دین واخلاق

دین واخلاق

پرسش :

مراد از اخلاق دنيوي يا سكولار چيست و چه تفاوت‌هايي با اخلاق ديني دارد؟

پاسخ :

مبحث اخلاق ديني و اخلاق سكولار به طور عميق و گسترده‌اي با بحث بسيار مهم رابطه دين و اخلاق مرتبط است. در واقع اين نگرش دنيامدارانه و سكولاري به دو پديده دين و اخلاق بوده است كه مفهومي به نام اخلاق سكولاري را به وجود آورده است. گفتني است كه اين دو بحث با وجود اشتراك‌هاي فراوان، متفاوت از هم مي‌باشند. موضوع اصلي رابطه دين و اخلاق بررسي انواع ارتباط ميان دين و اخلاق است و هر چند ممكن است محصول آن به نفي يا اثبات اخلاق سكولاري بينجامد، اما اين بحث نفي اخلاق ديني را نتيجه نمي‌دهد. ليكن اخلاق سكولاري مستقيماً در تعارض با اخلاق ديني قرار گرفته و درصدد نفي اخلاق ديني است.[1] به لحاظ تاريخي جوامع بشري تا عصر رنسانس پيوسته اخلاقي ديني داشته‌اند و تنها در اين چند قرن اخير است كه به تدريج اخلاق سكولاري در جوامع راه يافته است، هر چند مباني نظري آن در يونان باستان وجود داشته است. اخلاق دنيوي يا سكولار در حقيقت بخشي از پديده سكولاريسمي (secularism) است كه در جوامع سكولاري پديد آمده است. وقتي كه درباره اخلاق سكولار صحبت مي‌شود منظور ايده‌ها، ارزشها، اصول اخلاقي و فضيلت‌هاي رايج در اين جوامع است.[2] از اين رو، مباني نظري آن همان مباني نظري در سكولاريسم است.[3] سكولاريسم به عنوان يك مكتب مباني و مقدمات نظري خاصي دارد كه مهم‌ترين آنها عبارتند از: 1. روحيه علم‌گرايي يا علم‌پرستي؛ 2. عقل‌گرايي عصر روشنگري؛ 3. اومانيسم و اعتقاد به محور بودن انسان در هستي؛ 4. سنت‌ستيزي (anti taradition) و تجددگرايي (modernism) و اعتقاد به آزادي و آزادانديشي؛ 6. فردگرايي و ليبراليسم.[4]
برخي از تفاوتهاي اخلاق ديني با اخلاق سکولار عبارتنداز:
1ـ يكي از عمده‌ترين تفاوت‌هاي اخلاق ديني با اخلاق سكولار در اين است كه در اخلاق سكولار مرجعيت و وثاقت هيچ منبعي جز خود انسان پذيرفته نيست، عقل خود بنياد بشر مرجع نهايي در ارزشگذاري اخلاقي است. اخلاق سكولار بنياد اخلاق را عقل بشري مي‌داند، ليكن اخلاق ديني يا اساسا دين را بنيانگذار اخلاق مي‌داند، (چنانچه تلقي رايج طرفداران اخلاق ديني در غرب اين چنين است)[5] و يا اينكه دست كم، مرجعيت دين را هم به رسميت مي‌شناسد.[6]
2ـ اخلاق سكولاري اخلاق را يك امر شخصي به حساب مي‌آورد و لذا هيچ كسي حق اظهار نظر درباره رفتار ديگري را ندارد. اين مسئله موجب مي‌شود كه فاعل اخلاقي در مقابل ديگران هيچ احساس شرم و مسئوليتي نكند و يک نوع گمنامي را به وجود مي‌آورد كه ديگران براي وي ناشناس محسوب مي‌گردند. ليكن در اخلاق ديني انسان هم در مقابل خدا و هم در مقابل ديگران مسئول است و حتي دين به ما مي‌آموزد كه حتي اگر هم رفتارهاي ما از چشم ديگران پنهان بماند، از چشم خداوند پوشيده نمي‌ماند.[7]
3ـ تفاوت ديگر اخلاق ديني و اخلاق سكولار در پاسخگوئي به پرسش بسيار مهم چرا بايد اخلاقي بود، بروز مي‌نمايد. برخي معتقدند كه كوشش‌هاي اخلاقي بدون داشتن مبنايي ديني معنايي ندارد و در حقيقت آنها نمي‌توانند توجيه درستي از رفتارهاي خود داشته باشند.[8]
در اين مجال اندك نمي‌توان مباني نظري اخلاق سكولاري را نقد كرد. از اين رو، در اينجا تنها مهم‌ترين اشكال‌هاي كه براخلاق ديني وارد شده است را يادآور شده و به اختصار آنها را مورد نقد و بررسي قرار مي‌دهيم. گفتني است از اين طريق به برخي تفاوت‌هاي ديگر اخلاق ديني با اخلاق سكولار نيز اشاره خواهد شد.
1. يكي از دليل‌تراشي‌هاي طرفداران اخلاق سكولار بر عدم التزام به اخلاق ديني اين است كه اخلاق ديني وظيفه گرايانه و تكليف‌مدار است، در حالي كه اخلاق انساني حق مدار به معناي غايت‌گرايانه مي‌باشد. اخلاق ديني زبان امر و نهي دارد و حال اينكه انسان به دنبال تأمين حقوق و به دنبال سود و منفعت خويش است.[9]
اين ديدگاه ناشي از عدم شناخت نسبت به اخلاق ديني است؛ چنانچه در اخلاق به دنبال صلاح و مصلحت باشيم و همچنين از اهداف ديني و اخلاق ديني آگاهي كافي داشته باشيم، آن گاه خواهيم ديد كه در اخلاق ديني حقيقت و مصلحت بر يكديگر منطبق هستند. يك فرد مصلحت‌جو تنها با اخلاق ديني است كه مي‌تواند به عالي‌ترين مصالح خويش دست يابد؛ توجه يافتن به سعادت ابدي وراي تفكر و انديشه اخلاق سكولاري است.
2. برخي ديگر درست بر خلاف ديدگاه قبلي مدعي‌اند كه اخلاق ديني مصلحت انديشانه و سودجويانه است، ‌در حالي كه اخلاق با روح گذشت و ايثار همراه است. از نظر اين دسته اخلاق ديني كاسب‌كارانه است و انسان‌هاي شريف نمي‌توانند چنين اخلاقي داشته باشند.[10]
بايد گفت كه اخلاق ديني برخلاف مكاتب اخلاقي سكولار بر يك پايه قرار نگرفته است، ‌بلكه داراي درجات و مراتب مي‌باشد. بدين لحاظ اخلاق ديني به ميزان درجات و مراتب انسانها براي آنان برنامه و اصول اخلاقي خاصي ارائه كرده است. هر چند از ديدگاه پيشوايان دين مبين اسلام و حتي برخي قديسان مسيحي، بهترين نوع بندگي و نيكوترين عمل اخلاقي آن است كه با انگيزه‌هايي همچون شوق به بهشت و ترس از دوزخ همراه نباشد؛ ليكن از آنجا كه همه مؤمنان در يك سطح نيستند، ‌در مراتب پايين سلوك اخلاقي چنين انگيزه‌هايي نيز پذيرفتني است.
3. برخي اخلاق ديني را اينگونه مورد انتقاد قرار داده‌اند كه اين اخلاق موجب از خود بيگانگي انسان مي‌شود؛ اين اخلاق به چيزي فراتر از شهودها و دريافت‌هاي شخصي ما فرمان مي‌دهد و نمونه آن فرمان به ذبح فرزند به دست ابراهيم است. قتل نفس محترمه با شهود ابراهيم و هر كسي ديگر ناسازگار است.[11]
در اين مورد بايد توجه داشت كه فرمان خداوند به ابراهيم آزمايشي بوده و براي تعيين ميزان بندگي وي بوده است. بر فرض اينكه بپذيريم در اين مورد اين فرمان موجب از خودبيگانگي گردد اما آيا مي‌توان حكم آن را به تمامي موارد سرايت داد؟ داوري از يك نظريه بر اساس موارد استثناء صورت نمي‌گيرد و بايد ديد كه در اين باره اصول كلي اخلاق ديني چگونه است. اگر دين به اخلاقياتي خلاف نداي فطرت انساني دعوت مي‌كرد و اصول اخلاقي آن برخلاف شهودهاي انساني مي‌بود، ‌هيچ گونه توفيقي نمي‌يافت.
4. مزيت ديگري كه براي اخلاق سكولار ذكر شده است و از اين طريق به اخلاق ديني اشكال وارد شده است، اين است كه اخلاق سكولار راه را براي نسبيت باز مي‌گذارد. بر اين اساس مي‌توان قوانين اخلاقي را با دگرگوني‌هايي كه در جهان رخ مي‌دهد، هماهنگ ساخت؛ در حالي كه قواعد اخلاق ديني از نوعي ثبات برخوردار بوده و دگرگوني اخلاقي را نمي‌پذيرد.[12]
در نقد اين سخن بايد گفت: اصول و پايه‌هاي اخلاق با تغييرات محيط دگرگوني نمي‌يابند، هر چند كه چگونگي تحقق بخشيدن به اين اصول مي‌تواند به زمان و مكان وابسته باشد. بنابراين اگرچه ممكن است مثلا عدالت و احسان در زمان‌هاي مختلف مصاديق متفاوتي داشته باشد، اما اصل عدالت و احسان همواره از خوبي اخلاقي برخوردار است.
گفتني است اخلاق ديني تفاوت‌هاي ديگري نيز با اخلاق سكولار دارد كه به جهت اختصار مورد نقد و بررسي قرار نگرفتند و ما تنها در اينجا به برخي از مهم‌ترين تفاوت‌ها اشاره نموديم.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ محمد تقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق، تقرير احمد حسين شريفي، قم، انتشارات مؤسسه امام خميني.
2ـ مجتبي مصباح، بنياد اخلاق، چاپ دوم، قم، انتشارات مؤسسه امام خميني.
3ـ جوادي آملي، نسبت دين و دنيا (بررسي و نقد نظريه سکولاريسم)، قم، نشر اسراء، 1381.
4ـ عبدالحسين خسروپناه، آسيب شناسي جامعه ديني، قم، دفتر نشر معارف، 1384.
5ـ علي رباني گلپايگاني، نقد مباني سکولاريسم، قم، انتشارات مرکز مديريت حوزه علميه.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . صادقي، هادي، مجله قبسات، سال چهارم، شماره سوم، صفحه 4.
[2] . لگن هوسن، ‌محمد، مجله نقد و نظر، سال چهارم، شماره اول و دوم، ص 50.
[3] . بايد توجه داشت كه سكولاريسم با سكولاريزاسيون تفاوت دارد؛ اولي از جنس فكر و معرفت است و جنبه نظري دارد ولي دومي يك فرايند اجتماعي و يك پديده خارجي است، ر.ک: نصري عبدالله، يقين گمشده، ‌تهران، سروش، 1380، ص 196.
[4] . مريجي، شمس الله، سكولاريسم و عوامل شكل‌گيري آن در ايران، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382، ص 60ـ104.
[5] . غيلون، برهان، مجله نقد و نظر، پيشين، ص81.
[6] . بيشتر انديشمندان مسلمان اخلاق را جزئي از دين مي‌دانند، در عين حال مي‌پذيرند كه عقل نيز قادر است برخي مفاهيم كلي اخلاقي مانند خوبي عدل و بدي ظلم را درك نمايد، ر.ك: مصباح، ‌محمد تقي، فلسفة اخلاق، تهران، شركت چاپ و نشر بين الملل، 1380، ص184ـ187.
[7] . ر.ك: اسلامي، محمد تقي، مجله رواق انديشه، سال دوم، شماره 10، ص 37 ـ 50؛ ولگن هوسن، محمد، ‌پيشين، ص 50 ـ 51.
[8]. Bechker Larence C.Encyclopedia of ethics (New York London: 2001) v. 1 p 100.
[9] . سروش، عبدالكريم، كيان، سال پنجم، شماره 27.
[10] . ملكيان، مصطفي، جزوه تقابل اخلاق ديني و اخلاق سكولار، ص20 ـ 21.
[11] . پالس، دانيل، ‌هفت نظريه در باب دين، ترجمه محمد عزيز بختياري، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382، ص 353 ـ 375.
[12]. Becker Larence C.Opcit. V.3 P.1081.

