|
اشاره
در شماره پيش، علاوه بر بيان ضرورت بحث پيرامون نسبت و چالشهاى علم و دين در عرصه عينيت، انواع رويكردها در نسبت علم مدرن و دين و سه رويكرد تعارض انگارانه، تمايز انگارانه و تحليل زبانى تحليل و ارزيابى شد. اينكه در ادامه مقاله چهارمين رويكرد اساسى كه از نيمه دوم قرن بيستم پديد آمده، تشريح و تحليل خواهد شد.
]
3. رويكرد تعامل گرايانه (گفتگو و همگرايى)
رهيافت ديگرى را مىتوان ذكر كرد كه بر تلاش و كوشش در جهت همگرايى و تعامل ميان علم مدرن و دين تأكيد دارد. رويكرد سومى كه متفاوت از دوتاى اولى ضمن اعتقاد و اذعان بر هويت فردى در تلاش است تا روابط وداد و ستدى كه ميان آن دو در يك موضوع برقرار است را مورد توجه قرار دهد. بدون اينكه آن دو را يكى بداند و يا اين دو را به وحدت تبديل كند. البته تبيينهاى متفاوت از اين نوع تعامل ارائه شده است.
روح و جوهره تمام اين رهيافت در شكست انگاره تعارض و تمايز مابين علم و دين مىباشد. اين نگاه با دغدغه و دل نگرانى از بحران و ضايعاتى كه از گسست اين دو در حيات بشرى حاصل گشته، نيرو و قدرت دين را براى بازگرداندن به حيات اجتماعى و سياسى ضرورى مىداند، در حالى كه خدمات و كاركردهاى مثبت علم را قدر مىشناسند، بحران و خلأهاى ناشى از علم را با وارد كردن دين در حوزه حيات بشرى جبران مىكنند.
در واقع گفتگوى علم و دين به عنوان يك نظريّه، بر خلاف دو رويكرد پيشين، قلمرو و حوزه پوشش آندو را از هم تفكيك نمىكند. به عبارتى، موضوع علم و دين ناظر به يك واقعيّت مشترك و مشاع است. اگر چه داراى روش و زبان و غايت متفاوت هستند كه اين تفاوتها نيز به اقتضاء ماهيّت هر يك از آن دو باز مىگردد، اما در عين حال آن دو نقش مكملى ايفا مىكنند و بر همديگر تأثير متقابل دارند، در حقيقت گفتگو و همگرايى ابتداء با اين پيش فرض كه هيچ يك به مطلق واقعيّت عالم و هستى علم دسترسى ندارند، ضعفها و محدوديتهاى خود را پذيرفتهاند. اين حدّ خوردن كه بر ظرفيّتهاى ويژه هر يك دلالت مىكند، نقطه اشتراك و آغاز همكارى است. اين درك و باور در محدوديّتها در حوزه علم كه به نيمه دوم قرن بيستم مربوط مىگردد، از سوى تعدادى از دانشمندان و فلاسفه پى گيرى مىشود تا با اذعان به اين مطالب راه حلى بر بحران و خلأهاى ناشى از مطلق گرايى علم مدرن در سه قرن اخير بيابند. لذا زمينهها و بسترهاى متعددى در رويكرد همگرايى و گفتگو، ايجاد شده است.
حال آيا اين نگرش فوق مىتواند نسبت منطقى ميان دو عنصر مذكور را به خوبى تبيين كند،بدون اينكه هويت فردى و تكثّر آن دو منحل در ديگرى نگردد و به عينيت آن دو منجر نگردد؟ و نيز آيا مىتوان با قراردادن دين در كنار علم جديد و بازگرداندن آن به يك حدّ اشتراكى، نسبت آن دو را حل كرده و بر بحرانها و خلأهاى ناشى از گسست فائق آمد؟ سؤالى است اساسى كه نمىتوان در اين مجال اندك به آن پاسخ گفت؟ در كلّ اهم نكات زير را مىتوان در رابطه بين علم مدرن و دين كه از سوى جريانهاى متعدد فكرى دنبال شده بيان كرد، كه هر يك از زاويهاى و در قالب عباراتى مختلف تلقى خود را بيان كردهاند.
1ـ3. دين مسيحيت را به عنوان خاستگاه علم مدرن مىداند
بعضى با تتبع ريشهها و عوامل شكل گيرى علم مدرن، دين مسيحيت را به عنوان خاستگاه علم مدرن بسيار دخيل مى دانند. آنها معتقدند كه نظريه آفرينش در متون مقدس در آمدى است كه بر معقوليّت و مشروعيّت مطالعه و تأمل در نظام طبيعت دلالت مىكند.(28) نويسندگان فوق رابطه و نسبت علم و دين را به اين صورت حل مىكنند كه اساساً منشأ علم به خاطر نگاه تأييدآميز سنّت دين يهود و مسيح بر موضوع علم جديد؛ يعنى طبيعت مىباشد. به اين بيان كه در بين سنّتها و دينها، نگرش سنّت يهودى و مسيحى به طبيعت و منشأ خلقت، موجب، علم جديد بوده است. به همين جهت علم جديد نمىتوانست در هر جهانى بوجود آيد، بلكه جهانى كه علم در آن تولّد يافت، جهان مسيحى است.
«بررسى تلقىهاى رايج از طبيعت در ساير سنّتهاى دينى اهميت نقش مسيحيت و يهوديت را در تكوين علم تا حدّ زيادى تأييد مىكند. جهانهايى كه در ساير سنتهاى دينى مفروضاند، از سنخ جهانى كه علم جديد در آن متولد مىشود، نيستند».(29)
تلاش نگرش تأييدگرايانه علم و دين، در واقع با بيان اين كه خاستگاه علم جديد از يك سنت مسيحى برخاسته است، از حيث مبانى متافيزيكى با علم به وحدت مىرسد، از اين رهگذر، كمك علم بر كشف خطاهاى ايدههاى دينى پيشوايان و متون مقدس را مورد توجه قرار مىدهد و در عين حال چون ايدههاى علمى نيز داراى خطا و انحراف مىباشند، دين نيز در كشف خطاهاى علم، آن را يارى مىكند. در كلّ رابطه علم و دين ما با ايدههاى بشرى خطاپذير در عرصه علم و ايدههاى بشرى خطاپذير در حوزه دين مواجه هستيم.(30)
2ـ3. دين مويّد كل فعاليتهاى علم
بعضى از رويكردها، تعامل علم و دين را در اين مىدانند كه دين عميقاً كلّ فعاليت علمى را تأييد مىكند؛ يعنى دين تمايل و انگيزههاى منتهى به دانش را تقويت مىكند. لذا با اين نگرش دينى، دين مروّج بررسى علمى جهان مىباشد. بر اساس اين نگاه، علم بر يك ايمان پيشين به اينكه جهان يك كليت منظم عقلايى است، استوار است و بدون اين ايمان، اطمينان جستجوى يافتن حقيقت توسط علم ممكن نخواهد شد و نقش دين در اين ميان، اين است كه دين موءيد اعتماد و ايمانى است كه ضرورتاً زير بناى علم و دين مىباشد، كه بدون آن نمىتواند كار علم جديد تحقق پذيرد.(31)
