرت علی (ع) روایات بسیار زیادی نقل شده است و به همین دلیل، علی (ع) را بنیان گذار فتوت محسوب کرده اند. همه جوانمردان در طول تاریخ و همه پیروان آئین فتوت چه اهل دین بوده اند و چه بد اخلاق و فتنه انگیز (فتیان، عباران، شاطران، اخی ها و به خصوص علویان، بکتاشیان که در واقع مذهب جعفری را پذیرفته اند) به علی (ع) احتر ام بسیار می گذارند. محبت به اهل بیت در میان اهل فتوت یک شعار و اعتقاد اساسی است. اما چرا حضرت علی برای رهبری اهل فتوت انتخاب شده است؟ علی (ع) انسانی پاک دل و بی گناه محسوب می شود که هرگز بت پرست نبوده و از هفت سالگی دین اسلام را پذیرفته است. فتیان علی را «فتی المطلق، (شاه مردان)» می خوانند. بنابر این از یک دیدگاه فتوت شعبه ای از تصوف محسوب می شود. چون اصول اخلاقی و الگوهای پرهیزگاری و عفت در فتوت با تصوف زمینه های مشترک دارند، گرچه تفاوت هایی هم دارند محمدجعفر محجوب می نویسد: «فتوت تصوفی است عوامانه و راه و رسم های آن ساده و عملی و در خور فهم پیشه وران و صنعت گران و کشاورزان و خلاصه، عامه مردم است. اهل تصوف برای رسیدن به هدف های خود از پیروان فتوت عام استفاده می کردند؛ یعنی نوجوانان عامه مردم که به عقاید فتوت گرایش داشتند به راحتی می توانستند به راه و جرگه طریقت گام بگذارند. رکن اساسی این گونه فتوت به شجاعت و بخشندگی و ایثار و برخاستن از سر هوای نفس و تخلق به اخلاق حسنه و اطلاق شد.

قشیری در «رساله» می نویسد: «... و گفته اند جوانمرد آن بود که بت بشکند چنانکه در قصه ابراهیم (ع) می آید .... و بت هر کس نفس اوست هر که هوای خویشتن را مخالفت کند او جوانمرد به حقیقت بود.

پس از نظر تصوف، پیرو جهان بینی فتوت، اول باید با جهاد اکبر یعنی مبارزه با نفس شروع کند و از این راه به خدا برسد. نقل است که مولی (ع) از حق تعالی پرسید که «مالفتوه» قال: فتوت زندگانی کردن است به وجهی که نفس به دواعی طبیعت و کدورت بشریت ملوث نگردد و به هیات بدنی و صفات بهیمی و سبعی متصف نگردد.

مبانی و اصول فتوت را از قول حضرت علی(ع) مشتمل بر هشت خصلت نوشته اند که عبارت است از «الوفاء و الصدق و السخاء و التواضع و النصیحه و الهدایه و التوبه». همین مبانی و اصول جوانمردی را می توانی از فتوت نامه ها یا رسایل جوانمردان به دست آوریم. فتوت نامه ها در حقیقت همان کتاب های آموزش هستند برای جوانانی که می خواهند عضوی از تشکیلات فتیان باشند. اکثریت این فتوت نامه ها برای تشکیلات صنفی نوشته شده است. از فتوت نامه ها می توان فتوت نامه سلطانی از حسین واعظ کاشفی، فتوت نامه شهاب الدین عمر سهروردی، فتوت نامه نجم الدین زرکوب تبریزی و فتوت نامه شمس الدین آملی را نام بر د. پس فتوت از دیدگاه صوفیان یک جهان بینی و رفتار باطنی بوده است؛ اما در قرن 17 م. این خصوصیت باطنی، آرام آرام فراموش می شود و راه فتوت تنها منحصر به تشکیلات اصناف می گردد. اعضای تشکیلات صنفی هم برای نظم دادن به کار و فعالیت خود، فتوت نامه ها را نوشته اند، مانند فتوت نامه چیت سازان، رساله سلمانیان و سرتراشان، رساله گلابیان و ...

آنچه بررسی شد فتوت از دیدگاه صوفیان و مخصوصاً از دیدگاه اسلام بود که آغاز آن را به نبوت و به اسم حضرت علی (ع) مربوط کرده اند؛ اما وقتی از نظر تاریخ نگاه می کنیم می بینیم که قرن ها پیش از اسلام جهان بینی فتوت در سرزمین قدیم ایران وجود داشته است.

در تاریخ ایران باستان می بینیم که راه و رفتار ایرانیان قدیم همین راه و رفتار فتوت بوده است و اصل دین زرتشتیان «کردار نیک، پندار نیک و رفتار نیک» است که برهان ظاهر ی بر این نکته می باشد و قرن ها بعد سلمی می نویسد: «از جوانمردی این است که آدمی گوش را از شنیدن زشتی نگه دارد چنانکه زبانش را از زشت گویی نگاه می دارد ...» در حقیقت فلسفه و جهان بینی ایرانیان دوران باستان، فلسفه مبارزه است و اهورا مزدا و اهریمن دو قطب این فلسفه را تشکیل می دهند و نور و ظلمت از کهن ترین اندیشه های ایرانیان است. برترین نمونه بزرگواری در این هنگام اهل زورخانه- عیاران و پهلوانان بوده اند. تاریخ زورخانه و اعضای آن به زمان های قدیم می رسد.

ادامه دارد ...

قلندر و ملنگ و بهلول!

بخش اول ، بخش دوم ، بخش سوم(پایانی)

هفت:  فتوت نامه ها و رسایل جوانمردان

تذکره نگاران و اقطاب جوانمردان برای افروخته نگهداشتن اجاق گرم عرفان به تألیف آثاری که اصول ادب و پیشینه ی تاریخی جوانمردان را به نسل های جوان تر برساند، توجه فراوان مبذول داشته اند. در اوایل، یعنی سده های سوم و چهارم هجری معمولاً  یک فصل از هر کتاب که در احوال و آثار صوفیه و اولیا نوشته می شد، وقف بحث در باره ی جوانمردی می گشت. اما پسان تر، مخصوصاً بعد از سده ی پنجم و ششم هجری، نگاشتن فتوت نامه های مستقل و کتب و رسایل اختصاصی در باره ی جوانمردی رواج یافت. قدیم ترین کتبی که در باره ی جوانمردی به طور ضمنی اما مفصل بحث می کند،رساله ی  قشیریه اثر ابوالقاسم عبدالکریم نیشاپوری ( تولد 376- وفات 465 هجری قمری) و طبقات الصوفیه از ابوعبدالرحمن محمد بن حسین( تولد 330- وفات 412) است.

کهن ترین فتوت نامه که تا حال به دست ما رسیده تحفه الاخوان فی خصایص فتیان، اثر کمال الدین عبدالرزاق ( تولد376، وفات 481) است که به تفصیل در باره ی حقیقت فتوت (در فصل اول) مأخذ و مبدأ فتوت(در فصل سوم) بحث می کند. من نمونه ای از نثر تحفه الاخوان را به این قصد  در این جا می آورم که نشان دهم که فتوت نامه ها به زبان روان و ساده برای عوام نگاشته شده و برخلاف آثار صوفیه از شطحیات، کنایه، استعاره، که صوفیان از ترس مستشرعین به استفاده ی از آن ناگزیر بودند، عاری است. (کلمه ی شطحیات احتمالاً صورت عربی کلمه ی معروف دری یعنی چتیات است).

درفصل سوم تحفه الاخوان می خوانیم:

رساله ی الفتوه و کتاب الفتوه دو اثر ارجمنداست که از قرن ششم هجری به ما رسیده است. هر دو از شیخ شهاب الدین عمر سهروردی( تولد 539  وفات 632) است که از مریدان پیر بزرگوار عبدالقادر گیلانی( متوفی 560) بود. سهروردی در بغداد صاحب بارگاه خانقاه و مجلس گرم انس بود. ⁽¹⁾ هردو رساله را پروفسور هنری کرین فرانسوی در کتاب گرانبهایش رسایل جوانمردان RAITES DESCOMPANGNONS CHEVALIERS  با یک مقدمه ی جامع و جانانه در باره ی اصول و تاریخچه ی جوانمردی به زبان فرانسوی ترجمه و گردآورده است. در رساله ی الفتوه آمده است که فتوت  اسمعیل قوی تر بود از فتوت ابراهیم خلیل الله. زیرا که خلیل الله در راه فتوت فرزند را فدا کرد اما اسمعیل به قوت فتوت جان را.

معروف ترین وکامل ترین رساله ی جوانمردان، فتوت نامه ی نجم الدین زرکوب است. گرچه معلومات مفصل در باره ی مؤلف این کتاب موجود نیست اما نسخه ی نسبتاً کامل فتوت نامه ی زرکوب در کتابخانه ی آیاصوفیه موجود است . از ملا حسین کاشفی هروی نیز فتوت نامه ای بما رسیده است که سال ها قبل چاپ شده و نسخه ی آن کم یاب و در این جا کاملاً نایاب است. ازمیان کتاب هایی که در شرح حال جوانمردان معروف نوشته شده است، یکی جوامع الحکایات عوفی است که داستان هایی دل انگیز از جوانمردان عیار سیستان، لیث صفار را دارد و دیگری سمک عیار است و ابو مسلم نامه که اولی زندگی نامه سمک است و آخری کارنامه ی ابومسلم خراسانی.

کتاباخوان الصفا که در اصل یک اثر تبلیغی مذهب اسمعیلی است، درس هایی ارزنده در باره ی جوانمردی دارد. مثلاً: «برادران ما که خداوند یاورشان باد، سزاوار آن است که به هیچ یک از ارزش ها، دشمنی نورزید. هیچ کتابی را مطرود نشمارید. نسبت به هیچ مذهب تعصب نشان ندهید... به هر جانوری نیکی کنید و خواهان نیکی بر همگان باشید.» ⁽²⁾

ازمیان فتوت نامه های معروف فقط چهار تای آن به عربی است و باقی همه به زبان فارسی اندو روش نگارش و زبان همه فتوت نامه ی هاروان، سلیس و عام فهم است.

فصل دوم: رندی و قلندری

دامنه ی سراویل و دامن بحث جوانمردی را نرم نرمک برچیده، به گفتن چند کلمه در باره ی رسایل معروف جوانمردان بسنده کرده، آب را به کرت آخر می بریم و می رویم به سراغ دیگر پاکبازانی که در طریقت، شانه به شانه ی جوانمردان ساییده و در کنار آنها ره کوبیده اند. از رندان و رندی چیزی چیزکی می گوییم و باز دمی با قلندر ها و بهلول ها می گذرانیم. در هرمورد مختصر گپ می زنیم که در این ملک حتی اگر شب دراز و قلندر هم بیکار باشد، بازهم ساربان های اخبار و نشرات، بار محموله هایی را که مفید ومختصر نباشد، به چندان شوق نقل نمی دهند و نمی برند.

اول: رند

گویند که خاتون صاحب حسنی را یا به قول خوندمیر در حبیب السیر «ضعیفه، سلیطه، جمیله ای» رابه سبب حرکتی ناشایست حکم کردند که از مناره ای بلند بیندازند. رندی نزد حاکم شرع رفت والتماس کرد که برای خدا رحم کنید، زن مرا به جای آن خانم سیاست کنید و او را عفو کرده برمن ببخشید.این حکایت تصویری کامل از «رند» را ارایه می کند. رند آدمی است زیرک، لاقید، و بی باک که به رسوم اجتماعی و اوامر و نواهی شرعی- اگر به فایده اش نباشد- چندان پابند نیست و با بی توجهی عمدی و آگاهانه به اصول مروج و مقبول اجتماعی، می خواهد به کام خود، «بی خار»، آزاد و خوش و آرام زندگی کند. رند گرچه با دین و دیانت مخالف نیست، اما چنان وانمود می کند که در تعبد، آداب شرعی و عبادات، بافته ای جدا تافته از عوام الناس بوده، آن قدر پاک و بی زیان و «بی خار»، هست که به مراعات اوامر و نواهی شرعی و اجتماعی ملزم نمی باشد.

در این شکی نیست که قبل از خواجه حافظ ، رند معنی منفی داشته است. سنایی برای بار اول از رند تصویر مثبت ارایه کرد؛ تصویری که خیام آن را بسیار زیبا و رسا ساخت. حافظ در یک دست صراحی و در دست دیگر دست رند را گرفته، اورا باخود تا نزدیک عرش برد و به مرتبه ی قدسیت بالا کشید. از آن چه که به دست ما رسیده است معلوم می شود که تا نیمه ی قرن هفتم هجری، رند تقریباً به اوباش و اراذل اتلاق می شد. در تاریخ بیهقی در داستان به دار کشیدن حسنک وزیر، آمده است: «هیچ کس دست به سنگ نمی زد و همه زار می گریستند. سپس مشتی رند را سیم دادند که سنگ زند» ⁽³⁾ فرهنگ معین، رند را زیرک و حیله گر، منکر فکر و لابالی معرفی می کند. اما مرحوم دهخدا به این کلمه معنی مثبت داده، رند را کسی که با ذکاوت خاص، سالوسیان را چنان كه هستند می شناسند، تعریف می کند. رندان در عصر خود شان مردمان سرکش و آزاده و به تعبیر امروز Anti-establishment بوده که با دم و دستگاه حاکم که آلوده با ریاو خود فروشی و سالوس بوده است، در ستیز آشکار بوده اند. بی باک پرده ی تزویر سالوسیان دریده اند. به قول حافظ:

حافظ می خور و رندی کن و خوش باش ولی/دام تذویر مکن چون دیگران قرآن را

اگر هاله ی تقدس را که حافظ به دور رندان پیچیده است به احتیاط برداریم، درمی یابیم که در طول تاریخ، رندان چندان ملاحظه ی شرع را نکرده و رسوم اجتماعی آن هارا محدود نساخته است. سرخوش و آزاد می زیستند شب گردی می کردند، بنگ و شراب می نوشیدند، رضا به داده می دادند وگره بر جبین نمی انداختند. بی باک به شیخ و زاهد می تاختند⁽⁴⁾ عامه ی مردم که از کژتابی و سخت گیری محتسب و قاضی و زاهد، طالب و ملا و چلی که از هر مو پلاس می بافتند به تنگ آمده بودند، بی پروایی آن ها را می پسندیدند و حتی عرفایی عالم سوز چون حافظ و خیام آرزو می کردند که مثل رندان از بار رسوم قیود و مقاولات اجتماعی فارغ و سبک باشند. همین که حافظ می گوید که «زدیم به صف رندان هرچه بادا باد» نشان می دهدکه شاعر خوب می دانسته که آزادگی را که رندی با خود می آورد، شاید به قیمت نام ونشان تمام شود. فضیلت رندی همین است که یک انتخاب آگاهانه است.

