فلسفه و عرفان در اين تايپك

رابطه شريعت و سياست در حكمت متعاليه

قسمت دوم

قسمت پايانی

اگر سياست به منزله ي عبد است و شريعت به منزله ي مولا، پس عبد خادم است. و تابع. اگر شريعت بسان روحي ثابت و غايت است، سياست به منزله پيكري متغير است و ابزار و زمينه‌ساز.

4. 1. 5. حركت جوهري نفس و اختيار انسان

حركت جوهري صدرالمتألهين، خواه در دايره ي طبيعي آن يا در دايره و حدود ارادي، بيشترين مسايل و دغدغه‌هاي فكري را حل كرده است. حركت جوهري نه تنها در جهان شناسي اهميت زيادي دارد، بلكه در عرصه ي انسان‌شناسي نيز معضلات فكري و اعتقادي بشر را حل مي‌كند. در حكمت عملي نيز حركت جوهري در حدود اراده و اختيار انساني، در تكامل وي نقشي به سزا داشته است.
حركت جوهري رابطه ي قديم و حادث، ثابت و متغير، ماده و ماوراي ماده است، حركت است، حركت جوهري مي‌تواند به انساني كه داراي بعد ملكي و ملكوتي و حلقه ي وصل بين خلق و خالق است؛ براي رسيدن به صفت جلال و جمال و تشبه به باري تعالي كمك كند. انسان مي‌تواند با حركت از نفس مثالي و پذيرفتن معقولات به استكمال عقل نظري و با تصفيه ي باطن و پاكي روح در استكمال قوه ي عملي و سعادت خويش كمك كند[1].
به عبارت ديگر، جهان هستي داراي مراتب و درجاتي به نام قوس نزولي و صعودي است. جهان ماده يك پارچه در سير صعودي خويش، با حركت جوهري مي‌تواند همواره از قوه به فعليت تبديل شود، و چون فعليت تام مستلزم رسيدن به درجه ي تجرد تام است، جهان ماده با حركت جوهري از بالقوه بودن به تجرد خواهد رسيد[2].
اما فرايند تحول و تكامل موجود مادي به موجود مجرد، بدون فرض و قبول اصل اساسي «كون جامع» بودن انسان، امكان‌پذير نيست. به اين معنا كه در جهان هستي هر موجودي حدي معين دارد، ولي در اين ميان تنها انسان است كه تمام حدود عالم هستي را در خود دارد، و انسان چون كون جامع و از سنخ ملكوت است، وحدت جمعي در ضلّ وحدت الهي دارد[3]. او يگانه موجودي است كه قادر است بين جهان غيب و شهود، و محسوس و معقول ارتباط برقرار كند، و در واقع تنها موضوعي است كه بستري براي حركت از قوه ي بي‌نهايت به فعليت بي‌نهايت است، و اين حركت جوهري است كه در اين مسير انسان را از مرز ماده و تغييرات به جهان ماوراي ماده و ثابتات عبور مي‌دهد.
با كون جامع بودن انسان مرز تجرّد و ماديت شكسته شده و ماده از مسير انسان به تجرّد راه پيدا مي‌كند؛ بدين صورت در وجود انسان تمام مراتب هستي، از ضعيف‌ترين مرحله تا بالاترين مرتبه، قابل تحقق است. چنين قوس صعودي با فرض و قبول حركت جوهري و تشكيك در وجود به راحتي قابل توجيه است.
بنابراين، هر چند تمام پديده‌هاي مادي براساس حركت جوهري اشتدادي رو به تكامل مي‌روند، ولي اين تكامل تنها در وجود انسان و با اراده و اختيار انسان مي‌تواند به هدف نهايي خود كه همان تجرد و فعليت مطلق است دست يابد. همچنين هر چند تمام انسان‌ها استعداد شدن و به فعليت رسيدن را دارند، ولي تنها برگزيدگان و نخبگان‌اند كه به راستي به اين مقام تجرد و فعليت تام دست مي يابند. اينان انسان‌هاي كامل‌اند كه حلقه ي وصل بين خالق و مخلوق‌اند و رابطه بين خدا و خلق قرار مي‌گيرند، و هدف آنان از حركت ارادي و آگاهانه، رسيدن به تجرد تام و خداگونگي است[4]. بديهي است كه چنين انسانهاي خداگونه شريعت و سياست را در خدمت كمال انسانيت و تكامل جوامع انساني گرفته و بين شان پيوند ايجاد مي‌كنند.
از سوي ديگر، رابطه ي حركت جوهري با اختيار انسان اولاً براساس جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء قابل تبيين و توجيه است. زيرا انسان در فرايند حركت تكاملي خويش شايستگي پيدا مي‌كند. كه همنشين روح شود. بعد از پذيرفتن روح، حركت جوهري ارادي در انسان شكل مي‌گيرد. ثانياً با درون كاوي بالوجدان درمي‌يابيم كه ميل و شوق مرتبه ي ابتدايي خواستن، اراده مرتبه ي بالاتر و شديدتر خواستن، و تصميم مرتبه ي صددرصدي خواستن است. در اين فرايند، حركت جوهري از ميل آغاز شده و به شدت خواستن ادامه داده و از مرز اراده عبور مي‌كند، سرانجام به تصميم كه همان خواستن صددرصدي است ختم مي‌شود. نقش حركت جوهري بعد از اراده و تصميم، هماهنگ با «من» و روح انساني، اختيار وي را پديد مي‌آورد. و چون اراده و تصميم توسط روح قابل كنترل است، هر چه «من» انسان از فعليت و كمالاتي برتر از انسانيت برخوردار باشد و خود را از گرفتاري‌هاي مادي و خواسته‌هاي غريزي رهانيده و بر خويشتن، افكار، نيروها و رفتارش بيشتر تسلط داشته باشد، از شدت اختيار بيشتري برخوردار مي شود. اين جا است كه بايدها و نبايدهاي هدف‌دار و آگاهانه شكل مي‌گيرد. پس اراده و اختيار انسان نقشي اساسي در عرصه ي حكمت عملي مختص به شناخت اموري بود كه در حوزه ي تدبير و اراده ي انسان شكل مي‌گرفت؛ به گونه‌اي كه اگر اراده انسان نباشد هرگز آنها تحقق نمي‌يابند[5]. وجود اصل اختيار در رفتار فردي و اجتماعي موجب مي شود كه سياست و پديده‌هاي سياسي همچون حكومت، عدالت، امنيت، استقلال و آزادي ماهيت اختياري پيدا كنند. لذا صدرالمتألهين حكمت عملي را تدبير و تلاشي انتخابي، عقلاني و مبتني بر كشش‌هاي فطري و طبيعي انسانها مي‌داند كه حيات و سعادت اجتماعي‌شان در گرو آن و حركت جوهري است.
بنابراين، از نظر صدرالمتألهين انسان كه با اراده و اختيار، ماهيت خود و اجتماع را مي‌سازد، و با حركت از نفس جزئي، كه براساس حسن اختيار و انتخاب فرد انسان است، در جهت استكمال فردي و اجتماعي گام برمي‌دارد[6]. حاصل آن كه استكمال و فعليت از ميان تمام موجودات تنها براي انسان به منزله ي كون جامع ممكن است؛ و از ميان انسان‌ها تنها براي انسان كامل، كه حلقه ي وصل بين خالق و خلق است، ميسر است. سرانجام رسيدن به آن كمالات در چارچوب اراده حركت و اختيار وي، تنها و تنها با حركت جوهري امكان پذير است. پس انساني هدف دار و كامل در بعد نظري به عنوان جهان بيني و در بعد عملي به عنوان ايدئولوژي، بايدها و نبايدهايي را برمي‌گزيند تا سعادت و تكامل انسان را تضمين كند؛ و اين امر محقق نيست جز با ايجاد پيوند بين سياست و شريعت و جريان آن در حيات انساني و جوامع بشري.

5. 1. 5. مدني بودن انسان و لزوم بعثت انبيا

صدرالمتألهين مانند ساير فيلسوفان پيشين، بر اصل مدني‌بالطبع بودن انسان تأكيد ورزيده و از اين طريق جامعه انساني را نيازمند پيامبران مي‌داند. به نظر ايشان، انسان موجودي كمال‌خواه است و رسيدن او به كمال در گرو گرايش همنوعان او به سوي تشكيل جامعه ي انساني، ايجاد هم‌كاري و همياري با انگيزه ي خيرخواهي و غيرخواهي است. انسان رسيدن به كمالات برتر انسانيت را در حيات دنيوي و اخروي، فردي و اجتماعي، در راستاي طبيعي بودن حيات جمعي مي‌داند. جامعه ي انساني نيازمند نظم، قانون، تدبير و سياست است. نظم و قانون كه با فطرت و سرشت آدميان سازگاري داشته و نيازهاي اصلي و اساسي آنها را پاسخگو باشد، بعثت پيامبران را در جامعه ضروري مي‌كند[7]. چرا كه چنين قوانين و مقرراتي كه با تمام ابعاد انساني، نيازهاي آدمي و سعادت بشري هماهنگي داشته باشد، بايد از سوي كسي باشد كه خالق و مدبر انسانها باشد. لذا بعثت پيامبران ضروري خواهد بود. بر اين اساس صدرالمتألهين ميان شريعت و سياست در حكمت متعاليه پيوند ايجاد مي كند[8]. زيرا پيامبران با اتصال به منبع وحي و سرچشمه اراده تشريعي خداوند، به تدبير و تقنين جامعه ي انساني پرداخته و با جريان‌دهي آن در بعد اجتماعي و سياسي، حيات انساني، سعادت اخروي و كمالات معنوي افراد انساني را تأمين مي‌كند.

6. 1. 5. رابطه دنيا و آخرت

دنيا منزلي از منازل سايرين الي‌الله است، انسان در اين دنيا مسافري است كه بايد توشه ي آخرت را تهيه كند، از جهان محسوس به جهان معقول، و از سعادت دنيايي به سعادت ابدي عبور كند. مي‌توان رابطه ي دنيا و آخرت را يكي از مباني نظري حكمت عملي در حكمت متعاليه دانست.
زيرا علي رغم تصور عده اي از صوفي مسلكان كه در صدد جدا كردن دنيا و آخرت‌اند، صدرالمتألهين رابطه ي دنيا و آخرت، غيب و شهادت، محسوس و معقول، و شريعت و سياست را ناگسستني مي‌داند. دنيا بستر حركت و به فعليت رسيدن استعدادهاي وجودي انساني است. دنيا مزرعه آخرت، وجودش ضروري است. دنيا منزلي از منازل سايرين بوده و نفس انساني مسافري است كه بايد از اين گذرگاه عبور كند تا به سعادت آخرت برسد[9]. از اين رو، انسان ناگزير بايد در بعد فردي و اجتماعي در همين دنيا مطابق دو نشئه و دو بعد انسان، شريعت را در حيات و بستر زندگي پياده كند تا به سعادت ابدي و جاويدان نايل شود. صدرا چنين مي نويسد:
بايد دانست كه قافله‌هاي سير و سلوك الي‌الله پي در پي در راه سير و سلوك اند ولي در عين حال به گروه‌هايي تقسيم شده‌اند كه بعضي نزديك به مقصد و بعضي دور، بعضي در اثناي راه توقف نموده‌اند، پيامبران رؤساي قوافل و امراي مسافرين الي‌الله‌اند، بدن‌هاي مسافران مركب‌هاي انسان‌اند و ناچار بايد آن مركب‌ها را ترتيب و تأديب و تهذيب نمود تا سفر الي‌الله به اتمام برسد. پس امر معاش در دار دنيا كه عبارت است از حالت تعلق نفس به بدن از ضروريات امر معاد است...[10]

7. 1. 5. اصل عدالت و اراده ي تشريعي خداوند

اصل عدالت، تحقق اراده ي تشريعي خداوند است كه پايه ي اساسي نظم و سامان‌دهي جامعه و مبناي نظام حكومت اسلامي را تشكيل مي‌دهد. اين اصل خود مبتني بر عدالت تشريعي خداوند است. عدالت تشريعي و اراده ي تشريعي محوري‌ترين مبناي حكومت و سياست است كه از هرگونه تحميل و تحكم پيراسته است؛ و با تمام جوامع تكامل‌ يافته ي بشري سازگاري دارد. بر همين اساس بزرگ ترين اهداف رسالت تحقق عدالت است. از اين رو، حكيمان اسلامي نظام هستي را براساس عدالت تكويني، و نظام ارزشي و اجتماعي را براساس عدالت تشريعي توجيه كرده و در تدبير و اراده ي كشور آن را مهم مي‌دانند. لذا آنان منبع قانون را وحي، و رئيس مدينه را پيامبران و اوليا، و نوع حكومت را حكومت شايسته و عدالت محور مي‌دانند و سياست بدون شريعت را جسد بدون روح، و جامعه ي بدون رئيس را تن بدون سر مي‌دانند[11].
بنابراين، از مجموع مباني بيان شده مي‌توان نتيجه گرفت كه از نظر حكمت متعاليه، پيوند عميقي ميان شريعت و سياست وجود دارد. اما اين كه اين رابطه از چه نوع رابطه‌اي است، آيا رابطه ي عينيت- وحدت يا رابطه ي عينيت- تعامل يا غايي- ابزاري است، نيازمند بررسي و تحليل بيشتر و اساسي‌تر است.

2. 5. رابطه ي شريعت و سياست از ديدگاه حكمت متعاليه
1. 2. 5. رابطه ي «عينيت- وحدت»

در نگاه نخست به نظر مي‌رسد كه صدرالمتألهين بين شريعت و سياست رابطه ي «عينيت- وحدت» برقرار مي‌كند. چون اولاً با تأمل در مباني نظري رابطه سياست و شريعت كه بيان گرديد و با توجه به ضرورت و جاي‌گاه سياست در حكمت متعاليه، اين ايده تقويت مي‌شود كه رابطه ي شريعت و سياست يك نوع رابطه ي خاص است؛ يعني از نوع «عينيت- وحدت» است.
ثانيا اگر فلسفه ي تشكيل اجتماع را تعاون، تعامل، شكوفايي و به فعليت رسانيدن فرد و اجتماع بدانيم و راه رسيدن به اين شكوفايي و تكامل را در گرو قانون و قانونمندي دانسته و ريشه و سرچشمه ي تمام قوانين را كه خير و كمال بشر را تأمين مي كند شريعت بدانيم، اين نتيجه را به راحتي خواهيم پذيرفت كه سياست و اداره ي جامعه ميسر نيست جز با شريعت، شريعت مداري و تشرع.
و ذالك القانون هو الشرع و لابد من شارع يعين لهم منهجا يسلكونه لانتظام معيشتهم في الدنيا؛... فلا بد لواضع الشريعه ان يقين لهم قوانين الاختصاصات في الاموال و عقود المعارضات في المناكح و المداينات و ساير معاملات و موارث و مواجب النفقات...[12]
بنابراين ، بين سياست و شريعت نسبت «عينيت – وحدت» بر قرار مي شود؛ عينيت برقرار است. چون از قوانين مشتركي برخوردارند: و وحدت برقرار است، چون همانند ماده و صورتي اند كه از وحدت و يگانگي بر خوردارند و در خارج به يك وجود و يك حقيقت موجودند.
ثالثا مقصود از عينيت – وحدت بدين معنا است كه اگر مراد از سياست همان تدبير منزل و تدبير مدينه و مقصود از شريعت نيز همان معناي خاص، يعني برنامه ها و احكام عملي مربوط به امور اجتماعي و سياسي باشد، شريعت بسان روح براي سياست است: همان گونه كه نبوت بسان روح براي شريعت، و سياست عاري از شريعت مانند جسدي مي ماند كه روح در او دميده نشده باشد: «السياسه المجرده عن الشرع كجسد لاروح فيه».[13]
بنابراين ، شريعت بدون نبوت مانند شريعت اگوست كنتي انسان محور، عقل گرايانه و دنيا گرايانه خواهد بود و سياست بدون شريعت، سكولار و به تعبير صدر المتالهين جسد بي روح است. اما سياستي كه گوهر آن را شريعت تشكيل ميدهد و شريعتي كه روح آن را نبوت، بسان توحيدي است كه گوهر دين است. همان گونه كه دين اسلام بدون توحيد قابل تصور نيست ، و توحيد حقيقي ساري در تمام دين و گوهر آن است، شريعت و سياست نيز چنين اند. يعني سياست بدون شريعت، صدف بدون گوهر است و شريعت يك حقيقت ساري، در تمام اعمال و تدبيرهاي سياسي است. لذا صدر المتألهين به تعبيرهاي گوناگون اين حقيقت را تفهيم مي كند. گاهي جامعه را بسان انساني ميداند كه رأس به عنوان رييس بوده و ساير اعضاي بدن را مطيع و پيرو مي شمارد. بدين سان، افراد انساني بايد از قوانين و مقررات رييس مدينه كه پيامبران الهي اند، اطاعت كنند. گاهي وي سياست را عبد يا خادم ميداند كه در ارباب( شريعت ) بايد باشد؛ گاهي آن را مانند جسد نسبت به روح، يا ماده نسبت به صورت مي داند. اين تعبير ها ميرساند كه بين سياست اسلامي و شريعت نسبت «عينيت – وحدت» بر قرار است. [14]
حاصل آن كه بين آنها رابطه عينيت برقرار است، چون سياست و شريعت از قوانين و مقررات، تدبيرهاي يكسان و هدفي واحد بر خوردارند؛ و رابطه ي وحدت برقرار است، چون شريعت بسان روح سياست و سياست به منزله ي بدن شريعت است و چون بين روح و بدن وحدت برقرار است، شريعت و سياست نيز وحدت دارند.

2. 2. 5. رهيافت عينيت- تعامل

در نگاه دوم به نظر مي‌رسد كه رهيافت «عينيت- تعامل» براساس حكمت متعاليه تقويت مي شود. زيرا با كاويدن عبارات صدرالمتألهين اين تحليل به دست مي‌آيد كه شريعت و سياست در برخي قوانين و مقررات با هم شريكند؛ از باب نمونه: «فلا بد للواضع الشريعه ان يقنن لهم قوانين...»[15]. و «ذلك القانون هو الشرع و لابد من الشارع يعين لهم منهجا يسلكونه لانتظام معيشتهم في الدنيا»[16].
ولي گاهي سياست از اهداف، انگيزه‌ها، مقررات، تدبيرها و مهارت‌هاي ويژه برخوردار است؛ روش‌هاي مدرن را مي‌طلبد كه حداقل نمي‌توان آن را از متن شريعت يا از اصول استنباطي آن به دست آورد. تدبير امور جامعه ي انساني نيازمند آنهاست و به همين دليل بين شريعت و سياست فرق گذاشته شده‌اند؛ چنان كه صدرا مي‌گويد: «و أوضح الفرق بينهما بوجوه أربعه من جهه المبدأ و الغايه و الفعل و الانفعال»[17].
از جانب ديگر شريعت يك سري مقررات ويژه براي رفتارهاي فردي و تصفيه ي باطن براي رابطه ي انسان و خدا دارد كه در عرصه ي سياست دخيل نيست. از اين رو صدرالمتألهين چنين مي‌گويد: «إن الشريعه ظاهراً و باطناً أولاً و آخراً»[18].
بنابراين، چون بين شريعت و سياست رابطه ي عموم و خصوص من وجه برقرار است، اين رهيافت «عينيت – تعامل» برقرار خواهد بود. چون تأمل در صفات و ويژگي‌هاي دوازده‌گانه ي رئيس اول جامعه[19] و تعبيرهاي ديگر صدرالمتألهين مي‌رساند كه سياست و شريعت در احكام مهم و اساسي مشترك‌اند و با هم رابطه ي عينيت دارند. در احكام با هم تفاوت دارند؛ چنان چه از حيث مبدأ، غايت، فعل و انفعال در ناحيه سياست، ظاهر و باطن، اول و آخر در ناحيه ي شريعت، در اين موارد مي‌توانند با هم تعامل داشته باشند. اساساً جامعه ي انساني براساس تعامل و تعاون شكل گرفته و قوانين و مقررات اجتماعي، خواه شرعي و خواه عقلي، اين رابطه را تقويت مي‌كند. حتي قوانين و مقررات شريعت كه براي رابطه ي انسان با خويشتن و رابطه ي انسان با خدا و براي تصفيه باطن و تقرب الي الله نازل شده است، مي‌تواند در تربيت افراد انساني، رئيس مدينه و جامعه ي انساني مؤثر باشد. از سوي ديگر، روش‌هاي مدرن علمي كه مخالف شريعت نباشند. اگر در تدبيرهاي سياسي به كار گرفته شود مي‌تواند زمينه‌ساز عبوديت، رستگاري و سعادت ابدي جامعه ي انساني باشد و بستري را براي تعليم و تربيت رهبران سياسي و افراد جامعه مهيا كند.
بنابراين، در احكام مشترك، چون سياست و شريعت از قوانين واحد، روح يگانه، هدف مشترك و برنامه‌هاي يك سان برخوردارند، طبعاً بين آنها رابطه ي عينيت برقرار است. اما از سوي ديگر، روش‌هاي مدرن و تجربه‌هاي نوين حكومت‌داري و سياست، در خدمت اهداف شريعت، سعادت جامعه، برپايي عدالت، و رفع نيازمندي‌هاي اجتماعي است. از سوي ديگر، برنامه‌هاي عبادي و فردي موجب عدالت و آزادي دروني است، و تقوي ضمانت اجرايي دروني قوانين در جامعه، تكامل افراد و تربيت كارگزاران متعهد و با نشاط و باعث اميد بخشي و آرامش فردي و اجتماعي مي شود. پس شريعت با سياست در اين موارد با هم تعامل دارند.

3. 2. 5. رهيافت غايي- ابزاري

در نگاه سوم به نظر مي‌رسد كه صدرالمتألهين بين سياست و شريعت پيوند «غايي- ابزاري» برقرار مي‌كند؛ چنان كه از ظاهر عباراتش و تفاوت‌هايي كه بين آنها گذاشته نيز پيداست. همان‌گونه كه در بحث هاي پيشين گفته، وي بر خلاف صوفي مسلكان، به خوبي توانسته ميان غيب و شهادت، عقل و شهود، دنيا و آخرت، و معقول و محسوس جمع كند؟ و هر كدام از اين دو نشئه را مربوط به نوعي از حيات آدمي مي داند. لذا وي در عين حال كه حيات اخروي انسان را مهم‌تر مي داند، حيات دنيايي را نيز ضروري دانسته و آن را منزلي از منازل سالكين الي الله تعبير مي كند[20]. صدرا انسان را مسافري مي‌داند كه از منازل متعددي عبور مي‌كند تا به مطلوب حقيقي خويش نايل شود. وي تأكيد مي‌كند كه دنيا متصل به آخرت است و كمال انساني با بهتر زيستن در دنيا تأمين مي شود. از اين رو، صدرا پرداختن به امور سياسي، حفظ نوع انساني، تنظيم روابط اجتماعي و برقراري معيشت خوب در حيات انساني را براساس قوانين و مقررات جامع الهي ضروري مي‌داند. وي چنين مي‌نويسد:[21]
ان الدنيا منزل من منازل السائرين و ان النفس الانسانيه مسافر اليه تعالي ... فامر المعاش في الدنيا التي هي عباره عن حاله تعلق النفس بالبدن من ضرورات امر معاد... لايتم ذلك حتي يبقي بدن الانسان سالماً و نسله دائماً و نوعه مستحفظاً ... الانسان كما مر غلبت عليه حب التفرد و تغلب و ان انجّر الي هلاك غيره، فلو ترك الامر في الافراد سدّي من غير سياسه عادله و حكومه آمره زاجره في التقسيمات و التخصيصات لتشاوشوا و يقاتلوا و شغلهم ذلك عن السلوك و العبوديه و انساهم ذكر الله... فلا بد لواضح الشريعه أن يقنن لهم قوانين...[22]
با كاويدن عبارت فوق به خوبي دانسته مي شود همان‌گونه كه دنيا نسبت به آخرت، محسوس نسبت به معقول، شهادت نسبت به غيب، و بدن نسبت به روح، حكم ابزار را دارد، سياست نيز نسبت به شريعت بسان ابزار است. چنان كه صدرالمتألهين مي‌گويد: «نسبه النبوه الي الشريعه كنسبه الروح الي الجسد و الذي فيه الروح و السياسه المجرده عن الشرع كجسد لا روح فيه»[23].

تفاوت‌هاي سياست با شريعت (سياست در خدمت شريعت)
1- تفاوت از لحاظ مبدأ

نفس انساني مبدأ پيدايش سياست است. نفس انساني در برابر نفس كليه ي الهي جزئي است. اين حركت و پيدايش سياست پيرو حسن اختيار افراد بشر است. زيرا كساني كه مي‌خواهند جامعه را اداره كنند، خواه ناخواه افراد بشر را براساس تفكر و سليقه ي خويش در نظامي كه خود صلاح مي‌دانند جمع نموده و مديريت مي‌كنند ولي شريعت حركتي است كه مبدأ آن نهايت سياست است؛ يعني پس از تشكيل حكومت يا نظام اجتماعي در قلمروي خاص، برنامه‌هاي سياسي و اجتماعي خويش را در جامعه ي انساني پياده مي‌كند و بر اين اساس جامعه ي انساني را در مسير خير و صلاح حقيقي و سعادت ابدي آن هدايت مي‌كند. شريعت نفوس خلايق را از مسير سعادت دنيايي عبور داده، به جانب كمال و سعادت واقعي تحريك و تشويق مي‌كند، و آنان را به بازگشت به سوي خدا و عالم الهي متذكر مي شود. يعني از مسير شهوت و غضب و ساير مفاسد نجات داده، به سوي هدف بزرگ تر، منزل‌گاه حقيقي و فرمان‌برداري از خداي سبحان، رهنمون مي شود. صدرا چنين معتقد است: «اما المبدأ فلان السياسه حركه مبدئها من النفس الجزئيه ... و الشريعه حركه مبدئها نهايه السياسه»[24].

2- تفاوت از لحاظ غايت

فرق بين سياست و شريعت از لحاظ غايت اين است كه غايت سياست پيروي از شريعت است و غايت شريعت، الهي شدن و نورانيت انسان است. سياست چونان عبد مي‌ماند نسبت به مولاي خود، كه گاهي از وي، اطاعت مي‌كند و گاهي نافرماني مي‌كند. پس اگر سياست از شريعت اطاعت كرد، ظاهر عالم تابع باطن عالم، و محسوس تابع معقول، شهود تابع غيب و دنيا تابع آخرت خواهد بود. به عبارتي، هرگاه سياست تابع شريعت گرديد، عالم محسوسات به حكم حركت جوهري، همواره تحول و تجدد استكمالي به سوي عالم معقولات را مي‌پذيرد، و نفس و روح انساني به حكم اصل فطرت، كه مبدأ فضايل و فاعل خيرات و كمالات است از آبشخور خير محض و مبدأ كمالات نخستين سيراب مي‌شوند، و آسايش و آرامش را در حيات فردي و اجتماعي خويش، دم به دم از سرچشمه نخستين خيرات دريافت مي‌كند. بدين سان، سعادت در زندگي برقرار مي‌شود. به بيان ملاصدرا؛ «فنهايه السياسه هي الطاعه للشريعه و هي لها كالعبد للمولي تطيعه مره و تعصيه اخري»[25].
هرگاه سياست از شريعت پيروي نكند و در برابر آن نافرماني كند، احساسات و خواسته‌هاي ظاهري بر ادراكات عقلي چيره مي شود، تواضع و فروتني شخص را در برابر اسباب عاليه از بين مي برد و توجه خويش را به همين اسباب قريبه، يعني قوانين و مقررات حكومتي كه براساس انديشه‌هاي بشري آميخته با سليقه‌ها و احساسات ظاهري شكل گرفته، معطوف مي‌دارند. در اين صورت، انسان به بيراهه مي‌رود و مورد قهر الهي قرار مي‌گيرند، سرانجام اين نظام پايدار نخواهد ماند: «و اذا عصت السياسه للشريعه تأمرت الاحساس علي الآراء و ازال الخشوع الاسباب البعيده العاليه و وقع الاخلاص لعلل القريبه و رأي الملوك» [26].

3- تفاوت سياست و شريعت از لحاظ فعل

افعال سياست جزئي، ناقص و نارسايند و بدون شريعت نمي‌توان به آنها اعتماد كرد. اما افعال شريعت كلي و تام و بي‌نياز از سياست‌اند. سياست بدون شريعت بسان محسوس بدون معقول، صدف بدون گوهر، عرض بدون ذات است: «فأفعال السياسه جزئيه ناقصه مستبقاه مستكمله بالشريعه و افعال الشريعه كليه تامه غير محوّجه الي السياسه»[27].

3. 5. تفاوت سياست و شريعت از لحاظ انفعال

آدميان از تدبير، قوانين و مقررات شريعت و سياست متأثر مي‌شوند، ولي تأثر از سياست با تأثر از شريعت دست كم اين تفاوت را دارد كه سياست در خدمت دنيا است ولي شريعت در خدمت آخرت. به عبارتي، سياست در پي سعادت دنيوي آدميان است و شريعت افزون بر سعادت دنيوي و اجتماعي، اولاً و بالذات به دنبال تكامل انسان و سعادت ابدي آنان است. بر اين اساس، مي‌بينيم كه سياست با شريعت از لحاظ انفعال نيز متفاوت دارد. ولي سياست در خدمت شريعت است. «فان امر الشريعه لازم لذات المأمور به و امر السياسه مفارق له»[28].

نتيجه

با تحليل عبارت‌هاي صدرالمتألهين درباره ي سياست و رابطه ي آن و شريعت، و با ارزيابي و تحليل مباني نظري سياسي ايشان كه عبارتند از خيريت وجود، جاي‌گاه انسان در هستي (خلافت الهي)، جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء بودن نفس انسان، حركت جوهري نفس و اختيار انسان، مدني بودن انسان و لزوم بعثت انبياء و رابطه دنيا و آخرت مي‌توان هر سه رهيافت را با اندكي قبض و بسط در انديشه ي صدرالمتألهين يافت. به عبارتي، با توجه به مباني نظري شريعت و سياست، و با توجه به اين كه قوانين اساسي و مهم سياست را شريعت تشكيل مي‌دهد و گوهر سياست شريعت است، رابطه ي «عينيت- وحدت» را نمي‌توان ناديده انگاشت. همچنين، براساس تحليل رهيافت دوم كه رابطه ي شريعت و سياست را به گونه ي عموم و خصوص من وجه به تصوير مي‌كشد، رابطه ي «عينيت- تعامل» را تقويت مي‌كند. اما به نظر مي‌رسد رهيافت «غايي- ابزاري» همان‌ نظر نهايي صدرالمتألهين است. زيرا اولاً با تحليل ديدگاه ايشان در باب تفاوت سياست و شريعت از لحاظ مبدأ، غايت، فعل و انفعال، متوجه مي شويم كه رابطه ي عينيت نفي مي شود، و رابطه ي «غايي- ابزاري» اثبات مي‌شود. ثانياً، اگر سياست به منزله ي عبد است و شريعت به منزله ي مولا، پس عبد خادم است. و تابع. ثالثاً، اگر شريعت بسان روحي ثابت و غايت است، سياست به منزله ي پيكري متغير است و ابزار و زمينه‌ساز.

