براهين اثبات وجود خدا

براهين اثبات وجود خدا


پرسش :

با توجّه به ميلياردها ملحدي كه وجود دارند نتيجه مي گيريم كه دلايل اثبات وجود خدا كافي وقانع كننده نمي باشد و خدا هم مي تواند بدون آن كه انسانها مجبور شوند، شواهد بيشتري ايجاد كند.


پاسخ :

نويسنده مقاله «بي اعتقادي مؤيد الحاد» به دنبال اقامه دليل بر عدم وجود خدا و اثبات الحاد است. در استدلال او از باورهاي مؤمنان استفاده شده است. استدلال وي به صورت قياس استثنائي است كه از راه رفع تالي به مطلوب رسيده است. در اين مقاله ما در صدد هستيم كه با بررسي منطقي اجزاء استدلال وي، آن را به نقد بكشيم.
صورت استدلال:
1ـ اگر خدا وجود داشته باشد؛ خيرخواه بندگان است؛ لكن خدا خيرخواه بندگان نيست پس وجود ندارد.
براي اثبات اينكه خدا خيرخواه بندگان نيست اينگونه استدلال مي آورد:
2ـ اگر خدا خيرخواه بندگان بود؛ الحاد معقول وجود نداشت، لكن الحاد معقول وجود دارد پس خدا خيرخواه بندگان نيست.
براي بررسي صحت يا سقم هر قياس استثنائي كه از طريق رفع تالي به نتيجه رسيده است دو كار را بايد انجام داد: اول اثبات ملازمه ميان مقدم و تالي و دوم اثبات رفع تالي. در رفع تالي بايد دقت شود آنچه با مقدم ملازمه داشته، رفع شود و مغالطة اشتراك لفظي يا ديگر مغالطه ها پيش نيايد.
با اين مقدمه به سراغ قياسهاي فوق و بررسي آنها مي رويم.
قياس 1:
ملازمه: «اگر خدا وجود داشته باشد خيرخواه بندگان است.» براي اين ملازمه استدلالي اقامه نشده و فقط به اين اكتفا شده كه مؤمنان به اين ملازمه اعتقاد دارند و خدا را خير محض مي دانند. در اين صورت اين استدلال عموميت ندارد و جدلي خواهد بود نه برهاني. نويسنده نيز معترف است كه اين استدلال بر عليه مؤمنان معتقد به خير خواهي است و براي غير آنها حجت نيست.
رفع تالي: «لكن خدا خيرخواه بندگان نيست.» براي اثبات اين مطلب به قياس استثنائي ديگري تمسك كرده كه بايد در آن قياس نيز اين مراحل طي شود.
قياس 2:
ملازمه: «اگر خدا خيرخواه بندگان است الحاد معقول وجود ندارد.» در اينجا عدم الحاد معقول لازمة خيرخواهي خدا دانسته شده است.
لوازم در منطق بر دو نوع است: لازم بيّن، لازم غير بيّن. و لازم بيّن به دو صورت است: لازم بيّن بالمعني الاخص، لازم بيّن بالمعني الاعم. لازم بيّن بالمعني الاخص آن است كه از تصور ملزوم به تصور لازم برسيم، مثلاً اگر كوري را تصور كنيد، لازمه آن تصور بينائي است. ملازمة ميان خيرخواهي و عدم الحاد معقول از اين نوع لزوم نيست. زيرا عدم الحاد از تصور خيرخواهي بدست نمي آيد.
لازم بيّن بالمعني الاعم آن است كه فرد با تصور ملزوم و تصور لازم و نسبت ميان آنها به ملازمه پي مي برد. مثلاً هفت نصف چهارده است. اگر هفت و چهارده و نصف بودن هفت براي چهارده را تصور كنيد به ملازمة هفت و نصف چهارده بودن پي مي بريد. ملازمه ميان خيرخواهي و عدم الحاد معقول از اين نوع نيز نمي باشد. زيرا از تصور طرفين ملازمه و نسبت ميان آنها يقين به ملازمه حاصل نمي شود. و از برخي عبارتهاي نويسنده نيز معلوم مي شود كه مراد او اين نوع ملازمه نيست.
ملازمه غير بيّن: اثبات ملازمه احتياج به دليل دارد. مانند: مجموع زواياي مثلث 180 درجه است. ملازمة ميان جمع زواياي مثلث و 180 درجه بودن بيّن و روشن نيست و براي اثبات آن دليل نياز است. ميان خيرخواهي و عدم الحاد معقول اگر ملازمه اي باشد از اين نوع است. براي بررسي اين ملازمه بايد مراد از خيرخواهي و الحاد معقول روشن شود:
تعريفي از خيرخواهي در مقاله ارائه نشده است. و چون مبناي خيرخواه بودن خدا اعتقادات مؤمنان است، بايد تعريف مؤمنان را از خيرخواهي بدست آورد. در كتب كلامي و فلسفه دين دو صفت براي خدا ذكر شده است:
1ـ خير محض بودن خدا: برخي متكلمين اسلامي خير را به معناي وجود در مقابل شر مي دانند: « وجوب وجود حاكي از آن است كه خدا متصف به خيريت است زيرا خير همان وجود است و شر عبارت است از فقدان كمال براي شيئي كه استحقاق و قوة آن را دارد و از آنجا كه بر واجب تعالي محال است كه كمالي را دارا نباشد لذا هيچ شري در او راه ندارد و او خير محض است.»[1]
2ـ خيّر بودن خدا كه همان منشاء خيرخواهي است .جان هيك مي گويد: « در عهد جديد منشاء خير بودن الهي، محبت و لطف و رحمت او همه به يك معني بكار رفته اند».[2]
كتاب عقل و اعتقاد ديني جمع دو معني را آورده و مي گويد: خدا باوران اجماع دارند كه خداوند به لحاظ اخلاقي خير محض است. تمام خصايص شخصيّتي و اصول علم و غيره كه موجب كمال اخلاقي يك موجود تلقي مي شود؛ بايد طبق تعريف از خصايص خداوند نيز به شمار آيد. خدا باوران توافق بر سر معناي خاص خير اخلاقي را دشوار مي يابند، پاسخ اين قبيل پرسشها تا حد زيادي بستگي دارد به ديدگاههاي كلامي خاصي كه اشخاص دربارة نحوة عمل خداوند و مواجهة او با انسانها دارند.[3]
الحاد معقول:
مراد وي از الحاد ظاهراً اعتقاد به عدم وجود خداست كه از مقوله باور مي باشد و ممكن است مراد وي عدم آگاهي از وجود خدا است كه از مقوله باور نيست در ادامه بحث هر دو معني مورد بررسي واقع مي شود و هدف او از افزودن قيد معقول آنست كه الحادهايي كه از سر تقصير و كوتاهي است را خارج كند.
با روشن شدن اين دو مفهوم كليدي اكنون به ملازمه ميان خيرخواهي و عدم الحاد معقول مي پردازيم.
اقتضاي خير الهي چه به معناي اول و چه به معناي دوم آنست، كه انسانها نيز به خدا علاقه و ايمان داشته باشند و احكام او را انجام دهند. جان هيك در اين باره مي گويد: «محبت نامحدود خداوند به انسان به ايجاد اين جنبه از تجربة ديني مي انجامد كه به موجب آن خداوند طالب اطاعت مطلق فرد نسبت به احكام الهي مي گردد».[4]امّا از طرف ديگر خير الهي اقتضاي آفرينش جهاني را دارد كه انسانها بر اساس اختيار ايمان مي آورند و اعمال خوب انجام مي دهند. زيرا جهاني كه افراد آن مختار باشند از جهاني كه مختار نباشند بهتر است و بر اساس خير الهي بايد اين جهان آفريده شود.
اختيار انسان ملازمه ميان خير الهي و عدم الحاد معقول را نفي مي كند زيرا عدم الحاد كه همان ايمان به خداست از مقوله باور است ( اگر الحاد به معناي اول مراد باشد) و اعتقاد و باور اختياري است و نمي تواند خير الهي علّت تامه براي آن باشد زيرا جبر را به دنبال خواهد داشت.
ممكن است مراد از الحاد باور به عدم وجود خدا نباشد بلكه مراد عدمِ شناخت خداست كه باور به دنبال آن خواهد بود. براي اين فرض كه در مقاله شواهدي هم وجود دارد دو احتمال وجود دارد:
1ـ مراد از الحاد همان عدم شناخت باشد در اين صورت قياس استثنائي، بايد اين گونه بازنويسي شود:
اگر خدا خير محض است بايد همه او را بشناسند. ولي كساني وجود دارند كه او را نمي شناسند. پس خدا خير محض نيست.
2ـ از عدم شناخت به عنوان واسطه براي اثبات ملازمه ميان الحاد و خير محض استفاده شود كه در اين صورت قياس فوق اين گونه خواهد بود:
اگر خدا خير محض است بايد همه او را بشناسند اگر همه او را بشناسند ملحدي وجود نخواهد داشت. امّا ملحد وجود دارد پس همه او را نمي شناسند و لذا خدا خير محض نيست.
1ـ بررسي احتمال اول:
در اين احتمال ميان خير محض و شناخت خدا ملازمه برقرار شده و با نفي تالي به نتيجه ـ نفي مقدم ـ رسيده است.
بررسي ملازمه: آيا ميان خير محض بودن و اينكه او بايد به گونه اي خود را به مؤمنان بشناساند تا آنها بتوانند به او ايمان بياورند ملازمه است؟ ما تا كنون دليلي بر نفي اين تلازم نيافتيم و ظاهراً چنين ملازمه اي برقرار است. زيرا اگر خدا خير محض است و سعادت آفريده ها را مي طلبد و از آنها مي خواهد ايمان بياورند، و او را دوست داشته باشند و به دستورات او عمل كنند ابتدا بايد خود را به آنها بشناساند زيرا تا علم به چيزي تعلق نگيرد نمي توان به آن گرايش پيدا كرد و شناخت او تنها در صورتي ممكن است كه او خود را به ما بشناساند. زيرا ما هيچ راهي براي رسيدن و علم به او نداريم مگر آن كه او به گونه اي ما را از وجود خودش مطلع و راه آن را ارائه كند.[5] لذا لازمة خير بودن خدا آنست كه ما را از وجود خودش آگاه كند. و اين با اختيار انسان منافات ندارد. زيرا انسان پس از علم به يك شيء مي تواند به معلوم خود ايمان بياورد و مي تواند ايمان نياورد. ـ بعداً بيشتر توضيح مي دهيم ـ . پس از اينكه چنين لازمه اي برقرار شد آيا تالي نفي مي شود؟ آيا انسانهايي ـ به تعبير ايشان ميلياردها انسان ـ وجود دارند كه به او شناخت پيدا نكرده اند؟ براي اين مدعا دليلي اقامه نشده است. و گويا به بداهت آن واگذار شده است. شايد بتوان براي نفي تالي استدلال زير را ارائه كرد:
«اگر همه انسانها خدا را بشناسند به او ايمان مي آورند ولي همه به او ايمان نياورده اند پس خدا را نشناخته اند.» نويسنده با برقراري ملازمه ميان شناخت و ايمان و اينكه از خارج يقين داريم انسانهائي هستند كه به خدا ايمان ندارند، نتيجه مي گيرد آنها به خدا شناخت پيدا نكرده اند. اولاً ما در بررسي احتمال دوم ثابت خواهيم كرد كه ميان شناخت و ايمان ملازمه أي نيست.
مؤمنان شواهدي براي علم همه انسانها به خدا اقامه مي كنند. آنها مي گويند فطرت انسان به نحوي است كه به دنبال خدا مي رود گر چه گاهي اين فطرت پوشيده شده ولي بر اثر عواملي چون گرفتاريها زنده و احيا مي شود. شخصي به امام صادق ع عرض كرد خدا را به من آن چنان معرفي كن كه گويي او را مي بينم. امام از او پرسيد آيا در سفر دريائي دچار حادثه شده و كشتي شما شكسته شده به نحوي كه اميدت از همه چيز قطع شود؟ گفت: بلي ـ امام فرمودند: آيا اميد به نجات داشتي ـ گفت: آري. امام فرمودند: در آنجا كه وسيله أي براي نجات تو وجود نداشت به چه كسي اميدوار بودي؟ آن شخص متوجه شد كه در آن حال گويا دل او با كسي ارتباط داشته در حدي كه گويا او را مي ديده است. در ذيل آيه فطرت رواياتي در اين زمينه نقل شده از جمله امام باقر مي فرمايد: « فعرّفهم و اراهم نفسه»[6]يعني خدا خود را به مردم شناساند و به آنها نشان داد. و از آن امام نيز نقل شده: « فطرهم علي المعرفة به»[7]يعني خدا انسانها را بر معرفت خود سرشته است.
2ـ بررسي احتمال دوم:
قياس مذكور از دو قياس استثنائي تشكيل شده است:
1ـ2 اگر خدا خير محض است بايد همه او را بشناسند لكن همه او را نمي شناسند پس خير محض نيست. براي نفي تالي قياس ديگري ارائه كرده است.
2ـ2 اگر همه او را مي شناختند ملحد وجود نداشت لكن ملحد وجود دارد پس همه او را نمي شناسند.
بحث ما در اينجا روي قياس 2ـ2 متمركز است زيرا ملازمة بين مقدم و تالي قياس 2ـ1 را قبول داريم و اگر قياس دوم صحيح باشد تالي قياس 2ـ1 نفي مي شود و استدلال كامل خواهد بود. در بررسي قياس 2ـ2 ابتدا به ملازمه ميان شناخت و ايمان مي پردازيم: يكي از مسائل مهم در فلسفه دين همين بحث است گروهي ايمان را با شك سازگار مي دانند برخي مي گويند متعلق ايمان بايد يقيني باشد. گروهي ديگر ايمان را با علم ناسازگار مي دانند و مي گويند اگر يقين بيايد ديگر ايمان معني ندارد.[8] لذا بحث ايمان و رابطه آن با متعلقش بحث مبنايي است و نويسنده مقاله مبناي خود را بيان نكرده است و بر فرض قايل به تلازم باشد دليل آنرا بيان نكرده است. حتّي اگر در اين مسئله بگوئيم متعلق ايمان بايد معلوم و يقيني باشد و خدا مقدمات چنين علمي را فراهم كرده و يقين حاصل شده است امّا باز لازمه آن ايمان آوردن نيست زيرا در ايمان شرايط ديگري هم لازم است و موانعي هم نبايد وجود داشته باشد. اگر انسان عبد و مطيع حقيقت نباشد و تابع اميال و گرايشهاي خود باشد و هميشه در برابر حقيقت خاضع نباشد اگر علم به چيزي هم پيدا كند در برابر آن تسليم نمي شود. نمونه هاي فراواني از اين افراد را در زندگي مشاهده كرده ايم. انسانهاي زيادي كه سيگار مي كشند يا مواد مخدر استعمال مي كنند آيا به ضررهاي آن علم ندارند! قرآن كريم فرعون را از اين افراد مي شمارد: «و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلماً و علواً»[9]يعني: «فرعونيان با آن كه به آن مطلب يقين داشتند ولي از روي عداوت و استكبار آن را انكار مي نمودند.»در اين موارد عدم ملازمه ميان شناخت و ايمان را بخوبي مي بينيم.
سؤال: آيا خدا نمي توانست انسانها را به گونه اي خلق كند كه با علم به چيزي ايمان بياورد و موانعي در كار نباشد.
جواب: لازمه اين سخن جبر است و مقتضاي خير الهي خلق جهاني است كه شامل مخلوقات مختار باشد. مختار كسي است كه قادر به فعل يا ترك چيزي باشد و اگر به گونه اي خلق شود كه فقط يك طرف را انتخاب كند مختار نخواهد بود.[10]
سؤال: ملحداني را مي بينيم كه ادلة وجود خدا براي آنها تمام نشده است و لذا ايمان نياورده اند بدون اينكه هوسهاي آنها مانع
ايمان باشد.
جواب: معناي اين سخن آن است كه هيچ گونه شناخت نسبت به خدا براي اين افراد حاصل نشده است، كه گذشته از آن كه برهاني بر آن اقامه نشده شواهدي بر خلاف دارد كه بحث آن گذشت.
نتيجه: قياس 2ـ2 ناتمام است و لذا نفي تالي قياس 2ـ1 هم اثبات نمي شود پس هرگز لازمة خير محض بودن، عدم وجود ملحد نخواهد بود.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ براهين اثبات خداوند، آيت الله جوادي آملي.
2ـ تلخيص الهيات، آيت الله سبحاني به کوشش استاد علي رباني گلپايگاني.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] - كشف المراد، علامة حلي، قم، دفتر انتشارات اسلامي، چاپ هفتم، 1417ق، ص 415 .
[2] - جان هيك، فلسفة دين، ترجمه بهزاد سالكي، تهران، انتشارات الهدي، چاپ اول، ص34 .
[3] - جمعي ازنويسندگان، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1376ش، ص113ـ114.
[4] - فلسفه دين، ص 36.
[5] - رواياتي از ائمه معصومين ـ عليهم السلام ـ به همين مطلب اشاره دارد: «فعرفهم و اراهم نفسه ولولا ذلك لم يعرف احد ربه» در روايت ديگر « و لولا ذلك لم يدر احد من خالقه و رازقه و ... ( معارف قرآن، استاد مصباح، ج 1، ص 39 - 40) .
[6] - كافي، ج2، ص13.
[7] - همان.
[8] - براي مطالعة بيشتر در مورد نسبت ايمان و عقل و آراء مختلف در اين باب ر. ك: عقل و اعتقاد ديني، فصل سوّم صص 91 ـ 69.
[9] - نمل / 14 .
[10] - اين بحث شباهت زيادي با مسئله شر پيدا مي كند و مي توانيد بحث را در آنجا پي بگيريد ( براي نمونه ر.ك فلسفه دين خدا، اختيار و شر، آلوين، پلانتينگا، ترجمة محمّد سعيدي مهر، چاپ مؤسسة فرهنگي طه).