علت توجه فراوان شاعر آزاده و عارف دل سوخته ، حافظ ، به رند این است که در دوران حیات شاعر، که مثل دوران امروز ما عصر بحران سیاسی و فترت اجتماعی بوده، وقشر گرایی، شریعت زدگی، تقلب و سخت گیری رواج داشته است، کسانی که دامن شان کم تر به فساد آلوده بوده، همین رندان بوده اند. رند بی قیدی را توجیه عارفانه کرده، انکار از شرع و عرف را برای این که به کفر متهم نشود، از روی علم و صدق نشان می دهد نه ناشی از نادانی و فرصت طلبی. خرابات از بی بند و باری رندان آباد بود و دولت ها هم چون از عواید خرابات مالیه مخصوص به نام « مالیات بیت اللطف» می گرفتند، کاری به کار رندان نداشتند و دوران فترت و بحران از رندان به عنوان آن چه که امروز به ملیشه معروف گشته است، استفاده می کردند. در موردی هم رندان ز هم کاری بادم و دستگاه دولت، رندانه طفره رفته بهانه آورده اند که«عرصه ی شطرنج رندان را مجال شاه نیست.»

رند نه تنها با ریا وسالوس زاهد و شیخ که می خواستند خالق را به سجودی و نبی را به درودی خوش بسازند، مخالف است بلکه میانه ی خوبی با صوفیه هم ندارد و آن هارا که اهل لاف و طامات وکرامات خوانده اند از محضر هردو، (هم از مجلس وعظ شیخ شریعت و هم از حلقه ی انس پیر طریقت) گریخته به بزم «پیر مغان» در خرابات می رود که فارغ ار شر وشور دنیا و عقبی باشد.

آن چه که گفته آمد، یک توجیه از رند و رندی است. بسیاراند صاحب نظرانی که با تاکید بر آزادگی و پاکیزگی رندان از ریا، «رندی را بزرگ ترین فضیلت انسانی» ⁽⁵⁾ خوانده و این صفت نیکوی رندان را که جانبازانه با زاهد و طالب و شیخ و محتسب در جدل بی وقفه اند، بسیار گرامی داشته اندو شراب را هم، که رندان گاهی وقت در مقابل چشم قاضی و زاهد خورده اند، حرام؛ اما بهتر از غصب مال اوقاف شمرده اند.

عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه سرشت/که گناه دیگران برتو نخواهند نوشت

حالا که صحبتی از شعر افتاد، بهتر آن که رندانه گریزی بزنیم و در حاشیه ی این صحبت جایی برای گفتن این چند کلمه باز کنیم. البته به این امید که زبان را نسوزد. گرچه نگفتنش مغز استخوان را سوخته است. عامل اصلی پختگی وشیرینی کم نظیر شعر فارسی مثل کلام مولانا ، شعر حافظ یا سروده های بیدل ، و رشد عالی و نامتناسب آن، به مقایسه ی سایر رشته های هنری و فرهنگی در کشور ما، به نظر این حقیر، شاید ناشی از دو اصل باشد: یکی این که صوفیه برای بیان افکار غنی شان از نظم استفاده بیشتر کرده اند. زیرا که نفس آن ها آن قدر آتشین و برداشت های آن ها آن قدر بدیع و لیبرال بوده است که اگر صریح و عیان بیان می شداقلاً یک دو جای پاسداران کم سواد رسوم وقیود اجتماعی را می سوزاند. جامعه ی سنتی ما حال و حوصله ی برداشت آن را نداشته است، از این رو صوفیه گفتار شان را به شعر آورده در پوشش و کپسول صاف و خوش رنگ نظم پیچیده با چاشنی ایما و اشاره آن را قابل قورت کردن و برداشت برای پاسداران خود گماشته وقمچین به دست اصول سنتی جامعه ساخته اند.

انگیزه ی دوم برای توجه فراوان به شعر، احتمالاً ناشی از مکروه بودن سایر رشته های هنری مثل نقاشی، مجسمه سازی و موسیقی در جوامع سنتی است. از مخزن سرشار و بسیار پر فشار ذوق خلاق و احساس گرم شرقی ما، تنها مجرای شعر به بیرون باز و مجاز بوده است. این تصادفی نیست که با عروج تیموریان شعر فارسی به فترت افتاد. تیموریان با رواج و تشویق معماری، کاشی کاری، تذهیب کتاب، میناتور، استنتاج و خوش نویسی، استعداد هایی را که تا آن زمان تنها در خدمت شعر بود به چیز های تازه تر و پویاتری متوجه و مشغول ساختند و در این جاست که شعر فارسی در اوج شكوفایی سایر رشته های هنری به سراشیبی افتاد و تا که نیما نرسید، سر بالا نکرد. با همه لذتی که از خواندن اشعار بی نظیر شعرای زبان خود می بریم ، محدودیت هایی رانیز بر بیان و حتی روان ما خلق کرده است. شکل شعر، نه محتوی آن، به جای آن که تشویق کند که برخیزیدو پراكنده شوید، راه های ناکوبیده را بپویید، بجویید، ته و بالا و زیر و زبر کنید، بر عكس چنین آموخته است که سنگین و وزنین پهلو به پهلو به نظم و ترتیب بنشینید (و به قول ظریفی چون دم ندارید. سر به علامت تایید تکان دهید)و آن چه ر ا که دیگران موزون و مقفی ساخته اند از بر واز سر تکرار کنید.

خدا می داند که چقدر اندیشه و گفته ی بدیع ادبی اجتماعی، از ترس بدعت ادبی، ناشنیده و ناگفته مانده است. بعد از این که این همه از فتوت گفتیم، همه گناه هارا بردوش ظریف شعر ماندن هم «ناجوانی» است. اصولاً سنت گرایی، محافظه کاری، احتیاط نزدیک به وسواس و مخالفت با تنوع و تغییر ژرف و حرکت ناگهانی ممیزه ی روان شرقی ماست. چنان كه نقش این، خدا ناکرده، تحجر فکری در پرقیمت ترین و معروف ترین «تولید» هنری امروز ما، یعنی قالین نفیس افغانی، به سنگینی پای فیل محسوس است . هزاران پسر و دختر نوجوان که در فقر اقتصادی و محرومیت کامل اجتماعی به سر می برند، با دست و کلک معجزه آفرین شان یکی از نفیس ترین فرش های جهان را می بافند. ماه ها کار می کنند. یک یک گره پیش می روند اما بالاخره بر روی قالین نقش مکرر و منظم پای فیل را می بافند. در کجای افغانستان فیل است؟ کدام فیل آن قدر منظم راه می رود؟ گناه فیل نیست، گناه فیل بانان است که از رسوم عادی اجتماعی اسطوره های به کتگی فیل ساخته اند و خود را هم افسار دار و پاسدار آن مقرر کرده اند و اگر یکی هم حرف و یا طرح بدیع داشته است تا شور خورده خود را در زیر پای فیل ها یافته است.

مسأله این است که قالین باف هنرمند،اما محتاج ما می داند که نباید پایش را از گلیمش فراتر دراز کرده و نقشی را ببافد که به چشم ها آشنا نباشد. ترس از چشم هایی است که توان دیدن دگرگونی را ندارد. یکی از بزرگان صوفیه، مرحوم مشتاق علی شاه را تنگ نظران به کفر گرفتند و به سنگسارش حكم کردند. در لحظه ی سنگ باران، مشتاق علی شاه گفت که چشمان مرا ببینید. پرسیدند از مرگ می ترسی؟ گفت: نه از چشم شما مردم می ترسم. این بحث را در همین جا می گذاریم و میرویم و دم خود را با بهلول هاو قلندر ها راست می کنیم.

فصل سوم: قلندر و ملنگ و بهلول

اول: قلندر

قلندر، صوفی ای ست وارسته از قید. رفتار، لباس، سر و ریش، شکل وشمایل و حتی خوراکش خلاف عرف و رفتار عامه است. مردی است با ظاهر مفلوک و لباس جلمبر و شوخگن؛ اما با باطن صیقلی و دل روشن، که در پی ریا نیست و خود را چنان كه هست بر خلایق عرضه می دارد، نه چنان که خلایق می خواهند اورا ببینند. قلندر ها صوفیه ی ملامتیه اند و آن ها را نباید با ملنگ اشتباه کرد. ملنگ بازمانده و شکل بومی مرتاضان هندی در کشورماست. ملامتیه رستگاری شان را در ملامت خلق، که باعث فزونی محبت خالق است، می جستند.قلندر همیشه آن می کند که مورد ملامت عام باشد. تا بدین وسیله پرده ی ریا و غرور را شکسته به دیدار حق نزدیک و نایل شود. به قول بایزید بسطامی هرچه از خلق گسسته تر بود با حق پیوسته تر بود. افراطیون ملامتیه در دوستی حق تا آن جا پیش می روند که برای رسیدن به محبوب از کفر و دین هردو بیزاری می جویند. قلندر عبادت را سری میان عابد و معبود دانسته، به دور از تظاهر به دین داری و پیروی از شریعت است . آن ها به این عقیده اند که خداوند مهربان تر از آن است که بنده اش را عقوبت کند و کردار هیچ بنده ای رابی پاداش نمی گذارد. جماعتی از قلندران که آن هارا اباحتیه گویندافراط بیشتر کرده ومدعی اند که کمال اخلاص به حق تعالی شامل عبادات نیست. آن ها در پی حقیقت و حریت مطلق بوده و می گفتند سالک به مقامی می رسد که هیچ چیز اورا متغیر و پلید نمی سازد . از این رو از هیچ منکر دریغ نمی کردند و می گفتند در صراط المستقیم هرچه کنی، نمی توانی گمراه شوی.

دوم: ملنگ

من از پدرم- پروفسر میر حسین شاه- شنیده ام که کلمه ی ملنگ در اصل سنسکریت است و از «مت انگا» می آید. جوگی های هندی به تن شان گل نرم می اندودند و بر پیشانی و رخسار شان با گل (مت)، سرخ و رنگین نقش می انگاشتند. ملنگ ها اکثراً مسافر، منزوی و کم قرار بوده، بدور از مردم در مسیر کاروان سراها و یا در قبرستان ها زندگی می کنند. در رفتار و کردار ملنگ ها رسوم و آداب ادیان کهن بودایی ها و هندو مشهوداست. برعكس قلندر در داخل شهر و بازار زندگی کرده و عمداً ظواهر شرع را رعایت نمی کند تا به همه نشان دهد که در پی ریا و خود فروشی نبوده و از اظهار و بیان نقصان نفس، خجالت نمی کشد.

سوم: بهلول

بهلول مجذوب و شوریده ای دیگر در میان سوختگان و شیفتگان خداونداست. بهالیل (بهلول ها)مردمانی اند به ظاهر دیوانه و ساده و در باطن سراپا هوش وحتی نابغه که زیاد و بیجا حرف می زنند. اما سراپا گوش هستند. بهلول، سلطان مجذوبان و کمال نفس مطمئنه است. بهلول فاضلی است که برای دریافتن اصل معنی از دنیا و اهل آن گسسته است. از این رو او برای فضول و اهل دعوی بیگانه و دیوانه جلوه می کند. بهالیل سر پرشور، سینه ی انباشته از شعر و نفس گرم و پرشرر دارند.

بحث را بهتر که در همین جا به ذکر این نکته خاتمه بدهیم که پرداختن به مسایلی چون طریقت و جوانمردی، رندی و قلندری، ویا کنجکاوی در مفاهیم بسیار غنی بهلول و درویش و فقیر، زاهد، محتسب و خرابات و شراب دقت و وقت فراوان را می طلبد. در این صحبت مختصر و مقدماتی ما نه این را داشتیم و نه آن را. پرداختن به مسایل عرفانی مثل رفتن به کرانه ی بحر است. در این مختصر من به قدر توان کفه ای از آن برداشتم. اما برداشت های دگر که در تایید یا تردید آن چه كه گفته آمد، کاملاً ممکن و میسر است . من هیچ تاکید بر حقانیت نبشته هایم ندارم و تکرار می کنم که آن چه خدمت عرض شده، احتمالاً یک جلوه از هزاران جلوه حق و حقیقت است. هر موج این دریای بیکران قوت و هیبت و زیبایی و گیرایی دیگری دارد. وقتی به کرانه ی دریا می روید می بینید که یکی مشتاق گرمی وزیبایی جلد است وخود را آفتاب می دهد؛ دیگری نان می جوید، نشسته دام روزی افكنده، ماهی می گیرد؛ یکی غواص است، جرأت غوطه و قوت مجادله دارد، خطر پیشه می کند به ژرفنا می رود و مروارید صید می کند؛ دگری صرف به آب بازی دل خوش است و هی تلاش دارد که به موج ها سوار شود؛ پیر مردی بر یک چوکی شوره زده تکیه داده و مرگ آرام و غمگین خورشید را در آب های سرخ غروب تماشا می کند. چند تایی هم دم را غنیمت شمرده، دست هارا در جیب کرده خوش خوش هواخوری کرده راهی هستند. برداشت هرکدام از دریا جداست. همه برداشت ها بجایند. اگراین تنگ نظری و تعصب نباشد، دنیای خدا بسیار زیباست.

