ابعاد جامعه‌شناختی استضعاف و‌‌ آینده مستضعفان در قرآن کریم

چکیده


استضعاف و استکبار از جمله روابط اجتماعی است که در آن، طرف غالب به استثمار دیگری می‌پردازد. در قرآن کریم نیز این رابطه به صورت مبسوطی بررسی شده است. استضعاف بیانگر حاشیه روانی و تضعیف می‌باشد. چنین حاشیه روانی گاه در روابط مادی و ظلم آشکار است، و گاه به صورت پنهان و غضب موقعیت رهبری سیاسی ـ اجتماعی. امامان معصوم: از حیثیت دوم مصادیق بارز مستضعفان هستند.


بدین جهت است که در برخی از روایات وارده از اهل بیت: آیات نخست سوره قصص در باب حاکمیت مستضعفان بر قائم آل محمد تطبیق یافته است. این نوشتار در صدد است با استفاده از رویکرد تحلیل روابط قدرت در عرصه اجتماعی به بررسی سرانجام استضعاف و مستضعفان از دیدگاه قرآن بپردازد.


واژگان کلیدی: استضعاف، قدرت، حاکمیت مستضعفان، حاشیه‌رانی، حق و باطل


طرح مسأله


استضعاف، از مفاهیم و واژگان کلیدی در قرآن کریم است که در تقابل با استکبار به کار رفته است. در قرآن کریم، آیات زیادی به بررسی این مفاهیم پرداخته­اند. وجه بارز استضعاف و استکبار در قرآن کریم، تمرکز بر بعد اجتماعی آن‌ها و سرانجام چنین روابطی در عرصه اجتماعی است. از دیدگاه قرآن کریم، در عرصه اجتماعی، سنت‌های الهی حاکمند که تبدیل‌پذیر و تغییر پذیر نیستند؛ از این رو است که طبق سنت تغییر ناپذیر الهی، مستضعفان در نهایت بر مستکبران پیروز خواهند شد.


استضعاف در وهله نخست، بیشتر تبادر اقتصادی دارد و با توجه به کاربرد آن در جوامع امروز این بعد از استضعاف برجسته می­شود؛ اما در منطق قرآنی، استضعاف، مفهومی عام داشته و کلیت روابط اجتماعی را در بر می­گیرد. استضعاف و استکبار، در عرصه اجتماعی بخشی از نزاع تاریخی حق و باطل را شکل می­دهند. بدین سان، استکبار با غلبه موقت خویش تلاش دارد حق را پنهان و محو کند؛ اما باطل رفتنی است و سرانجام، حق تجلی یافته و حق‌پرستان پیروز خواهند شد.


داستان استضعاف و استکبار در قرآن کریم، با سرنوشت جهان و آینده‌شناسی پیوند خورده است. این مفاهیم، بخشی از فلسفه تاریخ قرآنی را شکل می­دهند. منطق حرکت، عامل حرکت و سرانجام حرکت از مهم‌ترین مسائل مطرح در فلسفه نظری تاریخ هستند که به گونه­ای در رویکرد قرآن به فلسفه تاریخ نیز پاسخ خاص خویش را یافته­اند. آینده‌شناسی قرآنی، به بحث مهدویت در تفکر اسلامی نیز پیوند یافته است. طبق آیات قرآن کریم و تفاسیر مطرح از سوی اهل بیت:، سرانجام تاریخ و مستضعفان، ظهور منجی موعود خواهد بود؛ بدین سبب، سرانجام استضعاف در قرآن کریم، با مهدی موعود(عج) پیوند یافته است.


رابطه استضعاف و استکبار، از منظری دیگر، بخشی از سنت جامعه‌شناختی قرآنی را شکل داده است. مهم‌ترین نکته کانونی این سنت، روابط قدرت در جامعه است. هر چند در نگرش‌های کلاسیک، بیشترین تأکید، بر چهره عریان و ظاهری قدرت بود، مطالعات جدید، چهره­های جدید و پنهانی قدرت سیاسی را کشف کرده­اند. به نظر می­رسد در بررسی روابط استضعاف و استکبار در قرآن کریم، به برخی کارکردهای پنهان قدرت نیز می­توان دست یافت. این نوشتار، می­کوشد ضمن توضیح مفاهیم قرآنی استضعاف و استکبار در قرآن کریم، به تحلیل جامعه‌شناختی استضعاف و استکبار از منظر قرآن کریم بپردازد و ارتباط این مباحث را با آموزه مهدویت اسلامی به بحث بگذارد.


1. مفهوم شناسی استضعاف و مفاهیم مشابه


استضعاف از ماده «ضعف» است. این ماده، در 45 آیه و در اشتقاق‌های مختلفی به کار رفته است. در مواردی چون «اضعاف»، «مضاعف» و «ضعفین»، بیانگر مقدار بیشتر می­باشد. در مواردی نیز به معنای ناتوانی انسان، از نظر جسمی یا روانی به کار رفته است؛ مانند: «خُلِقَ الإِنْسانُ ضَعیفاً». اما موضوع حایز اهمیت در این تحقیق، کاربرد ماده «ضعف» در روابط انسانی است. مواردی چون «ضَعِیف»، «ضَعْفاً» و اشتقاقات «استضعاف» همگی از این قبیل هستند. در این موارد، کسانی که به دلایلی برتری یافته­اند، با ضعیف قرار دادن دیگران، در صدد دستیابی به اهداف خویش هستند. در این معنا، استضعاف با استکبار رابطه مستقیم می­یابد. گروهی که در صدد به ضعف کشانیدن دیگران بر می­آیند، استکبار می­ورزند و کسانی که به ضعف کشیده می­شوند، مستضعف هستند. این رابطه اجتماعی، در شکل‌های مختلفی در عرصه اجتماعی تحقق می­یابد. در قرآن کریم، برخی از این موارد مطرح شده است. یکی از این موارد کاربرد استضعاف در مورد ظلم است. چه ظلم از جانب دیگران، مثل: Gرَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهاF(1) و چه ظلم بر نفس خویش: Gإِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الأَرْضِF(2) در مواردی نیز استضعاف، فقط بیانگر عدم دسترسی به امکانات لازم می­باشد؛ مثل: Gإِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلاًF(3).


در جایی نیز استضعاف با اعمال مشخصی از جانب ظالمان بیان شده است. نمونه­ای از آن را در داستان هارون و سامری می­یابیم. هارون در توضیح وضعیت خویش به حضرت موسی علیه السلام عرض کرد: Gقالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونی‏ وَ کادُوا یَقْتُلُونَنی‏ فَلا تُشْمِتْ بِیَ الأَعْداءَ وَ لا تَجْعَلْنی‏ مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمینَF.(4) در حادترین مورد تصریح شده در باب استضعاف، قرآن به گزارش عملکرد فرعون و هامان می­پردازد. Gإِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبَّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی‏ نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَF.(5) قتل پسران و زنده نگه داشتن زنان، از مصادیق بارز استضعاف می­باشد.


کاربردهای واژه استکبار در قرآن کریم نیز مهم است. مشتقات مختلف استکبار 25 بار در قرآن به کار رفته است. در قرآن، سرآغاز استکبار به ابلیس نسبت داده شده است: Gإِلاَّ إِبْلیسَ أَبی‏ وَ اسْتَکْبَرَF.(6) این امر در آیات دیگر چهار بار تکرار شده است. در سور? صاد پس از ذکر داستان دستور خداوند به ملائکه برای سجده بر آدم، خداوند از شیطان علت عدم سجده و استکبار وی را می­پرسد. شیطان در پاسخ، به برتری خلقت خویش بر آدم اشاره می­کند: Gقَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنتَ مِنَ الْعَالِینَ* قَالَ أَنَا خَیْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِینٍF(7). علامه طباطبایی، ریشه استکبار شیطان را برابر خداوند، انکار مالکیت مطلق خداوند از جانب شیطان دانسته است:


....برگشت این حرف، به این است که ابلیس، اطلاق مالکیت خدا و حکمت او را قبول نداشته و این، همان اصل و ریشه‏ای است که تمام گناهان و عصیان‌ها از آن سرچشمه می‏گیرد؛ چون معصیت، وقتی سرمی‏زند که صاحبش از حکم عبودیت خدای تعالی و مملوکیت خودش برای او خارج شود و از این که ترک معصیت، بهتر از ارتکاب آن است، اعراض کند و این، همان انکار مالکیت مطلقه خدا و نیز انکار حکمت او است.(8)


شیطان، جنود خویش را نیز با خود در این استکبار همراه کرده است؛ از این رو کسانی نیز که روی زمین استکبار می­کنند، پیروان شیطان هستند. فرعون، نمونه­ای از این مستکبران است: Gوَ اسْتَکْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَیْنا لا یُرْجَعُونَF(9).


چنان که از این آیه برمی­آید، مستکبران، منکر معاد هستند.