پرسش :

آيا اعتقاد به آخرت افعال اخلاقي را مصلحت انديشانه و سودجويانه نمي‌سازد و ارزش اخلاقي را از بين نمي‌برد؟

پاسخ :

در ابتدا بايد متذكر شد كه مكاتب اخلاق هنجاري در دو دستة كلي جاي گرفته‌اند: نظريه‌هاي غايت گرايانه، و نظريه‌هاي وظيفه گرايانه.[1] كانت از جمله وظيفه گرايان اخلاقي است و عملي را به لحاظ اخلاقي ارزشمند مي‌داند كه فقط و فقط به نيت انجام وظيفة قانوني انجام گرفته باشد.[2] در مقابل غايت گرايان اخلاقي، امري را به عنوان غايت فعل اخلاقي بر مي‌گزينند و رفتارهاي اخلاقي را نيز بر اساس همان غايت مورد قبول خود ارزيابي مي‌نمايند.
يكي از موارد اختلاف برانگيز در ميان مكاتب غايت گرا، تعيين غايت مطلوب اخلاقي است. در اين باره ديدگاه‌هاي گوناگوني ارائه شده است و مكاتب اخلاقي مختلفي نيز پديد آمده است. معتقدان به فلسفه اخلاق تكاملي، همة اقسام سود گرائي، لذت گرائي و حتي خودگرائي اخلاقي از جمله غايت گرايان اخلاقي به شمار مي‌روند.[3] هر يك از اين مكاتب هدف خاصي را به عنوان غايت رفتارهاي اخلاقي مدنظر داشته‌اند. در اين ميان اغلب نظريه‌هاي ديني نيز غايت گرايانه مي‌باشند و غايت و هدف خاصي را كه عمدتاً برآمده از ديدگاه ديني آنهاست مورد توجه قرار داده‌اند. يكي از اموري كه در تعيين غايت فعل اخلاقي از نظر ديني بسيار مورد توجه بوده است، نوع نگرش دينداران به هستي و از جمله اعتقاد آنها به آخرت و جهان واپسين است. از آن جا كه از نظر دينداران، سعادت حقيقي انسان، سعادت اخروي است و رفتارهاي آنان نيز با توجه به اين اعتقاد شكل مي‌گيرد، اين پرسش مطرح است كه آيا توجه به سعادت اخروي در اعمال موجب سود جويانه و مصلحت انديشانه شدن آنها و در نتيجه از بين رفتن ارزش اخلاقي اعمال نمي‌گردد؟
در پاسخ به اين پرسش در ابتدا به تقسيمي در باب ارزش اشاره مي‌نماييم. در اين جا مي‌توان از دو نوع ارزش سخن گفت: ارزش ذاتي و ارزش غيري. ارزش ذاتي آن است كه شيء داراي ارزش، به طور مستقل مورد علاقه و توجه باشد و از نوعي مطلوبيت ذاتي برخوردار باشد. همچنين در جايي كه آن شيء وسيله يا راهي باشد براي رسيدن به هدفي كه از نظر ما مطلوبيت ذاتي دارد از آن به ارزش غيري تعبير مي‌كنيم.[4] ارزش اخلاقي نيز مخصوص چيزي است كه از نظر اخلاقي مطلوبيت داشته باشد؛ خواه آن عمل يا شيء مطلوبيت ذاتي اخلاقي داشته باشد و يا اين كه وسيله و راهي براي رسيدن به آن مطلوب ذاتي باشد. بنابراين مي‌توان قايل به نوعي سلسله مراتب در ارزش اخلاقي گرديد. برخي از امور از ارزش ذاتي در اخلاق برخوردارند و برخي نيز به ميزاني كه در راستاي آن هدف مطلوب اخلاقي باشند از ارزش نسبي برخور دارند.
با اين مقدمه حال متذكر مي‌شويم كه اگر شخصي از روي آگاهي و تعقل و با اختيار،‌سعادت اخروي را به عنوان هدف غايي خود برگزيد، در اين صورت از نظر وي تنها همين امر از مطلوبيت ذاتي و ارزش اخلاقي ذاتي برخوردار است. بر اين اساس از نظر وي تمام رفتارها و اعمالي كه در راستاي تحقق اين هدف باشند نيز از مطلوبيت و ارزش اخلاقي برخوردارند.
بنابراين با اين نوع نگرش نه تنها اعتقاد به آخرت موجب از بين رفتن ارزش اخلاقي نمي‌گردد، بلكه تمام اعمال و رفتارها نيز بايد با ملاحظة همين اعتقاد به آخرت ارزشگزاري شوند. آن چه در اين جا موجب شبهه شده است اين است كه شخصي كه اعتقاد به آخرت دارد، تمام رفتارهاي خود را براي نيل به سعادت اخروي انجام مي‌دهد و در حقيقت تمام توجه او در رفتارهايش، خودش مي‌باشد و اين امر نوعي خودخواهي است كه از نظر اخلاقي ناپسند است و باعث از بين رفتن ارزش اخلاقي عمل مي‌گردد.
در پاسخ به اين شبهه بايد بين خودگرائي اخلاقي و خودخواهي كه از نظر اخلاقي امر ناپسندي است تفاوت قايل شد. هر چند كه خودگرائي اخلاقي به مانند آن چه در نظريه‌هاي اخلاقي غرب مطرح شده است و هدف و غايت در تمام رفتارها را خود شخص مي‌داند، مورد انتقادهاي فراواني قرار گرفته است، امّا خود گرائي با خود پسندي تفاوت دارد. به بيان شهيد مطهري تفاوت اين دو به امر وجودي و غير وجودي بازگشت نمي‌كند، بلكه اختلاف آنها در نوع نگرش مي‌باشد.[5] شخصي را در نظر بگيريد كه غذاي خود را به فقيري مي‌دهد و فرد ديگري را كه در همان شرايط خودخواهانه عمل كرده و با بي‌توجهي به فقير تمام غذا را براي خود بر مي‌دارد؛ در هر دو مورد هر دو رفتار بر اساس نوعي خودگرائي و حبّ ذات صورت گرفته است؛ چرا كه يكي از نيازهاي مادي خود را در نظر داشته است و ديگري نيز به نيازهاي معنوي و كمال وجودي خود توجه نموده است. ليكن تنها يكي از اين رفتارها به عنوان عمل خيرخواهانه و ارزشي محسوب مي‌گردد و رفتار شخصي كه عمل خيرخواهانه را حتي با اين نوع نگرش انجام داده است. هرگز خودخواهانه به حساب نمي‌آيد.
بر اين اساس خودگرائي اخلاقي به طور مطلق نمي‌تواند مردود باشد. خداوند انسان را طوري آفريده است كه ذاتاً داراي نوعي حبّ به ذات مي‌باشد و در شرايط عادي تا مطلوبيتي از فعل براي خود نبيند نسبت به آن تحريك نمي‌گردد.[6] در صورتي كه بانگرش و بينش درستي به اين ميل اصيل انساني توجه شود و اين ميل حبّ به ذات در جهت مناسبي سوق داده شود، نه تنها موجب رفتارهاي خودخواهانه نمي‌گردد بلكه باعث بروز رفتارهاي خيرخواهانه و پسنديدة اخلاقي نيز مي‌گردد. با اين حساب وجود هر گونه غايت و هدفي كه بازگشت به فاعل نمايد موجب غير اخلاقي شدن اعمال نمي‌گردد. بر اين اساس، انسان متديّني كه رفتارهاي خود را در جهت رسيدن به سعادت اخروي انجام دهد و اعمال شايستة اخلاقي را نيز در اين راستا مرتكب شود، نه تنها اعمالش خودخواهانه نمي‌باشد، بلكه اعمال او از مطلوبيت اخلاقي نيز برخوردار مي‌باشد. هم چنين انجام اعمال بر اساس اعتقاد به آخرت، با تمام فضايل اخلاقي مانند امانتداري، صداقت، فداكاري و غيره قابل جمع مي‌باشد و در حقيقت همين اعتقاد به آخرت است كه در برخي موارد موجب صدور چنين اعمال ارزشمندي مي‌گردد.
گفتني است كه اعتقاد به آخرت نيز داراي مراتبي است كه در برخي از آن مراتب مي‌توان رفتارهاي كاملا خالصانه را نيز تصور نمود. يكي از عالي‌ترين مراتب اعتقاد به آخرت، اعتقاد به لقاي خداوند و رؤيت جمال حقيقي الهي است. اين اعتقاد شوق وصال الهي را ايجاد مي‌نمايد و موجب مي‌گردد كه رفتارهاي چنين شخصي تماماً در جهت رضاي خداوند صورت پذيرد. او رفتارهايش را از روي هيچ نوع چشم داشتي به نعمتهاي خدا و يا ترس عذاب خدا انجام نمي‌دهد. اين نوع رفتارها از خالص‌ترين رفتارهاي بشري است كه در آنها هيچ گونه توجهي به خود نشده است، حتي كمال وجودي خود نيز مورد نظر نبوده است و در حقيقت اين كمال وجودي شخص است كه وي را به چنين اعمالي فرا مي‌خواند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ محمد تقي مصباح يزدي، اخلاق در قرآن ج1ـ2، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.
2ـ محمد تقي مصباح يزدي، پيش نيازهاي مديريت اسلامي، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.
3ـ استاد مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج7، قم، صدرا، 1376.
4ـ جعفر سبحاني، سکولاريسم يا عرفي شدن دين، قم، مؤسسه امام صادق (ع).
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . شيرواني، علي، اخلاق اسلامي و مباني نظري آن، قم، انتشارات دار الفكر، 1379، ص61ـ65.
[2] . ايمانوئل كانت، بنياد ما بعد الطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و علي قيصري، تهران، خوارزمي، 1369، ص61.
[3] . جمعي از مترجمان، فلسفه اخلاق، مجموعه مقالات، برگرفته از دائرة المعارف فلسفه اخلاق بكر، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، ص167.
[4] . مصباح، مجتبي، فلسفه اخلاق (طرح ولايت)، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.
[5] . مطهري، مرتضي، مقالات فلسفي، تهران، حكمت، 1366.
[6] . مصباح يزدي، محمد تقي، اخلاق در قرآن، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم، 1376، ج2.


