عقل و دین

عقل و دین

پرسش :

آيا مي‌توان با خود دين، مدعيات ديني را ثابت كرد؟


پاسخ :

در اين كه آيا براي اثبات گزاره‌هاي ديني از خود دين مي‌توان مدد جست يا اين كه مدعيات در دين بايد با غير دين به اثبات برسد ديدگاه‌هاي گوناگوني مطرح است.
متكلمان و فيلسوفان دين در غرب، برخي به عقل‌گرايي حداكثري برخي به عقل گرائي انتقادي، برخي به ايمان گرايي، گروهي به رويكرد اخلاقي و بخشي به روش تجربة ديني، قائلند.
1ـ عقل گرايي: حداکثري: مطابق عقل گرايي حداكثري اصول اعتقادات ديني و اصل ايمان را مي‌توان و بايد با عقل به اثبات رساند[1] و در اصول اعتقادات تنها گزاره‌اي پذيرفتني است كه صدق آن براي همه عقلا در تمام زمانها و مكانها با روش عقلاني به اثبات برسد.[2] يعني براي همه عقلاء، استدلال وجود داشته باشد.
2ـ عقل گرايي انتقادي که معتقدند: هيچ عقيده­اي به خودي خود قابل قبول نيست بلکه بايد هم ادلّه موافق آن عقيده بررسي مي­شود و هم ادلّه­اي که بر عليه آن عقيده آورده شده است بايد بررسي شوند و پس از سبک و سنگين کردن مجموع ادلّه، به آن طرفي از عقيده، که مرجّحات بيشتري دارد معتقد شويم و آن عقيده در اين صورت صرفاً موجّه خواهد بود. در واقع اين نظريه منتقد عقل است اما با ايمان گرايي بدون دليل هم ميانه­اي ندارد و اين نظريه حد وسط بين عقل گرايي حداکثري و ايمان گرايي است.[3]
3ـ ايمان‌گرايي: صاحبان اين رويكرد مي‌گويند نظام‌هاي ديني به سنجش و ارزيابي عقلاني در نمي‌آيند و ايمان ديني، فارغ از هرگونه استدلال بايد پذيرفته شود.[4] زيرا بنيادي‌ترين مفروضات در خود نظام اعتقادات ديني يافت مي‌شود.[5] به نظر ايمان‌گرايان مدعيات ديني را بايد با خود دين به اثبات رساند و بدون كمك از غير دين آنها را پذيرفت.
4ـ اخلاقي: در روش مبتني بر اخلاق دعاوي ديني را با تجربة اخلاقي موجه مي‌سازند يعني عقيده دارند بايد چنان عمل كرد كه گويي عقايد ديني درست هستند و حقيقت دارند.[6] هر چند نتوان آنها را به اثبات رساند به اين معنا كه به نحوي خود را فارغ از بحث اثبات مدعيات ديني مي‌انگارند.
5ـ تجربه ديني: قائلان به تجربه ديني، معتقدند که باورهاي ديني را بايد با تجربة ديني و عرفاني توجيه كرد.[7] شلاير ماخر باني اين رويكرد معتقد است مبناي ديانت نه تعاليم وحياني است و نه عقل معرفت آموز بلكه انتباه ديني است و تجربه ديني در حل همة مسائل الهيات راهگشاست.[8]
بنابراين اگر گزاره‌هاي ديني را از حيث قابليت اثبات با دين ـ كتاب و سنّت ـ بسنجيم به سه دسته تقسيم مي‌شوند:
1ـ گزاره‌هايي كه با خود دين قابل اثبات نيست و حتماً بايد با غير دين ـ كتاب و سنّت ـ به اثبات برسد.
2ـ گزاره‌هايي كه فقط با خود دين قابل اثبات است. مانند: وجود ملائکه، وجود عالم ذرّ و...
3ـ گزاره‌هايي كه هم از راه دين و هم غير دين قابل اثبات است. مانند: وجود بهشت و جهنم، ثواب و عقاب و...
دستة اوّل آن گروه از گزاره‌هاي ديني است كه حجّيت دين و قابل استناد بودن دين وابسته به آنها است يعني گزاره‌هايي كه ريشه و اصول دين محسوب مي‌شوند، مثل وجود خداوند، عالم بودن، قادر بودن و حكيم بودن خداوند، نياز انسان به دين و هدايت الهي، نياز به معجزه براي تشخيص صدق پيامبر و تميز پيامبران راستين از مدعيان دروغين پيامبري. چنين گزاره‌هايي حتماً بايد از طريق غير دين يعني عقل و برهان به اثبات برسند، زيرا اگر بخواهيم اين گزاره‌هاي ديني را با خود دين ثابت كنيم دچار ايراد منطقي در استدلال خواهيم شد، يعني چنين استدلالي مستلزم دور خواهد بود و استدلال مبتلا به دور باطل است و معرفت آفرين نخواهد شد.
ـ با روشن شدن اين نظريات بايد بگوييم ما در اصول دين و اصل حقيقت ايمان، قائل به عقلانيّت حداکثري هستيم اصل وجود خدا و نبوت، و اينکه بايد ايمان بياوريم بايد به وسيله براهين عقلي اثبات شوند، البته براهين عقلي نسبت به افراد مختلف، فرق مي­کند چون سطح فهم و معرفت افراد متفاوت است ولي همه بايد استدلال عقلي بر اثبات وجود خدا و نبوت داشته باشند و صرف اينکه چون در قرآن آمده است که خداوند وجود دارد، کافي نيست. اگرچه بعد از اثبات خداوند و عدالت و وجود شريعت با عقل، به وسيله ادله درون ديني (بر گرفته از خود دين) مي­توان بر فروع و جزئيات و احکام و حتي برخي از اصول (مثل معاد) استدلال کرد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ پيترسون، مايکل، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه سلطاني و نراقي، تهران، طرح نو.
2ـ حسين زاده، محمد، معرفت شناسي و مباني معرفت ديني، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) بخش طرح ولايت.
3ـ هادوي تهراني، مهدي، مباني کلامي اجتهاد، تهران، انتشارات رنگين، چاپ اول.
4ـ مصباح يزدي، محمد تقي، معارف قرآن بخش راهنما شناسي، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، قم، مركز مطالعات و پژوهشهاي حوزه علميه، چاپ اول، 1379، ص77.
[2] . همان، ص86.
[3]. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و سلطاني، تهران، طرح نو، چاپ اوّل، 1376.
[4] . كلام جديد، همان، ص73.
[5] . عقل و اعتقاد ديني، همان، ص79.
[6] . رباني گلپايگاني، علي، نگرش‌هاي متفاوت در رابطه علمي و دين، قم، موسسه امام صادق(ع)، ص26.
[7] . کلام جديد، همان، ص305.
[8] . نگرش‌هاي متفاوت در رابطه علمي و دين، همان، ص28.



پرسش :

از ديدگاه قرآن عقل به چه معناست و داراي چه منزلت و جايگاهي است؟


پاسخ :