پرسش :

براهين اثبات وجود خداوند را بيان كنيد؟


پاسخ :

بشر در تاريخ زندگي خود براي درك جهان، راه هاي گوناگوني داشته و هر فردي به مقتضاي استعداد و توانائي فكر خود، راهي را انتخاب نموده و به مقصود رسيده است مهم ترين راه هاي خداشناسي عبارتند از:
الف: راه فطري
ب: راه عقلي
الف: مقصود از راه فطرت اين است كه يك شعور باطني و كشش دروني بشر را به سوي خدا رهبري مي نمايد و حس خداخواهي در نهاد او به صورت يك امر فطري به وديعت گذارده شده است، اين حس بسان غرائز ديگر، انسان را به مقصدي كه هدف اوست، مي كشاند.[1]
بشر در ادراك خدا از طريق دل به هيچ نوع برهاني نياز ندارد، بلكه در پرتو فطرت خداخواهي و حس خداجويي كه در اصطلاح دانشمندان اسلامي نام آن را فطرت مي نامند، به سوي خدا متوجه مي گردد.
قرآن كريم: "فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينَ حَنيفاً فَطرَتَ اللَّهِ الّتي فَطَرَالنّاسَ عَليها؛[2] پس روي خود به سوي دين حنيف كن كه مطابق فطرت خدا است، فطرتي كه خدا بشر را بر آن فطرت آفريده».
ظاهراً قرآن كريم اولين كتابي است كه اين مسأله را طرح كرده است و اكنون پس از چهارده قرن مي بينيم دانش بشري آن را تأييد مي كند.[3]
از هر انساني در هر زماني و در هر مكاني و در هر رژيمي سؤال كنيم كه شما در اين جهان چه احساسي داريد؟ آيا احساس مي كنيد كه مستقل هستيد و يا در خود احساس وابستگي داريد؟ كسي نيست كه بگويد من در اين جهان احساس مي كنم كه مستقل هستم، همه و همه در خود اين احساس وابستگي را دارند لكن اين احساس صادقانه دو گونه اشباع مي شود:
1. احساس صادق با اشباع صادق.
2. احساس صادق با اشباع كاذب.
نظير طفلي كه احساس گرسنگي مي كند اين احساس صادق است كه گاهي با مكيدن پستان پر شير مادر، صادقانه اشباع مي شود و گاهي اين احساس صادقانه با مكيدن پستانك خشك، كاذبانه اشباع مي شود. در انسان هم اصل وابستگي يك واقعيت و حقيقتي است، لكن وابسته به چه 1. به قدرت خدا 2. به قدرت طبيعت؟ خود طبيعت هم وابسته به صدها شرط است. پس بايد وابسته به قدرتي باشيم كه ديگر همچو ما وابسته نباشد.[4]
ب: چنان كه مقصود از راه استدلال اين است كه بشر از روي دلائل علمي به وجود خدايي پي مي برد و بر وجود او مانند بسياري از موجودات و مسائل عقلي ديگر استدلال مي كند و راهنماي او در اين طريق، برهان و استدلال و تفكر عقلي است از اين نظر، هر نوع خداجويي كه نتيجه مستقيم كنجكاوي و بحث و استدلال باشد، توحيد استدلالي ناميده مي شود. خواه ريشه آن علوم حسي و تجربي باشد و يا اساس آن را دلائل عقلي و فلسفي تشكيل دهد.[5]
مزيت اين نوع خداشناسي از توحيد فطري، در اين است كه توحيد فطري در عين شرافت و لطافت نمي تواند راهنماي ديگران باشد، بلكه هر فردي بايد شخصاً كشش و جاذبه فطرت خود را به سوي خدا احساس نمايد، زيرا احساس دروني را نمي توان از طريق گفت و شنود به ديگران انتقال داد، ولي توحيد استدلالي علاوه بر اينكه مي تواند راهنماي خود استدلال كننده به سوي خداي جهان باشد، مي تواند از نقطه تحولي در فكر ديگران هم به وجود آورد، زيرا توحيد استدلالي نتيجه يك سلسله دلائل علمي و فلسفي است كه مي توان آنها را به جهانيان عرضه داشت.
دليل بر وجود خداوند جهان يكي دو تا نيست، علم و فلسفه با دلائل زياد، ضرورت وجود صانع را ثابت نموده و در طول تاريخ زندگي بشر، هر كسي به فراخور فهم و استعداد و پايه معلومات خود، از طريقي خداي خود را شناخته و به يكي از براهين علمي و فلسفي استناد نموده و عقايد مذهبي خود را بر آن استوار ساخته است. نقل و توضيح اين دلائل انبوه و گوناگون از حوصله اين پاسخنامه بيرون است، حتي تشريح برخي از دلائل فلسفي درخور يك رساله مي باشد ولي اين مانع از آن نيست كه تا آنجا كه صفحات محدود اين پاسخنامه اجازه مي دهد برخي از دلائل روشن و استوار و همگاني توحيد را مورد بررسي قرار دهيم.
برهان نظم:
نظامات جهان آفرينش، روشن ترين و همگاني ترين برهان خداشناسي است، قرآن مجيد و پيشوايان بزرگ اسلام با بيانات مؤكّدي مردم را به مطالعات كتاب آفرينش كه سراسر صفحات و سطور مختلف آن، بر نظم و ترتيب، محاسبه و اندازه گيري، دخالت عقل و انديشه بزرگ در آفرينش آن گواهي مي دهند، دعوت نموده است. حتي به اين دعوت كلي اكتفاء نورزيده و با بيان نمونه هائي از نظامات حيرت انگيز اين جهان، راه مطالعه و بررسي را به روي عموم بشر گشوده است.
علت عنايت كتاب آسماني و پاسداران وحي به پيمودن اين راه، اين است كه هر فردي به فراخور دانش و بينش و استعداد خود، مي تواند نمونه هاي بارزي از نظم جهان را درك كند، و از وجود نظم شگرف كه در هر ذره اي از ذرات بي شمار آن نهفته است، به وجود ناظمي كه از روي فكر و انديشه و محاسبه به آن نظم بخشيده است، پي ببرد.
قرآن كريم: "اَلَّذي خَلَقَ سَبْعَ سَمَواتٍ طباقاً ما تَري في خَلْقِ الرَّحمنِ مِنْ تَفاوتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ مِنْ فُطُورٍ؛[6] آن خدايي كه هفت طبقه آسمان را آفريد تو در خلق رحمان هيچ تفاوتي نمي بيني به دقت نظر كن آيا هيچ فطور و اختلافي در نظام عالم به چشمت مي خورد".
منظور از نبودن تفاوت در خلق، اين است كه تدبير الهي در سراسر جهان زنجيروار متصل به هم است و خداي عزّوجل اجزاي عالم خلقت را طوري آفريده كه هر موجودي بتواند به آن هدف و غرضي كه براي آن خلق شده برسد.[7]
پايه هاي برهان نظم:
اركان اين برهان را سه مطلب تشكيل مي دهد:
1. هر پديده اي علتي دارد: شايد از ضروري ترين انديشه هاي بشر اين باشد كه هر پديده اي به دنبال علتي است كه وجود آن را ايجاب مي نمايد و هيچ پديده اي بدون علتي كه سرچشمه وجود آن است، به وجود نمي آيد. بشر اين قانون كلي را از كاوش كاملي كه در طول زندگي انجام داده به دست آورده و هرگز تا كنون ديده نشده كه پديده اي خود به خود و بدون علتي گام به پهنه هستي بگذارد.
2. نظم در آفرينش موجود، دليل بر وجود عقل در پديدآورنده است: اين دومين پايه برهان نظم است و از نظر بداهت و روشني اگرچه به پايه اصل نخست نمي رسد، ولي در عين حال پس از يك بررسي كوتاه، به صورت يك امر مسلم و بديهي جلوه مي كند.
اگر وجود اثر حاكي از وجود مؤثر است، همچنين خصوصيات اثر، ما را به خصوصيات وجود مؤثر راهنمايي مي كند، خلاصه وجود اتومبيل گواهي مي دهد كه سازنده اي دارد، چنان كه خصوصيات آن شهادت مي دهد كه سازنده وي از دانشهاي مربوط به صنعت اتومبيل سازي، كاملاً آگاه بوده است.
3. نظامات شگفت انگيز جهان آفرينش: رموز و نظامات دقيق و پيچيده جهان آفرينش، بسان اقيانوس ژرف و ناپيدا كرانه اي است كه در تاريكي جهل بشر، فرورفته و بشر فقط توانسته است با دانشهاي كنوني خود چند متر كوتاهي از اين اقيانوس پهناور را روشن سازد.[8]
اصولاً متفكران بزرگ اين خصيصه را دارند كه هيچ موضوعي را بيهوده نمي انگارند و به هيچ چيزي سرسري نمي نگرند و از مسائل ساده و عادي درسهاي بزرگ مي گيرند. مثلاً نيوتن در سقوط سيبي از درخت قانون جاذبه عمومي را كشف نمود و ارشميدس حس كرد كه بدنش در آب سبك مي شود و در پرتو اين فكر اصول تعادل مايعات را به دست آورد.
