جستاری پیرامون خلود در عذاب
|
جستاری پیرامون خلود در عذاب
|
چکیده:
یکی از آموزهای دینی که در کتاب و سنت به صراحت درباره ی آن سخن گفته اند مسأله خلود در عذاب برای عده ی از اهل آتش در قیامت است. این حقیقت با تعبیرات گوناگون در متون دینی آمده است . در مورد سازگاری و یا عدم سازگاری این آموزه ی دینی با مبانی عقلی و فلسفی در میان عرفا و فیلسوفان اسلامی دیدگاه های گوناگونی مطرح شده است. برخی بر این باورند که این آموزه با حکم قطعی عقل بر انقطاع عذاب هم خوانی ندارد و به همین خاطر چاره ای جز توجیه و تأویل نصوص دینی نیست. اما برخی معتقدند که میان عقل و نقل در مورد این آموزه تضادی وجود ندارد. مثل محیی الدین عربی که به ناسازگاری میان این دو اعتراف می کند و به همین خاطر به تأویل نصوص دینی تن می دهد. در این مقاله به نقد و بررسی این دیدگاه پرداخته شده است.
|
خلود در عذاب در متون دینی
یکی از آموزه های دینی که از جهت موافقت و یا عدم موافقت آن با عقل در میان متکلمان و فیلسوفان و عرفا بسیار مورد بحث و گفتگو واقع شده است، مسأله ی خلود در عذاب است.
آیات فراوانی در قرآن مجید یافت می شود که نسبت به خلود و جاودانگی کیفر کفّار دلالت روشن دارد و با تعابیر مختلف ذیل :« عذاب الخلد»، «عذاب مقیم»، «ما هم بخارجین من النّار» ، «لا یخفّف عنهم العذاب» ، « فی العذاب هم خالدون»، « خالدین فیها ابداً» و امثال آن این حقیقت را بیان می دارد. به عنوان نمونه به ذکر چند آیه در این باره بسنده می کنیم:
1- «والذین کفروا و کذّبوا بآیاتنا اولئک اصحاب النّار هم فیها خالدون» (1)
2- «انّ الذینِ کفروا و ماتوا و هم کفّار اولئک علیهم لعنه الله و الملاتکة و الناس اجمعین خالیدن فیها لا یخفّف عنهم العذاب و لا هم ینظرون». (2)
3- «یریدون ان یخرجوا من النّار و ما هم بخارجین منها و لهم غذاب مقیم». (3)
4- «یضاعف له العذاب یوم القیامة و یخلد فیه مهاناً».
5- «خالدین فیها لا یخفّف عنهم العذاب و لا هم ینظرون» (5)
6- «خالدین فیها ابداً لا یجدون ولیّاً و لا نصیراًٌ» (6)
دلالت این آیات و دهها آیه ی دیگر بر جاودانگی عذاب برای عدّه ای از جهنّمیان بسیار واضح و روشن است.
روایات فراوانی نیز بر همین معنا دلالت دارد که از ذکر آن ها خودداری می شود.
اشکالاتی چند درباره خلود در عذاب
امّا ادعا شده است که اعتقاد به خلود عذاب، از جهات مختلفی با مبانی عقلی و فلسفی سازگاری ندارد که مهم ترین آن ها 3 دلیل ذیل است :
1- یکی از متقن ترین دلیل مخالفان خلود در عذاب این است که فطرت بشر، فطرت توحیدی است. سرشت همه ی انسانها اعم از کافر و مؤمن و فاسق (سعدا و اشقیا) با توحید و ایمان به خدا عجین شده است. به تعبیر قرآن همه ی انسان ها در عالم «ذر» به ندای «الست بربّکم» خداوند پاسخ مثبت و موّحدانه «قالوا بلی» داده اند . بنابراین فسق و کفر برای نفس انسان عَرَضی است نه ذاتی، طبیعی است که امور عرضی تاب مقاومت در برابر امور ذاتی را ندارند. لذا گفته اند «العرض یزول و لا یدوم».
بنابراین کفار و فسّاق پس از تحمل عذاب های دردناک در مدت های مدید، از کدورت ها و هیات ظلمانی کفر و فسق رها می شوند و فطرت اصلی توحیدی آن ها مجّدداً جلوه گری خواهد کرد و در آن صورت اهل نجات خواهند شد.
