دين و جامعه مدنى

دين و جامعه مدنى

باید روشن شود كه به لحاظ نظرى و فلسفى، نگاه اسلام به مقولاتى نظیر انسان، اجتماع، اخلاق، جایگاه دین درمباحث اجتماعى و محدوده حقوق انسانى چیست. دینى كه مدعى تاسیس جامعه دینى و دخالت در مقولات اجتماعى است، باید علاوه بر برخوردارى ازمبانى نظرى متناسب با این ادعا، از قابلیت ها و ویژگى هاى خاصى برخوردار باشد; تا امكان ایفاى چنین نقشى براى او فراتر از یك دعوى خام باشد. آن دسته ازمبانى و اصولى كه دخالت دین را در عرصه اجتماع و برپایى جامعه دینى موجه مى كند، كدام است؟ واسلام جامعه دینى مطلوب خود را بر چه پایه ها و مبانى و اصولى بنیان مى نهد.

پاره اى ازاین مبانى نظرى : الف. «انسان شناسى » اسلام از منظر متون دینى ما، انسان تركیبى از روح و بدن است، و در این تركیب، اصالت از آن روح است;یعنى انسانیت انسان و واقعیت او به روح اوست. این نفس آدمى است كه كانون احساسات و اداركات مى باشد و مسئولیت اخلاقى اعمال آدمى، متوجه جانب روحانى و نفسانى اوست، و بدن با همه پیچیدگى هایش، بیش ازابزارى براى تحقق ادراكات و انجام افعال انسان نیست. از نظر قرآن و روایات دینى، انسان نه مطلقا نیك سرشت و نه كاملا بد ذات است; بلكه در ذات و هویت خویش برخوردار از انواع گرایش هاى گونه گون است. از سویى سرشت و ذات آدمى، فرودگاه فطرت الهى وگرایش به خیرات و معرفت به نیك و بد خویش است. « فاقم وجهك للدین حنیفا فطرت الله التى فطر الناس علیها» ( آیه 30، سوره روم) تر جمه: «پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین كن; با همان سرشت خدایى كه مردم را بر آن سرشته است ». « و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقویها» )آیه 8، سوره شمس) ترجمه: «سوگند به نفس وآن كس كه اورا راست كرد. سپس پلیدكارى و پرهیزگاریش را به اوالهام كرد». از سوى دیگر انسان، جایگاه شهوات و امیال بسیار است كه به آنها گرایش دارد. نزدیك به شصت آیه قرآنى انسان را به نوعى نكوهش مى كند، و وى را موجودى ناسپاس، خودخواه و حریص مى خواند كه برخوردار از انحاى غرایز حیوانى است. « زین للناس حب الشهوات»( آیه 14، سوره آل عمران) ترجمه: «دوستى شهوات مختلف براى انسان ها آراسته و تزیین شده است ». « قتل الانسان ما اكفره» (آیه 17، سوره عبس) ترجمه: «كشته باد انسان; چه ناسپاس است ».« ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشر جزوعاواذامسه الخیرمنوعا»(آیات 19 تا 22، سوره معارج) ترجمه: «به راستى كه انسان سخت حریص خلق شده است. چون زیانى بدو به اورسد عجز و لابه كند، و چون خیرى به او رسد بخل ورزد». وجود این دو دسته آیات درباره انسان، گویاى این واقعیت است كه درآدمى، همایشى از فرشته خویى وحیوان صفتى است. به تعبیر دیگر آدمى مى تواند در پرتو عمل اختیارى خویش، جهات نیك سرشتى خودرا شكوفا و بارور كند و به انسانى فطرى مبدل شود، و هم مى تواند با دامن زدن به غرایز و امیال، موجودى طبعى و غریزى گردد و جهات فطرى و الهى خویش را پنهان سازد. « قد افلح من زكیها وقد خاب من دسیها»( آیات 9 و 10، سوره شمس) ترجمه: «به درستى كه هر كه خودرا پیراست، رستگار شد و كسى كه آن را پنهان ساخت به شقاوت افتاد».