خصوص واژة «عقل» در قرآن به كار نرفته است ولي مشتقاتي از واژه عقل مانند تعقلون و يعقلون حدود پنجاه بار دراين كتاب مقدس به كار رفته است افزون بر اين، قرآن كريم گاه از عقل با واژه‌هايي چون «حجر» و «نهي» ياد كرده است و صاحبان خرد را «ذي حجر» ، «اولوالالباب» ، «اولوالابصار» و «اولوالنهي» خوانده است. آثار ارزشمند تعقل و آثار سوء به كار نبردن عقل، در كتاب خداوند بسيار به چشم مي‌خورد و از اين طريق مي‌توان ماهيت عقل را از ديدگاه قرآن شناخت.[1]
مرحوم علامه طباطبايي نيز از همين طريق يعني بررسي آيات مشتمل به تعقل و واژه‌هاي نزديك به آن در تعريف عقل از ديدگاه قرآن مي‌گويد: مراد از عقل در كلام خداي متعال ادراكي است كه با سلامت فطرت انساني حاصل مي‌شود به عبارت ديگر عقل يعني علمي كه انسان مستقلاً به آن دست مي‌يابد بر خلاف سمع که در قرآن به معناي ادراكي است كه انسان با كمك غير به آن دست پيدا مي‌كند البته در هر دو صورت سلامت فطرت شرط است و آنچه بيان شد در حقيقت بيان دو آية شريفه است «أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها» ترجمه: آيا آنان در زمين سير نکردند تا دلهايي داشته باشند که حقيقت را براي کسي درک کنند، يا گوش­هاي شنوايي که با آن بشنوند.[2] و نيز آية شريفة «كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» ترجمه: اين چنين خداوند نشانه­هاي خود را بر شما شرح مي­دهد بلکه انديشه کنيد.[3]
مرحوم علامه در ادامه مي‌فرمايند علم مقدمة عقل و وسيله‌اي به سوي عقل است،[4] چنانكه خداوند فرمود: «وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ» ترجمه: اينها مثالهايي است که ما براي مردم مي­زنيم و جز دانايان کسي اينها را درک نمي­کند.[5]
اينك جهت تبيين بيشتر معناي عقل در قرآن به بررسي برخي آيات مي‌پردازيم.
ـ «وَ قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ»[6] (اگر گوش شنوا داشتيم و يا مي‌ا‌نديشيديم در ميان جهنميان نبوديم) در اينجا خداوند عقل را به فايده‌اش معرفي نموده است يعني عقل چيزي است كه انسان در دينش از آن بهره مي‌برد و با سوار شدن بر آن به سوي معارف حقه و اعمال صالحه هدايت مي‌شود.
ـ «وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ»[7] (از آئين ابراهيم جز سفيه روگردان نمي‌شود) اين آيه به منزلة عكس نقيض روايتي است كه امام ـ عليه السلام ـ فرمود: «العقل ماعبد به الرحمن» يعني عقل آن است كه ماية عبادت خداي رحمان مي‌شود و آن كه چنين نيست غير عاقل و سفيه است.
ـ «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ»[8] (اي پيامبر مژده ده به بندگاني كه به سخنان، گوش فرا مي‌دهند و بهترين سخن را پيروي مي‌كنند آنان هدايت يافتگان الهي و صاحبان خرد هستند) امام كاظم ـ عليه السلام ـ «اولوالاباب» را به صاحبان عقل و فهم تفسير نموده‌اند.[9]
ـ «إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْري لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ»[10] (در اين «عذاب پيشينيان» تذكري است براي آن‌كس كه عقل دارد يا گوش دل فرا دهد در حالي كه حاضر باشد) امام كاظم ـ عليه السلام ـ قلب در اين آيه را به عقل معنا نمودند.[11]
ـ «لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ»[12] (ما به لقمان حكمت داديم) امام كاظم ـ عليه السلام ـ حكمت در اين آيه را به فهم و عقل تفسير كرده‌اند.[13]
از بررسي برخي آيات روشن شد كه در قرآن عقل به تعابير مختلفي به كار رفته است و در همة آنها سلامت فطرت نهفته بود ولي گاه انسان در اثر غلبة شهوت يا غضب از اعتدال خارج مي‌گردد و سلامت فطرت را از دست مي‌دهد و در اين صورت قضاوت صحيح انجام نمي‌دهد و در چنين مواردي اطلاق عقل گرچه مسامحه است و در حقيقت عقلي در كار نيست زيرا در اين موارد انسان از سلامت فطرت خارج شده است و لذا قرآن عقل را به نجات دهندگي از جهنم معرفي كرده است و فرموده: كافران در قيامت مي‌گويند « لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ» (الملك، 10) اگر گوش فرا مي‌داديم يا مي‌انديشيديم جزو اصحاب جهنم نبوديم.[14]
خلاصه آنكه عقل و جايگاه آن از ديدگاه قرآن به اختصار عبارت است از: نيرويي سالم و به دور از شهوت و غضب كه با درك حقايق و نيكي‌ها و زشتي‌ها، انسان را به سوي نجات از جهنم و نيل به عبوديت و بهشت هدايت مي‌كند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ بهمن‌پور، محمد سعيد، فراز و نشيب عقلانيت، انتشارات نوادر، چاپ اول، 1379، فصل ششم (درآمدي بر عقلانيت ديني).
2ـ مصباح يزدي، محمد تقي، معارف قرآن (قرآن شناسي، انسان شناسي و اخلاق در قرآن) واژه عقل، قم، انتشارات مؤسسه امام خميني(ره).
3ـ مصباح يزدي، محمد تقي، معارف قرآن (راهنماشناسي) قم، انتشارات مؤسسه امام خميني(ره).
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. علي‌دوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، 1381، ص30ـ29.
[2]. حج/46.
[3]. بقره/242.
[4]. طباطبايي، سيد محمد حسين، تفسير الميزان، ج2، ص250ـ247، به نقل از محمدي ري‌شهري، محمد، ميزان المحكمه، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، ج6، ص412ـ408.
[5]. عنکبوت/43.
[6]. ملک/10.
[7] . بقره/30.
[8]. زمر/18ـ17.
[9]. ميزان المحكمه، همان، ج6، ص394.
[10]. ق/37.
[11]. ميزان المحكمه، همان، ص406.
[12]. لقمان/12.
[13]. ميزان المحكمه، همان، ص395.
[14]. ميزان المحكمه، همان، ج6، ص411.


پرسش :

رابطه تفکّر و عمل در اسلام به چه صورتي تبيين مي­شود؟ و آيا اسلام همراه با خردورزي و تعقّل از اسلام بدون تفکّر و خردورزي بهتر نيست؟


پاسخ :

پاسخ به اين پرسش مستلزم تبيين رابطه عمل و خردورزي و نيز جايگاه هر يك در اسلام است.
رابطه عمل و خردورزي
تفكر و خردورزي به معناي انديشه ورزي است و از ويژگيهاي مختص به انسان مي باشد و موجودات ديگر همچون حيوانات و فرشتگان تنها آنچه را كه خداوند به طور غريزي و ذاتي در وجودشان نهاده است درك مي كنند. اعمال و كارهايي كه از انسان صادر مي شود به دو دسته تقسيم مي­شوند افعال طبيعي و افعال ارادي، افعال طبيعي: اموري هستند كه به طوري غريزي و بدون خواست انسان صادر مي شوند در حاليكه افعال اختياري انسان اموري هستند كه انسان با اراده آنها را انتخاب كرده است و براساس خواستش آنها را انجام داده است هرچند ممكن است گاهي در اين خواستش دچار اضطرار و اكراه شده باشد ولي بهرحال اموري هستند كه تا اراده نكرده باشد از آدمي صادر نمي­شوند يكي از ويژگي هاي انسان و تفاوتهاي او با ساير موجودات آنست كه افعال آدمي منحصر در كارهاي طبيعي نيست بلكه مي تواند به كارهاي ارادي و انتخابي اقدام نمايد در صورتي كه افعال ساير موجودات براساس غريزه يا ذاتشان بطور غيراختياري صادر مي شود و توان و قدرت كار ارادي و اختياري را ندارند.
اعمال ارادي و اختياري انسان مي تواند برخاسته از شهوات و ناداني باشد و مي تواند از خردورزي و روي تفكر صادر شده باشد يعني انسان مي تواند پس از آنكه تفكر نمود و مصالح و مفاسدش را تشخيص داد كارهايي را انتخاب كند و اقدام به اعمالي نمايد كه برايش صلاح است و از كارهايي دوري نمايد كه برايش مفسده و زيان دارد.
البته توجه به اين خردورزيها و انديشه ها و عمل به مصالح و پرهيز از مفاسد زمينه مناسبي را در آدمي بوجود مي آورد كه بتواند به انديشه هاي والاتر دست يابد و عملي كردن آنها برايش آسان تر شود.
از آنچه گفته شد روشن گرديد رابطه عمل و خردورزي رابطه اي متقابل است يعني هم عمل تأثير در خردورزي دارد و هم خردورزي ريشه و اساس عمل مي باشد و در انجام افعال متناسب با هويت انسان نقش بسزايي دارد. در نتيجه نمي توان گفت اسلام عملي، برتر از اسلام خردورزانه است يا به عكس بلكه اسلامي مطلوب و برتر است كه مبتني بر انديشه صحيح و همراه با عمل صالح باشد.
البته از آن جهت كه خردوزي نقش بنيادي در عمل دارد تعقل و تفكر اهميت بيشتري از عمل دارد زيرا با انديشيدن است كه عمل برتر، از ميان چندين عمل مناسب معلوم مي شود و از اين جهت هرچه انديشه، دقيق­تر و عالمانه تر باشد انسان با عمل برتر بهتر آشنا مي شود.
جايگاه عمل و تفكر (خردورزي) در اسلام
آنچه گفته شد مطالبي است كه مورد تأييد اسلام نيز مي باشد و براي تبيين اين مطلب به آيات و رواياتي در اين زمينه اشاره مي شود:
الف) لزوم توجه به عمل:
در آيات و روايات بسياري بر عمل تأكيد شده است و انساني كه خواهان سعادت مي باشد به عمل صالح دعوت شده است مانند:
1ـ خداوند در سوره عصر مي فرمايد: «به عصر سوگند كه انسانها همه در زيانند مگر كساني كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده­اند».[1] كه عمل را لازمة سعادت و رهايي از زيان معرفي مي نمايد.
2ـ پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ نيز مي فرمايد: «ايمان بدون عمل و عمل بدون ايمان پذيرفته نيست».[2] جايگاه ايمان با اهميت عمل در اين روايت نيز بخوبي روشن شده است.
ب) لزوم توجه به تفكر و خردورزي:
در آيات و روايات بسياري انسانهايي كه تعقل و تفكر نمي كنند مورد مذمت قرار گرفته اند. و بر اهميت و نقش مهم عقل تأكيد شده است مانند:
1ـ در كتاب خداوند، كساني كه نمي انديشند كور و كرولال[3] و بدترين جنبنده[4] و آلوده به رجس و پليدي معرفي شده­اند[5] و تسليم در برابر حق و ايمان به توحيد، رهآورد تعقّل است و استكبار در مقابل حق و توحيد، حاصل عدم تعقّل است.[6]
2ـ پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ مي فرمايد: «عقل نخستين آفريدة خداوند است»[7] و همچنين مي فرمايد: «خداوند چيزي برتر از عقل ميان بندگان تقسيم نكرده است».[8]
ج) برتري تفكر و خردورزي بر عمل:
هرچند عمل لازمة سعادت است و ايمان بدون عمل رستگار بخش نيست اما از آنرو كه ريشه عمل سعادتگر، انديشه ورزي و تفكر و بكارگيري صحيح عقل است اسلام تفكر و بكارگيري عقل را از عمل مهم تر شمرده است كه در ذيل به نمونه هايي اشاره مي شود:
1ـ امام جعفر صادق ـ عليه السلام ـ مي فرمايد: تفكر ساعة خير من عبادة سنة.[9] يك ساعت تفكر از يك سال عبادت بهتر است.
2ـ رسول خدا ـ صلي الله عليه و آله ـ فرمود: ركعتان خفيفتان في تفكر خيرٌ من قيام ليلة.[10] دو ركعت نماز اندک، كه همراه با تفكر باشد بهتر از شب زنده­داري يك شب است.
نهايتاً بايد گفت اسلام توأم با عمل و تعقّل از اسلام عمليِ بدون تعقّل بهتر است و در متون اسلامي هم به آن سفارش شده است.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ مصباح يزدي، محمد تقي، معارف قرآن (انسان شناسي و اخلاق در قرآن و راهنما شناسي)، قم، انتشارات مؤسسه امام خميني(ره).
2ـ مصباح يزدي، محمد تقي، فلسفه اخلاق (با نگارش احمد حسين شريفي) قم، انتشارات مؤسسه امام خميني(ره)، فصلهاي 6 و 7.
3ـ مطهري، مرتضي، انسان کامل، تهران، انتشارات صدرا.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . عصر/1 تا 3.
[2] . متقي هندي، كنزالعمال، ج1، ص68، به نقل از: فعالي، محمد تقي، ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، كانون انديشه جوان، چاپ اول، 1378.
[3] . بقره/171.
[4] . انفال/22.
[5] . يونس/100.
[6] . مائده/58.
[7] . مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج1، ص97، به نقل از: علي دوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه، 1381، ص31.
[8] . محمد بن يعقوب كليني، اصول كافي، ج1، ص14، به نقل از: فقه و عقل، همان، ص31.
[9] . بحارالانوار، همان، ج71، ص327، روايت 22، باب 80.
[10] . همان، ج84، ص240، روايت 23، باب 16.