حکیم محمدرضا قمشه ای در این باره چنین سروده اند:
خلقان همه به فطرت توحید زاده اند
این شرک عارض شمر و عارضی یزول
از رحمت آمدند به رحمت روند خلق
این است سرّ عشق که حیران کند عقول
و یا گفته است :
اصل نقدش لطف و داد و بخشش است
قهر بروی چون غبــاری از غشق است
مولوی نیز می گوید:
ما هم از مستان این می بوده ایم
عاشقــان درگـــه وی بوده ایـم
ناف ما بر مهر او ببریده انــد
عشق او در جان ما کاریده انـد
2- رحمت خداوند رحمت واسعه است (و رحمتی وسعت کلّ شیء) در دعا نیز آمده است : «یا من سبقت رحمته غضبه» مقتضای وسعت و سبقت رحمت خدا در این است که بر غضب او غلبه کند و کفار از آتش در نهایت خلاص شوند . (7)
3- مدت حیات و عمر بشر در دنیا محدود و موقت است و گناهانی را که انجام داده است نیز محدود و متناهی است. با عنایت به این که عدل الهی ایجاب می کند که میان جرم و جریمه و گناه و عقوبت آن تناسب وجود داشته باشد، نمی توان به خلود در عذاب تن داد زیرا لازمه آن این است که خداوند بنده - ی خود را به خاطر گناهان محدود و متناهی، عقوبت نامحدود و نامتناهی کند که خلاف عدل است.
به هر حال در مورد خلود در عذاب به زعم و ادّعای تعدای از عرفا و حکما میان عق و دین تنافی و ناسازگاری مشاهده می شود . صدرالمتألهین از کسانی است که در بسیاری از کتب خود این تنافی را اعتراف کرده است. و با عنایت به این که ادله عقلی عدم خلود و انقاطع عذاب را تامّ و متقن می داند. به توجیه و تأویل نصوص دینی در این مورد پرداخته است. صدرا در این مسأله آن چنان که از کتب مختلف تفسیری و فلسفی او استفاده می شود سخت متأثر از ابن عربی بوده است. آن کس که بیش از همه و پیش از همه بر عدم خلود و انقطاع عذاب در آخرت اصرار کرده است ابن عربی بوده است.
نفس اهتمام ورزیدن صدرا در توجیه و تأویل آیات و روایات دال بر خلود در برابر ادلّه قطعی عقل ( البته به زعم ملاصدرا) خود نشانگر دیدگاه وی در مورد رابطه ی عق و دین است – به این معنا که در دیدگاه صدرا هیچ گاه مضامین کتاب و سنت و آموزه های شریعت با حکم قطعی عقل تضاد و ناسازگاری ندارد. و اگر در جایی تضادی مشاهده شود تضاد بدوی و ظاهری است. اصل این راهکار در جمع میان عقل و نقل چیزی است که مورد قبول علمای دینی است. خواجه نصیرالدین طوسی می -گوید: « و قد یفید اللّفظی القطع و یجب تأویله عند التعارض» (8) یعنی گاهی دلیل لفظی قطع آور است. و در صورت تعارض باید آن را تأویل برد. علامه حلّی در شرح این عبارت می نویسد:
«اگر دو دلیل نقلی و یا دلیل عقلی و نقلی با هم تعارض کردند باید دلیل نقلی را تأویل برد. در صورت تعارض دو دلیل نقلی مسأله روشن است زیرا محال است که ادّله ی نقلی شرعی با هم تناقض و ناسازگاری داشته باشند و اما در صورت تعارض دلیل عقلی و نقلی نیز چاره همین است.
به این دلیل، تأویل و توجیه را تنها متوجه دلیل نقلی نمودیم که اگر چنین نکنیم، سه راه دیگر در پیش رو داریم که همه ی آن ها مردود است یا به هر دو دلیل عمل کنیم و یا هر دو دلیل را دوربیندازیم و یا دلیل عقلی را دور بیندازیم و به نقلی عمل کنیم. چون دلیل عقلی اصل و اساس دلیل نقلی است (یعنی حجیت و اعتبار دلیل نقلی به خاطر عقل است) اگر اصل را باطل کنیم قهراً فرع نیز باطل می شود . پس تنها راه این است که به تأویل نقلی روی آوریم و دلیل عقلی را بر مقتضای خود باقی بگذاریم.» (9)
جا دارد به دلیل اهمیت مطلب بخشی از عبارات صدرالمتألهین – هر چند طولانی است - آورده شود:
در ذیل عنوان «فی کیفیّت خلود اهل النار » در اسفار می گوید:
«این مسأله ی بسیار پیچیده و دشوار است و محل اختلاف نظر میان علمای رسمی و علمای کشفی می- باشد و نیز میان اهل کشف نیز اختلاف نظر است که آیا عذاب جهنم بر دوزخیان جاودانه و بی نهایت است یا این که در سرای بدبختی برای آن ها نعمتی خواهد بود و عذاب آن ها تا زمانی مشخّص پایان
می یابد؟ همگان در عدم خروج کافران از دوزخ اتفاق نظر دارند و معتقدند که تا بی نهایت در آن خواهند ماند، زیرا هر یک از دو سرا (سرای خوشبختی و سرای بدبختی) را آبادگرانی است و هریم از آن دو را جماعتی است که آن را پُر می کنند.
