مقالات تخصصي ايثار و شهادت

صداقت، ساده‌زيستي، معنويّت و گذشتن حتّي از جان در راه خدا براي ديگران، عجيب مي‌نمايد و فرهنگ شهادت، غريب و مهجور مي‌ماند.

ما، شهيدان را بدين اوصاف مي‌شناسيم: افراد و خصوصاً جواناني كه جاذبه‌هاي مادّي را به تمسخر گرفته و غرق جذبه‌هاي معنوي بوده‌اند، آدمياني كه زلالي، صفا، يكرنگي، و صداقت در كلام و رفتارشان موج مي‌زد و در پس نگاه، سخن و كنش آن‌ها، ديگران احساس آرامش مي‌كردند؛ اشخاصي كه با خواب كافي، خوراك كيفي و زندگي راحت و شهوات جذّاب، رابطة حسنه‌اي نداشتند و چنان مجذوب حضرت حق و مسير الهي شده بودند كه حتّي امواج معنويّت را مي‌شد در نگاه و چهرة برخي از آن‌ها خواند. شهيدان كساني بودند كه نه تنها به دنبال گرفتن حقوق مادّي و دنيايي خود نبودند؛ بلكه براي احقاق حقوق ديگران در سطح فردي، گروهي و ملّي و حتّي فراملّي؛ آمادة ايثار و نثار همه چيزشان و عزيزترين كالايشان؛ يعني، «جان» بوده‌اند. شهيدان كساني بودند كه بوق و كرنا، تهديدها و رجزخواني‌هاي ابرقدرت‌ها و قدرت‌هاي عصر را به هيچ مي‌انگاشتند و در مقابل آن حماسه سروده و نيز حماسه آفريده‌اند. همين عزيزان كه بر دل دشمن ترس و وحشت مي‌انداختند، براي دوستان، مظهر رحمت، ستون عطوفت و پايه‌هاي شفقت بوده‌اند. در سلوكشان نه تنها از غرور و سركشي خبري نبود؛‌ بلكه تواضع در سير و سيره‌‌شان موج مي‌زد. آريً شهيدانمان در راه خدا براي دفاع از آب، خاك، فرهنگ، عزّت و شرف اين مرز و بوم لحظه‌اي ترديد نمي‌كردند و بر روي جان‌فشاني و ايثارگري رقابت مي‌كردند.

چرا بايد مكرّر در مكرّر از شهيدان گفت؟ زيرا اگر عطر و بوي شهيد و شهادت گاهي به مشاممان نخورد، اگر جامعه خاطرات جانبازي‌هاي آن‌ها را نگويد و نشنود، اگر هر چند وقت فداكاري، صداقت و صفا را نه در آرمان‌ها و داستان‌ها؛ بلكه در زندگي فرزندان اين مرز و بوم در همين دهه‌هاي اخير و در بارة كساني كه با ما زيسته‌اند، نشنويم، ممكن است در فضاي رقابت مادّي در گفتمان فريب و نيرنگ و در دنياي فساد و تلذّذ، راه را گم كنيم و به كج‌راهه افتيم. ممكن است در دنيايي كه حال و هواي كمتر از جنگل‌ ندارد و در هر سوي آن عدّه‌اي ديگران را مي‌درند، ما نيز از فرهنگ انساني، الهي، معنوي و اخلاقي دور افتيم. شهيدان، زنگ خطري هستند كه ما را هر چند وقت به خود مي‌آورند، روح الهي را در ما زنده مي‌كنند، طعم خوش فداكاري براي ديگران را به مذاق ما مي‌رسانند و رايحة دلپذير محب‍ّت، معنويّت، يكدلي و صداقت را با مشام ما آشنا مي‌كنند. قطعاً بيش از آن كه شهيدان به ما نياز داشته باشند، ما به شهدا و فرهنگ شهادت محتاج‌ايم و برگزاري يادواره‌ها براي آن است كه اسير امواج خروشان تهديد، اهانت، نيرنگ و... نشويم و با دنياي صفا، ايثار و معنويّت آشتي نماييم.

2) طرح مسأله، سؤال و فرضيه:

از آنجا كه مرگ سرنوشت حتمي ما آدميان است، مي‌توان پرسيد كه چرا انسان‌ها مي‌ميرند؟ در پاسخ بدين پرسش مي‌توان گفت از آنجا كه در يك تقسيم‌بندي، مسأله به دو سطح قابل تقسيم است: مرگ طبيعي و غيرطبيعي. علل مرگ در هر يك از اين اقسام مرگ، متفاوت است. در مرگ طبيعي، در يك نگاه تجربي‌بيولوژيك و بر اساس داده‌هاي زيست‌شناسان بايد به اين پرسش جواب داد كه چرا همة انسان‌ها پس از چند دهه زندگي، الزاماً سلول‌هاي مغز، قلب و... ديگر كاركرد سابق را ندارند و در روند فعّاليّت‌هاي آن‌ها اختلال ايجاد مي‌شود.

از نگاه فلسفي و كلامي نيز مرگ طبيعي بدين نحو جاي بحث دارد كه اگر فردي جهان‌بيني مادّي داشته باشد، اين‌ كه چرا مي‌ميريم را مي‌تواند بدين نحو تحليل كند كه اوّلاً: انسان جزيي از طبيعت است؛ ثانياً: طبيعت در حال تحوّل و تطوّر است و وضعيّت سابق پشت سر گذارده شده و حالات جديد رخ‌ مي‌نمايد و آدميان نيز از اين قاعده مستثني نيستند. بايد افراد موجود در تطوّر طبيعي از صفحة روزگار رفته و جا را براي افراد جديد باز كنند.

امّا در جهان‌بيني توحيدي، مرگ نشئه و معبري تلقّي مي‌شود كه آدميان از يك دنيا به دنياي وسيع‌تر پا مي‌گذارند. چنانچه سابقاً نيز از دنياي شكم مادر به دنياي كنوني پا گذاشته‌اند.

پس اگر پرسيده شود كه چرا انسان‌ها بر اثر مرگ طبيعي مي‌ميرند؟ مي‌توان پاسخ داد كه براي اين‌ كه اصلاً براي ماندن هميشگي خلق نشده‌اند و بايد براي تجربة مرحلة بالاتر و متكامل‌تر، پا به دنيايي جديد گذارده و از اين دنيا سفر كنند.

امّا در مرگ‌هاي غيرطبيعي، پاسخ به اين پرسش كه چرا مي‌ميريم؟، پاسخ‌هاي مختلف مي‌يابد و در همة موارد به نحوي پاي آدميان در ميان است. در عمليّات استشهادي و يا مرگ شهادت‌طلبانه، فرد داوطلبانه پا به ميدان مي‌گذارد و با به ‌مخاطره‌ انداختن خود، مرگش را رقم مي‌زند. همين حالت با تفاوت جدّي در اهداف و غايات و جداي از ارزشي‌بودن يا نبودن در خودكشي‌ها نيز صادق است. زيرا سبب مرگ، خود آدمي است.

در مرگ‌هاي ديگري ممكن است زورگويان و مستكبران و قدرتمندان در سطح نظام جهاني و يا سطوح كوچك‌تر، خانة مردمي را بر سرشان خراب نمايند و جان خانواده‌ها را بگيرند. واضح است كه سبب مرگ بسياري از جوانان؛ مثلاً، در فلسطين، اسرائيلي‌ها هستند و اين مرگ‌ها عمدتاً مرگ غير طبيعي است. در موارد ديگري، سهل‌انگاري‌هايي سبب مرگ مي‌شود كه در اصل، مسبّب آن، خود انسان‌ها هستند. مراجعة ديرهنگام به پزشك ممكن است به مرگ منتج گردد و يا با ساختن خانه‌هاي نامناسب و خارج از استاندارد ممكن است سبب شود كه با يك زلزله هزاران انسان به خاك و خون بغلطند. در چنين مواردي پاسخ به اين پرسش كه چرا مي‌ميريم؟، آن خواهد بود كه چون بي‌دقّتيم، چون از نعمت عقل به درستي بهره نمي‌گيريم، چون؛ مثلاً، ماشيني را سوار مي‌شويم كه از رده خارج است و... .

آنچه كه مسأله‌برانگيز است و در رابطه با موضوع مرگ جاي تأمل دارد، آن است كه خودكشي و شهادت‌طلبي از اقسام مرگ‌هاي غيرطبيعي‌اند و به عبارت ديگر، آدمي در اين دو قسم از مرگ، مي‌تواند به جاي مردن، حيات و زنده‌ ماندن را برگزيند و مثل ديگران، آن قدر ادامة حيات دهد تا مرگ طبيعي‌اش فرارسد و يا بر اثر حوادثي ناخواسته تن به مرگ بسپارد؛ امّا پرسش اساسي، آن است كه چرا آدميان در مقاطعي تصميم مي‌گيرند كه به زندگي خودشان خاتمه بدهند؟

متعاقب آن سؤال، نكات ديگري نيز جاي بررسي دارند؛ از جمله آن كه سرشت مرگ از نوع خودكشي با مرگ از نوع شهادت‌طلبي چه نسبتي دارد؟ آيا اين دو قسم مرگ در يك راستا تحليل و تبيين مي‌گردند و با هم صرفاً متفاوتند و يا اين‌ كه اصلاً بين دو نوع مرگ داوطلبانة مورد بحث هيچ نسبت مثبتي وجود نداشته و متضاد يكديگرند؟

پاسخ مثبت بدين پرسش فرضيّة نوشتار حاضر است كه، «خودكشي از اقسام مرگي است كه نوعي آسيب و آفت در جامعة بشري است؛ امّا شهادت‌طلبي نه تنها آفت نيست؛ بلكه نوعي امتياز تلقّي گرديده و قابل تكريم است.»