لذا قرآن آن گروهي را بنده حقيقي خدا مي داند كه در جهان آفرينش به تفكر پردازند و آيات خلقت را سطحي و سرسري نگيرند.[9]
2ـ برهان امكان و وجوب
قرآن كريم: "يا اَيُّها النّاس اَنْتُمُ الْفُقَراءِ اِلَي اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَني الْحَميدُ؛[10] اي مردم، شما محتاج به خدائيد و خدا تنها بي نياز و ستوده است".
تمام موجوداتي كه در اين جهان مي بينيم همه روزي معدوم بوده اند. سپس لباس وجود بر تن كرده اند، و يا به تعبير دقيق تر روزي هيچ نبوده اند و سپس وجود شده اند، اين دليل بر آن است كه آنها (معلول) وجود ديگري هستند و از خود هستي ندارند.
و مي دانيم هر وجودِ معلولي وابسته و قائم به علت خويش و سراپا نياز و احتياج است و اگر آن علت نيز معلول علّت ديگري باشد او هم به نوبه خود محتاج و نيازمند خواهد بود، و اگر اين امر تا بي نهايت تسلسل پيدا كند، مجموعه اي از موجودات نيازمند و فقير خواهيم داشت. مسلم است كه چنين مجموعه اي هرگز وجود نخواهند يافت، چرا كه بي نهايت نياز، نياز است، و بي نهايت فقر، فقر. هرگز از بي نهايت صفر عددي به وجود نمي آيد و از بي نهايت وابسته، استقلالي حاصل نمي شود.[11]
استاد سبحاني در كتاب (راه خداشناسي) مي فرمايد: گروهي از فلاسفه اعتقاد دارند كه برهان هاي حسي مثل نظم و... مخصوص گروهي است كه نمي توانند بدون واسطه قراردادن مخلوقات به وجود خدا پي ببرند و همواره ناچارند از مطالعه و آثار او، وجود او را ثابت كنند و به اصطلاح از ظاهر بر وجود باطن استدلال مي نمايند، ولي گروهي كه با اصول فلسفي آشنائي دارند و ديده باطني آنها كاملاً باز است، مي توانند با يك محاسبه عقلي به وجود او پي ببرند، بدون آن كه پاي مخلوقي را به ميان بكشند و آن همان راه برهان امكان و وجوب است.[12]
شيخ الرئيس در اشارات پايه هاي برهان امكان و وجوب را چنين تقرير كرده:
1. بر خلاف انديشه گروهي از سوفسطائيها اصل هستي به طور اجمالي قابل انكار نيست و در جهان خارج از انديشه، وجود و واقعيتي غيرقابل انكار هست.
2. هر نوع تحقق و هستي از دو نوع خالي نيست، يا واجب است و يا ممكن و به عبارت ديگر يا هستي از خود دارد و وجود او از خود او مي جوشد و يا هستي را از جاي ديگر گرفته است و از اين دو قسم خالي نيست و قسم سومي ندارد.
3. هر موجودي كه وجود ندارد، قطعاً در تحقق خود نياز به علتي دارد كه به آن، تحقق بخشد و اين مطلب به قدري روشن است كه جزء امور بديهي شمرده مي شود.
4. رشته ممكنات نمي تواند از يك سلسله علل و معلولات بي نهايت كه همگي ممكن است تشكيل پيدا كند، زيرا لازمه آن تسلسل است و همچنين نمي تواند دو ممكن در يكديگر بدون واسطه يا با واسطه در يكديگر تأثير كنند و به همديگر هستي بخشند، زيرا نتيجه آن دور است و دور محال عقلي است.[13]
ابن سينا به وجود اين برهان افتخار مي كند و آن را عالي ترين و استوارترين برهان خوانده و مي گويد:
"تأمل كيف لم يحتج بياننا لثبوت الاوّل و وحدانية و برائته عن الصمات الي تأمل لغير نفس الوجود...؛[14] در اين برهان هرگز جز به بررسي خود وجود به چيزي ديگر نياز نداريم و مطالعه خود وجود، ما را به موجودي واجب رهبري مي نمايد".
برهان وجوب:
اساس اين برهان همان قاعده معروف فلسفي است كه "الشي ء ما لم يجب لم يوجد"(16) يعني تا پديده اي وجود آن از ناحيه علت، حضوري و واجب نگردد، لباس وجود بر خود نمي پوشد. براي توضيح برهان فوق اولاً به توضيح مفاد قاعده مي پردازيم سپس به نحوه استدلال با آن، بر وجود خدا اشاره مي نمائيم.
1. هر پديده ممكن مانند روئيدن گياه، وزش باد در حد ذات خود نه تقاضاي هستي را دارد و نه تقاضاي عدم، بلكه هستي و نيستي آن معلولِ بود و نبود علت آن است، در صورت وجود علت، جامه هستي به خود مي پوشد و در صورت نبودن آن، تحقق نمي پذيرد و اين مطلب آنچنان روشن و واضح است كه نيازي به توضيح ندارد.
2. هر گاه علتِ پديده اي از اجزاء و شرائطي مركب باشد كه جملگي به معلول تحقق مي بخشد، در اين صورت معلول موقعي تحقق مي پذيرد كه تمام آن اجزاء و شرائط وجود داشته باشد و اگر در ميان هزار و يك شرط، يكي موجود نباشد، در اين صورت معلول جامه وجود به خود نمي گيرد.
3. از بيان پيش استفاده شد كه مادامي كه پديده حالت تساوي دو طرف (وجود و عدم) دارد، هرگز لباس هستي به خود نخواهد گرفت، بنابراين شرط اساسي براي پيدايش پديده اين است كه حالت تساوي و امكانِ نفوذِ عدم، از بين برود و وجوب وجود و ضرورت تحققِ معلول، قطعيت و ضرورت يابد.
از اين بيان روشن مي شود كه هر پديده اي تا ضرورت وجود پيدا نكند، لباس هستي به خود نمي پوشد. و از نظر عقلي، قبلاً پديده ضرورت و وجوب وجود پيدا مي كند، بعداً موجود مي شود. اين است مقصود فلاسفه كه مي گويند "الشي ء ما لم يجب لم يوجد".
توضيح: هرگاه فرض كرديم كه يك رشته از ممكنات به صورت امور متناهي و يا نامتناهي در كنار يكديگر قرار بگيرند، در اين صورت هرگاه از وجوب وجودِ معلول اخير، سؤال كنيم جواب خواهيم شنيد كه علت آن، به آن صفت وجوب داده و رنگ امكان را از چهره او پاك كرده است، هرگاه سراغ علت آن برويم، همان جواب را خواهيم شنيد. بالاخره انگشت روي هر كدام بگذاريم، وجوب و ضرورت خود را از موجود بالاتر كسب كرده و همه اين پاسخها صحيح است.
ولي هرگاه همه رشته را خواه متناهي و خواه نامتناهي مورد سؤال قرار دهيم و بگوئيم كه مجموع اين رشته همگي ممكن است و هيچ نوع ضرورت وجود در آن مشاهده نمي شود و امكان نفوذ عدم براي همه آن مسدود نيست، چگونه اين رشته ممكن است رنگ امكان را از خود زدوده و لباس وجوب پوشيده است.
اين جاست كه عقل داوري مي كند كه در كنار اين رشته بايد موجود واجب الوجودي باشد كه به همه اين سلسله، وجوب وجود بخشد و غبار امكان را از چهره آنها بيفشاند و باب نفوذ عدم را به روي آن ببندد.[15]
مرحوم صدرالمتألهين با اين قاعده بر وجود واجب الوجود، استدلال كرده است.[16]
براهين عقلي براي اثبات صانع، بيش از آن است كه ما بيان كرديم. مثل برهان صديقين،[17] برهان ترتب،[18] برهان اسدّ و اخصر،[19] برهان وجودي يا ذاتي[20] و برهان هاي ديگر.
معرفي منبع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ براهين اثبات خداوند، آيت الله جوادي آملي.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . سبحاني، جعفر، راه خداشناسي و شناخت صفات او، ص36.
[2] . روم / 30.
[3] . مطهري، مرتضي، معارف اسلامي در آثار شهيد مطهري، ص60.
[4] . قرائتي، محسن، اصول عقايد، ص19.
[5] . راه خداشناسي و شناخت صفات او، همان، ص36.
[6] . ملك / 3.
[7] . طباطبائي، سيد محمد حسين، تفسير الميزان، فارسي، ج19، ص587.
[8] . راه خداشناسي و شناخت صفات او، همان، ص105.
[9] . آل عمران / 191؛ فرقان / 73.
[10] . فاطر / 15.
[11] . مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج18، ص221.
[12] . راه خداشناسي و شناخت صفات او، همان، ص212.
[13] . ابن سينا، اشارات، (چاپ جديد)، ج3، ص18.
[14] . همان، ص66.
[15] . راه خداشناسي و شناخت صفات او، همان، ص217.
[16] . صدرالمتألهين، اسفار، ج6، ص36.
[17] . همان، ص15.
[18] . همان، ص165.
[19] . همان، ص166.
[20] . فروغي، محمدعلي، سير حكمت در اروپا، ج1، ص91.



