0

ايمان و اعتقاد در عرفان ابن عربيويليام چيتيک

 
amuzesh2005
amuzesh2005
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مهر 1387 
تعداد پست ها : 6524
محل سکونت : آذربایجانشرقی

ايمان و اعتقاد در عرفان ابن عربيويليام چيتيک

 اساس اسلام بر دو عنصر علم و ايمان مبتني است. در واقع اين علم همان معرفت نفس است که در نهايت به معرفت خالق متعال مي انجامد هرچند که اين معرفت به گفته ابن عربي معرفت به رب انسان است که خود را بر نفس وي متجلي کرده است و در حقيقت خدايي که 'من' با شناخت خود بشناسم خداي اعتقاد خود من خواهد بود. ايمان را اعتقاد، اقرار زباني، و عمل به آن تعريف کرده اند و اين ايمان همان اعتقاد به قرآن، خدا، فرشتگان، انبياء و روز قيامت است که در آيات مختلف به آن اشارت رفته است. نگارنده در مقاله حاضر کوشيده است ضمن تفکيک ايمان از اعتقاد نوع ارتباط آنها را به لحاظ کاربست معنايي بررسي کند و پس از آن به تبيين معرفت نفس به عنوان شرط اصلي معرفت خداوند تعالي مي پردازد.   

 

ايمان را اعتقاد، اقرار زباني و عمل به آن تعريف کرده اند. اما اعتقادي که در ايمان هست، هر اعتقادي نيست، چون متعلَق اعتقاد به طور ضمني، درخود اصطلاح وجود دارد. وقتي قرآن به انسان فرمان مي دهد ايمان آور - که دراغلب موارد، چنين امري را صادر مي کند- منظور ايمان به خدا، فرشتگان، انبياء، کتب مقدس، و روز قيامت است. قاعده اي که با اندک تفاوتي در سه آيه قرآن وجود دارد، (2. 177، 2. 285، 4. 136) بالاخص، به معناي ايمان به قرآن و نبوت محمد(ص) و به کار بستن تعاليم آنهاست.

اصطلاح اعتقاد، در قرآن وجود ندارد، گرچه اصطلاحات ديگر از همان ريشه استعمال شده است. معناي اصلي آن گره زدن و محکم بستن است. اعتقاد، گرهي است که بر قلب زده مي شود. اعتقاد به صدق چيزي است. در نگرش ابن عربي، هرکسي در باره امور عقايدي دارد. چون همگان، وجود مقيد و محدود، با آگاهي مقيد و محدود دارند که گرهي بر قلب است. عقيده شخصي به استعداد اعيان ثابته شخص و يا به قابليت او براي فعاليت، يعني ظرفيت وجودي، برمي گردد. گرچه اعتقاد او در هيچ لحظه وجودي، ثابت نيست، چون او  با امکانات ذاتي که در عين خود دارد، پيوسته در معرض تغيير است. استعداد، دائما در حال تغيير است.

با اينکه استعداد به اعيان ثابته بر مي گردد، انسان در اين نمايش، عروسک خيمه شب بازي نيست. آنها بازيگراني هستند که مي توان گفت، واجد استعداد هرچند محدودي اند که در ظهور آنها نقش ايفاء مي کنند. درست است که خداوند، علم سابق بر انتخاب هاي آنها دارد، اما آنها چنين معرفتي ندارند. هر آنچه آنها برمي گزينند، بر نحوه صيرورت آنها، تاثير واقعي دارد، مثلا اگر شخصي خالصانه از خدا بخواهد که بر معرفتش بيافزايد، خود را در معرض معرفت بزرگي قرار داده است، چون خداوند، دعا کنندگان را اجابت مي کند. معرفت، نور است و نور، وجود است. معرفت عالي تر، به معناي قابليت بيشتر براي ظهور و تجلي وجود است.

فرايند تغيير به صورت اشتداد و نقصان، تا بي نهايت تداوم دارد. اما اين توسع فردي، انسان را در کجا قرار خواهد داد؟ از نقطه نظر انساني، اين به هدفي که فرد براي خود برمي گزيند، وابسته است که آن هدف هم، بر اساس اعتقاد مشخص مي شود. حداقل چيزي که مي توان گفت، براي منتهي شدن انسان به سعادت اخروي، بايستي اعتقاد، براساس تعريف، جزئي از ايمان باشد. به بيان ديگر، متعلَق ايمان بايد در وحي معين شده باشد و معتقدان بايد به ايمان و پيروي از شرع تصديق شفاهي داشته  و به آن عمل کنند. در موضوع مورد بحث، هر اعتقاد و يا هر قيد قلب، آثاري بر عملکرد خواهد داشت. اما اين، اعتقاد را معادل ايمان نمي کند، مگر آنکه محتواي اعتقاد و التزام به عمل، هر دو در شريعت مشخص شده باشد. حتي در ايمان، همه اعتقادات شخصي همانند نيستند. ممکن است ايمان براي سعادت کافي باشد، اما سعادت به اندازه درجات خود، نفوس سعادتمند دارد. حقيقت وجود در دنيا وآخرت، داراي مراتب مختلف است. همانطور که دو انسان در اين سطح وجود، در علم و آگاهي دقيقا همانند هم نيستند، دو انسان در تقرب به خداوند در آخرت هم همانند نخواهند بود. درجه اي که يک فرد در ايمان خود به دست مي آورد، به اعتقاد او باز مي گردد.

هر اندازه که انسان اعتقاد خود را با قيود بيشتري گره زند، از حقيقت الهي که براساس تعريف نامتناهي است، دورتر خواهد شد. هر اندازه قيود کمتر باشد، به خدا نزديکتر خواهد شد. استحکام و فقدان قيود، نمي تواند براساس ديدگاه هاي خود محورانه ما از امور تبيين شود. آنها بايد توسط خود خدا مشخص گردند، او اين کار را در شريعت با تمام مراتب آن انجام مي دهد. چيزي که از نگاه انسان ممکن است قيد، حد يا محدوديت آزادي تلقي شود، مي تواند از نظر گاه الهي، رهايي، گشايش، عدم تناهي و رستگاري باشد. 