پایان

پی نوشت ها:

^{1. برای بحث در احوال و آثار سهروردی مراجعه کنید به مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تألیف عز الدین کاشانی . به تصحیح وتعلیقات جلال الدین همایی. انتشارات سنائی.}

^{2. برناردلویس، بنیاد های کیش اسمعیلیان.ترجمه ابوالقاسم سری انتشارات ویسمن 1370. ص 85}

^{3- برای تفصیل حکایت رجوع کنید به جلداول تاریخ بیهقی به تصحیح سعید نفیسی.انتشارات سنایی}

^{4- دکتر عبدالحسین زرین کوب، ازکوچه ی رندان،امیر کبیر. 1371. ص2}

= کاکه گی

بخش اول ، بخش دوم

چهار:  مقام  اجتماعی کاکه ها

از میان لایه ی میانه ی جامعه سنتی ما، دو گروه مورد احترام و اکرام مستدام بوده اند. یکی صوفیان که مورد اعتماد، محبت و احترام همه- از اغنیا تا فقرا و از اعیان و اکابر تا پیشه وران-  بودند؛ و دیگری جوانمردان که مخصوصاً مورد احترام و محبت لایه های فرودست جامعه بودند؛ زیرا کاکه ها  مرجع دادخواهی و داد رسی و وسیله ی تأمین امنیت در منطقه و محله ی شان شمرده می شدند.

برخورد سپاهیان و دولت مردان با کاکه ها به دو گونه بوده است:  اگر دولت قوی بوده، دستگاه حاکمه معمولاً عیاران را کوفته و مانع پر و بال کشیدن آن ها شده است. اما در روزگار فترت، دولت ها کوشیده اند تا از کاکه ها استفاده کنند و برای پر کردن خلای ناشی از غیبت نهادهای مؤثر دولتی، آن ها را مرجع حل و فصل دعاوی مردم بسازند. چنان كه گفتیم جوانمردان معمولاً از دولت ها و حکام ظالم خود را به کناری می کشیدند. چنان كه در فتوت نامه نجم الدین زرکوب می خوانیم که دوازده فرقه نمی تواند جوانمرد باشد. من در اینجا فقط چند تای آن را نام می برم: کافر، کاهن، منافق، دلاک، دلال و عامل( کارگزار یا مامور دولت)

از لنگر های جوانمردان معمولاً یک «قطب» سرپرستی می کرد. قطب در لغت به معنی میخ آهنین سنگ زیرین آسیاست که سنگ بالایی به دور آن می چرخد. اوتاد و اقطاب از همان شأن، عزت  و کش و فش برخوردار بوده اند که بزرگان صوفیه داشتند. در لنگرها مثل خانقاه (خانقاه هم در اصل خان گاه یعنی جای ذکر و محل خواندن نام خدا بوده است) بعضاً مجالس سماع و انس دایر می شد.  جوانمردان در تهیه ی اسباب پذیرایی از مسافران و غربا از کمتر چیزی دریغ می کردند. لنگرها و خانقاه ها یا در داخل شهر و محله ی پیشه وران و یا در بیرون دروازه ی شهر برسر راه کاروان ها وکنار کاروان سراها برپا می شد.

ناگفته نباید گذاشت که بعضی از لنگر ها و خانقاه ها، مخصوصاً به خاطر دایر کردن مجالس سماع و انس، مورد سوءظن قرار می گرفتند و انحرافات اخلاقی به آن جا نسبت داده می شد. به قول پیر روشندلی سماع مثل آتش است. یکی را می نوازد و دیگری را می سوزاند: درست مثل شراب. گویند فقهای حسود چون میل شمس تبریز را به شراب می دانستند، از مولانا پرسیدند که شراب حلال است یا حرام. مولانا گفت که تا که خورد. اگر مشکی شراب در دریا ریزد دریا متغیر نشود. اما اگر قطره ای در حوضکی افتد، نجس شود.⁽¹⁾

البته در سبک ساختن نام لنگر ها عوامل دیگر نیز نقش داشت که در آن میان از دشمنی زاهدان  پله بین و طالب ها و ملا های ظاهربین پله بین می توان نام برد. ازجانب دیگر کاکگی و عیاری یک نوع مد و فیشن دوران هم بود. و رندان و رهزنانی بودند که کارهای خلاف شان را زیر نام مقبول عیاری می پوشانیدند.

در خانقاه و لنگر های کشور ما نه تنها پیروان مذاهب مختلف، بلکه هندو و مسلمان ما هم پهلو به پهلو نشسته به ذکر و سماع می پرداختند. لنگر ها اکثراً برای همه ی مردم محل باز بوده و هر صنف از اهل کسبه و پیشه وران از خود لنگر جداگانه داشتند. مثل لنگر زرگرها،  لنگر سازنده ها وخراباتی ها.

کاکه ها  اکثراً در روزهای تعطیل به بیرون شهر به شکار می رفتند و در نماز دیگر به شهر برگشته هر جرگه ی آن به صورت جداگانه در کنار یکی از دروازه های شهر جانوران کمیاب را که شکار کرده بودند، به نمایش می گذاشتند و گوشت آن هارا به نیاز مندان خیرات می دادند. در داخل شهر کاکه ها هر کدام از خود قلمرو مشخص داشتند و ساحه ی اختیار و صلاحیت یک دیگر را احترام می کردند. حلقه های عیاران گاهی به عیاران کشورها و یا مناطق مجاور شان سفیر و نماینده روان می کردند. چنان كه کیکاوس بن قابوس صاحب  قابوس نامه ، داستان رسیدن سفیر عیاران مرو را به قهستان (قهستان معرب کوهستان است) چنین آورده است:

«عیاران به هم نشسته بودند. مردی اندر آمد؛ سلام کرد وگفت من رسولم از نزد عیاران مرو. سه مسأله ما بشنوید. اگر جواب دهید ما راضی شویم  به کهتری و اگر جواب ندهید اقرار دهید به مهتری ما. گفتند:  بگوی. گفت: یکی این که جوانمردی چیست ودیگری اگر عیاری به راه گذری نشسته باشد و مردی بروی بگذرد و زمانی بگذرد مردی دیگری با شمشیر از پس وی همی رود به قصد کشتن وی؛ از عیار بپرسد که فلان کسی برگذشت؟ آن عیار چه جواب باید داد. اگر گوید نگذشت، دروغ گفته است و اگر گوید که گذشت غمز کرده باشد. و دروغ و غمز هردو در عیار پیشگی نیست. عیاران کوهستان جواب دادند:  که اصل جوانمردی آن است که آن چه بگویی بکنی و جواب آن عیار آن بود که از جایی که نشسته یک قدم ایدر نشیند وگوید تامن ایدر نشسته بودم، کسی نگذشت. تا راست گفته باشد.» ⁽²⁾

پنج: صفات جوانمردی

صفات جوانمردی هفتاد و دو است به نقل فتوت نامه منظوم عطار⁽³⁾ که من چند تای آن را  در این جا می آورم.

لب ولباب گپ این است که جان  کاکه گی، سخاوت، صفاو وفاست. و روان آن سینه بی کینه. دلیل آن که صفات جوانمردی را هفتاد و دوگفته اند. این است كه قدسیت و حرمت هفتاد و دو در فرهنگ و دین ماست. از آن هفتاد و دو صفت من چند تای بارز آن را نام می برم: راستی، پاکی، آزادگی، صبر، فقر، شکستگی، تقوی، اخلاص، شکر، توکل، رضا، جود و سخا، لطف، حرمت، تهذیب، استقامت، حیا، صدق، صفاووفا، ایثار، فراست، همت، محبت، غیرت، شوق،انس، سرور، تمکین، غنا و سماع. تمام این صفات با مراحل سیر و سلوک طریقت  یک سان  است. اما مراحل و درجه هایی است که مخصوص صوفیان (خواص)  است که از آن میان می توان از ریاضت، عبادت، سیرت، رجاء، مکاشفه، مشاهده، هیبت، اتصال، انفصال، تحقیق، تجربه، توحید، فنا و بقا نام برد.

درباره ی درجات سیر و سلوک، فرموده ی مرحوم استاد فروزانفر بسیار به جاست که می گوید مراتب سلوک دو گونه است:  یکی سیر الی الله ودیگر سیر فی الله:  سیر الی الله مثل سیر در خشکی است وحرکت در خشکی با عمارت ومنازل با نشانه ها قابل تقسیم است. ولی سیر فی الله سیر در دریاست که قابل تدریج و توصیف و منزل بندی نیست. زیرا که نشان در آب محو شود. تا پاگذاریم و پاگذاریم اثر به کلی محوشود. ⁽⁴⁾ به قول مولانا:

تا لب بحر این نشان پاست/پس نشان بحر درون بحر لاست

از فتوت نامه ی منظوم، کلیله و دمنه ی قانعی طوسی که در عصر سلجوقیان تألیف شده است من یک بیت را که شیره و مایه  جوانمردی است، می آورم:

فتوت ندارد بدان دل دلیر/که باشد گرسنه کسی و تو سیر

آداب معاشرت نیکو جزء اساسی کاکه گی  است.  در سمك عیار می خوانیم که دروازه ی جوانمرد همیشه گشاده باشد؛ اما بی اجازت در آمدن به خانه ی جوانمرد، ناجوانمردی است و باز در همان جا می خوانیم که جوانمرد خود فروش و متظاهر نیست.  در تعصب کسی را کافر نمی خواند و به کتاب و علم غریب انکار نمی کند.  صاحب قابوس نامه، خوی خوش و گشاده دستی را لازمه عیاران دانسته و می نویسد که جوانمرد باید متلون  وچرب زبان نباشد؛  بی آفت. پاک تن و پاک جامه باشد، و سه چیز را مدام بسته دارد: چشم و دست و زبان را؛ از نادیدنی، ناکردنی و ناگفتنی. و سه چیز را به دوست و دشمن گشاده دارد: در سرای،. سر سفره و بند کیسه را. بیست عمل کاکه گی را زایل می کند که بارز ترین آن این است:  نفاق، تکبر، ترس، حسد، دروغ پراكنی و دروغ زنی، عیب جویی،  بخل،  بهتان و حرام خوری. کاکه گی به دو گونه است قولی و سیفی. قولی آن که با صدق گوید که جوانمرد است و سیفی آن که با عمل نشان دهد. فتوت قولی برای جهاد اکبر یعنی مبارزه با نفس است و فتوت سیفی برای جهاداصغر، که همان غزا در راه خداست.

نماز کردن روز و شب، کار عابدان است/آفت زدل جدا کردن، کار  مردان است

ناگفته نباید گذاشت که کاکه ها  مردمانی آزاده بوده اند که گاهی تمام اعمال شان در چوکات معین و محدود قانون و شرع نمی گنجیده. چنان كه از زمان عیاران سیستان به این سو، با همه پابندی که جوانمردان به پاسداری نام و ننگ و ناموس مردم داشته اند، واگر دست شان می رسید، از زدن کاروان های تجارتی و رهزنی دریغ نمی کردند.

شش: آداب جوانمردی

سمک عیار که روایتی از آن به قول فرامرز ابن خدادادابن عبدالله کاتب به ما رسیده است. حاوی اطلاعات دقیق در باره ی آداب جوانمردی است. کاکه ها و پای لچ ها لباس متمایز می پوشیدند و اکثر اسلحه حمل می کردند. علامت فارقه ی همه کاکه ها پوشیدن تنبان کلان که آن را ایزار جوانمردی، سربال و سراویل فتوت می نامند، بوده است. کاکه ها اکثراً شال(دوپته یا پتو) روی شانه می انداخته و اسلحه ای در کمر داشتند که  معمولاً کارد بود و اندازه ی آن در قمه های کوچک جیبی(خنجر معروف جوان مردان فدایی اسمعیل) تا تلوار های بلند و سنگین (کاکه های کابل و عیاران سیستان حمل می کردند) فرق می کرد. اسلحه ی برگزیده ی جوان مردان برای شکار تیر و کمان بود.

پوشیدن ایزار و یا سراویل فتوت  همان ارزش و اعتبار را داشته است که پوشیدن خرقه در نزد صوفیه. درست مثل خرقه،  سراویل را جوان مردان از قطب، خلیفه، استاد و یا مرشد شان دریافت می کردند. پتو و یا شال سرشانه، که در قندهار هنوز هم بسیار رایج است،  در میان جوان مردان منطقه ی ما، از آسیای میانه تا سرحد هندوستان رایج بوده است(ناگفته نباید گذاشت که جوان مردی در هندوستان راه نیافته است که بحث در باره ی علل اجتماعی ودینی نبودن روحیه جوان مردی در آن جا،  از چوکات این مختصر بیرون است). دوپته وشال هنوز هم در افغانستان رایج است. با این اختلاف کوچک که حالا مثلاً در قندهار مردم به جای شال های زبر و سیه رنگ پشمی قدیمی، پتوی نازک خامک دوزی نخی به شانه می اندازند. پشم در قدیم کالای ارزان و فقیرانه بوده است و صوفیان لباس زبر پشمی (صوف) می پوشیدند و کلمه ی صوفی نیز از صوف یعنی پشمینه می آید. پروفسور نیکلس عقیده دارد که پوشیدن لباس درشت پشمی میان راهب های نصرانی(مسیحی) تارک دنیا رواج داشته است و صوفیان آن را از این ها فراگرفته اند(کلمه نصرانی که در متون قدیم اسلامی برای مسیحیان آمده است، از ناصره می آید که شهر کوچک زادگاه عیسی مسیح واقامت گاه حضرت مریم در فلسطین بوده است).

