تحلیلی ازتصوف سنتی

به جای مقدمه

تبی ی ن وتحلی ل عرفان و تصوّف ساحت‌های مختلفی دارد که به نظر نگارنده، همی ن ساحت‌های مختلف فرقه‌های صوفی ه، زوایای بحث را پیچیده‌ کرده است. حکمت این پی چی دگی ، کثرت و تنوّع فرقه‌های تصوّف است؛ به گونه‌ای که گاهی با درگذشت و وفات یکی از اقطاب صوفی ه، سلسله‌های گوناگونی ‌ از آن فرقه، زائیده می ‌گشت و شناختِ آرا و عقاید و مناسک این فرقه‌ها را دشوار می ‌ساخت. بحث پی رامون فرقه‌های صوفی ه از دو جهت دارای حساسیت و اهمیت وی ژه‌ای است: نخست آنکه، این فرقه‌ها در جوامع اسلامی ، بسی ار متنوع و تأثی ر گذارند و به همی ن دلی ل، داوری ی کسانی هم نمی‌توان بر ‌آنها داشت و لازم است با دقّت و بدون پیش‌داوری آنها را گزارش و توصی ف کرد و سپس به تجزی ه و تحلیل آنها پرداخت. جهت دی گرِ اهمیت و حساسی ت فرقه‌های صوفی ه این است که فرقه‌های صوفیه موجود در جامعه معاصر ایران با پاره‌ای از مبانی فکری جمهوری اسلامی ؛ ی عنی عقلانیت اسلامی که از اسلام ناب بدست می ‌اید در تعارض هستند. توضی ح مطلب اینکه به طورکلی، درکشور ما در حال حاضر ده جریان فکری فعالیت می‌کنند که هر ده مورد از جریان‌های معاصر (با تنوع فراوان می ان آنها) با عقل‌گرایی اسلامی و مبنای فکری جمهوری اسلامی چالش دارند. جری ان عقل‌گرایی اسلامی با مؤلفه‌های معرفت‌شناسی رئالی ستی (موجّه دانستن چهار منبع شناخت ی عنی ، حس و تجربه، عقل، شهود و وحی‌ و اعتقاد به امکان و معی ار معرفت وتأکی د بر رئالی سم) و انسان‌شناسی خدامحورانه (نفی اومانی سم و اعتقاد به کرامت انسان و رساندن او به مبدأ المبادی و غایة الغایات ی عنی خداوند سبحان، بوسی له دی ن الهی و پی امبران آسمانی ) و هستی‌شناسی جامع نگرانه (اعتقاد به جهان مادی و مجرد و دنیا و آخرت و نظام علّی و معلولی ی ا نظام تجلی ات) و ارزش‌شناسی سعادت‌مدارانه (حاکمی ت فقه واخلاق اسلامی وحداکثری دانستن آنها) استقراری افته است؛ اما ده جریان چالش برانگی ز در مقابل جری ان عقل‌گرایی اسلامی قرار دارند که درچگونگی وگستره چالش‌های آنها تفاوت فراوانی وجود دارد. برخی از این جری ان‌ها در اندیشه و تفکر و دسته‌ای در بُعد فرهنگ اسلامی با جریانِ مذکور چالش خود را آشکار می ‌سازند. این جری ان‌های ده‌گانه عبارتند از: جری ان خرده فرهنگ‌های موسی قی مدرن، جری ان شی طان پرستی ، جری ان فمی نی سم، جری ان‌ هایدگری ‌ها، جری ان روشنفکری تجددگرا، جری ان سنت‌گرایی ، جری ان تجددستی زی افراطی ، جری ان مکتب تفکی ک، جری ان بهائی ت، و جری ان تصوّف‌گرایی و عرفان‌های سکولار.[1] این جری ان اخی ر به دلایل پی ش‌گفته، اهمی ت وی ژه‌ای دارد. به همی ن لحاظ لازم است به این نکته توجه شود که تصوّف‌گرایی سکولار در جامعه معاصر ما به سه گرایش تقسیم می‌شود:

