امامت و افضلیت

اشاره

بحث افضلیت در باب امامت در دو مورد مطرح مى شود؛ یکى در باب امامت عامّه و دیگرى در باب امامت خاصّه. در امامت عامّه آن جا که از صفات و ویژگى هاى امام بحث مى شود، از افضلیت به عنوان یکى از بایستگى هاى امام سخن به میان مى آید و در امامت خاصّه سخن در این باره است که پس از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله چه کسى بر دیگران افضلیت داشته و خلیفه پیامبر و پیشواى مسلمانان بوده است؟

در این نوشتار به بررسى افضلیت به عنوان یکى از شرط هاى امامت و بایستگى هاى امام خواهیم پرداخت و افضلیت در امامت خاصّه را در نوشتارى دیگر به پژوهش خواهیم گذاشت.

اقوال متکلمان

درباره افضلیت به عنوان یکى از صفات و بایستگى هاى امام دیدگاه هاى گوناگونى مطرح شده است.

1ـ متکلمان شیعه امامیه افضلیت را یکى از شرایط مهم امام مى دانند و در این باره هیچ استثنایى را نمى پذیرند.

2ـ برخى از متکلمان اسلامى چون قاضى ابوبکر باقلانى افضلیت را از شرایط امام مى دانند، ولى بر این باورند که هرگاه انتخاب امامت افضل میان مسلمانان اختلاف و نزاع پدید آورد، از آن صرف نظر مى شود، و امامت مفضول مشروع و لازم خواهد بود.

3ـ عده اى از متکلمان معتزله، امامت افضل را ارجح و اولى مى دانند؛ نه واجب و لازم. آن ها بر این باورند که ممکن است این اولویت با موانعى روبرو شود؛ مانند آن که انتخاب افضل به امامت درگیرى و اختلاف میان مسلمانان را باعث شود. در چنین شرایطى امامت غیر افضل اولویت خواهد داشت.

4ـ گروهى از متکلمان اسلامى چون برخى از معتزله، اشاعره و دیگران، امامت افضل را نه لازم مى دانند و نه اولى. یعنى افضلیت از نظر آنان نه شرط مشروعیت امامت است و نه شرط کمال آن.

نظریه پذیرفته شده در این نوشتار همان نظریه نخست است که با تبیین و اثبات آن نادرستى نظریه هاى دیگر روشن خواهد شد. با این حال ما پس از بررسى دلیل هاى نظریه نخست و پاسخ گویى به ایرادهایى که بر آن وارد شده است، دیدگاه دوم را نیز بررسى خواهیم کرد.

شیعه امامیه و افضلیت مطلق امام

همان گونه که اشاره شد شیعه امامیه به افضلیت مطلق در باب امامت معتقد است. افضلیت در سخنان متکلمان امامیه در دو معنا به کار رفته است: یکى افضلیت در صفات کمال انسانى، مانند: علم، عدالت، شجاعت، پارسایى و مانند آن ـ یعنى امام باید در ویژگى هایى که از شرایط امامت به شمار مى رود بر دیگران برترى داشته باشد ـ و دیگرى افضلیت در عبادت و بهره مندى از پاداش الهى.

اینک نمونه هایى از سخنان متکلمان امامیه را درباره لزوم افضلیت امام یادآور مى شویم، آن گاه سخن برخى از آنان را که دو معناى یاد شده را را به صورت آشکار بیان کرده اند، از نظر مى گذرانیم.

1ـ ابواسحاق نوبختى (قرن چهارم هجرى) در این باره گفته است: «و واجب فى الامام انّه افضل بالعلم والشجاعة والزهد لقبح تقدیم المفضول على الفاضل؛ امام باید در علم، شجاعت و زهد بر دیگران برترى داشته باشد؛ زیرا تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است».⁽¹⁾

پیشگاه خداوند بیشتر از همگان است؛ «ان یکون افضلهم و اکثرهم ثوابا.»

گفتنى است که وى اعلم بودن امام به احکام شریعت، روش رهبرى، تدبیر سیاسى و شجاع تر بودن را نیز از بایستگى هاى امام دانسته و گفته است:

«و من صفاته ان یکون اعلم الأمة باحکام الشریعة و بوجوه السیاسة والتدبیر، و منها ان یکون أشجعهم.»⁽²⁾

ابوالصلاح حلبى نیز چنین گفته است:

«پیشواى امت اسلامى باید آگاه ترین افراد به آیین سیاست و رهبرى باشد، زیرا تقدیم مفضول بر فاضل در آن چه که فاضل بر مفضول برترى دارد، قبیح است. به همین دلیل باید به حسب ظاهر بر آنان برترى داشته باشد و از ثواب بیشترى برخوردار باشد؛ زیرا بزرگداشت وى بر امت واجب است و بزرگداشت گونه اى از پاداش است. پس برخوردار شدن از چنین بزرگداشت ویژه اى مستلزم آن است که وى در پاداش بر همگان برترى داشته باشد.⁽³⁾

صفات پیشواى دیگران است».