بدان که اصول حکمی دلالت بر این دارد که قسر (جریان زورکی خلاف طبیعت) بر طبیعت ادامه پیدا نمی کند و این که هر یک از موجودات طبیعی را غایتی است که در وقتی بدان منتهی می گردد و آن خیر و کمالش می باشد و اینکه واجب تعالی اشیا را به گونه ای پدید آورده است که بر قوه ای سرشته شده اند که بدان، خیر موجودشان حفظ می گردد و به وسیله ی همان، کمال مفقودشان را طلب می-کنند ... از این جهت است که هر یک از آن ها را عشق به وجود و شوق به کمال وجود است که آن، غایت ذاتی اش می باشد که همان را می طلبد و بالذات به سوی آن حرکت می کند. سخن در غایت آن و غایت غایتش، تا آن که منتهی به غایت الغایات و خیر خیرات گردد نیز این گونه است . مگر این -که وی بازدارنده ها و وادارنده های به زور، نه اکثری و نه دایمی اند و گرنه نظام خلقت باطل و بیهوده می گشت و اشیا تعطیل و مهمل، و خیرات پوچ و یاوه می گشتند و زمین و آسمان بر پا نبودند و آخرت و دنیا پدید نمی آمد... پس دانسته شد که تمام اشیا ذاتاً طالب حق اند و مشتاق لقای او می- باشند و کراهت و عداوت نسبت به حق، عرضی است. هر کس لقای الهی را بالذات دوست دارد و هر کس لقای خدا را به سبب مرضی که بر نفسش وارد شده بالعرض ناخوش داشته باشد خداوند هم بالعرض لقای نو را ناخوش دارد، لذا مدت زمانی عذابش می کند تا آن که مرضش بهبود یابد و به فطرت اصلی خویش بازگردد و یا آن که به این کیفیت عادت گرفته و درد و عذابش به سبب حصول ناامیدی زایل شده و برایش فطرت ثانوی دیگری که فطرت کافران ناامید از رحمت الهی است – آن رحمتی که اختصاص به بندگانش دارد – حاصل گردد. اما رحمت عام، رحمتی است که تمام موجودات رافراگرفته است چنان که فرمود:«عذابی اصیب به من اشاء و رحمتی وسعت کل شیء».(10)
یعنی عذاب خویش را به هر کس که خواهم می رسانم و رحمت من همه چیز را فرا گرفته است. و نزد ما اصولی است که دلالت بر این دارند که دوزخ و رنج ها و بدی هایش بر اهلش همیشگی است، چنان که بهشت و نعمت ها و خیراتش بر اهلش همیشگی است. جز این که دوام برای هر یک از آن دو به معنای دیگری است.»
صدرا در ادامه مفصلاً به این نکته می پردازد که نظام دنیا جز به واسطه ی نفوس خشن و دل های سنگ و سخت و دجّالان و حیله گران و شیاطین جن و انس و حیوان صفتان دنیا طلب و گناهکاران، سامان نمی یابد آبادانی دنیا به وسیله ی آن ها (دنیا طلبان) صورت می گیرد و در سایه ی تلاش آن ها اهل ایمان و تقوا بهره می برند. اگر همه ی مردم، نیک بختان خدا ترس و صاحبدلان خاشع و خاضع بودند نظام دنیا مختل و تباه می گشت و کسی به عمران و ساماندهی این دنیا همّت نمی گماشت. به همین خاطر حکمت الهی ایجاب می کند که در کنار اهل ایمان و آخرت طلبان، دنیا طلبان سخت طلب و شهوت پرستی آفریده شوند.
صدرا در این رابطه به آیه 13 سوره سجده : « و لو شئنا لآتینا کل نفس هداها ولکن حق القول منّی لأملئن جهنم من الجنّه و الناس اجمعین» استشهاد نی کند و در حجای دیگری به آیه ی 179 اعراف : « ولقد ذرأنا لجهنّم کثیراً من الجن و الأنس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم آذان لا یسمعون بها اولئک کالأنعام بل هم اضلّ اولئک هم الغافلون» استشهاد می کند که به نظر او دلالت بر این دارد که بسیاری از جن و انس در حکمت الهی برای آتش آفریده شده اند.
