چکیده مقالات دین پژوهى

تحلیل آمارى مباحث تاریخ قرآن در کتاب هاى علوم قرآنى

سیدعلى آفایى

در این مقاله سعى بر آن است تا با بررسى اجمالى کتابهاى تاریخ قرآن و موضوعات مطرح شده در آنها، الگوى مناسبى براى مباحث «تاریخ قرآن» ارائه گردد. براى این منظور نخست پیشینه تاریخ قرآن در علوم قرآنى و اینکه چرا این مبحث «تاریخ قرآن» نامیده مى شود و نیز موضعگیرى اندیشمندان مختلف اعم از خاور شناسان و مسلمانان در این باره بحث و بررسى مى شود تا جایگاه این دانش در میان سایر علوم قرآنى تبیین گردد.

تاریخ قرآن و پیشینه آن

اصطلاح تاریخ قرآن، در میان عناوین علوم قرآنى، اصطلاحى نو پیداست و در کتب قدیمى علوم قرآنى چنین اصطلاحى به چشم نمى خورد(1) به نظر مى رسد که این عنوان را نخستین بار خاور شناسان به کار گرفتند. این نوع نامگذارى خود ناشى از نوع نگرش آنان به قرآن است که آن را متن و کتاب بشرى مى دانند و براى آن سیر شکل گیرى و تحولات و تغییرات و حتى تحریف قائلند. از طرفى محققان و قرآن پژوهان مسلمان در پى پاسخگویى به اشکالات و شبهات وارده از سوى خاورشناسان و نیز تحت تأثیر نامگذارى آنان، این عنوان را ذیل عناوین علوم قرآنى مطرح کرده اند و مباحثى را در آن گنجانده اند که مبتنى بر نگرش الهى و وحیانى به قرآن کریم است. بنا براین اصطلاح تاریخ قرآن بر اساس این نوع نگرش دو معنا دارد: «نخست: به عنوان یکى از علوم قرآنى یعنى علم و مباحث مربوط به توصیف و تحلیل سرگذشت جمع و تدوین قرآن مجید از آغاز نزول وحى تا سیر هزار و چهارصد ساله کتابت و طبع آن در اعصار جدید. دوم: نفس توصیف و تحلیل این سرگذشت که گفته شود قرآن چگونه قرآن شد(2)».

از دیدگاه نخست، قرآن پیامى آسمانى است که در گذر تاریخ اصالت خود را نگاه داشته است و راه دراز تاریخ را به سلامت و شایستگى پیموده و از گزند هر گونه آفات در امان مانده است (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون)(3).

بنابراین آنچه که ذیل این عنوان باید بدان پرداخته شود این است که: «این پیام چگونه فرود آمد و کجا و کى انجام گرفت و به دستور چه کسى گرد آمد، در یک دوره بود یا در دوران هاى مختلف، چه مقدار آن در دوران حیات پیامبر(ص) انجام گرفته و چه مقدار پس از آن، و به دست چه کسانى انجام گرفته است. همچنین دوران هاى گوناگونى که این سیر را گذرانده تا امروز بدین سان به دست ما رسیده است شرح تمامى این حوادث و پیشامدهاست که تاریخچه این کتاب آسمانى را تشکیل مى دهد»(4).

اما دیدگاه مستشرقان که نامگذاران ابتدایى این عنوان اند، به گونه اى دیگر است. در نگاه آن ها قرآن همچون هر کتاب دیگرى سیر تکوین و شکل گیرى دارد و در این شکل گیرى، سامان دهنده آن از محیط فرهنگ و آگاهى هایش بهره گرفته است(5).

از نخستین خاور شناسانى که در خصوص تاریخ قرآن تحقیق کرده و اثرى از خود به جا گذارده است گوستاو وایل (weilGustav) (1808-1889) و پس از وى خاورشناس دیگر تئودور نولدکه (noldekeTheoder) (1836- 1930) آثارى در تاریخ قرآن نوشته است. (6) .

در دوران جدید تحقیقات تئودور نولدکه خاور شناس و اسلام شناس مشهور آلمانى، نقطه عطفى در شناخت و نگارش تاریخ قرآن است. او اثر معروفش تاریخ قرآن را در سال 1860 م انتشار داد. شاید بتوان گفت این اثر اساسى نولدکه و اثر گولدتسهیر درباره تاریخ قرآن و نیز آثار محققان دیگر چون آرتور جفرى، ریچاردبل، رژى بلاشر در زمینه قرآن، همت پژوهندگان مسلمان اعم از شیعه و سنى را به حرکت در آورد (7). با این بیان اصطلاح تاریخ قرآن از اصطلاحات جدیدى است که در صد ساله اخیر رواج یافته است از نظر آیت الله معرفت در نوشته هاى پیشینیان این اصطلاح با عنوان «شناخت قرآن» مطرح بوده است. وى در مقدمه تاریخ قرآن خود چنین مى نویسد: «در زمینه «شناخت قرآن» در قرون اولیه اسلامى کتاب هاى سودمندى نوشته شده است. این کتاب ها بیشتر به وصف مصاحف اولیه پرداخته و ویژگى هاى آنها را بازگو کرده اند و لذا نام (المصاحف) را به خود گرفته و با این نام معروف شده اند از این کتابها آنچه اکنون در دست است کتاب( المصاحف) ابن ابى داود سجستانى است کتاب او نمونه اى از کتاب هاى فراوانى است که در باره تاریخ قرآن نگاشته شده است این کتاب بهترین و قدیمى ترین کتاب در این زمینه به شمار مى رود» (8).

در مقاله تاریخ قرآن در دانشنامه قرآن کریم به گونه اى دیگر به این مطلب اشاره شده است (9). اما در عصر اخیر از سوى محققان مسلمان کتابهاى زیادى در این زمینه نگارش یافته است که نخستین آن ها کتاب تاریخ القرآن تألیف ابو عبدالله زنجانى (1309-1360ق) محقق نامدار شیعه است. نخستین کتاب تاریخ قرآن به زبان فارسى را نیز دکتر محمود رامیار نگاشته است (10). با وصف وى از کتاب خود، انگیزه اندیشمندان مسلمان از نگارش کتب تاریخ قرآن روشن تر مى گردد: «این تاریخ و سرگذشت کتابى است که از لوح محفوظ توسط فرشته اى جبرئیل نام بر پیامبر(ص) نازل شده است، سرگذشت آن از لحظه نزول و یا حتى پیش از آن، تا امروز که میان دستان و پیش روى ماست».

در دانشنامه قرآن پرداختن پژوهشگران مسلمان به موضوع تاریخ قرآن چنین ارزیابى شده است:

«پژوهشگران مسلمان نیز با اینکه هر کدام در مقدمه ها و لابه لاى کتاب هایشان نسبت به این عنوان دخیل از فرهنگ و زبان بیگانه اعتراض کرده اند، اما با توجیهاتى نه چندان صائب آن را پذیرفته اند و بعضاً به تقلید از اروپاییان و در واقع به این امید که جاى خالى چنین آثارى را در فرهنگ اسلامى پر کنند، کتاب هایى در این زمینه تألیف کرده اند.

اگر چه مى توان به راحتى در بند عنوان و نام نبود و به محتواى کتب اروپاییان پرداخت و نه خرده گیرى از عنوان تاریخ قرآن (11)».

بدین ترتیب روشن مى شود که موضع پژوهشگران مسلمان در این باره کاملاً در تقابل و تعارض با موضع خاور شناسان قرار دارد. چنان که برخى به کارگیرى این اصطلاح از سوى خاورشناسان را ایجادکننده زمینه اى براى تردید در جمع و گردآورى قرآن پس از رحلت پیامبر برشمرده آنان را متهم به غرض ورزى کرده اند. از این رو برخى قرآن پژوهان از به کارگیرى این نام در آثار و نوشته هاى خود امتناع کرده اند. محمد عزت دروزه از کسانى است که ظاهراً اصرار داشته تا در کتب خویش که حاوى بحث هاى کاملاً مرتبط با این موضوع است، از چنین نامى استفاده نکند. وى کتاب خود را، به جاى تاریخ قرآن، القرآن المجید نام نهاده است. مترجم این کتاب نیز در تأیید این مطلب در مقدمه چنین آورده است: «مترجم با اینکه عنوان «تاریخ قرآن» را براى این رشته از علوم قرآنى تحمیلى مى داند و مؤلف کتاب نیز ظاهراً اصرار داشته است که این عنوان را به کار نبرد اما به خاطر عدم غفلت در این موضوع آن را با این نام ترجمه مى کند (12)».

با توجه به رویکرد قرآن پژوهان مسلمان، روشن مى شود که چرا گاه در کتب تاریخ قرآن خود، به مباحثى پرداخته اند که هیچ گونه صبغه تاریخى ندارد ولى بیانگر نوع اندیشه و جهت گیرى فکرى نگارندگان این کتاب ها درباره قرآن است، به گونه اى که در پاره اى مباحث صرفاً در مقام دفع شبهاتى بر آمدند که خاور شناسان غالباً در کتب خود نسبت به قرآن ایراد کرده اند. آیت الله معرفت در مقدمه تاریخ قرآن اهمیت این موضوع را یادآورى مى کند.

دکتر سید محمد باقر حجتى که خود یکى از مؤلفان حال حاضر تاریخ قرآن است، تخقیقات مسلمانان و نیز مستشرقان را در این زمینه ناکافى و غیر پاسخگو به مشکلات مى داند. به عقیده وى کوشش ها در زمینه تاریخ قرآن نسبت به سایر علوم قرآن بسیار کم و ناچیز است و اکثر نویسندگان مسلمان و خاور شناس به این بحث، به دلیل رعایت نکردن اسلوب تحقیق در متون اسلامى از ایشان خرده مى گیرد و مهم ترین اشکال آنان را بیگانگى با قرآن و عدم لحاظ وجه آسمانى این کتاب الهى بر مى شمارد به شکلى که آنان قرآن را کتابى عادى و در عین حال نوشته اى حادثه آفرین در تاریخ بشریت تلقى کرده اند (13).

با این مقدمات تا حدودى پیشینه «تاریخ قرآن» و فلسفه نامگذارى آن را آشکار نمود، مى توان به دو نگرش عمده درباره این دانش قرآنى اشاره کرد: نخست نگاهى صرفاً تاریخى به متن قرآنى که شاید متأثر از رویکرد و نگرش خاور شناسان نسبت به قرآن باشد.و دیگر نگاهى تاریخى - وحیانى به قرآن که علاوه بر مباحث تاریخى در صدد پاسخگویى و رد اتهامات و شبهات وارد بر قرآن نیز بوده است.

تألیفات مستشرقان در تاریخ قرآن

دکتر محمد حسین على الصغیر در کتاب المستشرقون و الدراسات القرآنیه مهمترین پژوهش ها و فعالیت هاى خاورشناسان درباره قرآن را، موضوع تاریخ قرآن بر مى شمارد و مى نویسد:

«شاید از مهم ترین بحث هاى مستشرقان در مطالعات قرآنى، موضوع تاریخ قرآن باشد که بیشتر شامل بحث هاى نزول، ادوار نزول، ساختار، ترکیب، قرائات، لهجه ها، تدوین و کتابت قرآن است (14)».

از آنجا که مستشرقان پایه گذار اصلى این دانش قرآنى محسوب مى شوند، به اجمال به کتاب ها و آثار ایشان در این باره اشاره مى شود. دکتر محمد حسین على الصغیر سیر تألیفات تاریخ قرآن را به ترتیب تاریخى در میان خاور شناسان چنین آورده است (15) : 1. تاریخ قرآن کریم، پوتیرر(Pauthier). این خاور شناس فرانسوى در اثر خود بحث هاى مختلفى از قبیل اهداف و شرایط نزول، عقاید موافق و مخالف قرآن در ادیان دیگر، تأثیر قرآن در اجتماع، مذاهب منشعب شده از قرآن در میان مسلمانان و مانند آن را مطرح کرده است. کتاب او در سال 1840 میلادى در پاریس انتشار یافته است.

کتاب داراى بحث هاى کامل و شامل نیست و به طور دقیق انتخاب عنوان نشده است. 2. مدخلى تاریخى - نقدى به تاریخ قرآن، گوستاو وایل (Gustav weil). وجه امتیاز این کتاب مشمولیت موضوع و شناخت روش تاریخى قرآن است. البته در این کتاب، آثارى از فرهنگ تلمودى به چشم مى خورد زیرا نویسنده آن یهودى الاصل است. وى سوره هاى مکى را براى اولین بار به سه دسته تقسیم مى کند که نولدکه این تقسیم بندى را از او برگرفته است. از مهم ترین نکاتى که وایل در کتاب خویش مطرح کرده آن است که پیامبر خواندن و نوشتن مى دانسته که دلایل قانع کننده اى بر آن اقامه نکرده است.