در قندهار به جوان مردان «پای لچ» می گفتند. علت این که جوان مردان بوت نمی پوشیدند. غربت و ریاضت شاید نباشد بلکه پای لچ های قدیم واصیل می گفتند که زمین منظر خدا و مقدم رسول مقبول(ص) اوست و این گستاخی است که به منظر خدا و مقدم رسول(ص) با کفش راه برویم. جوان مردان در لنگرگاه های شان ضرب میل می کردند که یک ورزش بسیار کهن منطقه ماست. در هر لنگر معمولاً یک چاوش خوان بود که با صدا و ریتم مخصوص اشعار حماسی(مخصوصاً شاهنامه و حمله حیدری) را در روز های تمرین ومسابقه می خواندند و بدین وسیله پیشینه ی تاریخی و رشته های باستانی عیاری را در خاطره ها زنده نگه می داشتند. هر زاویه و لنگر از خود بیرق یا علم مخصوص داشت  که به آن توغ می گفتند. توغ کلمه مغولی وبه معنی بیرق است.اصطلاح پاتوغ یا پا طوق در فارسی خراسان از نشستن در پا علم در زاویه و لنگر، برای اختلاط  می آید. جوان مردان در سماوارها و کاروان سراها برای دم راست کردن و محشور شدن با مردم، می نشستند. مسافران معمولاً  و مخصوصاً  اخبار و احوال تازه ی راست و دروغ، وحکایت ها و داستان های حقیقی و یا  خارق العاده را می آوردند، و کاکه ها این داستان هارا شنیده و خود راویان آن در لنگر ها می شدند.

سلسله مراتب زاویه و لنگر ها از نوچه شروع شده به ترتیب به کاکه، نقیب، خلیفه، استاد، مرشد، قطب و پیر میرسد. برای نیل به مراتب کمال در جوان مردی، نوچه ها و طالبان تشرف، یک استاد و خلیفه معین را انتخاب و زیر دست او قرار می گرفتند. استاد یا مرشد برای نوچه حکم پدر را داشت و اکثراً جوانان اورا «با به» صدا می کردند و نوچه هم سن و هم قد یکدیگر را «بیادر» می خواندند. نوچه ها یا جویندگان جوان مردی، پس از اثبات لیاقت از طریق خدمت چهل روزه به لنگر و زاویه، با آداب خاص،  به درجه «کاکه»  تشرف می یافتند و پس از طی مدارج و دادن امتحان، از جانب پیر و استاد، تنبان خاص که نشان تعهد به عفت و طهارت بود. دریافت می كردند. مراسم تشرف با نوشیدن یک قدح آب نمک از کاسه فتوت (کاسه ی كوچك برنجی منقوش و مزین) انجام می یافت. اصطلاح آب و نمک شدن و نمک پروردگی از همین جا می آید. استاد بعد از آن که ایزار مخصوص جوانمرد را می پوشانید کمر او را با پتو می بست. جوانمرد در حضور استاد از کبایر توبه می کرد و سه بار کلمه ی طیبه را می خواند. خلیفه و استاد  «یا حی والقیوم یاذاالجلال والاکرام» گفته کاسه ی فتوت را به نوچه می داد، تا آب زلال و نمک را بنوشد. جوانمرد سه روز پتو را از کمر باز نمی کردو بعد از سه روز استاد شال را از کمر او باز کرده به روی شانه اش می گذاشت.

قبل از ظهور دین اسلام، تشرف به جوانمردی از طریق نوشیدن یک قدح شراب به سلامتی استاد صورت می گرفت. اما چون خمر در اسلام حرام قرارگرفت، جوانمردان آب را که نشانه ی پاکی وپاکیزگی است و نمک را که وسیله ی نگهداری  از فساد و گندگی است، برگزیدند. در فتوت نامه ی نجم الدین زرکوب می خوانیم:  پیش از آن که نبوت به پیامبر آمدی، فتوت چنین بود که قدح خمر خوردندی به نام مرشد...  ابوجهل(کاکای پیامبر) مشهور به فتوت داری بود و چارصد کس به نام او قدح خورده بودند. پیامبر (ص)در آن زمان، نو جوان بود  و چهل کس از نوجوانان همراه او بودند... به مصطفی(ص)گفتند که می خواهیم نام مبارک شمارا به فتوت بریم. پیامبر (ص) گفت خمر میان ما نباشد. ایشان شربت نمک را به نام مبارک شان خوردند⁽⁵⁾ از نظر تاریخی این داستان احتمالاً درست و دقیق نیست. زیرا شراب در اسلام پسان حرام قرار داده شد.

در بعضی از لنگر ها به جوانمردان در موقع تشرف شیر و نمک می نوشاندند که شاید برداشتی از نوشیدن جام شیر پیامبر (ص)، از دست جبرییل امین در شب معراج باشد.

چنان كه دیده می شود شرایط پذیرفتن در حلقه ی جوانمردان بسیار آسان تر از در آمدن در سلک صوفیان بوده است. به طور مثال در خانقاه صوفیه به جای چهل روز خدمت، شرط پذیرش هزار و یک روز خدمت بوده است؛ بدین شرح: چهل روز خدمت چهارپایان، چهل روز هیزم شکنی، چهل روز آشپزی، چهل روز خریدن سودای مایحتاج، چهل روز خدمت درویشان و چهل روز طهارت. در روز هزار ویکم درویش را غسل داده، خرقه پوشانده و در سلک خانقاه می پذیرفتند. 

ادامه دارد ... 

پی نوشت ها :

^{1.شمس الدین احمد افلاکی مناقب العارفین،  چاپ استانبول. 1351. ج2. ص 693}

^{2.قابوس نامه. ص 248}

^{3.برای متن مکمل نگاه کنید به دیوان عطار. به تصحیح سعید نفیسی. انتشارات سنایی. سال چاپ؟ ص. 92 تا 94.}

^{4. مجموعه ی اشعار و مقالات بدیع الزمان فروزانفر، با مقدمه ی عبدالحسین زرین کوب.  چاپ دهخدا .1351.  ص 107}

^{5. هنری کربن رسایل جوانمردان، انتشارات معین.1370.ص 189}

چه کسی بود صدا زد: سهراب

سخنی پیرامون سروده های سهراب سپهری

قضاوت درباره اشعار یک شاعر برای آدمی که تمام قد در آن وادی نیست قاعدتاً کار مشکلی است و بلکه غیرممکن. اما اظهارنظر غیر متخصصانه و بیان برداشتهای غیر شاعرانه امری است شدنی و بلکه لازم. زیرا شعرا دو دسته اند، بعضی ها برای دل خودشان شعر می گویند و بعضی ها برای دل مردم. البته دسته سومی هم ممکن است وجود داشته باشد که برای هر دو و شاید هم دسته چهارمی که درد دل خود و خلق را برای خدا بگویند.

به این ترتیب ملاکهای برداشت در چهار دسته قابل تقسیم بندی هستند. به شرح زیر:

الف. بینشی: یعنی اینکه آشکار مورد نظر تا چه اندازه از دیدگاه بینشی مورد تائید است و به عبارت ساده تر، گفته شاعر با گفته های خدا و اولیا خدا تطبیق دارد یا خیر؟

ب. دانشی: امروزه هر چیزی، برای خود، علم و تکنیکی دارد که به آن «صفت» می گویند. در این رابطه بایستی دید که شعر شاعر تا چه اندازه با ضوابط صنعت شعر مطابقت دارد.

ج. روشی: یعنی، روشی جهانی در برخورد با اشعار مورد نظر تا چه اندازه قدردان است. به سخن دیگر اینکه شعر شاعر تا چه حد مسائل زمان خود را می پوشاند و درباره آنها حرف ندارد.

د. منشی: یعنی منش و مشرب شاعر، آنهم در اشعارش، تا چه اندازه به مسائل و مشکلات میهن و سرزمین آباء و اجدادی اش مربوط بوده و به اصطلاح مردمی است یا نه؟

توضیح آنکه: هر اثری، اگر بخواهد «جامع» باشد، بایستی مولود چهار والد روحانی باشد: خدا، خلق، زمان و مکان. البته علاوه بر جامعیت (که کمّی تر است) معیار «مانعیّت» هم وجود دارد (که کیفی تر است) و آن از درجاتی ست که شعر در هر یک از موازین چهارگانه دریافت می کند.

بدیهی است، برای سنجش هر یک از موارد بالا، هم معیارهای نظری وجود دارد و هم مقیاسهای عملی و شاید بر همین اساس بوده است که پاره ای از شعرای بزرگ متقدم را چنین ارزیابی می کنیم.

1- حافظ استاد اوّل غزلهای عارفانه است و سعدی استاد اوّل غزلهای عاشقانه.

2- فردوسی در سرودن مثنوی های رزمی سرآمد است و نظامی در سرودن مثنوی های بزمی.

3- خیام در رباعیات حکیمانه بیداد می کند و باباطاهر در دو بیتی های درویشناه.

4- پروین در عفت معصومانه زبانزد است و ایرج میرزا در صراحت لهجه ی بی باکانه.

اما این شعرا، حتی بسیاری از شعرای زمان ما، سبک و سیاقی سنتی دارند و حال آنکه امروز عصر صنعت است و زمانه می طلبد که در همه چیز و حتی در شعر نیز، تحولاتی مناسب و متناسب زمان و مکان پدید آید و این کاری است که «نیما» آن را آغاز کرده و، به نظر من، سهراب به آن اوجی داده است.

حال برویم سراغ اثبات نسبی این ادعا، چرا که حکما گفته اند: البیّنه علی المدعی.

اول، بینش عرفانی:

قرآن کریم شعرا را دو دسته کرده بخشی را سردمداران گمراهان و بخشی را امام ظلم ستیزان نامیده و برای هر دو دسته نیز ویژگی هایی ذکر نموده است (آیات 224 تا آخر سوره الشعرا).

ویژگی های منفی ها: بی ایمانی، سرگردانی، گفتار بی پشتوانه کردار و لذا سردمداری در گمراه سازی دیگران.

ویژگی های مثبت ها: ایمان، عمل سازنده، ارتباط با مبدأ هستی و لذا پیشوائی ظلم ستیزان.

حال اگر سری به اشعار سهراب بزنیم خواهیم دید که این سروده ها، عموماً، مبتنی است بر یک شناخت عمیق از هستی و هستی آفرین (ایمان) که توأم است با عمل سازنده ی شاعرانه (عمل صالح) که نه تنها ایرانی قرن بیستم بلکه بشریت در قرون متمادی را به اندیشه وا می دارد (عرفان نظری به عرفان عملی)؛ برای مثال می خوانیم:

تا هوای خنک استغنا

تا شب خیس محبت رفتم

من به دیدار کسی رفتم در آن سر عشق

رفتم رفتم تا زن، تا چراغ لذت، تا سکوت خواهش، تا صدای پر تنهایی

چیزها دیدم در روی زمین، کودکی دیدم، ماه را بو می کرد

قفسی بی در دیدم که در آن، روشنی پرپر می زد.

و نیز می دانیم که ابهام و اشاره زبان عرفان است زیرا مضامین عرفانی بالاتر از کلام انسانی است و شاید به همین دلیل بود که قرآن علیرغم آنکه چهار آسمان تنزل یافته باز هم دارای رموزی می باشد که معرفت آنها نزد عرفا است و دست دیگران، حتی عقلا، از فهم آنها کوتاه.

این هفته را نیز در سروده های سهراب (به وفور استعاره های حافظ و استشاره های صائب) به خوبی می بینیم. برای مثال به نمونه های زیر توجه می کنیم:

• - شاعران وارث آب و خرد و روشنی اند.
• - بد نگوئیم به مهتاب اگر تب داریم.
• - تا شقایق هست زندگی باید کرد.
• - آفتابی لب درگاه شماست، که اگر در بگشائید به رفتار شما می تابد.
• - من مسلمانم، قبله ام یک گل سرخ.
• - آب را گل نکنیم، بگذارید که احساس هوائی بخورد.
• - چشم ها را باید شست، جور دیگر باید دید.
• - باغ ما در طرف سایه ی دانائی بود.
• - دل خوش سیری چند.
• - چه کسی بود صدا زد: سهراب
• - باید امشب بروم...

دوم: دانش انسانی:

و اما در این رابطه نیز دو مضمون قابل ذکر است یکی اینکه سروده های شاعر تا چه اندازه با قوانین صنعت شعر تطبیق دارد و (علم واقعی)، دوم اینکه در این سروده ها تا چه اندازه مسائل علم بشری لحاظ شده است (علم حقیقی). همانگونه که از اشعار خواجه حافظ یا حکیم فردوسی دقایق علوم زمانشان را برداشت می کنیم (طب و نجوم و ریاضیات و شطرنج و غیره).