خواجه نصیرالدین طوسى گفته است: امام باید از هر یک از افراد تحت فرمان خود برتر، سخاوتمندتر و شجاع تر باشد. حاصل آن که وى باید در آنچه از کمالات انسانى به شمار مى رود کامل تر از دیگران باشد، زیرا او بر همگان مقدم است و از نظر عقل مقدم داشتن فردى بر کسانى که کامل تر از اویند، قبیح است.⁽⁵⁾ وى در عبارتى دیگر افضلیت در معناى مقرّب تر بودن در پیشگاه خداوند و برخوردارى از پیشترین پاداش را نیز از اوصاف و شرایط امام دانسته است و همان دلیلى که در وصف پیشین آورده است را در این باره نیز یادآور شده است.⁽⁶⁾

داشته باشد، زیرا عقل پیش انداختن کسى را بر افرادى که بر او برترى دارند، قبیح مى شمارد.⁽⁷⁾

بیان وجوب افضلیت امام گفته است:

و یدخل تحت هذا الحکم کون الامام افضل فى العلم والدین والکرم و الشجاعة و جمیع الفضائل النفسانیة والبدنیة.⁽⁹⁾

افضلیت امام داخل است.

قلمرو افضلیت

از عبارت هاى یاد شده به دست مى آید که از نظر شیعه امامیه افضلیت لازم براى امام دامنه اى گسترده دارد و همه فضیلت هاى انسانى که در راستاى اهداف امامت و مسئولیت هاى امام قرار دارد را شامل مى شود.

برخى از متکلمان براى افضلیت دو معنا یا دو کاربرد نام برده اند: یکى افضلیت به معناى برترى در نزدیکى به خداوند و برخوردارى از پاداش الهى بیشتر و دیگرى به معناى برترى در کمالات انسانى، به ویژه کمالاتى که با فلسفه و هدف هاى امامت هم سو است. شیخ سدیدالدین حمصى در این باره گفته است: افضلیت در دو معنا به کار مى رود:

1ـ مقرب تر بودن در پیشگاه خداوند و برخوردارى از پاداش الهى بیشتر؛ اکثرهم ثوابا عنداللّه.

2ـ برترى در دارابودن شرایط کمال، مانند علم، شجاعت، بخشندگى و دیگر ویژگى هایى که امام در آن ها پیشواى مردم به شمار مى رود؛ کونه افضل منهم فى الظاهر و فیما هو متقدم علیهم فیه.⁽¹⁰⁾

محقق حلّى نیز گفته است:

افضلیت دو معنا دارد: یکى برخوردارى از پاداش اخروى بیشتر و دیگرى برترى در ویژگى هاى آن چه که امام در آن امور پیشوایى مردم را بر عهده دارد. مانند دانایى و شجاعت.⁽¹¹⁾

از آنان معناى اول را نیز مطرح کرده اند.

دلایل افضلیت

متکلمان امامیه از طریق عقل و وحى لزوم افضلیت امام را استدلال کرده اند که ما در این جا دلایل آنان و ایرادهایى که بر آن وارد شده است را ارزیابى مى کنیم.

یادآور مى شویم که برخى از این دلایل افضلیت به معناى برترى در کمالات انسانى را در بر مى گیرند و برخى دیگر از افضلیت به معناى استحقاق بیشتر در برخوردارى از پاداش هاى الهى و مقرب تر بودن نزد خداوند سخن مى گویند. نخست دلایل افضلیت به معناى برترى در کمالات را بررسى مى کنیم، آن گاه به بررسى افضلیت به معناى برترى در برخوردارى از پاداش الهى خواهیم پرداخت.

امامت مفضول قبیح است

مشهورترین دلیل عقلى متکلمان امامیه بر لزوم برترى امام بر افراد تحت رهبرى این است که از نظر عقل، امامت مفضول بر افضل قبیح است. اکنون اگر نصب امام را فعل خداوند بدانیم، خداوند از انجام فعل قبیح منزه است. بنابراین، مفضول را به امامت نصب نمى کند. و اگر تعیین امام را فعل مکلفان بدانیم آنان نیز بر گزینش مفضول به امامت مجاز نیستند؛ زیرا مجاز بودن آنان در گرو آن است که خداوند چنین گزینشى را مجاز بشمارد، در حالى که مجاز شمردن امر قبیح بر خداوند روا نیست.