سپس به دنبال آن می گوید: «و چون وجود هر گروهی به حسب قضایی الهی و اقتضای ظهور اسمی ربانی است، آن ها را غایاتی حقیقی و منازلی ذاتی است. و امور اتی که اشیا بر آن ها سرشته شده اند اگر بازگشت بدان ها واقع شود، ملایم و لذیذ می باشند گر چه از آن ها مدّت زمانی دراز جدایی واقع گردد و روزگاری مدید از استقرار بر آن مانعی پیدا شود. چنان که خداوند فرمود: وحیل بینهم و بین ما یشتهون(11) . خداوند متعال به تمام اسماء و صفات در تمام مراتب و مقامات تجلّی می کند. او رحمان و رحیم است و همو عزیز قهّار است. در حدیث آمده است : اگر گناه نمی کردید خداوند شما را می- برد و گروه دیگری می آورد که گناه کنند .»
صدرا پس از این کلان ابن عربی در فتوحات مکیّه را به عنوان تأیید سخن خویش نقل می کند که گفته است : «اهل دو سرا ( سرای سعادت و شقاوت) در سرای خود وارد می شوند، نیک بختان به فضل و کرم الهی و اهل آتش به عدل الهی، در آن دو سرا به واسطه ی اعمال فرود می آیند و سبب نیّات جاودان می مانند، لذا اهل دوزخ به جزای کیفر و عقوبت، درد و رنج را به موازات مدت عمر شرک خود در دنیا، دریافت می کنند و چون مدت به سرآمد، خداوند برای آن ها در سرایی که در آن مخلّدند، نعمت و برخورداری قرار می دند، به طوری که اگر وارد بهشت شوند، به جهت عدم موافقت طبعی که بر آن سرشته شده اند دردمند و افسرده می گردند، زیرا آنان به آن چه در سرایشان است – از آتش و زمهریر و گزیدن افعیان و کژدمان – لذت می برند چنان که اهل بهشت از سایه و نور و بوسیدن حوران زیبا لذت می برند. برای این که طبایع آن ها، این را اقتضا و درخواست دارد. آیا نمی بینی که سرگین گردان( حشره ی خاص) به طبیعت خود از بوی گل ناراحت و از بوی گند لذت می برد، و شخص تب دار از بوی مُشک آزار می بیند؟ پس لذات تابع ملایم ها هستند و دردها تابع عدم آن.»
صدرا پس از بیان مطالبی در توضیح نکته ی اصلی خود (انقطاع عذاب) می گوید:
«دردها و رنج ها (در آتش جهنم) دلالت بر وجود جوهری اصلی دارند (فطرت پاک توحیدی انسان) که مضادّ با صفات و هیآت پست حیوانی است و مقاومت و پایداری میان دو متضادّ نه دایمی است و نه اکثری- چنان که در جای خود محقّق گشت – ناگزیر یا منتهی به بطلان یکی از آن دو می شود و یا به رهایی. ولی جوهر نفسانی انسان تباهی و فساد را نمی پذیرد، بنابراین یا هیآت پست با زایل شدن اسبابشان زایل شده و انسان به فطرت خود باز می گردد و داخل بهشت می شود – البته اگر هیآت از باب اعتقادات مانند شرک نباشد – و گرنه انقلاب و دگرگونی به فطرت دیگری پیدا می کند و از رنج و عذاب رهایی می یابد...»
صدرا پس از استشهاد به آیه ی 179 اعراف ( ولقد ذرأنا لجهنم کثیراً من الجنّ والأنس...) می گوید: « مخلوقی که غایت وجودش آن است که به حسب وضع الهی و قضای ربّانی وارد جهنم گردد، ناگزیر این ورود باید موافق طبعش و کمالی برای وجودش باشد، چون غایات کمالات وجودند و کمالِ موافق چیزی، در حق او عذاب به حساب نمی آید بلکه برای آن ها که برای درجات بلند آفریده شده - اند عذاب است.»
پس از این صدرا سخنی را بیان می کند که گویا در پی این است که دو دلیل دیگر برای انقطاع عذاب ارایه دهد : یکی این که رحمت واسعه ی خداوند مانع از خلود کفار در عذاب است و دیگر این که همه چیز در این عالم بر حسب قضا و قدر الهی است – حتی اختیار و انتخاب ما – چگونه ممکن است با این همه، عذاب را بر اهل عذاب جاودانه سازد؟
صدرا در ادامه ی مطلب، تحت عنوان «نقل فیه تأکید» مطالب زیادی را از ابن عربی در فتوحات مکّیه و قیصری در شرح فصوص می آورد.
