چيستي علم حضوري و كاركردهاي معرفت شناختي آن
عبدالحسين خسروپناه
اشاره
علم حضوري پايه و مبناي مسايل معرفت شناختي در فلسفه اسلامي است در اين مقاله چيستي و كاركردهاي معرفتي اين نوع معرفت بيان شده است. نگارنده پس از بيان تاريخچة اين بحث و اشاره به آراي فلاسفه اسلامي ويژگي‌هاي علم حضوري را بيان كرده و به برخي از مصاديق و دلايل علم حضوري پرداخته است.
واژگان كليدي: علم حضوري، علم حصولي، علم به ذات، بديهيات.

***
درآمد سخن
علم حضوري زيربنايي‌ترين موضوع معرفت‌شناسي و فلسفة‌ الاهي به شمار مي‌آيد. البته معرفت‌شناسان بيش‌تر به علم حصولي پرداخته‌اند و بسياري از آنها معرفت را به معناي باور صادق موجّه و از سنخ تصديق و علم حصولي در نظر گرفته‌اند. و بر اين اساس در منطق به تفصيل از انواع حجت، قياس، استقرا و تمثيل سخن گفته‌اند. فيلسوفان اسلامي در شاخه‌هاي مختلف فلسفه از جمله؛ علم‌النفس فلسفي، هستي‌شناسي علم و الاهيات بالمعني الاخص، فصلي در حوزة علم حضوري گشوده و از آن بحث كرده‌اند. هر چند رويكرد علم حضوري بيش‌تر هستي‌شناسانه است تا معرفت‌شناسانه، ولي نمي‌توان از بيان كاركردهاي معرفت‌شناختي آن در فلسفه اسلامي غفلت كرد.
اهميت بحث علم حضوري در بيان فارابي و بوعلي جلوه مي‌كند كه شناخت حقايق اشيا را در محور علم حصولي و مفهومي متعسر يا متعذّر دانسته‌اند و به همين دليل اهل عرفان بر مدار دانش شهودي و حضوري قرار دارند. از ديدگاه آنان، اهل معرفت وصول به حقيقت اشيا را از راه شهود در محدودة ظهور حقيقت كه براي آنها واقع شده، ممكن و آسان دانسته‌اند و از آن جهت كه ذات الاهي در غيب و نهان آنها مستور است، واكتفا به حقايق اشيا را غيرممكن و متعذر مي‌دانند (عبدالله جوادي آملي، 1375: 254).
پيشينة تاريخي علم حضوري
نخستين بار مفهوم ادراك حضوري و مفاهيم مشابه مانند اشراق Illumination) )، به وسيلة نوافلاطونيان به ويژه فلوطين ( Plotinus ) پديد آمد و بعدها توسط پروكلوس ( Proclus ) پايان يافت. بنابراين اصطلاح علم حضوري در آثار فيلسوفان ملطي، فيثاغورثيان، الياييان، اتميان، سوفسطاييان، سقراط، افلاطون، ارسطو و حكيمان دورة هلنيزم يافت نمي‌شود. در دوران جديد جان لاك فيلسوف تجربه‌گراي انگليسي، از علم دروني ياد مي‌كند كه تا حدودي بر علم حضوري انطباق دارد. قرن هجدهم عصر روشنگري و حاكميت عقل‌گرايي و علم حصولي است و هيچ يك از شخصيت‌هاي علمي اين دوره، از جمله هيوم و كانت سخني در زمينة علم حضوري ندارند. نقد الاهيات وحياني و ترويج الاهيات عقلاني و طبيعي، اين وضعيت را تقويت كرد. ظهور متكلمان الاهيات ليبرال، مانند شلاير ماخر و طرح مسألة تجربة ديني و گسترش بحث مكاشفات عرفاني، توجه غربيان را به علم حضوري آشكار كرد.
در فلسفة اسلامي، ابن سينا براي اولين بار مسأله علم حضوري و حصولي را در زمينة علم شئ به ذات خود مطرح كرد (ابن سينا، 1360: 117 – 129؛ و بهمنيار، 1375: 574 – 575). چنين بحثي در آثار كندي و فارابي ديده نمي‌شود. شيخ اشراق نيز (م 587 ق) چيستي علم حضوري را به طور جامع و مفصل عرضه كرد و مراتب ديگري براي آن در نظر گرفت (مرتضي مطهري، 1377: 307).
شيخ شهاب‌الدين سهروردي نه تنها به مباحث هستي شناختي علم حضوري پرداخت، بلكه جايگاه معرفت‌شناختي و انسان‌شناختي آن را نيز معين كرد. وي بر اين باور بود كه بايد «خود» بدون اينكه بازنمودي و صورت ذهني‌اي ميانجي شود، به گونه‌اي مطلق خودآگاه باشد. پس انسان با همان حضور واقعيت خود است كه علم به خودش دارد (فصلنامة ذهن، 1: 22 و 38). بنابراين شيخ اشراق نخستين فيلسوف مسلماني است كه در بسط و تعميق علم حضوري كوشش فراوان كرد (شيخ شهاب‌الدين سهروردي، 1373: 69 – 74 و 478 – 479؛ اسماعيل بن محمد ريزي، 1369: 461 – 463). سپس شاگردان مكتب سهروردي اين راه را دنبال كردند (قطب‌الدين شيرازي، بي‌تا: 358 – 366 و 290 – 296؛ طوسي، 1375: 304؛ قطب‌الدين شيرازي، 1416: 121 – 122؛ همو، 1369: 83 و جلال‌الدين دواني، 1411: 223).
عارفان مسلمان، به ويژه مكتب ابن عربي كه فصل وسيعي را در زمينة شهود و مراتب آن بنيان نهادند، از علم حضوري نيز استفاده كرده‌اند (داوود بن محمود قيصري، 1375: 85 – 94).
فخر رازي 606 ق متكلم اشعري مذهب و هم عصر شيخ اشراق كه از منتقدان جدي حكمت مشاء است، در آثار خود به تبيين، تشريح، اقسام و مراتب علم حضوري پرداخته است (فخرالدين رازي، 1420: 75 – 80 و فتح‌الله خليف، 1389: 121 و 122).
سعدالدين تفتازاني، متكلم ماتريدي نيز در نگاشته‌هاي خويش به مباحثي در مورد علم حضوري توجه كرده است (سعدالدين تفتازاني، 1409: 299 و 300).
حكيم متأله و مؤسس حكمت متعاليه صدر المتألهين شيرازي، بيش از حكيمان و متكلمان ديگر مباحث علم حضوري را گسترش داد. وي در بيش‌تر آثار قلمي و مسائل فلسفي، از علم حضوري مدد گرفت و مسائلي چون علم الاهي، علم نفس به ذات و غيره را از مصاديق علم حضوري دانست (صدرالمتألهين شيرازي، 1410: 180؛ همو، 1380: 181 و همو، 1419: 185 و 186). محققان ديگر از جمله شاگردان ملاصدرا نيز، به كاربرد مباحث هستي شناختي، معرفت شناختي و انسان شناختي علم حضوري توجه داشتند (ملا حسين فيض كاشاني، 1375: 18 – 20؛ ميرقوام‌الدين محمد رازي، 1374: 21؛ ملاعبدالرزاق فياض لاهيجي، 1299: 129؛ سيد احمد علوي عاملي، 1376: 335 و 336؛ علي نقي بن احمد بهبهاني، 1377: 337 و 338؛ عليقلي بن قرچغاي خان، 1377: 607 – 627 و همان، 230 - 235).
اصوليين معاصر در پاره‌اي از مباحث خود، از چيستي حقيقت علم و اقسام آن به ويژه علم حضوري بهره گرفته‌اند (محمدحسين اصفهاني، بي‌تا: 307 و 308؛ 326 و 327).
فيلسوفان و مروجان حكمت نوصدرايي در دوران معاصر با توجه به چالش‌هاي نوين معرفت‌شناسي و فلسفي، علم حضوري را به صحنه آورده و كاركردهاي آن را تبيين كرده‌اند. بيش از همه علامه طباطبايي در احياي فلسفة جديد و بهره‌وري از علم حضوري نقش داشته است (سيد محمدحسين طباطبايي، 1422: 173 – 188؛ همو، 1423: 232 – 240 و همو، 1377: 271 – 275). شاگردان وي در مباحث فلسفي، كلامي و قرآني، در بسط ديدگاه‌هاي علامه طباطبايي تلاش فراوان كرده‌اند (عبدالله جوادي آملي، 1375: 159؛ جعفر سبحاني، 1417: 107 – 110؛ حسن حسن‌زادة آملي، 1413: 50، مهدي حائري يزدي، 1380: 120؛ غلامحسين ابراهيمي ديناني، 1379: 95 – 97؛ حسن حسن‌زادة آملي، 1375: 75؛ عبدالله جوادي آملي، 1376: 419 و محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 175). در ادامة اين نوشتار، به معرفي و تبيين رويكردهاي مكتب نو صدرايي خواهيم پرداخت. نكتة قابل توجه اينكه، واژة معرفت حضوري در فلسفة اسلامي با معرفت شهودي در فلسفة ارسطو و برگسون و ديگر حكيمان مغرب زمين، تفاوت اساسي دارد. معرفت شهودي در برابر معرفت استدلالي است؛ يعني معرفتي كه از طريق فرايند استنباط به دست نمي‌آيد، ولي صدق و اعتبار عيني خود را از راه كاربرد بي‌واسطه در مورد موضوعات بيروني به دست مي‌آورد. بنابراين معرفت شهودي بسياري از حكيمان غربي، مصداق علم حصولي است و در برابر معرفت استدلالي قرار دارد.
چيستي علم حضوري
معرفت و آگاهي در معرفت‌شناسي و فلسفة اسلامي1 به معناي انكشاف و حضور چيزي نزد ديگر يا حضور مدرَك نزد مدرِك است، به گونه‌ايي كه موجب تمييز شود (فياض لاهيجي، 1372: 258؛ صدرالمتألهين شيرازي، 1422: 58؛ ملا عبدالله زنوزي تبريزي، 1361: 58 و همو،‌ 1341: 81). اين انكشاف به دو صورت حصولي ارتسامي و حضوري اشراقي تحقق مي‌يابد.
بنابراين‌ تقسيم علم به معناي انكشاف به حضوري و حصولي، نخستين تقسيم است؛ زيرا علم يا بدون واسطه به معلوم تعلّق مي‌گيرد و وجود خارجي و عيني معلوم براي عالم و شخص درك‌كننده آشكار مي‌شود و يا اينكه شخص از راه چيزي كه نمايانگر معلوم است كه به اصطلاح صورت يا مفهوم ذهني ناميده مي‌شود،‌ از آن آگاه مي‌شود. قسم نخست را علم حضوري و قسم دوم را علم حصولي مي‌نامند. تقسيم علم به اين دو قسم، يك تقسيم عقلي و بر اساس نفي و اثبات است و حالت سومي را نمي‌توان فرض كرد (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 171 و 172).
حاجي سبزواري در منظومة حكمت مي‌نويسد:
و هو حصولي كذا حضوري في الذات، ما الحضور بالمحصور
يعني علم به دو دستة حصولي و حضوري تقسيم مي‌شود و علم ذات به ذات تنها مصداق علم حضوري نيست، بلكه مصاديق ديگري هم دارد (ملاهادي سبزواري، بي‌تا: 185).
پس از آن جهت كه حقيقت معرفت كشف و حضور است، مي‌توان علم حضوري را از سنخ معرفت دانست و تعريف معرفت به باور، صادق و موجه فقط بر تصديقات علم حصولي منطبق است.
بعضي از محققان، تمايز علم حصولي و حضوري را به وجود ماهيت معلوم دانسته‌اند، بر اين اساس علم به ماهيت اشيا را علم حصولي و علم به وجود اشيا را علم حضوري معرفي كرده‌اند. اين ملاك تمايز از دقّت كافي برخوردار نيست، براي اينكه معقولات ثانيه يك نوع مفهوم ذهني‌اند و از نوع علم حصولي‌اند در حالي كه نه از سنخ ماهيت و نه از سنخ وجوداند. همچنين علم ما به موجودات و واجب تعالي از سنخ علوم حصولي‌اند، در حالي كه از نوع علم به ماهيت نيستند (محمدتقي مصباح، 1363: 349).
عده‌اي تقسيم علم را به حصولي و حضوري از رهگذر تقسيم علم به بي‌واسطه و باواسطه دانسته و معلوم بدون واسطه را معلوم حضوري و معلوم باواسطه را معلوم حصولي مي‌دانند. كليت اين ملاك نزد بعضي از محققان نادرست است، زيرا صورت‌هاي ذهني اشيا خارجي كه از رهگذر حس به منطقة ذهن راه مي‌يابند، حاكي از اعيان خارجي است و خود آن صورت‌ها معلوم حضوري‌اند، چون بدون واسطه ادراك مي‌شوند؛ ولي پديده‌هاي خارجي معلوم حصولي‌اند، چون باواسطه، ادراك مي‌شوند. در فضاي ذهن،‌ پاره‌اي از مفاهيم تصوري به وسيلة بعضي از معاني تصوري ديگر فهميده مي‌شود و نيز دسته‌اي از قضاياي تصديقي به وسيله بعضي ديگر ادراك مي‌شوند، در حالي كه همة آنها در صحنة‌ ذهن مشهود نفس هستند و وساطت و عدم وساطت، سبب حصولي و حضوري شدن نخواهد بود (عبدالله جوادي آملي، 1374: 79).
