اسلام و نيازهای زمان در باب خاتميت دين، اين پرسش از ديرزمان مطرح است كه چگونه ميتوان ميان خاتميت و ثبات شريعت از يك سو، و پاسخگو بودن دين به مسايل متغير و متحول بشري، جمع كرد؟ جمع ميان اين دو، از قبيل جمع ميان دو امر متضاد است؛ زيرا از يك سو حيات بشر پيوسته در معرض تحول و تطور است و هر روز مسايل جديد رخ ميدهد كه بايد حكم دين را دربارة آن جويا شد. و از سوي ديگر، احكام دين در عصر و يا اعصار پيش از اين بيان شده و پاسخگوي مسايل زمان و مكان ديگري بوده كه اكنون آن شرايط به كلي دگرگون شده است. در اين صورت چگونه ميتوان با شريعت ثابت، پاسخگوي مسايل متحول بشري بود؟
پاسخ نادرست
برخي براي حل اين مشكل، مسئلة خاتميت را به گونهاي تفسير كردهاند كه نتيجه آن پايان يافتن رسالت دين در عصر جديد است، به گمان آنان در عصر جديد، بشر از چنان رشد عقلي برخوردار است كه ديگر نيازي به رهنمودهاي وحياني ندارد و خود ميتواند زندگي خويش را در زمينههاي مختلف رهبري كند و اسلام با بيان خاتميت، در حقيقت، فرا رسيدن چنين مرحلهاي در زندگي بشر را اعلان كرده است.
بديهي است چنين ديدگاهي در حقيقت ختم ديانت است، نه ختم نبوت. بر اين اساس،كار وحي اسلامي تنها اعلام پايان دورة دين و آغاز دورة عقل و علم است. اين مطلب برخلاف نصوص و ضروريات ديني است كه بر جاودانگي آيين اسلام تصريح و تأكيد دارد.
گذشته از اين، طرفداران اين نظريه، آغاز دورة جديد را پس از رنسانس غرب ميدانند كه در اواخر قرن چهاردهم ميلادي آغاز شده و در قرن شانزدهم و هفدهم به كمال خود رسيد. يعني بر اين اساس پس از گذشت حدود ده قرن از ظهور اسلام، اعلان خاتميت، ده قرن قبل از دورة جديد درتمدن بشري انجام شده است.
در اين صورت، بايد پرسيد طرفداران اين ديدگاه از كدام آيه قرآني يا حديث معتبر چنين مطلبي را استفاده كردهاند كه خاتميت در ده قرن بعد از ظهور اسلام به وقوع خواهد پيوست؟!
خاتميت ـ چنانكه از نصوص ديني به روشني به دست ميآيد ـ يعني بينيازي شريعت از نسخ و تغيير، نه بينيازي بشر از شريعت، خاتميت يعني اين كه دين و شريعت اسلام تا پايان دنيا باقي خواهد بود، و ايمان و عمل به آن يك فريضه الهي بر عموم بشر است. بنابراين راه حل مزبور به هيچ وجه قابل قبول نيست.[1]
پاسخ صحيح
راه حل مشكل مزبور در دو چيز است:
1. نسخناپذيري و جاودانگي قوانين اسلام با انعطافپذيري و انطباق آن بر شرايط مختلف، منافات ندارد. سيستم قانونگذاري اسلام به گونهاي است كه در عين ثبات و پايداري، ميتواند با تحولات تاريخي و اجتماعي، و شرايط گوناگون زماني و مكاني همآهنگ گردد، و راه و رسم زندگي ديني را در هر زمان و مكان و هر دوره و براي هر نسل، به بشر عرضه نمايد.