الف) عرفان و تصوّف سرخ‌پوستی: که دون خوان سرخ‌پوست آمریکایی مطرح کرد از نویسندگان معروف ِعرفان سرخ پوستی ، «پائولوکوئیلو» است که کتاب‌هایی به صورت رمان مانند «اعترافات یک سالک» و «سفر به دشت ستارگان» نگاشته است. وی در این کتاب‌ها به تروی ج عرفان سرخ‌پوستی سکولار می ‌پردازد. عرفان سرخ‌پوستی، بر خلاف عرفان نظری اسلامی که نوعی هستی‌شناسی است، به مباحث نظری و اصطلاحات تخصصی مانند: هوی ت غی بی ه و تعی نات و تجلی ات و نَفَس رحمانی و غی ره نمی ‌پردازد و خود را با زندگی انسانها پیوند می ‌زند. و از صلح، معنویت، دوستی و عشق سخن می ‌گوی د.[2] عرفان سرخ پوستی با بهره‌گی ری ازروانشناسی جدی د و با عبارت‌ها و دستورالعمل‌های کوتاه و جذاب و همراه با روی کردِ دین‌گریزی ، مخاطبان خود را فرامی ‌خواند.

ب) عرفان‌های شرقی: مانند ایی ن هندو، تائو و بودی سم که با روی کرد ساده و عقل‌ستی زانه ی ا عقل‌گری زانه[3] به مباحث انسان شناسانه و سالکانه می ‌پردازند و از مباحث هستی شناسانه بی گانه‌اند.

ج) عرفان‌های بومی : فرقه‌های صوفیه معاصر به قدری متنوعند که ارائه تعریف ی کسانی از آنها غیر ممکن است، اما دارای وجوه عامی نظیر گرایش به فقه‌ستیزی و مرجع‌ستیزی (با وجود تفاوت مراتب دراین وی ژگی ) می‌باشند. حتی فرقه‌هایی مثل ذهبیه و نعمت اللهی ه گنابادی ه که تقلی د از مراجع را اظهار می ‌نمایند؛ نی ز در مواردِ تعارض می ان فتوای قُطب (عالی ‌تری ن شخصی ت و مقام فرقه) با مرجعی ت، دی دگاه قطب را بر فقیه و مرجع تقلید مقدّم می‌دارند. و اما فرقه‌های فعّال جامعة معاصر ایران عبارتند از: 1ـ نعمت اللهی مونسیه2ـ نعمت اللهی صفی علی شاهی

3ـ نعمت اللهی گنابادی ه4ـ اوی سی ه 5ـ مکتب (نورعلی الهی )6ـ شمسی ه 7ـ کمی لی ه 8ـ اهل حق 9ـ خاکساری ه10ـ ذهبی ه. البته فرقه‌های گنابادیه، ذهبیه، اهل حق و مکتب نسبت به سایر انشعابات صوفی ه فعالی ت گسترده‌تری دارند. این فرقه‌ها را می ‌توان با روی کردهای اجتماعی (مانند خدمات و خی انتهای فرقه‌های صوفی ه به مردم) و سی اسی و امنی تی (مانند ارتباط با رژی م‌های طاغوتی و دولت‌های بی گانه) و فقهی (مانند فتاوای فقها و محدثان) و تاری خی (مانند: منشأ پی دایش و تحولات و تطورات و عوامل انشعاب‌های آنها) و اخلاقی (مانند: آسی ب‌ها و ناهنجاری ‌های اخلاقی ) و اعتقادی (بررسی و مطابقت ی ا عدم مطابقت عقاید آنها با اعتقادات شی عه) و ادبی (مانند: بررسی آثار فارسی و ادبی فرقه‌های صوفی ه) بررسی کرد.

