چرا عالمان دین، اسلام را بر اساس زمان و به روز عرضه نمی‌کنند؟

شاید این پرسش مطرح شود که اسلام دین خاتم است و احکام و دستوراتش جنبه ی جاودانگی دارد و باید همان طوری که از روز اوّل (صدر اسلام) بوده برای همیشه باقی بماند، به عبارتی یک پدیده ثابت و لا یتغیر است، ولی زمان به خودی خود متغیر و کهنه می شود؛ طبیعت زمان اقتضای دگرگونی دارد و هر روز اوضاع و احوال و شرایط جدید خلق می کند که با شرایط پیشین کاملاً مغایر است. بر این اساس؛ چگونه ممکن است چیزی که در ذات خود ثابت و لا یتغیر است، با چیزی که در ذات خود متغیر و سیال است توافق و هماهنگی داشته باشد؟ برای حل این مسئله جواب ها و راه حل های متعددی ارایه شده است به نظر می رسد «نظریه ی اندیشه مدون» استاد هادوی تهرانی جامع ترین و علمی ترین نظریه ای است که به گونه ای علمی به تمام ابعاد این مسئله پرداخته است. «اندیشه ی مدون» بر این باور است که بر اساس مبانی و اهدافی که دین برای ما تعریف کرده و با شناختی دقیق از زمان و مکان می توانیم ساز و کاری کار آمد مطابق با نیاز جامعه و جهان در تمام ابعاد آن از دین عرضه کنیم. این نظریه بر این اعتقاد است که تمام تعالیم اسلامی در حوزه ها و ابعاد مختلف جامعه دارای یک سیستم هماهنگ و کاملاً به هم مرتبط هستند.

بنابراین، ما می توانیم بر اساس جهان بینی اسلامی و اهدافی که دین در هر بخش از جامعه تعریف نموده، ساز و کاری علمی و برتر از دین عرضه نماییم.[1]

برای آگاهی بیشتر شما، در زیر خلاصه ی نظریه ی اندیشه ی مدون بیان شده است:

علما بر اساس نیازهاى زمان و مکان خود به طرح مباحث مى‏پرداختند و در زمان آنها نیازى به طرح اسلام به صورت یک نظام سیستمى وجود نداشت. اما امروز این بحث مطرح است.

نقطه‏ى کلیدى در نظریه‏ى اندیشه‏ى مدون در اسلام این است که اسلام در هر زمینه از زمینه‏هاى حیأت بشر،مجموعه‏اى مرتبط از مفاهیم را عرضه کرده است. این مفاهیم اختصاص به زمان و مکان خاصى ندارد و به تعبیر شهید مطهرى ثابت و به تعبیرى که ما این جا بکار مى‏بریم، جهان شمول است. اقتصاد، سیاسیت، تربیت، قضاء و... هر کدام زمینه‏اى از حیات بشر هستند که بر اساس این نظریه، اسلام در هر یک از آنها مجموعه‏اى مرتبط از مفاهیم را عرضه کرده است. در این جا براى روشن شدن مطلب، تطبیق نظریه را بر زمینه‏ى اقتصاد توضیح مى‏دهیم، و با اصطلاحات فلسفه، مبانى، اهداف مکتب و... که در این نظریه بکار مى‏روند، آشنا مى‏گردیم.