3) تأمّلي در اقسام مرگ:‌

براي تعريف و تحديد مفاهيم كليدي بحث به نظر مي‌رسد كه طرح اقسام مرگ در مقايسه با يكديگر رهگشا است. اين الگو مي‌تواند حريم‌ها و حيطه‌هاي شهادت‌طلبي با مرگ از نوع خودكشي را به خوبي نشان بدهد. در يك تقسيم‌بندي مرگ را مي‌توان به دو سطح زير دسته‌بندي نمود: مرگ غير ارادي و مرگ ارادي. <>

3ـ1) مرگ غير ارادي:

مراد از مرگ غير ارادي، مرگي است كه انسان در تن ‌سپردن به آن ناچار است و بر او تحميل مي‌شود. مرگ غير ارادي خود اقسام زير را دارد:

اول، مرگ طبيعي: مراد از اين نوع مرگ، آن است كه آدمي براي حيات هميشگي در جهان خلق نشده است و همة انسان‌ها قرار است كه روزي بميرند. از اين رو اگر هيچ حادثه‌اي نيز پيش نيايد، با پيرشدن و فرسوده ‌شدن جسم، راكب روح از مركب جسم پياده شده و انسان مي‌ميرد. اين نوع مرگ را «مرگ طبيعي» نامند.

دوم، مرگ اخترامي: مراد مرگ جانسوز و جانگداز بر اثر حوادثي چون سيل، طوفان، زلزله، تصادف و... است كه به صورت ناگهاني بر انسان‌ها تحميل مي‌شود.

3ـ2) مرگ ارادي:

مراد از مرگ ارادي، آن نوع مردني است كه اراده و اختيار آدمي در آن مدخليّت دارد و اين نوع مرگ نيز اقسامي دارد:

اول، مرگ عرفاني:

در اين نوع فعل كه از آن مجازاً به مرگ تعبير شده است، كشتن نَفْس امّاره (نفس‌كشي) مقصود بوده و منظور، آن است كه سالك به جايي برسد كه نَفْس، قدرت مانور نزد او نداشته و فرد بر غرايز و خلجانات آن اشراف كامل داشته باشد. و توصيه شده است كه:

                         «موتوا قبل ان تموتوا».

                         قبل از آن كه بميريد، خود را بميرانيد.

      و مولانا به خوبي مي‌گويد كه:

                         «كشتن اين كار عقل و هوش نيست

                         شير باطن، سخرة خرگوش نيست

                         شير، آن نَبْوَد كه صف‌ها بشكند

                         مرد آن باشد كه خود را بشكند»⁽²⁾

دوم، خودكشي:

از نگاه «دوركيم» خودكشي به نحو زير تعريف گرديده است:

«به هر حالتي از مرگ كه نتيجة مستقيم و يا غيرمستقيم عملي باشد كه شخص قرباني آن را انجام داده و از نتيجة عملش آگاه بوده است.» (كيويـكامپنهود، 1370: 102).

در اين تعريف، دو شاخص عمدة خودكشي عبارت‌اند از: اولاً، عمل به وسيلة فرد قرباني صورت‌گيرد؛ ثانياً، عامل به نتيجة عمل آگاهي دارد.

سوم، مرگ شهادت‌طلبانه:

كسي كه در راه خدا پيكار كند و بكشد و يا كشته شود، چنين كسي را «شهيد» خوانند و نيز گفته شده، «شهادت» عبارت است از پايان ‌دادن به حيات طبيعي براي دفاع از ارزش‌ها و حيات انساني افراد جامعه؛ و يا عبارت است از شكافتن قفس كالبد مادّي و حركت به مقام شهود الهي در راه وصول به مشيّت رباني در بزرگداشت حيات انسان‌ها.

البتّه شهادت در قرآن مجيد و روايات عمدتاً در مادّه و اوزان «قتل»، «يقتل»، «قتلو» و... آمده است (پوراميني، 1365: 223 و 224).⁽⁴⁾

دو شاخص عمدة مرگ شهادت‌طلبانه يكي دخالت عنصر انتخاب و اختيار است و ديگري قربه‌الي‌الله بودن و فقط براي رضاي خدا انجام ‌دادن عمل است، چون شهادت از افعال عبادي است.⁽⁵⁾

ب) تأمّلي بر خودكشي: 

در فرهنگ ايراني و اسلامي به جهت مذموم‌ بودن خودكشي و به دليل كم‌تنوّع ‌بودن پژوهش‌ها، مسألة خودكشي مورد تأمّل مستقل و جدّي قرار نگرفته است و مباحث موجود اندك نيز پايه‌هاي نظري در متفكّران غرب دارند. در بين انديشمندان غربي، «دوركيم» جامعه‌شناس مشهور فرانسوي، اوّلين متفكّري است كه مبسوط‌ترين توجّه و تحليل (حدود 500 صفحه‌ وزيري) را در بحث خودكشي دارد و مباحث بعدي به نحوي در تعامل با انديشة او در بارة خودكشي شكل گرفته است.

ديدگاه «دوركيم» در بارة خودكشي⁽⁶⁾ را بدون بسط مطلب بنا بر گزارش «ريمون كيوي» و «لوك وان كامپنهود» (1370: 50) در جدول زير مي‌توان خلاصه نمود:

در پرتو بررسي داده‌هاي آماري مربوط به ميزان خودكشي در كشورهاي اروپايي پروتستان و كاتوليك، دوركيم نتيجه مي‌گيرد كه هر اندازه يگانگي مذهب ضعيف‌تر باشد، گرايش به خودكشي در پيروان آن قوي‌تر است. در واقع دين يگانگي‌يافته‌اي مثل كاتوليسيسم پيروانش را كه مباني اعتقادي و فرايض عملي مشترك زيادي دارند، بهتر در برابر خودكشي محافظت مي‌كند تا ديني مثل پروتستانتيسم كه يگانگي‌اش ضعيف‌تر است و به آزادانديشي و گزينش عقلي در دين بهاي بيشتري مي‌دهد. اين مدّعاي دوركيم را در قالب نمودار زير (كيويـكامپنهود، 1370: 53) مي‌توان منعكس كرد:

در كنار خودكشي ناشي از به ‌هم‌پيوستگي ضعيف كه آن را «خودكشي خودخواهانه» مي‌نامد، مشاهده مي‌كند كه بالعكس يك به ‌هم‌پيوستگي نيرومند هم مي‌تواند وضعيّت مساعدي براي خودكشي گردد؛ مثلاً، مورد سربازاني كه سرشار از احساس اداي تكليف، خودشان را به خاطر افتخار گروهان يا وطن‌شان فدا مي‌كنند، يا موردي كه در برخي از جامعه‌ها، سالمندان خود را تسليم مرگ مي‌كنند يا دست به خودكشي مي‌زنند، به خاطر آن كه بار بي‌فايده‌اي بر دوش اعضاي كهتر خانواده نباشند، كه «خودكشي دگرخواهانه» ناميده مي‌شود. بالاخره دوركيم شكل سومي از خودكشي تشخيص مي‌دهد و آن را «خودكشي نابسامان» مي‌نامد كه از تضعيف وجدان اخلاقي ناشي مي‌شود، كه عموماً با بحران‌هاي بزرگ اجتماعي، اقتصادي يا سياسي همراه است. وقتي كه قواعد اخلاقي به عنوان هنجارهاي معتبر براي ساخت‌ دادن به كردار افراد از اعتبار مي‌افتد، اميالشان نامحدود مي‌شود و ديگر با منابعي كه دارند، ارضا نمي‌شوند. اين عدم تعادل ميان آرزوهاي افسارگسسته و وسايل ارضايشان ناگزير كشمكش‌هاي حاد دروني برمي‌انگيزد كه آن‌ها را به خودكشي سوق مي‌دهد (كيوي و كامپنهود، 1370: 106 و 107).

با اين وصف از نگاه دوركيم، خودكشي در اقسام سه‌گانة زير دسته‌بندي مي‌گردد: خودخواهانه، دگرخواهانه و نابسامان (دوركهايم، 1378: 252 و 276).

«خودكشي خودخواهانه»، معلول كم‌شدن پيوستگي اجتماعي است و دو عامل مهم كه در ايجاد پيوستگي اجتماعي مؤثّرند، يكي دين و ديگري خانواده است. به نظر دوركيم هرچه جامعة ديني، يكپارچه‌تر باشد، خودكشي كمتر است⁽⁷⁾ و نيز؛ مثلاً، مجرّدين بيشتر از متأهّلين و افراد كم‌فرزند بيشتر از افراد پرفرزند دست به خودكشي مي‌زنند.

«خودكشي دگرخواهانه»، معلول پيوستگي اجتماعي قوي است؛ مثلاً، پيران براي راحتي ديگر افراد خانواده دست به خودكشي بزنند.

«خودكشي نابسامان»، معلول بحران‌هاي اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي است كه با گذار از سنّت، نظم سنّتي كه اختلاف طبقاتي را توجيه مي‌كرد، فرومي‌ريزد و غير موجّه به نظر مي‌رسد و اينجاست كه آرزوها در حالي كه تقويت مي‌شود، احتمال برآورده‌شدن آن‌ها پايين مي‌آيد و اين بحران و شكاف به خودكشي منجر مي‌گردد.⁽⁸⁾

ج) تأمّلي بر شهادت‏طلبي:

1) اشاره شد كه در فرهنگ اسلامي، دو ركن اساسي يكي عنصر «اختيار» و ديگري «تقرب الي الله» است. البتّه در معناي عام‌تر و در فرهنگ انساني و در معناي متعارف، هر انساني كه در دفاع از خاك، حيثيّت و منافع ملّي كشور و ملّتي جان ‌مي‌بازد، «شهيد» مي‌خوانند.