پی نوشتها :

[1] . اسفار، ج 7، پيشين، ص 282، و نيز ر.ك: عبوديت، عبدالرسول (1386)، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ج 2، سمت، ص 76.
[2] . اسفار، ج 3، پيشين، ص61.
[3] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 227.
[4] . اسفار، ج 9، ص 197- 194.
[5] . جوادي آملي، عبدالله، پيشين.
[6] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 365.
[7] . پيشين، ص 359.
[8] . پيشين، ص 363- 377.
[9] . المبدأ و المعاد، پيشين، ص 642، ر.ك: صدرالمتألهين، كسر الاصنام الجاهليه، تصحيح، دكتر محمدحسن جهانگيري (1381)، تهران، بنياد حكمت اسلامي ملاصدرا، ص 189.
[10] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 362.
[11] . پيشين، ص 360- 364- 357؛ المبدأ و المعاد، پيشين، ص 643.
[12] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 363- 360.
[13] . پيشين، ص 364.
[14] . اسفار، ج 5، پيشين، ص 75- 77.
[15] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 363.
[16] . پيشين، ص 360
[17] . پيشين، ص 365- 363.
[18] . پيشين، ص 375، و نيز ر.ك: كسر الاصنام الجاهليه، پيشين، ص 149.
[19] . پيشين، ص 357.
[20] . المبدأ و المعاد، پيشين، ص 580- 639- 442.
[21] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 365.
[22] . پيشين، ص 363.
[23] . پيشين، ص 364.
[24] . پيشين، ص 365.
[25] . پيشين.
[26] . پيشين.
[27] . پيشين، ص 366.
[28] . پيشين.

نويسنده: محمد قاسم الياسي
فصلنامه علوم سياسي _شماره 43

انتقام افلاطوني چرا سوفسطائیان آموزگاران بدنام تاریخ لقب گرفتند؟ سوفسطائیان كه بودند؟ چه می‌گفتند؟ چه می‌خواستند؟ و چرا این همه در تاریخ بدنام و بداقبال شدند؟! آیا آنها به واقع مخالفان فلسفه بوده‌اند و یا این كه حقیقتاً معلمان بی‌ادعای فلسفه به شمار می‌رفتند؟
ویل دورانت در باب سوفسطائیان می‌گوید: مشخص ترین و عمیق ترین پیشرفت فلسفه با آنها شروع شد زیرا آنها حكمای دوره گردی بودند كه به خود فرو رفته بودند و دقت شان بیش از آنچه به جهان اشیا معطوف باشد، به تفكر در طبیعت خودشان متوجه بود. در فلسفه نظری و عملی نیز كمتر مسئله و راه حلی را می‌توان یافت كه سوفسطائیان آن را درك نكرده باشند و یا مورد بحث قرار نداده باشند.
سوفسطائیان معمولاً اهل دایرئ المعارف و دانشمندان پرمایه بودند و از راه و روش خود، هم نتایج نظری و هم نتایج عملی می‌گرفتند. نتیجه نظری راه و روش آنها این بود كه محال است معرفت یقینی داشت و نتیجه عملی تعالیمشان این بود كه به فرض اگر سیستم فلان جامعه با فلان روش سازمان یابد، بهتر و رساتر است.
همچنین برخلاف سایر فلاسفه پیش از سقراط كه به وجود شاگرد اهمیتی نمی‌دادند و وجود دانش آموز و شاگرد برایشان فرعی بود و هدفشان صرفاً یافتن حقیقت بود، برای سوفسطائیان داشتن شاگرد امری اساسی بود، زیرا هدف آنها تعلیم و تربیت و نه صرفاً درك حقیقت بود.
سوفسطائیان برخلاف فلاسفه پیشین یونان، موضوع شناسایی را از متعلق شناسایی به فاعل شناسایی برگرداندند. به عبارت دیگر، به جای مباحث جهان شناسی فلاسفه پیشین به مباحث انسان شناسی پرداختند و عصر جهان شناسی و كیهان شناسی را به عصر انسان شناسی احاله دادند كه این رویكرد جای تامل فراوان دارد.
بنابراین واژه «سوفیست» در آغاز به معنای دانشمند و معلم بود و معنای مذمومی نداشت، ولی بعدها به دلیل پاره‌ای از عوامل، افت معنایی پیدا كرد و از معنای رفیع دانشمند به معنای «مغالطه گر» تنزل یافت.

كاپلستون درباره علل بدنامی سوفسطائیان به مواردی اشاره می‌كند، از جمله این كه:

1ـ سوفسطائیان به تعلیم فن سخنوری و بلاغت می‌پرداختند و با این كار كه فی نفسه امر نادرستی هم نبود، مردم را برای دستیابی به فضیلت سیاسی و فضیلت اشرافیت جدید یعنی اشرافیت هوش و لیاقت، پرورش می‌دادند اما از آنجا كه این فن (فن سخنوری) ممكن بود مورد سوء استفاده واقع شود و در خدمت اندیشه یا سیاستی مغرضانه قرار گیرد، از این رو سوفسطائیان به بدی شهره شدند.
2ـ آنها به تعلیم فن جدل و مباحثه می‌پرداختند كه به معنای عادلانه جلوه دادن امر غیرعادلانه بود و با روش دیرین برخورد حقیقت جویانه فلاسفه، بسیار اختلاف داشت.
3- آنها به انتقاد از قواعد اخلاق سنتی می‌پرداختند، بدون این كه چیز واقعاً جدید و درستی را به جای آن معرفی كنند و این امر را نیز به جوانان تعلیم و آموزش می‌دادند.
4ـ آنها از اتحاد اقوام یونانی (هلنیسم)، نظریه ای كه در یونان دولت شهر مورد نیاز بود، طرفداری می‌كردند.
5- آنها در مقابل تعلیم و آموزش شاگردان، مزد و اجرت طلب می‌كردند.
كاپلستون بعد از ذكر موارد بدنامی سوفسطائیان، چنین نتیجه می‌گیرد كه با وجود این، سوفیسم سزاوار محكومیت قطعی نیست. او معتقد است كه در ابتدا، كلمه سوفسطایی معنای ناپسندی نداشت و سوفسطائیان نیز در بین مردم اعتبار و احترام داشتند و حتی بعضاً به عنوان سفیر شهر خود انتخاب می‌شدند. می‌توان گفت كه مهم ترین عامل بدنامی آنها، مخالفت سقراط و افلاطون با ایشان بود. زیرا افلاطون آنان را دكان دارانی با كالاهای معنوی معرفی می‌كرد.
از نظر راسل، سوفسطائیان معمولاً به كسانی تعلیم می‌دادند كه خود یا اطرافیانشان توانگر بودند و همین امر موجب تمایل خاصی در آنها می‌شد اما مردم معمولاً با توانگران هم به دلیل حسادت و هم به دلیل این كه معتقد بودند آنها بیدین و فاقد اخلاق هستند و عقاید مردم را خراب می‌كنند، دشمنی می‌كردند. علاوه بر این، راسل به عوامل دیگری نیز اشاره می‌كند كه در ایجاد خصومت نسبت به سوفسطائیان بی‌تاثیر نبوده؛ از آن جمله، قوت فكر ایشان بوده است زیرا آنها حاضر بودند به هر جا كه استدلال راهنمایی شان كند، بروند و استدلال هم غالباً آنها را به شكاكیت راهنمایی می‌كرد. عمل آنها نیز موجب جایگزینی بدبینی و پرده دری زیركانه و بیرحمانه به جای سادگی شده بود. همچنین آنها برخلاف دیگران و برخلاف رسم زمانه، برای تبلیغ و ترویج افكار خود به تاسیس مدرسه نپرداختند و معتقد بودند كه تعالیمشان ربطی به دین و اخلاق ندارد و می‌گفتند كه صرفاً فن جدل و استدلال می‌آموزند. به بیان دیگر، كار آنها همانند عمل وكلای دعاوی امروز بوده است؛ یعنی آنها دلایل له و علیه را تعلیم می‌دادند و جانب استدلالات خود را نمی گرفتند، اما این مشی دقیقاً برخلاف مشی كسانی بود كه فلسفه و دیانت را همبسته و طریقی از زیستن می‌دانستند.

گمپرتس نیز درباره بدنامی سوفسطائیان به عوامل زیادی اشاره می‌كند كه به اختصار می‌توان به موارد زیر اشاره كرد:

1- سوفسطائیان اهل پژوهش در اسرار طبیعت و اهل تفكر درباره مسائل مربوط به شناسایی، اخلاق و حقوق بودند اما این امر موجب شد تا آنها به كنجكاوی ناروا و بی دینی، متهم شوند.
2- سوفسطائیان به پیشه وری اشتغال داشتند كه وظیفه آن توسعه و توزیع علم میان اقشار مردم بود بویژه به انجام كارهای ذهنی و فكری برای دیگران در مقابل اخذ مزد می‌پرداختند كه عملی بسیار ناشایست و خلاف حیثیت شخصی و به منزله بندگی داوطلبانه تلقی می‌شد.
3- جریحه دار شدن احساسات كسانی كه پول كافی برای پرداخت حق الزحمه سوفسطائیان نداشتند نیز از جمله عواملی است كه می‌توان در این زمینه برشمرد زیرا آنها معتقد بودند كه بدین وسیله چه در مبارزات سیاسی و چه در دعاوی حقوقی از حریفانی كه از سوفسطائیان درس گرفته اند، عقب می‌مانند.
4- مخالفت شخصیتی همچون افلاطون- كه از قدرت نویسندگی والایی برخوردار بود- با سوفسطائیان نیز در بدنام كردن آنها بسیار موثر بود زیرا افلاطون معمولاً به آن جنبه‌هایی از كار سوفسطائیان می‌پرداخت كه برای روحیه اشرافی همشهریان و بویژه افراد طبقه خودش انزجارآور بود؛ مانند دریافت مزد در مقابل تعلیم و احیاناً فروتنی آنان كه از نظر افلاطون فضیلت محسوب نمی‌شد.
البته راسل به حق و انصاف در مقام پاسخ به افلاطون و تمام كسانی كه به تبعیت از وی به این عمل سوفسطائیان یعنی گرفتن مزد در ازای تدریس اعتراض كرده‌اند، می‌گوید: افلاطون بضاعت مالی داشت و به ظاهر نمی‌توانست نیازمندی‌های كسانی را كه مانند او توانگر نبودند، درك كند اما شگفت اینجاست كه استادان امروزی هم كه دلیلی برای رد كردن حقوق ماهیانه خود ندارند، خرده‌گیری‌های افلاطون را مكرر تكرار می‌كنند.
به طور خلاصه می‌توان گفت كه تحول معنایی اصطلاح سوفسطایی و بویژه علت به كار بردن آن در معنای اهانت آمیز كه موجب شد سوفسطائیان بهای دولت مستعجل خویش را با بدنامی دو هزار ساله بپردازند، معلول عوامل زیر است:
1- دگرگونی در نحوه به كار بردن زبان.
2- نبوغ نیرومندترین نویسنده و یا دست كم یكی از نیرومندترین نویسندگان جهان یعنی افلاطون (كه تیرهای مزاح و ریشخند را به جان سوفسطائیان نشانه رفت.)
3- در زمره اموات درآمدن سوفسطائیان. زیرا این آموزگاران دوره گرد كه درهیچ جا ساكن نمی شدند، نه مدرسه ای تاسیس كردند و نه شاگردان وفاداری داشتند كه از نوشته هایشان مراقبت به عمل آورند و یادشان را زنده نگاه دارند.
٭ مكتوب حاضر متن ویرایش و تلخیص شده مقاله جامع و مفصل دكتر عبداللـه نیك سیرت، استادیار فلسفه دانشگاه شهید چمران اهواز، با عنوان آغاز و فرجام سوفسطائیان است كه توسط گروه اندیشه گزینش و خلاصه شده است.

روزنامه ايران، شماره 4618-

علم و ادراك و نحوه تشكيل آن قسمت دوم

انطباع و وجود ذهني بعضي از متكلمان وجود ذهني را انكار كرده و قائل به نوعي شبح شده‏اند. ابراهيمي ديناني وجود ذهني را مساوي تحقّق صوَر در ذهن شمرده و جست‏وجوي ادلّه بيشتر در اين مورد را بي‏فايده دانسته است. يكي از اشكالات ديگري كه مطرح كرده‏اند اين است كه اگر مسئله انطباع مطرح باشد، عدم امكان انطباع كبير در صغير را چگونه بايد حل كرد؟ به گفته ديناني، بزرگ‏ترين اشكال در اين مورد اين است كه مطابقت وجود ذهني با شي‏ء خارجي مستلزم اين است كه ما قبلاً شي‏ء خارجي را بشناسيم تا مطابقت را ادراك كنيم. وي به قول خواجه نصيرالدين طوسي اشاره مي‏كند و مي‏گويد كه او اين مشكل را حل كرده است. تعبير خواجه نصيرالدين طوسي چنين است: «مطابقت صورت ذهني با شي‏ء خارجي غير از اين مطابقه است.» ابراهيمي ديناني در ادامه آن‏گاه مي‏گويد: در تحقق علم، شرط نفسْ مطابقت با خارج است، نه معلوم‏المطابقه بودن با جهان خارج؛ زيرا در اين صورت، علم را در تعريف علم به كار برده‏ايم و اين مصادره به مطلوب است. در نقد تعاريف يا تعابير دانشمندان ممالك اسلامي، بايد به چند نكته توجه كرد. اين دانشمندان براي تعريف علم و ادراك از كلماتي چون تمثل، آيينه، و صورت و وجود ذهني استفاده كرده‏اند كه هريك به طور جداگانه قابل بحث خواهد بود. البته اگر «آيينه» صرفا تجلّي‏گاه واقعيت خارجي باشد، مقوله ديگري به حساب خواهد آمد و بايد در جاي خود مورد توجه قرار بگيرد. همچنين، بعضي از دانشمندان علم را غيرقابل توصيف دانسته‏اند. به نظر مي‏رسد، تحليل اين مسئله نيازمند اين باشد كه ما «نفس» و «ذهن» را بيشتر بشناسيم و احيانا تفاوت بين آن دو را تا اندازه‏اي كه مقدور است دريابيم. از اين‏رو، پيش از هرگونه بحث جدّي در اين‏باره، لازم است نكات زير مورد توجه قرار گيرند: 1. نفس و آنچه نزد آن حاضر مي‏شود «نفس» يكي از شريف‏ترين خاصه‏هاي انسان است كه بدون آن، نمي‏توان تعريفي درست از انسان به دست داد. اين واژه معاني متعددي دارد؛ هم ذومراتب است و هم حيثيات مختلف دارد. امّا، منظور ما از نفس گوهر گرانبهاي وجود آدمي است كه به همراه بدن، كلّيت انسان را مي‏سازد. گفتني است كه نقش نفس در رابطه با ادراكات بسيار مهم است. خواجه نصيرالدين طوسي آن را كمال اول جسم طبيعي داراي حيات دانسته است. اگر قواي نفساني كاري انجام دهند، گويي كه خود نفس انجام داده است. همه قواي ديگر، از چشم و گوش گرفته تا ساير حواس، روابط و ظهور نفس به شمار مي‏روند. ابن‏سينا گفته است: «نفس، اصل است و قوت‏ها فروع وي‏اند.»نكته‏اي كه درباره علم حضوري، كه شريف‏ترين و اصلي‏ترين انواع علم است، گفته‏اند اين است كه نفسْ آن را درمي‏يابد. به تعبير ديگر، علم ما به خود ما به اين است كه حضور خويش را نزد نفس درمي‏يابيم. و اولين علم او علم اوست به ذات خود.اگر اصل علم به اين حضور وابسته است، چرا از اين سازوكار در مورد بقيه انواع علوم استفاده نشود؟ به عبارت ديگر، در تعريف علم و ادراك، چرا واژه «حضور» ـ كه گوياترين واژه‏ها در اين مورد است ـ به كار گرفته نشود؟ 2. ذهن و حافظه «هيئتِ استعدادي نفس را ذهن گويند و يا ذهنْ قوّتِ نفس است بر اكتساب علوم، و حافظه را قوّتي است مرتبط با دماغ و عبارت است از خزانه وهم، و نگهبان صوَر وهميه است و آن را ذاكره و مسترجعه هم خوانند؛ زيرا مي‏تواند صورت‏هايي را از خزانه بازگرداند.» آنچه مي‏تواند در اينجا مطرح باشد اين است كه اگرچه ذهن در رابطه با علم نقش دارد؛ ولي از آنجا كه ذهن قوّه‏اي از قواي نفس شمرده مي‏شود، و با عنايت به اصلي‏ترين شاخه علم كه همانا علم حضوري است، به نظر مي‏رسد كه اولي اين باشد كه گفته شود: «حضور» (خود به عنوان صرف پديده) در نزد «نفس» و نه در نزد ذهن يا حافظه به عنوان «علم» تلقّي مي‏شود. بنابراين، نگارنده چنين مي‏پندارد كه اگر در تعريف علم و ادراك از «نفس» استفاده شود، تعريف به مراتب گوياتر خواهد شد؛ به ويژه آنكه در گذشته ـ و شايد اكنون ـ عدّه‏اي وجود ذهني را خالي از مناقشات نمي‏بينند. 3. نقش، آيينه، صورت حاصله، تمثل، و ارتسام يكي از اشكالاتي كه به نظر نگارنده مي‏رسد اين است كه بزرگان از جمله ابن‏سينا در تعريف علم و ادراك از كلماتي چون انطباع، تمثل، و مانند آن استفاده كرده‏اند. نيّت حكماي مزبور هرچه مي‏خواهد باشد، امّا كمترين چيزي كه ممكن است به ذهن بيايد اين است كه: اولاً، گويي مدركات انسان اغلب به امور بصري تعلّق دارند و ديگر حواس يا سهمي در فرايند علمي و ادراكي ندارند يا سهم اندكي دارند. به همين دليل، اشكال انطباع كبير در صغير را مطرح كرده‏اند؛ زيرا وقتي سخن از نقش و انتقاش، طبع و انطباع، و يا تمثل و صورت به ميان مي‏آيد، گويي همان‏گونه كه چشم وظيفه عكس‏برداري و ارتسام دارد همه مدركات انسان به نوعي بايد در نفس يا ذهن نقش ببندند. براي مثال، اگر كسي كور باشد، ممكن است با اين تعريف نتواند صاحب ادراك تلقّي شود. ثانيا، اشكال بزرگ ديگري كه ممكن است اين تعبيرات داشته باشد هماني است كه در مورد تصوير و نقش و تمثيل و مانند آن وجود دارد: اگر مدركات ما تصاوير هستند، پس در واقع نمايانگر اعيان خارجي نيستند؛ در نتيجه، ما خارج را درك نكرده‏ايم، بلكه با تصاوير و تماثيل آن در ارتباطيم، و نتيجه هماني است كه علماي غرب و بعضا شرق مطرح مي‏كنند كه ما چون نمي‏توانيم واقعيت خارجي را اثبات كنيم، آن را رها مي‏كنيم. علماي شرق نيز با پذيرش مُثُل افلاطوني و يا عقول مفارق يا اعيان ثابته، مطالبي بيان مي‏كنند كه در نوع خود قابل توجه است. شايد فرق شرقيان با غربيان در اين باشد كه آنان، با وصف اعتقاد به خدا، به اعيان ثابته يا عقول مفارق كه به نوعي آن را بر وجود انواع مقدّم مي‏دانند باور دارند؛ امّا غربيان همه را به انديشه بشري مرتبط مي‏سازند. بنابراين، اگر در تعريف علم يا ادراك از واژه مناسب‏تري چون «حضور» استفاده كنيم، بيشتر وافي به مقصود است. 4. حكم حكم داراي ويژگي‏هاي متعددي است: اولاً، حكمْ كار نفس است؛ يعني نفس حكم مي‏كند به صحت چيزي و يا مطابقت با چيزي و يا عدم آن. عقل در اينجا بين دو چيز و يا بيشتر را با ملاك‏هاي علمي يا غيرعلمي (عرفي) خود مي‏سنجد و طرف راجح را بيان مي‏دارد؛ امّا نفس است كه سرانجام، برطبق خواست نفساني و رعايت مصالح ديگر، حكم مي‏كند و فرمان مي‏دهد. ثانيا، به نظر مي‏رسد كه حكم فقط مربوط به عالم الفاظ و عبارات نيست؛ به اين معنا كه وقتي نفس به مسئله تازه‏اي مي‏رسد، پيش از اينكه بخواهد آن را در قالب الفاظ و عبارات بريزد، حكم آن را صادر مي‏كند. از اين‏رو، در عالم هستي‏شناسي هم حكم وجود دارد. بعد در عالم معرفت‏شناسي، هرگاه بخواهيم از حكم صادره و كار انجام‏شده خبر بدهيم، بار ديگر سخن از «حكم» به ميان مي‏آوريم. ثالثا، حكم كردن شأن نفس است؛ به اين معنا كه گاه، ما هرچه را با آن مواجه مي‏شويم نفس وجود آنهاست كه با تأييد و قبول آنها به وجود (پديده بودن) آنها حكم داده‏ايم. و گاه با تحليل عقلي آنچه كه به وجودش حكم داده‏ايم مي‏خواهيم صفتي را و يا ويژگي‏اي را (كه خود داراست و يا مي‏تواند داشته باشد) به آن نسبت داده و يا از آن سلب كنيم. در قسمت اول، همواره حكم به موجوديت كرده‏ايم و اين حكم به معناي تصديق و قبول آن چيز و يا مفهوم است؛ و در قسمت دوم، در تحليل عقلي، چيزي را به چيز ديگري نسبت داده‏ايم. نگارنده، همچنان‏كه در مقاله «تصور و يا تصديق» بحث كرده، معتقد است كه هر آنچه در شأن انسان است تصديق شمرده مي‏شود و لاغير. تصور اصطلاحي نيز خود نوعي و شايد بهترين نوع تصديق است. رابعا، كاربرد حكم هميشه در موارد اختلافي نيست، همچنان‏كه در محاكم قضايي مطرح است؛ وقتي چيزي بيّن‏الثبوت است، مي‏توان دوباره آن را تأييد كرد. هر موضوعي، براي اينكه بتوان محمول را به آن نسبت داد، بايد بيّن‏الثبوت باشد؛ يعني حكم وجودي آن پيشتر صادر شده باشد. 5. قضيه واژه «قضيه» از مادّه «قضي»، و به معناي «حكم» است. قضيه را از اين جهت «قضيه» گفته‏اند كه سروكار آن با جمله‏هاي اخباري است و براي اين اخبار، استدلال دارد؛ يعني به نوعي براي آن حكم صادر مي‏كند. بنابراين، چه حكم را در تصديق مندرج بگيريم و يا قضيه، فرقي نمي‏كند. 6. ادراك علّامه حلّي در شرح تجريد، درباره مناسبت بين علم و ادراك، مي‏نويسد: اعلم ان العلم يطلق علي الادراك للامور الكلّية كاللون و الطعم مطلقا و يطلق الادراك علي الصور عند المدرك مطلقا فيكون شاملا للعلم و الادراك الجزئي اعني المدرك بالحس مثل هذا اللون و هذا الطعم... . النوع هو العلم و الجنس هو الادراك و قد يطلق الادراك باصطلاح آخر علي الاحساس لا غير فيكون الفرق بينه و بين العلم هو الفرق ما بين النوعين الداخلين تحت الجنس و هو الادراك مطلقا. يعني: بدان كه علم بر ادراك امور كلّي مانند رنگ و طعم اطلاق مي‏شود، ولي ادراك بر مطلق صورت‏هاي حاصله در نزد ادراك‏كننده. پس، در اين صورت، شامل علم و ادراك جزئي يعني همان درك امور جزئي با حس مي‏شود؛ مثل «اين رنگ» و «اين طعم» و مانند آن. در اينجا، علم «نوع» مي‏شود و ادراك «جنس» به حساب مي‏آيد. همچنين، گاهي ادراك به اصطلاحي ديگر به احساس و نه غير آن گفته مي‏شود؛ پس، در اين صورت، فرق بين احساس و علم همانند فرق دو نوعي است كه داخل در يك جنس يعني ادراك مطلق قرار مي‏گيرند. ملّامهدي نراقي درباره مراتب ادراكات مي‏نويسد: العلم الحضوري انكشاف وجود الشي‏ء و مشاهدته جزئيا و الحصولي اخذ مهيته كليا فالعلم بوجوده من آثاره و لوازمه يشابه الاول من وجه و الثاني من وجه. يعني: علم حضوري انكشاف وجود شي‏ء و مشاهده آن به صورت جزئي، و علم حصولي توجه كلي به ماهيت شي‏ء است. پس، علم به وجود شي‏ء از طريق آثار و لوازم آن، از جهتي به علم حضوري و از جهتي به علم حصولي مي‏ماند. 7. موجود عيني و موجود ذهني همه مبحث «شناخت» به اقرار وجود و يا موجود عيني برمي‏گردد و اينكه آيا آنچه به ذهن آمده يا ادراك شده هماني است كه در خارج وجود دارد يا انديشه و تصورات ماست؟ بنابراين، اثبات واقعيت عيني همه را گيج و متحير كرده است. توضيح آنكه همگان موجودات خارجي را لمس مي‏كنند و به عنوان موجودات زنده، از تمام مواهب طبيعت بهره لازم را مي‏برند؛ امّا چون نمي‏توانند به لحاظ منطقي واقعيت عيني را ثابت كنند، ناگزير يا آن را انكار يا از طرح آن صرف‏نظر مي‏نمايند. اين در حالي است كه اگر قضاياي منطقي را با دقت تنظيم و تحليل كنيم و معاني دقيق لغات را به كار بگيريم، مشكل كاملاً برطرف مي‏شود و جملات معنادار خواهند شد. يادآوري اين عبارت كه به مضمون روايت شبيه است خالي از فايده نيست كه گفته است: «كلّما ميزتموه باوهامكم فهو مخلوق لكم و مردود اليكم»؛ يعني: هر آنچه را كه با ذهن خود ساختيد آن مخلوق شماست و هويتش به شما برمي‏گردد. با آنكه اين جمله بيشتر در اثبات وجود خدا به كار مي‏رود، در اين معنا كه هر چه را كه شما به تصور آوريد آن مخلوق شماست (و نه خالق شما)، در باب معرفت‏شناسي نيز امكان كاربرد دارد؛ به اين معنا كه هر آنچه شما (از كلمات و اسما و صفات) براي اشيا بسازيد آنها مخلوق شمايند، در حالي كه موجودات خارجي مخلوق شما نيستند و بنابراين، قبل از ساختن تصوير (به معناي عام آن) و انتخاب الفاظ و كلمات، بايد واقعيت‏هاي خارجي را دريافته باشيد، زيرا الفاظ و كلمات نماينده و بازنمون حقايق هستند. 8. حضور سرانجام به نظر مي‏رسد كه علم و ادراك همان حضور شي‏ء (به معناي عام آن) در نزد نفس باشد، با تأييد نفس بر اين حضور (فعل). گاه اين حضور بي‏واسطه انجام مي‏شود، مثل حضور شخص در نزد خودش؛ و گاه با واسطه انجام مي‏شود و از طريق حواس صورت مي‏گيرد. در واقع، هريك از حواس به نوعي حضور شي‏ء (فقط به عنوان پديده) را در نزد نفس گواهي مي‏دهند: چشم با ديدن، گوش با شنيدن، حس لامسه با بساويدن، شامّه با بوييدن، و ذائقه با چشيدن، هريك به نوعي نقش واسطه را ايفا مي‏كنند و بر حضور گواهي مي‏دهند. گاهي اتفاق مي‏افتد كه يك يا چند حس دچار آسيب مي‏شوند، امّا شخص باز هم به نوعي حضور شي‏ء را در نزد خويش مي‏يابد؛ او با تقويت حواس ديگر، سعي بر ادراك مي‏نمايد. به عبارت ديگر، وقتي شي‏ء در نزد نفس قرار مي‏گيرد، به واقع در قلمرو يك حس يا همه حواس قرار گرفته است. در امور ذهني نيز همين حضور ملاك ادراك ذهنيات است؛ بدين معنا كه پس از حضور اشيا در نزد نفس، نفس به كمك حواس از اين حضور (صحنه) تصويربرداري يا انعكاسات آن را ضبط مي‏كند و در نتيجه، موجود ذهني تشكيل مي‏شود. نفس در ادامه آنها را به حافظه مي‏سپرد و پس از تجمع اين تصاوير يا انعكاسات، به مراحل بعدي يعني دسته‏بندي و نام‏گذاري و تعريف مي‏پردازد. بنابراين، فرق است بين اينكه بگوييم حس مي‏كنيم، و پس از حس انطباع و يا ارتسام و مانند آنْ نفس به ادراك نائل مي‏شود، يا اينكه بگوييم حضور شي‏ء در نزد نفس عين ادراك و علم است و حواس ما (به عنوان قواي نفس) بر اين امر گواه‏اند؛ زيرا اين اشيا در قلمرو حواس قرار گرفته‏اند. در اينجا، هر يك از حواس كار و وظيفه خودشان را انجام مي‏دهند: وقتي گُل خوشبويي را استشمام مي‏كنيم يا صدايي را مي‏شنويم يا چيزي را لمس مي‏كنيم يا مزّه‏اي را مي‏چشيم، همانند آن است كه تصويري را ببينيم؛ و اينها همه در نزد نفس حضور مي‏يابند و ادراك عبارت خواهد بود از: صرف حضور در نزد نفس. بديهي است كه حواس ما با توجه به توان و قدرت انجام وظيفه خود، شعاع و دامنه اين حضور را هم تعيين مي‏كنند. هرچه شي‏ء مدرَك به ما نزديك‏تر و يا حواس ما قوي‏تر باشد يا از ابزار قوي‏تري استفاده كند، اين حضور پررنگ‏تر خواهد بود. در اين صورت، توهّم و تخيّل هم قابل تفسير است كه بايد در مقاله ديگري به آن پرداخت. به نظر مي‏رسد، با اين تحليل، اشكال ملّاصدرا كه مي‏گويد بايد اثري كه از محسوس در احساس‏كننده حاصل مي‏شود با او تناسب داشته باشد عملاً منتفي خواهد شد. بيان ملّاصدرا چنين است: «احساس» ادراك چيز مادّي است كه در نزد ادراك‏كننده با همان ويژگي‏هايش نظير زمان و مكان و وضع و كيف و كمّ و غير آن حاضر شده باشد...، لكن آنچه نزد ادراك‏كننده حاضر مي‏شود صورتي از آن شي‏ء محسوس است، نه خود آن؛ زيرا بدون آنكه در احساس‏كننده اثري از محسوس پيدا شود، حالت بالقوّه احساس‏كننده به حالت بالفعل تبديل نخواهد شد و بايد اثري كه از محسوس براي احساس‏كننده حاصل مي‏شود، با احساس‏كننده تناسب داشته باشد... . ملاحظه مي‏شود كه ملّاصدرا اقرار مي‏كند كه ادراك بايد خواص بيروني مدرَك (شي‏ء) را داشته باشد؛ امّا از آنجا كه مدرَك در نفسْ به لحاظ اينكه صورتي از شي‏ء خارجي است (نه خود شي‏ء خارجي) و از اين‏رو، تناسبي با نفس پيدا مي‏كند، در واقع، نوعي تناقض در اين بيانات مشاهده مي‏شود؛ زيرا ادراك و احساسِ چيز مادّي مساوي است با داشتن خواص آن و در عين حال نداشتن آن خواص! در حالي كه اگر صِرف «حضور» به معناي «ادراك» گرفته شود، اين مشكل برطرف مي‏شود. نفس پس از اين مرحله هستي‏شناسانه، به ترتيبي كه بعدا ذكر مي‏شود، كار خود را در مرحله معرفت‏شناسي انجام مي‏دهد. توضيح آنكه ما وقتي با جهان خارج مواجه مي‏شويم، پنج حالت متمايز را سپري مي‏كنيم يا اينكه مي‏توانيم پنج حالت را در نظر بگيريم. امّا پيش از آن، نخست بايد بپذيريم كه «علم» از دو مرحله هستي‏شناختي و شناخت‏شناختي تشكيل شده است: 1) ادراك شي‏ء با همه تعيّناتش و فارغ از هرگونه كلام و عبارات و مفاهيم معرفت‏شناسانه و توصيف‏گر 2) ادراك شي‏ء با استعانت از كلمات و مفاهيم و با استفاده از قضاياي منطقي به حمل شايع صناعي؛ و دوم بايد بپذيريم كه حكمْ كار نفس است و نفس بدون استعانت از الفاظ و قضاياي منطقي هم مي‏تواند حكم كند. در واقع، علم حضوري ما همان حكم نفس است به وجود خود و اشيايي كه در حضور آن قرار مي‏گيرند؛ بدون اينكه نفس در اين حكم بخواهد لفظي را به كار برد. بشر حتي پيش از اختراع الفاظ نيز فاقد ادراك نبوده است. نفس واقعيات را مي‏يابد و به موجود بودن آن واقعيات حكم مي‏كند. دلالت لفظي يكي از اقسام دلالات شمرده مي‏شود و حاكي از دلالت‏هاي نفسي است؛ و تحليل‏هاي منطقي از كارهاي ذهن قلمداد مي‏شوند كه پس از ادراك واقعيات صورت مي‏گيرند. به عبارت روشن‏تر، درست است كه ما قضايا را در باب منطق مورد بحث قرار مي‏دهيم، ولي نبايد فراموش كنيم كه كار منطق در طرح قضايا تحليل ذهني است؛ يعني آنچه در خارج وجود دارد و ما پس از آنكه موضوع و محمول را متحدا مي‏يابيم براي خود مجزا كرده و آن را تحليل ذهني مي‏كنيم. و اين مانع از آن نبايد باشد كه ما در نفس با اذعان و اعتقاد و يقيني كه به موجوديت چيزي مي‏كنيم به نوعي آن را حكم و يا قضيه وجداني و نفسي بدانيم. بنابراين، مي‏توان ادراك و علم را چنين تعريف كرد: العلم هو حضور الشي‏ء عند النفس و تأييده (اي مع الحكم)؛ يعني ادراك معلوم خارجي عبارت است از: حضور شي‏ء در نزد نفس ـ و نه ذهن ـ و تأييد نفس بر اين حضور. البته، بلافاصله، تصوير ذهني هم با حضور در برابر نفسْ علم ذهني (معرفت) خواهد بود. اگر اين تعريف پذيرفته شود، اولاً وجود و قبول وجود شي‏ء بر حضور آن در ذهن مقدّم مي‏شود و اين يعني كه ما وجود شي‏ء را پذيرفته‏ايم؛ ثانيا تأييد به اين معنا خواهد بود كه نفس در دريافت و ادراك فعّال است و نه منفعل، به اين معنا كه هر چه در محضر نفس باشد ـ اگرچه ممكن است ناخواسته باشد ـ به معناي پذيرش ضمني و حكم به وجود آنهاست. بنابراين، حضور شي‏ء نزد نفس به اين معناست كه قبل از اينكه بحث ذهن يا حافظه مطرح شود و بخواهيم از اطلاعات گذشته خود استفاده كنيم، و يا به بحث تصوير شي‏ء يا مثال شي‏ء و امثال آن (كه كار حافظه و ذهن هستند و قطعا خواص خود شي‏ء را ندارند) گرفتار شويم، حضور واقعي شي‏ء با همه خواص آن در نزد نفس قطعي شده است. توضيح آنكه حضور شي‏ء نزد نفس در گرو اين است كه ما آن را با همه خواص دريابيم. همانند حضور افراد در مقابل هم كه اين به معناي تصوير و يا مثال آن فرد نيست. و ما از حضور، غير از اين را نمي‏فهميم و غير از اين هم انتظار نداريم. بنابراين، اين حضور اوليه شي‏ء با همه تشخصات و خصوصيات جزئي‏اش معناي علم و ادراك هستي‏شناسانه ما را تشكيل مي‏دهد، كه شايد قسمت اعظم ادراك ما باشد و اساس هرگونه اظهارنظر يا داوري‏هاي بعدي است؛ و اينْ كار نفس است، نه ذهن. اين مرحله قبل از ورود به مرحله معرفت‏شناسي يا شناخت‏شناسي است كه در آنجا، ما سعي مي‏كنيم اين واقعيت درك‏شده را در قالب مفاهيم معيّن با طبقه‏بندي خاص بريزيم و از راه مقايسه با ديگر يافته‏ها، آن را تبيين كنيم، به ذهن بسپاريم و در حافظه بريزيم. به نظر مي‏رسد، ذهن مركز تفكر است و حافظه بايگاني تفكرات و مدرَكات. امّا آنچه در نزد نفس حضور پيدا مي‏كند نياز به فكر ندارد، يقيني به شمار مي‏رود، و همراه با حكم نفس است؛ همچنان‏كه هر كسي درباره وجود خود چنين مي‏كند، البته اگر حواس او سالم باشد. نويسنده: غلامرضا فدايي

