جامعه شناسي دين

جامعه شناسي دين


پرسش :

خواهشمندم دو مفهوم تساهل و تسامح را كاملاً توضيح دهيد؟


پاسخ :

موضوع مورد پرسش يعني موضوع تساهل و تسامح، موضوعي عام و كلي است كه پرداختن به همة جزئيات آن از حوصلة چند صفحه پاسخ خارج است ليكن مي‌توانيم در اين مختصر تا اندازه‌اي دربارة مفهوم و تعريف تساهل و تسامح، و نيز در مورد امكان آن توضيح بدهيم.
الف) مفهوم و تعريف تساهل و تسامح:
معمولاً تساهل با تسامح مترادف دانسته شده است و به معناي «به آساني و نرمي با كسي برخورد كردن» مي‌باشد. و به دو نفري كه با هم با نرمي و بخشش رفتار كنند، مي‌گويند: اين دو با هم تساهل كرده‌اند. ليكن كلمة تسامح فرق ظريفي با تساهل دارد و آن اين كه تسامح از مادة «سَمُحَ» به معناي بخشش و بزرگواري است و بنابراين، تسامح به معناي نوعي كنا ر آمدن همراه با جود و بزرگواري مي‌باشد.[1]
معادل اين كلمه در انگليسي، كلمة «Tolerance» است كه فعل آن «Tolerate» مي‌باشد كه در فرهنگ آكسفورد به معناي اجازه دادن به وقوع يا ادامة چيزي كه شخص آن را نمي‌پسندد و با آن موافق نيست، أخذ شده است.[2] از اين رو برخي معتقدند كه نزديك‌ترين معادل معنايي «Tolerance»حلم است؛ زيرا حلم يعني تحمّل امور ناگوار، در عين قدرت و قوّت.[3]
و در اصطلاح، تساهل و تسامح به معناي عدم مداخله و ممانعت يا اجازه دادن از روي قصد و آگاهي، به اعمال و عقايدي است كه مورد پذيرش و پسند شخص نباشد. و با توجه به اين تعريف گفته اند: عناصر زير بايد در اصطلاح تساهل لحاظ شود:
1) وجود تنوّع و اختلاف. 2) ناخشنودي و نارضايتي. 3) آگاهي و قصد. 4) قدرت و توانايي بر مداخله.[4] يعني اولاً اين تساهل بايد در ميان افرادي باشد كه به نحوي با هم اختلاف دارند، بنابراين مدارا و هم زيستي مسالمت‌ آميزي كه در ميان افراد جوامع يك رنگ و هم عقيده وجود دارد، از تعريف تساهل خارج است؛ ثانياً با شرط دوّم، آن گونه تساهلي كه از روي بي اعتنايي و بي‌تفاوتي باشد. خارج مي‌شود؛ چرا كه تساهل مورد تعريف همراه با مخالفت و ناخشنودي است و در آن ميل اصلي به همين مخالفت و مقاومت است، امّا به دليلي اين ميل، سركوب و مهار مي‌شود؛ در حالي كه در بي‌تفاوتي، اصلاً ميل به مخالفت وجود ندارد. از اين شرط به دست مي‌آيد كه تساهل و تسامح هرگز به معناي پذيرفتن عقيدة مخالف و يا پذيرش چيزي كه مورد قبول انسان نيست نمي‌باشد؛
ثالثاً، بنابر شرط سوم، اين تساهل نبايد از روي جهل و بدون انگيزه صورت پذيرد. و بنابر شرط چهارم، مداراي عاجزانه و از روي ناچاري، تساهل و تسامح خوانده نمي‌شود.
تعريف مذكور در فرهنگ غرب متداول است و انديشمندان غربي، شروط چهارگانة فوق را به عنوان شرط لازم براي تساهل و تسامح در نظر مي گيرند؛ هر چند برخي اين شروط را كافي ندانسته و شرط‌هاي ديگري را نيز افزوده‌اند.[5]و امّا در اسلام، اصطلاحي به عنوان «تساهل و تسامح» وجود ندارد؛ يعني آيه و روايتي نداريم كه در آن مسلمانان امر به «تساهل و تسامح» شده باشند گرچه در برخي نقل‌ها آمده كه حضرت رسول فرموده من بر شريعت آسان مبعوث شده‌ام ليكن آنچه از مجموع معناي لغوي و اصطلاحي تساهل و تعريف رايج آن در غرب به دست مي‌آيد، اين است كه بهترين معادل براي چنين معنايي، همان اصطلاح حلم و بردباري است كه در اسلام مطرح است. و احياناً به عنوان ارزش اخلاقي شناخته مي‌شود. امّا مسألة اصلي اين است كه آيا اين حلم و بردباري، همه جا روا است و هيچ حد و مرزي ندارد؟ (اين مسألة پاسخ مستقلي را مي‌طلبد) اجمالاً پاسخ اين است كه تساهل مطلق ممكن نيست و بايد حدود و شرايطي داشته باشد كه اسلام، تعيين كنندة اين حدود را خداوند متعال و وحي او مي‌داند، در حالي كه در تفكّر غربي، تعيين اين حدود و مرزها بعضاً از طريق منافع فردي يا اجتماعي، قراردادها يا هنجارهاي اجتماعي يا طبيعي، حقوق بشر و به طور كلّي، انسان و طبيعت دانسته شده است.
اختلاف ديگر نظر اسلام در باب تساهل با نظر انديشمندان غربي بر سر ملاك و معيار اين تساهل و مدارا است: ملاك مفهوم غربي تساهل،‌تفكراتي هم چون پلوراليسمِ (= كثرت گراييِ) اخلاقي و ديني، و يا نسبيّت فرهنگي و اخلاقي است كه اسلام اين ملاك ها را قبول ندارد. (كه باز اين مطلب، بحث مستقلي را طالب است)
ب) امكان تساهل و تسامح:
شكي نيست كه تساهل و تسامح محدود و مقيّد، امكان دارد. امّا بحث در تساهل مطلق و بدون حد و مرز است كه آيا چنين تساهلي اساساً امكان دارد و قابل اجرا هست يا نه؟
تساهل مطلق را مي‌توان به تساهل مطلق سلبي و ايجابي تقسيم كرد.[6] تساهل مطلق سلبي، عبارت است از عدم مخالفت بي قيد و شرط نسبت به هرگونه عقيده و رفتار و شيوة رفتاري كه شامل عدم مخالفت با عقيدة ضد تساهلي و رفتارها و شيوه‌هاي سخت گيرانه و غير تساهلي نيز مي‌شود. لازمة اعتقاد به تساهل مطلق سلبي اين است كه دست كم انديشه ها و رفتارهاي مخالف و از جمله انديشه و رفتارِ ضد تساهلي را مجاز بداند و آن را از رشد و گسترش باز ندارد. به اين ترتيب، تساهل مطلق سلبي، در دامان خود، عدم تساهل را پرورش مي‌دهد. و اين تناقض است. از اين رو گفته‌اند كه تساهل مطلق سلبي، حتي اگر به لحاظ نظري ممكن باشد، در عمل ممكن نيست.[7]
تساهل مطلق ايجابي، وضعي ناگوارتر دارد؛ زيرا براساس آن، شخص نه تنها در مقام عمل از عقايد و رفتار مخالف جلوگيري نمي‌كند، بلكه اساساً براي خود چنين حقي را قائل نيست؛ و برعكس براي طرف مقابل اين حق را قائل است كه عقيده و رفتاري مخالف داشته باشد. اگر اين اعتقاد را رياكارانه ندانيم، بي‌گمان مستلزم رواج و گسترش عقايد و رفتارهاي ضد تساهلي است.[8]
برخي نيز بر ناممكن بودن تساهل مطلق چنين استدلال كرده‌اند كه اگر بر ما لازم باشد كه نسبت به همه چيز تساهل بورزيم، در اين صورت بايد هرگونه عقيده و رفتار ضد تساهلي را محدود كنيم و نسبت به آن تساهل نورزيم؛ و در نتيجه تساهل، متوقف بر عدم تساهل مي‌شود؛ كه اين دور است.[9]
البته ناممكن بودن تساهل مطلق را مي‌توان از طريق نقد مباني آن، يعني نسبيّت معرفت شناختي و اخلاقي قراردادگرايي و فرد گرايي، نيز ثابت كرد. كه البته محتاج مجالي وسيع‌تر و بحثي كاملتر است.
خلاصه و نتيجة مطالب اين پاسخ اين مي‌شود كه تساهل و تسامح با توجه به معاني لغوي و اصطلاحي آن مترادف با حلم و بردباري است كه در فرهنگ اسلامي نيز بدان سفارش شده است امّا تفاوت ديدگاه اسلام با ديدگاه غربيان در مورد اين آموزه آن است كه اولاً تعيين شرايط و حدود تساهل از نظر اسلام به عهدة خداوند متعال است و نه هيچ نيروي ديگري و ثانياً مبناي تساهل در اسلام حقانيت است نه ملاكهاي غربي از قبيل پلوراليسم و نسبيّت فرهنگي و اخلاقي.
در بحث از امكان تساهل نيز نتيجه اين است كه تساهل محدود و داراي حد و مرز، بدون شك ممكن و قابل اجرا است. امّا تساهل مطلق و بي حد و مرز امكان ندارد چون منجر به تناقض خواهد شد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ «تسامح آري يا نه»، دفتر نخست، مقالة بررسي انتقادي موضوع تساهل، حسن رحيم‌پور ازغدي.
2ـ تساهل و تسامح اخلاقي، ديني، سياسي، محمود فتحعلي، مؤسسة فرهنگي طه، قم، 1378.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. فيروزآبادي، القاموس المحيط، دار احياء التراث العربي، ج3، ص583؛ البستاني، محيط المحيط، لبنان، مكتبة ناشرون، ص425، 437.
.[2] Oxford Advanced Learners Dictionary, (1998 - 99); P. 1258.
[3]. حنايي كاشاني، محمّد سعيد، تساهل و تسامح، نامة فرهنگ، ش28، ص61.
[4]. S usan Mendus, (Toleration), in the Encyclopedia Of Ethics, ed. Lawrence. Becker, Vol. II, P. 1251.
[5]. Robert Paul Churchill, (The case For Toleration as an Individual Virtu) Amin Razavi, PP. 191 - 5
(به نقل از: فتحعلي، محمود، تساهل و تسامح اخلاقي، ديني، سياسي، طه، 1378، ص11).
[6]. چنان كه بعضي تساهل را به تساهل سلبي (منفي) و ايجابي (مثبت) تقسيم كرده‌اند: بنگريد به:
David Ambuel, Philosophy and the Question Of Intolerance, P. V. II.
همچنين: محمودي، سيد علي، تساهل منفي و تساهل مثبت در قلمرو فلسفة سياسي معاصر، كيهان فرهنگي، ش98، ص17ـ19.
[7]. فتحعلي، محمود، تساهل و تسامح اخلاقي، ديني، سياسي، ص23.
[8]. بشيريه، حسين، دولت عقل: ده گفتار در فلسفه و جامعه شناسي سياسي، تهران، مؤسسة نشر علوم نوين، 1374، ص88ـ89.
[9] . David Ambul, (Philosophy and the Question Of Intolerance) Forom Philosophy Religion and the Intolerance, ed. By Mehdi Amin Razavi State University New Yourk Press. 1972.