2. اگر چه زمان ذاتاً متغير و متحول است و شرايط و مقتضيات زمان، گوناگون و متفاوت است، ولي چنين نيست كه همة حقايق حاكم بر جهان طبيعت و بر انسان دستخوش تحول و تطور گردد؛ بلكه در همين جهان متحول و متكامل يك سلسله حقايق ثابت و پايدار وجود دارد كه هرگز گرد كهنگي و فرسودگي بر آن نخواهد نشست. آيا گذشت زمان، مبادي عقلي تفكر ـ از قبيل «اصل امتناع اجتماع نقيضين» و «اصل عليت» ـ را باطل ساخته و يا آنها را نسخ كرده است؟ آيا اين سخن سعدي كه «بني آدم اعضاي يك پيكرند» چون هفتصد سال از عمرش ميگذرد، منسوخ و غيرقابل عمل است؟ آيا به دليل اين كه عدالت، مروت، وفاداري و نيكي هزاران سال است كه دهان به دهان ميگردد، كهنه و منسوخ شده است. و آيا...؟
قـرنـهـا بـر قـرنها رفـت اي هـمـام
ويـن مـعاني بـرقرار و بر دوام
عدل آن عدل است و فضل آن فضل
ليك مستبدل شد آن قرن و اُمم
آب مبدل شـد در ايـن جو چـند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار
پـس بـنايـش نـسبـت بـر آب روان
بلكـه بر اقـطار عـرض آسمان[2]
اركان پويايي شريعت خاتم
اينك به بررسي مكانيسم و سازوكار ويژهاي كه در سيستم قانونگذاري اسلام وجود دارد، و اسلام به واسطة آن ميتواند دو مقولة ثابت و متغير را در باب دين و زندگي بشر به هم پيوند دهد، و آن دو را در كنار هم بنشاند، ميپردازيم.
در اينباره عناصر و اركان پنجگانهاي وجود دارد كه به اختصار بيان ميكنيم:
1. احكام اوليه و ثانويه
در شريعت اسلام دو گونه قانون و حكم وجود دارد:
1. قوانين و احكام اوليه، كه مربوط به شرايط عادي و معمولي زندگي انسان هستند.
2. قوانين و احكام ثانويه، كه مربوط به شرايط اضطراري و غيرعادياند.
دستة نخست را قوانين اوليه، و دستة دوم را قوانين ثانويه مينامند. احكام ثانويه بر احكام اوليه نظارت دارند و در شرايط غيرعادي آنها را تغيير داده يا به كلي آنها را بر ميدارند. مثلاً وجوب روزه داري در ماه رمضان، از احكام اوليه است كه مربوط به شرايط عادي است؛ ليكن اگر روزهداري موجب ضرر گردد و سلامتي انسان را دچار مشكل سازد، در اين جا حكم ثانوي، يعني «قاعدة رفع ضرر» وارد عمل ميشود، و وجوب روزه را از كساني كه روزهداري، براي آنها ضرر دارد، برميدارد. و همينگونه است اگر روزهداري بر فرد ديگري ضرر وارد سازد، مانند زن باردار يا زني كه بچه شيرخوار دارد و روزه گرفتن به فرزند او ضرر ميرساند.
اين حكم در جايي كه انجام عمل عبادي موجب سختي و مشقت طاقتفرسا باشد نيز جاري است؛ زيرا كُلفت و مشقتي كه از حد معمول در انجام چنين تكاليفي بيرون است، هر چند به مرحلة ضرر رساندن به بدن نميرسد، ولي موجب حرج و سختي غير متعارف است، و در اين صورت «قاعده رفع حرج» بر حكم اولي احكام عبادي اولويت دارد و موجب ميگردد وجوب آنها از بين برود.
اين گونه احكام ثانوي در معاملات (= معاملات بالمعني الاعم در اصطلاح فقه) نيز جاري است و حكم اول را تغيير ميدهد يا به كلي آن را برميدارد.[3] براي نمونه، حكم اولية خوردن گوشت و ديگر غذاهاي مباح، حليت (حلال بودن) است، ولي اگر خوردن آن زيان جدي و مهم به بدن وارد سازد، حرام خواهد بود؛ چنان كه اگر ترك آن زيانآور باشد، و خوردن آن براي حيات انسان ضرورت پيدا كند، واجب خواهد شد. در اينجا حكم ثانوي ضرر، حكم اولي را تغيير ميدهد. و اين در حالي است كه در تمام موارد ياد شده، حكم اولي نسخ نشده و براي هميشه باقي خواهد بود.