در قرآن کریم واژه­های دیگری نیز، در معنایی نزدیک به استکبار و استعمار به کار رفته­اند. واژه­های علو و طغیان از این قبیلند. ماده «علو» در قرآن70 بار به کار رفته است که دوازده مورد آن دربار? رابطه انسانی است. مواردی از این آیات به برتری مؤمنان بر کافران اشاره دارد: Gوَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَF(10).


در موارد مذموم، علو به ابلیس و مستکبرانی چون فرعون نسبت داده شده است: Gإِنَّ فِرْعَوْنَ لَعالٍ فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الْمُسْرِفینَF.(11)


ریشه «طغی» یا «طغو» نیز در قرآن 39 بار به کار رفته است. معروف‌ترین این مشتقات، طغیان و طاغوت است. طاغوت، هشت بار در قرآن کریم آمده و مراد از آن، خدایان دروغین و مردمان متجاوز و طاغی است؛ مثل: Gیُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِF(12). و مثل Gفَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی...F(13).


طاغوت در اصل، مصدر است و قبل از اعلال، طَغیوت (به فتح طا) بود؛ مثل رغبوت، رهبوت، رحموت، سپس «یاء» با «غین» جا به جا شد و به واسط? متحرک بودن و مفتوح بودن حرف پیش از آن، به الف تبدیل شد. دلیل مصدریّت آن، این است که آن را برای مفرد و جمع می‌توان به کار برد.(14) پس طاغوت «مصدر» است؛ ولی به جای فاعل، یعنی «طاغی» به کار می‌رود. راغب می­گوید:


طاغوت، عبارت است از هر متجاوز و هر معبود جز خدای و در واحد و جمع به کار می‌رود. در آی? Gفَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِF آن را شیطان، کاهن، ساحر، طاغیان انس و جنّ، بت‏ها، هر معبود دروغین گفته‏اند.


قول اول از امام صادق علیه السلام نیز روایت شده است و نیز در آیه، به معنای جمع است.(15)


2. مستضعفان چه کسانی هستند؟


مصادیق مستضعف در جامعه چه کسانی هستند؟ این سؤالی است که پاسخ آن در بحث استضعاف، حایز اهمیت است. از نظر لغوی، از ماده «ضعف» بوده و در باب ثلاثی مزیدِ استفعال صرف شده است. راغب معتقد است: «اسْتَضْعَفْتُهُ، یعنی وجدتُهُ ضَعِیفاً». در مجمع البحرین آمده است: «استضعف الشی‏ء: عدّه ضعیفا».(16) در لسان العرب آمده است: «اسْتَضْعَفْتُه بمعنی الذی یَتَضَعَّفُه الناس و یَتَجَبَّرُون علیه فی الدنیا للفقر و رَثاثَةِ الحال»(17).


چنان که از معانی لغوی این واژه بر می­آید، استضعاف بیانگر حالت ضعیف قرار دادن کسی می­باشد. این امر از طریق تضعیف موقعیت یا توانایی فراهم می­شود. تضعیف موقعیت، بیانگر حاشیه رانی است؛ از این جهت کسانی که می­بایست در مصدر و کانون امور قرار داشته باشند، به حاشیه رانده شده، اجازه تأثیرگذاری و نقش آفرینی نمی­یابند.


در منابع اسلامی، مستضعف معانی مختلفی یافته است. برخی روایات، با تمرکز بر گزارش قرآن دربار? گفت و گوی مستضعفان با مستکبران در دوزخ، مستضعف را کسانی دانسته­اند که دسترسی به حقایق دینی نداشته­اند. در سور? نساء برخی اهل دوزخ، عذر خود را مستضعف بودن می­خوانند: Gإِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْأَرْضِF.


. این ادعا از جانب فرشتگان مرگ پذیرفته نمی­شود؛ زیرا زمین خداوند وسیع بوده امکان مهاجرت وجود داشته است: Gقالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصیراًF(18).


چنین افرادی در واقع مستضعف نبوده و عذر آن‌ها پذیرفته نمی­شود.


در آیه بعد، خداوند مستضعفان واقعی را معرفی می­نماید. شاخص مستضعفان واقعی آن است که چاره­ای ندارند: Gإِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لایَسْتَطیعُونَ حیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلاًF.


علامه طباطبایی در تفسیر این آیات، مستضعفان را چنین تعریف کرده است:


کسی که نتواند محذوری را که مبتلای بدان است، دفع کند. این معنا، همان طور که شامل مستضعفین مورد بحث‏ می‏شود که در سرزمینی قرار گرفته‏اند که اکثریت و قدرت در آن جا به دست کفار است و چون عالمی دینی نیست که معارف دین را از او بیاموزند، یا محیط کفر و ترس از شکنجه‏های طاقت‏فرسای کفار اجازه نمی‏دهد به آن معارف عمل کنند و از سوی دیگر، قدرت بیرون آمدن از آن جا و رفتن به محیط اسلام را هم ندارند، یا به سبب این که فکرشان کوتاه است، یا گرفتار بیماری و یا نقص بدنی و یا فقر مالی و یا موانع دیگرند، همچنین شامل کسی هم می‏شود که اصلاً ذهنش به این مطلب که دینی هست و معارف دینی ثابتی وجود دارد و باید آن معارف را آموخته، مورد عمل قرار داد منتقل نمی‏شود؛ هر چند این شخص، عنادی با حق ندارد و اگر حق به گوشش برسد، به هیچ وجه از قبول آن استکبار نمی‏ورزد؛ بلکه اگر حقانیت مطلبی برایش روشن شود، آن را پیروی می‏کند؛ لیکن حق برایش روشن نشده و عوامل مختلفی دست به دست هم داده و نگذاشته است این شخص به دین حق بگراید.(19)


درروایات اهل بیت:، مصداق چنین کسانی زنان، کودکان و افراد جاهل دانسته شده‌اند. مرحوم کلینی در کافی در کتاب الایمان و الکفر در باب «المستضعف» به ذکر دوازده روایت در معنای مستعضفین پرداخته است. در حدیث نخست این باب، از زراره روایت کرده است که گفت:


من از امام باقر ابی جعفر علیه السلام از معنای عنوان مستضعف پرسیدم، فرمود: «مستضعف کسی است که چاره‏ای جز کافر شدن ندارد و کافر می‏شود چون راهی به سوی ایمان ندارد. نه می‏تواند ایمان بیاورد، و نه می‏تواند کافر شود. یکی از مستضعفین، کودکانند. و یکی دیگر مردان و زنانی هستند که عقلشان مثل عقل کودکان است و قلم تکلیف از آن‌ها برداشته شده است».(20)


در حدیثی دیگر، صاحب تفسیر عیاشی از حمران روایت کرده که گفت:


از امام صادق علیه السلام، از کلام خدای عز و جل پرسیدم که می‏فرماید: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ» فرمود: «مستضعفین، عبارتند از کسانی که تحت ولایت اسلام قرار دارند». پرسیدم: «کدام ولایت؟» فرمود: «آگاه باش که منظور از این ولایت، ولایت در دین نیست؛ بلکه منظور ولایت در نکاح و ارث بردن از یکدیگر و مخالطت است».(21)


طبق تقریر علامه طباطبایی، در قرآن کریم، طوایف گوناگونی در جامعه مطرح شده است: طائفه اول، خود سه قسم هستند: اول، مجاهدین فی سبیل اللَّه هستند که در خانه ایمان قرار دارند و با اموال و جان خود، در راه خدا جهاد می‏کنند؛ دوم، قاعدین هستند که بدون عذر موجه و فقط برای این که سربازانی به انداز? کفایت وجود دارد، از رفتن به جهاد خودداری کرده‏اند؛ سوم، آن‌هایی هستند که با عذر موجه تخلف کرده‏اند و خداوند، به همه این‌ها وعده خوب‏ داده؛ ولی در عین حال، مجاهدین را از نظر درجه، برتر از قاعدین دانسته است.


طائفه دوم، آن‌هایی هستند که در دار شرک اقامت گزیده، هنوز مهاجرت نکرده‏اند. این‌ها نیز دو قسمند: یکی آن‌هایی که در مهاجرت نکردن، به خود ستم کرده‏اند؛ به این معنا که می‏توانستند مهاجرت کنند، ولی سهل‏انگاری کردند. این‌ها مأوایشان جهنم است که جایگاه بسیار بدی است؛ دوم، آن‌هایی هستند که به خود ستم نکرده‏اند؛ چون ماندنشان در دار شرک، از ناتوانی و استضعافشان بوده است: Gلا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلاًF این طایفه امید آن دارند که خدای تعالی از آنان در گذرد.