خلاصه این كه انسان در امیال و غرایز خویش محدود نمى گردد، و سعادت حقیقى او در گرو پاسخ گفتن به نیازهاى فطرى و روحانى او، در كنار ارضاى معقول و منطقى نیازهاى طبیعى وغریزى اش مى باشد. ب. نفى فردگرایى فردگرایى غربى، آن گونه كه در بستر امانیسم شكل گرفت و منتهى به نفع انگارى مطلق گردید، هرگزدر اسلام جایى براى خود نخواهد یافت. فردگرایى ارزشى و اخلاقى ناصواب است. انسان، مدار و محور اخلاق و ارزش ها نیست، بلكه بایدبدان ها پاى بند باشد. (objective) و مستقل ازذهنیت و خواست و میل آدمیان است. اصول و پایه هاى اخلاق و قضایاى ارزشى، امور عینى، و از همین روست كه قضایاى پایه و اصلى اخلاق، مطلق و پالوده ازنسبیت هستند. سر عینى بودن و مطلق بودن امهات قضایاى اخلاقى آن است كه این قضایا در واقع بیانگروجود رابطه واقعى میان عمل اخلاقى و كمال نهایى و روحانى آدمى اند. اگر عدالت، خوب و بایستنى است واگر خیانت و جنابت بد و نبایستنى است، از آن روست كه این امور به واقع موجب كمالاتى روحانى و یاخساراتى معنوى در باطن و حقیقت انسان مى شوند، نه آن كه به علت كاركرد اجتماعى مثبت این قضایا یاگرایش و ترجیح ذهنى طرفداران آنها، مقبول افتاده اند. با توجه به این كه رابطه میان فعل اخلاقى و كمالات معنوى و نهایى انسان، واقعى، عینى و تكوینى است، طبعا این رابطه مطلق و غیرنسبى خواهد بود; یعنى در همه شرایط و در همه جوامع با هر بافت اجتماعى، التزام و اعتنا به آنها لازم است. بنابراین، انسان باید امیال و غرایز و تمنیات خویش را با این قضایاى عینى و مطلق هماهنگ كند، نه آن كه اخلاق بر گرد سرشت غریزى انسان دور زند. فردگرایى هستى شناختى; گرچه یك واقعیت است و فرد، زمانا و وجودا بر جامعه تقدم دارد، این تقدم هرگز نمى تواند به لحاظ منطقى، نتایج سیاسى - اقتصادى و حقوقى اى كه در جامعه مدنى غربى بر آن مترتب مى سازند، به دنبال داشته باشد. گرچه جامعه وجودى اعتبارى دارد و اصالت جامعه به معناى فلسفى آن - كه برخى جامعه شناسان مدعى هستند - ناصواب است، مقولاتى نظیر «نفع اجتماعى »،«مصلحت جامعه » و «رشد اجتماعى » اعتبارى محض نبوده و در تصادم و تزاحم با منافع و مصالح فردى،باید بر آن مقدم شوند. در نظام حقوقى و سیاسى و اقتصادى اسلام، جمع گرایى در كنار فردگرایى كانون توجه است. ج. نفى سكولاریزم اسلام گرچه منحصر در فقه و شریعت نیست، اندك تاملى در محتواى تعالیم اسلامى از این واقعیت پرده برمى دارد كه شریعت و فقه ركن مهمى از این تعالیم را تشكیل مى دهد. شریعت و فقه اسلامى محدودبه عرصه هاى فردى و خصوصى نمى شود و فقه اجتماعى اسلام، آموزه هاى روشنى درباب مقولات مختلف اجتماعى دارد. بنابراین، سكولاریزم و كنار زدن دین از عرصه هاى سیاسى و اجتماعى و محدود كردن آن به حیات فردى، دست كم درباره دینى مانند اسلام، تحریف حقیقت و واقعیت است. همان گونه كه رفتارهاى فردى در كمال آدمى و پى ریزى سعادت اخروى او سهیم است، رفتارهاى متقابل اجتماعى وكیفیت سامان مناسبات و روابط متنوع اجتماعى نیز در كمال و سعادت آدمى كارگر است. امروزه به خوبى آشكار شده است كه چگونه نحوه چینش روابط و مناسبات اجتماعى در اخلاق و روحیات فردى مؤثرمى افتد. جاى انكار نیست، كه نحوه مناسبات اقتصادى و فرهنگى نظام سرمایه دارى، یا نظام اشتراكى،كنش فردى و اجتماعى، اخلاق