2. تشريع اجتهاد در اسلام
اجتهاد در اصطلاح علم فقه و اصول فقه، عبارت است از سعي و تلاش براي استنباط احكام شرعي از طريق رجوع به كتاب و سنت و قواعد بديهي عقلي. و مجتهد كسي است كه اين روش را فرا گرفته و توانايي استنباط احكام شرعي را با رجوع به ادلة آنها دارد.
مجتهدان در حقيقت، گروهي از كارشناسان دين شناسياند؛ زيرا دينشناسي رشتههاي گوناگون دارد، مانند كارشناسي تاريخ دين، تفسير قرآن، عقايد اسلامي، شناخت راويان احاديث، شناخت متون احاديث و غيره. يكي از رشتههاي دينشناسي، شناخت احكام اسلامي دربارة افعال مكلفان در زمينههاي مختلف عبادات و معاملات است. اين رشته همان علم فقه را تشكيل ميدهد، و فقهاء و مجتهدين كارشناسان اين رشتهاند. و از آن جا كه وجود افراد خبره و كارشناس در مسايل نظري و عملي همواره مورد نياز جامعة بشري است، وجود خبرگان و كارشناسان احكام شرعي نيز امري قطعي و اجتناب ناپذير در جامعه اسلامي خواهد بود، و تشريع اجتهاد در شريعت اسلامي فراهم كردن زمينه براي تربيت چنين افرادي ميباشد.[4]
فقه اسلامي، جهت پاسخگويي به مسايل جديد و در نتيجه سازگاري خاتميت شريعت با تطور شرايط زندگي و نيازمنديهاي جديد بشر صلاحيت دارد، و نقش اجتهاد در اين ميان بسيار تأثير گذار است؛ زيرا تغيير در قواعد و اصول كلي شريعت نيست، بلكه تطبيق آن قواعد و اصول بر مصاديق و موضوعات خاص و جديد است. از ائمه طاهرين ـ عليهم السلام ـ روايت شده است كه فرمودهاند:
«عَلَيْنَا اِلقاءُ الاُصولِ وُ عليكم التَّفْريعُ.»[5]
وظيفة ما بيان اصول و قواعد كلي، و وظيفة شما استنباط فروع از اين اصول كلي است.
فلسفة اين مطلب آن است كه اصول و كليات، محدود و ثابت است و ميتوان آنها را محصور كرد، ولي فروع و جزئيات غيرمحدود و متغير است و قابل شمارش نيست. البته فروع و جزئياتي كه در زمان ائمه ـ عليهم السلام ـ رخ داده و از آنان سؤال شده است، و آن بزرگواران حكم آنها را بيان كردهاند، ولي فروع و جزئياتي كه در آن زمان پيش نيامده يا از آن سؤال نشده است، به عهده مجتهدان واگذار شده است.
از اينجا روشن ميشود كه اجتهاد صحيح، نيروي محركة اسلام است، و زمينة آن را فراهم ميكند كه با اينكه احكام اسلامي قابل نسخ نيست، و حلال و حرام آن ثابت و تغيير ناپذير است، در عين حال بتواند به همة مسايل جديد پاسخ گويد؛ چرا كه تطور و تحول زمان، مسايل جديدي را پيش روي فقيه قرار ميدهد، ولي در اين تحول و تطور در اصول و كليات اسلامي تغيير ايجاد نميكند، و حكم مسايل جديد از طريق اجتهاد صحيح به دست ميآيد، و در نتيجه احكام ثابت و شريعت خاتم، ميتواند پاسخگوي مسايل جديد بشري در همة مكانها و زمانها باشد.[6]
براي آنكه اين مطلب بيشتر روشن شود، مثالي را يادآور ميشويم: در قرآن كريم دربارة خريد و فروش و مبادلههاي مالي، اصلي كلي بيان شده است و آن اين است كه:
«لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ».[7]
بين خودتان اموالتان را به صورتي كه فايدهاي (چه عقلي، چه شرعي) بر آن مترتب نباشد مصرف نكنيد.