بيش‌تر حكيمان اسلامي، تمايز علم حصولي وحضوري را به صورت ذهني و وجود خارجي دانسته‌اند. بر اين اساس ‌متعلق علم حصولي، صورتي ذهني است كه از شئ خارجي در نزد عالم پديد مي‌آيد و با تحقق آن، علم به شئ مذكور حاصل مي‌شود؛ اعم از اينكه صورت از اعراض شئ مانند رنگ برگرفته باشد يا اينكه از كنه ذات شئ به دست آيد. آنان معتقدند، متعلق علم حضوري ‌وجود اشيا است نه ماهيت يا صورت ذهني آنها و چون وجود همواره امري متشخص و جزيي است، معلوم به علم حضوري هميشه امري خاص و جزيي است. اما علم حصولي به مفاهيم و صور كلي تعلّق مي‌گيرد. بنابراين بين دو سنخ علم حضوري و حصولي در ناحية متعلق، تفاوت اساسي وجود دارد (محمدتقي مصباح يزدي،‌ 1375: 231 و 232). صدرالمتألهين شيرازي در تمايز علم حضوري و حصولي چنين مي‌نويسد:
گاهي شناسايي يك شئ واقعي، به گونه‌اي است كه هستي شناخت با هستي عيني شئ شناخته شده يكسان و يگانه است و اين قسم از شناخت (كه حضوري است) در علم مجردات به ذوات خود و علم آنها به صفاتي كه در ذواتشان استوار است و همچنين در علم آنها به افعال، مشخصات و حتي آگاهي آنها به گفت و شنودهاي ذهني خود، به خوبي آشكار است. اما گاهي ديگر شناسايي اشيا واقعي بدين گونه نيست، بلكه به نحوي است كه هستي شناخت با هستي شئ شناخته شده دو واحد متفاوت از هستي مطلق و بالاخره دو گونه از هستي بوده كه با يكديگر يگانگي در وجود ندارند. يكي هستي عيني است و ديگري هستي علمي … بدين گونه دانش، دانش حصولي و انفعالي مي‌گوييم و همين گونه دانش است كه مي‌توان به تصور و تصديق بخش نمود (صدرالمتألهين شيرازي، 1367: 4 و 5).
حكيم مدرس نيز، تمايز اين دو علم را به متعلق دانسته و فرموده است:
علم حصولي به حصول صور اشيا است در نزد وي؛ مثل علم به انسان، فرس، بقر و ساير ماهيات و صور آنها عبارت از نفس ماهياتشان است كه موجود شوند به وجود ذهني و خود صور، معلومات بالذاتند؛ يعني بدون واسطه صورت ديگر و اشيا خارجيه معلوماتند به واسطه اين صور، پس معلوم بالعرضند نه بالذات. اما علم حضوري عبارت از حضور نفس ذات معلوم در نزد عالم بدون حصول صورت، چون علم نفس ناطقه به خودش كه به حضور ذاتش است در نزد خويش، و مراد از حضور، سلب غيبيت و خفا است و معلوم است كه خودش از خودش غايب نيست و همچنين علم نفس ناطقه به صور حاصله در وي حضوري است، زيرا اگر حضوري نباشد، لازم آيد تضايف صور و عدم تناهي و هر دو باطل است (علي‌اكبر مدرس يزدي حكمي،‌ 1365: 107).
نكتة قابل توجه در اين متن اين است كه نويسندة محقق، صور اشيا را همان ماهيت آنها مي‌داند؛ يعني ملاك تمايز علم حصولي و حضوري به حصول ماهيت و وجود اشيا است، در حالي كه معقولات ثانيه معلوم به علم حصولي‌اند و از سنخ ماهيت نيستند. به همين دليل، مدرس زنوزي مي‌نويسد:
علم حصولي ارتسامي عبارت است از: علمي كه صورت علميه در او بعينها صورت عينيه نباشد، مانند علم نفس به اموري كه از صقع ذات او و قواي او خارجند …. و علم حضوري اشراقي عبارت بود از؛ علمي كه صورت علميّه در او بعينها صورت عينيه باشد. مثل علم نفس به ذات خود و علم او به صور علميه كه حاصلند در ذات او يا در قواي او و علم به قواي خود. اين نحو از علم حاصل نشود؛ مگر به حضور مدرَك در نزد مدرِك و حصول او از براي او، به وجود عيني و حصول خارجي خود (آقا علي مدرس زنوزي، 1376: 31 – 36).
و همچنين آقا ميرزا مهدي آشتياني تقسيم علم به حضوري و حصولي را به فراطين فن حكمت و معرفت نسبت داده و در تعريف آن دو مي‌نويسد:
حضور وجود واقعي مُدرَك در محضر مدرِك و عدم غيبت آن از او كافي در علم و ادارك باشد، به حيثيتي كه به دو چيز، كه يكي مدرك بالذات كه آن صورت حاصله نزد مدرِك است و ديگري مدرَك بالعرض كه آن موجود واقعي و حقيقت نفس الامري مدرك است احتياج نباشد؛ اعم از آنكه مُدرِك نفس مُدرَك باشد يا غير آن، آن را علم حضوري نامند. اگر چنين نباشد، بلكه مدرَك، صورت ادراكيه مدرِك باشد و به ادراك و ما به ينظر قرار دادن آن، حقيقت نفس‌الامري مدرك معلوم ‌گردد و در ادارك به دو چيز كه يكي مدرك بالذات و ديگري مدرك بالعرض است احتياج باشد، آن را علم حصولي گويند (آقا ميرزا محمد آشتياني، 1377: 277).
بعضي از بزرگان فلسفه، علاوه بر تمايزصوري و وجودي به حيثيت ديگري به نام انكشاف و تمييز نيز اشاره كرده‌اند، براي نمونه ملاعبدالله زنوزي مي‌نويسد:
علم حصولي ارتسامي عبارت است از؛ صورت حاصله از شئ در نزد مدرك از آن جهت كه صورت اوست و از اين حيثيت كه منشأ انكشاف و تمييز اوست در نزد مدرك و صورت مذكوره از حيثيت مذكوره، مسمي به علم حصولي است و صاحب صورت معلوم به علم حصولي است، ولي علم به خود آن صورت از آن حيثيت كه به نفس خود حاضر است در نزد مدرك، علم حضوري اشراقي است. و علم حضوري عبارت است از حضور شئ در نزد مدرك بنفس ذات و هويت خود به حيثيتي كه صورت علميه به عينها صورت عينيه باشد و محتاج به انتزاع و انتقاش صورت نباشد؛ مثل علم واجب الوجود بالذات به ذات خود، علم نفس به ذات خود، بلكه علم هر مجردي به ذات خود و علم هر علت مفيضه به معلول خود و علم به نفس صور عقليه (ملا عبدالله زنوزي تبريزي، 1361: 58؛ همو، 1361: 81 و 82 و همو، 1378: 305 و 306 و 311).
جرجاني نيز علم حضوري را عبارت از حصول علم به شئ بدون حصول صورت ذهني مي‌داند؛ مانند علم زيد به خودش (سيد شريف جرجاني، 1407: 201). حق مطلب آن است كه ملاك تمايز علم حضوري و حصولي، به وساطت و عدم وساطت يا معلوم ماهوي و وجودي يا معلوم ذهني (مفهومي ) و خارجي و يا انكشاف و عدم انكشاف نيست، بلكه ملاك اساسي تمايز حكايت و عدم حكايت است. علم حصولي انكشافي حكايت‌گر و علم حضوري انكشافي بدون حكايت‌گري است، به همين دليل علم ما به صور ذهني‌ علم حضوري است، گر چه معلوم حضوري صورت ذهني باشد؛ ولي چون جنبة حكايت‌گري از ماوراي خويش را ندارد، مصداق علم حضوري شده است. حال اگر جنبة حكايت‌گري در او لحاظ شود، به علم حصولي تبديل مي‌شود.
ويژگي‌هاي علم حضوري
شناخت دقيق علم حضوري، به دانستن مختصات تعريفي و هستي شناختي آن بستگي دارد. به همين دليل حكيمان مسلمان به بيان ويژگي‌هاي علم حضوري پرداخته‌اند.
1. عدم احتياج علم حضوري به صور ادراكي حكايت‌گر از معلوم
علم حصولي از راه صورت ذهني كه از وراي خودش حكايت مي‌كند، تحقق مي‌يابد و از طريق صور ادراكي، عالِم را نسبت به معلوم آگاه مي‌سازد. در علم حضوري صورت علميه حكايت‌گري وجود ندارد؛ يعني نفس وجود معلوم نزد عالم حاضر است. بنابراين ‌اگر علم ما به صور ذهني مصداق علم حضوري به شمار مي‌آيد، صورت ذهني در اين حالت فاقد جنبة‌ حكايت‌گري است و از حيث ما فيه ينظر بدان توجه شده نه از جهت ما به ينظر.حاجي سبزواري در اين زمينه مي‌سرايد (ملاهادي سبزواري، بي‌تا: 137):
فاول صورة‌ شئ حاصله‌ للشئ و الثاني حضور الشئ‌ له
2. وحدت علم و معلوم
صدرالمتألهين شيرازي در تبيين اين ويژگي مي‌فرمايد:
العلم بالشئ الواقعي قد يكون نفس وجوده العلمي نفس وجوده العيني كعلم المجردات بذاتها و قد يكون وجوده العلمي غير وجوده العيني كعلمنا بالاشياء و الخارجة‌ عن ذواتنا (صدرالمتألهين شيرازي، 1422: 46) (يعني: در علم حضوري وجود علمي و وجود عيني متحد است، بر خلاف علم حصولي كه وجود علمي غير از وجود خارجي است.)
به تعبير ديگر، علم حضوري علمي است كه در آن علم و معلوم يكي است و ميان آنها جدايي نيست و معلوم همان علم است. سر اين ويژگي، فقدان صورت علمي حكايت‌گري در علم حضوري است (مهدي حايري يزدي، 1379: 41 و 42 و محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 174) و نيز اينكه معلوم در علم حضوري شخص خارجي است، ولي معلوم بالذات در علم حصولي‌ مفهوم كلي يا جزيي است.
حاجي سبزواري در شرح اين ويژگي مي‌نويسد:
فان العلم حصولي و حضوري، والحصولي هو الصورة الحاصلة من الشئ عند العقل والحضوري هو العلم الذي هو عين المعلوم،‌ لاصورته و نقشه كعلم المجرد بذاته او بمعلومه كعلم الحق تعالي، بمعلولاته عندالمحققين (ملاهادي سبزواري، 1369: 76).
مرحوم آشتياني نيز مي‌نويسد:
انما سمي حضورياً لان ملاكه حضور المدرَك للمدرِك و عدم غيبته عنه و سمي الحصولي بذلك لان ملاكه حصول صورة المدرَك للمدرِك (ميرزا مهدي آشتياني، 1372: 479).
حاصل سخن آنكه علم حصولي، علمي است كه واقعيت علم با واقعيت معلوم در آن دو تا است؛ مثل علم ما به زمين، آسمان، درخت و ساير انسان‌ها. ما به اين اشيا، علم داريم، يعني صورتي از آنها در ذهن ما پديد مي‌آيد كه حكايت و مطابقت با معلوم خارجي دارد، واقعيتي كه از ذهن و وجود ما مستقل است. ولي در علم حضوري، واقعيت معلوم‌ عين واقعيت علم است و شئ ادراك كننده بدون وساطت تصوير ذهني، واقعيت معلوم را مي‌يابد؛ مانند اراده، تصميم، لذت و اندوهي كه بر ما هويدا مي‌شود. اين تمايز و ويژگي در ناحية علم و معلوم است (مرتضي مطهري، 1377: 272 و 273).
از اينجا روشن مي‌گردد كه اين ويژگي با ويژگي نخست، لازم و ملزوم يكديگرند نه عين هم.
3. خطا ناپذيري علم حضوري
ويژگي ديگر علم حضوري‌ خطا ناپذيري آن است، زيرا در علوم و يافته‌هاي حضوري،‌ خود واقعيت عيني متعلق شهود قرار مي‌گيرد. برخلاف علم حصولي كه صورت‌ها و مفاهيم ذهني نقش وساطت را در شناخت واقعيت خارجي ايفا مي‌‌كنند و خطاي در ادراك را ايجاد مي‌كند ]زيرا ممكن است ميان صورت ذهني و واقعيت خارجي مطابقت يا عدم مطابقت باشد[، ولي آنجا كه واسطه‌اي در كار نباشد. و خود واقعيت خارجي نزد عالم حضور يابد، خطا به معناي اعتقاد غير مطابق با واقع، معنا ندارد (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 175).
ويژگي رهايي علم حضوري از دوگانگي صدق و كذب نيز، به خطاناپذيري آن برمي‌گردد. اگر صدق و كذب به معناي مطابقت و عدم مطابقت صورت ذهني با واقعيت‌ خارجي باشد،‌ علم حضوري نه متصف به صدق مي‌شود و نه وصف كذب را تحمل مي‌كند؛ زيرا صورت ذهني در علم حضوري راه ندارد تا از مطابقت و عدم مطابقت آن با واقعيت خارجي سخن به ميان ‌آيد. ولي اگر صدق به معناي كشف واقع باشد، علم حضوري از آن جهت كه حضور واقعيت معلوم نزد عالم است، هميشه صادق خواهد بود (فصلنامة ذهن، 1: 49 و 50).
4. تقسيم ناپذيري علم حضوري به تصور و تصديق
علم حضوري موضوع تفكيك و تقسيم آن به تصور و تصديق نيست، بلكه به علم تصوري و علم تصديقي منشعب مي‌شود؛ زيرا قوام تصور وتصديق، صورت ذهنية حكايت‌گر است كه علم حضوري فاقد آن است (ابن سينا، 1362: فصل دوم و حاجي سبزواري، بي‌تا: 479). دو گزينة تصور و تصديق از ويژگي‌هاي ذات مفهوم سازي‌اند كه به نظام معنا و مفهوم و به نظام وجود و حقيقت عيني تعلق دارد (فصلنامة ذهن، 1: 49 و 50). حاجي سبزواري مي‌فرمايد:
‌العلم الذي هو مقسم التصور و التصديق، للعلم الفكري دون الشهودي الحضوري الذي هو عين المعلوم الخارجي لاصورته ونقشه (ملا هادي سبزواري،‌ 1369: 77).
