بانک مقالات معارف قرآن

عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» دوبار در قرآن كريم از قول يهود آمده است؛ يكى در آيه 88 سوره بقره، و ديگرى در آيه 155 سوره نساء. ما نخست متن عربى اين آيات را با دو ترجمه فارسى از آن نقل مى‏كنيم، سپس به توضيح درباره اين تعبير مى‏پردازيم. يكى از اين ترجمه‏ها متعلق است به تفسيرى به زبان فارسى كه به عنوان ترجمه تفسير طبرى معروف است و از متون قديم نثر فارسى محسوب مى‏شود، و ترجمه دوم يكى از ترجمه‏هاى رايج معاصر است.
الف. وَقَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللّه‏ُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلاً مَا يُؤمِنُونَ (بقره / 88)
«وگفتند كه: دلهاى ما در غلاف است، بل كه نفرين كردشان خداى بكافرى ايشان، و اندكى‏اند آنچه بگرويدند.»[1]
«وگفتند: دلهاى ما در پوشش است ــ سخنانت به دلهاى ما نرسد و آنها را نمى‏فهميم ــ [چنين نيست] بلكه خدا آنان را به سبب كفرشان لعنت كرده ــ از رحمت خود دور ساخته ــپس اندكى ايمان مى آورند».[2]
ب. فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثاقَهُمْ وَكُفْرِهِم بِآياتِ اللّه‏ وقَتْلِهِمُ الأَنبِيآءَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَقَوْلِهِمْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللّه‏ُ عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ فَلاَ يُؤْمِنُونِ إِلاَّ قَلِيلاً (نساء / 155)
«بدانچه بشكستند پيمان ايشان، و كافرى ايشان بآيتهاى خداى، و كشتن [ايشان] پيغمبران [را] بناحق، و گفتار ايشان كه: دلهاى ما اندر غلاف است [خ: اندر پوششى است] ــ نه، مهر نهاد خداى برآن [به آن دلها] بكافرى ايشان نه گروند مگر اندكى».[3]
«پس به سبب پيمان شكنى‏شان و كفرشان به نشانه‏هاى خدا و كشتارشان پيامبران را به ناحق، و گفتارشان كه دلهاى ما بسته و در پوشش است ــ سخن پيامبران را نمى‏فهميم ــ [لعنت و عذابشان كرديم]، بلكه خداوند به سزاى كفرشان بر دلهاشان مُهر نهاد و از اين رو جز اندكى ايمان نمى آورند».[4]
ترجمه‏هايى كه ارائه گرديد، بر اساس تفسيرى است كه اغلب مفسران در طول تاريخ آن را مطرح كرده و بيشتر مترجمان مسلمان قرآن كريم نيز، چه در فارسى و چه در زبان‏هاى اردو و انگليسى، از آن پيروى نموده‏اند. علاوه بر تفسير فوق، تفسير معروف ديگرى نيز، با دست‏كم دو برداشت گوناگون از آغاز وجود داشته است و بسيارى از مفسران آن را به صورت تفسير دوم (و عدّه‏اى نيز آن را به عنوان نخستين تفسير) بيان نموده‏اند. به عنوان مثال، در توضيحى كه ابوالفتوح رازى (متوفاى 535ق) در ذيل آيه 88 سوره بقره آورده، هر دو تفسير را مطرح كرده است. وى علاوه بر اين كه از دو گونه قرائت در آيه مذكور سخن گفته، به دو برداشت مختلف از تفسير دوم نيز اشاره كرده و گفته است:
«وقالوا قلوبنا غلف، گفتند: يعنى جهودان كه: دلهاى ما غلف است. جمله قُرّاء به سكون لام` خواندند مگر ابن مُحَيصِن كه او در شاذ خواند: غُلُف، به ضم لام`. و غُلْف جمع أغْلَف باشد، و فُعْل در جمع اَفْعل صفت قياسى مطرد است كأحْمَر و حُمْر و أصْفَر و صُفْر و أخْضَر و خُضْر، اى فى غلاف، و شمشير در نيام كرده را أغلف گويند، و مرد ختنه ناكرده اغلف و اقلف گويند. و معنى آن است كه گفتند: دلهاى ما در پوشش است، از آنچه تو مى‏گويى نمى‏توانيم دانستن، و سخن تو در دل ما جاى‏گير نيست: پندارى از ميان دل ما و سخن تو حجابى و پوشش هست، و نظير اين معنى [است] قوله تعالى: وَ قَالوا قُلُوبُنَا فى اَكِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونَا الَيْهِ وَ فِى ءَاذانِنا وَقْرٌ وَ مِن بَيْنِنَا وَ بَيْنِكَ حِجَابٌ...،[5] ولى اين قول مجاهد و قتاده است.[6]
«قولى ديگر آن است كه: قُلُوبُنَا غُلْفٌ، و اصل او غُلُف بوده باشد، براى تخفيف تسكين لام` كردند، و او جمع غلاف باشد، و اين را دو معنى بود، يكى آن كه دل‏هاى ما اوعيه و ظروف و غلاف‏هاى علم است براى آن كه خداوندان كتب اوايليم، و علم اوايل پيش ماست، ما علم تو را چه خواهيم كردن، ما را حاجت نيست به علم تو، و اين قول عبد اللّه‏ عباس و عطاء و كلبى است».
«و معنى ديگر آن كه: دلهاى ما وعاء علم است و محل و ظرفِ علوم بسيار است، و اگر اين كه تو مى‏گوى در آن چيزى بودى، هم در دل ما جاى گرفتى و دل ما آن را ياد گرفتى».
توضيحات ابوالفتوح خواننده را با قرائت‏هاى گوناگون «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» و تفاسير معروفى كه از آن ارائه شده است آشنا مى‏سازد، ولى براى توضيح بيشتر در مسئله مورد بحث، هم از جهت اختلاف قرائت‏ها و هم از جهت آراى تفسيرى، لازم است اندكى به گذشته برگرديم، و رشته بحث را در گزارش مورخ و مفسرى نامدار يعنى ابو جعفر طبرى (متوفاى 327ق) پى گيرى كنيم. در ميان تفاسيرى كه اقوال مفسران نخست را با دقت و حوصله‏اى تمام و نظمى جالب براى آيندگان گزارش مى‏كند، تفسير طبرى داراى مقامى ممتاز بلكه منحصر به فرد است. اين تفسير به عنوان جامع‏ترين و قديم‏ترين منبع تفسيرى در شكل دادن به آراى مفسران بعدى نقش بسزايى داشته است.