علم و ادراك و نحوه تشكيل آن قسمت دوم

انطباع و وجود ذهني بعضي از متكلمان وجود ذهني را انكار كرده و قائل به نوعي شبح شده‏اند. ابراهيمي ديناني وجود ذهني را مساوي تحقّق صوَر در ذهن شمرده و جست‏وجوي ادلّه بيشتر در اين مورد را بي‏فايده دانسته است. يكي از اشكالات ديگري كه مطرح كرده‏اند اين است كه اگر مسئله انطباع مطرح باشد، عدم امكان انطباع كبير در صغير را چگونه بايد حل كرد؟ به گفته ديناني، بزرگ‏ترين اشكال در اين مورد اين است كه مطابقت وجود ذهني با شي‏ء خارجي مستلزم اين است كه ما قبلاً شي‏ء خارجي را بشناسيم تا مطابقت را ادراك كنيم. وي به قول خواجه نصيرالدين طوسي اشاره مي‏كند و مي‏گويد كه او اين مشكل را حل كرده است. تعبير خواجه نصيرالدين طوسي چنين است: «مطابقت صورت ذهني با شي‏ء خارجي غير از اين مطابقه است.» ابراهيمي ديناني در ادامه آن‏گاه مي‏گويد: در تحقق علم، شرط نفسْ مطابقت با خارج است، نه معلوم‏المطابقه بودن با جهان خارج؛ زيرا در اين صورت، علم را در تعريف علم به كار برده‏ايم و اين مصادره به مطلوب است. در نقد تعاريف يا تعابير دانشمندان ممالك اسلامي، بايد به چند نكته توجه كرد. اين دانشمندان براي تعريف علم و ادراك از كلماتي چون تمثل، آيينه، و صورت و وجود ذهني استفاده كرده‏اند كه هريك به طور جداگانه قابل بحث خواهد بود. البته اگر «آيينه» صرفا تجلّي‏گاه واقعيت خارجي باشد، مقوله ديگري به حساب خواهد آمد و بايد در جاي خود مورد توجه قرار بگيرد. همچنين، بعضي از دانشمندان علم را غيرقابل توصيف دانسته‏اند. به نظر مي‏رسد، تحليل اين مسئله نيازمند اين باشد كه ما «نفس» و «ذهن» را بيشتر بشناسيم و احيانا تفاوت بين آن دو را تا اندازه‏اي كه مقدور است دريابيم. از اين‏رو، پيش از هرگونه بحث جدّي در اين‏باره، لازم است نكات زير مورد توجه قرار گيرند: 1. نفس و آنچه نزد آن حاضر مي‏شود «نفس» يكي از شريف‏ترين خاصه‏هاي انسان است كه بدون آن، نمي‏توان تعريفي درست از انسان به دست داد. اين واژه معاني متعددي دارد؛ هم ذومراتب است و هم حيثيات مختلف دارد. امّا، منظور ما از نفس گوهر گرانبهاي وجود آدمي است كه به همراه بدن، كلّيت انسان را مي‏سازد. گفتني است كه نقش نفس در رابطه با ادراكات بسيار مهم است. خواجه نصيرالدين طوسي آن را كمال اول جسم طبيعي داراي حيات دانسته است. اگر قواي نفساني كاري انجام دهند، گويي كه خود نفس انجام داده است. همه قواي ديگر، از چشم و گوش گرفته تا ساير حواس، روابط و ظهور نفس به شمار مي‏روند. ابن‏سينا گفته است: «نفس، اصل است و قوت‏ها فروع وي‏اند.»نكته‏اي كه درباره علم حضوري، كه شريف‏ترين و اصلي‏ترين انواع علم است، گفته‏اند اين است كه نفسْ آن را درمي‏يابد. به تعبير ديگر، علم ما به خود ما به اين است كه حضور خويش را نزد نفس درمي‏يابيم. و اولين علم او علم اوست به ذات خود.اگر اصل علم به اين حضور وابسته است، چرا از اين سازوكار در مورد بقيه انواع علوم استفاده نشود؟ به عبارت ديگر، در تعريف علم و ادراك، چرا واژه «حضور» ـ كه گوياترين واژه‏ها در اين مورد است ـ به كار گرفته نشود؟ 2. ذهن و حافظه «هيئتِ استعدادي نفس را ذهن گويند و يا ذهنْ قوّتِ نفس است بر اكتساب علوم، و حافظه را قوّتي است مرتبط با دماغ و عبارت است از خزانه وهم، و نگهبان صوَر وهميه است و آن را ذاكره و مسترجعه هم خوانند؛ زيرا مي‏تواند صورت‏هايي را از خزانه بازگرداند.» آنچه مي‏تواند در اينجا مطرح باشد اين است كه اگرچه ذهن در رابطه با علم نقش دارد؛ ولي از آنجا كه ذهن قوّه‏اي از قواي نفس شمرده مي‏شود، و با عنايت به اصلي‏ترين شاخه علم كه همانا علم حضوري است، به نظر مي‏رسد كه اولي اين باشد كه گفته شود: «حضور» (خود به عنوان صرف پديده) در نزد «نفس» و نه در نزد ذهن يا حافظه به عنوان «علم» تلقّي مي‏شود. بنابراين، نگارنده چنين مي‏پندارد كه اگر در تعريف علم و ادراك از «نفس» استفاده شود، تعريف به مراتب گوياتر خواهد شد؛ به ويژه آنكه در گذشته ـ و شايد اكنون ـ عدّه‏اي وجود ذهني را خالي از مناقشات نمي‏بينند. 3. نقش، آيينه، صورت حاصله، تمثل، و ارتسام يكي از اشكالاتي كه به نظر نگارنده مي‏رسد اين است كه بزرگان از جمله ابن‏سينا در تعريف علم و ادراك از كلماتي چون انطباع، تمثل، و مانند آن استفاده كرده‏اند. نيّت حكماي مزبور هرچه مي‏خواهد باشد، امّا كمترين چيزي كه ممكن است به ذهن بيايد اين است كه: اولاً، گويي مدركات انسان اغلب به امور بصري تعلّق دارند و ديگر حواس يا سهمي در فرايند علمي و ادراكي ندارند يا سهم اندكي دارند. به همين دليل، اشكال انطباع كبير در صغير را مطرح كرده‏اند؛ زيرا وقتي سخن از نقش و انتقاش، طبع و انطباع، و يا تمثل و صورت به ميان مي‏آيد، گويي همان‏گونه كه چشم وظيفه عكس‏برداري و ارتسام دارد همه مدركات انسان به نوعي بايد در نفس يا ذهن نقش ببندند. براي مثال، اگر كسي كور باشد، ممكن است با اين تعريف نتواند صاحب ادراك تلقّي شود. ثانيا، اشكال بزرگ ديگري كه ممكن است اين تعبيرات داشته باشد هماني است كه در مورد تصوير و نقش و تمثيل و مانند آن وجود دارد: اگر مدركات ما تصاوير هستند، پس در واقع نمايانگر اعيان خارجي نيستند؛ در نتيجه، ما خارج را درك نكرده‏ايم، بلكه با تصاوير و تماثيل آن در ارتباطيم، و نتيجه هماني است كه علماي غرب و بعضا شرق مطرح مي‏كنند كه ما چون نمي‏توانيم واقعيت خارجي را اثبات كنيم، آن را رها مي‏كنيم. علماي شرق نيز با پذيرش مُثُل افلاطوني و يا عقول مفارق يا اعيان ثابته، مطالبي بيان مي‏كنند كه در نوع خود قابل توجه است. شايد فرق شرقيان با غربيان در اين باشد كه آنان، با وصف اعتقاد به خدا، به اعيان ثابته يا عقول مفارق كه به نوعي آن را بر وجود انواع مقدّم مي‏دانند باور دارند؛ امّا غربيان همه را به انديشه بشري مرتبط مي‏سازند. بنابراين، اگر در تعريف علم يا ادراك از واژه مناسب‏تري چون «حضور» استفاده كنيم، بيشتر وافي به مقصود است. 4. حكم حكم داراي ويژگي‏هاي متعددي است: اولاً، حكمْ كار نفس است؛ يعني نفس حكم مي‏كند به صحت چيزي و يا مطابقت با چيزي و يا عدم آن. عقل در اينجا بين دو چيز و يا بيشتر را با ملاك‏هاي علمي يا غيرعلمي (عرفي) خود مي‏سنجد و طرف راجح را بيان مي‏دارد؛ امّا نفس است كه سرانجام، برطبق خواست نفساني و رعايت مصالح ديگر، حكم مي‏كند و فرمان مي‏دهد. ثانيا، به نظر مي‏رسد كه حكم فقط مربوط به عالم الفاظ و عبارات نيست؛ به اين معنا كه وقتي نفس به مسئله تازه‏اي مي‏رسد، پيش از اينكه بخواهد آن را در قالب الفاظ و عبارات بريزد، حكم آن را صادر مي‏كند. از اين‏رو، در عالم هستي‏شناسي هم حكم وجود دارد. بعد در عالم معرفت‏شناسي، هرگاه بخواهيم از حكم صادره و كار انجام‏شده خبر بدهيم، بار ديگر سخن از «حكم» به ميان مي‏آوريم. ثالثا، حكم كردن شأن نفس است؛ به اين معنا كه گاه، ما هرچه را با آن مواجه مي‏شويم نفس وجود آنهاست كه با تأييد و قبول آنها به وجود (پديده بودن) آنها حكم داده‏ايم. و گاه با تحليل عقلي آنچه كه به وجودش حكم داده‏ايم مي‏خواهيم صفتي را و يا ويژگي‏اي را (كه خود داراست و يا مي‏تواند داشته باشد) به آن نسبت داده و يا از آن سلب كنيم. در قسمت اول، همواره حكم به موجوديت كرده‏ايم و اين حكم به معناي تصديق و قبول آن چيز و يا مفهوم است؛ و در قسمت دوم، در تحليل عقلي، چيزي را به چيز ديگري نسبت داده‏ايم. نگارنده، همچنان‏كه در مقاله «تصور و يا تصديق» بحث كرده، معتقد است كه هر آنچه در شأن انسان است تصديق شمرده مي‏شود و لاغير. تصور اصطلاحي نيز خود نوعي و شايد بهترين نوع تصديق است. رابعا، كاربرد حكم هميشه در موارد اختلافي نيست، همچنان‏كه در محاكم قضايي مطرح است؛ وقتي چيزي بيّن‏الثبوت است، مي‏توان دوباره آن را تأييد كرد. هر موضوعي، براي اينكه بتوان محمول را به آن نسبت داد، بايد بيّن‏الثبوت باشد؛ يعني حكم وجودي آن پيشتر صادر شده باشد. 5. قضيه واژه «قضيه» از مادّه «قضي»، و به معناي «حكم» است. قضيه را از اين جهت «قضيه» گفته‏اند كه سروكار آن با جمله‏هاي اخباري است و براي اين اخبار، استدلال دارد؛ يعني به نوعي براي آن حكم صادر مي‏كند. بنابراين، چه حكم را در تصديق مندرج بگيريم و يا قضيه، فرقي نمي‏كند. 6. ادراك علّامه حلّي در شرح تجريد، درباره مناسبت بين علم و ادراك، مي‏نويسد: اعلم ان العلم يطلق علي الادراك للامور الكلّية كاللون و الطعم مطلقا و يطلق الادراك علي الصور عند المدرك مطلقا فيكون شاملا للعلم و الادراك الجزئي اعني المدرك بالحس مثل هذا اللون و هذا الطعم... . النوع هو العلم و الجنس هو الادراك و قد يطلق الادراك باصطلاح آخر علي الاحساس لا غير فيكون الفرق بينه و بين العلم هو الفرق ما بين النوعين الداخلين تحت الجنس و هو الادراك مطلقا. يعني: بدان كه علم بر ادراك امور كلّي مانند رنگ و طعم اطلاق مي‏شود، ولي ادراك بر مطلق صورت‏هاي حاصله در نزد ادراك‏كننده. پس، در اين صورت، شامل علم و ادراك جزئي يعني همان درك امور جزئي با حس مي‏شود؛ مثل «اين رنگ» و «اين طعم» و مانند آن. در اينجا، علم «نوع» مي‏شود و ادراك «جنس» به حساب مي‏آيد. همچنين، گاهي ادراك به اصطلاحي ديگر به احساس و نه غير آن گفته مي‏شود؛ پس، در اين صورت، فرق بين احساس و علم همانند فرق دو نوعي است كه داخل در يك جنس يعني ادراك مطلق قرار مي‏گيرند. ملّامهدي نراقي درباره مراتب ادراكات مي‏نويسد: العلم الحضوري انكشاف وجود الشي‏ء و مشاهدته جزئيا و الحصولي اخذ مهيته كليا فالعلم بوجوده من آثاره و لوازمه يشابه الاول من وجه و الثاني من وجه. يعني: علم حضوري انكشاف وجود شي‏ء و مشاهده آن به صورت جزئي، و علم حصولي توجه كلي به ماهيت شي‏ء است. پس، علم به وجود شي‏ء از طريق آثار و لوازم آن، از جهتي به علم حضوري و از جهتي به علم حصولي مي‏ماند. 7. موجود عيني و موجود ذهني همه مبحث «شناخت» به اقرار وجود و يا موجود عيني برمي‏گردد و اينكه آيا آنچه به ذهن آمده يا ادراك شده هماني است كه در خارج وجود دارد يا انديشه و تصورات ماست؟ بنابراين، اثبات واقعيت عيني همه را گيج و متحير كرده است. توضيح آنكه همگان موجودات خارجي را لمس مي‏كنند و به عنوان موجودات زنده، از تمام مواهب طبيعت بهره لازم را مي‏برند؛ امّا چون نمي‏توانند به لحاظ منطقي واقعيت عيني را ثابت كنند، ناگزير يا آن را انكار يا از طرح آن صرف‏نظر مي‏نمايند. اين در حالي است كه اگر قضاياي منطقي را با دقت تنظيم و تحليل كنيم و معاني دقيق لغات را به كار بگيريم، مشكل كاملاً برطرف مي‏شود و جملات معنادار خواهند شد. يادآوري اين عبارت كه به مضمون روايت شبيه است خالي از فايده نيست كه گفته است: «كلّما ميزتموه باوهامكم فهو مخلوق لكم و مردود اليكم»؛ يعني: هر آنچه را كه با ذهن خود ساختيد آن مخلوق شماست و هويتش به شما برمي‏گردد. با آنكه اين جمله بيشتر در اثبات وجود خدا به كار مي‏رود، در اين معنا كه هر چه را كه شما به تصور آوريد آن مخلوق شماست (و نه خالق شما)، در باب معرفت‏شناسي نيز امكان كاربرد دارد؛ به اين معنا كه هر آنچه شما (از كلمات و اسما و صفات) براي اشيا بسازيد آنها مخلوق شمايند، در حالي كه موجودات خارجي مخلوق شما نيستند و بنابراين، قبل از ساختن تصوير (به معناي عام آن) و انتخاب الفاظ و كلمات، بايد واقعيت‏هاي خارجي را دريافته باشيد، زيرا الفاظ و كلمات نماينده و بازنمون حقايق هستند. 8. حضور سرانجام به نظر مي‏رسد كه علم و ادراك همان حضور شي‏ء (به معناي عام آن) در نزد نفس باشد، با تأييد نفس بر اين حضور (فعل). گاه اين حضور بي‏واسطه انجام مي‏شود، مثل حضور شخص در نزد خودش؛ و گاه با واسطه انجام مي‏شود و از طريق حواس صورت مي‏گيرد. در واقع، هريك از حواس به نوعي حضور شي‏ء (فقط به عنوان پديده) را در نزد نفس گواهي مي‏دهند: چشم با ديدن، گوش با شنيدن، حس لامسه با بساويدن، شامّه با بوييدن، و ذائقه با چشيدن، هريك به نوعي نقش واسطه را ايفا مي‏كنند و بر حضور گواهي مي‏دهند. گاهي اتفاق مي‏افتد كه يك يا چند حس دچار آسيب مي‏شوند، امّا شخص باز هم به نوعي حضور شي‏ء را در نزد خويش مي‏يابد؛ او با تقويت حواس ديگر، سعي بر ادراك مي‏نمايد. به عبارت ديگر، وقتي شي‏ء در نزد نفس قرار مي‏گيرد، به واقع در قلمرو يك حس يا همه حواس قرار گرفته است. در امور ذهني نيز همين حضور ملاك ادراك ذهنيات است؛ بدين معنا كه پس از حضور اشيا در نزد نفس، نفس به كمك حواس از اين حضور (صحنه) تصويربرداري يا انعكاسات آن را ضبط مي‏كند و در نتيجه، موجود ذهني تشكيل مي‏شود. نفس در ادامه آنها را به حافظه مي‏سپرد و پس از تجمع اين تصاوير يا انعكاسات، به مراحل بعدي يعني دسته‏بندي و نام‏گذاري و تعريف مي‏پردازد. بنابراين، فرق است بين اينكه بگوييم حس مي‏كنيم، و پس از حس انطباع و يا ارتسام و مانند آنْ نفس به ادراك نائل مي‏شود، يا اينكه بگوييم حضور شي‏ء در نزد نفس عين ادراك و علم است و حواس ما (به عنوان قواي نفس) بر اين امر گواه‏اند؛ زيرا اين اشيا در قلمرو حواس قرار گرفته‏اند. در اينجا، هر يك از حواس كار و وظيفه خودشان را انجام مي‏دهند: وقتي گُل خوشبويي را استشمام مي‏كنيم يا صدايي را مي‏شنويم يا چيزي را لمس مي‏كنيم يا مزّه‏اي را مي‏چشيم، همانند آن است كه تصويري را ببينيم؛ و اينها همه در نزد نفس حضور مي‏يابند و ادراك عبارت خواهد بود از: صرف حضور در نزد نفس. بديهي است كه حواس ما با توجه به توان و قدرت انجام وظيفه خود، شعاع و دامنه اين حضور را هم تعيين مي‏كنند. هرچه شي‏ء مدرَك به ما نزديك‏تر و يا حواس ما قوي‏تر باشد يا از ابزار قوي‏تري استفاده كند، اين حضور پررنگ‏تر خواهد بود. در اين صورت، توهّم و تخيّل هم قابل تفسير است كه بايد در مقاله ديگري به آن پرداخت. به نظر مي‏رسد، با اين تحليل، اشكال ملّاصدرا كه مي‏گويد بايد اثري كه از محسوس در احساس‏كننده حاصل مي‏شود با او تناسب داشته باشد عملاً منتفي خواهد شد. بيان ملّاصدرا چنين است: «احساس» ادراك چيز مادّي است كه در نزد ادراك‏كننده با همان ويژگي‏هايش نظير زمان و مكان و وضع و كيف و كمّ و غير آن حاضر شده باشد...، لكن آنچه نزد ادراك‏كننده حاضر مي‏شود صورتي از آن شي‏ء محسوس است، نه خود آن؛ زيرا بدون آنكه در احساس‏كننده اثري از محسوس پيدا شود، حالت بالقوّه احساس‏كننده به حالت بالفعل تبديل نخواهد شد و بايد اثري كه از محسوس براي احساس‏كننده حاصل مي‏شود، با احساس‏كننده تناسب داشته باشد... . ملاحظه مي‏شود كه ملّاصدرا اقرار مي‏كند كه ادراك بايد خواص بيروني مدرَك (شي‏ء) را داشته باشد؛ امّا از آنجا كه مدرَك در نفسْ به لحاظ اينكه صورتي از شي‏ء خارجي است (نه خود شي‏ء خارجي) و از اين‏رو، تناسبي با نفس پيدا مي‏كند، در واقع، نوعي تناقض در اين بيانات مشاهده مي‏شود؛ زيرا ادراك و احساسِ چيز مادّي مساوي است با داشتن خواص آن و در عين حال نداشتن آن خواص! در حالي كه اگر صِرف «حضور» به معناي «ادراك» گرفته شود، اين مشكل برطرف مي‏شود. نفس پس از اين مرحله هستي‏شناسانه، به ترتيبي كه بعدا ذكر مي‏شود، كار خود را در مرحله معرفت‏شناسي انجام مي‏دهد. توضيح آنكه ما وقتي با جهان خارج مواجه مي‏شويم، پنج حالت متمايز را سپري مي‏كنيم يا اينكه مي‏توانيم پنج حالت را در نظر بگيريم. امّا پيش از آن، نخست بايد بپذيريم كه «علم» از دو مرحله هستي‏شناختي و شناخت‏شناختي تشكيل شده است: 1) ادراك شي‏ء با همه تعيّناتش و فارغ از هرگونه كلام و عبارات و مفاهيم معرفت‏شناسانه و توصيف‏گر 2) ادراك شي‏ء با استعانت از كلمات و مفاهيم و با استفاده از قضاياي منطقي به حمل شايع صناعي؛ و دوم بايد بپذيريم كه حكمْ كار نفس است و نفس بدون استعانت از الفاظ و قضاياي منطقي هم مي‏تواند حكم كند. در واقع، علم حضوري ما همان حكم نفس است به وجود خود و اشيايي كه در حضور آن قرار مي‏گيرند؛ بدون اينكه نفس در اين حكم بخواهد لفظي را به كار برد. بشر حتي پيش از اختراع الفاظ نيز فاقد ادراك نبوده است. نفس واقعيات را مي‏يابد و به موجود بودن آن واقعيات حكم مي‏كند. دلالت لفظي يكي از اقسام دلالات شمرده مي‏شود و حاكي از دلالت‏هاي نفسي است؛ و تحليل‏هاي منطقي از كارهاي ذهن قلمداد مي‏شوند كه پس از ادراك واقعيات صورت مي‏گيرند. به عبارت روشن‏تر، درست است كه ما قضايا را در باب منطق مورد بحث قرار مي‏دهيم، ولي نبايد فراموش كنيم كه كار منطق در طرح قضايا تحليل ذهني است؛ يعني آنچه در خارج وجود دارد و ما پس از آنكه موضوع و محمول را متحدا مي‏يابيم براي خود مجزا كرده و آن را تحليل ذهني مي‏كنيم. و اين مانع از آن نبايد باشد كه ما در نفس با اذعان و اعتقاد و يقيني كه به موجوديت چيزي مي‏كنيم به نوعي آن را حكم و يا قضيه وجداني و نفسي بدانيم. بنابراين، مي‏توان ادراك و علم را چنين تعريف كرد: العلم هو حضور الشي‏ء عند النفس و تأييده (اي مع الحكم)؛ يعني ادراك معلوم خارجي عبارت است از: حضور شي‏ء در نزد نفس ـ و نه ذهن ـ و تأييد نفس بر اين حضور. البته، بلافاصله، تصوير ذهني هم با حضور در برابر نفسْ علم ذهني (معرفت) خواهد بود. اگر اين تعريف پذيرفته شود، اولاً وجود و قبول وجود شي‏ء بر حضور آن در ذهن مقدّم مي‏شود و اين يعني كه ما وجود شي‏ء را پذيرفته‏ايم؛ ثانيا تأييد به اين معنا خواهد بود كه نفس در دريافت و ادراك فعّال است و نه منفعل، به اين معنا كه هر چه در محضر نفس باشد ـ اگرچه ممكن است ناخواسته باشد ـ به معناي پذيرش ضمني و حكم به وجود آنهاست. بنابراين، حضور شي‏ء نزد نفس به اين معناست كه قبل از اينكه بحث ذهن يا حافظه مطرح شود و بخواهيم از اطلاعات گذشته خود استفاده كنيم، و يا به بحث تصوير شي‏ء يا مثال شي‏ء و امثال آن (كه كار حافظه و ذهن هستند و قطعا خواص خود شي‏ء را ندارند) گرفتار شويم، حضور واقعي شي‏ء با همه خواص آن در نزد نفس قطعي شده است. توضيح آنكه حضور شي‏ء نزد نفس در گرو اين است كه ما آن را با همه خواص دريابيم. همانند حضور افراد در مقابل هم كه اين به معناي تصوير و يا مثال آن فرد نيست. و ما از حضور، غير از اين را نمي‏فهميم و غير از اين هم انتظار نداريم. بنابراين، اين حضور اوليه شي‏ء با همه تشخصات و خصوصيات جزئي‏اش معناي علم و ادراك هستي‏شناسانه ما را تشكيل مي‏دهد، كه شايد قسمت اعظم ادراك ما باشد و اساس هرگونه اظهارنظر يا داوري‏هاي بعدي است؛ و اينْ كار نفس است، نه ذهن. اين مرحله قبل از ورود به مرحله معرفت‏شناسي يا شناخت‏شناسي است كه در آنجا، ما سعي مي‏كنيم اين واقعيت درك‏شده را در قالب مفاهيم معيّن با طبقه‏بندي خاص بريزيم و از راه مقايسه با ديگر يافته‏ها، آن را تبيين كنيم، به ذهن بسپاريم و در حافظه بريزيم. به نظر مي‏رسد، ذهن مركز تفكر است و حافظه بايگاني تفكرات و مدرَكات. امّا آنچه در نزد نفس حضور پيدا مي‏كند نياز به فكر ندارد، يقيني به شمار مي‏رود، و همراه با حكم نفس است؛ همچنان‏كه هر كسي درباره وجود خود چنين مي‏كند، البته اگر حواس او سالم باشد. نويسنده: غلامرضا فدايي

اتصال به «شعوركيهاني»