يكي از اقسام معامله باطل اين است كه متاع مورد معامله، فايدة عقلايي و مشروع نداشته باشد. بر اين اساس، در گذشته خريد و فروش خون را حرام ميدانستند؛ زيرا استفادة معقول و مشروعي براي آن سراغ نداشتند، ولي در زمان ما كه فايدة معقول و مشروع بر آن مترتب ميگردد، خريد و فروش آن را جايز ميدانند.
در اين جا، هم «موضوع» ثابت است و هم «قاعدة كلي»، ولي شرايط تفاوت كرده است، و در نتيجه حكم نيز تفاوت كرده است.
از همين قاعده، و قواعد ديگر نظير «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ.[8]» و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.[9]» فقهاء و مجتهدين حكم معاملات جديد در مورد اوراق بهادار و مانند آن را كه در گذشته وجود نداشته است، استنباط كردهاند.
كوتاه سخن آنكه، در پرتو اصول و قواعد كلي اسلامي، و با استفاده از روش اجتهاد صحيح، ميتوان احكام مربوط به همة مسايل جديد را استنباط كرد: خواه موضوعات، جديد و بيسابقه باشد، و يا شرايط متفاوت و مختلف باشد.
استمرار اجتهاد، فقيه را در استنباط احكام مربوط به موضوعهاي تازه و بيسابقه ياري ميدهد. موضوعهاي جديد همراه با تحولات اجتماعي همواره چهره مينمايانند. شناخت اين موضوعات و استنباط احكام آنها جريان بسط معارف ديني را نيز شكل ميدهد، بدون اينكه ثبات شريعت يا معرفت ديني را خدشهدار سازد.
با آگاهي به زمان و حوادث مربوط به آن، راه استنباط احكام الهي از منابع شرعي همواره باز است. به همين دليل است امام صادق ـ عليه السلام ـ ميفرمايد:
«العالِمْ بزمانه لَاتَهْجُمُ عَلَيهِ اللَّوابِسُ.[10]»
انساني كه آگاه به زمان خود باشد، آماج امور پيچيده و اشتباه برانگيز نميگردد.
و بدينسان به بركت آگاهي از زمان و نيازهاي آن، فقه شيعه همواره در بسط و توسعه بوده است. تا آنجا كه دورة يك جلدي فقه شيخ مفيد در قرن 5 هجري به دورة بيش از چهل جلدي جواهر الكلام در قرن 13 هجري رسيده است.
استنباط احكام مربوط به موضوعهاي جديد، مانند آنچه پيرامون عقد بيمه، تلقيح، تشريح، عقيمسازي و... بيان شده است. و شناخت فرع مربوط به آنها از عناوين و اصول اولية شرعي ـ بدون آن كه نوبت به استمداد از عناوين ثانوي مانند لزوم عسر و حرج برسد ـ شاهد گوياي قدرت پاسخگويي شريعت به نيازهاي جديد زمان است.