3. تاریخ قرآن، تئودور نولدکه (Theoder noldeke) وى با انتشار رساله دکترى خویش با عنوان «اصل و ترکیب سوره هاى قرآن» عرصه جدیدى را در مطالعات قرآنى گشود. او پس از آنکه از جایزه مجمع پاریس براى تألیف کتابى دراین باب با خبر شد به گوتنگن و برلین سفر کرد و به تکمیل منابع و گسترش کتاب خود پرداخت و سرانجام جایزه آن مجمع را در سال 1858 م از آن خود کرد. پس از کسب این موفقیت، با تجدید نظر در کتابش آن را به آلمانى ترجمه کرد و با نام تاریخ متن قرآن منتشر ساخت. وى در این کتاب با روشى علمى و دقیق، مشکل تاریخ سوره ها و آیات را حل کرده است و اثر وى مبناى مهمى براى همه پژوهش هاى قرآنى پس از وى محسوب مى شود. جلد دوم این کتاب عهده دار مباحث مربوط به جمع قرآن مورد بررسى قرار مى گیرد. وى کار خویش را باپژوهشى در زمینه زبان قرآن تکمیل کرد که در آن به مباحث ذیل پرداخت: قرآن و عربیت، ویژگى هاى ساختارى متن قرآن، ویژگى هاى ساخت جملات در زبان قرآن و کلمات بیگانه مستعمل در قرآن.

4. تطور تاریخى قرآن، ادوارد سل (Edvard sell). پس از نولدکه برخى دیگر از خاور شناسان به موضوعات خاصى از تاریخ قرآن پرداخته اند. از جمله مستشرق انگلیسى ادوارس که اثر خود را در سال 1898 م منتشر کرد. وى در این اثر به بحث درباره آیات مکى و مدنى، تدوین و نگارش قرآن پرداخته است.

5. مذاهب تفسیر اسلامى، گولدتسیهر (Goldziher ignaz) وى در کتاب خویش، متعرض برخى موضوعات تاریخ قرآن نیز شده است.

6. تاریخ ادب عربى، کارل بروکلمان (CarlBrockelmann). او نیز در باب دوم از کتاب خود فصلى را به مباحث تاریخ قرآن اختصاص داده است.

7. قرآن، رژى بلاشر(Ragis Blachere). شاید بتوان اثر این مستشرق فرانسوى را سرانجام این پژوهش هاى دانست.

وى کتاب خود را در هفت فصل تنظیم کرده است که در چهار فصل آن به تاریخ قرآن مى پردازد. از جمله مباحث مهم که به تاریخ قرآن بلکه به تقدس و اعتبار آن مربوط مى شود، بحث از تحریف است که مستشرقان بسیار زیاد و بى پروا بدان پرداخته اند. از آن جمله مقاله بول درباره تحریف قرآن در دایرةالمعارف اسلامى آلمان است. از آنچه که به اختصار آمد، تا حدودى انگیزه ها و دغدغه هاى ذهنى مستشرقان درباره قرآن روشن مى شود و مى توان وجه اشتراک مباحث مطرح در حوزه تاریخ قرآن نزد مستشرقان را به این گونه فهرست کرد

شکل گیرى متن قرآنى.

تاریخ نزول سور و آیات قرآن.

مکى و مدنى در قرآن و ویژگى هاى آنها.

جمع و تدوین قرآن.

نگارش قرآن.

تأثیر قرآن بر علوم دیگر.

زبان قرآن و ویژگى هاى ساختارى آن.

تحریف قرآن.

تأثیر قرآن بر جامعه عربى و مذاهب منشعب از قرآن.

طبقه بندى اجمالى موضوعات تاریخ قرآن

1. وحى: یکى از عناوینى است که در بسیارى کتب تاریخ قرآن ذکر شده و در ذیل آن مباحثى نظیر: معناى وحى، اقسام وحى، امکان کیفیت وحى، آغاز وحى، وحى بر پیامبر(ص) و چگونگى آن، وحى قرآنى و غیر قرآنى مطرح شده است. اینکه آیا این بحث با عنوان تاریخ قرآن مرتبط است یا خیر محل تأمل است. از دید تاریخى صرف، قطعاً بحث مطلق از وحى نمى تواند ذیل «تاریخ قرآن» قرار گیرد. اینکه وحى چیست؟ آیا امکان دارد یا خیر؟ چگونه هیچ یک از این مباحث تاریخى نیست و از این دیدگاه ذیل تاریخ قرآن قابل طرح نیست. اما چنان که پیش از این اشاره شد، هدف بسیارى از نویسندگان مسلمان کتاب هاى تاریخ قرآن، بحث و بررسى صرف مباحث تاریخى آن نبوده است و چه بسا در دفع و رد اشکالاتى که بر وحیانیت قرآن از سوى مستشرقان وارد شده است، طرداً للباب به این بحث پرداخته اند.

گویى طرح این بحث ذیل تاریخ قرآن، خود مقدمه و زمینه ساز ارائه نظریاتى در سایر مباحث تاریخ قرآن مى شود که هر چند تاریخى است با نگرش غیر وحیانى و غیر الهى درباره قرآن تناقض دارد. در هر صورت برخى کتب تاریخ قرآن به طور مفصل یا اجمالاً به این بحث پرداخته اند که در این میان دو کتاب تاریخ قرآن آیت الله معرفت و تاریخ قرآن دکتر رامیار با تفصیل بیشتر به آن توجه داشته اند. آثارى که به موضوع وحى پرداخته اند بیشتر به «امکان و کیفیت وحى» و «آغاز وحى» توجه کرده اند. البته موضوع دوم را مى توان موضوعى تاریخى محسوب کرد و شایسته تر آن است که این موضوع ذیل موضوع «تاریخ نزول قرآن» قرار گیرد.

2. نزول قرآن کریم: این موضوع یکى از عناوین اصلى تاریخ قرآن است و بیشتر مؤلفان تاریخ قرآن به گونه اى به موضوعاتى در این باب پرداخته اند. موضوعات مطرح در این عنوان را مى توان در چهار بخش زیر طبقه بندى کرد:

الف) کیفیت نزول قرآن: شامل مباحثى نظیر چگونگى نزول قرآن، کیفیت نزول قرآن از لوح محفوظ، مراحل نزول قرآن، نزول قرآن بر هفت حرف و حکمت نزول تدریجى قرآن؛

ب) ترتیب نزول آیات و سور: شامل مباحثى همچون فواید شناخت ترتیب نزول آیات و سور، تاریخ نزول سور، جدول ترتیب نزول سور، مقایسه ترتیب موجود با ترتیب نزول، اولین و آخرین آیه، ترتیب نزول قرآن در مکه و مدینه، سوره هاى مکى و مدنى، ناسخ و منسوخ؛

ج) تقسیمات قرآن: مباحثى درباره سور، آیات و حروف قرآن همچون معناى سوره، تعداد سور، سوره هاى گروهى، ترتیب سور، توفیقى بودن نام سور، تقسیم قرآن به سوره و آیه، معناى آیه، بسم الله آغاز سوره ها، ترتیب آیات در سور، سجده هاى قرآن و حروف مقطعه (فواتح سور)؛

د) اسباب نزول آیات و سور: که معناى اسباب نزول و فایده شناخت آن را توضیح مى دهد. با نگاه اجمالى به این موضوعات روشن مى شود که باز هم برخى از مباحث طرداً للباب وارد این عنوان شده اند.

در هر یک از این بخش ها، مباحث زیر فراوانى بیشترى در آثار نویسندگان تاریخ قرآن داشته اند: در بخش کیفیت نزول قرآن: چگونگى نزول قرآن از لوح محفوظ بر پیامبر(ص) و حکمت نزول تدریجى قرآن؛ در بخش ترتیب نزول آیات و سور: تاریخ نزول سور، اولین و آخرین آیه، سوره هاى مکى و مدنى و نحوه شناخت آن ها؛ در بخش تقسیمات قرآن: تعداد آیات، کلمات و حروف قرآن، نامگذارى سور، شروع و خاتمه سور با بسم الله و حروف مقطعه (فواتح سور)؛ و در بخش اسباب نزول آیات و سور: معنا و شناخت آنها. بدین ترتیب به نظر مى رسد محوریت مباحث به جز موضوعات بخش الف، با مباحث تاریخى است.

3. حفظ، کتابت و تدوین قرآن: بدون شک این عنوان، بدنه اصلى تاریخ قرآن را شکل مى دهد و به همین جهت تمامى کتب تاریخ قرآن به نحوى به این عنوان پرداخته اند موضوعات مطرح شده در این عنوان اغلب بیانگر سرگذشت قرآن پس از نزول است و از همین رو مورد توجه هر دو گرایش پژوهندگان تاریخ قرآن بوده است.

موضوعات این عنوان را مى توان در قالب هاى زیر جاى داد:

الف) حفظ آیات: شامل نقش حفظ آیات توسط مردم در صیانت از قرآن، اقراء قرآن بر مردم و مانند آن؛

ب) کتابت قرآن: شامل پیدایش خط، خط در مکه و مدینه، نگارش قرآن همزمان با پیامبر(ص)، خط قرآن در زمان پیامبر(ص)، کتّاب وحى، نوشت افزارها؛

ج) جمع قرآن: شامل جمع آورندگان قرآن در زمان پیامبر(ص) و خلفا، اسباب جمع قرآن، جمع آورندگان قرآن در زمان پیامبر(ص)، مصاحف صحابه و تربیت سور آنها، سوزاندن قرآن ها، روایات و نظریات و شاهد قرآنى؛

د) شکل و نقط (اعجام) و علامت گذارى قرآنى: شامل اصلاح شیوه نگارش قرآن (اعراب و اعجام)، علامت هاى وقف و وصل، رسم الخط مصحف عثمانى، تکامل کتابت مصحف عثمانى، تکامل خط، رسم الخط کنونى مصحف؛

ه ) تحزیب و اجزاى قرآن؛

و) نسخ خطى و چاپ قرآن.

اغلب موضوعات مطرح در این عنوان، موضوعات تاریخى است و مباحثى که صبغه تاریخى ندارند نیز به عنوان مقدمه بحث تاریخى در کتابها ذکر شده اند؛ مانند بحث از پیدایش خط یا خط در مکه و مدینه که در واقع مقدمه بخش نگارش قرآن است. از میان این موضوعات، مباحث زیر توجه تعداد بیشترى از نویسندگان کتب تاریخ قرآن را به خود جلب کرده است: نقش حفظ آیات توسط مردم در صیانت از قرآن؛ کتابت قرآن در زمان پیامبر(ص) و کتّاب وحى؛ کیفیت جمع آورى قرآن (در زمان پیامبر(ص) و خلفا) و جمع آورندگان قرآن، مصاحف صحابه و مقایسه آنها با یکدیگر، مصحف عثمان و مباحث مربوط به آن نظیر مصاحف؛ شکل و نقط (اعجام) قرآن و اصلاح مصحف عثمانى.

یکى از مهم ترین مباحثى که تقریباً قریب به اتفاق کتب تاریخ قرآن آن را طرح و نظریات مختلف در این باره را بررسى کرده اند «کیفیت جمع قرآن» است که در واقع معرکه آراى دانشمندان قرار گرفته است. در ذیل این بحث مطالبى از این قبیل مطرح شده است: آیا قرآن در زمان پیامبر(ص) جمع شده یا خیر؟ کیفیت جمع قرآن پس از پیامبر(ص) (دوران خلفا) چگونه بوده است؟ موقف صحابه در برابر جمع قرآن توسط خلفا چه بوده است؟ جمع اول، دوم و سوم به چه معناست؟

4. قرائات قرآن. این عنوان در کنار بحث کتابت و جمع قرآن در برخى کتب تاریخ قرآن بحث و بررسى شده است.

ریشه اصلى حضور این بحث در تاریخ قرآن، وجود اختلاف قرائات و بررسى منشأ آن در تاریخ قرآن است. به دنبال این بحث برخى مقدماتى نظیر پژوهشى در علم قرائت یا مباحث فرعى دیگر مانند قرائت هاى مشهور و غیر مشهور، قرائت هاى قانونى، قرائت هاى شاذ و نیز بحث تواتر قرائات سبع در این کتب طرح شده است. برخى از کتب تاریخ قرآن نیز منشأ اختلاف قرائات را به روایت «نزول قرآن بر هفت حرف» برگردانده و بحث مفصلى درباره این روایت ذیل عنوان قرائات مطرح ساخته اند. جدول شماره 4 شماى کلى از نحوه ارائه این بحث در کتب تاریخ قرآن را نمایش مى دهد. با توجه به اطلاعات این جدول، در این عنوان محوریت بحث از آن «اختلافات قرائات قرّاء و منشا آن» است.