پرسش :

ارتباط بين معرفت ديني و معرفت اخلاقي چگونه هست؟ و آيا اين دو نوع معرفت براي دستيابي به شناخت، از ابزارهاي مشتركي برخوردارند؟

پاسخ :

در باب ارتباط معرفت اخلاقي با معرفت ديني سه ديدگاه وجود دارد:
1. عدّه‌اي معتقدند كه معرفت اخلاقي در حوزة امور عملي از معرفت ديني گرفته مي‌شود، يعني اين‌كه در مقام تأسيس يك قاعدة اخلاقي، معرفت اخلاقي ممكن نيست مگر اين‌كه آن معرفت از دين گرفته شود؛ اين ادعا در عالم اسلام شبيه ديدگاه اشاعره است كه معتقدند معيار خوبي و بدي اخلاقي اوامر و نواهي الهي است كه در غرب به نظرية أمرالهي (divine and Theorg) معروف مي‌باشد[1] و در عالم مسيحيت نيز به آنسلم قديس منسوب مي‌باشد.
2. ديدگاه دوّم اين است كه معرفت اخلاقي معرفت مستقلي است و مبادي اخلاق، مبادي عقلي‌اند كه مستقل از اوامر و نواهي الهي مي‌باشند و لذا معرفت اخلاقي مستقل از معرفت ديني است به طوري كه مي‌توان در ابتدا بدون توجّه به معرفت ديني به معرفت اخلاقي نايل شد؛ اين ديدگاه در عالم اسلام به معتزله نزديك است چرا كه آنها هم عقل را مدرك ارزش‌هاي اخلاقي مي‌دانند و قايل به حسن و قبح ذاتي مي‌باشند، در عالم مسيحيت چنين اعتقادي را مي‌توان به پولس نسبت داد[2] و توماس اكويتاس نيز اين ديدگاه را دارد چرا كه او معتقد است مبادي اساسي اخلاق بديهي است و معرفت ما معرفتي غير استدلالي است و لذا معرفت ما به آنها مستند به معرفت به اوامر و نواهي يا هيچ قضية ديني يا وحياني نمي‌باشد[3] و البتّه اين نظريه در ميان متفكران غربي هم طرفداران زيادي دارد از جمله كانت را هم مي‌توان از كساني دانست كه به استقلال ذاتي اخلاق اعتقاد دارد و معتقد است اخلاقي بودن و غير اخلاقي بودن امور را مي‌توان از طريق عقل بدون نياز به دين،[4] نشان داد.
3. ديدگاه سومي كه مطرح است اين كه شناخت ارزش‌ها عقلي ـ شرعي، و به تعبيري دقيق‌تر عقلي ـ نقلي است، بدين معنا كه شناخت اصلي‌ترين و كلي‌ترين ارزش‌ها نظير حُسن عدل و قبح ظلم عقلي است امّا شناخت ارزش‌هاي فرعي يا لااقل بخش كثيري از آنها نقلي و شرعي مي‌باشد كه اين نظريه غالب علماي شيعه است كه در اين نظريه ارزش‌هاي اخلاقي ذاتاً مستقل از امر و نهي و ارادة خداوند است امّا براي شناخت لااقل پاره‌اي از آنها نيازمند گزاره‌هاي ديني هستيم يعني در مقام نبوت و واقع ارزش‌هاي اخلاقي مستقل هستند و حسن و قبح ذاتي است امّا در مقام اثبات كه مقام معرفت‌شناسي است شناخت آنها عقلي ـ نقلي است.
نكتة ديگر اين‌كه ما عقل را از حوزة دين و شرع جدا نمي‌دانيم و آن را به عنوان يكي از منابع مهم دين بشمار مي‌آوريم و آنچه كه با عقل برهاني ثابت شود را شرعي نيز مي‌دانيم، لذا تعبير به عقلي ـ شرعي را دقيق ندانسته به عقلي ـ نقلي تعبير نموديم.[5] و در اين صورت است كه معرفت ديني و اخلاقي را تفكيك نمي‌نمائيم و معرفت اخلاقي هم نوعي معرفت ديني است چرا كه هر معرفتي كه كاشف از ارادة خداوند باشد خواه از طريق عقل يا از طريق وحي و نقل معرفت ديني است و اخلاق را نيز جزء دين مي‌دانيم و ابزارهاي معرفت‌شناسي دين و اخلاق را هم مشترك مي‌دانيم. بنابراين ما با توجّه به تعريفي كه از دين و اخلاق ارائه داديم معتقديم كه مهم‌ترين ابزارهاي معرفت ديني كه عبارتند از: حس، عقل، كشف و شهود و وحي و الهام براي معرفت اخلاقي نيز به طور يكساني به كار مي‌روند و دين و اخلاق در اين حوزه از ابزارهاي مشتركي براي دست‌يابي به معرفت و شناخت برخوردارند.[6]
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ معرفت شناسي و مباني معرفت ديني (طرح ولايت) محمد حسين زاده، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي امام خميني.
2ـ بنياد اخلاق، مجتبي مصباح، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي امام خميني.
3ـ فلسفه اخلاق، تقرير احمد حسين شريفي، محمد تقي مصباح يزدي، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي امام خميني.
4ـ اخلاق و مذهب، محمد تقي جعفري، قم، انتشارات تشيع.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . فرانكنا، ويليام كي، درآمدي بر فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، قم، مؤسسة فرهنگي طه، 1376، ص72ـ77.
[2] . عادل ظاهر در الاسس الفلسفيه العلمانيه با استناد به كتاب The nature and desting of man و نقل عبارتي از پولس در رسالة روميان اين قول را به وي نسبت مي‌دهد.
[3] . Aquinas, summa The Logiea, Firstpart Of The Second Part 8.93.
[4] . ميرچاد الياده، فرهنگ و دين، ترجمه بهاءالديني خرمشاهي، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي چاپ اول، 1374، ص2؛ و كاپييستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه سعادت و بزرگمهر، ص349.
[5] . جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه، مركز نشر اسراء، چاپ سوّم، 1379، ص239.
[6] . ر. ك: حسين‌زاده، محمد، مباني معرفت ديني، قم، انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره) 1379، ص42.

