احیای دینی از دیدگاه استاد شهید مطهری(ره) و اقبال لاهوری. *

چکیده

به نظر بسیاری از محققان و صاحب‌نظران، استاد شهید مطهری(ره) و اقبال لاهوری از مهم‌ترین احیاگران و مصلحان دوره معاصرند. بر همین اساس، نگارنده کوشیده است تا توصیفی دقیق از احیاگری استاد مطهری و اصول و مؤلفه‌های آن ارائه نماید. در این عرصه، ابتدا اهمیت و ضرورت احیاگری و پیشینه آن عرضه شده است. پس از آن، حرکت احیاگری اقبال ـ به عنوان کسی که احیاگری وی مورد عنایت و توجه استاد مطهری بوده است ـ تبیین و در ادامه ارزیابی استاد مطهری از احیاگری اقبال طرح شده است.

واژه‌های کلیدی: احیاگری دینی، روشنفکری، کلام جدید، اجتهاد، استاد مطهری(ره)، اقبال لاهوری.

مقدمه

احیاگری دینی یعنی زدودن غبار خرافه و بدعت و تحریف از چهره دین و عنایت به جنبه‌های مغفول و پیراستن زواید. بنابراین، احیاگری، مسبوق و از پی عارضه‌ای است که نصیب دین می‌شود و احیاگر در عرصه احیاگری دینی با دو تشخیص مهم رو‌به‌روست: تشخیص درد و تشخیص درمان. بدین ترتیب، اساس کار احیاگری را می‌توان در «دردشناسی» و «درمانگری» خلاصه کرد. از این روست که احیاگری و اصلاح‌گری بسی سخت و جانکاه، اما لازم و ضروری است و زاد و توشه مناسب خود را می‌طلبد.

بسیاری از احیاگران و مصلحان اجتماعی و سیاسی مسلمان از این عوارض و دردها سخن گفته‌اند و احیاگری آنها نیز برای درمان دردها بوده است. اقبال لاهوری می‌گفت تفکر اسلامی پانصد سال است که دچار رکود شده است[1] و برای احیای آن، اجتهاد را تجویز می‌کرد. استاد مطهری وجود خرافات و بدعتها و تحریف مفاهیم دینی را از جمله آفات جامعه اسلامی می‌دانست، از این رو پیشنهاد می‌کرد که فکر دینی ما باید اصلاح شود و اصول و مبانی مذهبی به صورت صحیح و واقعی خود به افراد تعلیم و القا شود.[2]

اندیشمندان بزرگی از ادیان و مذاهب مختلف جهان را می‌توان برشمرد که برنامه اصلاح و احیای دین را سرلوحه فعالیتهای خود قرار داده‌اند، اما در این میان کسانی نیز بوده‌اند که به بهانه احیاگری و اصلاح‌طلبی، در جهت تخریب دین و گمراه ساختن دینداران قدم برداشته‌اند. این امر موجب شده است که برنامه احیاگری و اصلاح‌گری همواره در پاره‌ای از ابهامات فرو رفته و آفاتی دامنگیر آن شود. به قول استاد مطهری(ره):

بدیهی است که جنبشهای که داعیه اصلاح داشته‌اند، یکسان نبوده‌اند. برخی داعیه اصلاح داشته و واقعاً هم مصلح بوده‌اند. برخی برعکس، اصلاح را بهانه قرار داده و فساد کرده‌اند. برخی دیگر در آغاز جنبه اصلاحی داشته و سرانجام از مسیر اصلاحی منحرف شده‌اند. [3]

از دیدگاه استاد مطهری، احیاگری و اصلاح‌طلبی روحیه‌ای اسلامی است و هر مسلمانی به حکم اینکه مسلمان است، باید احیاگر و دست‌کم طرفدار آن باشد؛ چرا که احیاگری و اصلاح‌طلبی، هم به عنوان یک شأن پیامبری در قرآن مطرح شده و هم مصداق امر به معروف و نهی از منکر است که از ارکان تعلیمات اجتماعی اسلام است.[4] به اعتقاد استاد مطهری، اصلاح و احیا زمانی در جامعه اسلامی تحقق پیدا خواهد کرد که رهبری آن به دست اسلام‌شناسانی عادل و زمان شناس اجرا شود که در غیر این صورت به دین ضربه اساسی وارد خواهد شد.

روحانیین بزرگ ما باید به این نکته توجه کنند که بقا و دوام روحانیت و موجودیت اسلام به این است که زعمای دین، ابتکار اصلاحات عمیقی که امروز ضروری تشخیص داده می‌شود در دست بگیرند. امروز آنها در مقابل ملتی نیمه بیدار قرار گرفته‌اند که روز به روز بیدارتر می‌شود. انتظاراتی که نسل امروز از روحانیت واسلام دارد غیر از انتظاراتی است که نسلهای گذشته داشته‌اند، بگذریم از انتظارات خام و نابخردانه‌ای که بعضی دارند، اکثریت آن انتظارات مشروع و نابجا‌ست. اگر روحانیت ما هر چه زودتر نجنبد و گریبان خود را از چنگال عوام، خلاص و قوای خود را جمع وجور نکند و روشن‌بینانه گام برندارد، خطر بزرگی از ناحیه اصلاح‌طلبان بی‌علاقه به دیانت متوجه‌اش خواهد شد. امروز این ملت، تشنه اصلاحات نابسامانیها‌ست و فردا تشنه‌تر خواهد شد، ملتی است که نسبت به سایر ملل احساس عقب افتادگی می‌کند و عجله دارد به آنها برسد. از طرفی مدعیان اصلاح‌طلبی که بسیاری از آنها علاقه‌ای به دیانت ندارند، زیادند و در کمین احساسات نو و نسل امروزند. اگر اسلام و روحانیت به حاجتها و خواسته‌ها و احساسات بلند این ملت پاسخ مثبت ندهند به سوی آن قبله‌های نوظهور متوجه خواهند شد. فکر کنید آیا اگر سنگر اصلاحات را این افراد اشغال کنند، موجودیت اسلام و روحانیت به خطر نخواهد افتاد؟[5]

ایشان بر همین اساس در باره سرنوشت بزرگ‌ترین جنبش احیاگرانه قرن حاضر، یعنی حرکت امام خمینی(ره) معتقد است که انقلاب ایران اگر در آینده بخواهد به نتیجه برسد و همچنان پیروزمندانه به پیش برود، باید باز هم روی دوش روحانیت قرار بگیرد. بنابراین اگر این پرچمداری از دست روحانیت گرفته شود و به دست روشنفکران بیفتد، در زمانی نه چندان دور، اسلام به کلی مسخ می‌شود؛ چرا که روحانیت باید حامل فرهنگ اصیل اسلامی باشد.[6]