و نيز مي‌فرمايد:
واما تخصيص مقسم التصور و التصديق بالعلم الحصولي وان الحضوري ليس تصوراً و تصديقاً فهو حق (ملا هادي سبزواري، 1410: 257).
قطب‌الدين شيرازي نيز مي‌گويد:
العلم الذي هو مورد القسمة الي التصور و التصديق في فواتح كتب المنطق هوالعلم المتجدد الذي لايكفي فيه مجرد الحضور (قطب‌الدين شيرازي، بي‌تا: 38 و 39).
5. فقدان وساطت
ويژگي ديگر علم حضوري، اين است كه معلوم بدون وساطت نزد عالم حضور مي‌يابد، در حالي كه علم حصولي در حصول معلوم به واسطه نيازمند است. استاد جوادي آملي نقدي بر اين ويژگي دارد، به اين صورت كه گاهي دو تصور يا تصديق در ذهن تحقق مي‌يابد ويكي واسطه فهم ديگري است، در حالي كه هر دو مصداق علم حضوري‌اند (عبدالله جوادي آملي، 1374: 67).
وجه جمع اين ويژگي و نظر استاد در اين است كه علم حضوري، فاقد واسطة حكايت‌گر است. در اين صورت ويژگي پنجم با ويژگي نخست تفاوت اساسي نخواهد داشت.
6 . وحدت علم و عالم
در علم حضوري،‌ ذات و وجود معلوم نزد عالم حاضر است. عالم وجود عيني آن را مي‌يابد و اين شهود و يافتن، خارج از ذاتِ عالم نيست، بلكه از شؤون وجود اوست. اين ويژگي شبيه عوارض تحليلية اجسام است. همان گونه كه امتداد امري جداي از وجود جسم نيست و با فعاليت تحليلي، مفهوم آن انتزاع مي‌شود، علم حضوري هم وجود جداگانه‌اي از وجود عالِم ندارد و مفهوم علم و عالم با تحليل ذهني از وجود عالم به دست مي‌آيد (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 219 و 220). اين ويژگي با فرض اتحاد علم، عالم و معلوم و مسألة اصالت وجود، مختص علم حضوري نيست؛ زيرا علم حصولي نيز شيوة وجود عالم است كه با تحليل ذهني، مفهوم آن از وجود عالم انتزاع مي‌شود.
7. عدم حاجت به آلت و قوة ادراكي
علم حضوري براي يافتن معلوم به قوه و آلت ادراكي خاصي احتياج ندارد بلكه عالم باذات و واقعيت خود، واقعيت معلوم را مي‌يابد. امّا در علم حصولي يك قوة مخصوص و آلت ادراكي معيني از قواي گوناگون نفس ‌كه كارش صورت‌گيري و تصويرسازي است، دخالت مي‌كند و نفس به وساطت آن قوه، ‌عالم مي‌شود. براي نمونه، وقتي كه شخص اراده مي‌‌كند، ارادة خويش را با ذات خود مي‌يابد. «وجود من» بدون وساطت قواي ادراكي ديگر، وجود واقعيت‌هاي نفساني را مانند: عواطف،‌ شهوات،‌ هيجانات، افكار و غيره درك مي‌كند. بنابراين علم حضوري مربوط به دستگاه مخصوص از دستگاه‌هاي نفساني نيست، امّا علم حصولي به دستگاه خاصي به نام ذهن ارتباط دارد (مرتضي مطهري، 1368: 28 و 29 و همو، 1377: 272 و 273). اين ويژگي نيز جاي تأمل دارد، زيرا اگر چه علم حصولي به وسيلة قواي عاقله يا حاسه يا خياليه و مانند اينها درك مي‌شود، ولي مي‌توان علم حضوري را به ساحتي از ساحت‌هاي نفس غير از قواي ذكر شده مرتبط كرد؛ براي مثال مي‌توان دل را مُدرِك علوم حضوري دانست و دل بعدي از ابعاد نفس است.
8 . همراهي علم حصولي با علم حضوري
از ويژگي‌هاي يافته‌هاي حضوري، اين است كه ذهن همواره مانند دستگاه خودكاري از يافته‌هاي حضوري عكس‌برداري مي‌كند و صورت‌ها يا مفاهيم خاصي را از آنها مي‌گيرد. سپس به تجزيه، تحليل، تعبير وتفسير دربارة‌ آنها مي‌پردازد. براي نمونه هنگامي كه از يك واقعه مي‌ترسيم، ذهن ما از حالت ترس عكس‌برداري و جمله‌سازي مي‌كند و مي‌گويد: ‌ «من مي‌ترسم». اين جمله و مفهوم ترس از سنخ علوم حصولي‌اند. همچنين ذهن با رفع حالت خاص،‌ مفهوم كلي ترس را درك مي‌كند و گاهي با بهره‌گيري از دانسته‌هاي پيشين، به تفسير اين حالت، علت پيدايش و لوازم آن مي‌‌پردازد (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 276).
9. قابليت شدت و ضعف
ويژگي ديگر علم حضوري، دارا بودن مراتب و شدت و ضعف‌پذير بودن آن است (ميرزا مهدي مدرس آشتياني، 1373: 479 و غلامحسين رضانژاد، 1380: 933). همة علوم حضوري از نظر شدت و ضعف يكسان و در يك مرتبه نيستند. بعضي از علوم حضوري به گونه‌اي از قوت و شدت برخوردار است كه به صورت آگاهانه تحقق مي‌يابد، ولي گاهي نيز به صورت ضعيف، و نيمه آگاهانه و حتي ناآگاهانه در مي‌آيد. اين اختلاف مراتب علم حضوري، زاييدة‌ عوامل گوناگوني است. گاهي به اختلاف مراتب هستي درك كننده مربوط است. هر اندازه نفس درك كننده از نظر هستي شناختي ضعيف‌تر باشد، علوم حضوري او كمرنگ‌تر است و هر اندازه از مرتبة‌ وجودي كامل‌تري برخوردار باشد، علوم حضوري آن كامل‌تر و آگاهانه‌تر مي‌شود. گاهي تفاوت مراتب علم حضوري، به شدت وضعف توجه برمي‌‌گردد. براي مثال بيماري كه از درد رنج مي‌برد و درد خود را با علم حضوري مي‌يابد، هنگامي كه دوست عزيزي را مي‌بيند و توجهش به سوي او معطوف مي‌شود، شدت درد‌ كاهش مي‌يابد؛ ولي در موقع تنهايي درد زياد مي‌شود (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 177).
10. عدم اتصاف به قواعد منطقي ومفهومي
منطق جهت دريافت معرِّف و حجت، به بيان شرايط و موانع تصورات و تصديقات مي‌پردازد. به عبارت ديگر‌ منطق،‌ دانش جلوگيري از خطاي علوم حصولي است. بنابراين قواعد و اصول منطقي و نيز مباحث مربوط به حد، رسم، معرف، حجت و ساير معقولات ثانية منطقي، در علوم حضوري راه ندارد (ميرزا مهدي مدرس آشتياني، 1373: 479) و قلمرو آن مباحث، علوم حصولي است. ويژگي مفهوم و مقوله ناپذيري علوم حضوري نيز، در اين ويژگي مي‌گنجد. ‌علم حضوري از سنخ مفهوم نيست؛ نه مفهوم كلي و نه مفهوم جزيي. بنابراين شامل احكام مفهوم نمي‌شود و تحت مقوله نمي‌گنجد. قضيه، موضوع، محمول و ماهيت در آن راه ندارد. تقسيم به حقيقي و اعتباري و ساير اقسام مذكور در علم حصولي بر علم حضوري منطبق نيست.

11. توصيف ناپذيري
يكي از ويژگي‌هاي بعضي از علوم حضوري،‌ توصيف ناپذيري است. البته اين ويژگي را نمي‌توان به همة مصاديق علم حضوري نسبت داد، زيرا همان گونه كه در ويژگي هشتم بيان شد، علم حصولي‌ علم حضوري را همراهي مي‌كند؛ يعني ذهن در بعضي از علوم حضوري، مي‌تواند با تصويربرداري از واقعيت يافتة حضوري مفهوم‌سازي كند؛ اما بعضي از مصاديق علم حضوري در قالب لفظ و تعبير نمي‌گنجد (عبدالحسين خسروپناه، 1379: 312 و 313).
هستي‌شناسي علم حضوري
حكيمان مسلمان در آثار فلسفي و منطقي، به بيان اقسام و مصاديق علم حضوري پرداخته‌اند. همة فيلسوفان با گرايش‌هاي گوناگون حِكمي، علم نفس به خود را مصداق علم حضوري دانسته‌اند. ابن سينا با فرض انسان معلق در فضا، به ادراك حضوري انسان نسبت به خويش اشاره مي‌كند. بر اين اساس كه اگر انسان از تمام اعضا، جوارح و حالات خويش غافل شود، خويشتن خويش براي او حضور دارد، اين تجربة فرضي، به انسان اين آگاهي را مي‌دهد كه او در جسم خلاصه نمي‌‌‌شود. زيرا جسم و ماده گرفتار تفرقه و پراكندگي است، ولي خويشتن داراي وحدت است و اين تمايز به مصداق علم حضوري اشاره دارد. ملاصدرا نيز به اين نكته مي‌پردازد كه جسم و ماده ملاك غيبت، تفرقه، انفصال و جدايي است و بنابراين ميزان جهل و ناداني به شمار مي‌آيد (صدرالمتألهين شيرازي، 1360: 5).
حكيمان اشراق و حكمت متعاليه، غير از علم ذات مجرد به ذات خود كه بر اساس وحدت و اتحاد ميان علم و معلوم تحقق مي‌يابد، مصاديق ديگري را به صورت امكان عام نيز ذكر كرده‌اند؛ بدين معنا، مصاديق ديگر از علم حضوري نيز ممكن و محقق است نه اينكه هر انساني از اين گونه مصاديق علم حضوري برخوردار است يا اينكه كساني كه واجد علوم حضوري ذيل‌اند، از مراتب عاليه علم حضوري برخوردار هستند. و اما مصاديق ديگر عبارتند از:
ـ علم مجرد همچون علم نفس به صفات، افعال، انفعالات و احوالات خود؛ مانند علم نفس به صورت‌هاي ذهني، علم به اراده و حكم و علم به لذت والم.
ـ علم علت هستي بخش به معلول، زيرا علت در مرتبة عليت واجد جميع كمالات و مراتب و وجودات معلومات خود است.
ـ علم معلول به علت هستي بخش.
ـ علم معلول به معلول ديگر از طريق علم به علت هستي بخشي كه داراي كمالات تمام معلول‌ها است (صدرالمتألهين شيرازي، 1419: 108؛ طباطبايي، 1377: 46 و 47؛ فخر رازي، 1410: 491؛ حايري يزدي، 1360: 246 و 247؛ سيد جعفر سجادي، 1338: 75؛ رضانژاد، 1371: 565 و 566 و سيد شريف جرجاني، 1325: 15).
بعضي از محققان اقسام علم حضوري رابه لحاظ معلوم بيان كرده‌ و گفته‌اند:
معلوم در علم حضوري، گاهي ذات عالم است؛ مانند علم مجردات به ذات خود. اين قسم از علم حضوري كه تمايز عالميت و معلوميت اعتباري است، مورد اتفاق همة فلاسفه مشا، اشراق و حكمت متعاليه است و گاهي با ذات علم، تعدد وجودي دارد؛ مانند علم علت هستي بخش به معلول، علم معلول به علت هستي بخش و علم معلول به معلول ديگر. اين اقسام نيز مورد پذيرش اشراقيين و حكماي حكمت متعاليه است. البته اين علوم در موجودات مجرد تحقق مي‌يابد، زيرا علم به موجود مادي ازآن جهت كه مادي است‌ تعلق نمي‌گيرد؛ براي اينكه اجزاء پراكنده آن در زمان ومكان حضوري ندارد تا ذات عالم آنها را بيابد (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 220).
شيخ اشراق از جمله حكيماني است كه علم به محسوسات و ماديات را نيز مصداق علم حضوري مي‌داند و حقيقت ابصار از نظر او نوعي علم حضوري است (سهروردي، 1373: 454).
بعضي از اساتيد در دروس فلسفي مي‌فرمايند كه حكيم سهروردي با عنايت به رشد هستي شناختي خويش، ‌محسوسات را با علم حضوري مي‌يافت؛ به همين دليل‌ حقيقت ابصار را نيز مصداق علم حضوري مي‌دانست (عبدالله جوادي آملي، مخطوط).
بعضي از پژوهشگران حكمت، اقسام علم حضوري را با سر ملاك اتحاد، قيوميت وفنا بيان كرده‌اند؛ توضيح اينكه:
در يك قسم از علم حضوري، ارتباط علم با معلوم خارجي به صورت اتحادي است. اتحاد ذات باذات مانند علم ما به ذات خود كه ديگر نيازي به صورتي از معلوم نيست. در اينجا‌ ملاك علم حضوري، وحدت عالم، علم و معلوم است. اين حضور پيوسته وجود دارد، حتي به هنگام خواب.
در قسم ديگر از علم حضوري،‌ عالم با معلوم اتحاد ندارد. مثل احساسات، عواطف و ساير حالات و صفات نفساني.