ابو جعفر طبرى در ذيل آيه 88 سوره بقره مى‏گويد:
«قاريان درباره قرائت آن اختلاف نموده‏اند. بعضى عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» را با سكون و تخفيف لام خوانده‏اند، و اين قرائتِ قاطبه قاريان در همه شهرها و سرزمين‏هاست، ولى عدّه‏اى از قاريان آن را به ضمّ لام خوانده‏اند. كسانى كه آن را به سكون و تخفيف لام خوانده‏اند، عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» را اين گونه تفسير مى‏كنند: «قَالوا قُلُوبُنَا فى اَكِنَّهٍ و أغطية و غُلُف» (گفتند: دل‏هاى ما در پوشش‏ها، پرده‏ها و غلاف‏ها قرار دارد). طبق اين قرائت «غُلْف» جمع «أغْلَف» است و آن چيزى است كه در غلاف باشد.[7] همچنين به مردى كه نامختون است «أغْلَف» گفته مى‏شود، و به زن غلفاء. به شمشيرى كه در غلاف باشد «سيف أغلف» و به كمانى كه اين گونه باشد «قوس غلفاء» مى‏گويند. جمع آن «غُلْف» است. صفت‏هايى كه مذكر آن بر وزن أفْعَل، و مؤنث آن بر وزن فَعْلاء باشد، جمع آن بر وزن فُعْل، به ضمّ اول و سكون ثانى خواهد بود، مثل أحمر و حُمْر، أصفر و صُفْر، كه جمع مذكر و مؤنث هر دو را تشكيل مى‏دهد، و تثقيل عين فُعْل جُز در ضرورت شعر روا نيست.»
آن گاه طبرى درباره قرائت شاذ (كه در آن غلف را غُلُف خوانده‏اند) و نيز درباره تفاسيرى كه بر مبناى آن آمده است چنين مى‏گويد:
«اما كسانى كه واژه را با حركت و ضم لام (غُلُف) خوانده‏اند،[8] چنان تفسير كنند كه يهود مى‏گفته‏اند: «دلهاى ما غُلُفِ علم است»، يعنى آنها ظروفِ (اوعيه) علم‏اند. بر مبناى اين تفسير، غُلُف جمع غلاف است مانند كُتُب، حُجُب و شُهُب كه به ترتيب جمع كتاب، حجاب و شهاب‏اند. طبق اين قرائت، معناى سخن يهود اين است كه: دلهاى ما غلافها و ظروفى براى علم و غير آنند.»
وى در ذيل آيه 88 بقره چندين روايت از ابن عباس، مجاهد، اعمش، قتاده، سُدّى، ابوالعاليه و وهب بن زيد نقل مى‏كند كه مشتمل بر حداقل سه نوع برداشت مشابه از عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» است.
پيش از ورود به بحث درباره روايات، لازم است اشاره‏اى به تذكر طبرى درباره متفقٌ‏عليه بودن قرائت اول و عدم جواز قرائت دوم، يعنى قرائت ضمه لام بشود. تذكر وى صريح و بجا و همراه با احساس مسئوليت است.[9]
برداشت‏هاى مختلفى كه در تفسير طبرى از عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» شده است ملاحظه گرديد. چنان كه گفتيم، اين برداشت‏ها مستند به رواياتى است كه از صاحبان اقوالِ مربوطه در كتب تفسير روايى، مانند تفسير طبرى و تفسير ابن ابى حاتم رازى (متوفاى 327ق) نقل شده است. ما در فصل بعدى اين روايات را كه متعلق به هر يك از اين تفاسير است به اختصار ذكر مى‏كنيم و به خواست خدا گامى به سوى شناخت تفسير درست عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» بر خواهيم داشت.

آنچه ما آن را تفسيراول مى‏ناميم، داراى سه شاخه مستقل است كه مى‏توان گفت همه آنها به يك معنى باز مى‏گردد، ولى چون در ظاهر با يكديگر متفاوتند، آنها را جداگانه مطرح مى‏كنيم.
2.1.1. طبرى در باب تفسير اول دو روايت از ابن عباس نقل كرده است؛ يكى از اين دو روايت توسط سعيد بن جبير (يا عكرمه)، و دومى از طريق معاوية بن صالح، از على بن ابى طلحه هاشمى از ابن عباس نقل شده است. گفته‏اند كه طريق دوم بهترين و مطمئن‏ترين طرق روايت از ابن عباس به شمار مى‏رود.[10] در روايت اول، ابن عباس در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» مى‏گويد: «اى فى أكِنّة»، يعنى دل‏هاى ما در پوششى قرار دارد. در روايت دوم مى‏گويد: «اى فى غطاء»، دل‏هاى ما در پرده (ياحجاب) است. روشن است كه اين دو تفسير يك معنى را افاده مى‏كنند.
طبرى دو روايت ديگر از مجاهد نقل كرده كه در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» مى‏گويد: «عليها غشاوه»، بر آنها پرده‏اى قرار دارد. وى روايتى نيز از اعمش نقل نموده كه در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» مى‏گويد: «هى فى غُلُف»، آنها در غلاف‏ها قرار دارند. همچنين دو روايت از معمر از قتاده نقل كرده است كه در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» مى‏گويد: «اين مانند سخن مشركان است كه مى‏گفتند: «قُلُوبُنَا فى اَكِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونَا الَيْهِ».[11]
علاوه بر روايات فوق، طبرى دو روايت ديگر از سُدّى و وهب بن زيد نقل نموده است. سدّى در تفسير سخنان يهود گفته است: «عليها غلاف و هو الغطاء»، يعنى بر آنها غلافى است كه آن پرده است. ابن زيد مى‏گويد: «يقول: قلبى فى غلاف، فلا يخلص اليه مما تقول [شى‏ء]»، مى‏گويد [يعنى يهودى]: دلم در غلاف است، و از آنچه شما مى‏گوييد چيزى به آن نمى‏رسد. آن گاه وى اين آيه را باز خواند: «قَالوا قُلُوبُنَا فى اَكِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونَا الَيْهِ».
2.1.2. طبرى قول ديگرى با همين معنى از قتاده و ابوالعاليه روايت كرده است كه آنان در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» گفته‏اند: «اى لا تفقه»، دل‏هاى ما نمى‏فهمد.
2.1.3. طبرى در اين باره عبارت ديگرى نيز از ابن عباس و قتاده نقل نموده كه در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» به ترتيب گفته‏اند: «فهى القلوب المطبوع» (پس آنها دل‏هايى هستند كه بر آنها مُهر زده شده است)، و «عليها طابع»، (بر آنها مُهر است)، و قتاده مى‏افزايد كه اين مانند سخن مشركان است كه گفتند: «قُلُوبُنَا فى اَكِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونَا الَيْهِ».
علاوه بر طبرى، هود بن مُحَكَّم نيز از مجاهد روايت كرده كه وى در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» گفته است: «يعنى الطبع».[12] ابن ابى‏حاتم نيز همين قول را از عكرمه نقل نموده و در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» گفته است: «عليها الطابع».[13]
هر كدام از اقوال سه گانه‏اى كه مطرح گرديد، از نظر معنى و مفاد همسويى دارند و همه آنها بيانگر رويگردانى يهود از قبول دعوت پيامبر اكرم به بهانه عدم درك سخنان وى هستند. از اين‏رو بيشتر مفسران آن را شبيه سخن مشركان دانسته‏اند كه شقاوت درونى آنها را وادار كرد تا به پيامبر و رهبر خود بگويند: «قُلُوبُنَا فى اَكِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونَا الَيْهِ».