و در اين كشور نيز ملاك شهيد و شهادت از جهت حقوقي همان معناي پذيرفته‌شدة بشري است كه عنصر اوّل؛ يعني، اختيار عمدتاً در آن وجود دارد (گرچه در موارد محدودي ممكن است سربازي بدون علاقه به مأموريّتي اعزام و در آن راه جان ‌ببازد.).

ولي عنصر دوم، قابليّت تست ندارد؛ زيرا يك امر معنوي، باطني و دروني است و در ارتباط فرد با خدا معنا پيدا مي‌كند. تست اين عنصر (تقرب الي الله) به «باطن‌خواني» نياز دارد كه آزمون آن در حد و توان آدميان نيست.

امّا آيه‌اي كه به نظر بيشتر مفسّرين، كلمة شهيد در قرآن مجيد به معناي نوعي مرگ اشاره دارد، مربوط به سورة نسا /69  است كه مي‌فرمايد:

«و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقاً».

و كساني كه از خدا و پيامبر اطاعت كنند، در زمرة كساني خواهند بود كه خدا ايشان را گرامي داشته، با پيامبران و راستان و شهيدان و شايستگاناند و آنان چه نيكو همدماناند. 

مرحوم «طبرسي» در «تفسير مجمع البيان» در ذيل واژة «شهداء» مي‌نويسد، و كساني كه در راه خدا كشته شده‌اند. وجه تسمية شهيد، اين است كه او از روي اخلاص به شهادت حق قيام كرده و با اقرار به حق در راه آن دعوت كرده تا كشته شده است (طبرسي، 1360ـ1350، ج5: 227).

البتّه در اين مورد در ذيل آية مورد بحث، علامه «طباطبايي» معتقد است كه، شهدا در قرآن كريم به معناي گواهان در اعمال است و در هيچ جاي قرآن كه از مادّة (شـه‍ـد) كلمة به كار رفته، به معناي كشته در معركة جنگ نيامده؛ بلكه مراد افرادي است كه گواه بر اعمال مردم‌اند (طباطبايي، 1363، ج4: 650).

مادّه‌اي كه در قرآن دلالت بر كشته ‌شدن در راه خدا دارد، از مادّة «قتل» مي‌باشد (بقره/154، بقره/190، بقره/244، آل‌عمران/169 و... كه اكثراً به صورت مجهول آمده است. براي نمونه در قرآن مي‌خوانيم كه::

«و لا تقولوا لمن يقتل في سبيل الله اموات بل احياء و لكن لاتشعرون» (بقره/154).

و كساني را كه در راه خدا كشته مي‌شوند، مرده نخوانيد؛ بلكه زنده‌اند، ولي شما نمي‌دانيد.

«و لاتحسبن الذين قتلوا في سبيل الله امواتاً بل احياء عند ربهم يرزقون» (آل‌عمران/169).

هرگز كساني را كه در راه خدا كشته شده‌اند، مرده نپندار؛ بلكه زنده‌اند كه نزد پروردگارشان روزي داده مي‌شوند.

3) از جهت كاركرد به درستي گفته شده است كه، هيچ كس حقّي به اندازة شهدا بر بشريّت ندارد؛ زيرا همة گروه‌هاي خدمتگزار ديگر مديون شهدا هستند؛ ولي شهدا، مديون آن‌ها نيستند، يا كمتر مديون آن‌ها هستند. عالِم در علم خود و فيلسوف در فلسفة خود و مخترع در اختراع خود و معلّم اخلاق در تعليمات اخلاقي خود نيازمند محيطي مساعد و آزادند تا خدمت خود را انجام دهند، ولي شهيد، آن كسي است كه با فداكاري و از خودگذشتگي خود و با سوختن و خاكسترشدن خود، محيط را براي ديگران مساعد مي‌كند. مَثَل شهيد، مَثَل شمع است كه خدمتش از نوع سوخته‌ شدن و فاني‌شدن و پرتو افكندن است، تا ديگران در اين پرتو كه به بهاي نيستي او تمام شده، بنشينند و آسايش بيابند و كار خويش را انجام دهند. آري! شهدا، شمع محفل بشريّتند. سوختند و محفل بشريّت را روشن كردند. اگر اين محفل تاريك مي‌ماند، هيچ دستگاهي نمي‌توانست كار خود را آغاز كند يا ادامه دهد (مطهّري، 1367: 76).

هيچ وقت خون شهيد هدر نمي‌رود، خون شهيد به زمين نمي‌ريزد، خون شهيد هر قطره‌اش تبديل به صدها قطره و هزارها قطره؛ بلكه دريايي از خون مي‌گردد و در پيكر اجتماع وارد مي‌شود... شهادت، تزريق خون است به پيكر اجتماع. اين، شهدا هستند كه به پيكر اجتماع و در رگ‌هاش اجتماع، خاصه اجتماعي كه دچار كم‌خوني هستند، خون جديد وارد مي‌كنند.

بزرگ‌ترين خاصيّت شهيد، حماسه‌آفريني او است. در ملّت‌هايي كه روح حماسه، مخصوصاً حماسة الهي مي‌ميرد، بزرگ‌ترين خاصيّت شهيد، اين است كه آن حماسة مرده را از نو زنده مي‌كند (همان: 104).

سخن از تأثير فرهنگ ايثارگري و شهادت‌طلبي بر اجتماع، صرفاً مدّعاي نظري نيست. به عنوان شاهد، اگر در جنگ هشت‌ساله و دفاع مقدّس ايرانيان عليه حزب بعث عراق و حاميان منطقه‌اي و بين‌المللي‌اش كه علي‌رغم به‌ كارگيري انواع تسليحات و تجهيزات بيگانگان با تجهيزات اندك حتّي وجبي از خاك كشور به دشمن واگذار نگرديد، نمي‌توان جز در ايثارگري‌هاي شهيدان ميدان نبرد تحليل نمود. زيرا فداكاري‌هاي شهدا و ايثارگران باعث اعتراف دشمن و حاميانش به شكست و ذلّت گرديد.⁽⁹⁾

بنا بر آمار رسمي، تعداد شهداي دفاع مقدّس 218867 نفر اعلام گرديد كه ميزان شهدا از سنين 25ـ16، 13/71 درصد شهدا را تشكيل مي‌دهند (ر. ك. فصل‌نامة نگين ايران، 1384: 155و 156). با اين وصف مي‌توان ادّعا نمود كه مقاومت، پايداري، پيروزي و حماسه‌هاي دفاع مقدّس عمدتاً محصول فداكاري‌ها و ايثارگري‌هاي نوجوانان و خصوصاً جوانان اين مرز و بوم است كه تعداد قابل توجّهي از آن‌ها آنقدر حضور مكرّر و مداوم در جبهه‌ها داشتند و در عرصه‌هاي مختلف حاضر شدند تا خون سرخشان ضامن عزّت، شرف و كرامت ملّت ايران گرديد.

4) نگارنده در مقالة «تأمّلي در ايثارگري»، با ملاك رعايت و پيگيري حق و حقوق نسبت به خود و ديگران، از چهار مدل شخصيّتي سخن به ميان آورده است: اوّل، آن‌ها كه نه از حق و حقوق خود به درستي دفاع مي‌كنند و نه دغدغة اعادة حقوق ديگران را دارند و نيازهاي ديگران برايشان مهم نيست. دوم، آن‌ها كه از حق خود به خوبي و با تمام قوا دفاع مي‌كنند؛ امّا دغدغة حقوق ديگران را ندارند و لذا حاضر نيستند هيچگاه از حقوق خود براي ديگران صرف نظر كنند. سوم، آن‌ها كه نه تنها از حق خود دفاع مي‌كنند؛ بلكه حقوق ديگران را نيز به ناروا تضييع و به نفع خود مصادره مي‌نمايند و بالا مي‌كشند. چهارم، آن‌ها كه حقوق خود را مي‌شناسند و نسبت به آن حساس هم هستند؛ امّا ارادي و آگاهانه از حقوق خود به نفع ديگران درمي‌گذرند (ايثارگران) (منصورنژاد، شهريور 1384:1).  

بر اساس اين قالب‌بندي، بي‌شك شهدا از مصاديق ايثارگراناند، آن هم از بالاترين مصاديق ايثارگران؛ زيرا از جمله حقوق آدمي، حقِّ او نسبت به جان و حيات او است كه در مقايسه با حقوق مادّي و... در اولويّت مي‌باشد. شهيد، كسي است كه حاضر مي‌شود از مهم‌ترين حقوق خود (حق حيات) در راه خدا براي احياي دين الهي و جامعة اسلامي و دفاع از امنيّت و حقوق سايرين، بگذرد. اقدامي كه شعور، ادراك، احساس و جسارت فوق‌العاده مي‌طلبد و انتخاب و آزمون چنين مسيري از هر فرد ساخته نيست. لذا شهدا الگو و پيشتاز ايثارگراناند.

د) جمع‏بندي و نتيجه‏گيري تطبيقي:

بنا به اقتضاي موضوع نوشتار (آسيب‌شناسي خودكشي و تكريم شهادت)، گرچه مي‌توان‌ به دو متغيّر مورد بحث به صورت مجزا پرداخت، با توجّه به مقدّمات يادشده، بررسي تطبيقي و مقايسه‌اي اين دو نوع مرگ، گوياتر و رساتر بوده و براي آزمون فرضيّه مفيدتر مي‌باشد.