اگر حالاتي چون لذت يا الم درون انسان آشكار شود، حضور اين حالات ملاك وحدت نيست؛ زيرا احساسات انسان با ذات او عينيت ندارد و يكي از پيامدهاي نفس است. نفس قيوم پديده‌هاي دروني انسان؛ مانند اراده، تخيلات و حالات دروني است.
قسم سوم از علم حضوري به ملاك فنا تحقق مي‌يابد. فنا در اينجا وجود شناسانه است، نه شاعرانه و عاطفي. فناي عاشق در معشوق،‌ فناي احساسات است كه مربوط به قسم دوم از علم حضوري خواهد بود. اگر عاشق آن چنان در معشوق فاني شود كه از خود غافل شود، فناي او وجودي نخواهد بود. در عرفان فناي وجودي مطرح است، يعني فناي ذات انسان در مبدأ‌ خود؛ مانند حروف كه وابستگي به اسما دارند.
فنا به اين معنا است كه حقيقت وجود ما، جز تعلق و وابستگي محض به خدا چيز ديگري نيست. تمام اقسام علم حضوري با اختلاف ضوابطي كه دارند، در اين ويژگي علم حضوري مشتركند كه علم عين معلوم خارجي و حقيقي است و هيچ تفاوتي ميان معلوم بالذات و معلوم بالعرض در ميان نيست (صدرالمتألهين شيرازي، 1367: 4 و حايري يزدي، 1379: 42 و 43).
دلايل مصاديق علم حضوري
با اينكه حكيمان اسلامي با سه گرايش مختلف مشا، اشراق و حكمت متعاليه به بيان مصاديق علم حضوري پرداخته‌اند، شايد عده‌اي با نفي آن مصاديق علم حضوري را انكار كنند. به همين دليل‌ متفكران مسلمان علاوه بر ذكراقسام علم حضوري، به دلايل اثبات آنها نيز توجه داشته‌اند.
علامة حلي با دلايل چهارگانه،‌ انحصار علم به علوم حصولي و حصول صورت شئ نزد عالم را نفي كرده و وجود علم حضوري را اثبات كرده است (علامه حلي، 1378: 12 – 14).
متكلمان اشعري نيز به تبع حكيمان و فيلسوفان، همين شيوه را پيمودند (فخر رازي، 1410: 442 و 443 و خواجه طوسي، 1361: 156 و 157).
نگارنده در مقام دفاع از هستي علم حضوري، به بعضي از براهين اشاره مي‌كند و تنها پاره‌اي از مصاديق علم حضوري را اثبات مي‌كند.
علم حضوري نفس به خويش
ابن سينا براي تبيين علم حضوري نفس به ذات خويش، از تجربة فرضي كمك مي‌گيرد و بر اين باور است كه انسان در همة‌ احوال خود، خواه در حال صحت مزاج يا بيماري،‌ در حالت خواب يا بيداري،‌ در تعطيلي حواس ظاهري و باطني يا فعاليت آنها، به خويشتن خويش توجه دارد. حتي با فرض اينكه در يك فضاي خالي و آزادي قرار گيرد به گونه‌اي كه هيچ تأثيري از بيرون بر او وارد نشود و حتي اگر از اعضا و جوارح بدن و قواي خويش نيز غافل باشد، از خويشتن غفلت نمي‌‌كند و در همة احوال خود را با علم حضوري مي‌يابد.
اين تبيين نه تنها بيانگر علم حضوري نفس به ذات است، زيرا با فرض فقدان كاركرد حواس ظاهري و باطني و وجدان درك نفس، فرض صورت ذهني و علم حصولي منتفي مي‌گردد. بلكه درصدد اثبات غيريت نفس و متعلق علم حضوري به نفس ـ نه بدن و اعضا و جوارح آن ـ است (خواجه نصيرالدين طوسي، 1375: 292 – 295 و محمدحسين طباطبايي، 1423: 236). شيخ اشراق با استفاده از تجربة دروني ـ نه تجربة فرضي ـ علم حضوري نفس به ذات خود را اثبات مي‌كند (غلامحسين ابراهيمي ديناني، 1366: 85). برخي از دلايل وي به شرح ذيل است:
برهان نخست: نفس ناطقه به ذات خويش با «انا»‌ اشاره دارد، هم چنان كه اشاره‌اش نسبت به غير با «هو» است. حال اگر نفس ناطقه از طريق مثال به ذات خويش عالم باشد، از آن رو كه مثال شئ غير شئ است و غير شئ با «هو» قابل اشاره است نه با «انا»‌؛ پس نفس ناطقه به ذات خويش بدون وساطت صورت و مثال ‌عالم است، زيرا نفس ناطقه با انا خود را مي‌يابد (قطب‌الدين شيرازي، بي‌تا: 291 و سهروردي،‌ 1373: 111). به تعبير بعضي از محققان، علم و آگاهي هر كس از خودش به عنوان يك موجود درك كننده، علمي غير قابل انكار است و حتي سوفيست‌هايي كه مقياس هر چيزي را انساني دانسته‌اند، وجود خود انسان را انكار نكرده‌اند و منكر آگاهي وي از خودش نشده‌اند.
البته منظور از خود انسان، همان «من» درك كننده و متفكر است كه با شهود دروني از خودش آگاه است، نه از راه حس و تجربه و به واسطة صور و مفاهيم ذهني. به بيان ديگر، خودش عين علم است و در اين علم و آگاهي، تعدد و تغايري بين علم، عالم و معلوم وجود ندارد. منظور از اين آگاهي همان يافت بسيط و تجزيه‌ناپدير است، نه اين قضيه كه «من هستم» يا «خودم وجود دارم» كه مركب از چند مفهوم است (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 172).
برهان دوم: اگر نفس ناطقه نسبت به ذات خويش از راه مثال و صورت ذهني عالم باشد، از دو حالت خارج نيست؛ يا اينكه نسبت به ذات خود از راه مثال آگاه است ولي مثال بودن آن را به نسبت به خويش نمي‌داند، يا اينكه مثال بودن آن را نسبت به ذات خود مي‌داند.
در صورت نخست، نفس ناطقه نمي‌تواند نسبت به ذات خود عالم باشد، زيرا نمي‌داند آنچه ادراك كرده، مثال ذات است؛ در حالي كه نفس به ذات خود عالم است. در صورت دوم كه از مثال بودن صورت مثالي نسبت به ذات خويش آگاه است، پس به نفس ناطقه بدون مثال آگاه است؛ زيرا تا زماني كه به ذات خويش آگاه نباشد، از مثال بودن مثال نسبت به خويش آگاه نيست (قطب‌الدين شيرازي، بي‌تا: 291 و سهروردي، 1373: 111).
برهان سوم: علم شئ نسبت به ذات خويش هرگز به وسيلة امور زايد بر ذات امكان‌پذير نيست، اعم از اينكه آن صورت و مثال شئ باشند يا نباشند؛ زيرا همواره امور زايد بر ذات، صفت ذات محسوب مي‌شوند. در اين هنگام شئ كه نسبت به ذات خويش عالم است، از زايد بودن صفات نسبت به ذات خويش نيز آگاه است و در اين صورت، لازم است كه ذات خويش را پيش از همة صفات دريافته باشد (قطب‌الدين شيرازي، بي‌تا: 291).
اگر ادراك نفس از سنخ علم حصولي باشد، معنايش اين است كه صورت ذهني‌ام را درك كرده‌ام؛ يعني صورت ذهني به من اضافه شده است. پس مضاف‌اليه يعني «من»، بايد مدرَك آدمي باشد تا مضاف يعني «صورت ذهني»، متعلق ادراك قرار گيرد. حال پرسش اين است كه آيا ادراك «من» از سنخ علم حصولي است يا حضوري؟ اگر حقيقت و وجود «من» متعلق ادراك باشد، علم حضوري نسبت به «من» تعلق مي‌گيرد و مدعا ثابت مي‌شود و اگر علم حصولي باشد، يعني صورت «من» تحقق يافته است و معناي جملة «من خود را درك مي‌كنم» اين است كه «صورت ذهني‌ام را درك مي‌كنم». معناي اين معنا نيز اين است كه صورت ذهنيِ صورت ذهنيم را درك مي‌كنم و همچنان تا بي‌نهايت ادامه مي‌يابد. در نتيجه هيچ گاه نبايد خود را بشناسيم.
فخر رازي در بيان اين استدلال مي نويسد:
لوكان التعقل عبارة عن حصول صورة المعقول في العاقل و قد ثبت انه ليس تعقلنا لذاتنا لاجل صورة اخري بل لاجل ان ذاتنا حاضرة لذاتنا فيكون العقل و العاقل و المعقول واحداَ ثم اذا عقلنا عقلنا لذاتنا فعقلنا لعقلنا لذاتنا نفس عَقلنا لذاتنا هو نفس ذاتنا (فخر رازي، 1410: 442).
بنابراين، علم حصولي ما نسبت به نفس خويش، متأخر از علم حضوري است؛ يعني نفس انسان با علم حضوري، خود را مي‌يابد، سپس ذهن از آن يافتة دروني صورت‌برداري مي‌كند و قضية «خودم را درك مي‌كنم» را تشكيل مي‌دهد (مرتضي مطهري،‌ 1368: 30).
به تعبير حكيم سبزواري:
والحاصل انه كما نعلم ذاتنا حضورياً يمكننا ان نعلمه حصولياً ايضاً‌ ونعلم علمنا الحصولي كما نعلم انفسنا و احكامها بالصور المطابقة و بالعنوانات الحاكية عن احوالها النفس الامرية كما هوديدن العلماء الباحثين عن الحقائق (حكيم سبزواري، 1410: 466).
صدارلمتألهين شيرازي در تعليقه‌هاي خود بر حكمت اشراق، دليل ديگري بر مصداق بودن علم ذات به ذات نسبت به علم حضوري آورده است كه به شرح ذيل بيان مي‌شود.
برهان چهارم: آگاهي انسان نسبت به ذات خويش، فقط از طريق علم حضوري ممكن است؛ زيرا علم حصولي نسبت به اشيا يا از طريق علت، يعني برهان لمي و يا از طريق معلول، يعني برهان اني تحقق مي‌يابد. ولي آگاهي انسان نسبت به ذات خويش، نه از طريق علت است و نه از طريق معلول، زيرا وجود ذات براي خود از وجود علل روشن‌تر است (صدرالمتألهين شيرازي، 1380: 292).
بنابراين نمي‌توان علم نفس به خويش را از راه آثار، افعال، حتي قواي خود و به عبارت ديگر از راه معاليل خود به دست آورد؛ زيرا هر يك از افعال و قواي نفس به نفس اضافه دارند و درك مضاف‌اليه بر مضاف مقدم است (خواجه نصيرالدين طوسي، ‌1375: 292 – 294). در نتيجه روش دكارت كه مي‌خواست از راه انديشه به عنوان فعلي از افعال نفس، بر وجود نفس استدلال كند و گفت «من مي‌انديشم، پس هستم» ناتمام است؛ زيرا انديشه به نفس اضافه شده است و بدون درك مضاف‌اليه، ‌مضاف معلوم نمي‌شود.
بعضي از حكيمان معاصر نيز دلايل ديگري بر مدعاي پيشين، يعني علم حضوري نفس نسبت به خويش ذكر كرده‌اند (محمدحسين طباطبايي، 1423: 236 و 237). و نسبت به بعضي از آنها نيز حاشيه‌اي ارايه كرده‌اند.
برهان پنجم: اگر علم به نفس، علم به ماهيت نفس باشد نه علم به وجود شخصي آن، ‌ قيام دو ماهيت نفس به وجود واحد لازم مي‌آيد و چون اين امر سبب ‌اجتماع مثلين است،‌ پس علم به نفس علم به ماهيت نفس نيست.
اگر علم به نفس، علم به ماهيت نفس باشد، نفس داراي دو ماهيت مي‌شود؛ يك ماهيت كه قايم به وجود عيني نفس است و ماهيت ديگر كه قايم به ذهن است و ذهن نيز از مراتب وجود خارجي نفس است. در نتيجه دو ماهيت بر يك وجود استوار است و اين مطلب، به اجتماع مثلين مي‌انجامد. اين استدلال به علم حصولي به نفس نقض مي‌شود، زيرا به هر حال، علم حصولي به نفس غير قابل انكار است؛ يعني هر انساني علاوه بر علم حضوري، علم حصولي به نفس را نيز داراست. پس دو ماهيت نفس به وجود واحد قوام پيدا مي‌كند: يكي به وجود نفس و ديگري به مرتبة خاصي از نفس، يعني ذهن.
پاسخ حلي اين است كه ماهيت نفس به وجود آن قايم است، ولي ماهيتي كه به ذهن قيام دارد از سنخ مفهوم است كه فقط به حمل اولي ماهيت نفس است (محمدتقي مصباح يزدي، 1363: 350).
برهان ششم: هر انساني به نفس خود آگاه است و از آن با ضمير متكلم «من» اشاره مي‌‌كند. اگر اين آگاهي از سنخ علم به ماهيت و وساطت مفهومي باشد، بايد قابليت صدق بركثيرين را داشته باشد. اين معلوم و علم به نفس،‌ شخصي است و بر غير خودش به هيچ وجه انطباقي ندارد (صدرالمتألهين شيرازي، 1410: 288 و 289؛ سهروردي، 1373: 111؛ بهمنيار، 1375: 808؛ سهروردي، 1373: 79 و 147 و 160 و سهروردي، 1373: 484).