مجموع اين روايات نشان مى‏دهد كه تفسير اول ميان مفسران نخستين، يعنى ابن عباس و شاگردانش، تفسيرى معروف و مقبول به شمار مى‏رفته و از رواج و پشتوانه بسيار خوبى برخوردار بوده است. آنچه به استناد تفاسير چاپ شده مى‏توان گفت، اين است كه اكثر مفسران قديم و جديد، تفسير اوّل را به عنوان نخستين تفسير براى عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» ياد مى‏كنند، اگر چه بسيارى از آنان تفسير دوم را نيز با يك يا هر دو شاخه آن يادآور مى‏شوند.[14]
2.1.4. تفسير اوّل (الف). چنان كه طبيعت كار تفسير ايجاب مى‏كند، مفسران در مورد تفسير اول بحث را گسترش داده و همواره توضيحاتى بر آن افزوده و شقوقى براى آن ذكر كرده‏اند. اين پرده‏ها و پوشش‏ها يا غلاف‏هايى كه دل‏هاى يهود را طبق گفته خود آنها پوشانده است، داراى چه ماهيتى است؟ به نظر زمخشرى كه واژه «أغْلَف» را مستعار از كلمه «نامختون» مى‏داند، يهود مدعى بودند كه عدم درك آنها نسبت به تعاليم پيامبر و معارف اسلام معلول جبر الهى است. وى در توضيح عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» مى‏گويد:
«غلف» جمع «أغلف» است و معناى اين عبارت آن است كه دل‏هاى ما به گونه‏اى آفريده شده است كه بر آنها پوشش و پرده‏هايى قرار دارد و از آنچه محمد(ص) آورده است چيزى به آن نمى‏رسد و دل‏هاى ما آن را نمى‏فهمد. غلف مستعار از أغلف است و مقصود از آن كسى است كه ختنه نشده است.[15]
روشن است كه زمخشرى اين مطلب را كه يهود در بهانه يا ادعاى خود، درباره «فطرى» يا «جبلّى» بودن حجاب‏هاى قلبى خود عنوان مى كرده‏اند، از «اغلف» به معناى «نامختون» استنباط كرده است؛ به اين معنى كه حجاب مورد ادعاى آنها مانند «قلفه» اغلف ــ شخص ختنه نشده ــ فطرى است؛ چرا كه چنين مفهومى از واژه «أغْلَف» صرفا به معناى چيزى «غلافدار» قابل استنتاج نيست. پس از زمخشرى چنين استنتاجى در تفاسير فراوان ديده مى‏شود و ظاهرا تفسير وى و تفسير بيضاوى (متوفاى 691ق) در رواج آن بسيار مؤثر بوده‏اند. به علاوه زمخشرى بر مبناى تفسير خود از آيه 88 سوره بقره، مسئله ديگرى را به طور ضمنى مطرح مى‏كند كه صبغه كلامى دارد.[16] پس از او نيز فخررازى (متوفاى 606ق) و كسانى كه از وى در اين گونه مناقشات كلامى پيروى نموده‏اند،[17] تفسير آيه 88 سوره بقره را به صحنه‏اى براى جدال كلامى معتزلى ـ اشعرى تبديل نموده‏اند.
زمخشرى هم اديب است و هم لغت شناس. او واژه «أغلف» را، برخلاف مفسران پيشين ــ كه به تبعيت از طبرى صرفا چيزى غلافدار يا داراى پوشش و روكش، مثل «سيف اغلف» و «قوس غلفاء»، مى دانستند ــ مأخوذ و مستعار از «أغلف» به معنى «نامختون» مى‏داند. ولى روى هم رفته مى‏توان گفت او به همان تفسير طبرى و پيشينيان وفادار مانده است، چون از نظر وى «أغلف» مأخوذ و مستعار از نامختون است، نه خود «نامختون»! پس زمخشرى هم قلوب يهود را به قول آنان «غلافدار» مى‏داند، ولى آن غلافى است كه به ادعاى يهود جبلّى و فطرى است، مانند قلفه مرد ختنه نشده.
2.1.3. تفسير اول (ب). چنان كه مى دانيم «غلاف» نوعى حفاظ است كه شى‏ءِ محاط را در برابر آفات و صدماتِ احتمالى خارجى حفظ مى‏كند. همين مطلب باعث شده است كه تفسير جديدى براى قول يهود ارائه گردد؛ تفسيرى كه نشانى از آن در تفاسير قرون اوليه به چشم نمى‏خورد و ظاهرا منحصر به بعضى از آثار تفسيرى دوره معاصر است. بعضى از مفسران سخن يهود را طورى فهميده‏اند كه گويى آنان از اين طريق مى‏خواسته‏اند استقامت خود را در ماندن بر دين موسى(ع) اظهار نمايند. گويا آنان مى‏خواسته‏اند بگويند: «دل‏هاى ما در حفاظى محكم قرار دارد كه مانع از نفوذ هر گونه عقيده خارجى است و در برابر هر گونه دعوتِ جديدى مصون است. لذا دل‏هاى ما در اعتقاد به شريعت موسى(ع) استوار است، و هيچ امر خارجى يا دعوت نوينى نمى‏تواند ما را وادار به رها ساختن آيين پدرانمان بكند». عبارت سيد قطب كه از اين تفسير پيروى نموده چنين است: «آنها گفتند: دل‏هاى ما بسته است و دعوت جديد در آن نفوذ نمى‏كند، و به نداى جديدى گوش فرا نمى‏دهد. آنان اين سخنان را براى نا اميد ساختن حضرت محمد(ص) و مسلمانان مى‏گفتند».[18] عبارت عبد الحجت بلاغى نيز چنين است: «بنى اسرائيل گفتند: دل‏هاى ما در غلاف است (دربسته است و بجز دين خودمان سخنى ديگر در ما تأثير نمى‏كند و براى سخنان محمد جا ندارد)».[19]
در ميان تفاسيرى كه به آنها مراجعه شد، اين گونه برداشت براى نخستين بار در تفسير سيد قطب (متوفاى 1373ق) و تفسير الميزان(تأليف 1375ق)[20] آمده است. ديگر مفسران معاصر عرب و ايرانى، مانند ابن عاشور تونسى (متوفاى 1393ق)، سيد على‏اكبر قرشى، محمد صادقى، عبدالحجت بلاغى نيز آن را آورده‏اند. ولى به عللى كه براى ما هنوز مشخص نيست، اين تفسير در ميان مفسران شبه قاره بسيار شايع بوده است. از مفسران شبه قاره، حافظ نذير احمد، ثناء اللّه‏ امرسترى (تفسير ثنايى)، سيد على حسن بهارى (مطالب القرآن، تأليف 1313ق)، ابوالكلام آزاد (ترجمان القرآن)، خواجه حسن نظامى، شوكت على تهانوى، پير محمد كرم شاه ازهرى (تفسير ضياء القرآن)، مولوى محمد حسين (تفسير ربانى)، ابوالأعلى مودودى(تفهيم القرآن)، مفتى محمد شفيع، محمد عبد العزيز (مطالب قرآن، تأليف 1313ق)، و شمس پيرزاده از همين تفسير پيروى نموده‏اند. عده‏اى از مترجمان اردو زبان نيز همين تفسير را مبناى ترجمه خود قرار داده‏اند. اينها همه نشانگر شيوع حيرت‏آور اين تفسير جديد در آثار تفسيرى شبه قاره هند است.