بررسي مقايسه‌اي شهادت‌طلبي و خودكشي بر اساس ملاك‌هاي متعدّد صورت مي‌پذيرد: مقايسة غايات، تمايز مفهومي و مصداقي، مقايسة علل و عوامل، خودكشي محصول خداگريزي و شهادت محصول خداپذيري، مقايسة آثار و كاركرد و... .

1) مقايسة غايات:

غايات دو نوع مرگ مورد بحث را حدِّ اقل در سه سطح مي‌توان مورد ملاحظه قرار داد:

اول، در ارتباط با خود:

از اين زاويه در هر دو نوع مرگ خودكشي و شهادت‏طلبانه، عمدتاً عامل، شناختي از خود و نيازهاي خود دارد و بر اساس آگاهي و تأمّل در خود، دست به عمل و اقدام مي‏زند؛ امّا تفاوت اين دو نوع مرگ آن است كه در خودكشي فرد وقتي به زندگي خود مي‏انديشد، ادامة آن را سودمند نمي‏بيند، هدف روشني در آن نمي‏يابد و زيستن را پوچ و بي‏معنا مي‏بيند.

نگارنده در كتاب «هدف و معناي زندگي از منظر نيچه، فرانكل و نگاه اسلامي» (1385)، كه از مقالات برگزيده و ارائه شده به دهمين كنفرانس حوزه و دانشگاه (آذرماه 1376) نيز مي‌باشد، انسان‌ها را بر اساس واجد هدف بودن در زندگي به نحو زير دسته‌بندي نموده است: ابتدا انسان‌ها دو دسته بيشتر نيستند: يا هدف و معنايي در زندگي مي‌جويند و يا نمي‌جويند. و آن‌ها كه به دنبال هدف و معنا هستند، در تفسير آن يا موفّق‌اند و يا ناموفّق. به صورت خلاصه مي‌توان گفت كه:

لازم به ذكر است كه نگاه بدبينانه در تاريخ بشري سابقه دارد و حال آن كه نگاه‌هاي نيهيليستي كه منتهي به مرگ شده و خودكشي از نتايج چنين نگرش‌هايي است، محصول عصر مدرن است كه انسان، خود را محق براي دخل و تصرّف در خود و هستي مي‌بيند. و حال آن كه مرگ شهادت‌طلبانه، محصول اقدام آناني است كه در تفسير هدف و معناي زندگي موفّق‌اند.

در يك كلام، كسي اقدام به خودكشي مي‌كند كه همة راه‏ها را بسته ديده و به بن‏بست و آخر خط رسيده است، خواه ريشة اين كنش به كم‏شدن پيوستگي اجتماعي و يا بالعكس پيوستگي اجتماعي قوي بازگردد و يا آرزوهايش را بر باد رفته ببيند.

امّا در مرگ شهادت‏طلبانه از آن رو فرد براي جان ‏دادن آمادگي دارد كه براي خود هدفي روشن تعريف نموده و زندگي را سراپا معنا مي‏يابد.⁽¹⁰⁾ از نگاه چنين فردي، چه ادامة زندگي بدهد و چه جان ‏ببازد، پيروز و سربلند است؛ امّا با در خون خود غلطيدن، مقام و جايگاهي را در جهان ابدي براي خود آماده مي‌كند كه از طرق ديگر امكان ندارد و از اين رو است كه براي جان ‏باختن لحظه‏شماري مي‌كند و از اينجا اين پرسش امام علي از پيامبر (ص) قابل فهم مي‌شود كه علي مي‌گويد از پيامبر پرسيدم كه:

«مگر نه اين است كه در جنگ احد، پس از آن كه افرادي شهيد شدند و من از اين كه به شهادت نرسيده بودم، ناراحت شدم، به من فرمودي: بشارت باد بر تو كه سرانجام شهيد خواهي شد: أبشر، فان الشهاده من ورائك».

و از پيامبر پاسخ شنيد كه:

«آن گفته درست است، ولي بگو در آن موقع چگونه صبر خواهي كرد؟ :فكيف صبرك إذن».

      و علي(ع) مي‌گويد:

«ليس هذا من مواطن الصبر و لكن من مواطن البشري و الشكر» (نهج‏البلاغه:كلام 156).

يا رسول‏الله! چنين موردي از موارد صبر نيست؛ بلكه از موارد بشارت و شكر است. 

اگر در خودكشي نوعي نگاه بدبينانه به هستي و جايگاه خود در آن مستتر است و اين اقدام نتيجة يأس و نااميدي از هر جا و هر كسي است؛ امّا فرد شهادت‏طلب نگاه و تفسير خوش‏بينانه از هستي دارد و مالامال از اميد و آرزوها است. از آن رو از آرزوهاي اين‏جهاني چشم‏مي‏بندد كه آمال بلند، فراگير و همه‏جانبه‏اي را در جهان ديگر براي خود تعريف نموده و به حصول بدان آرمان‌ها اميد دارد.

از اين رو اگر مرگ بر اساس خودكشي تلخ و رنج‏آور است، مرگ شهادت‏طلبانه شيرين و مسرّت‏بخش است. با اين نگاه است كه گفته مي‌شود كه در عصر عاشورا اباعبدالله(س) هرچه به شهادت نزديك‏تر مي‏شد، چهره‏اش نوراني‏تر مي‏شد و اين مناجات پاياني حسين(ع) است، در حالي كه صورت به خاك تفتيدة كربلا مي‏گذاشت:

«صبراً علي قضائك يا رب لا اله سواك يا غياث المستغيثين مالي رب سواك و لا معبود غيرك...» (نجمي، 1362: 325).

دوم، در ارتباط با خدا:

فردي كه خودكشي مي‌كند، يا اصلاً اعتقادي به خالق و دين و حساب و عقاب ندارد و يا فرد منكري نيست؛ ولي آن قدر فاصله‏اش را با خالقش زياد نمود كه فرمان‌هاي ديني براي او بي‏رنگ شده است و از اين رو با اين كه خودكشي گناه است و عذاب در پي ‏دارد، فرد مدّعي دين نيز ممكن است براي خود عذاب فراهم كند و به زندگي‏اش خاتمه دهد.

امّا در يك نگاه ديني، شهادت، فعل عبادي است كه با قصد قربت صورت مي‏گيرد. از آن رو فرد از مرگ استقبال مي‌كند كه فرمان خدا است و به خدا نزديك شدن را در ‏پي ‏دارد. به لقاي او رسيدن غايت مي‏باشد.⁽¹¹⁾ در جوار رحمت او آرميدن مقصود است (طبق نقل نبوي، از هفت ويژگي در نظر گرفته شده براي شهيد از سوي خدا، ان ينظر في وجه الله است) (پوراميني، 1365: 183).⁽¹²⁾  

و از آن رو كه گناهانش بخشيده مي‌شود:

«اول قطره من دمه مغفور له كل ذنب».

و از آن رو كه طبق نص قرآني به چنين فردي اگر كسي مرده اطلاق‏كند، شعور ندارد و نمي‏فهمد:

«بل احياء و لكن لاتشعرون» (بقره/154).

               «... عند ربهم يرزقون» (آل‏عمران/169).

آن‌ها زنده‏اند و نزد خدايشان روزي مي‏خورند.

شهيد از آن رو از شهادت استقبال مي‌كند كه بنا به قول پيامبر(ص)، شهادت بالاترين نيكي‏ها است:

«فوق كل برٍ برٌ حتي يقتل في سبيل الله فاذا في سبيل الله فليس فوقه بر» (پوراميني، 1365: 170).

و استانداردي براي كارهاي نيك و ذي‏ارزش و پرارج و منزلت است و مثلاً وقتي خواستند اجر مادري كه در حين زايمان مي‏ميرد را توصيف كنند، در حديث نبوي به شهيدي تعبير شده است كه در راه خدا به خون خود غلطيده باشد (عاملي، ج 15: 175). و يا كسي كه در دفاع از مالش كشته شود را به شهيد تعبير نمودند و... .

حاصل آن كه، بر اساس غايت الهي و با توجّه به اهداف آسماني، خودكشي راه آسمان را بر خود بستن است و شهادت راه را بر خود گشودن است و از اين رو از اين بعد هيچ وجه اشتراكي با هم ندارند.

سوم، در ارتباط با ديگران:

در دو قسم خودكشي (خودخواهانه و نابسامان) نگاه به ديگران يا وجود ندارد و يا در حاشيه است و تنها در اهداف يك نوع از خودكشي (دگرخواهانه) توجّه به ديگران شده است. اما نكته‏ي مهم آن است كه به تعبير دوركيمي، اين وجود پيوستگي اجتماعي قوي است كه فرد را بدانجا مي‏رساند كه مردنش ضروري است. چنانچه در بعضي از سنّت‏ها، زن پس از مرگ همسر خودش را مي‏كشد و يا پيري براي رفع مشكل ديگران خودش را فاني مي‌كند. پس در خودكشي هم موارد محدودي به ديگران نظر دارد و هم توجيهاتي كه در پس اين اقدام دگرخواهانه با توجّه به شواهد ارايه‏شده نيز وجود دارد، سست و نامعقول است.

در مرگ شهادت‏طلبانه نيز نگاه به ديگران وجود دارد. شهيد با خون خودش در جهت اصلاح و احياي جامعه حركت مي‌كند. در حركتي از اباعبدالله الحسين كه به شهادتش منجر شد، آن حضرت در وصيّت‏نامة خود هدف از قيام و حركت و اقدامشان را از جمله اصلاح امت جدشان ذكر مي‌كنند:

«انما خرجت لطلب اصلاح في امه جدي» (نجمي، 1362: 36).