شيخ اشراق در تبيين برهان ذكر شده مي‌نويسد:
انك لاتشكّ في انك ادركت ذاتك بحيث لاتتصوّر الشركة فيها فلوكانت صورة عقلية، لكانت كلية فاذن ادراكها ليس بصورة فادراكها لذاتها هو انها ذات ليست في المحل، ‌مجردة عن الماده، غير غائبة عن ذاتها وما غاب عنها و لايمكنها استحضار ذاته فيستحضر صورته (شهاب‌الدين سهروردي، 1356: 98 و 149).
تعليقة برخي از حكيمان معاصر بر برهان مذكور اين است كه اين استدلال، مبتني بر پيش فرض ذيل است كه هر مفهومي كلي است، در حالي كه مفاهيم به دو دستة كلي و جزيي تقسيم مي‌شوند و ادراكات حسي، خيالي و وهمي را كه قابل صدق بر جزيياتند؛ از اقسام مفاهيم جزيي شمرده‌اند (محمدتقي مصباح يزدي، 1363: 350).
مي‌توان تقسيم مفهوم را به كلي و جزيي را پذيرفت، ولي مفهوم جزيي را غير از معلوم شخصي معرفي كرد. معلوم شخصي بر غير خودش به هيچ وجه انطباقي ندارد، ولي مفهوم جزيي با تمام ويژگي‌ها و محدوديت‌ها به صورت جزيي اضافي است و قابليت صدق بر غير را منتفي نمي‌كند. به همين دليل علم به نفس عين نفس است، نه لازمة‌ نفس. به تعبير قطب‌الدين شيرازي:
ليس لك ان تقول انيتي شئ يلزمه الظهور فيكون ذلك الشئ خفياً في نفسه بل هي نفس الظهور والنورية (قطب‌الدين شيرازي، بي‌تا: 296).
برهان هفتم: اين استدلال به كمك علم حصولي، در صدد اثبات علم حضوري نفس به ذات بر آمده است. توضيح اينكه:
1. علم حصولي نفس به خود بديهي است زيرا هر انساني،‌تصور ذهني ازخويش دارد.
2. از طرفي به صورت وجداني ‌مطابقت يافتة حصولي با واقع و نفس‌الامر را مي‌يابد؛ يعني صورت ذهني خود را با واقعيت خود منطبق مي‌داند و به واقع‌ درك مي‌كند كه واقعيت خود را يافته است.
3. كشف انطباق صورت ذهني با واقع خارجي، بدون درك مستقيم واقع خارجي ممكن نيست؛ پس بايد نسبت به ذات خويش علم حضوري ودرك مستقيم داشته باشد. به تعبير سهروردي:
ان لم يعلم انه مثال لنفسه،‌ فلم يعلم نفسه و ان علم انه مثال لنفسه،‌ فقد علم نفسه لابامثال (سهروردي، 1373: 111).
صدرالمتألهين شيرازي اين استدلال را اقناعي توصيف مي‌كند (صدرالمتألهين شيرازي، 1380: 292). شايد توجيه اقناعي بودن استدلال گفته شده، اين باشد كه ما در ساير علوم حصولي، يقين به صدق و كشف مطابقت با واقع نفس‌الامر داريم، در حالي كه علم حضوري به واقعيت خارجي نداريم؛ اما از راه استناد قضاياي نظري به قضاياي بديهي، مطابقت قضيه نظري با واقع و نفس‌الامر را كشف مي‌كنيم. اين استدلال به يك تأ‌مل دقيق نيازمند است و آن اينكه اگر علم حصولي نفس به خود و نيز مطابقت يافتة حصولي با واقع، با علم حضوري درك شوند،‌ بي‌شك بايد واقعيت خارجي يعني وجود نفس،‌ معلوم به علم حضوري باشد.
علم حضوري نفس به صور ذهني
يكي از مهم‌ترين دلايل اثبات علم حضوري، صور ذهني مبتني بر تسلسل صور است كه با تقرير‌هاي گوناگون بيان شده است. آگاهي نفس ازصورت‌ها و مفاهيم ذهني، به وسيلة صورت يا مفهوم ديگري حاصل نمي‌شود؛ زيرا در غير اين صورت بايد علم به هر صورت ذهني، با صورت ديگري تحقق يابد و علم به آن صورت هم از راه صورت ديگري و بدين ترتيب مي‌بايستي درمورد يك علم،‌ بي‌نهايت علم‌ها و صورت‌هاي ذهني تحقق يابد (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 173).
اين استدلال با مقدمات ذيل نيز قابل تبيين است:
1. علم حصولي بالبداهه وجود دارد.
2. معلوم به علم حصولي، ‌معلوم به واسطة صورت علمي است.
3. صورت واسطه معلوم به ذات است، زيرا اگر صورت واسطه‌ معلوم به صورت ديگري باشد و آن صورت ديگر معلوم به صورت ديگر، تسلسل ايجاد مي‌شود و در نتيجه نبايد علم حصولي نيز تحقق يابد.
4. علم به صورت ذهني از آن جهت كه واسطه ندارد، علم حضوري است (محمدتقي مصباح يزدي، 1363: 350).
به عبارت ديگر علم به صورت ذهني،‌ حضوري است؛ زيرا اگر علم به هر چيزي حتي علم به صورت ذهني حصولي باشد، در اين صورت لازم مي‌شود كه صور تا بي‌نهايت زياد شوند. اين مطلب مستلزم انقلاب علم به جهل است و اينكه هيچ آگاهي پديد نمي‌آيد، در حالي كه چنين ادعايي باطل است. البته تسلسل در موجودات خارجي محال است، نه در موجودات ذهني. لكن علم به يك صورت، متوقف بر صور غير متناهي است و چون صور غير متناهي بالفعل در اختيار عالم قرار نمي‌گيرد؛ پس علم به آن يك صورت نيز تحقق نمي‌پذيرد (سيد رضا صدر، 1378: 234 – 236). برخي از متكلمان اشعري نيز علم صور ذهني را مصداق علم حضوري دانسته‌اند و حصولي دانستن آن را لازمة تسلسل معرفي كرده‌اند (فخرالدين رازي، 1335: 59).
علم حضوري نفس به انفعالات و قواي خود
آگاهي انسان از حالات رواني، احساسات و عواطف خود،‌ بي‌واسطه و به صورت حضوري تحقق مي‌يابد. هنگامي كه آدمي دچار ترس مي‌شود، اين حالت رواني را به طور مستقيم و بي‌واسطه مي‌يابد؛ بدون اينكه به صورت يا مفهومي ذهني نياز داشته باشد (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 173). به عبارت ديگر،‌ شخص به جهت قطع يا آسيب يكي از اعضايش،‌ احساس درد مي‌كند. اين احساس هرگز به نحوي نيست كه آن آسيب،‌ صورت ذهني‌اي در همان عضو يا عضو ديگر از خود برجاي گذارد،‌ بلكه شئ ادراك شده چيزي جز همان آسيب و درد نيست. اين تبيين دروني و تجربة باطني، اثبات مي‌كند كه علم به انفعالات نفس از سنخ دريافت واقعيت آنها است (شهاب‌الدين سهروردي، 1373: 485).
علم نفس به نيروهاي ادراكي و تحريكي خويش نيز علم حضوري است. آگاهي نفس از نيروي تفكّر، تخيّل با نيروي به كار گيرندة‌ اعضا و جوارح بدن علمي حضوري و مستقيم است، نه اينكه آنها را از راه صورت يا مفهوم ذهني بشناسيم؛ زيرا هيچ گاه نفس در به كارگيري آنها اشتباه نمي‌كند. براي مثال نفس نيروي ادراكي را به جاي نيروي تحريكي به كار نمي‌گيرد و به جاي اينكه دربارة چيزي بينديشد، به انجام حركات بدني نمي‌پردازد (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 173). علامه طباطبايي، در اين مورد مي‌فرمايد:
هنگامي كه كارهايي را كه در دايرة‌ وجود خودمان اتفاق افتاده و با اراده انجام مي‌‌گيرد؛ مانند ديدنم و شنيدنم و فهميدنم و بالاخره همة كارهايي كه با قواي ادراك و وسايل فهم انجام مي‌گيرد مشاهده مي‌كنيم،‌ خواهيم ديد كه يك رشته پديده‌هايي هستند كه به حسب واقعيت و وجود، با واقعيت و وجود ما مربوط بوده و نسبت دارد … پس واقعيت خارجي اين رشته كارها و ادراك آنها يكي است؛ يعني با علم حضوري معلوم هستند (علامه‌ طباطبايي، 1377: 33 – 36).
علم حضوري واجب تعالي به ذات و معاليل خود
يكي ديگر از مصاديق علم حضوري، علم حق‌تعالي به ذات و مخلوقات خويش؛ يعني ما سوي الله است كه به تفصيل در الاهيات بالمعني الاخص و علم الاهي پژوهش شده است. حكيمان و متكلمان اسلامي در آغاز مبحث علم الاهي از راه تجريد، كمال وجودي دانستن علم،‌ علم مخلوقات و معاليل، اثبات كرده‌اند كه واجب تعالي‌ داراي علم است. سپس براي حضوري بودن علم الهي استدلال كردند. از جمله اينكه اگر علم واجب تعالي‌ حصولي و به واسطه صورت ذهني باشد، آن صورت يا داخل و يا خارج از ذات واجب است. اگر داخل ذات باشد، تركب واجب از ذات و صورت ذهني لازم مي‌شود و اگر خارج از ذات واجب باشد، مخلوق او است. زيرا اگر آن صورت‌ واجب باشد،‌ تعدد واجب لازم مي‌شود و اگر صورت ذهني‌ مخلوق واجب باشد، از واجب متأخر است؛ پس واجب در مرتبة متقدم، به ذات خود‌ علم نخواهد داشت. به همين دليل، بعضي از حكيمان،‌ علم واجب به مخلوقات را عين علم واجب به ذات در مرتبة ذات معرفي كرده‌اند (صدرالمتألهين شيرازي، 1380: 235).
خواجه نصيرالدين طوسي در زمينة علم حضوري واجب به اشيا مي‌فرمايد:
علم تو به صور حاصله در ذهن تو،‌ به نفس آن صور است نه به صور ديگر، والاّ تزايد صور الي غير النهايه لازم آمدي. پس هرگاه علم تو به صور،‌ با آنكه علت مستقله صور نيستي،‌ به حضور نفس آن صور باشد نزد تو، نه به حصول صوري از آن صور در تو، پس چه گويي در علم واجب تعالي به اشيا كه بذاته علي مستقله اشيا است (فياض لاهيجي، 1372: 263 و خواجه نصيرالدين طوسي، 1375: 304).
امّا در زمينة علم واجب به ماديات، ديدگاه‌هاي مختلفي است و مجال طرح آنها در اين نوشتار نيست (سهروردي، 1373: 119؛ همو، 1373: 72؛ خواجه نصيرالدين طوسي، 1375: 304 و صدرالمتألهين شيرازي، 1410: 417).
كارايي معرفت شناختي علم حضوري
از دير زمان حكيمان به ارزيابي و ارزش معرفت توجه داشتند. حتي سوفسطاييان نيز درك فاعل شناسا را بر درك متعلق شناسايي و انسان صغير را بر انسان كبير مقدم دانسته‌اند و جايگاه وسيعي براي معرفت‌شناسي گشودند (فردريك كاپلستون، 1362: 117).
پيشرفت علوم، رشدفناوري و گستردگي عقلانيت بشر، نه تنها مسايل دانش معرفت‌شناسي را به حاشيه نراند، بلكه سبب شد كه معرفت‌شناسي از فلسفه مستقل شود و معرفت‌شناسي‌هاي دسته دومي؛ مانند فلسفة علم، فلسفة اخلاق و … زاييده شوند.
اساسي‌ترين مبحث معرفت‌شناسي، كشف پايه و سنگ‌بناي معرفت بشري است و اينكه معيار معرفت چيست؟ فيلسوفان نو صدرايي به تبع حكيمان گذشته، بر اين باورند كه معرفت‌هاي حضوري از ميان ساير اقسام علوم، اين چالة مهّم معرفتي را پر مي‌كنند و چالش‌هاي شك‏گرايي و نسبي‌گرايي را ويران مي‌كند. بر اين اساس نويسنده علاوه بر مباحث هستي شناختي علم حضوري، در صدد است تا كارايي معرفت‌شناختي علم حضوري را نيز تبيين كند.
بازگشت علوم حصولي به علوم حضوري
علامه طباطبايي در نهاية الحكمة، اصول فلسفه و روش رئاليسم با طرح بازگشت علوم حصولي به علوم حضوري، كاركرد معرفت‌شناختي علوم حضوري را تبيين مي‌كند. وي در آغاز مرحلة يازدهم نهاية الحكمة، پس از وجداني دانستن علم و اثبات حضوري بودن علم نفس به ذات و در نهايت تقسيم علم به حصولي و حضوري، مي‌نويسد:
هذا ما يؤدّي اليه النظر البدوي من انقسام العلم الي الحصولي والحضوري والذي يهدي اليه النظرالعميق ان الحصولي منه ايضاُ ينتهي الي علم حضوري (علامه طباطبايي، 1423: 237).(يعني تقسيم علم به حصولي و حضوري در نظر آغازين آدمي به دست مي‌آيد، امّا با ژرف‌نگري متوجه مي‌‌‌شويم كه علم حصولي نيز به علم حضوري منتهي مي‌شود.)