پرسش :

اگر دين جلوي پيشرفت را نمي‌گيرد، چرا انقلاب صنعتي بعد از به صليب كشيدن كشيش‌ها صورت گرفت؟


پاسخ :

از آنجا كه پرسش در واقع به نوع ترابط دين و علم برمي‌گردد و اينكه دين نسبت به علم چه وضعيتي دارد؟ آيا اين دو با هم متعارضند يا سازگارند و يا ... پرداختن به پاسخ آن، مستلزم ذكر اموري از باب مقدمه هست تا از اين رهگذر به پاسخ اصلي برسيم.
1ـ نسبت دين با علم و پيشرفت‌هاي علمي در نفس الامر:
آنچه غير قابل انكار است توافق وتسالم علم و دين در عالم واقع است. يعني دين و علم، واقعاً و ثبوتاً هيچ گونه تعارضي با هم ندارند.[1]حقيقت دين وحياني[2] مجموعه‌اي از مقررات و برنامه‌هاي مربوط به زندگي فردي و اجتماعي انسان به ضميمه‌ي اعتقاد به عالم غيب و خداي يكتا، استناد به وحي الهي است و حقيقت علم، آگاهي و كشف است.[3] البته با توجّه به حوزه‌هاي مختلف علم، تعاريف متفاوتي از آن صورت پذيرفته است كه از ذكر آنها به سبب اختصار صرف نظر مي‌كنيم.
بنابراين با توجّه به معنا و ماهيت اين دو مقوله، دين و آموزه‌هاي ديني هيچگاه در تعارض با علم نبوده و نخواهد بود. غايت و هدف اصلي هر كدام نيز رساندن انسان به سعادت و كمال ابدي است و با اين فرض نه تنها نمي‌توانند مانع يكديگر باشند بلكه به عنوان دو بال براي پروانه انسان به سوي سعادت و كمال نقشي به سزا دارند.
2ـ تشويق دين به تحصيل علم در متون ديني:
گفتيم كه علم و دين در مقام ثبوت و واقع هيچ گونه رابطه‌ي خصمانه و ممانعت آميز با هم ندارند. اكنون مي‌گوييم نسبت بين اين دو، در مقام اثبات نيز مثبت است و روند سازگاري بين آنها حاكم است. متون ديني خصوصاً دين اسلام بر تحصيل علم در حوزه‌هاي مختلف آن، تأكيد فراوان دارد و تحصيل علم را لازم و واجب شمرده است. از باب نمونه به دو مورد اشاره مي‌شود:
الف: «قرآن كريم مردم را به مطالعه‌ي نظام آفرينش، شگفتي‌هاي خلقت، احوال و آثار موجودات مختلف و نحوه‌ي پيدايش آنها، و به طور خلاصه مطالعه‌ي آيات آفاقي و انفسي دعوت مي‌كند و به تفكّر و تدبّر در مورد آنها مي‌خواند، و از ما مي‌خواهد كه حواس و عقلمان را براي درك اسرار عالم خلقت به كار بريم.»[4]
آنجا كه مي‌فرمايد: «به يقين در آفرينش آسمان‌ها و زمين و آمد و شد شب و روز و كشتي‌هايي كه در دريا به سود مردم در حركتند و آبي كه خداوند از آسمان نازل كرده است و يا آن زميني را كه پس از مرگ زنده نموده و انواع جنبندگان را در آن گسترده و همچنين در گرداندن بادها از هر سوي و ابرها كه از ميان زمين و آسمان است، نشانه‌هايي است براي مردمي كه عقل دارند و مي‌انديشند»[5]
ب: از حضرت پيغمبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ به طرق مختلف روايت شده است كه فرمودند: «طلب العلم فريضة علي مسلم الا و ان الله يحبّ بغاةَ العلم» فراگيري دانش بر مرد و زن مسلمان واجب است، همانا خداوند طالبان علم را دوست مي‌دارد.[6] و چنانكه واضح است علمي كه تحصيل آن در اين حديث شريف فريضه قرار داده شده است مطلق است و شامل هر علم سودمندي مي‌باشد.
تا اينجا روشن شد كه دين هيچگونه اصطكاكي با علم ندارد بلكه تحصيل علم مورد تشويق و تأكيد دين است و با توجّه به اين نكته به پاسخ پرسش مورد نظر مي‌پردازيم.
آنچه از اين پرسش استفاده مي‌شود آن است كه به صليب كشيدن کشيش­ها علت پيدايش انقلاب صنعتي بوده است و از طرفي كشيشان هم نماد دين بلكه خود دين هستند، و نتيجه آن است كه دين مانع پيشرفت علم است. در صورتي اين سخن تمام خواهد بود كه بتوانيم اولاً يك رابطه‌ي علّي و معلولي بين به صليب كشيدن كشيشان و نهضت علمي و انقلاب صنعتي اثبات كنيم، و ثانياً كشيشان نماد علي الاطلاق دين و بلكه خود دين باشند. در آن صورت است كه مي‌توان گفت دين مانع پيشرفت علم است امّا اگر اين رابطه اثبات نشود بلكه عدم ارتباط اين دو پديده با هم ثابت گردد، به اين نتيجه كه تعارض دين با علم باشد نخواهيم رسيد. و حق آن است كه بين اين دو مقوله، رابطه‌ي علّي و معلولي برقرار نيست. به چند دليل، به صليب كشيدن كشيش‌ها، نمي‌تواند علت پيدايش انقلاب صنعتي قلمداد گردد تا نتيجه گرفته شود كه دين با علم در تعارض و ناهم‌آوايي است:
1ـ بين پيدايش انقلاب صنعتي و به صليب كشيدن ملازمه‌اي وجود ندارد، عصر جديد در دنياي غرب به دوره‌ي پس از قرون وسطي اطلاق مي‌شود كه رنسانس، طليعه‌ي آن به شمار مي‌آيد. در برخي تحقق انقلاب علمي را قرن شانزده و هفده دانسته‌اند. ايان بابور قرن هفده را، قرن تولد علم دانسته است و مي‌گويد: «قرن هفدهم دوره‌ي آنچنان تحول سريع در جهان بيني بشر بود كه به درستي مي‌توان از تولد علم جديد در اين قرن نبوغ پرور سخن گفت.»[7]
البته دستگاه كليسا در اين دوران مقاومت‌هايي نسبت به نهضت علمي اعمال مي‌كرد امّا اقتدار كليسا در آن دوره از موقعيت لازم برخوردار نبود تا بتواند جلوي پيشرفت علم را بگيرد.
بنابراين به وجود آمدن انقلاب علمي حاصل به فعليت رسيدن پتانسيل موجود در آن دوره بود، نه اينكه چون كليسا از اقتدار افتاد لزوماً پيشرفت‌هاي علمي به بار نشست. هر چند برخوردهاي نادرست كليسائيان با دانشمندان و موج علمي فراگيري كه راه افتاده بود و نهايتاً زوال اقتدار آنها به عنوان مخالفان علمي در پيدايش انقلاب علمي بي‌تأثير نبود، امّا علت تامه و دليل اصلي پيدايش انقلاب علمي نبود.
تا اينجا به اين نتيجه رسيديم كه به صليب كشيدن كشيشان علت تامه‌ي پيدايش انقلاب صنعتي نبوده است و به تعبيري تقارن انتقاد به كليسا با پيشرفت علمي و دست آوردهاي صنعتي اين نكته را القاء كرد كه پيدايش نهضت علمي معلول شكست كليسا بوده است و بدين جهت با اين هم بناي مخالفت گذاشتند.
2ـ بين دين و متديّن فرق است، متدين كسي است كه خود را به دين نسبت مي‌دهد و انگيزه‌ي دفاع از آن را دارد، بنابراين نبايد حكم هر يك را به ديگري سرايت داد. زيرا متدين ممكن است گرفتار آسيب‌هايي در نحوه‌ي زندگي و يا تبليغ دين شود كه ضرباتي را هم بر دين وارد آورد. امّا در عين حال، دين چيز ديگري است. از اين روي با فرض قبول اين مطلب كه به صليب كشيدن كشيشان علت تامه‌ي پيدايش نهضت علمي باشد، نمي‌توان ادعا كرد كه دين مانع پيشرفت علم است، چون كشيشان مانع بوده‌اند، زيرا عملكرد نادرست كليسائيان در مقابله با علم دليل بر اين نيست كه دين با علم اندوزي مخالف است، هر چند هر كاري كه در مقابله با علم انجام مي‌دادند به خاطر انتسابشان به دين، از كيسه‌ي دين هزينه نمي‌كردند و بدين جهت هم ضربات سنگيني بر مسيحيت وارد ساخته.
3ـ اگر دين مانع پيشرفت علم مي‌بود، ممكن بود شاهد تحقق انقلاب صنعتي هم نباشيم، زيرا عمده دانشمندان علمي و پيش كسوتان تكنولوژي، خود افرادي متدين و معتقد به دين بوده‌اند و در اين صورت مقتضاي عمل كردن بر طبق دين خود، آن بود كه تحصيل علم را كنار بگذارند. در حالي كه چنين امري محقق نشده، بلكه آنها با ابراز تدين و تقيد به دين، به پيشرفت‌هاي علمي مي‌انديشيدند.
4ـ بر فرض قبول اين مطلب كه دين مانع پيشرفت علم است، اگر بخواهيم از ادعا استفاده كنيم كه پس دين پديده‌اي منفي است چون جلوي پيشرفت علم را مي‌گيرد، همين مشكل گريبانگير علم نيز مي‌شود، زيرا تضعيف كليسا و دين از سوي برخي دانشمندان بي‌دين در جامعه‌ي مسيحيت، و نيز به صليب كشيدن كشيشان كه به هر حال منتسب به دين هستند، علم را به نوعي در تقابل با دين و مانع پيشرفت آن قلمداد مي‌كند، پس علم هم بايد پديده‌اي منفي باشد و حال آنكه واقعيت غير از اين است.
از آنچه گفته شد به اين نتيجه مي‌رسيم كه دين با علم هيچ گونه تعارضي ندارد و نه علم با دين تا اثبات يكي موجب نفي ديگري گردد، و نه عالمان ديني و دانشمندان علمي، خود دين و علم هستند تا هر چه آنها كردند، و گفتند به حساب دين واريز شود.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ علم و دين، ايان باربور، ترجمه‌ي بهاء الدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، 1379.
2ـ تاريخ فلسفه‌ي غرب، برتراند راسل، ترجمه‌ي نجف دريابندي، تهران، كتاب پرواز، 1373.
3ـ تاريخ و فلسفه‌ي علم، ويليام هال.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مراد اديان آسماني غير تحريف شده است.
[2] . زيرا دفاعي نسبت به عملكرد اديان غير وحياني نسبت به علم، نداريم.
[3] . ر.ك: معين، محمد، فرهنگ فارسي معين، ج2، ص2342.
[4] . گلشني، مهدي، قرآن و علوم طبيعت، تهران، نشر مطهر، چاپ دوم، 1380، ص26.
[5] . بقره/164.
[6] . كليني، محمد بن يعقوب، اصول كافي، با ترجمه و شرح سيد جواد مصطفوي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت(ع)، ج1، ص32.
[7] . باربور، ايان، علم و دين، ترجمه‌ي بهاء الدين خرمشاهي، مركز دانشگاهي، چاپ سوم، 1379، ص17.


پرسش :

روشنفكران چه كساني هستند و چه جنبة منفي و مثبتي دارند؟


پاسخ :