پیشینه احیاگری

احیاگری دینی، پدیده‌ای نو ظهور نیست و در تاریخ حیات مسلمانان، پیشینه‌ای طولانی دارد، به گونه‌ای که فرهنگ احیاگری، بخشی از فرهنگ دینی ما را تشکیل داده است. به طور کلی، نه تنها جهان اسلام بلکه همه ادیان بزرگ، این جریان را در تاریخ خود تجربه کرده‌اند. در حوزه فرهنگ اسلامی، مصادیق چنین حرکتی را در دوره‌های نزدیک به حیات پیامبر می‌توان یافت. در گزارشها و اظهارنظرهای مورخان و محدثان سده‌های نخست اسلامی پیرامون عملکرد عثمان‌بن عفان، خلیفه سوم، از میراندن سنت (اماتة السنة) از سوی خلیفه و ضرورت احیای آن سخن به میان آمده است و شاید بر همین مبنا حضرت علی(ع) یکی از اهداف خود را در دوره کوتاه مدت خلافت، احیای معالم جامعه نبوی شمرد:

أللهم إنک تعلم أنه لم یکن الذی کان منا منافسة فی سلطانٍ ولا التماس شیءٍمن فضول الحطام ولکن لنرد المعالم من دینک ونظهر الاصلاح فی بلادک فیأمن المظلومون من عبادک وتقام المعطله من حدودک.[7]

امام حسین(ع) نیز هدف از قیام خویش را احیای سنت نبوی اعلام کرد:

وإنی لم اخرج أشراً ولا بطراً ولا مفسداً ولا ظالماً ,وإنما خرجت لطلب الاصلاح فی امة جدی. ارید أن آمر بالمعروف وأنهی عن المنکر وأسیر بسیره جدی وأبی علی‌بن ابی طالب.[8]

قرن اول و دوم، قرن بالندگی علوم دینی و شکل‌گیری دانشهای سره دینی مانند تفسیر و حدیث (علوم اصیل) بود. ولی در قرن سوم هجری و پس از آن، که دانشهای غیردینی نیز در میان مسلمانان رواج یافت و از سوی دیگر عالمان مسلمان در معرض رویارویی با اندیشه‌های رایج در سرزمین‌های تازه فتح شده قرار گرفتند، شاهد شکل‌گیری حرکت سنت‌گرایی و نگارش و پراکندن کتابها و رساله‌هایی با عنوان سنت هستیم که رویکرد حاکم بر اغلب آنها، زنده نگاه داشتن سنت پیامبر و دور داشتن آموزه‌های خالص دینی از آفت آمیختن با اندیشه‌ها و برداشتهای غیردینی است. در قرن پنجم، امام محمد غزالی کتاب ارزشمند خود را که برترین اثر او به شمار می‌آید با عنوان احیاء علوم الدین نگاشت و آشکارا از زنده کردن دانشهای دینی سخن گفت. در همین قرن، جنبش مرابطون به رهبری عبدالله‌بن یاسین و یحیی‌بن ابراهیم و یوسف‌بن تاشفین و نیز جنبش موحدان به رهبری محمد‌بن تومرت و علی‌بن عبدالمومن، هر دو در غرب جهان اسلام آن روزگار، در واکنش به برداشتهای دینی در آن منطقه و با هدف احیاگری دینی صورت بست.

در قرن هفتم، ابن‌تیمیه نیز که لبه تیز حملات خود را متوجه ‌اندیشه‌های شیعی کرده بود، ظاهراً چنین هدفی را تعقیب می‌کرد. تحت تأثیر اندیشه‌های ابن‌تیمیه، جنبش سلفیه که از مؤثرترین حرکتهای فکری معاصر جهان عرب و اسلام است، زنده نگاه داشتن سنت پیامبر6 و بازگشت به سنت سلف را شعار خود قرار داده است و حرکت قشری و‌هابیت نیز در همین چار‌چوب قابل بررسی است. با وجود پدیدار شدن صبغه‌ها و رویکردهایی جدید در این گرایش، همچنان گرایش اصلی حاکم بر آن، شعار حقیقت‌نمایی و حفظ خلوص اندیشه دینی است.

در پی تحولاتی که از نیمه هزاره دوم میلادی در غرب آغاز شد و رشد مادی غرب و سیطره آن بر شرق را به دنبال داشت، تغییرات ژرف درهمه ابعاد زندگی شرقیها به ویژه شرق مسلمان پدید آمد و با توجه به زرق و برق ظاهری تمدن غرب و پندار کارآمدی آن برای همه ابعاد زندگی، رفته رفته شبهه ناکار‌آمدی دین برای اداره دنیای انسانها، نخست در غرب و سپس به دنبال آن در شرق اسلامی در پاره‌ای اذهان شکل گرفت. آن دسته از اندیشمندان دین‌باور و دردمند که به چنین داوری درباره دین رضا نمی‌دادند و در عین حال تلقی موجود از دین را نادرست و در نتیجه ناکار‌آمد می‌دانستند، گونه‌ای اصالت‌گرایی را مطرح ساختند و سخن از زنده‌سازی اندیشه دینی به میان آوردند. پیش فرض همه آنها این بوده است که دین جوهره‌ای زنده و پویا دارد و اکنون که زنگارهایی این رخ زیبا را نهان کرده، باید با زدودن این زنگارها، بار دیگر دین کار‌آمد را زنده کرد.‌[9]

تاریخ احیاگری دینی را در عصر مدرن به دو بخش می‌توان تقسیم کرد. بخش اولِ حیات احیاگری در عصر جدید، تلاشها و کوششهای احیاگران را برای سازگاری نمودن دین با دنیای جدید شامل می‌شود. تلاش عمده عالمان دینی این بوده که نوعی دین را با ارزشهای جدید منطبق کنند. لذا در تعامل دین و مدرنیته، آنچه اصل فرض می‌شد مدرینته بود. مباحثی چون «باب روز نمودن کلیسا» در جهان مسیحیت و «متجدد کردن اسلام» در دنیای اسلام، نمونه‌ای از این تلاشهاست. احیاگری، اوج این بخش از حیات خود را در دهه ششم قرن بیستم مشاهده کرده است. از دهه هفتاد به بعد، این جریان معکوس می‌شود؛ تلاش احیاگران دیگر برای منطبق شدن با ارزشهای دنیوی نیست، بلکه هدف آنان ارائه مجدد مذهب به سازمان اجتماعی است. از این دهه به بعد مباحثی چون «مسیحی ساختن دوباره اروپا‌» و «اسلامی کردن تجدد»، جای مباحث پیشین می‌نشیند. بر اساس رویکرد اخیر، این جهان مدرن است که باید جنبه دینی به خود بگیرد. از این رو، در کشور‌های اسلامی پدیده‌ای دینی شکل می‌گیرد که در نوسازی جامعه مشارکت می‌نماید.