بخشی از مطالبی که از ابن عربی در مودر دسته ای از اهل دوزخ که مخلّد در دوزخند نقل می کند چنین است :
«اهل این سرای دیگر (جهنم) در آن باقی بماند، لذا درها قفل می شود و جهنم بسته می گردد و مأیوس از خروج می شوند. و با همین یأس از خروج، آسایش و راحتی آن ها را در بر می گیرد زیرا قبلاً این نگرانی را داشته اند که از آن خارج شوند چون با چشم خود دیده اند که خداوند ارحم الراحمین عدّه ای را از دوزخ خارج ساخته است. (در حقیقت طبع آن ها به گونه ای است که مایل به ماندن در آتش اند نه خروج از آن) این ها کسانی اند که خداوند مزاج آن ها را به گونه ای قرار داده است که صلاحیت سکونت در آن سرای را دارند به همین خاطر خروج از آن به زبان آن هاست و چون مأیوس از خروج شدند خوشحال می شوند پس برخورداری و نعمت آن ها همین قدر است و این اولین نعمتی است که آن را احساس می کنند و حال شان این است که پس از پایان یافتن مدّت عذاب و مشقت، عذاب برایشان عذب و شیرین شده و رنج ها زایل و عذاب ( شیرینی) باقی می ماند به همین خاطر عذاب نامیده شد چون در پایان احساس شیرینی می کنند مانند کسی که بیماری گری (جرب) دارد که اگر کسی او را بخاراند برایش گوارا و شیرین است...» (12)
نقد و بررسی
حقیقت این است که هر چند ملاصدرا تلاش وسیعی در توجیه انقطاع عذاب و عدم خلود به توجیه و تأویل آیات و روایات کرده است اما به هیچ وجه نمی توان بر آن مُهر تأیید نهاد . زیرا:
اوّلاًاین دیدگاه خلاف صریح آیات قرآن و روایات معصومین (علیه السلام) است. دلالت آیات و روایات بر خلود در عذاب و الیم و دردناک بودن آن در حدّ صراحت قطعی است و هیچ گونه توجیه و تأویلی را بر نمی تابد. انصافاً اگر بنا باشد در مواردی در قرآن و روایات نظر روشن و صریحی پیدا کرد یکی از مصادیق بارز آن همین مورد است. به نظر می رسد که صدرالمتألهین در این مورد از مبنای خود که پای بندی به صراحت کتاب و سنت است و شعار خود که «تبت لفلسفه تکون قوانینها غیر مطابقه الکتاب والسنه» ا ست (13) هر چند ناخواسته و ناخودآگاه عدول کرده است. آیاتی که در سابق در این باره آوردیم و نیز آیات دیگر قرآن به صراحت بارها از ابدی و همیشگی و پایدار بودن عداب جهنم برای کفّار و مشرکین و عدم خروج آن ها از آن و الیم و دردناک و ناگوار و اهانت بار و تخفیف ناپذیر بودن آن سخن گفته است . آیا می توان از این همه آیات (علاوه بر روایات) صرف نظر کرد؟ آیا می توان ادعا کرد که پس ازمدتی هر چند طولانی حضور آن ها در جهنم و آتش به جای رنج و ناراحتی و دردناکی توأم با خوشی و شیرینی و راحتی است؟ آیا می توان عذاب را به معنای عَذب و گوارایی گرفت؟ در این صورت وصف الیم که در بسیاری از آیات برای آن آمده است را چگونه توجیه کنیم؟ آیا واقعاً عذاب هم ریشه و هم معنای با عذب است؟ با این که مستندی از کلام لغویّین در کار نیست. اگر خلاف آن در کار نباشد در لغت «عَذب» اسم مصدر عذُب الماء عُذوبه است یعنی فعل آن بر وزن «فَعُل» و مصدر آن بر وزن «فُعُوله» است و هیچ گاه به باب تفعیل نمی رود و جمع آن «عذاب» است. در حالی که عداب اسم مصدر عَذّبته تعذیباً است . یعنی اسم مصدر باب تفعیل ایت و جمع آن «اَعذِبه» است. در کتاب المصباح المنیر آمده است :«عذُب الماء بالضّم عُذوبه: ساغ مشربه فهو عَذب و استعذبته؛ رأیته عَذباً و جمعه عِذاب، مثل سهم و سهام. و عذّبته تعذیباً والأسم العَذاب و اصله فی کلام العرب الضّرب ثم استعمل فی کل عقوبه مؤلمه و استعیر للأمور الشّاقّه.»
هیچ یک از لغویین عذاب را به معنای عذب نگرفته است .
از این گذشته اگر عذاب به معنای عذب و گوارایی است چرا در همه مواردی که در قرآن و روایات این واژه به کار رفته است به این معنا گرفته نمی شود؟ و چرا در آیاتی که خلود در عذاب آمده است، برای مدت طولانی عذاب به معنای عذب و شیرینی گرفته می شود؟ آیا می توان از لفظی در یک استعمال برای مدتی یک معنا و برای مدتی پس از آن معنای دیگر را اراده کرد؟!