طایفه سوم، کسانی هستند که مستضعف نبوده، از شهر و خانه خود خارج شدند. به سوی خدا و رسول او صلی الله علیه و آله مهاجرت کردند و در دار هجرت مرگشان رسید. چنین کسانی، اجرشان بر عهده خدای بلند مرتبه است. قرآن کریم، چنین اعتذاری را از آن‌ها نپذیرفته، آنان را ظالم بر انفس خویش معرفی کرده است.(22)


از نظر قرآن، طایفه سوم، در واقع مستضعف نیستند؛ زیرا امکان فراتر رفتن از زمینه اجتماعی موجود، به طور کامل فراهم است. زمین، به اندازه کافی وسیع است و با مهاجرت، امکان در هم شکستن تأثیرات ساختارهای اجتماعی نامطلوب فراهم می­شود. البته این حکم، همگانی نیست و برخی از مستضعفان از چنین امکانی برخوردار نیستند؛ از این رو قرآن، بین مستضعفان واقعی و غیر واقعی فرق می­گذارد. آیه قبل، ناظر به کسانی است که استضعاف غیرواقعی داشتند. معیار واقعی بودن یا نبودن استضعاف را باید در امکان تغییر موقعیت و زمینه اجتماعی از راه مهاجرت جست و جو کرد. کسانی که از امکان تغییر محل و مکان برخوردارند و می­تواند از این طریق، مکانیسم استکبار و استضعاف را در هم شکنند، مستضعف غیر واقعی هستند و از این منظر، عذرخواهی آن‌ها قابل پذیرش نیست. اما کسانی که مستضعف واقعی هستند، چنین امکانی برای آن‌ها فراهم نیست؛ بدین سبب است که در آیات بعد، احکام خاص این گروه مطرح شده و از توبیخ قرآنی استثنا شده­اند:


Gإِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلاًF.


همان گونه که علامه طباطبایی در تفسیر خویش به خوبی توضیح داده است، حیله، وسیله و فرایندی برای مانع شدن و جدایی بین سبب و مسبب است. مستضعفان واقعی از چنین حیله و وسیله­ای برخوردار نیستند.


در تقریری دیگر، مستضعفان لزوماً، ناآگاهان از حقیقت یا ضعیفان از هجرت نیستند. در برخی روایات، استضعاف معنا و مصادیق متفاوتی یافته است. صاحب تفسیر نور الثقلین به نقل از کتاب معانی الاخبار از مفضل بن عمر روایت کرده است که امام صادق علیه السلام می­فرمود:


همانا پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، نگاهی به علی، حسن و حسین: انداخت و گریست و فرمود: همان شما پس از من مستضعفین هستید». مفضل از امام صادق علیه السلام پرسید: «مراد رسول الله چیست؟» فرمود: «یعنی شما امامان پس از من هستید که قرآن از حاکمیت آن‌ها خبر داده است: Gوَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَF. پس این آیه، تا قیامت در حق ما جاری است.(23)


در حدیثی دیگر، شیخ طوسی در کتاب الغیبه، حدیثی را به سند خویش از حضرت علی علیه السلام نقل کرده است که بر اساس آن، حضرت فرمود:


مستضعفانی که در سوره قصص، ائمه معرفی شده­اند، آل محمد هستند. خداوند مهدی را از ایشان بر خواهد انگیخت و آن‌ها را عزت بخشیده، دشمنانشان را خوار خواهد کرد.(24)


بدین سبب است که از کلمات قصار حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغه نقل شده است که آن حضرت به همان آیه تمسک کرده و فرمود: دنیا بعد از همه سرکشی‏هایش سرانجام زیر بار ما خواهد کرد؛ و رو به ما خواهد نمود همانند شتری که در آغاز، بچه خود را شیر نمی‏دهد و لگدپرانی می‏کند و سرانجام به وی میل و عطوفت می‏کند.(25)


از مجموع روایاتی که در باب معرفی مستضعفان به دست ما رسیده است، چنین برمی­آید که به لحاظ فقهی و کلامی، مستضعفان صرفاً کسانی هستند که به دلیل شرایط خاص اجتماعی و وضعیتی که از سوی مستکبران فراهم شده است، توانایی دستیابی به حقیقت را ندارند، یا در صورت دست‌یابی به آن، امکان هجرت برای آن‌ها فراهم نیست. چنین معنایی، معنای ظاهری مستضعف است؛ اما معنای عمیق آن را باید در سیر تاریخ صدر اسلام و وضعیت اهل بیت: جست و جو کنیم. فرایند استضعاف و استکبار، موجب حاشیه‌رانی مظهر حق یعنی، اهل بیت: شد و باطل توانست با ایادی خویش، به طور موقت، خود را بر امور مسلط کند؛ از این رو، وعده الهی شامل حال اهل بیت: شده، و طبق آنچه از معنای عمیق مستضعف برمی­آید، همان به حاشیه رانده شدگان، حاکمان روی زمین خواهند گردید.


3. استضعاف و روابط قدرت در جامعه


استضعاف و استکبار، بیانگر نوعی رابطه اجتماعی است که در آن، قدرت اجتماعی اعمال می­گردد؛ از این رو لازم است استضعاف را در رابطه قدرت بررسی کنیم. قدرت، یکی از مفاهیم بنیادین علم سیاست است. تلقی­های مختلفی از این مفهوم ارائه شده است. شاید بتوان جامع‌ترین تلقی­ها را از قدرت، در چهار سطح نشان داد. قدرت همواره دارای دو طرف می­باشد: عامل قدرت و کس یا کسانی که مورد اعمال قدرت قرار می­گیرند. گاه قدرت یک طرفه و گاه دو سویه و تعاملی است. استیون لوکس تعاریف و نگرش‌های موجود به قدرت را در سه دیدگاه تک بعدی، دو بعدی و سه بعدی طبقه بندی کرده است.(26) با گسترش مطالعات قدرت، برخی، از دیدگاه چهارم یا قدرت چند بعدی سخن گفته­اند.(27) قدرت، در چهره نخست صرفاً به امور انضمامی و قابل مشاهده متمرکز است. رابرت دال از نظریه­پردازان این چهره قدرت در تعریف قدرت معتقد است:


روابط قدرت، مستلزم تلاش موفقیت آمیز «الف» برای وادار کردن «ب» به کاری است که در غیر این صورت انجام نمی­داد.(28)


چنان که از این تعریف برمی­آید، قدرت در این نگاه، متضمن تمرکز بر رفتار در موقعیت‌های تصمیم‌گیری دربار? مسائلی است که در آن، ستیز آشکار وجود دارد. قدرت در چهره دوم، تنها به قدرت، در تصمیمات انضمامی و آشکار ب تحت تأثیر الف محدود نمی­شود؛ بلکه در این رویکرد، قدرت شامل مواردی می­شود که «الف» با بهره‌گیری از توان خویش شرایطی را فراهم می­سازد که حوزه تصمیم و اختیارات «ب» را محدود ساخته، از فعالیت‌هایی که در راستای ارزش‌ها و خواست‌های «الف» نباشد، منع می­شود. شاخصه چهره دوم قدرت، عدم تصمیم گیری است؛ یعنی اعمال قدرت از جانب «الف» مانع تصمیم ایجابی و مشهود از جانب «ب» می­شود؛ در حالی که در چهره نخست، صرفاً شامل مواردی می‌شد مواردی که «ب» مطابق نظر «الف» تصمیم آشکاری در رفتار خویش می­گرفت. گاه در مطالعات سیاسی، از قدرت چهره دوم، به اقتدار، تعبیر می­شود. اقتدار، وضعیت تثبیت‌یافته و پذیرفته‌شده قدرت است. شاخصه برجسته مفهوم اقتدار نسبت به قدرت، آن است که در اقتدار، لزوماً نیازی به کار برد قدرت آشکار و قهری نیست. فرآیندهای نهادینه شده و پذیرفته شده سیاسی ـ اجتماعی، اطاعت «ب» را در پی دارد.


در چهره سوم قدرت -که لوکس آن را معرفی کرده است ـ بر مفهوم محوری ستیز پنهان و تضاد منافع کنش‌گران اجتماعی در عرصه پنهان واقعیت‌ها تمرکز می­شود. همچنین این دیدگاه، لزوماً، قدرت را رفتار آشکار کنشگران اجتماعی جست و جو نمی­کند و به نقد رفتارگرایی، یعنی تمرکز بر مطالعه رفتارها در مطالعات اجتماعی می­پردازد. از این منظر، قدرت لزوماً به رفتار آشکار کنشگران، محدود نیست؛ بلکه شرایطی را نیز که در آن، کلیت ساخت اجتماعی موجب جهت‌دهی به انسان‌ها می‌شود، در بر می­گیرد. این، بدین معنا است که فاعل قدرت، خود را پنهان کرده و طرف متوجه اعمال قدرت از جانب وی نمی­شود. این امر، در مواردی که قدرت در روابط اجتماعی پیچیده می­شود و کنشگران، احساسی از اعمال قدرت از منشأ قدرت ندارند، صدق می­کند. لوکس، خود قدرت را چنین تعریف کرده است:


«الف» زمانی بر «ب» اعمال قدرت ­می­کند که «الف»، «ب» را به گونه­ای مخالف منافع وی تحت تأثیر قرار دهد.(29)


چنان که از این تعریف برمی­آید، در ظاهر، رفتار «ب» در راستای منافع واقعی وی است؛ اما در واقع، «الف» وی را به مسیری بر خلاف منافع واقعی وی سوق داده است و «ب» به این نکته واقف نیست. می­توان از قدرت لایه سوم، به قدرت زمینه اجتماعی نیز تعبیر کرد. در این صورت، قدرت، خود را در لایه­های اجتماعی پنهان می­کند قدرت، دست به توجیه خود زده، ذهنیتی را در کنشگران اجتماعی ایجاد می­کند.. که بر اساس آن، به جهان می­نگرند.