بنابراین، خواه تعیین امام را فعل خداوند بدانیم خواه فعل مکلّفان، امامت مفضول مردود است؛ زیرا این کار از نظر عقل ناپسند است و خداوند از هر گونه فعل ناروایى پیراسته است. بنابراین، اگر امام را منصوب از جانب خداوند بدانیم، به طور قطع خداوند فرد افضل را به امامت بر خواهد گزید و اگر امام را برگزیده مکلفان بدانیم، خداوند گزینش غیر افضل را که قبیح است مشروع نمى داند؛ زیرا خداوند به فعل قبیح فرمان نمى دهد؛ انّ اللّه لایأمر بالفحشاء.⁽¹²⁾

بر مردم برتر باشد: «ولابد من کونه أفضلهم ظاهرا لهذا الوجه بعینه»⁽¹³⁾

خواجه نصیرالدین طوسى در رساله امامت در این باره گفته است:

«امام باید بر یکایک افراد تحت رهبرى خود برترى داشته باشد (یعنى) باید شجاع تر و سخاوتمندتر باشد و در یک کلام باید در آن چه که از کمالات انسانى به شمار مى آید، کامل تر از دیگران باشد؛ زیرا وى پیشواى آنان است، و پیشوایى فرد بر کسى که کامل تر از او است، قبیح است».⁽¹⁴⁾

دیگرى وجود ندارد».

توضیح این استدلال این است که در سنجش میان امام و مردم در باره فضایل و کمالات انسانى به سه دیدگاه مى توان رسید:

1ـ امام در کمالات و فضایل بر مردم برترى دارد.

2ـ امام در فضایل و کمالات نسبت به دیگران مفضول است.

3ـ امام با مردم در فضایل و کمالات مساوى است.

از فرض هاى یاد شده، فرض دوم و سوم باطل است؛ زیرا لازمه فرض دوم تقدیم مرجوح بر راجح است که قبیح است، و لازمه فرض سوم ترجیح بلامرجح است که آن هم قبیح مى باشد. بنابراین فرض نخست متعین خواهد بود.

ابن میثم بحرانى درباره لزوم برترى امام بر دیگران در کمالات نفسانى گفته است: «لانّ تقدیم الناقص على من هو اکمل منه قبیح عقلا»⁽¹⁶⁾ زیرا مقدم داشتن فردى که در کمالات نفسانى ناقص است بر کسى که کامل تر از او است از نظر عقل قبیح است».

حکیم لاهیجى استدلال یاد شده را در قالب قیاس استثنایى ریخته و این گونه آورده است:

هرگاه تقدیم مفضول واحدالمتساویین قبیح باشد افضلیت امام واجب است؛ چه امامت مستلزم است مر تقدیم را، لیکن مقدم حق است. پس تالى حق باشد و هوالمطلوب.⁽¹⁷⁾

مى شود، تالى نیز حق است؛ یعنى افضلیت امام واجب است.

مطلب دیگرى که در قیاس استثنایى باید اثبات شود ملازمه میان مقدم و تالى است، عبارت «چه امامت مستلزم است مر تقدیم را» در کلام حکیم لاهیجى بیانگر ملازمه است؛ یعنى در باب امامت، امام بر مردم مقدم مى گردد. بنابراین، چون تقدیم مفضول بر افضل و تقدیم یکى از دو فرد مساوى بر دیگرى قبیح است و از طرفى امام بر مردم مقدم مى گردد، پس امام باید افضل باشد.

بررسى اشکالات

منکران لزوم افضلیت امام بر این استدلال ایرادهایى وارد کرده اند. این اشکال ها را قاضى عبدالجبار معتزلى در کتاب «المغنى» شرح داده است. متکلمان اشعرى نیز همه یا برخى از آن ها را در کتاب هاى کلامى خود آورده اند.

در این جا به نقل و بررسى این ایرادها مى پردازیم.

1ـ افضلیت شرط عقلى نیست

نخستین ایرادى که عبدالجبار بر این استدلال وارد کرده این است که شرط افضلیت از شرایطى نیست که از طریق عقل بر آن استدلال شود. به باور وى شرط عقلى آن است که امامت بر آن استوار است مانند عالم بودن امام به احکام شریعت و آیین رهبرى. هرگاه شرطى از این گونه نباشد باید از طریق دلیل نقلى اثبات شود.⁽¹⁸⁾

مالایطاق را قبیح مى شمارد، مقدم داشتن مفضول بر افضل را نیز ناروا مى داند.

2ـ قبح عقلى مستلزم قبح شرعى نیست

سعدالدین تفتازانى در نقد این استدلال گفته است اگر مقصود از قبح تقدیم مفضول بر افضل این است که ارتکاب آن سبب استحقاق مذمت و کیفر نزد خداوند است، قبح به این معنا ثابت نیست و اگر مقصود این است که این کار با روش عقلا هم آهنگى ندارد، این معنا مدعاى شما را اثبات نمى کند (زیرا مسأله امامت از مسایل دینى است نه یک امر عادى و عقلانى صرف).⁽¹⁹⁾

اخروى نیز جز این نیست.