اساسي ترين موضوع در عرفان حلقه، اتصال به حلقه هاي شبكه شعور كيهاني است. بزرگ ترين ارمغاني كه عرفان حلقه به پيروان خود مي بخشد و مدعي است كه با اين ارمغان پيروانش را در مسير عرفان عملي قرار مي دهد و پيش مي برد، همين اتصالات است! اما شعور كيهاني چيست؟ اتصال به آن چه معنايي دارد؟ و چگونه اين اتصال افراد را درمسيرعرفان عملي قرارمي دهد؟ اين پرسش هاي اساسي براي تمامي كساني كه فرصت تأمل روي گفته و نوشته هاي عرفان حلقه را به خودشان مي دهند، پيش مي آيد. دراين مقاله كوتاه كه از سايت برهان انتخاب شده به نقد و بررسي اين پرسش ها،پاسخ ها و ادعاهايي كه از منابع عرفان حلقه براي آن ها به دست مي آيد، مي پردازيم. شعور كيهاني از ديدگاه عرفان حلقه، شعور كيهاني هوشمندي نهفته درجهان مادي است. به اين معنا كه اگر از منظر فيزيك كوآنتوم جهان مادي به واقع انرژي است، از منظر عرفان حلقه جهان مادي از شعور آفريده شده و حقيقتاً شعور است. «جهان هستي مادي از شعور آفريده شده وتمامي اجزا و ذرات آن شعور هستند.»(انسان از منظري ديگر. ص 69) با اين وصف شعور كيهاني حقيقتي متعالي نيست، بلكه جوهره اصلي اين جهان است كه تمامي جهان مادي از آن درست شده است. شعور كيهاني درحقيقت ميلي دروني است كه هر ذره را به رقص و حركت وادار مي كند؛ (انسان از منظري ديگر. ص 59) وحقيقتي را كه به صورت ماده به نظر ما مي رسد، پويا مي سازد. جهان مادي اگر چه به واقع همان طور كه مي بينيم به نظر ما مي رسد، اما درحقيقت شعور است و از ذرات و اجزاي شعوري تشكيل شده است و عرفان حلقه مي كوشد تا مردم را به اين شعور متصل كند. از نظر حلقه اين شعور همان رحمت عام خداست كه تمامي موجودات را فراگرفته و اتصال با آن، راه خداشناسي است. (انسان از منظري ديگر ص 15تا 18) با اين وصف دراساس نامه عرفان حلقه آمده است كه شعور كيهاني يا هوشمندي الهي شامل دو شبكه منفي و مثبت است. (عرفان (كيهاني حلقه) ص 93). اگر شبكه شعور كيهاني را به تعبير عرفان حلقه رحمت عام خدا بدانيم يا شعور الهي بدانيم مشتمل برجنبه هاي منفي و مثبت پنداشتن آن خطايي فاحش و سقوطي سخت در راه خداشناسي است. اساساً رحمت منفي يا شعور منفي در عالم وجود ندارد. به خصوص آن گاه كه به خداوند نسبت داده مي شود. قهر خداوند منفي نيست بلكه عملكرد بنده، منفي است كه او را سزاوار قهر الهي مي سازد. قهر خداوند كاملا مثبت است و از حكمت، قدرت و عدالت او جاري مي شود. كساني كه از رحمت خداوند برخوردار مي گردند منفي يا مثبت عمل مي كنند. فرصتي كه خداوند به شيطان داد، منفي نيست بلكه او و عملش با تباه كردن اين فرصت منفي مي شوند و در شقاوت خود بيش تر و بيش تر فرو مي روند. شعور منفي وجود ندارد، از ديدگاه قرآن كريم موجودات عالم يا با شعوراند و يا بي شعور. البته كساني كه درشمار از گروه اول نيستند، ممكن است شعور الهي را منفي تصور كنند و متوجه نشوند كه مشكل درخودشان است. زيرا به طور معمول حب ذات باعث مي شود كه انسان نقايص خود را نبيند و متوجه اشكالات خود نشود. آمار برهان هاي قاطع و نشانه هاي روشن تأييد مي كند كه هوشمندي الهي سراسر مثبت است و رحمت عام وخاص او سراسر خير و روشنايي است، اما كساني هستند كه از شعور الهي كناره مي گيرند و از رحمت او به درستي بهره نمي برند، در شبكه منفي قرارمي گيرند. خداشناسي، چگونه؟ پرسش ديگر اين است كه عرفان حلقه درجست وجوي خداشناسي و ارتباط با خداست و يا به شعور كيهاني سرگرم شده است؟ تبييني كه از خداشناسي و راه خداشناسي درعرفان حلقه وجود دارد اين است: «عرفان كيهاني(حلقه)، شعور الهي را به طور نظري و عملي ثابت نموده، از اين راه وجود صاحب اين هوشمندي يعني خداوند را به اثبات مي رساند و درواقع اين عرفان، منجر به خداشناسي عملي مي گردد.» (عرفان كيهاني (حلقه) ص .71 نيز انسان از منظري ديگرص 94) اين تبيين از خداشناسي بسيار ناقص و در راه خداشناسي ناكام كننده است. بسياري از مادي گرايان كه منكر وجود خدا هستند، شعور كيهاني را مي پذيرند و معتقدند كه ماده خود، هوشمند است و اگر درعالم نظم و تدبيري ديده مي شود، سرچشمه اي فراتر از همين عالم مادي ندارد. تئوري شعورمندي عالم در سده هاي اخير از سوي كساني بازتوليد و مطرح شده كه منبع هوشمندي فراتر از طبيعت را نفي مي كنند و براي توجيه تدبير و حكمتي كه درجهان جاري است، به خود مختار بودن و شعورمندي ماده، معتقد شده اند. بنابراين كسي كه خداوند را نشناخته باشد، يا تبيين هايي كه درعرفان حلقه وجود دارد در خداشناسي خود ثابت قدم مي شود، نه اين كه خداشناسي برسد، هرچقدر هم كه شعور كيهاني درعمل بيش تر اثر بگذارد، درافراد بي ايمان به خدا، ايمان به شعور هستي مادي بيش تر مي شود، نه ايمان به الله تبارك و تعالي. استفاده از تعابيري مثل اين كه شعور كيهاني «يدالله» و «حبل الله» است، موجب معرفت خداوند، ايمان به او يا تقويت باور نمي شود. انسان مي تواند با معرفت عقلاني و سپس بر افروختن آتش عشق الهي به سوي او برود. معرفت عقلاني كه منطق روشن، برهان محكم و توصيف درست از اسما و صفات الهي را مي خواهد. شناخت، مقدمه عشق است، كسي كه با قلب پاك او را بشناسد، عشق به او را تجربه خواهد كرد و عشق الهي وجودش را فراخواهد گرفت. براهين خردپسند و يا دست كم اقناع عقلي درمورد معرفت خداوند مي تواند بسياري از آشفتگي هاي ذهني را در راه معرفت به سامان آورد، اما درعرفان حلقه از اين ظرفيت استفاده نمي شود. زمينه سازي براي كشف و شهود و چشيدن عشق الهي درهيچ يك از تعاليم عرفان عملي حلقه ديده نمي شود. تنها يك اتصال است كه قراراست درهاي معرفت را بگشايد و بدون عمل عرفان عملي را به ارمغان آورد. عرفان حلقه همه راه هاي معرفت و عشق الهي را بسته است. نه با منطق و عقل عبوديت كاري دارد و نه از توصيف صفات الاهي چنان كه در قرآن كريم و ساير كتاب هاي آسماني آمده بهره مي برد. نسبت به دين داري و بي ديني، پرهيزكاري و خيانت كاري، پاكي و ناپاكي هم بي تفاوت است. (انسان از منظري ديگر. ص 15، عرفان كيهاني، ص 102) پس چگونه مي تواند خداشناسي را محقق كند؟ خداشناسي فرعي بر شناخت و پيوند با شعور كيهاني تكيه گاه عرفان حلقه، شعور كيهاني است و خداوند طفيل بحث از شعور كيهاني مورد اشاره قرار مي گيرد. «همه انسان ها مي توانند در هوشمندي و شعور حاكم بر جهان هستي به توافق و اشتراك نظر رسيده، پس از آزمايش و اثبات آن، به صاحب اين هوشمندي كه خداوند مي باشد، برسند.» (عرفان كيهاني. ص 58) در اين مجموعه از اصول و آموزه ها، ناشناختني پنداشتن خداوند به كمك جايگزيني شعور كيهاني و كنار گذاشتن، كم رنگ كردن معرفت خدا و عشق به او آمده است و به اين ترتيب تمام تكيه اين عرفان از خداوند به شعور كيهاني كه شعور هستي مادي است، منتقل و محدود مي شود. «انسان نمي تواند عاشق خدا شود، زيرا انسان از هيچ طريقي قادر به فهم او نيست و در حقيقت خدا عاشق انسان مي شود و انسان معشوق مي باشدو مشمول عشق الهي و انسان مي تواند فقط عاشق تجليات الاهي، يعني مظاهر جهان هستي شود.» (عرفان كيهاني. ص 124) و «تجليات الاهي - شعور كيهاني» (عرفان كيهاني. ص 63) بنابر اين انسان تنها مي تواند هوشمندي هستي مادي را بشناسد و به آن عشق بورزد. اين شالوده غيرالهي كه به لحاظ روشي بر روي يافتن قدرت درمانگري به عنوان راه خداشناسي تكيه مي كند، در مقام هدف گذاري كاملا از خداوند دور شده و اين طور بيان مي دارد كه: «درمانگري، به عنوان يك روش تجربي براي درك عرفاني موضوع كمال، در راه رسيدن به اهداف زير مورد استفاده قرار مي گيرد: - شناسايي و آشنايي عملي با هوشمندي حاكم بر جهان هستي (شعور الهي) - رهايي از گرفتاري در خويشتن - خدمت به خلق و انجام عبادت عملي - شناختن گنج درون و توانايي هاي ماورايي - انسان شناسي (به عنوان بخشي از خودشناسي) - حركت در جهت نزديكي به ديگران و فراهم نمودن امكان وحدت» (عرفان كيهاني. ص 106 و 107) در اين اصل از اساس نامه حلقه كه به هدف گذاري مربوط مي شود، محوريت هوشمندي هستي مادي يا شعور كيهاني به صورت انحصار اهداف در گرايش به قدرت هاي ماورايي، استفاده عملي از قدرت هوشمندي كيهاني و نزديكي انسان ها به هم بروز پيدا كرده است. نكته مهم و قابل توجه در اين اهداف اين است كه هيچ نامي از خداوند برده نمي شود و قدرت شعور كيهاني نقش اصلي را در آن پيدا كرده است. با اين كه اين اهداف نوعي خود مداري و انسان محوري را به نمايش مي گذارد، اما تحليل اين اهداف در بافت كلي اصول و آموزه هاي عرفان حلقه، محوريت شعور كيهاني را نشان مي دهد. تكيه به شعور كيهاني به جاي تكيه به خداوند، مباني انسان شناسي حلقه را تحت تأثير قرار داده است. از نظر آن ها انسان فراتر از وجود شخصي خود در بستر هستي مادي، شعور و انرژي كيهاني تعريف مي شود. «فراكل نگري» نگرشي است نسبت به انسان كه در آن انسان به عظمت و وسعت جهان هستي ديده مي شود. در اين ديدگاه، انسان متشكل است از كالبدهاي مختلف مبدل هاي انرژي، كانال هاي انرژي، حوزه هاي انرژي، شعور سلولي، فركانس ملكولي و... و بي نهايت اجزاي متشكل ناشناخته ديگر» (عرفان كيهاني. ص 109) در اين تعريف جنبه هاي متعالي و روحاني انسان به عنوان ملاك خليفه الهي بر روي زمين، به هيچ وجه ملاحظه نشده و تنها بعد مادي او در قالب سلول، مولكول، كانال ها، فركانس هاي انرژي و شعور سلولي مورد توجه قرارگرفته است. حذف باورها و تمامي مقدسات عرفان عملي حلقه، بر اتصال يا شعور كيهاني بنا شده است و همان طور كه گفته شد، اين اتصال را موجب خداشناسي عملي معرفي مي كنند. حالا نوبت به پاسخ اين پرسش مي رسد كه اين اتصال چيست و چگونه امكان پذير است؟ در عرفان حلقه، اعتقاد بر اين است كه اتصال با شعور كيهاني هيچ شرط و خصوصيتي ندارد و همه مي توانند به آن متصل شوند و پاي در راه عرفان عملي گذارند. زيرا شعور كيهاني رحمت عام خداوند و در برگيرنده تمامي انسان هاست، با صرف نظر از خوبي و بدي، پاكي و ناپاكي، دين و مذهب و غيره... «نظر به اين كه شعور الهي نياز به هيچ مكملي ندارد، لذا چيزي تحت هر نام و عنوان، قابل اضافه كردن به آن نبوده و اين موضوع به راحتي قابل اثبات مي باشد؛ چرا كه با حذف عامل اضافه شده، مشاهده مي شود كه حلقه وحدت هم چنان عمل مي نمايد واين خود رسواكننده بدعت گذاران و متقلبان خواهد بود. كه در دل اين رابطه براي تشخيص حق از باطل وجود دارد. در اين رابطه، هيچ گونه بدعتي پذيرفته نيست و فقط نشان دهنده ميل فرد به خودنمايي و مطرح نمودن خود مي باشد.» (عرفان كيهاني (حلقه) ص103) با اين عقيده مبني بر اين كه در پيوند با حلقه هاي شعور كيهاني در صورت حذف عوامل زايد اشكالي در كاركرد حلقه ها ايجاد نمي شود، در دوره هاي آموزشي عرفان حلقه موضوع توسل به معصومين و زيارت حرم هاي مقدس و دعاهاي مربوط، مورد نفي و نكوهش قرار مي گيرد. زيارت از نظر آن ها مكان پرستي و توسل شخص پرستي، روح پرستي و مرده پرستي است: فرقه حلقه حتي تكريم قرآن كريم را كتاب پرستي مي پندارد و از خواندن آن كه شفا و رحمت است، بر بالين بيماران جلوگيري مي كند. چنان كه در اصل ديگري از اساس نامه آن ها، آمده است. (عرفان كيهاني (حلقه)، ص119 و 120) اعضاي اين فرقه گاهي مي گويند ما اگر از توسل به پيامبر و خاندانش يا قرآن نهي مي كنيم براي اين است كه استفاده ابزاري از آن ها شايسته نيست. در حالي كه با تأكيد بر منزلت شعور كيهاني و نقش بي بديل آن در واسطه گري ميان انسان و خدا، شفا جستن از آن را ناشايست نمي دانند. پرسش اين است كه حذف قرآن و عترت از رابطه ميان انسان با خدا براي تكريم آن هاست يا ايجاد تغيير در باورها و شكستن اركان دين؟ به خصوص آن جا كه آقاي «طاهري» در پاسخ به پرسشي در اين باره مي گويند: «ائمه اطهار مثل مال، زن و فرزند ممكن است در نظر ناظري تجليات زيباي الهي براي تسهيل در مسير كمال باشند و مي توانند هر يك براي وي به من دون الله تبديل شوند.» (نتيجه امواج تهاجم. ص49) آيا به راستي نقش و منزلت اهل بيت و رسول خدا همين است و آن ها هيچ كاركرد ويژه اي در هدايت انسان ها در جهت بسط تعاليم الاهي در فرهنگ بشري ندارند؟ عرفان و اتصالات حالا برفرض صحت اين حرفها كه پاكان و ناپاكان اگر بخواهند از رحمانيت برخوردار شوند، هيچ افزوده اي به شعور كيهاني و حلقه هاي رحماني لازم نيست و هرچه به ميان آيد بدعت گذاري و تقلب است. درجايي از مانيفست عرفان حلقه، اين طور مي خوانيم: «براي بهره برداري از عرفان عملي عرفان كيهاني (حلقه)، نياز به ايجاد اتصال به حلقه هاي متعدد شبكه شعور كيهاني مي باشد و اين اتصالات، اصل لاينفك اين شاخه عرفاني است. جهت تحقق بخشيدن به هرمبحث در عرفان عملي، نياز به حلقه خاص و حفاظ هاي خاص آن حلقه مي باشد. اتصال به دو دسته كاربران و مربيان ارائه مي شوند كه تفويضي بوده، در قبال مكتوب نمودن سوگندنامه هاي مربوط، به آنان تفويض مي گردد. تفويض ها، توسط مركزيت كه كنترل و هدايت كننده جريان عرفان كيهاني (حلقه) مي باشد، انجام مي گيرد.» (عرفان كيهاني (حلقه)، ص80) به اين ترتيب مركزيت عرفان حلقه تنها راه ارتباط با رحمت عام الهي است! و مربيان عرفان حلقه كه اتصال را از مركز عرفان حلقه دريافت كرده اند مي توانند آن را به ديگران انتقال دهند. يعني اتصال به رحمت عام الهي با وساطت فيض در سلسله مراتب عرفان حلقه امكان-پذير است! با اين وصف، يك مربي عرفان حلقه اگر چه دروغ گو باشد و يا خود را به ناپاكي هاي ديگر بيالايد، چون اتصال به رحمت عام الهي فراتر از اين قيدهاست و او اتصال را از مركزيت و سلسله مراتب عرفان حلقه دريافت كرده و اجازه تفويض را هم گرفته است، مي تواند به هركاري دست بزند. نتيجه گيري بنابراين رحمت عام الهي با اجازه مركزيت عرفان حلقه در دسترس بندگان خدا قرارمي گيرد و دراين بين نقش و تاثير قرآن، پيامبران، اهل بيت، اخلاق، پاكي و ايمان به خداوند و عشق به او، مردود است و تنها مركزيت عرفان حلقه و سلسله مراتب مربيان آن واسطه فيض شعور الهي و اتصال به رحمت عام حق تعالي هستند. براي نقش واسطه فيض بودن مركزيت و سلسله مراتب عرفان حلقه، توصيف هاي زيبايي بيان شده، از جمله اين كه «از آن چه را كه روزي آسماني دارند، مانند روزي زميني خود، به ديگران انفاق كنند «مما رزقناهم ينفقون» و از اتصال خود براي آنها نيز ايجاد اتصال كنند.» (انسان از منظري ديگر، ص15 و 16) اين توصيفات زيبا و استفاده تأويلي از آيات قرآن مشكل تناقض گويي را پيچيده تر مي كند. ازديدگاه قرآن رحمت عام الهي در دسترس همه مي باشد و هيچ اختياري در اصل استفاده از آن وجود ندارد و تنها نحوه استفاده از آن در اختيار انسان است، نعمت ها و مهلت هايي كه از بين مؤمنان و كافران مشترك است از رحمت عام سرچشمه مي گيرد وكساني كه از آن درست استفاده كنند و به راه ايمان و شكرگزاري و عشق به خداوند قدم بردارند در حقيقت به حلقه ها يا مراتب رحمت خاصه و رحيميت خداوند متصل شده اند. «وكان بالمؤمنين رحيما» (سوره مباركه احزاب، آيه43) بنابراين تناقض بزرگ عرفان حلقه را مي توانيم اينطور عنوان گذاري كنيم. رحمت عام خدا (شعور كيهاني) فقط در دست ماست و هر عاملي غير از مركزيت عرفان حلقه زايد است. حتي ايمان به خدا، پاكي و پرهيزكاري در عرفان حلقه افزوده و زايد تلقي مي شوند. منابع 1. سيدمحمدحسين طباطبايي. تفسير الميزان، ج6. دفتر نشر فرهنگ اسلامي. 2- عرفان كيهاني (حلقه). محمدعلي طاهري. انتشارات انديشه ماندگار. چاپ سوم تابستان86 3- انسان از منظري ديگر. محمدعلي طاهري. نشر ندا. چاپ دوم آبان86 4- نتايج امواج تهاجم عليه هوشمندي مثبت الهي. شهريور .1389 محمود رضا قاسمي کیهان

آشنايي ايرانيان با فلسفه هاي جديد غرب

عصر قاجار به دلیل رویارویی جدی ایران با تمدن و استعمار مغرب زمین دارای ویژگی ها و اهمیت خاصی می باشد. مواجهه ایران خسته از قتل و غارت افاغنه و سپس جنگ‌های عصر نادرشاه كه تمام توان كشور را مصروف خود نموده بود و امكان هر نوع رشد و شكوفایی علمی، فرهنگی و اقتصادی را از آن سلب كرده بود و نیز هرج و مرج ناشی از مرگ كریمخان زند و فروپاشی كلی نظام سیاسی كشور و جنگ‌های متعدد خان قاجار با دیگر مدعیان سلطنت با استعمار قدرتمند غرب كه در پی 3 قرن تلاش به پیشرفت‌های قابل توجهی دست یافته بود و به دنبال یافتن منابع و نیروی كار ارزان و نیز بازار گسترده و وسیع متوجه شرق شده بود، كشور ما را در موقعیتی حساس قرار داد. غرب پس از رنسانس دیگر فقط به دنبال بسط سلطه اقتصادی و سیاسی خود بر شرق نبود، بلكه علاوه بر آن موارد، سعی داشت فرهنگ خود را نیز به شرق تحمیل نماید. ایرانیان در جریان جنگ‌های ایران و روس به طور جدی دریافتند كه با نیرویی به مراتب قوی‌تر از خود مواجه شده‌اند، لذا به منظور جلب كمك دول اروپایی ـ و نه به منظور شناخت غرب و درك چگونگی پیشرفت كشورهای غربی ـ بدون توجه به فرهنگ مناسبات جدید جهانی متوجه برخی كشورهای اروپایی شدند. حیرت و واداد‌گی، اولین عكس العمل آن دسته از ایرانیانی بود كه به غرب سفر كرده بودند تا حمایت غربیان را در جنگ‌های ایران و روس جلب كنند. با افزایش حضور و نفوذ غرب در ایران، افزایش سفرهای ایرانیان به غرب و نیز شكست ایران در جنگ با روسیه و سپس دست اندازی‌های انگلستان در هرات، افغانستان و جنوب ایران، مساله شناخت غرب و رمز و راز پیشرفت‌های شگرف آن برای جامعه ایرانی جدی تر شد. حیرت زدگان كه همه چیز را از دست رفته تلقی می‌كردند، یكباره تقلید همه جانبه از غرب را توصیه كرده و صراحتا اظهار كردند بی هیچ چون و چرا باید در همه شوون فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی از غرب تبعیت كرد. آنان برای نیل به این مقصود تمامی سنت‌ها و هنجارهای فرهنگی جامعه ایران را به سخره گرفتند و ایرانی را موجودی معرفی كردند كه فاقد تعقل و تفكر بوده و راهی جز تقلید محض در پیش رو ندارد. اینان كه از فرهنگ اصیل دینی و ایرانی بی بهره و نسبت به فرهنگ غربی نیز كم اطلاع بودند، جامعه ایرانی را به سوی بی هویتی و مسخ فرهنگی رهنمون گشتند. نگاهی به پیشینه برخی از این افراد نشان می‌دهد كه شعار غربگرایی مطلق با منافع مادی و موقعیت‌های سیاسی شخصی آنان ارتباطی تنگاتنگ داشته است. عده‌ای دیگر از افراد جامعه ما به مقابله با هر آنچه رنگ و بویی از غرب داشت، برخاستند و یكباره تمامیت غرب را طرد كردند. عده ای نیز سعی كردند بین دو رویه تمدن غربی و استعمار غربی تفكیك قائل شده و جامعه را تشویق به اخذ وجوه تمدنی غرب و پرهیز از وجوه استعماری آن نمایند. عده ای نیز ضمن تكیه بر سنت‌های اصیل دینی و فرهنگی اسلامی و ایرانی سعی داشتند به تعریف جدیدی از تمدن كه برخاسته از سابقه تمدنی جهان اسلام بود، دست یازند. در هر حال چگونگی مواجهه با غرب كه موضوع محوری غرب شناسی، غرب گرایی و غرب ستیزی ایرانیان بوده است، هم اكنون نیز در مباحث نظری جامعه ما جایگاهی ویژه دارد. در كتاب «آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب» نویسنده سعی دارد این برخورد فكری و عمق آشنایی ایرانیان با فلسفه غرب در عصر قاجار را تبیین نماید. «مسیحیت، مشخصه فرهنگ غرب»، مبلغان مسیحی و متكلمان شیعی در عصر جدید، فلسفه در ایران دوره صفوی به روایت شاردن، جهان گرد فرانسوی قرن هفدهم میلادی، گنجینه لغت از قرن 11 هجری، عباس میرزا و مساله تجدد، خاطرات اوژن بوره، نخستین ترجمه فارسی گفتار در روش دكارت، حسینقلی آقا: چهره متجدد عصر قاجار به روایت كنت دو گوبینو، میرزا ملكم خان و اصول نظری نظام پیشنهادی او، میرزا فتحعلی آخوندزاده و فلسفه غرب، افضل الملك كرمانی مترجم رساله گفتار دكارت، قطعاتی چند از یك متن فارسی به قلم افضل الملك كرمانی در تفسیر فلسفه دكارت، ذكر فلاسفه بزرگ غرب در كتاب بدایع الحكم، بدیع الملك میرزا عماد الدوله و...، آقای علی حكیم مدرس زنوزی و بدیع الملك میرزا، بدیع الملك میرزا و علی اكبر مدرس حكمی، خانواده امامقلی میرزا عمادالدوله و پسرش بدیع الملك میرزا و محمدعلی فروغی و سیر حكمت در اروپا عناوین فصول هجده گانه این كتاب است. نویسنده در قسمتی از پیش درآمد كتاب می‌نویسد: مساله شناخت فلسفه جدید غرب از مساله روابط كلی ایرانیان با كشورهای غربی جدا و مجزا نیست. به همین دلیل نگارنده لازم دیده است زیربنای تاریخی بحث خود را و مواقف مهم آن را به نحوی از قبل روشن و مشخص سازد. این كتاب از آثار دكتر كریم مجتهدی، استاد فلسفه دانشگاه با شمارگان 2000 نسخه برای سومین بار توسط سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و بهای 3200 تومان منتشر شده است. روزنامه جام جم، شماره 2964

آنچه معتقدين يوگا مي‌خواهند ما ندانيم

اگر عرفان به معني راهي است كه به رضايت خداوند (كه هم مبدأ هستي است و هم برگشت همه چيز به او است) ختم مي‌شود بايد پرسيد با چه اطميناني ادعا مي‌شود كه يوگا انسان‌ها را به اين رضايت مي‌رساند؟ در نگاه اسلام هر چند به جسم توجه ويژه‌اي شده و نظافت و پاكي جسم و سلامت و شادابي بدن به صورت برجسته‌اي لحاظ گرديده است، اما همه اينها بر اين مبناست كه بزرگان دين، جسم را مركب روح معرفي كرده‌اند و اصالت را به روح انسان- كه نفخه‌اي الهي است و خلق ويژه خداوند است- داده‌اند و جسم از اين نظر كه پايگاه روح و حامل آن است كرامت يافته است. اين ايده كه «همان كرداري كه باعث مي‌شود گروهي در جهنم بسوزند، يوگي آزادي خويش را از همانجا به دست مي‌آورد» در منطق اسلام توهمي بيش نيست و براي پرورش روح، دستوراتي همگاني و مشترك تحت عنوان اوامر ونواهي الهي تشريع شده است و اين طور نيست كه بي‌بندوباري جنسي براي بعضي گناه و براي بعضي عامل رستگاري باشد. طبق متون اسلامي هرچند كه با نظر به زمينه‌هاي ژنتيكي و بستر‌هاي اجتماعي، روح انسان‌ها ممكن است گرايش‌هاي مختلفي پيدا كنند اما روح همه انسان‌ها براي تكامل و تعالي نياز به دسته‌اي از اعمال و رفتارها دارند كه نياز مشترك همگان است و بدون اين دسته از اعمال كه در حكم اصول و زيربناي پرورش روح است، گرايش‌هاي فردي هر انسان راه به كمال و سعادت نخواهد برد. اين اصول اعمال كه تحت عنوان «واجبات و محرمات » نيز از آنها ياد مي‌شود، برآمده از خصوصيت‌هايي فراگير و مشترك در روح انسان‌هاست كه باعث جعل دسته‌اي از قوانين مشترك براي سير و تعالي روح شده است. سؤالي كه بسياري از افراد نا آشنا با يوگا مي‌پرسند در مورد ادعاهايي است كه در يوگا در مورد هفت بدن، هفت چاكرا، نادي‌ها و كنداليني آمده است. اين سؤال به ذهن هر خواننده و ناظر بي‌طرفي مي‌رسد به راستي با كدام پشتوانه اين ادعاهاي به ظاهر روحاني و فلسفي به اثبات رسيده است؟ اگر اينگونه عقايد به علوم تجربي متكي است در چه علمي و كدامين آزمايشگاه علمي، اين ايده‌ها به اثبات رسيده است؟ تاكنون هيچ دانشمندي در حوزه علوم تجربي ادله‌اي بر اثبات آن اقامه ننموده است و هيچ‌كس مدعي وجود 72 هزار نادي و 88 هزار چاكرا در بدن نبوده است. يكي از دلايل اختلاف نظر درمورد تعداد نادي‌ها و چاكرا‌ها در بين يوگي‌ها همين امر است. از طرف ديگر دليل عقلي و برهاني قابل قبولي هم در كتاب‌هاي مربوط به يوگا ارائه نشده است. روشن است كه دلايل عقلي بايد چنان روشن باشند كه درك آن براي هر عقلي بديهي و خالي از شك و ترديد باشد. اگر دليلي براي اكثر مردم قابل قبول باشد و تعدادي را به اقناع نرساند اين دليل به ظاهر دليل بوده است ولي در واقع در شكل يا محتوا دچار اشكال بوده است به همين جهت برهان فلسفي و استدلال منطقي محسوب نمي‌شود، در نتيجه يقين و علم نمي‌آورد و حداكثر براي مخاطب گمان‌آور است. از سوي ديگر در يوگا براي اثبات اينگونه ادعاها، دليل نقلي كه برخوردار از پشتوانه وحياني باشد هم وجود ندارد. چراكه در يوگا اساساً وحي به معناي رايج كه خبر از غيب و عالم معنا منظور باشد وجود ندارد و آن چه هست حداكثر وجود تجربه ادعا شده از جانب يوگي هاست. بديهي است كه اينگونه تجربيات مادامي كه برهاني از جانب عقل به كمك آن نيايد يا دليلي از منبع غيبي كه متكي به پشتوانه عقلي است به تأييد او برنخيزد، حجيت ندارد و قابل قبول نخواهد بود. بگذريم كه اثبات اين ادعاها تأثيري در اثبات حقانيت يوگا در ديگر حوزه‌ها نخواهد داشت. بعضي امروزه به خاطر شباهت بعضي از تكنيك‌هاي يوگا با ركوع و سجده و تشهد و قيام، سوگوارانه نداي پيوند اسلام با يوگا سر مي‌دهند و شعار يكي بودن عرفان اسلامي و معنويت يوگي‌ها را تبليغ مي‌كنند و به عنوان مرامي برآمده از متن اسلام و حتي به عنوان عرفان اصيل اسلامي از يوگا نام مي‌برند. آيين يوگا با عرفان اسلامي چنان با هم آميخته است كه تفكيك آنها از هم مشكل است. ناگفته نماند كه مروجين يوگا بسياري از كرامات و معجزات اولياي الهي را به نفع خود تبيين مي‌كنند و آن را به گونه‌اي با كنداليني يا چاكرا و.. پيوند مي‌زنند. چنان كه دريكي از اين كتاب‌ها نه فقط معجزه حضرت عيسي از اين منظر توجيه شده است بلكه به صليب رفتن عيسي هم با همين منطق لازم شمرده شده است. «اثري را كه حضرت مسيح(ع) 2 هزار سال پيش بر مردم مي‌گذاشت در نظر بگيريد. او از واسطه‌ها، يعني بدن حواريون استفاه مي‌كرد و آتش كنداليني اين حواريون بر اثر حضور فوري حضرت مسيح(ع) تشديد مي‌گرديد. اما همين امر براي بقيه مردم نيز پيش مي‌آمد، در حالي كه آنها تسلط كافي بر خويشتن نداشتند تا در برابر فشار نيروي گسترده كنداليني كه از بدن حضرت مسيح(ع) ساطع مي‌شد مقاومت كنند. چند تن از حواريون اين كار را براي رسيدن پيام مسيح به نسل‌هاي آينده انجام دادند، ولي از مردم ديگر در آن زمان هيچ انتظاري وجود نداشت، زيرا اين نيرو براي آنها بسيار زياد بود. زماني كه از وجود چندتن افرادي كه بتوانند پيام مسيح(ع) را به نسل‌هاي آينده برسانند، اطمينان حاصل شد بايد بدن مادي حضرت مسيح(ع) نابود مي‌شد تا بر افراد عادي اثرات بدي گذاشته نشود... در كتاب‌هاي مسيحي از آتش كنداليني به عنوان سه جنبه پدر، پسر و روح القدس ياد شده است.» همچنان كه از كتاب‌هاي يوگا نقل شد يوگا به عنوان عرفان مطرح است. حال سؤال اين است كه كدام عرفان؟ اگر عرفان به معني راهي است كه به رضايت خداوند (كه هم مبدأ هستي است و هم برگشت همه چيز به او است) ختم مي‌شود بايد پرسيد با چه اطميناني ادعا مي‌شود كه يوگا انسان‌ها را به اين رضايت مي‌رساند؟ گيريم كه بيداري كنداليني در بدن حقيقت داشته باشد و قصه چاكرا‌ها و نادي‌ها همگي درست باشد و به فرض كه انسان بتواند در سايه يوگا، تنش‌هاي رواني و استرس‌هاي روحي خود را كاهش دهد و با يادگيري چند هزار تكنيك در يوگا به انظباط ذهني هم دست يابد، دست آخر چه تضميني وجود دارد كه با اين امور رضايت خداوند حاصل شده است؟ و اگر منظور از عرفان رسيدن به قدرت‌هاي غيرعادي است كه مرتاضان ادعا مي‌كنند كه بايد گفت اولاً اينگونه قدرت‌ها- ضمن اينكه با معجزات و كرامات اولياي الهي از نظر ماهوي تفاوت دارد و از دو سنخ محسوب مي‌شوند- دوماً مخصوص يوگي‌ها و مرتاضان نيست و به علاوه اينگونه قدرت‌ها به خودي خود دليل بر هيچ امري نيست و نه حكايتگر راه حقيقت و عرفان ناب و معنويت راستين. به علت بي‌ارتباط بودن عرفان ادعايي يوگا با عرفان حقيقي است كه يوگا نسبت به «باخدايي» و «بي‌خدايي» موضعي ندارد و همه كس را مي‌پذيرد و حتي منكر خدا هم مي‌تواند يك يوگي باشد. «كسي كه به خدا اعتقاد ندارد مي‌تواند از كيش يوگا بهره ببرد با اين توضيح كه درك مراحل بالاي يوگا (سمادهي) براي او راهي است به سوي شادابي و تجديد انرژي يا حالتي است ذهني كه در آن احساس يكي بودن با كائنات در او موج مي‌زند. بهر تقدير باور ديني، جنسيت، سن و نژاد هرچه باشد با يوگا همخوان است به تعبير راماكريشنا: «از طريق يوگا، يك هندو، هندويي بهتر، يك مسيحي، مسaيحي بهتر، يك مسلمان، مسلمان بهتر و يك يهودي، يهودي بهتري خواهد بود.» نويسنده: حمزه شريفي‌دوست منبع: سايت خبري جوان آنلاين