مباني عقيده

هيچ دو فردي، اعتقادي همانند ندارند، چون هيچ دو انساني، همانند هم نيستند. انسان ها بخاطر اينکه تجلي خدا هرگز تکرار نمي پذيرد، متفاوتند، هر موجودي به عنوان تجلي خدا، از ديگر موجودات تمايز پيدا مي کند. اصل الهي تنوع تجلي خدا، تنوع اسماء الهي است، يا اين که خدا دائما در معرض تحول است، يا تنوع نامتناهي اعيان ثابته است. گاهي ابن عربي، به تحول خدا به عنوان تجلي الهي به صورت اعتقادات، اشاره مي کند.(ج2: 311، 25) بر اساس حديثي که بخشي از آن در فصل ششم نقل شد، خداوند، در روز قيامت، خود را به انسان ها متجلي مي سازد، اما آنها منکر او مي شوند. اين هنگامي است که هنوز براي آنها شناخته نشده است، خدا مي فرمايد: آيا نشانه اي وجود دارد که شما با آن خدا را بشناسيد؟ آنها پاسخ مي دهند که هست، و خدا آن را به ايشان نشان مي دهد، لذا آنها او را به عنوان رب خود تأييد و تصديق مي کنند. ابن عربي معمولا به اين آيه با عنوان علامت اشاره مي کند که هر گروهي آن را مي شناسد، او آن علامت را همان صورت اعتقاد آنها در باره خدا مي داند،(ج1: 266، 18) هر گروهي به چيزي در باره خدا اعتقاد دارد. اگر او خود را به صورت ديگري غير از آن، متجلي سازد، آنها نفي و انکار مي کنند. اما وقتي او خود را با علامتي که آنها در مورد خدا ايجاد کرده اند، متجلي سازد، او را تاييد و تصديق مي کنند. مثلا وقتي او خود را براي اشاعره به صورت اعتقاد مخالفان آنها متجلي سازد، اعتقاد آنها در باره خدا، معارض با اشاعره است، يا او خود را براي مخالفان اشاعره، به صورت اعتقاد اشاعره متجلي نمايد، هر دو گروه او را نفي خواهند کرد. از اين رو، او با همه گروه هاست. (ج1: 266، 15؟).

خدا مي فرمايد: «او به هر چيزي، خلقت را اعطاء نمود.»(20: 50) هر موجودي داراي ساختاري متناسب با خلقت خود است. خداوند در باره انسان مي فرمايد: « ما انسان را در واقع به بهترين حالت آفريديم»(95: 4). يعني تقويم و صورتي که انسان با آن آفريده شده، بهتر از ساختار ديگر موجودات است. انسان وصف وجودي دارد که متعالي تر از ديگر موجودات است، چون خدا او را به صورت خودش آفريده است.

اگر در اعتراض بيان کنيد که تغييراتي که انسان در معرض آن قرار دارد، به خود انسان برمي گردد، و صورت حق تغيير نمي پذيرد، ما پاسخ مي دهيم: خداوند در اين باره مي فرمايد: «اي جن و انس به زودي به شما مي پردازيم»(55: 31). نبي اسلام فرمود: «پروردگارت به پايان برده است».1 (همچنين او مي فرمايد که خدا خود را به نزديکترين(مانوس ترين) صورت متجلي مي سازد. لذا وقتي آنها خدا را انکار کنند، او خود را به صورتي متحول مي کند که آنها با علامتي که مي شناسند، او را خواهند شناخت. خداوند اين مقام را به خودش نسبت مي دهد.

خداوند در مرتبه ذات، مبراي از تغيير و تبديل است. تجلي در مظاهر الهي در هر آني از آنات، که متناسب با عقايدي است که مخلوقات دارند، موجب انتساب اسم تحول به اوست. وقتي مطلب همانطور باشد که ما بيان نموديم، صحت سخن ما اثبات مي شود و اعتراض موهوم مرتفع مي گردد. خداوند متعالي تر از اتصاف به چنين اوصافي است - تعالي الله علوا کبيرا-. (ج2: 683،19).

خداوند، همراه هر معتقَدي است. در تصور هرکسي که تصوري از او داشته باشد، وجود دارد، با زوال و انتقال تصور يک فرد به تصور ديگر، از بين نمي رود. بلکه خداوند در اين تصور جديد هم، تحقق دارد. همانطور که او در قيامت با تجلي در صور مختلف، تحول و تغيير پيدا مي کند. آن صورت نخستيني که خدا از آن به صورت ديگر، تحول پيدا مي کند، از او زائل نمي شود، چون هرکس، به همان صورتي که اعتقاد دارد، او را مشاهده مي کند. اعتقاد، چيزي جز اين نيست که خداوند، خود را در برابر ديدگان کساني که صورتي از او را درک مي کنند، مکشوف مي سازد، لذا اين اشخاص داراي بصيرت مي شوند. اگر افراد او را مذمت کنند، بخاطر اين است که او خود را به صورت جديدي متحول ساخته که واجد علامت خاص آنهانيست. (ج4: 142، 30).

وجود خداوند، بالذات واحد است، اما با تجلي به صورت موجودات متعدد ظهور مي يابد. يعني از حيث تنزيهي، خداوند وجود مطلق3 است و از لحاظ تشبيهي، وجود مقيد4 است. در حالت نخست، وجود خداوند غير قابل شناخت و دور از دسترس است، واجب الوجود بالذات است. در حالت دوم، خداوند خود را در وجود صوري يعني نفس رحماني، متجلي مي سازد، که به صورت همه موجودات عالم متصف مي شود.

کسي که بخواهد به سوي خدا رود، بايد عقل خود را رها نموده و شريعت او را در برابر خود قرار دهد، چون خدا تقييد نمي پذيرد، و عقل، تقييد است. او با هر صورتي متجلي مي شود، همانطور که «او به هر صورتي که خواست، ترا ترکيب نمود» (82: 8). حمد، متعلق به خداوندي است که ما را به صورتي آفريد که مقيد و محصور به صورت خاص نباشيم!  بلکه من براساس دانشي که او عطا فرموده، من چيزي را به او نسبت مي دهم که متعلق به اوست، يعني اينکه او در صور تحول پيدا مي کند. هيچ کس جز خدا « نمي تواند شأن خدا را آنچنانکه هست دريابد»(6: 91). کسي که، در اوصافي که خداوند، خود را به آنها متصف ساخته، متوقف گردد، آنها را تحت احکام عقل خود قرار نمي دهد. خداوند متعالي تر از آن است که باعقل درک شود!....

حق، دو نسبت با وجود دارد: نسبت او با وجود في نفسه واجب الوجود، و نسبت با وجود صوري. در وجود صوري، خداوند خود را بر مخلوقات متجلي مي سازد. محال است که خداوند با وجود واجب خود متجلي گردد. چون ما چشمي که اين وجود او را درک کند، نداريم. ما اعياني هستيم که در حال وجود و عدم، با رجحان يکي از طرفين همراهيم، حکم امکان، هرگز از ما سلب نمي شود، چون ما، او را فقط با خودمان مشاهده مي کنيم، يعني با چيزي که حقايق ما، در اختيارمان مي گذارد. لذا او بايد با وجود صوري متجلي شود، که مي تواند تحول و تبدل دائمي بپذيرد.(ج3: 515، 33 و 516، 14).