آنچه به كمال و خاتميت دين خدشه وارد ميسازد، سكوت شارع نسبت به حكم برخي موضوعهاي تازه و بيسابقه، يا انسداد باب اجتهاد است، كه اين مشكل با فرايند اجتهاد برطرف گرديده است و با مشمول احكام شرعي و دوام استنباط فقهي، شعاع شريعت چونان خورشيد عالمتاب همواره بر تمامي پديدهها پرتو افكنده است.[11]
نقش كليدي عقل در اجتهاد
در شريعت اسلامي، به ويژه در مكتب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ عقل از جايگاه مهمي برخوردار است، تا آن جا كه از آن به عنوان حجت باطني خداوند (در كنار حجت ظاهري يعني وحي) ياد شده است.[12]
البته مقصود از عقل و حجيت و اعتبار آن در استنباط احكام الهي، ادراكات قطعي و روشن عقل است، نه احتمالات و ظنون؛ چرا كه قضيههاي عقلي در مقدمات برهان قرار ميگيرند، و برهان مفيد علم و يقين است؛ در حالي كه قضاياي ظني و احتمالي تنها در استدلالهاي خطابي و جدلي كاربرد دارند، و مبتني بر تشبيه و تمثيلاند، و اين همان است كه در اصطلاح فقها «قياس» ناميده ميشود و در مكتب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ مردود شناخته شده است؛ زيرا شريعت را نميتوان و نبايد بر وهم و ظن و احتمال پايهگذاري كرد، ولي ميتوان آن را براساس علم و يقين و عقل و برهان استوار ساخت و اساساً بايد اينگونه عمل كرد.
از اين رو، در مذهب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ از عقل به عنوان حجت باطني و دروني خداوند بر بشر ياد شده، و از به كارگيري قياس در دين به شدت نهي شده و هشدار داده شده است كه دين خدا را نبايد با قياس و استحسانهاي ظني اندازه گيري كرد.[13]
ريشة اين نظريه در پذيرش عقل و رد قياس و استحسان، آيات قرآن كريم است؛ زيرا قرآن كريم از پيروي از آن چه انسان به آن علم ندارد، نهي نموده و فرموده است:
«لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ».[14]
«إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً».[15]
به همين دليل، در اصول فقه شيعه اماميه، از عقل به عنوان يكي از مدارك و ادلة احكام شرعي ياد شده، و در فصل جداگانهاي تحت عنوان «مستقلات عقليه و ملازمات عقليه» دربارة آن بحث شده است، تا جايي كه مسئله ملازمه ميان حكم شرع و عقل، ازمسايل مهم اين باب است. يعني هرگاه عقل به طور روشن و قطعي حسن يا قبح فعلي را درك كرد، براساس قاعدة ملازمه، شرعي بودن آن (وجوب يا حرمت) ثابت ميشود. از اين قاعده با عبارت معروف «كُلَّما حَكَمَ بِهِ العُقلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرْعُ» تعبير ميشود.
از ديدگاه عدهاي از اصوليون ـ كه شيخ انصاري ـ رحمةاللهعليه ـ از آن جمله است ـ اصل حسن و قبح عقلي به تنهايي براي كشف حكم شرعي كافي است؛ زيرا مفاد حسن عقلي فعل آن است كه فاعل آن ممدوح و مستحق پاداش است؛ و مفاد قبح عقلي فعل آن است كه فاعل، مذموم و مستحق كيفر است. واجب و حرام شرعي نيز بيانگر همين مطلب است؛ زيرا فعل واجب آن است كه فاعلش مستحق ستايش و پاداش است، و فعل حرام آن است كه فاعلش مستحق نكوهش و كيفر است.