و روحیات فردى و آداب و رفتار خاصى را بر آحاد جامعه تحمیل و دیكته مى كند. دین مدعى كامل بودن و خاتم ادیان بودن، چگونه مى تواند از این همه تاثیر شگرف مناسبات اجتماعى بر روحیات و اخلاق و كمالات فردى چشم بپوشد و خود را به كلى از مقولات اجتماعى و سیاسى به كنار كشد و نسبت به هرگونه شبكه روابط اجتماعى و نحوه اداره و تمشیت امور جامعه، خنثا و بى تفاوت باشد! دین كامل را نباید و نشاید كه به روابط اجتماعى و نقش سازنده و قوى آنها در حیات انسانى و كمال او بى تفاوت باشد. كسانى كه مى كوشند میان اسلام و سكولاریزم نقش میانجى رابازى كنند، و دین را بركنار از مقولات اجتماعى و سیاسى به تصویركشند، سه گونه اند: دسته نخست: كسانى هستند كه اساسا سامان یافتن اموراجتماعى به طور همساز و موزون با آموزه هاى دینى را، امرى ناممكن وغیر قابل تحقق ارزیابى مى كنند. استدلال مشهور سكولارها در این باب از دو مقدمه تشكیل مى شود: مقدمه نخست آن كه مناسبات و مقولات اجتماعى اساسا خصلتى متغیر و متلون دارند. سطح و نوع روابط اقتصادى و اجتماعى بشر در طول تاریخ، به دلیل تحولات علمى و فنى و اقتصادى و غنى تر شدن تجارب بشرى در عرصه مدیریت اجتماعى، متحول و متغیر است. مقدمه دوم آن كه، دین همواره داراى درون مایه و محتواى ثابت است. زیرا در یك مقطع تاریخى خاص با انسان سخن گفته و پیام ها و توصیه هایى را براى نجات انسان در همان مقطع تاریخى عنوان كرده است. دین، همگام با تحولات اجتماعى تجدد پیدانمى كند و مولد پیام ها و توصیه هاى جدید نیست. برآیند دو مقدمه پیش گفته این مى شود كه امر ثابت با امر متغیر قابل انطباق نیست ونمى توان راه حل معظلات اجتماعى را در دین جست و حكومت دینى و مداخله دین در مقولات اجتماعى امرى ناممكن است و اصرار بر آن موجب عقب افتادگى و جلوگیرى از پویندگى جوامع و مانع شدن ازمسیر طبیعى رشد و توسعه اجتماعى است. زیرا دین ثابت بر محتوا وقالب هاى اجتماعى ثابت تكیه و اصرار دارد. هر دو مقدمه این استدلال قابل نقد و اشكال است. اولا: تمامى تغییرات اجتماعى از سنخ تغییرات بنیادین و به كلى متفاوت نیست. برخى از تغییرات صرفا در شكل و قالب است; مثلا در زمینه روابط حقوقى و اقتصادى، در گذشته، قراردادهایى نظیر بیع،اجاره، عقد شركت وجود داشته است، و امروزه همین روابط حقوقى و معاملى اشكال متنوع و پیچیده اى به خود گرفته است كه گرچه به لحاظ شكل و قالب تغییراتى در آنها به وجود آمده است، به لحاظ محتواى حقوقى همان بیع و اجاره و شركت است. آموزه دینى در زمینه به رسمیت شناختن و امضاى این روابطحقوقى در صدر اسلام همچنان در حل اشكال پیچیده این روابط حقوقى كارآمد و راهگشاست. همچنین در شریعت اسلامى، معاملات ربوى محكوم و باطل است. امروزه روابط معاملى و اقتصادى نوینى احداث شده است كه برخى از آنها بدیع و بى سابقه اند; اما در تحلیل فقهى و حقوقى روشن مى شود كه برخى از این قسم روابط تجارى و معاملى، ربوى هستند. بنابراین حكم اسلامى ربا درباره این موارد و روابط جدیدهمچنان جارى است، و صرف وقوع تحول و تغییر در روابط حقوقى و اقتصادى جامعه، موجب از كارافتادن درون مایه تعالیم دینى نمى گردد. ثانیا: این ادعا كه آموزه هاى دینى تماما از امور ثابت و غیرقابل انعطافند، نیز پذیرفته