چیستی تصوّف

تصوّف ـ که جمع آن صوفی ه است ـ مصدر لازم ثلاثی مزید از باب تفعّل به معنای صوفی شدن بکار می ‌رود. یکی از کاربردهای باب تفعّل، بیان داراشدن چیزی یا صفتی است؛ مانند تأهّل یعنی دارای اهل شدن و یا تألّم به معنای دارای ألم شدن. این باب برای بیان گرایش به فرقه‌ها و آیین‌ها هم به کار می‌رود مانند تَمَجُّس یا تهُّود که به معنای گرویدن به آیین مجوس و دین یهود است. تصوّف هم به معنای گرایش به صوفی است پس تصوّف هم به معنای صوفی شدن و هم به معنای گرایش به صوفی بکار می ‌رود. ابونصر سرّاج درباره چی ستی تصوّف می‌گوید: «صوفیان مانند فقها و زهاّد به دنبال علم خاص یا ویژگی اخلاقی معین نبودند؛ زیرا آنها خود سرچشمة تمام دانشها و دارای مجموعة احوال بودند.» [4] صوفی از نظر ابونصر سراج، هم بینش دینی و هم منش دینی و هم کنش دینی دارد. درحالی که به عنوان مثال «علم کلام» فقط به دنبال بُعد بینش دینی یا «اخلاق» فقط در پی منش دینی و یا «فقه و حقوق» فقط به دنبال کُنش دینی است. اما صوفی از نظر سراج سرچشمة تمام دانشها و احوال است. ابونصر سراج در ادامه، جملاتی از حسن بصری (متوفای 110) و سفیان ثوری (متوفای 161) نقل می‌کند که دلالت بر رواج این واژه در قرن دوم دارد. سهروردی می‌گوید: «اقوال المشایخ فی ماهیه التصوّف تزید علی ألف اقوال»[5]. بعضی تعاریف فقط به بینش توجه کرده‌اند و برخی گاهی به منش و کنش در تعریف تصوّف هم توجه داشته‌اند. گاهی نیز فقط به یک حالت اخلاقی خاص بسندی ده و از بقیه حالات اخلاقی پرهیز نموده‌اند. قاسانی می‌گوید: «التصوّف هو التخلّق بالاخلاق الالهیهْ»[6] هجوی ری (متوفای 465 ق) در کشف‌المحجوب، باب تصوّف را با آیه «و عباد الرحمن الذین یمشون علی الارض هونا و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاماً» شروع می‌کند و حدیث منسوب به حضرت رسول (ص) را نقل می‌کند که ایشان فرمود: «من سمع صوت اهل التصوّف فلا یؤمن علی دعائهم کتب عندالله من الغافلین»[7] وی در ادامه می‌گوید: «صوفی نامیست مرکاملان ولایت را و محققان، اولیا را بدین نام خوانده‌اند. آنکه به محبت مصفا شود صافی بود و آنکه مستغرق دوست شود و از غیر دوست بری شود صوفی بود.» وی این مطلب را بعد از حدیث حارثه مطرح می‌کند که پیامبر از او سؤال کرد: «کیف اصبحت یا حارثه» قال: «اصبحت مؤمناً حقا» فقال (ص): «یا حارثه ان لکل حق حقیقة فما حقیقهة ایمانک» فقال: «عزلت نفسی عن الدنیا فاستوی عندی حجرها و ذهبها و فضتها و مدرها فاسهرت لیلی و اظمات نهاری حتی صرت کانی انظر الی عرش ربی بارزاً و کانی انظر الی اهل الجنه یتزا ورون فیها و کانی انظر الی اهل النار یتصارعون فیها (یتغامزون فیها)»[8] هجویری در کشف‌المحجوب، بین سه واژه صوفی و متصوّف و مستصوّف فرق می‌گذارد. صوفی: اهل کمالی است که از صفات نفسانی دور گشته و به حقیقت رسیده‌ است. متصوّف: طالبان رسیدن به مرتبة صوفیان هستند و جمع آن متصوّفه ‌است، مستصوف: کسی را که ظاهرش را همچون صوفیان و طالبان تصوّف می‌آراید، اما در واقع از عقاید و اعمال آنها به دور است. هجویری هم در این مورد می‌گوید: «صوفی آن بود که از خود فانی بود و به حق باقی از قبضة طبایع رسته و به حقیقت حقایق پیوسته و متصوّف آنکه به مجاهدت، این درجه را می‌طلبد و اندر طلب، خود را بر معاملت ایشان درست همی‌کند و مستصوف آنکه از برای منال و جاه و حظ دنیا خود را مانند ایشان کرده است و از این هر دو از هیچ معنی خبر ندارد تا حدی که گفته‌اند: المستصوف عند الصوفیه کالذباب و عند غیرهم کالذیاب. مستصوف به نزدیک صوفی از حقیری چون مگس بود و آنچ این کند به نزدیک وی هوس بود و به نزدیک دیگران چون گرگ پر فساد، کی همه همتش دریدن و لختی مردار خوردن باشد.»[9] و[10] قشی ری پی رامون وجه نامگذاری تصوّف می ‌گوی د: «آنکه گوید: این از صوفست و تصوّف،‌ صوف پوشیدنست چنانکه تَقَمُّص پیراهن پوشیدن، این روی بود ولیکن این قوم به صوف پوشیدن اختصاص ندارند و اگر کسی گوید: ایشان منسوبند با صفه مسجد رسول (ص)، نسبت با صفه، صوفی نیاید. و اگر کسی گوید این از صفا گرفته‌اند، نسبت با صفا، دور افتد بر مقتضی لغت. و اگر گویند با صف اول نسبت کنند چنانکه گویی اندر صف اول آمد از آنجا که نزدیکی ایشان است بخداوند تعالی، این نسبت مقتضی لغت نباشد.»[11]