مفهوم روشنفكر
واژة روشنفكر، در لغت بسيار روشن و به معني كسي است كه داراي فكري روشن است، با روشنايي ها اتصال دارد، واقعيت ها را درك مي كند و فردي واقع بين است، يعني تاريك بين نيست، بلكه نور دارد و تاريكي ها و جهالت ها را مي زدايد. بنابراين، اين تعريف به همة افراد و اقشار مختلف جامعه كه واجد شرايط مذكورند قابل اطلاق است، كساني كه ضميري روشن دارند، واقع بين اند، مصالح و مفاسد را مي شناسند، قضايا و وقايع و حوادث روزگار را خوب و درست تحليل مي كنند و رخدادهاي آينده را نيز با توجه به تحليل هاي درست، پيش بيني مي كنند، حوزويان، دانشگاهيان، فرنگ رفته ها، فرنگ نرفته ها، بازاري ها، كارگرها و... مي توانند روشنفكر باشند. اما، بايد گفت كه اين تعريف لغوي روشنفكر است و درست برخي از همينجا دچار اشتباه شده و به خطا رفته اند و اين تعريف را با روشنفكر اصطلاحي يكي پنداشته اند. اگر مقصود جعل اصطلاح جديد باشد، آنان بر صوابند، اما بايد گفت كه روشنفكران خود قشري مستقل در جامعه اند.
از ديدگاه جلال آل احمد «روشنفكر» كسي است كه فعاليت روزانه اش مستلزم نوعي كار فكري آميخته با ابتكار باشد و اين كه حاصل كارش را نه براي نفع شخصي بلكه براي حل مشكلات اجتماعي در اختيار جامعه بگذارد، طرفدار توسعة‌ علم، فرهنگ و هنر باشد، از ارزشهاي برتر مثل حقيقت، نيكي و عدالت پاسداري كند و نادرستي ها و مفاسد اجتماعي را مورد انتقاد قرار دهد.[1]
يكي ديگر از نويسندگان، «روشنفكر» را چنين تعريف مي كند: به طور كلي روشنفكران كساني هستند كه از چهار چوبه هاي سنتي در هر زمينه اي فراتر مي روند، ارزشهاي جديد ايجاد مي كنند و يا به ارزشهاي قديم جامه اي نو مي پوشانند، دستگاههاي فكري جديد براي تبيين وجوه مختلف زندگي عرضه مي كنند، با بكارگيري انديشه و قدرت انتقادي به حل مسائل و مشكلات علمي مي پردازند، از وضع موجود اجتماعي و سياسي انتقاد مي كنند، در امور جامعه و سياست و فرهنگ به تعقل و تفكر مي پردازند و خالق و انتقال دهندة فرهنگ هستند.[2]
با توجه به تعاريف بالا و ديگر تعاريف، «روشنفكر» داراي ويژگي هاي عالم، سنت شكن، منتقد و مبتكر است و دغدغة‌ اصلي او فهم علل انحطاط و مشكلات جامعه و ارائة راه حل هاي مناسب براي معضلات موجود مي باشد.
روشنفكري:
«روشنفكري» جريان فرهنگي خاصي است كه در قرون 17 و 18 ميلادي در مغرب زمين پديد آمد. نخستين رگه هاي نهضت روشنفكري قرنها پيش از عصر روشنگري[3]، يعني در دوران رنسانس[4]، يافت مي شود كه در آن اولين مقولات روشنفكري شكل مي گيرد. خردگرايي، رهايي از سنت فكري و مرجعيت كليسا، تكيه بر عقل و تجربة‌ بشري، نقد انديشه، شكاكيت[5]، علم گرايي[6] افراطي و پشت كردن به ماوراء الطبيعه همه از ويژگي هاي دوران پس از رنسانس است.
از همه مهمتر، رواج الحاد و بي ديني و انواع مكاتب ديني ضد كليسايي در همين راستاست، چرا كه برخي از انديشمندان مي خواستند در عين مخالفت با كليسا، به نوعي دين خود ساخته يا خداي تنهاي غير كليسايي پايبند بمانند، مكتب هاي دئيسم[7] و تئيسم[8] از اين دسته اند.
با پيشرفت هايي كه در علوم و صنايع پديد مي آمد، انسان را بيش از گذشته باور كردند و وي را بر مسند رفيعي جاي دادند. اين تحولات در قرن 17 و 18 كه به عصر خرد[9] مشهور شد با سرعت بيشتري دنبال گرديد و مقولاتي چند نيز بر آنها افزوده شد. بحث هاي تازه پيرامون آزادي، طبيعت، جامعه، قانون، حقوق انساني، حكومت، ترقي، مالكيت و... رواج يافت. و بدينسان قرن 18 به نام عصر روشنفكري (Enlightenment) شناخته شد.
روشنفكري و دينداري:
حال بايد بينيم آيا اساسا روشنفكري با دينداري سازگار است و يا اينكه روشنفكري كالايي كاملا غربي و الحادي است؟ خاستگاه اين سوال آنجايي است كه برخي بر اين عقيده اند كه هر چند روشنفكري، بويژه در ايران، به شاخة لائيك و ديني تقسيم مي شود، اما روشنفكري به دليل جوهر و ماهيت اومانيستي خود، بالذات كالايي غير ديني است و اساسا دين محوري در تضاد ماهوي با انسان محوري اومانيستي است.[10] از سويي ديگر، چون تاريخ مبارزات روشنفكران مغرب زمين ـ كه مهد ظهور اين قشر است ـ چيزي جز مبارزه با روحانيون كليسايي و دين نيست و در ديار ما نيز روشنفكران وطني به تقليد از همقطاران خويش در ديار غرب، پيش و پس از انقلاب اسلامي مقابل روحانيت قد علم كردند و نيز از آنجايي كه مرحوم جلال آل احمد، اين اولين كسي كه اصطلاح روشنفكري را در ديار ما بر سر زبانها انداخت و به نقد و بررسي آن پرداخت، معتقد به تقابل ميان روشنفكري و دينداري است و بر اساس همين پيش فرض، دو قشر و طبقه را زيبندة‌ روشنفكري نمي دانست، از آنجايي كه روشنفكران، به تعبير ايشان هرگز قضا و قدري نمي انديشند، بنابراين، روحانيون از سلك روشنفكران خارجند و نيز چون تمرد و عصيان و چون و چرا و... در مقابل نظم موجود از ديگر شرايط روشنفكري است، نظاميات نيز فاقد اين شرط اند، بنابراين، طرح اين سوال كه آيا روشنفكري با دينداري سازگار است يا نه كاملا طبيعي به نظر مي رسد.
علاوه بر زمينه هاي فوق براي طرح اين شبهه (تقابل دينداري و روشنفكري)، پيش فرضي در اين شبهه نهفته است (بويژه در كلام جلال آل احمد) كه اولا، روشنفكري معادل آزاد انديشي و لا قيدي فرض شده است و ثانيا، هر نوع تقليدي و تعبدي مذموم و ناميمون است. در پاسخ بايد گفت كه هرگز روشنفكري به معني لا قيدي و آزاد انديشي نيست و اساساً آزاد انديشي عقلا ممكن نيست. مگر آزاد فكري به معني مطلق امكان دارد؟ آيا مي توان از قيد انسانيت نيز رهايي يافت!