5. ترجمه قرآن: این عنوان در دید اول ممکن است با موضوعات تاریخ قرآن مرتبط به نظر نرسد. اما مباحثى همچون معنا و اهمیت ترجمه، جواز ترجمه و شرایط آن، چگونگى ترجمه اروپایى (غیر عربى)، ترجمه هاى قرون وسطایى و ترجمه هاى معاصر قرآن کریم، همگى مباحثى تاریخى محسوب مى شوند.

6. تحریف یا عدم تحریف قرآن: از جمله عناوینى که بعضاً به طور مفصل در برخى کتب تاریخ قرآن به آن پرداخته شده است، بحث تحریف قرآن یا مصونیت قرآن از تحریف است. این موضوع نشأت گرفته از شبهاتى است که در کتاب ها و پژوهش هاى خاور شناسان درباره تاریخ قرآن بر قرآن وارد شده است. به هر حال بحث از تحریف یا عدم تحریف قرآن در گذر زمان، بحثى تاریخى است و با هر نوع نگرش نسبت به قرآن - چه نگاه وحیانى و چه نگرش تاریخى - باید مستندات تاریخى طرح شود. به عبارت دیگر صرف نگاه وحیانى داشتن به قرآن و داشتن برخى اعتقادات کلامى نمى تواند پاسخگوى این شبهه باشد. همان گونه که بعضى از خاور شناسان با بهره گیرى از مستندات روایى و تاریخى سعى بر اثبات تحریف قرآن در گذر زمان داشته اند، اندیشمندان مسلمان نیز در کتب تاریخ خود این بحث را از زاویه تاریخى طرح کرده و به دفع شبهات وراد بر قرآن پرداخته اند. هر چند برخى از ایشان خود را به فضاى تاریخى محدود نکردند و در پاسخ به نگرش نادرست این خاور شناسان به توجیهات و دلایل کلامى نیز متوسل شده اند. علاوه بر عناوین فوق، برخى کتب تاریخ قرآن به مباحث متفرقه اى چون بحث از نام هاى قران کریم، تفسیر قرآن، اعجاز قرآن، محکم و متشابه در قرآن و مانند آن پرداخته اند که قطعاً به تاریخ قرآن مربوط نیست و نویسندگان این کتب سهواً یا طرداً للباب متعرض این موضوعات شده اند.

سیر منطقى مباحث تاریخ قرآن

پس از بررسى آمارى موضوعات مطرح در کتب تاریخ قرآن و نقد و بررسى آنها، اکنون مى توان طرحى جامع براى عناوین این بحث ارائه داد به گونه که دو شرط زیر را برآورده سازد: اول آنکه همه موضوعات سیاق و صبغه تاریخى داشته باشند تا طرح آن ها ذیل عنوان «تاریخ» قرآن بى مسمّى نباشد. دوم آنکه ترتیب و سیر منطقى این موضوعات رعایت شود تا خواننده در میان موضوعات مختلف دچار سردرگمى و ابهام نگردد. مباحث تاریخ قرآن را مى توان در طرح ذیل سامان داد: فصل اول: نزول قرآن

بخش اول: ترتیب آیات و سور قرآن:

1. آغاز نزول قرآن و فترت وحى

2. تاریخ نزول سور

3. شناخت سوره هاى مکى و مدنى

بخش دوم: تقسیم بندى آیات و سور قرآن:

1. شروع و پایان سور (توقیفى یا اجتهادى بودن)

2. نام گذارى سور (توقیفى یا اجتهادى بودن)

3. ترتیب آیات و سور قرآن (توقیفى یا اجتهادى بودن)

بخش سوم:اسباب نزول آیات و سور قرآن، معنا و شناخت اسباب نزول قرآن

فصل دوم: حفظ و ساماندهى قرآن

بخش اول: حفظ قرآن: نقش حفظ قرآن توسط مردم در گردآورى و صیانت قرآن

بخش دوم: کتابت قرآن: در زمان پیامبر(ص) و کتّاب وحى

بخش سوم: جمع قرآن:

1. کیفیت جمع آورى قرآن (در زمان پیامبر(ص) و خلفا)

2. جمع آورندگان قرآن

3. مصاحف صحابه

4. مصحف عثمانى و مباحث آن

بخش چهارم: قرائات قرآن : اختلاف قرائات و منشأ آن

بخش پنجم: سلامت قرآن از تحریف

فصل سوم: مراحل پس از ساماندهى قرآن

بخش اول: شکل و نقط قرآن: اصلاح شیوه نگارش قرآن و اصلاح مصحف عثمانى

بخش دوم: تحزیب و اجزاى قرآن

بخش سوم:نسخه هاى خطى قرآن

بخش چهارم: چاپ قرآن

بخش پنجم: ترجمه قرآن: اهمیت ترجمه و بررسى و معرفى ترجمه هاى قرآن

در پایان نگارنده خاطر نشان مى سازد که در این مقاله صرفاً سعى بر آن بوده است تا ضمن بررسى تحلیلى و آمارى مباحث علوم قرآنى، الگویى منطقى و متناسب با اهداف این دانش قرآنى ارائه گردد و از آنجا که این عنوان به طور خاص، از عناوین درسى رشته «علوم قرآن و حدیث» در مقطع کارشناسى و کارشناسى ارشد نیز مى باشد، امید است که این طرح الگوى مناسبى براى سر فصل درسى این رشته دانشگاهى باشد.

گفت و گوى تشیع و تسنن پیرامون تعلیل شریعت (16)

حسین عباسى

خالد زهرى، یکى از نویسندگان جهان اسلام است که براى تقریب مذاهب درون دینى تلاش زیادى دارد. وى رساله «اصول الاجتهاد عند الشیعه الامامیه: دراسه مفارنه مع اهل السنه» را نگاشته است و پس از آن بحثى با عنوان «تذلیل العقبات فى طریق التقریب بین اهل السنه و الشیعه الإمامیه» به تحریر درآورد. نویسنده در این دو بررسى، پایه هاى اساسى هر گفت وگو را شناخت و آگاهى کامل از یکدیگر، و استوارى گفت و شنود براساس بنیادهاى علمى (و نه وعظ و ارشاد یک جانبه) معرفى مى کند.

زهرى در این راستا، کتاب «تعلیل الشریعه بین السنه و الشیعه» را نگاشت و مقارنه اى میان حکیم ترمذى و ابن بابویه قمى انجام داده است. نویسنده درباره علت انتخاب این دو عالم چنین مى نویسد: هر دو از فقیهان اصولى هستند و هر دو براى مقاصد شریعت اهمیت زیادى قائل هستند و معرفت شرایع را در گرو شناخت علل شرایع مى دانند.

ترمذى کتاب «اثبات العلل» را نگاشته است و ابن بابویه کتاب «علل الشرایع» را. هردوى اینها در راستاى احیاى علوم دین که مى رفت در چارچوب هاى جامد و ناپویا گرفتار آید، مقاصد و مصالح شریعت را به کمک فقه فراخواندند.

این دو در بسیارى از اندیشه ها و مسائل کلام همسان بودند؛ تفاوت نهادن میان علت ظاهر و باطن، کشف رازهاى علم حروف که این علم را از اصول حکمت مى شناختند، و در باب صفات بارى تعالى نه قائل به نفى بودند و نه به تعطیل. این دو از مذاهب دیگر آگاهى داشتند؛ ترمذى به مناظره با شیعیان مى پرداخت و در نوشته هاى خود از اخبار شیعیان یاد مى کند، چنانکه ماسینیون از حضور فرهنگ شیعى در کتاب هایش آگاهى داد و قمى به روایات علماى اهل سنت، مانند ابوحنیفه استشهاد مى کرد.

هر دو عالم یاد شده محدث بودند؛ ترمذى «نوادر الاصول فى احادیث الرسول» و قمى «من لا یحضره الفقیه» را نگاشته است و جالب اینکه هر دو علم حدیث را از پدران خود آموختند و پدران خود را رجال سند خویش ذکر کرده اند. فاصله زمانى پیدایش این دو عالم کمتر از یک قرن است.

این کتاب از یک دیباچه و دو بخش در 334 صفحه تشکیل شده است که هر بخش مباحث فراوانى را در بر مى گیرد. در پایان از مهم ترین نتایج این بحث سخن گفته است. نویسنده در بخش نخست، از نوشته هاى اهل سنت در باب «علل الشرایع» و پس از آن از کتاب هاى امامیه در این باب یاد مى کند. سپس درباره حجیت قیاس، ادله موافقان و مخالفان، و استدلال ایشان به قرآن کریم، احادیث نبوى(ص)، اقوال و افعال صحابه، و معقولات سخن گفته است.

زهرى در مبحث دوم این بخش، درباره علل منصوصه، تفاوت علت و سبب نزد ابن حزم، ذکر مسایلى در علت منصوصه و قیاس به طریق أولى (قیاس آشکار)، عمل ابن جنید به قیاس، مسئله تنقیح مناط، قیاس شبه (قیاس تمثیلى)، و مثال هایى از عمل آیت الله خویى و فتاواى وى در «المسائل المتخبه»، چون حلال بودن گوشت حیوانى که با تفنگ شکار مى شود، آورده و در پایان نتیجه مى گیرد که همه مذاهب اسلامى از مالکیه و حنفیه گرفته تا شافعیه، حنبلیه و ظاهریه، «قیاس» را پذیرفته و بدان عمل مى کنند، و تفاوت تنها در تطبیق و اعتماد برقیاس در استنباط آن نهفته است.

... قیاس انواع متفاوتى دارد و نمى توان عمل به آن را به یک گروه اختصاص داد... . حتى گروهى که خود را مخالف عمل به قیاس مى دانند، با عناوین دیگرى آن را به کاربسته اند...؛ یعنى خلاف در صغرى است نه در کبرى و در واقع لفظى. از این رو، مى توان گفت:

1. همه مذاهب در عدم عمل به قیاس فاسد هم نظر مى باشند.

2. همگان قیاس منصوص العله را مى پذیرند (با اندک تفاوتى در این باره).

3. مخالفان عمل به قیاس نیز با نام هاى دیگر آن را مورد استفاده قرار داده اند.

4. ابن حزم نیز از قیاس با نام «دلیل» بهره گرفته است.

5. امامیه، ظاهریه و برخى از محققان جمهور، قیاس شبه (تمثیل) و طرد را باطل مى شمارند.

6. علماى مذاهب به جز ابن حزم و اخبارى هاى امامیه، قیاس اولویت را مى پذیرند.

نویسنده مبحث دوم از بخش نخست کتاب را به دیدگاه اهل سنت و شیعه امامیه پیرامون «مصلحت» اختصاص داده و ادله موافقان و مخالفان را که براساس قرآن کریم، سنت رسول اکرم(ص) و عقل است، بیان داشته و حتى مثال هایى از عهد قدیم و عهد جدید آورده است.

وى مسایلى که مذاهب اسلامى نگرشى مصلحتى بدان داشته اند، را یادآور مى شود؛ تاخیر بیان از وقت حاجت و ضرورت بیان، نسخ، ازدواج در اسلام، تحلیل فضایل اعمالى، چون نماز، استخاره و معاملات سیاسى، اجتماعى و اقتصادى.

زهرى سپس شرایط شیعیان و اهل سنت در عمل به مصالح مرسله را نام برده است. همچنین از قاعده «تزاحم» که در شمار مصالح است، سخن به میان آورده و استحسان را نزد شیعه و سنت بررسى کرده است و نتیجه مى گیرد که هم شیعیان و هم اهل سنت، به قاعده تزاحم عمل مى کنند و از آنجا که مفهوم واقعى استحسان عمل به دلیل اقوى و یا عدول از حکمى به دلیلى دیگر است، امامیه نیز اگر چه این نام را نمى پسندند، اما به استحسان عمل مى کنند، چنانکه به قاعده تزاحم عمل مى نمایند.

بخش دوم کتاب درباره علل شرایع و جایگاه آن نزد حکیم ترمذى و شیخ صدوق است. زهرى مى نویسد: حکیم ترمذى تنها نزد متصوفان و کسانى که در عرفان و تصوف بحث مى کنند، شناخته شده است، در حالى که وى یکى از برجسته ترین اصولى ها است.

از سوى دیگر، ابن بابویه قمى که جایگاه ویژه اى نزد امامیه دارد، نزد اهل سنت ناشناخته است. وى پس از بیان تاریخ ولادت، وفات، احوال شاگردان و تألیفات هر یک از این دو عالم فقیه، به شرح مشترکات ایشان مى پردازد.