پرسش :

آيا دعوت به تعقل به معناي به رسميت شناختن نتايج عقلي و مطلوب دانستن نتايج عقل است؟


پاسخ :

بدون شك هرگاه منبعي يا ابزاري به عنوان منبع يا ابزار شناخت معتبر دانسته شد بدان معناست كه چنين منبعي معرفت زا و آن ابزار وسيله مناسب كسب معرفت است از باب نمونه هرگاه حواس از ديدگاه قرآن يكي از ابزار شناخت آدمي معرفي شدند به اين معناست كه معارف حسي از جمله معارف مورد قبول قرآن است اما نكته اساسي اينست كه معتبر دانستن يك منبع يا ابزار شناخت وقتي مستلزم به رسميت شناختن تمام شناخت هاي برآمده از آن منبع يا ابزار معرفتي است كه منبع يا ابزاري معصومانه باشد و از آنرو كه عقل از چنين ويژگي برخوردار نيست داراي اعتبار مطلق نمي باشد. اينك به برخي از لغزش هاي عقل اشاره مي شود:
الف) خطاهاي عقلي
تاريخ تفكر عقلاني بشر كه در دانش هايي همچون فلسفه و كلام ظهور يافته است نشان دهندة خطاهاي عقلي متفكران مي باشد كه برخي انديشه هاي عقلي آنان توسط خودشان يا ديگر متفكران اصلاح شده است. البته خطاهاي عقلي معمولاً در عقليات نظري و در انديشه هاي متفكراني رخ مي دهد كه به طور روشمند به خردورزي اقدام نمي كنند. از اينرو آن دست از قطعيات عقلي كه برخاسته از بديهيات عقلي و يا ادلة قطعي مي باشند داراي اعتبار مطلق هستند و چنين نتايج عقلي رسميت و اعتبار علمي دارند.
ب) تمايلاتي نفساني
هرچند عقل از منابع و ابزارهاي مهم و كارآمد كسب معرفت است ولي از آن جهت كه انسان موجودي داراي اميال و كشش هاي حيواني مي باشد اگر چنين تمايلاتي را به تعادل نرساند و آنها را كنترل ننمايد در خردورزي و تعقل آدمي دخالت نموده و به نتايج نادرست و موافق با تمايلاتش منجر مي شود. از اينرو تمايلات نفساني يكي از لغزشگاه هاي مهم عقل آدمي است. حضرت علي ـ عليه‎ السلام ـ در اين باره مي فرمايد: اكثر مصارع العقول تحت بروق المطامع[1] عقل ها غالباً در زير برق هاي طمع در مي­غلطد و مغلوب مي شود.
نتايج عقلي برخاسته از خواسته هاي نفساني نمي تواند داراي اعتبار مطلق باشد و بايد پس از مطابقت كامل آن با عقل سليم مورد پذيرش قرار گيرد.
ج) كاربرد نابجا
يكي از لغزشگاه هاي عقل آنست كه از عقل استفاده نادرست شود مانند اينكه در تشخيص احكام شرعي از «قياس»، استفاده شود. يعني اينكه از تمثيل موضوعي به موضوعي كه داراي حكم است حكمي صادر كند. با توجه به آنكه عقل از احاطه به علت احكام شرع ناتوان است اگر شرع تصريح بر علت حكمي ننموده است عقل نمي تواند با قياس و تمثيل موضوعي به موضوع حكم داري به تشريع حكم بپردازد و از همين رو در متون ديني از قياس نهي شده است.[2] و لذا شيعه قياس را از منابع استنباط فقهي نمي داند و آن را حجت نمي شمارد.[3]
از اينرو آن دسته از نتايج عقلي كه به گونه اي غيرروشمند و نابجا بدست آمده اند اعتبار ندارند و نمي تواند چنين نتايجي به رسميت شناخته شود. البته اگر تعقل و خردورزي انسان دچار لغزشهاي فكري و نفساني نشود و بطور روشمند انجام پذيرد و در راستاي كتاب و سنت باشد نتايج چنين خردورزي و تعقلي معتبر است و از نظر اسلام نيز رسميت دارد كه از چنين نتايجي به قطعيات عقلي مي توان ياد كرد كه توسط عقل سليم به گونه اي روشمند بدست آمده است اينك به نمونه اي از آيات و رواياتي كه نشاندهنده به رسميت شناختن چنين نتايج عقلي از سوي اسلام است اشاره مي شود.
1ـ قرآن كريم داستان حضرت ابراهيم را درباره شكستن بت هاي بت پرستان ذكر مي كند و سخنان استدلالي او در برابر بت پرستان را تأييد مي كند وقتي از حضرت ابراهيم سؤال كردند كه آيا تو خدايان ما را در هم شكسته اي؟ حضرت ابراهيم پاسخ داد كه بلكه اين كار را بت بزرگشان انجام داده است از آنها بپرسيد اگر سخن مي گويند[4] كه اين سخن ابراهيم، آنچنان منطقي و كوبنده بود كه همانند پتكي آهنين بر سر بت پرستها فرود آمد.[5]
نقل اين داستان توسط قرآن نشانگر آنست كه از نظر اسلام اگر استدلال عقلي روشمند باشد قرآن چنين تعقل و خردورزي را تأئيد مي نمايد و نتايج آن را به رسميت مي شناسد.
2ـ «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين».[6] خداوند درباره اين ادعاي اهل كتاب كه مي گفتند هيچ كس جز يهود و يا نصاري هرگز داخل بهشت نخواهد شد به پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ فرمود به اينان بگو: اگر راست مي گوييد دليل خود را بياوريد. و اين نشانگر آنست كه اگر برهان بر مسأله اي اقامه شود از نظر اسلام نتيجه برهان به رسميت شناخته مي شود هر چند كه اهل كتاب از اقامة برهان بر مدعايشان عاجز شدند چون ادعايشان نه تنها برهاني نيست بلكه برهان برخلاف آن قابل اقامه است. بهرحال اينها نمونه هايي از به رسميت شناختن نتايج عقلي از سوي اسلام است كه مي توان موارد متعدد ديگري با مراجعه به كتاب و سنت يافت.
نتايج عقلي اگر قطعي باشند، قطعاً پذيرفته مي­شوند چون قطع به خودي خود حجت است. اما دليل ظنّي عقلي، اعتباري ندارد و حتي در مقام تعارض هم اگر دليل ظنّي عقلي با دليل قطعي نقلي تعارض کند در آنجا هم بدون شکّ دليل ظنّي عقلي کنار گذاشته مي­شود.
پس اگر دعوت به تعقل شده­ايم و در آيات و روايات متعددي ما را به تعقل و برهان دعوت کرده­اند مراد همان ادلّه عقلي قطعي است و الاّ خود قرآن کساني را که از ظن (يا دليل ظنّي) تبعيت مي­کنند حالي چه دليل عقلي باشد يا غير عقلي، سرزنش مي­کند و صريحاً مي­فرمايد: «انَّ الظنَّ لايُغني من الحقً شيئاً» يعني گمان، هيچ چيز از حق را اغناء نمي­کند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ حسين زاده، محمد، مباني معرفت ديني، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
2ـ جوادي آملي، عبدالله، شريعت در آينه معرفت، قم، انتشارات اسراء.
3ـ مصباح يزدي، محمد تقي، معارف قرآن (بخش راه و راهنما شناسي)، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . نهج البلاغه فيض الاسلام، كلمات قصار، حكمت 219.
[2] . وسايل الشيعه، ج 19، ص 263 و 264، كتاب الديات، ابواب ديات الاعضاء، باب 39، ج 1.
[3] . عقل و استنباط فقهي، حسين صابري. ص 171، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1381، چ اول.
[4] . انبياء، آيات 68-58.
[5] . قصه هاي قرآن، سيدمحمد صحفي، ص 73، انتشارات اهلبيت، 1376، چ اول.
[6] . بقره، 111-108.