بنابراين، معادل صحيح روشنفكر، روشن بين و روشن انديش است، نه آزاد انديش.[11] از سوي ديگر، چرا هر نوع تقليدي مذموم باشد؟ مگر نه همه عقلاي عالم رجوع جاهل به عالم و غير متخصص به متخصص را قبول دارند و اساس علم طب نيز بر همين اصل استوار است؟ مگر نمي توان با دليل و برهان قاطع و عقل روشن به اصول و مبادي ديني معتقد شد؟ با همين عقلي كه به عنوان يكي از بنيانهاي اصلي روشنفكري است و دين اسلام و فرهنگ ديني نيز بدان موكداً سفارش نموده و اساس سنت ديني، بويژه شيعي به دليل اجتهاد آزادش، مبتني بر تفكر و تعقل است.
به نظر مي رسد، اين هر دو دليل مخالفين آشتي ديانت و روشنفكري، از اساس باطل است. زيرا، مگر نمي توان در عين پرهيز از تعبد بي منطق و كوركورانه، به تعبد منطقي ملتزم شد و در عين پرهيز از تقليد مذموم به تقليد ممدوح پايند بود. بله ما هم معتقديم كساني كه بدون تامل و كار فكري و كوچكترين زحمتي چشم به دهان و قلم ديگران دوخته اند تا اعتقاد و مرام خويش و حتي نوع لباس و شكل مو و طرز حرف زدن خويش و... را از ديگران بگيرند،‌ به همان اندازه جامه روشنفكري برازندة آنان نيست كه كساني كه از آن طرف به افراط رفته اند و بدون هيچ صلاحيت كافي به اصطلاح اداي روشنفكران را در مي آورند و در وادي هايي قلم مي گذارند كه توان طي آن را ندارند.[12]
بنابراين، هرگز ما معتقد به تقابل و ناسازگاري روشنفكري و دينداري نيستيم و معتقديم روشنفكراني كه به بهانة ناسازگاري تعبد و روشنفكري، ديانت و دينداري را برازندة جامه روشنفكري نمي دانند و نيز دينداري كه روشنفكري را عين الحاد و بي ديني و خدا ستيزي مي شمارند و همة‌ روشنفكران را به حق ستيزي و فساد و حق گريزي متهم مي كنند، بر طريق ناصوابند، زيرا، اگر روشنفكر را به روشن بيني و روشن انديشي تفسير كنيم ـ كه درست هم همين است ـ آنگاه بايد گفت كه فكر ـ اعم از ديني يا غير ديني‌ ـ هميشه طالب نور و روشنايي است. بويژه فكر ديني كه همه تاكيد و همّش بر تعقل و روشن انديشي است. پس چه منافاتي دارد كه روشنفكر را هم ديندار بدانيم،‌ و متدين را نيز روشنفكر، يعني درست انديش. بنابراين بر اساس اين اصطلاح روشنفكر، بسياري از اقشار و گروه هاي اجتماعي روشنفكر اند. چه، روحانيوني كه به منطق دين مسلح اند و به لوازم عقل پايبند و چه كسبه و گروه هاي اجتماعي كه مسائل روز را خوب مي فهمند و آن را براي خود تجزيه و تحليل مي كنند و چه كارگراني كه قوانين حاكم بر نظام كارگري را مي فهمند و از حقوق خود در مقابل كارفرما دفاع مي كنند و... همه و همه در اين اصطلاح روشنفكر جاي مي گيرند و اينها روشنفكران واقعي اند.
ويژگي ها و اوصاف روشنفكران:
هر چند روشنفكر، به معني مصطلح غربي آن، هنوز نيز در جامعة ما سكه رايج است و متبادر از معناي روشنفكر، همين معني است، تحصيل كرده، به فرنگ رفته، متكي به تئوري علمي، معتقد به ناتواني دين از ادارة‌ جامعه و... و ما نيز هرگز قائل به آشتي اين معني از روشنفكر با ديانت نبوده و نيستيم. اما، در عين حال، در اينجا اوصاف هر دو گروه از روشنفكران واقعي و غير واقعي وابسته را به صورت مقايسه گونه بيان مي كنيم:
مهمترين شرط روشنفكري را مي توان عقل و بصيرت دانست. هرگز كسي انسان كم عقل و يا از نظر عقلي نا متعادل و بي فكر و يا كوتاه فكر را روشنفكر نمي خواند. در واقع، چيز فهمي و اهل تامل و تدبر و عاقبت انديشي و پايبندي به لوازم عقل و تقليد كوركورانه و بي دليل از ديگران نكردن، از ابتدايي ترين شرط روشنفكر واقعي است. در عين حال، اينان به تقليد برخاسته از روي برهان و منطق ملتزم اند، بر خلاف به اصطلاح روشنفكراني كه چشم به ديار فرنگ دوخته و هر چيزي را چشم بسته و گوش بسته گرفته و با جان و دل پذيرا هستند كه بهره اي جز از لفظ روشنفكري نبرده اند. اينان تاريك بيناني اند كه جز تقليد بوزينه وار چيزي نمي دانند. نه تنها با خرافات و انديشه هاي پوچ و باطل در ستيز نيستند كه به نوعي مروج خرافات از نوع فرنگي اند.
از ديگر شرايط روشنفكران واقعي، آزادي در بعد انديشه است. درست انديشي و از قيد هواهاي نفساني رهايي يافتن و در قيد و بند تعصبات گروهي و حزبي نبودن و چشم طمع به نشخوار ديگران نداشتن و از قيد هر نوع استعمار و استحماري رها شدن و استقلال در فكر و راي و نظر داشتن و... از ويژگي و صفات روشنفكري واقعي است. البته رهايي از جمود و انجماد فكري و تحجر و پرهيز از قشري نگري نيز از لوازمات آزادي در بعد انديشه است. بر خلاف روشنفكران تاريك بين كه در قيد و بند هواي نفساني خويش گرفتارند و در پي يافتن آزادي به معني مبتذل غربي آن و رهانيدن خويش از هر نوع فكر، عقيده، و قيد و بندي در بعد انديشه اند.
و نيز روشنفكر واقعي اهل كتاب، درس، مدرسه و علم و دانش اند. بطور كلي، شغل اصلي روشنفكر كار فكري است. حداقل تخصص و يا نيمه تخصصي در يكي از علوم دارد. به مسائل روز و كشور خويش آگاه است، قدرت تجزيه و تحليل درست مسائل جاري را دارد، متكي به فرهنگ خويش و مطلع از آن است. بر خلاف، به اصطلاح روشنفكران وابسته اي كه نه اعتقادي به تمدن و غناي فرهنگي ملي و يا ديني خويش دارند و نه مطلع از آنند و در تجزيه و تحليل نيز قبل از اينكه از فكر خويش بهره جويند به راديوها و رسانه هاي غربي متكي اند.
داشتن ايمان و عقيده و پايبندي تا پاي جان بدان كه به فرد جهت، انگيزه و حركت مي دهد و وي را از آرمانهاي بلند بشري بهره مند مي سازد، از ديگر شرايط روشنفكر واقعي است. در واقع، تعهد،‌ روحية مسؤوليت پذيري، در بند جاه و مقام و مال و شكم نبودن از ويژگي هاي يك روشنفكر متعهد و مومن است. ايمان به فرد، جرات، شهامت، و انگيزه براي دفاع از عقيدة خويش مي دهد. يك روشنفكر واقعي حداقل بايد آنقدر شهامت داشته باشد كه بدون كوچكترين واهمه اي به اهداف و آرمان بلند ديني و ملي خويش پايبند باشد و تا پاي جان از آن دفاع نمايد. بر خلاف روشنفكر غير واقعي و غير اصيل كه به تقليد از روشنفكر غربي با هر گونه تقدسي مبارزه مي كند، هر چند اين تقدس برخاسته از ايمان خالص و خرد پسند و معقول باشد!! خود نيز به هيچ عقيده اي مومن و متعهد نيست و طرفدار هر نسيم و بادي است كه از مغرب زمين مي وزد.