فلسفه

مى‏دانیم اسلام داراى یک سرى اعتقادات است که باور به آنها، در رسیدن انسان به هدف مطلوب (هدفى که براى آن خلق شده)، دخالت دارد. بحث در امور اعتقادى از نوع بحث‏هاى فلسفى و کلامى است؛ یعنى آنها از حقایق هستند. این مفاهیم اعتقادى با مفاهیم دیگر بشرى در زمینه‏هاى مختلف حیات، ارتباط دارند و در آنها نمود پیدا مى‏کنند. بخشى از آنها با مفاهیم اقتصادى مرتبط است. مثلاً در اعتقادات، خداوند را صاحب صفاتى مى‏دانیم و آن صفات را به دو دسته تقسیم مى‏کنیم: أ. صفات ذات. ب. صفات فعل. یکى از صفات فعل «رازق» است. خدا روزى دهنده‏ى مخلوقات خویش است. بحث در مورد صفات خداوند، یک بحث کلامى است و صبغه‏ى کلامى و اعتقادى دارد. اما همین بحث اعتقادى با اقتصاد ارتباط پیدا مى‏کند و در آن نمود مى‏یابد. اقتصاد در یک تعریف ابتدایى، دانشى است که در مورد منابع کمیاب سخن مى‏گوید. و مراد از منابع کمیاب، منابعى است که اگرچه همه‏ى ابناى بشر نمى‏توانند بى حد از آنها استفاده کنند ولى به هر حال در حیات بشر دخالت دارند. این منابع در یک معناى وسیع در رزق قرار مى‏گیرند؛ زیرا رزق فقط آب و غذا نیست، بلکه تمام چیزهایى را که بشر در معیشت به آن نیازمند است، در بر مى‏گیرد. بنابراین مفهوم رازقیت خداوند که یک مفهوم اعتقادى است، در حوزه‏ى اقتصاد معنا دار مى‏شود و آنجاست که نسبت به بعضى مطالب اقتصادى، داورى‏ها و نتیجه‏گیرى‏هایى آشکار مى‏گردد.

به عنوان نمونه: دیدگاه‏هاى بدبینانه‏اى در مورد اقتصاد وجود دارد. گفته مى‏شود: رشد جمعیت در مقایسه با رشد منابع به گونه‏اى است که به مرورزمان، منابع پاسخ گوى نیاز بشر نخواهد بود و بشر حتماً به نقطه‏ى قحطى مى‏رسد. این همان بحثى است که مالتوس مطرح کرد. او گفت: رشد بشر تصاعد هندسى دارد و رشد منابع تصاعد حسابى. در نتیجه به مرور اینها خیلى از هم فاصله مى‏گیرند. و منابع جوابگوى بشر نخواهد بود. در مقابل، شهید صدر معتقد است که نظریه‏ى مالتوس با روایات و آیاتى که خداوند را رازق معرفى مى‏کند، تنافى دارد.

با توجه به این نمونه واضح مى‏شود که چگونه آن امر اعتقادى در این بحث اقتصادى معنا دار مى‏شود و قضاوت هایى نسبت به آن ارایه مى‏گردد. اگر خداوند رازق است که هست، هیچگاه این نظریه (نظریه مالتوس) درست نخواهد بود. این نمونه، یکى از گزاره هاى مطرح در این زمینه است. اگر مجموعه‏ى عقاید خویش را جستجو کنیم، مفاهیم متعددى در رابطه با اقتصاد مى‏توانیم استخراج کنیم. ما نام این مجموعه از مفاهیم را که از حوزه‏ى عقاید دینى در زمینه‏ى اقتصاد بدست مى‏آید و نمود اعتقادات اسلام در حوزه‏ى اقتصاد محسوب مى‏شود، فلسفه‏ى اقتصاد اسلام مى‏نامیم. به عبارت دیگر بخشى از فلسفه‏ى اقتصاد، همین مفاهیم تکوینى است. ما در فسلفه‏ى اقتصادى اسلام، دیدگاه اسلام را نسبت به جهان، نسبت به انسان و ارتباط انسان با جهان مطرح مى‏کنیم و از آنجا که این بحث‏ها همانند دیگر مفاهیم اعتقادى از مفاهیم تکوینى هستند و ناظر به حقایق دینى مى‏باشند، بحث فلسفه‏ى اقتصاد اسلامى، صبغه‏ى کلامى و فلسفى دارد. در فلسفه‏ى اقتصاد اسلامى از امور اعتبارى صحبت نمى‏شود.