ثانیاً استدلالی که صدرا برای نفی خلود در عذاب می کند، با نتیجه ای که نهایتاً از آن می گیرد و عقیده ای که ملتزم می شود تناقض و ناسازگاری دارد. زیرا در استدلال خویش بر فطرت توحیدی انسانی و ذاتی بودن عشق و ایمان همه ی انسان ها به خدا و عارضی و قسری بودن کفر و فسق و دایمی و اکثری نبودن آن تأکید کرده است که لازمه قهریِ آن این است که همه اهل دوزخ در نهایت لزوماً از جهنم خارج و به بهشت داخل می گردند. امّا نتیجه ای که می گیرد این است که احل دوزخ دو دسته اند: یک دسته آن ها که کفر و فسق برای آن ها عارضی است، این گروه نهایتاً از جهنم خارج می -گردند دسته ی دیگر آن ها که فطرت توحیدی اولی آن ها به فطرت ثانوی کفر بدل می شود این گروه برای همیشه در جهنم می ماند و از رحمت الهی محروم می ماند و درهای جهنم به روی آن ها قفل می گردد و مأیوس از خروج می گردند. هر چند پس از این به دلیل عادت کردن و خو گرفتن، احساس درد و رنج نمی کنند.
سؤال این است که آیا ممکن است فطرت توحیدی به فطرت ثانوی کفر بدل شود یا نه؟ اگر نه، پس باید همه ی اهل دوزخ از دوزخ خارج و وارد بهشت گردند که با مبنای صدرا سازگاری ندارد و خود گفته است که اتفاق نظر وجود دارد که اهل کفر برای همیشه در جهنم می مانند. و اگر آری، پس از استدلال برای نفی خلود در عذاب و عارضی و قسری بودن کفر و فسق چه می شود؟
ثالثاً صدرا با استناد به برخی از آیات مانند آیه ی 179 اعراف ( و لقد ذرأنا لجهنم کثیراً من الجن و الأنس...) و آیه ی 13 سوره ی سجده ( و لو شتنا لآیتنا کل نفس هداها و لکن حق القول منّی لأملئن جهنّم...) می گوید: « مخلوقی که غایت وجودش آن است که به حسب وضع الهی و قضای ربّانی وارد جهنّم گردد ناگزیر این ورود باید موافق طبعش و کمالی برای وجودش .... و و در حق او عذاب به حساب نمی آید.»
در مورد این مطلب باید گفت صرف نظر از این که با مداول آیات سازگاری ندارد و صرف نظر از این که با استدلال سابق او مبنی بر فطرت توحیدی همه ی انسان ها حتی اهل کفر و شرک، منافات دارد و صرف نظر از این که دلالت بر جبر دارد زیرا نشان می دهد که خداوند ذات و طبیعت کفار را به گونه ای آفریده که خواهان کفر و موافق و متمایل به جهنم است – اگر کفار به گونه ای آفریده شده اند که طبیعت آن ها به حسب وضع الهی و قضای ربّانی موافق با جهنم است و احساس عذاب نمی کند، پس چه معنا دارد که گفته شود آن ها پس از مدت مدید احساس درد و رنج و ناراحتی، با عذاب جهنم خو می کنند و پس از آن دردناکی عذاب را احساس نمی کنند و حال آن که لازمه ی این ادعا این است که کفار از همان روز اول ورود به جهنم به جای احساس درد و رنج، خوشی و راحتی و گوارایی را احساس کنند در حالی که این امر با نظریّه صدرا سازگاری ندارد.
رابعاً: اگر اخلاق رذیله و حالات زشت صورت رسوخی در نفس پیدا نکرده و ملایم ذات آن نباشد یعنی نفوس از نفوس سعید بوده و بالعرض حالات و هیأت های شقاوتمندانه ای به خود گرفته است مانند نفوس مؤمنان گهنکار، چنین نفسی بالأخره آن صورت را رها کرده و آن حالت از او زایل می- گردد، زیرا یک حالت قسری و غیرطبیعی است . ولی اگر هیأت های پست و شقاوتمندانه راسخ در نفس گردد و در صورت واقعی یا در حکم صورت واقعی جدیدی شود. به طوری که نفس بر اثر آن یک نوعیّت تازه ای پیدا کند مانند نوع «انسان بخیل» که بخل صورت انسانیت او شده است همان طور که «نطق» صورت حیوانیت اوست و به سبب آن یک نوع جدیدی از برای جنس حیوان، در این حالت نوع مجرّد جدیدی در تحت نوع انسان به وجود می آید که دایما وجود خواهد داشت و کلیّه اموری که در حال عدم رسوخ این حالت بطور قسر از او سر می زند چون اکنون سرچشمه وجود آن هانوعیت اوست نه حالت قسری ، دایمی خواهد بود. این انسانی که به واسطه ی لوازم ملکات خود معذّب است از جهتی مانند کسی است که مبتلا به مرض «مالیخولیا» یا «کابوس» دایمی شده باشد که دایماً از قوّه ی خیالی اوصورت های هولناکی صادر می شود که او را عذاب می دهد، در حالی که نفس او بدون هیج علت قسری و اجباری آن ها را بوجود می آورد و در عین حال ملایم و موافق آن مریض نیست و از آن ها ناراحت می شود، گر چه چنین شخصی از نظر این که صورت های مزبور از وی صادر شده و منتهی به او می شود متألّم نمی گردد. ولی از نظر این که «عذاب» همانست که انسان قبل از وجودش از آن گریزان و پس از وجودش طالب نجات از آن است در چنین مواردی صادق خواهد بود.