بالاخره روشنفكر واقعي دين شناس است و درد دين دارد، يعني عملا به دين ملتزم و پايبند است. و قلبا معتقد است كه دين حلّال بسياري از نابسامانيها و مشكلات جامعه است. دين قادر به ادارة جامعه است و به اين اعتقاد خويش باور تفصيلي و اذعان و يقين قلبي دارد. بر خلاف روشنفكر غير اصيل، كه اساسا معتقد است به اينكه دين افيون توده هاست و بايد ميان دنيا و آخرت، سياست و ديانت و دين و دنيا مرز قائل شد و آنها را از هم تفكيك كرد و اگر هم به مذهبي پايبند و معتقد است ـ كه نيست ـ ايمان وي تقليدي و بوزينه وار است. در مقابل، روشنفكر واقعي، اعتقادات خويش را نه از روي تقليد كه از روي اجتهاد و باور تفصيلي به دست آورده، معتقد به ارتباط تنگاتنگ ديانت و سياست است. اساسا، سياست را جزء لا ينفك ديانت مي داند و اين دو را از هم تفكيك ناپذير و تنها حاكميت مشروع در زمين را حكومت، خدا مي داند. چرا كه حاكم واقعي اوست.
نتيجه گيري:
حاصل آنكه، ما معتقديم كه هر چند روشنفكري ابتدا كالايي غربي بود و در زمين شوره زار مغرب زمين رشد و نمو كرد، مانند بسياري از كالاهاي ديگر، اما اين كالا را مي توان در زمين حاصلخيز ديگري غرس نمود و از آن محافظت و مراقبت نمود و از آن آفت زدايي نمود و درختي پر ثمر به بار آورد. نيز معتقديم كه همان كالاي غربي را مي توان در ديار خويش و يا ديار خود و در زمين شوره زاري غرس نمود و بسان همان درختي بي ثمر، پژمرده، و... بار آورد. روشنفكري نيز از همين مقولات است، روشنفكران وابسته اي كه به تعبير آل احمد[13] اداي غربي ها را در مي آورند، لباس، كلاه و كفش فرنگي مي پوشند،‌ ريش مي تراشند و كراوات مي زنند و لفظ فرنگي به كار مي برند، در هر فرصتي از فرنگ مثال مي زنند، سهل انگار نسبت به دين اند و متظاهر به بي ديني، به مسجد و معبد نمي روند اگر هم به كليسا مي روند براي ارگي است كه در آن مي نوازند. داراي مدركي معتبر از فرنگ و يا... هستند، اينان انسانهاي لا ابالي، لا قيد، سهل انگار، بي درد، لا مذهب، وابسته و... هستند كه مستحق مذمت اند و از روشنفكري تنها اسم آ‌ن را به ارث برده اند و بويي از روشنفكري نبرده اند. و اين همان جنبة‌ منفي روشنفكري است.
در عين حال، هستند روشنفكراني كه درد دين دارند، از روي باورهاي تفصيلي و اجتهاد آن را يافته اند، عاشق علم، فكر، قلم اند، عميقا مسائل را تجزيه و تحليل مي كنند، جلوتر از زمان حركت مي كنند، در هر علمي كه وارد مي شوند، سرآمد روزگارند، اگر عالم ديني اند، در فهم مسائل ديني همراه با زمان پيش مي روند، و متناسب با نيازها و پرسش هاي عصري به پاسخ يابي از متن دين مي پردازند. بنابراين دو عنصر مثبت روشنفكري تفكر و رسالت اجتماعي است، تفكر به معناي برخورداري از عقل نقاد است كه روشنفكر را در مواجهه با پديده ها و موضوعات مختلف قرار مي دهد و رسالت اجتماعي نيز همان وظيفة‌ روشنگري است كه روشنفكر بر دوش خود احساس مي كند. فلذا بسياري از روحانيون چون سيد جمال الدين اسد آبادي، مرحوم آيت الله طالقاني، مرحوم مطهري، شهيد محمد باقر صدر، مرحوم حضرت امام، شهيد بهشتي و.... از جمله روشنفكران مذهبي اند.[14]
بنابراين، ما دو اصطلاح و دو گروه روشنفكر داريم: روشنفكران حقيقي و روشن انديشان واقعي و روشنفكران غير واقعي و بدلي. گروه دوم خود صنفي مستقل در جامعه اند، اما اول بر قشر و طبقه اي خاص اطلاق نمي شود. بل وصف عامي است كه هر كس اين ويژگي ها و اوصاف را داشته باشد، روشنفكر است، در اين تعريف، بسياري از روحانيان و دانشگاهيان و كساني كه ويژگي هاي يك روشنفكر واقعي را دارند، داخل اند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ مهرزاد بروجردي، روشنفكران ايراني و غرب، ترجمة جمشيد شيرازي، تهران، فرزان، 1377.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . بخشي، علي آقا، فرهنگ علوم سياسي، مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، 1374، ص159؛ آل احمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفكران، تهران، انتشارات رواق، چاپ دوم، بي تا، ص58.
[2] . بشيريه، حسين، جامعه شناسي سياسي، تهران، نشر ني، 1374، ص247.
[3] . Enlightenment American Heritage Dicticnary
[4] . Renaissance
[5] . Scepticism
[6] . Scientism
[7] . دئيسم ـ Deism : اعتقاد به اينكه حقانيت وجود خدا را تنها خود فرد مي تواند از طريق شواهد عقلاني و طبيعي كشف كند، بدون هيچگونه وابستگي به دين يا مذهبي.
[8] . تئيسم ـ Theism : اعتقاد به وجود يك يا چند خدا، خصوصا اعتقاد به خداي شخصي به عنوان خالق و مدبر عالم.
[9] . اومانيسم ـ Humanism : الف) جنبش فكري فرهنگي با خصيصة دنيا گروانه كه در رنسانس رخ داد و به دنبال تجدد حيات هنر، ادبيات و تمدن روم و يونان قديم بود. ب) فلسفه يا رهيافتي كه در مقابل خدا و موجودات فوق طبيعي الهي منحصرا به انسان گرايش دارد و معتقد است وي مي تواند بدون ياري الهي به كمال مطلوب خود برسد. Ditionary/American Heritage
[10] . ر.ك: زرشناس، شهريار، تأملاتي دربارة روشنفكري در ايران، تهران، انتشارات برگ، 1373، ص13.
[11] . ر.ك: سروش، عبدالكريم، رازداني، روشنفكري، دينداري، تهران، چاپ داد، 1370، ص29.
[12] . صادقي، هادي، مجلة معرفت (روشنفكر كيست؟)، ش14، ص50.
[13] . ر.ك: آل احمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفكران، تهران، خوارزمي، 1357، ج1، ص45ـ44.
[14] . رازداني، پيشين، ص40.


