نقد تاریخیت قرآن

چکیده

ادعای تاریخیت قرآن را نصر حامد ابوزید مطرح کرده، معتقد است ادعای تاریخیت و اینکه متن محصولی فرهنگی است، تنها به یک مرحله از قرآن مربوط می‌شود؛ چراکه قرآن دو مرحله تکوین و شکل‌گیری، و فرهنگ‌سازی را پشت‌سر گذاشته است.

قرآن در مرحله نخست محصولی فرهنگی، و تحت‌تأثیر فرهنگی است که در آن به‌وجود آمده است. اما پس از تبدیل آن به متن حاکم و غالب؛ یعنی فرارسیدن مرحله فرهنگ‌سازی، به معیاری برای سنجش متون دیگر تبدیل شده، مشروعیت‌شان با آن تعیین می‌شد. این مقاله در چند محور به نقد دیدگاه تاریخیت قرآن پرداخته است که عبارت‌اند از: نقد روش علمی، نقد برداشت ابوزید از ماهیت نص و مبانی دیدگاه مزبور.

واژگان کلیدی: شبهات، تاریخیت، نقد، قرآن.

تقریر دیدگاه

نصر حامد ابوزید در کتاب مفهوم النص مباحث خود درباره قرآن را بر پایه این ادعا استوار می‌سازد که متن قرآن در ذات و جوهره‌اش محصولی فرهنگی است. این متن در طول بیست‌وسه سال در فرهنگ خاصی شکل گرفته است.

این ادعا با ابهاماتی همراه بوده، انتقادات بسیاری علیه خود برانگیخته است. ازاین‌رو، پیش از هرگونه داوری، با بیان نکات گوناگونی که وی دراین‌باره آورده، به بررسی مبانی آشکار و ناآشکار وی که در این میان نقش اصلی را ایفا می‌کنند، می‌پردازیم.

در آثار نصر حامد بیش ‌از هرچیز، این نکته جلب توجه می‌کند که او این دیدگاه را در سیاق نقد نظر اشاعره در باب قدیم بودن قرآن مطرح می‌کند. مسئله قدیم یا حادث بودن قرآن، مسئله کلامی بسیار مهمی است و در تفسیر بعضی از آیات نیز، تأثیر داشته است.

به‌تعبیر وی، یکی از دیدگاه‌هایی که در جهان اسلام تا جایی رسوخ و سیطره پیدا کرد که جزو «عقاید جزمی» شد، دیدگاه ازلی بودن قرآن‌کریم و نص و صفتی از صفات ذات الهی بودن آن است. و ازآنجاکه ذات الهی اول ندارد، صفات او نیز، ابتدا ندارند. قرآن هم که کلام الهی است و جزو صفات ذات است، قدیم است. ازاین‌رو، طرف‌داران این دیدگاه باور به قدیم بودن قرآن را جزو عقایدی می‌دانستند که ایمان مسلمان بدون آن کامل نمی‌شود و مخالفان را تکفیر می‌کردند. (نصر حامد، 1997: 67 و 68)

متن قرآنی محصولی فرهنگی است که در مدت بیش‌ از بیست‌وسه سال در فرهنگ خاصی شکل گرفته است. نصر حامد با طرح این دیدگاه در برابر قول به عدم حدوث قرآن مدعی است که راه را بر شناخت علمی قرآن هموار ساخته است؛ چراکه در جایی که عدم حدوث قرآن مسلّم و مورد اتفاق است، اعتقاد به وجودی متافیزیکی و پیشین برای قرآن، کوششی است برای پوشاندن این حقیقت مسلّم، و ازمیان‌بردن امکان شناخت علمی از پدیده‌ متن قرآنی. (نصر حامد، 1380: 68)

قرآن به زبان عربی است. به‌عبارت‌دیگر، خداوند متعال هنگام فرستادن وحی بر پیامبر، نظام زبانی مخصوص نخستین گیرنده وحی را برگزیده است. به عکس دیدگاهی که گفتمان دینی معاصر آن را تأکید و ترویج می‌کند، گزینش زبان، انتخاب یک ظرف خالی نیست.