نگارنده در مرحله چی ستی تصوّف تحلی لی دارد که خوانندگان را بدان جلب می ‌کنم: تصوّف بر دو گونه متصور است: الف) تصوّف در مقام تعریف: همین تعریف‌های پی ش‌گفته (اعراض از خلق، به خدا پیوستن، احکام شریعت را عمل کردن و...)، تصوّف در مقام تعری ف را گزارش می ‌دهند.

ب) تصوّف در مقام تحقّق: یعنی فرقه‌های صوفیه‌ای که تحقّق ی افته‌اند. توصی ف‌ها وتحلی ل‌ها باید به این مقام، یعنی صوفیه تحقّق‌ی افته، اختصاص ی ابد و نباید این دو مقام خلط شوند و لذا گاهی که با مدعی ان صوفی ه و به اصطلاح اقطاب فرقه‌های تصوّف بحث می‌کنیم. آنها به ‌این تعاریف تمسک می‌کنند؛ اما همه این تعاری ف، تصوّف در مقام تعریف را معرفی می ‌کند که ما هم بسی اری از این تعاریف را تقریباً قبول داریم. این تعاری ف، همان عرفانی است که بخشی از اسلام به شمار می ‌اید. و اصلا یکی از راههای رسیدن به خدا، اِعراض از خلق (به معنای مثبت نه منفی ) است. ولی تصوّف خارجی و واقعی به جهت انحراف‌های گوناگون، نمی ‌تواند خود را بر این تعاری ف منطبق سازد. انحراف تصوّف در قرن اخیر ی ا در قرنهای اخیر اتفاق نیفتاده، بلکه این انحراف از صدر اسلام به وجود آمد. ما علاوه بر نقدهایی که بر متصوّفه معاصر داری م، نسبت به صوفی انی همچون حسن بصری ، جنید بغدادی و معروف کرخی می ‌توانی م تحلی ل‌هایی ارایه نمایی م. حسن بصری ، کسی است که امام ‌علی تا امام باقر را درک کرده و نه تنها به آنها ایمان نی اورده، بلکه در برابر آنها ایستاده و بر امی رالمؤمنی ن جهت درگی ری با اهل جمل، طعن می ‌زند و در نهایت قاضی حجاج بن ی وسف ثقفی می ‌گردد. جنید بغدادی ، اولین کسی بودکه رقص و سماع را وارد تصوف کرد و دی گران از او پی روی نمودند و منشأ صدور فتاوای مراجع تقلی د و فقهای ‌شی عه درگذشته و حال به جهت انحراف‌های متنوع فرقه‌های صوفی ه گردی د. علاوه بر اینکه، تاکتی ک فرقه فرقه‌کردن دین نی ز از نظر فقهی حرام است. اگرتصوّف عبارت است از پذیرفتن خُلق و خُوی خداوند از جهت گفتار و عمل و علم؛ پس چه کمالی بزرگ‌تر از این حقی قت است. و در واقع برانگیخته شدن پیامبران و رسولان و تعیین اولیا و جانشینان آنان، برای تحصیل خُلق و خُوی الهی بوده است. حال اگر حقی قت تصوّف، تلاش برای ترک لذتهای دنیایی و آخرتی و رجوع به فنا و ترک نسبت چیزی به خود و ی افتن صفت‌های پسندیده و اخلاق نیکو است.[12]و اگر صوفی کسی است که ظاهر او، مخالف احکام شریعت نباشد و باطنش طالب، حقایق الحقیقه باشد. برای او چیزی نباشد و چیزی را برای چیزی ذخیره نکند و غیرضروری و غیر واجب نخواهد و چیزی ندارد تا آن را به کسی عطا کند و در دنیا بدون سرگرمی و گرفتاری زندگی ‌کند و در قیامت درخواستی نداشته باشد و بدون ترس و وحشتی مولایش، او را کفایت می‌کند. و اگر تصوّف، پذیرفتن خُلق و خُوی خداوند و به کاربستن آداب شریعت و چسبیدن به سنت بهترین موجودات یعنی محمد (ص) است و اگر صوفی ظاهرش آراسته و صورتش زرد و شکمش به پشت چسبیده و خُلق و خُوی ش، خوش و غذایش اندک و ناچیز و لباسش بالازده (یعنی لباسش روی زمین از سر تکبر کشیده نمی‌شود) و عقلش روشن و دلش زیباتر از چلچراغ درخشان است واگر صوفی کسی است که ظاهرش از دنیا کوچ کرده و دلش به آخرت منتقل شده و سرّ و درونش بر مولی و آقایش فرود آمده است.[13]