پرسش :

اگر عقل ضعيف است (چنانكه در مباحث نبوت متكلمان اثبات كرده­اند) بنابراين فهم عقل از شريعت نيز ضعيف و غير معتبر خواهد بود پس چرا عقل جزء ادله شرعي شمرده شده است؟


پاسخ :

همواره در تاريخ بشر و از جمله در ميان متدينان در برخورد با اعتبار و منزلت عقل، افراط و تفريط هايي صورت گرفته است برخي همچون اخباريون و ظاهرگرايان بشدت با عقل در ستيز بوده اند و هيچ اعتباري براي عقل قائل نشده اند و پاره اي همچون معتزليان و عقلگرايان غربي، عقل را تنها ابزار و منبع قابل اعتماد براي معرفت يابي تلقي كرده اند. و البته در مكتب قرآن و اهل بيت، عقل جايگاه و منزلت شايسته خود را داشته است و در اين باب آيات و روايات گرانمايه اي وجود دارد.
تصور نادرست از نگاه متكلمان در باب كاستي هاي عقل موجب ترديد در اعتبار عقل به عنوان دليل شرعي و اعتبار فهم شريعت توسط عقل گرديده است اينك در چند بند به تبيين جايگاه عقل و پاسخ پرسش مذكور مي پردازيم.
1ـ مراد از ضعف عقل نزد متكلمان
بررسي كلمات متكلمان و حتي متفكران مسلمان در باب ضعف عقل نشان مي دهد مقصودشان ناكافي بودن عقل براي شناخت تمامي مصالح و مفاسد در زندگي انسان است به اين معنا كه عقل براي دستيابي به كمال مطلوب كافي نيست اينك برخي از اين كلمات ذكر مي شود.
الف) محقق حلي از متكلمان بزرگ شيعه مي نويسند: كساني كه توهم كرده اند با وجود عقل نياز به شرع نيست دچار اشتباه بزرگي شده اند زيرا شرع مي تواند مصاديق و تفصيلات كليات عقل را بيان كند از باب نمونه عقل نمي تواند به طور قاطع بيان كند كه آيا نماز يا روزه لطف و مطلوب است يا خير.[1]
ب) آيت الله جعفر سبحاني در اين باره مي نويسند: يكي از علل بعثت پيامبران همانا موضوع تعليم بشر و تكميل عقل و دانش ناقص اوست و اين حقيقت به عبارتهاي مختلف در قرآن و احاديث وارد شده است. پيامبر عاليقدر ـ صلي الله عليه و آله ـ مي فرمايد: خداوند هيچ پيامبر و رسولي را برنيانگيخت جز اينكه خردها را تكميل نمايد و از اين نظر بايد عقل او بالاتر از عقول امت وي باشد.[2]
ج) آيت الله مصباح نيز در اين باره مي نويسند: شناخت هاي عادي انسان كه از طريق عقل و حس بدست مي آيد، براي تشخيص راه كمال و سعادت كافي نيست البته عقل ما با كمك تجربه و حس، حقائقي را درك مي كند و اين ادراك هم گاهي مطابق واقع و براي ما حجت است لكن در همه مواردي كه نياز به شناخت كافي داريم نمي تواند به ما كمك نمايد مثلاً عقل انسان قبح ظلم و حسن عدل را درك مي كند و اينجور نيست كه بخواهيم به طور كلي منكر ادراك عقل شويم اما وقتي به مرحله عمل مي رسيم و نيازمنديم كه مصاديق ظلم و عدل را تعيين كنيم نمي توانيم زيرا وجود انسان ابعاد وسيعي دارد و داراي روابط پيچيده اي با موجودات ديگر است كه از آنها تأثير مي پذيرد و در آنها نيز تأثير مي گذارد و از طرفي مصالح و مفاسدي در عالم هست كه بايد در هر كاري اينها را به دقت زير نظر داشت و با هم كسر و انكسار كرد كه عقل انسان به تنهايي از عهده اين كار بر نمي آيد.[3] همانگونه كه ملاحظه كرديد متكلمان و بطوركلي متفكران مسلمان منكر كارايي و اعتبار عقل نيستند بلكه آن را نيازمند به شرع مي دانند و براي دستيابي به تمامي حقايق و يافتن راه كمال كافي نمي دانند.
2ـ نسبت عقل با شرع
نظر معروف شيعه اين استكه در استخراج احكام چهار منبع معتبر وجود دارد: قرآن، سنت، اجماع و عقل. مثلاً شيخ مفيد مي فرمايد: اصول احكام سه چيز است: قرآن، سنت پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ و اقوال ائمه طاهرين ـ عليهم السلام ـ ، و عقل راهي است براي علم به مطالب نهاده شده در اين اصول.[4] بنابراين عقل در اسلام يكي از منابع در كنار قرآن و سنت است و البته در فهم دو منبع ديگر نيز كارآمد است و به همين جهت عقل در نسبت با شرع از دو جايگاه معتبر برخوردار است. الف: عقل يكي از منابع شرع است. ب: عقل يكي از ابزارهاي فهم شريعت است و هر دو جهت مذكور در كلمات متفكران مسلمان مورد تأكيد قرار گرفته است.[5]
الف) عقل به عنوان منبع: كاربرد استقلالي عقل آن است كه دركنار كتاب و سنت دليل حكم شرعي قرار گيرد و اين كاربرد دو نوع است. 1. «مستقلات عقليه» مراد مواردي است كه كلاً به عقل مربوط مي شود و عقل در صغرا و كبراي قياس کاربرد دارد. 2. «غيرمستقلات عقليه» مراد مواردي است كه تنها كبري قياس در اختيار عقل قرار دارد.[6]
ب) عقل به عنوان ابزار: كاربرد آلي و غيراستقلالي عقل آنست كه در خدمت فهم ديگر منابع (كتاب و سنت) قرار گيرد، عملاً كمتر متفكر مسلماني با كاربرد آلي عقل مخالفت ورزيده است براي نمونه محدث بحراني با آنكه از مخالفان كاربرد استقلالي عقل است كاربرد آلي عقل را مي پذيرد و براي آن مصاديقي ذكر مي كند.[7]
نتيجه آن که منظور از معتبر نبودن عقل در اسلام؛ عدم كفايت آن براي شناخت تمامي حقائق و دستيابي به كمال است.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . نجم الدين ابوالقاسم جعفر بن الحسن بن سعيد المحقق الحلي، المسلك في اصول الدين، انتشارات بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1373، ص154.
[2] . سبحاني، جعفر، رسالت جهاني پيامبران، انتشارات مكتب اسلام، 1374، ص46.
[3] . مصباح يزدي، محمد تقي، راهنما شناسي، قم، مركز مديريت حوزه علميه، چاپ اول، 1367، ص50ـ49.
[4] . رسالة في اصول الفقه (چاپ شده در: مفيد، كنز الفوائد، قم، مكتبه المصطفوي، چاپ دوم، 1369ش، ص186).
[5] . علي دوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، مركز نشر آثار و پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1381، ص34.
[6] . هاشمي، سيد محمود، بحوث في علم الاصول، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ چهارم، 1405ق، ج2، ص121.
[7] . بحراني، يوسف، الحدائق الناظرة، نجف، دارالكتب الاسلاميه، 1376ق، ج1، ص56ـ57 و 131.



پرسش :

آيا تحقيقات عقلاني نهايتاً به تزلزل ايمان و دين‌داري نمي‌انجامد؟


پاسخ :