تعلیل شریعت گاهى در چارچوب مقاصد شریعت به دست مى آید و گاهى به علت قیاس؛ هرچند این دو واژه، یعنى «مقاصد» را به کار نبسته، بلکه مرادف هاى آن را مورد استفاده قرار داده اند، ابن بابویه دو کتاب به نام هاى «معانى الاخبار» و «علل الشرائع و الاحکام و الاسباب» نگاشت.

هر دو از واژه هایى چون «غایات»، «أسرار»، «باطن» و «حکم» استفاده کرده اند. ترمذى بر این اصطلاح هاى مترادف واژه «لطائف» را افزوده است و در دو رساله خود، یعنى «باب فى السواد الأعظم» و «منازل القربه»، از «مقاصد» استفاده کرده است. ترمذى در کتاب «التوحید» بابى با نام: «باب أن الله تعالى لایفعل بعباده إلا الاصلح لهم» مى گشاید و براى علل شرایع به نقل و عقل استشهاد مى کند؛ «و ما جعلنا القبله التى کنت علیها إلاّ لنعلم من یتبع الرسول ممن ینقلب على عقبیه» - بقره: 2 / 143- و آیاتى دیگر چون: «محمد: 31»، «عنکبوت: 1 - 3»، انبیاء: 35» و «مدثر: 31». وى بنا به دلایل عقلى مى گوید: «خداوند متعال در اوامر و نواهى، یا ما را بیهوده مورد خطاب قرار داده و یا حکمتى در کار بوده است. از آنجا که مقوله نخست نادرست است، زیرا خداوند پاک و منزه از بیهوده گویى است، بخش دوم مستقر و ثابت مى گردد.

ابن بابویه نیز از اهمیت مقاصد شریعت در فهم احکام سخن گفته است؛ وى در آغاز کتاب «معانى الاخبار» سه روایت از امام صادق(ع) نقل کرده که نشان دهنده ارزش شناخت مقاصد شریعت است و در استناد به عقل مى آورد: «... و منها أن الله عزوجل حکیم، و لایکون الحکیم و لایوصف بالحکمه إلاّ الذى یحذر الفساد، و یأمر بالصلاح، و یزجر عن الظلم، و ینهى عن الفواحش...».

این دو علت حکم را همانا گوهر امور، حجت و علم نافع مى دانند؛ اگرچه گمان مى رود که این شاطبى است که مقاصد را به دو بخش تقسیم نموده (یکى به مراد شارع باز مى گردد و دیگرى به قصد مکلف)، اما پیش از این، همین مفهوم نزد حکیم ترمذى و شیخ صدوق که هر دو از پیشینیان به شمار مى آیند، چنین تقسیمى وجود داشته است.

بنیاد مقاصد نزد ترمذى و صدوق بر سه پایه استوار است: قربه إلى الله باشد، در عمل اخلاص داشته باشد و با بردبارى و شکرگذارى همراه باشد.

ترمذى و قمى میان حدیث و فقه الحدیث تمایز قائل شدند و به نصوص شرعى اى که داراى معانى عقلى باشند، مراجعه مى کردند؛ نصوصى که جلب مصلحت و زدودن مفسده را علت احکام مى دانند. ارزش این مسئله نزد این دو تا جایى است که از یادآورى علل کوچک ترین مسایل فروگذار نمى کردند؛ معانى حروف، معناى صدر، قلب، فؤاد، لب، و معانى والایى چون بسمله، حمد، سواد اعظم، عترت، ایمان، احسان و اسلام.

شیخ صدوق نیز از علل پیرایش بشر، معناى خورشید، ماه، ستارگان، قلیل، کراهت سوت زدن و... یاد مى کند.

هرچند امروزه علما، مقاصد شریعت را به سه بخش مقاصد عامه، خاصه و جزئیه تقسیم نموده اند، ولى ترمذى و قمى پیش از این قاعده را تطبیق کرده اند. ترمذى درباره مقاصد عامه که به اصول و کلیات خمس مشهور هستند (حفظ دین، نفس، نسل، عقل و مال) تاکید مى کند که شریعت الهى براى حفظ اینها نازل شده است: «لأن الله دعا الخلق إلى أن یعرفوه فیوخذوه قلباً... فکان إذا عرفوه و وحدوه حرمت دماؤهم و أموالهم و اعراضهم» و شیخ صدوق مى نویسد: «... و بعث الیهم الرسل...، و لیعقل العباد عن ربهم ما جهلوه، فیعرفوه بربوبیته بعد ما أنکروا، و یوحدّوه بالإلهیه بعد ما عصوا».

ترمذى براى مقاصد خاصه باب هاى جداگانه اى در کتاب «اثبات العلل» آورده است: «الصلاه و مقاصدها»، «الحج و أسراره» و... و قمى در کتاب «من لایحضره الفقیه» و «علل الشرایع» از علل نماز سخن گفته است: من کتاب الرضا على بن موسى علیه السلام الى محمد بن سنان...! إن عله الصلاه أنها اقرار بالربوبیه لله عزوجل، و خلع الانداد، و قیام بین یدى الجبار جل جلاله بالذله و المسکنه و الخضوع و الاعتراف... و لئلا ینسى العبد سیده و مدبره و خالقه فیبطر و یطغى،... و مانعاً له من انواع الفساد».

حکیم ترمذى درباره بخش سوم (مقاصد جزئیه) فراوان سخن گفته است: «ذکر عله التکبیر»، «ذکر عله استقبال القبله وقت الصلاه»، «عله التسبیح»، «ذکر عله رفع الایدى و رمى البصر حیث یسجد» و... . همچنین شیخ صدوق درباره علت شکسته شدن نماز در سفر و مقدمه نماز (وضو) سخن گفته و در کتاب «الهدیه» مى نویسد: «لا تقیه فى ثلاثه اشیاء: فى شرب الخمر و المسح على الخفین، و متعه الحج».

خالد زهرى در مباحث بخش دوم از قیاس و استحسان نزد ترمذى و قمى و رابطه اجتهاد با تعلیل شریعت، تفاوت اجتهاد مقاصدى نزد این دو، منابع استنباط و اجتهاد، مشرب فقهى ترمذى و شیخ صدوق، راه هاى تعلیل (نقلى و عقلى: کتاب، سنت، استقراء، شأن نزول، تعلیل به زبان و علوم عربى» سخن به میان مى آورد.

نویسنده در پایان تاکید مى ورزد که بهترین راه براى تقریب مذاهب درون دینى، آگاهى علماى هر طائفه بر مبانى و اندیشه هاى گروه دیگر، بررسى هاى ژرف مبادى اجتهادى و استنباطى آنان، و شناخت کامل اهل سنت از شیعیان و به عکس است؛ شناختى که جایگاه علمى، فکرى و ارزش علمى عالمان را کشف کند و از نقاط مشترک با سایر علما پرده بردارد و از جدل هاى بى فرجام عوام به مناظرات علمى و معرفتى منجر شود.

تاریخ اسلامى سرشار از چنین مناظره هایى است که در چارچوب هاى علمى و به دور از مجادله هاى زبانى و عقیم انجام پذیرفته که به پربارى اندیشه اسلامى در عرصه فکرى، کلامى و فقهى یارى فراوان رسانده است؛ براى نمونه مى توان به مناظرات حکیم ترمذى با شیعیان اشاره نمود که در این باب، رساله اى با نام «باب فى تفسیر قول رسول الله صلى الله علیه و سلم: إنى تارک فیکم الثقلین: کتاب الله و عترتى» و در «نوادر الاصول» با عنوان «الاصل الخمسون فى الاعتصام بالکتاب و العتره و بیان ها» نگاشت.

نویسنده در پایان نتیجه مى گیرد که 1. همه مذاهب اسلامى به قیاس عمل مى نمایند و تفاوت در گستره تطبیق آن نهفته است؛ ظاهریه و امامیه به مقتضاى آن عمل کرده و فتوا داده اند و عنوان دیگرى چون دلالت لفظى، کبراى کلیه، عمومات، دلیل و... بر آن نهاده اند. از این رو پذیرش و انکار قیاس را نمى توان وجه تمایز مذاهب اسلامى نامید.

2. اهل تسنن و شیعه امامیه در عمل به مصالح اتفاق نظر دارند.

3. استحسان یکى از بخش هاى عمل به قاعده تزاحم است؛ بدین معنا همه مذاهب با آن سازگار هستند.

4. حکیم ترمذى و شیخ صدوق از برجسته ترین علماى عامل به مقاصد شریعت هستند و در این وادى گوى سبقت را ربوده و نوشته هاى فراوانى دارند.

5. هرچند ابن بابویه قمى، مانند دیگر علماى امامیه، به حجیت قیاس و استحسان قائل نیست، اما در برخى موارد، و با نام هاى دیگرى از این دو استفاده کرده است.

6. علت و سببى که ترمذى و شیخ صدوق از آن نام مى برند، به معناى حکمت و انگیزه است، نه علت موثر و برانگیزاننده.

7. ترمذى و شیخ صدوق را باید فقیه و مجتهد نامید؛ ترمذى به دلیل اقوى عمل مى کرد و بنابر دیدگاه مقاصدى خود، بیشتر احکام را استنباط مى نمود. ابن بابویه نیز آراى خاص خود را دارد و فتاوایى که با اجماع امامیه مخالف است که این امر اجتهاد وى را به اثبات مى رساند؛ هرچند میان این دو فقیه مجتهد تفاوت هایى نیز وجود دارد.

8. هر دو بدون هیچ تعصب مذهبى و جدل هاى نادرست، از لحاظ فقهى گشاده نظر بوده اند.

9. تفاوت اهل تسنن و امامیه در فروع فقهى نهفته است که خود از عمل و یا عدم عمل به برخى از اصول فقه نشأت مى گیرد.

بومى شدن علم (17)

محمدتقى سبحانى

«بومى شدن علم» عنوان کنفرانسى بود که توسط حجت الاسلام سبحانى در دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم ارائه گردید. آنچه در پى مى آید، خلاصه اى از این کنفرانس مى باشد که تقدیم خوانندگان محترم مى شود.

تولید دانش و نظریه، مقوله اى است که از بدنه نخبگان فرهنگى جامعه باید به ظهور برسد و کار دستورى و تابع مقررات و قانون نیست. در همه فرهنگها و تمدنها آنگاه که دانش تولید شده و نظریه ها پرورده شده و تبدیل به نهادهاى اجتماعى شده،نقش نسل جوان و نخبگان نوپا و گرایش هاى جدید به یک فرهنگ کاملاً هویداست. عرایضم را به صورت تحلیلى در دو مسئله بیان خواهم داشت:

1- کارى که بایسته است حوزه هاى علمیه و دانشگاه در زمینه تولید نظریه داشته باشند.

2- طرح نهضت نرم افزارى یا نهضت تولید دانش، آن هم در این زمان خاص.

نرم افزار در این تعریف، از سنخ اطلاعات و داده ها است.

سخن از نهضت نرم افزارى، یعنى یک جنبش، یک خیزش در عرصة تولید اطلاعات. اما چه اطلاعاتى؟ سه ویژگى براى اطلاعات برشمرده میشود که مى توانیم این سه ویژگى را مؤلفه نرم افزار در نهضت نرم افزارى بدانیم:

الف) اطلاعاتى که از نظر هماهنگى داراى سازوکار درونى باشد

ب) نرم افزار باید منطقى داشته باشد که قابل تفاهم با نخبگان باشد

ج) این اطلاعات درون هماهنگ و داراى منطق تفاهم و عقلانیت، داراى یک کارآمدى و کارکرد مشخص باشد.

بنابراین، به گمان من، رهبر معظم انقلاب به درستى بر این نکته تأکید دارند که بتوانیم معرفت را نشان بدهیم که داراى هماهنگى و مبنا باشد. لذا اگر کسى در سطح حوزه و دانشگاه نظریه اى را ارائه دهد، بدون اینکه مبنایى داشته باشد، اصلأ اطلاق نرم افزار بر آن صادق نیست. آیا اساساً بر تولید دانش مى توان نام جنبش یا نهضت گذاشت و آیا تولید نرم افزار و دانش مقوله اى است جنبش پذیر، یا کار نخبگان در حوزه هاى آکادمیک است؟ و اساساً چرا الان مطرح مى شود، مگر شرایط اجتماعى و علمى ما چکونه است که امروز مى گوئیم جنبش نرم افزارى و ده سال پیش سخنى از این مقوله نبود؟

فرهنگ شناسان و تمدن نگاران معتقدند که تمدنها کالبد و شکل فیزیکى و عینى فرهنگها هستند.

