هویت علم دینی

هویت علم دینی  4

آیا می توان علم و دین را از منظری با یكدیگر آمیخت؟ و آیا می توان این دو را بر سر یك سفره نشاند؟

و این نمونه خوبی است از آنچه پیشتر گفته بودیم كه خداوند، در قرآن در پی بیان غرض خویش است، و در این مسیر، ممكن است لازم آید به حقیقتی روان شناختی یا نجومی و نظیر آن اشاره ای صورت بگیرد; اما این اشاره، محدود به اقتضای چارچوب غرض مذكور است. چنانكه در این آیه ملاحظه می شود، بحث درباره مراحل زندگی آدمی در این دنیاست; اما در چارچوب غرض اصلی قرآن; یعنی امكان هدایت یا غفلت در مراحل مختلف زندگی. لذا با اینكه به مقتضای بحث، مرحله بندی روشنی از زندگی آدمی صورت پذیرفته; اما به همه خصایص روان شناختی موجود در هر مرحله، آنگونه كه یك روان شناس، مشتاق دانستن آن است، اشاره نمی شود.

گزیده گوی دانستن قرآن; یعنی پذیرفتن اینكه در باب «غرض معینی »، «نطق » دارد; این نكته را نیز روشن می كند كه قرآن، فی حد ذاته، خنثی و بی زبان نیست. از این رو قرآن، «سودای سر بالا» (۱۰) داشتن و «سر به هوا بودن » را به یك چشم نمی نگرد، بلكه بوضوح، اولی را می ستاید و به آن دعوت می كند، و دومی را مذمت می كند و از آن برحذر می دارد: «افمن یمشی مكبا علی وجهه اهدی امن یمشی سویا علی صراط مستقیم » (ملك (۶۷) ۲۲).

اگر بخواهیم به تمثیل سخن بگوییم، قرآن، همچون «لكه های رور شاخ » نیست كه علی السویه مستعد آن باشد كه به هر نحوی نگریسته شود، و از نقاط مبهم آن هر شكل و شمایلی قابل ظهور باشد. البته این كاملا ممكن است كه كسی با چشم احول، یكی را دو تا ببیند; اما تاویل این را باید در احول بودن چشم جستجو كرد، نه در اقتضای خود آن «یكی.» لذا با اینكه در قرآن، برخی محملها برای كژبینی موجود است (همچون وجود متشابهات; اما نهایتا تاویل این را كه كسی با وجود محكمات، در متشابهات غوطه بخورد، باید در همان احول بودن چشم جستجو كرد: «فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاویله » (آل عمران (۳) آیه ۷).

در تمثیل مولانا، قرآن به منزله رسنی است آویخته در چاه، كه كسانی با آن به چاه فرو می روند، و گروهی با آن از چاه بیرون می روند; این تمثیل، تنها با این ضمیمه، تمثیل مناسبی برای قرآن خواهد بود، كه فرو رفتن قوم نخست را در چاه، ناشی از «زیغ قلب » آنان بدانیم.

۳. هویت علم دینی:

دین علمی، ملغمه علم و دین، یا علم دینی؟

اكنون در مقام بیان اینكه در «علم دینی »، چه نوع پیوندی میان علم و دین برقرار می شود، بهتر است نخست به دو گونه پیوند نامیمونی كه تاكنون میان این دو، گمان رفته، اشارتی داشته باشیم; یعنی دین علمی و ملغمه علم و دین.