ابتدا بايد ديد چه علل و عواملي باعث گشته است تا برخي گمان كنند كه تحقيقات عقلاني به تضعيف ايمان مي‌انجامد. اينك به بررسي مهم‌ترين عوامل مي‌پردازيم.
1. خطر اعتبار بخشيدن به عقل:
از نظر برخي اعتبار بخشيدن به عقل موجب مي‌شود كه آنچه برخلاف خرد به نظر آيد و يا عقل نتواند آن را درك كند مورد انكار قرار گيرد و بدين ترتيب عقلاني كردن دين و ايمان در نهايت به انكار دين و بي‌ايماني مي‌انجامد از اين رو در تاريخ هم مشاهده مي‌كنيم كه متكلمان مسيحي براي حفظ مسيحيت از انتقادها، توانايي عقل در كشف حقايق را انكار كردند.
ژيلسون فيلسوف فرانسوي مي‌گويد: با نقادي‌هاي فيلسوفانه نسبت به كلام به تدريج «اين فكر همگاني پيش آمد كه پس تا ممكن است بايد از خطر و زيان فلسفه كاست و در اين صورت آسان‌ترين راه براي اثبات اين‌كه فلسفه نمي‌تواند چيزي را عليه دين اثبات كند اين بود كه ثابت كند اصولاً قادر نيست هيچ چيز را اثبات كند.[1]
اكنون بايد پرسيد آيا به راستي يا بايد به عقل اعتبار بخشيد و دست از ايمان شست و يا اين‌كه تابع دين و ايمان شد و عقل را كنار نهاد؟ حقيقت آن است كه ميان دين‌داري و عقلانيت تعارضي وجود ندارد و اگر تعارضي تصور مي‌شود يا ناشي از شناختن جايگاه درست عقل است و يا ناشي از تحريفاتي است كه در برخي اديان رخ داده است از باب نمونه عقل به پاره‌اي از امور غيبي و يا حقايق جزئي كه در قلمرو كلي‌نگري او نيست نمي‌تواند پي ببرد و اين البته نه موجب بي‌اعتباري دين و ايمان مي‌شود زيرا ضرورتي ندارد كه عقل بتواند همه حقايق را درك نمايد و نه بايد باعث شود تا به طور كلي عقل كنار نهاده شود و توانايي‌هاي او به كلي ناديده انگاشته شود و به عبارت ديگر افراط و تفريط در باب عقل موجب چنين توهمي شده است.
2. پايان ناپذيري مجادلات عقلي
از جمله ادله‌اي كه براي عدم تكيه بر عقل گفته شده است تداوم اختلافات متدينان در زمينه مسائل ديني و حل نشدن مسائل نظري دين است زيرا ادامه اين مباحثات عقلي ديني ماية ترديد نسبت به اين موضوعات مي‌شود كه شايد نقصان و كاستي در آن‌ها وجود دارد كه ساليان مي‌گذرد و هنوز توافقي حاصل نشده است و از سويي ديگر ايمان را به انتظار دستيابي به نتايج قطعي نهادن و هر بار با شبهه‌اي آن را در معرض زوال قرار دادن، اقدامي ناشايست و نتيجه آن داشتن ايمان متزلزلانه مي‌باشد.[2]
جان كالوين مؤسس فرقه كالويني از نهضت پروتستان معتقد است شخص مسيحي بايد اعتقادش بر مبناي استدلال نباشد؛ اگر كسي اين گونه اعتقاد ورزيد، به احتمال زياد ايمان او «بي‌ثبات و سست» و به عبارت ديگر «دست خوش تزلزل دائمي» است.[3]
در پاسخ بايد گفت آيا اختلافات دربارة موضوعات علمي موجب گشته است كه دانشمندان علوم تجربي از تحقيقات علمي صرفنظر كنند و يا اين‌كه دستاوردهاي آن را كه از جمله صنعت و تكنولوژي است انكار كنند و مورد استفاده قرار ندهند؟ شكي نيست كه آدمي به لحاظ محدوديت‌هايي كه دارد در كنار موفقيت‌ها و كاميابي‌هاي تحقيقاتيش، دچار شكست‌ها و ناكامي‌هايي مي‌شود امّا نبايد ناكامي‌ها و عدم موفقيت‌ها موجب كنار نهادن عقل به طور كلي گردد. از سويي ديگر آيا انسان اگر به موضوعي يقين دارد مانند وجود خدا و براي آن موفق به ارائة ادله‌اي ثابت كننده شده است چنان‌كه در حكمت متعاليه و كلام اسلامي اقامه گرديده است آيا بايد آن موضوع قطعي را انكار كند صرفاً به جهت آن‌كه در موضوع و مسألة ديگري دچار شك است و با ديگران اختلاف نظر دارد؟ روشن است كه شك در چيزي ربطي به يقين در چيز ديگري ندارد و انسان بايد آنچه را عقل تأييد كرده است انكار نكند و آنچه را نتوانسته است ثابت كند بي‌جهت قبول ننمايد.
نكتة آخر در پاسخ آن است كه ريشه اختلافات فكري هميشه در ناكارآمدي ابزار شناخت يا استفاده نادرست از ابزار شناخت نيست بلكه گاه در پيروي از هوا و هوس‌ها و غلبة خودخواهي‌ها بر حيات فكري و علمي شخص مي‌باشد.
3. اختلاف توانائي‌هاي عقل‌هاي آدميان
از جمله ادله‌اي كه ماية توهم تضعيف ايمان در اثر تحقيقات عقلاني شده است استناد جستن به تفاوت‌هاي عقلي آدميان مي‌باشد. به عبارت ديگر آدميان همگي از توانائي‌هاي يكساني برخوردار نيستند آنان كه نتوانند به اثبات حقائق ديني برسند و يا اين‌كه نتوانند در برابر شبهات و اشكالات وارده بر ايمان و دين‌شان مقاومت كنند و پاسخي ارائه دهند نهايتاً به بي‌ايماني و ترديد در دين دچار مي‌شوند.[4]
بايد در جواب گفت آنچه دربارة عقل گفته شد مي‌تواند دربارة شهودات و تجربه‌هاي ديني نيز كه مورد تأكيد ايمان گرايان است بيان كرد و گفت همة مردم كه از توانايي يكساني در شهود حقايق برخوردار نيستند در راه شهود چنان آسان نيست كه هر كسي به راحتي به مقامات عالي مشاهده برسد و بتواند به تمام يا اكثر حقايق ديني دست يابد و نيز از وسوسه‌هاي شيطاني و خيال و وهم مبري نيست و چه بسا آنچه را حقيقت نيست به شهود خيالي خود حقيقت بپندارد و يا تفسير نادرستي از مكاشفه خود ارائه دهد. از سوي ديگر حقايق اساسي دين چون اصول دين به كمك عقل اثبات‌پذير است و عموم مردم مي‌توانند با تأمل و مطالعه و يا آموزش‌هاي ديني به فهم آن‌ها نائل آيند چنان‌كه بررسي در حالات متدينان اين را ثابت مي‌كند و البتّه برخي جزئيات ديني و پاره‌اي مباحث نظري غير اساسي كه احياناً مورد اختلاف متفكران مي‌باشد نمي‌تواند به ريشه ايمان و دين‌داري شخص كه بر اعتقاد به اصول بالا آمده است آسيبي وارد كند مانند اين‌كه انسان اصل معاد را با عقل پذيرفته است حال معاد جسماني باشد يا روحاني ضربه‌اي به اين اعتقادش وارد نمي‌شود و بايد گفت اگر ديني و ايماني همچون اسلام نه مسيحيت تحريف شده به واقع قابل دفاع باشد هر شخصي خواهد توانست با مراجعه به متخصصان پاسخ شبهات و سؤالات خود را بجويد و با تأمل و انديشه پاسخ صحيح را دريابد.
در پايان بيان اين نكته ضروري است كه اگر انسان به دنبال عقلانيت اساس دين و ايمان خود نرود عقل و ديگران به سراغ او خواهند آمد و سرانجام با ارائة شبهات و اشكالات متعدد ايمان و دينداريش را ضايع خواهند كرد و در شهوداتش ايجاد ترديد خواهند نمود و اگر نتوانند ريشة ايمان او را بخشكانند ولي از درخت ايمان چون چند شاخه و برگ چيزي باقي نخواهند گذاشت و همان وضعيتي براي متدينان رخ خواهد داد كه امروزه در غرب شاهد آن هستيم يعني غلبه بي‌ايماني بر قسمت اعظمي از قلمرو حيات آدميان بنابراين عقلي كردن ايمان پيش از گرفتار شدن به شبهات ثمربخش‌تر از دست و پا زدن در ميان آن‌ها و ناتواني از دفع آن‌ها و غرق شدن در ميان آنهاست تاكنون آنچه گفتيم در دفاع از عقلانيت ايمان براي عموم مردم بود امّا لزوم تحقيقات عقلي براي عالمان دين و كساني كه توانائي‌هاي بالايي براي پژوهش‌هاي عقلي در عرصة دين دارند خود داستان ديگري دارد و داراي دلائل مختص به خود مي‌باشد.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . اتين ژيلسون، نقد تفكر فلسفي غرب، ترجمة احمد احمدي، ص 98، انتشارات حكمت، چ سوم، 1402 هـ . ق.
[2] . الوين پلانتيجا، عقل و ايمان، مترجم بهناز صفري، ص 169، انتشارات اشراق، چ اوّل، 1381.
[3] . ر. ك: ص 160.
[4] . مايكل پترسون، عقل و اعتقاد ديني، مترجمان احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص 88، چ قيام، چ اوّل 1376.


پرسش :

آيا اين سخن كه ابتدا ايمان بياور و سپس بفهم درست است؟


پاسخ :