عناصر تمدنى که عبارتند از: نهادهاى سیاسى، اقتصادى، آموزشى، هنر، تکنولوژى، ادبیات و... همه مقولاتى از سنخ مقولات تمدنى هستند، اینها زائیده و پوسته و عارضه اى بر فرهنگ اند، یعنى دریک جامعه اگر فرهنگى شکل نگیرد، تمدنى ایجاد نمى شود. خیلى از فرهنگها هستند که تمدن سازى نمى کنند، یعنى این ایدئولوژى و فرهنگ، قابلیت ساختن نهاد اقتصادى، سیاسى و آموزشى را ندارند. مورخان فرهنگ و تمدن، جمله مشهورى دارند به اینکه: در پشت تمدنهاى بزرگ تاریخى، یک دین نهفته است. این نکته ریشه در ماهیت دین دارد. تفاوت میان ادیان با مکاتب فلسفى و ایدئولوژیهاى انتزاعى قدرت فرهنگ سازى ندارند. نخبگان را به خودشان جلب مى کنند، اما در حوزه مناسبات اجتماعى نفوذ نمى کنند و مکتبى که نتواند فرهنگ بسازد، نمى تواند فرهنگ را نیز تبدیل به تمدن بکند و کالبد عینى و فیزیکى به آن بدهد، اما ماهیت دین و پیام و حیانى، این است که مى تواند در حوزه نظر به حوزه فرهنگ عمومى و از حوزه فرهنگ عمومى به نهادهاى تمدنى سرایت پیدا بکند. اسلام در طول دودهه (على رغم غریبى و بیگانگى) مى آید فرهنگ مى سازدو این فرهنگ را تبدیل به مدینه مى کند. پیامهاى اسلام با عقلانیت بشر هماهنگ و همسوست، سازگارى درونى بین مؤلفه هاى مفهومى آن وجود دارد و بسیار قابل فهم است. از طرفى فاصله میان ایدئولوژى اسلام و عمل، فاصله بسیار کوتاهى است. فرهنگ اسلام در دوره هاى مختلف (دوران اموى - عباسى - صفوى...) تبدیل به تمدن شده است. اما چرا جنبش و نهضت نرم افزارى الان مطرح مى شود؟ ما در دوران معاصر و در جهان اسلام، با یک بحران فرهنگى و تمدنى مواجه مى شویم. بحران تمدنى، مثل حمله مغول نیست تا فقط مظاهر این تمدن را زیر سوال ببرد. این بحران بر بنیادهاى هویت فرهنگى حمله مى کند. فرهنگ مدرن غرب بر بنیادهاى سکولاریسم و انسان گرایى و اومانیزم فرهنگ مى سازد و آن را تبدیل به تمدن مى کند. ویژگى تمدن مدرن، نگاه او به همه ساحتهاى اجتماعى و انسانى است ویژگى او نگاهش به جهان است. جهانى سازى و جهانى گرایى در بنیادهاى تفکر سکولار مدرن وجود دارد. با ورود این فرهنگ به جامعه اسلامى، جامعه دچار چند پارگى فرهنگى و هویتى مى شود. فرهنگ مدرن، نخبگان را به خودش جلب مى کند. مفهومى جدید از توسعه اجتماعى را ارایه مى دهد، نسبت جدیدى میان انسان با طبیعت و انسان با خدا تعریف مى کنند و براى همه ارکان حیات برنامه مى دهد. فرهنگ مدرن غرب از حوزة عمومى به حوزه خصوصى مى آید و مظاهر آن د رخصوصى ترین لایه هاى حیات انسانى دخالت نموده و هیچ ساحتى را برون از فرهنگ سکولار نمى بیند. نتیجه این بحران هویتى این است که نسل نخبگان جامعه اسلامى، یا درفرهنگ مدرن استحاله مى شوند و یا به انزوا و تردید مى افتند. جنبشهاى معاصر (نظیر مشروطه - نهضت ملى - انقلاب اسلامى) در جهان اسلام، همه، واکنشى در مقابل این بحران هویتى است. انقلاب اسلامى ایران تنها نهضتى است که از سطح نخبگان مى آید و در توده هاى مردم نفوذ مى کند، فرآیند تبدیل ایدئولوژى به فرهنگ در دو دهه اول انقلاب شکل مى گیرد و نتیجه آن یک ایدئولوژى و تعریف جدید از اسلام و تفکر شیعى دربستر اجتماعى است. انقلاب اسلامى زمانى مى تواند هویت سازى کرده و در مقابل نفوذ فرهنگ مدرن مادى سد ایجاد نماید و تعریف جدیدى از اسلام و هویت اسلامى ارائه کند که این فرهنگ تبدیل به تمدن بشود. هدف انقلاب اسلامى از استقلال، آزادى و جمهورى اسلامى در تفکر امام راحل، ایجاد یک تمدن نوین است. بنابراین، پاسخ به سوال مذکور این است که ما در یک نقطه عطف تاریخى د رانتقال به تمدن اسلامى هستیم و اینجاست که ذهنیت نخبگان باید به سمت ایجاد این تمدن فراخوان بشود. تمدنى که نظریه ها و دانش ها فقط در آغازقرار دارند. جنبش نرم افزارى و تولید دانش و نظریه، مدعى است که باید یک خیزش جدید و یک فراخوان عمومى در نسل آماده و آشنا به فرهنگ انقلاب آغاز بشود. رسالتى که حوزه بر عهده دارد تا این خیزش اتفاق بیافتد. معناى جنبش و خیزش این است که این امر نباید در لایه نخبگان و اساتید حوزه و دانشگاه بماند، بلکه باید در سطح بدنه حوزه و دانشگاه مطرح بشود و این امر زمانى اتفاق مى افتد که به تعبیر مقام معظم رهبرى، اندیشه ورزى عادت نخبگان بشود. براى رسیدن به تولید این دانش انتظاراتى وجود دارد که بخشى از آن به حوزه مدیریت پژوهش و دانش مواجه ایم. بخش دیگرى از انتظارات به متن نظریه پردازى برمى گردد. یعنى ما براى تولید دانش درزمان حال چه کار باید بکنیم؟ دانش هایى که تمدن ساز هستند از سه لایه عمده برخوردارند: لایه اول که رویى ترین لایه دانش است، گزاره هاى علمى است. لایه دوم، نظریه ها هستند، یعنى هر گزاره اى در پشت خودش یک یا چند نظریه دارد. لایه سوم هم چارچوب و پارادایم ها هستند. وقتى سخن از نرم افزار مى کنیم، توجه داریم که این علم از سه لایه مختلف تشکیل شده است. وضعیتى فرهنگى و تولید دانش درجامعه ایران (به گمان بنده) تصرف در حوزه گزاره ها است، هم در حوزه و هم در دانشگاه علوم انسانى ما درطول سه - چهار دهه گذشته در دانشگاه از ساحت گزاره ها به ساحت نظریه ها نفوذ نکرده است. در فقه و دیگر علوم نیز وضع همین است. بعد از مرحوم شیخ انصارى(که به نظر مى رسد در مکاسب نظریه جدیدى را در باب معاملات طرح نموده است.) نظریه جدیدى تولید نکردیم. متأسفانه گزاره ها و تطبیقات فراوان است، اما در حوزه نظریه ها خبرى نیست. اولین مطلبى که پیشنهاد مى شود این است که ما بتوانیم در حوزه و دانشگاه، گزاره ها و تولید گزاره ها را تبدیل به تولید نظریه بکنیم و این ممکن نیست مگر این که در یک فضاى آزاد و در یک منطق گفت و گوى فعال، صاحبان تخصص را به میدان آورده و گزاره هاى تکرارى آنها را بیاورید وسط مباحث، نظریه هایى که در درون این گزاره ها و پشت این نظریه ها وجود دارد را ظاهر نمایید و آنها را به بحث بکشید، آنگاه بتوانید به ساخت تولید نظریه برسید. پس گام اول، توجه نخبگان و جامعه علمى به ساحت نظریه ها، یعنى بررسى وضعیت نظریه ها از دریچه سازگارى درونى است. در گام دوم، وقتى سازگارى درونى پیش آمد، تحلیل شود که آیا این نظریه قابلیت تفاهم و منطق عقلانى با نخبگان ایرانى و اسلامى این سرزمین را دارد یا خیر؟ بنابراین، نظریه باید بر بنیادهایى بنا شده باشد که امکان تفاهم عقلانى را ایجاد نماید. گام سوم هم، سوال از کارآمدى نظریه هاست. مثلأ از متخصص علوم سیاست پرسیده شود، ده ها نظریه سیاسى که در دانشگاه تدریس مى شود، وقتى در ساحت اجرا مى آیند، آیا نسبتى با مردم این جامعه دارند؟ بنابراین، این سه پرسش اساسى ( از مبانى منطقى و درونى، از منطق تفاهم عقلانى و بیرونى و از کارآمدى) به نظر مى رسد مى تواند نخبگان دانشگاه و حوزه علمیه ما را به یک تأمل و آغاز یک نهضت و رویکرد تازه به تولید اندیشه برساند و اگر تولید اندیشه باب شود، گام بعد این است که نشان دهیم این نظریات، پارادایم داشته و کارآمدند.

عملکرد دین در روان درمانى (18)

دکتر محمدرضا فیاضى

جستارى کوتاه در ادیان مختلف، برنامه ها، دستورالعمل ها، احکام اسلامى مؤید این مطلب است که یکى از اصولى ترین برنامه هاى این نظام پیشگیرى از اختلالات و مشکلات روانى است.

این برنامه ها اگرچه به صورت صریح و مستقیم بیان نشده است اما با کمى دقت مى توان آنرا استخراج نمود. در علم روان پزشکى تئورى خاصى به نام استرس و کم بنیگى وجود دارد بدین معنى که هر فرد به لحاظ ژنتیکى و جسمى مستعد نوعى بیمارى مى باشد.

هر چه زمینه ژنتیکى مستعدتر باشد زمینه براى بروز بیمارى راحت تر است. اینکه مى بینیم گاهى افراد با استرسهاى کوچکى از پا درمى آیند و گاهى بعضى با بزرگترین استرسها پایدارند، به این اصل برمى گردد که آنها چه برداشتى از استرس دارند.

در دینهاى مختلف از جمله اسلام، راهکارهاى عملى براى مقابله با استرس توصیه شده است. یکى از مهمترین آنها معنى دادن به مشکلات و استرس است. بدین گونه که فرد مشکلات را امتحانى از جانب خداوند متعال مى داند.

از جمله در آیه 51 سوره توبه مى خوانیم: بگو هیچ آسیبى، جز آنچه را که خداوند براى ما مقدر فرموده هرگز به ما نمى رسد. او مولى و سرپرست ماست. لذا مؤمنان باید به خدا توکل کنند. فردى که اینچنین به قضایا نگاه کند، دیگر احساس بیچارگى، ضعف، ناامیدى و خستگى در مقابل مسائل نمى کند. به این گونه برخورد انسانها در مقابل مسائل و مشکلات «مقابله مذهبى» گویند.

بررسیهاى گوناگون در سطح کشور نشان دهنده این موضوع است که مقابله با مشکلات روانى در میان کسانى که توان مذهبى ضعیف داشته اند کمتر بوده است. بعنوان مثال خانم عظیمى با بررسى ارتباط بین مقابله مذهبى و میزان اضطراب در 316 دانشجو به این نتیجه رسید که میانگین نمرات اضطراب آشکار و پنهان در آزمونهایى که مقابله مذهبى ضعیف داشته اند، بالاتر بوده است.

تحقیقات مختلف نشان مى دهد: نگرش مذهبى داشتن در کاهش اضطراب، افسردگى و مسائل جسمى تأثیرگذارست. در شهرهاى مختلف ایران این ارتباط به صورت علمى و آکادمیک مورد بررسى قرار گرفته است.

به عنوان مثال در بررسى به عمل آمده از همراهیان بیماران بسترى در اورژانس بندرعباس مقابله مذهبى و سطح اضطراب افراد مورد پژوهش قرار گرفت و ارتباط متقابل بین اعتقادات و میزان اضطراب پیدا شد. براى اعمال مذهبى خاص اسلام نیز گزارشهاى بسیارى مى توان یافت که ارتباط هر یک را با سلامت روان مورد بررسى قرار داده است. به عنوان مثال پیرامون فریضه نماز در سه بررسى جداگانه در تهران و اصفهان دیده شده که میزان خودکشى، افسردگى، اضطراب و اختلالات خواب در کسانى که به صورت مرتب نماز مى خوانند کمتر است.