طرح قدرت لایه سوم، زمینه ورود به نگرش‌های رادیکال و نسبی­‌گرایانه پسامدرن‌ها را فراهم کرده است.


میشل فوکو، اندیشمند معاصر فرانسوی کسی است که به معرفی قدرت در چهره­های کاملاً پنهان آن اقدام کرده است. برخی، از این به چهره، یا لایه چهارم قدرت تعبیر کرده­اند. در این چهره، قدرت، خود را در دانش و ذهنیت عام اجتماعی نمود می­بخشد. قدرت در این لایه، نه تنها در سطح رفتار کنش‌گران، بلکه در کلیت و تار و پود زندگی اجتماعی خود تأثیر می­گذارد. در رویکرد قدرت فوکو، چند نکته بارز وجود دارد: اول، گاهی قدرت خود را بدون وجود فاعل اعمال‌کننده قدرت تجلی می­دهد. در مواردی از قدرت، سلطه­گر و سلطه‌پذیر، هر دو در درون ساختار تعیین کننده اجتماعی عمل می­کنند. نکته دیگر آن است که قدرت، گاه با تسلط بر ذهنیت عام اجتماعی به تولید نظام فکری ـ معرفتی خاصی می­پردازد که از آن، به قدرت بیولوژیک یا مشرف بر حیات انسانی تعبیر شده است. در این صورت، ذهنیت معرفتی یک جامعه، به صورت خاص و در راستای جهت قدرت ساخته می­شود. در چنین صورتی، کنش‌گران اجتماعی کاملاً منفعل تلقی می­شوند.


بحث دربار? گونه­شناسی قدرت در روابط اجتماعی مجال دیگری می­طلبد؛ اما آنچه در تحلیل روابط استضعاف در قرآن کریم حایز اهمیت است، رویکردی است که تأثیرات پنهان روابط استضعافی در جامعه را می­­پذیرد؛ در نتیجه، از شرایطی سخن می‌گوید که حق در آن‌ها کاملاً تحت تأثیر غلبه باطل قرار گرفته و باطل سعی دارد خود را بر شرایط اجتماعی مسلط کند. این جا مکر، حیله و سلطه استکباری سبب می­شود بندگان الهی با ذهنیت‌های مسلط باطل نتوانند چهره حق را ببینند. در آیاتی از قرآن کریم چنین بعدی از اعمال قدرت پذیرفته شده است. داستان حق و باطل و تمثیل باطل به «زَبَد»، نمونه­ای از این امر است. همچنین در مواردی که خداوند به کر و کور بودن عده­ای حکم کرده است، نشانه‌ای از بسته شدن چشم حقیقت بین آن‌ها در شرایط زندگی آن‌ها است: Gوَ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُماتِF.(30)


اما به رغم پذیرش اجمالی تأثیرات اجتماعی، در منطق قرآنی، انسان‌ها اسیر مطلق نیستند و امکان فراروی از چنین عرصه­هایی وجود دارد. از نظر قرآن باطل‌های ساخته شده در عرصه اجتماعی زایل شدنی هستند. با زوال باطل‌ها، حق، آشکار شده و در نتیجه انسان از اسارت رهایی می­یابد. Gوَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاًF.(31)


بدین سبب است که در صورت تلاش، دستیابی انسان به طرق هدایت ممکن است: Gوَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنینَF.(32) همچنین قرآن کریم در جای دیگر، برای فراروی از سیطر? اجتماعی، مهاجرت را پیشنهاد می­کند: Gإِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصیراًF.(33)


در جای دیگر، حتی فراتر از زمینه اجتماعی، علم و اراده الهی را نیز موجب جبر انسان‌ها نمی­داند؛ زیرا از نظر قرآن، تغییر و تحول شرایط انسان‌ها، ناشی از عملکرد آن‌ها است: Gِإِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍF. (34)


این آیات و آیات دیگر، بیانگر امکان شکستن تأثیر زمینه­های اجتماعی به وسیل? اراده انسانی است.


نکته بارزی که در تفکرات زمینه­گرایی جبری اجتماعی وجود دارد، بی­توجهی به نقش و جایگاه مدبر و پروردگار جهانی در عرصه اجتماعی و تاریخی است. از نظر قرآن کریم، خداوند، ربّ العالمین بوده و خود در سراسر زندگی انسانی حضور دارد: Gوَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِF.(35) همچنین خداوند در کمین است: Gإِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِF.(36)


بدین سبب، قانون‌مندی الهی در جامعه و تاریخ، حاکی از حضور لحظه به لحظه خداوند در عرصه اجتماعی و تاریخی است. زمینه‌گرایان، چنین تأثیر و اراده الهی را نادیده گرفته، انسان را اسیر جبر ساختاری و اجتماعی می­دانند؛ اما اراده الهی بر آن است که با شکستن این روابط جبری، حق را بر باطل چیره کرده، بندگان صالح را نماد بر حق وارث زمین قرار دهد. این منّتی الهی بر انسان‌های صالح است: Gوَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَF.(37)


3. کارکردهای اجتماعی استضعاف


کارکردهای مختلفی برای استضعاف در قرآن کریم مطرح شده است. این کارکردها را می­توان در راستای روابط قدرت در جامعه بررسی کرد. در قرآن کریم، موارد استضعاف را می­توان به این شرح شمارش کرد:


الف. استفاده از قدرت عریان و آشکار در استثمار مردم. یکی از موارد بارز این شیوه استضعاف، روش فرعون است: Gإِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی‏ نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَF.(38) از دیگر روش‌های فرعونی، تکذیب پیامبران و شکنجه و قتل عام مردم بوده است: Gوَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فی‏ ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظیمٌF.(39)


استدلال و دلیل فرعونیان بر این کار، آن بوده است که آن‌ها قاهرند. Gإِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَF.(40) تمسک به قدرت فیزیکی و ابزار قهری، گاه از طریق قتل پیامبران الهی صورت می­گرفته است. Gإِنَّ الَّذینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ الَّذینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلیمٍF.(41)


ب. استفاده از تهدید و تطمیع. یکی از شیوه­­های استضعاف و استکبار در روی زمین، تهدید و توسل به زور است. نمونه آن را در قرآن کریم، در تهدید ساحران توسط فرعون پس از ایمان ایشان به حضرت موسی علیه السلام می­یابیم: Gقالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّهُ لَکَبیرُکُمُ الَّذی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ فَلأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لأُصَلِّبَنَّکُمْ فی‏ جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقیF‏.(42)


جالب این است که در این مورد، تهدید فرعون کارساز نبوده، ساحران، تسلیم نشدند و ایمان خویش را بر فرعونیان ترجیح دادند. Gقالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلی‏ ما جاءَنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الَّذی فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضی‏ هذِهِ الْحَیاةَ الدُّنْیاF.(43)


در مواردی نیز استضعاف و استکبار از طریق تطمیع و تزیین امور صورت می‌پذیرد. از منظر قرآن کریم، عامل این امر، شیطان است که با تزیین نعمت‌های دنیایی در چشم انسان‌ها، آن‌ها را به اغوا و طغیان برابر حق دعوت می­کند: Gقالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنی‏ لأُزَیَّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعینَF.(44)


کسانی نیز که از بصیرت کافی برخوردار نیستند، فریب این زینت‌های دنیوی را خورده، پیرو اهل دنیا می­شوند. تأسف خوردن بنی اسرائیل بر ثروت نامشروع قارون، نمونه دیگری از فریفته شدن برابر زینت دنیایی است: Gفَخَرَجَ عَلی‏ قَوْمِهِ فی‏ زینَتِهِ قالَ الَّذینَ یُریدُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظیمٍF.(45) فرایند استکبار از طریق تزیین امور به اضلال مردم از راه خداوند نسبت داده شده است. حضرت موسی علیه السلام در گزارش قرآنی چنین شکوه­ای از فرعون دارد. Gوَ قالَ مُوسی‏ رَبَّنا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زینَةً وَ أَمْوالاً فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا رَبَّنا لِیُضِلُّوا عَنْ سَبیلِکَF.(46)