پرسش :

آيا بين دين و اخلاق ناسازگاري وجود دارد؟

پاسخ :

مسئله ناسازگاري بين دين و اخلاق يكي از مسائل مربوط به حوزة ارتباط دين و اخلاق مي‌باشد، بحث از رابطة دين و اخلاق يكي از مباحث پردامنه و در عين حال بحث برانگيزي بوده است كه در ميان فلاسفه اعم از فيلسوفان مسلمان و غيرمسلمان مطرح بوده است، از جمله پرسش‌هاي مطرح در اين باره مسئله سازگاري و ناسازگاري دين و اخلاق مي‌باشد، آقاي بارتلي در كتاب دين و اخلاق خود تقسيم‌بنديي از ارتباط دين و اخلاق را به‌صورت منطقي و براساس استنتاج پذيري دين و اخلاق نسبت به يك‌ديگر ارائه داده است،[1] و به سئوال مورد نظر نيز پرداخته است به‌نظر مي‌رسد كه كار وي نسبت به تفكيك انواع ناسازگاري دين و اخلاق خوب باشد و ما نيز در اين‌جا ناسازگاري دين و اخلاق را به دو نوع تقسيم كرده، هر يك را جداگانه بررسي مي‌نمائيم.
بين دين و اخلاق دو نوع ناسازگاري قابل تصوّر است: 1ـ ناسازگاري مطلق و كلي 2ـ ناسازگاري جزيي. در ابتدا به نوع اوّل آن مي‌پردازيم منظور از ناسازگاري كلي و مطلق بين دين و اخلاق اين است كه هيچ گزارة اخلاقي‌اي وجود ندارد كه با گزاره‌هاي ديني تعارضي نداشته باشد، و البتّه چنان‌كه مشاهده مي‌شود اين ادعاي بسيار بزرگي است كه اثبات آن براي مدعي كار ساده‌اي نخواهد بود و براي نقض اين ادعا تنها وجود يك گزاره اخلاقي كه با آموزه‌اي ديني سرسازش داشته باشد كفايت مي‌كند، كه چنين مواردي را نيز به سادگي مي‌توان در ميان گزاره‌هاي فروان ديني و اخلاقي مشاهده نمود؛ آقاي بارتلي مدعي است كه فرض ياد شده در ميان انديشمندان قائلي ندارد و ليكن از برخي مانند راسل عبارتي نقل شده است كه احتمالاً بتوان وي را قايل به تعارض كلّي بين دين و اخلاق قلمداد نمود؛ وي مي‌گويد «دين عامل هر شري است و هر شري امري غير اخلاقي است، پس دين با اخلاق معارض است»[2] البتّه ادعاي وي بيشتر مشابه يك شعار است تا مطلب مستدل و علمي و او قادر به اثبات مدعاي خود نخواهد بود. چرا كه امكان جمع‌آوري تمام گزاره‌هاي اخلاقي و ديني و اثبات تعارض يكايك آن‌ها باهم وجود ندارد و چنان‌چه متذكّر شديم تنها وجود يك گزارة ديني سازگار با گزاره‌هاي اخلاقي در ردّ مدعاي وي كفايت مي‌كند. هرچند ممكن است راسل نيز در واقع توجهي به لازمة اين نمونه سخنانش نداشته باشد و خود را قايل به اين قول نداند. امّا دربارة نوع دوّم ناسازگاري بين دين و اخلاق يعني ناسازگاريي جزيي ميان اين‌دو مي‌گوئيم كه متفكران غربي غالباً اين نوع تعارض جزيي ميان دين و اخلاق را مي‌پذيرند و حتّي عدّه‌اي در اين زمينه افراط كرده، معتقدند اين نوع ناسازگاري قابل حل نيست و لذا به دنبال جدايي حوزة اخلاق از حوزة دين هستند و اخلاق سكولاري را ترويج مي‌نمايند؛ و اين مسئله دامن‌گير مسيحيت نيز گرديده است، مسيحيتي كه قبل از رنسانس مفاهيم ديني‌اش با مفاهيم اخلاقي توام بود پس از رنسانس و با تبيين‌هايي كه دانشمندان مسيحي از دين مسيحيت ارائه دادند، مفاهيم اخلاقي و ديني‌اش از هم متمايز گرديد كه از جمله مي‌توان توماس اكويناس[3] متفكر با نفوذ مسيحي را نام برد، وي قايل به نوعي استقلال عقلي براي اخلاق است، و از قرن 17 به بعد عموماً فيلسوفان غربي حوزة دين و اخلاق را جدا نمودند و حتّي برخي مانند اي، جي، فالك (e.g. FaLK) معتقدند كه دين از درك اخلاقي بشر عقب افتاده است و براي اخلاق تقدم و پيشرفتي را قايل شده‌اند كه دين از اين امتياز بي‌بهره مانده است. [4]
از جمله ناسازگاريي را كه برخي از غربي‌ها متذكّر مي‌شوند تعارض ميان فرمان الهي بر ذبح فرزند ابراهيم و بين حكم اخلاقي به عدم جواز آزار و اذيت و كشتن افراد بي‌گناه است كه كي يركگارد هم به اين نمونه توجّه نموده است،[5] كه اگر به همين ديد سطحي نظر شود مي‌توان بسياري از گزاره‌هاي اخلاقي را متعارض با گزاره‌هاي ديني قلمداد نمود، كه در نظر اوّل آن‌ها با اخلاق ناسازگاري دارند و ناتواني در حل اين‌گونه تعارضات بوده است كه اخلاق غربي را به سكولاري شدن كشيده است البتّه پاسخگويي به اين نمونه تعارضات مجال ديگري مي‌طلبد وليكن اجمالاً متذكّر مي‌شويم كه بايد در نظرية غربي‌ها در باب عقلانيت تجديد نظر شود كه بارتلي هم اين مسئله را متذكّر شده است.[6] و لازم است كه قلمرو عقل در حوزة دين و اخلاق تبيين گردد و اين‌كه نامعقول بودن و غير اخلاقي بودن احكام ديني به چه معناست، آيا خرد گريزند يا خرد ستيز؟ و آيا تعارض‌ها ظاهري است يا ممكن است تعارض واقعي باشد؟ آيا حكم الهي با قانون اخلاقي‌اي كه نتيجة عقل آدمي است معارض است يا اين‌كه مي‌توانند اين احكام هم ديني باشند و هم متعارض؟ مثلاً دين هم اصل عدم آزار و اذيت و كشتن بي‌گناه را تصديق مي‌كند و هم دستور ذبح فرزند را، كه در اين صورت تعارض‌ها درون ديني بوده و راه‌حل‌هاي خود را خواهد داشت و تعارض دين و اخلاق مطرح نمي‌باشد. بنابراين ما هيچ يك از ناسازگاري مطلق و كلي و ناسازگاري جزيي را نمي‌پذيريم چنان‌چه مي‌توان اين قول را به معتزله نسبت داد، چراكه آن‌ها معتقدند حسن و قبح افعال ذاتي آن‌ها است و در مقام اثبات نيز مدعي‌اند كه حسن و قبح عقلي است يعني نه‌ تنها در مقام ثبوت اين خود فعل است كه زشتي و زيبايي دارد بلكه راه رسيدن به اين حسن و قبح هم عقل است، بنابراين اخلاقيات وابستة به عقل مي‌باشند و نهايت امر اين‌كه اگر دين هم در اين مورد سخني داشته باشد، ارشادي است و از اين‌رو دين و اخلاق به يك‌ديگر وابسته نبوده و تنها عدم تعارض و سازگاري بين آن‌ها برقرار است. وليكن به‌نظر ما رابطه دين و اخلاق رابطة جزء و كل است و اخلاق هم جزيي از دين به حساب مي‌آيد و نه تنها ناسازگاري بين آن‌ها وجود ندارد بلكه اخلاق در دست يافتن به حسن و قبح واقعي در بسياري از موارد نيازمند به دين است و دين مرجع بسيار خوبي براي تعيين مصاديق خوب و بد اخلاقي مي‎باشد، و از جهت معرفت‌شناسي و كشف اخلاق حسنه از رذيله و دست‌يابي به خوبي‌ها و بدي‌هاي واقعي عقل و تجربه به تنهايي كفايت نمي‌كند و روش‌هاي حسي، عقلي و تجربي نارسايي‌هاي دارند كه در بسياري از موارد محتاج به ياري عامل متعالي‎تري به ‌نام دين مي‌باشند و از اين‌رو ما اخلاق را جزيي از دين قلمداد مي‌نماييم و اخلاق از دين جدا نيست نه از اعتقادات ديني و نه از دستورات ديني البتّه اين به معناي اين نيست كه هيچ سيستم و نظام اخلاقي‌اي و هيچ مبنايي در فلسفه اخلاق بدون اعتقاد به‌خدا و قيامت و وحي شكل نمي‌گيرد. چرا كه حتّي مكاتب مادي هم داري مكاتب اخلاقي‌اند وليكن ما با بينش ديني و فلسفي خود معتقديم دين و اخلاق باهم ارتباط دارند و با توجّه به اين‌كه پرسش دربارة اين موضوع نمي‌باشد به همين مقدار در باب ارتباط دين و اخلاق بسنده مي‌كنيم.[7]
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ مجتبي مصباح، بنياد اخلاق، چاپ دوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.
2ـ عبدالحسين خسروپناه، کلام جديد، چاپ دوم، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
3ـ محمد تقي مصباح يزدي، اخلاق در قرآن، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.
4ـ جعفر سبحاني، حسن و قبح يا پايه هاي اخلاق جاويدان، نگارش علي رباني گلپايگاني، ناشر وزارت فرهنگ و آموزش عالي، مؤسسه فرهنگي مطالعات و تحقيقات فرهنگي.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. بارتلي، دين و اخلاق، ترجمه و نقد خانم زهرا خزاعي.
[2] . همان، ص186، به نقل از در آمدي بر فلسفه دين اثر برايان ديويس.
[3] . St. thomas Apuinas (1274 ـ 1225) فيلسوف و متكلم ايتاليايي و واضع فلسفة توماسي كاتوليك.
[4] ـ به نقل از دايرة المعارف فلسفه اخلاق بكر، ص70.
[5] . سورن كي‌بركگارد، ترس و لرزه، ترجمه دكتر سيّد محسن فاطمي، ص77.
[6] . بارتلي، همان، ص48.
[7] . ر.ك مصباح يزدي، محمد تقي، دروس فلسفه اخلاق.