در این که آیا نزاع در مسئله حسن و قبح عقلى پاداش و کیفر اخروى را در بر مى گیرد یا نه اختلاف نظر است. اشاعره براى آن که بتوانند نظریه نادرست خود مبنى بر انکار حسن و قبح عقلى را توجیه کنند، براى حسن و قبح سه معنا ذکر کرده اند که عبارتند از:

1ـ حسن و قبح به معناى کمال و نقص که مربوط به صفات است نه افعال.

2ـ حسن و قبح به معناى موافقت و مخالفت با یک غرض که مربوط به افعال است.

3ـ حسن و قبح به معناى استحقاق پاداش یا کیفر اخروى.

آنان گفته اند حسن و قبح در دو مورد نخست عقلى است، ولى در مورد سوم عقلى نیست؛ زیرا درک پاداش و کیفر اخروى از توان عقل بیرون است و فقط از طریق شرع مى توان آن را درک کرد.⁽²⁰⁾

که یادآور مى شویم:

بدان که فعل اختیارى منصف شود به حسن و قبح مانند عدل و احسان و ظلم و عدوان. شک نیست که معنى حسن عدل مثلاً آن است که فاعل آن مستحق تحسین گردد و سزاوار جزاى خیر شود، و جزاى خیر چون از خداى تعالى باشد آن را ثواب گویند. همچنین معنى قبح ظلم مثلاً آن است که مرتکب آن مستحق مذمت و ملامت شود و سزاوار جزاى بد گردد و جزاى بد چون از (جانب) حق سبحانه و تعالى، صادر شود آن را عقاب خوانند... چه استحقاق جزا اعم است از این که از جانب خالق باشد یا از جانب خلق.⁽²¹⁾

3ـ افضلیت مستلزم ارجحیت نیست

اشکال دیگرى که بر استدلال پیشین وارد شده این است که افضلیت مستلزم ارجحیت نیست؛ زیرا چه بسا فردى که در آگاهى به احکام شریعت یا عبادت و زهد بر دیگران برترى دارد، ولى از آگاهى و توانایى لازم براى تدبیر امور سیاسى جامعه و امامت و رهبرى امت اسلامى برخوردار نیست. بر عکس، فردى که در علم و عبادت مفضول است نه افضل، در مدیریت و رهبرى سیاسى جامعه از توانمندى بالایى برخوردار است، در نتیجه امامت او ارجح خواهد بود.

قاضى عضدالدین ایجى در تصویر اشکال یاد شده چنین گفته است:

لعلّه اصلح للامامة من الفاضل، اذالمعتبر فى ولایة کل امر معرفة مصالحه و مفاسده و قوّة القیام بلوازمه و ربّ مفضول فى علمه و عمله هو بالزعامة والریاسة اعرف و بشرائطهما أقوم⁽²²⁾

امامت و رهبرى آگاه تر و از شرایط بهترى برخوردار است.

سعدالدین تفتازانى نیز در آثار کلامى خود اشکال یاد شده را باز گفته است.⁽²³⁾ مولوى حافظ محمدعبدالعزیز از متکلمان ماتریدیه نیز اشکال یاد شده را چنین بیان کرده است:

انّ اعظم مدار السلطنة على المهارة بأمور الدنیا لاعلى المهارة بالعلم الشرعى و کثرة العبادة⁽²⁴⁾

بزرگ ترین شرط سلطنت و حکومت مهارت در امور دنیا است، نه مهارت در علوم شرعى و عبادت بیشتر.

فضل بن روزبهان اشعرى نیز در کتابى که بر رد کتاب «نهج الحق و کشف الصدق» علامه حلى نوشته است، اشکال مزبور را بازگو کرده است. وى براى افضلیت سه معناى زیر را آورده است:

1ـ برترى در حسب، نسب، شرافت، شجاعت و علم به احکام شریعت.

2ـ برترى در پاداش الهى و اخروى.

3ـ برترى در حفظ اسلام و تدبیر مملکت اسلامى.