اگر ديگران مي‌توانند سطوح خانواده، گروه،‌ قوم، كشور و بشريّت را شامل شوند، شهيد مي‌تواند براي ايجاد تحرّك و تأثير بر همة سطوح آگاهانه اقدام كند. از غايات شهادت ايجاد صفا، معنويّت، وحدت و همدلي بين بازماندگان در جامعه است (و حال آن كه ممكن است نتيجة خودكشي ايجاد سوء ظن، جوِّ افترا و تهمت و اختلاف بين بازماندگان باشد كه هر يك ديگري را سبب و بسترساز اقدام مقتول بدانند). شهيد با انتخاب و اختيار از خودش براي ديگران مايه مي‏گذارد، ايثار مي‌كند تا ديگران محفوظ بمانند و خوبي‏ها و نيكي‏ها رشد كنند و برادري‏ها و همدلي‏ها تقويت شوند.⁽¹³⁾

حاصل آن كه، هم از اهداف شهيد مي‌تواند توجّه به ديگران، اصلاح ديگران، تحرّك در جامعه و تقويت دوستي‏ها باشد و هم عمل شهادت (حتّي اگر ابعاد اجتماعي از غايات جدّي شهيد نباشد) خودبه‏خود آثار، فوايد،‌ كاركرد و غايات اجتماعي دارد و به هدايت، احيا، اصلاح و همدلي در جامعه منجر شده و چنين نتايجي را درپي‏دارد.

و حال آن كه فردي كه خودكشي مي‌كند، ممكن است خدمت به ديگران از غاياتش نباشد (مگر يك نوع از خودكشي‏ها: دگرخواهانه) و عمل خودكشي جداي از غايات فرد عامل، ممكن است آثار اجتماعي مخرّب از قبيل اختلاف، سوء ظن و... را در پي داشته باشد.

اگر عمل شهادت، نوعي فرهنگ‏سازي جامعه در جهت مثبت و فضايل است و ايثار و ازخودگذشتن است، كنش خودكشي القاي سوء در جامعه نمود و فرهنگ غلط بريدن، نوميدشدن و به زندگي خاتمه دادن را اشاعه مي‏دهد، فرد شهيد و خودكشي‏كننده و شهادت و خودكشي، هر دو كاركرد و غايات اجتماعي دارند؛ ولي يكي غايات اجتماعي مثبت⁽¹⁴⁾ و ديگري عمدتاً غايات منفي دارد.⁽¹⁵⁾

2) تمايز مفهومي و مصداقي:

چنانچه «گيدنز» به درستي اشاره نموده است، بايد اذعان كرد كه تمايز ميان خودكشي خودپرستانه و بي‌هنجار (نابسامان) به صورتي كه به وسيلة دوركيم مطرح شده، هميشه روشن نيست. از آنجا كه جامعه منبع نظم اخلاقي است، مي‌توان فرض كرد كه افرادي كه به اندازة كافي در گروه‌هاي اجتماعي ادغام نشده‌اند، خود را در وضعيّت بي‌هنجار مي‌يابند. دوركيم چندين بار در كتاب «خودكشي» تأييد كرده است كه اين دو نوع خودكشي، برخي ريشه‌هاي مشترك اجتماعي دارند (گيدنز، 1363: 41).

در نخستين چاپ، دوركيم نوشت كه خودكشي در جوامع سنّتي بسيار نادر است؛ ولي بعداً نظر خويش را در اين مورد تغيير داد و در چاپ‌هاي بعدي كتاب اين نظر حذف شد. به هر حال وي از پيش معتقد بود كه خودكشي در جوامع ساده‌تر با خودكشي در جوامع پيشرفته‌تر فرق دارد و سعي كرد كه اين نكته را با تفصيل بيشتري در «خودكشي» مستند سازد.

اگر در جامعة نوين، آدميان به خاطر بي‌معنابودن زندگي، خود را مي‌كشند، در جوامع سنّتي به خاطر بامعنا بودن مرگ، چنين مي‌كنند. ارزش‌هايي وجود دارند كه انتحار را در ميان گروه‌هاي معيني از افراد، عملي افتخارآميز يا حتي اجباري مي‌سازد (دوركهايم، 1378: 252 و 256).

به عنوان مثال در بعضي جوامع، اين وظيفة زن است كه در پي مرگ شوهرش خود را از بين ببرد (خودكشي نوع‌پرستانه). در اين نوع خودكشي يكپارچگي گروهي، ادغام فرد با جامعه و احترام به ارزش‌هاي آن، علّت اقدام به خودكشي است. در حالي كه در خودكشي خودخواهانه دقيقاً از فقدان چنين هم‌بستگي‌هايي ناشي مي‌شود (گيدنز، 1363: 41 و 42).

با اين وصف، اين دو نوع خودكشي به وضوح در برابر گفتمان شهادت‌طلبي قرار مي‌گيرند؛ امّا در خودكشي دگرخواهانه (دگردوستانه) كه ناشي از هم‌بستگي جدي اجتماعي است، نكاتي از «دوركيم» مطرح شده كه جاي تأمّل دارد.

دوركيم از مصاديق اين نوع خودكشي را «مورد سربازاني كه سرشار از احساس اداي تكليف، خودشان را به خاطر افتخار گروهان يا وطن‌شان فدامي‌كنند» (كيويـكامپنهود، 1370:106) مي‌داند و به تعبير خودش، بدون شك مي‌توان سربازاني را كه مرگ را به خاطر يك شكست در جنگ ترجيح مي‌دهند، از مقولة اين نوع خودكشي دانست (دوركهايم، 1378: 265).

با اين كه از مصاديق يادشده در گفتمان ديني مي‌توانند در ذيل بحث شهادت‌طلبي مورد تأمّل و توجّه قرار گيرند، نبايد فراموش كرد كه اگر تأكيد بر قيودي باشد كه به نقل از دوركيم و يا از خود او مطرح گرديد، حدِّ اقل در فرهنگ اسلامي چنين فردي تنها با همين شرايط، «شهيد» تلقّي نمي‌شود.

قيد مهم و شرط اساسي «شهادت» در فرهنگ اسلاميـشيعي، «قرب‌ الي ‌الله» و قصد قربت به خدا است. اگر تنها همين شرط نباشد و فرد به انگيزة غير الهي (حال اين قصد هر چه از لحاظ اجتماعي محبوب، مطلوب و مهم باشد) و هر چقدر هم‌بستگي‌هاي اجتماعي بالا باشد و اين مرگ را بپذيرد و يا حتّي به قول دوركيم تحميل كند، از نگاه ديني قطعاً نمي‌توان بر چنين كشته‌اي نام شهيد و بر چنين اقدام و تلاشي نام «شهادت» نهاد.

نكتة ديگري كه دوركيم در مرگ دگرخواهانه مي‌گويد نيز در فرهنگ اسلامي‌ـ‌ شيعي جاي تأمّل دارد. او ضعف فرديّت (شخصيّت فردي ارزش اندك داشته باشد) و ادغام در گروه را از ويژگي‌هاي عمدة اين نوع مرگ مي‌داند (دوركهايم، 1378: 256)؛ و حال آن كه شرط شهيد و شهادت از نگاه قرآني و روايي، نكتة يادشده نيست. هم اگر فردي در هيچ گروهي ادغام نباشد و با روند حاكم بر جامعه مخالفت كند و هنجارهاي اجتماعي مسلّط را بشكند و به قصد قربت براي احياي دين با ديگران بجنگد و كشته شود، شهيد است (امثال داستان امام حسين) و هم در فرهنگ ديني، نه تنها فرد شخصيّت اصلي و ارزشمند خود را در جذب و انجذاب با خداوند مي‌بيند؛ بلكه با دوري از خداوند، شخصيّت خود را باخته و به ازخودبيگانگي دچار مي‌شود. از اين رو در فرهنگ اسلامي و قرآني، آدمي كرامت دارد:

«و لقد كرمنا بني آدم» (اسراء/70).    

و اين كرامت نيز از سوي خداوند به او داده شده و در حركت بدان مسير نيز به دست مي‌آيد.

3) مقايسة علل و عوامل:

از جهت علت و عوامل نيز شهادت و خودكشي با هم نسبتي ندارند. به عنوان شاهد در گزارشي پيرامون علت‌هاي خودكشي در يكي از استان‌هاي ايران مي‌خوانيم:

«در يكي از استان‌هاي كشور سه علت خودكشي‌هاي موفّق به ترتيب اعتياد خود، همسر يا فرزند (درصد 2/15)، فقر مالي(درصد 9/13)، بيماري‌هاي رواني از جمله افسردگي (درصد 12) و در بين خودكشي‌هاي ناموفّق به ترتيب فقر مالي و بيكاري (درصد 25)، بي‌سروساماني جوانان (درصد 7/16) و سپس بيماري‌هاي رواني (درصد7/6) قرار دارد (عسگري، 1376: 39). 

و يا در بارة مسألة خودكشي در نوجوانان مي‌خوانيم:

«نوجواناني كه دست به خودكشي مي‌زنند، به طور معمول زمينة طولاني‌مدّت و ناسازگاري در خانواده دارند. آنان چنان نسبت به والدين احساس بيگانگي مي‌كنند كه نمي‌توانند با آنان رابطه برقرار كنند يا از آنان كمك بخواهند. آن‌ها اغلب براي نزديك‌شدن به ديگران و گرفتن كمك عاطفي از آنان تلاش كرده‌اند؛ ولي اين روابط پايدار نبوده و منجر به احساس نااميدي و انزواي نوجوان شده است.» (بيابانگرد، 1376: 270).