اين ديدگاه ريشه در سنت مسيحيت غربي دارد نيكلاس ولتر ستورف معتقد است كه اگوسيتن ايدة تقدم ايمان بر فهم معرفت را از كلمنت اسكندراني به ارث برده است: «ايمان مي‌آورم تا بفهم»[1] اما انديشة تقدم ايمان، بيش‌تر به نام آنسلم قديس (حدود 1109 ـ 1033 ـ م) شناخته مي‌شود. عار معروف اين كشيش ايتاليايي اين بود كه «ايمان بياور تا بفهمي»[2] آنسلم با اين مثل مي‌گويد: در دين با گزاره‌هايي مانند وجود خدا، قضا و قدر، جبرو اختيار و سعادت و شقاوت انسان مواجهيم كه انسان نمي‌تواند به آنها معرفت يابد، پس بايد نخست و در نقطه آغاز به آنها ايمان آورد و باور كند تا شرط حاصل آيد و بعد به درك و اثبات آن نايل شود. نگرش افراطي تقدم ايمان بر فهم را مي‌توان امروزه تحت عنوان «فييدئيزم» پي‌جست يعني گرايشي كه با اصالت دادن به ايمان، معرفت و فهم را به حاشيه مي‌راند در مقابل، ديدگاهي مطرح است كه معتقد به تقدم معرفت بر ايمان است سرآمد اين متفكران توماس آكويناس است كه ايمان را نحوه‌اي از آگاهي و معرفت تلقي مي‌كرد[3]. اكنون بايد ديد ديدگاه اسلام چيست؟ پاسخ با اين پرسش نيازمند كاويدن رابطه ايمان و فهم و معرفت است. در نسبت سنجي ايمان و معرفت يا فهم مي‌توان انواع ذيل را مورد توجه قرار دارد:
الف: ايمان با فهم هيچ ارتباطي ندارد.
ب: ايمان مقدم بر فهم است و فهم پس از ايمان حاصل مي‌گردد.
ج: معرفت بر ايمان مقدم است حصول ايمان متوقف بر فهم و معرفت است.
حق آنست كه ايمان متبني بر فهم است هر چند ايمان آوردن در فهم پاره‌اي از حقائق ديني مؤثر است به عبارت ديگر ايمان و فهم توامان هستند و رشد يكي كمال ديگري را به دنبال دارد چنانكه امام علي ـ عليه‌السّلام ـ نيز فرموده‌اند: «الايمان و العلم اخوان توآمان رفيقان لايفترقان» علم و ايمان همانند دو برادر هميشه با هم‌اند و همانند دو رفيقند كه از هم جدا نمي‌شوند. اينك به بررسي گزينه‌هاي فوق و جستن نسبت درست ايمان و معرفت مي‌پردازيم
الف: آيا ايمان با معرفت و فهم هيچ ارتباطي ندارد؟
برخي تصور كرده‌اند كه ايمان در جايي تحقق پيدا مي‌كند كه فهم و معرفت نباشد ايمان يعني«پرواز در ابرهاي ندانستن»[4] و عده‌اي ديگر گفته‌اند «شك كاملاً با ايمان ديني سازگاري دارد، و نه فقط سازگاري دارد بلكه مولفة ايمان ديني است»[5] اينگونه نسبت سنجي ميان ايمان و معرفت از تصور نادرست آنان از ايمان سرچشمه مي‌گيرد آنان گمان نموده‌اند ايمان يعني تسليم محض و كوركورانه در حاليكه ايمان در لغت يعني تصديق با خضوع و در اسلام يعني تصديق عالمانه به همراه خضوع و عمل. از امام علي ـ عليه‌السّلام ـ پرسيده شد كه ايمان چيست؟ فقال ـ عليه‌السّلام ـ:« الايمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالار كان»[6]« در ايمان معرفت قلبي، اقرا لساني و رفتار جوارحي است». اينك به نمونه‌هاي ديگري از متون ديني اشاره مي‌شود كه بر ارتباط نزديك ايمان ومعرفت دلالت مي‌كند:
1. لا اكراه في الدين قدتبين الرشده من الغّي فمن يكفرو بالطاغوت و يومن بالله فقد استمسك با العروة الوثقي[7] اين اشاره دارد آنگاه كه حق و باطل روشن شده است انسان بدون هيچ اكرامي مي‌تواند كفر با ايمان را برگزيند.
2. «و اذا تيلي عليهم قالوا آمنابه انّه الحق من ربنّا»[8] اين آيه بيان مي‌كند آنان ايمان به آيات الهي آوردند زيرا آن آيات را حق نازل شده از سوي خداوند دانستند.
3. از امام علي ـ عليه‌السّلام ـ روايت شده است كه فرمودند انسان حقيقت ايمان را نمي‌چشد مگر آن كه در امر سه ويژگي باشد تفقه در دين و صبر بر مصائب وتقدير و تدبير نيكو در امر معاش[9] يعني يكي از ريشه‌هاي ايمان معرفت و فهم است نه شك و شكاكيت البته هر چند علم و معرفت عامل دخيل در ايمان هست اما معرفت تمام ايمان نيست شاهد بر اين مدعا آيه شريفه «و حجدوا بها واستيقنتها أنفسهم»[10] است كه بيان مي‌كند با آنكه دانستند كه معجزه خداست باز آن را انكار كردند و كفرور زيدند. يا آيه شريفه‌اي كه مي‌فرمايد: «ان الذين ارتّدوا علي او بارهم من بعد ما بين لهم الهدي»[11] يعني پس از بيان شدن و روش شدن راه هدايت باز به دين پشت كرده و مرت شدند نتيجه آنكه گزينه الف باطل است و حق آنست كه ايمان با فهم مرتبط است و يكي از اركان ايمان فهم و معرفت است.
ب: آيا فهم پس از ايمان حاصل مي‌شود؟
با توجه به آنچه در بند الف گذشت نبايد انسانها را به ايمان كوركورانه دعوت كرد بلكه بايد با ارائه استدلال و راهكارهاي دستيابي به معرفت و فهم از آنها انتظار ايمان داشت و خداوند سيره انبياء را در دعوت به تعاليم انبياء همينگونه معرفي كرده است و فرموده است: «ادع الي سبيل ربك بالحكمة و الموغطة الحسنه»[12] اي پيامبر مردم را به حكمت و اندرز به راه پروردگارت دعوت كن و نيز از همين جهت است كه خداوند انسانهايي را كه از روي علم و معرفت ايمان نياورده‌اند بلكه بطور مقلدانه و در پيروي از آباء و اجدادشان اعتقاداتي پيدا كرده‌اند مذمت نموده است و فرموده: «و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباء نا أولوكان آباء و هم لايعقلون شيئّا و لا يهتدون»[13] خداوند ايمان رنخاسته از عقلانيت ومعرفت را مذمت مي‌كند البته ايمان و عمل به لوازم ايمان مانند تقوا ماية حصول روشنايي و معرفت مي‌شود و از اين رو انسان به فهم پاره‌اي از حقائق پس از ايمان و تقوا نائل مي‌شود شاهد بر اين سخن مانند آيه شريفه‌اي كه مي‌فرمايد: «ان الله يجعل لكم فرقاناً»[14] اگر تقوا بورزيد خدا به شما فرقان و قوة تميز ميان حق و باطل مي‌بخشد بنابراين از ديدگاه اسلام هر چند ايمان حدوئا مسبوق به فهم و معرفت است اما خود زايندة نوع معرفت خواهد بود يعني رابطة ايمان و معرفت نوعي رابطه كنش و واكنش و تأثير متقابل است كه رشد هر يك كمال ديگري را در پي خواهد داشت«و اتقوالله ويعلّمكم الله»[15] تقواي الهي پيشه كنيد تا خداوند به شما علم عطا كند. دربارة گزينه ب نتيجه آن است مراد آنست كه ايمان مبتني بر فهم نيست و فهم پس از ايمان حاصل مي‌شود اين سخن ناصواب است و اگر مراد آنست كه برخي فهم‌ها و معارف پس از ايمان نصيب آدمي مي‌شود مطلبي قابل قبول مي‌باشد.
ج: آيا ايمان متوقف بر فهم است؟
اگر مراد آنست كه ايمان مبتني بر معرفت و مسبوق به فهم است اين همان چيزي مي‌باشد كه گفتيم حق است و ثابت نموديم اما اگر مراد آنست كه بايد تمام گزاره‌ها و حقائق ديني براي عقل آدمي مكشوف باشد و عقل به معرفت آنها نائل آيد نمي‌تواند به چنين چيزي ملتزم شد زيرا پاره‌اي از گزاره‌ها و حقائق ديني مي‌باشد كه از قلمرو خارج است و عقل توانايي درك آنها را ندارد مانند علم به غيب و احوال معاد و يا فلسفه برخي احكام مانند تعداد ركعات نماز. البته شكي نيست ايمان و تعبد به اين گونه امور اگر مبتني بر مبنايي عقلاني و استوار باشد مانند اثبات وجود خداوند و صفات كمال او و عصمت پيامبران و دين مي‌توان گفت چنين ايماني نيز مبتني بر معرفت و پذيرفتني است.
منابع براي مطالعة بيشتر:
1. محّمد تقي فعالي، ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، بيجا، كانون انديشه جوان، 1371.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . دايرة المعارف روتلبح، ج3، ص 185، به نقل از ايمان و چالش‌هاي معاصر دكتر محمد تقي فعالي، ص67.
[2] . علم و دين، ايان باربور، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، ص 263،265.
[3] . محمد تقي فعالي، ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، بيجا، كانون انديشه جوان، 1371. ص83،89.
[4] . كيان ش، 52، ص14.
[5] . ر.ك، ص29.
[6] . نهج البلاغه، خ218. ص 1186.
[7] . بقره 256.
[8] . قصص 53.
[9] . علامه محمد باقر مجلسي، بحار الانوار، تهران، دارالكتب اسلاميه، 1362، چ 71، ص85.
[10] . نل 14.
[11] . عهد 25.
[12] . نحل، 125.
[13] . بقره 170.
[14] . انفال 29.
[15] . بقره 282.