خداوند بالذات واحد است، اما تجليات موجب تعدد صور مي شود. کثرت مظاهر به اسماء الهي باز مي گردد، که هم واحد و هم متعدد است. ابن عربي، به اين امر به هنگام تفسير سوره توحيد(سوره 112قرآن) اشاره مي کند. اول سوره« او خداي يگانه است»، به احديت الاحد اشاره مي کند، اما قسمت دوم سوره « خدا صمد(ملجأ ابدي) است»، به اين حقيقت اشاره دارد که همه کثرات به اسماء باز مي گردند و ملجأ خود را درآنها مي يابند.

خداوند، با نظر به ذات احديت الاحد است، اما با نظر به اسماء، او واجد احديت کثرت است.

خداوند معبود يگانه است

                                                  دليل من، قل هو الله احداست

وقتي در اسماء او حيران شوي

                                             اين حيراني از تعدد ناشي مي شود

اما همه چيز به او باز مي گردد

                                               وقتي قاري، الله الصمد را بخواند

او در حقيقت نزاده وزاده نشده است

                                     هيچ معبودي هم شأن وهم کفو او نيست

عقل در او حيران مي شود وقتي که

                                      وهم با کمک خود بر او غالب گردد......

گرچه از جانب ما احکامي به او نسبت داده مي شود     

                             وقتي ما ازبين رويم، او تنها ويکتا باقي مي ماند

همين موجب مي شود که او به صورت هاي مختلف تجلي يافته و تحول در صور پيدا کند: تعدد و اختلاف عقيده در جهان، مقتضي اين تکثراست. اصل اختلاف عقائد در اين عالم، کثرت در عين وحدت است. همين امر روشن مي کند که چرا  وقتي خدا بر انسان ها تجلي يافته و مي گويد: من رب شما هستم، او را نفي و انکار مي کنند. اگر او بر اساس ميثاقي که با انسان ها بسته بوده، خود را به آنها ظاهر نمايد، هيچ کس او را نفي نخواهد کرد. بعد از اينکه آنها او را انکارکنند، خدا خود را به صورتي که در ميثاق داشته متحول مي سازد، در اين صورت او را تائيد وتصديق مي کنند.....

چون اصل همه اختلاف اعتقادات در عالم، خداوند است، و همه موجودات عالم واجد مزاج وطبيعتي هستند که موجودات ديگر ندارند، لذا همه آنها مآلا به رحمت منتهي مي شوند. چون او، آنها را در ابر(عماء) که همان نفس رحماني است، آفريده و متجلي مي سازد. همانند حروف حاصل از نفَس متکلم که با توجه به مخارج مختلفي که دارند، اختلاف و تعدد پيدا مي کنند. جهانيان در طبيعت و اعتقاد متفاوتند، با اينکه جهان در حدوث خود، امر واحدي است.(ج3: 465، 3 و 25).

ابن عربي در فصوص، در باره تمايز ميان دو مرتبه تجلي خدا، بحث مي کند: او خود را با علم خود به عنوان اعيان، براي خود مکشوف ومتجلي مي سازد، و با وجود صوري، خود را براي جهان که مصبوغ  و محدود به اعيان است، متجلي مي کند. ما با اين دو مرتبه در فصل هفدهم، در بحث از خلقت جهان، توسط خداوند بر اساس علم او به جهان، مواجه شديم. علم به همه اشياء در مرتبه اي است که او بر خودش متجلي مي شود. سپس او با تجلي خود بر اشياء، آنها را موجود و متحقق مي سازد. يکي از اين دو تجلي، به عالم غيب و ديگري به عالم شهادت، منسوب است، اما هر دوي آنها را، قلبي که محل تجلي آگاهي است، ادراک مي کند.  غيب و شهادت، مانند ساير اصطلاحات متلازم، وابسته به يکديگر بوده و معناي آنها نيازمند توجه به محتواي متن است. آنها غالبا به عوالم مجرد و مادي اشاره مي کنند. اما دراينجا منظور از غيب، خود خداوند است- ذات يا هويت الهي است- که در برابر ماسوي الله يا عالم قرار دارد. ماسوي الله نسبت به خداوند، شهادت محسوب مي شود. تجلي غيبي علم خداوند به اعيان، در حالت ثابتات معدوم است؛ اما تجلي شهادت، شناساندن خداوند و تجلي او بر اعيان از راه تحقق بخشيدن به آنهاست.

خدا دو تجلي دارد: تجلي غيب و تجلي شهادت، او با تجلي غيبي، استعداد به قلب افاضه مي کند. اين تجلي ذاتي است که حقيقت آن غيب (مطلق) است(3). آن همان هويتي است که شايسته اوست، و براساس آن، او خود را در قرآن، «هو» مي خواند. هو هميشه و دائما متعلق به اوست.

وقتي قلب، اين استعداد را به دست آورد، خداوند با تجلي شهودي در عالم شهادت بر آن تجلي پيدا مي کند. قلب او را مشاهده مي کند و با صورتي که بر آن متجلي مي شود، براي قلب ظهور پيدا مي کند؛ چنانکه قبلا بيان کرديم.

او به قلب استعداد مي دهد، چنانکه در کلام او اشاره شده است « او خلقتش را به هر چيز، اعطا مي کند» (20: 50) لذا او حجاب ميان خود و عبد را از ميان مي برد. عبد، او را به صورت اعتقاد خود، مشاهده مي کند، لذا او عين اعتقاد عبد است. قلب و عين(چشم)، چيزي جز اعتقاد عبد در باره حق را مشاهده نمي کند. صورت حقي که در اعتقادات فرد است، در قلب جايگزين مي شود و همين حق بر قلب تجلي پيدا کرده و قلب به آن معرفت پيدا مي کند؛ از اين رو، چشم فقط حق مورد اعتقاد را مشاهده مي کند.

تنوع عظيم عقايد بر هيچکس پوشيده نيست. کسي که حق را مقيد سازد، در خارج از قيد خود، او را انکار خواهد کرد؛ فقط وقتي او را تصديق مي کند که حق با قيودي که به آنها مقيد گشته، بر وي متجلي گردد. اما کسي که او را از هر قيدي رها سازد، هرگز به انکار او نپرداخته، بلکه به وجود حق، به هر صورتي که خود را متحول سازد، اقرار و اذعان مي کند و چنين شخصي، صورتي مناسب با آنچه از حق به طور نامتناهي بر او متجلي مي شود، به او نسبت مي دهد. چون صور تجلي، نهايتي که در آن توقف پيدا کنند، ندارند. همينطور، علم عارف به خداوند، حد يقفي ندارد. عارف در هر لحظه طلب افزوني در علم مي کند؛ «پروردگارا! بر علم من بيفزاي» ؛ «پروردگارا! بر علم من بيفزاي» ؛ «پروردگارا! بر علم من بيفزاي». اين ازدياد از هر دو طرف(يعني حق و خلق)، هيچ نهايتي ندارد. (فصوص: 120).