پرسش :

آيا اخلاق نسبي است يا مطلق، اگر نسبي نيست پس چرا نحوه پوشش و رفتار اجتماعي در شهر تهران و نحوه برخورد مجموعة حاكم در تهران با شهرستانها تفاوت اساسي دارد؟

پاسخ :

ابتدا معناي نسبي بودن يا مطلق بودن احكام اخلاقي را تبيين مي‎نماييم و سپس به بخش دوّم سوال شما مي‎پردازيم.
منظور از نسبي بودن احكام اخلاقي آن است كه حكم اخلاقي براي يك موضوع، نسبت به شرايط و قيود خاصي كه آن موضوع در واقع پيدا مي‎كند،‌ متفاوت و تغييرپذير است.[1] به بيان ديگر نسبي‎گرايي اخلاقي يعني اينكه بپذيريم اعتبار همة احكام اخلاقي شرايطي دارد و اين احكام با نظر به همان شرايط معتبرند. به طوري كه اگر آن شرايط را از هر گزاره اخلاقي حذف كنيم، گزاره متناقض با آن نيز مي‎تواند ـ در شرايطي ديگر ـ قابل قبول باشد. مثلاً به نظر برخي از نسبيت‎گرايان اخلاقي، حكم اخلاقي «حجاب براي زن خوب است» تنها براي جامعه خاصي اعتبار دارد؛ پس مي‎توان پذيرفت كه گزاره «حجاب براي زنان خوب نيست» نيز ـ براي جامعه ديگرـ همين قدر معتبر باشد.
طبق اين بيان هيچ حكم اخلاقي، ثابت و واقعي نيست؛ يعني حكم ارتباطي با واقعيات ندارد تا در همه يا برخي از شرايط واقعي ثابت باشد. بلكه با هر قيد و شرطي قابل تغيير است و لذا شيوه معقول و معتبري براي موجّه دانستن يك حكم يا نظام اخلاقي در مقابل ديگري وجود ندارد در نتيجه ممكن است دو حكم اصلي متعارض اعتبار يكساني داشته باشند.[2]
در مقابل منظور از اطلاق اين است كه احكام اخلاقي تابع شرايط و قيود و وابستة به سليقه و قرارداد افراد نيستند بلكه تابع شرايط واقعي خودشان هستند.[3] مثلاً اگر عدالت خوب است در تمام اعصار و براي همة انسانها و در همة‌ جوامع بشري خوب است. نه اينكه عدالت، تنها براي فردي خاص يا جامعه‎اي معين، يا در زماني محدود خوب باشد. از ظاهر عبارات مكاتب اخلاقي قدما بر مي‎آيد كه احكام اخلاقي را مطلق مي‎دانستند، مثلاً سقراط كه به يك معنا مؤسس مكتب سعادت‎گرايي در اخلاق است بر اين باور بود كه فضايل اخلاقي، كه شرط لازم و كافي براي دست‎يابي به سعادت هستند.[4] اموري ثابت و غير قابل تغييرند. هر چند آدميان به دليل برخورداري از شرايط زماني و مكاني مختلف، داراي تفاوت‎هاي ظاهري‎اند،‌ امّا طبيعتي يكسان و ثابت دارند و لازمة اين طبيعت پايدار، اين است كه نيازها و انگيزه‎هاي ثابتي نيز داشته باشند. بنابراين فضايل اخلاقي، هميشه ثابت و تغيير ناپذيرند.[5]
در ميان متاخرين نيز، بيش از همه كانت از آموزة‌ مطلق‎گرايي در اخلاق دفاع كرده است، به عقيدة‌ او ارزش‎هاي اخلاقي مطلقند و در هيچ شرايطي تغيير نكرده و هيچ استثنايي را هم بر نمي‎تابند. خوبي افعالي مانند راست‎گويي و وفاي به عهد همگاني، همه جايي و همه زماني است.[6]
طبق مباني اسلامي نيز، تمامي احكام اخلاقي، به اين معنا مطلقند: يعني احكام واقعي اخلاق تابع سليقه و قرارداد افراد نيستند و با تغيير شرائط و قراردادها نيز تغيير نمي‎كنند. گزاره‎هايي مانند «عدل خوب است» «ظلم بد است» «عبادت خدا پسنديده است» و... هميشه ثابتند و با تغيير شرايط و سليقه‎ها قابل تغيير نيستند. حال اگر كسي بگويد شما دربارة قضيه «راست گويي خوب است» چه مي‎گوييد آيا اين حكم، مطلق است؟ يعني هميشه، در همه‎جا و تحت هر نوع شرايطي، محمول «خوب» براي فعل «راست گويي» صادق است؛ اگرچه آن راست‎گويي موجب قتل انسان بي‎گناهي باشد؟
در پاسخ به اين سوال بايد بگوييم در چنين مواردي كه راست گويي موجب فسادهاي اجتماعي نظير كشته شدن افراد بي‎گناه مي‎شود، دو عنوان دارد: يكي راست گفتن و ديگري عامل قتل بودن؛ از آن جهت كه راست‎گويي است خوب است و از آن جهت كه عامل قتل انسان يا انسان‎هاي بي‎گناهي مي‎شود، بد است از آن‎جا كه حسن و قبح داراي مراتب شديد و ضعيف است وقتي هر دو عنوان نيك و بد در يك عملي جمع شوند بايد برآيند آن دو را محاسبه نمود. چنانچه مرتبه حسن آن عمل با مرتبة قبحش مساوي باشد، در اين صورت آن دو تعارض كرده و هيچ كدام فعليت پيدا نمي‎كند و آن عمل نه ممدوح است و نه مذموم. و امّا اگر مرتبة حسن آن قوي‎تر و شديد‎تر از قبحش باشد. آن عمل خوب و ممدوح است و اگر مقدار قبحش قوي‎تر باشد، آن فعل بد و نكوهيده تلقي مي‎شود. بنابراين با توجه به اين پاسخ، راست‎گويي هميشه خوب است و استثنايي ندارد، هر چند گاهي خوبي آن مقهور و محكوم خوبي بزرگ‎تر و شديد‎تري مي‎شود و چون جمع هر دو خوبي، غير ممكن است لذا به حكم عقل، خوبي بزرگ‎تر و قوي‎تر را گرفته و از خوبي ضعيفت‎تر و خفيف‎تر صرف‎نظر مي‎كنيم.[7]
اينک با روشن شدن نسبيت يا اطلاق احكام اخلاقي،‌ پاسخ بخش دوّم سوال نيز كمابيش مشخص شده است، چنانكه گفتيم از نظر مباني اسلامي، احكام اخلاقي مطلقند و تابع سليقه و قرارداد و شرايط نيستند اگر حجاب براي زن خوب است، براي همه و هميشه خوب است نه اينكه براي منطقه‎اي خوب باشد و براي منطقه‎ي ديگر خير. و ثانياً قبح يا حسن احكام اخلاقي با رعايت نكردن برخي افراد و يا عدم برخورد مسوولين با آن پديده‎ها، عوض نمي‎شود تا ما بگوييم كه احكام اخلاقي نسبي هستند ممكن است در يك كشور اسلامي اكثر افراد بي‎حجاب باشند و مسوولين حكومتي هم هيچگونه برخوردي با آن نكنند امّا اين دليلي نمي‎شود كه قبح اين عمل براي آنها برداشته شده و تبديل به حسن گشته است.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ بنياد اخلاق، مجتبي مصباح، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام(ره)، 1382.
2ـ فلسفه اخلاق، محمد تقي مصباح يزدي، تقرير احمد حسين شريفي، قم، انتشارات مؤسسه امام خميني.
3ـ فلسفه اخلاق، سيد محمد رضا مدرسي، چاپ اول، تهران، انتشارت سروش، 1371.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مصباح يزدي، ‌محمد تقي، فلسفه اخلاق، تهران، شركت چاپ و نشر بين الملل، 1381، ص161ـ163.
[2] . وپليام كي فرانكنا، فلسفة اخلاق، ترجمه هادي صادقي،‌ قم، طه، 1376، ص228.
[3] . فلسفة اخلاق، همان.
[4] . دوره آثار افلاطون ج1، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، خوارزمي، 1367، ج2، ص295.
[5] . فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال الدين مجتبوي، تهران،‌ انتشارات علمي و فرهنگي سروش، 1368، ج2، ص132.
[6] . ايمانوئل كانت، بنياد ما بعد الطبيعه اخلاق،‌ ترجمه حميد عنايت و علي قيصري، تهران، خوارزمي، 1369، ص27ـ30.
[7] . فلسفه اخلاق، همان، 163ـ166.