در «دین علمی »، پیوند میان علم و دین، از نوع ارتباط «وسیله هدف » است; به این معنا كه علم و یافته های علمی به منزله وسیله ای تلقی می شوند، كه می توان به كمك آن، حقانیت دین را به اثبات رساند; به عبارت دیگر اگر علم تجربی، دانشی موجه و مقبول است، در صورتی است كه بتوانیم نشان دهیم كه در دین نیز سخنان علمی به میان آمده، پس دینی علمی، و بنابراین دینی موجه و مقبول خواهیم داشت. این تلاش كه برخی ثقل و صعوبت آن را بر خود هموار كرده اند، تلاشی بی حاصل و بی ثمر است. دین را نمی توان بر علم استوار كرد، این «خشت بر آب زدن » است. یافته های علمی هر چند مستظهر به شواهد وافری باشند، همواره در معرض دگرگونی یا بالمره از صحنه خارج شدن هستند. علم حتی اگر به منزله ابزاری نگریسته شود، بیقین ابزاری نیست كه برای اموری، چون اعتبار سنجی دین ساخته شده باشد، مگر آنكه كسی بكوشد دین را به فرضیه های علمی تحویل (reduce) كند; و در این صورت باید دید كه آیا اصولا از دین چیزی باقی می ماند كه بخواهیم به دفاع از حقانیت آن بپردازیم یا نه. پس، از نمد علم، برای دین نمی توان كلاهی دوخت، و دین علمی به تعبیری بی معنا، و به «دایره مربع » ماننده تر است. در دومین نوع پیوند; یعنی در ملغمه علم و دین، ارتباط وسیله هدف مورد نظر نیست، بلكه این دو، همچون عناصر مختلف یك معجون نگریسته می شوند كه میان آنها سازش پذیری وجود دارد، و می توان این دو را بر هم انباشت و سنتزی پدید آورد كه نه كاملا شبیه به اولی است، و نه هویتی، همچون دومی دارد; و به عبارتی می توان گفت كه این طفل، به پدر و مادر، هر دو رفته است. وجه امتیاز التقاط علم و دین از دین علمی در آن است، كه در التقاط علم و دین برخلاف دین علمی، فرد در پی دفاع از حقانیت دین نیست، بلكه بر آن است كه از علمی سخن بگوید تحت عنوان علم دینی; اما خطای او در آن است كه می خواهد با غفلت یا تغافل از تفاوتهای بنیادی میان گزاره ها و حتی مفاهیم دو نظام مختلف معرفتی، با برآمیختن سخنان دینی و علمی، موجودی همگن پدید آورد و آن را نوعی علم; یعنی علم دینی بنامد. در حالی كه فی الواقع آنچه او می سازد، تنها سزاوار نام التقاط دین و علم است. گزاره های علمی به محك تجربه سنجیده می شوند، در حالی كه گزاره های دینی به منزله فرضیه هایی نیستند كه اعتبار خود را از «تجربه » كسب كنند. مفاهیم علمی موجود در یك نظریه نیز چنان در پیوند عمیق با سایر اجزای آن نظریه است، كه به دشواری می توان مفهومی را از پیكر آن بركند، و آن را با مفهوم دینی مشابهی (چنانكه با مفهومی مشابه در نظریه ای دیگر) مورد مقایسه قرار داد. به عنوان نمونه می توان مطابقتی را كه برخی میان «نهاد» (Id) در نظریه فروید، و «نفس اماره » در مباحث اسلامی قائل شده اند، مورد توجه قرار داد. ادعاهایی از این قبیل كه «نفس اماره » همان «نهاد» است، نمی تواند چیزی به نام روان شناسی اسلامی فراهم آورد; زیرا آنچه در اینگونه موارد رخ می دهد، نوعی تطبیق بی مناط است كه هرگز شكاف عمیق تفاوت میان مفاهیم دینی و مفاهیم «مشابه » در نظریه های علمی را نمی پوشاند; فی المثل: در همین مورد تفاوتهای قابل توجهی وجود دارد. «نهاد» به منزله بخشی از ساختار شخصیت آدمی و صرفا تابع «اصل لذت » (The Principle of Pleasure) بوده و با ضوابط اخلاقی بیگانه است; از این رو به قدر كافی گمراه كننده هست كه كسانی را وسوسه كند تا آن را با «نفس اماره »، به منزله بخشی از شخصیت (در كنار نفس لوامه و مطمئنه) همسان بپندارند، چه آن نیز در پی برآوردن كام خویش و شكستن حصارهای اخلاقی است (اماره بالسوء); اما قرار دادن هر یك از این مفاهیم در زمینه خود، تمایزها را آشكار می سازد و دشواری تطبیق را برملا می كند. در حالی كه فعالیت «نهاد» منجر به «فرو ریختن » حدود اخلاقی اجتماعی می شود; فعالیت «نفس اماره » موجب «شكستن » حدود مزبور می شود، و خلط این دو مفهوم متفاوت، خبط آشكاری است; به عبارت دیگر، نفس برای آنكه اماره بالسوء باشد، لازم است كه اولا: تصوری از حدود و مرزها داشته باشد، و ثانیا: بداند كه عبور از آنها ممنوع است (سوء)، و ثالثا: بر عبور از مرزها فرمان دهد. در حالی كه «نهاد» با این هر سه عنصر بیگانه است. از این رو در نظریه فروید، نهاد از هنگام تولد كودك، فعال است و كودك در جریان گذر از مراحل اولیه مورد نظر فروید، همچون دوره دهانی و مقعدی است، بی آنكه مساله حدود و مرزهای اخلاقی و ممنوعیت و عدم ممنوعیت برای او مطرح باشد. در نظریه فروید، این امر تا حدود سه یا چهار سالگی كه «فرا خود» (Superego) شكل می گیرد، به تعویق می افتد; اما آیا می توان گفت كه نفس اماره بالسوء در نوزاد، از بدو زندگی وی فعال و در كار است؟ بعلاوه، طبق نظریه فروید، حتی وقتی «فراخود» تشكیل می شود، به منزله امری ماخوذ در نهاد و یا مقومی از مقومهای نهاد نیست. از این رو فروید در ساختار فرضی شخصیت، آن را متمایز از بخش «نهاد» قرار می دهد. در حالی كه مساله مرزها و ممنوعیت آنها و عزم بر شكستن آنها، ضرورتا در مفهوم نفس اماره بالسوء ماخوذ هستند.