سپس گفته است دو معناى اول و دوم در امامت شرط نیست؛ زیرا به وظایف و اهداف امامت مربوط نمى باشد، و معناى سوم نیز، اگر چه مربوط به فلسفه امامت است، ولى در آن افضلیت شرط لازم نیست، و تنها در حد اولویت مطرح است.⁽²⁵⁾

نقد و نظر

الف) برجسته کردن بعد سیاسى امامت از یک سو و کم اهمیت جلوه دادن بعد معنوى و شرعى آن از سوى دیگر با تعریف مشهور امامت ـ که شیعه و اهل سنت هر دو آن را پذیرفته اند ـ سازگارى ندارد. در این تعریف از امامت به عنوان رهبرى عمومى امت اسلامى در امور دنیوى و دینى یاد شده است. بى شک، علم به احکام شریعت و عمل به آن ها در رهبرى دینى مسلمانان نقش تعیین کننده اى دارد.

به دیگر سخن، حتى اگر تبیین معارف و احکام شریعت را از اهداف امامت ندانیم، برقرارى امنیّت و عدالت در جامعه اسلامى بر اساس احکام شریعت و با الگوى فرهنگى و معنوى اسلام بدون این که امام در حوزه علم و عمل، پیشتاز باشد، به دست نخواهد آمد.

ب) پیش فرض اشکال یاد شده این است که افضلیت مورد بحث در باب امامت، افضلیت در علم به احکام شریعت و عمل عبادى است. از این رو، آن را با افضلیت در رهبرى و مدیریت سیاسى مقایسه کرده اند، آن گاه افضلیت به معناى دوم را بر افضلیت به معناى نخست ترجیح داده اند که این پیش فرض، گفته اى استوار و منطقى نیست؛ چرا که قدر مسلّم از افضلیت در باب امامت افضلیت در صفاتى است که وجود آن ها براى امام لازم است.

علم به احکام شریعت، توانایى و کفایت در رهبرى، پارسایى و عدالت پیشگى، شجاعت و استوارى از ویژگى هایى است که بیشتر متکلمان مذاهب گوناگون اسلامى براى امام لازم شمرده اند. چون امام در صفات یاد شده دیگران را رهبرى مى کند، از آن جا که امامت مفضول بر افضل قبیح است، باید در این صفات بر دیگران برترى داشته باشد.

سید مرتضى در این باره گفتار سنجیده و استوارى دارد که یادآور مى شویم:

کسى که از نظر علم و سیاست ناقص یا فاقد شجاعت باشد، یا به شتاب زدگى و تندخویى و بخل شدید شناخته شده باشد، به صورت مطلق افضل شناخته نمى شود. و ما افضلیت در همه صفاتى که رعایت آن ها در امامت لازم است را لازم دانسته ایم، بنابراین، کسى که در یک صفت افضل و در صفت دیگر مفضول باشد، افضل مطلق که در باب امامت مقصود است، نخواهد بود.⁽²⁶⁾

ناپسندى یافت شود مانند این که فردى تندخو، شتابزده و بخیل باشد.⁽²⁷⁾

در رهبرى دینى جامعه اسلامى نقشى تعیین کننده دارند.

4ـ نمونه هاى ناسازگار

گفته شده است که نظریه افضلیت در امامت با نمونه هایى که در عصر پیامبر صلى الله علیه و آله و خلفا در باره تعیین امام یا فرماندهان سپاه رخ داده است سازگارى ندارد و چون در درستى آن نمونه ها تردیدى نیست، نظریه افضلیت نادرست خواهد بود.

نمونه هایى که در زمان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله رخ داده است، یکى برمى گردد به فرماندهى زیدبن حارثه که پیامبر صلى الله علیه و آله فرماندهى سپاه اسلام را در جنگ موته به او سپرد، در حالى که در سپاه اسلام کسانى چون جعفر بن ابى طالب (جعفر طیار) حضور داشتند. دیگرى، فرماندهى اسامة بن زید بر عموم مسلمانان در روزهاى پایانى زندگى پیامبر صلى الله علیه و آله .⁽²⁸⁾ و نمونه اى که در عصر خلفا روى داد این بود که عمر سرنوشت خلافت را به شوراى شش نفره واگذار کرد، در حالى که در میان آنان على بن ابى طالب و عثمان که بر دیگر اعضا برترى داشتند، نیز بودند. هرگاه افضلیت امام امرى لازم بود خلیفه چنین تصمیمى نمى گرفت، به ویژه آن که مسلمانان نیز با تصمیم وى مخالفت نکردند.⁽²⁹⁾

نقد

در مورد فرماندهى زیدبن حارثه بر سپاه اسلام در جنگ موته، اگرچه مشهور این است که زید فرمانده نخست بود و جعفر فرمانده دوم، ولى قول دیگر این است که جعفر نخستین فرمانده و زید فرمانده دوم بود.⁽³⁰⁾ گذشته از این، در فرماندهى سپاه افضلیت مطلق شرط نیست، بلکه افضلیت در آن چه به امر جنگ و مبارزه با مربوط مى شود، کافى است و قطعا زید از چنین برترى برخوردار بوده است که پیامبر صلى الله علیه و آله او را به فرماندهى سپاه اسلام برگزید.