و اگر به گفته عطار در الهی‌نامه: تصوّف چیست در صبر آرمیدن طمع از جملة عالم بریدن[14]

هی چ نقدی بر آنها وارد نی ست، ولی ایا فرقه‌های صوفی ه تحقق ی افته این چنی ن‌اند؟ پس چرا برخی از آنها به بهانه طری قت از شری عت و احکام شرعی فاصله می ‌گی رند؟ ی ا به راحتی فتوای مراجع مبنی بر حرمتِ ساختن خانقاه و حرمتِ رفتن در مجالس صوفی ه را مردود می ‌شمارند؟ مجالس لهو و لعب و رقص و سماعِ حرام را مرتکب می ‌شوند و دسته‌ای نی ز به مواد مخّدر و مصرف مسکرات رو می ‌آورند و رفتارهای نامشروع مرتکب می ‌شوند. پاره‌ای از فرقه‌های معاصر تا آنجا پی ش رفتند که در دوران دفاع مقدس و حمله عراق علی ه ایران، جوانان را از دفاع و حراست از مرزهای کشور باز می ‌داشتند و در پنهانی با فراماسونرهای جاسوس و خی انتکار غرب‌گرا ارتباط پی دا می ‌کردند. بنده شاهد انحراف بسی اری از مردم و جوانان و حتی عده‌ای ازطلبه‌های بی ‌سواد بودم که با وعده‌های مادی و ی ا معنوی به چه بدبختی مبتلا شدند. و زندگی آنها وی ران گشت و به جدایی خانوادگی انجامی د. نگارنده به سخن سید حیدر آملی توجه دارد که می‌گوید: "همانگونه که دیگران از اسم شیعه بی‌زاری می‌جویند و آنها را رافضی می‌خوانند و کفر و زندقه نسبت می‌دهند شما هم بدون تحقیق به سرزنش صوفیه نپرداز»[15]. و نی ز می‌گوید: " اما گروهی که در اسم با شیعه مشترکند، اما شیعه نیستند و مردم به خاطر آنان به شیعه ناسزا می‌گویند، آنان مانند: غلات و اسماعیلیه و زیدیه و کیسانیه و شعبه‌ها و گروه‌های آنان که در کتاب‌های شیعه و غیر شیعه ذکر شده است و اما گروهی که در اسم با صوفیه مشترکند، ولی صوفیه نیستند و مردم به خاطر آنان به صوفیه ناسزا می‌گویند آنان مانند: اباحیه و حلولیه و اتحادیه و معطله و ... مانند آنان می‌باشند.»[16] لی کن، سخن ما در این است که هرچه از فرقه‌های صوفی ه در جامعه معاصر ایران وجود دارد، گرفتار مشکلات اعتقادی و ی ا رفتاری ‌اند و به همی ن جهت، عرفان اصی ل اسلامی از التقاط و انحراف فرقه‌های صوفی ه به شدت رنج می ‌برد.