نیست. زیرا درفقه و شریعت اسلامى عناصرى تعبیه شده است كه دین را محدود به ظرف و قالب اجتماعى خاصى نمى كند. این عناصر موجب انعطاف پذیرى دین و انطباق آن با مقتضیات زمان مى گردند. باز بودن باب اجتهاد و استمرار و پویایى آن، التفات به نقش زمان و مكان در اجتهاد، توجه به عنصر عرف و بنائات عقلاییه، جواز صدور حكم حكومتى با توجه به عنصر مصلحت از سوى ولى فقیه، امضاى عام نسبت به عقود عقلاییه، توجه به عنصر شرط و مبسوط بودن گستره آن در قراردادهاى عقلایى، همگى عواملى هستند كه موجبات انطباق فقه اسلامى را با شرایط و موارد كاملا متفاوت و نوین فراهم مى آورند. در سایه وجود این عناصر پویا و كارآمد، مدیریت فقهى و حكومت دینى مى تواند با توجه به اصول و مبانى فقهى وكلامى در باب هر یك از مسائل مستحدث اجتماعى و اقتصادى، اظهار نظر دینى و راه حل مبتنى و سازگاربا تعالیم دینى ارائه دهد. دسته دیگرى از مدافعان جدایى دین از سیاست، به تجربه تاریخى حكومت دینى به ویژه تجربه تلخ قرون وسطاى اروپا و حاكمیت دینى كلیسا متوسل مى شوند و صلاح و مصلحت دین و دولت را در جدایى ازیكدیگر مى دانند. این دلیل براى طرد دین از صحنه اجتماع بسى ناتوان است. زیرا قطع بودن پیوند تاریخى و محتوایى میان اسلام و مسیحیت، موجب مى گردد كه هیچ ربط منطقى میان كامیابى یا ناكامى یكى در عرصه اجتماع و حكومت، با دیگرى وجود نداشته باشد. حكومت دینى در تجربه تاریخى خود اگر لحظات تلخى راداشته است، مقاطع دلپذیرى را هم شت سرگذاشته است كه مردمان در آن مقاطع طعم عدالت وحاكمیت تقوا و ارزش ها را چشیده اند. ثانیا: اگر برخى تجارب تلخ تاریخى ملاك داورى و قضاوت باشد، حكومت هاى سكولار فراوانى بوده اندكه بر رنج و حرمان آدمیان افزوده اند. دسته سوم از مدافعان تز جدایى دین از سیاست، مدعى هستند كه از متون دینى چنین برمى آید كه اساسا دخالت در شئون دنیوى جزء اهداف دین نیست. امور اجتماعى با عقل و تدبیر آدمى حل مى شود وشان خداوند برتر از دخالت در این امور است. بنابراین هدف انبیا دو چیز است: الف. انقلاب علیه خود محورى انسان ها براى سوق دادن آنان به سوى پروردگار; ب. اعلام وجود دنیایى بى نهایت بزرگ تر از دنیاى فعلى، به نام آخرت. (بازرگان، مهدى، مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء» مجله كیان، سال 5، شماره 28) اجمالا این نكته گفتنى است كه اگر به راستى دعوت رسول اكرم(ص) در آن دو هدف معنوى خلاصه مى شود، بیان آن همه آیات و روایات اجتماعى، چه توجیهى دارد؟ اساسا چرا رسول الله(ص) و امام على(ع) و دیگر پیشوایان دینى این قدر به امر حكومت اهتمام داشتند؟ مگر على(ع) در توجیه قبول تصدى امر حكومت، امورى نظیر برگرداندن نشانه هاى دین به جایگاه اصلى آن و اقامه حدود و قوانین الهى را حجت نیاورد؟ وى از سست اراده بودن همراهان و مردم خویش شكوه مى كند كه نمى تواند به یارى آنها دل بندد و عدالت را به كرسى نشانده انحرافات جامعه را راست نماید. «هیهات ان اطلع بكم سرار العدل او اقیم اعوجاج الحق. اللهم انك تعلم انه لم یكن الذى كان منا منافسة فى سلطان و لاالتماس شئ من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دینك و نظهر الاصلاح فى بلادك. فیامن المظلومون من عبادك و تقام المعطله من حدودك» ( نهج البلاغه، خطبه 131) ترجمه:هیهات كه به یارى شما تاریكى را از چهره عدالت بزدایم، وكجى را كه در حق راه یافته راست نمایم.