برای صنعت شعر، طبق آنچه که از کتاب معیار الاشعار خواجه نصیر طوسی نقل می شود، چنین گفته شده است که: «شعر، کلامی است متخیل موزون و مقفّی» یعنی آنکه شعر خوب باید:

1- «کلام» باشد، یعنی با شنونده یا خواننده گفتگو کند و به عبارتی دارای بیان محاوره باشد. مانند قرآن مجید که به آن گفته می شود «کلام الله».

2- «متخیّل» باشد، یعنی از قدرت خیال و قیاس و گمان و وهم برخوردار باشد، همانطوریکه سعدی، در رابطه با توصیف خدا، به طور ضمنی به این مضمون اشاره دارد:

3- «موزون» باشد، یعنی دارای وزن و به عبارتی آهنگ و موسیقی باشد (ریتمیک).

4- «مقفّی» باشد، یعنی دارای «قافیه» یعنی «پشتی بند» باشد.

حال اگر معیارهای چهارگانه فوق را جهت صنعت شعر لحاظ کنیم می بینیم در اشعار سهراب، اگر چه قالبهای کلاسیک لزوماً رعایت نشده ولی حکمت آن احکام مورد عنایت قرار گرفته است. به عبارت دیگر در بیشتر سروده های سهراب به جای آنکه: شعرها تابع قوانین باشند، قوانین تابع شعرها شده اند. شاید این همان فوق ظاهری عمده است که در سرتاسر عالم بین اشعار کلاسیک و سروده ای مدرن دیده می شود و سهراب هم فرزند زمانه خود است: نوپرداز و نوآور. حال به عنوان نمونه قطعه زیر را مرور می کنیم که در آن نه تنها صنعت شعر بلکه نکاتی از علم امروز هم رعایت شده است:

زندگی شستن یک بشقاب است

زندگی یافتن سکه دهشاهی در جوی خیابان است

زندگی «مجذور» آینه است

زندگی گل به «توان» ابدیت

زندگی «ضرب» زمین در ضربان دل ما

زندگی «هندسه ساده» ⁽¹⁾ و یکسان نفس هاست.

سوم- روش جهانی:

در اینجا نیز دو منظور افاده می شود: یکی فرزند جهان بودن و دیگری جهانی اندیشیدن (و شاید بتوان این بیانها را مقایسه کرد با اخلاق نظری و اخلاق عمل، به صورت تعمیم یافته آنها).

سهراب در حدود نیم قرن زندگی کرده است ولی نیمی از جهان را هم دیده و شمال و جنوب و شرق و غرب عالم را در نور دیده است آنهم با دست خالی ولی سری پر.

سهراب با همه ی بچه های روی کره زمین مانند بچه های کوچه پس کوچه های دهات کاشان احساس خویشاوندی داشته (و دارد!).

اصلاً جهان بینی عملی هر کسی ربطی به جهان بینی نظری اش ندارد مگر آنها را عملاً مرتبط کند. جهان بینی نظری (فرضاً توحید جهانی) از طریق باور و آنهم عمدتاً به صورت موروثی به هر کسی منتقل می گردد و حال آنکه جهان بینی عملی هر انسانی از طریق دیدن جهان، آنهم با چشم بصیرت، فراهم می گردد (و مثلاً می شود جهان توحیدی).

در همین جا است که بین سعدی و حافظ تفاوت است. به قول سعدی:

«فرق است میان آنکه یارش در بر/ با آنکه دو چشم انتظارش بردر»

این فرق را ما امروز هم به خوبی می بینیم که چه اندازه بین انسانهای جهان دیده و انسانهای گوشه گزیده تفاوت بینشی است و شاید به همین دلیل بوده است که قرآن  هم، سیر در آفاق را به موازات سیر در انفس مطرح کرده، می فرماید:

سیر وافی الارض فانظروا کیف بدأ الخلق (20/29)

یعنی: (برای اینکه به راز آفرینش پی ببرید) بر روی زمین بگردید و سپس ببینید که خلفت چگونه آغاز شده است.

سهراب نه تنها در عمل بلکه در سروه های خود هم اشاره به این مضمون دارد و برای مثال می گوید:

«هر کجا هستم، باشم،

آسمان مال من است. پنجره، فکر، هوا، عشق، زمین، مال من است.

چه اهمیت دارد، گاه اگر می رویند

قارچ های غربت؟

من نمی دانم

 که چرا می گویند: اسب حیوان نجیبی است، کبوتر زیباست!

و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست؟

گل شبدر چه کم از لاله قرمز دارد؟»

 

چهارم – منش مکانی:

وطن، مادر مادران ما است و حب وطن از ایمان به خدا است. اعتبار زمان نباید احترام مکان را تحت الشعاع قرار دهد که: «هر چیز به جای خویش نیکوست».

امروز که من دست بر قلم گرفته ام، شعرای خود باخته و خویش فروخته ای را سراغ دارم که به مجرد آنکه پایشان را به سرزمین اجنبی می گذارند از خود«نفی بلد می کنند» و حتی جهت تظاهر به امروزی بودن (در فضیلت ریا)، برای بزرگ جلوه دادن خود، بزرگان شعر و ادب پارسی (مانند حکیم ابوالقاسم فردوسی و یا شیخ اجل سعدی) را کوچک می نمایند، که البته و صدالبته به قول حکیم ابوالقاسم فردوسی:

بزرگش نخوانند اهل خرد / که نام بزرگان به زشتی برد

و یا بنا به گفته سعدی:

شب پره گر وصل آفتاب نخواهد/  رونق بازار آفتاب نکاهد

مردمی بودن، ویژگی والای مردان خداست. چه چیزی زیباتر از حالتی که مردم، همین مردم کوچه و بازار، شهر و ده، خودی و غریبه، آدم را از خود بدانند.

اصلاً آدمیت آدم از همین جا شروع شده است که از بهشت انزوا به دنیای پرغوغا بیاید و از بین جن و ملک به میان انسان و طبیعت پاگذارد و ثابت کند که منهم از شما هستم، هر جا که هستم (انی معکم اینما کنتم). آنگاه است که کلامش مردمی می شود. مردم حرفهای او را دردهای دل خود می دانند که زبان بیان بهتری پیدا کرده است و لذا کلام شاعر می شود ضرب المثل عام و خاص. به عنوان حسن ختام قطعه ای از سروده های سهراب سپهری را با هم می خوانیم آنجا که می گوید:

چشم ها را باید شست، جور دیگر باید دید.

واژه ها را باید شست. واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد.

چتر را باید بست. زیر باران باید رفت.

فکر را، خاطره را، زیر باران باید برد.

با همه مردم شهر، زیر باران باید رفت.

دوست را زیر باران باید دید.

عشق را زیر باران باید جست.

زیر باران باید بازی کرد.

زیر باران باید چیز نوشت، حرف زد، نیلوفر کاشت.

زندگی تر شدن پی در پی

زندگی آب تنی کردن در حوضچه ی «اکنون» است.

خلاصه ی کلام آنکه: به نظر می رسد، سهراب یک مرسل است و سبک او به سیاق کتب آسمانی، مُنزل، روانش شاد و راهش پررهرو باد.

یادداشتها:

1- امروزه ثابت شده است که علاوه بر هندسه ساده (مسطحه) هندسه های دیگری هم وجود دارد به نام هندسه های محدبه و مقعره که در آنها مجموعه زوایای یک مثل 180 درجه نبوده و خط مستقیمی، با آن مفهوم کلاسیک، وجود ندارد.

سبک اشعار بهار(2)

قسمت اول ، قسمت دوم:

در اینجا یک مختصر مقدمه ای لازم است تا از این حیث مقام بلند استاد در شعر فارسی بهتر نموده شود. امروز چنانکه معلوم است جنبشی و حرکتی در شعر فارسی بوجود آمده است که اگر ادامه بیابد و شعرای صاحب طبع در آن ممارست کنند ممکن است پس از چندی روش تازه ای در شعر فارسی بوجود بیاورد. به طور کلی شعرای معاصر که بعضی از آن را باید مدعیان شعر و شاعری خواند و اطلاق کلمه شاعر با آن حقاً صحیح نیست به سه دسته می توان تقسیم نمود:

نخست افراد سست طبع کم مایه ای که برای تغییر سبک جز بر هم ریختن اساس وزن و قافیه و قیود شعری قدیم راهی آسان تر نیافته اند و طبع خام آنان در پی وصول  به هدفی، که خود نمی دانند چیست و در کجا هست، از جاده صواب به بیراهه خطا افتاده و آثاری بوجود آورده اند که از کثرت خامی و بی مایگی نه همان در این دوره بلکه به فرض ادامه یافتن نیز ممکن نیست راه بجایی ببرد.

دسته دیگر بر اثر آشنایی با ادبیات اروپایی و ادبیات قدیم فارسی و با توجه به هر دو قسمت سعی می کنند تا در عین حفظ و رعایت قبود شعر فارسی چنانکه بوده و هست آن را به طرق جدیدی بیندازند و رهبری کنند که هنوز نسبت به نتیجه آن نمی توان خوب قضاوت کرد و نظری صریح و صحیح ابراز داشت ولی می توان امیدوار بود که اگر ادامه بیابد و تکمیل شود و ارباب قرایح سلیم و طبایع مستقیم در آن کار کنند، به نتیجه برسد. در آثار این دسته نمی توان و نباید انتظار داشت که حدود لفظ و معنی چنانکه در اسلوب قدیم هست مراعات شده باشد ولی یکباره نیز مانند اشعار دسته اول سست و بی مایه نیست و در حد وسط قرار دارد.

دسته سوم شعرائی هستند که با رعایت حدود کامل زبان فصیح فارسی و طرد و ردّ الفاظ نادرست و دخیل، می کوشند تا در شعر از طریق ابداع مضامین نو و معانی تازه تجدد و تنوعی ایجاد کنند و تردیدی نیست که چون در هر کلامی اصل معنی است و لفظ جز وسیله ای برای ابراز مفاهیم و معانی نیست می توان این روش را بهترین طریقه ای دانست که باید انتخاب نمود و استاد بهار سر سلسله این مکتب جدید به شمار می رود.

در اینجا بد نیست برای روشن شدن مقصود توضیح مختصری عرض کنم و آن اینست که اگر چه لفظ در هر حال وسیله و واسطه بیان معنی است. اما هیچ گاه  نباید انتظار داشت که در شعر الفاظ، درست همان حالت را داشته باشند که در نثرهای ساده و علمی دارند، بلکه لفظ در شعر، هر چند ساده و بدون رعایت تکلف و تصنع بکار رود همواره در پی آنست که خود نیز ارزشی داشته باشد، یا از الفاظ و ترکیبات مجاور این ارزش و کمال را کسب کند، و توجه خواننده را بطریقی به خود جلب نماید، و به همین جهت باید گفت از نظر فن شاعری بهترین شعر آنست که در آن الفاظ در عین بیان معنی زیبایی و تناسب و هم آهنگی نیز داشته باشند زیرا نسبت بین لفظ و معنی در هر کلامی از سه صورت بیرون نیست: بالفط بخود هیچ گونه ارزشی ندارد و هدف آن بیان معنی است، بالفظ و معنی در یک حد قرار دارند بدین طریق که الفاظ و تعبیرات با رعایت کامل جانب معنی انتخاب می شوند ولی خود نیز در پی آنند تا به کیفیتی که به روانی و صراحت معنی لطمه ای نزند برجستگی و تناسب آهنگی داشته باشند، و یا اینکه به عکس معنی و مضمون وسیله ای می شود تا به مدد آن شاعر بتواند نثر خود را در عبارت پردازی و ترکیب سازی و تناسب الفاظ و تقارن ترکیبات و غیره نشان دهد، خواه در این میان معنی مجال به روز و ظهور داشته باشد یا نه، بلکه باید گفت که در این دسته از آثار معنی به خود هیچ گونه اصالت و ارزشی ندارد بلکه برای رعایت مناسبات لفظی ابداع می شود به طوری که اگر آن تناسب در میان نباشد و در نظر گرفته نشود نه همان معنی به کلی سست و بارد خواهد افتاد بلکه رشته ارتباط معنوی کلام نیز خواهد گسیخت.

حال اگر به تاریخ شعر فارسی رجوع کنیم و سبک های مختلف را بطور کلی از این لحاظ بسنجیم، مشاهده می کنیم که در سبک قدیم خراسانی همواره طریق اول مسلوک بود یعنی شاعر بی هیچ گونه پیرایه و تکلفی معانی را در قالب الفاظ متناسب از نظر معنی می ریخت و ساده ترین وجه بیان می کرد. پس از آن به تدریج جنبه لفظی در شعر غلبه یافت. ابتدا لفظ و معنی در یک حد قرار گرفت، سپس به تدریج در اواخر دوره سبک عراقی شعرائی پیدا شدند که تقریباً جانب معنی را رها کردند و از شعر تنها تنوع لفظ و تناسب ترکیب را در نظر داشتند و این میل مفرط به شکافات لفظی که مجال آن سخت محدود بود موجب آمد که به ابداع مضامین و ترکیبات بسیار دشوار متکلف، و بعضی اوقات نادرست، بپردازند و در این ضمن هر قدر توجه به ظاهر کلام بیشتر می شد از قدرت و زیبایی و رسائی معنی می کاست و طبعاً دامنه خیالبافی و باریک اندیشی در انتخاب مضامین وسعت می یافت، و این دو عامل مهم دست به هم داده شعر فارسی را به سبک هندی کشانید که در آن مجال برای ورود همه گونه الفاظ و ترکیبات در شعر فارسی آماده بود، و شاعران برای یافتن مضامین نو و استعمال کلمات متنوع جدید توسن اندیشه را عنان گسیخته در پهنه میدان بی کران تخیّل رها می کردند تا به هر جانب که می خواست بتازد، و در این سبک اگر چه بسیاری مضامین بدیع کم نظیر و بلکه بی نظیر می یابیم، اما شک نیست که پایه و مقام شعر در آن به استواری سبک قدیم باقی نمانده است زیرا گذشته از همه جهات تقریباً از قرن نهم به بعد لغات دخیل از اصل ترکی با فارسی های غلط و بی ریشه یا عربی ساختگی در زبان فارسی زیاد شد و طبعاً با توجهی که در شعر این دوره به تنوع الفاظ وجود داشت در آن به شدت تأثیر نمود.