عوامل پیدایش تصوف در اسلام

نباید گمان کرد که تصوف درتاری خ اسلام تنها زایی ده آموزه‌های دی نی است بلکه عوامل فراوان دی گری وجود داشته است که منشأ پی دایش تصوف‌گرایی درمی ان مسلمانان بوده است که ازجمله می ‌توان به موارد ذی ل اشاره کرد:[17]

1. افکار و مذاهب هندى و بودایى: در عصر حکومت بنى‌امیه، جماعتى از هندى‌ها به آیین اسلام گرویدند و کتاب‌هاى هندى توسط منکه هندى و ابن دهن هندى ترجمه شد مانند سندباد الکبیر، سند باد الصغیر، ادب الهند و الصین و از همه مهمتر، کتاب «یوذاسف» و «یوذاسف و بلوهر» که روش زندگى صوفیانه بود. مرحوم صدوق در اکمال الدین و اتمام النعمة و مرحوم مجلسى در بحار‌الانوار پیرامون یوذاسف و بلوهر داستانى نگاشته‌اند. البته ادیان و مذاهب هندى، اختلافات نظرى و عملى فراوانى دارند لکن رویکرد صوفیانه آنها مشترک است و تصوف به عنوان یک ایدئولوژى در می ان آنها مطرح مىباشد. فرقه بودایى در پیدایش برهمایى و برهمایى در ظهور بودایى و هندو و بودایى در تحقق هانایانا و ماهایانا مؤثر بوده است و همگى در ریاضتکشى و پرهیز از دنیا مشترکند و راه سعادت و نجات آدمیان را ترک لذات جسمانى و شکنجه بدنى مىدانند. این فرقهها بر این باورند که جهان سراسر رنج و عذاب و ریشه این رنج‌ها، آرزوها و خواهش‌هاى دنیوى است و رهایى از علایق و شهوات مادى وسیله نجات و سعادت است. بودا معتقد است که برهمن، کسى است که فقر نصیبش شده و از هر چیزى محروم و از هر خوفى به دور باشد. نیروانا که غایت بوداییان است در لغت سانسکریت به معناى فنا بکار مىرود. مسأله طلب مرید و سالک از مراد و قطب نیز از روش‌هاى صوفیان هندى است که بر فرقه‌هاى صوفیهدر جهان اسلام وارد شده است. مسأله وحدت وجود از دیگر عقاید مشترک صوفیان هندى است. اوپانیشادها کتاب مقدس برهمائیان این عقیده را پایه‌گذارى کرده است. و همچنین، موارد دیگرى مانند خرقه پوشى، دیانا (به اصطلاح بودائیان به معناى تمرکز فکر که در مراقبت انجام مىدهند)، اذکار دسته جمعى به گفته ابوریحان بیرونى در کتاب تحقیق ما للهند از سلوک رفتارى هندیان است و همه این آداب در میان فرقه‌هاى صوفیه اسلامى رواج یافته است ی عنی صوفی ان مسلمان دراین آداب و عقاید ازایی نهای کشورهای جنوب شرق آسی ا بهره برده‌اند.

لازم به ذکر است که تعداد زیادى از مرتاضین بودایى و جوکى‌هاى تارک دنیا و دورهگردهاى هندى در ممالک اسلامى مخصوصاً در شام و عراق پراکنده شدند مانند ابو على سندى، استاد بایزید بسطامى که در حقش مىگوید: من از بوعلى، علم فنا در توحید مى‌آموختم. ابوعلى سندى از اهالى سند و نواحى بخارا و مرتبط با مرتاضین هندى بوده است.حسین بن منصور حلاج، مسافرت به هندوستان نمود و پس از مراجعت در صوفىگرى تحوّل جدى یافت. بنابراین، مسأله فقر، خرقه پوشى، انزوا، ریاضت کشى همه از آداب مرتاضین هندى است.

2. دنیاپرستى و آشوب‌هاى سیاسى: گرایش مادیگرایانه و دنیاطلبانه برخى از اصحاب پیامبر و نزاع‌هاى سیاسى قرن اول و دوم زمینه‌ساز پیدایش و گسترش صوفیه بوده است. توضی ح مطلب اینکه تمایل به دنیا در اثر فتوحات، اولین قدم انحراف مسلمین بود که دولت عثمان آنرا توسعه داده عکس العمل این انحراف، زهدورزى افرادى چون عبدالله بن عمر،حسن بصرى و پرهیز از مسایل سیاسى و اجتماعى بود. حسن بصرى متوفاى 110 هجرى با اینکه امام على(ع) و امام حسن(ع) و امام حسین(ع) و امام سجاد(ع)و امام محمد باقر(ع) را درک کرد، در پوستین ریاضتکشى خود فرو رفته و ذره‌اى به فکر مسایل اجتماعى جامعه نبوده و هیچ‌گاه ائمه اطهار را یارى نکرد.