اعتقاد، يک گره، بند و انقياد است. خداوند بالذات براي اغيار غيرقابل شناخت است. چون او نامتناهي و نامحدود مطلق است. هيچ محدودي نمي تواند امر نامحدود را ادراک کند. وقتي خدا خود را با تجلي به ديگران مي شناساند، او خود را محدود و مقيد مي سازد، درغير اين صورت، آنها قادر به شناخت نخواهند بود. او با اعطاي وجود به مخلوقات، خود را به آنها مي شناساند. تجلي از راه علم، همانند تجلي از راه وجود است. او با مقيد ساختن خود، به صورت گره اي درآمده و با اعتقادات مخلوقات تناسب پيدا مي کند. تحول خداوند در اعتقادات صورت مي گيرد. چون عقائد، نام ديگري براي قيود فردي است که بنياد مخلوقات است. اعتقاد، تصور قابل شناخت مخلوق از تجلي است. هر اعتقاد شخصي، منحصر به فرد است. چون فرديت خاص هر انسان را نشان مي دهد. ابن عربي، در تبيين اصل الهي حالت قبض، بسياري از اين نکات را روشن مي کند. قبض در لغت به معني با دست گرفتن، محکم گرفتن و يا گرفته و فشرده شده، است.         

قبض در جانب الهي که از آن قبض در کون ومخلوق صادر مي شود، صفات مخلوقات است که خداوند سبحان به آنها متصف مي شود، خصوصا در کلام او آمده است: قلب عبد من، مرا در خود جاي داد، قبض خداوند، تجلي او به صوراعتقاداتي است که هر کس به آن معتقد است. حق چنان مي شود که گوئي محصور ومقيد به اعتقادات است. اينها علامت بين او وعابدان عوام است. اگر چنين نباشد(مقيد ومحصور نباشد.م) معبود واله نخواهد بود، با وجود اين، او بدون شک، خداوند جهان است. به اين طريق او بايد به اين سعه متصف باشد.

موجودات جهان استعداد همانندي ندارند، و بايد مستندي داشته باشند. هيچ جزئي از عالم،با توجه به استعدادي که دارد، نمي تواند از عبادت خداوند سرباز زند. لذا حق براساس استعدادي که براي قبول و پذيرش دارد، بر او تجلي پيدا مي کند. هيچ چيزي در عالم نيست که او را با حمد خود ستايش نکند، چون حق با دو دستانش با اعتقادي که فرد دارد، او را در قبض و حصار خود دارد. «اما شما به تسبيح آنها آگاهي نداريد»(17: 44). اگر تسبيح موجودات به يک امر باز مي گشت، همه به تسبيح ديگران آگاه مي شدند. اما خداوند فرمود که تسبيح موجودات قابل فهم نيست، همين نشان مي دهد که هر کس براساس مباني که نزد خود دارد، به تسبيح او مي پردازد که اين مباني در ديگر افراد نيست.

از لحاظ عقلي، خداوند محصور ومقيد نيست، اما از لحاظ وقوعي، حصر وجود دارد، چنانکه در آخر آيه خود را به حليم بودن مقيد مي سازد. او هرگز کساني را که گمان مي برند، حق داراي فلان صفت بوده و از ديگر صفات مبري است، - با وجود قدرتي که دارد- مورد مواخذه قرار نمي دهد. در پايان اين آيه خود را با«غفور» توصيف مي کند. خداوند قلب انسانها را از معرفت به خود مستور مي سازد، مگر بندگاني که او بخواهد. ... هر گروهي غير از اولياء الله، او را از اتصاف به برخي اوصاف منزه مي دارند. به همين دليل او در باره اين گروه با اين بيان خبر مي دهد: هيچ چيز نيست که او را تسبيح نگويد، يعني با حمد وستايش خود تنزيه او نکند. تنزيه، بُعد و دوري است. خدا بيان نفرمودکه آنها را امر به تسبيح نموده است، بلکه خبر مي دهد که آنها با حمد خود، او را تسبيح و تنزيه مي کنند. در تلاوت خود از قرآن، به صفاتي که پروردگارت، به خود نسبت مي دهد، توجه کن، نه به چيزهائي که موجودات عالم در باره او مي گويند. اين دو را از هم تمييز ده! در مورد او به چيزي، جز آنچه که او در مورد خود مي گويد، حاجتي نيست. حاجتي به نقل کلام موجودات عالم نمي باشد. بدين ترتيب، شما از زمره اهل قرآني خواهيد بود که اهل الله و خواص هستند. (ج2: 509، 31)

عبادت خدا و خود 

مردم مي انگارند که به خدا باور دارند. در حقيقت آنها به تجلي خدا در خودشان باور دارند، و او هميشه به شکل ظرف در مي آيد. چنانکه جنيد گفته است: آب به شکل ظرف خود در مي آيد. اما اگر تجلي خدا بر فرد، همان خود شخص نباشد، چه چيزي خواهد بود؟ به بيان ديگر، هيچ کس خدا را آنچنانکه هست، عبادت نمي کند، بلکه هر کس خدا را چنانکه خود تصور مي کند، بندگي مي کند. به بيان خلاصه تر: هيچ کس جز خود را عبادت نمي کند.