در باره اسامة بن زید، اگرچه ظاهر خطاب هایى که از پیامبر صلى الله علیه و آله صادر شده است مانند «جهزوا جیش اسامة» عمومیت دارد، ولى شرط افضلیت مخصص عمومیت یاد شده خواهد بود. از طرف دیگر، در این باره نیز افضلیت مطلق شرط نیست و از آن جا که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله او را به فرماندهى سپاه اسلام برگزیده است، به یقین شرط افضلیت در آن مورد را داشته است.⁽³¹⁾

عمل صحابه را بدون استثنا به عنوان حجت شرعى پذیرا شویم.

هیچ یک از دو مطلب مزبور از نظر شیعه امامیه پذیرفته نیست. چرا که خود تفتازانى پس از نقل استدلال یاد شده گفته است: این استدلال و مانند آن براى اهل سنت اعتبار دارد نه براى شیعه که تعیین امام را فعل حق مى داند نه فعل خلق.⁽³²⁾

قرآن و افضلیت امام

از جمله دلایل قرآنى لزوم افضلیت امام بر دیگران، آیه 35 سوره یونس است که مى فرماید:

اَفَمَنْ یَهْدِى اِلَى الْحَقَّ اَحَقَّ أنْ یُتَّبِعُ اَمَّنْ لایَهِدِّى اِلاّ أَنْ یُهْدى فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ

آیا کسى که هدایتگر به سوى حق است سزاوارتر است که پیروى شود یا کسى که خود از هدایت بى بهره است؛ مگر آن که از سوى دیگران هدایت شود، شما چه منطقى دارید و چگونه داورى مى کنید؟

در این آیه کریمه در باره هدایت دو گزینه با یکدیگر مقایسه شده اند: گزینه اول مربوط به کسى است که خود از هدایت برخوردار است و به هدایتگرى دیگران نیاز ندارد، بلکه دیگران را به حق هدایت مى کند؛ یعنى از هدایت ویژه الهى برخوردار است.

دیگرى کسى است که هدایتگر به حق نیست مگر آن که دیگران او را هدایت کنند. بنابراین، دو گزینه یاد شده در این که از هدایت بهره مند مى باشند و نقش هدایتگرى دارند یکسانند، ولى در این که در بهره مندى از هدایت به هدایتگرى دیگران نیاز دارند یا از هدایت ویژه الهى برخوردارند و نیازى به هدایت دیگران ندارند، متفاوت مى باشند.

از این دو گزینه، گزینه نخست بر دوم برترى دارد و خرد و وجدان انسانى آن را مى پسندد. جمله «فما لکم کیف تحکمون» بیانگر این مطلب است؛ یعنى اگر جز این داورى شود، بر خلاف حکم خرد و وجدان است، طبعا چنین داورى مورد پسند خداوند که آفریدگار خرد و وجدان است نخواهد بود.

این استدلال در سخنان برخى از متکلمان امامیه آمده است؛ علامه حلّى در آثار کلامى گوناگون خویش آن را یادآور شده است. در کتاب نهج المسترشدین گفته است: امام باید بر مردم تحت رهبرى خود برترى داشته باشد؛ زیرا تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است. به دلیل کلام خداوند متعال که فرموده است «افمن یهدى الى الحق احق ان یُتَّبَعَ امّن لایَهِدّى الا ان یهدى فمالکم کیف تحکمون».⁽³³⁾

است.⁽³⁴⁾

دو حوزه مصالح دینى و دنیوى را در بر مى گیرد.

آرى، امام در ابلاغ وحى الهى به بشر مسئولیتى ندارد؛ چرا که او آورنده شریعت آسمانى نیست، ولى مسئولیت حفظ دین و رعایت مصالح مادى و معنوى امت اسلامى بر عهده او است. در این زمینه ها او هدایت گر مردم است و در نتیجه مصداق روشن آیه کریمه «افمن یهدى الى الحق احقّ ان یتبع...» خواهد بود.

شگفت آورتر از سخن تفتازانى، کلامى است که فضل بن روزبهاى اشعرى در این باره گفته است، وى به استدلال علامه حلّى به آیه یاد شده در افضلیت امام چنین پاسخ گفته است: «مفاد آیه این است که هدایتگر و گمراه کننده و هدایت یافته و گمراه یکسان نیستند، و این امرى است مسلّم»⁽³⁵⁾ (و به موضوع بحث ما که افضل و غیرافضل در اصل فضیلت یکسانند و هر دو هدایت یافته اند ربطى ندارد).

سخن فضل با ظاهر آیه کریمه هم آهنگ نیست؛ زیرا آیه کریمه دو مورد را با یکدیگر مقایسه کرده است:

1ـ کسى که دیگران را به حق هدایت مى کند.