اهداف

اسلام در حوزه‏ى اقتصاد، اهدافى نیز دارد. او در وضعیت اقتصادى، خواهان تأمین یک سرى چیزها و تحقق یک سرى شاخص هاست. شهید صدر در کتاب اقتصادناى خویش به صورت کامل، تمامى اهدافى را که اسلام براى اقتصاد در یک حکومت اسلامى دنبال مى‏کند، توضیح مى‏دهد. نمونه‏هاى زیر برخى اهدافى هستند که در اقتصاد اسلامى مطرح مى‏شود.

اسلام خواهان برخوردارى افراد جامعه از حداقل امکانات لازم براى زندگى است. اسلام مى‏خواهد که فاصله‏ى بین طبقاتى که از سهم بالاى اقتصادى برخوردارند و طبقاتى که از سهم پایین برخوردارند، در یک حد قابل تحملى باشد. اسلام اصرار ندارد که سهم همه‏ى مردم از امکانات اقتصادى، مساوى باشد. اسلام تساوى را عدالت نمى‏داند؛ زیرا اعتقاد دارد که توانایى‏هاى افراد متفاوت است. اما سعى کرده این تفاوت در حد قابل تحمل و معقولى باقى بماند. اسلام در یک نظام مشخص و معینى که درجاى خود توضیح داده شده است، سعى کرده تحقق این اهداف را عینیت بخشد. یکى از چیزهایى که براى از بین بردن فاصله‏هاى طبقاتىِ غیر قابل تحمل و غیر معقول در اسلام مطرح مى‏شود، زکات است. آیه‏ى «لکیلا یکون دولة بین اغنیائکم» که به عنوان نکته‏ى زکات بیان مى‏شود، اشاره به همین مطلب دارد. به طور کلى در جامعه‏ى اسلامى، سامان دهى باید به گونه‏اى باشد که اهداف اقتصاد اسلامى در آن تأمین گردد.

مبانى

اسلام در حوزه‏ى اقتصاد اسلامى اضافه بر اهداف، یک سرى مبانى دارد که از سنخ مفاهیم اعتبارى اند و جزو مباحث فلسفى به شمار نمى‏آیند. یکى از مهمترین مبناى اقتصاد در اسلام، مالکیت است. به تعبیر دیگر مالکیت، یکى از پپیش فرض‏هاى اقتصادى مى‏باشد. اسلام اولاً: بر خلاف برخى اقتصادانان بزرگ که مالکیت را نوعى دزدى مى‏دانند و آن را نمى‏پذیرند، اصل مالکیت را مى‏پذیرد و ثانیاً: آن را به انواعى تقسیم مى‏کند. در اسلام مالکیت خصوصى، مالکیت دولتى، مالکیت مجموعه‏اى از مسلمانان و... به عنوان انواعى از مالکیت مطرح هستند.

باز از جمله مبانى اقتصادى اسلام، آزادى اقتصادى است. انسان‏ها در نظر اسلام مى‏توانند در زمینه‏هاى مختلف اقتصادى فعالیت کنند. و اگر چه مرز این آزادى‏ها در اسلام معین شده است، اما اصل آزادى امرى مسلم و پذیرفته شده در اسلام مى‏باشد.

مکتب

ما به مجموعه‏ ى مبانى اقتصادى اسلام و اهداف اقتصادى اسلام، مکتب اقتصادى اسلام مى‏گوییم.

همه‏ى مفاهیم در مکتب اقتصادى اسلام از سنخ مفاهیم اعتبارى اند. مالکیت، آزادى اقتصادى، انواع مالکیت، اینکه باید فاصله‏ى فقیرو غنى در حد معینى باشد و بطور کلى همه‏ى بایدها، نوعى اعتبار هستند. از این روى همانطور که قبلاً نیز گفتیم، استنباط مکاتب و از جمله مکتب اقتصادى اسلام، یکى از وظایف فقهاست. مکتب اقتصادى، مکتب سیاسى،... در حوزه فقه است و استنباط آنها کار فقها ست.