وقتي فردي چيزي از حق مي بيند، او هرگز چيزي جز خود را نمي بيند. (ج2: 667، 14)

مخلوقات مقيد به عبادت چيزي هستند که در باره حق به آن اعتقاد دارند، لذا آنها چيزي جز مخلوق را نمي پرستند.(ج4: 386، 17)

هر فرد عاقلي در باره ذات خدا، نظر و گفتاري دارد، لذا چيزي را که عقل پديد مي آورد عبادت مي کند. اگر مومن باشد، همين موجب بي اعتباري ايمان اوست. اگر مومن نباشد، همين برمومن نبودن او کافي است- خصوصا بعد از حضرت محمد(ص) که براي همه انسانها فرستاده شده است. ( ج 3: 311،)2

هر گاه ما بدانيم که خدا « هيچ پيامبري را جز به زبان قوم خود نفرستاد»(14: 4) خواهيم دانست که او هر گز خود را به ما نمي شناساند، - وقتي او بخواهد ما او را بشناسيم- اين شناخت فقط متناسب با منزلت ما خواهد بود، نه متناسب با چيزي که ذات خدا، مقتضي آن است.  با اينکه آنچه او در باره خود به ما مي شناساند، با اقتضاي ذات متناسب است، اما بين اقتضاي ذات او که موجب تمايز او از ما مي شود، با اقتضائي که خود را با آن به ما مي شناساند، تفاوت وجود دارد. (ج3: 409، 14)

شما به خداوند تنها با چيزي که از جانب اوست، معرفت پيدا مي کنيد، او آن را از راه الهام يا مکاشفه يک تجلي در شما ايجاد مي کند. همه اينها، معلومات محدثند، هيچ کس، جز به محدثي که همانند خود او ممکن است، علم پيدا نمي کند. ممکنات نامتناهي اند، چون آنها بطور دفعي وارد عالم نمي شوند، بلکه در آنات مختلف وتدريجي تحقق پيدا مي کنند. لذا خدا را جز خدا نمي شناسد، وامر محدث فقط محدث همانند خود را مي تواند بشناسد که حق آن را ايجاد مي کند. خداوند مي فرمايد: «هيچ ذکر محدثي از سوي پروردگارشان نيامد (مگر آنکه آن را بازيچه گرفتند وقلوب خود منحرف نمودند)»(21: 2) ذکر، کلام اوست، که حادث است ومعلوم انسانها قرار مي گيرد. لذا علم انسانها فقط به محدثات تعلق مي گيرد، نه به کلام ابدي خدا. (ج2: 552، 22)

از جنيد درباره معرفت وعارف پرسيده شد. او جواب داد: آب، رنگ ظرف خود را مي گيرد. يعني ظرف، اثر خود را در مظروف دارد. جنيد اين را بيان کرد تا شما دريابيد که با قيود خودتان در باره معروفات و معلومات داوري مي کنيد. پس شما چيزي جز خود را نمي شناسيد. هر رنگي که ظرف داشته باشد، آب با همان رنگ بر ديدگان جلوه مي کند. فردي که آگاه نيست، آب را به همان رنگ مي داند، چون چشم او چيزي بيش از اين نمي بيند. آب با هر رنگي که ظروف داشته باشند، به همان رنگ ظاهر مي شود، اما ذاتا مقيد به هيچ يک از آن رنگها نيست. شما او را اين چنين مي بينيد. همين طور أشکال ظروفي که آب در آنها قرار مي گيرد، درآب تاثير مي گذارند، اما آب در همه اينها آب است. اگر ظرف مربع باشد، آب هم مربع جلوه مي کند. ....

کسي که به آب ظرف نگاه مي کند، با حکم ظرف در باره آب داوري مي کند. اما کسي که آن را بسيط و غير مرکب ببيند، مي فهمد که أشکال ورنگها ئي که درآب جلوه گر است، تحت تاثير ظرف است. آب با حد وحقيقت خود در درون ظرف وبيرون آن باقي است. لذا هرگز اسم آب بودن را از دست نمي دهد. (ج3: 161، 24)

جنيد، درپاسخ سوال در باره معرفت و عارف، گفت: آب رنگ ظرف را مي گيرد. ...... تجليات در مظاهر الهي هر چه باشد، همان طور است. عارف هميشه آنها را دريافت مي کند، تجلي هم براي او دائمي است. فرقان نيز نزد وي هميشگي است. او شخص تجلي کننده و دليل آن را مي شناسد. اما فقط حق مي داند که خود را چگونه متجلي مي سازد. هيچ کس در عالم، هيچ ماسوي اللهي، حتي فرشتگان وانبياء آن را نمي دانند. اين از خصوصيات حق است، چون ذات او در اصل ناشناختني است. لذا علم به کيفيت تجلي در مظاهر، قابل حصول وادراک براي هيچ يک از مخلوقات نيست...

چون در حوضي که در آخرت است، ليوان هاي زيادي به تعداد شاربان آن وجود دارد، و چون آب در شکل ورنگ، تحت تاثير فنجان قرار دارد، به طور قطعي در مي يابيم که علم هر فرد به خداوند، به اندازه نظر و استعداد وهويت ذاتي اوست. هيچ دوفردي، معرفتي که از تمام جوانب يکسان باشد، به خدا پيدا نمي کنند. چون هيچ دو انساني از طبيعت ومزاج واحد برخوردار نبوده ونخواهند بود. چون دوئيت فرع بر امتياز و تفاوت است، وعين هر موجودي ثابت است. اگر تفاوتي در ميان نباشد، تمايز ودوئيت معني نخواهد داشت. لذا هيچ کس در باره حق، به چيزي جز خود، آگاه نيست. (ج2: 597، 4 و 35)

انوار، قابل رويتند و حق نور است، پس او قابل مشاهده ورويت است. اسرار غيب اند، چون واجد «هو» اند، و«هو» هرگز متجلي نمي شود. حق از لحاظ «هو» قابل مشاهده نيست، «هو» حقيقه الحق است. حق از حيث تجلي در صور، قابل مشاهده و رويت است. اما فقط در مرتبه ناظر، قابل رويت است، يعني به استعداد ناظر وابسته است. استعداد انسان دو نوع است: استعداد ذاتي که بصيرت عام با آن حاصل مي شود، و استعداد عارض که انسان آن را، با علم به خدا، به دست مي آورد، و نفس انسان با تاملات عقلي به آن آراسته مي شود. تجلي، تابع اين استعداد ويژه است ،که درآن، ميان انسان ها اختلاف و تفاوت وجود دارد. (ج4: 443، 33)

عبد با شناخت خود، در مي يابد که خداوند تا چه حد، بر نفس او تجلي يافته است. او خدا را در مرتبه تشبيه مي شناسد، اما هرگز نمي تواند او را در مرتبه تنزيه درک کند. نتيجه اين است که عبد در عبادت خدا، خود را عبادت مي کند. او خدا را آنچنانکه بر نفس وي تجلي يافته، عبادت مي کند، لذا متعين و محدود به نفس خود است. همچنين در نتيجه آن، هيچ کس جز خدا را عبادت نمي کند، چون هر آنچه انسان عبادت کند، تجلي خدا بر نفس اوست. ابن عربي يکي از دلايل جمله اخير را در اين آيه مشاهده مي کند: «پروردگار شما دستور داده که جز او را بندگي نکنيد»(17: 23). او توضيح مي دهد که اين آيه معمولا به صورت امري مانند امر به اقامه نماز و پرداخت زکات خوانده مي شود. اما در واقع اين عبارت بيان واقع است، خود حقيقت، عبادت غير خدا را محال مي کند.