در برابر تفسير اول از عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ»، تفسير دومى نيز از آغاز وجود داشته كه از هيچ گونه پشتوانه‏اى كه با مصادر تفسير اول قابل مقايسه باشد برخوردار نبوده است. طبرى سه روايت مختلف از عطيه عوفى نقل مى‏كند. در روايت اول آمده كه عطيه گفته است: «قُلُوبُنَا غُلْفٌ»، يعنى يهود مى‏گفتند: دل‏هاى ما ظروف علم‏اند «أوعية للعلم».[21] در دو روايت ديگر، كه راوى هر دوى آنها فضيل است، آمده: «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» يعنى: دل‏هاى ما ظروف ذكر است «أوعية للذكر». ابن ابى حاتم نيز علاوه بر روايت اين دو قول از عطيه، از وى حكايت مى‏كند كه گفته است: «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» يعنى: «أوعية للمنكر». محتمل است كه دو تعبير «للذكر» و «للمنكر» در اين روايات نتيجه تصحيف عبارت «للعلم» باشد. به هر حال در روايت عطيه مطلبى افزون بر عبارت «أوعية للعلم» نيامده، ولى در اقوال تفسيرى كه بر اساس آن مطرح گرديده، مطالبى بر آن افزوده شده است.
2.2.1. تفسير دوم (الف). علاوه بر اقوالى كه از عطيه نقل شده است، طبرى و ابن ابى حاتم از طريق ضحاك از ابن عباس نقل مى‏كنند كه گفته است: «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» يعنى: «مملوءة علما لا تحتاج إلى محمد(ص) ولا غيره»، دل‏هاى ما آكنده از علم است و نيازى به محمد(ص) و غير او ندارد. در اين قول بر تفسيرى كه از عطيه نقل شده است جمله: «نيازى به محمد(ص) و غير او ندارد». افزوده شده است.
2.2. تفسير دوم (ب). براى اين تفسير شاخه ديگرى نيز ذكر كرده‏اند. اين شاخه را طبرى يا ابن ابى حاتم در تفسير خود نياورده‏اند؛ تنها هود بن محكّم آن را در تفسير خود كه قديمى‏ترين منبع است ذكر كرده است.[22] وى پس از بيان معناى «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» طبق تفسير اول مى‏گويد: «وكانت قلوبنا أوعية للعلم، فلو كنت صادقاً سمعنا ما تقول»، دل‏هاى ما ظرف علم است و اگرتو راست مى‏گفتى، ما به سخنانت گوش فرا مى‏داديم. اگر چه مقاتل بن سليمان، هود بن محكّم، محمد بن محمد ماتريدى سمرقندى (متوفاى 333ق)[23] و نصر بن محمد سمرقندى (متوفاى 375ق)[24] شاخه (ب) از تفسير دوم را در تفاسير خود آورده‏اند، ولى در تفاسير چاپ شده‏اى كه در دسترس نگارنده بود، اولين تفسيرى كه به منشأ اين قول اشاره مى‏كند، تفسير النكت والعيونِ ماوردى (متوفاى 450ق) است.[25] وى آن را به زجاج نسبت مى‏دهد. پس از وى بغوى (متوفاى 516ق)، ابن كثير (متوفاى 774ق)، ابو السعود (متوفاى982ق)، و قاضى ثناء اللّه‏ پانى پتى (متوفاى 1225ق) آن را به كلبى نسبت داده‏اند.[26]
2.2.3. تفسير دوم (ج). در دوره‏هاى بعدى شاخه جديد ديگرى نيز براى تفسير دوم ذكر نموده‏اند كه ظاهرا اولين مورد آن را در تفسير نخجوانى (متوفاى 930ق) مى‏توان يافت. عبارت نخجوانى در ذيل آيه 155 سوره نساء چنين است: «قُلُوبُنَا غُلْف: يعنى أوعية مملوة بالحقايق و المعارف مختومة عليها لا يسع فيها ما جئتم به، والحال إنه ليس فى قلوبهم ما يتعلق بامور الدين مقدار خردلة» (قُلُوبُنَا غُلْف، يعنى: دل‏هاى ما ظروفى هستند آكنده از حقايق و معارف كه آن را بسته و بر آن مهر نهاده‏اند و گنجايش آنچه را كه شما آورده‏ايد ندارد.[27] پس از نخجوانى، مى‏توان اين قول را در تفسير ملاّ فتح اللّه‏ كاشانى، فيضى، طنطاوى و محمد عزة دروزه يافت. در حالى كه تفسير اول (الف) نشانگر بى‏نيازى از تعاليم اسلام، و تفسير دوم (ب) بيانگر ابطال سخنان پيامبر(ص) از سوى يهود است، تفسير دوم (ج) بيانگر عذر خواهى يهود از عدم گنجايش دل‏هايشان براى پذيرش افزون بر آموخته‏هاى آنهاست.

1) چنان كه گفتيم، تفسير دوم از نظر مفسران پيشين همچون طبرى، در ارتباط با قرائت دوم بوده كه آن هم قرائتى شاذّ است و نزد متخصصان فنِّ تفسير اعتبارى ندارد.
2) روايات تفسيرى عطيه و كلبى براى برخى از رجال شناسان قابل اعتماد نبوده است، و چنان كه ملاحظه شد، عطيه و كلبى از راويان تفسير دوم بوده‏اند.[28]
3) بعضى از قرآن پژوهان اعتراض شديدى نسبت به تفسير دوم داشته‏اند. يكى از اعتراض كنندگان ابن قيم جوزيّه است. او پس از آن كه تفسير اول را تأييد كرده است مى‏گويد:
«اما آنچه برخى [از مفسران] گفته‏اند كه دل‏هاى آنان ظرف حكمت است، در عبارت چيزى كه بر آن دلالت كند وجود ندارد و شاهدى نيز در قرآن براى آن نيست. چنين سخنى درباره كسى كه خود را به علم و حكمت مى‏ستايد گفته نمى‏شود. شما كجا شنيده‏ايد كه كسى بگويد: دلم غلاف است، يا اين كه دل‏هاى مؤمنان بلندمرتبه در غلاف است، و مقصودش اين باشد كه دل ظرف علم است؟! به علاوه، صرف (غلاف بودن) مى‏تواند حاكى از ظرفى باشد كه چيز خوب يا بدى در آن قرار دارد. پس، از غلاف بودن دل لازم نمى‏آيد كه در آن علم و حكمت باشد، و اين مطلبى بديهى و روشن است».[29]
يكى از محققان معاصر نيز در اين باره مى‏گويد:
«قرائت غُلُف كه جمع غلاف باشد قرائت مناسبى نيست، زيرا غلاف بودن قلب بى معنى است، و غلاف به طور مطلق هيچ دلالتى بر ماهيت محتواى آن ندارد كه آيا علم است يا مرض يا چيز ديگر. به علاوه اين معنى مناسبتى با اعتذار آنان در نفى ايمان ندارد، چه اگر دل‏ها ظروف علم باشد براى آنها سزاوار است كه حق را درك و واقعيت را تصديق كنند».[30]
4) آنچه قرائت دوم را به طور كلى از صحنه بحث حذف مى‏كند اين است كه «قلب اغلف» اصطلاحى است با سابقه و مفهومى كاملاً روشن و غيرقابل ترديد، و به هيچ وجه به معناى «ظرف علم» نيست. اين مطلب در ادامه مقاله به خوبى روشن خواهد شد.