شارحان و شاگردان حكمت طباطبايي در زمينة بازگشت علوم حصولي به علوم حضوري، تفسيرهاي گوناگوني بيان كرده‌اند. بعضي از تفاسير به ساحت هستي شناسانه و بعضي ديگر به ساحت معرفت شناسانة علم حضوري مربوط است. با بررسي سابقه و پيشينة تاريخي بازگشت علم حصولي به علم حضوري، مي‌توان رگه‌هايي از آن را در آثار حكيمان و متكلمان يافت. براي نمونه شارح مواقف، علوم نظري حصولي را به علوم بديهي ومبادي اولي منتهي مي‌كند و قسم مهمّي از علوم بديهي را، وجدانيّاتي معرفي مي‌كند كه برگرفته از علوم حضوري‌اند. وي در اين باره مي‌نويسد:
فان العلوم الكسبية من العقائد الدينية وغيرها تنتهي اليها وهي المبادي الاولي ولو لاها لم تتحصل علي علم اصلاً‌ وانها تنقسم الي الوجدانيات ]وغيرها[ وهي التي نجدها اما بنفوسنا او بآلاتنا الباطنة كعلمنا بوجود ذواتنا و خوفنا و غضبنا و لذتنا والمنا وجوعنا وشبعنا (سيد شريف جرجاني، 1325: 123).
و اين نكتة كليدي در معرفت‌شناسي، مورد اتفاق حكيمان و متكلمان و عارفان مبناگرا است. شيخ اشراق نيز به بازگشت علوم حصولي به علوم حضوري اعتراف كرده است (سهروردي، 1373: 454). بي‌شك سهم علامه طباطبايي در تبيين و تشريح اين مسأله، بيش از حكيمان گذشته است.
تفاسير بازگشت علم حصولي به علم حضوري
تفسير نخست: علوم حصولي داراي دو حيثيت‌اند: حيثيت كشف از ماوراي خويش و حكايت‌گري معلوم بالذات از معلوم بالعرض و حيثيت ديگر اينكه صورت ذهني، با علم حضوري براي نفس معلوم است؛ يعني نفس دارندة واقعيت صورت ادراكي است، پس هر صورت علمي و معلوم حصولي در واقع به علم حضوري معلوم است (محمدتقي مصباح يزدي، 1363: 268 و همو، 1363: 351). به عبارت ديگر‌ ما هر وقت علم حصولي به شئ خارجي پيدا مي‌كنيم، خود آن صورتي كه در ذهن ما پديد مي‌آيد به واسطة چيز ديگري براي نفس معلوم نمي‌شود؛ بلكه با علم حضوري درك مي‌شود (محمدتقي مصباح يزدي، 1363: 266).
تفسير دوم: علوم حصولي نزد متعارف، از دو عنصر معلوم بالذات و معلوم بالعرض تحقق مي‌يابد؛ يعني صورت ذهني از معلوم خارجي انتزاع مي‌شود. لكن با نظر عميق مي‌يابيم كه سه عنصر وجود دارد: يكي صورت ذهني كه معلوم بالذات است و ديگري موجودات مجرد مثالي يا عقلي كه به علم حضوري‌ معلومند و سوم وجود خارجي متعلق به ماده كه معلوم بالعرض است.
صورت ذهني از موجودات مجرد مثالي يا عقلي به دست مي‌آيد. به عبارت ديگر، نفس از دور به عوالم مثال يا عقل نظر مي‌كند، موجودات مجرد مثالي يا عقلي را مشاهده مي‌‌كند و به آنها علوم حضوري پيدا مي‌كند و صورت ذهني يا علوم حصولي. گرچه از معلوم خارجي مادي حكايت كنند، از آن علوم حضوري انتزاع مي‌يابند.
علامه طباطبايي در اين باره مي‌فرمايد:
العلم الحصولي اعتبار عقلي يضطرّ اليه العقل مأخوذ من معلوم حضوري هو موجود مجرد مثالي او عقلي حاضر بوجوده الخارجي للمدرك وان كان مدركاً من بعيد (علامه طباطبايي، 1423: ص 239).
و نيز در فصل سوم از مرحله يازدهم مي‌نويسد:
لكن للنفس في بادي امرها علم حضوري بنفسها تنال نفس وجودها الخارجي و تشاهده فتأخذ من معلومها الحضوري صورة ذهنية كما تأخذ سائر الصور الذهنية من معلومات حضورية علي ما تقدم (علامه طباطبايي، 1423: 245).
و نيز مي‌فرمايد:
و النفس اذا اتصلت من طريق الحواس نوعاً من الاتصال بالخارج المادي استعدت لان تشاهد هذا الموجود المثالي او العقلي (تام الوجود قائم بنفسه مجرد عن المادة في وجوده) في عالمه فتتحد به اتحاد المدرك بالمدرك فتاخذ منه صورة لنفسها و هذا علم حضوري تجد به النفس عين هذا المعلوم الموجود في الخارج و يوجب الاتصال الذي بالمادة ان تطبقه النفس علي المادة و تذعن ان هو المصداق المادي من غير ترتب الاثار عليه فيحصل من هذا التطبيق العلم الحصولي … ان كل علم حصولي يكتنف بعلم حضوري معه (صدرالمتألهين شيرازي، 1410: 286؛ تعليقه علامه طباطبايي).
بنابراين، علم حصولي يك اعتبار و انتزاع عقلي است كه عقل آدمي ناچار است بدان تن در دهد، ولي در واقع از يك معلوم حضوري (موجود مجرد مثالي يا عقلي) انتزاع شده است. حال اين انتزاع از راه مشاهدة انسان‌هاي متعارف از مكان دوري انجام گيرد و يا همانند مشاهدات عارفان از مكان نزديك تحقق يابد.
تفسير سوم: علم حضوري، تقدم ايجادي بر علم حصولي دارد. در واقع علم حصولي همواره از سرچشمة‌ غني و هميشه حاضر خود كه علم حضوري است و چيزي جز همان وجود فعال وكنش‌مند «من» نيست،‌ حاصل مي‌شود. زيرا اگر منِ فعال در همة‌ علم حصولي قصدي خود حضور نداشته باشد، همة‌ قصديت انسان‌ همچون باور داشتن،‌ فكر كردن، خواستن و مانند اينها بي‌معنا خواهد شد؛ يعني عبارت‌هايي مانند: «من به چنين و چنان باور دارم»، «من چنين و چنان مي‌خواهم» و … معنايي وجود نخواهد داشت (فصلنامة ذهن، 1379: 57). بنابراين ‌ نقطة‌ آغازين معرفت‌شناسي،‌ شناخت شهودي خودشناسنده؛ يعني نفس است (عبدالله جوادي آملي، 1374: 90).
تفسيرچهارم: علامه طباطبايي تفسيري از بازگشت علم حصولي به علم حضوري بيان مي‌كند كه مي‌توان از آن به عنوان كارايي معرفت شناختي علم حضوري ياد كرد. وي كاشفيت و بيرون نمايي ادراك را ذاتي، علم حصولي دانسته است و از اين ويژگي نتيجه مي‌گيرد كه بايد صورت ذهني با واقعيت خارجي مطابقتي داشته باشد و انطباق بدون يافتن حضوري واقع خارجي ممكن نيست. به همين دليل مي‌توان ادعا كرد كه هر علم حصولي به علم حضوري منتهي مي‌شود. وي در اين باره مي‌فرمايد:
به مقتضاي بيرون‌نمايي و كاشفيت علم و ادراك،‌ نيل به واقعيتي لازم است؛ يعني در مورد هر علم حصولي، علمي حضوري موجود است … چون هر علم و ادراك مفروضي خاصة كشف از خارج و بيرون‌نمايي را داشته و صورت وي است. بايد رابطة‌ انطباق با خارج خود را داشته و غيرمنشأ‌ آثار بوده باشد و از اين رو ما بايد به واقعي منشأ آثار كه منطبق عليه او است،‌ رسيده باشيم. يعني همان واقع را با علم حضوري يافته باشيم و آنگاه علم حصولي يا بي‌واسطه از وي گرفته شود (همان معلوم حضوري با سلب منشئيت آثار) و يا به واسطة تصرفي كه قوة مدركه در وي انجام داده باشد‌ و مصداق اين گاهي مدركات محسوسه است كه با واقعيت خود در حس موجودند و قوة‌ مدركه در همان جا به آنها نايل مي‌شود و گاهي مدركات غيرمحسوسه. از همين جا روشن مي‌شود كه اگر بخواهيم به كيفيت تكثرات و تنوعات علوم و ادراكات پي ببريم، بايد به سوي اصل‌ منعطف شده، ادراكات و علوم حضوريه را بررسي نماييم؛ زيرا همة‌ شاخه‌ها بالاخره به اين ريشه‌ رسيده و از وي سرماية‌ هستي مي‌گيرند. علم حضوري است كه به واسطة‌ سلب منشئيت آثار به علم حصولي تبديل مي‌شود (مرتضي مطهري، 1377: 271 – 275).
تفسير پنجم: علم حصولي كاشف از معلومات بالعرض است، لكن علم حضوري كاشف از معلومات بالذات است و كاشفيت علم حصولي از ماوراي صورت ذهني؛ يعني معلومات بالعرض به اعتبار عقل انجام مي‌پذيرد. بنابراين هر علم حصولي به علم حضوري برمي‌گردد، زيرا هر علم حصولي در حقيقت علم حضوري است كه از معلومات بالذات كاشفيت دارد (محمدتقي مصباح يزدي، 1363: 351).
در مقام داوري ميان تفاسير گوناگون ـ صرف نظر از مطابقت تفاسير با عبارت علامه طباطبايي ـ مي‌توان به نتايج ذيل رسيد:
1. تفسير اول بيانگر اين بود كه همة علوم حصولي، معلوم حضوري‌اند. اين ادعا صحيح است، ولي فقط مصداقي از علوم حضوري را بيان مي‌كند و كارايي معرفت‌شناختي علم حضوري را اثبات نمي‌كند؛ زيرا ثابت نمي‌شود كه علوم حصولي با واقعيت خارجي مطابقت دارد.
2. تفسير دوم مطابقت علوم حصولي را ثابت مي‌كند، زيرا صور ذهني برگرفته از موجودات مجردند و موجودات مجرد نيز معلومات حضوري‌اند؛ ولي اثبات اين ادعا كه صور ذهني از موجودات مجرد مثالي يا عقلي به دست مي‌آيد، دشوار است.
3. تفسير سوم نيز ارتباط بعضي از علوم حصولي كه به صورت متكلم بيان شده‌اند را با علوم حضوري بيان مي‌كند. اما مطابقت همه علوم حصولي را با واقعيت خارجي اثبات نمي‌كند.
4. تفسير چهارم نيز از عنصر كاشفيت و بيرون‌نمايي علوم حصولي خبر مي‌كند و از اين راه انطباق و مطابقت با واقعيت خارجي را استنباط مي‌كند. لكن از ويژگي كاشفيت در علوم حصولي، نمي‌توان انطباق با خارج را نتيجه گرفت؛ علاوه بر اينكه مي‌توان به مطابقت علم حصولي با واقع خارجي پي برد، بدون اينكه و واقعيت خارجي با علم حضوري دريافت شود. ارجاع نظريات و بديهيات كه معيار مبناگر وي كشف صدق است، در يافتن مطابقت كفايت مي‌كند. استاد مصباح در بيان و نقد اين تفسير مي‌فرمايد:
ان كل علم حصولي لابد و ان يكون مأخوذاُ عن معلوم حضوري، بدعوي ان العلم الحصولي صورة و لايمكن اخذ الصورة الا بحضور ذي الصورة و لوامكن [اخذ الصورة بلا حضور ذي الصورة] لم يعلم مطابقتها [صورة] لها [ ذي الصورة] لكن الكلية ممنوعة، فمن الجائزان تحصل صورة علميّة بلا فعاليّة من النفس نظير ما يحصل من الصور في المرائي، و يعلم المطابقة من البرهان (محمدتقي مصباح يزدي، 1363: 351).
5. تفسير پنجم نيز سودي به ارزش معرفتي نمي‌رساند و كارايي معرفت‌شناختي علم حضوري را ثابت نمي‌كند. زيرا به فرض اينكه كاشفيت علم حضوري از معلومات بالذات و كاشفيت علم حصولي از معلومات بالعرض ثابت شود، مشكل اساسي در مطابقت علوم حصولي با واقعيت خارجي است.
درك كامل هستي
كاركرد ديگر معرفت‌شناختي كه براي علم حضوري بيان كرده‌اند، اين است كه هيچ گاه حقيقت هستي به ذهن آدمي نمي‌آيد؛ بلكه بايد به حضورش رفت و او را درك كرد. زيرا خارجيت عين ذات هستي است و اگر با علم حصولي درك شود،‌ انقلاب خارج به ذهن لازم مي‌شود؛ چنانكه‌ ذهنيت كليات ذهني، عين ذات آنها است و هرگز به خارج نمي‌آيند، در غير اين صورت انقلاب ذهن به خارج لازم مي‌شود. پس حقيقت هستي را بايد به علم حضوري ادراك كرد (عبدالله جوادي آملي، 1368: 158 و 159). آنگاه به طور كامل شناخته مي‌شود كه حقيقت وجود هر موجودي، با علم شهودي و حضوري‌ ـ نه علم حصولي كه شناخت ابتدايي وجود هر چيزي است ـ معلوم مي‌شود (عبدالله جوادي آملي، 1368: 158 و 159).
اين كاركرد پذيرفتني است ولي تعميم‌پذير نيست تنها براي پاره‌اي از عارفان و افراد بهره‌مند از كشف و شهود مؤثر است.