در کشور ما پدیده احیاگری دو خاستگاه متفاوت دارد: یکی جریان برخاسته از روشنفکری و دیگری جریان احیاگری دینی برخاسته از عالمان دینی (سنت) است. بنابراین، دو جریان پروژه احیای دین را رهبری می‌کنند. برای روشنفکری، احیاگری بخشی از پروژه بزرگ‌تر «سازگاری دین با مدرنیته» است. بر اساس این رویکرد، احیای دین به نوعی با بحث «سازگاری دین با مدرنیته» پیوند می‌خورد. دغدغه اصلی روشنفکری آن است که دین در دنیای مدرن به حیات خود ادامه دهد. به نظر می‌رسد که این جریان پایین‌ترین سطح احیا را در نظر دارد(احیای حداقل). براساس همین «احیای حداقل» است که دین باید برای جهان جدید از نو ترجمه گردد و در مواجهه با خرد عصر، باز تفسیر شود.[10] اما برای عالم دینی احیاگر، مدرنیته محور نیست؛ لذا بحث سازگاری دین با مدرنیته مطرح نیست، بلکه تلاش این جریان این است که اسلام به بهترین گونه در شکل‌بندی جهان مدرن حضور یابد‌ و نه تنها جایی در جهان مدرن برای نفس کشیدن داشته باشد، بلکه جهان متناسب با انگاره‌های دین شکل گیرد. این دین نیست که باید از نو تفسیر گردد، بلکه جهان مدرن باید از نو ساخته شود. [11]

استاد مطهری را که از جریان عالمان سنتی دین برخاسته است می‌توان به عنوان یکی از مهم‌ترین احیاگران معاصر اندیشه دینی شمرد که تلاش عمده ایشان، معطوف به نوسازی جهان با عناصر دینی بوده است. از این رو، پروژه احیاگرانه استاد واجد عناصری است که آن را از پروژه احیاگرانه روشنفکری کاملاًًً متمایز ساخته است. روشنفکری برای سازگار کردن اسلام با مدرنیته، می‌کوشد تا بخشی از دین را که با آن سازگار است برجسته نماید و آنچه را با مدرنیته ناهمساز است نادیده بگیرد و چون بنابر این قرائت، فقه سر ناسازگاری با دنیای مدرن دارد باید تضعیف شود و بخشهای دیگر که واجد عناصری از همسازی با دنیای مدرن هستند باید برجسته گردند.

برخلاف این رویکرد، پروژه احیاگرانه استاد مطهری تلاش دارد تا بخشی از دین را برجسته سازد که داعیه یا توانایی دخالت و تصرف در جهان مدرن را داشته باشد و فقه، تنها بخشی از دین است که داعیه دخالت در زندگی اجتماعی انسانها را دارد. در این میان، «اجتهاد» وسیله‌ای است که فقهای مسلمان را در این امر توانا می‌سازد.

در انطباق احکام با مصادیق جدید، این اجتهاد است که نقش اصلی را بازی می‌کند. وظیفه فقیه این است که بدون انحراف از اصول کلی، مسائل جزئی و متغیر و تابع گذشت زمان را بررسی کند و بر اساس همان احکام و چارچوبهای اصلی، که توسط وحی عرضه شده است، احکام مناسب را صادر کند.[12]

عملکرد احیاگرانه استاد مطهری دو گونه است:1. طرح آرا و دیدگاههای احیاگران و مصلحان پیشین و نقد و بررسی آنها؛ 2. احیاگری مستقیم. ایشان در طرح اندیشه‌های احیاگران و مصلحان مسلمان، سید‌جمال‌الدین اسدآبادی، شیخ محمد عبده، عبد‌الرحمن کواکبی و محمد اقبال لاهوری را مطرح می‌کند و به ارزیابی حرکت احیاگرایانه آنها می‌پردازد. در میان متفکرانی که در تداوم این جنبش نقش عمده‌ای داشته و برای بسط آن بسیار کوشیده‌اند، می‌توان به علامه اقبال لاهوری اشاره کرد. شناخت اقبال از آن جهت حایز اهمیت است که عرصه‌های مختلف فکری، اجتماعی، و سیاسی را تجربه کرده و در هر کدام از این حرکتها پیشتاز و نوآور بوده است. او فیلسوفی آشنا به مبانی فکری غرب و متفکری آگاه به وضعیت جوامع اسلامی بود و با این بینش و دانش به فعالیتهای اصلاحی خود تداوم می‌بخشید. بسیاری از اندیشمندان و متفکران حاضر، اقبال را شخصیتی کم‌نظیر و تأثیر‌گذار در جریان احیای فکر دینی و تشکیل امت واحد اسلامی می‌دانند.[13] ولی امر مسلمین جهان حضرت آیت‌الله خامنه‌ای در کنگره جهانی نکو‌داشت اقبال در سال126;4 درباره اقبال می‌گوید:

اقبال از شخصیتهای برجسته تایخ اسلام است و چندان عمیق و متعالی که نمی‌توان تنها بر یکی از خصوصیتهای زندگی‌اش تکیه کرد. اگر ما فقط اکتفا کنیم به اینکه اقبال یک فیلسوف و یک عالم است حق او را ادا نکرده ایم... اقبال یک شاعر بزرگ است... اقبال یک مصلح و آزادی‌خواه بزرگ است. اقبال طرح یک فلسفه را ریخت: خودی... یک مفهوم انسانی ـ اجتماعی که در پوشش تعبیرات فلسفی بیان شده... .[14]

بر همین اساس، ما در اینجا از میان احیاگران ذکر شده، به تحلیل و بررسی احیاگر و مصلح معاصر استاد مطهری، یعنی اقبال لاهوری می‌پردازیم و پس از آن دیدگاه استاد مطهری در باب احیاگری را بیان خواهیم کرد.

اقبال و احیاگری دینی

گر چه در شبه ‌قاره هند، احیاگران و اصلاح‌گران پرآوازه‌ای برخاستند که تفکرات و تأثیرات آنها از مرزهای سرزمین خویش فراتر رفت، اما باید پذیرفت که هیچ‌کس همچون اقبال لاهوری تأثیرگذار نبود.

دوره اقبال عصر هوشیاری نسبی جوامع مختلف بود. در ایران نیز با همت امیرکبیر درهایی به سوی دنیای جدید گشوده شد و تغییرات اجتماعی شدت یافت. روحانیون، آزادیخواهان و روشنفکران، خواستار حکومت مشروطه، انتخابات آزاد و مجلس شورای ملی بودند که سرانجام پس از مبارزات بسیار، مظفرالدین شاه مجبور به پذیرش خواست انقلابیون شد و اولین انتخابات تهران در سال 1285شمسی (1902م) برگزار گردید و این آغاز فروپاشی استبداد بود.