نظام

نکته‏ى دیگرى که در این نظریه مورد توجه قرار مى‏گیرد، این است که اسلام چگونه بر اساس مبانى به اهداف خویش دست مى‏یابد؟

اسلام بین مبانى و اهداف یک سرى مفاهیم قرار داده تا جامعه را بر اساس مبانى به اهداف مورد نظر اسلام برساند. این مفاهیم با هم مرتبط اند. این مجموعه‏ى مرتبط را، نظام مى‏نامیم. بنابراین، فرضاً نظام اقتصادى اسلام مجموعه‏اى از مفاهیم (نهادها) است که بر اساس مبانى اقتصادى اسلام، جامعه را به سوى اهداف اقتصادى اسلام سوق مى‏دهد.

عناصرى که نظام را تشکیل مى‏دهند، نهاد مى‏نامیم. مقصود ما از نهاد، سازمان و اداره به معنایى که امروزه بکار مى‏رود، نیست. ما این کلمه را نزدیک به معنایى که در جامعه‏شناسى مورد استفاده قرار مى‏گیرد، بکار مى‏بریم. مقصود از نهاد، یک رفتار تثبیت شده در جامعه است که مى‏تواند در قالب سازمان و اداره شکل گیرد و مى‏تواند تنیجه‏اى مترتب بر مجموع کارکردهاى اقتصادى باشد. مثلاً در بحث اقتصاد، قرض الحسنه به عنوان نهاد کمک‏هاى معوض مورد بحث قرار مى‏گیرد. شکل حقوقى این نهاد، قرض الحسنه است، اما عینیت خارجى آن به شکل‏هاى گوناگون صورت مى‏پذیرد. گاهى در قالب قرض یک شخص به شخص دیگر در مى‏آید و گاهى به شکل قرض بانک؛ یعنى قرض یک شخص حقوقى به شخصیت‏هاى حقوقى دیگر یا به شخصیت‏هاى حقیقى. یکى از وظایف بانک‏هاى امروزى، قرض الحسنه است. پس بانک نوعى عینیت نهاد کمک‏هاى معوض است و البته عینیت نهاد هاى دیگرى هم هست چون تنها وظیفه‏ى آن قرض الحسنه نیست.

همانگونه که در خود این نظریه بیان شده، در بحث اقتصاد مثلاً، نهادهاى اقتصادى به دو قسم نهادهاى دولتى و نهادهاى غیر دولتى تقسیم شده است. مقصود از نهاد غیر دولتى، نهادى است که تکفل دولت در آنها لازم نیست. به تعبیر امروزى این نهادها را خصوصى مى‏نامیم. نهادهاى دولتى در یک طبقه بندى به نهادهاى اجرایى و غیر اجرایى تقسیم مى‏شوند. نهاد سیاست گذارى اقتصادى، نهاد برنامه ریزى اقتصادى، نهاد قانون گذارى اقتصادى و نهاد نظارت اقتصادى، در زیر مجموعه‏ى نهاد دولتى غیر اجرایى قرار مى‏گیرند. نهاد غیر دولتى همه به نوبه‏ى خود به نهاد بنگاه‏هاى منفرد اقتصادى و نهاد بنگاه‏هاى مشترک اقتصادى از یک سو و به نهاد تولیدى و نهاد غیر تولیدى از سوى دیگر طبقه بندى مى‏شود. این اصطلاحات و نحوه‏ى ارتباط آنها با یکدیگر در جاى خود شرح داده شده‏ اند.