رويت حق فقط در منازله بين عروج ونزول رخ مي دهد، عروج از جانب ما و نزول از جانب اوست. تداني وقرب از جانب ما و تدلي از جانب اوست، چون تدلي از بالا ميسر مي شود(4). ترقي بر عهده ماست وتلاقي با کساني که به سوي او مي آيند، برعهده اوست. همه اينها، علم به صورتي را در ما ايجاد مي کند که حق خود را با آن بر بندگان متجلي مي سازد و اينکه صورت حد ومقدار دارد، تا صورت همراه با خود عبد، مشمول اين حکم خداوند واقع شود: « ما هر چيزي را به اندازه معين مي فرستيم»(15: 21)« ما هر چيزي را به اندازه آفريديم»(54،49)

رويت، مخلوق است، لذا حد معين دارد. تنوع تجلي که نزد دريافت کننده تجلي، ظهور محدث دارد، قدر و اندازه دارد. آيا نمي بيني که او در نتيجه غيرت الهي، خود را با همان حکم الوهيتي که در اعيان داشت، متجلي مي سازد، چون حکم و فرمان داده تا غير او را عبادت نکنند؟ او خبرداده و فرموده است: « پروردگارت حکم نمود تا غير او را بندگي نکنيد»(17: 23) علماي ظاهر «قضي» را به معني امر مي گيرند، اما ما براساس مکاشفه، آن را به معني حکم مي گيريم و همين درست است. چون مشرکان مي پذيرند که آنها اشياء را براي «قرب به خدا»(لتقربهم الي الله زلفي، 39: 3) عبادت مي کنند. لذا آنها اشياء را نواب وجانشيناني مي دانند که به صورت معبودي که نيابت او را دارند، ظاهر مي شوند، وتنها صورت الوهيت است که به اين اشياء نسبت داده مي شود. (ج3: 117، 3).

هيچ معشوقي جز خدا نيست، اما اسم مخلوق، حجاب آن است. همين طور، کسي که مخلوقي را عبادت مي کند، چيزي جز خدا را عبادت نمي کند، گرچه به اين امر واقف نيست. معبود خود را منات7، عزي8 ولات9 مي نامد(5). لذا وقتي بميرد و حجاب از بين برود، در مي يابد که او فقط خدا را عبادت مي کرده است. چون خدا مي فرمايد: وقضي ربک، يعني پروردگارت حکم نموده است، که «هيچ کس جز خدا را عبادت نکنيد» (17: 23).(ج4: 260،)28 در واقع کسي که به خدا شرک مي ورزد، چيزي جز خدا را عبادت نمي کند، چون اگر او معتقد نبود که شريک خدا، امر الوهي است، به عبادت شريک نمي پرداخت. « وقضي ربک الا تعبدوا الا اياه»(17: 23). به همين خاطر، حق نسبت به اين وصف، غيرت نشان مي دهد. خداوند آنها را در اين دنيا عقوبت مي کند، اگر به معبود خود احترام قائل نشوند، آنها را روزي مي دهد، دعاي آنها را مي شنود، وقتي از معبود پنداري خود چيزي بخواهند، او اجابت مي کند.  چون او مي داند که آنها به اين مرتبه الوهيت، پناه برده اند.(ج1: 328، 14). حق، در اعتقاد هر فرد صاحب اعتقاد است.... همين طور،  خدا همراه ظني است که عبد به خدا دارد(6). گرچه مراتب، تعدد و تفاوت دارد، اما خداوند، وسيع تر، والاتر و عظيم تر از آن است که در صفت مشخصي محصور گردد، وهمراه برخي از بندگان بوده وهمراه برخي ديگر نباشد. اتساع الهي، مانع چنين چيزي است. خدا مي فرمايد: «او با شماست، هر کجا که باشيد»(57: 4)، «به هر سو بنگريد، آنجا وجه خداست»(2: 115)، وجه يک چيز، حقيقت و ذات آن است.

اگر خداوند سبحان، نزد و همراه يکي باشد ونزد وهمراه ديگري نباشد، در اين صورت کسي که خدا همراه او نباشد، به عبادت وهم خود خواهد پرداخت، نه به عبادت رب خود. اما خدا فرمود: « قضي ربک الاتعبدوا الا اياه»(17: 23). معبودها بخاطر او عبادت مي شوند، لذا مقصود هر عابدي در عبادت، خداوند است. عين هيچ چيزي جز خدا، معبود واقع نمي شود. مشرک دچار خطا ست، چون در عبادت مسير خاصي در پيش گرفته که از جانب حق، شريعتي براي آن مقرر نشده است. به همين دليل، او تيره بخت خواهد بود. (ج1: 405، 27) ابن عربي در مطالب پاياني فصوص الحکم، در بحث صلاه، نظر خود را درباره خداوند حاصل از اعتقاد بندگان، تلخيص مي کند. انسان بايد در برابر خدا نماز گزارد، اما خدا هم بايد بر بنده خود درود فرستد، چنانکه در اين آيه اشاره شده است« هو الذي يصلي عليکم»(او کسي است که بر شما درود مي فرستد(نماز مي گزارد)»(33: 43). ابن عربي با توجه به معناي اصلي کلمه مورد بحث، بطور معمول، در باره معني پوشيده آن تحقيق مي کند. يکي از معاني صلاه، عقب و پشت است، اما مصلي يعني کسي که نماز مي خواند، همچنين به معني اسباني است که پشت سر برنده مسابقه مي آيند. وقتي انسان نماز مي خواند، پشت سر و به دنبال خدا حرکت مي کند، همچنين وقتي خداوند نماز مي گزارد، او تابع و پشت سر اعتقاد انسان قرار مي گيرد. صلاه از جانب ما و از جانب او انجام مي شود: (1) وقتي او صلاه انجام مي دهد، با اسم «الآخر» خود صلاه مي کند. لذا موخر بر وجود عبد مي شود. او عين حقي است که عبد با تاملات فکري يا تقليد از ديگران، در قلب خود ايجاد مي کند. او معبود باور هاست، کسي است که براساس توانائيهاي قابل، تنوع بسياري پيدا مي کند. چنانکه وقتي از جنيد در باره معرفت بالله و عارف سوال شد، گفت: رنگ آب، رنگ ظرف آن است. اين پاسخ محکمي است که بيانگر واقعيت است. اين همان خدائي است که برما صلاه مي کند.