نگرش تعامل گرايانه درنسبت علم و دين از سوى «جان. اف.هات» در قالب و عنوان تأييد گرايى دنبال شده است. وى مىنويسد: «اين ادعاى دين كه اين جهان يك كلّ محدود، منسجم، عقلانى، منظم، و مبتنى بر يك اميد و دلبستگى غايى است، بينشى عام در مورد اشياء بدست مىدهد، كه كاوش علمى را به نحوى سازگار، براى كسب معرفت پرورش مىدهد و علم را از همبستگى با ايدئولوژهاى محدودكننده آزاد مىسازد. به طور صريح تر، علم نمىتواند بدون مبنا داشتن در نوعى ايمان پيشين به اينكه جهان يك كليت منظم عقلانى است، رشد كند. دانشمندان همواره به يك ايمان ضمنى اتكاء مىكنند،ايمانى كه به ندرت درباره آن به نحو هوشيارانه تأمل مىورزند. ايمان به اينكه در «آنجا» [خارج از وجود ما [يك جهان واقعى وجود دارد و [اجزاء [اين جهان واقعى به نحو قابل فهمى با هم هماهنگاند، و ذهن انسان اين ظرفيت را دارد كه دست كم بخشى از اين فهم پذيرى جهان را درك كند، هر چه بيشتر آزمايش مىكنيم چيزهاى قابل فهم بيشترى براى اسرارزدايى هست».(32)
3ـ3. دين تكميل خلأهاى علم جديد
در توصيف ديگرى از تعامل كه بين علم و دين، ارائه شده، رسالت دين را تكميل خلأهايى مىداند كه علم جديد در مسير رشد خود با آن مواجه شده است. لذا دين با پوشش متافيزيكىاش مىتواند نقش اساسى در جبران خلأهاى علم ايفاء كند. اين نگرش در عين حال معتقد است: دين بعضى از افقهاى تاريكى كه علم نمىتوانند تبيين كند، بر عهده دارد متقابلا بعضى از افقها و چشماندازهايى كه دين به لحاظ محدوديت روشى نمىتوان تبيين كند علم به روش تجربى مىتواند. طبق اين نگاه علم و دين در موضوع واحد با متد و غايات متفاوت تبيينهاى مختلفى ارائه مىكنند كه هر يك از اين تبيينها در حوزه خود صادق و درست مىباشد. وحدت موضوعى به اين صورت مىتواند به تعامل ميان آن دو بينجامد، كه رخنههاى اطلاعات يك تبيين به كمك تبيين يا توصيف ديگرى پر مىگردد.(33)
4ـ3. دين وايجاد حسّ مسئوليت نسبت به آينده محيط زيست
يكى ديگر از زمينههاى نظريه كه گفتگو و يا همپوشانى را موجّه مىكند؛ هم گرايى اخلاقى «تدپيترز» است. وى ضرورت ايجاد حسّ مسئوليّت نسبت به آينده محيط زيست و چالشهاى اخلاقى موجود در تمدن غرب را عاملى اساسى در ايجاد بستر تعامل مشترك ميان علم و دين براى چاره سازى و برنامهريزى بر آينده تمدن دانسته و نويسد: «معتقدم كه بحران زيست بومى در ريشه خود، مسئله معنوى، يعنى نياز شديد تمدن جهانى به بينش اخلاقى را مطرح مىسازد. بينش اخلاقى - بينش جامعهاى عادلانه و پايدار كه هماهنگ با محيط زيست و در صلح با خود به سر مى برد- براى برنامه ريزى آينده و انگيزش مردم ضرورى است. انديشه زيست بومى، انديشه آينده است كه منطق آن، شكل زير را به خود مىگيرد: درك، تصميمگيرى و كنترل».(34)
همچنين وى فراتر از نظريه آفرينش، توسّل به رستگارى معادى رابا چشمانداز تجدّد معادى، تصورى مىداند كه بصيرتى نسبت به جامعه عادلانه و پايدار آينده و نيروى انگيزش ايجاد مىكند؛ يعنى دين با ارائه جامعه مطلوب آرمانى مىتواند در چشمانداز و وضعيّت موجود جامعه موءثر واقع شود.
5ـ3. دين و ايجاد تعهد اخلاقى در جستجوى حقيقت
همچنين تعهّد اخلاقى مشترك در جستجوى حقيقت و مطالبه معنويّت عصر جديد، از ديگر زمينههايى است كه بر تعاون علم و دين دلالت مىكند. «فريتيوف كاپرا» و «ديويد بوهم» كه عرفان هندى را با نظريّه فيزيكى در هم آميخته در ميان فيزيك دانان، محبوب معنويّت عصر جديد هستند.
6ـ3. دين و همراهى با روشهاى علم
البته عدهاى از نظريه پردازان نيز با تأكيد بر شباهت روش شناختى علم و دين، گفتگو و تعامل آن دو را بيش از پيش توجّه كردهاند. به گفته «باربور» از سال 1960 معلوم شد، كه نه علم آنقدر عينى است كه ادعا مىشود و نه دين آنقدر ذهنى، لذا دادههاى علمى گرانبارتر از نظريهاند نه فارغ از نظريه و مبانى و مفروضات نظرى در گزينش وگزارش و تفسير اين دادهها دخالت دارند. چنانچه تخيّل خلّاق نيز در پديد آمدن نظريّههاى علمى، سهم موءثرى ايفاء مىكنند. چنانچه آزمون پذيرى ديگر منحصر به علوم تجربى نيست، بلكه در گزارهها و مفاهيم دينى نيز سنخ خاصى از تجربه دينى وجود دارد، كه بواسطه آن مىتوان آموز دينى خود را به محك گذاشت، لذا دين و علم هر دو با پذيرش انديشه انتقادى ملتزم هستند.در واقع بيان فوق به دنبال توجّه دادن به شباهت روش شناختى علم و دين است. چنين مشابهتهايى امكان گفتگوى بيش از پيش را فراهم مىكند؛ زيرا ديگر علم نمىتواند مدعى عينى بودن گردد و روش تجربه را منحصر به خود بداند، چنانچه دين نمىتواند از مطلق گرايى آموزههاى خود دفاع كند.
7ـ3. دين جستجوى معانى اشياء و علم بيان علل اشياء
بعضى نيز نوع تعامل دين را اين صورت بيان كردهاند: علم ودين هر دو در اين سهيمند كه جهان قابل فهم است. ولى راهشان در فهم متفاوت مىباشد.به اين صورت كه علم به دنبال بيان علل اشياء است ودين با اين فرض آغاز مىكند كه اشياء معنا دار هستند. علل و معانى به دو نوع نظم اشاره دارند؛ زيرا علم با تجربه عينى به كشف علل مىپردازدواين علل نيز قدرت پيش بينى را درانسان ايجاد مىكند. در حالى كه معانى (كه بر اهميت و ارزش اشياء دلالت دارد) با درونگرى و تجربه ذهنى بدست مىآيد.
علم ملتزم به جريان عليت در عمق طبيعت اشياء است و دين برآن است كه بالا ترين ارزشها را در عمق اشياءسريان دهد. لذا علم پاسخ گوى پرسشهاى ناظر بر چگونگى است و دين ناظر بر پرسشهاى چرايى. به اين ترتيب جستجوى علل و معانى فى نفسه در تقابل هم نيستند. هر چند رهيافتهاى هر كدام ممكن است، در ديگرى تغييرى ايجاد كند. به همين جهت با وجود كثرت در نظريههاى علمى و نيز كثرت گرايى در حوزه اديان، بروز اشكالى از تعارض، امرى مورد انتظار است. البته اين امر منافاتى با ارتباط خويشاوندى آن دو ندارد.(35)
تحليل و ارزيابى
1. رويكردهايى كه مورد بحث واقع شد، اساسا بر موجوديت علم جديد و مشروعيّت استقلالىاش از دين صحه گذاشتهاند؛ يعنى علم جديد را به عنوان رهآوردى بشرى كه بر عقل مدرن استوار گشته است مىپذيرند.علم جديد را با طرد صورت افراطى آن كه در شكل پوزيتيويسم منطقى و علمى تجلّى يافته است را در راستاى حلّ مشكلات زيست جامعه به كار مىگيرند، و در عين حال تلاش و سعى مىكنند كه از دين تفسير و تصويرى جديد ارائه كنند تا بتواند با جزميّات علم سازگار گردد.