پرسش :

دين چيست و چه تعريفي مي‌توان از اخلاق ارائه داد؟

پاسخ :

قبل از هرگونه بحث و پژوهش در زمينة دين و اخلاق، ارائة تعريفي روشن از دين و اخلاق ضرورت دارد و از اين رو بايد تعريف روشني از موضوع تحقيق كه دين و اخلاق مي‌باشد داشته باشيم، تا براساس آن مباحث مربوط بعدي را عنوان نمائيم و لذا در ابتداء به سراغ تعريف دين و اخلاق رفته، نظر خود را دراين زمينه عنوان مي‌نمائيم.
چيستي دين؛ دين از جمله مفاهيمي است كه از زمان‌هاي بسيار دور تاكنون به طور فراوان در زندگي روزمرة انسان‌ها به كار رفته است و هميشه برداشت و نگرش خاصي نسبت به اين مفهوم وجود داشته است، امّا از اين ميان عده‌اي تلاش نموده‌اند تا از دين (Religion) تعريفي مقبول ارائه دهند و حتّي عده‌اي بر آن شده‌اند تا تعريفي از دين مطرح نمايند كه همة اديان را در برگيرد، امّا دين‌پژوهان معاصر معتقدند كه ارائة تعريفي جامع و مانع از دين تقريباً غيرممكن است[1] و اين مسئله ناشي از انتزاعي بودن مفهوم دين، پيچيدگي آن و فراواني اديان و اعتقادات ديني موجود است؛ با وجود اين بيشتر رشته‌هاي علمي كه به نحوي با دين در ارتباط بوده‌ند به فراخور حال خود در اين باره اظهار نظرهاي مختلفي نموده‌اند و در صدد تعريف دين برآمده‌اند و در اين ميان عده‌اي براساس پژوهش‌هاي تجربي و كاركردهاي خارجي دين را تعريف نموده و برخي نيز با مفاهيم پيشين و روش عقلي به تعريف دين پرداخته‌اند و لذا فلسفه، كلام، روانشناسي، جامعه‌شناسي، پديدارشناسي، هر يك با رويكرد خاص خود در اين زمينه سخن گفته‌اند كه بر طبق يك تقسيم مي‌توان آنها را نيز به دو دسته تعاريف درون‌ديني و تعاريف برون‌ديني تقسيم نمود؛ تعاريف درون ديني آن دسته از تعاريفي مي‌باشند كه متدينان به اديان مذاهب به آنها قايل هستند و مستند به كتب مقدس آنهاست و كار فيلسوف دين اين است كه در صورت ممكن تنها از ميان اين‌گونه تعاريف خاص، عناصر مشترك بين اديان را بررسي نمايد تا شايد بتواند خود را به يك تعريف برون‌ديني مشتركي نزديك سازد؛[2] امّا آنچه مسلّم است اين است كه تاكنون اين منظور برآورده نشده است و دست يافتن به خصايصي كه مشترك در همة اديان باشد و از طرفي آنها را از سحر و جادو (Magic)، موهوم‌پرستي (Super sitiaon) و روح گرايي (Speiritualism) و ديگر آداب و رسوم ملي جدا نمايد بسيار دشوار و چه بسا ناممكن است و در تعاريف برون‌ديني موجود يا به حداقل ويژگي‌ها اكتفا شده و تنها يك بُعد از دين مورد توجّه بوده است مانند تعاريفي كه جيمز مارتينو، برادلي،هربرت، اسينسر، شلاير ماخر[3] و عده‌اي ديگر از متفكران غربي ارائه داده‌اند و يا اين‌كه تعاريف حداكثري است و هر امر مشكوكي كه ادعاي دين بودن را داشته است داخل مجموعه دين به حساب آورده و انسان‌گرايي سكولار و كمونيسم را هم دين شمرده است. و از طرفي ديگر، برخي از تعاريف اشتمالي (in clusive) است يعني دين را در همة عرصه‌هاي مباحث فردي و اجتماعي دخيل مي‌داند و برخي تعاريف حصري (Exclusive) است و قلمرو دين را به حوزة خاصي از حيات انساني منحصر نموده است[4] و لذا آنچه كه در تعريف دين راه به جايي نبرده است تعريف آن بر اساس مباحث برون‌ديني و با توجّه به دين محقَّق است، از اين رو ما نيز به سراغ تعريف دين از منظر دين خود يعني اسلام مي‌رويم و تعريف خود از دين را با توجّه به تقسيم قرآني دين به حق و باطل عنوان مي‌نمائيم؛ قرآن كريم مجموعه قوانين و مقررات شيطاني را هم دين خوانده است و از آنها به نام اديان باطل نام برده است.[5]
در حالي كه يكي ديگر از كاربردهاي اساسي دين در قرآن كريم اضافه نمودن واژة حق به دين است كه در روايات اسلامي نيز اين اضافه در موارد زيادي به كار رفته و آية شريفة «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ»[6] نيز مورد استشهاد پيشوايان دين اسلام قرار گرفته است،[7] بنابراين مي‌توان دين را از نظر اسلامي به دين حق و دين باطل تقسيم نمود و لذا تنها ديني كه تماماً از ناحية خداوند نازل شده باشد دين حق است و به اعتقاد ما تنها مصداق فعلي آن اسلام است و البتّه ديگر اديان الهي را نيز قبل از اين‌كه دستخوش تحريف و انحراف شوند در برمي‌گيرد و لذا اديان موجود به غير از اسلام يا اساساً باطل مي‌باشند و يا مجموعه‌اي از حق و باطل را در خود جاي داده و التقاطي مي‌باشند.[8]
و با توجّه به محتواي متون اسلامي مي‌توان دين را چنين تعريف نمود: «دين مجموعه‌اي از عقايد، اصول و احكام نظري و عملي است كه از سوي خداوند براي هدايت بشر، به توسط پيامبر به بشر عرضه شده است.»[9] كه با توجّه به اين تعريف مي‌توان گفت داراي سه بخش كلي اعتقادات، اخلاق و احكام است.
چيستي اخلاق؛ در تعريف اخلاق با مشكلات كمتري نسبت به تعريف دين مواجه هستيم امّا در اين زمينه نيز ديدگاه‌هاي متفاوتي ارائه شده است، واژة عربي اخلاق در لغت جمع كلمة خُلْقَ و خُلُق است به معناي خوي، طبع، سرشت، سجيّه و نيز عادت به كار رفته است، راغب در مفردات مي‌گويد: «خَلْق يا خُلْق در اصلي يكي هستند همچون شَرْب و شُرْب، لكن خَلق اختصاص به كيفيات و شكل‌ها و صورت‌هايي دارد كه از طريق چشم مشاهده مي‌شود و خُلْق ويژة نيروها و سرشت‌هايي است كه با بصيرت فهميده مي‌شود،[10] ابوعلي مسكويه در كتاب تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق مي‌گويد: «خُلق حالتي است براي نفس انسان كه او را بدون فكر و تأمل به سوي كارهايي برمي‌انگيزد.»[11]
امروزه براي واژة اخلاق در انگليسي واژه‌هاي «Morality» و «Ethics» را به كار مي‌برند و ليكن كاربرد واژة «Ethics» داراي ابهام است و بيشتر به بخشي از فلسفه كه به بررسي ارزش‌ها و احكام و فضيلت‌هاست مي‌پردازد كه به آن اصطلاحاً فلسفة اخلاق (Morol philosophy) مي‌گويند در حالي كه واژة (Ethics) در خود اخلاق (Morolity) هم به كار مي‌رود و عده‌اي نيز هر دو واژه را به طور مشترك براي همة موارد آن به كار مي‌برند و امروزه غالباً تفاوتي براي آن دو قايل نمي‌شوند.[12]
تعريف اصطلاحي اخلاق؛ تعاريف اصطلاحي زيادي از اخلاق ارائه شده است كه براي پرهيز از طولاني شدن بحث از آنها چشم‌پوشي نموده و فقط تعريف خود از اخلاق را عنوان مي‌نمائيم.[13]
تعريف ما از اخلاق چنين است: «اخلاق در بردارندة مجموعة بايد و نبايد‌ها در حوزة فعل اختياري انسان است و از انواع صفات خوب و كيفيات اكتساب آنها و يا صفات بد و كيفيات اجتناب از آنها در جهت تحصيل كمال و سعادت انساني بحث مي‌كند.» پس از نظر ما اخلاق در حيطة رفتار اختياري و ارادي انسان است از آن جهت كه مشمول مفاهيم هفت‌گانة «حُسْن، قبح، بايد، نبايد، صواب، خطا و وظيفه است و غايت آن اين است كه انسان متخلّق به اخلاقي شود و نفس به مرتبه‌اي از كمال تهذيب نايل شود كه افعال نيكو به سهولت و رواني از او صادر شود.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . ر.ك: خرمشاهي، بهاءالدين، دين‌پژوهي، دفتر اول، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي 1372 و مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني ترجمه آقايان نراقي و سلطاني، تهران، طرح نو، 1376، ص 19.
[2] . براي مطالعة بيشتر از اين دسته تعاريف ر.ك به رساله دين شناخت، ترجمة آقاي احمد نراقي، مقالة نينيان اسمارت.
[3]. The Encyclopedia of philosochy, poul ED WAROS volum 7 pp 140.
[4] . بعنوان نمونه آقاي پالس دانيل (Pals Daniel) هفت نمونه از اينگونه تعاريف را در كتاب هفت نظريه در باب دي را مورد بررسي قرار داده است ر.ك به:
Daniel Pals seven theories of Religion or forduniversity press 1996.
[5] . قرآن كريم به قوانين بت‌پرستان مجاز نيز واژة دين را به كار برده است. «لكم دينكم ولي دين» سورة كافرون، آية 6.
[6] . «او كسي است كه رسولش را با هدايت و دين حق فرستاده است.» سورة توبه، آية 23.
[7] . مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، چاپ بيروت، داراحياء التراث العربي، ج 3، ص 318 و ج 24، ص 326 و ص 341 و ج 32، ص 133.
[8] . جوادي آملي، عبدالله شريعت در آينة معرفت،‌قم، مركز نشر فرهنگي رجاء، 1372، ص 93.
[9] . تعريف مذكور از دين در ميان متفكران اسلامي رايج است ر.ك: به طباطبايي، محمدحسين الميزان، ج 5، ص 247 و جعفري، محمدتقي، فلسفه دين، دفتر نخست، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه، 1375، ص 16 و مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش عقايد، سازمان تبليغات اسلامي، 1370، ص 28.
[10] . الراغب الاصفهاني، ابي‌القاسم الحسين بن محمد بن الفضل، المفردات في غريب القرآن، دفتر نشر الكتاب، بي‌جا، چاپ دوّم،‌1404 ه‍ ، مادة خَلْق.
[11] . مسكويه، ابوعلي، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، ص 51.
[12]. The Encyclopedia of Ethics, sowrence Baker V1 PP 329.
[13] . براي مطالعة بيشتر ر.ك به مصباح يزدي، محمدتقي، دروس فلسفه اخلاق، انتشارات اطلاعات، تهران 1374، ص 9 و اتكينسون، آر، اف درآمدي به فلسفه اخلاق ترجمه علوي‌نيا ص 16 و مجله نقد و نظر، سال چهارم، شمارة اول و دوّم، ص 3.