در اين جا تفسير سومى نيز براى اين تعبير وجود داشته كه در ميان تفاسير گذشته مهجور بوده و در تفاسير متأخر عربى و فارسى به فراموشى سپرده شده است. طبرى نيز به رغم اطلاعات گسترده‏اش، هيچ گزارشى درباره آن نياورده است. در ميان تفاسير چاپى قديم، اولين تفسيرى كه از آن سخن به ميان آورده تفسير هود بن محكّم هُوّارى است. وى پس از نقل تفسير اول و دومين شاخه از تفسير دوم مى‏گويد:
«وذكروا عن الحسن أنه قال: «غُلف اى قلف لم تختن لقولك يا محمد»، يعنى دل‏هاى ما نسبت به سخنان تو اى محمد نامختون است.[31]
پس از هود بن محكّم، ابن ابى حاتم قول حسن بصرى را ضمن روايتى چنين آورده است: «حدثنا محمد بن عبد الرحمن العرزمى، ثنا ابى عن جدى عن قتادة عن الحسن فى قوله: «قُلُوبُنَا غُلْفٌ»، قال: «لم تختن»، يعنى دل‏هاى ما «ختنه» نشده است. از ابن ابى حاتم (متوفاى 327 ق) به بعد تا ابن كثير از قول حسن بصرى در تفاسير اثرى ديده نمى‏شود. ابن كثير (متوفاى 774 ق) پس از نقل روايت ابن ابى حاتم مى‏نويسد: «هذا القول يرجع معناه الى ما تقدم من عدم طهارة قلوبهم و أنها بعيدة من الخير»، (اين قول برمى‏گردد به آنچه ما قبلاً درباره ناپاك بودن دل‏هاى آنان و دورى آن از خير اظهار داشتيم).[32]
اگر چه مفسران متأخر، از تفسير اول و دوم و شاخه‏هاى آن فراوان سخن گفته‏اند، ولى بعد از ابن كثير ظاهرا گزارش قول حسن بصرى در تفاسير به كلى متروك گشته است. شايد علت اصلى آن، علاوه بر غريب بودن محتواى قول حسن براى مفسران مسلمان كه اطلاعات كافى و دست اول از فرهنگ يهود نداشته‏اند، ضعف راويان آن يعنى محمد بن عبدالرحمن عرزمى و پدر و جدش بوده است.[33] در ميان تفاسيرى كه نگارنده به آنها مراجعه كرده است، تنها مفسرى كه تا حدودى به قول حسن نزديك شده است ابراهيم بن عمر بقاعى شامى (متوفاى 885) است. وى، بدون اين كه روايت حسن بصرى را نقل كند، در ذيل آيه 88 بقره مى‏گويد: «غلف جمع اغلف[34] است و آن كسى است كه آلت او را پوست «قلفه» پوشانده است؛ گويا قلفه‏اى دو سوى آدمى، يعنى آلت و قلب او را پوشانده است، تا آن كه خداوند كلمه خود را با ختان و ايمان در هر دو سوى او به اتمام برساند». ولى او نيز بلافاصله در ذيل همين آيه، و نيز در ذيل آيه 155 نساء سخن يهود را با بيانى مانند بيان زمخشرى، بيضاوى و ديگران تفسير مى‏كند.[35]

«قلبِ أغلَف» به عنوان يك اصطلاح، هم در فرهنگ اهل كتاب آمده است و هم در روايات اسلامى. در كتاب مقدس، واژه «نامختون»، علاوه بر كاربرد آن براى «شخص ختنه نشده»، در چندين مورد به طور مجازى نيز به كار رفته است. مثلاً در صحيفه ارمياى نبىّ (9:26) صفت «نامختون بودن قلب» را در مقام توبيخ به تمام بنى اسرائيل نسبت مى‏دهد:
«مصر و يَهُودا و أدْوم و بنى عَمُّون و موآب و آنانى را كه گوشه‏هاى موى خود را مى‏تراشند و در صحرا ساكنند. زيرا كه جميع اين اُمّتها نامختون اند و تمامى خاندان اسرائيل در دل نامختون‏اند».
در سِفر تثنيه، در ضمن بيان عهدى كه حضرت موسى(ع) به فرمان خداوند با بنى اسرائيل بست، آمده است:
«ويَهُوَه خدايت دل شما و دل ذريّت شما را مختون خواهد ساخت تا يَهُوَه خدايت را به تمامى دل و تمامى جان دوست داشته زنده بمانيد.»(30:6)
نيز در همين كتاب خطاب به بنى اسرائيل آمده است: «پس غلفه دلهاى خود را مختون سازيد و ديگر گردن كشى منمائيد».(10:16)
روشن است كه در اين عبارات، اصطلاح «مختون ساختن دل» براى تطهير قلب از نجاست كفر و آلايش‏هاى باطنى به كار رفته است. اين مطلب همچنين از عباراتى كه در صحيفه ارمياى نبىّ (4:4) و سِفر لاويان (26:41) آمده به روشنى پيداست:
«اى مردان يَهُودا و ساكنان اورشليم، خويشتن را براى خداوند مختون سازيد و غلفه دلهاى خود را دور كنيد، مبادا حدّت خشم من به سبب بدى اعمال شما مثل آتش صادر شده افروخته گردد و كسى آن را خاموش نتواند كرد.» (4:4)
«ازين سبب من نيز به خلاف ايشان رفتار نمودم و ايشان را به زمين دشمنان ايشان آوردم، پس اگر دل نامختون ايشان متواضع شود و سزاى گناهان خود را بپذيرند...»(26:41)
در صحيفه حزقيل نبى، به «اجنبيان»، يعنى اشخاص غير كليمى (و به قول ما مسلمانان، «كافرانِ وقت») با عبارت «نامختون دل و نامختون گوشت» اشاره شده است:
«زيرا كه شما، اجنبيان نامختون دل و نامختون گوشت را داخل ساختيد تا در مَقْدَس من بوده خانه مرا ملوث سازند، و چون شما غذاى من يعنى پيه و خون را گذرانيديد، ايشان علاوه بر همه رجاسات شما عهد مرا شكستند». (44:7)
«خداوند يَهُوَه چنين مى‏فرمايد: هيچ شخص غريب نامختون دل و نامختون گوشت از همه غريبانى كه در ميان بنى‏اسرائيل باشند به مَقْدَس من داخل نخواهند شد». (44:9)[36]
باز در صحيفه اشعياى نبىّ (52:1) اين گونه به آزادى بيت المَقدِس و بازسازى و احياى آن اشاره شده است:
«بيدار شو اى صَهْيُون! بيدار شو و قوَّت خود را بپوش! اى شهر مقدّس اورشليم، لباس زيبايى خويش را در بركن، زيرا كه نامختون و ناپاك بار ديگر داخل تو نخواهد شد».
«نامختون بودن» علاوه بر اين كه صفت قلب است، مى‏تواند صفت گوش و دهان نيز قرار گيرد؛ چنان كه در صحيفه ارمياى نبى (6:10) آمده است:
«كيستند كه به ايشان تكلّم نموده شهادت دهم تا بشنوند. هان گوش ايشان نامختون است كه نتوانند شنيد. اينك كلام خداوند براى ايشان عار گرديده است و در آن رغبت ندارند».