هم چنین در بررسى انجام پذیرفته توسط دکتر اصفهانى در شیراز مشاهده شده است که طى سالهاى اخیر میزان خودکشى در ماههاى مذهبى محرم، صفر و رمضان نسبت به سایر ماهها کمتر است و در بررسیهاى به عمل آمده بر روى گروههاى مختلف مردم از شهرهاى زاهدان، گناباد و شهرکرد سطح سلامت عمومى آنها قبل و بعد از ماه رمضان به طور چشمگیرى افزایش داشته است. در متون روانپزشکى و روانشناسى به کرات به نقش دین در سلامت روانى تأکید شده است.

ویلیام جمیز در مورد دعا مى گوید: هرگونه دعا و نماز نشانه این اعتقادست که در ارتباط با خداوند، ملکوتى که غذاى روح مى باشد به دست آمده و دنیا طور دیگرى جلوه مى کند. به طور کلى دین و احکام دینى، عبادات و مکانهاى دینى، به خصوص تعالیم اسلامى قرآن خدمات ارزنده اى در زمینه هاى گوناگون زندگى فراهم نموده اند.

قرآن کریم ابعاد گوناگون ماهیت پیچیده بشر را قبل از آنکه مکاتب روانشناسى قرن بیستم بخواهد درباره انسان اظهارنظر کند روشن ساخته و راهبردهاى پیشگیرانه و درمانى نیز ارائه داده است.

مراسم مذهبى نظیر: نذر و نیازها، نوحه خوانى، سینه زنى، راهپیماییها و... نقش اساسى در نشر اسلام و تسکین آلام مسلمین داشته اند. کتب اسلامى نظیر: قرآن، نهج البلاغه، معراج السعاده و... راهبردها و فنونى را که براى تأمین سلامت روان در این منابع وجود دارد، خاطر نشان کرده اند.

این راهبردها در 4 محور: شناختى، رفتارى، اجتماعى و خاص خلاصه شده اند که در مقوله محور شناختى مى توان به مطالعه (معراج السعاده، 179) تفکر (سوره یونس آیه 73 - 39) برهان (منظومه ملاّهادى سبزوارى) جدل (سوره نحل آیه 125) و ذکر (معراج السعاده، ص 684) اشاره نمود.

راهبردهاى رفتارى شامل مواجه سازى، تجسم سازى، الگو دادن و کنترل خود مى شود. در بخش راهبردهاى اجتماعى مى توان آموزش مهارتهاى اجتماعى و آموزش مهارتهاى زندگى را ذکر نمود و راهبردهاى خاص شامل تخلیه، موعظه، خطابه، استغفار و... مى شود.

ادیان مختلف وجوه مشترکى در بهداشت روانى دارند که مى توان آنها را در مواردى چون: تثبیت عقیده به توحید در جان پیروان و پرورش بذر تقوا در دلشان، واجب کردن عبادات مختلف که موجب پیرایش آنها از عادات زشت گذشته و آراستن به عادتها و خصلتهاى پسندیده مى شود، آموزش صبر که انسان را در تحمل سختیهاى زندگى کمک مى کند و احساس دل تنگى، اندوه و اضطراب را کاهش مى دهد و تشویق به استغفار و توبه که خود موجب مى شود تا از نگرانى و اضطراب ناشى از احساس گناه رهایى یابد، خلاصه کرد.

در نهایت چنین استنباط مى شود که صحت و سلامتى روان مستلزم داشتن ایمان قوى به نیرویى برتر است که نوعى قدرت معنوى به انسان مى بخشد.

ارتباط تلاوت قرآن کریم با کاهش اضطراب و افسردگى (19)

فاطمه حسن پور

آرامش یکى از خصوصیات انسانى است که در قرآن مجید مورد توجه قرار گرفته است و از حالت هاى فوق العاده ارزشمند به شمار مى رود: «الا بذکر الله تطمئن القلوب» (رعد/28): آگاه باشید که با یاد خدا دل ها آرامش مى یابد.

لفظ آرامش در قرآن با تعابیر مختلف بیان شده است، سکینه اطمینان، تثبیت فؤاد و ربط قلب، کلمات قرآنى هستند که کمابیش به معناى آرامش به کار مى روند. بى تردید آرامش یک حالت روانى است و به تعبیر قرآن به قلب اختصاص دارد. قلب از نظر قرآن کانون عواطف و دریافت هاى باطنى است و هرگونه تلاطمى که در آن پدید آید، سراى بدن را نیز دستخوش التهاب مى گرداند و تمام آنچه را که از گفتار و کردار و خصائص در آدمى است، تحت تأثیر قرار مى دهد. معهذا با توجه به قرآن که گذشته از محتواى ژرف و عمیقش، ظاهر زیبایش، معجزه و آهنگ الفاظش، آهنگ کلام خداست و از کامل ترین نغمه هاى عالم روح برخوردار است، مى توان سکینه و آرامش را میهمان قلوب تشنه مؤمنانش کرد و با بهره گیرى هرچه مطلوب تر از آن و یا تبعیت از صراط آن، جمیع آلام و امراض چشمى و روحى را از جامعه اسلامى برطرف نمود. از جمله افسردگى و اضطراب که از مهمترین ناراحتى هاى روانى به شمار مى آیند.

سؤال پژوهش

طبق آمار منتشره، چندین میلیون نفر در کشور ما دچار اختلالات روانى خفیف یا حالات عصبى هستند. (در سال 1368 تعداد این بیماران 4 میلیون نفر بوده است) این حالات روانى خفیف عموماً واکنش هاى بیمارگونه در برابر فشارهاى روانى و تجربیات ناخوشایند زندگى ناشى مى شوند. در بیماران دچار حالت عصبى، فشارهاى گوناگون روانى و محیطى تبدیل به علائمى نظیر افسردگى، اضطراب، بى خوابى، بى اشتهایى، از دست دادن قدرت کار و تحصیل و دردهاى مبهم بدنى مى شوند. این بیماران نیاز به درمان هاى روان پزشکى و روان شناختى دارند، زیرا عامل زمینه اى همان مشکل عصبى و عاطفى است. اما آیا مى توان با استفاده از نواى روحبخش کلام اله مجید درصدد رفع این اختلالات برآمد؟ به عبارت دیگر آیا تلاوت قرآن کریم در کاهش حالات عصبى چون افسردگى و اضطراب مؤثر است و اگر مؤثر است این تأثیر تا چه حد است؟

فرضیه هاى پژوهش

بدون شک در قرآن نیروى معنوى عظیمى وجود دارد که در نفس انسان تأثیرى شگرف بر جاى مى گذارد. این نیرو باعث بیدارى وجدان و تیزى احساس و شعور و صیقل روح انسان مى شود و ادراک و تفکرش را بیدار مى کند و بصیرتش را جلا مى دهد. در قرآن کریم آیات بسیارى وجود دارد که فطرت وجودى انسان و حالات گوناگون روان او را متذکر شده و علل انحراف و بیمارى و همچنین راه هاى معالجه انسان و روان او را نشان داده است.

بنابراین در پژوهش حاضر فرضیه هاى زیر مطالعه شده است:

الف - تلاوت قرآن کریم موجب کاهش افسردگى مى شود.

ب - تلاوت قرآن کریم موجب کاهش اضطراب مى شود.

گفتنى است در این پژوهش میزان افسردگى با استفاده از «آزمون افسردگى بک» و میزان اضطراب با استفاده از «آزمون اضطراب کتل» سنجیده شده است.

روش پژوهش

در این پژوهش از روش «پس رویدادى» استفاده شده است تا رابطه متغیرهاى مورد نظر (تلاوت قرآن با اضطراب، افسردگى) بررسى شود. چون متغیر مستقل (تلاوت قرآن) قبلاً رخ داده، براى انجام این پژوهش روى افرادى مطالعه شده که از قبل به طور مستمر به قرائت قرآن مشغول بوده اند و پژوهشگر به اندازه گیرى متغیر وابسته (اضطراب و افسردگى) پرداخته است.

جامعه آمارى

جامعه آمارى این پژوهش دختران محصل در مقطع دبیرستان، مقیم تهران هستند که حداقل مدت 6 ماه روزانه نیم ساعت (30 دقیقه) به قرائت قرآن پرداخته اند.

روش جمع آورى اطلاعات

پژوهشگر مزبور در این پژوهش با استفاده از آزمون هاى چند گزینه اى افسردگى «بک» و اضطراب «کتل» به مطالعه همبستگى متغیر مستقل (قرائت قرآن) و متغیرهاى وابسته (اضطراب و افسردگى) پرداخته است.

براى دست یابى به دختران محصل در مقاطع دبیرستانى که حداقل 6 ماه روزانه نیم ساعت قرآن تلاوت کرده بودند، به فرهنگ سراى خاوران و گنجینه نور هدایت مراجعه شده و با همکارى ایشان 30 نفر مورد مطالعه قرار گرفته و پس از آمادگى لازم آنها، آزمون هاى مزبور اجرا شده و نتایج به ثبت رسیده است همچنین براى تشکیل گروه مقایسه، 30 نفر از خواهران مورد آزمون قرار گرفته اند. لازم به ذکر است که این آزمون ها به صورت گروهى و با زمان نامحدود به فاصله 5 دقیقه (زمان بین دو استراحت) و با ارائه دستورالعمل اجرا شده اند.

روش آمارى

با استفاده از فرمول F هارتلى یکسان واریانس هاى نمرات افسردگى اضطراب دو گروه مقایسه و مستقل مورد مطالعه جستجو شده است و سپس از روش مقایسه میانگین دو گروه مستقل بهره گرفته شده است.

نتیجه پژوهش

با بکارگیرى روش هاى آمارى فوق پژوهشگر به این نتیجه رسیده است که بین میانگین نمرات اضطراب و افسردگى آزمودنى هاى عادى و آزمودنى هاى قارى به احتمال 99 درصد تفاوت معنى دار وجود دارد. به عبارت دیگر میزان اضطراب و افسردگى گروه عادى مورد مطالعه بوده است. یعنى مى توان با کسب فیض از موسیقى روح نواز قرآن کریم درصدد رفع اضطراب و افسردگى برآمد.

ایمنى از تردید فکرى، تسلط بر خویشتن، شجاعت، مرعوب نشدن در مقابل وسوسه هاى شیاطین و نفى اندوه دنیوى از خصایص مؤمنین شمرده شده است، مؤمنانى که با یاد خدا به آرامش درونى دست یافته اند و عالى ترین مراتب کمال را مى جویند. لذا شناخت قرآن بر هر فرد مؤمن، امرى ضرورى و واجب است. روانشناسانى هم که گرایش به سوى توجه بیشتر به دین براى سلامت روان و درمان بیمارى هاى روانى داشته اند، اذعان مى دارند که انسان متدین واقعى هرگز دچار بیمارى روانى نخواهد شد، همانطورى که قرآن کریم نیز رمز آرامش روانى را ذکر معرفى کرده است.

پیشنهادات

پژوهشگر با توجه به نتایج پژوهش پیشنهادهاى زیر را ارائه کرده است:

1- بررسى هایى در زمینه روش هاى جذب نوجوان به سوى آموزش هاى قرآنى صورت گیرد.

2- کلاس هاى آموزشى قرآن کریم براى گروه هاى سنى مختلف گسترش یابد.

3- تحقیقات گسترده اى پیرامون تأثیر انس با قرآن در بهداشت روانى جامه صورت گیرد و از آنها حمایت ملى بیشترى شود.

شبیه سازى!؟

به کجا مى رویم؟ (20)

یوسف قرضاوى

مترجم: نورالدین سعیدیانى

مسئله شبیه سازى از جمله مسایل جدید مطرح شده در جهان است که بسیارى از اندیشمندان ادیان الهى و دانشمندان علوم مختلف به آن واکنش نشان داده و در رابطه با آن اظهار نظر کرده اند.

علماى بیدارگر اسلام نیز به پاسخگویى در این زمینه پرداخته اند. و در این میان، دیدگاه هاى دکتر قرضاوى که آرا و نظریات متعادل وى جهان گستر شده، نمودى خاص یافته است.

آنچه در زیر مى آید ترجمه مصاحبه روزنامه الرایه (چاپ قطر) با استاد قرضاوى در زمینه شبیه سازى انسان است که به جستارى در نظریات فقهى مرتبط با موضوع مذکور پرداخته است. لازم به توضیح است که متن ذیل تنها شامل پاسخ ها و بیانات ایشان (فارغ از سؤالات مطروح) در آن مصاحبه است.

مسئله شبیه سازى انسان از مسایل بدیعى است که به دقت نظر و تأمل نیاز دارد و نباید در برخورد با آن عجله کرد.

اسلام به صورت عام از علم و بحث علمى استقبال مى کند و تسلط بر تمام شاخه هاى دانش و چیره شدن بر آن را فرض کفایه مى داند تا امت اسلام وامدار و تحت سلطه ملل دیگر قرار نگیرد. لیکن علم از دیدگاه اسلام همانند کار، اقتصاد، سیاست و جنگ است که مى بایست به ارزشهاى دینى متخلق گردند.