نوع مقبول پیوند میان علم و دین را می توان در آنچه «علم دینی » خوانده می شود، جستجو كرد. با توجه به بحثی كه در باب هویت علم و هویت دین داشتیم، امكان پیوند میان علم و دین، و نوع این پیوند مشخص می شود. علم در روایت ما بعد اثباتگرا، از چنان سعه ای برخوردار است كه انواع مختلف معرفت غیر علمی می تواند در كالبد آن رسوخ كند. از سوی دیگر، دین در معنای گزیده گوی آن، به هیچ وجه متكفل آن نیست كه علوم مختلف را در خود جای داده باشد، و هر كه بر این گمان در پی علم دینی بدود، در وادی به دنبال سراب است. «علم دینی » (كه عمدتا علوم انسانی مراد است) هنگامی معنای موجهی به خود می گیرد، كه كسی بخواهد معرفتهای دینی در باب انسان را پیشفرض قرار دهد، و در بستر آن، نوع معینی از مفاهیم، فرضیه ها، مدلها و سبك تبیین را الهام بگیرد، و نظریه ای علمی بنا نهد كه به زبان تجربه سخن می گوید. علم دینی به این معنا، موجودیتی یكپارچه خواهد داشت. این یكپارچگی بدین نحو حاصل می شود كه (یك) تلقی دینی در باب انسان، به منزله پیشفرض اخذ می شود، و آنگاه با الهام از این تصویر، فرضیه پردازیهایی در مورد مسائل روانی یا اجتماعی صورت می پذیرد، كه طبیعتا تلائم و تناسبی میان این فرضیه ها با تصویر مذكور وجود خواهد داشت. آنگاه نوبت آزمون تجربی این فرضیه ها فرا می رسد، و اگر شواهد كافی فراهم آمد، می توان از یافته هایی علمی (تجربی) سخن گفت. این یافته ها علمی اند; زیرا از بوته تجربه بیرون آمده اند; دینی اند; زیرا رنگ تعلق به پیشفرضی دینی دارند; از ساختاری همگن و یكپارچه برخوردارند; زیرا فرضیه ها در پرتو و به تناسب و اقتضای پیشفرضی معین تحول یافته اند; و سرانجام از این اتهام بری هستند كه دین را به آزمون و تجربه گرفته اند; زیرا آنچه به آزمون گرفته می شود، «فرضیه های ماست » كه ملهم از ایده های دینی است، نه خود ایده های دینی. برخی از اینگونه فرضیه های ما می توانند برخطا باشند، و برخی دیگر می توانند به شواهدی تجربی مستظهر گردند.