نيز در كتاب اعمال رسولان (7:51) كه متعلق به عهد جديد است، اين چنين به نامختون بودن دل و گوش اشارت رفته است:
«اى گردنكشان كه به دل و گوش نامختونيد، شما پيوسته با روح‏القدس مقاومت مى‏كنيد، چنانكه پدران شما هم چنينِ شما».
پولس كه ختنه را مانعى براى تبليغ مسيحيت بين روميان و ملل غير يهود مى‏دانست، طرفدار ترك اين سنت ديرينه شد. از اين رو بر ضدّ حواريون حضرت مسيح(ع) كه اصرار بر حفظ آن داشتند به مخالفت برخاست. در نامه‏اى كه او براى روميان نوشت، آمده است:
«زيرا آن كه در ظاهر است يهودى نيست و آنچه در ظاهر در جسم است ختنه نى. بلكه يهود آن است كه در باطن باشد و ختنه آن كه قلبى باشد، در روح نه در حرف، كه مدح آن نه از انسان بلكه از خداست» (2: 28-29). «پس برترى يهود چيست و يا از ختنه چه فايده؟» (3:1)
«زيرا مختونان ما هستيم كه خدا را در روح عبادت مى‏كنيم و به مسيح عيسى فخر مى‏كنيم و بر جسم اعتماد نداريم». (رساله پولس به فيليپّيان، 3:3)
پولس در استدلال خود بر معناى مجازى ختنه كه عبارت از «تطهير قلب به وسيله ايمان» است تكيه مى‏كند، و با يك مغالطه مى‏خواهد سنت ديرينه ابراهيم(ع) و رسمى را كه نشانه عهد او و نسلش با خداوند بوده است از ميان بردارد.[37]
به هر حال در همه اين موارد، نامختون بودن قلب يا گوش به وضوح حاكى از ناپاكى و فقدان ايمان است، و معناى كفر و عصيان و عدم انقياد در برابر سخن حق را دربردارد. در بعضى موارد واژه «نامختون» به معناى «ناقص بودن»،[38] و براى محصولى كه «درو و جمع‏آورى نشده»[39] نيز به كار رفته است.
قبل از ذكر شواهد ديگرى از متون اسلامى، لازم است يادآورى كنيم كه در قرآن كريم بعضى از اصطلاحات اهل كتاب به كار رفته است. واژه «مسيح» كه در مورد حضرت عيسى به كار رفته از اين قبيل است.[40] «تابوت» و «سكينه» نيز از اين گونه واژه‏هاست. تعبير «دلِ نامختون»[41] نيز در شمار همين واژه‏هايى است كه معناى آن جز با مراجعه به منابع و مآخذ آن روشن نمى‏شود.

تعبير «قلبِ أغلف» به صورت يك اصطلاح در برخى از احاديث نبوى نيز آمده، ولى موارد كاربرد آن بسيار اندك است. احمد بن حنبل حديثى را از ابو سعيد خدرى از پيامبر(ص) نقل مى‏كند كه در آن «قلبِ أغلف» به عنوان اصطلاحى براى «قلبِ كافر» به كار رفته است. حديث اين است:
حَدَّثَنَا أَبُو النَّضْرِ حَدَّثَنَا أَبُومُعَاوِيَةَ يَعْنِى شَيْبَانَ عَنْ لَيْثٍ عَنْ عَمْرو بْنِ مُرَّة عَنْ أَبِى الْبَخْتَرِىِّ عَنْ أَبِى سَعِيدٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: الْقُلُوبُ أَرْبَعْةٌ: قَلْبٌ أَجْرَدُ فِيهِ مِثْلُ السِّرَاجِ يُزْهِرُ، وَقَلْبٌ أَغْلَفُ مَرْبُوطٌ عَلَى غِلاَفِهِ، وَقَلْبٌ مَنْكُوسٌ، وَقَلْبٌ مُصْفَحٌ، فَأَمَّا الْقَلْبُ الْأَجْرَدُ فَقَلْبُ الْمُؤْمِنِ سِرَاجُهُ فِيهِ نُورُهُ، وَأَمَّا الْقَلْبُ الْأَغْلَفُ فَقَلْبُ الْكَافِرِ، وَأَمَّا الْقَلْبُ الْمَنْكُوسُ فَقَلْبُ الْمُنَافِقِ عَرَفَ ثُمَّ أَنْكَرَ، وَأَمَّا الْقَلْبُ الْمُصْفَحُ فَقَلْبٌ فِيهِ اِيمَانٌ وَنِفَاقٌ، فَمَثَلُ الاِْيمَانِ فِيهِ كَمَثَلِ الْبَقْلَةِ يَمُدُّهَا الْمَاءُ الطَّيِّبُ وَمَثَلُ النِّفَاقِ فِيهِ كَمَثَلِ الْقُرْحَةِ يَمُدُّهَا الْقَيْحُ وَالدَّمُ، فَأَىُّ الْمَدَّتَيْنِ غَلَبَتْ عَلَى الْأُخْرَى غَلَبَتْ عَلَيْهِ.[42]
شبيه اين روايت را نيز طبرى در ذيل آيه 88 بقره به صورت حديثى موقوف از حذيفه نقل كرده و هدفش از نقل آن تأييد تفسير اول در برابر قرائت دوم و تفسير دوم است. گرچه بعضى از مفسران نيز مانند طبرى روايت حذيفه را نقل نموده‏اند و ابن كثير و سيوطى (متوفاى 911ق)، و پس از آنها شوكانى (متوفاى 1232ق)، در ذيل آيه 88 بقره حديث پيامبر را از مسند احمد بن حنبل و اثر حذيفه را از ديگر مصادر نقل مى‏كنند،[43] ولى ظاهرا هيچ يك از آنها عبارت «قلب أغلف» را به عنوان يك اصطلاح مورد توجه قرار نداده است. ابن كثير فقط اشاره‏اى گذرا به آن دارد.[44] لغت نويسان و بعضى از صاحبان تأليف «غريب القرآن» نيز اشاراتى به حديث حذيفه دارند، ولى ظاهرا كسى معناى مستقلى براى «قلب أغلف» به عنوان يك اصطلاح اهل كتاب قائل نشده است.[45]
عبارت «قلب أغلف» در كلام اميرمؤمنان(ع) نيز آمده است، ولى اين عبارت تنها در سخنان آن حضرت خطاب به معاويه به چشم مى‏خورد. عبارت اين است:
«وَعِنْدِى السَّيْفُ الَّذِى أعْضَضْتُهُ بِجَدِّكَ وَخَالِكَ وَأخِيكَ فِى مَقَامٍ وَاحِدٍ وَاِنَّكَ وَاللّه‏ِ مَا عَلِمْتُ الأغْلَفُ الْقَلْبِ الْمُقَارِبُ الْعَقْلِ...».[46]
موارد ديگرى نيز از كاربرد اين اصطلاح در كتب حديث وجود دارد. بخارى در صحيح خود روايتى از عَبْداللّه‏ِ بْنَ عَمْرو ِبْنِ الْعَاص پيرامون توصيف پيامبر(ص) در تورات نقل مى‏كند كه در آن آمده است: آن حضرت، چشمان كور، گوش‏هاى كر، و دل‏هاى (غُلْف) را باز خواهد نمود».[47] بخارى و دارمى روايت ديگرى را كه مضمون آن شبيه روايت فوق است از طريق عَطَاء از ابْنِ سَلام نقل كرده‏اند.[48] بخارى پس از ذكر روايت عطاء، مانند بسيارى از مفسران و لغت نويسان مى‏افزايد: «غُلْفٌ: كُلُّ شَىْ‏ءٍ فِى غِلاَفٍ، سَيْفٌ أَغْلَفُ وَقَوْسٌ غَلْفَاءُ، وَرَجُلٌ أَغْلَفُ اِذَا لَمْ يَكُنْ مَخْتُونا». روشن است كه درك وى از اصطلاح «قلبِ أغلف»، همانند طبرى و ديگر مفسران است.