پرسش :

آيا تحقيق در زمينه باورهاي ديني لزومي دارد؟ تا چه اندازه لازم است؟ تحقيقات عوامانه كافي است يا تحقيقات پيچيده هم مورد نياز است تحقيق طولاني لازم است يا كوتاه؟


پاسخ :

پرسش از نسبت عقل و دين همواره مورد توجه بوده است و گرايشهاي مختلفي نسبت به پاسخ اين پرسش پديد آمده است، در اين مختصر پس از طرح ديدگاههاي مختلف به پاسخ صحيح خواهيم پرداخت:
الف: عقل‌گرايي حداكثري
برخي معتقدند براي آن‌كه نظام اعتقادات ديني واقعاً و عقلاً مقبول باشد بايد بتوان صدق آن را به گونه‌اي اثبات كرد كه جميع عقلا قانع شوند[1] از چنين گرايشي به عقل‌‌گرايي حداكثري يا خردگرايي افراطي ياد مي‌شود كليفورد رياضي‌دان انگليسي از قائلان به چنين ديدگاهي است او مي‌گويد هر اعتقاد كه بر مبناي قرائن ناكافي پذيرفته شود در خور مذمت و نكوهش مي‌باشد[2] عقل‌گرايي افراطي دچار چالش‌هاي جدي مي‌باشد كه پاره‌‌اي از آن‌ها عبارتست از:
1. عقل‌گرايي افراطي مبتني بر اين اصل است كه انديشة آدمي معيار و ميزان دين مي‌باشد و وجود امر برتر از سطح درك و عقل انسان را باور نداشت حال آن‌كه اولاً دين بخش‌هاي مختلفي دارد و از آن جمله امور عبادي و تعبدي است كه علت بسياري از آن‌ها بر عقل پوشيده است مانند راز وجوب 30 روز روزه يا 4 ركعت نماز در ظهر و 2 ركعت در صبح و ثانيا حتي تمامي بخشهاي اعتقادي بر عقل آشكار نيست مانند آنچه در قيامت اتفاق مي‌افتد و اثري كه هر عملي در حيات اخروي در پي دارد.
2. پرسش ديگري كه دربارة عقل‌گرايي حداكثري مطرح است اين است: آيا مي‌توان اين ديدگاه را عملاً مورد استفاده قرار داد؟ به بيان ديگر، آيا عملاً ممكن است كه توصيه قائلين به عقولانيست حداكثري را اجرا كرد و صدق يك نظام اعتقادات ديني خاص را چنان معلوم كرد كه همة عقلاء قانع شوند؟
عقلانيت حداكثري فكر مي‌كند كه اين كار شدني است امّا در مقابل اين تلقي واقعيتي انكار ناپذير وجود دارد كه علي‌رغم اين‌كه قائلين به عقلانيت حداكثري قرنها با ديگران بحث كرده‌اند هيچ نظام اعتقادات ديني‌اي چنان اثبات نشده است كه همه عقلاً قانع شوند[3] بنابراين آنچه قابل دفاع مي‌باشد اولاً مدلّل شدن نظام ديني براي خود شخص است نه براي همة عقلا و ثانياً مدلّل شدن بخش‌هايي از دين است كه بتواند موضوع تاملات عقلي قرار بگيرد و در چنگ عقل در آيد.
ب: ايمانگرايي يا فيدئيزم
ايمان‌گرايي ديدگاهي است كه نظامهاي اعتقادات ديني را موضوع ارزيابي و سنجش عقلاني نمي‌داند براي مثال اگر بگوييم كه ما به وجود خداوند و عشق او نسبت به انسانها ايمان داريم، در واقع گفته‌ايم كه ما اين امر را مستقل از هرگونه قرينه و استدلالي پذيرفته‌‌ايم و هرگونه كوششي را كه براي اثبات يا انكار عشق خداوند نسبت به انسانها صورت پذيرد، مردود مي‌دانيم[4] از نظر ايمان‌گرايان برهان بايد مبتني بر مقدمات يا مفروضاتي باشد و از نظر يك مومن مخلص، بنياني‌ترين مفروضات، در خود نظام اعتقادات ديني يافت مي‌شوند از سوي ديگر معتقدند اگر ما كلام خداوند را با منطق يا علم مورد سنجش و داوري قرار دهيم در واقع علم و منطق را پرستيده‌ايم نه خداوند را[5] از نظر ايمان‌گرايان پژوهش عقلي و ديني «فرايندي تقريبي است كه شخص در ضمن آن رفته رفته به پاسخ نهايي‌ نزديكتر مي‌شود امّا هرگز كاملاً به آن دست نمي‌يابد هميشه قرائن ديگري هم‌ وجود دارد كه بايد مورد ملاحظه قرار گيرد، كتابها يا مقالات ديگري هم هست كه بايد مطالعه و ارزيابي شود از نظر ايمان‌گرايان اصلاً ايمان يعني جست زدن و خطر كردن و «بدون خطر كردن، ايماني در كار نيست» هر چند ظاهراً اين تلقي كه ايمان مستلزم تعهد ورزيدن و تن به خطر دادن است ديدگاهي قابل فهم به نظر مي‌آيد امّا با مشكلات جدي روبروست كه پاره‌اي از آن‌ها اشاره مي‌شود.
1. اگر فرض كنيم كه ايمان نوعي جهش است شخص چگونه تصميم مي‌گيرد كه به درون كدام ايمان جست بزند؟ ايمان اسلامي يا ايمان مسيحي يا.... بدون شك ضروري است كه پاره‌اي روش‌هاي معقول و خرد پسند در اختيار داشته باشيم تا بر مبناي آن‌ها بتوانيم نظامهاي اعتقادي را بررسي و نظام مطلوب را برگزينيم.
2. كلام الهي را مورد ارزيابي قرار دادن در صورتي به پرستش منطقي مي‌انجامد كه شيفته براهين‌مان شويم نه تابع متعلق آن يعني در حقيقت از منطق و برهان به عنوان ابزاري استفاده كردن براي رسيدن به حقائق ديني نه تنها منافاتي با دينداري ندارد بلكه مايه دستيابي به ايمان درست مي‌باشد و همچنين آدمي را در برابر هجوم شبهات ديني حفظ مي‌كند.
3. قول به فرايند تقريبي يعني عدم دستيابي به هيچ پاسخ قطعي در باب گزاره‌هاي ديني در شكاكيت فلسفي و گرايشهاي خرد ستيزانه ريشه دارد و با توجه به بديهيات عقلي و معجزات اقامه شده بدست انبياء نمي‌توان به چنين قولي ملتزم شد و وجود اختلاف در پاره‌اي گزاره‌ها نمي‌تواند مايه اثبات عدم قطعيت در تمامي گزاره‌ها‌ باشد.
ج: عقل گرايي انتقادي
تعريف عقل‌گرايي انتقادي اين است كه نظامهاي اعتقادات ديني را مي‌توان و مي‌بايد عقلاً مورد نقد و ارزيابي قرار داد اگر چه اثبات قاطع چنين نظامهايي امكان پذير نيست [6] عقل‌گرايي انتقادي كه متاثر از معرفت شناسي كانت است نمي‌تواند براي سنجش نسبت عقل و دين راهكار و پاسخي مناسب باشد زيرا اولاً همانگونه كه گفتيم اختلاف در پاره‌اي از گزاره‌ها نمي‌تواند ثابت كند كه دستيابي به قطعيت هيچ گرازه‌اي امكان ندارد بلكه بايد بديهيات عقلي مي‌توان نظام ديني مطلوب را ثابت كرد و ثانياً عقل‌گرايي انتقادي كه نقدي بر ايمان‌گرايي است در حقيقت دچار همان چالش مي‌شود كه ايمان‌گرايان گرفتار شدند يعني براي ايمان جز حيرت و شك و سرگرداني مبنايي باقي نخواهد ماند و نتيجه چيزي جز ايمان بي‌مبنا نخواهد بود.
عقل‌گرايي معتدل
عقل‌گرايي معتدل كه پاسخ اسلام به نسبت عقل و ايمان است به معناي مبنا قرار دادن عقل براي بخش‌هايي از دين كه قابليت تاملات عقلاني را دارد در كنار تعبد و ايمان نسبت به موضوعاتي كه قابليت تأملات عقلي را ندارد و نيز طلب عقلانيت از مخاطبان مختلف به ميزاني كه توان عقلاني دارند.
اولاً بايد ميان مخاطبان تفاوت قائل شد نمي‌توان از همة مردم انتظار آشنايي با ادله پيچيده را داشت و يا پذيرش عقلاني تمام دين را انتظار داشت بلكه كافي است كه اعتقادات اساسي آن‌ها عقلاني باشد يعني اصل دين و محورهاي اساسي آن مانند خدا، معاد، نبوت بطور عقلي پذيرفته شده باشد آن هم به ميزاني كه خود شخص متقاعد شده باشد و البته مطلوب آن است كه تلاش نمايد تا ميزان عقلانيت ديني خود را افزايش دهد شكي نيست عالمان دين بايد كوشش كنند تا داده‌هاي و‌حياني و دين را تا حد امكان تبيين و اثبات عقلي نمايند و شبهات و اشكالات وارد شده بر آن را دفع نمايند تا فضاي سالم و نظام متقاعد كننده براي مردم فراهم گردد.
اهميت عقل در اسلام و دعوت تمامي مردم به تفكر و تعقل خصوصاً در اعتقادات اساسي مانند وجود خدا و معاد و موظف كردن عالمان به دفاع از دين در اسلام همگي آنچه را گفتيم ثابت مي‌كند.
ثانيا: همة اجزاء دين به يك ميزان عقل پذير نيستند از باب نمونه اصول كلي را مي‌تواند عقل ثابت كند امّا كشف تمامي فلسفه احكام براي عقل امكان پذير نيست و يا اعتقادات جزيي مانند مواقف قيامت و غيره نيز در چنگ عقل نمي‌آيد.
نتيجه آن‌كه تحقيقات عقلاني در باب دين مطلوب است و تا ميزاني كه به چنگ عقل مي‌آيد شايسته است عقل به دين پژوهي بپردازد البته كساني كه توانايي يا فرصت تاملات عقلاني را ندارند حداقل لازم است اعتقادات اساسي آن‌ها بر عقل مبتني باشد يعني عقايد اساسي آن‌ها بر ايشان ثابت شده باشد.
معرفي كتاب:
مباني شناخت، محمد محمدي ري شهري، بخش اول، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ چهارم 1373.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . ر.ك، 74.
[2] . ر.ك: 76ـ 74.
[3] . ر.ك: 78.
[4] . ر.ك: 79.
[5] . ر.ك: 82 ـ 81.
[6] . ر.ك: 86.