عبدالواحد بن زید از اصحاب حسن بصرى، اولین کسى بود که خانقاه کوچکى براى صوفیه ساخت و زمینه را براى صوفیان قرن دوم و سوم مانند ابوهاشم کوفى، ذوالنون مصرى، معروف کرخى، ابراهیم ادهم، ابوحامد بلخى و محاسبى فراهم آورد.

داود طایى متوفاى 165 قمرى به فرزندش گفت: اى پسر اگر سلامت خواهى، دنیا را وداع کن و اگر کرامت خواهى بر آخرت نیز تکبیر گوى. وى آنقدر از مردم عزلت و از دنیا اعراض کرد که نان در آب مى‌نهاد و مى‌آشامید تا خوردن و آشامیدن را یکى کند.

3. تماس مسلمانان با رهبانیان مسیحى: رهبانیت مسیحى هم بر صوفى‌گرى مسلمانان تأثیر گذار بوده است. حتى مسجد ضرار هم توطئه راهب مسیحى بود. توضیح اینکه، قبل از جنگ تبوک، عده‌اى از منافقین مدینه با مرد راهبى به نام ابوعامر که بسیار ریاست طلب بود بیعت کردند. ابوعامر، پس از فتح مکه به طائف گریخت و چون اهل طائف به اسلام گرویدند، به سوى شام پیش امپراطور روم شتافت و از آنجا به منافقین پیام فرستاد که آماده شوند و مسجدى بنا نهند تا به کمک امپراطور روم، بساط رسول خدا در مدینه برداشته شود.

منافقین درگام نخست در جهاد شرکت نکردند و با نیرنگ از پیامبر تقاضا نمودند که مسجد مدینه براى بیماران و پیرمردان دور است و لذا اقدام به ساخت مسجد ضرار کردند. پیامبر به جهت وضعی ت جنگ تبوک با آنها برخورد نکرد و على(ع) را به جاى خود در مدینه گماشت. پیامبر(ص) پس از مراجعت طبق آیه 107 سورهتوبه به تخریب مسجد ضرار فرمان داد. یعنى یک راهب و صوفى مسیحى به بهانه عبادت منافقین ساختمانى با عنوان مسجد ساختند تا محل توطئه آنها گردد و خداوند نیز آنها را رسوا کرد. بنابراین، مردم دیندار باید هشیار باشید، تغییر عنوان خانقاه به مسجد یا حسینیه، ماهیت انحراف را تغییر نمىدهد.

4. انتشار فلسفه یونانى و نوافلاطونى: تصوف در قرن سوم به غی ر از زهد و ترک دنیا و ریاضت‌کشى وارد فاز جدیدى شد و به مباحث عرفانى مانند وحدت وجود، عشق، کشف و شهود، فنا و... پرداخت. این رویکرد از فلسفه افلاطون و فلوطین و نوافلاطونیان که در قرن سوم ترجمه شده بودند بر صوفیان مسلمان تأثیر گذاشت. جنید بغدادى، با بهره‌گیرى از مفاهیم نو افلاطونى، قالب جدیدى به تصوف بخشید. به همین دلیل، وى لباس پشمینه صوفیان اولیه را به دور انداخت و لباس معمولى به تن کرد و گفت: لیس الاعتبار بالخرقة انما الاعتبار بالخرقة (احتراق دل)

5. تفسیر به رأى از مفاهیم و تعلیمات دینى: متون اسلام، مملو از مفاهیم اخلاقى و عرفانى ناب و خالص است. آیات قرآن، روایات و ادعیه اهل بیت(علیهم السلام) مانند صحیفه سجادیه، دعاى کمیل، دعاى عرفه، مناجات شعبانیه براى سیر و سلوک عرفانى بیان گردیده است. پیش فرض‌هاى صوفیانه هندى، پاره‌اى از زاهدان و تارکان دنیا را گرفتار تفسیر به رأى کرده و معانى ناصواب را بر واژگان قرآنى مانند زهد و دنیا و... وارد ساختند. فاصله گرفتن از معارف اهل بیت نیز بر این انحراف فکرى و رفتارى افزود. تا اینجا روشن شد که:

اولاً، تصوف و فرقه‌هاى صوفیه از اصالت عرفان اسلامى برخوردار نیست، زیرا کاملاً از هندیان و بودائیان و مسیحیان تأثیر پذیرفته‌اند.