بازگشت بديهيات به علوم حضوري
كارايي ديگر علم حضوري در عرصة معرفت‌شناسي، اين است كه بعضي از معرفت‌هاي حصولي،‌ عكس‌برداري قوة‌ خيال از معلومات حضوري است و چون معلومات حضوري در اختيار آدمي است و خطابردار نيست؛ سپس مي‌توان از صدق معرفت‌هاي حصولي برگرفته از علوم حضوري سخن گفت. استاد مطهري در زمينة‌ صورت‌گيري و عكس‌برداري قوة مدركه از معلوم حضوري مي‌گويد:
قوة مدركه يا قوة‌ خيال، قوه‌اي است كه كارش صورت‌گيري و عكس‌برداري از واقعيات و اشيا است؛ چه واقعيات بيروني (خارجي) و چه واقعيات دروني (نفساني) … همين كه نفس به عين واقعيتي نايل شد و آن واقعيت را با علم حضوري يافت، قوة مدركه (قوه خيال) كه در اين مقاله به قوة‌ تبديل كنندة‌ علم حضوري به علم حصولي ناميده شده، صورتي از آن مي‌سازد و درحافظه بايگاني مي‌كند و به اصطلاح آن را با علم حصولي پيش خود معلوم مي‌سازد (مرتضي مطهري، 1377: 217).
به تعبير ديگر با دريافت معلومات حضوري به عنوان يك دستگاه عكاسي به صورت اتوماتيك از آن معلومات‌ عكس‌برداري مي‌‌كند. وقتي انسان با ديدن درنده‌اي حالت ترس را مي‌يابد، در واقعيت ترس ترديدي نمي‌كند و ذهن،‌ تصوّر ترس برگرفته از حملة جانور درنده را به دست مي‌آورد. البته صورت ديگري از ترس در ذهن او پديد مي‌آيد كه با ياد آن خاطره ظاهر مي‌شود. آنگاه ذهن قابليت دارد تا مفهوم كلي ترس را انتزاع كند، به گونه‌اي كه قابل انطباق بر هر ترسي باشد (محمدتقي مصباح يزدي، 1363: 268 و 269).
اين نوع مفاهيم برگرفته از علوم حضوري را وجدانيات مي‌نامند و وجدانيات، يكي از بديهيات علوم حصولي‌اند. حقانيت و صدق وجدانيات، از آن رو است كه وجدانيات مفاهيم و علوم حصولي برگرفته از علوم حضوري‌اند و هر دو ركن آن؛ يعني علم حصولي و علم حضوري، نزد عالم حاضراست و مطابقت صورت ذهني (علم حصولي) با واقعيت خارجي (علم حضوري) براي عالم ثابت مي‌شود. سپس با اشراف نفس بر صورت حصولي واقعيت عيني، مي‌توان صدق و مطابقت را درك كرد و از اين راه، وجدانيات را به عنوان بديهيات و پايه و زيربناي معرفت اثبات كرد (محمدتقي مصباح يزدي، 1363: 270 و 271).
اين بازگشت بديهيات به علوم حضوري،‌ اختصاصي به مفاهيمي مانند ترس و لذت و ساير كيفيات نفساني ندارد. مفاهيم و معقولات ثانية فلسفي؛ مانند علت، معلول، جوهر، عرض و غيره، قابليت انتزاع از مصاديق دريافته با علم حضوري را دارند. به تعبير ديگر، ضرورتي ندارد كه اين گونه مفاهيم را از ماهيات و معلومات حصولي دريافت كنيم. مي‌توان رابطة نفس، فعل و انفعال‌‌هاي نفس را با علم حضوري كشف كرد. آنگاه از واقعيت نفس و فعل آن، مفهوم علت و معلول يا جوهر و عرض را انتزاع كرد و نيز مطابقت اين دسته از معلومات حصولي را با واقع و نفس‌الامر كه همان مصداق‌هاي نفساني است، به طور حضوري درك كرد.
بنابراين مي‌توان قضاياي بديهي ديگر را مانند: اصل عليت، اصل هوهويت و غيره را نيز، از راه علوم حضوري موجه كرد (محمدتقي مصباح يزدي، 1363: 272 و 273). لازمة اين مدل از كارايي معرفت‌شناختي علم حضوري؛ يعني بازگشت بديهيات به علم حضوري، اين است بسياري از بديهيات علم حصولي را از سنخ وجدانيات بدانيم. حتي ممكن است برخي بديهيات اولي، مانند اصل استحاله اجتماع نقيضين را به يافته‌ها و معلومات حضوري برگردانند كه در اين صورت يك نوع بديهي به نام وجدانيات باقي مي‌ماند و ساير بديهيات از مصاديق آن به شمار مي‌آيند. اگر بازگشت همة بديهيات را به علم حضوري را نپذيريم و اوليات را موجه بالذات بدانيم، اما نمي‌توان بازگشت بسياري از بديهيات را به علم حضوري ناديده گرفت و كارايي معرفت شناختي گفته شده از علم حضوري را انكار كرد. به تعبير استاد مطهري:
مبنا و مأخذ تمام علم‌هاي عادي و تصور‌هاي معمولي كه از آنها به علم حصولي تعبير مي‌شود، علم‌هاي حضوري است و همة‌ آنها از آنجا سرچشمه مي‌گيرند (مرتضي مطهري، 1377: 275 و 276).
وقتي سخن از بازگشت علم حصولي يا بديهيات به علم حضوري مي‌شود، اعم از بازگشت مفاهيم و تصورات ذهني يا تصديقات است. بنابراين علاوه بر اينكه اصل عليت، يعني «كل معلول او ممكن يحتاج الي العلة» از علم حضوري به نفس و افعال آن انتزاع مي‌شود. مفهوم علت و مفهوم معلول نيز از راه علوم حضوري اصطياد مي‌شوند. علامه طباطبايي در انتزاع جوهر مي‌فرمايد:
اما الجوهر فما ذُكر ان لا حسّ ظاهراً ولا باطناً يعرف الجوهر ويناله، حق لاريب فيه،‌ لكن للنفس في بادئ الامر علم حضوريُ بنفسها تنال به نفس وجودها الخارجي و تشاهده، فتأخذ من معلومها الحضوري صورة‌ ذهنية، كما تأخذ سائر الصور الذهنية من معلومات حضوريّه علي ما تقدّم (علامه طباطبايي، 1423: 245).
چنين كاركردي براي علم حضوري، به ساحت معرفت‌شناسي تصورات و منشأ انتزاع آنها مربوط است. اين كاركرد نشان مي‌دهد كه خودآگاهي منشأ دگرآگاهي است، زيرا وقتي نفس به درك چيزي نايل مي‌شود و مي‌گويد «فلان چيز را مي‌بينم»، به ناچار قبل از اين ديدن‌ بايد خويشتن را بيابد تا جمله متكلم وحده او معنا پيدا كند. اينكه گفته مي‌شود؛ نفس در ابتدا حالت هيولاني و قوة محض دارد و خود را نمي‌يابد، سخني ناتمام است؛ زيرا نفس در مرحلة ‌آغازين ساحت عقل نظري، عقل هيولاني است ولي در علم حضوري به خويش، داراي علم بالفعل است.
چالش‌هاي علم حضوري
علم حضوري به معناي درك واقعيت معلوم، مصداق خارجي دارد وعلم نفس به ذات، فعل و انفعالات و قواي او بارزترين مصداق علم حضوري است. مهم‌ترين ويژگي‌هاي آن عبارت است: از بي‌نيازي علم حضوري از صور ادراكي حكايت‌گر از معلوم، خطاناپذيري، ‌عدم اتصاف به قواعد منطقي و مباحث مربوط به تصور، تصديق و داراي مراتب بودن آن.
علم حضوري علاوه بر كاركردهاي هستي‌شناختي، از كاركرد‌هاي معرفت‌شناختي نيز برخوردار است كه در عبارات پيشين به بازگشت علوم حصولي به علوم حضوري، بازگشت بديهيات به علوم حضوري و درك كامل هستي اشاره شد.
علم حضوري دچار اشكالات و چالش‌هايي شده كه براي تكميل مبحث علم حصولي، پاسخ به آنها لازم است.
اشكال نخست: يكي از ويژگي‌هاي علم حضوري، خطاناپذيري آن است، حال آنكه در بعضي از علوم حضوري، خطا پديد مي‌آيد؛ براي مثال گاهي انسان، گرسنگي و نياز به غذا را احساس مي‌كند، در صورتي‌كه اشتهاي كاذبي است و يا برخي از عارفان،‌ گرفتار مكاشفات شيطاني و غيرمطابق با واقع مي‌شوند. ابن عربي در توصيف يكي از فرقه‌هاي عرفاني بنام رجبيون مي‌گويد:
حال اينان به عظمت الاهي قايم است و اينها صاحبان قول ثقيل در آية شريفه انا سنلقي عليك قولا ثقيلا هستند. اين گروه روافض از اهل شيعه را به شكل خنازير مشاهده كردند (محي‌الدين عربي، 1415: 8).
در حالي كه شيعيان، تابعان صادق پيامبر و ائمه اطهارند، چگونه ممكن است باطن آنها به شكل خنزير باشد.
شارحان عرفان ابن عربي در زمينة اين عبارت، تفسيرهاي گوناگون ارايه داده‌اند. برخي به خطا بودن مكاشفه رجبيون حكم كرده‌اند. حال اشكال اين است كه كشف و شهود كه مصداق علم حضوري است، چگونه خطا در آن راه پيدا مي‌كند؟ حكيمان و معرفت شناسان به اين اشكال پاسخ‌هاي گوناگون داد‌ه‌اند.
از جمله اينكه، آنچه با علم حضوري خطاناپذير درك شده، همان احساس خاص بوده است؛ ولي همراه آن احساس، تفسيري به وسيلة ذهن بر اساس مقايسة‌ آن با ساير احساس‌هاي قبلي انجام مي‌گيرد كه علت اين احساس نياز به غذا است. اما اين مقايسه صحيح نيست و بدين وسيله خطايي در تشخيص علت و تفسير ذهني پديد مي‌آيد. خطاهايي كه در مكاشفات عرفاني ظاهر مي‌شود، نيز، از همين قبيل است. بنابراين بايد در تشخيص علم حضوري دقّت كامل كرد و آن را از تفسيرهاي ذهني مقارن آن جدا كرد تا دچار لغزش‌ها و انحراف‌هاي ناشي از اين گونه خلط‌ها نشويم (محمدتقي مصباح‌ يزدي، 1379: 176 و 177).
به عبارت ديگر راز خطاناپذيري علم حضوري، شهود واقعيت عيني است، بر خلاف علم حصولي كه صورت‌ها و مفاهيم ذهني نقش مي‌بندد واحتمال مطابقت يا عدم مطابقت تحقق مي‌يابد (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 175). خطاي در علم حضوري يا مكاشفة عرفاني، به تفسيرها و علوم حصولي منتسب به علوم حضوري باز مي‌گردد.
پاسخ ديگر اينكه، خطاها هميشه در تطبيق حاصل مي‌شود. براي مثال وقتي ماه را در شب به صورت هلال در آسمان مي‌بينيد، در اينكه صورت هلال ديده مي‌شود، ترديدي نيست، ولي زماني خطا ظاهر مي‌شود كه صورت هلال بر كرة موجود در آسمان تطبيق شود و صورت هلال، همان كره معرفي مي‌شود. يا چيزي كه مزة شيرين دارد براي مريض، مزة‌ تلخي احساس مي‌شود و حكم او بر اينكه آن چيز تلخ است، خطا خواهد بود. بنابراين علم حضوري خطابردار نيست، خطا در انطباق و تطبيق است. فرقه رجبيون، به واقع صورت خنزير را شهود كرده‌اند، ولي در تطبيق آن بر اهل شيعه خطا كرده‌اند (محمدتقي مصباح يزدي،‌1363: 267).
سومين پاسخ اين است كه درعلم حضوري و شهودي، اگر شاهد عين عالم منفصل را بيابد، هرگز خطا در او راه ندارد؛ چون تعدد و اختلاف بين علم و علوم وجود ندارد تا مطابقت و عدم مطابقت در آن راه يابد. خطا زماني نفوذ مي‌كند كه عارف، مثال متصل خود را مشاهده كند، در حالي كه مثال متصل او مخالف با مثال منفصل باشد.
پس سر نفوذ خطا در كشف و شهود، گاهي در اثر خلط مثال متصل با مثال منفصل است؛ يعني آنچه را كه يك سالك غير واصل در عالم مثال متصل خود مي‌بيند، آن را جزء عالم مثال منفصل مي‌پندارد و چنين مي‌پنداردكه حق غير مشوب را ديده است. نظير رؤيا‌هاي غير صادق كه هواجس نفساني متمثل مي‌شود و بيننده مي‌پندارد كه جزئي از اجزاي نبوت انبائي، نه تشريعي نصيب وي شده است. وي گاهي در اثر يافته‌هاي قبلي و باور‌هاي پيشين، به سراغ عالم مثال منفصل مي‌رود و با نگرش خاص و از زاويه بينش خود بدان مي‌نگرد. بنابراين به خطا و اشتباه دچار مي‌شود.
گاه بعضي حق را در مثال منفصل و يا برتر از عالم مثال مشاهده مي‌كنند؛‌ ولي وقتي از حالت شهود كه دولت مستعجل است به نشأة علم حصولي تنزّل كرده و خواست يافته‌هاي خود را در قالب انديشه‌هاي بشري شرح دهد؛‌ در تبيين آن دچار اشتباه مي‌شود. به همين دليل‌ علم شهودي نيز بر دو قسم: شهودي معصوم و شهودي غيرمعصوم تقسيم مي‌‌شود و مرجع تشخيص صحت و سقم شهود غير معصوم،‌ شهود معصومان است (عبدالله جوادي آملي، 1374: 476 و 477).