زبان مهم‌ترین ابزار یک قوم در فهم و نظام‌بخشی جهان است. بر این اساس، نمی‌توان درباره هیچ زبانی جدا از فرهنگ و واقعیت آن سخن گفت و به‌همین لحاظ، نمی‌توان از متنی منفصل از فرهنگ و واقعیت سخن گفت؛ چراکه هر متنی در چارچوب نظام زبانی فرهنگ خود قرار دارد. الهی بودن خاستگاه متن، نافی واقعی بودن محتوای آن نبوده، با انتساب آن متن به فرهنگ بشر منافات ندارد. (همان)

نصر حامد معتقد است، ادعای تاریخیت و محصولی فرهنگی بودن متن قرآن، تنها به یک مرحله از آن مربوط می‌شود. قرآن دو مرحله را پشت سرگذاشته است که عبارت‌اند از:

1. مرحله تکوین و شکل‌گیری

2. مرحله فرهنگ‌سازی

قرآن در مرحله نخست محصولی فرهنگی بشمار می‌آید و متأثر از فرهنگی است که در آن به‌وجود آمده است. اما پس از آنکه این متن به متن حاکم و غالب مبدل شد، پای در مرحله فرهنگ‌سازی نهاده، به معیاری تبدیل شد که دیگر متون را با آن سنجیدند و مشروعیت‌شان را با آن تعیین ‌کردند. تفاوت این دو مرحله در تاریخ متن قرآنی عبارت است از، تفاوت بهره‌گیری قرآن از فرهنگ و بیان آن، و بهره‌دهی به فرهنگ و تغییر آن.

این دو مرحله، تقابل و تعارض ندارند، بلکه متن قرآنی در مرحله نخست که نمایانگر فرهنگ بود، صرفاً حامل منفعلانه آن نبود، بلکه به‌مثابه یک متن، در نمایان‌سازی فرهنگ و واقعیت، اثرگذار بوده، در این نمایان‌سازی، فرهنگ و واقعیت را به ‌گونه‌ای ابزاری بازنمایی نکرد، بلکه آنها را به ‌گونه‌ای سازنده به‌کار گرفت؛ یعنی برای انعکاس واقعیت و فرهنگ، داده‌های این دو را به شکلی جدید بازسازی کرد. مقصود از فرهنگ‌سازی در مرحله دوم نیز، این نیست که فرهنگ را بازتاب صرف متن قرآنی بدانیم، بلکه فرهنگ، در تعامل با متن، ساز‌ِکارهای ویژه خود را دارد که عبارت‌اند از: قرائت و تأویل دوباره آن. (همان: 69 و 70)

نصر حامد در برخی موارد ادعا می‌کند، دیدگاهش را از ایزوتسو گرفته است. اما این دو با هم متفاوت‌اند. توجه به این نکته کافی است که به‌نظر ایزوتسو، انقلاب اصلی قرآن انقلابی معناشناختی بود. قرآن نظام نشانه‌ای جدیدی بود جهان‌بینی عرب را متحول کرد. این تحول معلول تحولی بود که در معانی صورت گرفت.

به‌عبارت‌دیگر، قرآن مجموعه‌ای از معانی جدید را به عرب جاهلی داد و از این رهگذر تحولی در جهان‌بینی اعراب ایجاد نمود. قرآن برای ایجاد تحول مزبور، نشانه‌ها و واژه‌های جدیدی وضع نکرد، بلکه معانی جدیدی را در کالبد همان واژه‌های کهن تزریق کرد. قرآن یک نظام نشانه‌ای جدیدی بود؛ چراکه هر واژه‌ای، با ورود در آن معنای جدیدی می‌یافت. (ایزوتسو، 1374: 37 ـ 1)

پر واضح است، طبق این نظر، نص در مرحله تکوین نیز، فرهنگ را متحول کرد. نص قرآن نظام معنایی جدیدی در فرهنگ عرب ایجاد کرد؛ این نظام برای عرب جاهلی بسیار ناشناخته و عجیب بود. اما به‌نظر نصر حامد، نص نه‌تنها مرحله‌ای انقلابی در فرهنگ عرب جاهلی نیست؛ بلکه خود، تا حدی، مولود آن فرهنگ است.

وی در برخی آثارش به مبانی زبان‌شناختی‌اش اشاره کرده است. مبنای اصلی او برداشت خاصی از رابطه زبان و جهان خارج است. نشانه‌های زبانی، مستقیماً به واقعیت خارجی اشاره نکرده، به مفاهیم و تصورات ثابت در خودآگاهی و ناخودآگاهی مردم اشاره می‌کنند.