بنابراين، در جايي كه عقل به طور روشن، حسن يا قبح فعلي را درك كند، در حقيقت حكم شرعي را درك كرده است و ديگر نوبت به ملازمه ميان حكم عقل و شرع نميرسد، بلكه حكم عقل، عين حكم شرع است. به عبارت ديگر، حكم شرع را گاهي از طريق عقل درك ميكنيم، و گاهي از طريق وحي.[16]
4. ملاكات احكام و قاعدة اهم و مهم
يكي از قواعد مسلم در اصول فقه اماميه، قاعدة اهم و مهم است. مفاد اين قاعده آن است كه هرگاه به لحاظ محدوديتهاي زماني و... در مقام امتثال و انجام دو تكليف شرعي تزاحم رخ دهد، يعني مكلف ازامتثال دو تكليف عاجز باشد، در اين صورت بايد تكليفي را كه اهميت بيشتري دارد امتثال كند، و اهم را بر مهم ترجيح دهد. مثلاً ميدانيم كه تصرف در ملك ديگري، بدون اذن و رضايت مالك جايز نيست حال اگر در موقعيتي جان مؤمني در معرض خطر قرار گرفته و حفظ جان او متوقف بر تصرف در ملك ديگري باشد و تحصيل رضايت و اذن مالك ممكن نباشد، و يا اين كه خطر، جدي و فوري بوده و تأخير در اقدام به نجات فرد مزبور، ماية هلاكت او گردد، در اين صورت بايد در آن ملك تصرف كرد و مؤمن را از خطر هلاكت نجات داد.
اين قاعدة فقهي عقلي بر اين مبناي كلامي استوار است كه: شريعت، فعل خداوند حكيم است، و فعل فاعل حكيم بدون غرض حكيمانه نيست. و آن هدف و غرض كه به خود مكلفان باز ميگردد ـ نه به خداوند ـ ملاك حكم شرعي است. بر اين پايه، علماي اصول گفتهاند: «احكام شرعي، تابع ملاكات واقعي و مصالح و مفاسد حقيقي است.»
بنابراين، هرگاه ملاكات احكام ـ كه در واقع همان اهداف و اغراض مقصود از انجام احكام هستند ـ به دست آيند، در اين صورت در مواقع بروز تزاحم، تكليفي كه ملاك مهمتري دارد، رجحان خواهد داشت، و انجام آن حتمي و لازم خواهد بود.
تفاوتي كه اين قاعدة فقهي عقلي با ديگر قواعد فقهي نقلي از قبيل قاعدة «نفي ضرر» و «نفي حرج» و امثال آن دارد، آن است كه تشخيص مصاديق و موارد قواعدي چون نفي ضرر و نفي حرج برعهدة عرف يا افراد خبرهاي مانند پزشك و امثال او است، و گاهي نيز خود مكلف ميتواند آن را تشخيص دهد. مثلاً اين كه آيا گرفتن روزه براي سلامتي انسان ضرر دارد يا نه، و يا حرجي است يا خير، با رجوع به پزشك، يا تشخيص خود مكلف، و يا افراد ديگر ميتوان به دست آورد؛ ولي تشخيص اولويت و اهميت يك حكم ديني نسبت به حكم ديني ديگر كار دقيق و دشواري است كه غالباً برعهدة فقيه و مجتهد است. يعني در اينجا تشخيص حكم و موضوع هر دو توسط مجتهد انجام ميگيرد. البته برخي از مصاديق آن مانند مثالي كه پيش از اين يادآور شديم، روشن است، ولي همة موارد اين گونه نيست. و به اين جهت مجتهدان در علم اصول دربارة موارد تزاحم و مصاديق آن نيز بحثهاي گستردهاي را مطرح كردهاند.
به طور كلي، اولويت و اهميت يك حكم نسبت به حكم ديگر را از يكي از راههاي زير ميتوان به دست آورد:
1. خصوصياتي كه در ادلة احكام وجود دارد.
2. مطالعة مناسبت موجود ميان حكم و موضوع.
3. دقت در ملاكات احكام شرعي.
با توجه به راههاي ياد شده برخي از معيارهاي تشخيص اولويت حكم به قرار زير است:
الف. حكمي كه مربوط به كيان اسلام و عزت و اقتدار مسلمين است، در باب تزاحم، بر احكام ديگر اولويت دارد.
ب. حكمي كه مربوط به جان و ناموس انسانها است، در مقايسه با حكمي كه مربوط به اموال مسلمانان است، اولويت و اهميت دارد.
ج: آن چه مربوط به حقوق افراد است در مقايسه با آن چه مربوط به حقوق افراد نيست، اهميت دارد.