ج. استفاده از مکر و حیله. شیوه دیگر استکباری استفاده از مکر و حیله است: Gوَ قالَ الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذینَ اسْتَکْبَرُوا بَلْ مَکْرُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ إِذْ تَأْمُرُونَنا أَنْ نَکْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ أَنْداداً وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ وَ جَعَلْنَا الْأَغْلالَ فی‏ أَعْناقِ الَّذینَ کَفَرُوا هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کانُوا یَعْمَلُونَF.(47) همچنین یکی از کارهای اکابر مجرمین، مکر و حیله در روی زمین است: Gوَ کَذلِکَ جَعَلْنا فی‏ کُلِّ قَرْیَةٍ أَکابِرَ مُجْرِمیها لِیَمْکُرُوا فیها وَ ما یَمْکُرُونَ إِلاَّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما یَشْعُرُونَF.(48)


از نظر قرآن کریم، مکر ماکرین برابر دعوت الهی و حق، کارساز نبوده، آن‌ها خود در دام مکر الهی گرفتار می­شوند: Gوَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرینَF.(49)


د. تحریف حقایق. تحریف حقایق را نیز می­توان یکی از شیوه­های استکباری بر شمرد. این شیوه به صورت پنهان و با ظاهرسازی حق‌نما انجام می­پذیرد: Gفَوَیْلٌ لِلَّذینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَF.(50) تعبیر به «اشتراء» در این آیه، بیانگر منفعت‌طلبی و برتری‌جویی این گروه است. آنان با تحریف این حقایق، سبب انحراف شده، زمینه برتری مستکبران را فراهم می­آورند.


هـ . تأثیرات ناشی از زمینه اجتماعی. در برخی موارد، در قرآن کریم، فرآیندهای تأثیر قدرت به زمینه اجتماعی نسبت داده شده است؛ از این رو استضعاف در فرایند تأثیر زمینه اجتماعی صورت می­پذیرد. یکی از این نمونه­ها را در قرآن کریم در عذر خواهی برخی گناهکاران هنگام برخورد با فرشتگان مرگ، می‌یابیم. آنان، علت گمراهی و انحراف خویش را استضعاف حاکم بر وضعیت خویش معرفی می­کنند. از نظر قرآن، این امر پذیرفته شده نیست و هجرت می‌تواند تأثیر استضعاف را خنثی کند: Gإِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الأَرْضِ قالُوا أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصیراًF.(51)


نمونه دیگری از تأثیر زمینه اجتماعی را در قرآن کریم، ادعای مشرکان، در پیروی از اجداد خود، در انتخاب دین است. در نُه مورد، این ادعای مشرکان مطرح و بررسی شده است. تبعیت از آبا و اجداد، نوعی پیروی و تأثیر پذیری از فضا و زمینه اجتماعی است:


Gوَ إِذا قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلی‏ ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَوَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَF.(52) از دیدگاه قرآن کریم، چنین تأثیری غیر قابل دفاع است. تأثیر اجتماعی نمی­تواند مانع عقل و انتخاب بشری باشد. در آیات مربوط ادعای مشرکان حاوی چند نکته است:


نکته اول: در برخی از این آیات مشرکان، الگوی آبا و اجدادی خویش را کافی ­دانسته، خود را از پیروی پیام الهی، بی­نیاز می­دانستند: Gقالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَناF(53) پاسخ قرآن کریم، آن است که آیا تضمینی وجود دارد که آبا واجداد ایشان راه هدایت را انتخاب کرده باشند؟ این امر، از طریق تردید در سنت آبا و اجدادی آنان مطرح شده است: Gأَوَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَF. نتیجه آن است که برای دفع چنین احتمالی و خطر محتمل ناشی از آن، تدبر در پیام الهی و ارزیابی آن ضروری است. در آیه­ای نیز تبعیت از آبا و اجداد، وسوسه شیطانی معرفی شده است: Gوَ إِذا قیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَوَلَوْ کانَ الشَّیْطانُ یَدْعُوهُمْ إِلی‏ عَذابِ السَّعیرِF.(54)


نکته دیگر آن است که در مواردی، تبعیت از آبا و اجداد، طرحی القایی از سوی مستکبران و مترفین معرفی شده است: Gوَ کَذلِکَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فی‏ قَرْیَةٍ مِنْ نَذیرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی‏ آثارِهِمْ مُقْتَدُونَF.(55)


نکته مهم در این آیه، آن است که تأثیر زمینه اجتماعی به القای هدفمند مترفین جامعه نسبت داده شده است. به بیان دیگر، قرآن کریم با پرده برداری از این ادعا، رابطه استکباری/ استضعافی را در ورای چنین تبعیتی آشکار می­سازد.


نکته دیگری که از این آیات استفاده می­شود، آن است که مشرکان، گاهی کار خویش را در تبعیت از آبا و اجداد، پیروی از امر الهی معرفی می­کردند. Gوَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَF.(56) قرآن کریم، چنین ادعایی را نفی می­کند؛ زیرا اوامر الهی بر معیارهایی استوار است. معیار مهم و مطرح در این باب، عدم تعلق امر الهی به فحشا و منکرات است.


از بررسی مجموعه آیات مربوط به تأثیرهای زمینه اجتماعی چنین برمی­آید که از نظر قرآن کریم، در بیشتر موارد، چنین تأثیراتی قابل قبول نبوده افراد نمی‌توانند خود را به سبب آن، معذور بدانند. از نظر قرآن کریم، انسان، دارای اراده و مسؤول اعمال و رفتار خویش است. جبر اجتماعی، به اراد? بشری خللی وارد نمی‌کند. و جز در مواردی که استثنا شده، لازم است انسان‌ها با پذیرش و توجه به مسؤولیت فردی خویش، به پیروی از حق بپردازند.(57)


نمونه­ای از این مسؤولیت فردی در گفت و گوی میان مستکبران و مستضعفان در جهنم به نمایش گذاشته شده است: Gوَ لَوْ تَری‏ إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبَّهِمْ یَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلی‏ بَعْضٍ الْقَوْلَ یَقُولُ الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذینَ اسْتَکْبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَکُنَّا مُؤْمِنینَ. قالَ الَّذینَ اسْتَکْبَرُوا لِلَّذینَ اسْتُضْعِفُوا أَ نَحْنُ صَدَدْناکُمْ عَنِ الْهُدی‏ بَعْدَ إِذْ جاءَکُمْ بَلْ کُنْتُمْ مُجْرِمینَF.(58) حتی مستکبران نیز چنین مستضعفانی را در ظلالت خویش مقصر می­دانند. از نظر آنان، با وجود آشکار شدن طریق هدایت، عذری باقی نمی­ماند.


4. استضعاف و سنت‌های الهی در تاریخ


استضعاف را در قرآن کریم، باید با دیگر سنت‌های اجتماعی سنجید. یکی از آموزه­های بنیادین قرآن کریم، حاکمیت قانونمندی یا به بیان دیگر، سنت الهی در جهان هستی است. چنین سنتی، هرگز تبدیل پذیر و تغییرپذیر نخواهد بود. قرآن کریم چنین سنتی را برابر استکبار انسانی مطرح کرده است: Gاسْتِکْبَارًا فیِ الأَرْضِ وَ مَکْرَ السَّیئ وَ لا یحَِیقُ الْمَکْرُ السَّیئ‏ُِ إِلاّ بِأَهْلِهِ. فَهَلْ یَنظُرُونَ إِلاّ سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ. فَلَن تجَِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلاً وَ لَن تجَِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تحَْوِیلاًF.(59) سنت در اصطلاح قرآنی، عبارت است از طریقه و رویه و در مفهومی کلان، قانونمندی تاریخی و اجتماعی.