مبارزات ضد استعماری در هند زادگاه اقبال ادامه داشت و شخصیتهای برزگی چون مهاتما گاندی و جواهر لعل نهرو برای دستیابی به استقلال هند و شکست انگلیسیها تلاش می‌کردند. گاندی روش تازه‌ای برای مبارزه انتخاب کرده بود که از آن به عنوان «مقاومت منفی» یا «عدم خشونت» یاد می‌شود و مردم هند با به کارگیری همین سلاح توانستند استعمار پیر انگلیس را به زانو در آورند.[15] جواهر لعل نهرو در کتاب نگاهی به تاریخ جهان ضمن توضیح درباره نهضت ضد استعماری هندوستان و نقش افراد مؤثر در این نهضت درباره اقبال چنین می‌گوید:

یک شخص دیگر که می‌توان نامش را در اینجا آورد (محمد اقبال) یک شاعر نابغه هندی است که در زبان اردو و به خصوص فارسی شاعری تواناست. او اشعار زیبایی نیز درباره ناسیونالیسم ساخته است.[16]

همزمان با مبارزات استقلال‌طلبانه بسیاری از ملتها، حکومتهای قدرتمند نیز برای تأمین منافع و مواد خام مورد نیاز خود و اداره بخشهای اقتصادی و صنعتی مقابل یکدیگر قرار گرفتند و اولین جنگ تمام عیار جهانی در سال 1914 رخ داد که کشورهای بسیاری درگیر جنگ شدند. تمدن با شکوه غرب ناگهان در گرداب جنگ فرو رفت و چهار سال و نیم در آن گرداب مخوف غوطه‌ور بود.

در سال 1917، در آن سوی جهان، نظریات کارل مارکس انقلابی در روسیه برانگیخت و رهبران انقلابی او را همچون پیامبری می‌دانستند و از سخنان او الهام می‌گرفتند. مارکس در نظریات خود به خصوص در کتاب کاپیتال به نقد سرمایه‌داری پرداخته بود و تصادمات جدی و مبارزات شدیدی را که به دلایل اقتصادی در میان طبقات مختلف جامعه وجود داشت آشکار نمود. مارکس تا حدود زیادی متأثر از افکار فلسفی «هگل» بود. او حرکت و تغییرات را مبنای نظریات خود قرار داده و معتقد بود که جامعه بشری دائماً در حال تغییر و پیشرفت است و در آن ثباتی وجود ندارد. این جهان‌بینی و درک تازه از اجتماع، یک نظریه متحرک بود که می‌گفت جامعه پیش می‌رود و هیچ چیز نمی‌تواند این حرکت را متوقف سازد و هر امری هم که اتفاق افتد مانع این پیشرفت نمی‌شود و یک نظم اجتماعی تازه، دیر یا زود به جای نظم قدیمی‌تر برقرار می‌گردد. اگر چه مارکس فعالیتهای فکری خود را در آلمان آغاز کرد، اما افکارش در روسیه به ثمر نشست و لنین به عنوان مظهر و نماینده مارکسسیم در روسیه شوروی پس از انقلاب1917 شناخته شد.

دوران زندگی اقبال با چنین دنیای پرتلاطم فکری و سیاسی گره خورده بود. او پس از اخذ درجه دکتری از دانشگاه مونیخ و گذراندن دوره‌‌های سیاسی و اقتصادی در انگلستان در سال1908 به هندوستان بازگشت و به شغل وکالت مشغول شد. این انگیز‌های اجتماعی باعث شد که سرودن شعر را جدی‌‌تر دنبال کند و اشعار پرشکوهی خلق نماید. جنگهای بالکان و تریپولی در سال1910 اقبال را به شدت تحت تأثیر قرار داد و زخم عمیقی بر روح وی به جای گذاشت. او برای به تصویر کشیدن درد و رنج مسلمانان اشعار پرشوری می‌سرود و بدین‌سان همدردی خود را با مسلمانان آن دیار اعلام می‌نمود.

در همین زمان بود که امپراتوری عثمانی رو به زوال و انحطاط نهاد و سرزمین اسلامی قطعه‌قطعه شد و کشورهایی کوچک از آن سر بر آوردند که بسیاری از آنان تحت قیمومیت کشورهای اروپایی در آمدند. وضع مسلمانان بسیار وخیم بود و این وخامت اوضاع روح حساس اقبال را آزار می‌داد. او در همین سالهاست که به کشف مهم خود یعنی «فلسفه خودی» رسید و مهم‌ترین افکار خود را در این سالها در مجموعه اسرار خودی در سال1915 منتشر کرد که در آن بر مشرق زمین نهیب می‌زد و آنان را به هوشیاری و بیداری می‌خواند:

قیمــت شــمشـاد خـود نشنــاختـی

مثل نی خـود را ز خود کــردی تـهی

ای گــدای ریـــزه‌ای از خـوان غـیر

بزم مسـلم از چــراغ غیـــر سـوخت

از ســوار کعبــه چــون آهــو رمـید

شد پریشان برگ گل چون بوی خویش

ای امیـــــن حــکمـت ام‌الکتـــاب

مــــا کــه دربــان حصـار مـلتیــم

ســاقی دیــرینه را ســـاغر شکـست

کــــعبه آبــاد اســت از اصنـام مــا

ســـرو دیـگر را بلنــد انـداختــی

بـر نــــوای دیـگران دل می‌نهـی

جنس خـود را ‌جــویی از دکان غیر

مسجــد او از شـرار دیــر سوخـت

نــاوک صیــاد پهــلویـش دریــد

ای زخود رم کرده بازآ سوی خویش

وحـدت گمگشتـه خــود بــازیـاب

کــافر از تــــرک شعــار مـلتیــم

بزم رنــدان حجــازی بــرشکست

خنده زن، کفــر است بر اسلام ما[17]

اقبال در سرزمین خود (شبه‌قاره هند) و سپس در انگلستان و آلمان تحصیل کرده است، به شعر عرفانی و فلسفه اهتمام نموده و پیش از اینکه مطالعات و تحقیقات خود را ارائه کند دیوان شعری مدون کرده‌ است، اما تنها کتاب اندیشه‌پردازانه او احیای فکر دینی در اسلام است که در برگیرنده شش سخنرانی وی در دانشگا‌ههای حیدر آباد و علیگره است. در واقع این کتاب، یکی از معدود آثار اندک و انگشت‌شماری است که روشنفکران مسلمان در صدر سده بیستم میلادی و نیمه نخست قرن چهاردهم هجری، از خود به جا گذاشته‌اند.[18] در واقع اقبال در این کتاب ضمن طرح نظریه خود درباره فرایند احیاگری در جهان جدید، مدلی از دین نیز عرضه می‌کند.