د: آن چه در يك فعل عبادي ركن به شمار ميرود، بر آن چه ركن نيست اولويت دارد. مثلا اگر به خاطر تنگي وقت و مانند آن، ميان خواندن قرائت و انجام دادن ركوع تزاحم رخ دهد، بايد ركوع را انجام داد، و از خواندن قرائت صرف نظر كرد.
هـ . كاري كه به مصلحت عمومي مسلمانان مربوط است، بر كاري كه فقط مصالح جزئي را در برميگيرد، مقدم است.
و. ايجاد صلح و دوستي ميان افراد از اهميت ويژهاي برخوردار است، لذا هر گاه اين موضوع با راستگويي تزاحم داشته و دروغگويي بر راستگويي رجحان و برتري داشته باشد، دروغگويي تجويز ميگردد.[17]
5. مسئوليتها و اختيارات حاكم اسلام
قرآن كريم كه از خاتميت شريعت اسلامي گزارش ميدهد، از اصل ولايت نيز به عنوان اصل مكمل دين اسلام ياد كرده و ميفرمايد:
«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ... .»[18]
اين آيه شريفه، به گواهي روايات متواتر اسلامي، مربوط به واقعهاي است كه در غديرخم به دستور خداوند و توسط پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ رخ داد، و آن اينكه پيامبر در ميان انبوه زائران خانه خدا و به عنوان يك برنامة رسمي، علي ـ عليه السلام ـ را به عنوان والي مسلمانان پس از خود، معرفي نمود و فرمود:
«مَن كُنتُ مولاه فَهذا عَليٌّ مَوْلَاهُ.»
با توجه به قراين متعدد عقلي و لفظي كه در كتابهاي عقايد و كلام بيان شده است، مقصود از ولايت در اين حديث، رهبري و حكومت است. بنابراين، وجود حكومت و ولايت يكي ديگر از اركان خاتميت است؛ زيرا والي و حاكم اسلامي با توجه به آگاهي و شناختي كه از احكام اسلامي و مسايل و نيازهاي جامعة اسلامي دارد، ميتواند دربارة مشكلات و مسايل جديد جامعة اسلامي چاره انديشي كند و طبق قاعدة اهم و مهم، مسايل را اولويتبندي كرده، و دربارة آنها تصميمگيري كند.
البته چون اصل مشورت «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ»[19] يكي از اصول مديريت و رهبري اسلامي است، حاكم اسلامي در تشخيص موضوعات و نيازمنديهاي جامعه و اولويتها، از صاحبنظران و كارشناسان رشتههاي مختلف استفاده كرده و بر اساس آن تصميمگيري ميكند.
ضرورت به كارگيري روش مشورت و بهرهگيري از نظريههاي كارشناسان امور در مورد والي و حاكم غير معصوم (مجتهدي كه همه شرايط لازم را دارد) كاملاً روشن است، اما در مورد والي و حاكم معصوم (پيامبر و امام) بدان جهت است كه در دايرة امور اجتماعي، مشاركت عمومي نقش تعيين كننده دارد، و بهترين راه مشاركت مردم در ادارة امور جامعه اين است كه با حرمت نهادن به افكار و انديشههاي آن، از آنان نظرخواهي شده و روحية مسئوليتپذيري آنان تقويت و فعال گردد.
در هر حال، «ولايت مستمر ـ همانند اجتهاد مستمر ـ شرط ديگر كمال دين است، و دين بدون ولايت، دين بدون سياست است و ناقص است. ولايت تنها قوة مجريه احكام سياسي، نيست، بلكه رهبر و حاكم اسلامي تنظيم روابط و تقديم اهم بر مهم و چارهانديشي صحيح در ظرف تزاحم احكام و مصالح و مفاسد را نيز برعهده دارد، و استمرار ولايت براي هدايت جامعه در هنگام اجراي احكام است.