خدایا! تو مى دانى آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت درقدرت بود و نه زیادت خواهى دنیوى. بلكه مى خواستیم نشانه هاى دین را به جایى كه بود بنشانیم و اصلاح را درشهرهایت ظاهر گردانیم. تا بندگان ستمدیده ات را ایمنى فراهم آید و حدودى كه ضایع و معطل مانده است، اجراگردد. د. ضرورت دینى بودن قوانین اجتماعى مساله قانون گذارى و شیوه و منابع تقنین و الزامات حكومتى از مهم ترین جهات در جامعه و نظام سیاسى است. در نظام هاى اجتماعى مختلف، معمولا قانون اساسى جنبه فرادستورى دارد; یعنى مجموعه قوانینى كه در عرصه هاى مختلف اجتماع جعل و وضع مى شود، نباید مخالف قانون اساسى كشور باشد. ازویژگى ها و مبانى جامعه دینى آن است كه قوانین شریعت در آن جنبه فرا دستورى دارد و منابع قانون گذار(مجلس و غیر آن) حق ندارند كه بر خلاف شریعت، وضع و جعل قانون كنند. آرى; ولى فقیه این اختیار راداردكه درشرایط خاص كه مصلحتى مهم تراز مصلحت حكم شریعت در كار است، به رغم وجود حكم شریعت،فرمان حكومتى صادر كند. البته حكم حكومتى موقت بوده و منوط به وجود و استمرار مصلحت اهم است. ه. دین و ایدئولوژى ناكامى بسیارى از ایدئولوژى ها و اعلان عصرپایان ایدئولوژى موجب مى گردد كه دفاع از ایدئولوژیك بودن اسلام سوء تفاهماتى را برانگیزد. این سوءتفاهمات، ناشى از وجود تلقى هاى متفاوت از ایدئولوژى دراذهان است. براساس برخى تفاسیر از ایدئولوژى، تلاش براى ایدئولوژیك جلوه دادن دین، منجر به سطحى نگرى و قشرى گرى مى شود و بر اساس تلقى دیگر، ایدئولوژیك بودن دین امرى مثبت و موجب آرمان بخشى و ایمان افزایى و جهت دار شدن زندگى آدمیان است. پیش از قضاوت درباب این كه «آیااسلام یك ایدئولوژى است » لازم است دو تلقى از ایدئولوژى را مقابل نهیم تا مشخص شود كه ایدئولوژیك بودن دین را به كدام معنا قصد كرده ایم. گاه ایدئولوژى چنین تعریف مى شود: ایدئولوژى عبارت است از مكتبى سیستماتیزه و سامان یافته كه اركان آن كاملا مشخص شده است;ارزش ها و آرمان ها را به آدمیان مى آموزاند; موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معین مى كند، وراهنماى عمل ایشان قرار مى گیرد. ایدئولوژى در این معنا راهنماى عمل و تعین بخش به مواضع سیاسى و اجتماعى و اخلاقى آدمى است. (سروش، عبدالكریم، فربه تر از ایدئولوژى، ص 104) . این تلقى حداكثر از ایدئولوژى كه تبلور و تجسم تمام عیار آن را در اندیشه ماركسیسم مى یابیم،مى كوشد همه چیز را خطكشى شده و صریح و مضبوط عرضه كند. انسان، اقتصاد، سیاست، جامعه، تاریخ وفرهنگ، بر اساس تعاریف و پیش فرض هاى جزمى خاص تعریف شده، شكل آرمانى و آیده آلى آنها معین شده است. پیشگامان این ایدئولوژى باید بكوشند در یك مهندسى اجتماعى پیچیده، انسان ها، اقتصاد وجامعه و فرهنگ را طبق خطكشى ها و خطوط ترسیم شده در ایدئولوژى سامان دهند. هر امرى كه در این مهندسى اجتماعى لازم است، به طورمدون و روشن درایدئولوژى به مثابه یك مكتب راهنماترسیم شده است. این تفسیر حداكثرى از ایدئولوژى، سر از قشرى گرى و سطحى نگرى و نادیده گرفتن بسیارى ازواقعیات مسلم درباره