پرسش :

لطفاً درباره نظريه تكامل اجتماعي از ديدگاه علما و دانشمندان ديني توضيح دهيد؟ مثلاً اينكه انسان و تاريخ رو به تكامل و پيشرفت است. و اين تکامل سه مرحله کلي دارد؟


پاسخ :

آنچه از سوال برمي آيد به نظر مي رسد منظور «نظريه تكاملي»[1] اگوست كنت باشد و اين غير از نظريّه تكاملي داروين است. و اين دو را نبايد با يكديگر خلط نمود. حال براي پاسخ به پرسش ابتدا نظريّه تكاملي اگوست كنت را به صورت مختصر نقل مي كنيم و سپس به نقد و بررسي آن مي پردازيم و در ادامه نظر علماء و انديشمندان مسلمان را مطرح مي نماييم.
نظريه تكاملي يا قانون پيشرفت بشر:
اگوست كنت(1798 ـ 1857) فيلسوف و جامعه شناس فرانسوي است كه معمولاً او را بنيانگذار جامعه شناسي جديد و فلسفه پوزيتيويسم مي دانند. او «منشأ دين»[2] را جهل علمي بشر مي داند يعني بشر دوست داشت كه حوادث طبيعي را تبيين كند، ولي چون فاقد رشد علمي بود به تبيين هاي ديني روي آورد. كنت در توضيح اين مطلب نظريّه مشهور خود را در مورد مراحل سه گانه گذار ذهن بشر مطرح ساخت. بر اساس اين نظريّه ذهن انسان در روند تكامل خود از سه مرحله عبور كرده است:
1. مرحله الهي:
در اين مرحله انسان همه امور را بر اساس علل ما بعد الطبيعي مقدس تبيين مي­كرد؛ يعني علل حوادث و پديده هاي طبيعي مانند زلزله و طوفان را در امور ما بعد الطبيعي مقدس جستجو مي كرد.
2. مرحله ما بعد الطبيعي:
در اين مرحله مفاهيم عام و انتزاعي فلسفي به جاي خدا و يا خدايان متشخص مي نشينند و امور جهان به واقعياتي مثل علّت العلل، محرك اول و عقول گوناگون و مجردات و امور معقول ديگر نسبت داده مي شود.
3. مرحله اثباتي يا پوزيتويسم:
مرحله نهايي تحول ذهن و يا انديشه علمي است كه در آن «انسان به اين اكتفا مي كند كه نمودها را مشاهده و بستگيهاي منظمي را كه ممكن است خواه در لحظه اي معين و خواه در طي زمان در بين آنها يافت شود تعيين كند. انسان در اين مرحله از كشف علل پديده ها چشم مي پوشد و به همين اكتفا مي كند كه قوانين حاكم بر پديده ها را معين كند.»[3]
بنابر قانون حالات سه گانه،[4] تكامل عقلاني بشر در تاريخ، خطي و پيش رونده است. نخست مرحله ديني(بت پرستي ـ چند خدايي ـ يكتاپرستي) بوده و سپس مرحلة فلسفي و بعد هم مرحله اثباتي يا علمي. حال كه منشأ دين، طبق نظر كنت جهل علمي بشر شد، با تكامل بشر و رسيدن به مرحلة علمي، علت آن سوخته است و بالطبع اينك نيازي به دين نيست.
نقد و بررسي
1. اگوست كنت، هيچ دليلي بر اين كه منشأ دين، جهل علمي بشر است اقامه نكرده است. و به نظر نمي آيد كه الگوي مراحل سه گانه گذار ذهن، به نحوي كه كنت آن را تقرير مي كند بر همه جوامع قابل تطبيق باشد. به عبارت ديگر نمي توان نتايج حاصله از بررسي محدودي از جوامع را به همه جوامع بشري تعميم داد.
2. در تحليل كنت نوعي تنگ نظري وجود دارد كه بر اساس آن به نظر مي آيد نگاه ديني به رخدادها با برخورد علمي با آنها قابل جمع نيست و اكنون جاي اين سوال باقي مي ماند كه به چه دليل نمي توان سه ساحت معرفت ديني و فلسفي و علمي را با هم جمع كرد؟ آيا واقعاً نمي توان در آن واحد از حوادث، هم تحليل الهي داشت و هم فلسفي و هم علمي؟
3. تجربة انسان معاصر و گرايش مجدد به باور و انديشه ديني و ارزش نهادن به مفاهيم ما بعد الطبيعي و تجارب ديني در پايان قرن بيستم، نادرستي و يا عدم دقت تحليل و پيش بيني كنت را آشكار مي سازد. به ويژه آنكه اين امر در اوج رشد علوم تجربي، آن هم در ميان گروه وسيعي از تحصيل كردگان و متخصصان علوم جديد كه بعضاً از چهره هاي علمي درجه اول اين قرن محسوب مي شوند، اتفاق مي افتد.[5]
بنابراين نمي توان منشأ دين را جهل علمي بشر دانست و گفت چون هنوز بشر به مرحلة اثباتي و علمي نرسيده بود و هنوز روابط اشيا و پديده هاي طبيعت را كشف نكرده بود به دين روي مي آورند.
فطري بودن دين
از ديد متكلمين و انديشمندان مسلمان، منشأ دين فطري است يعني عموم افراد انسان، به مقتضاي نوع آفرينش شان، يك نوع شناخت نسبت به خداي متعال دارند و اين شناخت حضوري است. البته موانعي مانند گرايش به ماديات و غيره موجب پنهان شدن اين علم مي شود. اين معناي فطري بودن در ناحيه بينش ها و ادراك ها است. امّافطري بودن دين در ناحيه گرايش ها به اين معناست كه انسان به حسب فطرت خود به سوي خدا گرايش دارد و او را وادار مي كند كه در صدد شناخت او و پرستش او برآيد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ مرتضي مطهري، فطرت، انتشارات صدرا، چاپ هفتم، 1374، ص40، 84.
2ـ محمد تقي مصباح يزدي، معارف قرآن، ج1، 3، قم: موسسه در راه حق، 1373، ص 26، 27.
3ـ عبدالله جوادي آملي، تفسير موضوعي قرآن كريم، ج12 (فطرت در قرآن) قم: نشر اسراء.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . EVOLUTIONARY THEORY
[2] . بحث منشأ دين به معناي جستجو در علل و عوامل رواني و يا اجتماعي پيدايش دين، محصول مدرنيته و عصر جديد است.
[3] . آرون ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، ص86.
[4] . براي مطالعه بيشتر درباره قانون سه مرحله اي ر.ك: توسلي، غلامعباس، نظريه هاي جامعه شناسي، تهران، سمت، 1371، ص59ـ60.
[5] . مطهري، مرتضي، علل گرايش به ماديگري، تهران، انتشارات صدرا، چاپ سيزدهم، 1373، ص64ـ66؛ و نيز: قائمي نيا، عليرضا، درآمدي بر منشأ دين، قم، انتشارات معارف، 1379، ص34ـ35.