پرسش :

مقصود از عقلانيت در غرب چيست و در چه معنايي به كار مي‎رود؟


پاسخ :

از قرن شانزدهم به بعد برنامه عقلاني سازي عقايد يكي از برنامه‎هاي فكري در ميان انديشمندان شد از چهره‎هاي مشهور عقل‎گرايي كه مي‎توان در غرب نام برد، دكارت است. وي معتقد بود كه تمام عقايد سنتي و موروثي بايد مورد ترديد قرار گرفته در يك قرنطينه عقلاني گذاشته شوند.[1] عقل‎گرايي جديد با اين ويژگي از عقل‎گرايي كهن و به اعتباري كلاسيك متمايز مي‎گردد كه به جاي تكيه بر منطق صوري ارسطويي و اعتماد بر فلسفه محض در تبيين جهان، به منطق رياضي رو مي‎كند و ترجيح مي‎دهد طبيعت را در دستگاه رياضي بنشاند و پديده‎هاي طبيعي را با قواعد رياضي بشناساند.[2]
سپس در قرون هفدهم و هيجدهم برنامه عقلاني سازي دكارت توسط مكتب تجربه‎گرايان انگليس به كار بسته شد و عقلاني‎سازي يعني محك زدن عقايد با عقل توسط شواهدي تجربي كه در انسان موجود است و در نهايت عقلاني‎سازي وارد عرصه اجتماعي شد و موضوع عقلاني شدن جامعه براي اولين بار در قرن هيجدهم توسط معتقدان به فلسفه تاريخ مطرح گرديد كه از مهمترين كساني كه به تبيين معاني عقلانيت در غرب پرداخت ماكس وبر مي‎باشد و از اين رو در تبيين مفهوم عقلانيت به ذكر ديدگاه ماكس وبر اكتفا مي‎كنيم.[3]
1- عقلانيت نظري و عقلانيت عملي:
وبر با تمييز تسلط عملي و تسلط نظري بر واقعيت، عقلانيت نظري را از عقلانيت عملي تمييز مي‎دهد عقلانيت نظري تسلط بر واقعيت توسط مفاهيم انتزاعي هر چه دقيق‎تر است و عقلانيت عملي محاسبه هر چه دقيق‎تر وسايل براي نيل به اهداف است و امروزه آنچه لازمة توسعه و ويژگي جوامع مدرن مي‎باشد عقلانيت عملي است.
2- عقلانيت صوري و عقلانيت محتوايي:
عقلانيت عملي به عقلانيت صوري و عقلانيت محتوايي تقسيم مي‎شود.
عقلانيت صوري مربوط به تصميمات كنش‎گراني مي‎شود كه نسبت به انتخاب هدف، عقلاني عمل مي‎كند و منافعشان را طبق محاسبات دقيق، مرجحات روشن و قواعد تصميم‎گيري معين و از طريق مناسب‎ترين ابزار دنبال مي‎كنند. نمونه اعلاي اين نوع كنش، كنش اقتصادي در جامعه سرمايه‎داري است.[4] از نقطه نظر عقلانيت صوري تنها چيزي كه از كنشكر مي‎توان انتظار داشت آن است كه از ترجيحات خود مطلع باشد. ارزش‎هايي را كه منشاء اين ترجيحات است درست بشناسد، مواظب باشد با هم سازگار باشند، آنان را در صورت امكان رتبه‎بندي كند. اما عقلانيت محتوايي عبارت است از سنجش محتوايي سيستم ارزشي‎اي كه مرحجات را مشخص مي‎كند. در عقلانيت صوري، كنش كنش‎گر از دو جنبه سنجيده مي‎شود يكي از ديدگاه ابزاري يعني مؤثر بودن وسائل و ديگر از ديدگاه انتخاب درست اهداف با در نظر گرفتن ارزش‎ها، وسايل و شرايط محدود كننده عيني اما در عقلانيت محتوايي اين خود سيستم ارزش‎هاست كه مورد نقد و نظر قرار مي‎گيرد به عبارت ديگر وبر از نظر عقلانيت عملي دو نوع كنش را عقلاني محسوب مي‎كند يكي كنشي كه نسبت به اهداف در نظر گرفته شده است كه آن را كنش عقلاني نسبت به هدف يا كنش عقلاني معطوف به هدف مي‎نامد و ديگر كنشي كه نسبت به ارزش‎هاي در نظر گرفته شده عقلاني است كه آن را كنش عقلاني نسبت به ارزش يا كنش عقلاني معطوف به ارزش‎ مي‎نامد. كنش وقتي عقلاني معطوف به هدف است كه به سوي اهداف، وسايل و نتايج ثانويه نظر داشته باشد. اين امر شامل سنجش عقلاني رابطه بين وسايل و اهداف، رابطه بين وسايل و پي‎آمدهاي ثانوي و بالاخره اهميت نسبي اهداف ممكنه مختلف است. بنابراين تصيم‎گيري دربارة كنش بر حسب سنت يا عاطفه با اين نوع كنش منافات دارد و فاقد معيارهاي عقلاني است.
وبر بين دو جنبه از عقلانيت معطوف به هدف تمييز قائل مي‎شود و به اين ترتيب مفهوم عقلانيت را به عقلانيت ابزاري و عقلانيت انتخاب تجزيه مي‎كند كه روي هم رفته اين دو عقلانيت، عقلانيت صوري را تشكيل مي‎دهند.
3- عقلانيت ابزاري و عقلانيت انتخاب:
از ديدگاه وبر نه تنها ابزار و چگونگي كاربرد آنها مي‎توانند كم و بيش عقلاني باشند يعني نسبت به اهداف معين مؤثر باشند (عقلانيت ابزاري) بلكه خود اهداف هم مي‎توانند از لحاظ درجه عقلانيت رتبه‎بندي شوند. هدفي عقلاني‎تر است كه با ملاحظه ارزش‎ها، ابزار و شرايط محدود كننده عيني، درست انتخاب شده باشد (عقلانيت انتخاب). وبر اين دو عقلانيت را (عقلانيت ابزاري + عقلانيت انتخاب)‌روي هم عقلانيت صوري مي‎نامد و آن را در مقابل عقلانيت محتوايي قرار مي‎دهد.
4- عقلانيت معطوف به هدف، عقلانيت معطوف به ارزش:
از ديدگاه و بر كنش‎ها وقتي به طور خالص عقلاني معطوف به ارزش هستند كه كنشگران بدون در نظر گرفتن پي‎آمدهاي قابل پيش‎بيني آنها، بر اساس تعهدات خود نسبت به چيزي كه از نظر آنان مطابق وظيفه،‌ افتخار، زيبايي، نداي ديني يا تقوا است آنها را به جا آورند به عبارت ديگر كنش عقلاني معطوف به ارزش، كنشي است كه بر اساس دستوراتي كه شخص خود را ملزم به آن مي‎بيند صورت مي‎گيرد. وبر اين نوع عقلانيت را عقلانيت ارزشي مي‎نامد واز اين روست كه عقلانيت ارزشي به عقلانيت محتوايي سيستم ارزش‎ها نظر دارد و عقلانيت معطوف به هدف يا صوري شامل عقلانيت ابزاري و عقلانيت انتخاب مي‎گردد و از ديدگاه وبر پيشرفت در عقلانيت معطوف در هدف مي‎تواند با پيشرفت در عقلانيت ارزشي همراه باشد و اين همان چيزي است كه در غرب رخ داده است.
جمع‎بندي ديدگاه وبر:
وبر ابتدا عقلانيت را به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‎كند عقلانيت نظري به عقلانيت در علوم نظر دارد كه وبر سخن زيادي در آن نمي‎راند و عقلانيت عملي از معيارهايي بحث مي‎كند كه انسان سعي مي‎كند توسط آن محيط خود را كنترل نمايد. عقلانيت عملي به عقلانيت ابزاري، عقلانيت انتخاب و عقلانيت ارزشي تجزيه مي‎شود. عقلانيت ابزاري به علاوه عقلانيت انتخاب روي هم رفته عقلانيت صوري را كه عقلانيت معطوف به هدف است پديد مي‎آورند و عقلانيت ارزشي به عقلانيت محتوايي سيستم ارزش‎ها نظر دارد. و از تركيب عقلانيت معطوف به هدف با عقلانيت معطوف به ارزشي كنشي ايجاد مي‎شود كه شرايط عقلانيت عملي مطلق را برآورده مي‎سازد كه منشاء رفتار عقلاني ـ اصولي پروتستانهاست.
معرفي كتاب:
1- فراز و نشيب عقلانيت ـ محمدسعيد بهمن‎پور، انشارات نوادر، 1379.
2- خرد، عدالت و نوگرايي، استيون وايت، مترجم محمد حريري اكبري، نشر قطره، 1380، چاپ اول.

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. محمد سعيد بهمن‎پور، فراز و نشيب عقلانيت، انتشارات نوادر، 1379، ص8.
[2] . علي رضا شجاعي زند، دين، جامعه و عرفي شدن، نشر مركز، 1380، ص119.
[3] . فراز و نشيب عقلانيت، فصل دوم.
[4] . جان رتيرز، بنيان‎هاي جامعه شناختي، ترجمه تقي آزاد ارمكي، تهران، 1374، نشر سيمرغ به نقل از فراز و نشيب عقلانيت، ص52.