(2) وقتي ما صلاه مي گزاريم، ما واجد اسم« الآخر» هستيم. ما در اين مقام، حالت فوق الذکر حق را که واجد اين وصف بود، داريم. پس ما بر حسب حالي که داريم، نزد اوئيم. او با صورتي که برايش فراهم نموده ايم، برما مي نگرد، چون مصلي اسبي است که در مسير مسابقه پشت سر راهنما، راه مي رود. خدا مي فرمايد: « همگان بر صلاه خود واقفند» يعني رتبه او در عبادت پروردگار متأخر است، « و به تسبيح خود(علم دارند)»(24: 41) تسبيح وابسته به استعداد او در تنزيه خداوند است. « هيچ چيز نيست مگر آنکه با حمد پروردگار بردبار وآمرزنده خود، او را تسبيح مي گويند»(17: 44). اما ما به تک تک تسبيحات موجودات عالم امکان، آگاه نيستيم. اين آيه را مي توان با ارجاع ضمير به «عبدي» که تسبيح مي کند، قرائت نمود: « هيچ چيز نيست، مگر آنکه خود را با حمد تسبيح نکند» .... بر اين اساس، در باره فرد معتقد، مي توان گفت: او خدائي را حمد مي کند که در باور اوست، و خود را با آن خدا مرتبط مي سازد. همه اعمال او به خودش باز مي گردد، چون او فقط خود را ستايش مي کند. بدون شک کسي که به ستايش مصنوع بپردازد، صانع آن را ستايش کرده است. چون نيکي وبدي مصنوع به صانع آن باز مي گردد. خداي صاحب اعتقاد، از نگاه ناظر، مصنوع است، پس خدا، صنع فرد معتقد است. پس ستايش باورها، ستايش خود است. براين اساس، اعتقادات ديگران را مذمت مي کند. اگر انصاف داشته باشد، چنين نمي کند. البته صاحب اين معبود خاص به معبود ديگران جاهل است، چون آنها را بخاطر اعتقادي که به خدا دارند، مورد اعتراض و مواخذه قرار مي دهد. اگر او گفته جنيد را درک مي کرد، - که آب رنگ ظرف خود را مي گيرد- به اعتقاد همه معتقدان احترام مي گذاشت، وخدا را در هر صورت واعتقادي که بود، مي شناخت. اما معتقد به ظن خود متکي است، نه به علم خود. به همين دليل خدا فرمود: من همراه با ظن عبد نسبت به خودم، هستم، يعني من فقط به صورت اعتقاد او برايش ظهور مي يابم. اگر او بخواهد خدا را مطلق و يا مقيد مي کند. خداي باورها، محدود است. خدائي است که قلب بنده او را در خود جاي داده است. اما هيچ چيز نمي تواند خداي مطلق را در خود جاي دهد، چون او عين اشياء وعين خودش است: در مورد اشياء نمي توان گفت که خود را در خود جاي مي دهند يا نمي دهند. اين نکته را درياب! «خدا سخن حق مي گويد و به راه هدايت مي کند»(33: 4).(فصوص، ص 6-225).

خودشناسي 10

پيامبر، براساس حديثي معروف که بارها با آن رو به رو بوده ايم، فرمود: هرکس خود را بشناسد- يا هر کس نفس خود را بشناسد- پروردگار خويش مي شناسد(من عرف نفسه فقد عرف ربه). ابن عربي از نقطه نظرهاي مختلف به تفسير اين سخن مي پردازد. در اغلب موارد، آن را مشوقي مي داند که طالب با شناخت خود، شايد به شناخت خدا نائل گردد. اما او در متن حاضر، نمود جديدي از معني را ارائه مي کند: وقتي عبد خود را بشناسد، با اين شناخت خدا، او خداي بالذات را نخواهد شناخت. بلکه خدا را به عنوان رب خود خواهد شناخت. اين خدائي است که خود را برنفس وي متجلي ساخته است، اين تجلي متفاوت با تجربه اي است که ديگران از خدا دارند. خدائي که من با شناخت خود، بشناسم، خداي اعتقاد خود من خواهد بود، آبي است که رنگ نفس من را به خود گرفته است.

ما کثير ناشي از ذات واحديم-  که صاحب جلال وتعالي است - آن ذات با متحقق ساختن ما، با ما ارتباط برقرار مي کند وما با وجود يافتن با او مرتبطيم. کسي که خود را مخلوق و موجود بداند، حق را خالق و موجِد خواهد دانست. (ج2: 500، 16).

کسي که خود را بشناسد، ربّ را شناخته است، چون مخلوق هر چه به خلقت آگاه تر شود به خدا آگاه تر خواهد بود.(ج3: 40428)

شارع  فرمود: هرکس خود را بشناسد، پروردگار خويش را شناخته است، معرفت خدا، بعد از معرفت خود به دست مي آيد که ممکن است، علم به عدم قابليت انسان در شناخت پروردگار باشد. انسان مي فهمد که کسي هست که از حوزه شناخت خارج است. فقدان علامت، خود علامت است، چون خداوند با صفات سلبي از مخلوقات تمايز پيدا مي کند، نه با صفات ثبوتي.

معرفت به او، ممکن است معرفت به اله ومعبود بودن او باشد، لذا عبد، ارزش مرتبه او را درمي يابد. انسان اين را به عنوان صفتي براي او قرار مي دهد که در اين مرتبه قرار گرفته و تجلي پيدا مي کند. علم به اقتضاهاي مرتبه، علم به صاحب آن مرتبه است، چون حق متصف به آن مرتبه است، وهر چيزي متصف به اوصاف شايسته خود باشد، با آن اوصاف، قابل توصيف است. در حقيقت مي فهمد که او عالِم به مرتبه است نه عالم به ذات پروردگار. (ج2: 472، 35)

کسي که خود را بشناسد، يعني بفهمد که ذات او، هميشه در امکان باقي خواهد بود، رب خود را مي شناسد، يعني مي فهمد که رب، وجود بالذات است.کسي که بداند، تغييرات ظاهري وجود، احکام و آثار استعدادهاي ممکنات است، به پروردگار خود آگاه مي شود که فقط او مُظهِر است. (ج3: 101،18)