ولى در منابع حديثى روايتى از رسول اكرم(ص) نقل شده است كه مفهوم «قلب اغلف» را كاملاً روشن مى‏كند. ظاهرا اين روايت را تنها دارمى در سنن خود آورده است:
«أَخْبَرَنَا حَيْوَةُ بْنُ شُرَيْحٍ حَدَّثَنَا بَقِيَّةُ بْنُ الْوَلِيدِ الْمِيثَمِىُّ حَدَّثَنَا بَحِيرُ بْنُ سَعْدٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ مَعْدَانَ عَنْ جُبَيْرِ بْنِ نُفَيْرٍ الْحَضْرَمِىِّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَقَدْ جَائَكُمْ رَسُولٌ اِلَيْكُمْ لَيْسَ بِوَهِنٍ وَلاَ كَسِلٍ لِيَخْتِنَ قُلُوبًا غُلْفًا وَيَفْتَحَ أَعْيُنًا عُمْيًا وَيُسْمِعَ آذَانًا صُمًّا وَيُقِيمَ أَلْسِنَةً عُوجًا حَتَّى يُقَالَ لاَ اِلَهَ اِلاَّ اللَّهُ وَحْدَهُ».[49]
در اين روايت مى‏خوانيم كه: او آمده است تا دل‏هاى غلف را ختنه، چشم‏هاى كور را بينا، و گوش‏هاى كر را شنوا، و زبان‏هاى گرفته را اصلاح كند. تنها در اين روايت است كه عبارت «قلب أغلف» معناى اصلى و اصطلاحى خود، يعنى «دل نامختون» را به طور واضح باز مى‏يابد.

از مجموع نصوصى كه نقل كرديم روشن مى‏شود كه:
(1) عبارت «قلب اغلف» به معناى «دل نامختون» است و اين اصطلاح در فرهنگ اهل كتاب قبل از اسلام رواج داشته است.
(2) با در نظر گرفتن اين مطلب، تفسير اول، به معناى «قلب غلافدار» يا دلى كه در پوشش و پرده يا حجاب است، با همه شقوقى كه براى آن تصور كرده‏اند، معناى مناسبى نيست، اگر چه اين تفسير به شكل ساده آن (يعنى بدون پيرايه‏هايى كه بر آن افزوده شده است) تا حدودى به تفسير صحيح و دقيق عبارت مورد بحث نزديك است.
(3) تفسير دوم كه «قلوبنا غلف» به اين معنى باشد كه دل‏هاى ما ظروف علم و حكمت و معارف است، اساس محكمى ندارد، بلكه مى‏توان گفت يكى از بى‏اساس‏ترين سخنانى است كه در تفسير برخى از تعبيرات قرآن مجيد گفته شده است.

رديف نام مفسر / تفسير تفسير ذيل بقره / 88 تفسير ذيل نساء / 155
1 مقاتل بن سليمان (م 150)11
2 عبدالزاق صنعانى (م 211)1ـ
3 تفسير امام حسن عسكرى (منسوب) (م 256)2 ب / 1ـ
4 هودبن مُحَكَّم(م 280)1/2 ب / 31/3
5 طبرى (م 310)1/2/2 الف1
6 ابن ابى حاتم(م 327)2 الف / 1/32/1/3
7 ماتريدى سمرقندى(م333)1/2
8 نصر بن محمد سمرقندى(م375)1/ب21/2
9 ابوالقاسم قشيرى (م 434)1
10 ماوردى (م 450)1/21/2ب
11 شيخ طوسى(م 460)1/2ب1/2ب
12 واحدى نيشابورى(م 468)1 با تفسير 2ـ خلط شده است
13 ابوالمظفر سمعانى (م 489)1/2بـ
14 حسين بن مسعود بغوى (م 510)1/2 الف /2بـ
15 رشيد الدين ميبدى(م 520)1/2الف / 2بـ
16 زمخشرى(م 528)1 الف/ 2 الف1 الف
17 ابن عطيه اندلسى(م 542)1/2الف / 2ب1
18 طبرسى(م 547)، مجمع البيان1/2بـ
19 طبرسى(م 547)، جوامع الجامع1 الف / 2بـ
20 ابوالفتوح(م 552)1/2الف/2ب1/2
21 ابن الجوزى(م 597)1/2بـ
22 فخر رازى(م 606)1/2الف /2ب2 الف /1
23 محمد بن حسن شيبانى (ق 7)، نهج البيان2 ب / 1ـ
24 ابن عربى(م 638)، ايجاز البيان1 الف / 2بـ
25 عبدالعزيز بن سلام سلّمى(م 660)1ـ
26 قرطبى(م 671)1/2الف/ 2ب2 الف/ 1
27 بيضاوى(م 691)1 الف/ 2ب / 2 الف2/1
28 ديرينى (م 697)، التيسير فى التفسير1ـ
29 عبداللّه‏ بن احمد نسفى(م 710)1/2 الف2/ ب1
30 حسن بن محمد قمى نيشابورى(م 728)1/2 الف2/1
31 خازن (م 741)1/2الف/2 ب1/2الف
32 ابن جزّى(م 741)1ـ
33 ابن حيان(م 745)1ـ
34 ابن قيّم جوزيه(م 751)، الضوء المنير1 را پذيرفته وـ على التفسير2 را رد كرده است
35 سمين حلبى(م 756)1/2بـ
36 ثعالبى(م 875)1ـ
37 ابن كثير(م 774)1/3/2الف1/2
38 ابن عادل دمشقى(م بعد از 880)، اللباب1 الف/ 2 الف / 2ب2 الف / 1
39 ابراهيم بن عمر بقاعى(م 885)، نظم الدرر1 الف1 الف
40 جرجانى (م اواخر قرن 9)، تفسير گازر1/2 ب1/2ب
41 واعظ كاشفى(م 910)، مواهب عليه12 الف / 1
42 سيوطى (م 911) الدرالمنثور2/2 الف / 11
43 سيوطى، تفسير جلالين11
44 نخجوانى(م 930)، الفواتح الالهية12ج
45 حاشيه شيخ زاده(م 951) بر بيضاوى1/2ب/ 2الف1الف
46 فتح اللّه‏ كاشانى (م 977 ؟)1الف/2ج/2الف/2ب2 الف / 1
47 ابوالسعود(م 982)1الف/2الف/2ب1الف/2الف/2ب
48 محمد بن على النقى شيبانى(م قبل از 994)2 ب / 11
49 فيضى(م 1004)، سواطع الالهام2 ج2ج
50 خفاجى(م 1069)، حاشيه الشهاب1الف/2ب/2الف1 الف / 2 الف
51 شريف لاهيجى(م 1088)2 ب / 1 الف1
52 فيض كاشانى(م 1091)، تفسير صافى2 ب / 12/1