بنابراین آن چه را که نفوس شقیّه در سرای آخرت از صورت های ناراحت کننده ای که معلول خود آن هاست می کشند مصدق عذاب است. و لذا مطابق این دلیل عقلی باید گفت چنین نفوسی که شقاوت، لازمه ذات آن هاست دارای عذاب خالد و غیر ومنقطع اند.
در مورد دلیل دوم انقطاع عذاب(رحمت واسعه ی خداوند) باید گفت پس از این که دانسته شد که عذاب دایم از آثار و خواص جدانشدنی صورت شقاوت است جایی برای این استدلال باقی نمی ماند چون منظور از رحمت خداوند این است که خداوند به تناسب استعدادات تامه ای که در شخص حاصل می شود افاضه می کند. شخص در صورت انجام کارهای زشت استعداد دریافت صورت شقاوت را پیدا می کند. خداوند فیاض نیز که فیض او متناسب با استعدادی است که اشخاص با افعال اختیاری خویش پیدا می کند صورت شقاوت را به او عطا خواهد کرد، پس از دریافت صورت شقاوت قهراً لازمه ی آن که عذاب دا یم است نیز بار خواهد شد. بنابراین اعطای صورت شقاوت و بارشدن لوازم آن منافاتی با رحمت عامه خداوند ندارد. البته چنین شخصی از رحمت خاصه خداوند محروم است زیرا رحمت خاصه خداوند مختص به کسانی است که در صراط مستقیم هدایت گام برمی - دارند و رهسپار طریق توحید و سعادت قرب اند.
در مورد دلیل سوم که برخی آورده اند (عذاب دایم با عمر و ناه محدود سازگاری ندارد) باید گفت که دوام عذاب چنان که گفته شد لازمه لاینفک صورت شقیّه نفس انسان است و با عنایت به این که صورت شقاوت همیشه همراه نفس است قهراً عذاب که لازمه آن است نیز دایمی خواهد بود. به دید عقل هیچ عذری وجود ندارد که گناهات حدود انسان علل عمده ی حصول صورت شقاوت برای نفس باشند. چنان که علل عمده ی محدود، باعث حصول صورت انسانیت برای ماده انسان می باشند و این صورت برای همیشه حتّی پس از مرگ – منشأ آثار انسانیت می باشد. در حقیقت علت حقیقی عذاب صورت شقاوت نفس انسان است نه گناهان محدود. گناهان محدود انسان نقش علل عمده را برای حصول صورت شقاوت نفس ایفا می کنند.
تغییر نظر ملاصدرا در مورد مسأله ی خلود در عذاب
نکته جالب و مهّم این است که آن گونه که از عبارت آخرین کتاب تألیفی ملاصدرا یعنی «عرشیه» استفاده می شود وی از نظریّه ی پیشین خود درباره ی مسأله ی خلود در عذاب برگشته و نظری دقیقاً موافق کتاب و سنّت داده است. در اواخر این کتاب ، بحثی رادرباره ی خلود در عذاب مطرح می-کند. بعد از این که عصار ه ی همان مطالب اسفار را می آورد می نویسد: «و صاحب الفتوحات المکّیه امعن فی هذا الباب و بالغ فیه فی ذلک الکتاب و قال فی النصوص؛ و امّا اهل النّار فمآ لهم الی النعیم، اذا لابدٍّ لصورهٍ النار بعد انتهاء مده العقاب ان تکون برداً و سلاماً علی من فیها. وامّا انا و الّذی لاح لی بما انا مشتغل به من الرّیاضات العلمیه و العملیّه أنّ دارالجحیم لیست بدار نعیم و انّما هی موضع الألم والمحن و فیها العذاب الدّائم لکن آللامها متفّننه متجدّده علی الأستمرار بلا انقطاع و الخلود فیها متبدّله و لیس هنالک موضع راحه و اطمینان ، لأنّ منزلتها من ذلک العالم منزله عالم الکون و الفساد من هذا العالم» (14) یعنی صاحب فتوحات مکیه – ابن عربی – در این باب امعان نظر کرد و درآن کتاب بحث فراوان نمود و در فصوص گفت: اما دوزخیان فرجام کار آن ها به سوی نعمت است زیرا صورت آتش برای دوزخیان پس از سپری شدن مدت عقوبت سرد و سلامت می شود.