2ـ کسى که از هدایت افاضى و ذاتى برخوردار نیست و باید از دیگران هدایت جویى کند.

روشن است که در نقطه مقابل مورد اول کسى قرار داد که به سوى حق هدایت نمى کند. حال یا اصلاً هدایتگر نیست، یا هدایتگر به حق نیست، ولى در نقطه مقابل مورد دوم کسى قرار دارد که از هدایت ذاتى و افاضى بهره ندارد، حال یا اصلاً از هدایت بهره ندارد و یا این که باید از دیگران کسب هدایت کند.

حاصل آن که جمله «أفمن یهدى الى الحق» درباره فردى است که از هدایت افاضى و ذاتى برخوردار است و دیگران را به حق هدایت مى کند و جمله «اَمّن لایهدى الا أن یهدى» درباره کسى است که از هدایت افاضى و ذاتى بهره مند نیست، البته این با گمراه بودن ملازم نیست؛ زیرا ممکن است فردى هدایت یافته باشد، ولى از هدایت ذاتى (عصمت) بى بهره باشد. بنابراین، آیه کریمه پیروى از معصوم را بر غیرمعصوم برتر مى داند؛ نه این که مهتدى را بر گمراه مقدم مى شمارد.

گفتارى از امام رضا علیه السلام

در حدیثى که از امام رضا علیه السلام روایت شده است، فلسفه امامت، ویژگى ها و جایگاه والاى امام به تفصیل بیان شده است. آوردن فرازهایى از آن حدیث در این جا آموزنده و راهگشا خواهد بود:

1ـ آیا مردم ارزش و منزلت امامت و جایگاه آن را در امت اسلامى مى شناسند تا به گزینش آن دست بزنند. ارزش امامت بیشتر و شأن آن والاتر و جایگاهش بلندتر و درون آن ژرف تر از آن است که خرد انسان ها به آن راه یابد و بشر بتواند با عقل و درک خویش امام را برگزیند. بلندى مقام امامت چنان است که خداوند ابراهیم خلیل را پس از نبوت و دوستى به آن مفتخر ساخت.

2ـ امامت زمام دین، نظام مسلمین، صلاح دنیا و عزّت مؤمنان است. امامت بنیاد بالنده و فرع نمایان اسلام است. تمامیت نماز، زکات، روزه، حج، جهاد، تقسیم عادلانه سرمایه هاى عمومى، اجراى احکام و حدود شرعى، پاسدارى از مرزهاى مملکت اسلامى با امام تحقق مى پذیرد.

3ـ امام چونان خورشیدى است که با نور خود جهان را روشن مى سازد و کسى را به آن دست رسى نیست. امام آب گوارایى است که تشنگان هدایت را سیراب مى سازد. امام دلالت کننده به هدایت و رهاننده از گمراهى است. امام چونان آتشى است بر بلندى که هم راه را به راهروان مى نمایاند و هم به کسانى که از او گرمى بخواهند، گرما مى بخشد و هر کسى از او جدا شود نابود مى شود.

4ـ امام، امین خداوند در میان مردم و حجت پروردگار بر بندگان و جانشین او در جهان است. امام ما را به سوى خداوند فرا مى خواند و از حرمت هاى الهى پاسدارى مى کند.

5ـ امام، از گناهان، پاکیزه، از عیب ها پیراسته و از علم و حلم ویژه برخوردار است.

6ـ امام یگانه عصر خویش است؛ در دانش و فضایل انسانى نظیر و مانند ندارد. او فضیلت و دانش را از کسى نیاموخته است، بلکه خداوند وهّاب به او ارزانى کرده است.

پس چه کسى مى تواند مقام و منزلت امام را بشناسد، تا انتخاب او برایش ممکن باشد؟!⁽³⁶⁾

افضلیت یا برترى اخروى

تا این جا سخن این بود که افضلیت به معناى برترى در صفات کمال انسانى است، به ویژه صفاتى که در بارور شدن اهداف امامت نقش کلیدى دارد.

اینک درباره افضلیت به معناى برترى در بهره مندى از پاداش هاى اخروى و مقرّب تر بودن در پیشگاه ربوبى سخن مى گوییم. این معنا از افضلیت مورد توجه متکلمان امامیه نیز قرار گرفته است و از آن به عنوان یکى از ویژگى هاى امام یاد کرده اند. در این جا دلایل آنان را در این باره نقل و بررسى مى کنیم.