بدينسان، ولي جامعه از آن جهت كه آگاه به زمان است، به مصلحت نظام و موارد مزاحمت احكام با يكديگر پي ميبرد، و از آن جهت كه آگاه به احكام است، به تشخيص اهم و مهم پرداخته و در نهايت با رعايت اهم، حكم لازم را اعلام ميدارد.
ولايت، گرچه در مرتبة اول متعلق به خداوند، و در مرتبة بعد از آن رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ و ائمة معصومين ـ عليهم السلام ـ است، ليكن در مراتب بعدي به وارثان واجد شرايط آنها انتقال يافته و از اين طريق استمرار مييابد. انتقال ولايت (از معصومين) به عاملان حكومتي در زمان پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و خلافت امير مؤمنان ـ عليه السلام ـ امري مسلم، و استمرار آن در زمان غيبت به دلايل عقلي و نقلي مبرهن ميباشد.[20]
ن: 4037 م بنابراين، قوانين كلي ديني كه هماهنگ با فطرت انساني است، در همة زمانها و مكانها ثابت است، و تحولات تاريخي و اجتماعي در آنها تأثير نميگذارد، و احكام جزئي مربوط به حوادث تدريجي و مسايل مربوط به امور مالي، سيستم دفاعي و نظامي، وسايل و راههاي ارتباطي، و برنامهاي عملي مربوط به نظام حكومت، همه و همه به والي و حاكم اسلامي واگذار شده است و او بايد با توجه به مصالح جامعه، و از طريق مشورت با مسلمانان نسبت به اينگونه مسايل برنامهريزي كند و روشهاي مناسب را به كار بندد. و نتيجه اين كه، احكام الهي ثابت و تغيير ناپذير است، ولي روشهاي خاص به كارگيري و تطبيق آنها بر مصاديق و موارد خاص، تحول و تبدل ميپذيرد.[21]
پی نوشت ها
[1] . درباره نظريه مزبور و نقد آن به كتاب وحي و نبوت، استاد مطهري رجوع شود.
[2] . مثنوي مولوي، دفتر ششم، 3178.
[3] . دربارة قاعده نفي ضرر و كاربردهاي آن ر.ك: القواعد الفقهيه، بجنوردي، ج 1، ص 176.
[4] . درباره تاريخ و ضرورت اجتهاد به كتاب اصل الشيعه و اصولها، تأليف علامه كاشف الغطاء، ص 148ـ146، و كتاب تاريخ حصر الاجتهاد، تأليف علامه شيخ آقا بزرگ تهراني، و كتاب اسلام و مقتضيات زمان، اثر استاد مطهري، جلد اول رجوع شود.
[5] . وسايل الشيعه، ج 18، ص 41.
[6] . در اينباره ر.ك: كتاب اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 135ـ129، وكتاب خاتميت، ص 140ـ133.
[7] . بقره/ 188.
[8] . بقره/ 275.
[9] . مائده/ 1.
[10] . اصول كافي، كتاب العقل و الجهل، حديث 29.
[11] . شريعت در آيينه معرفت، ص 204ـ203.
[12] . اصول كافي، ج 1، كتاب فضل العلم، حديث 12.
[13] . وسائل الشيعه، ج 18، ابواب صفات القاضي، باب 6.
[14] . اسراء/ 36.
[15] . نجم/ 28.
[16] . ر.ك: القواعد الكلاميه، تأليف نگارنده.
[17] . ر.ك: به كتابهاي نگاشته شده در زمينة علم اصول فقه، از جمله كتاب اصول الفقه، علامه مظفر، ج 3 ـ 4، ص 214 ـ 219.
[18] . مائده، 3.
[19] . آل عمران، 159.
[20] . شريعت در آيينه معرفت، ص 205 ـ 206، جهت آگاهي بيشتر از ادلة عقلي و نقلي ولايت فقيه، ر.ك: كتاب دين و دولت اثر نگارنده.
[21] . الميزان، ج 4، ص 121.
سایت اندیشه قم