حال آن كه چنانچه اشاره شد، شهادت‌طلبي اصلاً مربوط به فضايي نيست كه فرد از وضعيّت شخصي‌اش به تنگ آمده باشد. مجاهد في‌سبيل‌الله با روحيّة قوي با اعتماد به نفسي كه در جهان‌بيني توحيدي براي او توليد شده⁽¹⁶⁾ و با اراده و عزم تغيير و ايجاد تحوّل (نه لزوماً كشته‌شدن) دست به اقدام مي‌زند. در مقابل رذالت‌ها، نوميدي‌ها، بدي‌ها و... قدعلم‌مي‌نمايد و عامل حركت او اداي وظيفة الهي است و در اين راه نيز تا مي‌تواند با زشتي‌ها مبارزه مي‌كند و محتمّل است كه در اين فضا جان ببازد؛ امّا با تفسيري معنوي از حيات و با اين برداشت كه از جهاني محدود به جهاني پهناور و ماندگار پا مي‌گذارد.

4) خودكشي محصول خداگريزي و شهادت محصول خداپذيري:

نكته‌اي كه در بحث خودكشي از نگاه «دوركيم» وجود داشت، آن بود كه با تقويت گرايش‌ها و قرائت‌هاي پروتستاني از دين در مقابل برداشت‌هاي كاتوليكي كه به نوعي تلقّي جبرگرايانه از آدمي كمرنگ گرديده و عنصر اختيار در بشر تقويت گرديد؛ امّار خودكشي‌ها نيز در بين مسيحيان بيشتر گرديده است (اختيار بيشتر = خودكشي بيشتر).  

اين نكته جاي تأمّل دارد كه اگر در برداشت‌هاي ديني بر اختيار آدمي تأكيد شود، امكان خودكشي بيشتر مي‌گردد. اگر اين فرضيّه مطلقاً قابليّت آزمون داشت، در فرهنگ اسلامي در قرون سابق، معتزله، فرقه‌اي كلامي از اهل سنّت بودند كه حتّي به «تفويض»؛ يعني، وانهادگي و رهايي مطلق انسان از سوي خدا باور داشتند. در اين صورت مي‌بايد در بين متكلّمين شاهد رشد خودكشي باشيم و حال آن كه پديدة خودكشي، به صورت كثير و متنوّع، مسال‌هاي بديع و مربوط به جهان مدرن است و لزوماً ربطي به نوع تلقّي آدمي از جبر و يا اختيار ندارد.

مشكل آن‌ جا است كه در فضاي گفتمان تجدّد، بشر جديد نگاهي به عالم و آدم پيدا نمود كه نه تنها در مقابل يكديگر فرديّت او تقويت شد؛ بلكه به رهاشدن او در مقابل خدا و دوري از فضاي الهي منتج گرديد. آنچه كه سبب كثرت خودكشي است، تضعيف خداگرايي و تعامل با خدا از سوي بشر است كه فرد به خود اجازه مي‌دهد تا جدا از فرمان‌هاي خداوند براي خود و حق حياتش تصميم بگيرد. حال آن كه در نگاه ديني چنين حقّي براي بشر وجود ندارد.

در فرهنگ شهادت‌طلبي از آن رو آدمي مي‌تواند در عرصة جهاد در صحنه‌هاي پرخطر حاضر شده و محتملاً در معرض كشته ‌شدن قرار گيرد كه از سوي خداوند مأذون بوده؛ بلكه جان‌دادن در راه او از نزديك‌ترين راه قرب به خداوند سبحان است.

5) مقايسة كاركرد و آثار:

هر چه خودكشي آثار منفي دارد، شهادت و شهيد ظرفيّت‌ سازنده و مثبت دارد. گرچه وجود شهدا در اين مرز و بوم در شرايط و اوضاع فعلي نيز اثرات مثبت و سازنده‌اي براي حفظ مرزها، بقاي انقلاب اسلامي، تضمين امنيّت ملّي و منافع عمومي و سلامت همگاني و... ايفا نموده‌اند،ا اين بدان معنا نيست كه همة پتانسيل‌هاي مربوط به خون شهيدان مورد بهره‌برداري قرار گرفته است.

به عبارت ديگر، از شهيد و شهادت (از قبر و مزار شهيد، از نام و ياد او، از آثار و ذخاير به‌جاي‌مانده و... شهيد) مي‌توان در فرهنگ‌سازي معنوي بهره‌هاي فراوان گرفت.

به عنوان شاهد اوّل، اگر مدّعاي جامعة اسلامي تدبير متفاوت از نظام‌هاي سياسي ديگر است، چقدر شيوة زندگي و عمل شهيد «محمّدعلي رجايي» پتانسيل بهره‌برداري مديريّتي دارد و حقّ اين شهيد در معرّفي قابليّت‌ها و الگوپذيري در شرايطي كه در ابعاد مختلف با بحران مديريّتي مواجه هستيم، ادا نمي‌گردد.

رجايي از يك در پيش از انقلاب در مبارزه با رژيم ستم‌شاهي، اسوة پايداري و مقاومت در مقابل شكنجه‌ها و ددمنشي‌هاي ساواك پهلوي بود و از سوي ديگر پس از انقلاب اسلامي، وقتي در كوران حوادث و در اوايل دفاع مقدّس به رياست جمهوري ‌رسيد، در بدترين شرايط عمل‌كردي از خود نشان داد كه درس‌آموز و سازنده است.

مثلاً در حالي كه مدرك تحصيلي رجايي فوق ‌ليسانس بود؛ امّا شيوة تعامل و ارتباطش با ديگران هرگز حكايت از فضل‌فروشي علمي نداشت و يا در جايگاه رياست ‌جمهوري تا روز آخر زندگي‌اش همان حقوق معلّمي را دريافت مي‌كرد. و مخلصانه در جمع بسيجيان مي‌گفت:

«همين‌كه آن ‌جا يك لحظه در ميان آن جمع بسيجي عازم جبهه‌ها حضور يافتم، گذشته‌ام را با آن همه پايمردي در زندان شاه و گذشت از جان خويش فراموش كردم.»⁽¹⁷⁾

به عنوان شاهدي از شهداي دفاع مقدّس، استاد و چريك، شهيد «چمران» را مي‌توان در ابعاد مختلف به عنوان الگوي مناسب براي نسل جديد معرّفي نمود. از يك طرف به عنوان دانشجوي موفّق و استاد دانشگاه كامياب كه مدارج علمي را در رشته‌هاي حسّاس حتّي در دانشگاه‌هاي معتبر جهاني، به خوبي و با موفّقيّت به انجام رسانيده است؛ از طرف ديگر به عنوان يك مسلمان و شيعي نسبت به وضعيّت مستضعفان و مسلمانان احساس مسؤوليّت زياد و ويژه نمود و از اين رو به جاي ذوب‌شدن در فضاي آكادميك از امريكا به جبهه‌هاي لبنان و به كمك محرومان شتافت و متعاقب آن، با تلاشش و نهايتاً با خونش راهي را كه حضرت امام خميني در تأسيس حكومت جمهوري اسلامي ايران برداشت، آبياري نمود.

ممكن است در اين معرّفي اجمالي، شهيد چمران تنها به عنوان يك دانشگاهي موفّق و يا يك رزمندة پيروز معرّفي شود؛ امّا روح بلند چمران با لطافت‌هاي عرفاني و ادبي قرين بود و نيايش‌ها و ظرافت‌هايش حكايت از قلب آتشين او داشت كه در عشق الهي مشتعل بود.

واقعاً اين شهيد تا چه حد به تناسب شأنش به جوانان ايراني معرّفي گرديده است؟ آيا جا ندارد كه در قالب فيلم، سريال، داستان، رمان، شعر و... چمران را به جامعه معرّفي نمود تا در فراز و نشيب‌هاي علمي و عملي، متأثّر از او راه را گم نكنند، خود را نبازند، ازخودبيگانه نشوند، نسبت به هويّت خودي پشت نكنند؟ و... .

خوب است حسن ختام نوشتار اشعار زيباي اقبال لاهوري در وصف اباعبدالله الحسين، سيّدالشهداء باشد كه در آن مثنوي بلندش كه با «هر كه پيمان با هو الموجود بست» آغاز مي‌شود و كاركرد شهادت «اباعبدالله» را اين چنين تفسير مي‌كند:

               «چون خلافت رشته از قرآن گسيخت

               حريّت را زهر اندر كام ريخت

               خاست آن سر جلوة خير الامم

               چون سحاب قبله باران در قدم

               بر زمين كربلا باريد و رفت

               لاله در ويرانه‏ها كاريد و رفت

               تا قيامت قطع استبداد كرد

               موج خون او چمن ايجاد كرد

               بهر حق در خاك و خون غلطيده است

               پس بناي لا اله گرديده است

               خون او تفسير اين اسرار كرد

               ملّت خوابيده را بيدار كرد

               رمز قرآن از حسين آموختيم

               ز آتش او شعله‏ها اندوختيم

               اي صبا! اي پيك دورافتادگان!

               اشك ما بر خاك پاك او رسان» (جاويد، 1991:58ـ57).