انسان و جامعه و مقولات متحول و متغیر آن، در مى آورد. جمود و جزم اندیشى وغفلت از واقعیات و سرانجام در غلتیدن به دامان ایدآلیسم و آرمان طلبى پوچ، سرنوشت محتوم این گونه ایدئولوژى هاست. تفسیر دیگر از ایدئولوژى آن است كه آن را مجموعه اى هماهنگ از اعتقادات و ارزش ها بدانیم;اعتقادات و ارزش هایى كه ثابت و تغییرناپذیرند و انسان ها به سوى آنها و در جهت الگوپذیرى از آنها وموزون شدن با آنها دعوت شده اند. این تفسیر مدعى نیست كه یك ایدئولوژى باید به طور دقیق و مدون،كلیه ابعاد و خطوط انسان ایده آل و جامعه و اقتصاد و فرهنگ ایده آل را ترسیم كرده باشد و بدون انعطاف،از همگان بخواهد كه خود و شئون مختلف اجتماعى خویش را با این قالب ها و الگوهاى تنگ و خشك تطبیق دهند. این تلقى از ایدئولوژى تنها بر وجود پاره اى جهات ثابت و نیز جهت گیرى ها و اهداف كلى مشخص در باب انسان و جامعه اصرار دارد. جامعه مورد نظر این ایدئولوژى، بى سمت و سو و بى رنگ و بونیست و معناى جهت دار و آرمانى بودن، محدود شدن قالب ها و روابط اجتماعى به یك شكل و الگوهاى خاص و تغییرناپذیر نیست. مراد از ایدئولوژیك بودن اسلام آن است كه این دین درباره انسان و شئون فردى و اجتماعى او،سخنان ثابت و جهت گیرى هاى مشخص و غیرزمانى و غیرموقت دارد. تنوع جوامع و پیدایش مناسبات اقتصادى و اجتماعى نو به نو، مانع از آن نیست كه اسلام به عنوان یك مكتب و ایدئولوژى از انسان هابخواهد كه رفتارهاى فردى و اجتماعى و نظام ارزشى و اخلاقى و آرمان ها و ایده آل هاى خود را با این مجموعه هماهنگ از اعتقادات و ارزش ها كه مكتب و ایدئولوژى اسلام نام دارد، هماهنگ و سازگار كنند. اسلام به عنوان یك مكتب و ایدئولوژى هرگز اقدام به ترسیم الگو و قالب معین و محدودى به نام جامعه و اقتصاد و سیاست ایده آل نكرده است; به گونه اى كه همه چیز خطكشى شده و مدون، راهنماى عمل باشد. بهترین شاهد ما در این ادعا طبیعت فقه اسلامى است. در مجموعه معارف دینى، فقه وشریعت از همه قانونمندتر است. زیرا طبیعت باحث حقوقى و فقهى، ارائه چارچوب و خط كشى روشن در مباحث است. با این حال شریعت و فقه اسلامى، هرگز بر قالب و شكل اجتماعى خاصى، جمودانه اصرارنورزیده است. از همین روست كه این شریعت در درازناى تاریخ خویش، در هر قسم جامعه اى - از جامعه شبانى و فئودالى گرفته تا جامعه صنعتى كنونى - كارآیى و كاربرد داشته است. این انعطاف پذیرى ناشى ازعدم قشرگرى شریعت اسلامى در عرصه مباحث اجتماعى است. معناى این انعطاف پذیرى فقدان جهات ثابت حقوقى و تشریعى نیست. اسلام در نظام اجتماعى و سیاسى خود عدالت را به عنوان یك هدف وجهت گیرى مهم مطرح مى كند; اما هرگز عدالت مطلوب خویش را در فرم اجتماعى خاص و مجموعه روابط اقتصادى و اجتماعى خط كشى شده و نهایى عرضه نمى كند، تا در حصار تنگ این روابط محصورمانده و تحولات اجتماعى و تاریخى و دگرگونى فرم اجتماعى جوامع، آن را منزوى و مطرود كند. اسلام براى تامین عدالت مطلوب خویش بر برخى ثابتات حقوقى و برخى ارزش ها و اهداف پا مى فشارد و ازانسان ها مى خواهد در هر شكل و قالب اجتماعى بدین ثابتات و ارزش ها و اهداف پاى بند باشند. به تعبیردیگر، ایدئولوژیك بودن دین و در نتیجه ایدئولوژیك شدن جامعه دینى، به معناى شنیده شدن