لبّ کلام و طرح اقبال «فلسفه خودی» است. او این طرح را زمانی اظهار می‌کند که معتقد است ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره کننده فرهنگ اروپایی از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم. در مدت قرنهای رکود و خواب عقلی ما، اروپا با کمال جدیت درباره مسائلی می‌اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی سخت به آنها دل بسته بودند. از قرون وسطا که مکتبهای کلامی به حد کمال رسید، پیشرفتهای نامحدودی در زمینه فکر و تجربه بشری حاصل شده است. گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت‌بخش چیرگی بر نیروهایی که محیط او را می‌سازند بخشیده است. دیدگاههای تازه طرح‌ریزی شده و مسائل کهن در پرتو آزمایشهای تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرده و مسائل تازه‌ای جلوه‌گر شده است.[19] پس مایه تعجب نیست که نسل جوان‌تر اسلام در آسیا و آفریقا خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشد. بنابراین، با بیداری جدید اسلام، لازم است که این امر با روح بی‌طرفی مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده، در تجدید‌ نظر و اگر لازم باشد در نوسازی فکر دینی و خداشناختی در اسلام، چه مددی می‌تواند به ما برساند و لذا وقت آن است که «اصول اساسی اسلام مورد تجدید‌نظر واقع شود.»[20]

آنچه در تاریخ غرب به «نهضت نوین» (movement mode(ره)n) معروف است، در عصر اقبال روی داده است. جان مک کویری در کتاب تفکر دینی در قرن بیستم می‌گوید:

تجددطلبان در مواجهه با وظیفه سازش دادن میان کاتولیک و تفکر جدید، به طور کلی بر این باور بودند که دیدگاه الهیات سنتی در راهبردش بسیار عقل‌گرایانه بوده است، و همچنین آنها براین باور بودند که این آرزوی سازگار ساختن، با صرف نظر کردن از عقل‌گرایی و بهره‌وری از فلسفه‌های نوین حیات و عمل در مسائل دینی، جامه تحقق خواهد پوشید.[21]

بر همین اساس، اقبال نیز به طور کلی در زمینه شناخت و به خصوص در مورد دین مخالف عقل‌گرایی بود. او همانند نوگرایان بر این عقیده بود که:1. حقیقت دینی آن نوع حقیقتی است که باید زنده بماند. 2. این حقیقت در بطن تجربه دینی قرار دارد و پیوسته در حال گسترش و تکامل است. 2. باید دین سنتی بسط یابد.[22]

در مجموع یک چیز اقبال را به ‌اندیشه احیاگریانه سوق داد: عقب‌ماندگی مسلمانان از شرکت در چیرگی بر طبیعت و نیروی مادی و اقتصادی. در کنار نیروی روحی نهفته در اسلام و فهم نادرست مسلمانان از اسلام که به واسطه آمیختگی با دیگران به آنها سرایت کرده بود و به سبب رکود و سستی‌شان در فهم عمیق اسلام، دیگران در عرصه‌های علمی و عملی توانایی یافتند و پیروز گشتند. پس باید از جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، رو بگردانیم و «مادّه» شری است که باید از آن اجتناب کرد. بنابر نظر اقبال، تصوف ایرانی موجب شد که مسلمانان را از زندگی مسلط بر طبیعت و واقعیت دور کند!

به همین سبب، اقبال از نو می‌خواهد مسلمانان را به کار و عدم سستی وادارد و با روش خود اسلام مسلمانان را به فهم این معنا بکشاند که جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، امری مغایر با آدمی نیست و از روح و ذات مقدس خداوند دور نگشته است. هدف او واداشتن مسلمانان به قدرت و توانایی و حفظ هویت و شخصیت است. این عنصر اساسی اندیشه اصلاحی اقبال است؛ عنصری که بسیار در انگیزه‌های متعددی که وی را به این اندیشه کشاند، متجلی است و خواننده در نوشته‌ها و اشعارش آن را می‌یابد.[23]

اقبال از شرایط مسلمانان معاصر، به منزله یکی از انگیزه‌هایی که وی را به احیاگری کشاند سخن می‌گوید؛ شرایطی انسانی که میان گذشته اصیل و پربار و وضعیت جدید و فریبنده، متردد و متحیر است. او در این‌باره می‌گوید:

در ظرف مدت پانصد سال اخیر، فکر دینی عملاً حالت رکود داشته است. زمانی بود که فکر اروپایی از جهان اسلام الهام می‌گرفت. ولی برجسته‌ترین نمود تاریخ جدید سرعت عظیمی است که جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ روحی در حال حرکت به طرف مغرب زمین است. در این حرکت هیچ چیز، نادرست و باطل نیست، چه فرهنگ اروپایی، از جنبه اخلاقی آن، گسترشی از بعضی از مهم‌ترین مراحل فرهنگ اسلامی است. ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره‌کننده فرهنگ از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم.[24]

او با اشاره به این ظاهر خیره‌کننده فرهنگ اروپایی، به گرایش جدید علمی یعنی گرایش تجربی مادی حاکم بر تفکر قرن نوزدهم می‌پردازد. اگر این مسلمان نداند که اسلام طالب «تجربه» در معرفت است، اگر نداند که تاریخ اندیشه گذشتگان او به تمام بشریت، به کار‌گیری تجربه در دایره گسترده‌تری نسبت به معارف بشری را افاده نموده است، در چنین شرایطی او برای مسلمانان معاصر احساس خطر می‌کند. این خطر به واسطه الحادی که در اندیشه جدید وجود دارد، در کمین است و چه بسا به سادگی بسیاری فریفته آن شوند، چنان که عمدتاً در هند مبلغانی یافته است. به نظر اقبال بهتر آن است که از یک سو در تفکر اسلامی‌مان تجدید‌نظر کنیم و از سوی دیگر این فکر جدید را با روح بی‌طرفی و آگاهانه مورد داوری قرار دهیم.

از قرون وسطی که مکتبهای کلامی به حد کمال رسید، پیشرفتهای نامحدودی در زمینه فکر و تجربه بشری حاصل شده است. گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت‌بخش چیرگی به نیروهایی که محیط او را می‌سازند، بخشیده است. دیدگاههای جدیدی به منصه ظهور رسید و مسائل کهن در پرتو آزمایشهای تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرده و مسائل تازه‌ای جلوگر شده است. چنین به نظر می‌رسد که گویی عقل آدمی بزرگ‌تر شده و از حدود مقوله‌های اساسی خود یعنی زمان و مکان و علیت تجاوز کرده است. با پیشرفت فکری علمی، حتی تصور ما نسبت به قابلیت تعقل دستخوش تغییر شده است. نظریه انیشتین بینش جدیدی از طبیعت با خود آورده، و راههای تازه‌ای برای نگرستن به دین و فلسفه پیشنهاد می‌کند... . پس مایه تعجب نیست که نسل جوان‌تر اسلام در آسیا و آفریقا خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشند. بنابر‌این، با بیداری جدید اسلام، لازم است که این با روح بی‌طرفی مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده، در تجدید‌نظر و اگر لازم بود در نوسازی فکری دینی چه کمکی می‌تواند به ما برساند. از این گذشته، نباید فراموش کرد که در آسیای مرکزی تبلیغات ضد دینی و به خصوص ضد‌ اسلامی رایج یافته و تاکنون از مرزهای هندوستان گذشته است. بعضی از مبلغان این نهضت مسلمان به دنیا آمده‌اند، و یکی از آنان توفیق فکرت، شاعر ترک، است. در این سخنرانیها هدف من بحث فلسفی درباره بعضی از مفاهیم اساسی در اسلام است. به امید اینکه شاید این کار لااقل در فهم شایسته معنای اسلام به عنوان پیامی که برای تمامی بشریت فرستاده شده، سودمند افتد.[25]

با این تلاش که اقبال در پی آن است و از دیدگاه او، اسلام می‌تواند به منزله پیامی برای تمامی بشریت و به خصوص برای مسلمانان در زمانی که ویژگی تجربی بر معرفت بشری غالب است، اعتبار عام بیابد. این تلاش برای آن نیست که به اسلام ارزش کلی ببخشد بلکه برای کشف ارزش آن در نظر انسان تجربه‌گرا یعنی انسان معاصر غرب و در نظر مسلمانانی است که در این روزگار زندگی می‌کنند.