2 نقطه ديگر كه در اين توضيحات به چشم مىخورد، اين است كه على رغم اين كه براى دين يك نقش و رسالت خاصّى قائل هستند، اما بر تطابق پذيرى دين، از معيارهاى معرفت علمى بيش از هر امر ديگرى تأكيد مىورزد. به همين روى اساساً متألهان كه در قرن 19 و 20 ظاهر شده و در نسبت علم و دين سخن گفتهاند، نوعى رهيافت دينى ارائه كردهاند كه كاملا از انعطاف پذيرى در قبال علم و تجدد حكايت مىكند. از اين روى شاهد ظهور الهيات ليبرال و سكولار هستيم كه دين را بيش از يك تجربه درونى و شهود قلبى ارائه نمىدانند و لذا بر نقش اجتماعى و سياسى دين نيز تأكيد نمىورزند.
3. با قطع نظر از نقد و انتقادهايى كه بر رويكردهاى فوق وارد است، مىتوان يك نقد اساسى و كلّى بر تمام رهيافتهاى فوق وارد دانست و آن اينكه، اساساً در اين نگرشها دين و آموزههاى دينى در مسير و بسترى مورد توجه قرار مىگيرند كه با مشهورات و جزميات حتمى علم جديد درگيرى پيدا نكند. به همين سبب ما از آغاز ظهور علم جديد كه با خود شك گرايى دينى را به همراه آورد، ميزان و ملاك صحت و سقم متون دينى و مفاهيم دينى، انطباق با معيارهاى علمى و تجربى تلقى گرديده است.
به همين جهت نيز ما شاهد مصادره شدن مقولههاى دينى به نفع معرفت علمى هستيم و اين حركت موجب انحلال حقيقت دين در علم جديد مىگردد. در نهايت اثربخشى و كارآمدى قدسى آن را فرو مىكاهد.در واقع در تبيينى كه از نسبتهاى دين و علم ارائه شده، حجيّت معرفت دينى به هيچ انگاشته شده و بر مرجعيّت معرفت علمى بشر تأكيد شده است.
در كل اساس دغدغههايى كه در تبيين نسبت علم و دين وجود داشته، در راستاى حفظ تعهّد و التزام عملى به مدرنيته و نيز علم جديد به عنوان متغير محورى آن مىباشد، كه در كنار آن دين و آموزههاى دينى، در جهت پوشش آسيبها و آفتهايى كه از مدرنيته و علم مدرن ناشى گشته است به كار گرفته مىشود.
از اين روى به نظر مىرسد كه در بيشتر اين نوع توصيفها گفتمان علمى بر گفتمان دينى حاكم گشته است و اعتبار و ارزش مقولههايى دينى و متافيزيكى در چارچوب اين گفتمان معنى و مفهوم پيدا مىكند. اگر چه ممكن است اينگونه گفته شود كه رويكردهاى ارائه شده با دغدغه دينى صورت گرفته است، اما در يك تحليل عقلانى اين دغدغه نيز به سبب آن نبوده است كه جايگاه و منزلت حقيقى دين و متون دينى را در نسبت با علم جديد روشن كند، بلكه سهمى نازل و از روى ترحم به اين مفاهيم و آموزههاى دينى داده مىشود. به نظر مىرسد رويكرد تعامل گرايانه در نسبت علم و دين خاستگاهش در شرايط به اوج رسيدن رشد علم جديد بوده كه به دنبال آن بحرانها و خلأهايى نيز به وجود آمده است، كه در واقع نگرش اين رويكرد به دين يك حركت و گام نخستين در دفاع از حقيقت دين نبوده است، بلكه يك گام و حركت ثانوى و پسينى، بعد از وقوع پس لرزههاى علم جديد مىباشد. توجه و اقبال به دين، جهت ايجاد يك نگرش تعامل گرايانه، براى احياء و سراپا نگهداشتن علم مدرن و مدرنيته مىباشد.
4. رويكرد وحدت گرايانه
بعضى از نظريه پردازان، در بحث علم و دين مواضعى اخذ كردهاند كه مىتوان آن را قدمى فراتر نسبت به رويكردهاى قبلى در هماهنگى و وحدت علم و دين قلمداد كرد. بر همين اساس رويكرد وحدت گرايانه را مستقل از رويكرد تعامل آورديم. در اين رويكرد، به گفته «باربور» تلاش مىشود كه وحدت علم و دين را در درون يك برداشت وحدانى از جهان دنبال كنند. در اين رويكرد نيز حضور بعضى از متكلّمين و نيز بعضى از فلاسفه را مىتوان مشاهده كرد.
4-1. الهيات اعتدالى و وحدت علم و دين
الهيات اعتدالى به رهيافتهاى پژوهشى ـ علمى توجّه و علاقه دارد و مدّعى است، كه آموزههاى دينى انسان بايد تعبير و تفسير معقولى از همه حوزههاى تجربه بشر باشد و تفكّر انتقادى را همانند دانشمندان، در تحقيق خود بكار مىگيرد.
به همين روى الهيات اعتدالى در حدّ وسط ميان دو رويكرد كلامى؛ يعنى نگاه كاربرد دفاعيّاتى از علم، براى آموزه هاى دين، كه كارآمدى و به روز بودن مفاهيم سنّتى دينى را با ترجمه آن به زبان علمى جستجو مىكند و الهيات طبيعى كه مدعيات دينى را مستقيماً از علم أخذ مىكنند.(مثل تقرير برهان اتقان صنع بر اساس اصل آنتروپى). الهيات اعتدالى ديدگاه وحدت را به اين ترتيب دنبال مىكند.(36)
«آموزههاى سنتى براى تدوين مجدّد، نظرِيه علمى را به حساب آوردهاند. در اين جا علم و دين به عنوان دو منبع نسبتاً مستقل عقايد تلقّى شدهاند، اما در عين حال در برخى جنبهها ميان علايق آنها نوعى تداخل و ارتباط نيز وجود دارد، به خصوص آموزههايى، مثل خلقت، مشيّت و طبيعت بشرى كه ممكن است تحت تأثير يافتههاى علم قرار گيرند. هدف در اينجا دست يابى به الهيات طبيعت است كه مبتنى بر منابع بيرون از علم است، بجاى يك الهيات طبيعى، كه وابستگى بيشترى به علم دارد، اگر قرار است باورهاى دينى با معارف علمى هماهنگ شوند بايد تبديل و تعديلهايى صورت گيرد.(37)
در حقيقت اين ليبرالهاى كلامى با تأكيد بر اينكه الهيات بايستى وسيعاً تجربى و عقلانى شود، يك جهان نگرى جامع و سازدار را دنبال مىكنند. لذا با اقتباس از روحيّه انتقاد پذيرى به بررسى و آزمون تجربه دينى و اخلاقى مىپردازند. اگر چه منكر مفهوم وحى نيستند، اما بى همتايى وحى را تضعيف مىكنند و نيز بر اين باورند كه وحىاز مجراى تعبيرهاى انسان مىگذرد و در معرض تخريب قرار مىگيرد.(38)
«آرتورپيكاك» و «نانسى مورفى» نمونه تفكر چنين الهياتى است كه تدوين مجدّد باورهاى سنتى را در پاسخ به علم معاصر تأكيد مىكنند. به اعتقاد پيكاك باورهاى دينى از طريق 1. اجماع جامعه دينى؛ 2. معيار انسجام؛ 3. جامعيّت و نتيجه بخشى، آزمون پذيرند.(39)
چنين تفكر كلامى را از آن روى مىتوان رهيافت وحدت گرايانه عنوان كرد، كه به مشيّت و حضور مداخله گرايانه خداوند در فرايند طبيعت اعتقاد دارد. خداوند از طريق فرايند كامل قانون و اتفاق، موجودات را مىآفريند، نه تنها با مداخله در رخنهها. روند آفرينش در شبكه خلاق طبيعى حوادث، خود عمل خلاقانه خداوند است. خداوند از طريق فرآيندهاى جهان طبيعى، موجوداتى را مىآفريند كه علم به كشف آنها مىپردازد. پيكاك موضع خود را به عنوان حلول (ونه وحدت وجود) معرّفى مىكند. «خدا در جهان است» به اين معنى كه خدا بيش از جهان است. وى تصويرىزنده و پويايى از رابطه خدا و جهان كه ويژگىهاى آن را علم مكشوف ساخته ارائه مىكند.