پرسش :

آيا خداشناسي و خداجويي فطري است؟چگونه مي توان از طريق فطرت خدا را شناخت؟ و گروه هايي از آيات قرآن كه بيانگر فطري بودن دين... كدامند؟


پاسخ :

واژه ي فطرت بر وزن فِعلَة، مصدر نوعي است و بر نوع آفرينش انسان دلالت دارد; زيرا آفرينش انسان به گونه اي است كه برخي از بينش ها و گرايش هاي او، به صورت خدادادي و غير اكتسابي، در نهاد او تعبيه شده است; پس جان آدميان ـ چنان كه جان لاك و ديويد هيوم به آن اعتقاد دارند ـ لوح سفيدي نيست كه در نهايت از طريق تجربه پر گردد، بلكه پاره اي از انديشه ها و خواسته هاي انسان، اولا در نهاد عموم آدميان وجود دارند ـ گر چه در شدت و ضعف متفاوت اند ـ و ثانياً غير اكتسابي اند.
از اين رو، خداشناسي به عنوان يكي از شناخت هاي فطري، و خداجويي و خداپرستي، به عنوان يكي از گرايش هاي فطري مطرح گرديده و خداشناسي فطري نيز به دو صورت شناخت حضوري و حصولي قابل طرح است; يعني شناخت فطري خدا، هم از طريق دل قابل تحقق است و هم از طريق ذهن.
آيات قرآن در مورد فطري بودن برخي از امور، به چند دسته تقسيم مي شوند:
دسته ي اول، آياتي كه رسالت پيامبر را تذكر و يادآوري مي دانند; مانند:
(إنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر);[1] تو فقط تذكردهنده اي و بر آنها سلطه و سيطره نداري.
دسته ي دوم، آياتي كه دلالت بر عهد و ميثاق مي كنند; مثل:
(اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَني ادَمَ اَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّيْطانَ);[2] اي بني آدم آيا با شما عهد نبستيم كه شيطان را پرستش نكنيد؟
و دسته ي سوم، آياتي كه از خداخواهي انسان در هنگام خطر و وحشت گزارش مي دهند; مانند:
(فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَي الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ);[3] وقتي بر كشتي سوار شدند، خدا را با اخلاص مي خوانند و آن گاه كه به خشكي نجات يابند، در آن هنگام به شرك روي مي آورند.
(ثُمَّ إذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإلَيْهِ تَجْئَروُنَ* ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِّنكُم بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ);[4] وقتي آسيبي به شما مي رسد، ناله و فرياد شما به سمت خداست; آن گاه كه ضرر از شما روي برگرداند، گروهي از شما به خداوند مشرك مي گرديد.
دسته ي چهارم، آياتي كه با صراحت بيش تري از فطري بودن دين و اصول ديني خبر مي دهند; مانند:
(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَة اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ);[5] توجه خود را به سوي دين معطوف ساز; فطرت الهي كه انسان ها بر آن آفريده شده اند; آفرينش الهي، تبديل پذير نيست; اين دين استوار است، ولي بيش تر مردم نمي دانند.
دسته ي پنجم، آياتي كه هدايت آدميان را فطري مي دانند; مانند:
(وَنَفْس وَمَا سَوَّيهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَيها);[6] سوگند به نفس انساني و آن كسي كه آن را تسويه كرد و بدي ها و خوبي ها را بر او الهام نمود.
اگر هر انساني خواهان كمال مطلق و نامتناهي باشد و به كمال محدود اكتفا نكند و با تحصيل مرتبه اي از كمال، طالب كسب مرتبه ي عالي تر باشد، پس بالفطره گرايش به كمال هاي گوناگون دارد، تا حدي كه به كمال بي نهايت كه همان خداي متعال است، راه يابد.
مراجعه به تاريخ بشريت و جوامع انساني و مطالعه ي ابعاد مختلف زندگي آنها، بر اين گرايش و شناخت فطري گواهي مي دهد. گفتني است كه امور فطري، گرچه زايل شدني نيستند، ولي گرفتار حجاب و ضعف مي گردند; گاه پنهان و مستور و زماني آشكار مي شوند; از اين رو، خداي سبحان در آيه هاي 32 سوره ي لقمان و 65 سوره ي عنكبوت، حوادث هولناك را منشأ بيداري و شكوفايي فطرت انسان معرفي مي كند. از مباحث گذشته مي توان چنين نتيجه گرفت:
1. انسان فطرتاً به خداي واحد گرايش دارد; يعني هم به واجب الوجود و هم به يكتايي او روي مي آورد، آيه ي (ثُمَّ إذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإلَيْهِ تَجْئَروَنَ* ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِّنكُم بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ)[7] و نيز سوره ي روم آيه ي 33 بر فطري بودن توحيد ربوبي و آيه ي (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ)[8] بر فطري بودن توحيد عبادي دلالت دارند.
2. نه تنها از آيات قرآن فطري بودن خداشناسي و يگانگي او استنباط مي شود، بلكه قرآن، دين را نيز فطري مي داند; مانند آيه ي (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ).[9] البته درباره ي مراد از دين در اين آيه، احتمالات گوناگوني مي توان داد: اگر فطرت را به معناي استعداد و قابليت پذيرش بدانيم، مي توان دين را به مجموعه ي عقايد و احكام و معارف علمي و عملي ارائه شده از طرف خداوند معنا كرد; ولي اگر فطرت را دانش و گرايش بالفعل تفسير كنيم، دين به معناي اسلام، يعني خطوط كلي اي كه در ميان همه ي انبيا اشتراك دارد خواهد بود: (إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ)[10] و (وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ)[11] و فروع دين كه شريعت و منهاج انبياست، در زمان هاي گوناگون تغيير و تحول پذير است: (لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً)[12] و به اين جهت است كه پيامبران پسين، ره آورد انبياي پيشين را تصديق مي كردند: (مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ).[13]
3. گرايش به رستاخيز و حيات اخروي نيز جزء امور فطري به شمار مي رود; زيرا اگر براي فنا خلق شده ايم، عشق به بقا چگونه در نهاد ما جاي گرفته است؟ استقرا و تجربه نشان داده است كه تحقق يك غريزه در انسان، دليل بر اين است كه راه ارضاي آن نيز در خارج از انسان وجود دارد; براي نمونه، تشنگي دليل بر وجود آب، گرسنگي دليل بر وجود غذا و ميل به جنس مخالف دليل بر وجود آن است; و به برهان عقلي، حكمت الهي اقتضا مي كند كه در مقابل خواسته هاي آدميان، امكان تحقق آنها نيز وجود داشته باشد; بنابراين، عشق به بقا نشانه ي زندگي جاويدان است و شايد بتوان اين حقيقت را از آيه ي (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَة اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا)[14] به طور عموم، و از آيه ي (يَاأَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَي رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ)[15] به طور خاص، استفاده كرد.