برخی محققان، سنت‌های اجتماعی قرآن را به دو گروه سنت‌های مطلق و مقید تقسیم کرده­اند. آیت الله مصباح یزدی، سنت مطلق را سنتی می­داند که برای تمام انسان‌ها مطرح است. سنت هدایت توسط انبیا و سنت ابتلا و آزمایش از این قبیل است. سنت‌های مقید، سنت‌هایی هستند که در ارتباط با اعمال خاصی مطرح می­شوند. این سنت‌ها به سنت‌های خاص اهل ایمان و اهل کفر تقسیم می‌شود.(60) از دیدگاه شهید صدر، سنت‌های خاصی در تاریخ مطرح است. چهار سنت فراگیر در تاریخ وجود دارد: مقید بودن جوامع به مدت زمان خاص؛ مرگ و زندگی جوامع؛ کیفر دنیایی و نابودی جوامع، در اثر پیامبران الهی.(61)


استکبار و برتری جویی، سوء استفاده برخی از اهل کفر از سنت ابتلا و آزمایش است. در قرآن کریم، فرصت‌یابی جنود شیطانی، بخشی از تدبیر الهی برای آزمایش و فتنه انسان‌ها معرفی شده است. قرآن کریم، راز برتری برخی بر برخی دیگر را، از این قبیل می­داند: Gوَ هُوَ الَّذی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فی‏ ما آتاکُمْ إِنَّ رَبَّکَ سَریعُ الْعِقابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحیمٌF.(62)


داستان استضعاف و استکبار در تاریخ، تبلوری از نزاع همیشگی حق و باطل است که سنتی الهی است. طبق فرمود?، قرآن کریم، خداوند، حق و باطل را به هم زده است. در سوره رعد پس از تشبیه حق و باطل به آب و کف، چنین آمده است: Gکَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَF.(63)


از نظر علامه طباطبایی، برخلاف نظر مفسران، معتقد است نیازی به تقدیر کلم? «مَثَل» قبل از الحق نیست؛ زیرا مقصود از زدن حق و باطل به همدیگر، یک نوع تثبیت است ـ و خدا داناتر است. از این رو، حق به معنای امر ثابت و باطل به معنای امر زایل و زوال پذیر است؛ بدین سبب است که در قرآن کریم، از باطل با تعبیر «زهوق» یاد شده است: Gوَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاًF.(64)


«زهوق» به معنای هلاکت، زوال و بطلان آمده است.(65) راغب در مفردات گفته است:


باطل نقیض حق و به معنای چیزی است که پس از وارسی، معلوم می‏شود ثبات ندارد و بدین معنا است در آیه Gذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُF.(66) گاهی هم نسبت به عمل و گفتار به کار برده می‏شود؛ چنان که خداوند فرموده است: «وَ بَطَلَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ» و نیز فرموده: «لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ»؛ بنابراین، بطلان هر چیزی بدین معنا است که انسان، برای آن نوعی وجود و واقعیت فرض کند؛ ولی وقتی آن را با خارج تطبیق می‏کند، مطابق خارج نباشد. حق، بر خلاف آن است و عبارت است از چیزی که فرضش با خارج تطبیق کند. موجودات خارجی، وقتی حقند که در خارج، وجود داشته باشند؛ مانند وجود حق تعالی؛ اما اگر چیزی وجود ندارد، و با این وجود، معتقد به وجودش باشیم، آن چیز، باطل است. همچنین اگر موجود باشد؛ ولی آن خواص وجودی که برایش فرض شده نداشته باشد،‏ نیز باطل است؛ مثل این‌که معتقد به استقلال و بقای موجودی ممکن الوجود باشیم؛ زیرا هیچ موجودی غیر خدای تعالی این خاصیت را واجد نیست؛ پس، از این جهت باطل است، هر چند از جهت اصل وجودش حق باشد.(67)


از منظر تفکر اسلامی، نزاع مستمر بین حق و باطل وجود دارد، تا هنگامی که حق، کاملاً بر باطل پیروز و باطل، کاملاً مضمحل شود. برخلاف نگرش‌های ماتریالیستی که ماهیت نزاع اجتماعی را اقتصادی و مبتنی بر شیوه تولید اقتصادی می­دانند، در فرآیند تاریخ در تفکر اسلامی ریشه چنین نزاعی را باید در استکبار، طغیان و انحراف شیطان از مسیر حق‌شناسی کرد؛ بدین سبب، شیطان و جنودش با دسیسه و اغوا، در پی جلوگیری از پیمودن راه الهی بوده و در کمین حق نشسته­اند. سوگند شیطان در اغوای فرزندان آدم، جبهه باطل را برابر جبهه حق قرار داده است؛ بدین جهت ـ چنان که شهید صدر به خوبی توضیح می­دهد ـ منشأ تضادهای اجتماعی، نه لزوماً تضاد اقتصادی، بلکه تضاد در درون انسان است:


آن تضاد اصلی که دیگر تضادهای اجتماعی زاییده آن هستند، کشمکش و جدال درونی انسان است؛ همان کشمکش نهفته در محتوای فکری و روانی انسان که به عنوان یک تضاد بنیادین، همواره انوع و اقسام تضادهای دیگر را پدید می­آورد.(68)


منشأ باطل در جهان هستی شیطان و طغیان او است. بر اساس آموزه­های قرآن کریم، ریشه طغیان شیطان نیز خود بزرگ‌بینی و نخوت و غرور بوده است. طبق نقل قرآن کریم، استدلال شیطان در این باره به رغم اذعان به وحدانیت خداوندی و توحید افعالی ـ تلقی ذات برتر برای خویش است: Gقالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ. قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍF.(69)


در تصور شیطان، مقایسه میان دو عنصر مادی آتش و خاک بوده و به جایگاه و مقام معنوی حضرت آدم‌ علیه السلام، و تقدیر الهی، توجهی نبوده است. فرشتگان با تسلیم به علم و تقدیر الهی بر آدم سجده کردند؛ اما شیطان با خود بزرگ‌بینی، زمینه باطل را فراهم ساخت و پرچم‌دارحرکت باطل شد و به عزت و جلال خداوندی قسم یاد کرد به اغوای بندگان خداوند بپردازد: Gقَالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ. إِلاّ عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینF‏.(70)


به سبب تداوم نزاع حق و باطل است که در ادامه آیه، خداوند از حق سخن می­گوید: Gقَالَ فَالحَْقُّ وَ الحَْقَّ أَقُولُF.(71)


با اغوای شیطان و تحریک برخی از قوای نفسانی انسان از سوی او و لشکریانش وی، جبهه نزاع حق و باطل در تاریخ جهان گشوده می­شود. داستان هبوط حضرت آدم علیه السلام، نزاع قابیل با هابیل نمودهای چنین تنازعی است.


نکته اساسی در تمثیل «حق» و «باطل» به «آب» و «کف»، بیان تلاش باطل برای نشستن به جای حق است. باطل خود را در ظاهر، محق جلوه می­دهد. چنین تمثیلی را در روابط اجتماعی به صورت عینی­تری می­توان یافت. در طول تاریخ، بسیاری با ظاهری سازی و ادعاهای حق‌گرایانه، ولی با مسلکی باطل محور، در پی فریب مردم و بهره‌گیری از شرایط و فرصت‌های موجود بوده­اند. داستان کربلا، نمون? بارز چنین وضعیتی در طول تاریخ است. مظلومیت اهل بیت عصمت و طهارت: به رغم آن که منادی حق و تجلی عینی حق بوده و با دسیسه­های توطئه‌گران به خانه نشینی مجبور شدند، نیز چنین است. همچنین داستان مکر و حیله سپاه شام و مشتبه شدن قرآن ناطق و قرآن ظاهری در جنگ صفین نیز از این نمونه است.


استضعاف و استکبار را می­بایست همچنین در ارتباط با سنت‌های الهی املاء و استدراج نیز بررسی کرد. بدون تردید، فراهم شدن فرصت استکبار و استضعاف برای مستکبران، نوعی استدراج و املاء می­باشد. سنت املاء، بدین معنا است که:


خدای متعال، بر نعمت‌های مادی و دنیوی اهل باطل می­افزاید، تا فریفته و مغرور و در راه خود، پابرجاتر و استوارتر شوند و بر کفر و کفران و ظلم و عصیان خویش بیفزایند و استحقاق عذاب و عقاب بزرگ تر و دردناک تری را بیابند.(72)


Gوَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلی‏ لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلی‏ لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهینٌF(73).


استدراج نیز زمینه‌سازی تدریجی گرفتاری در عذاب و قهر الهی است: Gوَ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَF(74). این، بدان سبب است که انتقام الهی، شدید و متین است: Gوَ أُمْلی‏ لَهُمْ إِنَّ کَیْدی مَتینٌF.


5. نظریه­های سرانجام تاریخ و نگرش قرآنی


در آیات مختلفی از قرآن کریم، سرانجام نیکی برای مستضعفان تصویر شده است. این امر، خود بخشی از نگرش قرآن کریم را به فلسفه تاریخ شکل ­می­دهد. از یک منظر کلان، نگرشهای موجود به آینده تاریخ را می­توان در چند طبقه­بندی کلان شناسایی نمود.


الف. نگرش انحطاطی به تاریخ: این نگرش‌ها سیر تاریخ را به صورت انحطاطی تلقی کرده، سرانجام تاریخ را جز فرایند تدریجی افول و وخیم شدن وضعیت جوامع بشری نمی­دانند. این گروه، که به گذشته­گرایان معروفند، به آینده کاملاً بدبین هستند. از نظر آنان، تاریخ، سیر دور شدن از گذشته طلایی است. عصر گذشته، عصری آرمانی و درخشان بوده و به انسان‌ها، تدریج از آن دور گشته­اند. در نگرش‌های باستانی، تفکر انحطاطی تاریخ در آیین هندو از این قبیل است. برخی از نگرش‌های یونان باستان نیز به تاریخ، از رویکرد انحطاطی بوده است.