پيكاك در اين ارتباط مىنويسد: «ذات خداوند در فرآيند خلقت جهان با قوّت بيشترى به عنوان يكى از ابعاد ماهيّت الهى دوباره آشكار مىگردد. در عين حال، آن «غيريّت ديگر بودگى» متعالى كه تمام اديان ابراهيمى پايه آن را تأييد و خود را آشكار مىسازد، خداوند آفريننده ابدى است و آفرينش امرى دائمى و مستمر است. خداوند به معناى واقعى كلمه خداوند زنده اىاست كه در كتاب مقدس بدان اشاره شده است...».(40)
پيكاك مىگويد: ما به الهياتى نيازمند هستيم كه حقيقى، آزاد، حساس و جهانى باشد؛ يعنى الهياتى كه با حقايق مربوط به تمام كشفيّات در مورد جهان و مخصوصاً انسان سر و كار دارد و با آن عجين شده است.(41)
با توجه به همين امر وى الهيات را در رأس سلسله مراتب علوم، قرار مىدهد؛ زيرا مطالعه فراگيرترين سيستم را ممكن مىكند و خدا در رابطه با هر چيز ديگر وجود دارد. با قرار گرفتن الهيات در رأس سلسله مراتب علوم، ايده وحدت علم و دين محقق مىگردد. چنانچه نانسى مورفى به تأسى از ايشان اين ايده را تكرار مىكند و آن را با عنوان «عليت نزولى» بيان مىكند، كه در مقابل و در رد تقليل گرايى قرار مىگيرد كه در درك پديدهها نه فقط بايستى عوامل مرتبه پائين تر (مانند استعدادژنتيكى)، بلكه بايستى عوامل مرتبه بالاتر را نيز در نظر گرفت.
4-2. دستگاه فلسفه پويشى و وحدت علم و دين
يكى ديگر از كوششهايى كه در راستاى وحدت علم و دين ارائه شده و برداشت يگانه وار از حقيقت را امكان پذير كرده، فلسفه پويشى «وايتهد» مىباشد كه دستگاه متافيزيك را در قرن بيستم ارائه كرده است. در واقع وى جهت تحقق وحدت اصولى و منطقى علم و دين، آن را در يك جهان بينى منسجم در قالب مابعدالطبيعه و طرح مفهوم جامع ارائه كرده كه بتوان ويژگى اساسى همه امور و انواع مختلف تجربه را بر پايه آن تفسير كرد. طبعاً چنين كارى در قلمرو كار فيلسوف مىگنجد نه دانشمند و متكلم. فلسفه پويشى كه خود تحت تأثير تفكر علمى و دينى تدوين يافته، تلاش مىكند بر تفكر ثنويتى كه ميان ذهن و ماده گسست ايجاد كرده فائق آيد و نيز منتقد آن تفكر كلامى است كه در نسبت اختيار خدا و انسان، مجالى براى اختيار انسان قائل نيست و ملتزم به قدرت و اراده مطلق يك جانبه به خداست. بر همين اساس به نقش اختيار انسان در نظام هستى تأكيد و اصرار مىورزند.(42)
روشى كه بر اين اساس در وحدت علم و دين در پيش گرفته: «پرورش يك نظام جامع متافيزيك كه قرار است هم براى علم و هم براى دين، در خور باشد، اين نظام با متافيزيك ماترياليسم تجزيه گرايانه قرن هيجدهم و اصالت طبيعت تكاملى قرن نوزدهم فرق دارد و اين فرق هم در بينش، متحوّل تر و باريك تر نسبت به طبيعت است و هم در ملحوظ داشتن طيف وسيعى از تجربه بشرى، اعم از استحسانى، اخلاقى و دينى. وايتهد از خصلت انتزاعى، جزيى نگر، و كناتى (= سمبوليك) مفاهيم علمى به خوبىآگاه است».(43)
در واقع فلسفه پويش وايتهد با تبيين جديد از اختيار و فاعليت خدا در درون عالم طبيعت، به مقابله با تفكر علمى كه طبيعت را حوزه اختصاصى جولان عقلانيت علمى و اختيار آزاد بشر تلقى مىكرد بر خواست. بدين ترتيب وى حضور فعل الهى و اختيار خدا در نظام طبيعت، كه مقولهاى دينى و متافيزيكى است، با حضور فعل الهى و اختيار خدا در نظام طبيعت كه در قالب مفاهيم علمى صورت مىگيرد را مانعة الجمع مىداند.
نظام متافيزيك جامع ايشان، منزلت و حدود علم و دين متناسب با هدف و جهت مورد نظر را روشن مىكند، بدون اينكه دين و علم تفاوت شان و تنوع كاركردشان انكار شود. وايتهد در فلسفه پويشى خود اگر چه الهيات نظاممند و هماهنگ از خود را ارائه نكرد، اما نظام جامع متافيزيك سر مشق تأسيس دستگاه الهيات پويشى گشت.
«چارلزهارتشون» يكى از مدافعان سرسخت مكتب وايتهد مىباشد، ميان جهان بينى مسيحى را بر پايه فلسفه وىتوضيح داده و در كتاب نسبيت الهى خود آن را بيان كرده است. متكلمان وابسته به سنت پويش استدلال مىكنند، كه تلقىهاى كلاسيك اگوستينى و توماس درباره خلقت كه خدا را كاملاً بيرون از فرايند زمانى قرار مىداد، مبتنى بر مدلهاى يونانى بودند، كه با تفسير انجيلى، مداخله خداوند در جهان، ناسازگار است. لذا بر اين باور هستند كه خداوند دقيقاً درون فرايند جهان قرار دارد و در واقع، از طريق همين فرايند است كه گفته مىشود تحقق نفس پيدا مىكند و خدا يا جهان يكى نيست . چارلزهارتشون به دقت بين حلول و اتحاد و «وحدت وجود» تفكيك قائل مىشود، اما خدا جهان را در خود دارد.(44)
4-3. الهيات طبيعت و وحدت علم و دين (نظريه باربور)
اين الهيات پويشى در عصر حاضر نيز از سوى دو نفر از متكلمان برجسته؛ يعنى «ايان باربور» در كتاب «علم و دين» و «ديويد رى گريفين» در كتاب «خدا و دين در جهان پسامدرن» دنبال شد. ما به جهت اختصار به ايده «باربور» بسنده مى كنيم:
به نظر مىرسد اثر وى مهم ترين كتاب در دهههاى اخير در حوزه علم و دين بوده است. باربور و نظريهاش در مورد علم و دين كه وحدت و مكمليّت را تاكيد مىكند، برگرفته از سنّت فلسفى وايتهدى مىباشد. در عين حال وى به تأسّى از اين فلسفه، تأسيس الهيات طبيعت را محمل مناسب براى فائق آمدن بر بسيارى از گسستها و انشقاقهايى كه از عصر روشنگرى و قرن هفده باقى است، مىداند.