هیچگاه اسلام جدایى بین دین و (اخلاق و اینکه برخى گفته اند: بگذارید دانش، اقتصاد، سیاست و جنگ آزاد باشند. دین و اخلاق را در آنها دخالت ندهید، اگر به چنین کارى دست زنید آنها را در تنگنا قرار داده اید و اسباب رشد و ترقى را از آنها سلب کرده اید) را نخواهد پذیرفت.

پیامدهاى منفى شبیه سازى

اسلام این ایده و نظریه را که دین مسیر علم و اقتصاد و سیاست را به سوى منجلاب فساد کشیده است، مردود مى داند. از نظر اسلام همه موجودات باید در خدمت دین و در راه فطرت سلیم بشرى باشند.

منطق شریعت اسلام به علت وجود نصوص مطلق و قواعد کلى و اهداف جهان گستر، مانع ورود عمل شبیه سازى به دنیاى بشریت مى شود، زیرا مفاسد گوناگون از جمله موارد ذیل را به دنبال دارد:

شبیه سازى با اصل تنوع منافات دارد

خداوند جهان هستى را طبق قاعده تنوع و تکثر خلق کرده است. به همین علت در قرآن کریم آن هنگام که از خلقت اشیا سخن گفته و آن را بر بندگان منت نهاده است، تعبیر مختلف الوانه (تنوع رنگهایشان) را بکار مى برد. اختلاف رنگها تعبیرى است از تنوع ظاهر و اختلاف موجود در بین آفریده ها.

چنانچه خداوند در قرآن مى فرماید: «الم تر ان الله انزل من السماء ماء فاخرجنا به ثمرات مختلفاً الوانها و من الجبال جدد بیض و حمر مختلف الوانها و غرابیب سود و من الناس و الدواب و الانعام مختلف الوانه...»

(مگر نمى بینى که خداوند از آسمان آب سودمند را مى باراند و با آن محصولات گوناگون و میوه هاى رنگارنگ را به وجود مى آورد و مگر نمى بینى که کوه ها، خطوط و جاده هایى است که بر سطح زمین کشیده شده است. خطوط و جاده هایى که برخى سفید و برخى سرخ و بعضى سیاه پررنگ است و هر یک از آنها به رنگهاى مختلف و در طرحهاى متفاوت با دست تقدیر پروردگار بر چهره زمین ترسیم کشته است...) [فاطر/27 و 28]

شبیه سازى با تنوع و گونه گونى متناقض است. چون یک نسخه دیگر از شخص واحد را خلق مى کند. این عمل پیامدهاى ناگوار و مفاسد زیادى را در حیات اجتماعى بشریت ایجاد مى کند که بعضى از آنها قابل فهم و بعضى دیگر غیر قابل فهم هستند که در طول سالهاى متمادى مضرات آنها نمایان مى شود.

دانش آموزان شبیه سازى شده اى را تصور نمایید. چگونه معلم، آنها را از یکدیگر تشخیص مى دهد؟ چگونه زید و عمرو و بکر را مى شناسد؟ چگونه مجرم از بیگناه تشخیص داده مى شود در حالى که صورتها، قیافه ها و چهره ها (حتى اثرانگشت آنها) یکى است؟

چگونه مرد، زنش را مى شناسد در حالى که با شبیه خود، همسانى دارد؟ چگونه زن، همسر شبیه سازى شده خود را از دیگرى تشخیص مى دهد در حالى که صورت آن دو نفر عین یکدیگر است؟ اگر از زاویه دیگرى به این مسئله بنگریم، نمى توان خود را از سوءاستفاده هاى محتمل درامان نگاه داشت. آن چنانکه از انرژى اتمى سوءاستفاده شد و از آن در جهت نابودى انسانها و کشتار جمعى آنان بهره بردارى شد. چه کسى مى تواند تضمین کند که ابرقدرتها و حکومتهاى تابعه آنان، از لشکرى از انسانهاى استنساخ شده علیه دیگران استفاده نمى کنند؟

چه کسى ضمانت مى کند که ابرقدرتها از ساختن انسانهاى شبیه سازى شده به نفع خود و علیه دیگران استفاده نمى کنند و در عین حال دیگر کشورها را از دستیابى به دانش شبیه سازى بازنمى دارند؟ چنانچه براى استفاده از انرژى هسته اى این عمل را انجام داده اند.

شبیه سازى با قانون ازدواج مغایرت دارد

شبیه سازى با صورتى که بیان کردیم و متخصصان آن را شرح داده اند، با عمل ازدواج و زناشویى منافات دارد و با قانون ازدواج که بر روى زمین متداول است در تضاد است.

پروردگار عالم، انسانها و حیوانات و پرندگان و خزندگان و حشرات و حتى گیاهان و درختان را به صورت جفت (نر و ماده) خلق کرده است. چنانچه دانش عصر حاضر، کشف و ثابت نموده که مسئله ازدواج در دنیاى جامدات نیز وجود دارد. مثلاً در جریان الکتریسیته دو قطب مثبت و منفى موجود مى باشند. بلکه اتم که بنیادى ترین زیرساخت جهان است، از دو جزء الکترون و پروتون که به ترتیب داراى بار الکتریکى منفى و مثبت مى باشند، تشکیل شده است.

قرآن کریم به این مهم اشاره مى نماید: «و خلقناکم ازواجا» مگر شما را جفتها (نر و ماده) نیافریدیم؟ [نبأ/8] و «انه خلق الزوجین الذکر و الانثى من نطفة اذا تمنى (و اینکه اوست که جفتهاى نر و ماده را مى آفریند از نطفه ناچیز، آنگاه که (به رحم) جهانده مى شود) [نجم/45 و 46] و در جاى دیگر مى فرماید: «سبحان الذى خلق الازواج کلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لایعلمون [یس/36]. (تسبیح و تقدیس خداوندى را سزاست که همه نر و ماده ها را آفریده است، اعم از آنچه در زمین مى روید، و از خود آنان، و چیزهایى که ایشان نمى دانند). این آیه بیانگر زوجیت در گیاهان و انسانها و همه موجودات دیگر است و حتى از چیزهایى که انسان به آن اطلاع ندارد. در جاى دیگر از قرآن کریم آمده است: «و من کلّ شى ء خلقنا زوجین لعلّکم تذکرون» (ما از هر چیزجفتى را آفریده ایم، تا اینکه شما (عظمت آفریدگار را) یاد کنید [الذاریات/49]. ولى شبیه سازى به جنس واحد نیازمند و از جفت بى نیاز است.

یکى از زنان آمریکایى (موافق شبیه سازى) مى گوید: این سیاره بعد از این فقط از آن زنان، و از وجود مرد مستغنى است.

در حالیکه این عمل با فطرت و سرشتى که خداوند انسان را بر آن خلق کرده در تضاد است و در هر حالت، برخلاف مصالح انسانیت است.

انسان بالفطره به جنس مقابل نیازمند است، نه فقط به جهت بقاى نسل، بلکه براى تکمیل کردن و به کمال رسانیدن یکدیگر، خداوند متعال مى فرماید: «بعضکم من بعض» (پاره اى از شما از پاره اى دیگر هستید). تا زن و مرد از یکدیگر بهره مند شوند و نیازهاى خویش را ارضاء نمایند.

چنانچه خداوند در مورد روابط زناشویى مى فرماید: «هن لباس لکم و انتم لباس لهن» (آنان لباس شمایند و شما لباس آنانید) [البقره/187].

به همین علت هنگامى که خداوند انسان را خلق کرد و او را در بهشت جاى داد، با اینکه او در آنجا بود، هرگز انسان را تنها (و ناقص) نیافرید، بلکه از جنس خودش زوج براى او قرار داد تا به همراه او آرامش داشته باشد و به او گفت: «اسکن و زوجک الجنه» (تو با همسرت در بهشت سکونت کن) [البقره/35].

اگر زن و مرد براى ادامه بقا و براى آرامش و بارور شدن نهال مودت و رحمت به یکدیگر نیازمندند، فرزندان آنان بیشتر به وجود پدر و مادر محتاجند. به این معنى که محتاج مادرى مهربان و پدرى سرپرست هستند، تا در آن کانون گرم، فضایل و معاشرت نیکو و تفاهم و بخشش و همکارى در بهترین اعمال را فراگیرند.

فرزندان در جوانب مادى و تربیت نیازمند سایه پدر و مادر هستند تا به آنها محبت و مهر بورزند و در جهت تکمیل رشد شخصیت آنها گام بردارند. چون آنان هیچ آرزویى جز خوشبختى فرزندانشان ندارند و بدون هیچ منتى خود را وقف خدمت به آنان مى کنند.

عمل شبیه سازى، آرامش هیچ یک از زوجین را محقق نمى سازد، همچنین خوشبختى را براى خود فرزندان شبیه سازى شده مهیا نمى سازد تا در سایه حمایت آن، رشد و نمو نمایند.

رابطه بین فرد شبیه سازى شده و فردى که از وى شبیه سازى کرده اند.

رابطه نسبى بین دو شخص شبیه سازى شده، قضیه اى مناقشه برانگیز است. هیچ شکى در آن نیست که این فرد با اینکه تمام صفات جسم، عقل و روح فرد دیگر را داراست، با او فرق مى کند و نمى توان گفت که خود آن شخص است، چون از لحاظ زمان با اولى فرق دارد و بعداً متولد مى شود. با وجود اینکه حامل تمام صفات اساسى فرد اصل است، ولى محیط تربیت اجتماع و فرهنگ جامعه بر او تأثیرگذار است و او را در جوانب عقیدتى، رفتار و شناخت از دیگرى متمایز مى سازد. زیرا تنها عوامل موروثى بر فرد تأثیرگذار نیست. پس شخص شبیه سازى شده با فردى که از او شبیه سازى کرده اند، فرق اساسى دارد.

این دو نفر چه نسبتى با یکدیگر دارند؟ آیا فرزند، مادر، برادر و یا غریبه اند؟ این یک مشکل اساسى و لاینحل است.

گروهى مى گویند: فرزندش است چون جزیى از وى محسوب مى گردد، ولى این گفته وقتى درست است که نطفه اى داخل رحم زنى قرار گرفته باشد و او را متولد کند، چنانکه خداوند مى فرماید: «ان امهاتهم الا اللائى ولدنهم» (مادرانشان تنها زنانى هستند که ایشان را زائیده اند) [مجادله/2] معنى اش این است که مادر دارند ولى پدر ندارند!!

دیگرى مى گوید: آنها دوقلو هستند که از یک تخمک ساخته شده اند، ولى برادرند و زیرمجموعه پدر و مادر هستند. اگر اصل ثابت نشده است چگونه فرع ثابت مى شود؟ از آنجا که این عمل مفاسدى به دنبال دارد ما آنرا انکار و تقبیح مى کنیم.

استفاده از شبیه سازى براى درمان برخى بیمارى ها

اگر منظور از شبیه سازى، انسان یا طفل یا جنینى باشد که عضوى از بدن وى را بردارند و به شخص دیگرى پیوند بزنند، این عمل بطور قطع و یقین حرام است، چون وى مخلوقى است که حیات انسانى را کسب کرده است ولو اینکه از طریق شبیه سازى باشد. قطع عضو از این انسان هر چند در مرحله جنینى باشد، جایز نیست، زیرا او هم حق حیات و زندگى کردن دارد و محترم است.

اما اگر عضوى معین مثل قلب و کبد و کلیه و... شبیه سازى شود تا از آن، جهت پیوند به فردى دیگر استفاده گردد، این عملى است که دین اسلام از آن استقبال مى کند و خداوند بدان راضى است. زیرا براى مردم منافع دارد و ضرر آن متوجه کسى نیست. هرگونه استفاده از این عمل بدین صورت مطلوب و طلب کردن آن مستحب است و گاهى اوقات جهت برطرف کردن نیازهاى جسمى به اندازه مطلوب، واجب است.

دو نکته مهم

اول: چنانچه بعضى تصور مى کنند، شبیه سازى حیات بخشیدن نیست بلکه خدمت به حیات است که خداوند آنرا براى انسان به ارمغان آورده است. تخمکى که هسته از آن جدا مى شود از مخلوقات پروردگار است، سلولى که در داخل تخمک قرار گرفته و جایگزین هسته مى شود هم از مخلوقات پروردگار است. تمام این کارها موافق سنتهاى الهى است که طبق قوانین جهان هستى در جریان هستند. هر دوى اینها بر مبناى قانونى کار مى کنند که خداوند متعال این جهان را بر آن استوار نموده است.