در اشعار هزیود، تمجید از گذشته و طلایی بودن آن برجسته شده است. او در کتاب معروف خویش (کارها و روزها) تاریخ انسان را به پنج دوره تقسیم می­­کند:


عصر طلایی که عصر درخشان در گذشته بوده است؛ عصر نقره، که عصر سلطه زئوس، خدای خدایان بر زمین و انسان است. در این دوره، انسان‌ها از عصر طلایی به تدریج دور می­افتند و از یکدیگر احساس تنفر می­کنند؛ عصر برنز که به خشونت و وحشی­گری می­انجامد؛ عصر حماسی که دوران ظهور مردان سلحشور است و عصر آهن که مردم، در این دوران، دچار خودخواهی و نفع پرستی و انانیت شده­اند.(75)


ب. نگرش دوری به تاریخ: برخی نگرش‌های تاریخی، فرآیند تاریخ را حرکت چرخشی و دوری تلقی می­کنند. در این نگرش‌ها، تاریخ، فرایند تکرار مداوم است. در آیین هندو، بحث چرخش مداوم تاریخ از طریق فرایند تناسخ و در دورهای چند هزار ساله مطرح و پذیرفته شده است.(76) از جمله رویکردهای دوری در فلسفه تاریخ، می­توان از اشپنگلر و توین بی، در فلسفه غرب مدرن و ابن خلدون در فلسفه اسلامی یاد کرد.


اشپنگلر با رویکردی ارگانیکی، تاریخ را مانند موجود زنده‌ای فرض می‌کند و از تاریخ، تفسیری دوری ارائه می­دهد. از نظر وی، هر دوره­ تاریخی، حدود هزار سال بوده و با مرگ محتوم خویش از بین می‌رود و دور? بعد جایگزین آن می­شود. او هر دوره تاریخی را به دو مرحله «فرهنگ» و «تمدن» تقسیم می‌کند.(77) اشپنگلر، اعتقاد دارد تمدن‌های بشری همانند موجودات زنده زایش، بالندگی و مرگ دارند. فرهنگ مرحله زایش تمدن و مقدم بر آن است و تمدن، مرحله مرگ فرهنگ و مؤخر بر آن است. تمدن، مصنوعی‌ترین حالت‌ها و مرحله‌هایی است که انسان رشد یافته می‌تواند به آن برسد و تمدن، خاتمه است. رویکرد دوری، در فلسفه تاریخ ابن خلدون نیز به کار گرفته شده است.


ج. نگرش خطی ـ تکاملی به تاریخ: در این رویکرد، تاریخ، فرآیند تحول و تکامل است. رویکرد تکاملی به تاریخ، معتقد است تاریخ عبارت است از فرآیند مستمر تکامل بشری. از نظر صاحبان این نظریه آنان، چنین سیری قهری و گریز ناپذیر است. دست تاریخ، انسان را ناچار به جلو می­برد. چنین تحلیلی، به شیوه­های مختلفی مطرح شده است. رویکردهای مدرن غربی، غالباً از چنین منظری به تاریخ نگاه می­کنند. رویکرد ایده آلیستی ـ دیالکتیکی هگل را می­توان نمونه بارز چنین نگرشی در غرب مدرن دانست. به تبع وی، تفکر مارکسیستی نیز با نفی ایده آلیسم و با رویکردی ماتریالیستی چنین نگرشی را مطرح کرده است. در فلسفه تاریخ امانوئل کانت نیز نگرش خطی ـ تکاملی به صورت بارزی مطرح شده است.


کانت با تمرکز بر خرد بشری و خیر اخلاقی در نظریه سیاسی خود، به آینده بشر، از منظر اخلاقی، توجه کرده است. او در رساله‌ای با عنوان «معنای کلی تاریخ در غایت جهان وطنی» به وضعیت آینده بشری می‌پردازد.(78) وی در این رساله، در تداوم ایده‌های خود در سنجش خرد ناب، دستیابی به کامل‌ترین «سازمان مدنی عادلانه» را که در آن، عدل همگانی بر پا داشته شده و آزادی در بیشترین حد ممکن مطابق قانون وجود داشته باشد؛ یعنی جامعه مدنی را بزرگ‌ترین مسأله برای انسان اعلام می‌کند. از نظر کانت، هر چند موانعی بر سر راه تحقق کامل این جامعه وجود داشته است، نوع انسان، آن قدر باقی می‌ماند، تا در روابط سیاسی خود، سازمان مدنی کامل و عادلانه‌ای را تحقق بخشد. این امر، در واقع به منزله غایت پنهان طبیعت برای تحقق خرد است که بدون آن، باید جهان طبیعت فاقد عقل را غایتمند و در مقابل، موجود واجد عقل را فاقد غایت شمرد.(79)


د. رویکرد تکاملی‌ـ حلقوی به تاریخ: این رویکرد را می­توان در نگرش ادیان آسمانی به تاریخ یافت. بر اساس این نگرش، خط سیر تاریخ، نه لزوماً به صورت تکاملی قهری و یکنواخت و مداوم، بلکه ناشی از فراز و فرودها و دوره­های مخلتف انحطاط و ترقی است؛ اما سرانجام حرکت تاریخ به سوی تکامل می­باشد. چنین تکامل و سرانجام نیکی برای بشر، بخشی از اراده تکوینی و سنت تغیرناپذیر الهی برای تاریخ دانسته شده است؛ اما چنین تکاملی برای انسان، با دوره­های مختلف افول و انحطاط همراه است. در تفکر قرآنی، چنین رویکردی به تاریخ مشاهده می‌کنیم. تاریخ، در فرایند خویش به دلیل عملکرد انسان‌ها، شاهد دوره­های انحطاطی بوده است. این امر در قرآن کریم به تصریح بیان شده است: Gإِنَّ اللَّهَ لا یُغَیَّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْF(80).


در آیه دیگر، ظهور فساد و ناهنجاری را بر روی زمین، محصول عملکرد انسان‌ها دانسته است: Gظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذیقَهُمْ بَعْضَ الَّذی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَF(81).


از سوی دیگر، آینده طبق اراده تغییرناپذیر الهی، سرانجام نیک برای جهان و حاکمیت بندگان صالح خداوند است. در سوره انبیاء، این امر به عنوان حکم الهی در تورات و زبور معرفی شده است: Gوَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَF(82). در سوره قصص نیز این امر، به صراحت آمده است: Gوَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَF(83).


6. سرانجام مستضعفان


سرانجام مستضعفان را می­توان فرآیندی از پیروزی حق بر باطل دانست. بر اساس تفکر توحیدی، جهان تحت اراده و مدیریت خداوندی است و لحظه­ای بدون ارتباط با ذات اقدس الهی نمی­تواند تداوم یابد. خداوند، سرانجام مستضعفان را در تاریخ، مصداقی از اراده خویش دانسته است: Gوَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَF(84). مفهوم اراده در این آیه، بیانگر اراد? قهری و تغییرناپذیر الهی می­باشد. از چنین اراده­ای به اراده تکوینی تعبیر می­شود. اراده تکوینی، تخلف ناپذیر بوده و کسی قدرت تغییر آن را ندارد. این امر، بدان سبب است که امور تکوینی، بخشی از سنت الهی محسوب می­شوند و طبق تصریح قرآن کریم، در سنت الهی، تبدیل و تغییر نخواهد بود: Gفَلَن تجَِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلاً وَ لَن تجَِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تحَْوِیلاًF(85). در مقابل اراده تکوینی، اراده تشریعی خداوند قرار دارد. بر اساس چنین اراده­ای، خداوند صرفاً به تشریع قوانین صالح برای انسان‌ها اقدام می­کند، تا انسان‌ها با تبعیت از آن به رستگاری برسند. اراده تشریعی خداوند دربار? بشر، بیانگر اوامر و دستورات الهی است و با توجه به اختیار انسان و امکان گزینش راه خیر یا راه شر برای وی، ممکن است انسان‌ها از اوامر الهی اطاعت نکنند؛ اما اراده تکوینی الهی تخلف ناپذیر است: Gإِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُریدُF(86). این اراده طبعا با پیروز ساختن حق بر باطل به صورت کامل محقق خواهد شد. Gوَ یُریدُ اللَّهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ وَ یَقْطَعَ دابِرَ الْکافِرینَF(87).


یکی از دلایل تکوینی بودن این اراده الهی، آن است که خداوند، آن را منتی بر مستضعفان دانسته است و در صورتی که چنین نعمتی تحقق نیابد، منت‌گذاری معنا ندارد. منت عبارت است از نعمت سنگین. چنین نعمتی که در طول تاریخ به صورت قطعی تحقق خواهد یافت، نعمتی بزرگ برای بندگان به ضعف کشیده شده خواهد بود. همچنین در آیات دیگری، از وراثت صالحان بر زمین سخن گفته شده است؛ چنان که از آیه 105 سوره انبیاء برمی­آید: Gوَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَF.


این حکم قطعی الهی است که صالحان، وارثان زمین شوند. تعبیر به «کتبنا» و نیز اخبار به وارث بودن صالحان، بیانگر این قطعیت است.