4. هدايت و ضلالت و سعادت و شقاوت آدميان نيز به صورت فطري بر آنها الهام شده است; (وَنَفْس وَمَا سَوَّيها * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْويها).[16]
5. امور فطري، هم از سنخ شناخت اند و هم از نوع گرايش; و شناخت هاي فطري نيز بر دو دسته ي حصولي و حضوري تقسيم مي شوند.
6. فطرت انساني تغيير پذير نيست; (لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)[17] و (لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ)[18] نه خداوند آن را تغيير مي دهد و نه ديگران قادر به تبديل آن هستند; زيرا همه، جنود الهي اند (لِلَّهِ جُنُودُ السَّماوَاتِ والْأَرْضِ)[19] البته، عروض نسيان و جهل و حجب ظلماني بر فطريات، منافاتي با سنت الهي ندارد. همان گونه كه در ذيل آيه ي 30 سوره ي روم فرمودند: (اَكْثَرَالنّاسِ لايَعْلَمُونَ) كه دلالت بر موانع شكوفايي اين فطرت دارد، قيم و استوار نيز هست; (ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم) يعني زايل نشدني و پايدار است.
7. آيه ي (فِطْرَةَ اللهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها)[20] بر عموميت و همگاني بودن فطرت دلالت دارد; يعني در همه ي انسانها يكسان است و به طايفه ي خاصي اختصاص ندارد; اين كه همه ي انسان ها در طول تاريخ بدون نياز به برهان عقلي يا دليلي نقلي به پرستش معبود اشتغال داشته اند، گواهي بر عموميت فطرت الهي است. اگر متكلمان يا فيلسوفان در صدد اقامه ي برهان بر اثبات وجود خدا برآمده اند، به هيچ وجه، به معناي نياز اوّلي شناخت خدا به برهان عقلي نيست; بلكه عموماً در مقام رفع شبهات و پاس داري از حريم شريعت است.
8. آيات فراواني در قرآن وجود دارد كه پيامبر را به عنوان مذكِّر معرفي نموده است; (إِنّما اَنْتَ مَذَكِّرٌ)[21] و اين تذكره به گروه خاصي، چون اهل كتاب يا مؤمنان، اختصاص ندارد; پيامبر(صلي الله عليه وآله) نسبت به همه ي آدميان تذكر دهنده است. اين دسته از آيات كه از عناوين تذكره، مذكِّر، ذكري و مانند اين ها استفاده كرده اند و يا آياتي كه بر نسيان مشركان و ملحدان حكم مي كنند، به وضوح، بر فطري بودن برخي از امور دلالت دارند.
9. فطري دانستن برخي از امور، نه تنها در قرآن، بلكه در روايات معصومين(عليه السلام)نيز بيان شده است; كه به مواردي از آن اشاره مي كنيم:
الف) در دعاي عرفه ي امام حسين(عليه السلام) آمده است:
كَيْفَ يَسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ في وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَيْكَ اَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّي يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتي غِبْتَ حَتّي تَحْتاجَ اِلي دَليل يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتي بَعُدْتَ حَتّي تَكُونَ الأثارُ هِي الَّتي تُوصِلُ اِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيُنٌ لا تَراكَ عَلَيها رَقيباً; چگونه استدلال بر تو مي شود به وسيله ي چيزي كه در وجودش به تو نيازمند است؟ آيا براي غير تو ظهوري است كه براي تو نيست، تا اين كه تو را آشكار سازد؟ چه زماني غايب شدي تا به دليلي محتاج باشي، و كي دور گشتي تا آثار، ما را به تو برسانند؟ نابينا باد چشمي كه تو را نبيند.
به گفته ي شبستري در گلشن راز:
زهي نادان كه او خورشيد تابان به نور شمع جويد در بيابان
جهان جمله فروغ نور حق دان حق اندر وي ز پيدايي است پنهان
ب) شخصي از امام ششم(عليه السلام) پرسيد: چه دليلي بر وجود خدا هست؟ حضرت فرمود: آيا سوار كشتي شده اي و در دريا سفر كرده اي؟ گفت: آري; امام پرسيد: آيا كشتي شما شكست تا به مرحله اي رسيده باشي كه اميدت از همه چيز قطع گردد و خود را به مرگ نزديك ببيني، ولي با اين حال، اميد به نجات داشته باشي؟ گفت: آري; امام فرمود: در آن جا كه وسيله ي نجاتي يافت نمي شد، پس به چه كسي اميد داشتي؟ بدين ترتيب آن شخص به فطرت خداجويي و خداطلبي دست يافت.[22]
10. ابراهيم خليل(عليه السلام) در استدلال خود، علاوه بر عنايت به حركت، به فطرت آدميان هم توجه كرده است; زيرا انسان ها، فطرتاً به موجودي كه زوال پذير نباشد و از احتجاب و غياب مصون باشد و مرگ و نابودي را در حرم او راه نباشد گرايش دارند; ابراهيم نيز ماه و ستاره و آفتاب را معروض افول و غياب دانست; لذا به خداوند خالق و واجب رو آورد:
(وَكَذلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ * فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأي كَوْكَباً قَالَ هذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَأُحِبُّ الافِلِينَ * فَلَمَّا رَأَي الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لاََكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ * فَلَمَّا رَأَي الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هذَا رَبِّي هذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَال َ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ * إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفاً وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ);[23] و اين گونه، ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم، تا از يقين كنندگان باشد; پس چون شب بر او پرده افكند، ستاره اي ديد و گفت: اين پروردگار من است و آن گاه چون غروب كرد، گفت: من غروب كنندگان را دوست ندارم و چون ماه را در حال طلوع ديد، گفت: اين پروردگار من است، آن گاه چون ناپديد شد، گفت: اگر پروردگار مرا هدايت نكرده بود، قطعاً از گروه گمراهان بودم; پس چون خورشيد را بر آمده ديد، گفت: اين پروردگار من است، اين بزرگ تر است و هنگامي كه افول كرد، گفت: اي قوم من، من از آنچه براي خدا شريك مي سازيد بيزارم، من از روي اخلاص، پاك دلانه روي خود را به سوي كسي گردانيدم كه آسمان ها و زمين را پديد آورده است و من از مشركان نيستم.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . غاشيه: 21 و 22.
[2] . يس: 60.
[3] . عنكبوت: 65.
[4] . نحل: 53 و 54.
[5] . روم: 30.
[6] . شمس: 7 و 8.
[7] . نحل: 53 و 54.
[8] . يس: 60.
[9] . روم: 30.
[10] . آل عمران: 19.
[11] . آل عمران: 85.
[12] . مائده: 48.
[13] . مائده: 48.
[14] . روم: 30.
[15] . انشقاق: 6.
[16] . شمس: 7و8.
[17] . روم: 30.
[18] . يونس: 64.
[19] . فتح: 4.
[20] . روم: 30.
[21] . غاشيه: 21.
[22] . ر.ك: صدوق، توحيد و معاني الاخبار; طبرسي، احتجاج و فيض كاشاني، محجة البيضاء.
[23] . انعام: 75 ـ 79.


پرسش :

معناي اخذ پيمان از انسان‎ها، در عالم ذر، چيست؟

پاسخ :