علم و ادراك و نحوه تشكيل آن قسمت اول

چكيده اين مقاله با قبول موجودات جهان به عنوان موجودات عيني و واقعي و با قبول اينكه اشيا در فرديت خويش داراي تشخّص و تعيّن هستند و به عنوان اموري خارجي قلمداد مي‏شوند، و همچنين با قبول اينكه آنچه ما ادراك مي‏كنيم هماني است كه در خارج وجود دارد، به تبيين مراحل ادراك و ايجاد علم مي‏پردازد. اين مقاله شناخت واقعيت را متشكّل از پنج مرحله مي‏داند كه دو مرحله اول آن فارغ از هرگونه توصيف شناخت‏شناسي (معرفت) است و مقدّم بر تلاش ذهن براي استخدام كلمات و صفات براي توصيف ويژگي‏هاي نوعي واقعيات است. در واقع، آن چيزي كه در اولين برخوردهاي انسان با جهان مطرح مي‏شود صِرف موجوديت شي‏ء (پديده) و اين‏هماني آنچه با علم حضوري ادراك شده با واقعيت خارجي است. حضور اوليه موجودات خارجي در نزد نفس، همانند زماني است كه انسان هنوز زباني را جز زبان اشاره نياموخته است؛ ولي قطعا واقعيت خارجي را مي‏شناسد. در مرحله بعد ، نام‏گذاري و سپس طبقه‏بندي براي سهولتِ بازيابي مطرح مي‏شود. زبان و منطق، در اين مرحله جاي مي‏گيرند. كليد واژه‏ها : ادراك ، علم ، حضور ، انطباع ، تصور ، هستي‏شناختي ، معرفت ، شناخت‏شناسي. مقدّمه بشر در جهان همواره به شناخت خود و جهان پيرامون خود پرداخته است. دغدغه اصلي او اين بوده و هست كه واقعيت چيست؟ آيا او مي‏تواند آن را بشناسد؟ آيا معرفت او عين واقعيت خارجي است؟ اگر او مي‏تواند به جهان خارج معرفت پيدا كند، اين معرفت چگونه شكل مي‏گيرد؟ انسان كيست و چه نقشي در جهان آفرينش دارد؟ از كجا آمده و آمدن او از بهر چه بوده است؟ آيا سرانجامي دارد يا بي‏هدف پا به اين جهان گذاشته است. انسان با داشتن قوّه‏اي به نام عقل به خوبي درمي‏يابد كه چنين نيست كه جهان بي‏هدف آفريده شده و غرضي نيز براي آمدن انسان به اين جهان وجود نداشته باشد. امّا او از خود مي‏پرسد كه اگر چنين است، پس جهان و انسان را چگونه بايد تفسير كرد؟ كساني كه از راه دين وارد شده‏اند به اعتقادهاي ديني خويش، خواه منطقي يا غيرمنطقي، دل بسته‏اند و از اين‏رو، گاه از روي جزم مسائلي را پذيرفته‏اند. در مقابل، متفكران و فيلسوفان تلاش كرده‏اند تا با نيروي خِرَد، راهي براي تفسير جهان و انسان بيابند. كوشش همه فلاسفه جهان از آغاز آفرينش تاكنون معطوف به همين امر بوده است و آنان در اين‏باره، تلاش‏هاي فراوان صورت داده و خواهند داد. در ميان فلاسفه، ارسطو بيش از هر كس در اين زمينه سهم دارد؛ اگرچه پيش از او افراد ديگري چون اقليدس، سقراط، پارمنيدس و افلاطون هم نقش‏آفرين بوده‏اند. همان‏طور كه اشاره شد، بحث اصلي بزرگان حكمت بر سر اين مسئله بوده است كه آيا جهان خارج وجود دارد؟ و آيا ما مي‏توانيم آن را بشناسيم؟ در اين زمينه، مي‏توان متفكران را به دو دسته كلّي تقسيم كرد: عدّه‏اي چون افلاطون بشر را از درك واقعيت ناتوان مي‏دانند. افلاطون معتقد است كه حقيقت در اين عالم نيست؛ حقيقت در عالم بالاست و مُثُل نام دارد. بدين ترتيب، از نظر افلاطون، آنچه در اين جهان هست و معلوم ما قرار مي‏گيرد جز پرتو و سايه آن جهان نيست. در مقابل، ارسطو معتقد است كه واقعيت خارجي وجود دارد و ما مي‏توانيم آن را شناسايي كنيم. در اينكه چگونه مي‏توان جهان و انسان را شناخت، و از چه ابزاري بايد براي شناختن استفاده كرد، باز اقوال فراوان است و دانشمندان نظرهاي گوناگوني داده‏اند. يكي از مسائل اساسي در اين زمينه، همانا، چگونگي ايجاد حالتي به نام علم در «نفس» است كه توسط انسان انجام مي‏شود. امّا سخن بر سر ويژگي‏هاي علم است: علم چيست و چگونه حاصل مي‏شود؟ به عبارت ديگر، آيا آنچه ما درمي‏يابيم هماني است كه در خارج وجود دارد يا وجود آن تابع شناخت ماست؟ بسياري در اين زمينه، با آنكه از طريق وجدان درمي‏يابند كه جهان خارج وجود دارد، امّا چون نمي‏توانند جهان خارج را از راه‏هاي فلسفي يا علمي تفسير كنند، اگر آن را انكار نكنند، دست‏كم اثبات آن را ناممكن تلقّي مي‏كنند. به عبارت روشن‏تر، سؤال اين است كه آيا واقعيت در جهان خارج وجود دارد يا اينكه واقعيت متّكي به شناخت ماست؟ آيا ما نمي‏توانيم آن را بشناسيم و يا اينكه با تجربه آنچه قبلاً نمي‏دانستيم و بعدا به وجود آن پي برديم، متوجه مي‏شويم كه جهان مستقل از ذهن ما وجود دارد؟ آيا مي‏توان گفت كه بسياري، به علّت انتخاب مسيري نادرست در طرح مسائل معرفتي جهان، چون از حلّ آن مسائل عاجز مي‏مانند، به ناچار به انديشه كلّي متوسّل مي‏شوند؛ در حالي كه خود به نوعي اذعان دارند كه جهان خارجي فارغ از وجود آنها وجود دارد، و هستي قائم به انديشه آنها نيست؟ همان‏طور كه گفته شد، ارسطو در اين زمينه پيشگام شمرده شده و آراي او تاكنون طرفداران زيادي داشته است. حكما و فلاسفه اسلامي عمدتا نظر وي را پذيرفته‏اند؛ اگرچه با عنايت به تمايلات قوي عرفاني در بين مسلمانان، آراي افلاطون هم از جايگاه ويژه‏اي برخوردار شده است. اين مقاله به دنبال آن است كه آيا آراي مربوط به علم وافي به مقصود هستند؟ آيا وجود عيني و خارجي فارغ از شناخت ماست يا اينكه مرتبط با شناخت ماست؟ نظر دانشمندان اسلامي و فلاسفه غربي در اين رابطه چيست؟ آيا نظريه «وجود ذهني» جوابگوست؟ مبادي شناخت انسان چيست؟ و سرانجام، «علم» و «اطلاع» چه تفاوتي با يكديگر دارند؟ بهتر است كه اصل سخن را با بررسي ماهيت ادراك آغاز كنيم. همه مي‏دانند كه در بين موجودات عالم، فقط انسان است كه از قدرت ادراك آگاهانه برخوردار است و او نه تنها مي‏داند، بلكه مي‏داند كه مي‏داند؛ يعني به دانسته‏هاي خود علم دارد. ما براي اينكه بتوانيم در اين زمينه بيشتر سخن بگوييم، در آغاز آراي دانشمندان اسلامي و بعضا غربي را مطرح و درباره آن به اختصار بحث مي‏كنيم؛ آن‏گاه پيشنهادهايي را در اين رابطه به دست مي‏دهيم. در بين فلاسفه اسلامي ، وقتي سخن از ادراك و «علم» به عنوان يك مسئله غامض به ميان مي‏آيد، آن را با عبارات مختلفي مطرح مي‏كنند. بسياري علم را صورت حاصله از شي‏ء خارجي مي‏دانند و برخي آن را با ماهيت، يا وجود ذهني، مترادف مي‏گيرند. درباره چيستي ذات و ماهيت خارجي كه ادراك مي‏شود، يا معلومِ انسان قرار مي‏گيرد، سه نظر مهم وجود دارد: اول، نظريه خروج شعاع (پيروان افلاطون)، دوم نظريه انطباع (ارسطو، فارابي، ابن‏سينا) و سوم نظريه شيخ اشراق و سرانجام نظريه انشاء (ملّاصدرا). ملّاصدرا به هنگام بحث درباره مسئله ابصار آراء فلاسفه پيش از خود را توصيف و تحليل مي‏كند و آنها را رد و نظريه عرفاني خود را ارائه مي‏كند كه به قدرت حق صورتي شبيه به مبصر در عالم ملكوت ايجاد مي‏شود كه در نزد نفس حضور مي‏يابد و ابصار حاصل مي‏گردد. ابن‏سينا به عنوان برجسته‏ترين فيلسوف مسلمان و به مثابه بنيان‏گذار مكتب مشّاء مي‏نويسد: «درك الشي‏ء هو ان يكون حقيقته متمثلة عند المدرك يشاهدها ما به يدرك»؛ يعني: درك شي‏ء اين است كه حقيقت شي‏ء در نزد انسان متمثل شود تا او از آن طريق، آن شي‏ء را ببيند. وي همچنين مي‏گويد كه علم مساوي است با حصول صورت حاصله از شي‏ء نزد عقل. علّامه حلّي در شرح تجريد خواجه نصيرالدين طوسي، در فرق بين تعقل و ادراك، مي‏گويد: تعقل ادراك كلّيات به حساب مي‏آيد؛ در حالي كه ادراكْ احساس به امور جزئيه است.وي همچنين مي‏نويسد: «انّ العلم يتوقف علي الانطباع»؛يعني: علم بر انطباع متوقف است. فخر رازي، با انكار وجود ذهني، علم را اضافه‏اي بين عالم و معلوم مي‏داند؛ حال آنكه غزالي در كتاب‏هاي مختلف خود به ابراز نظرهاي گوناگوني در اين‏باره پرداخته و نهايتا به وجود ذهني قائل شده است. او در كتاب معيار العلم مي‏گويد: هستي شي‏ء يا در عالم عين است و يا در عالم ذهن. آنچه در عالم ذهن است مثال عالم عين است و در عين حال مطابق با آن. صورت و حقيقت شي‏ء شبيه به حصول صورت شي‏ء در آيينه است؛ با فرق اينكه در آيينه، فقط صور محسوسات است و در آيينه ذهن، صورت امر معقول هم هست. غزالي در كتاب معيار العلم ، به چهار وجود قائل شده است كه عبارت‏اند از : وجود عيني ، وجود ذهني ، وجود لفظي ، و وجود كتبي. او مي‏افزايد كه اختلاف زبان‏ها در ميان ملل جهان نمي‏تواند تغييري در دو وجود اولي ايجاد كند؛ امّا دو وجود آخري ممكن است با اختلاف زبان‏ها تغيير يابند. ملّاصدرا با آنكه تشكيك در ماهيت را رد مي‏كند اما از نظريه مُثُل دفاع مي‏كند. در غرب، قضيه به گونه‏اي ديگر بوده است؛ و از زمان دكارت، عموم دانشمندان معرفت را بر پايه تجربيات شخصي گذاشته‏اند. در عين حال، همچنان اختلاف‏نظر وجود دارد. البته، جان ديويي مي‏گويد: مكتب‏هاي منطقي مخالف با يكديگر ، مثل مكتب عقلي و مكتب تجربي ، در مورد قبول نظريه معرفت مستقيم ، توافق دارند. در اين زمينه، آنها فقط درباره موضوعات و وسايل نيل به اين‏گونه معرفت‏ها با هم اختلاف دارند. مكتب‏هاي عقلي معتقدند كه اصول نهايي كلّي، موضوعات معرفت مستقيم هستند؛ و عقل وسيله درك آنها مي‏باشد. مكتب‏هاي تجربي معتقدند كه ادراكِ حسي وسيله معرفت است. در هر حال، بين اين دو گروه ـ خواه در اصل شناخت مستقيم و يا وسيله نيل به آن ـ اختلاف‏نظر وجود دارد. براي مثال، اصحاب اصالت عقل معتقدند: انسان مفاهيم رياضي را بدون اينكه از جايي كسب كرده باشد خود مستقلاً ساخته است. گفتني است كه دكارت و كانت از اين مجموعه هستند. دكارت عقيده داشت كه گوهر حوادث مادّي بُعد و حركت است. امّا، باطل بودن اين عقيده معلوم شد؛ چون نمي‏توان رياضيات را با آن تفسير كرد. دكارت مي‏گويد كه «من فكر مي‏كنم ، پس هستم». بدين ترتيب ، او به نوعي براي ذهن اصالت قائل مي‏شود و خارجي بودن وجود خود را نيز به فكر و ذهن خود ربط مي‏دهد. در اين صورت، بديهي است كه هر آنچه در جهان باشد به نوعي متعلَّق ذهن و فكر خواهد بود. پس از او، كانت درباره قضيه «خدا وجود دارد» و «يا انسان وجود دارد» به نتيجه نرسيد و ناگزير، از طرح اين مسئله صرف‏نظر كرد؛ از اين‏رو، وي به تجربه صرف معتقد شد. همچنين، پس از كانت نيز دانشمندان ديگري در مسير تكميل نظريه او و تثبيت چنين نگرشي كوشيدند. استيس درباره هگل چنين مي‏گويد: او اگرچه معتقد است كه جهاني وجود دارد و آگاهي به جزئيات زودتر از كلّيات شكل مي‏گيرد، امّا باز اذعان مي‏كند كه مقولات بر ادراكات حسي مقدّم هستند؛ امّا نه در زمان، بلكه در تسلسل منطقي انديشه. هگل انديشه محض (كلّي) را اصل نخستين مي‏داند و مي‏گويد كه دليل ، اصل نخستين به شمار مي‏رود و از كلّيت فراهم مي‏آيد. هگل به تقليد از كانت، و خود كانت همچون افلاطون، كه عالم مُثُل را تفسيركننده كائنات مي‏دانست، همه‏چيز را بر محور منطق تفسير مي‏كنند. اين امر ظاهرا بيانگر اين است كه اين گروه از دانشمندان وقتي از كشف حقيقت عيني به طريق عقلاني ناتوان مي‏شوند، ناگزير ـ در تفسير جهان ـ به سوي كلّي، ذهني و منطق روي مي‏آورند و اظهار مي‏دارند كه چون ما از درك حقيقت در جهان ناتوان هستيم، به ناچار براي تفسير آن بايد به منطق روي آوريم. در مجموع به نظر مي‏رسد كه دانشمندان غربي در شناخت واقعيت خارجي ، كه اساس همه شناخت‏ها و معرفت‏هاي بشري به شمار مي‏آيد، اغلب يا به راه افلاطون رفته‏اند يا به راه ارسطو. افلاطون همه‏چيز را پرتوي از عالم مُثُل مي‏دانست و معتقد بود كه ما در اين عالم، فقط سايه‏ها را مي‏شناسيم. در مقابل ، ارسطوييان معتقدند كه آنچه هست به كمك فاعل شناسا شناخته مي‏شود و در واقع، اوست كه محور همه‏چيز به حساب مي‏آيد. اين مسئله را به نوعي خفيف در تقسيم‏بندي علوم توسط ارسطو نيز مي‏توان ديد؛ او مي‏گويد: آنچه مقدور انسان نيست «حكمت نظري» مي‏باشد و آنچه مقدور انسان است «حكمت عملي» مي‏باشد. بدين ترتيب، باز اين انسان است كه آنچه را مي‏شناسد به دو دسته تقسيم مي‏كند: چيزهايي كه او در آفرينش آنها نقش ندارد و چيزهايي كه خود او در پديد آمدن آنها مؤثر است. كانت، پس از دكارت ، تجربه را همه‏ چيزْ و مقدّم بر جهان مي‏داند؛ يعني « آنچه از نظر ذهني تجربه قلمداد مي‏شود از نظر عيني جهان است.» هيوم مي‏گويد: ما محصور ادراكاتيم؛ و اين جهان، گيتي متخيّله است و ما ، جز آنچه اينجا فرا آورده مي‏شود، تصوري نداريم. تصورات، سرانجام ، به انطباعات تحويل‏پذيرند و انطباعات ذهني هستند. بنابراين، هرگز برايمان تصورپذير نيست كه اشيا ، جدا از ادراكاتمان، احتمالاً يا واقعا به چه مي‏مانند. به نظر نگارنده ، اگر تحليل دقيقي از سخن دكارت داشته باشيم، متوجه مي‏شويم كه مغالطه‏اي صورت گرفته است. او گفته است كه «من فكر مي‏كنم، پس هستم». مفهوم مخالف اين گفته آن است كه «اگر فكر نكنم ، يا نينديشم ، پس نيستم». شايد بعضي‏ها آن را تعبيري عالمانه و عارفانه تلقّي كنند و مثلاً بگويند كه او وجود علمي خود را در سايه تفكر مي‏دانسته است كه البته بعيد به نظر مي‏رسد ديدگاه او چنين بوده باشد، زيرا دكارت حقيقت هستي در جهان را پس از شكاكيت مطلقْ از اينجا شروع كرد؛ غافل از اينكه زماني كه او اظهار مي‏كند: «من» ، اين خودْ حاكي از موجوديت اوست و همين موجوديت است كه به او موضوعيت مي‏دهد تا بتواند قضيه وجودي خود را معنادار كند. گفتني است كه جمله «من فكر مي‏كنم» خود يك قضيه تمام است. به گفته ريد، تمام گرفتاري‏ها را بايد از آنچه «نظريه تصورات» مي‏خوانند ناشي دانست. او معتقد است: كلمات داراي معاني گوناگون هستند كه همين مسئله، گاه، موجب خطا مي‏شود. وي مي‏گويد: «تصور» در نزد مردم عادي كاملاً روشن است؛ امّا وقتي به آن معناي فلسفي داده مي‏شود، مشكل به وجود مي‏آيد. براي مثال، هيوم در نظريه تصوراتش به اين‏گونه عمل مي‏كند كه در نتيجه ، در گيتي ، نه مادّه هست و نه ذهن؛ هيچ ‏چيز جز انطباعات و تصورات وجود ندارد. ريد با نقد نظريه هيوم مي‏گويد: آنچه به معناي تصورات است چيزي جز اختراع فيلسوفان نيست. از نظر ريد ، تصور يك چيز همان حكم به وجود آن چيز و شناخت آن است. او چنين ادامه مي‏دهد: هر كنش حواس در همان طبعش، سواي دريافتي بسيط ، متضمن حكم يا اعتقاد است...؛ هنگامي كه درختي را پيش رويم ادراك مي‏كنم، قوّه بينايي‏ام نه همان تصور يا دريافت بسيط درخت، بلكه اعتقاد به وجودش، شكل‏اش، فاصله‏اش، و اندازه‏اش را به من مي‏دهد. اين حكم يا باور، از مقايسه تصورات حاصل نمي‏آيد؛ در همان طبع ادراك مندرج است. شايان ذكر است كه هيوم نيز اذعان مي‏كند كه جهان خارج وجود دارد؛ امّا او وقتي به قول خودش وارد فلسفه مي‏شود، به جاي اينكه گرهي را از مشكلات گشوده ببيند، مشكلات را لاينحل مي‏يابد. از اين‏رو، چون نمي‏تواند مشكلات را با فلسفه حل كند، فلسفه را به كناري مي‏نهد و مي‏گويد كه من هم ـ مثل بقيه ـ با پرداختن به امور عادي و معمولي از زندگي‏ام لذت مي‏برم. بيان او چنين است: انگيزشي طبيعي آدميان را وامي‏دارد تا به خواسته‏شان اعتماد كنند، و از آغاز مي‏انگاريم كه جهان بيروني وجود دارد و مستقل از حواس ماست. به علاوه، آدميان به هدايت اين «غريزه كور و نيرومند طبيعي» به طور غريزي مي‏پندارند كه صورت‏هاي عرضه‏داشته حواس همان اعيان بيروني‏اند؛ ولي چندي نمي‏آيد كه اين ظنّ كلّي و آغازين همه انسان‏ها توسط كمترين فلسفه نابود مي‏شود. و هيچ انسان انديشنده‏اي هرگز در اين حقيقت شك نورزيده است كه وجودهايي كه ما هنگام گفتن «اين خانه» و «آن درخت» پيش چشم داريم چيزي نيستند مگر مدركات ذهن و نسخه بازنمودهاي گذرنده وجودهاي ديگري كه مستقل مي‏مانند. بنابراين، تا اين اندازه، فلسفه ما را به خلاف كردن غرايز طبيعي‏مان با دور افتادن از آنها راه مي‏برد. در عين حال، فلسفه هنگامي كه از آن مي‏خواهند كه دفاعي عقلي از ديدگاهش ارائه دهد درمي‏ماند؛ زيرا به گونه‏اي مي‏توان اثبات كرد كه صوَر ذهني يا ادراكات عبارت‏اند از: بازنمودهاي اشيايي كه خودشان صوَر ذهني يا ادراكات نيستند. ذهن هرگز چيزي جز مدركات حاضر بر خود ندارد و ممكن نيست كه به تجربه رابطه مدركاتش با اشيا نايل آيد. بنابراين ، فرضِ چنان رابطه‏اي هيچ شالوده‏اي در تعقل ندارد... . بنابراين، با دو شقّ به يكسان نامطلوب روبه‏روييم. اگر در پي گرايش طبيعت برويم ، باور مي‏آوريم كه ادراكات يا صورت‏هاي خود اشيا بيروني‏اند و اين باور را عقل مردود مي‏شمرد. ليكن اگر بگوييم كه ادراكات با صورت‏هاي ذهني معلول اشيا و بازنماي آنهايند، نمي‏توانيم برهاني مقنع و استوار بر تجربه بياوريم تا ثابت كنيم كه ادراكات با صورت‏هاي ذهني به واقع پيوسته به اشياي بيروني‏اند. وي سرانجام مي‏گويد: از بخت نيك، حال چنين است كه چون عقل را نمي‏رسد كه اين ايرادها را بپراكند، خودِ طبيعت براي اين غرض بس است... . با دوستانم شام مي‏خورم، تخته‏نرد بازي مي‏كنم، گفت‏وگو مي‏دارم و خوش مي‏گذرانم و مانند مردم عادي زندگي مي‏كنم. به نظر مي‏رسد كه اشكال هيوم وارد باشد، امّا اشتباه او در اين است كه ادراك واقعي امور خارجي را از صوَر ذهني طلب مي‏كند؛ در حالي كه ادراك اشيا، با همه تشخّص‏شان (صرف وجودشان و نه ماهيتشان)، قبل از نام‏گذاري و يا اتّصاف آنها به صفتي خاص تحقّق يافته و نام‏گذاري و يا متّصف شدن آنها به صفات، عمل ذهن است كه براي حكايت از آنچه ادراك شده به كار رفته است. لغت «بازنمون» و معادل لاتين آن ـ كه «ري پرزنتيشن» باشد ـ به همين معناست: نمايش و حكايتِ آنچه قبلاً در نفس حضورداشته است. نويسنده: غلامرضا فدايي

ملاحظات نقدگونه اى درباره دو ديدگاه در فلسفه اخلاق يكى از شاخه هاى فلسفه كه در تفكر فلسفى معاصر ايران مورد توجه و عنايتِ فلسفى انديشان واقع شده، شاخه فلسفه اخلاق است. هرچند پرسش از بنيادهاى اخلاق ريشه در تاريخ تفكر كلامى مسلمانان ـ بحث حسن و قبح ـ دارد و قدمت آن بسيار زياد بوده و به قرن ها پيش از اين باز مى گردد، اما عنايت خاص به اين شاخه از فلسفه ورزى و تعيّن بخشيدن به اين نوع مباحث فلسفى مربوط به دوره معاصر است و در اين ميان، به نظر مى رسد سهم علّامه طباطبائى (رحمه الله) در طرح و آغاز و زمينه سازى چنين مباحثى، خواه در تفسيرالميزان و يا در اصول فلسفه و روش رئاليسم (مقاله «ادراكات اعتبارى»)، قابل توجه مى باشد. در دوره معاصر، بزرگانى چند و محققانى فلسفى انديش در اين وادى گام نهاده و تحقيقات خود را در اين عرصه ارائه داده اند. در اين ميان، به يقين يكى از كارهاى جدّى و آثار عميق در فلسفه اخلاق مربوط به استاد مصباح و تأمّلات نظرى و فلسفى ايشان در كتاب دروس فلسفه اخلاق است. البته پس از اين اثر، مجموعه كتب ديگرى نيز از ايشان با عنوان اخلاق در قرآن در سه جلد منتشر شده است كه اين پژوهش نيز حاوى تأمّلات فلسفى در حوزه اخلاق مى باشد.
بخشى از تفكر فلسفى استاد مصباح در حوزه اخلاق در يكى از شماره هاى مجله معرفت مورد نقد قرار گرفته است. شماره 42 نشريه معرفت ـ سال دهم، شماره سوم، خرداد 1380 ـ مزين به مقاله اى با عنوان «نسبيت و اطلاق در گزاره هاى اخلاقى» (ص 65، 67) است كه توسط فاضل محترم حجة الاسلام غرويان به نگارش درآمده. مؤلف و ناقد محترم مقاله در نوشتار خود، به بيان نكاتى انتقادى در باب ديدگاه استاد مصباح و راه حل ايشان در مسأله اى خاص پرداخته بودند.
البته اين نكات انتقادى را ايشان پيش از اين، در دو مكتوب ديگر خود نيز آورده بودند:
1. كتاب فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام، ص 108 ـ 111؛
2. مجموعه مقالات كنگره استاد جعفرى، ج 1، ص 260 ـ 273.
مقاله آقاى غرويان و نكات انتقادى ايشان، راقم اين سطور را واداشت تا اين جرقه تحليلى و انتقادى را در حكم نوعى جستار گشايى براى تأمّلات ديگر در اين حوزه تلّقى كرده، اين جريان علمى و معرفتى را پى گيرى نمايد. براين اساس، تأمّلات و نكاتى در بررسى و تحليل هرچه بيش تر نظرات مؤلّف محترم و ديدگاه هاى استاد مصباح فراهم آمده و در نوشتار حاضر، ارائه شده است. اميد آن كه اين نكات و تأمّلات، كه به محدوده اى مشخص و حوزه محدودى از مسائل فلسفه اخلاق مربوط مى شود، زمينه و بسترى تلقى شود كه اساساً در پى بسط مباحث مربوط به فلسفه اخلاق بوده و به دنبال آن است تا انگيزه و گرايش به اين نوع مباحث فلسفى خاص را در ميان طالبان اين گونه فلسفهورزى ها افزون سازد.