آهنگ ورهنمودهاى دین در ساحت هاى مختلف اجتماعى است، و معناى این سخن تك صداشدن جامعه دینى وحذف عقل و دانش بشرى و ابتكارات انسانى نیست. نداى عقل و تدبیر عقلایى و دستاوردهاى دانش بشرى، در چنین جامعه اى همنوا با نغمه وحى، هر گوش و دلى را مى نوازد، و به هر قامتى مى برازد. این تفسیر از ایدئولوژیك بودن دین، حد واسطه و میانه اى بین تلقى افراطى و حداكثرى از ایدئولوژى از یك سو، و اعتقاد به غیر ایدئولوژیك بودن و بى رنگ و بو بودن دین از سوى دیگر است. برخى ازروشنفكران مسلمان،درواكنش دفاعى نسبت به تفسیرحداكثرىازایدئولوژیك بودن دین وپرهیزازقشرى گرى،ایدئولوژیك بودن دین رااز اساس منكرشده آن رابه سطحى شدن وانعطاف ناپذیرى متهم مى كنند. سخن از این است كه نباید تفسیرى سطحى و رسمى و انعطاف ناپذیر و نهایى از دین داد. این گروه سر محال بودن ایدئولوژیك شدن دین را بر بال استدلال هایى نظیر آنچه در ذیل مى آیدمى نشانند: ایدئولوژى جامه اى است كه به قامت جامعه خاصى دوخته مى شود; یا دارویى است كه به كاربیمارخاصى مى آید. امادین چنین نیست. دین مثل هواست; اماایدئولوژى مثل جامه و قباست. جامه همیشه به قد و قامت انسان خاصى دوخته مى شود; اما هوا امرى حیاتى است كه همه از آن تنفس مى كنند. همان طور كه ملاحظه مى شود این استدلال تلقى حداكثرى از ایدئولوژیك بودن دین را هدف گرفته است، و با آنچه ما از ایدئولوژى بودن دین اراده كردیم، تعارضى ندارد. تمثیل دین به هوا سوء تفاهم برانگیز است; به ویژه اگر فقدان رنگ و بو و جهت گیرى خاص در دین، از آن به مشام رسد; چیزى كه همین نویسنده در جایى دیگر به صراحت عنوان كرده و دین را فاقد جهت گیرى هاى خاص برشمرده است. دلیل ششم [برایدئولوژى نبودن دین] این كه دین ترازوست، چراغ است، رسن و ریسمان است،نردبان است، راه است. و اینها هیچ كدام به خودى خود جهت دار نیستند و ایدئولوژى كه مى خواهددین را جهت دار كند، خاصیت میزان بودن و ریسمان بودن و نردبان بودن را از آن مى ستاند.ایدئولوژى اندیشى، ناراضى بودن از رسن و نردبان است و بدل كردن آنهاست به بردارى جهت دار. اماخود دین چنین جهت مندى و یكسویگى را برنمى تابد. واقعیت این است كه اسلام در عین محصورنكردن خود به چارچوب و تصویر خاصى از اجتماع، داراى جهت گیرى ها و آموزه هاى روشنى در زمینه هاى مختلف حقوقى، اقتصادى و سیاسى است. تعییراتى نظیر«هوابودن و ریسمان و رسن بدون جهت بودن » نادیده گرفتن این آموزه هاى روشن در مقولات مختلف است. تصویرى كه ما از ایدئولوژى بودن دین ارائه كردیم، هرگز دین را محدود و منحصر به شریعت و فقه نمى كند. اگر در این نوشتار به فقه و شریعت در مجموعه معارف دینى بیشتر استشهاد مى شود، از آن روست كه در مباحث اجتماعى و انحاى روابط آن، مباحث فقهى و حقوقى جلوه گرى و بروز بیشترى دارند. و. اصالت ندادن به «عقلانیت ابزارى » اسلام به عقل به عنوان ابزارى صرف براى تامین امیال و غرایز و منافع مادى بشر نمى نگرد. شان وجایگاه عقل، كنترل و هدایتگرى امیال و غرایز فرد است. علاوه بر این، خردگرایى به معناى آن كه خردآدمى یگانه و برترین منبع شناخت آدمى است، ناصواب و غیر قابل دفاع است. وحى، الهام و شهود عرفانى نیز از دیگر منابع معرفت بخش آدمى هستند. فصلنامه كتاب نقد شماره 9