آيه‎ى پيمان
آيه ى پيمان يكى از آيات قرآنى است كه در زمينه ى مباحث فطرت از آن استفاده مى شود:
(وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِينَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ);[1] و به خاطر بياور، زمانى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذريه ى آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت و فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آرى، شهادت مى دهيم، تا روز رستاخيز نگوييد ما از اين غافلان بوديم، يا بگوييد پيش از اين پدرانمان مشرك بودند و ما هم ذريه ى بعد از آنها هستيم، آيا ما را به عمل بيهوده كاران، هلاك مى سازيد؟
برخى از آياتى كه توجه عالمان را بسيار به خود جلب كرده و مفسران در تفسير آن به اختلاف كشيده شده اند، همين دسته از آيات اند كه به پاره اى از تفاسير آنها اشاره مى كنيم:
1. طريقه ى اهل تفسير و حديث. همه ى فرزندان آدم، تا پايان حيات دنيوى، به صورت ذرات بسيار ريزى، از پشت آدم خارج، و با ويژگى هاى عقل و معرفت، در هوا پراكنده شدند و اين گفتوگو را خداوند با آنها انجام داد.[2]
فخر رازى در تفسيرش، دوازده اشكال بر اين نظر گرفته است. يقيناً، اين تفسير با ضماير جمع و كلمه ى بنى آدم انطباق ندارد; در ضمن، اين گفتوگو امروزه مورد نسيان قرار گرفته است; از اين رو نقض غرض لازم مى آيد.
2. طريقه ى روشن فكران. ظهور، جمع ظَهر، و منظور از آن مركز نخاع است كه مدار حيات انسان به آن بستگى دارد و اين گفتوگو با زبان حال و تكوين، نه زبان قال و تشريع، در وقتى كه نطفه به رشد و تكامل غريزى و استعداد عقلى رسيده، تحقق پذيرفته است و خداوند، در مرحله ى خاصى، استعدادهاى خداخواهى را به انسان اعطا كرده است.[3]
استاد سبحانى در اعتراض خود، اين تفسير را با لفظ اخذ كه فعل ماضى است معارض مى داند.[4] نويسندگان پيام قرآن در دفع اين اشكال مى نويسند: فعل ماضى گاهى براى استمرار مى آيد، البته نياز به قرينه دارد و اين قرينه در محل بحث موجود است.[5]
3. طريقه ى نقلى. در روايتى مفضل بن عمر از امام صادق(عليه السلام) نقل كرده است كه امام فرمود:
قال الله عزّوجل لِجَميع اَرْواحِ بَنى آدَمَ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالوُا بَلى; خداوند به همه ى ارواح بنى آدم فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم؟ همگى گفتند: آرى.[6]
صرف نظر از اشكال سندى، اين حديث نميتواند مفسر اين آيات باشد; زيرا در آيات مذكور كلمه ى ظهر به معناى پشت به كار رفته و جمعش ظُهور است و عضوى از بدن شمرده مى شود.[7]
4. طريقه ى اصحاب نظر و ارباب عقول. وقتى نطفه ى انسان ها به علقه، مضغه و در نهايت به انسان كامل مبدّل گشت، خداوند، با زبان تكوين و با خلقت هاى عجيب و صنايع غريب، از انسان ها بر وحدانيت خود شهادت گرفت و اين نوع عبارات از باب مجاز و استعاره اند.[8]
اين تفسير با تفسير دوم شباهت دارد، با اين تفاوت كه تفسير دوم از فطرت عقلى سخن مى گويد و اين تفسير از فطرت تكوينى.[9]
5. اين گفتوگو بين گروهى از انسان ها و پيامبران انجام گرفته است و آن انسان ها، با تكامل عقلانى خود، به پرسش هاى انبيا پاسخ مثبت دادند; و منظور از ذريه، فرزندان آدم است كه به انسان هاى بالغ و عاقل نيز اطلاق مى شود.[10]
اين احتمال نيز با ظاهر آيه ناسازگار است; زيرا آيه، در گفتوگو با همه ى انسان ها ظهور دارد.
6. آنچه به روشنى از اين آيه ى شريفه به دست مى آيد، اين است كه هر فرد انسان، نوعى معرفت به خداى يگانه پيدا كرده است كه مى توان از كيفيت حصول آن به اين صورت تعبير كرد كه خدا به آنان فرمود: اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ، و آنها پاسخ دادند: بلى شَهِدنا. به نظر مى رسد كه چنين مكالمه ى حضورى و عذربراندازى كه خطاى در تطبيق را هم نفى مى كند، جز با علم حضورى و شهود قلبى حاصل نمى شود و روايات زيادى كه مشتمل بر تعبيرات رؤيت و معاينه اند، اين را تأييد مى كنند. روايتى از امام باقر(عليه السلام) در كافى، در ذيل آيه ى فطرت نقل شده است كه مى فرمايد:
خدا، خود را به ايشان شناساند و ارائه داد و اگر اين كار انجام نمى گرفت، هيچ كس پروردگارش را نميشناخت.
در اين شهود، علاوه بر معرفت به وجود خدا، معرفت به امور ديگرى، از جمله صفات خدا (مانند ربوبيت) نيز حاصل مى شود; معناى علم حضورى در اين جا اين است كه آن رابطه اى كه تكويناً بين وجود انسان و خدا هست، بدون واسطه مشاهده مى شود و احاديثى مانند: فَطَرَهُم عَلَى التَّوحيد، بر اين حقيقت دلالت دارند.[11]

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. اعراف: 172 و 173.
[2]. التفسير الكبير، ج 15، ص 46 و مرآة العقول، ج 7، ص 38.
[3]. المنار، ج 9، ص 387.
[4]. منشور جاويد، ج 2، ص 72.
[5]. پيام قرآن، ج 3، ص 114.
[6]. تفسير البرهان، ج 2، ص 49.
[7]. راغب اصفهانى، مفردات ص 734.
[8]. التفسير الكبير، ج 15، ص 50.
[9]. پيام قرآن، ج 3، ص 115.
[10]. روض الجنان و روح الجنان، ج 9، ص 596.
[11]. معارف قرآن، ص 38ـ 44، با تلخيص.


پرسش :

تفكر در ذات حق تعالي تا چه اندازه لازم است؟


پاسخ :