پرسش :

سعادت حقيقي چيست و نظر اسلام در اين زمينه چيست؟ آيا با توجه به «السعيد سعيدٌ في بطن امه و الشقي شقيٌ في بطن امّه»[1] بايد قايل به جبر اخلاقي شد؟

پاسخ :

سعادت يا نيك بختي از واژه‎هايي است كه هم در عرف عمومي مردم و هم در ميان فلاسفه و متفكران از دير زمان تاكنون كاربرد بسياري داشته است و همچنين اين مفهوم در لسان اديان نيز به كار رفته و مورد توجه بوده است و از آنجا كه سعادت‎طلبي امري فطري است، هر كسي در صدد به دست آوردن سعادت بوده و مصداق خاصي از آن را در نظر داشته است بنابراين عموم انسان‎ها و تمام نظام‎هاي مختلف فكري، فلسفي و حتي ديني نيز رسيدن به سعادت را به عنوان هدف نهايي خود مورد توجه قرار داده‎اند و معمولاً سعادت را مطلوب نهايي خود معرّفي مي‎نمايند و در اين باره از توافقي عام برخوردار مي‎باشند امّا علي رغم توافقي كه در ناميدن مطلوب نهايي به سعادت وجود دارد بر سر تعريف آن آراء مختلفي وجود دارد و در حقيقت اختلاف اساسي در اين باره در تعريف و تعيين مصداق حقيقي سعادت و چگونگي دست يابي به آن مي‎باشد و ديدگاههاي مختلفي نيز در اين باره مطرح شده است؛ و در اين ميان برخي بدست آوردن بيشترين لذات دنيوي، يا سود و يا سود و يا دست يافتن به معرفت عقلاني را بعنوان سعادت حقيقي معرفي نموده‎اند؛ از جمله آنها مكتب لذت گرايي است كه بر مبناي سعادت طرح ريزي گرديده و براساس مفهوم لذت سعادت را تعريف مي‎نمايد؛ اپيكور در اين باره مي‎گويد: «ما لذّت را منشأ سعادت و هدف آن مي‎دانيم»[2]؛ همچنين سودگراها نيز سعادت را با توجه به مفهوم سود تعريف مي‎نمايند و لذا جان استوارت ميل نيز در تعريف از سعادت مدعي است كه سعادت همان سود نهايي است[3]؛ و البته مي‎توان از نامدارترين متفكران يونان يعني سقراط، افلاطون و ارسطو نام برد كه هر يك با ديدگاهي خاص درصدد تعريف سعادت بر آمده‎اند[4] و حتي شارحان مختلف آنها نيز برداشتهاي متفاوتي از ديدگاههاي آنان در اين باره ارائه نموده‎اند.[5]
يكي از اموري كه موجب پديد آمدن اين همه اختلاف آراء گرديده است، تفاوت در جهان بيني‎هايي است كه زير بنا و اساس نظام‎هاي اعتقادي و اخلاقي است، از اين رو دست يافتن به جهان بيني‎اي صحيح، در ارائه تعريف درستي از سعادت و چگونگي وصول به آن نقش بسزايي خواهد داشت، كه از جملة‌آنها اختلافي است كه يك ديدگاه مادي با ديدگاهي الهي بر سر تعريف و تعيين مصداق حقيقي سعادت دارد.
سعادت حقيقي از ديدگاه اسلام
مكتب اسلام نيز كه از يك جهان بيني توحيدي برخوردار است تعريف خاصي از سعادت داشته و مصداق خاصي از آن را به عنوان سعادت حقيقي عنوان نموده است و براي رسيدن به آن توصيه‎ها و دستوراتي را نيز ارائه نموده است؛ از ديدگاه اسلامي سعادت حقيقي و مطلوب نهايي انسان رسيدن به قرب الهي است[6] و تنها در اين صورت است كه انسان نيك بخت و سعادتمند مي‎گردد و از بالاترين لذت‎ها هم از نظر كمّي و هم از نظر كيفي نيز برخوردار مي‎گردد بنابراين از ديدگاه اسلامي انسان از يك طرف با خداوند در ارتباط است و از اين رو در رسيدن به سعادت بايد رضايت خداوند ودر نتيجه قرب الهي را مورد توجه خود قرار دهد و از طرف ديگر نيز بايد رابطة او با معاد مورد توجه قرار گيرد، تا مصداق حقيقي سعادت وي تأمين گردد و لذا آيات قرآن كريم در اكثر موارد مصداق فلاح و رستگاري را سعادت اخروي معرّفي مي‎كنند[7] و هر چند كه اسلام ترك كلّي دنيا را توصيه نمي‎كند امّا با توجه به اهميت غيرقابل قياس آخرت نسبت به دنيا سعادت حقيقي را همان سعادت اخروي مي‎داند كه در نتيجه قرب الهي پديد مي‎آيد و البته در متون اسلامي براي رسيدن به اين سعادت اخروي و قرب الهي شرايط و ويژگيهايي نيز مورد توجه قرار گرفته‎اند كه از جملة آنها داشتن ايمان الهي است بنابراين از نظر اسلام برخورداري از معرفت عقلاني محض براي وصول به سعادت واقعي كفايت نمي‎كند و علاوه بر آن بايد از فضايل الهي از جمله ايمان به خداوند، معاد و نبوت نيز برخوردار گردند؛ همچنين بايد از يكسري فضايل اخلاقي شايسته‎اي نيز بهره‎مند شد و لذا در قرآن كريم توصيه‎هايي نسبت به تفكر و تعقل ورزيدن، ايمان آوردن و بهره‎مند شدن از فضايل اخلاقي نيز به عمل آمده است كه مي‎توان به عنوان نمونه برخورداري از تقواي الهي و همچنين ياد و ذكرالهي را مثال زد كه در جهت فلاح و رستگاري و سعادت انساني مورد توصيه قرار گرفته‎اند.[8]
حال كه سعادت حقيقي انسان كه رسيدن به قرب الهي و همان سعادت اخروي است تنها از طريق يك سري فعاليت‌هاي عقلي، اخلاقي، و ديني شايسته است كه به دست مي‌آيد و از نظر اسلام انسان موجودي است مختار و اختيار انسان از محكمات معارف اسلام است و در سراسر متون ديني اسلام بر اختيار انساني تأكيد شده است، دست يافتن به اين سعادت نيز امري كاملاً اختياري است؛ و لذا از ديدگاه اسلامي كوشش و تلاش هر شخص در دست يابي او به سعادت حقيقي‌اش تأثير گذار است، و نتيجة كارهاي انسان به خود او برمي‌گردد و هرگونه جبر انسان مردود مي‌باشد.[9] از اين رو بايد رواياتي از قبيل روايت مذكور در سؤال به گونه‌اي فهم شوند كه آسيبي به اين اصول اساسي كه از محكمات معارف اسلامي است وارد نياورند، از جمله اين كه ممكن است روايت مذكور در صدد بيان علم الهي باشد به اين معنا كه خداوند از سعادت و شقاوت همة انسان‌ها اطلاع دارد هر چند كه آنها هنوز به دنيا نيامده باشند و او در ابتدا با علم غيب خود مي‌داند كه هر فردي در رفتارها و اعمال خود دست به چه نوع انتخاب و گزينشي مي‌زند كه اين اعمال‌ اختياري وي نيز منجر به چه نوع سرنوشتي خواهد شد، چنانچه اين مطلب را مي‌توان از كلام حضرت علي ـ عليه السّلام ـ نيز كه مي‌فرمايند: «خداوند سبحان از آنچه در رحم مادران است، از پسر يا دختر، زشت يا زيبا، سخاوتمند يا بخيل، سعادتمند يا شقي آگاه است... و اين علم غيبي است كه غير از خدا كسي نمي‌داند»[10] استظهار نمود.