از منظری دیگر، اراده الهی در پیروزی حق بر باطل، مستلزم آن است که با محو شدن لشکر باطل، زمینه پیروزی حق فراهم شود؛ چنان که گذشت، باطل، امر ناپایدار بوده و همانند زبد، موقتی و زایل شدنی است ؛ از این رو، حق، به عنوان تجلی خداوند باقی است: Gوَ یَبْقی‏ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الإِکْرامِF(88).


بدین سبب است که از امام مهدی به «بقیة الله» یاد شده است. شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمة از امام باقر علیه السلام چنین نقل کرده است:


نخستین سخنی که مهدی علیه السلام پس از قیام خود می‏گوید، این آیه است: «بقیة اللَّهِ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» سپس می‏گوید: «منم بقیة اللَّه و حجت و خلیفه او در میان شما»، سپس هیچ‌کس بر او سلام نمی‏کند، مگر این‌که می‏گوید: «السلام علیک یا بقیة اللَّه فی ارضه».(89)


در تمثیل حق و باطل به آب و کف، بر همان خصلت ماندگاری و پایداری حق اشاره شده است. Gأَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأَرْضF‏(90). فایده بخشی، مستلزم بقا بر روی زمین است. وراثت زمین و منت الهی، همگی زمینه­های چنین پایدارای را فراهم می­سازد. در ذیل آیه سوره قصص نیز اراده الهی به وارث قرار گرفتن مستضعفان نیز تعلق گرفته است که مؤید دیگری برای تکوینی و تخلف ناپذیر بودن این اراده است.


چنان که از آیات و روایات وارده برمی­آید، نهایت امر و تقدیر الهی، پیروزی حق بر باطل بوده، در فرایند روابط قدرت در جامعه، در نهایت، این مستضعفان هستند که وارثان روی زمین بوده و از قدرت و اقتدار مثبت -که در قرآن به تمکین بر روی زمین، یاد شده است ـ برخوردار خواهند بود.


خاتمه سخن


مفاهیم قرآنی، بیانگر مطالب و معارف عمیق هستند. در مواردی، این مفاهیم با استعاره­ها و تمثیل‌های مختلفی بیان شده است. روابط اجتماعی ـ به ویژه روابط قدرت در جامعه، فرایندهای استکبار و استضعاف و طغیان ـ نمونه­هایی از این معارف قرآنی هستند. در قرآن کریم، این روابط قدرت در شیوه­های مختلف استکبار و برتری جویی بیان شده است. مروری اجمالی به این موارد، نشان می‌دهد در روابط طغیان و برتری طلبی گروهی بر دیگران، همواره نشانه­هایی از بطلان و تلقی نادرست از موقعیت وجود دارد.


روابط استضعافی، به شیوه­های مختلفی در جامعه تجلی می­یابد؛ گاه خشن و عریان و با تمسک به زور و قتل صورت می­گیرد و گاه در قالب‌های پنهان و غیر مستقیم. آنچه وجه اشتراک تمام این موارد است، زوال چنین وضعیت و شرایطی است. بر اساس سنت‌های الهی در جامعه و تاریخ -که ناشی از زمینه آزمون و امتحان بندگان است ـ گاه کسانی با طغیان خویش، به استثمار و استضعاف دیگران می­پردازند، اما آن‌ها از اراده تخلف ناپذیر الهی غافلند که سنت الهی بر غلبه و پیروزی این مستضعفان تعلق گرفته است.


بر خلاف معنای متعارف مستضعف، در روایات اهل بیت:، استضعاف، بیانگر از برتری‌طلبی غاصبان حق اهل بیت: می­باشد که از این طریق، به حاشیه‌رانی و تضعیف موقعیت این صاحبان حق انجامیده است. از این رو، مستضعف، نه لزوماً در معنای اقتصادی آن، بلکه در معنای جدید و عمیقی به کار رفته است. اگر کلیت تاریخ را صحنه نزاع حق و باطل بدانیم، سرانجام این، حق است که به دلیل ماهیت ثابت و پایدار خویش، برتری یافته و با زوال باطل، در عرصه خواهند ماند و زمین را به ارث خواهد برد؛ از این رو است که آیات استضعاف در بیان اهل بیت:، بر حضرت مهدی(عج) تطبیق شده است.



 




--------------------------------------------------------------------------------

(1). نساء: 75.


(2). نساء: 97.


(3). نساء: 98.


(4). اعراف: 150.


(5). قصص: 4.


(6). بقره: 34.


(7) . ص: 75-76


(8). علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ 5، 1374ش، ج‏17، ص 345.


(9). قصص: 39.


(10). آل عمران: 139.


(11). یونس: 83.


(12) . نساء: 60.


(13) . بقره: 256.


(14) . ر.ک: فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی، چ 3، 1375ش، ج‏1، ص 275.


(15) .ر.ک: سید علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چ 6، 1371، ج‏4، ص 223.


(16). مجمع البحرین، ج 5، ص 86.


(17). لسان العرب، ج 9، ص 204.


(18). نساء: 97


(19). تفسیر المیزان، ج‏5، ص 80


(20). کلینی، اصول کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، ج 2، ص 404، ح 1.


(21). تفسیر عیاشی، ج 1، ص 269، ح 249.


(22). تفسیر المیزان، ج‏5، ص 85- 86.


(23) تفسیر نور الثقلین، ج‏4، ص 111.


(24) . شیخ طوسی، الغیب?، تحقیق شیخ عباد الله طهرانی، شیخ علی أحمد ناصح، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة، 1411ق، ص 185.


(25) .ر.ک: نهج البلاغه، صبحی صالح، کلمات قصار، ش 209، ص 506 .


(26) .ر.ک: استیون لوکس، قدرت نگرشی رادیکال، ترجمه عماد افروغ، تهران، موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1375ش.


(27). ر.ک: ادوارد کلک، چارچوب‌های قدرت، ترجمه مصطفی یونسی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1379ش، مقدمه دکتر تاجیک، ص17-34.


(28) .ر.ک: قدرت نگرشی رادیکال، ص 16.


(29) همان، ص 49.


(30) . انعام: 39.


(31) . اسراء: 81.


(32) . عنکبوت: 69


(33) . نساء: 97.


(34) رعد: 11.


(35) . ق: 16.


(36) . فجر: 14.


(37) . قصص: 5.


(38) . قصص: 4.


(39) . بقره: 49.


(40) . اعراف: 127.


(41) . آل عمران: 21.


(42) . شعراء: 71.


(43) . طه: 72.


(44) . حجر: 39.


(45) . عنکبوت: 79.


(46) . یونس: 88.


(47) . سبأ: 33.


(48) . انعام: 123.


(49) . انفال: 30.


(50) . بقره: 79.


(51) . نساء: 97.


(52) . مائده: 104.


(53)(53) . مائده: 104.


(54) . لقمان: 21.


(55) . زخرف: 23.


(56) . أعراف: 28.


(57) .ر.ک: آیت الله مصباح یزدی، جامعه و تاریخ در قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368ش.


(58) . سبأ: 31-32.


(59) .فاطر: 43.


(60) . همان، ص 425-458.


(61). شهید محمد باقر صدر، سنت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منصوری، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1369ش، ص 85-95.


(62) . انعام: 165.


(63) . رعد: 17.


(64) . اسراء: 81.


(65). ر.ک: قاموس قرآن، ج‏3، ص 184.


(66). راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 129.


(67) . تفسیر المیزان، ج‏11، ص 459.


(68) . سنت‌یابی اجتماعی و فلسف? تاریخ در مکتب قرآن، ص 254.


(69) . ص: 75-76.


(70) . ص: 83-82.


(71) . ص: 84.


(72). جامعه و تاریخ در قرآن، ص 449.


(73) . اعراف: 183.


(74) . اعراف: 182.


(75) .ر.ک: کریم مجتهدی، فلسفه تاریخ، تهران، انتشارات سروش، 1381ش، ص 45.


(76). برای بحث در نگرش‌های اسطوره‌ای به تاریخ ر.ک: میرچیا الیاده، اسطوره بازگشت جاودانه، ترجمه بهمن سرکاراتی، نشر قطره، 1378ش.


(77) اسوالد اشپنگلر، فلسفه سیاست، ترجمه هدایت الله فروهر، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی 1369ش، ص 12-13.


(78). ایمانوئل کانت، معنای کلی تاریخ در غایت جهان وطنی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، در نامه فلسفه، س 2، ش 3، زمستان 1378ش.


(79). همان.


(80) . رعد: 11.


(81) . روم: 41.


(82) . انبیاء: 105.


(83) . قصص: 5.


(84) . قصص: 5.


(85) . فاطر: 43.


(86) . هود: 107.


(87) . انفال: 7.


(88) . رحمن: 27.


(89) .شیخ صدوق، کمال الدین وتمام النعمة، تحقیق، تصحیح و تعلیق علی أکبر الغفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1405ق، ص 331.


(90) . رعد: 17.