يكي از مباني خداشناسي اسلامي، بازشناسي و تفكيك شناخت ذات خدا از شناخت اوصاف و افعال اوست. شناخت ذات الهي براي هيچ موجود ديگري، از جمله انسان، ممكن نيست. يك دليل كوتاه و روشن اين مدّعا آن است كه ذات خداوند، نامحدود و غيرمتناهي است و ديگر موجودات، همگي محدود و متناهي‌اند و ناگفته پيداست كه موجود محدود را راهي به سوي شناخت نامحدود نيست و مبناي فلسفي اين استدلال آن است كه علم و شناخت همواره مستلزم نوعي احاطة عالم بر معلوم است و از آن جا كه احاطة موجود محدود بر ذات نامحدود ممكن نيست، آگاهي موجود بر ذات نامحدود امكان ندارد؛
به كنه ذاتش خرد برد پي اگر رسد خس به قعر دريا
اين حقيقت را از برخي آيات قرآن نيز مي‌توان دريافت:
« يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً»؛[1] آنچه را كه آنان در پيش دارند و آنچه را كه پشت سر گذاشته مي‌داند، و حال آن كه ايشان به او دانشي ندارند. (البته اين برداشت بر اين فرض استوار است كه ضمير «ه» در تركيب «به» به خداوند باز گردد).
در حديثي از اميرمؤمنان علي ـ عليه السّلام ـ آمده است كه در تفسير آية بالا فرمود:
«لايُحيطُ الغَلائقُ بالله عزّوجلّ عِلماً»؛ آفريدگان خداوند بر (ذات) او احاطة علمي نمي‌يابند.[2]
شناخت‌ناپذيري ذات الهي هرگز به معناي آن نيست كه آدمي از هرگونه معرفتي، نسبت به خداي خويش محروم باشد، ‌بلكه گونة ‌ديگري از خداشناسي در دسترس آدميان قرار دارد كه از رهگذر شناخت اوصاف و افعال الهي فراهم مي‌آيد. بنابراين، چنين نيست كه خواست انسان براي آشنايي با پروردگار خويش، طلب روزي ننهاده باشد و چيزي را كه ممكن نيست درخواست كرده باشد، ‌بلكه خداشناسي، به معناي ياد شده، امري ميسور و مطلوب است. پيامبران الهي نيز در همين راه گام زده و كوشيده‌اند انسان را با اوصاف خداوند، آشنا كنند و رهزنان طريق خداشناسي را به او بنمايانند و خطاهاي او را گوشزد كنند. قرآن كريم در آيات فراواني به بيان اوصاف خداوند پرداخته است، چنان كه اكثر آيات قرآن به صفات خداوند ختم مي‌شوند و برخي آيات مثل 23 و 24 سوره حشر نيز فقط صفات او را بيان مي‌كنند.
اجمالاً عرض مي‌كنيم راه‌هاي متعددي براي شناخت اوصاف و افعال الهي فراروي آدميان گشوده است، كه مهمترين آنها عبارتند از: 1. عقل؛ 2. فطرت؛ 3. مطالعة جهان طبيعت؛ 4. كشف و شهود باطني؛ 5. رجوع به قرآن و حديث.[3]
روشنتر بگوئيم: ما هر چه ديده‌ايم جسم و خواصّ جسم بوده است، موجوداتي كه داراي زمان و مكاني معين بوده‌اند، ابعاد و اشكال مخصوصي داشته‌اند، خلاصه از هر نظر محدود و تحت تأثير شرايط خاصي بوده‌اند؟ با اينحال قصور «ذاتي» كه نه جسم دارد و نه زمان و نه مكان، و در عين حال به تمام زمانها و مكانها احاطه دارد و از هر نظر لايتناهي و نامحدود است. و تحت تأثير هيچ گونه شرائطي نيست و بر همه چيز حكومت مي‌كند‌ ـ با آن سوايق و انس ذهني ـ راستي كاري دشوار است. ما نمي‌گوئيم شناخت خدا محال است مي‌گوييم مشكل است. زيرا محتاج به بلند پروازي فكر و انديشه و خالي ساختن ذهن از تصوّرات موجودات مادي و طبيعي و باريك‌بيني و دقت فراوان است.
گرچه ما به حقيقت و كنه صفات آن ذات بي‌پايان هرگز نخواهيم رسيد و نبايد هم چنين انتظاري را داشته باشيم، زيرا اين انتظار از موجود محدودي مانند ما اساساً بي‌جاست و به اين مي‌ماند كه درياي بيكراني را در ظرف كوچكي جاي دهيم.
در كلمات بزرگان اسلام اين مطلب زياد ديده مي‌شود كه مردم را از تفكّر در كنه ذات و صفات پروردگار نهي فرموده‌اند و علّت آن اين است كه عقول ناقص و محدود ما به كنه ذات و صفات او نمي‌رسد و نتيجه‌اي غير از تحيّر و يا گمراهي ندارد!
در اينجا به چند نمونه ازگفتار ائمه اطهار ـ عليهم السّلام ـ اشاره مي‌كنيم:
امير مؤمنان ـ عليه السّلام ـ در ضمن خطبة مفصّلي در پاسخ ايراد شخصي مي‌فرمايد:
«ولا تقدر عظمة الله علي قدر عقلك؛ عظمت خدا را محدود به حد عقل خود مكن.»[4]
امام صادق ـ عليه السّلام ـ فرمود: «اياكم و التفكر في الله فان التفكر في الله لايزيد الّا ؟؛ برحذر باشيد از تفكر در كنه ذات و صفات خدا چون نتيجه‌اي غير از سرگرداني و گمراهي ندارد». و باز فرمود: «اذ انتهي الكلام الي إله فامسكوا، و تكلموا فيها دون العرش و لاتكلموا فيها فوق العرش؛ وقتي كه كلام به ذات خدا منتهي شد توقف كنيد و هميشه از آنچه كه پايين عرش است سخن بگوئيد و تكلم در مافوق عرش نكنيد!»
توضيح اين روايت را از كلام ديگر حضرت مي‌توان فهميد: «تكلموا في خلق الله و لا تكلموا في الله؛ درباره خلق خدا گفتگو كنيد و درباره كنه ذات و صفات او تكلم ننمائيد.»
علامه مجلسي مي‌نويسد: تكلم در مافوق عرش كنايه است از تفكر در كنه ذات و صفات باري‌تعالي.[5]
هشام بن حكم از امام صادق ـ عليه السّلام ـ روايت مي‌كند كه در پاسخ شخصي كه سؤال كرد: حقيقت خدا چيست؟ فرمود:
«هو شيء بخلاف الاشياء... انه شيء بحقيقة الشيئية غير انّه لاجسم و لاصورة و لايحس و لايجس و لايدرك بالحواس الخمس لاتدركه الأوهام و لاتنقصه الدهور و لاتغيره الأزمان»؛ او چيزي است مغاير همة ‌اشياء، و چيز با حقيقت تنها اوست، جز اينكه جسم نيست، صورت ندارد، بحس در نيايد، جستجو نشود، در حواس خمس ‌نگنجد، اوهام دركش نكند، و روزگار از او نكاهد‌ و زمانه‌ها او را دگرگون نسازند.
توضيح اينكه: خداوند صرف و عين حقيقت وجود است به خلاف ساير موجودات كه داراي ماهيتي هستند زايد بر وجود و به كنه ذات و صفات او كسي پي نمي‌برد. [6]
بنابراين تصور كنه و ذات و صفات خالق براي مخلوق غيرممكن است (پولس كلارنس ابرسولد Paul Clarence Abersold دانشمند فيزيك زيستي ممالك متحده مي‌نويسد: در كتب مقدسه وقتي كه تعريفي از خدا مي‌شود، با همان الفاظ است كه در مورد انسان به كار مي‌رود!!! البته اين در نتيجة ضيق لغات است، چه مفهوم خدا يك مفهوم روحي و معنوي است و انسان فكرش در چهار ديوار ماده محصور است‌ و نمي‌تواند راهي به كنه ذات الهي بيابد و تعبيري از مفهوم خدا بيان كند. از نظر علم نمي‌توان دربارة خدا تصوري مادي كرد چه وي خارج از قدرت تعريف و توصيف مادي بشر است.[7]
بنابراين تنها با اشارات اجمالي و مفاهيم عقلي خاصي كه آنها را از هرگونه محدوديت و نقص پيراسته و پاك ساخته‌ايم، به آن ذات مقدس اشاره مي‌كنيم و همين اشارات است كه ما را در راه «شناسائي اجمالي صفات او» موفق مي‌سازد. امّا استفاده از همين اشارات اجمالي دقت و روشن بيني كاملي لازم دارد.
شايد تعجب كنيد، اگر بگوئيم: موجودات جهان طبيعت كه بهترين راهنماي راه «خدايابي» (پي بردن به اصل وجود او) هستند در راه خداشناسي يعني پي بردن به صفات او احياناً ما را فريب داده و اغفال مي‌كنند، و تا صفات آنها را از محيط فكر خود جاروب نكنيم خداشناس واقعي نخواهيم شد!
در بعضي كلمات پيشوايان بزرگ اسلام اين جمله ديده مي‌شود كه: «مورچه گمان مي‌كند خداوند مانند او دو شاخك دارد»!
«ان النملة لتظن ان لربها ذؤا بتين كذؤ ابتيها»؛ اين تعبير جالب اشاره به اين حقيقت است كه افكار ناقص و كوتاه صفات خدا را از راه «قياس» و مقايسه با صفات خود جستجو مي‌كنند و ميل دارند صفات خداوند هم صفاتي مانند آنها باشد.
مقايسة صفات خداوند ازلي و ابدي به صفات مخلوقات محدود و متناهي خطرناك‌ترين پرتگاهي استكه در جادّه خداشناسي تصوّر مي‌شود و بلندي فكر و نبوغ و استعداد رهروان راه توحيد در همين جا روشن مي‌گردد و اختلاف طبقات مختلف خداپرستان با اتفاق كلمه‌اي كه در اصل خداپرستي دارند در همين‌جاست.
اينجاست كه يك لغزش كوچك ممكن است انسان را فرسنگها از جادة اصلي خداشناسي به دور اندازد ودر سنگلاخ بت‌پرستي و مخلوق‌پرستي سرگردان سازد. به واسطة همين لغزش‌ها، فرقه‌هايي از مسلمين به طور ناخودآگاه در سنگلاخ بت‌پرستي سرگردان شدند تا آنجا كه اشاعره و جماعتي از معتزله صفات خدا را زائد بر ذات او پنداشته و مالكيه براي او جسم قائل شده و بعضي از آنها رؤيت خدا را ممكن دانسته‌اند؟!
طي اين مرحله بي‌همرهي خضر مكن ظلمات است بترس از خطر گمراهي[8]
از معصوم و ائمه هدي ـ عليهم السّلام ـ به ما رسيده است كه:
«كلّما ميّز تُموهُ بأوهامكم من أدقّ المعاني فَهُو مخلُوقٌ مِثلُكُم مردودٌ إليكُمْ»؛[9] يعني هر آنچه از معاني دقيق كه با قوة خيالتان تشخيص مي‌دهيد، مخلوقي مثل شماست كه به خلاقيت ذهن شما بر مي‌گردد.
و باز در جاي ديگر مي‌فرمايند:
«تفكّروا في الاء الله و لا تفكّروا في الله فإنّكم لن تقدروا قدرَهُ و إذا بلغَ الكلام إلي الله فَامسَكُوا»؛[10] يعني دربارة نعمت‌هاي خدا بينديشيد و در ذات خدا نينديشند، زيرا شما هرگز ذاتش را درك نمي‌كنيد، و چون سخن به ذات خدا رسد شما باز ايستيد.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . طه، 110.
[2] . تفسير نور الثقلين، الحويزي، ج 3، ص 394، حديث 117.
[3] . معارف اسلامي، محمد سعيدي مهر، امير ديواني، ص 60.
[4] . بحار الانوار، كتاب التوحيد، جزء سوم، چ جديد، ص 257.
[5] . بحار الانوار، كتاب التوحيد، جزء سوم، چ جديد، ص 259 ـ 260.
[6] . اصول كافي، جزء اول، كتاب توحيد، ص 150؛ و بحارالانوار، جزء سوم، ص 258.
[7] . اثبات وجود خدا، ص 58.
[8] . خدا را چگونه بشناسيم، ناصر مكارم شيرازي، ص 20 ـ 25.
[9] . علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 69، ص 293، چ ايران.
[10] . بحار الانوار، ج 71، ص 231.