باربور ضمن تشريح و انتقاد از مهمترين جريان درگير علم و دين از قرن هفده به اين سو، اساساً نظريه جدا انگارى مطلق را غير قابل دوام تلقى مىكند و بر اين باور است كه امكانات قابل توجهى در امكان هم كنشى ميان علم و دين وجود دارد.
اساس نگاه ايشان در مورد علم و دين بر چند مبحث اساسى استوار است:
1. وى معتقد است با وجود تفاوتهايى ميان علم و دين مىتوان از توازى و تفاوتهاى مهمى در روش آنها را شاهد بود. مثلاً تأثير متقابل بين تجربه و تعبير، كاربرد مدلها و مثالها، و نيز نقش جامعه پژوهنده در هر دو حوزه برقرار است. اگر چه ميزان درگيرى و دل سپردن فردى در علم و دين فرق مىكند، ولى در عين حال نمىتوان حصر و حد فاصل مطلق ميان «عينيت» و «ذهنيّت» قائل شد. چنانچه زبان دينى در درجه نخست در بعد نيايش و پرستش بكار مىرود، در عين حال كه مدعى شناسندگى حقيقت است، عملكردهاى غير شناختارى دارد و از سوى ديگر وحى نيز مصون از تعبيرهاى انسانى نيست. حاصل اينكه هم علم، انسانى تر از آن است كه تصور مىشود و هم كلام بيش از آنچه مىگويند انتقادى است.(45)
2. محور اساسى ديگرى كه وى آن را طرح مىكند، پذيرش يك جهان نگرى يكپارچه است. در نگاه باربور اخذ فلسفه پويشى در تبيين مقولات دينى و علمى ضرورى است؛ زيرا مفاهيم پويشى را مىتوان براى بيان پيام ديانت اهل كتاب در جهان معاصر به كار گرفت. اگربنا را فقط برمتافيزيك بگذاريم و در مقام جست و جوى كلىترين مقولات قابل اطلاق بر ساخت همه حوزههاى تجربه برآئيم، طبعا غلبه با زبان فلسفى «نا انسان وار» خواهد بود، ولى اگر فقط زبان كلاسيك رستگارى بكار رود، اصطلاحات انسان وار و تاريخى آن اطلاق محدودى به طبيعت خواهد داشت. موضعى كه از ما از آن دفاع مىكنيم بكار بردن مقولات متافيزيكى در دايره بيان مسيحيت است.واضح است كه چنين ملاحظات متافيزيكى هيچ مددى به علم نمىرساند و هچنين هيچ مدد مستقيمى نيز به تعهّد دينى يا امهات مسائل الهيات نمىرساند،ولى در تكوين يك جهان بينى يكپارچه سهيم است، كه اگر قرار باشدانسان جديد معتقدات دينى را باور كردنى و پذيرفتنى بيابد، چنين جهان بينى يكپارچهاى لازم است. توجه به اين گونه ملاحظات و تلفيقها قابل فهم ساختن و انسجام بخشيدن به روند كلى جهان و تجربه انسانى با همه تنوعش است.(46)
3.وى همچنين طرح يك نوع الهيات طبيعت را واجد اهميّت مىداند. به باور وى الهيات هر چند ريشه در وحى تاريخى دارد و فقط با هستى و حيات انسانى سر و كار دارد، نمىتواند در همين محدوده بماند. در تفكر كلامىمعاصر خيلى كم به فعل خدا در طبيعت پرداختهاند. لذا نيازمند به يك الهيات طبيعت هستيم كه كوششى در بازنگرى به نظم و نام طبيعت در چارچوب آراى كلامى كه عمدتاً متخذ از تعبير و تفسير وحى تاريخى و احوال دينىاست.
4.از نظرگاه علمى، بازنگرى نوين به طبيعت، ما را بر آن مىدارد كه انديشههايى را كه راجع به رابطه خداوند با جهان داريم وارسى كنيم. امروزه الهيات بايد جهان را متحوّل، گسترنده و تكامل يابنده جدى بگيرد. باربور با ارائه نظريّه آفرينش مداوم، در صدد هماهنگى تعريف اهل كتاب از خداوند با برداشت علمى از طبيعت مىباشد. و تصريح دارد كه اگر همان نظم و نظام طبيعى كه مورد مطالعه اهل علم است، از نظر متكلمان، موضوع فاعليت الهىباشد، ديگر نمىتوانيم به تصور زبانهاى مكمل و نا مرتبط، خرسند باشيم.(47)
حاصل و نتيجه بحث
1. با توجّه به آنچه گفته شد، در رويكرد وحدت گرايانه هر سه جريان مورد بحث تلاش مىكنند در تبيين نسبت علم و دين گامى فراتر برداشته و وحدت منطقى را دنبال كنند. به همين روى تلاش داشتند علم را با توجّه هويّت جديدش با دين، بر يك مبناى مشترك ارجاع دهند. مبناى مشترك در جريان اول محور هماهنگى به دستگاه الهيات اعتدال گرايانه و به عبارتى به الهيات تجربى و عقلانى باز مىگشت، در جريان دوم اين محور مشترك به دستگاه جامع فلسفى؛ يعنى فلسفه پويش و نيز الهيات طبيعت (نه طبيعى) مبتنى بر فلسفه پويش باز مىگردد.
2. در تحليل وحدت گرايانه، هر سه جريان اساساً منظر مكانيكى و ماشينى را قالب تنگ و نارسا براى تبيين بسيارىاز واقعيتهاى عالى و تجربههاى بشرى مىدانند. به همين روى تفسير پويا و ارگانيكى از هستى و انسان با توجّه به نظريّه تكامل زيست شناختى ارائه مىكنند. بر همين اساس نيز بر خلاف تفكر نيوتنى به تبيين مكانيزم حضور و دخالت خدا در نظام طبيعت مىپردازند، به نحوى كه بتوانند جريان فعل الهى و مشيّت الهى را در طبيعت هستى و انسان، تبيين دينى و علمى كنند.
3. هرسه جريان اساساً در مقابل تفكر تمايز و تفكيك گرايانه كه در نحلههاى مختلف، همچون نظريه اگزيستانسياليستى و تحليل زبانى ارائه شده، مقاومت مىكنند، لذا به تأثير و همكنشى متقابل روابط و نسبت هاىارتباطى انسان و طبيعت و انسان و خدا و طبيعت مىپردازند. بر همين اساس مخالف هرگونه تفكّر دوئيّت انگارى در ذهن و عين يا دين و علم و ايمان و عقل مخالف مىباشند. از سوى ديگر با تقليل گرايى علمى و پوزيتيويسم علمى مقابله مىكنند. بلكه واقعيت فرا مادّى را در سلسله عوامل و علل موءثر در پيدايش پديدهها مورد تأكيد قرار مىدهند. به همين جهت نيز «نانسى مورفى» از علّيت نزولى دفاع مىكند.