ثانیاً، تصوف در بهره ورى از آموزههاى اسلامى هم گرفتار تفسیر به رأى و تأویل‌گرایى شدند.

ثالثاً، اسلام، آیین اعتدال است زیرا «وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا»[18]

قرآن مىفرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ؛[19] «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ...»[20] «وَابْتَغِ فِیمَا آتَاکَ اللَّهُ الدَّارَ الآخِرَةَ وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا وَأَحْسِنْ کَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ»[21]

بنابراین، افراط کارى در ترک دنیا و ریاضتکشى و بریدن از جامعه، مورد رضایت و پذیرش اسلام نیست.

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

* ـ استادی ار پژوهشگاه فرهنگ و اندی شه اسلامی .

[1]- کتاب جری ان‌های فکری ایران معاصر به معرفی مبانی و زی رساختهای جری ان‌های مذکور پرداخته است. خوانندگان می ‌توانند برای اطلاع بی شتر به این کتاب که توسط انتشارات وثوق منتشر شده، مراجعه نمایند.

[2]- ر.ک: کتاب «سرخ پوستان بزرگ می ‌گوی ند».

[3]- ر.ک: والترس استی س، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدی ن خرمشاهی ، انتشارات سروش.

[4]- ابو سراج طوسی ، اللمع فی التصوّف، ترجمه مهدی محبّتی ، انتشارات اساطی ر، 1382 ص20.

[5]- شهاب الدی ن سهروردی ، عوارف‌المعارف، ترجمه ابو منصور بن عبدالمؤمن اصفهانی ، به اهتمام قاسم انصاری ، 1374، ص 57.

[6]- عبدالرزاق قاسانی ، اصطلاحات الصوفیهْ، تصحیح مجید هادی‌زاده، انتشارات حکمت، چاپ اول 1381.

[7]- ابوالحسن علی بن عثمان الجلابی الهجویری الغزنوی،کشف المحجوب، تصحیح والنتین ژکوفسکی، چاپ هفتم بهار 1380، انتشارات طهوری، ص34.

[8]- همان، ص39- 38.

[9]- همان، ص 40 .

[10]- تعاری ف فراوان دی گری را قشی ری در رسالة قشیریه باب التصوّف، هجوی ری در کشف المحجوب، باب التصوّف،‌ سهروردی در عوارف المعارف؛ باب خامس و ابن عربی در فتوحات مکیه، ج13 پی رامون تصوّف بی ان کرده اند که جهت اختصار از بی ان آنها صرف‌نظر می ‌کنی م. دکتر صادق گوهرین در شرح اصطلاحات تصوّف، نی ز به همه این تعاریف پرداخته است.

[11]- عبدالکریم بن هوازن قشی ری، رساله قشیریه، ترجمه ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص 467-468.

[12] - جامع الاسرار و منبع الانوار، سید حیدر آملی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایرانشناسی فرانسه، چاپ دوم، 1368 ص44.

[13] - همان، ص 45-47.

[14] - فری دالدی ن عطارنی شابوری ، الهی نامه، تصحی ح: فؤاد روحانی ، انتشارات زوار، چاپ پنجم، 1376، شعر2834.

[15] - جامع الاسرار، ص45 ـ‌47.

[16] - جامع الاسرار، ترجمه سیدیوسف ابراهیمی آملی، نشر رسانش، 1381، ص47-48.

[17] . ر.ک: قاسم غنی ، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، انتشارات زوار، چاپ هفتم، 1375، جلد دوم، ص2- 6 و سعی د نفی سی ، سرچشمه تصوف در ایران، انتشارات فروغی ، تهران، 1377، چاپ نهم ص5- 24.

[18] ـ بقره / 143.

[19] ـ مائده / 87.

[20] ـ اعراف/ 32.

[21] ـ قصص/ 77.