امّا من: آن چه که برایم با اشتغال به ریاضت های علمی و عملی ظاهر و آشکار شده است این است که دوزخ و سرای جحیم جای نعمت و برخورداری نیست بلکه جای درد و رنج است و در آن عذاب دایم و همیشگی وجود دارد امّا رنج ها و دردهایش گوناگون و نو به نو امّا پیوسته و بدون انقطاع و پایان است. و پست ها در آن در تبدّل و دگرگونی است. آنجا جای راحتی و آسودگی و رحمت و آرامش نیست، زیرا منزلت دوزخ و دار جحیم در آن سرای، همانند منزلت عالم کون و فساد از این عالم دنیاست.»
ظهور این عبارت در این است که صدرا از نظریه ابن عربی در مسأله خلود برگشته وبا ریاضت های علمی و عملی به این حقیقت جدید دسترسی پیدا کرده است که هرگز عذاب برای اهل دوزخ، عذب و گوارا نخواهد شد، بلکه همیشه با درد و رنج قرین خواهد بود.
برخی از محققین معاصر (15) در پاورقی مبحث خلود در الشواهد الربوبیه چنین نگاشته اند: «و المصنف العلاّمه (رحمت الله علیه ) قد رجع عن هذا القول فی رساله العرشیه الّتی صنّفها بعد هذا الکتاب و قال : وامّا انا و الذی لاح لی...»
محقق بزرگوار ملا هادی سبزواری نیز در تعلیقات الشواهد الربوبیه پس از نقد نظریه ی ملا صدرا در مورد مسأله ی خلود می نویسد: «بعض کلمات المصنّف متشابهه ولکن کلامه فی رسالته المسماه بالعرشیّه محکم، فلیردّ المتشابه الی المحکم و هی آخر مصنفاته فقال فیها بعد ما نقل عن الشیخ محیی الدین القول بانقطاع العذاب؛ و اما انا فالذی لاح لی...»
از عبارات این دو بزرگوار استفاده می شود که آن ها نیز از عبارات کتاب عرشیه، تغییر رأی ملاصدرا در باب مسأله خلود را استفاده کرده اند.
نتیجه : ادله سه گانه عقلی که بر انقطاع عذاب در آخرت و نفی خلود آورده شد مخدوش و ناتمام است. در مورد دلیل اول که گفته شذ عذاب دایم باعث دوام قسر است گفته شد که این قسر در صورتی است که هیئت رذیله نفس به طبیعت ثانویه و صورت نوعیّه جدید تبدیل نشود اما پس از پیدایش نوعیت جدید، قهراً آثار آن که دوام عذاب است بار خواهد شد. در مورد دلیل دوم (رحمت واسعه ی خداوند) گفته شد که افاضه صورت نوعیّه شقاوت برای کسی که استعداد آن را با افعال اختیاری خود حاصل کرد، لازمه ی رحمت عامه ی خداوند است و در مورد دلیل سوم (عدم تناسب عذاب دایم با گناهان محدود) گفته شد که عذاب از لوازم صورت شقاوت است و گناهان علل عمده حصول صورت شقاوت اند و در نهایت به این نکته اشاره شد که صدرالمتألهین در آخرین کتاب خود (عرشیه) از نظریه سابق خویش – انقطاع عذاب در آخرت – دست کشیده است.
پىنوشتها
* مسؤول نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه علوم پزشکی بابل.
1. بقره /93.
2. بقره /261 – 161.
3. مائده /37.
4. فرقان /69.
5. آل عمران /88.
6. احزاب /65.
7. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیّه، با تعلیقات سبزواری، با تعلیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، پاورقی آشتیانی ،ص 316، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، تهران، 1360.
8. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،ص 187، مکتبه المصطفوی.
9. همان، ص 187.
10. اعراف/156.
11. سبأ/54.
12. اسفار، ج 9، ص 362-346.
13. اسفار، ج 8، ص 303.
14. ملاصدرا، عرشیّه، ص 282، انتشارات مولی، 1361.
15. سید جلال الدین آشتیانی، الشواهد الربوبیه، ص 317، تعلیقات .
|
کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد
دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی
چهارشنبه 3 فروردین 1390 3:00 PM
تشکرات از این پست