دوم: شبیه سازى در جهت ملموس جلوه دادن باورهاى دین خدمت بزرگى مى کند. باور به حیات پس از مرگ و زنده شدن انسانها و حسابرسى اعمال و جزاى کردار در آخرت از ثمرات اندیشه شبیه سازى است، زیرا مشرکان قدیم (و نیز مادى گرایان امروز) فکر زنده شدن پس از مرگ را زیر سؤال مى بردند و آنرا مردود مى دانستند.

به درستى مسئله شبیه سازى بوسیله تخمک و سلولى که انسان جدید را حیات مى بخشد و این عمل بدست انسانى که خود مخلوق الهى است به این مرحله رسیده است، آیا خداوند نمى تواند بار دیگر انسان را از همان ماده اصل خویش خلق نماید؟

«هو الذى یبدأ الخلق ثمّ یعیده و هو اهون علیه» (اوست که آفرینش را آغاز کرده است و سپس آنرا بازمى گرداند و این براى او آسانتر است) [الروم/27].

آنکه بتواند کارى را در آغاز انجام دهد، دوباره نیز قادر به انجام آن هست.

چیستى انسان مدرن و نیازهاى او با تأکید بر نقش دین در آن

محمد لگن هاوزن

به همت مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، نشست علمى «چیستى انسان مدرن» با حضور و سخنرانى پروفسور محمد لگن هاوزن در دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم برگزار شد.

نظر به پیوستگى مباحث مطروحه سخنران این نشست گزارش تفصیلى آن در پى مى آید.

من مى خواهم بحث کنم در مورد چیستى انسان مدرن و نیازهاى مدرن و ارتباط آن ها و نقش دین در آن.

آنچه که ما هستیم تا حدودى وابسته به آن چیزى است که فکر مى کنیم زندگى ما براى آن است و این خیلى نقش دارد در آن چه که ما هستیم. به عبارت دیگر آن کارهایى که مى کنیم، انعکاسى است از دید ما از وجود انسانى، به خاطر این که با توجه به آن دید است که ما تصمیم مى گیریم چه چیز ارزش دارد و چه چیز بى ارزش است.

در زمان ها و مکان هاى مختلف، مردم خودشان را به طور متفاوت مى بینند. مثلاً ایران امروز که 1382 است همان ایران 791 قمرى سال مرگ حافظ نیست و همین طور ایرانى هاى امروز و ایران زمان حافظ تفاوت دارند. ارزش ها عوض مى شوند و تغییر پیدا مى کنند گاهى اوقات بهتر و غالباً بدتر مى شوند! ولى اکثریت این نیروها که اثر دارد در رشد و شخصیت انسان، نیروهاى انسان هستند یعنى تجربه هایى که یک فرد دارد به وسیله ارتباطات اجتماعى گسترده اثر عمیقى در رشد شخصیت افراد دارد و انسان هم خودش آگاهانه و گاهى غیرآگاهانه الگو مى گیردو به واسطه این الگو سعى مى کند خود را عوض کند. این دیدگاه شخص از وجود خود با دیدگاه هم وطنان و هم زبانانش هم تفاوت هایى پیدا مى کند به همین علت تفاوت هاى فرهنگى پیدا مى شود.

به این فهمى که یک انسان از خود دارد مى گویند هویت، یک بحث منطقى و فلسفى داریم درباره هویت که باقى مانده شخص، وابسته به حافظه، بدن، روح یا چیز دیگرى است. اما منظور ما از هویت همان است که هر کس از خود متوجه مى شود و مى داند. یعنى وقتى از کسى مى پرسیم شما کى هستید؟ مى گوید من جمهورى خواه یا خیرخواه یا مسلمان هستم و مانند آن که به آن فهمى که از خود دارد، شکل مى دهد.

مسئله دیگر این است که همه کارهاى یک فرد هدفى دارد و تمام کارها را براى آن هدف انجام مى دهد. مثلاً شخصى که سعى مى کند وقت هاى آزاد خود را صرف ایتام کند هدف او همین است. هدف مى تواند سیاسى، دینى، اخلاقى و غیره باشد و حتى شامل نهضت ها بشود. زیرا تمام کسانى که یک آرمان دارند مى توانند متحد گردند و تحت یک عنوان، هم گروه شوند.

در یک مقاله خواندم شخصى که رنگ پوست او سفید بوده اما خود را سیاه پوست مى دانست آزمایش خون داده بود جهت تعیین نژاد و از نتیجه آزمایش تعجب کرده بود چون در جواب نوشته شده بود که او درصدى اروپایى، درصدى سرخ پوست و درصدى آسیایى است، اما او هم چنان در میان سیاه پوستان زندگى مى کرد و این آزمایش نتوانست هویت او را تغییر دهد. پس پندار شخص از هویت خود مى تواند عضویت او در یک گروه را مشخص سازد.

این احساسى که شخص از هویت دارد تا اندازه اى سرایت هم مى کند؛ وقتى مردم براى کارهاى مختلف با یکدیگر ارتباط دارند مثلاً کار اقتصادى یا تعلیم و تربیت یا حتى تفریح، هویت مى تواند در دیگران اثرگذار باشد. این جا بحث بنده درباره چیستى انسان یا هویت انسان یا معانى منطقى و فلسفى نیست بلکه منظور همان فهم انسان از خود است.

عامل دیگر ایجاد تفاوت در فهم از خود، هنر مى باشد؛ شعر حماسى همیشه نقش بسیار مهمى دارد در شکل دادن به هویت هاى ملى، رمان ها و فیلم هاى سینمایى نیز الگو مى دهند و در رشد شخصیت و احساس هویت تأثیرگذارند.

وقتى درباره انسان معاصر بحث مى کنیم، به مسئله نیازها مى رسیم. یعنى انسان مدرن براى باقیماندن به چیزى نیاز دارد البته منظور ما آب و هوا و غذا نیست بلکه نیازهاى انسانى هر چیزى است که لازم است براى رسیدن به یک خط حداقلى رفاه، خود رفاه هم به گونه هایى مختلف تعریف شده است اول تعریف شد به خواست هاى انسان ولى بعد انتقاد شد به این که این خودخواهى است و گفتند رفاه چیزهایى است که کمک مى کند به رسیدن به هدف که شکوفا شدن است. یک فیلسوف هندى هم اصرار کرد که ما نمى توانیم رفاه را در جایى که مجموعه خواست ها و نیازهاى مختلف وجود دارند تعریف کنیم. در افکار ارسطویى هم هدف، سعادت و خوش بختى تعریف شده است. پس مى توانیم بگوییم رفاه یعنى برخوردارى از زندگى در حد رسیدن به خوشبختى و این با برآورده شدن نیازهاى یک فرد عملى مى شود.

اما رابطه نیازها با هویت ها چیست؟ انسان به خاطر هویتى که براى خود قایل است احساس مى کند نیازهاى خاصى دارد و از طرفى نیازها هم در فهم از خود، مثلاً من یک مصرف کننده هستم پس باید خرید کنم چون نیاز دارم و وقتى مى روم خرید به آنچه که نیاز دارم آگاه مى شوم مثلاً مى بینم همه موبایل مى خرند و من هم نمى توانم در این جا بدون موبایل باشم چرا که یک وسیله لازم را از دست مى دهم پس از خرید موبایل من هم شماره موبایل هستم یعنى هویت من تحت تأثیر این موبایل داشتن است؛ من کسى هستم که داخل خودرو با تلفن همراه مى توانم با دیگران ارتباط برقرار کنم. پس مفهوم مصرف کننده در بازار محتوا پیدا مى کند.

در این جا نظریات چند اندیشمند را درباره انسان مدرن نقل مى کنم. ارنست هاکین یک فیلسوف آمریکایى است 1964-1873 وى ایده آلیست بود و به عرفان علاقه داشت و پروتستان بود بحث هاى دینى زیادى هم دارد، او مى گوید قبل از مدرنیته دین و کلیسا متصدى امور مختلفى چون سوادآموزى بود اما بعد دولت متصدى شد لکن هیچ کارى را درست نتوانست انجام دهد و این انتظار از دولت، بحران هویت پدید آورد. هاکین مى گوید ما نمى توانیم برگردیم به دوران قبل از مدرنیته اما باید دین را احیا کنیم تا انگیزه هایى که در سازمان هاى دولتى یافت نمى شود دوباره از دین شعله ور شود.

جرج گرینت فیلسوف کانادایى 1988-1918 نیز مى گوید: ویژه ترین اعتقاد انسان مدرن این است که تاریخ را انسان مى سازد. یعنى هدف اصلى زندگى انسان، ساختن تاریخ است. و این دیدگاه امروزى با فرهنگ هاى قدیم تفاوت دارد؛ چرا که قدیمى ها اعتقاد نداشتند انسان تاریخ سازاست بلکه فکر مى کردند حادثه ها به عنوان سایه اى از حقیقت الهى و مسایل زمان انعکاسى از مسایل جاودانى است. لذا خود را موقعیت ساز ندیدند بلکه خود را چون کسى دانستند که طبق طرحهاى جاودانى زندگى مى کند.

چارلز تیل هم درون گرایى، تصدیق کردن اهمیت زندگى معمولى و این که هر کسى بى همتاست و ویژگى هاى ممتازى دارد را از عناصر انسان مدرن مى داند و مى گوید باید به روز شد تا به هدف رسید.

مکین تایر نیز در کتاب در پى فضیلت چندین نکته مهم دارد در فصل سوم کتاب نوشته: روش شکل گیرى هویت انسان از طریق الگوهایى است که معمولاً در جامعه مطرح مى شود.

او سه الگوى روان کاو، مدیر و ثروتمند را مثال مى زند که در رمان ها و سینماها جزو شخصیت ها هستند و هر کس خود را با آن ها مقایسه مى کند و یک مدیر طبق آن الگو نیازهاى یک مدیر را براى خود طلب مى کند.

مکین تایر از دو مفهوم خود که یکى محو مى شود در انتخاب آزاد و پوچى که در پست آن هست و دوم که محو مى شود در ارتباطات اجتماعى بحث مى کند و نتیجه مى گیرد؛ انسان مدرن اصلاً نمى تواند فضایل ارسطویى داشته باشد چرا که هویت انسان مدرن اصلاً وحدت ندارد و از بین رفته است.

گُشه فیلسوف فرانسوى نیز مى گوید ویژگى مدرنیته این است که براى انسان جدید توهم از بین مى رود و یک نوع عقلانیت حاکم مى گردد.

با توجه به این نقطه نظرات من معتقدم این دیدى که از مدرنیته هست نمى تواند خود را حفظ کند. زیرا اهداف مدرنیته، هنوز معنوى هستند اما نیازها، مادى تعریف مى شود، در نتیجه با تأکید بر نیازهاى مادى، هویت مدرنیته کم کم از بین مى رود.

اما نقش دین در هویت مدرنیته چیست؟ دین به ما نوید مى دهد که ما مى توانیم از نیازها و هویت کاذبى که در حال غرق شدن در مدرنیته است نجات پیدا کنیم. دین در واقع، نیازهاى معنوى را به مجموعه نیازهاى انسان مدرن اضافه مى کند.

حال سؤال این است که جایى که انسان مدرن ظرفیت رسیدن به فضیلت ها را ندارد، دین چه تغییرى مى تواند ایجاد کند تا انسان به این ظرفیت ها دست یابد؟

یک نکته هم بگویم که براى شناخت هویت و نیازهاى انسان نباید فردى نگاه کرد، بلکه باید جامعه مدرن را با هم دید چرا که انسان بماهو انسان همان حیوان ناطق و... است که هزاران سال است ثابت مى باشد.

1) مهدوى راد، محمد على، سیر نگارشهاى علوم قرآنى.

2) خرمشاهى، بهاءالدین، «تاریخ قرآن»، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى.

3) حجر: 9.

4) معرفت، محمد هادى، تاریخ قرآن.

5) مهدوى راد، محمدعلى، همان.

6) محمد حسین على الصغیر، المستشرقون و الدراسات القرآنیه.

7) خرمشاهى، بهاءالدین، همان.

8) معرفت، محمد هادى، همان.

9) خرمشاهى، بهاءالدین، همان.

10) رامیار، محمود، تاریخ قرآن.

11) خرمشاهى، بهاءالدین، همان.

12) محمد عزت دروزه تاریخ قرآن، ترجمه لسانى فشارکى.

13) معرفت، محمد هادى، همان.

14) حجتى، سید محمد باقر، پژوهشى در تاریخ قران کریم.

15) محمد حسین على الصغیر، همان.

16) هفته نامه پگاه، شماره 113.

17) خبرنامه دبیرخانه آزاداندیشى و تولید علم، شماره 2.

18) زائر، شماره 107.

19) مسجد، شماره 70.

20) فروغ وحدت، شماره 12.