1ـ عصمت و افضلیت

یکى از راه هاى اثبات افضلیت اخروى امام، اثبات عصمت امام است. سید مرتضى در تبیین این استدلال گفته است:

امام رهبرى امت اسلامى را در همه امور دینى بر عهده دارد، خواه مربوط به عبادات باشد یا معاملات و دیگر احکام دینى. مقتضاى عمومیت امامت و نیز افضلیت امام بر مأموم این است که او در همه شئون رهبرى، بر دیگران برترى داشته باشد که عبادات از آن جمله است. لازمه برترى در عبادت، برترى در استحقاق پاداش اخروى است. البته افضلیت در عبادت با معیار کمیت سنجیده نمى شود، بلکه با ملاک کیفیت ارزیابى مى گردد؛ یعنى هرچه درجه اخلاص بالاتر باشد، ارزش عبادت بیشتر خواهد بود و عالى ترین درجه اخلاص از آن انسان هاى معصوم است. از آن جا که طبق ادله عقلى و نقلى امام از صفت عصمت برخوردار است، در عبادت نیز بر دیگران برترى دارد.⁽³⁷⁾

افضل است.

رکن دوم این است که این افضلیت تنها جنبه ظاهرى ندارد، بلکه امام به دلیل این که معصوم و ظاهر و باطنش هم آهنگ مى باشد علاوه بر افضلیت ظاهرى از افضلیت باطنى نیز برخوردار است. روشن است کسى که در ظاهر و باطن بر دیگران برترى داشته باشد، از پاداش اخروى بیشترى نیز برخوردار خواهد بود.

2ـ تکلیف سنگین تر و پاداش بیشتر

امام در همه تکالیف دینى با دیگر مکلفان شریک است، ولى تکلیف ویژه اى نیز دارد؛ چرا که او لطف است در حق دیگران و مسئولیت هدایت آنان را بر عهده دارد و پرداختن به این مسئولیت تلاش و مجاهدت ویژه اى را لازم دارد. پس به حکم این که «افضل الاعمال احمزّها»، امام در برخوردارى از پاداش الهى شایستگى بیشترى خواهد داشت.

نتیجه آن که تکلیف بیشتر و سنگین ترى که بر عهده امام گذاشته شده است، مقتضى پاداش و ثواب بیشترى براى او خواهد بود.⁽³⁸⁾

مکلفان به دست مى آورد و در نتیجه وى از پاداش هاى بیشترى برخوردار خواهد شد.

امام حجت خداوند بر بشر است

امامت ادامه نبوت است و به جز آوردن شریعت ـ که به پیامبر اختصاص دارد ـ امامت با نبوت تفاوتى ندارد. همان گونه که پیامبر مسئولیت تبلیغ و تبیین دین، و حفظ آن را بر عهده دارد، امام نیز ـ پس از پیامبر ـ عهده دار این مسئولیت هاست؛ از این روى، امام در عصمت و دیگر صفات کمال مربوط به نبوت با پیامبر یکسان است. پس همان گونه که پیامبر بر دیگران برترى دارد و از پاداش بیشترى برخوردار است، امام نیز چنین است.⁽³⁹⁾

تعظیم ویژه مستلزم افضلیت است

در این که تعظیم و تکریم امام و پیروى از او بر همگان واجب است تردیدى نیست. بر این اساس، امام شایسته تعظیم و تکریم ویژه اى است که او را کاملاً از دیگران ممتاز مى سازد. از طرفى، از آن جا که امام معصوم است، تعظیم و تکریم یاد شده تنها به جهت ویژگى هاى ظاهرى نیست، که برترى معنوى و اخروى او را در بر نگیرد، بلکه او از آن جهت شایسته چنان تعظیم و تکریم ویژه اى است که در واقع و نفس الامر سرآمد دیگران است و به عبارت دیگر، ظاهر و باطن او هم آهنگ است. این ویژگى از عصمت امام به دست مى آید.

از این روى، نمى توان لزوم تعظیم و تکریم امام و وجوب اطاعت و انقیاد از او را با لزوم تعظیم و تکریم والیان و فرماندهان منصوب از سوى امام مقایسه کرد؛ چرا که آن چه در مورد تکریم و تعظیم و پیروى و انقیاد از آنان مطرح است عنوان و موقعیت ظاهرى آن ها بدون توجه به برترى واقعى آن هاست، ولى امام با دارابودن صفت عصمت و ظاهر و باطن یکسان شایسته تکریم و تعظیم ویژه است.⁽⁴⁰⁾

از پاداش بیشترى برخوردار است به دست نمى آید.

آرى اگر این مقدمه پذیرفته شود که تعظیم و تکریم هر چند از طرف مؤمنان و در دنیا باشد، گونه اى از پاداش الهى است، در آن صورت مى توان افضلیت امام را از استدلال یاد شده نتیجه گرفت. صورت استدلال چنین خواهد بود:

امام سزاوار برترین تعظیم و تکریم است.