الف. نكات انتقادى ناقد

نكات انتقادى ناقد فاضل طى سه نكته پايانى مقاله ايشان آورده شده است كه در ذيل، عين ديدگاه ناقد محترم بيان مى گردد:
«نكته سوم: لازمه قول استاد مصباح ـ دام عزّه ـ اين است كه صدق و كذب را به دو قسم مفيد و مضر تقسيم كنيم و مفيد را، چه صدق باشد و چه كذب، حسن بشماريم و لازمه اين رأى اين است كه كذب مفيد را در مورد خداوند متعال نيز جايز و روا بدانيم! ممكن است گفته شود كه خداوند در مقام اثبات، نيازى به كذب مفيد ندارد، گرچه ثبوتاً قول كاذب در مورد او رواست! اين سخن به نظر ما نارواست.
نكته چهارم: حق اين است ـ همان گونه كه استاد جعفرى قايلند ـ كه قضيه \"الصدق حسن\" به طور مطلق ثابت است. به عبارت ديگر، احكام اخلاقى اولاً و بالذات، چه به عنوان وصف و چه در مقام عمل، مطلق مى باشند. دروغ گويى مطلقاً بد و قبيح است و راست گويى مطلقاً خوب و نيكو است. منتها گاهى دو حكم اخلاقى مطلق در مقام رفتار خارجى باهم تزاحم پيدا مى كنند؛ مثلاً، آدمى از سويى اراده مى كند به حكم مطلق \"الصدق حسن\" عمل كند و از سوى ديگر، چون راست گويى او موجب قتل نفس مى شود، مى خواهد حكم مطلق \"القتل قبيح\" را موافقت نمايد. در اين جا، عقل بين اين دو مطلق، مقايسه مى كند و اهم و مهم را تشخيص مى دهد و مهم را فداى اهم مى كند. حاكم در ترجيح اهم بر مهم همان عقلى است كه حاكم در دو قضيه مطلق مزبور است. به نظر ما، بر اين قول اين اشكال وارد نيست كه ثبوتاً كذب بر بارى تعالى جايز و روا شود؛ چرا كه كذب مطلقاً قبيح است و صدور قبيح از واجب، عقلاً ممتنع است.
نكته پنجم: ممكن است كسى بگويد آيا تزاحم دو حكم مطلق اخلاقى براى خداوند اتفاق نمى افتد؟ اگر تزاحم دو مطلق اخلاقى براى خداوند هم اتفاق بيفتد، لازمه اش اين است كه خداوند نيز مهم را فداى اهم كند و اين همان نسبيت علمى و رفتارى در اخلاقيات است؟ پاسخ اين است كه تزاحم از لوازم عالم محدود مادى و از احكام دايره ممكنات است و در صقع ربوبى و مقام واجبيّت، تزاحم معنا ندارد و بنابراين، برخورد و اصطكاك دو مطلق اخلاقى براى ذات واجب ـ جلّ و على ـ سالبه به انتفاى موضوع است.»1 (لازم به ذكر است كه از اين پس، آقاى غرويان با عنوان «ناقد» و استاد مصباح يزدى با عنوان «صاحب نظريه» خوانده خواهند شد.)

ب. تأملّاتى در باب نكات انتقادى ناقد

در باب نكاتى كه ناقد فاضل در مقام نقد صاحب نظريه آورده اند، مواردى به ذهن مى رسد كه بدان اشاره مى گردد:
1. به يقين، ديدگاه صاحب نظريه در موضوعِ خاصِ مورد نقد ناقد محترم مبتنى بر مبادى و اصول موضوعه ويژه اى است كه صاحب نظريه در فلسفه اخلاق پذيرفته اند. به بيان ديگر، جواز دروغ گويى مفيد براى خداوند در واقع، معلول و يكى از فرزندان مبادى و بنيادهايى است كه صاحب نظريه بدان ها باور دارند. حال بر اين اساس، مى توان در گام نخست، اين نكته را در نظر گرفت كه هر چند يكى از روش هاى نقد يك نظريه تأمّل و تدقيق در لوازم آن است و كشف صحّت و سقم اين لوازم، اما نقد هنگامى عميق تر و نافذتر خواهد بود كه به سوى بنيادها و مبادى ره سپرده و به تحليل و تدقيق در لايه هاى زيرين نظريات بپردازد و در صحّت و سقم پايه ها تحقيق نمايد. اين كار نقد را عميق تر، مؤثرتر و وزين تر خواهد ساخت. اما در نقد ناقد فاضل، ما تنها شاهد نقد لوازم ديدگاه صاحب نظريه، آن هم تنها يك لازم مى باشيم.
2. اين نكته محرز است كه در يك نظام فلسفى، لوازم و نتايج، فرزندان مبادى و اصول بنيادين هستند و ميان اين دو دسته از قضايا ـ نتايج و لوازم با مبادى ـ پيوستگى ضرورى و منطقى وجود دارد لوازم و نتايج يك نظام فلسفى منطقاً از دل مبادى و قضاياى بنيادين برمى آيند. براساس اين پيوستگى منطقى، مى توان نتيجه گرفت كه لوازم نظريه صاحب نظريه، كه مورد نقد واقع شده، خود مبتنى بر اصل مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى و اين امر نيز خود بر مبناى پذيرش ماهيت شرطى احكام اخلاقى و وجود رابطه فعل ـ غايت (كمال) در قضاياى اخلاقى و مقايسه اى بودن آن هاست. در واقع، يك موضع و نظر در ديدگاه صاحب نظريه با كل نظام فلسفه اخلاق ايشان گره خورده است و با آن پيوستگى دارد. اما ناقد محترم در نقد خود، سخنى از اين پيوستگى به ميان نياورده و گويى در نوشتار خود، توجه چندانى بدين موضوع ندارند. ايشان گويى از ميان يك نظام به هم پيوسته مى خواهند يك مورد را گلچين كرده، نقد و اصلاح نمايند؛ مانند آن كه بخواهيم از يك درخت، ميوه اى از آن را بچينيم، در حالى كه ـ همان گونه كه ناقد محترم نيز اذعان خواهند داشت ـ يك نظام فلسفى اگر از جهاتى شبيه درخت باشد، از اين نظر كه اشاره شد، همانند درخت نيست. شايد بتوان گفت كه يك نظام فلسفى از اين حيث مانند يك رشته سيم نازك است كه لرزش هر قسمت از آن سبب لرزش كل سيم خواهد شد. خلاصه آن كه نگاه ناقد به مسأله مورد نقد خود، بدون لحاظ پيوستگى و ارتباط آن با كل نظام فلسفى در اخلاق است كه صاحب نظريه ارائه داده اند.
3. نسبت يك نظام فلسفى (با مبادى و قضايا و دعاوى پايه خاص خود) با نتايج و لوازم خود، همانند رابطه مقدّم و تالى در يك قضيه شرطيه لزوميه است؛ شرطيه اى كه در آن، رفع تالى سبب رفع مقدّم خواهد شد.
بر اين اساس، اگر در يك نظام فلسفى، تالى آن را نپذيريم، منطقاً اصل نظام را نيز نپذيرفته ايم و منطقاً اين حق را نداريم كه بر اعتقاد بر نظام فلسفى پابرجا بمانيم. اما در مورد ناقد فاضل، به نظر مى رسد كه امر، خلاف اين جريان منطقى رخ داده است؛ ناقد محترم در برخورد با ديدگاه صاحب نظريه، راهى ديگر پيموده اند. توضيح آن كه ايشان در عين عدم پذيرش برخى از دعاوى و لوازم ديدگاه صاحب نظريه، اصلِ نظام فلسفى صاحب نظريه در فلسفه اخلاق را در كتاب فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام خود پذيرفته اند. ولى آيا چگونه مى توان با رفع تالى به وضع مقدّم رسيد؟
هنگامى كه ما دروغ گويى مفيد را بر خداوند ـ بر خلاف نظريه صاحب نظريه ـ نپذيرفتيم، اين به معناى عدم پذيرش مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى است و اين خود در نظام فلسفى صاحب نظريه مبتنى بر وجود رابطه فعل ـ غايت (كمال)، مقايسه اى بودن و شرطى بودن احكام و آن گاه فلسفى بودن مفاهيم اخلاقى مى باشد كه همه اين مبادى بايد انكار گردد، در حالى كه ناقد محترم ـ دست كم ـ برخى از اين دعاوى را پذيرفته اند.
4. فرض ناقد در نقد صاحب نظريه، در باب دروغ گويى مفيد بر خداوند، اين است كه از منظر صاحب نظريه، اين قضيه پذيرفته شده كه «درغ گويى مفيد بر خداوند بايسته و خوب است» و «دروغ گويى مضر بر خداوند نبايسته و قبيح است.» ولى شايد با اندكى تأمّل به اين نتيجه برسيم كه در ديدگاه صاحب نظريه، يا اساساً نمى توان احكام اخلاقى را در باب خداوند به كار برد و يا به كار بردن اين احكام در باب خداوند جاى مناقشه دارد و ما را دچار تناقض مى كند. به هر حال، در هر دو صورت، به كار بردن اين احكام در مورد خداوند چندان موجّه به نظر نمى رسد.
توضيح آن كه از نظر استاد مصباح، محمولات اخلاقى از قبيل خوب و بد، بايد و نبايد و ارزش ناظر به رابطه فعل با غايت و كمال نهايى است. به بيان ديگر، هرگاه ـ براى مثال ـ حكم اخلاقى «راست گويى بايسته وخوب است» را به كار مى بريم اين بدان معناست كه راست گويى با كمال نهايى انسان رابطه حقيقى و واقعى دارد و ما را به قرب الهى مى رساند. حال پرسش اين است كه اگر بخواهيم چنين مفادى را در باب خداوند به كار ببريم، اين حكم چه معنايى مى تواند داشته باشد؟ يعنى اگر بگوييم «راست گويى بر خداوند بايسته و حَسَن است»، بدين معنا خواهد بود كه «راست گويى خداوند سبب وصول به غايت و كمال نهايى است»؟ يا اگر بخواهيم در قالب قضيه شرطيه بيان كنيم، چنين تعبير خواهد شد كه «اگر راست گويى (خداوند) تحقق يابد، آن گاه منجر به كمال و غايت خواهد شد»؟ ولى اولاً، اين تعبير به معناى وصول خداوند به خودش (كه كل كمالات است) مى باشد؛ يعنى وصول كمال به كمال (يا خود به خود). ثانياً، خداوند، كه صاحب تمام كمالات است، وصول به غايت و كمال نهايى در موردش معنايى ندارد.
حاصل استدلال و تحليل مزبور اين خواهد بود كه قواعد اخلاقى در فلسفه اخلاق صاحب نظريه، در مورد خداوند به كار برده نخواهند شد و بر اين اساس، اشكال ناقد نيز منتفى خواهد بود؛ چرا كه ورود اشكال ناقد فرع بر آن است كه اين گونه احكام اخلاقى (مثبت يا منفى) در باب خداوند معتبر باشند و در حوزه ربوبى به كار برده شوند، در حالى كه چنين نيست.
5. بر اساس نظر ناقد محترم، لازمه ديدگاه استاد مصباح، نسبت دادن كذب مفيد به خداوند است، ولى به نظر مى رسد لازم باشد كه در باب نسبت كذب مفيد بر خداوند، تأملّى صورت گيرد. معناى اين گزاره، كه «كذب مفيد در باب خداوند جايز و رواست» ـ دست كم ـ به يكى از معانى ذيل ارجاع پذير است:
الف. خداوند عملاً و بالفعل در طول تاريخ، اقدام به دروغ مفيد كرده است (يا خواهد كرد.)
ب. امكان دروغ مفيد براى خداوند وجود دارد، ولى عملاً او چنين كارى نمى كند؛ چرا كه نيازى به اين كار ندارد.
ج. امكان دروغ مفيد براى خداوند وجود دارد و علاوه براين، او نه به خاطر نياز خود، بلكه به خاطر وضعيت خاص انسان ها و مخلوقات و رعايت حال آن ها بدين كار اقدام مى كند. (اين معناى سوم، اصلاح نشده معناى نخست است.)
به نظر مى رسد حال و هواى تفكر صاحب نظريه با توجه به بحث «قدرت» و اوصاف الهى در كتب آموزش فلسفه و اصول عقايد و مبحث «عصمت» در كتاب راهنماشناسى، لازم مى آورد كه از ميان گزاره هاى سه گانه مزبور، بند «ب» يا معناى دوم را مقبول بدانند؛ بدين صورت كه روايى دروغ مفيد براى خداوند بدين معناست كه خداوند امكان دروغ گويى مفيد را دارد، اما عملاً چنين كارى انجام نمى دهد.
حال بايد به سراغ نظر ناقد محترم رفت. در باب نظر ايشان، بايد گفت: با توجه به ديدگاه ايشان در كتاب بحثى مبسوط در آموزش عقايد، مى توان همين معناى دوم را نزد آراء ايشان نيز يافت. براى مثال، در بحث «قدرت» در كتاب مزبور مى خوانيم كه قدرت فقط به امور محال تعلّق نمى گيرد و مى دانيم كه دروغ مفيد جزو محالات نمى باشد. بر اين اساس، ناقد محترم نيز بايد همانند صاحب نظريه معتقد باشند كه قدرت الهى بر دروغ مفيد نيز امكان تعلق دارد.
6. نكته ديگرى كه در باب روايى و ناروايى امور بر خداوند قابل ذكر است اين كه ملاك و ضابطه روايى و ناروايى در افعال الهى چيست؟ ناقد در كتاب خود، فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام، كليّت اخلاق صاحب نظريه را پذيرفته اند، آن گاه ملاك و ضابطه روايى و ناروايى در خود اين دستگاه و در درون اين نظام فلسفى در باب اخلاق، تعريف شده است. پس بايد مقيّد بر اين ملاك و ضابطه بود؛ چرا كه لازمه خود دستگاه و برآمده از آن است؛ دستگاهى كه مقبول ماست. نمى توان ـ چنان كه گذشت ـ مبادى و بنيادها را مقبول دانست، اما در مقام ضوابط و ملاك هاى روايى و ناروايى افعال الهى، آن ها را ناديده گرفت. به بيان ديگر، در مورد مسأله ملاك و ضوابط روايى و ناروايى افعال الهى نيز ما بايد مقيّد به مبادى باشيم؛ مبادى اى كه آن ها را پذيرفته ايم.
به هر حال، بر ناقد محترم است كه اولاً، معناى روايى و ناروايى را مشخص كند و ثانياً، ملاك و معيار روايى و ناروايى در باب خداوند را روشن نمايد؛ چرا كه چه بسا ابهام زدايى از اين امر مسائل ديگرى را در فلسفه اخلاق، در باب خداوند، موجب گردد.
7. اشكال ناقد در مورد «روايى دروغ گويى مفيد بر خداوند» در فلسفه اخلاق صاحب نظريه ـ چنان كه پيش تر گذشت ـ مولود اصول بنيادى ترى است؛ مانند «مقيد بودن موضوعات احكام اخلاقى».
حال در اين قسمت، نظر بر اين است كه در باب برخى از لوازم و پيامدهاى مطلوب اين اصل اساسى در فلسفه اخلاقِ صاحب نظريه، نكاتى ذكر شود تا معلوم گردد كه اين اصل، لوازم مهمى نيز در پى دارد و چنان نيست كه تنها لازمه آن همانا مورد مذكور در نقد ناقد محترم باشد.
به نظر مى رسد كه اصل مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى يكى از نظرياتى است كه امكان تفسير و تبيين افعالِ (به ظاهر) خلاف اخلاق متعارف را، كه در فضاى دين به وقوع مى پيوندند، به دست مى دهد. توضيح آن كه در فضاى دين و دين دارى افعالى به انبيا (عليهم السلام) نسبت داده مى شود (و از آن ها صادر شده است) كه در اخلاق متعارف، انجام دادن آن ها ناروا و ناشايست دانسته شده و يا جاى تأمّل و درنگ بسيار دارد؛ مانند عزم حضرت ابراهيم (عليه السلام) بر سر بريدن حضرت اسماعيل يا كشتن خويشاوندان نزديك و دور در جنگ عقيدتى در صدر اسلام كه حضرت على (عليه السلام) در نهج البلاغه ذكر مى نمايند.
براساس مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى و اين كه حسن و قبح به واسطه كمالى بودن و مفيد بودن عملى است و بالذات به آنچه موجب كمال است، تعلّق مى گيرد، مى توان گفت كه اين گونه افعال دينى نيز اخلاقى هستند؛ چرا كه تأمين كننده آن قيد مذكور در احكام اخلاقى مى باشند؛ يعنى تأمين كردن كمال و تقرّب بدان ها. براساس اين نظريه، زمينه ناسازگارى اخلاق و دين نيز از بين مى رود و پرسش از ناهماهنگى اخلاق و دين در اين نظريه پاسخ مناسبى ـ از نظر استاد مصباح ـ مى يابد.
علاوه بر اين، از آن جا كه در اين نظريه، موضوع، مقيّد بر كمال و وصول به كمال است و اين وصول به كمال و خود كمال داراى مراتب و مراحلى مى باشد، پس بايد نوعى تعدد و تكثّر را در افعال اخلاقى و اخلاق پذيرفت. به بيان ديگر، كمال و تقرب الى اللّه مفهومى مشكّك است. (شايد بتوان گفت كمال، معقول ثانى مشكك است) و از اين رو، متناسب با درجات كمال، درجات و تنوّع عمل و درجات حسن و قبح خواهيم داشت؛ چرا كه آنچه تعيين كننده حسن و قبح فعل است، همانا كمال و وصول بدان است، نه نفس خود فعل (فعل فى نفسه).
نكته ديگرى كه لازم است بر نكات مزبور افزوده گردد اين كه با اين مقدّمات مى توان بدين نتيجه رسيد كه اين نظريه نوعى كثرت گرايى را در اخلاق مى پذيرد، البته كثرت گرايى طولى را؛ كثرت گرايى اخلاقى طولى؛ چرا كه در نظر صاحب نظريه، درجات پايين كمال (اهداف و غايات اوليه و مبانى) در راستاى درجات عالى آن هستند و ميان آن ها از صدر تا ذيل، نوعى سنخيت و هماهنگى برقرار است و روى هم رفته، يك واحد ذومراتب را تشكيل مى دهند. درجات دانى نافى درجات عالى نيستند و به عكس. بر اين اساس، به نظر مى رسد كه مى توان در اين نظريه، سخن از مراتب اخلاق گفت؛ چرا كه غايت و كمال ذومراتب است. همين ديدگاه مى تواند بر تقرّب و رفع ناسازگارى اخلاق و دين مؤثر باشد؛ زيرا اخلاق دينى و افعال دينى در حوزه اى خاص، در محدوده اخلاق متعارف يا عقلى نمى گنجند. شايد نمونه ديگر، داستان حضرت خضر (عليه السلام) و حضرت موسى (عليه السلام) باشد كه مى تواند با نظريه مقيّد بودن موضوع احكام اخلاقى تفسير توجيه گردد.

8. ممكن است در دفاع از نظريه صاحب نظريه، چنين ديدگاهى نيز مطرح شود:

به نظر مى رسد حتى اگر ما انتقاد ناقد محترم را مبنى بر روايى دروغ گويى مفيد بر خداوند بپذيريم و حتى فراتر از آن هم برويم و بگوييم: خداوند نه تنها امكان (يا حق) دروغ گويى مفيد را دارد و بر او رواست، بلكه تحت شرايط و ضوابطى در تاريخ انسان، اين امكان را فعليت بخشيده است، باز دچار مشكل جدّى نخواهيم بود و اين ديدگاه نه تنها لوازم و تبعات منفى به بار نخواهد آورد، بلكه از تبعات مثبت نيز برخوردار خواهد بود.
برخى از لوازم خلاف واقع گويى يا پنهان كردن واقعيت يا به تعبيرى دروغ گويى مفيد را مى توان چنين برشمرد:
الف. خداى معقول و انسانى: آيا خداوندى كه با لحاظ كمال انسانى و رساندن او به مراتب عالى كمال، بدون آن كه لطمه اى به مسير كمالى انسان وارد آيد و بنابه مصلحت انسان ها ـ كه با علم مطلق خود بدان واقف است ـ و براى رعايت حال و وضع محدود آن ها، گاهى واقعياتى را از آن ها مخفى مى دارد، خداوندى معقول و انسانى نيست؟ خداوند در اين مقام، همانند پدرى مهربان است كه رعايت حال فرزندان خود را مى كند و در برخى موارد نادر، به گونه اى كه لطمه اى بر شخصيت فرزندان وارد نيايد و راه اصلى آن ها فراموش نشود، با فرزند و انديشه هاى ابتدايى و خلاف واقع او همراهى كرده و آن ها را در محدوده اى خاص تأييد مى كند.
ممكن است اشكال شود كه بر اين اساس، چه اطمينانى مى توان به كتاب الهى داشت و چگونه مى توان خلاف واقع را از واقع تشخيص داد؟
در پاسخ، مى توان گفت كه ضابطه سخن «خلاف واقع» و سخن «براساس واقع» در فلسفه اخلاق استاد مصباح تعريف شده است و آن همان وصول به كمال معنوى يا هدايت شدگى معنوى يا كمال اخروى است.
خداوند آن جا كه لطمه اى به كمال و هدايت معنوى انسان وارد مى شود، قطعاً خلاف واقع نخواهد گفت: اساساً خلاف واقع سخن گفتن در خدمت هدايت و كمال انسان است و نه به عكس. با توجه به اين ملاك، مى توان گفت كه به طور قطع، حوزه اى از متون الهى بدون كم و كاست مطابق با واقع است؛ مانند اصول دين و فروع دين؛ چرا كه اساساً راهنمايى دين و حتى ماهيت دين بدون اين اصول بى معناست و اين اصول دقيقاً در راستاى تأمين كمالند. خلاصه آن كه مى توان در تمام متون دينى با اين ضابطه قايل به تفكيك شد و امكان خلاف واقع يا مطابق با واقع بودن را از هم تشخيص داد.
البته روشن است كه در گام نخست، اين ضابطه تنها «امكان» خلاف واقع را در برخى متون آشكار مى سازد و در گام بعدى، در سايه تحقيقات و پژوهش هاى ديگر نقلى و غيرنقلى، موارد بالفعل مشخص تواند شد.
ب. حل مسأله تعارض دين و علوم تجربى: شايد بتوان علاوه بر نكته سابق (الف)، مورد ديگرى را نيز مطرح ساخت؛ مانند ارتباط خلاف واقع گويى خداوند با مسأله حل تعارض علم و دين. مدت هاست كه مسأله «تعارض علم و دين» مطرح شده است. ممكن است براساس ديدگاه صاحب نظريه، راه حلى را در باب مسأله علم و دين (كه از مباحث فلسفه دين نيز مى باشد) صورت بندى كرد؛ بدين صورت كه: خداوند در باب امورى كه تأثيرى در هدايت شدگى معنوى بشر ندارند، به خاطر رعايت حال انسان و مصلحت او و در نظر گرفتن حدود معرفتى اش، بر انديشه هاى خلاف واقع او صحه مى گذارد. دست كم بخشى از امور خلاف واقع متون دينى، به نظر مى رسد مربوط به برخى دعاوى تجربى دين باشد. خداوند براساس رعايت فاهمه تجربى مخاطب خود، بر مقولات و حدود طبيعت شناسى انسان هاى مورد خطاب صحّه مى گذارد. بر اين اساس، اگر چنانچه در برخى از موارد ميان دعاوى علوم تجربى قطعى و دعاوى دينى تعارضى مشاهده گردد، مى توان از ادعاى دينى صرف نظر كرد، بر اين اساس كه اين نوع دعاوى خلاف واقع ناشى از رعايت مقام علمى محدود انسان و عدم بلوغ تجربى او توسط خداوند بوده است و اين معقول ترين راه براى مخاطبه با انسان ها مى باشد، هرچند اين امر به نحوى نادر و كمياب باشد. واقعاً بايد در اين زمينه به نحوى دقيق انديشيد كه اولاً، آيا خداوند مى توانست به انسان ده ها قرن پيش ـ با فرض آن كه هدف مخاطبه، هدايت معنوى است و بنابراين است كه انسان با تكامل تدريجى و تاريخى معرفت خود را پربار سازد ـ سخن از نظريه نيوتن و نسبيت عام و خاص و نظريه كوانتم و فوزيون و فوسيون خورشيد بگويد؟
ثانياً، آيا به نظر نمى رسد كه انسان هنگامى كه در عالم دين و دين دارى گام نهاد و دل بر آستان مقدس الهى بست و سيطره مطلق او را پذيرفت، طبيعت شناسى او و تلّقى او از وجود طبيعى به هر صورتى باشد، همواره طبيعت را تحت قيموميت و سلطه الهى نخواهد ديد؟ تغييرات تاريخى طبيعت شناسى، به نظر مى رسد، در حال و هواى تلّقى يك ديندار، كه جهان را از بالا مى نگرد و نه از پايين، و بازيگرانه مى نگرد و نه تماشاگرانه، تأثير چندانى نخواهد بخشيد.
به واقع بايد از خود پرسيد كه طبيعت شناسى دقيق و عميق تا چه حد سبب جهش معنوى و وجودى انسان و اتصال او با خداوند عشق و محبت و عدل و رحمت مى گردد؟ اگر اين تأثير اساساً وجود ندارد كه هيچ، واگر اندك است آن گاه بايد پرسيد: آيا اين مقدار اندك با همان طبيعت شناسى عصرى، كه در هر زمان و عصر، محدود به فاهمه تجربى و طبيعت شناسى آن عصر است، تأمين شدنى نيست؟ به هر حال به نظر مى رسد خداوند تا حد امكان فاهمه تجربى انسان ها در هر عصر، واقعياتى را در باب طبيعت بيان داشته و امورى مطابق با واقع را نازل نموده، اما در برخى از مواقع و موارد نادر، به همان انديشه هاى رايج و ابتدايى مخاطبان خود بسنده كرده است تا افكار و جهت نيروى روانى، آن ها را از مهمات و مسائل اساسى طريق معنا باز ندارد.
ج. شايد بتوان مسأله خلاف واقع گويى خداوند را در مواردى خاص به امور غير تجربى نيز تعميم داد؛ مواردى كه ساليان سال است ذهن متكلّمان، فلاسفه، مفسّران و عرفا را به خود مشغول داشته و بسيارى از آنان در حل آن به نهايت نرسيده اند، مانند مسأله عذاب ابدى كفّار.
د. آيا ممكن است مسأله «نسخ» و «تفاوت اديان» را نيز در پرتو اين نظريه نگريست؟ بدين معنا كه ممكن است نسخ و نيز تفاوت متون اديان ـ دست كم در برخى از موارد ـ ناشى از خلاف واقع گويى خداوند براى رعايت حال انسان ها باشد؟
9. ديدگاه صاحب نظريه در باب غير اخلاقى نبودن دروغ مفيد در حوزه فلسفه سياسى نيز راهگشاست؛ يكى از پرسش هايى كه در باب رابطه اخلاق (و دين) و سياست، در حوزه فلسفه سياسى مطرح مى شود اين است كه روابط انسانى و برخوردها و چالش هاى سياسى، اقتصادى و نظامى در مواردى چند، اسباب دروغ گويى را براى حكومت ها (دينى يا غيردينى) فراهم مى آورد و اين چيزى جز خروج از حوزه اخلاق، كه مبناى تعامل و ارتباط بشرى است، نمى باشد؟ در پاسخ مى توان گفت كه اگر بپذيريم دروغ مفيد به واقع دروغ غير اخلاقى نيست، آن گاه اين معضل حل خواهد شد؛ يعنى اگر روشن شود كه دروغ حكومت در طريق كمال واقعى است، مشكل اخلاقى نخواهيم داشت. البته روشن است كه تشخيص دروغ مفيد با اهل فن و تخصص خواهد بود.
10. ذات الهى از بحث راست و دروغ و صدق و كذب مبرّاست و فراتر از اين سخنان است. به نظر صاحب نظريه، صدق و كذب از صفات ذات الهى نيست، بلكه از صفات فعل است. پس مى توان از اين طريق نيز معضل مطرح شده توسط ناقد را پاسخ گفت. علاوه بر اين ـ چنان كه گذشت ـ كذب مفيد نيز در اصل، به وضعيت وجود انسان و محدوديت هاى خاص او برمى گردد. خداوند در مقام ذات مبرّا و نيز بى نياز از اين امور است. در مخاطبه و مواجهه ميان خدا و انسان است كه چنين رويدادهايى رخ مى نمايد.