پاسخ ديگري از حكيم معاصر مطرح شده است كه جاي تأمل دارد، وي بر اين باور است كه علم حضوري، تا زماني كه به حق‌اليقين نرسد با تعارض همراه است؛ زيرا مرتبة حق‌اليقين عين واقع است و در متن واقع، تعارض و تزاحم وجود ندارد و يك واقع هرگز دو واقع نمي‌شود. ولي در مرتبة عين‌اليقين، بين شهود و متن واقع فاصله است؛ به همين دليل بين شهود دو عارف و يا دو شهود يك عارف، امكان تعارض وجود دارد. بر اين اساس عارفان شهود را به بديهي يا معصوم و غير بديهي يا غير معصوم تقسيم كرده‌اند. كشف و شهود بديهي و معصوم، ميزان حق و باطل هر گونه مكاشفه است (عبدالله جوادي آملي، 1376: 419). نكتة‌ قابل تأمل اين است كه مرتبة‌ عين‌‌اليقين و حق‌اليقين از مراتب علم حضوري است و همان گونه كه گفته شد، يكي از ويژگي‌هاي علم حضوري داراي مراتب بودن آن است؛ ولي خطا‌ناپذيري نيز از ويژگي‌هاي تمام مراتب علم حضوري است. بنابراين نبايد تزاحم و تعارض در هيچ مرتبه‌اي از علم حضوري و شهودي يافت شود و شهودي كه خطابردار است، مصداق علم حصولي است نه حضوري.
اشكال دوم: اگر علم حضوري عين معلوم است، لازم است كه صورت‌هاي ذهني هم علم حصولي باشند و هم علم حضوري. زيرا اين صورت‌ها از آن جهت كه با علم حضوري درك مي‌شوند، خودشان عين علم حضوري هستند و از سوي ديگر فرض بر اين است كه آنها علم حصولي به اشيا خارجي‌اند. چگونه ممكن است يك علم، هم حصولي و هم حضوري باشد؟
پاسخ اين است كه صورت‌ها و مفاهيم ذهني، خاصيت كاشفيت، بيرون‌نمايي و حكايت از اشيا خارجي را دارند و از آن جهت كه وسيله و ابزاري براي شناختن خارجيات‌اند، علم حصولي به شمار مي‌روند و از آن رو، كه خودشان نزد نفس حاضر هستند و نفس به طور مستقيم از آنها آگاه مي‌شود، علم حضور محسوب مي‌شوند. اين دو حيثيت با يكديگر تفاوت دارد. حيثيت حضوري بودن آنها، آگاهي بي‌واسطة نفس از خود آنها است و حيثيت حصولي بودن آنها، نشان‌گري آنها از اشياي خارجي است؛ همانند آينه كه با دو نظر استقلالي و آلي قابل ملاحظه است (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 174).
اشكال سوم: اگر علم حضوري، حضور واقعيت معلوم نزد عالم است و علم نفس به ذات خويش از سنخ علم حضوري است، پس چرا در شناخت نفس اختلاف وجود دارد و يا اينكه تمام واقعيت نفس براي ما حاضر نيست؟
پاسخ اين است كه علم به شئ [اعم از علم حصولي يا حضوري ]، يا علم به تمام حقيقت و ذات آن است و يا علم به وجهي از وجوه و خاصه‌اي از خواص آن. اوّل را علم به كنه و دوم را علم به وجه مي‌نامند. علم حصولي يا حضوري ممكن است علم به تمام حقيقت شئ باشد يا علم به وجهي از وجوه آن. پس مي‌توان علم حضوري به نفس داشت و واقعيت نفس را حاضر دانست، ولي وجهي از وجوه نفس را يافت و ديگري وجه و ساحت ديگر نفس را كشف كند (عبدالله زنوزي تبريزي،‌ 1361: 59 و همو، 1361: 83 و 84). به عبارت ديگر علم حضوري مراتب و درجات مختلفي دارد، بعضي مراتب آن قوي و بعضي ديگر ضعيف است (آقا علي مدرس زنوزي، 1376: 238 و 239).

منابع
1. ابن سينا: دانشنامة علائي، تهران، كتابخانة فارابي، 1360 ش.
2. ابن سينا: النجاة، تهران، مرتضوي، 1364 ش.
3. ابن سينا: الاشارات و التنبيهات، بيروت، مؤسسة النعمان للطباعة و النشر، 1413 ق.
4. احمد بهبهاني، علي نقي، احياي حكمت، تهران، دفتر نشر ميراث مكتوب، 1377 ش.
5. اصفهاني، محمدحسين، نهاية الدراية في شرح الكفاية، اصفهان، انتشارات مهدوي، بي‌تا.
6. ابراهيمي ديناني، غلامحسين: ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام، تهران، انتشارات طرح نو و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1379 ش.
7. ابراهيمي ديناني، غلامحسين: قواعد كلي فلسفي در فلسفة اسلامي، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگ، 1366 ش.
8. آشتياني، آقاميرزا مهدي، اساس التوحيد، تهران، مؤسسة انتشارات اميركبير، 1377 ش.
9. آشتياني، تعليقه بر شرح منظومة حكمت، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373 ش.
10. بهمنيار، التحصيل، تهران، دانشگاه تهران، دوم، 1375 ش.
11. تفتازاني، سعدالدين: شرح المقاصد، قم، منشورات الشريف الرضي، اول، 1409 ق.
12. جوادي آملي، عبدالله: علي بن موسي الرضا و القرآن الحكيم، قم، دار الاسراء النشر، اول، 1375 ش.
13. جوادي آملي، عبدالله: دروس خارج، ج 3 ، اسفار، مخطوط.
14. جوادي آملي، عبدالله: اسفار اربعه، تهران: انتشارات الزهراء، 1368 ش.
15. جوادي آملي، عبدالله: رحيق مختوم، شرح حكمت متعاليه، قم، مركز نشر اسراء، اول، 1375 ش.
16. جوادي آملي، عبدالله: شناخت شناسي در قرآن، قم، مركز مديريت حوزة علمية قم، 1374 ش.
17. جرجاني: سيد شريف: شرح المواقف، مصر، مطبعة العادة، اول، 1325 ق.
18. جرجاني: تعليقه بر شرح منظومة حكمت، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1407 ق.
19. حايري يزدي، مهدي: تاريخ علم حضوري، ترجمة سيد محسن ميري، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، 1379 ش.
20. حسن‌زادة آملي، حسن: عيون مسائل النفس، تهران، انتشارات اميركبير، 1413 ق.
21. حسن‌زادة آملي، نصوص الحكم علي فصوص الحكم، تهران، مركز نشر فرهنگي رجا، 1375 ش.
22. حايري يزدي، مهدي: التعليقات لجامع الحكمتين علي تحفة الحكيم اصفهاني، تهران، مركز نشر علوم اسلامي، 1380 ش.
23. حايري يزدي، مهدي: نظرية شناخت در فلسفة‌ اسلامي، تهران، مؤسسة فرهنگي دانش و انديشة معاصر، 1379 ش.
24. علامه حلي، حسن بن علي بن يوسف ابن مطهر: نهاية المرام في علم الكلام، تحقيق فاضل عرفان، قم، مؤسسة امام صادق (ع)، 1378 ش.
25. خليف، فتح‌الله: المكتبة الفلسفية الفخرالدين رازي، مصر، دار المعارف بمصر، 1389 ق.
26. دواني، جلال: ثلاث رسائل، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان مقدس رضوي، 1411 ق.
27. رازي، مير قوام الدين محمد: عين الحكمة، تهران، انتشارات اهل قلم، 1374 و 1375 ش.
28. رضانژاد، غلامحسين: حكمت نامه، تهران، انتشارات الزهراء، 1380 ش.
29. رضانژاد، غلامحسين: مدخل علم حضوري، تهران، انتشارات كتابخانة سنايي، 1371 ش.
30. رازي، فخرالدين: المباحث المشرقيه، دار الكتب العربي، 1410 ق.
31. رازي، فخرالدين: الرسالة الكمالية في الحقايق الاهية، تهران، دانشگاه تهران، 1335 ش.
32. رازي، فخرالدين: المطالب العاليه من العلم‏الالهي، بيروت، دار الكتب العلمية، 1420 ق.
33. ريزي، محمد: فلسفة اشراق، تهران، انتشارات دكتر محمود افشار، 1369 ش.
34. زنوزي تبريزي، ملاعبدالله: منتخب الخاقاني في كشف حقايق عرفاني، تهران، انتشارات مولي، 1361 ش.
35. زنوزي تبريزي، ملاعبدالله: لمعات الاهيه، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361 ش.
36. زنوزي تبريزي، ملاعبدالله: مجموعة مصنفات الحكيم المؤسس، تهران، انتشارات اطلاعات، 1378 ش.
37. زنوزي، آقا علي مدرس: بدايع الحكم، تهران، انتشارات الزهراء، 1376 ش.
38. سبحاني، جعفر: الهيات علي هدي الكتاب و السنة و العقل، قم، مؤسسة امام صادق، 1417 ق.
39. سبزواري، ملاهادي: منظومة حكمت، قم، مكتبة المصطفوي، بي‌تا.
40. سبزواري، ملاهادي: حاشيه اسفار اربعه، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1410 ق.
41. سبزواري، ملاهادي: المألي النتظمه، تهران، نشر ناب، 1369 ش.
42. سهروردي، شهاب‌الدين: سه رساله از شيخ اشراق، تهران، انجمن فلسفة ايران، 1356 ش.
43. سهروردي، شهاب‌الدين: مصنفات شيخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373 ش.
44. سهروردي، شهاب‌الدين: المشارع و المطارحات، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1355 ش.
45. سهروردي، شهاب‌الدين: حكمة الاشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373 ش.
46. سجادي، سيد جعفر: فرهنگ لغات و اصطلاحات فلسفي، 1338 ش.
47. شيرازي، قطب‌الدين: شرح حكمة الاشراق، قم، انتشارات بيدار، بي‌تا.
48. الرازي، قطب‌الدين محمد بن محمد: شرحي الاشارات، قم، كتابخانة آيت الله مرعشي نجفي، 1404 ق.
49. الرازي، قطب‌الدين محمد بن محمد: الرسالة المعمولة، قم، انتشارات اسماعيليان، 1416 ق.
50. الرازي، قطب‌الدين محمد بن محمد: درة التاج، تهران، انتشارات حكمت،‌1369 ش.
51. شيرازي، صدرالمتألهين: رسالتان في التصور و التصديق، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1422 ق.
52. شيرازي، صدرالمتألهين: اسفار اربعه، بيروت دار احياء التراث العربي، 1410 ق.
53. شيرازي، صدرالمتألهين: آگاهي و گواهي، ترجمة مهدي حائري يزدي، تهران، مؤسسات مطالعات و تحقيقات فرهنگي ايران، 1367 ش.
54. شيرازي، صدرالمتألهين: الشواهد الربوبية، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360 ش.
55. شيرازي، صدرالمتألهين: المبدأ و المعاد، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1380 ش.
56. شيرازي، صدرالمتألهين: حاشيه شرح حكمة الاشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380 ش.
57. شيرازي، صدرالمتألهين: مفاتيح الغيب الجزء الاول، بيروت مؤسسة التاريخ العربي، 1419 ق.
58. شيرازي، صدرالمتألهين: مجموعة رسائل فلسفي، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1422 ق.
59. شيرازي، صدرالمتألهين: اسرار الآيات، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360 ش.
60. صدر، سيد رضا: فلسفه العليا، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378 ش.
61. طباطبايي، سيد محمدحسين: بداية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1422 ق.
62. طباطبايي، سيد محمدحسين: اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، انتشارات صدرا، 1377 ش.
63. طباطبايي، سيد محمدحسين: نهاية الحكمة، قم، موسسة النشر الاسلامي، 1423 ق.
64. طوسي، خواجه‌ نصيرالدين: شرح الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، 1375 ش.
65. طوسي، خواجه‌ نصيرالدين: نقد المحصل، تهران، انجمن حكمت و فلسفة ايران، 1361 ش.
66. علوي عاملي، سيد احمد: تقويم الايمان، تهران، دفتر نشر ميراث مكتوب، 1376 ش.
67. عربي، محي‌الدين: الفتوحات المكية، دار احياء التراث العربي، 1415 ق.
68. فيض كاشاني، غلامحسين: اصول معارف، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1375 ش.
69. فياض لاهيجي، ملا عبدالرزاق: شوارق الالهام في شرح تجريد الالهام، تهران، بي‌تا، 1299 ق.
70. فياض لاهيجي، ملا عبدالرزاق: گوهر مراد، تهران، چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد، 1372 ش.
71. قرچغاي خان، علي‌قلي: احياي حكمت، تهران، دفتر نشر ميراث مكتوب، 1377 ش.
72. كاپلستون، فرديك: تاريخ فلسفه، ترجمة سيد جلال‌الدين مجتبوي، تهران، مركز انتشارات علمي و فرهنگي ايران، 1362 ش.
73. مصباح يزدي، محمدتقي: آموزش فلسفه، ج 1، تهران، سازمان تبليغات اسلامي و ج 2، تهران، شركت چاپ و نشر بين‌الملل، 1379 ش.
74. مصباح يزدي، محمدتقي: شرح اسفار، كتاب النفس، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1375 ش.
75. مصباح يزدي، محمدتقي: تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، مؤسسة در راه حق، 1363 ش.
76. مصباح يزدي، محمدتقي: مقالة ارزش شناخت، دومين يادنامة علامه طباطبايي، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363 ش.
77. مدرس يزدي حكمي، علي‌اكبر: رسائل حكميه، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1365 ش.
78. محمود قيصري، داوود: شرح فصوص الحكم، منشورات انور الهري، 1375 ش.
79. مطهري، مرتضي: مجموعة آثار استاد شهيد مطهري، تهران، انتشارات صدرا، 1377 ش.
80. مطهري، مرتضي: اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، انتشارات صدرا، 1368 ش.
81. حائري يزدي، مهدي: علم حضوري، علم حصولي، فصلنامة ذهن، سال اول، شمارة اول، 1379 ش.