ساز و کار

فلسفه و مکتب (اهداف و مبانى) یک سرى مفاهیم هستند، اما نظام چیزى است که باید در جامعه عینیت پیدا کند. نظامى که اسلام معرفى مى‏کند مربوط به زمان و مکان خاصى نیست. چه اقتصاد، اقتصاد پشم و شتر باشد، چه اقتصاد دیجیتال، چه اسلام سال پنجم هجرى و در جزیرة العرب باشد و چه اسلام سال 1420 در ایران، نظام در همه‏ى اینها یکى است، اما عینیت خارجى اش فرق مى‏کند. ما اسم این عینیت خارجى را سازوکار مى‏گذاریم. سازوکار یک ارتباط کاملاً منطقى با نظام دارد. سازوکار همان عناصر نظام است که در شرایط خاص پیاده شده است. بنابراین، مثلاً در زمینه‏ى اقتصاد، اگر فلسفه و مکتب را درست فهمیده و در کشف دین خطا نکرده باشیم، فلسفه، مکتب و نظام اقتصادى در همه‏ى زمان‏ها و مکان‏ها یکى است. اما سازوکار اقتصادى ممکن است، در هر دوره‏اى با دوره‏ى دیگر فرق کند؛ زیرا در سازوکار مجموعه‏ى شرایط اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و... دخالت دارند. سازوکارى که در یک زمان با توجه به ابزار موجود در آن دوره و موقعیت‏هاى مختلف اجتماعى و فرهنگى، قابل اجراست، در زمان دیگر با موقعیت و ابزارهاى دیگر، قابل اجرا نیست. اقتصادى که رسول اکرم صلى الله علیه وآله در مدینه، در سال پنجم هجرى پیاده نمود با اقتصادى که ما در ایران در سال 1420 ه. ق پیاده مى‏کنیم (البته اگر درست کشف کنیم و در کشف و استنباط خطا نکنیم)، باید در فلسفه و مکتب و نظام یکى باشند، اما در عینیت خارجى، ممکن است متفاوت باشند؛ چون شرایط آن زمان با زمان ما فرق دارد.

بسیارى خطاهایى که امروزه در بعضى مسایل پیدا مى‏شود، ناشى از همین عدم تفکیک مفاهیم است. مثلاً زمانى در دادگاه‏ها، دادستانى را حذف کردند، چه گمان مى‏شد با حذف دادستانى که در زمان صدر اسلام وجود نداشت، دادگاه، اسلامى مى‏شود. اما بایدتوجه کنیم که آیا دادستانى واقعاً مربوط به عناصر نظام قضایى اسلام است یا یکى از عناصر سازوکار است؟ شاید در آن زمان وجود چنین سازوکارى ضرورت نداشته اما در شرایط فعلى، وجود آن لازم باشد. دست یابى به صحت و سقم چنین مواردى، نیازمند استخراج صحیح نظام و اهداف اسلام در تمامى زمینه هاست. در پى این جستجو است که در مى‏یابیم چه چیزهایى باید باشد و چه چیزهایى تابع شرایط است که ممکن است در شکل‏هاى مختلف تفاوت پیدا کند.

لازم به ذکر است که با توضیح مفاهیم فلسفه، مکتب، نظام و سازو کار در نظریه‏ى اندیشه‏ى مدون در واقع به جواب پرسش خود در زمینه‏ى عناصر ثابت و متغیر در دین دست مى‏یابیم. دین خاتم اگر چه براى زمان و مکان خاصى نازل نشده و طبیعت عناصرش اقتضا مى‏کند که ثابت و جهان شمول باشد، ولى چون در یک شرایط خاص تطبیق مى‏شود و عینیت مى‏یابد، بعضى عناصر موقعیتى در آن راه مى‏یابند. و این هرگز به معناى عدم وجود عناصر ثابت و جهان شمول در همان دوره و شرایط خاص نیست.