اقبال عمده‌ترین مباحث در باب احیاگری دینی را در فصل ششم از کتاب خویش تبیین کرده است. این فصل حاوی نکات قابل تأملی در زمینه رنسانس اسلامی است. وی در این فصل با تحسین آمیخته به انتقاد از تحولات ترکیه سخن می‌گوید. از مطالب زیر می‌توان گوهر اندیشه اقبال را در خصوص رنسانس به دست آورد:

ما با کمال میل به نهضت آزادی‌گری در جهان جدید اسلام خوش‌آمد می‌گوییم؛ ولی باید این را پذیرفت که ظهور افکار آزادی‌گرانه در اسلام بحرانی‌ترین لحظه را در تاریخ این دین تشکیل می‌دهد. آزادی‌گری تمایل به آن را دارد که همچون نیروی متلاشی کننده عمل کند و اندیشه نژادی، که اکنون بیش از هر زمان دیگر با نیرومندی در جهان اسلام کار می‌کند، ممکن است بالاخره وسعت‌ نظر انسانی را که ملتهای مسلمان از دین خود فرا گرفته بودند، محو کند. از این گذشته، مصلحان دینی و سیاسی ما، با شوق و حرارتی که برای آزادی‌گری دارند، ممکن است با نبودن سد و بندی در برابر شور و شوق و جوانی ایشان، از اندازه درگذرند و از حدود خاص اصلاح تجاوز کنند. ما اکنون مرحله‌ای را می‌گذرانیم که شبیه است به مرحله انقلاب پروتستانی‌گری اروپا، و از درسی که از ظهور لوتر ممکن است بگیریم، نباید غافل بمانیم؛ چون تاریخ به دقت خوانده شود، معلوم می‌شود که اصلاح دینی اروپا اصولاً یک نهضت سیاسی بوده، و نتیجه خالص آن در اروپا جانشین شدن تدریجی دستگاهای اخلاقی ملی به جای اخلاق عمومی مسیحیت بوده است. نتیجه این تمایل را با چشمان خود در جنگ بزرگ اروپا دیدیم که، به جای آن که سبب پیدا شدن ترکیبی از این دو دستگاه دینی متقابل شود، وضع اروپا را بیشتر غیرقابل تحمل کرده است. وظیفه رهبران جهان اسلام امروز آن است که معنای آنچه را که در اروپا پیش آمده خوب بفهمند، و پس از آن با احتیاط تمام و بینایی کامل نسبت به اسلام، به عنوان یک سیاست اجتماعی، به جانب پیش گام بردارند.[26]

بحث وی در باب منابع چهار‌گانه فقها و اصول فقه در این فصل از کتاب احیای فکر دینی، نمودار توجه او به منابع پرورش هندسه تفکر اسلامی است. وی درباره قرآن معتقد است که:

‌منبع نخستین فقه اسلامی قرآن است. ولی باید دانست که قرآن عنوان کتاب قانون مدنی ندارد، غرض اصلی آن، همان گونه که پیشتر گفتیم این است که در آدمی آگاهی کاملی را درباره ارتباطی که با خدا و جهان دارد بیدار کند.[27]

از این گذشته، این کتاب آسمانی، با پذیرش اصل تغییر و پویایی و بالندگی در هستی، محال است که سد راه ‌اندیشه انسانی و امر قانون‌گذاری بشری شود، بلکه با تأکید بر اصل حرکت در اساس آفرینش و اینکه پیوسته و به تدریج در فزونی و ترقی است، الزاماً به هر نسلی، این حق را می‌دهد که هر چند از میراث تاریخی بهره می‌گیرند، ولی این میراث مانع آن نشود که آنان، خود به تفکر و داوری برخیزند و برای مشکلات خاص خویش، چاره‌اندیشی کنند.

درباره حدیث نیز او به تفکیک احادیثی که در بر گیرنده قالبهای تشریعی خاص آن روز است و احادیثی که چنین نیست دعوت می‌کند. به نظر اقبال، اجماع نیز از مهم‌ترین عناصر قانون‌گذاری در اسلام است. وی می‌گوید: جای بسی خرسندی است که فشار تحولات تازه و تجارب ملتهای اروپایی در سیاست، بر اندیشه مسلمانان در دوره معاصر تأثیری گذاشته است که اکنون می‌توانند ارزش اجماع و امکانات بالقوه موجود در آن را دریابند. رشد جمهوری‌خواهی در کشورهای اسلامی و به وجود آمدن پارلمانهای قانون‌گذاری در آنها، گام بزرگی است که در راه پیشرفت برداشته می‌شود. با توجه به اختلاف فرق گوناگون فقهی، تنها راه به دست آوردن اجماع در اوضاع کنونی، این است که حق اجتهاد از افراد نماینده مذاهب فقهی به یک مجمع قانون‌گذاری اسلامی منتقل گردد.[28]

اما درباره قیاس موضع اقبال از جهتی منفی است، زیرا به نظر او، پویایی و پیچیدگی سازمان زندگی، بسی گسترده‌تر و سیال‌تر از آن است که بتوان آن را با قواعد خشک و سخت و کلی برگزار کرد. تطور زندگی بشر، تسلیم قالبهای متحجر و استنباطهای منطقی از قواعد معیّن کلی نمی‌شود. حیات آدمی پویاست، برعکس آنچه از پشت عینک منطق ارسطویی، بسیار ایستا دیده می‌شود.

بدین ترتیب باید گفت اقبال آنجا که اصل قیاس فقهی را نقد می‌کند، بیش از هر چیز یک رویکرد روش‌شناختی دارد، زیرا او قالبهای پیشین ذهنی و استدلالهای انتزاعی عقلی را که بیرون از مدار آزمون و تجربه مستقیم عملی و عینی در امور باشد، مردود می‌داند.[29]

استاد مطهری و بررسی احیاگری اقبال

استاد مطهری در کتاب بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، اقبال لاهوری را یک قهرمان اصلاح‌گرا در جهان اسلام به شمار می‌آورد که ‌اندیشه‌های اصلاحی‌اش از مرز کشور خودش هم گذاشته و کم و بیش در همه جهان اسلام اثر گذاشته است. استاد حرکت اصلاحی اقبال را دارای مزایا و نواقصی می‌داند. از جمله مزایای اقبال این است که فرهنگ غرب را می‌شناخته است و با اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی غرب آشنایی عمیق داشته تا آنجا که در خود غرب به عنوان یک متفکر و فیلسوف به شمار آمده است. با این حال، او غرب را فاقد یک ایدئولوژی جامع انسانی می‌دانست و معتقد بود که مسلمانان تنها مردمی هستند که از چنین ایدئولوژی برخوردار و بهره‌مند هستند. لذا اقبال در عین دعوت به فرا‌گیری علوم و فنون غربی، مسلمانان را از هر‌گونه غرب‌گرایی و شیفتگی نسبت به «ایسم»های غربی برحذر می‌داشت.