نقد و بررسى
اگر چه پرداختن به نقد و بررسى رويكرد وحدت گرايانه مجال و بضاعت علمى ويژهاى مىطلبد تا به عمق محتواى نظريّههاى فوق راه يافت، اما به جهت اختصار و پرهيز از تفصيل ما نظريّه همكنشى علم و دين ايان باربور را به اجمال مورد نقد قرار مىدهيم كه طبعاً بعضى نقدها مىتواند، ناظر و شامل بر مبانى باشد كه از فلسفه يا الهيات پويشى اخذ شده است. نكاتى كه در بررسى نظريّه وى به نظر مىرسد از اين قرار است.
1. همان طور كه در خلاصه نكات گفته شد «ايان باربور» نيز ضمن همراهى در مخالفت با نظريه تمايز گرايى و تقابل گرايى و تقليل گرايى و تفكر مكانيكى، سنّت فلسفى پويشى را محمل مناسب براى حلّ چالشهاى علم و دين مىداند. به اين ترتيب به باور وى علم و دين در حال حاضر مكمل هم بوده داراى وحدت منطقى و اصولى هستند. اما جاى سئوال باقى است كه نظام فلسفى مورد قبول وى كه حلقه واسطه ميان علم و دين عمل مىكند، لذا مدعىاست دنبال حل نسبت منطقى فلسفه علم و فلسفه دين نيز مىباشد. حال آيا حقيقتاً چنين فلسفهاى مىتواند چنين نقش منطقى و اصولى را ايفاء كند؟ يا همانند ديگر دستگاههاى فلسفى غرب كه دين مسيحيت، در طول تاريخ فراز و نشيب خود از آن تأثير پذيرفتند نمىتوانند تا پايان دين را همراهى كنند؟ لازم به ذكر است كه متكلمين و متألّهين در گذشته براىدفاع از آموزههاى خود به دامن فلسفه ارسطويى و يونانى تمسّك جستهاند. در همه مقاطع نيز فلسفه به نحوى عليه دين عمل كرده و آن را از درون ويران كرده است. چنانچه «توماس موريس» بر اين باور است كه «دين براى دفاع از خودش به فلسفه متوسّل شد، اما فلسفه به آن خيانت كردوتأكيد مىورزدكه چنانچه همين اتفاق از سوىفلسفه فيزيك نيوتن و فلسفه و زيست داروين در نسبت الهيات و دين روى مىدهد. اما با اين تفاوت كه در گذشته فلسفه ناظر بر چرايى و چيستى، ابزار و وسيله تبيين دين بوده و امروزه فلسفه چگونگى كه به شكل علوم دقيقه و مدرن در آمده، محمل تبيين عقلانى دين گشته است. منتها اين بار الهيات مسيحى و دين، بيش از پيش در تنگنا و انزوا قرار گرفته است. طبعا چنين نتايج و لوازمى از كاربرد عقلانيّت فلسفى و علمى در تفسير و تأويل حقائق و تجربههايى صورت گرفته كه از چنين مقوله متلّق و موضوع فلسفى و علمى نبوده است.
اين عدم سنخيّت ميان متدولوژى تفكر فلسفى و علمى با متدولوژى تفكر كلامى دين، نشانگر خود بنيادى و حيثيّت اومانيستى چنين دستگاههايى است كه از اساس با حقيقت جوهرى دين؛ يعنى تسليم به وحى و تعبّد نمىسازد. حاكميّت و ملاك قرار گرفتن چنين متدولوژى و بازگشت ارزش و مشروعيّت آن به درون خود، در نهايت به تفسير متون قدسى و الهيات درون متناقض و قدسيت زدايى منتهى شده، كه فرسايش تدريجى دين مسيحيّت را در بر داشته است. حال با چنين ماجراى گذشته سرنوشت دين، فلسفه و علم چه تضمينى در نظريه فلسفه و الهيات پويشى در وحدت و يا همكنشى دين و علم باقى است، كه معضلى دامن دين را نگيرد.؟اساساً مهمترين ضعف چنين روشى اين است كه باز دين و الهيات تابع روش عقلانى و علمى قرار گرفته است. مگر فلسفه پويشى جز حاصل تفكّر فلسفى علمى يك دانشمند و رياضى دان مىباشد؟ آيا حاكم كردن يك تفكّر فلسفى بشرى در تعيين حدود و ثغور دين، جز اين است كه دين و مقولات دينى را همانند امور بشرى نه از جنس حقايق وحيانى و قدسى تصور كرده است؟
اينكه يك فيزيك دان يا رياضى دان از چشمانداز فكرى خود و لو به شكل دستگاهمند، براى دين و حقايق آن تعيين جايگاه مىكند، خواسته يا ناخواسته، بر يك اساس اومانيستى تكيه كرده است، چنين خطايى در شواهد گذشته تاريخ علم و فلسفه، ما را از نتيجه مثبت چنين دستگاهى نيز مأيوس مىكند. لذا چنين متافيزيك خود ساخته و مولد بشر مدرن مىتواند ويران گر باشد و اين بار نيز آموزههاى دينى و الهيات مسيحى را در شكل ديگر در مسير آشفتگىو پيچيدگى رهنمون مىكند. به نظر مىرسد دستگاه فلسفى و كلامى پويشى در نهايت نمىتواند به وحدت اصولى و همكنشى منطقى علم و دين بينجامد، چرا كه در چنين دستگاهى صرف نظر از نقص خود بنيادى و بشرى بودن، عناصر و اجزاء آن نسبت برابر و مساوى نمىتوانند داشته باشند؛ زيرا در يك سيستم برابرى اجزاء و عناصر درونى معنا ندارد، بلكه در يك نسبت هماهنگ بعضى از عناصر محور و عدهاى عناصر فرعى محسوب مىشوند. لذا اصلى و فرعى كردن عناصر در ساختار دستگاه فلسفه و الهيات پويشى كدام عنصر و جزء در مركز ثقل آن قرار دارد؟ اگر دين و الهيات حاكم باشند چگونه با علم و جريان علم سازگار است و همكنشى دارند؟
بعيد به نظر مىرسد در چنين دستگاهى خود بنياد تفكر كلامى در مركز قرار گيرد. چنانچه پيداست كه دين در اين تفكر بايستى در جهت علمى بودن و همانند روش و سير علمى سير داده شود. تاكيد بر جدّى گرفتن و به حساب آوردن علم و زبان و روش و مسائل آن ما را به اين نكته ما را متفطن مىكند.