به عبارت دیگر در هر زمان مجموعه‏اى از عناصر متغیر و ثابت وجود دارند. برخى عناصر در همه‏ى شرایط قابل تطبیق اند، بدون اینکه شرایط خاصى در آنها تأثیر بگذارند و برخى دیگر خیر. مثلاً وجود یک معصوم یا فقیه (به نیابت از معصوم) در رأس حکومت اسلامى، یک اصل ثابت است، اما اینکه معصوم یا فقیهى که از سوى او نیابت دارد، به چه شکل حکومت خود را سامان مى‏دهد، تابع شرایط و موقعیت خاص است. در حکومت حضرت على علیه السلام شاهد تفکیک قوا نیستیم و قواى مقننه، مجریه و قضائیه در هم ادغام شده‏اند. چه بسا کسى که براى امارت جایى فرستاده مى‏شد، به قانون گذارى، اجراى قانون و قضاوت مى‏پرداخت و همه‏ى کارها را با هم انجام مى‏داد. البته حضرت، قضاتى هم داشتند که فقط به کار قضاوت مشغول بودند، اما در ساختار حکومت حضرت على علیه السلام تفکیک قوا به صورتى که در قانون اساسى ایران پیش بینى شده، نبوده است.

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز بخش هایى مربوط به عناصر ثابت دینى است که هیچ ارتباطى به شرایط اجتماعى، سیاسى، فرهنگى ، اجتماعى ندارد و بخش هایى هم به شرایط خاص جمهورى اسلامى ایران؛ یعنى زمان و مکان خاص ارتباط دارد. وجود یک فقیه در رأس امور از عناصر ثابت است اما ساختار حکومتى که در شرایط فعلى براى ولى فقیه در نظر گرفته مى‏شود، از عناصر متغیر مى‏باشد. در قانون اساسى، رئیس جمهور با رأى مستقیم مردم انتخاب مى‏شود و حکمش توسط رهبر تأیید مى‏گردد. اما رئیس قوه‏ى قضائیه با نصب مستقیم رهبر منصوب مى‏شود. نحوه‏ى انتخاب این دو از عناصر ثابت دینى نیست. اگر خلاف آن پیش بینى مى‏شد و قانون نصب رئیس جمهور را از وظایف خاص رهبر مى‏شمرد و تعیین رئیس قوه‏ى قضائیه را به رأى مردم واگذار مى‏کرد، به لحاظ شرعى فرق نمى‏کرد، اما به لحاظ مصالح فرق مى‏کند. مصلحت اقتضا مى‏کند که رئیس قوه‏ى مجریه توسط مردم انتخاب شود و رئیس قوه‏ى قضائیه توسط رهبر. در آن سوى حمایت مردم در اجرا نقش بسزایى ایفا مى‏کند و رأى مستقیم آنها به رئیس جمهور براى احساس حضور بیشتر، یک امر مثبت و یک مصلحت تلقى مى‏شود و در این سوى حفظ استقلال قوه‏ى قضائیه و اینکه انتخاب رهبر در حفظ استقلال مؤثرتر است، یک امر مثبت و یک مصلحت به حساب مى‏آید. در انتحاب نمایندگان مجلس توسط مردم و انتخاب رئیس مجلس توسط نمایندگان نیز همینگونه است. همه و همه‏ى اینها به علت شرایط خاصى است که در آن زندگى مى‏کنیم. ممکن است در شرایط دیگر، شکل مؤثرتر و کار آمدترى، ما را به ا هدافمان نزدیکتر سازد.

اصل اندیشه‏ى وجود عناصر ثابت و متغیر در یک زمان، در فقه ما تحت عنوان قوانین الهى و قوانین ولایى تبیین شده است. مراد فقها از احکام و قوانین الهى، احکام ثابت و مقصودشان از احکام و قوانین ولایى، عناصر و احکام متغیر بوده است. بحث ثبات و تغیر در دین یک مبناى انسان شناختى نیز دارد که شهید مطهرى به آن اشاره مى‏کند. انسان یک بعد ثابتى دارد و یک بعد متغیر. احکام ثابت ناظر به بعد ثابت انسان و احکام متغیر ناظر به بعد متغیر انسان است. به عبارت دیگر نظریه‏ى اندیشه‏ى مدون در اسلام بر این مبناى انسان شناختى استوار است.