از نظر استاد مطهری، مزیت دیگر برنامه اقبال این است که در ذهن خود درگیریهایی داشته که محمد عبده گرفتار آنها بوده است؛ یعنی یافتن راه حلی که مسلمانان بدون آنکه پا روی حکم یا اصلی از اصول اسلام بگذارند، مشکلات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی زمان خود را حل کنند. از این رو، وی درباره مسائلی از قبیل اجتهاد، اجماع و امثال اینها بسیار می‌اندیشیده است. اقبال، اجتهاد را موتور حرکت اسلام می‌شمارد.

از دیگر مزایای اقبال این است که بر خلاف سایر پرورش‌یافتگان فرهنگ غرب شخصاً معنویت‌گراست و از بعد روحی عرفانی و اشراقی نیرومندی برخوردار است. از این رو، برای عبادت، ذکر، فکر، مراقبه و محاسبه نفس و بالاخره سیر و سلوک و معنویت ارزش فراوان قائل است و از جمله مسائلی که در «احیای فکر دینی» طرح می‌کند این مسائل است. اقبال احیای فکری دینی را بدون احیای معنویت اسلامی بی‌فایده می‌شمارد. مزیت دیگر او این است که تنها مرد اندیشه نبوده، مرد عمل و مبارزه هم بوده و عملاً با استعمار درگیری داشته است. اقبال یکی از پایه‌گذاران و مؤسسان کشور اسلامی پاکستان است.[30]

علی‌رغم ویژگیهای مثبت اقبال، وی دارای ضعفهایی نیز بود. استاد مطهری معتقد است که اقبال دو نقص عمده دارد: یکی اینکه با فرهنگ اسلامی به طور عمیق آشنا نبوده است؛ با اینکه به مفهوم غربی واقعاً یک فیلسوف است، اما فلسفه اسلامی را خوب نمی‌دانسته است. همچنین فلسفه او درباره ختم نبوت (به جای آنکه ختم نبوت را اثبات کند) به ختم دیانت منتهی می‌شود که خلاف منظور و مدعای خود اقبال است و این دلیل بر ناآگاهی اقبال از فلسفه اسلامی است؛ همچنان که در زمینه سایر علوم و معارف اسلامی نیز مطالعاتش سطحی است. اقبال با آنکه سخت شیفته عرفان است و روحش روح هندی و اشراق است و به علاوه سخت مرید مولاناست، عرفان اسلامی را در سطح بالا نمی‌شناسد و با اندیشه‌های غامض عرفان بیگانه است. نقص دیگر کار اقبال، این است که بر خلاف سید‌جمال به کشورهای اسلامی مسافرت نکرده و از نزدیک شاهد اوضاع جریانها و حرکتها و نهضتها نبوده است و از این رو در ارزیابیهای خود درباره برخی شخصیتهای جهان اسلام و برخی حرکتهای استعماری در جهان اسلام دچار اشتباهات فاحش شده است. اقبال در کتاب احیای فکری دینی در اسلام نهضت وهابی‌گری را در حجاز، جنبش بهائیت را در ایران و قیام آتاتورک را در ترکیه، اصلاحی و اسلامی پنداشته، همچنان‌که در اشعار خود برخی دیکتاتورهای چکمه‌پوش کشور‌های اسلامی را ستوده است. این خطاها بر اقبال به عنوان یک مسلمان مصلح مخلص، نابخشودنی است.‌[31]

ابعاد احیاگری استاد مطهری

احیاگری دینی استاد مطهری دارای ابعاد مختلف است که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم. یکی از ابعاد احیای دینی استاد مطهری مربوط به اصلاح و احیای معارف و مفاهیمی است که از دیدگاه ایشان مسخ شده بودند.

افرادی مانند من که با پرسشهای مردم درباره مسائل مذهبی مواجه هستیم کاملاً این حقیقت را درک می‌کنیم که بسیار‌ی از افراد تحت تأثیر تلقینات پدران و مادران جاهل و مبلغان بی‌سواد افکار غلطی در زمینه مسائل مذهبی در ذهنشان رسوخ کرده است و همان افکار غلط اثر سوء بخشیده و آنها را درباره حقیقت دین و مذهب دچار تردید و احیاناً انکار کرده است. از این رو، کوشش فراوانی لازم است صورت بگیرد که اصول و مبانی مذهبی به صورت صحیح و واقعی خود به افراد تعلیم و القا شود. این بنده شخصاً سالهاست که این مطلب را احساس کرده‌ام و وظیفه خود دانسته‌ام که فعالیت‌های مذهبی خود را تا حدودی که توانایی دارم در راه تعلیم صحیح و معقول مفاهیم دینی و مذهبی متمرکز کنم. تجربه نشان داده که این گونه فعالیتها بسیار ثمر‌بخش است.[32]

استاد مطهری بیشترین حرکت احیاگرانه خود را معطوف این امر کرده بود که دین را از زنگارها بپیراید. وی تلاش می‌کرد تا مفاهیم و معارف دینی را مورد باز‌بینی و باز‌سازی قرار دهد و آنها را از شکل مسخ شده در آورد و به صورت درست و معقول به جامعه ارائه کند.

یکی از ابعاد احیاگری استاد مطهری، تاکید بر تعقل و تفکر و مبارزه با تحجر و رکود فکری بود. به همین سبب، برخی معتقدند که

مطهری به راستی یک عقل‌گرای متصلب و قوی بود و شکست معتزله را فاجعه‌ای و شکستی برای اندیشه در عالم اسلام می‌دانست. وی می‌کوشید تا ابزار فلسفه را برگشودن گرههای نوین به کار گیرد و در عین اینکه به مسائل فنی و تخصصی و موشکافیهای ظریف و دقیق آن آگاه بود، هرگز خود را در حصار اصطلاحات کهن و راه رفته آن محصور نمی‌کرد. همیشه به دنبال این بود که نقبی نوین به روشنایی بزند.[33]