منابع براي مطالعه بيشتر:
1. فلسفه اخلاق، سيد محمدرضا مدرسي، انتشارات سروش تهران، 1371.
2. فلسفه اخلاق، مجتبي مصباح، طرح ولايت، انتشارات مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني، 1380.
3. اخلاق در قرآن، محمد تقي مصباح، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1376، ج 1.
4. اخلاق اسلامي و مباني نظري آن، دكتر علي شيرواني، انتشارات دار الفكر، 1379.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، دار احياء التراث العربي، بيروت، ج 5، ص 157.
[2] . فردريك كاپستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، انتشارات علمي و فرهنگي و سروش، تهران، 1368، ج 1، ص 467.
[3] . لارنس سي بكر، مجموعه مقالات برگرفته از دائرة المعارف فلسفه اخلاق، ترجمه گروهي از مترجمان، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، ص 32.
[4] . براي مطالعه بيشتر ر.ك به مجتبي مصباح، فلسفه اخلاق، انتشارت مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، ص 121 ـ 109.
[5] . مثلاً برخي معتقدند نظريه سعادت ارسطويي بايد به صورت يك نظريه غايت جامع (inclusive End) تفسير گردد به اين معنا كه سعادت مفهومي است كه بيش از يك مؤلفه دارد كه هر كدام به طور مستقل سازندة آن مي‎باشند و برخي نيز نظريه سعادت ارسطويي را براساس غايت غالب (dominont End) تفسير مي‎نمايند كه در اين صورت تنها يك چيز است كه سعادت را مي‎آفريند و بقيه مقدمه يا وسيله‎اي هستند كه ما را به آن مؤلفه بسيط مي‎رسانند؛ ر.ك به محسن جوادي مجلّة قبسات، سال ششم، شماره 1، بهار 80، ص 91.
[6] . ر.ك به محمود رجبي، انسان شناسي، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، صص 209 ـ 201.
[7] . سوره هود/ آيه 105 و 108.
[8] . سوره آل عمران/ 130، و سوره انفال/45.
[9] . براي مطالعه بيشتر ر.ك: محمود رجبي، همان، ص 149 ـ 177.
[10] . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، مؤسسه انتشارات مشهور، 1380، ص 245.


پرسش :

نسبت بين دين و اخلاق چگونه است و چند نحوه ارتباط بين اين دو قابل تصور است؟

پاسخ :

در مقابل پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه مسئله نسبت ميان دين و اخلاق و ارتباط و عدم ارتباط اين دو به صورت‌هاي مختلفي مورد بررسي قرار گرفته است. كه ما نيز از ديدگاه خود به اين مسئله مي‌پردازيم. در يك نگاه كلي مي‌توان نسبت بين دين و اخلاق را به سه صورت كلي‌اي كه در ذيل خواهد آمد تصور نمود:
1. صورت اول همان عدم ارتباط و تباين كلي بين دين و اخلاق است. در اين فرض اگر ارتباطي هم در جايي حاصل شود بالعرض و اتفاقي است.
2. اتحاد دين و اخلاق؛ كه اين صورت خود نيز به سه وجه قابل تصور است:
1ـ2) يگانگي و عينيت دين و اخلاق؛ در اين وجه دين و اخلاق هر دو وحدت داشته و يكي به حساب مي‌آيند.
2ـ2) استنتاج دين از اخلاق؛ (تحويل دين به اخلاق). در اين وجه نيز دين به اخلاق تنزّل مي‌يابد و در واقع دين همان اخلاق مي‌باشد.
3ـ2) استنتاج اخلاق از دين (تحويل اخلاق به دين). در اين صورت اين اخلاق است كه به دين تحويل مي‌يابد و در واقع اخلاق همان دين مي‌باشد.
3. استقلال هر يك از دين و اخلاق با وجود امكان ارتباط آن دو.
اين فرض نيز از حيث ملائمت و سازگاري با يكديگر و عدم ملائمت به چند صورت تقسيم مي‌شود:
1ـ3) دين و اخلاق دو ماهيت مستقل هستند و كاملاً با هم سازگارند.
2ـ3) دين و اخلاق دو ماهيت مستقل بوده و تا حدي با هم ناسازگارند، (تعارض جزيي بين دين و اخلاق).
3ـ3) دين و اخلاق دو ماهيت مستقل بوده و كاملاً با هم ناسازگارند.
بررسي اجمالي صورت‌هاي ذكر شده:
در بررسي اجمالي فرض‌هاي ذكر شده مي‌توان گفت كه فرض آخر كه دين و اخلاق را مستقل و كاملاً ناسازگار مي‌داند را مي‌توان به فرض اوّل مسئله كه قايل به عدم ارتباط كلي بين دين و اخلاق است ارجاع داد و حكم هر دو را يكي دانست چرا كه در باب ارتباط بين دو چيز كه موضوع بحث‌ ماست وقتي مدعي شديم آن دو از يكديگر مستقل بوده و با هم نيز سازگاري ندارند در حقيقت به اين معناست كه هيچ‌گونه ارتباطي را ميان اين دو قايل نشده‌ايم و ادعاي عدم ارتباط كلي بين اين دو را نموده‌ايم و در باب فرض ديگري كه يگانگي دين و اخلاق را مدعي بود مي‌گوئيم كه اين فرض اوّلاً هيچ قايلي ندارد و يا دست كم ما قايل خاصي را بر اين فرض نيافته‌ايم و ثانياً ارتباط در جايي معنا دارد كه حداقل دو پديده وجود داشته باشد و لذا اين فرض مذكور نيز چندان قابل توجّه نمي‌باشد و به لطف الهي به مابقي صورت‌ها و فروض ياد شده در مباحث بعدي خواهيم پرداخت و توضيح بيشتر از آنها را به محل بحث از آنها واگذار مي‌كنيم.
به عنوام مثال ر.ك: به بارتلي، ويليام، دين و اخلاق، ترجمه زهرا خزاعي، پايان‌نامه، ص 2، و مجله قبسات، شمار‌ة 13.
2. صورت‌ها و فرض‌هاي مذكور تا حدودي شبيه كاري است كه آقاي بارتلي در دين و اخلاق خود بعمل آورده است. ر.ك: به بارتلي ويليام، دين و اخلاق ترجمة زهرا خزاعي، ص 2.