53 محمد بن محمد رضا قمى مشهدى1الف/2ب/2الف2/1 كنز الدقائق (تأليف 1094ـ1103)
54 محمد بن مرتضى كاشانى (م بعد از 1115)، تفسير المعين2ب /11
55 على بن الحسين عاملى(م 1135)، الوجيز1 الف1
56 اسماعيل حقى برسوى(م 1137)، روح البيان1 الفـ
57 العجيلى(م 1204)، الفتوحات الالهية1 الف1
58 احمد بن محمد بن عجيبه(م 1224)1/2 الف1
59 قاضى ثناء اللّه‏ (م 1225)، تفسير مظهرى1 الف/ 2ب2/1
60 شوكانى (م 1232)2/2 الف / 11/2الف
61 حاشيه الصاوى(م 1241)11
62 سيد عبداللّه‏ شبر(م 1242)، الجوهر الثمين2 ب / 1 الف1
63 سيد عبداللّه‏ شبر(م 1242)، تفسير القرآن2 ب1
64 آلوسى(م 1263)11
65 صديق حسن خان قنوجى(م 1289)، فتح البيان1/2 ب /2 الف1/2 الف
66 نووى جاوى(م 1316)، مَراح لبيد1/2 ب2 الف/1 الف
67 قاسمى (م 1322)11 الف
68 سلطان محمد جنابذى(م 1327)، بيان السعادة1/2الف2/1
69 ميرزا حسن صفيعلى شاه(ط 1329)12 الف
70 مير سيد على حائرى تهرانى(م 1340)، مقتنيات الدرر1 الف / 2بـ
71 محمد رشيد رضا(م 1354)، المنار11/2 الف
72 ملاحويش، بيان المعانى(تأليف 1355)11
73 طنطاوى جوهرى(م 1358)1الف/2ب/2الف/2ج2الف/2ب/1الف
74 مراغى (م 1361)1 الف1
75 فيصل بن عبدالعزيز آل مبارك(م 1366)، توفيق الرحمن11
76 ميرزا محمد ثقفى تهرانى، روان جاويد(ط 1370؟)1/2 ب1
77 محمد محمود حجازى(م 1370)11/2 الف
78 محمد محمود حمزه، حسن علوان،1 با 2 الف خلط1 محمد احمد بَرانق(تأليف 1373)شده است
79 سيد قطب(م 1374)1ب1 الف
80 محمد عبدالمنعم الجمال، التفسير الفريد (تأليف 1374)11 الف /2 الف
81 طباطبائى (ق)، الميزان (تأليف 1375)11/1 الف /1ب
82 سيد ابراهيم بروجردى، تفسير جامع (ط 1375)2ب/11
83 سعدى(م1376)، تيسير الكريم المنّان11
84 محمد عزة دروزة، التفسير الحديث(تأليف 1380)1/2جـ
85 سيد محمد حسينى همدانى، انوار درخشان(ط 1380)1/2 ب1
86 شاه عبدالعظيمى (م 1384)، تفسير اثنى عشرى1 الف2 الف/1
87 بلاغى، حجة التفاسير(ط 1344ش)،1آميخته‏اى از 2و1 ب
88 عبدالكريم خطيب، التفسير القرآنى(تأليف 1386)11
89 خسروانى(م 1386)، تفسير خسروى1 الف/ 2ب2 الف/1
90 رشيد الخطيب الموصلى، (ط 1392)11
91 محمد سيد طنطاوى، التفسير الوسيط(تأليف 1393)1 الف/ 2 الف1الف/2الف‏باترجيح1
92 ابن عاشور تونسى (م 1393)1ب / 2بـ
93 تفسير نمونه (ط 1353ـ66ش)11
94 محمد صادقى، الفرقان (تأليف 1397)1 الف/1بـ
95 محمدكريم علوى‏حسينى‏موسوى، كشف الحقائق(ط 1379)1 الف1
96 سعيد حَوّى، الاساس فى التفسير(تأليف 1398)1 الف/ 2 الف / 2ب1
97 محمد حسين فضل اللّه‏، من وحى القرآن(ط 1399)11 الف
98 طالقانى(م 1358 ش)، پرتوى از قرآن1/2ـ
99 سيد محمد حسينى شيرازى، تقريب القرآن(ط 1400)11
100 محمد جواد مغنيه(م 1400)، الكاشف11 الف
101 صابونى، صفوة التفاسير(تأليف 1400)11
102 محمدعلى خالدى سلطان العلماء، صفوة العرفان (ط ؟؟14)11
103 محمدكرمى، التفسير لكتاب اللّه‏ المنير(ط 1402)11
104 محمد على طه درّه(تأليف 1402)1 الفـ
105 محمد طاهر آل شبير خاقانى،1- العقل البشرى فى تفسير القرآن (ط 1403)
106 عبدالقادر بن شيبه الحمد، تهذيب التفسير(تأليف 1402)1 الفـ
107 محمد جواد نجفى، تفسير آسان (ط 1362ـ64ش)11
108 عبدالكريم مدرس، مواهب الرحمن(تأليف 1404)1 الف2الف/1
109 بانوى اصفهانى (م 1404)، مخزن العرفان11
110 ابراهيم عاملى، تفسير عاملى (ط 1364ش)2ب/11
111 سيد محمدتقى مدرسى، تفسير هدايت (ط 1377ش)11 الف
112 سيد محمدتقى مدرسى، من هدى القرآن (ط 1406)1الف1
113 جزائرى، ايسر التفاسير (ط 1406)1/2الف1
114 سيد على اكبر قرشى، احسن الحديث (ط 1366ش)1/1ب1
115 عبدالحميد كشك، فى رحاب التفسير (ط 1987؟)12الف/2ب
116 جميل غازى، علوان، غاوجى، من نسمات القرآن (ط 1407)11
117 شعراوى (طبع 1409)2الف/11
118 محمد سبزوارى نجفى (م 1410)، الجديد1الف1الف/2الف
119 سيدعبدالحسين طيب(م 1411)، اطيب البيان1/1الف/2الف، باترجيح11
120 وهبه‏الزحيلى، التفسير الوجيز (ط 1417)،11
121 هاشمى رفسنجانى، تفسير راهنما(ط 1373ش)2/11/2الف
122 سيدعبدالاعلى موسوى‏سبزوارى (م 1414)، مواهب الرحمن1/2الف2الف/1
123 محسن قرائتى، تفسير نور (ط 1374ش)11
124 ابوالفضل داور پناه، انوارالعرفان (ط 1375ش)1الف1/2الف
125 يعقوب جعفرى، تفسير كوثر (ط 1376ش)11
126 عبدالمنعم تُعَيلَب، (ط 1416)12/1
127 محمدصادق طهرانى، البلاغ فى تفسير القرآن (ط 1419)11
مقاله ادامه دارد