ازاین‌رو، در قلب فرهنگ قرار دارد. فرهنگ در رسوم و عقاید، مراسم دینی و جشن‌ها و غیره، تجلی می‌کند، ولی زبان، نظامی مرکزی را نمودار می‌سازد که تعبیری از همه مظاهر فرهنگی است. از این نظر، نشانه‌شناسان می‌گویند، فرهنگ عبارت است از: نظام‌های متعدد مرکب از نشانه‌ها که در مرکز آنها «نظام نشانه‌های زبانی» قرار دارد؛ زیرا تمام نظام‌های دیگر در مقام تحلیل علمی، به‌لحاظ تعبیر، به این نظام برمی‌گردند. (نصر حامد، 1997: 80 و 81)

این دیدگاه، چنان‌که وی اشاره می‌کند، با زبان‌شناسی سوسور ارتباط دارد. تصوری که سوسور از زبان پیش کشید تصور کلاسیکی از ارتباط زبان با عالم را کنار می‌گذارد.فرهنگ تصوری است که بشر از عالم در اختیار دارد و زبان نیز، نظامی است که بیانگر این تصور است. به‌دلیل سطوح متفاوت تصور بشر از عالم، فرهنگ نیز، سطوح متفاوتی داشته، زبان نیز، به‌اندازه فرهنگ، سطوح گوناگون دارد.

عالم عینی به همان شکل مستقل از آگاهی در تصورات و مفاهیم فرهنگی انعکاس آلی پیدا نمی‌کند؛ زیرا قوانین عالم مستقل با قوانینی که مفاهیم و تصورات را در آگاهی تشکیل می‌دهند، متفاوت است. این سخن منطقی نیست که بگوییم زبان، تصورات و مفاهیم را به‌صورت آلی منعکس می‌کند؛ چراکه قوانین زبان با قوانین تشکیل مفاهیم و تصورات در آگاهی تفاوت دارد.

نقد روش علمی

بیش‌از هرچیزی باید روش ابوزید را که ادعا می‌کند «روش علمی» است، بررسی نمود. او ادعا می‌کند، تنها درصورتی می‌توانیم قرآن را با روش علمی بررسی کنیم که آن را محصولی فرهنگی بشمار آوریم. مراد از روش علمی چیست؟ و «علمی» دقیقاً چه معنایی دارد؟

یافتن پاسخی برای پرسش فوق از جهت دیگری نیز، حائز اهمیت است. نصر حامد براساس تاریخیت، وجود متافیزیکی و پیشین نص قرآن ـ اعم از وجود ازلی و غیرازلی ـ را رد می‌کند و معتقد است که قول به وجود پیشین، امکان بررسی و مطالعه علمی پدیده‌ متن قرآنی را از بین می‌برد. بی‌درنگ، این پرسش مطرح می‌شود که چرا چنین اعتقادی امکان بررسی علمی را از بین می‌برد؟ و پرسش اساسی‌تر اینکه، مراد از بررسی علمی چیست؟

تاریخ تفسیر قرآن، خلاف ادعای نصر حامد است؛ مفسران این کتاب آسمانی از هیچ کوششی دریغ نکردند و برای راهیابی به مضامین بلند آن به نوآوری‌ها و دقت‌های بسیاری در لغت عرب و دانش‌های مرتبط با تفسیر قرآن دست زدند.

اگر از نادرستی دیدگاه اشاعره هم چشم بپوشیم، باز در میان آنها تحقیقات علمی بسیاری درباره تفسیر و دانش‌های مرتبط با آن صورت گرفته است. عبدالقاهر جرجانی یکی از ادیبان برجسته زبان عربی است که تحقیقات بسیار ارزشمندی در بلاغت و فصاحت انجام داده است؛ ابوزید نیز، در پاره‌ای از آثارش از دیدگاه‌های وی بحث کرده است.

وی اعجاز قرآن را با معانی و بیان مرتبط دانست و نکات بسیار بدیعی در این زمینه مطرح کرد. جرجانی از نظر کلامی جزو اشاعره و به اعتقادات اشعری دل‌بسته بود، ولی این امر هیچ‌گاه، مانع دقت‌های علمی او در این زمینه نشد. ازاین‌گذشته، واژه «علمی» در سخنان ابوزید، بیشتر نقش یک مغالطه را دارد که با استفاده از آن به‌راحتی مخالفانش را سرکوب می‌کند.

بار ارزشی واژه، کارگردان اصلی صحنه است، ولی دقیقاً معلوم نیست که چه معنایی پشت آن نهفته است. مراد ابوزید از «علمی» بهره‌گیری از دانشی خاص هم نیست. به‌عبارت‌دیگر، او نمی‌گوید که با به‌کارگیری دانشی خاص می‌توانیم قرآن را به‌طور علمی بررسی کنیم؛ و قول به وجود پیشین قرآن مانع این کار می‌شود. بلکه تنها ادعا می‌کند، با پذیرفتن نظریه‌ای خاص، امکان بررسی علمی نص فراهم می‌آید.