احکام و قوانین شرعى

در کنار مجموعه‏ى ترسیم شده در نظریه اندیشه‏ى مدون در اسلام (یعنى فلسفه، مکتب و نظام) یک سرى احکام و قوانین در اسلام وجود دارد که در واقع تجلى عینى همین مفاهیم مى‏باشد. به عبارت دیگر نظام و سازوکار، در عینیت خارجى در پرتو قانون پیدا مى‏شوند. قانون، مکتب و نظام و سازوکار را در جامعه عینیت مى‏بخشد. آنچه در جامعه مى‏خواهد تحقق عینى یابد و جامه‏ى عمل بپوشد، به حکم و قانون تبدیل مى‏شود. قوانین اسلامى بر اساس همان فلسفه، مکتب و نظام شکل گرفته‏اند. وقتى مثلاً اسلام مالکیت را بپذیرد، بر اساس آن قوانین و احکامى پیدا مى‏شود. یا وقتى اسلام خواهان فاصله‏اى معقول بین فقیر و غنى باشد، در حکم، اثر خویش را نشان مى‏دهد. در پى همین هدف، پرداخت زکات، خمس و مالیات‏هاى مختلف، به عنوان یک حکم و قانون جلوه گر مى‏شوند. یا وقتى اسلام آزادى اقتصادى را قبول کند، یک سرى آثار حقوقى پیدا مى‏شود. کل قراردادهایى که در کتاب‏هاى فقهى مثلاً در بیع شیخ انصارى طرح شده، بر اساس آزادى و اراده در حقوق است. این قراردادها و آثار آنها در همان نظام اقتصادى اسلام شکل گرفته ‏اند.

این قوانین اگر چه دانه دانه جزئى هستند، ولى به هم مرتبط اند؛ یعنى ممکن است در یک نگاه ابتدایى، دانه‏هایى بى ارتباط به هم به نظر آیند، اما کسى که این قوانین را وضع کرده، به ارتباط بین این دانه‏ها توجه داشته است. اگر با این دید به احکام و قوانین بنگریم؛ یعنى آنها را دانه هایى مرتبط به هم بدانیم، مى‏توانیم ناهماهنگى‏هاى بین آنها را کشف کنیم و اشتباهات موجود در نقل‏ها را بدست آوریم.

از آنجا که مکتب و نظام ثابت اند، قوانینى که از مکتب و نظام برخاسته، ثابت است. اما چون سازوکار، امرى متغیر است، احکام و قوانینى که از سازوکار برمى خیزد، متغیر خواهد بود. به عبارت دیگر نظام و سازوکار، هر یک با خود احکام و قوانینى ایجاد مى‏کنند. احکام و قوانین نظام به شرایط و موقعیت خاص ارتباط ندارد، از این روى ثابت و جهان شمول است، اما احکام و قوانین سازوکار به شرایط خاص مرتبط است، پس متغیر و موقعیتى خواهد بود.

نکته ی پایانی این که همان گونه که بیان گردید اسلام از دو عنصر ثابت (جهان شمول) و متغیر (موقعیتی) برخوردار است.

اما استنباط عناصر جهان شمول و رسیدن به فلسفه، به شیوه ی کلامی، و دستیابی به مکتب و نظام اسلامی، به شیوه ی فقهی و تحلیلی صورت می گیرد[2] که فقهای ما متکفل بیان آن هستند و آنها را هم بیان کرده اند بله ساز و کارهایا به تعبیر شما "سیستم های حکومتی و استراتژی زندگی"، نیاز به امروزی شدن دارد که علوم در طراحی آنها کاربرد دارد و یقینا پیشرفت آن در طراحی بهتر و دقیق تر ساز و کارها، مؤثر است و این امر بر عهده ی خصوص فقها نمی باشد و کار مشترک فقیهان و عالمان علوم بشری دیگر است.