اگر چه ما نيز معتقديم كه در حل منطقى نسبت علم و دين اساساً بايستى فلسفه، ميانجيگرى كند، اما سخن اين است كه با كدام فلسفه و تفكر و روش عقلانى؟ آيا فلسفههاى عاريتى مىتوانند، چنين كار آمدى داشته باشند؟
2.حال مىتوان از فضاى فوق كمى تنزل كرد. نقد و بررسى را از زاويه ديگرى پيش برد. اساس ادّعاى ديدگاه مكمّليّت، به ويژه در تحليل باربور، مخالفت با نظريه تباين، تضاد و نيز رويكرد تفكيكى بوده است. كه توانسته علم و دين را از فضاى رقابتى و جنگى بيرون كند. و در عين حال يك قدم مساعد در ايجاد تفاعل علم و دين بردارد، اما بايستى ديد ديدگاه مكمّليّت وى كه وحدت روش شناختى علم و دين را باور داشت و بر تمايز موضوع و زيان آندو تأكيد داشت توانسته در اين جهت موفق عمل كند؟ نقد اساسى ما اين است كه باربور نتوانسته على رغم ميل خود، مرز خود را از رويكرد تمايز جدا كند و بالاخره در قلمروانديشه وى نگاه گسست و انقطاع همچنان حاكم است. لذا وى با وجود تلاش زياد و آوردن انواع و انحاء آراء علمى و فلسفى، نتوانسته خود را از اين سنت ديرينه كانتى بيرون قرار دهد . به اين بيان كه وى با وجود تأكيد بر روش علم و دين، همچنان كه به نحوى بحث ارائه مىكند هر كدام از علم و دين به مثابه دو خط متوازى بدون اينكه بر خوردى داشته باشند، حركت مىكنند. همكنش و تأثير متقابل تجربه و تعبير در علم مربوط به خود آن است، چنانچه آميختگى تجربه و تعبير دين مربوط به قلمرو خود دين است. اين تجربه و تعبير در دو سوى علم و دين به يكديگر راهى ندارند؛ يعنى اينگونه نيست كه تجربه دينى تعبير شده در تجربه و تفسير علمىتغيير ايجاد كند يا بر عكس؟ لذا وحدت روش شناختى با اين بيان چه موضوعيّتى پيدا مىكند؟ اگر چه اعتقاد و التزام به چنين وحدتى گام مبارك و از دقت توجّه وى ناشى مىشود، اما توصيف و تبيينى كه در راستاى ايده وحدت برداشته شد با واقع امر فاصله زيادى دارد.
به يك معنى وحدت مورد نظر ايشان چيزى جز قرينه سازى و تناظر سازى الگوها، مدلها و تمثيل، تجربه و زبان و معيارهاى ارزيابى، معرفت علمى مدرن نسبت به معرفت دينى نيست.
همان محورهاى فوق به نحوى در مورد دين بكار رفته است، بدون اينكه روشن شود با چنين قرينه سازى آيا مىتوان به وحدت روشى رسيد؟ يا اينكه نه تنها وحدت حاصل نمىشود، بلكه نسبت تمايز و تفكيك علم و دين در همه صور ممكن به شكل منظم و منقح صورت گرفته و لو اينكه چنين مرزبندى از سوى وى به صورت يك دستور و بايد صادر نشده است. به نظر مىرسد در وحدت روشى، با كاربست روش علم جديد در معرفت دينى، عملاً گام موءثّرى در علمى كردن دين و الهيات صورت گرفته تا دينى كردن معرفت علمى.اگر وحدت روشى ميان علم و دين در عين حفظ مرز خود به لحاظ موضوع و مسائل، و كاركردها و زبان، به معناى حاكميّت متدولوژى علوم مدرن گرفته شده، لذا در ايده جايگاه دين و الهيات در ذيل علم جديد قرار گرفته و پيرو فرهنگ آن مىباشد. بدون آنكه علم و دين از درون و اقتضاء خود به چنين وحدتى تن دهد. چنين وحدت تحميلى و يك جانبه اساساً نمىتواند تا پايان نسبت منطقى عارى از درگيرى انحلال معرفت دينى برقرار كند. مىتوان به صراحت گفت: وى اساساً مدل مطلوب و الگوىكامل در ايجاد نسبت منطقى ارائه نكرده است. به يك معنى وى مدل حاكميّت معرفت علمى را بر معرفت دينى در قالب رويكرد همكنشى و مكمّليّت ارائه كرده است.
3. نقطه ديگرى كه مىتوان به صورت نقد كلى افزود اين است كه فرض تقابل و درگيرى ميان علم ودين در عصر حاضر در فضايى صورت مىگيرد كه دين براى خود رسالتى طرح كند و عملاً در قلمرو علم به معناى امروزى قرار گيرد، چنانچه علم نيز آنجا كه به صورت يك دين در مىآيد دقيقاً در ميدانى وارد شود كه به حوزه دين تعلق و ارتباط دارد. با فرض چنين تداخلهايى كه طبعاً به خصلت دستگاه وارگى آندو بر مىگردد، هر كدام ادعاى حاكميّت و شموليّت دارند. حال اگر دين و الهيات با تفسير و قرائت علمى و بشرى به يك قلمرو محدود وجدانى يا به حالات درونى مبهم و در نهايت به يك حالت و تجربه قدسى تعريف شده باشد، آيا با چنين تلقى زيبا شناختى از دين، ديگر فرض تقابل و شايد ديگر مدلهاى ارتباطى معنا ندارد. (48)
به نظر مىرسد نظريه تقابل و تباين هنوز در اين عصر جدّىتر و عميقتر از ديگر نظرِيهها در محافل دينى و علمى حضور دارد، هر چند ديگر به طور جدّى بر دامنه اختلاف و درگيرى و تضادّ آن تلاش نمىشود، لذا به همين دليل تلاش همگرايى، گفتگوى علم و دين، راهبردى نيست كه بتواند عمق درگيرى و تضاد ما بين آنها را بر طرف كند و نظريّهتمايز چنانچه پيداست نظريّه آسان و پر دردسرى است كه اساساً صورت مسئله را خط مىزند، كه شايد بتواند، جهت پرهيز از تفكّر دوگانگى و معضل تركيب و التقاط بى اساس، با رويكرد تباين و تضاد همراه شود.
5. نظريه نهايى
با توجه به مباحثى كه تا حال ارائه شده و نيز با توجه به كاستىهايى كه در تبيينهاى مختلف نسبت به علم و دين وجود دارد و تلاش و سعى بى حاصلى كه در رويكرد همگرايانه علم و دين در ايجاد يك نسبت واقعى و منطقى بين علم و دين به چشم مىخورد، همه به نظر مىرسد ناشى از عدم فهم صحيح و دقيق دين باشد. در واقع بعضى از اين نوع نگرشها با فروكاستن علم جديد به همان علم و معرفتى كه دين موءيد آن است، دين را موءيد علم جديد مىدانند،در حالى كه اساساً علم و معرفت مورد توجه دين از سنخ معرفت علمى جديد نيست.
1. حاصل اينكه، هويت و ساختار پيچيده علم جديد و از سوى ديگر رسالت و نقش واقعى دين و به عبارتى فلسفه حقيقى نزول دين و بعثت انبياء و رسل و نيز بقاء و استمرار تاريخى دين و نقش اجتماعى كه دين در طول قرون و سدههاى متمادى ايفاء كرده ما را از اين كه در يك نگرش تسامح گرايانه و ساده انگارانه در نسبت علم و دين فرو غلطيم مانع مىگردد و ما را به تأمل وا مىدارد كه مجدداً در هويت علم و رسالت اساسى و به عبارتى كارآمدى مورد انتظار از علم را مورد بازبينى و بازخوانى قرار دهيم.