به اعتقاد استاد مطهری، دو بیماری خطرناک همواره انسان را تهدید می‌کند: جمود و جهالت. جمود موجب باز ماندن از پیشرفت و توسعه است و نتیجه جهالت سقوط و انحراف است. فردی که به جمود گرفتار شده، به امور کهنه خوگرفته و از چیزهای نو متنفر است، اما جاهل برعکس وی، پدید‌های نو ظهور را بدون بررسی به عنوان تجدد و تمدن می‌پذیرد. کسی که اسیر جمود است، دین را هماهنگ با زمان نمی‌داند و عمل بر طبق روال گذشته را شرط دینداری به شمار می‌آورد. اما جاهل به دستاوردهای ظاهری چشم‌ می‌دوزد و به تقلید از آنها می‌پردازد. استاد مطهری ریشه فکر موهوم تناقض میان علم و دین را جمود و جهالت می‌داند. وی ریشه اختلاف نظر میان عدلیه و غیرعدلیه را در نزاع میان جمود و عقل می‌داند. او رواج اندیشه‌های بیگانه با اسلام را نیز موجب رواج جمود و تاریکی‌اندیشی در جهان اسلام به شمار می‌آورد.[34]

یکی دیگر از ابعاد احیاگری استاد مطهری، مربوط به مباحث جدید کلامی است. در هر دوره‌ای مسائل و مباحث جدیدی طرح می‌شودکه یک احیاگر نمی‌تواند به آنها بی‌اعتنا باشد؛ بلکه وظیفه احیاگری او اقتضا می‌کند که به پرسشهای جدید، پاسخهای جدیدی ارائه کند و اندیشه دینی را احیا کند. گرچه تدوین اندیشه کلامی نوین، مرهون تلاشهای متأخران در چند سال اخیر است، اما بی‌شک سهم استاد مطهری در شکل‌گیری نظام جدید کلامی کاملاً مشهود است و حتی ایشان به صراحت از تاسیس مکتب کلامی متناسب با هر عصر و زمانی که پاسخگوی نیازهای آن روزگار باشد، سخن به میان می‌آورد.

استاد مطهری در میان متفکران دینی، جایگاه مهمی در اندیشه کلامی معاصر دارد. طرح و ساختار نوینی که استاد به مبحث کلامی در درآمدی بر جهان‌بینی توحیدی ارائه می‌دهد، ساختاری کاملاً بدیع و بسیار مهم است. نظام کلامی ایشان در این اثر از انسان و ایمان شروع می‌شود؛ در حالی که در آثار سنتی به ندرت از انسان بحث می‌شود. استاد مطهری به عنوان اندیشمندی که دغدغه اثبات دین، کارآمدی و دفاع از آن در مقابل شبهات داشت، توجه ویژه‌ای به دفع شبهات می‌کردند، آن هم نه شبهات کهن، بلکه معماها و مشکلات نوین. استاد مطهری در عدل الهی و جامعه و تاریخ، متکلمی است که به دفاع از حریم شریعت و دفع شکوک و تحریفات از ساحت دیانت کمر بسته است. مارکسیسم او اساساً وجهی کلامی داشت؛ اما کلامی که فلسفه بود (کلام فلسفی). خدمات متقابل اسلام و ایران نیز آبی بود بر آتشی که نظام منحوس پیشین برافروخته بود تا یکجا ایران و اسلام را با هم در آن بسوزاند. مسئله حجاب، علم و دین، منشاء دین، خاتمیت، آزادی، حقوق زن و... همه نمونه‌هایی از توانایی و دغدغه فکری ایشان درباره مباحث دین‌شناختی و کلامی معاصر است.

پی‌نوشتها:

* تاریخ دریافت: 18/08/86 تاریخ تأیید: 28/10/86

** محقق و نویسنده حوزه علمیه قم.

1. اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، کانون نشر و پژوهشهای اسلامی. ص10.

2. مطهری، مرتضی، آشنایی‌ با علوم اسلامی‌، ج2‌، تهران‌، انتشارات ‌صدرا، ص144؛ همو، امدادهای ‌غیبی ‌در زندگی‌ بشر، مجموعه ‌آثار، ج2‌، تهران‌، انتشارات ‌صدرا، ص48.

3. مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، تهران‌، انتشارات ‌صدرا، ص11.

4. بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، ص77.

5. آشنایی‌ با علوم اسلامی‌، ج2‌، ص313.

6. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، انتشارات اسلامی، ص184.

7. نهج‌البلاغه، خطبه1.

8. دشتی، محمد، فرهنگ سخنان امام حسین(ع)، قم، انتشارات مشهور، ص570.

9. الویری، محسن، «شهید مطهری و آفات احیاگری»، اندیشه صادق، ش6ـ7، ص3.

10. ر. ک: سروش ، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.

11. کاظمی، عباس، «امام خمینی(ره)؛ احیای دین و نظریه ولایت فقیه»، حوزه و دانشگاه، شماره30، ص66ـ67.

12. مطهری، امدادهای ‌غیبی ‌در زندگی‌ بشر، مجموعه ‌آثار، ج2‌، تهران‌، انتشارات ‌صدرا، ص94.

13. هاشمی، سید‌محمدجواد، علامه اقبال لاهوری، بیدارگر شرق، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در امور اهل‌سنت سیستان و بلوچستان، ص25.

14. خامنه‌ای، سیدعلی، در شناخت اقبال، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص35.

15. لاهوری، علامه اقبال، بیدارگر شرق، ص40.

16. لعل نهرو، جواهر، نگاهی به تاریخ جهان، ترجمه محمود تفضلی، انتشارات امیرکبیر. ص56.

17. لاهوری، علامه اقبال، بیدارگر شرق، ص40ـ42.

18. زیاده، خالد، «راه و روش اقبال لاهوری در نواندیشی دینی»، ترجمه مقصود فراستخواه، کیان، ش6;. ص20.

19. لاهوری، علامه اقبال، احیای فکر دینی در اسلام، ص11.

20. همان، ص12.

21. مک‌کویری‌، جان، تفکر دینی‌ در قرن‌ بیستم‌، ترجمه ‌عباس‌شیخ ‌شعاعی‌ و محمد رضایی‌، قم‌، مرکز انتشارات ‌دفتر تبلیغات ‌اسلامی ‌حوزه ‌علمیه ‌قم، ص372.

22. معروف،12821994

23. بهی، محمد، اندیشه نوین اسلامی در رویارویی با استعمار غرب، ترجمه سید‌حسین سیدی، انتشارات آستان قدس رضوی، ص313.

24. لاهوری، علامه اقبال، احیای فکر دینی در اسلام، ص11.

25. همان، ص11.

26. لاهوری، علامه اقبال، احیای فکر دینی در اسلام، ص186.

27. همان، ص189.

28. همان، ص198.

29. زیاده، خالد، «راه و روش اقبال لاهوری در نواندیشی دینی»، ص22؛‌اقبال لاهوری، محمد ، احیای فکر دینی در اسلام، ص200ـ202.

30. بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، ص48ـ49.

31. همان، ص52.

32. ، امدادهای‌ غیبی ‌در زندگی‌ بشر، ص403.

33. سروش‌، عبدالکریم‌، تفرج صنع، تهران‌، مؤسسه ‌فرهنگی ‌صراط‌، ص386.

34. نصری، عبدالله، حاصل عمر: سیری در اندیشه‌‌های فلسفی و کلامی استاد مطهری، ج2، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص570.