از مطالب دور شدیم سخن در این بود که اکنون بهترین مکتب شعر فارسی کدامست، و گفتیم در میان طرق مختلفی که انتخاب شده با توجه به نکاتی که ذکر شد بهتربن مکتب همانست که استاد ما بهار پیش رو آن بشمار می رود، و آن در چند کلمه عبارت است از ایجاد و ابداع معانی و مضامین نو متناسب با افکار امروزی با حفظ نسبی حدود و قیود لفظی سبک قدیم. یعنی دوره ای که زبان پارسی آنچه داشته از خود داشته و حواشی آن از ورود الفاظ غریب و نادرست و کلمات دخیل و سست مصون و محفوظ بوده است. بهار در این سبک بهترین روش را بکار بسته به این معنی که  دوری از هر گونه  تکلف در معنی و اصالت مضمون و فکر را در عین قدرت و تناسب و هم آهنگی و زیبایی لفظ مراعات نموده و اهل فن می دانند که این نشانه بالاترین درجه هنر و مهارت در فن شاعری است که شاعر بتواند بین دو عنصر متضاد لفظ و معنی را که طبعاً توجه به یکی موجب سلب توجه از دیگری خواهد بود چنان با یکدیگر پیوند دهد و تلفیق کند که شعر در عین انسجام و روانی سبک ساده متانت سبک فنی این داشته باشد و این بسیار آسان است که شاعر یکی از دو عنصر لفظ و معنی را انتخاب کند و در آن طبع آزمائی نماید چنانکه بعضی از شعرای قدیم کرده اند اما این دو را چنان با یکدیگر تلفیق کردن که هم لفظ زیبا و متناسب باشد، و هم معنی روان و سلیس این جز بر یکه سواران میدان بلاغت میسر نیست و در حقیقت صنعت سهل و ممتنع را از نظر فنی باید به همین روش تعریف و تعبیر نمود. اکنون بدون مبالغه باید بگویم استاد بهار به بهترین وجه از عهده این مهم بر آمده و در این شیوه چنان طبع آزمایی کرده و آن را به سوی کمال واقعی خود پیش برده که جاده برای هر صاحب ذوق سلیم طبعی که بخواهد در این راه برود و همین هدف را در شاعری خواسته باشد بخوبی هموار شده است.

بهار شاعری است تمام ، و نویسنده ای به نام، در انواع مختلف شعر قوی دست و هنرمند به هر فنی بود چون مردی ذی فن. از میان اقسام شعر چنانکه رسم شعرای قدیم بوده است و به تقلید از آنها بیشتر به قصیده توجه دارد، قصائد او یا اخلاقی است یا اجتماعی و سیاسی و انتقادی و حماسی ، و یا وصفی، و کمتر پیرامون مدیحه سرایی گشته است. مثنوی و رباعی و غزل و قطعه هم زیاد دارد اما بپایه قصائد او از حیث بلندی سبک نمی رسد. در دوره های جوانی و در مبارزات سیاسی خود چنانکه رسم آن دوره بود مستزاد هایی نیز در انتقاد از روش زمان سروده است. چند سال پیش روزی که افتخار مصاحبت با وی را داشتم خود ترکیب بندی از آثار خویش را که در حبس سروده بود برای من خواند و متاسفانه چون بطبع نرسیده است اکنون در دست نیست تا با خواندن آن و پراکندن این عطر جانفزای دماغ جان حاضران را معطر کنم، این ترکیب بند به پیروی از طریقه استاد سخن خاقانی شروانی سروده شده است. خاقانی چند ترکیب بند دارد که خاص اوست به این صورت که در آن بندهای ترکیب اگر با هم جمع شود خود قصیده مستقلی خواهد شد در مدح ممدوح، استاد ما این ترکیب بند را به اصطلاح شعرا جواب گفته است. آشنایان به فن شاعری  می دانند که تتبع در سبک خاقانی چقدر دشوار است زیرا این شاعر زبان شعری مخصوصی دارد که مربوط به زمان و مکان و ذوق و مختصات شعری آن دوره است. بهار در پیروی این سبک چنان خوب از عهده بر آمده که کمتر می توان تصور کرد، بلکه با حفظ کامل حدود سبک خاقانی بعضی از تعقیدات آن را از میان برده و از ایراد عبارات پیچیده و ترکیبات ساختگی چنانکه شیوه خاقانی است خودداری کرده و در حقیقت روش آن شاعر را در این ترکیب بند اصلاح و تهذیب نموده است.

از شاعری گذشته در نویسندگی هم بهار یکی از مفاخر ایران به شمار می رود و در تحقیقات ادبی نیز مقام بسیار شامح و ارجمندی دارد. بالجمله حقیقت اینست که این استاد به هر طریق که گام نهاد و اسب فصاحت در هر میدانی که براند « قصب السبق از کلیه سابقان حلبه دعوی بربود» و نام خود را در ردیف بزرگترین شاعران ایران جاودانه ثبت کرد.

این بود بطور مختصر نکاتی چند که در باره سبک اشعار استاد بهار به نظرم رسید. بنده اقرار می کنم که آنچه در این باب گفتم به اقتضای موقع و مقام بسیار موجز و مختصری از مفصل و فقط شامل چند نکته اصلی و اساسی بود. البته سخن گفتن در چنین موضوع مهمی مستلزم داشتن وقت و مجال وسیع تری است، هم برای تحقیق و تتبع، و هم برای بیان مطلب، و در این زمان هیچ یک از این دو برای من فراهم نبود. یقیناً حاضران گرامی قبول دارند که بیان مطلب و مقام شاعری استاد چون ملک الشعرای بهار مستلزم آن است که

و مختصات هر یک به شرح و تفصیل بیان شود آنگاه روش استاد با مقایسه و تطبیق با اصل روشن گردد، امیدوارم این توفیق در فرصت مناسبت تری بدست آید تا بتوانم این وظیفه را بهتر و کامل تر ادا کنم ، و این فرض عین و فرض و دین را به واجبی، چنانکه در خور مقام بلند استاد، و توانایی مختصر علمی این بنده است بگزارم.

سبک اشعار بهار

قسمت اول:

متن خطابه ای است که آقای دکتر حسین خطیبی استاد ادبیات فارسی در دانشگاه طهران بنا به دعوت آقای خواجه عبدالحمید عرفانی وابسته مطبوعاتی سفارت کبرای پاکستان درباره سبک اشعار و آثار استاد ملک الشعراء بهار طاب ثراء روز یکشنبه هشتم دی ماه 1330 در سفارت کبرای پاکستان ایراد کرده اند.

در بهمن ماه سال گذشته دوست عزیزم آقای عرفانی وابسته مطبوعاتی سفارت کبرای پاکستان از روی کمال لطف و محبت باین بنده تکلیف فرمودند که مختصری راجع به آثار و سبک اشعار استاد ملک الشعرای بهار در این محفل شریف که هر چند یک بار در سفارت کبرای پاکستان بر پا می شود به عرض حضار گرامی برسانم.

در آن هنگام که این اندیشه در میان بود استادم بهار که به راستی بهار علم و معرفت بشمار می آمد آخرین ایام زندگانی محنت بار خود را می گذرانید، آن دریای ذوق و هنر از جوش و خروش افتاده بود، بیماری سل شمع وجودش را که از پرتو آن کاخ سخن پارسی روشنی تمام داشت می گداخت، و پیدا بود که بزودی دم سرد مرگ این شعله فروزان دانش وادب را از فروغ و روشنایی خواهد انداخت و برگ و بار این نهال برومند را که از آن بوستان نظم و نثر پارسی رونقی و طراوتی بی اندازه داشت فرو خواهد ریخت. چقدر خوب می شد اگر این نیت خیر در زمان حیات استادم جامه عمل می پوشید، اما افسوس در همان روز که برای ادای این وظیفه اخلاقی آماده بودم، حادثه ای ناگهان رخ داد و دست تصادفی که در کمین بود، نگذاشت تا پای ارادت فرا پیش نهم و دین خود را به قدر توانایی خویش نسبت به استادم ادا سازم.

قبل از ورود به اصل موضوع لازم است مختصراً تاریخچه ای از تطور شعر فارسی را برای روشن شدن اذهان بیان کنم و سپس با تحلیل و تطبیق و مقایسه حد ابتکار و تتبع و تقلید و پیروی استاد بهار را از سبک قدیم بشرح باز نمایم.

شعر فارسی بعد از اسلام تقریباً از قرن سوم شروع می شود، قبل از این دوره اگر هم اشعاری وجود داشته است هم از نظر کیفیت و هم از نظر کمیت چندان قابل ذکر نیست. کانون ظهور و کمال شعر فارسی در دوره ای که از قرن سوم شروع می شود و کما بیش تا اواخر قرن ششم به طول می کشد، سرزمین خراسان آن روز بود که شامل خراسان و ماورراء النهر قدیم و قسمتی از افغانستان کنونی بوده است، زیرا زبان دری که بعد از اسلام بنام زبان پارسی شهرت یافت و رواج گرفت لهجه ای بود که در ادوار پیشین زبان مردم این ناحیت به شمار می آمد و بعد از اسلام چون این قسمت از ایران دور از مرکز حکومت عربی بود همواره قیام های ملی و شورش هایی که برای برانداختن نفوذ خلفا می شد از این ناحیه سرچشمه می گرفت. چنانکه معلوم است و محتاج بشرح نیست. بالاخره پس از تقریباً دو قرن خلفای عباسی ناچار شدند حکومت مستقل خراسان را بشناسند و به این ترتیب طاهریان نخستین سلسله سلاطین ایرانی بعد از اسلام بر سر کار آمدند و بنیان استقلال سیاسی ایران بعد از دو قرن گذارده شد و استوار گشت، و سپس حکومت صفاریان و سامانیان این استقلال سیاسی را تکمیل کردند و تشویق آنان شاعری و نثرنویسی به زبان دری رواج گرفت، و خراسان مرکز شعر و ادب پارسی شد، و در نتیجه بتدریج سبکی بوجود آمد که مختصات آن هم در شعر و هم در نثر این دوره مصداق دارد و امروز به نام سبک خراسانی معروف است، و این سبک در تمام دوره رواج خود از قرن سوم تا اواخر قرن پنجم تقریباً در سراسر ایران معمول و متّبع بود و همه شاعران خواه در خراسان یا در عراق بدین اسلوب شعر سرودند.

بعد از چند قرن به تدریج بر اثر حوادثی که پیش آمد مرکز شعر و نثر پارسی به عراق منتقل شد و به این ترتیب اندک اندک از اواخر قرن ششم به بعد لغت و اسلوب شعر هم تغییر یافت و زبان و بلاغت عرب مجال وسیع تری پیدا کرد تا بیشتر و آسان تر در زبان دری نفوذ کند. این تغییر و تطور که اکنون فرصت بحث در جزییات آن نیست سبک عراقی را بوجود آورد، و این سبک اخیر هر قدر بیشتر رفت سبک خراسانی قدیم بیشتر فراموش شد تا اواخر دوره تیموری و اوایل عهد صفوی که اصولا چنانکه گذشت بر اثر عوامل سیاسی شعرای ایران به دربار هند آن روز رفتند و در کنف حمایت و تشویق سلاطین آن سرزمین آثار زیادی بوجود آوردند و در نتیجه سبک جدیدی پیدا شد که به اقتضای مکان به سبک هندی معروف گشت و این اسلوب جدید بعدها بر اثر مبالغه و اغراقی که از نظر خیالبافی و تکلیف زیاد در ایجاد مضامین نو در آن راه یافته بود و در استعمال لغات و ترکیبات نیز حدود و قیود سابق را نداشت و میل به تنوع مجال ورود هر گونه موارد لغوی را در آن باز می گذاشت رو به انحطاط نهاد و اگر چه در هندوستان آن روز و افعانستان در ادوار بعد و تا به امروز ادامه یافت، در ایران در دوره زندیه از میان رفت و شعرای این قرن کوشش کردند تا روش قدیم را در شعر پارسی بار دیگر احیا کنند و به کار بندند، این کوشش به نتیجه رسید و در دوره قاجاریه سبک خراسانی و عراقی زنده شد و شاعران این دوره بیشتر به تقلید شعرای قدیم که در این دو سبک شعر سروده اند می پرداختند. هر چند در این دوره شعرائی نیز بوده اند که تصرفاتی در سبک قدیم کرده و خواسته اند بدین طریق خود صاحب سبک و مکتب خاصی باشند و بعضی از آنها تا اندازه ای هم در این راه پیشرفت نمودند ولی هیچ گاه این تصرفات بپایه ای نرسید که نمودار مکتب جدید مستقلی در شعر فارسی به شمار بیاید و همین طریقه تا دوره مشروطیت ادامه یافت.