وقتي عبد، خدا را ستايش مي کند، او را يا با اسماء تنزيه ويا با اسماء فعل مي ستايد. بر اساس مکاشفه، از نظر ما، ابتدا با اسماء تنزيه آغاز مي کنيم. اما از لحاظ عقلي با اسماء فعل شروع مي کنيم. چون ما نمي توانيم، مفعول هاي(افعال) خداوند را مشاهده نکنيم. اولين فعلي که مشاهده مي کنيم، نزديکترين آنها به ما، يعني خود ما هستيم. لذا ما او را با اسماء فعلي که خود ما ودر ماست، ستايش مي کنيم. وقتي بخواهيم به وراي خود، يعني ديگران گذر کنيم، به حادث ديگري علم پيدا مي کنيم که با طلب، آن را در خود، ايجاد نموده ايم و آن شي جديد، طالب آن است که من خدا را بخاطر آن ستايش نمايم. من هميشه در دنيا وآخرت اين چنين باقي مي مانم. غير از اين چيزي نخواهد بود. پس توجه کن، منازل ثنائي که از مشاهده مخلوقات ديگر براي ما باقي مي ماند، چقدر زياد است! اين مشهد مقتضي کلام نبي است: من نميتوانم ستايش تورا آنچنانکه خود را ستوده اي، شمارش کنم! همين طور ابو بکر گفته است: عدم توانائي در ادراک، خود يک ادراک است.(7)

بعد فراغت از خود و مخلوقات ديگر، او را با اسماء تنزيه ستايش مي کنيم. اما فراغت از خود، محال است، لذا دستيابي به مشاهده کائنات با فراغت از آنها محال است. پس دستيابي به اسماء تنزيه محال است.

اگر در ميان عوام کساني را مشاهده کنيم که مدعي شناخت خدا بوده و از راه مشاهده با اسماء تنزيهي به ستايش خدا مي پردازند، يا اينکه با اسماء افعال از آن حيث که قائم به غير است، او را ستايش مي کنند، بدان که آنها خود را نشناخته ومشاهده ننموده اند، و آثار حق را درخود نديده اند. کسي که از ديدن نزديکترين چيز ها به خود يعني خودش، ناتوان باشد، در حقيقت، از ديدن ديگران، ناتوان تر بوده و گمراه تر خواهد شد. خدا مي فرمايد: « هر کس که در اين دنيا کور باشد» اين عالم را دنيا ناميده اند، چون از آخرت به ما نزديک تر است......« در آخرت هم کور بوده و گمراه تر خواهد شد»(17: 72).(ج 2: 641، )6

اصل وجود علم به خدا، علم به خود است. پس علم به خداوند، همان حکم علم به خود را دارد که اصل آن است. نفس، نزد اهل معرفت، درياي بي ساحل است، علم به آن، نامتناهي است. حکم علم النفس همين است. لذا معرفت بالله که فرع آن اصل است، در اين حکم، همانند معرفت النفس است، از اين رو، خدا شناسي نيز نامتناهي است. به همين خاطر، عالِم در همه احوال مي گويد:« پروردگارا! بر دانش من بيفزاي!»(20: 114). خدا معرفت النفس او را افزايش مي دهد، تا شايد بر معرفت الله او افزوده شود. اينها از راه مکاشفه حاصل شده اند.

اين گفته که« هرکس خود را بشناسد، خداي را شناخته است» به اين معني است که اگر کسي خود را بشناسد، پروردگار خاص خود را خواهد شناخت، همان خدائي که خود را بر نفس انسان متجلي مي سازد، نه پروردگاري که براي ديگران است. يکي از توضيحات مختصر ابن عربي در فصوص الحکم وجود دارد:

بدان که مسماي خداوند، بالذات يگانه و با اسماء همه اشياء است. هر موجودي از خداوند، فقط رب خاص خود را دارد، نمي تواند همه آن را داشته باشد.... آنچه از آن کل، براي فرد تعين پيدا مي کند، چيزي مناسب ودرشأن اوست، وهمين رب او خواهدبود.هيچ کس به احديت او،راه نخواهدبرد،به همين دليل اهل الله تجلي دراحديت را محال دانسته اند. (فصوص، 91-90)پي نوشتها:

1.فعل فراغ در احاديث متعدد به خداوند نسبت داده شده است؛ از جمله «خداوند از بندگانش فراغت پيدا کرد: گروهي که در بهشت اند و گروهي که در آتش درحال سوختن اند» (ترمذي، قدر، 8). ابن عربي در اينجا، حديثي را که در فصل 17، پي نوشت 17،  بيان کرده بود را درنظر دارد.

2.روابط معکوس ميان دنيا و آخرت، کليدي براي معادشناسي ابن عربي است. بنگريد به: «چيتيک، مرگ و عالم خيال»

3.غيب و شهادت همانند اغلب اصطلاحات متقارن، نسبي هستند. در نتيجه، عالم خيال نسبت به عالم اجرام مادي، غيب و نسبت به عالم مجردات، شهادت است. گرچه ذات الهي غيب مطلق است(بنگريد به: ج2: 648، 9)، و در مورد آن مي توان گفت: هيچ چيز جز خدا، نمي تواند خدا را بشناسد. هويت او به مرتبه مشهودات تنزل پيدا مي کند، اما بالذات منزه از آنها باقي مي ماند. او فقط در صور ي که با ادراک حسي در عالم حس يا خيال قابل درک است، تنزل پيدا مي کند. او به هنگام تجلي در صورت، «هو» خوانده مي شود، تا اينکه او به عنوان روح يا مدلول آن صورت شناخته شود. لذا بايد دانست که هيچ کس جز خدا معناي آن صورت را نمي داند. لذا خدا فرمود: «کليدهاي غيب نزد اوست، که هيچ کس جز او آن را نمي داند»(6: 59) کسي که نزد هو است، همانند هو است و هو غيب است، وچيزي که نزد آن باشد، غيب خواهد بود. وقتي غيب نزد غيب باشد، شهادت، قادر به شناخت آن نخواهد بود و فقط غيب به آن آگاهي پيدا مي کند، امر غيبي را فقط غيب مي تواند درک کند(ج2: 638، 31).

4.اين دو اصطلاح مأخوذ از قرآن(53: 8) است که معراج پيامبر را توصيف مي کند. اغلب مفسران هر دو فعل را با فاعل قرار دادن جبرئيل،  چنانکه اشاره شد، قرائت کرده اند، مثلا در ترجمه پيکتال: او نزديک شد و تنزل يافت. اما آيات مبهم هستند و تفسير ابن عربي مفهوم کاملي از معناي معراج را ارائه مي دهد: او(پيامبر) نزديک شد و او(خدا) فرود آمد.

5.سه بت ماقبل اسلام هستند که در قرآن(53: 20-19) ذکر شده اند.

6.اشاره به حديث قدسي صحيحي است که در بخاري، مسلم و منابع ديگر  وجود دارد: من همراه عقيده عبدم در باره خودم هستم، (بنگريد به: گراهام، کلمه الهي، ص، 130).

7.بنگريد: ج2: 619.( در فصل نهم ترجمه شده است

شنبه 25 دی 1389  6:10 PM
تشکرات از این پست
دسترسی سریع به انجمن ها