يادداشت‌ها

1) در نگاه كلامي، اقسام مرگ تحت عنوان اجل مسمّي (محتوم) و اجل مطلق (موقوف) آمده است. و به نقل از تفسير «الميزان»، در تعريف اجل مسمّي آمده، همان اجل محتومي است كه در ام‌الكتاب ثبت شده و اجل مطلق همان اجلي است كه در لوح محو و اثبات نوشته شده است. بحث اجل مطلق، سببيّت ناقص است و اجل مسمّي سببيّت تام؛ اجل مطلق حقيت و قطعيّت ندارد،؛ يعني، اگر مانعي در كار ايجاد شود، به وقوع نمي‌پيوندد؛ ولي اجل مسمّي، قطعي و حتمي است و همان اجلي است كه واقع مي‌شود. اين دو اجل در مواردي با هم اختلاف دارند و در مواردي هر دو يكي مي‌شوند. ولي به هر حال هر چه واقع مي‌شود، همان اجل مسمّي است. و نيز در اجل مطلق بحث از استعداد و قابليّت يك نوع سرنوشت است و در اجل مسمّي بحث از سرنوشتي است كه به دنبال اسباب و عللي خواه‌ناخواه پديد مي‌آيد. براي مطالعة بيشتر ر. ك. سالاري، 1369:94ـ92؛ و نيز كتاب «انسان و سرنوشت» «مطهّري» بحث بسيار مناسبي دربارة جوانب متعدّد حتميّت و عدم حتميّت سرنوشت آدمي از جمله مرگ آورده است.

2) بين مرگ عرفاني و مرگ شهادت‌طلبانه پيوند وثيقي مي‌توان يافت؛ زيرا شهيد، كسي است كه در مبارزه با نفس، گام در مرگ عرفاني نهاده و چون در آن ميدان سربلند بيرون آمده، تجربه‌ها آموخته، صلاحيّت لقاي يار و ديدار محبوبش، خدا را يافته است. از ميان شهداي كربلا،‌ داستان «حرّ بن يزيد رياحي» كه اولاً، فردي عادي و از خانوادة معمولي مثل ديگران است (تعدادي از شهداي كربلا از خاندان عصمت و طهارت‌اند)؛ و ثانياً، در طول زندگي‌اش نيز در صف ظالمين و فاسدين قرار مي‌گرفته است (خلاف اكثر شهداي كربلا كه گرچه از خاندان اهل بيت نبودند، عمري سابقة تقوا و طهارت و علم و مجاهده دارند.)، «حر» يك‌دفعه تصميم مي‌گيرد كه در مرگ عرفاني خود را بيازمايد، با نفسش به معارضه و محاجه بنشيند، از اميري و سرداري بگذرد و چون در اين مسير سربلند بيرون آمد، راه براي شهادت و به لقاي حضرت حق رفتن فراهم شد و اين جملة اباعبدالله را زينت خود براي هميشة تاريخ نمود كه:

      «انت الحر كما سمتك امك و انت الحر في الدنيا و الاخره».

براي مطالعه‏ي بيشتر در موضوع ر. ك. منصورنژاد، 1386، جوان، جواني و فرهنگ عاشورا.

3) نكتة قابل تذكّر، آن است كه در متن، شهادت بر اساس تفسير ديني و شيعي مورد توجّه و تأمّل قرار گرفته است. واضح است كه موضوع شهادت از نظر ساير اديان توحيدي و غيرتوحيدي و ساير مكاتب و ايدئولوژي‌ها نيز جاي بررسي و تحقيق مقايسه دارد؛ امّا اين وجه اشتراك دربارة همة ملّت‌ها و مكاتب و اديان در جانبازي وجود دارد كه فردي كه اين طريق را برمي‌گزيند، هم هدف روشني دارد و هم زندگي را معنادار مي‌بيند و با انتخاب و آگاهي از چنين مرگي استقبال مي‌كند.

4) براي ملاحظة رواياتي دربارة سيماي شهيد، شهيد در لحظة شهادت و پس ازآن، خون شهيد و... ر.ك. پوراميني، 1365:184ـ177. و آيات مربوط به بحث شهادت در:همان:227ـ224.

5) مرحوم «محقّق» صاحب «شرايع»، فعل مكلّفين كه در فقه از آن‌ها بحث مي‌شود، اين‌گونه دسته‌بندي نموده است: در فعل مكلف يا قصد قربت شرط است يا خير. اگر شرط باشد، عبادات‌اند. و اگر نباشد، يا اجراي صيغه و لفظ در آن‌ها لازم است يا نيست. اگر نباشد، احكام‌اند و اگر باشد، صيغه يا دو طرف لازم دارد (ايجاد و قبول) و يا يك طرف. صيغة دوطرفه را عقد و يك‌طرفه را ايقاع خوانند. شرح مختصري از ابواب فقه بر مبناي تقسيم‌بندي شرايع را مي‌توان در منبع زير ديد: مطهّري، آشنايي با علوم اسلامي ـ بخش فقه.

6) كتاب دوركيم در موضوع مورد بحث به زبان فارسي با مشخّصات زير قابل دسترس است:دوركهيم، اميل (1378)، خودكشي، ترجمة نادر سالارزاده اميري، دانشگاه علامه طباطبايي.

8) دربارة خودكشي از نگاه دوركيم ر. ك. كيويـكامپنهود، 1370:42ـ39 و 82 و 107ـ102؛ گيدنز، 1363:بخش سوم:روش جامعه‌شناسي و كاربست آن در خودكشي. البتّه نگاه دوركيم به خودكشي از منظر جامعه‌شناسانه است. اين بحث از نگاه روان‌شناسان نيز مورد تحليل قرار گرفته است؛ مثلاً، خودكشي از اين منظر، فرجام روان‌پريشي ناشي از احساس تقصير آزاردهنده و. . . تلقّي مي‌شود. براي مطالعه در اين حوزه ر. ك. بيابانگرد، 1376:270ـ268.

7) دوركيم، مدّعي است كه در كشورهايي كه مذهب پروتستان بيشتر نفوذ دارد (كشورهاي شمال اروپا)، از كشورهايي كه مذهب كاتوليك پذيرفته شده، خودكشي بيشتر است؛ زيرا كليساي كاتوليك گروه اجتماعي است كه از كليساي پروتستان يكپارچه‌تر است و شاخصه‌هاي به ‌هم‌پيوستگي ديني (عدد روحانيون، نفوذ دين در زندگي روزمره، فرايض و مناسك عمومي و. . .) در كاتوليك بيشتر از پروتستان است.

8) دربارة خودكشي از نگاه دوركيم ر. ك. كيويـكامپنهود، 1370:42ـ39 و 82 و 107ـ102؛ گيدنز، 1363:بخش سوم:روش جامعه‌شناسي و كاربست آن در خودكشي. البتّه نگاه دوركيم به خودكشي از منظر جامعه‌شناسانه است. اين بحث از نگاه روان‌شناسان نيز مورد تحليل قرار گرفته است؛ مثلاً، خودكشي از اين منظر، فرجام روان‌پريشي ناشي از احساس تقصير آزاردهنده و. . . تلقّي مي‌شود. براي مطالعه در اين حوزه ر. ك. بيابانگرد، 1376:270ـ268.

9) در اين زمينه مجموعة اسناد گردآوري‌شده تحت عنوان «ما اعتراف مي‌كنيم»، كه حكايت اعتراف جهاني و حاميان عراق به متجاوزبودن بعثيان، استفاده از سلاح‌هاي شيميايي، اعتراف به كمك سياسي، تبليغاتي، اقتصادي و تسليحاتي غرب به عراق و نيز اظهار پيروزي ايران و شكست عراق مي‌باشد، بسيار خواندني است (صفري:1370).

10) براي مطالعة تفصيلي در معنادرماني ر. ك. فرانكل:1374؛ منطقي، 1372:بخش 16؛ دژكام، 1366:فصل آخر.

11) امام حسين(ع) در پايان خطبه‌اي در مكّه در حالي كه عزم كربلا فرموده بودند، يارانش را به لقاي الهي چنين دعوت كرد:

«من كان فينا باذلاً مهجته موطناً علي لقاء الله نفسه فليرحل معنا، فاني راحل مصبحاً ان شاء الله».

هر يك از شما حاضر است در راه ما از خون خويش بگذرد و جانش را در راه شهادت و لقاي پروردگار نثار كند، آمادة حركت با ما باشد كه من فردا صبح حركت خواهم كرد. ان ‌شاء الله تعالي» (نجمي، 1362:63).

12) و در شرحي از امام خميني بر اين حديث در منبع يادشده آمده است كه

«ما خودمان حجاب هستيم بين خودمان و وجه‌الله و اگر كسي في‌سبيل‌الله و در راه خدا اين حجاب را داد، اين حجاب را شكست. . . در عوض خداي تبارك و تعالي اين حجاب كه برداشته شد، جلوه مي‌كند براي آن‌ها، تجلّي مي‌كند براي آن‌ها. . . در اين روايتي كه از كافي نقل شده است، شهدا را مقارن انبيا قرار داده است كه در جلوه‌اي كه حق‌ تعالي بر انبيا مي‌كند، بر شهدا هم جلوه مي‌كند. . .».

13) از اشكالاتي كه به مسألة شهادت مي‌شود، آن است كه فردي كه حاضر است كشته شود، به راحتي هم حاضر است بكشد و فرهنگ شهادت‌طلبي سبب رواج خشونت و تصادم مي‌شود. اگر اين اشكال بر اساس واقعيّت‌هايي از مسايل اجتماعي باشد، تسرّي‌دادن يك مصداق به يك مفهوم، خلط مصداق به مفهوم است. ممكن است از هر چيز و شيء خوبي، سوء استفاده شود. راه‌حل آن نيست كه از بهره‌گيري از آن موضوع باارزش صرف نظر كنيم؛ بلكه بايد غبارزدايي كنيم و با دقّت به دنبال مطاع مطلوب باشيم. شهادت هم چون كار هر فرد خودپرست، جاه‌طلب و خودخواهي نيست؛ بلكه محصول كار افراد محدودي است كه با رياضت‌ها و خودسازي‌ها به روح لطيفي دست يافته‌اند كه در جسم خاكي نمي‌گنجد و از روح لطيف، عمل غليظ و خشن، آن هم نسبت به هم‌كيشان و هم‌وطنان و دوستان و. . . نه تنها بعيد است؛ بلكه امكان ندارد. از سوي ديگر از اهداف شهيد، نثار جان خود براي ديگران است، نه گرفتن جان ديگران براي خود. از اين رو هم آناني كه به بهانة شهادت، خشونت‌طلبي مي‌كنند، به بيراهه مي‌روند و هم آناني كه فرهنگ شهادت را مساوي با خشونت‌طلبي مي‌دانند.