دراین هنگام موجباتی برای تغییر سبک در شعر فارسی فراهم شد زیرا شعر یکی از مهم ترین وسائلی بود که طرفداران مشروطیت برای رسیدن به مقصود بدان توسل و تمسک می جستند و شعرای بزرگ این عصر که نامشان امروز بر سر زبان هاست با سرودن اشعار ملی و حماسی مردم را برای گرفتن حق خود و قیام بر ضد استبداد تشویق و ترغیب می کردند و بدین ترتیب روش انتقادی جدیدی در شعر پارسی پیدا شد که بدنبال خود تعبیرات و ترکیبات و الفاظ و لغات و اسلوب خاصی در شعر بوجود آورد که در دوره قبل سابقه نداشت. اما متاسفانه این روش پس از برقراری مشروطیت دنبال نشد و گرنه ممکن بود در صورت ادامه و تهذیب، مکتب نوی در شعر فارسی بوجود آورد.

در همین دوره است که نام استاد ملک الشعرای بهار بر اثر سرودن اشعار مهیج ملی و انتقادی بر سرزبان ها افتاد. قبل از این تاریخ هم استاد به شاعری معروف بود. اما این قیام ملی طبع حساس و پر مایه وی را مددی دیگر داد و آن اشعار بلند را بوجود آورد و بدین ترتیب استاد ما پا در میان مبارزات سیاسی نهاد و شهرتی تمام یافت چنانکه آثار او را همچون کاغذ زر می بردند، می خواندند، می آموختند و حفظ می کردند، و باید گفت که اشعار  بهار در برانگیختن آزادی خواهان و تشجیع و تحریک آنان بقیام بر ضد حکومت مستبد آن روز از تیغ مجاهدان دایر برنده تر بود.

پس از برقراری مشروطیت استاد ما باز هم یک چند خدمات سیاسی خود را ادامه داد و پس از آن گوشه انزوا گرفت و جز به سرودن اشعار و تألیف کتب و تدریس به کاری دیگر نپرداخت. قسمت زیادی از زندگانی استاد در این دوره با رنج ها و بدبختی ها و ناکامی ها همراه بود ولی همین صدمات و محرومیت ها طبع حساس و لطیف وی را برانگیخت و همچون مسعود سعد و حبسیّه های او که سخت معروف است از طبع وقاد و قریحه نقاد او آثاری بوجود آمد که به یقین می توان گفت در زبان فارسی کم نظیر است و تا این زبان بر جاست علی التحقیق این آثار به عنوان شاهکارهای شعر فارسی در زبان خرد باقی و پایدار خواهد ماند.

در این دوره از زندگانی خود بهار بیشتر به تحقیق و تتبع در آثار پیشروان شعرای سبک قدیم به خصوص سبک خراسانی مانند رودکی و فرخی و عنصری و دیگر شعرای معروف عهد سامانی و غزنوی پرداخت و قسمتی از قصائد آنان را جواب گفت و الحق شعر او هم از حیث زیبایی مضمون و هم از جهت دقت در انتخاب الفاظ و ابداع ترکیبات و تعبیرات و هم از نظر رعایت حدود سبک، و هم از جنبه استحکام و سنگینی هنگام تقلید از سبک خراسانی، انسجام و روانی در صورت پیروی از اسلوب عراقی، در بسیاری از موارد از اصل درگذشت.

قسمتی دیگر از آثار استاد در این دوره از مبتکرات اوست منتهی چنانکه روش اصلی و طبیعی اشعار وی است اصولا با توجه و تتبع در اسالیب کهن و سبک های مختلف خراسانی و عراقی انشاد شده . در اینجا باید اشاره کنم که یکی از مهمترین مشخصات سبک قدیم خراسانی آنست که به اقتضای زمان و مکان بیشتر لغات و ترکیبات فارسی در این سبک بکار می رفته و بعکس در دوره سبک عراقی استفاده از لغات و ترکیبات تازی بیشتر شده است. زیرا در این دوره اخیر رابطه ادبی ایرانیان با آثار قدیم که در ادوار نخستین سخت محکم بود بر اثر گذشت زمان به تدریج گسیخت و به زبان و ادب عرب پیوست.

باری این رابطه استوار تا وقتی بر قرار بود حواشی زبان پارسی را از ورود لغات و ترکیبات دخیل محفوظ و مصون نگاه می داشت و به همین جهت سبک خراسانی از حیث لغات و مفردات استحکام و قدرت خاصی دارا بود که البته بر ارباب ذوق و تحقیق پوشیده نیست.

استاد بهار در کلیه موارد خواه اشعاری که به پیروی از این سبک سروده یا قصائدی که در تتبع سبک عراقی گفته، و یا آثاری که مبتکرا بوجود آورده است این قدرت و استحکام کلام را حفظ کرده و اشعار او سنگینی و متانت خاصی دارد که جز در اشعار قدیم ایران نظیر آن را نمی توانیم دید و عجب این است که اگر به چشم خرده گیری و انتقاد هم آثار این استاد سخن را مورد مطالعه و دقت قرار دهیم کمتر جایی می توانیم یافت که از این شیوه در شاعری عدول کرده یا کلمات نادرست و ترکیبات بارد و سست در اشعار خود گنجانیده باشد، این نیست مگر در نتیجه ممارست و تحقیق و تتبع کامل و آشنایی دقیق بزبان و نثر و نظم قدیم پارسی و مخصوصاً اطلاعات کاملی که در زبان و ادبیات پهلوی و زبان های ایران، استان داشته است و اگر به دقت بنگریم این احاطه علمی در اشعار او تاثیر فراوان کرده و موجب آمده است که استاد در آثار خود از لغات و ترکیبات قدیم که امروز در زبان فارسی معمول و رایج نیست زیاد استفاده کند و به قدرت کلام و متانت اسلوب خود بی فزاید و اشعار خود را امتیازی خاص بخشد که در کمتر شاعری از قدیم و جدید نظیر دارد، در مقابل از استعمال لغات و ترکیبات امروزی نیز در صورت صحت خودداری نداشته است. در بین شعرای ادوار اخیر کسانی که به تقلید از سبک قدیم شعر گفته اند کمتر کسی توانسته است به این خوبی و تمامی الفاظ و ترکیبات جدید را در اسلوب قدیم بگنجاند و در هم آمیزد به طوری که هم وحدت اسلوب و متانت الفاظ مراعات گردد و محفوظ بماند و هم لغات و ترکیبات نو و کهن در پهلوی یکدیگر بیگانه نیفتد. این مشکل را استاد بهار آسان کرده و چنان که اهل فن می دانند در بعضی از آثار او اصطلاحات جدید در میان ترکیبات و مفردات قدیم چنان جای گرفته است که به هیچ روی بیگانه و ناآشنا نیست.

به طور خلاصه می خواهم عرض کنم که بهار اگر چه حدود سبک کهن را با کمال مهارت حفظ می کند ولی این قید هیچ گاه موجب نمی شود که در هر حال زبان شعری خود را محدود به همان مفردات و تعبیرات سبک قدیم نگاه دارد، جز در مواردی که نظرش تتبع کامل و طبع آزمائی در آن سبک باشد و در این صورت درست مانند آنست که یکی از بزرگ ترین شعرای قرن چهارم و پنجم هجری با همان فصاحت شعر بگوید و هنر نمایی کند. اما از حیث مضامین باید گفت که در عین رعایت اسلوب قدیم از جنبه لفظی در ابداع معانی و ابتکار مضامین و ایجاد تشییهات نو و استعارات و کنایات بدیع در عصر خود بی همتاست. قسمت زیادی از اشعار او مشحون است به بدایع مضامین و نوادر افکار و توصیفات شاعرانه بسیار زیبا. در این گونه موارد استادها چنانکه سعدالدین وراوینی مترجم و مصنف مرزبان نامه درباره کتاب خود گفت و درست گفت از معانی و مضامین شعرای سلف « چنان محترز بوده که دامنش بثقل خائیده و مکیده ایشان باز نیفتاده والا علی سبیل الندره به گل های بوئیده و دست مالیده دیگران استشمام نکرده» .

ادامه دارد ...

شوق را بر دیدار ترجیح می داد

قنبری: سعدی شوق را بر دیدار‌ ترجیح می‌دهد

بخشعلی قنبری، كارشناس ادیان و عرفان و استاد دانشگاه، در گفت‌وگو با خبرنگار فارس، درباره عارف بودن سعدی گفت: در شعرهای سعدی خصوصا در غزلیات، با عرفان ملایم مبتنی بر خوف مواجه هستیم.

وی افزود: عرفان سعدی در غزلیات بارزتر است، تعبیر عموم از اشعار او به این شكل است كه او را عالم اخلاق و عالم اجتماعی می‌دانند.

این استاد دانشگاه با اشاره به غزلیات سعدی بیان كرد: غزلیات سعدی به گونه‌ای است كه برخی از شرح‌حال‌نویسان عرفانی، سعدی را هم جز عرفا می‌دانند.

وی در این راستا و با توجه به نظر شرح‌حال‌ نویسان عرفانی تصریح كرد: این گروه به دلیل اینكه سعدی سلوك عرفانی را در غزلیات خود بیان می‌كند و اشعار سوزناكی درباره مقامات و احوال عرفانی ذكر كرده است او را عارف می‌دانند.

این استاد دانشگاه اضافه كرد: سعدی می‌گوید: «هزار جهد بكردم كه سر عشق بپوشم/نبود بر سر آتش میسرم كه نجوشم»، «بهوش بودم از اول كه دل بكس نسپارم، شمایل تو بدیدم، نه صبر ماند و نه هوشم» این غزل یكی از زیباترین غزل‌های سعدی است، چرا كه نشان دهنده شوق و ذوق عارفانه شاعر نسبت به دیدار خداوند است.

* سعدی دارای یك روش و منش عرفانی ملایم و ظریف است

قنبری در این راستا اظهار داشت: این شوق و ذوق مستلزم سیر و سلوك است، اگر ما اشعار سعدی را در این حوزه‌ها بررسی كنیم، می‌توانیم بگوییم كه سعدی برای سلوك مسایلی را در نظر گرفته است.

وی تاكید كرد: سعدی در آثار منثور خود هم درباره اهل ذوق و درویشان نكات جالبی را مطرح می‌كند. در گلستان سعدی، باب درویشان و اخلاق درویشی را داریم و باید دانست درویش در متون عرفانی ما معنای منفی نداشت.

وی ادامه داد: سعدی، حافظ و مولوی به درویش به دید بد نمی‌نگریستند. هرچند گاهی به واژه صوفی بد بین بودند اما درویش در نزد آنها پسندیده بود.

به گفته این استاد دانشگاه همه این مسایل نشان از آن دارد كه سعدی دارای یك روش و منش عرفانی ملایم و ظریف است.

وی در مورد عرفان سعدی اظهار داشت: عرفان سعدی همانند مولوی و حافظ شورانگیز نیست به همین دلیل شوق را بر دیدار‌ ترجیح می‌دهد: «شوق است در جدایی و جور است در نظر»

به گفته قنبری، در اشعار سعدی این عرفان لطیف دیده می‌شود كه سالك را به نگاه شوقی دعوت می‌كند سعدی هراس دارد از اینكه چشمانش به دیدگان معشوق نظر كند، از این رو جدایی را ترجیح می‌دهد و در عین حال با شوق زندگی می‌كند.

* عرفان سعدی مورد تائید است

قنبری افزود: سعدی می‌گوید: «بگذار تا مقابل روی تو بگذریم/ دزدیده در شمایل خوب تو بنگریم» «شوقست در جدایی و جورست در نظر/ هم جور به كه طاقت شوقت نیاوریم» سعدی با دزدیده نگاه كردن موافق است چرا كه می‌داند تاب دیدن را ندارد، در نظری كه مطرح شد عرفان سعدی مورد تائید است.

وی خاطر نشان كرد: با توجه به معیار داشتن سلوك عرفانی ما می‌توانیم سعدی را عارف ملایم و معتدل محسوب كنیم.

وی در خاتمه گفت: سعدی همانند برخی از عرفا شریعت را قربانی طریقت نمی‌كند، او عالم اخلاقی است، در عین حال روشی هم برای سلوك عرفانی خود دارد.

مکتب عرفان سعدی

شیخ سعدی در عالم سیر و سیاحت

بخش اول ، بخش دوم :

بحث و تحقیق در مرحله عرفان و تصوف شیخ و حتی وصول بکمال مطلوب که مدعای ما است از چند طریق ممکن است و برای آنانکه بخواهند این حقیقت را دریابند لازمست.

1. اول – شرح حال و ترجمه احوال وی از روزگار جوانی و پیری و از ایام تحصیل دانش و دوران سیر و سیاحت و گوشه گیری و خانقاه نشینی او.
2. دوم – نظر معاصرین و تذکره نویسان و ارباب دانش درباره او.
3. سوم – از طریق تحقیق و بحث در افکار و آثار وی نثراً و نظماً.

اما از  اثر نثر سعدی آنچه مورد نظر است رسائل و مجالس او است.

و اثر نظم وی بوستان و غزلیات و قصائد است.

اما طریق اول یعنی شرح حال سعدی نگارنده به آن قسمت اکتفا می کند که مدعای وی را ثابت کند و بحث در تاریخ تولد و سن و سال او منظور ما نیست و این قسمت را با جمال برگزار می کند و با اشاره اکتفا می ورزد که الحر یکفیه الاشاره.

سعدی پس از پایان تحصیل در مدرسه نظامیه بغداد که در آن روزگار محط رجال و مهبط علم و دانش بود و مردانی بزرگ در جهان اسلام تربیت کرده است دست ارادت بدامان شیخ شهاب الدین سهروردی (که بعد درباره وی گفتگو می کنیم) می افکند.