ج. نكاتى درباره راه حلِ مختارِ ناقد

برخى از نكاتى را كه در باب راه حل پيشنهادى يا مقبولِ ناقد محترم مى توان در نظر گرفت، عبارت است از:
1. ملاك و ضابطه داورى عقل در امور متزاحم چيست؟ عقل بر چه مبنايى ميان دو قاعده يا حكم اخلاقى مهم تر را تشخيص مى دهد؟ آيا اين ملاك، خود از جمله قواعد اخلاقى است يا غير اخلاقى (دينى، حقوقى و...) ؟ بر چه مبنايى، اين ملاك و ضابطه نسبت به ديگر قواعد اخلاقى صدرنشين شده است؟
2. آيا راه حل مقبول ناقد خود به نوعى، به مقيّد بودن احكام اخلاقى منجر نمى شود و فتوا به تقيّد احكام اخلاقى نمى دهد؛ بدين معنا كه در اين نظريه، هر حكم اخلاقى در اصل، مى بايست بدين شكل در نظر گرفته شود: «X بايسته و خوب است، اگر اهم باشد»؟ (لازم به ذكر است كه اين نوع مقيّد شدن را مى توان مقيّد شدن «حكم» تلقّى كرد، در حالى كه تقيّد احكام اخلاقى از نظر استاد مصباح از حيث «موضوع» آن ها مى باشد.)
ممكن است به ذهن برسد كه اين قيد تنها در موارد تزاحم صدق مى كند، نه در مورد تمام احكام اخلاقى و در تمام شرايط.
در پاسخ، مى توان گفت كه در اين صورت، اولاً پذيرفته ايم كه در برخى از موارد و در برخى احكام اخلاقى، ما داراى حكم مقيّد (يا موضوع مقيّد) هستيم و اين همان نظر صاحب نظريه است، منتها در شكل و قالبى ديگر.
ثانيا، مى توان گفت كه بنا به امكان عقلى، مى توان در باب هر حكم اخلاقى دست كم به نحو بالقوه و حداكثر به نحو بالفعل، حكمى متزاحم را فرض كرد. هر حكم اخلاقى كه از انسان صادر شده است و به آن عمل مى شود با فرض اهم بودن صادر مى گردد؛ يعنى با اين تصور كه نسبت به عدم انجام آن حكم و انجام مقابل آن قاعده، حكم مذكور مهم تر و اهم تلقى مى گردد. انسان در هنگام عمل اخلاقى، بر اين تصور است كه اين عمل خاص (و اين قاعده اخلاقى خاص كه در صدد عمل بدان است) «مهم ترين» است.
علاوه بر اين، پذيرش مسأله تزاحم در احكام اخلاقى و وجود مهم، مهم تر و مهم ترين در احكام اخلاقى مبتنى بر پذيرش وجود مراتب و تشكيك در ميان قواعد اخلاقى است. احكام اخلاقى در اين حالت، در عين آن كه مطلق فرض مى شوند، ولى از مهمى و اهمّى نيز برخوردارند؛ همانند وجود كه از شدت و ضعف برخوردار است و در عالم هستى، موجودى بدون يكى از اين دو وصف نداريم. به بيان ديگر، در عالم اخلاق، احكام مطلق اخلاقى، هر يك وصف مهم و مهم تر را به دوش مى كشند و نظامى تشكيكى را تشكيل مى دهند كه داراى شدت (اهم) و ضعف (مهم) بوده و مابه الاشتراك و مابه الامتياز به يك چيز برمى گردند و آن «اهميت» است. اشتراك دو حكم اخلاقى در اين است كه هر دو از اهميت برخوردارند، اما تفاوت آن دو در اين است كه يكى بيش از ديگرى از اهميت برخوردار است. اما در نهايت، اين پرسش به ذهن مى رسد كه به واقع مراد از «اهميت» چيست؟ اگر مراد از اهميت يك حكم اخلاقى همان كمال است، اين همان سخنى صاحب نظريه است. در غير اين صورت، اگر مفاد ديگرى براى اهميت در نظر باشد، بايد مراد خود را در اين مورد روشن سازيم.
3. در نظريه صاحب نظريه، اساساً مسأله تزاحم موردى ندارد. اگر ما به قيود احكام اخلاقى خوب آگاه باشيم و آن را عملى سازيم، دچار تزاحم نخواهيم شد. براساس مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى، از همان آغاز، تكليف تمام قواعد و افعال اخلاقى روشن است. در هر حكم اخلاقى، كافى است از خود سؤال كنيم كه آيا اين فعل، ما را به كمال مى رساند يا نه؟ اساساً موارد و نمونه هايى مانند آنچه ناقد در باب تزاحم مى آورند، در ديدگاه فلسفى صاحب نظريه، موردى ندارند و حكم تمام اين موارد عيناً همانند ديگر احكام اخلاقى روشن است. در نظام فلسفى استاد مصباح وضعيتى خاص به نام «تزاحم» نمى تواند وجود داشته باشد. اين نظام، مسأله تزاحم را در درون خود حل و هضم كرده است. اين نظام با تكيه بر قاعده «وصول به كمال» در باب تمام احكام اخلاقى، وضعيت حسن و قبح و بايستگى و نبايستگى آن ها را روشن مى سازد. پاسخ اين نظام به وضعيتى كه در آن راست گويى منجر به قتل يك بى گناه مى گردد، اين است كه راست گويى سبب وصول انسان به كمال نيست و از اين رو، واجد حسن و بايستگى نخواهد بود. اما ناقد محترم بر مبناى پذيرش مطلق بودن احكام اخلاقى ره به سوى تزاحم سپرده و آن را پذيرفته اند.
ممكن است اين پرسش به ذهن برسد كه عدم پذيرش و پذيرش تزاحم در اخلاق چه لازم يا لوازمى مى تواند داشته باشد كه مورد تأكيد واقع شده است؟ در پاسخ، مى توان گفت: به نظر مى رسد پذيرش تزاحم در عالم اخلاق، معضلات و مشكلاتى به دنبال دارد؛ بدين معنا كه وجود تزاحم در اخلاق سبب متناقض نماشدن اخلاق خواهد شد. توضيح آن كه در موردى خاص از احكام اخلاقى، هنگامى كه مى خواهيم حكمى اخلاقى مانند راست گويى صادر كنيم، به غير اخلاق ره مى سپاريم؛ مانند قتل يك بى گناه. به بيان ديگر، پذيرش تزاحم در اخلاق لازم مى آيد كه انجام يك امر اخلاقى يك وضعيت غيراخلاقى را لازم مى آورد و انجام يك امر غير اخلاقى، وضعيتى اخلاقى را سبب گردد و اين حالت چيزى جز تناقض نخواهد بود. (همانند مشكل منطقى كل كلامى كاذب، يعنى وضعيتى كه در آن، از صدق سخن، كذب آن و از كذب سخن، صدق آن لازم مى آيد.)
نكته: شايد محققان و فلسفى انديشان كه مسأله تزاحم را در ميان قواعد اخلاقى ـ هرچند به تبع تزاحم افعال ـ مى پذيرند، نيازمند آن باشند كه در باب وجود اين تزاحم در اخلاق، به تأمّلى ديگر دست يازند. براى مثال، آيا مى توان وجود تزاحم را در اخلاق نشان نابسندگى و ناتماميت اخلاق انسانى قلمداد كرد؟ آيا تزاحم ما را در مرزهاى اخلاق و غير اخلاق قرار نمى دهد؟ آيا تزاحم يكى از مهم ترين و پايدارترين وضعيت هاى بشرى را به چالش فرا نمى خواند؟ آيا تزاحم به جاى يك استثنا، مى تواند يك قاعده باشد؛ يعنى ما همواره در تزاحم اخلاقى گرفتاريم، نه آن كه در وضعيتى خاص چنين باشد؟
4. ناقد محترم معتقدند كه تزاحم در مقام ذات الهى موردى ندارد، اما اين تزاحم را در دايره ممكنات مى پذيرند. ولى آيا مراد ناقد اين است كه تزاحم به طريقى ديگر، در خداوند وجود دارد؛ يعنى تزاحم در مقام فعل؟ چرا كه ممكنات افعال الهى اند و بر اين اساس، خداوند در تزاحمِ تحقّق دو فعل در دايره ممكنات، فعل اهم را بر مهم ترجيح مى دهد؟ اگر پاسخ پرسش مثبت باشد، آن گاه در نهايت، ناقد، تزاحم را به نحوى از انحا در بارى تعالى پذيرفته اند و از اين حيث، تفاوتى با ديدگاه صاحب نظريه نخواهند داشت.
5. ناقد محترم بر اين نظرند كه ديدگاه استاد جعفرى حول محور مطلق بودن احكام اخلاقى مى چرخد و بر اين اساس، به مقيّد بودن احكام اخلاقى نسبت به كمال مفيد بودن، قايل نيستند. اما در عبارت استاد جعفرى مضامين و بياناتى وجود دارند كه سبب مى شوند در باب اين تفسير از ديدگاه استاد جعفرى درنگ كنيم. براى نمونه، به موارد ذيل اشاره مى شود:
ـ ارزش به معناى عام ]كه شامل ارزش اخلاقى نيز مى گردد[ يك معناى انتزاعى از مفيد بودن يك حقيقت است. چيزى كه مفيد نيست، داراى ارزش نيست. بنابراين، مطلوبيت ارزش براى انسان ها از آن جهت است كه به نحوى مفيد براى زندگى مادى يا معنوى آنان مى باشد. 2
ـ «ارزش مطلوبيتى است كه از مفيد بودن يك حقيقت انتزاع مى شود و با اين كه خود ارزش فى نفسه داراى حقيقت عينى نيست، با نظر به منشأ انتزاعش، كه مفيديّت به معناى عام آن است، يك واقعيت تلقّى مى شود.»3
ـ «كمال ارزشى عبارت است از: انتخاب موقعيت و روابط عالى تر با انسان و جهان از روى آگاهى و اختيار. اين گونه انتخاب و كمال در منطق ارزش هاست و همه محاسبات ارزشى پيرامون اين انتخاب و كمال است.»4
ـ از نظر استاد جعفرى، تكليف اخلاقى ارزش خود را از حيث تكليف بودن به دست نمى آورد. به بيان ديگر، تكليف براى تكليف ارزشمند نيست، بلكه ارزش اخلاقى يك تكليف وابسته به نتيجه متعالى عايد از آن فعل يا عظمت تكليف كننده است. براى مثال، فعل و تكليف معطوف به كمال ارزشمند است؛ زيرا نتيجه اى كه از اين تكليف يا فعل حاصل مى شود، متعالى و زيبنده وصول است.
عين عبارت استاد چنين است: «خود تكليف مادامى كه ارزش خود را يا از حيث نتيجه و يا از حيث عظمت تكليف كننده دارا نباشد، ارزشى را كه كانت براى خود تكليف گمان مى كند، دارا نخواهد بود.»5
ـ از نظر استاد جعفرى، قضاياى اخلاقى مى توانند در قالب شرطى بيان شوند و در حالت كلى خود، بدين صورت درمى آيند؛ مانند اين كه بگوييم: «هرگاه تكامل معنوى مطلوب باشد، آن گاه عدالت ضرورت دارد» يا «هرگاه كمال معنوى مطلوب باشد، آن گاه راست گويى لازم است» يا «اگر رشد روحى انسان مطلوب است، پس عدالت لازم است. «در اين حالت، ما بين يك امر واقعى ـ يعنى مطلوبيت رشد روحى براى انسان ـ با يك امر اخلاقى و از مقوله بايدها ـ تغير لزوم عدالت ـ رابطه اى ضرورى برقرار كرده ايم. 6

د. نكته هاى پرسشى در مورد ديدگاه هاى استاد مصباح در فلسفه اخلاق

در مورد ديدگاه هاى استاد مصباح، نكته هايى پرسشى به ذهن مى رسد كه برخى از آن ها را مى توان به اجمال چنين بيان داشت.
1. آيا بر مبناى نظر استاد مصباح ـ چنان كه پيش تر اشاره شد ـ احكام اخلاقى در باب خداوند معناى محصلى خواهند داشت؟ به نظر مى رسد پاسخ اين پرسش منفى باشد.
2. آيا اگر مفاد و معناى محمولات احكام اخلاقى از قبيل خوب، بايد و ارزش را به همان معنا و مفادى كه مورد نظر استاد مصباح است، لحاظ كنيم، آن گاه در مورد اين تعبير كه «كمال بايسته و خوب است» يا «بايد به دنبال كمال بود»، معناى محصلّى خواهيم داشت؟ به نظر مى رسد پاسخ اين پرسش نيز منفى باشد.
3. حاصل سخن استاد مصباح در كتاب «دروس فلسفه اخلاق» اين است كه همه احكام اخلاقى جزو احكام تركيبى هستند؛ زيرا چنان كه در كتاب آموزش فلسفه، ج 1، ص 210 (چاپ سوم) بيان نموده اند، احكام تركيبى احكامى است كه در آن ها مفهوم محمول از تحليل معناى موضوع به دست نيامده است و اين نوع قضايا از قبيل احكامى تحليلى مانند «هر فرزندى پدردار است»، نمى باشد. اما استاد در اثر ديگر خود، اخلاق در قرآن (ج 3، ص 128 ـ 129)، احكامى مانند «عدل، خوب و بايسته است» را تحليلى مى دانند. حال پرسش موردنظر اين است كه اگر عدل را رعايت حدود و محدوديت هايى در رفتار و افعال بدانيم (آموزش فلسفه، ج 1، ص 182)، چگونه مى توان معناى بايستگى و خوبى را از آن به دست آورد و با تحليل معناى موضوع به اين محمولات رسيد؟ علاوه براين، آيا اين دو ديدگاه در دو كتاب، با همديگر ناسازگار نمى باشند؟
4. از منظر استاد مصباح، كبراى قياس به كار رفته در تمام قضاياى اخلاقى اين است كه «هر آنچه منجر به كمال مى گردد، خوب و بايسته است.» بنابراين:
اولاً، اگر ما بر مبناى نظر ايشان در كتاب اخلاق در قرآن، قضيه «عدالت، بايسته و خوب است» را تحليلى بدانيم، آن گاه چگونه مى توان پذيرفت كه اين قضيه تحليلى نيازمند كبراست و اساساً چگونه مى توان آن را نيازمند قياس دانست؟ چرا كه صدق قضاياى تحليلى از قبيل «هر فرزندى پدردار است» نيازمند قياس و كبرا نيست و صدق آن ها مستقل و بذاته است.
ثانياً، ممكن است اين پرسش به ذهن برسد كه چرا هر آنچه منجر به كمال مى گردد، خوب و بايسته است؟ البته اين امكان وجود دارد كه ايشان در پاسخ بفرمايند كه اين قضيه ريشه در علم حضورى داشته و يك گرايش و كشش واقعى درونى است و علوم وجدانى داراى بداهتند. در واقع، اين قضيه يك علم حصولى است كه انعكاس يك علم حضورى خطاناپذير مى باشد.
در ازاى اين پاسخ، دو پرسش قابل طرح است: نخست اين كه استاد درك محمولات احكام اخلاقى از قبيل بايستگى و حسن را معلوم به علم حصولى مى دانند كه حاصل مقايسه است، ولى اگر بپذيريم كه بايستگى و حسن كمال معلوم به علم حضورى است، آيا دچار ناسازگارى نخواهيم شد؟
دوم اين كه اگر كسى بگويد كه من كمال طلبى را با علم حضورى مى يابم، اما بايستگى و حسن آن را نمى يابم، دراين صورت، چه بايد گفت؟ يا اگر اين پرسش مطرح شود كه كمال طلبى يك واقعيت درونى است، اما چرا بايد به دنبال كمال رفت و بايستگى و حسن كمال ناشى از چيست (با فرض اين كه ما فقط كمال طلبى را با علم حضورى مى يابيم)، از ديدگاه استاد مصباح چه تحليل و توجيهى در اين مورد مى توان داشت؟
علاوه بر اين، اگر مبناى اخلاق را به علم حضورى ارجاع داديم، ممكن است انسانى يافت شود كه از يافت حضورى ديگرى خبر بدهد و ـ مثلاً ـ كمال طلبى را امرى ثانوى در خود بيابد كه در طول يا عرض ميل و كشش ديگر قرار دارد. در اين صورت، چه تحليلى مى توان ارائه داد؟
5. به نظر مى رسد كه از ديدگاه استاد، مفاهيم اخلاقى از قبيل خوب، بايد و ارزش، در نهايت، ناظر به رابطه ضرورى فعل ـ غايت مى باشند و اين مفاهيم در عين تفاوت مفهومى كه با همديگر دارند، از مفاد و مصداق واحدى برخوردارند. به بيان ديگر، استاد نخست به تحليل معنا و مفاد «بايد» پرداخته و آن گاه مفاهيم خوبى و ارزش را به همان معناى «بايد» و براساس آن برگرفته اند. خلاصه آن كه مفاهيم «خوبى و ارزش» در تعريف خود، به معنا و مفاد «بايد» ارجاع داده شده اند. حال ممكن است اين پرسش مطرح شود كه آيا براى استوار ساختن اين ديدگاه لازم نيست ما ديدگاه هاى غيرارجاعى و غير تحويلى را نقد كنيم تا نظريه مذكور مقبول تر باشد؟ در آثار ايشان، چنين نقدى ملحوظ نيست.
6. در مورد مفاد بايسته و بايد، نظر بر اين است كه بايد اخلاقى همان ضرورت بالقياس است، ولى به نظر مى ر سد كه در كتاب دروس فلسفه اخلاق، اين تعبير و مفاد اساساً بديهى دانسته شده است و دليل يا دلايل دقيق و تحليلى در اين مورد به چشم نمى خورد. همچنين تمام يا بيش تر نظريات رقيب در اين مورد نقد نشده اند. نيز هنگامى كه از اين ادعا دفاع شده كه «بايد» همان ضرورت بالقياس است، امكان اقسام ديگر ضرورت، به صورت دقيق و جامع نقد نشده اند، مانند ضرورت هاى منطقى و فلسفى.
7. استاد مصباح بر اين نظرند كه علوم تجربى با آن همه امكانات نظرى و عملى و آزمايشگاهى و آمارى، نمى تواند علل منحصره را به نحو يقينى كشف كند. به بيان ديگر، امكان كشف علت هاى انحصارى توسط علوم تجربى، به نحو يقين منطقى، وجود ندارد. حال اين پرسش قابل طرح است كه در حوزه اخلاق، عقل انسان چگونه و با چه روشى مى تواند در حوزه «مستقلات عقلى»، ضرورت بالقياس افعال ـ غايات را دريابد و پى ببرد كه فعل Xضرورتاً منجر به كمال مى گردد؟ رابطه واقعى افعال و غايات چگونه كشف مى گردد؟
8. آيا «سابجلكتيويسم» مورد نقد استاد مصباح تنها داراى يك تفسير و تعبير است يا تفسيرها و تعبيرهاى ديگرى نيز مى توان از آن داشت؟ آيا «سابجكتيويسم» در هيچ معنا و تفسيرى نمى تواند واجد عينيت گردد و وصف عينى بودن را به خود بگيرد؟ آيا عينيت نمى تواند حوزه اى فراخ تر و يا توجيهى ديگر داشته باشد؟
9. بنا به ديدگاه مختار استاد مصباح، مفاد و معناى «بايد» و «نبايد» در تمام علوم يكسان و واحد است و آن عبارت است از ضرورت. تنها اختلاف موجود ميان قضاياى علوم، مربوط به طرفين اين ضرورت است. ولى:
اولاً، آيا به واقع مى توان بايدهاى منطقى و اخلاقى را داراى مفاد واحدى دانست؟ موطن منطق ذهن و ذهنيات است و موطن احكام اخلاقى افعال خارجى.
ثانياً، آيا با تأمّل در بايدهاى موجود در علوم تجربى، به چيزى جز احتمال مى رسيم؟ به بيان ديگر، بايدها در علوم تجربى ناظر به «احتمال بيش تر» وقوع رخدادها هستند. بر اين اساس ـ با فرض پذيرش اين اصل ـ آيا مى توان مفاد بايدهاى اخلاقى و علوم تجربى را يكسان دانست؟
10. فلسفه اخلاق استاد مصباح عهده دار توضيح و تبيين فلسفى مبادى اخلاق مى باشد و سعى بر اين دارد تا چيستى بنيادهاى اخلاق را به تصوير بكشد. اما پس از اتمام تحليل فلسفى، انتظار صاحب نظريه فلسفى ـ و هر نظريه فلسفى ـ اين است كه اخلاق را «بايستى» اين گونه فهميد و باور داشت. در واقع، بنا به نظر صاحب نظريه، در باب مبادى اخلاق، «بايد» اين نگاه و ديد را داشت. حال ممكن است اين پرسش مطرح شود كه اين «بايد» معطوف بر كل نظام فلسفى چه نوع بايدى است؟ آيا از سنخ و جنس بايدهاى اخلاقى است؟ اگر چنين باشد، با چه توجيه و تبيينى مى توان بدان اذعان داشت؟
آيا اين «بايد» مفادى غير از مفاد بايدهاى اخلاقى است؟ اگر چنين است، آن گاه اين ديدگاه، كه تمام بايدهاى به كار رفته درعلوم از مفاد واحدى برخوردارند، نقض خواهد شد.
11. اگر احياناً مبنا و انگيزه نظريه ما در پردازش نظريه فلسفى خود در باب اخلاق تأمين غايت يا غايات براى اخلاق و فعال اخلاقى است، آيا لزوماً بايستى «بايد» و خوب اخلاقى را ناظر به رابطه عينى فعل ـ غايت بدانيم؟ آيا نمى توان از طريق ديگرى به واسطه تحليل هاى ديگرى، در باب مفاهيم اخلاقى بدين مقصود رسيد؟
12. در نظام فلسفى استاد مصباح، راست گويى با دروغ گويى مفيد، هم سنگ و هم وزن و هم ارزش هستند، ولى آيا يافت درونى و درك ارتكازى انسان ها اين دو فصل را دقيقاً هم ارزش و هم وزن مى دانند؟ به نظر مى رسد كه پاسخ منفى است.

پى نوشت ها

1ـ معرفت، ش 42، ص 67
2ـ محمدتقى جفعرى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 22، ص 289
3ـ همو، زيبايى و هنر از ديدگاه اسلام، ص 7
4ـ همان، ص 79
5ـ همو، جبر و اختيار، ص 174 ـ 175
6ـ همو، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 7، ص 241، 249، 250 / جبر و اختيار، ص 186