14) البتّه شهيد و شهادت خطرساز نيز هستند؛ ولي براي دشمنان و متجاوزان و ظالمان، چون شهيد خصوصاً در عصر غيبت، در يك جهاد دفاعي در مقابل دشمنان و در حال حمله به دشمن و ايجاد خطر براي آن‌ها به خونش مي‌غلطد. از اين رو اين كاركرد شهيد و شهادت نيز براي جامعه و نظام سياسي اثر سازنده و مثبت دارد.

15) در رابطه با نهضت حسيني گاه اشكال مي‌شود كه آيا تن به مرگ دادن خود و فرزندان و ياران در روز عاشورا و در صحراي كربلا از سوي امام حسين، خودكشي نيست؟ و گاه به آيه‏ي قرآن استشهاد مي‌گردد كه مگر گفته نشده كه:

      «و لا تلقوا بايديكم الي التهلكه» (آل‌عمران/192).

با دستان خود، خودتان را به هلاكت نيندازيد.

در رابطه با اين اشكال كه آيا كار امام حسين به هلاكت انداختن خود و ديگران بود يا خير، ر. ك. دستغيب، بي‌تا، 168 و 203. و در رابطه با معقول ‌بودن حركت اباعبدالله از بدو تا ختم (از مدينه تا كربلا) ر. ك. منصورنژاد، 1377، مقالة عقل مانع تحريف و عامل تعميم نهضت حسيني.

امّا نكته‌اي كه در اين مقام بدان بحث افزوده مي‌شود آن است كه از شاخصه‌هاي خودكشي، يكي، آن است كه قاتل و مقتول يك نفر باشد و ديگري آن است كه قاتل قاصدانه دست به عمل خودكشي بزند، هيچ كدام از شاخصه‌ها دربارة عاشورا صدق نمي‌كند. اين كه شاخص اوّل صدق نمي‌كند، واضح است؛ ولي اين كه اين قتل حتّي كاملاً با قصد و اراده نبود نيز از آن جهت قابل استدلال است كه؛ مثلاً، در حالي كه در عصر تاسوعا لشگريان عمرسعد» حمله را آغاز نمودند و براي كشتن عجله داشتند؛ امّا امام حسين كارزار را به تعويق مي‌اندازد و صبح عاشورا نيز با عمليّات جنگي آغاز نمي‌شود؛ بلكه امام حسين در يك كار فرهنگي و تبليغي، با ادلّة فراواني از جمله اين كه چرا مي‌خواهيد مرا بكشيد؟ و با تحريك انگيزه‌هاي ديني و انساني مي‌خواهد آنان را از اين كشتار فجيع منصرف كند. و تنها آنجا تن به مرگ مي‌دهد كه دشمن او را ميان مرگ و پذيرش ذلّت مخيّر مي‌كند و اينجا است كه حسين(ع) غيورانه پاسخ مي‌دهد كه:

      «هيهات منا الذله».

16) در وصف جهان‌بيني توحيدي در مقابل جهان‌بيني مادي و غيرتوحيدي گفته شده است:

«جهان‌بيني توحيدي با نيروي منطق و علم و استدلال حمايت مي‌شود و به حيات و زندگي معني و روح و هدف مي‌بخشد، زيرا انسان را در مسيري از كمال قرار مي‌دهد كه در هيچ حد معيني متوقّف نمي‌شود. همه رو به پيش است. جهان‌بيني توحيدي كشش و جاذبه دارد، به انسان نشاط و دلگرمي مي‌بخشد. هدف‌هايي متعالي و مقدّس عرضه مي‌دارد و افرادي فداكار مي‌سازد» (مطهّري، 1374:15).

17) براي آشنايي بيشتر با شهيد رجايي ر. ك. عابدي، رئيس ‌جمهور (رجايي)؛/ عسگري‌راد، رمز جاودانگي؛/ راعي‌گلوجه، زندگي‌نامة سياسي شهيد رجايي؛/ رجايي، سيرة شهيد رجايي؛/ هيأت تحريريّة واحد فرهنگي بنياد شهيد، شهيد رجايي اسوة صبر و استقامت.

منابع و مآخذ:

1. قرآن كريم.

2. اشراق،‌ محمّدكريم (1368)، تاريخ و مقرّرات جنگ در اسلام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي.

3.امام علي(ع)، نهج‏البلاغه.

4. بيابانگرد، اسماعيل (1376)، روان‌شناسي نوجوانان، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي.

5. پوراميني (1365)، از جهاد تا شهادت، تهران: دفتر انتشارات اسلامي.

6. جاويد، حنيف (1991)، نظر اقبال در مورد توحيد، نبوّت، تهران: قرآن و عترت، پاكستان، تنظيم فداييان اكبر.  

7. دژكام، محمود (ترجمه و تلخيص) (1366)، روان‌شناسي روان‌درماني، شركت كروز.

8. دستغيب (بي‌تا)، سيّدالشهداء، تهران: انتشارات القرآن الحكيم.

9. دوركهيم، اميل (1378)، خودكشي، ترجمة نادر سالارزاده اميري، تهران:‌ دانشگاه علامه طباطبايي.

10. راعي‌گلوجه، سجّاد(   )، زندگي‌نامة سياسي شهيد رجايي، تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامي.

11. رجايي، غلام‌علي(   )، سيرة شهيد رجايي، تهران: نشر شاهد.

12. سالاري، عزيزالله (1369)، قضا و قدر، تهران: انتشارات انجمن فرهنگي جهاد دانشگاهي.

13. صفري، محسن (1370)، ما اعتراف مي‌كنيم، تهران: حوزة هنري سازمان تبليغات اسلامي.

14. طباطبايي، سيّدمحمّدحسين (1363)، تفسير الميزان، ج 4، ترجمة محمّدباقر موسوي ‌همداني، قم: دفتر انتشارات اسلامي.

15. طبرسي، ابوعلي الفضل‌ابن الحسن (1360ـ1350)، مجمع البيان، ج 5، ترجمة گروهي از مترجمين، تهران: انتشارات فراهاني.

16.عابدي، محمّد(   )، رئيس‌جمهور(رجايي)، نشر نور السجّاد.

17. عاملي، شيخ حر(1352)، وسائل الشيعه، ج 15.

18. عسگري، ساميه (اسفندماه 1376)، «مقالة زنان قربانيان اصلي خودكشي در ايران»، مجلّة فرهنگ توسعه، سال ششم.

19. عسگري‌راد، حسن(   )، رمز جاودانگي، قم: بوستان كتاب.

20. فرانكل، ويكتور (1374)، انسان در جستجوي معنا، ترجمة نهضت صالحيان و ميهن ميلاني، تهران: انتشارات درسا (چاپ هشتم).

21.    فصل‌نامة نگين ايران (پاييز 1384)، مقالة آمار شهداي جنگ تحميلي، ش 14.

22.  كيوي، ريمون ـ كامپنهود، لوك‌وان (1370)، روش تحقيق در علوم اجتماعي، ترجمة دكتر عبدالحسين نيك‌گهر، تهران: انتشارات فرهنگ معاصر.

23.    گيدنز، آنتوني (1363)، دوركم، ترجمة يوسف اباذري، تهران: شركت سهامي انتشارات خوارزمي.  

24.    مطهّري، مرتضي(   )، آشنايي با علوم اسلامي ـ بخش فقه، تهران: انتشارات صدرا.

25.  ، انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا.

26. (1367)، قيام و انقلاب مهدي(عج) به ضميمة شهيد، تهران: انتشارات صدرا.

27.  (1374)، مقدّمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، ج 2: جهان‌بيني توحيدي، تهران، انتشارات صدرا (چاپ هشتم).

28.    منصورنژاد، محمّد(1377)، رد پاي عقل در كربلا، به‌ كوشش: حجّت‌الله محمّدشاهي، تهران: انتشارات راستي نو.

29.  (شهريورماه 1384)، «مقالة تأمّلي در ايثارگري»، مجلة پيك جانباز، پيش‌شمارة 5.

30. (1385)، هدف و معناي زندگي از منظر نيچه، فرانكل و نگاه اسلامي، دغدغه‏هاي جوان پويا، ج 16، انتشارات جوان پويا.

31.  (1386)، جوان، جواني و فرهنگ عاشورا، دغدغه‏هاي جوان پويا، ج 25، انتشارات جوان پويا.

32.    منطقي، مرتضي (1372)، روان‌شناسي تربيتي، تهران: انتشارات جهاد دانشگاهي تربيت معلّم.

33.    نجمي، محمّدصادق (1362)، سخنان حسين‌بن علي از مدينه تا كربلا، چاپ سوم، تهران: دفتر انتشارات اسلامي.

34.    هيأت تحريريّة واحد فرهنگي بنياد شهيد، شهيد رجايي اسوة صبر و استقامت، واحد فرهنگي بنياد شهيد.