2. به نظر مىآيد كه علم مدرن با توجه به دارا بودن ساختار و تركيب جديد، از هويت علم ماقبل مدرن و نيز از بستر نظام دينى، فلسفى خود جدا گشته، با ابتنائش بر مبانى نظام فلسفى خاص عقل بشرى، يك هويت سكولار و الحادى پيدا كرده است. شايد تصور اين كه چگونه علم جديد يك هويت سكولار و الحادى دارد بر بعضى سخت آيد، ولى تحليل مبانى و نگاهى به ويژگىها و پيامدهاى آن، همه حكايت از اين دارد، كه علم جديد با يك نگرش سلطه جويانه و انحصارگرايانه تحمّل هيچ نوع گزاره و آموزه دينى را ندارد و منطق حاكم خود را بر آن تحميل مىكند.(49)
3. به نظر مىرسد، برخلاف تلقى رايج و مشهور نسبت دين و علم جديد يك نسبت تباينى است، به عبارتى ما مىتوانيم با نگرش تعارض انگارانه بين علم و دين چه از حيث موضوع، غايت و متد تعارض ذاتى و حقيقى برقرار است، همراهى كنيم، اما اين تعارض را به معنى ضد علمى بودن دين تلقى نمىكنيم، بلكه به ظهور و حدوث علم، ديگر از دل باورها و آموزههاى دينى كه بتواند رسالت علم را در پرتو رسالت دين تعريف كند معتقديم. اگر ما غايت و مقصد دينى را اساس و محور حركت و رشد خود تلقى كنيم، تحقق اين غايت و مقصد نيز طبعاً از بستر حيات دنيوى مىگذرد. اين بستر دنيوى با گسترهاى كه دارد، معطوف به يك غايت و هدف برترى است، كه بشر را به سعادت حقيقى رهبرى مىكند، حال اگر بشر بخواهد در بستر دنيوى نيز به تمام وجوههاى زندگى خود رنگ تعبد بزند بدون اين كه از جوهره دينى خود عدول كند، نيازمند علوم و معارفى است كه بتواند در پرتو دين، راهنماى چگونگى اداره زندگى دنيوى گردد. طبيعى است كه علوم و معارف، حدّ منطقى خود را بر پايه آموزههاى بنيادين دين قرارداده و جهت گيرى دينى بر جهت علوم غالب و حاكم مىباشد. طبعاً علوم توليد شده از مفاهيم بنيادين دينى قابليت كميت گذارى و تبديل به ابزار تصرّف لازم در زندگى را داراخواهد بود. اين علم و معرفت حاصله از آن جا كه معطوف به كارآمدى دينى و مقاصد دينى است، علم و معرفت دينى خواهد بود.نتيجه اين كه اعتقاد و التزام به تباين و تعارض ذاتى ما بين علم جديد و دين لزوماً به معناى تباين علم و دين نيست، بلكه تقاضا و نيازمندى به علم متناسب با آموزهها و مبانى كارآمدى دينى را ايجاب مىكند.
4. تصريح ما بر اينكه علم دينى بايد تحقق يابد، يك نگرش تحجّرگرايانه بر اين كه در بادى امر تمام يافتههاى بشرى را به دور بريزند نيست. بلكه با اعتقاد به حاكميت جهت گيرى دينى بر علوم، بايستى بتواند علوم جديد را در ساختار معرفت دينى منحل كند. تا آن جا كه علوم جديد بتواند با تغيير هويتشان در درون گفتمان معرفت دينى به نقش و رسالتى كه دين براى علم ترسيم كرده است، انجام دهد. از اين روى معرفت دينى بر پايه آموزههاى وحيانى مىتواند با مرجعيت خود سنجش معرفت علمى بشر را به عهده بگيرد، به عبارت ديگر در وضعيت موجود به دليل اضطرار و ضرورت نداشتن الگوى مطلوب علوم دينى معطوف به عرصه كاربرد و عمل، چارهاى در اخذ واقتباس نداريم، اما اين مجوز اخذ و اقتباس را نبايد بدون لحاظ ودخالت دادن نظام نيازمندىهاى ارزشى و بومى تلقى كرد. طبعا همين كه توانستيم در وضعيت گذار داد و ستد علمى و تكنيكى را از يك سو مشروط به جهت گيرى ارزشى و بومى كنيم، طبعا تحقق چنين امرى مستلزم طراحى مدل و الگوى و مطلوب بوده و در يك فرايند ديالكتيكى تلاش مىكند در يك برنامهريزى بلند مدت، از وضعيت انفعالى به يك وضعيت فعال و مطلوب منتقل شود.
5.نكته ديگرى كه بايستى توجه داشت اينكه اساسا نزاع و كشمكش بين علم و دين قبل از هر امرى به نزاع بين وحى و عقل برمى گردد. حل منطقى نسبت بين علم و دين به نظر مىرسد در يك قدم پسينى بايستى در نسبت وحى و عقل حل گردد. اساساً در رويكردهايى كه دغدغه يافتن نسبت و تعامل بين علم و دين وجود داشت، نسبت بين عقل و وحى، بر حسب جايگاه حقيقى آنها استوار نگشته، بلكه وحى از مرتبه مرجعيت خود به پايين كشيده شده و بلكه اصل وجود وحى به يك تجربه شخصى فروكاسته شده و با نفى وحى به عنوان پايگاه حجيت، عملا عقل در جايگاه و منزلت وحى نشسته است. روشن است كه با حاكميت عقل خود بنياد بشر بر وحى، نسبت علم مدرن و دين، معكوس خواهد بود و به حاكميت معرفت علمى بر معرفت دينى منجر خواهد شد. طبعاً آن ايدهاى كه در جستجوى آن است بين علم و دين نسبت تساوى يا حداقل بر هر كدام سهم خاص قائل گردد، حكايتگر اين امر است كه از جايگاه و منزلت واقعى آن دو خبر ندارد. به همين روى در يك نظام فكرى تكيه بر مرجعيت دوگانه به تشتت آراء و دوگانگى در عمل منتهى مىگردد. بايستى با توجه به شناخت جايگاه حقيقى آن دو، بر مرجعيت واحدى، به عنوان پايگاه حجيت انسان درانديشه و عمل تكيه كرد. به نظر مىرسد با گذشت سه سده از حاكميت و مرجعيت معرفت علمى، به عنوان تنها معيار سنجش، اينك فصل آن به پايان رسيده و دامنه و عمق پرتو افكنى معرفت علمى توانايى روشن كردن ديگر افقها و چشماندازهاى حيات بشرى را ندارد. همين امر، مديريت علمى بشر و كنترل امنيت را با بحرانهاى عميق مواجه كرده است.
پى نوشتها:
28. ر.ك: دين و فرهنگ، ص 204 و 227.
29. عقل و اعتقاد دينى، ص 387.
30. همان، ص 390.
31. علم و دين از تعارض تا گفتگو(جان افهات)، ص 53.
32. ر.ك: علم و دين از تعارض تا گفتگو، ص 53 ـ 52.
33. عقل و اعتقاد دينى، ص 371.
34. ر.ك: علم و الهيات، ص36.
35. ر.ك: مجله علم و دين، شماره 14-11.
36. ر.ك: فيزيك: فلسفه و الهيات، ص58.
37. ر.ك: فيزيك: علم و الاهيات، ص93.
38. ر.ك:علم و كند و كاوى معنوى، ص413 و 414.
39. ر.ك: همان، ص 414.
40. ر.ك: همان، ص 415.
41. همان ص 414، و نيز ر.ك: علم و الهيات، ص170ـ168.
42. ر.ك: علم و دين، ص 469 و 470؛ خدا و دين در جهان مدرن، ص248 و 249 و 250.
43. ر.ك: همان، ص 161 و 163.
44. ر.ك: فيزيك، فلسفه و الهيات، ص 152.
45. ر.ك: علم و دين، ص 170،184، 303، 304.
46. همان، ص 488.
47. ر.ك: علم و دين (باربور)، ص 8، 9.
48. ر.ك: فرهنگ و دين، ص 229 ـ 228.
49. ر.ك: افسانه نجات بخش علم، ص 82.
|