به‌نظر می‌رسد اعتقاد به تاریخیت، به‌نظر ابوزید، با واقعیت تکوین نص قرآن مطابقت داشته، بررسی علمی نیز، بررسی‌ای است که با واقعیت مطابقت داشته باشد؛ بنابراین، مفسران ازاین‌جهت که نتوانسته‌اند این واقعیت را در نظر بگیرند نص قرآن را بررسی علمی نکرده‌اند؛ چراکه اعتقاد به وجود پیشین قرآن با این واقعیت همخوان نیست.

بررسی سیاق و زمینه‌ای که ابوزید دیدگاهش را در آن مطرح کرده برای کشف مراد وی از «علمی» سودمند است. او دیدگاه مزبور را در نزاع اسلام‌گرایان و سکولارها در مصر، مطرح کرده، کوشید با طرح آن این نزاع را به سود سکولارها خاتمه دهد.

او این پرسش را مطرح کرد که تعامل ما با نص چگونه باید باشد؟ در تعامل با نص دو دیدگاه در برابر هم صف کشیده‌اند: یک دیدگاه که نص را در هاله‌ای از تقدیس و اسطوره قرار می‌دهد و دیگر، دیدگاهی که آن را پدیده‌ای بشری و ناسوتی می‌داند. قرائت گذشتگان و اسلام‌گرایان چنین قرائتی است و تعامل آنها با نص بدین‌گونه است.

دیدگاه نخست با ساز‌ِکارهای عقل غیبی که در خرافه و اسطوره غرق است به قرائت نص می‌پردازد و دیدگاه دوم، طبق ساز‌ِکارهای عقل تاریخی. روشن‌فکران و مدرنیست‌ها نیز طرف‌دار این نوع قرائت‌اند و ابوزید نیز، در این صف‌بندی از دیدگاه اخیر دفاع می‌کند. ازاین‌رو، پروژه او «تقدس‌زدایی از نص» است. او به‌دنبال آرایی است که با به‌کارگیری آنها می‌تواند از نص تقدس‌زدایی کند.

بررسی علمی هم در جهت تقدس‌زدایی از نص است. این پروژه را پیش از وی، طه حسین به‌کار گرفت. ابوزید تصریح می‌کند که این روش را از طه حسین گرفته است و او را ازاین‌جهت که پیش‌گام تقدس‌زدایی از متون دینی است، «فدایی اول» دانسته است. همچنین، او کتاب «ادب جاهلی» طه حسین را به‌مثابه بمبی می‌داند که وی آن را در میانه‌های فرهنگی مصر و جهان عرب منفجر کرد.

هیچ دلیلی پشتوانه چنین کاربردی از اصطلاح «علمی» نیست. او روشن نمی‌کند که چرا در بررسی علمی نص باید از آن تقدس‌زدایی کرد. قدما، به‌رغم اعتقاد به قداست قرآن، در بررسی قرآن روش‌های علمی بسیار دقیقی را به‌کار گرفتند و این اعتقاد هرگز مانع مقایسه آن با کلام عرب در بررسی اعجاز قرآنی نشد.

آنها از شعر عربی که وحی، آن را منحط دانسته بود، به‌منزله منبعی برای فهم و تحلیل نص استفاده کردند. حاصل تلا‌ش‌های دانشمندان تفسیر، علمی صحیح بود که مسائل و آرای خاص خود را داشت. این علم به‌طور خاصی در کتاب البرهان فى علوم القرآن زرکشی (همان کتابی که ابوزید به آن می‌تازد) تقریر شده است.

آنها منطق و علم خاصی داشتند. منطق گفتمان مفسران علمی ناسوتی است، هرچند متعلقِ آن پدیده‌ای لاهوتی است. آنها برای بررسی کتاب آسمانی روشی علمی داشتند. قدما، با توجه به امکانات معرفتی خودشان، علوم جامعی را پایه‌ریزی کرده، اصطلاحات دقیقی را خلق نموده، دستگاهی مفهومی با کارآیی‌ای درخور توجه ارائه دادند. حاصل مقایسه این علم با گفتمان ابوزید، قوت و برتری آن نسبت‌به گفتمان ابوزید است؛ چراکه دستاوردهای علمی آنها بسیار چشمگیر است. اما روش علمی ابوزید چه دستاوردی داشته است؟ (حرب، 2000 م: 207)