و در حلقه اصحاب وی که مجمع اسلامی صوفیان است در می آید و از دنیای قال به جهان حال می خرامد.

هر چند در همان ایام تحصیل در دانشگاه نظامیه هم چنانکه از اشعارش بر می آید نه تنها چون طلاب مدارس بقال می پرداخته بلکه رسم ادب و طریقت را هم بیاموخته چنانکه می گوید:

ما خود در ایام تحصیل خود مشاهده کرده ایم که علاوه بر طلاب غالب اساتید هم که گاهی رو بحقیقت و معانی بر نداشته اند و به بحث در علوم ظاهری خود را دلخوش ساخته اند آن چنان بر توسن غرور سوارند که جز خود دیگران را به پشیزی نشمارند مگر عده ای معدود که خدا را شناخته اند و دانسته اند که لیس العلم بکثرة – التعلیم و التعلم بل نور یقذفه الله فی قلب من یشاء و خود را در معرض نفخات سبحانی قرار داده و به تزکیه نفس پرداخته اند.

ولی استاد، سعدی در همان جایگاه قیل و قال وی را بسوی حال می کشاند و تنبیهش می سازد که اگر دوستت به تو حسد می ورزد و راه دوزخ را از پستی و دنائت میسر می گردد، تو هم اکنون که غیبت او را می کنی از راه دیگر به دوزخ نزدیک می شوی.

مصاحبت شیخ سعدی با شیخ بزرگوار و استاد خود و شیخ شهاب الدین به آن پایه می رسد که التزام رکاب وی را در سفر داشته است و از مکارم وی بهره مند بوده است چنانکه می گوید:

پس معلوم می شود که سعدی در آن سن و سال جوانی آن چنان لیاقت در مرحله ای که شیخ شهاب الدین شاخص آن بوده یافته است که استادش پر مایه ترین گوهره های اندرز و تربیت را باو بخشوده است آری دو گوهره ای که درة التاج تارک مردان خدا است یعنی خودبین نبودن و در خلق بدبین نبودن.

و از کجا که آن اندرز و تنبهی که در نظامیه در مورد حسادت شیخ سعدی داده شده از ناحیه گوینده این دو اندرز بر روی آب نباشد؟ در این جا من داستانی دارم که به احتمال قوی و با تطبیق به تاریخ آخرین مسافرت شیخ شهاب الدین سهروردی و مصاحبت شیخ سعدی با او در سفر شیخ سعدی ناظر آن حادثه بوده است گرچه هیچ یک از محققین و مترجمین حالات شیخ سعدی تاکنون در این باره تحقیقی نکرده اند و سخنی نگفته اند و این بنده با قرائتی چند که در موقع خود بیان می شود چنین عقیده پیدا کرده ام و آن داستان این است.

شیخ شهاب الدین سهروردی با جمعی بسیار از شاگردان طریقت و طلاب سلوک و سیر الی الله آخرین سفر خود را بسوی خانه خدا می پیماید جاه و جلالی از شاگردان و ایمن جمعیت باین کاروان بخشیده بود.

چون شیخ شهاب الدین وارد خانه خدا و مسجد الحرام می گردد کثرت مریدان خاطرش را مشوش می سازد بخود می لرزد و در خاطر می گذراند که مبادا این سفر با این جمعیت مصاحبین که همه طوق در دولتش بگردنش افکنده و دست خلوص بدامانش زده اند صفای نیتش را کدورتی حاصل آید و خودبینی در دل وی رخنه کند و این جاه و مقام او را بفریبد، آنچنانکه دعوتی از حق نباشد تا لبیک گوید و یا لبیک او را اجابتی دست ندهد در خود فرو می رود و بر خود می پیچید و در شک و تردیدی می افتد که آیا مرا تشویش شیطانی دستخوش نساخته؟ و آیا مرا در این مقام راهی بحقیقت پیدا می شود و در همین افکار که مشوش و پریشانش ساخته بود و آرزو می کند که روزنه ای بحقیقت بر او آشکار شود به یاد ابن فارض مصری یعنی آن مرد پریشان حال خدا و سوخته و گداخته شده عشق حق که معاصرش بوده و وی را نمی شناخته می افتد تا مگر از این عارف بزرگ هستی بخواهد یا کشف حقیقتی کند.

در میان این دو خاطره از یکطرف هم عدم اجابت لبیک او و از طرف دیگر زیارت آن مرد شوریده حال که مصیبتش باطراف پیچیده بود و شورش در جهان افتاده ناگاه مردی خود را بشیخ شهاب الدین می رساند و می گوید:

لک البشارة فاخلع مناعلیک فقد/ذکرت ثمة مع منافیک من عوج

یعنی ای مردی که در خود فرو رفته و بعاقبت خود اندیشناکی ترا بشارت باد و بر این بشارت جامه را از تن بدور افکن و دستار را از سر که با همه گژیها و نارسائیها که در وجود تو است لبیک تو بسمع قبول افتاده و عرض بندگیت را جوابی است ربانی مهر حق و بخشش وی کار خود را کرد و ترا فراگرفت.

شیخ شهاب الدین جواب پرسش درونی خود را باین سفر می شنود دگرگون حالی پیدا می کند. آنچنان که فریادی از نهاد برمی آورد و جامه بر تن چاک می زند و دستار را از سر می افکند و شور و شیدایی و مستی او را می رباید غش می کند برزمین می افتد. مریدان نیز از این شوریدگی شوریده حال می گردند و چون پیر خود را در حال وجد و مستی مشاهده می کنند به وجد و غوغا درمی آیند جامه ها چاک زده اشکها را از دیده جاری ساخته لبیک گویان راه بیخودی و سکر حال پیش می گیرند آشوبی برپا می شود، محشری پدیدار می گردد، مراد و مرید شیخ و شاب درهم می افتند.

پس از آنکه از حال سکر به صهو و از مستی به هشیاری برمی گردند بار دیگر همان روز یا فردا همان شخص که خواهنده آن سفر بود خود را بشیخ شهاب الدین می رساند و نیز خود را معرفی می کند که این همان عمربن الفارض مصری است که تو اش آرزوی دیدارش داشتی و در دل تمنای ملاقاتش گذرانیدی.

شیخ شهاب الدین اشراف عمر ابن الفارض را بر خاطره اش سخت بزرگ داشت و فرزندش را دستور داده خرقه تبرک از دست وی بپوشد چنانکه ابن الفارض هم به فرزندش دستور داد که خرقه تبرک از دست شیخ شهاب الدین بگیرد.

و این بنده را گمان چنین است که سعدی نیز در میان انجمن بود و شوریدگی حال یافته قرآین چندی دارم که بعداً بنظر ارباش دانش می رسانم.

آیا مردی هوشیار مانند شیخ سعدی در رکیب چنان استادی که سلسله های تصوف به وی منتهی می گردد می شود. بدون اثر دانست؟ و آیا می توان احتمال داد که شیخ شهاب الدین جز مردان سلوک را همراه خود به سفر برده باشد و یا اندرز شیخ شهاب الدین به سعدی بدون توجه خاص از طریق سیروسلوک بوده است.

این است آن مختصری که در ترجه حال شیخ سعدی منظور ما بوده است.

و در پایان این موضوع استطراداً بیان می کند که مقری را که عمرابن الفارض مصری بر شیخ شهاب الدین سهروردی خوانده است از یکی از قصاید پرسوز و گداز وی بوده است و در این قصیده شاهکاری بکار برده است.

مطلع این قصیده این است:

ما بین معترک الاحداق و المهج/انا القتیل بلا اثم و لا جرح

یعنی در این گیرودار و غوغائی که بین چشمهای سیاه و دلهای عاشقان برپا است من بی گناه کشته شده ام و از یکطرف چشم سیاه معشوق با سپاه مژگان وی و از طرف دیگر دل بی اختیار عاشق.

و در این قصیده نیز شعری است که در آن تشبیه عجیب که در زبان فارسی و ادبیات ما دیده نشده است و همچنین در بین شعراء عرب سابقه ندارد آورده است و آن شعر این است:

واضلع نحلت کادت تقوم ها/من الجوی کبدی الحراء من العوج

یعنی زنده هایی که نزدیک است از آتش درونی کجی و انحنائی که دارد راست کند و این خود پیدا است که چوب کج مانند خیزران را روی آتش می گیرند تا راست شود.

شاعر شوریده حال هم می گوید دنده های کج من را آتش درونی عشقم نزدیک است راست کند و این مانند صدها ابتکار مضامین عاشقانه شیخ عمرالفارض است.

مکتب عرفان سعدی

شیخ سعدی در عالم سیر و سیاحت

بخش اول :

اگر باید ملاک احوال گذشتگان و شخصیت معنوی رجال علمی و ادبی را گفتار و آثار و یا عقده معاصرین زمان که صلاحیت ابراز عقیده دارند و به تتبع و فحص بتراجم رجال می پردازند قرار دهیم خصوص آنان را که مورد قبول عامه هستند و سلطنتی بر دلها و قرائح دارند و مربی و یا موثر در افکار بشمار می آیند، قطعاً شیخ سعدی شیرازی یکی از افراد شاخص و برجسته ایست که حقایق عرفانی را بخوبی درک کرده و مقامات سیر و سلوک پویندگان راه حق را گام بگام به پیموده و از مقامی بمقام دیگر قدم نهاده و تا تمکن و استقرا در مقامی را نیافته بمقام دیگر نگرائیده و بجد و جهد و ریاضت بمرحله کمال رسیده و سپس جذبه عشق و نغمه ی ربانی او را در ربوده و بعنوان شیخ طریقت بدستگیری و ارشاد خلق و طلاب حق شناخته شده یعنی در زمره سالکین الی الله و مجذوبین جمال محبوب ازلی در آمده است.

هم آثار و رشحات افکار وی و هم بیان معاصرین و نویسندگان تراجم رجال عرفان شاهد این مدعا است.

ولی بایستی این نکته را در نظر داشت که سعدی صاحب قریحه خداداد و شعر و شاعری و سرشار از ذوق بوده است و بالطبع این مراحل را با زبان شاعرانه و بیان طرب انگیز شعر که اختیارش بدست احساسات عالیه بشردوستی و ذوق شاعری بوده شرح و بسط داده و مقامات و احوال را در حالت شعر اعم از نظم و نثر ریخته است. پس نباید انتظار داشت که افکار و آثارش همچون رساله القشریه و یا عوارف المعارف و سایر کتب موضوعه در عرفان و تصوف بوده باشد و در این مرحله مانند این گونه عرفا و پیشوایان سیر و سلوک آثار خود را پدید آورد.

وی در نخستین جلوه و ابراز شخصیت شاعری است اخلاقی که در قریحه و ذوق و آثار آن تا سر حد اعجاز پیشرفته است ولی در اعماق این آثار عارفی بنظر میآید عاشق پیشه و دل سوخته چنانکه خودش میگوید:

وه که آتش در جهان زد عشق شورانگیز من/چون من اندر آتش افتادم جهانی گومباش

مستی است دیوانه و پریشان حال  دردی کش میخانه  ورندی است کلاش و نافرزانه چنانکه در شناسانیدن خود بی پروا می گوید:

و شاید همین شیوه خاص و این تفاوت و افتراقی که بین کتب و آثار متداوله عارفان و آثار شیخ است موجب این شده که شخصیت وی از لحاظ سر و سلوک نهان مانده و اداء حق این شاعر بزرگ انسانیت از جهان معنویت و عرفان نشده است.

و نیز بنده را عقیده این است که یکی از جهات خفاء حقایق عرفانی شیخ در آثارش از آن جهت است که حلاوت و شیرینی ظواهر آثارش آن چنان ذائقه طبع و روح را بخود جذب کرده که مجالی برای درک معانی و راه ظواهر الفاظ و استغذاء طبع از لذائذ غذای روحانی و روح پرورش باقی نگذاشته و آنچنان خواننده را در دریای لطائف و معانی ظاهری و رموز عشق و عاشقی مجازی و اسرار زیبائی و سوز و گداز هجران و شوق و وصال بشری که ابراز عشق حقیقی هم جز در قالب همین الفاظ و استعارات و کنایات و تشبیهات میسور نیست میکند که دیگر توانائی رهائی از امواج هیجان انگیز احساسات طرب یا غم آمیزش  نمی باشد.

و بعبارت دیگرتجسم جمال طبیعت و مظاهر آن در آثار شیخ خواننده را بطوری مجذوب می کند که روزنه ای بسوی عالم وراء طبیعت مشاهده نمی کند.

اگر کمترین استعدادی از عشق در دل خواننده باشد بهیجانش آورد و اگر کوچکترین اثری از فریبندگیهای زیبائی این زندگی در نهادش باشد دگرگونش می سازد.

اشعار سعدی همه همچون سماع است که در بوستان تأثیر آن را چنین میگوید:

 و همین هم یگانه مزیت و هنر شیخ است.

باری منظور نگارنده اینست که وراء این الفاظ زیبا و کلام منسجم و لطائف ظاهری بسیاری از حقایق و معانی عرفانی نهفته است که مدعای ما را تحقق بخشد و مراحل سیر و سلوک و جذب و انجذاب و دلباختگی وی را در جهانی برتر از این جهان و بمحبوبی والاتر و زیباتر از دلربایان بشری آشکار می سازد و می رساند، که آتشی سرکش از عشق حقیقی بجمال مطلق در نهادش شعله ور است می سوزد و می گذارد چنانکه میگوید:

و نیز در وصف سالکان راه حق میگوید (چنانکه بعدا بتفصیل از آن سخن رانده میشود)

وی خود چنین بوده است:

اینک سخن باصل مقصود بگردانم.