پرسش :

نكات مثبت انديشه هاي دكتر شريعتي را بيان نماييد؟


پاسخ :

دربارة مرحوم دكتر شريعتي سخنان موافق و مخالف بسيار گفته شده است. برخي سعي كرده اند او را به وهابيگري و حتي ساواك منتسب نمايند. در اين مختصر سعي مي شود انديشه ها و تفكرات وي كه بر اساس جهان بيني توحيدي و ايدئولوژي اسلامي است مورد مطالعه و بررسي قرار گيرد، امّا انتقادات و اعتراض هايي كه به آراء و نظريات او وارد شده پاسخ مستقلي مي­طلبد.
1. جهان بيني توحيدي:
شريعتي پس از اثبات بطلان مكاتب مادي به ويژه ماركسيسم كه نخستين و مهم ترين خطر براي انحراف اذهان جوانان ايراني بود و با زدودن آن از انديشه ها، به معرفي مكتب اسلام و در واقع، افشاندن بذر توحيدي در افكار تحصيل كردگان و روشن فكران ايراني پرداخت.
نخستين گام وي در شناساندن اسلام، معرفي يك جهان بيني توحيدي است كه درباره ي آن مي گويد: «جهان بيني توحيدي من عبارت است از تلقي همه جهان به صورت وحدت، نه تقسيم آن به دنيا و آخرت، طبيعت و ماوراي طبيعت، روح و جسم».[1]
و يا گفته است: «خيلي ها به توحيد معتقدند اما فقط به عنوان يك نظريه «فلسفي خدا يكي است»؛ اما من آن را به عنوان يك جهان بيني مي فهمم چنان كه شرك را هم از همين زاويه مي بينم يعني تلقي جهان به عنوان يك مجموعه ي ناهماهنگ پر از تفرقه، عدم تجانس و داراي قطب هاي مستقل ناهمساز و حركت هاي متناظر؛ جهان بيني توحيدي نفي همه ي اين اختلاف ها است اعم از اختلاف طبقاتي، اجتماعي، اقتصادي و نژادي.»[2]
2. انسان شناسي:
شريعتي بر پايه تعليمات قرآن، انسان را موجودي دو قطبي مي بيند كه يك قطب آن از خاك (حمأ مسنون) است و قطب ديگرش روح خدايي كه در او دميده شده است و عنصر متعالي وجود او را تشكيل مي دهد. درون انسان پيوسته جولانگاه پيكار اين دو قطب است. در نتيجه، انسان موجودي ايستا نيست بلكه موجودي است پويا و در حال تحول دائمي و حركت مستمر به سوي عنصر متعالي خويش يعني روح خدايي؛ و مذهب به معني راه و مسير اين حركت است. راهي كه از لجن تا خدا امتداد مي يابد و انسان را از زندگي لجني، جمود جهلي و خوي ابليسي به سوي تعالي و خدا گونگي مي برد.[3]
3. ايدئولوژي تشيع:
بر اساس اين جهان بيني و انسان شناسي كه شريعتي ارائه مي دهد، ايدئولوژي تشيع پديد مي آيد كه مسير انسان را براي رسيدن به يك جامعه ايده آل توحيدي مشخص مي كند.
ايدئولوژي تشيع بر دو اصل استوار است: اصل امامت و اصل عدل. شريعتي در بسياري از آثار و سخنراني هاي خود از جمله در رساله ي «شيعه يك حزب تمام» بر اين دو اصل تأكيد دارد.
«اساساً شيعه يك حزب تمام است؛ حزبي با تمام خصوصيات و ابعادي كه قرآن مي گويد و با همه ي ويژگي ها و مشخصات، كه در تلقي روشنفكر امروز سنگر نجات انسان هاست ... حزبي است كه هم تحقق عيني آن «حزب الله» است كه قرآن از آن سخن مي گويد و هم پاسخگويي نياز اين نسل مسئول و روشنفكر در آگاهي دادن و حركت بخشيدن به توده هاي متحجر جامعه در رهبري مبارزه ي طبقاتي آن ها ... و تحقق آرمان هاي طبقات محروم» و «امت يا جامعه يك جامعه ي در حال حركت است. جامعه اي عازم يك هدف، در يك راه و در يك جهت.»[4]
به اعتقاد شريعتي، اسلام به ويژه تشيع علوي بر خلاف تصور بسياري از روشنفكران غير مذهبي، يك آيين محافظه كار و تقديرگرا نيست بلكه در اصل يك ايدئولوژي انقلابي است كه تمام جنبه هاي زندگي به ويژه سياست را در بر مي گيرد و به مؤمنين راستين مي آموزد كه با تمام اشكال ستم و استعمار مبارزه كنند.[5]
4. اصالت عقل و اجتهاد:
هر ايدئولوژي و هر نهضت انقلابي اگر بخواهد هميشه در حال پويايي و حركت و پيشرفت باشد، بايد با زمان حركت كند و خوشبختانه در مذهب تشيع، نهاد اجتهاد و استدلال عقلي با توجه به همين ضرورت پديد آمده است. البته مي دانيم كه در فقه شيعه، عقل يكي از اركان چهارگانه ي استنباط احكام شرع است. از اين رو شريعتي براي تضمين تداوم نهضت، به امر اجتهاد اهميت فوق العاده قايل است. شريعتي اجتهاد را كه عامل بزرگ حركت و حيات و نوسازي هميشگي روح و نظام عملي و حقوقي اسلام در طي ادوار متغير و متحول زمان است، نمونه بارزي از روح پويا و واقع نگر اسلام معرفي مي كند.[6]
و نيز مي گويد: «به نظر من در اسلام به عنوان ايدئولوژي، بزرگ ترين عاملي كه نشان مي دهد جامعه از نظر علمي مي تواند هميشه به خودش حالت تهاجمي بدهد، مسأله اجتهاد است ...»[7]
5. انديشه و سخنان شريعتي دربارة زنان:
سخنان شريعتي درباره ي زنان و خطاب به زنان را در دو نكته ي مهم بايد بررسي كرد:
1. نخست، آن كه وي الگوهاي مبتذل زنان غربي و پيروي زنان ايران از آنان را به شدّت رد كرده، مورد اعتراض قرار مي دهد.
2. دوم، آن كه با شيوه ي كهنه ي جدا كردن زنان از جامعه و ممانعت آنان از رشد و تربيت و محروم كردن آن ها از حقوق انساني خودشان نيز مخالف است. در نتيجه شريعتي خواستار تحصيل علم، كسب تخصص و شركت فعال زنان در كارهاي اجتماعي و سياسي بر اساس تعليمات اسلام و پيروي از زنان عالي قدر تاريخ تشيع است.
شريعتي در كتاب «فاطمه، فاطمه است» موقعيت و مقام والاي زن را در تفكر اسلامي مشخص كرده، آنان را به باز پس گرفتن حقوق و احترام پايمال شده ي خود، از طريق رهنمودهاي اسلام و در مسير ايدئولوژي تشيع فرا مي خواند و مي نويسد:‌ «به جرم زن بودن و احياناً به نام دينداري از تحصيل و كسب كمال محرومشان مي كنند با آن كه در تاريخ اسلام زناني كه به درجه اجتهاد رسيده، حوزه ي درسي داشتند و كتب بسيار مفيد علمي و اخلاقي تأليف نمودند بسيارند.»[8]
به طور خلاصه، انديشه هاي انقلابي دكتر شريعتي را براي حمايت دانشگاهيان از نهضت اسلامي، به ترتيب زير مي توان عنوان نمود.
1. شريعتي نخست با تحليل و ارزيابي مكاتب فكري، مادي و ايدئولوژي هاي الحادي و نشان دادن انحراف ها و خطاهاي آن مكاتب، عدم قابليت و كارايي آن ها را براي نجاب خلق هاي تحت ستم، روشن ساخت.
2. وي با ارائه افقي وسيع و روشن از يك جهان بيني و ايدئولوژي فراگير و كارآمد بر اساس تعليمات اسلام، توجه روشنفكران و عناصر آگاه و آرمان جوي جامعه را به اصالت انقلابي مكتب تشيع معطوف داشت و نشان داد كه تشيع راديكال تنها راه و ايدئولوژي جامعه و كارآمد و مؤثر براي نجات توده هاي تحت ستم و برقراري يك نظام مبتني بر قسط و عدل حقيقي است.
3. در انتقاد از نظام ظالمانه ي موجود و متبلور كردن ستمكاري ها و ناهنجاري هاي جامعه، شريعتي از طريق سخنراني ها و نوشته هاي خود اساس و بنياد حكومت ديكتاتوري و شرايط ظالمانه ي آن را مورد نقد قرار داد و با ايجاد ادراك ذهني از مظالم موجود در ميان نسل جوان دانشگاهي نارضائي و زمينه ي انقلاب را پديد آورد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ مجموعه آثار شريعتي.
2ـ شريعتي در جهان، تدوين و ترجمه حميد احمدي، تهران، انتشار، 1365.
3ـ اشباح حقيقت (نقدي بر افكار و عملكرد دكتر علي شريعتي) مهدي سليمي همداني، قم گلستان ادب، 1382.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . شريعتي، علي، مجموعه آثار، (اسلام شناسي، ج 1)، انتشارات قلم، چاپ سوم، 1375، ج16، ص35.
[2] . همان، ص36ـ35.
[3] . همان، ص50ـ41.
[4] . شريعتي، علي، شيعه يك حزب تمام، همان، ص9.
[5] . همان، ص1ـ35.
[6] . همان، اقتصاد، قسط توحيدي و اجتهاد يا انقلاب دائمي، ص72.
[7] . همان، اسلام شناسي، ص452.
[8] . همان، فاطمه، فاطمه است، ص106.


پرسش :

جامعه شناسي دين چه مفهومي دارد؟


پاسخ :

جامعه شناسي دين از اصطلاحاتي است كه اخيراً در ادبيات ديني و فرهنگي كشور ما متداول گشته است و امروزه افراد زيادي از آن بهره مي برند. در اين فرصت بر آنيم به بررسي اين واژه و تفاوت آن با جامعه شناسي ديني بپردازيم تا اندكي در رفع ابهام از اين واژه نقش ايفا كرده باشيم.
پيش از بحث پيرامون اصطلاح مذكور لازم است تعريف و توضيحي كوتاه از اصطلاح مهم ديگر يعني جامعه شناسي بدهيم. جامعه شناسي (sociology) عبارت است از بررسي علمي رفتار اجتماعي انسان هنگامي كه آدمي در مظاهر جمعي اش مورد مطالعه قرار مي گيرد.[1] براساس اين تعريف جامعه شناسي با تمام فعاليت هاي جمعي آدمي مانند فعاليت هاي اقتصادي، اجتماعي، سياسي و مذهبي مرتبط مي گردد. جامعه شناسي سعي در تعريف قوانيني دارد كه رفتار انسان را در زمينه هاي اجتماعي، كنترل و هدايت مي كند. اما اين گونه مطالعات و بررسي ها تا قرن 19 هنگامي كه مفهوم اجتماع (socity) نهايتاً از حكومت (state) جدا شد رواج پيدا نكرد. در آن زمان بود كه جامعه شناسي به رشته اي مستقل تبديل گرديد. واژه جامعه شناسي در سال 1838 توسط آگوست كنت (1798 ـ 1857 م) ابداع شد. او سعي كرد كه تمام مظاهر فرهنگي، سياسي و اقتصادي زندگي را تحليل كند و اصول يكپارچه ساز جامعه را در هر مرحله ي رشد اجتماعي بشر معرفي نمايد.
با توجه به تعريف جامعه شناسي دين (sociology of religion) رشته اي تحقيقي است كه در آن جامعه شناس در صدد درك چگونگي تأثير اعمال و اعتقادات ديني يك گروه خاص در جامعه مي باشد و نيز او در پي آن است كه بداند اين اعمال و اعتقادات ديني چگونه در ساختار اجتماعي مشاركت مي ورزند. اين رشته بسيار پيش از دوران آگوست كنت (1798 ـ 1857 م) مخترع و واضع واژه ي جامعه شناسي وجود داشته است. در زمانهاي قبل از او گزنفون هنگامي كه به بررسي اين مطلب پرداخت كه خدايان مردم اتيوپي سياه بودند و بيني آنها كوچك و انتهاي آن بالا آمده بود، در حالي كه خدايان سرزمينهاي اروپايي چشمان آبي و موهاي قرمز داشتند، به اين رشته پرداخته بود. همچنين فيلسوف مسلمان، ابن خلدون در مقدمه ي كتاب العبر (1377 م) كه كتابي راجع به جهان است از نقش دين در ظهور و افول پادشاهان شمال آفريقا صحبت مي كند. جامعه شناسي دين به بررسي مدرن و روش مند دين و جامعه مي پردازد، يعني با جستجوي قواعد و تنظيمات دين و جامعه، آنها را به عنوان شبكه ها و نظامهاي به هم پيوسته ي انديشه، احساسات، رفتار مورد پژوهش قرار مي دهد.
مطلب ديگر اين كه «ظهور مطالعات جامعه شناختي درباره ي دين در دوران معاصر با مطرح شدن سرمايه داري، تكثرگرايي فرهنگي، تساهل ديني و حالات آزادي خواهانه بسيار مرتبط است بنابراين اين رشته را نمي توان طريقي تكويني (عقلي ـ طبيعي) در مطالعه ي دين و جامعه تلقي كرد. برعكس، اين شاخه رشته اي است كه مصنوع فرهنگ مي باشد كه با نهضت هاي تاريخي منحصر به فرد در انديشه ي اجتماعي غرب حاصل شده است. اين رشته محققان را قادر مي سازد يا مجبور مي كند كه خود را از ادعاهاي هنجاري كه از ناحيه ي اديان يا جوامعي كه آنها را مطالعه مي كنند تحميل شده است جدا سازند در نتيجه، جامعه شناسي دين محصول يكي ازمسائل پرنفوذ خود يعني دنيوي كردن انديشه و سازمانهاي دين تلقي مي گردد.»[2]
در آخر اين كه جامعه شناسي ديني: علمي است كه دست كم در يكي از اركان خود يعني موضوع، غايت و روش تحقيق خود از آموزه هاي ديني بهره مي جويد و در مقابل جامعه شناسي سكولار در هيچ يك از اين اركان از دين كمك نمي گيرد.
روانشناسي ديني نيز رويكردي است كه دست كم در يكي از اركان خود يعني موضوع، غايت و روش تحقيق از آموزه هاي ديني بهره مي جويد و براي آنها در اين امور اعتبار و ارزش خاصي قائل است ولي در مقابل روانشناسي سكولار در هيچ يك از اين اركان از دين كمك نمي گيرد.

--------------------------------------------------------------------------------
[1]-The Columbia encyclopedia - Fifth edition - Columbia university pvess - Houyhton Mifflin company. Sociology.
[2]-Mircea Eliade: The Eneclopedia Of Religion Vol 13 P 385.
مير، چاالياد. ج 13، ص 385.