نويسنده: مسعود - اميد
منبع: ماهنامه - معرفت - شماره 50

فلسفه دين ويتگنشتاين

بهترين معرّف مكتبِ ويتگنشتاين[1]، خود ويتگنشتاين است. در اين مقاله تنها به بررسى آثار خود ويتگنشتاين خواهم پرداخت. نخستين پژوهش فلسفى ويتگنشتاين، تقريباً شش سال پس از ورود او به كمبريج به بار نشست، و در سال 1922 به نام رساله منطقى، فلسفى انتشار يافت. او پس از وقفه اى طولانى، در سال 1929 دوباره به فلسفه روى آورد، و در فاصله كمى به آرايى دست يافت كه پس از مرگ وى نخست تحت عنوان تحقيقات فلسفى ـ شاهكار فلسفى دوران بلوغ فكرى اش ـ و سپس با چاپ دفترهاى يادداشت، پيش نويسها و مجموعه هاى متنوعى از نظرات فلسفى او، منتشر شد. من، به ترتيب، از اين دو فلسفه اطلاعاتى به دست خواهم داد. به نظر ويتگنشتاين رأى بنيادين رساله آن است كه «ثابتهاى منطقى» نماينده چيزى نيست، و «منطق بودها» نمى تواند نماينده داشته باشد (TLP,4.0312). احتمالاً راه ساده تر ابراز اين انديشه، آن است كه قضاياى منطق توصيفى نيست. گوتلوب فرگه بر اين عقيده بود كه قضاياى منطقى نسبتهاى دايمى بين موضوعات انتزاعى را توصيف مى كند. برتراند راسل بر آن بود كه قضاياى منطقى، عامترين ويژگيهاى جهان را توصيف مى كند. به گفته راسل، ما از راه تجريد ِ محتواى قضاياى تجربى، به قضاياى منطقى دست مى يابيم، و لذا قضاياى منطقى، جهانى را كه ما با آن مواجهه تجربى داريم، بر اساس انتزاعى ترين و عامترين مفاهيم توصيف مى كند. به گفته ويتگنشتاين، فرگه و راسل فرق بين قضاياى منطقى و قضاياى تجربى را ناچيز مى دانند، اين نوع از قضايا با همه تفاوتشان و با همه تمايزى كه در مدلول آنها مشهود است، در اين وصف با هم اشتراك دارند كه از چيزى سخن مى گويند. ديدگاه خود ويتگنشتاين آن بود كه قضاياى منطقى حاكى از چيزى نيست و به هيچ روى اطلاعاتى درباره جهان به ما نمى دهد. آنها صرفاً تكرار معلوم[2] است. ويتگنشتاين مى گويد: «به عنوان نمونه، اگر بدانم كه باران مى بارد يا نمى بارد، آن گاه هيچ چيز درباره وضع هوا نخواهم دانست». «... همه قضاياى منطق چيز واحدى را مى گويند، يعنى هيچ را» (TLP,4.461,5.43). اگر قضاياى منطقى از چيزى سخن نمى گويند، از چه رو است كه قضيه اى از چيزى سخن مى گويد؟ پاسخى كه ويتگنشتاين در رساله عرضه داشته، همان پاسخى است كه بعدها آن را چنين خلاصه كرد: «كلمات ِ منفرد ِزبان، نام اشياست و جملات، مركب از يك چنين نامهايى است» . به اين دليل، معناى يك جمله به معانى كلمات و نحوه تركيب آن كلمات بستگى خواهد داشت. دقيقاً همان طور كه اشيايى را كه مَحكّى اين كلمات منفرد است مى توان به انحاء مختلفى با هم تركيب كرد يا در كنار هم چيد، با كلمات يك جمله نيز مى توان چنين كرد; و معناى جمله، بستگى به نوع چينش اشيايى دارد كه جمله نمايانگر آن است. از اين رو، اگر قضيه اى اساساً از چيزى سخن مى گويد، بدين معناست كه فلان و بَهْمان اشيا، به فلان و بَهْمان نحو، چينش شده است. تنها كارى كه با اين كلمات مى توانيم انجام دهيم، توصيف درست يا نادرست امور واقع خواهد بود. بنابراين، طبق رساله، «يك نام، حاكى از يك شىء است، نام ديگر حاكى از شيئى ديگر، و آنها با هم تركيب مى شوند. بدين سان كل گروه ـ مانند يك تصوير زنده ـ حاكى از وضع امور[4] در جهان است. اگر آن نحوه اى كه اشيا چيده مى شود، برابر با آن نحوه اى است كه كلمات با هم مركب مى شود، آن گاه جمله صادق خواهد بود، وگرنه، كاذب. ويتگنشتاين در پيشگفتار رساله گفته است كه «كل معناى اين كتاب را مى شود در كلمات ذيل خلاصه كرد: آنچه را اساساً مى توان گفت، مى توان به روشنى گفت، و آنچه را كه در باره اش نمى توان سخن گفت، مى بايد در باره اش خاموش ماند». تا اينجا، درباره «آنچه مى توان گفت»، اظهار نظر كردم، همان طور كه خود ويتگنشتاين، در بخش مفصل تر رساله،اين كار را انجام داده است. لكن با چنين كارى، ناقض ِ همان قواعدى هستم كه حدّ و حدود آنچه را كه مى توان گفت، تعيين مى كند; زيرا در همان حالى كه مى كوشم تا تبيين كنم چگونه جمله اى بايد با وضعيتى كه نمايانگر آن است، مرتبط باشد، مى كوشم تا با كلمات، كارى بيش از توصيف امر واقع انجام دهم (4.12). ويتگنشتاين از لازمه نظريه اش، يعنى اينكه خود ِ قضاياى فلسفى بى معناست، غفلت نكرد وآن را در پايان رساله به وضوح بيان كرد: در حقيقت روش درست فلسفه از اين قرار است: چيزى نگوييم، مگر آنچه كه مى توان گفت... و در مرحله بعد، هر گاه كسى بخواهد درباره امور مابعد الطبيعى سخنى بگويد، بايد به او ثابت كرد كه پاره اى از نشانه هاى قضاياى وى بى معناست... قضاياى من داراى يك چنين تبيين كنندگى است: «كسى كه با من همدلى كند و با استفاده از قضايا ـ به عنوان پله هايى ـ فراسوى آنها رود، عاقبت، آنها را بى معنا خواهد يافت (گويى، او پس از بالا رفتن از نردبان، بايد نردبان را دور افكند).(6.53)» امّا اين تنها، فلسفه نيست كه در فراسوى قلمرو زبان قرار دارد. اخلاق، زيباشناسى، و هر انديشه اى كه احتمالاً درباره معناى زندگى يا خدا در سر مى پرورانيم، تماماً به قلمروى تعلّق دارد كه ويتگنشتاين آن را قلمرو «رازورزى»[6] مى خواند، بايد بى برگ و بار باشد: او مى گويد: «اگر پاسخ بيان ناپذير باشد، آن گاه پرسش نيز بيان ناپذير خواهد بود» . اگر برداشتِ ساده ويتگنشتاين از زبان را بپذيريم و اين نتيجه اش را نيز بپذيريم كه جنبه هاى اخلاقى، زيباشناختى و دينى زندگى انسان، يعنى جنبه هاى رازورزانه را نمى توان در قالب الفاظ ريخت، ممكن است وسوسه شويم و چنين نتيجه بگيريم كه اهميّتى را كه براى تجربه زيباشناختى، اخلاق و دين قايل هستيم، نتيجه پندارى دروغين است. راه ديگر اينكه بگوييم آنچه مى توان در قالب لفظ ريخت، در مقايسه با آنچه نمى توان در قالب لفظ ريخت، ناچيز است. پر واضح است كه مراد ويتگنشتاين آن است كه مورد اخيرى را نتيجه بگيريم. ويتگنشتاين، در سال 1919 در نامه اى اظهار مى دارد كه رساله «از دو بخش تشكيل شده است: آنچه كه در آن بررسى شده و همه آنچه كه به رشته تحرير در نيآمده است و دقيقاً همين بخش دوم است كه اهميّت دارد» (لوكهارت p.94). با اين همه، دشوار است كه بدانيم خدا و ايمان چه جايگاهى ـ اگر براى آنها جايگاهى باشد ـ در نظام رساله دارد. او در رساله چهار بار به خدا اشاره مى كند، لكن تنها آخرين اظهارنظرش در ارتباط با دين است. و آن از اين قرار است: «اينكه امور «در» اين جهان چگونه است، براى امر برتر به كلى بى تفاوت است. خداوند خود را در جهان عيان نمى سازد» (6.432). تأكيد بر كلمه «در» از خود ويتگنشتاين است، و به نظر من، او در اظهار نظر بعدى با فاصله اندكى آن را تبيين مى كند: «امر رازورزانه اين نيست كه امور در جهان چگونه است، بلكه امر رازورزانه آن است كه جهان هست» (TLP.6.44). به اين ترتيب، ويتگنشتاين احتمالاً خواسته تلويحاً بگويد خدا خود را در اين واقعيّت كه جهان هست، اين واقعيّت كه «هست آنچه هست» (NB,p.86) عيان مى سازد; يعنى كلماتى كه به هيچ روى از واقعيّت به روشنى سخن نمى گويد، و از اين رو بيان آن محال است. ما نبايد تصور كنيم كه او اين مقدمه بى معنا و نتيجه بى معنا را دليلى بر وجود خدا مى داند; بلكه احتمالاً مراد وى آن است كه طرز تلقى دينى، طرز تلقى جهان به عنوان يك كل است. اين تلقى توجه مان را به اين نكته معطوف نمى كند كه امور در اين جهان چگونه است، بلكه متوجّه مان مى كند كه امور در جهان هست و طرز تلقى دينى را مى توان تصديق خدا نيز دانست. صد البتّه هرگز نبايد بكوشيم با قول به اينكه خدا وجود دارد، اين طرز تلقّى را بيان كنيم كه: «آنچه درباره اش نمى توان سخن گفت، مى بايد درباره اش خاموش ماند» (TLP.7). اگر رساله تلويحاً به اين مطلب اشاره داشته باشد، بعضى از اظهارنظرهاى ويتگنشتاين در دفترهاى يادداشت، كه آنها را در ژوئيه 1916 ـ يعنى ايامى كه زندگى اش مدام در خطر بود ـ نگاشته، صراحت بيشترى دارد. اين اظهار نظرها، خدا را «معناى زندگى، يعنى معناى جهان»، سرنوشت و خود جهان مى داند (NB, PP. 73F). امّا، عقيده اى كه اين اظهار نظرها با وضوحى بيشتر بيان مى كند، آن است كه ايمان عبارت است از توانايى درك زندگى معنادار; يعنى زندگى كردن به نحوى كه «زندگى ديگر مشكل ساز نباشد»; زيرا «حلّ مسأله زندگى را بايد در ناپديد شدن اين مسأله دانست» (NB, P.74; cf. TLP.6. 521); و زندگى بدين سان آدمى را قادر مى سازد تا با كناره گيرى از احتمالات مهار نشدنى، به نوعى از سعادت (آرامش رواقى) دست يابد، و بى هيچ ترسى پذيراى آن باشد. ويتگنشتاين برخى از اين اظهار نظرها را در رساله آورده است، و به نظر مى رسد كه ساير نظراتش همچنان تأثيرى بر انديشه اش داشته است; و البته با تأكيدى اصلاح يافته، در حاشيه رساله قرار دارد. رساله، ديدگاهى سخت گيرانه و احتمالاً سركوب گرانه، از زبان انسانى عرضه مى دارد و معقوليّت[7] بسيارى از آنچه را كه مى گوييم ـ از جمله هر چيزى را كه براى خود ويتگنشتاين بسيار اهميت دارد ـ انكار مى كند. لكن، اين نظريه كه حقايق دينى بيان ناپذير است، جايگاه مهمى در تاريخ انديشه دينى دارد، و احتمالاً معقول مى نمايد اگر كسى بر اين عقيده باشد كه زبان نمى تواند احساسات عميق ما را به چنگ آورد. تربيت ويتگنشتاين او را به حرمت نهادن به خلاقيّت در موسيقى كشاند، و احتمالاً عشق وى به موسيقى او را به پذيرش اين فكر وا داشته است. على رغم اين، دستاورد فلسفه متقدم او، تا آنجا كه در ارتباط با فلسفه دين است، تبيين اين نظريه است كه حقايق دينى را، دقيقاً به اين دليل كه بر نظريه زبان مبتنى اند، نمى توان در قالب كلمات واضح و دقيق بيان كرد. در دهه 1930، فلسفه زبان ويتگنشتاين از اساس دگرگون شد، و ديدگاه متقدم او درباره دين، از اين دگرگونى بر كنار نماند. او از اين نظريات دست كشيد كه قضيه، تصوير منطقى است، مركب از نامهايى كه معانى شان اشيايى است كه محكى اين نامهاست، و استفاده معقول از زبان، هماره هدفى واحد; يعنى توصيف امر واقع را دنبال مى كند. برعكس، او اعتقاد پيدا كرد كه معناى كلمه همان كاربردش در زبان است; كلمات را مى توان در دامنه اى بى اندازه وسيع و ناهمگن از اهداف به كار گرفت; و بدين ترتيب، وظيفه فلسفه نه تحليل منطقى، بلكه توصيف «بازيهاى زبانى» گوناگون ماست. و از آنجا كه گفتار و نوشتار، جزئى انفكاك ناپذير از فعاليتهاى انسانى است و تنها در چهارچوب نحوه هاى زندگى انسان و فرهنگ معنا مى يابد، و سؤال از اينكه يك كلمه در يك زبان به چه معناست را تنها از راه بررسى آن در سياق اش، و كاوش در نحوه كاربردش مى توان پاسخ داد. هنگامى كه ويتگنشتاين ِ متأخر درباره باور دينى مى نويسد، او همچنان مى گويد كار برد زبان در بيان باورهاى دينى كاملاً برخلاف كاربرد زبان در بيان امر واقع است، لكن ديگر نتيجه نمى گيرد كه اين كاربرد نادرست است. او اساساً در نظر دارد كه تبيين كند چگونه مفاهيمى چون: گناه، بازخريد گناهان، كيفر، موهبت الهى و كفّاره مى تواند جايگاهى اجتناب ناپذير در شيوه زندگى فردى يا اجتماعى داشته باشد، و نشان دهد كه چگونه مى توان تسليم همانندسازى كاربرد اين مفاهيم با فرضيه ها، پيش بينى ها و تبيين گرهاى نظرى نشد. به عنوان نمونه، او به تفصيل از اعتقاد به اينكه روز قيامتى خواهد بود، سخن مى گويد، و به طور مشخص در نظر دارد تا اثبات كند تعابيرى چون: «اعتقاد دارم فلان و بهمان رخ خواهد داد...» در گفتار دينى و در علم كاربرد يكسانى ندارد. امّا، او در تقويت نظريه اى بسيار اساسى تر، استدلال مى كند و آن، اينكه ايمان به روز قيامت، به معناى يقينى يا محتمل دانستن اين امر نيست كه نوع خاصى از حادثه زمانى در آينده رخ خواهد داد. اين ]نظريه[، نه تنها بين كاربرد تعبيرى چون «من اعتقاد دارم كه فلان و بهمان رخ خواهد داد» در گفتار دينى و كار برد آن در علم تمايز مى نهد، بلكه اساساً بين كاربرد دينى آن و هرگونه پيش بينى، اساساً فرق مى گذارد. لذا اگر تعبير «اعتقاد دارم كه روز قيامتى خواهد بود» را نبايد در پيش بينى كردن به كار برد، پس كاربرد آن براى چيست؟ پاسخ ويتگنشتاين از اين قرار است: «در اينجا، باور به وضوح از كاركرد بسيار زيادى برخوردار است: فرض كنيد گفتيم كه كار كرد ِ تصويرِ خاصى، احتمالاً آن است كه به طور مدام مرا از انجام كارى برحذر دارد، يا من در فكر آن باشم، در اينجا بين افرادى كه تصوير، مدام پيش روى آنهاست و افرادى كه اكنون آن را اساساً به كار نمى گيرند، فرق بسيار زيادى وجود دارد».(LC,P.56) اين مثال نمونه بارزى است. ويتگنشتاين داشتن باورهاى دينى را با به كار گرفتن مفاهيم دينى و داشتن طرز تلقى ها و عواطفى كه لازمه كاربرد آنهاست، همسنگ مى داند. او اين امر را با صراحتى بيشتر چنين بيان مى كند: «به نظرم باور دينى تنها مى تواند چيزى شبيه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع[8] باشد» (CV,P.64). و او درباره ايمان پيدا كردن به خدا نيز همين را مى گويد: «زندگى مى تواند شخص را مؤمن به خدا بار آورد. تجارب نيز چنين است; امّا مرادم رؤياها و ديگر صور تجربه حسى اى نيست كه «وجود اين موجود» را اثبات مى كند، بلكه مثلاً انواع مختلف رنج را در نظر دارم. اين امور نه بدان گونه كه ادراك ِ حسى شيئى را اثبات مى كند، خدا را اثبات مى كند و نه سبب احتمالاتى در باره خدا مى شود. تجارب و افكار، يعنى زندگى، مى تواند اين مفهوم را بر ما تحميل كند»(P. 86). يكى از موضوعات بنيادين فلسفه متأخر ويتگنشتاين آن است كه با ارجاع به واقعيت نمى توان كاربرد اين مفاهيم را موجّه ساخت. بعضى از فيلسوفان گفته اند كه مفاهيم ما، يا به تعبيرى دقيق تر، مفاهيم علمى ما درست است، و آنها از آن نوع اشيايى كه اين مفاهيم را براى توصيف شان به كار مى بريم، پيروى مى كند. ويتگنشتاين مى گويد: «شبكه مفاهيم ما، كه آن را دستور زبان مى نامد، نه مخالف با امر واقع است و نه مطابق با آنها; زيرا هر آنچه را كه شخص مى گويد، اگر مخالف با امر واقع باشد، كاذب است و اگر مطابق با امر واقع باشد، صادق است. مفاهيمى كه به كار مى بريم، تعيين مى كنند كه تنها آنچه كه سخن گفتن از آن معنادار است، قابليّت صدق يا كذب دارد. از اين رو، خودِ گرامر، دلخواهانه است; يعنى نسبت به واقعيّت پاسخگو نيست. (امّا اين بدان معنا نيست كه گرامر بى تفاوت، غيرقابل اعتماد، يا تغيير پذير است.); به عنوان مثال، درستى يا نادرستى دستگاه اندازه گيرى، با درستى و نادرستى جمله طولانى يكسان نيست; و صد البته اخذ و به كار گيرى بعضى از دستگاهها از ديگر دستگاهها مفيدتر ، مناسب تر، و آسانتر است.» لذا، اگر ويتگنشتاين بر حق باشد، باورهاى دينى نه صادق خواهند بود و نه كاذب; و اگر معقوليّت يا عدم معقوليّت بدين معنا باشد كه آنها را مى توان توجيه كرد يا نمى توان توجيه كرد، آن گاه آنها نه معقول خواهند بود و نه نامعقول: «من مى گويم اينكه باورهاى دينى قطعاً معقول نيست، واضح است. «نامعقول»، در نزد هر كسى، تلويحاً دلالت بر معناى مذمومى دارد. افراد تلقّى شان اين نيست كه اين باورها مبتنى بر معقوليّت است. هر خواننده اى، رساله هاى عهد جديد كتاب مقدس را نامعقول مى يابد; نه تنها معقول نيست، بلكه نابخردانه است نه تنها معقول نيست، بلكه تظاهر به معقول بودن هم نمى كند» (LC,P.58). افرادى كه ويتگنشتاين نابخردشان مى انگارد، مدافعان يا مخالفان دين اند. آنان اين فرض را ـ كه ويتگنشتاين آن را «مضحك» مى نامد ـ مطرح مى كنند كه مى توان به بركت شواهد موجود، باورهاى دينى را اثبات يا توجيه كرد; امّا اگر دين از اين راه با امر كاملاً متفاوت خلط نشود، نامعقول نيست. ويتگنشتاين اين سوال تأكيدى را پيش مى كشد كه «چرا نبايد يك نحوه زندگى به اظهار ايمان به روز جزا بينجامد؟» (LC,P.58). اين مصونيّت از انتقاد عقلانى دامنه اش حتى به باورهاى مسيحى درباره عيسى نيز كشيده شده است: «از لحاظ تاريخى مى توان گفت كه گزارشهاى تاريخى انجيل به وضوح نادرست است و با اين همه، باور از اين راه چيزى را از دست نمى دهد... چرا كه سند تاريخى (بازى سند تاريخى) با باور سر و كار ندارد (CV,P.32)». خلاصه آنكه، ويتگنشتاين از دو نظريه اساسى دفاع مى كند: نخست، نظريه اى درباره معناى گفتار دينى، و دوّم، نظريه اى درباره معرفت شناسى باورهاى دينى. نظريه نخست آن است كه ابراز باور دينى در الفاظ، پيش بينى يا فرضيه نيست، بلكه «چيزى شبيه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است; نظريه دوّم، آن است كه باورهاى دينى به يك اندازه مصون از ابطال و اثبات است. ويتگنشتاين مى گويد: «منتقدان و مدافعانى كه باورهاى دينى را با فرضيه ها خلط مى كنند و شواهدى را به سود و به زيان آنها گرد مى آورند، ايمان دينى و خرافات را از هم بازنشناخته اند» (CV,P.72). آيا تفسير ويتگنشتاين از باور دينى متقاعد كننده است؟ من ترديد دارم. به حق مى توان گفت كه ايمان به وجود خدا كاملاً مغاير با فرضيه تاريخى يا فرضيه علمى است; اما از اين برنمى آيد كه هيچ است، بلكه «تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است; يعنى تعهد به پيش بردن زندگى اى كه در آن سؤالات طرح خواهد شد، وظايف شناسايى خواهد شد، تصميمات اتخاذ گشته و اعمال انجام خواهد گرفت; زندگى اى كه تنها با به كار گيرى مفاهيم دينى قابل تبيين يا فهم خواهد بود و يقيناً اگر من آن تعهد را مى داشتم و حافظ آن مى بودم، باورم به اينكه خدا هست، نوعاً بخشى از استدلالم براى چنين كارى مى بود. شايد بتوان از اين استدلال ويتگنشتاين دفاع كرد: همان طور كه او مى گويد: «در مواردى كه عمل و اين ديدگاهها با هم سازگارند، عمل، برآمده از ديدگاهها نيست; بلكه آنها هر دو آنجا هستند» (CB,P.2). امّا گرچه در بسيارى از اوقات چنين است، از آن بر نمى آيد كه «ديدگاه» همان تعهد به «عمل» است. بى گمان ابراز باور دينى بيشتر اوقات مى تواند تعهدى شورمندانه به شيوه زندگى را بيان كند; امّا از آن نبايد نتيجه بگيريم كه معناى آن همين است و بس. همان طور كه در مورد احكام اخلاقى كه بيان كننده تحسين يا تقبيح است، نبايد نتيجه بگيريم كه همه معناى آن همين است و بس. ويتگنشتاين در اين تأكيد نيز بر حق است كه اقسام بسيار مختلفى از قضاياى وجودى در كار است. ايمان به وجود خدا، نوع واحدى از باور ِ وجودى، همانند اين باور نيست كه عصرهاى بسيار طولانى وجود دارد، يا اين باور كه سيّاره اى بين نپتون و پلوتون هست; يك راه معتبر، براى درك اختلافات بين اين قضايا آن است كه به راههاى مختلف اثبات يا تأييدشان نظر كنيم. از آنجا كه شاهد و دليل تنها خصيصه علم نيست، ويتگنشتاين نمى تواند در اين تأكيد بر حق باشد كه اگر بكوشيم قضيه «خدا هست» را اثبات يا تأييد كنيم، در دام مغالطه خواهيم افتاد; به دليل آنكه ما طورى دين را بررسى مى كنيم كه گويى علم است. به نظرم، بيان اين امر كه آنسلم و آكويناس خرافات مى پراكندند، يا اينكه ارتداد نمى تواند مبتنى بر استدلال باشد، نابخردانه است. جدايى كامل دين از انتقاد عقلانى، البته ناممكن است; مثلاً قضيه «اگر عيسى از ميان مردگان برنخيزد، آن گاه ايمانمان بى ثمر خواهد بود»، مستلزم آن است كه «يا عيسى از ميان مردگان برخاسته يا ايمان بى ثمر است». دقيقاً به همين دليل قضيه «اگر هوا خوب نباشد، پيك نيك ما از بين مى رود» مستلزم آن است كه «يا وضع هوا خوب است يا پيك نيك ما خراب مى شود»; امّا اگر باورهاى دينى و نظامهاى مبتنى بر باور دينى در برابر منطق خدشه ناپذير نيست، چرا بايد از انواع ديگر موشكافى عقلانى مصون باشد؟ سرانجام، ويتگنشتاين مى تواند در تأكيد اين امر بر حق باشد كه ايمان دينى به عنوان دلدادگى به نحوه اى از زندگى، ابتناى چندانى بر قبول مجموعه اى از نظريه ها ندارد; امّا هيچ چيز در فلسفه زبان متأخر وى، و على الخصوص هيچ بخشى از نظريه اش درباره ارتباط بين زبان و نحوه هاى زندگى، اشاره ندارد كه نحوه زندگى نمى تواند علاوه بر مفاهيم و طرز تلقى ها، متضمن باورهاى تاريخى مابعدالطبيعى باشد (مانند: عيسى از ميان مردگان برخواهد خاست، يا روح ناميراست); همه آنها (باورها، مفاهيم، و طرز تلقى ها) به طور دوسويه، مؤيد و باهم در ارتباط اند، و بر اين هم اشاره ندارد كه باورهايى كه قسمت اصلى نحوه زندگى را مى سازند، نمى توانند شامل باورهاى كاذب يا غيرمنسجم باشند. مسيحيان از قديم به تعدادى از قضاياى تاريخىِ واضح و به قضاياى مابعدالطبيعىِ تقريباً مبهمى باور داشته اند، و فيلسوفان مسيحى در پى آن بوده اند كه به طور دقيقى آنها را تنسيق كنند. البته اين بدان معنا نيست كه اين تنسيقها (مانند تعليم آكويناس در باب روح يا عشاى ربانى) كاملاً آنچه را كه مسيحيان به طور سنتى باور داشته اند، معلوم مى سازد. برعكس، تنسيق، دقيقاً به دليل دقت آن، نمى تواند به طور كامل، چيز غيردقيق را به چنگ آورد. امّا، در حلّ اين مسأله كه آيا باور نامشخص، تناقض نماست يا به طور ضمنى متناقض است، مى تواند به ما كمك كند (PC.P.76). بدين ترتيب، آيا تاريخ و فلسفه مى تواند اثبات كند كه مسيحيّت ِ سنّتى، بى فايده است، يا «افراد همه اين امور را از روى نابخردى صرف انجام مى دهند»؟ (CB,P.1) به هيچ وجه نمى توان چنين گفت; زيرا اگر انجيل به وضوح كاذب است و بى هيچ روى تنسيق منسجم تعاليم اصلى مسيحيّت امكان ندارد، از آن بر نمى آيد كه مسيحيّت نابخردانه، يا بى معناست. نظريه رواقى در باب گرايش به لاابالى گرى ممكن است نامنسجم باشد; اين نظريه كه اشكال مادى است قطعاً نامنسجم است، امّا اين نتيجه گيرى كه رواقى گرى، نظامى نابخردانه يا بى معناست، اشتباهى فاحش است. فقدان انسجام در نظام باورهاى دينى، يك نقص است; به دليل آنكه اگر دريابيم نظريه اى نامنسجم است، همين امر، دليل قانع كننده اى در عدم اعتقاد به آن خواهد بود. امّا فيلسوفان، كه به انسجام و سازگارى سخت دلبسته اند، مايلند در اهميّت آنها مبالغه كنند. تأثير ويتگنشتاين بر فلسفه دين به علت اظهار نظرهاى پراكنده و حواشى و يادداشتهاى دانشجويان او است. او هرگز در نظر نداشت مطلبى درباره اين موضوع انتشار دهد، و هرگز به طور سازمان يافته در اين باره چيزى ننگاشت. با اين وصف، مى توان تصويرى تقريباً واضح از ديدگاههاى او در باره حقيقت باور دينى يا توجيه آن گرد آورد. نظريه معنا شناختى او به كارگيرى مبتكرانه طرحى مستحكم است; و آن عبارت است از ايجاد «تحولى اساسى در اين نظر كه زبان، هماره كاركرد واحدى دارد، و پيوسته هدف واحدى را تأمين مى كند; يعنى افكارى را بيان مى كند كه مى تواند درباره خانه، درد، خير و شر يا هر چيز ديگرى كه مى خواهيد، باشد» (PI,&304). اين طرح، آراى اساسى و پربارى در فلسفه نفس و فلسفه رياضيّات داشت و به كارگيرى آن در فلسفه دين همانند به كارگيرى آن در فلسفه نفس و فلسفه رياضيات است، اما نتيجه بخشى آن كمتر است. اين نتيجه معرفت شناختى، كه باورهاى دينى مصون از انتقاد عقلانى است و قابل جانبدارى عقلى نيست، همان طور كه ويتگنشتاين مى گويد، داراى اين پيامد در خور توجه است كه، «اگر مسيحيت برحق است، آن گاه هر فلسفه اى را كه درباره آن به نگارش در آمده، بر خطا خواهد بود» (CV,P.83) امّا مسايل ديگر آن چندان نيست كه بتوان آن را توصيه كرد. پي نوشت ها : [1]. Withgenesteiniaism [2]. tautlogy [3]. Presents a state of affairs. [4]. Possible state of affiars. [5]. the mystical [6]. the problems of life. [7]. intelligibility [8]. system of reference. نويسنده:جان هايمان ؛ خليل قنبرى منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب

امام خميني (ره) و عقل اول امام خمینی (ره) در تقریرات فلسفه خود كه بیشتر رنگ و بوی صدرایی دارد ضمن مطرح نمودن بحث صادر اول به بررسی موجودات پرداخته و پس از بررسی عرض و جواهر پنجگانه عقل را شایستة صادر اول بودن معرفی می‌كند. به این ترتیب امام عرض را به جهت تاخر رتبه نسبت به جوهر و تقدم شیء بر خود شایسته صادر اول بودن نمی‌داند. از طرف دیگر جواهری همچون هیولی، صورت، نفس و جسم نیز به دلیل محذورات عقلی نمی توانند صادر اول باشند؛ ایشان همچنین برای اثبات صادر اول بودن عقل به دلایل نقلی نیز اشاره می‌كند. بر این اساس حضرت امام می‌فرماید:
پس صادر اول باید یك موجود صرف الفعلیه و بسیط الهویه باشد و انتخاب نام آن هم به اختیار شماست آن را نور یا روحانیت محمدیه (ص) یا عقل اول یا قلم و یا هر چه دلت می‌خواهد، نامگذاری كن. اما دلیل نقلی بر اینكه صادر اول عقل است مانند قول پیامبر(ص) كه: اول ما خلق الله العقل.
حضرت امام در كتاب شریف «شرح حدیث جنود عقل و جهل» پس از اشاره به خلقت عقل توسط خداوند، بر اساس تفاوت عالم خلق و امر، فیض منبسط را همان عالم امر می‌داند و در نتیجه بین عقل و فیض منبسط تفكیك قائل می‌شود. در ادامه، عقل را اولین مخلوق و تعین اول فیض منبسط الهی می‌نامد و بر این اساس به خصوصیت دیگر عقل اشاره می‌كند و می‌افزاید: به حسب این تحقیق، وصف دیگری كه حق تعالی عقل را به آن توصیف فرموده ظاهر می‌شود. وآن اینكه: این حقیقت را از نور خود خلق فرموده (یعنی از فیض منبسط و نور اشراقی خود) زیرا متعین ظهور مطلق ومتقوم به آن است.
ایشان در همان كتاب، آفرینش عقل توسط نور منبسط و اضافة اشراقیه را یكی از ویژگیهای عقل می‌داند و معتقد است با آنكه همة ماسوی الله ظهور فیض منبسط و تجلی فیض اشراقی است ، اختصاص عقل اول یا دیگر عقول به وجود منبسط برای افاده این مطلب باشد كه عالم عقلی جلوة تام و اولین تجلی این فیض است و سایر موجودات به واسطة عقل خلق شده اند.
نكتة مهم دیگر در اندیشه حضرت امام نگاهی است كه ایشان به رابطة عقل و مشیت دارد. توضیح آنكه مشیت در اندیشة امام خمینی (ره) بر اساس روایتی از معصوم(ع) واسطة خلقت ماسوی الله است، این در حالی است كه بر اساس روایتهای دیگر همین نقش را عقل نیز ایفا می‌كند. حضرت امام (ره) با توجه به همین نكته در توجیه اشكال مذكور معتقد است عقل به تعبیری همان مقام مشیت است، زیرا ظهور آن و مقام اجمال عوالم است.
این شاید همان نكته‌ای باشد كه مورد نظر صدرالمتالهین نیز بوده است و بر اساس آن عقل را مقام اجمال وجود منبسط و وجود منبسط را تفصیل عقل اول می‌داند. بر این اساس اختلاف بین مجمل و مفصل به حسب نحوة ادراك است نه به جهت تفاوت در مدرَك؛ به این نحو كه اگر عالم را بما هو حقیقه واحده لحاظ نماییم آن را موجودی بسیط و واحد می‌دانیم كه به جعل بسیط از حق تعالی صادر شده است. اما اگر عالم را به نحو تفصیل لحاظ نماییم آن را دارای سلسله مراتب وجودی خواهیم دانست كه اشرف اجزایش عقل اول است و پایین ترین مرتبه آن هیولای اولی است.
مرحوم آشتیانی نیز در مقدمة گرانقدر خود بر مصباح الهدایة امام، به بیانی دیگر همین نكته را مد نظر قرار داده و عین ثابت حضرت ختمی مرتبت را برتر از عقل اول می‌داند و بر این باور است كه حقیقت محمدیه(ص) مظهر جمیع اسماء الهی است و نه تنها رتبة عقل اول را پایین تر از او می‌داند بلكه می‌افزاید:
مهمتر از همه آنكه عقل و روح اعظم به وجود حقانی متصف نیست و آن حقیقت كلیه محمدیه، سلام الله علیه، در قوس صعود، بعد از فناء فی الله و البقاء به، در كلیه اسماء سیر نموده، و به خواص كلیه اسمای الهیه متحقق گردیده، و با جمع بین مظهریت اسمای ظاهریه و باطنیه به مقام جمعیت بین الاسماء و مقام اطلاق از قیود مذكوره رسیده است و از باب اتحاد بین الظاهر و المظهر معنای حقیقی اسم اعظم اوست.
البته حضرت امام ( ره ) از نگاهی دیگر عقل اول و حقیقت محمدیه را حقیقتاً یكی می‌داند و معتقد است اختلاف آنها مفهومی است. اگر بخواهیم به طور كلی نظر امام(ره) را در مورد عقل اول بدانیم می‌توان گفت ایشان عقل اول و مشیت را از نظر مصداق یك حقیقت می‌داند اما از جهت مفهومی و اعتباری آنها را متغایر معرفی می‌كند.

نویسنده: محمد كریمی حسین آبادی
روزنامه رسالت، شماره 7107

الاهيات در زمان حاضر (2)
هانس فرى (1922ـ1988) گفته است كه هر الاهياتى را بايد بر حسب اين كه اولاً تا چه ميزان تمرينى براى توصيف درونى جامعه مسيحى از خود است و ثانياً كاربرد فعاليتِ فلسفى يا دينىِ فراگير و گسترده بافت فرهنگى آن تا كجاست، تحليل كرد. با در نظر گرفتن اين دو قطب، به عنوان نقاط ارجاع احتمالى، پنج نوع اصلى از الاهيات چه به لحاظ تاريخى و چه در زمان حال مى توان شناسايى كرد.[33]
اول: ممكن است الاهيات صرفاً يك شاخه از فلسفه به شمار آيد. به اين معنى كه با طرد قطب اول تمام تأكيد بر قطب دوم كه در بالا به آن اشاره شد قرار مى گيرد. وظيفه الاهيات در مباحث عقلى جديد غرب، آن جا كه مقصود نهايى مدنظر است، كشف و بيان كاركرد لفظ خدا است. دو كاركرد اين لفظ بدين صورت است:
1ـ نشان دادن محدوديت مفهوم «دنيا» 2ـ اشاره به امكانات انسانى كردنى كه مى تواند براى دنيا به ارمغان بيايد. اين رويكردِ متفكرى مثل گاردن كافمن[34] است.
مظاهر يا مفادهاى سنت هاى خاص دينى به تمثال هايى تخيلى مبدل مى شوند كه مقصود از آن ها بازگو كردن مفهوم عقلى مابعدالطبيعه است.[35] اگر الاهيات، كارِ خود جامعه مسيحى است، پس فقط بعنوان نمايانگر بودن اين فعاليتِ گسترده تر فرهنگى ـ فلسفى داراى اهميت است و الاهيات به خودى خود چيزى را كه در جايى ديگر نتوان تهيه كرد، به ارمغان نمى آورد. مسيحيت يك بيان از نياز و قابليت لاينفك و عمومى بشر است و مثل هر دين ديگرى پيامش نشر اين جستوجوى عام و فطرى است. و الاهيات تنها جزيى است از يك پژوهش فرهنگى ـ عقلى (عقلانى) عام.
از برخى جهات ذهن افراطى الاهيدان بريتانيايى معاصرش دان كيوپيت[36] را مى توان تحت اين رده بندى قرار داد. فرض اصلى اش اين است كه گفتگوى دينى و الاهياتى يك شيوه نمادين و تخيلى براى بيان خواهش و بينش هاى معنوى و عمومى است و مسيحيت و نمودهاى الاهياتى اش كمك ويژه اى به آن نمى كند.
دوم: الاهيات به عنوان يك رشته فلسفى مورد نظر است، اما رشته اى كه مسيحيت در ساختن آن نقش كاملاً مشخصى دارد.
بنابراين الاهيات نوعى تلفيق از تأملات فلسفى بيرونى وتوصيف مسيحى ازخوداست.
ديويد تراس[37] آمريكايى نمونه بارز و معاصر اين مدل الاهياتى است كه آن را چنين بيان مى كند: الاهيات معاصر مسيحى كاملاً به عنوان تأملات فلسفى درباره معانى موجود در تجربه جمعى انسان و معانى حاضر در سنت كليسا فهميده مى شود. تأمل فلسفى درباره تجربه تجارب محدود بحران ها و جذبه ها اشاره مى كند كه در آن ها امور عادى تعالى مى يابند. نقش ويژه مسيحيت در زبان تمثيلى عهد جديد يافت مى شود. كه با زبان محدودِ خاصِ خود، نشان مى دهد كه در دنيا نحوه اى خاص از هستى از راه ايمان و عشق ممكن است. بدين سان الاهيات روابط خاص ميان كلياتى كه به لحاظ فلسفى درباره وجود انسان درك شده و نيز پيشنهاد امكانات خاصى كه در انجيل نشان داده شده است، را دنبال مى كند.
البته به يك معنى اين مدل از الاهيات يك سنت آبرومند دارد، اين مدل را مى توان به عنوان وارث تركيب قرون وسطايىِ طبيعت و فيض و عقل و ايمان و نيز وارث روش پل تيليش[41] است. كسى كه در راه كشف ابعادى از وجود و تجربه انسانى كه در آن گفتوگو پيرامون خدا، فيض، گناه، آيين هاى مقدس و مانندآن اهميت مى يابد و به نوبه خود و با زبان الاهيات بيشتر شرح داده مى شود رويكرد پديدار شناختى را به كار مى گيرد.
بسيارى مايلند كه ولفهارت پاننبرگ را در اين رشته جاى دهند، به همان گونه كه او مايل به جا دادن طرحى از سنت اعتقادى خاص مسيحيت در افق جهانى انسان شناختىِ معنا و بالاخص افق تاريخ است.
(سوم:) فرى براى سومين مدل الاهياتش بعنوان يك نمونه بارز سنتى شلاير ماخر را مثال مى آورد. از نظر اودين كه محورش احساس باطنى وابستگى است، كاملاً از معرفت (هم از نوع عملى و هم از نوع متافيزيكى آن) جداست. و از اين رو در نگاه او فلسفه و الاهيات كاملاً مستقل اند. با اين همه اگر چه اين ها استقلال دارند ولى لازم است كه الاهيات و رشته هاى علم، تاريخ، فلسفه و غير آن تا بدان حد با هم در ارتباط باشند كه دست كم سازگار به نظر بيايند. مثلاً درك الاهيات از معجزه (به عنوان فعاليت خدا در گستره هستى) بايد به گونه اى نشان داده شود كه با فهم علمى از ارتباط علت و معلول طبيعى در تعارض نباشد. بديل معاصرش را در اين ديدگاه رايج ليبرالى مى توان يافت كه (معتقد است) «دين» و «علم» نشان دهنده فهم هايى از جهان اند كه كاملاً متمايز و با اين حال به يك اندازه منطقى و مشروع اند. بين درك شلاير ماخر از مشيت الهى آن گونه كه با آگاهى دينى ما در ارتباط است و پيشنهاد موريس وايلز مبنى بر اين كه فعل خود به عنوان فعلى شناخته مى شود كه واكنش شخصى تعهد را از جانب ما باعث مى شود، شباهت خاصى مشاهده مى شود.
چهارم: الاهيات، روشن تر از هر يك از مدل هاى گذشته حاصل توصيف جامعه معتقد مسيحى از خود است. البته الاهيات با توجه به آزادى متعهدانه اش نسبت به صادق بودن در برابر واقعيتى كه عرضه مى كند. از تمام ابزارهاى فلسفى و مردم شناختى و جز آن، كه مناسب تشخيص مى دهد، مى تواند استفاده كند و استفاده خواهد كرد. صرفاً بنابر آن وظيفه ويژه اى كه در هر لحظه مفروض و در جريان است، و نه بنابر هر گونه نظريه يا اصل كلى در باب معرفت. در اينجا نمونه برجسته كارل بارث است. او به رغم انتقاد شديدش از الاهيات طبيعى و هر گونه ادعايى مبنى بر وجود نقطه شروع پيشينى در طبيعت سقوط كرده بشر براى شناخت خود، به ضرورت وجود واژگان فلسفى رسمى و فنى براى الاهيات به عنوان بحثى عقلى، اذعان داشت. و كتاب اعتقادات قطعى كليسا[42]يش هم در بردارنده گفتوگو هم با فيلسوفان است و هم با متكلمان. سرو كار فيلسوفان با نوع بشر كمتر از رسولان نيست آن ها مخلوقات برگزيده خدايند و شايد گاهى در بينش هايشان درباره ماهيت انسان، با كلام خدا موفق باشند و حتى به كلام خدا خدمت كنند. از اين روى ارتباط ميان توصيف درونى مسيحيان از خود و بحث فرهنگى و فلسفى بيرونى بدون زمينه قبلى است، و از جانب الاهيات به سختى مى توان آن را سود مدارانه دانست.
بدون ترديد واقعيت اين است كه در حالى كه ميزان دقيق تأثير مستقيم بارث از زمان مرگش در سال 1968 جاى بحث دارد، ميراثش هنوز آشكارا مورد اعتماد است. ميراثى كه بسيارى از نسل حاضر اعم از پروتستان و كاتوليك را در تلفيقِ شرحِ سنت اعتقادى مسيحيت با گرايش عميق و گسترده سياسى، فرهنگى و مردم شناختى توانا ساخت. تلفيقى كه از مرزهاى مذهبى بسيار فراتر مى رود. (مقايسه كنيد مثلاً با آثار يورگن مولتمان، هانس كونگ، تى. اف. ترانس و جى لوچمن).
پنجم و پايانى: فرى، دى، زد. فيليپس[43] فيلسوفِ دين اهل بريتانيا را به عنوان نمونه اى ذكر مى كند كه نزد او الاهيات نه تنها مستقل است بلكه رشته اى است كه فلسفه از دخالت در آن به سختى منع شده است. زيرا گفتمان مسيحى تنها مى تواند موضوع توصيف مسيحى از خود باشد. خدا را ابداً نمى توان بيرون گفتمان جامعه دينى فهميد. يك منطق كاملاً متمايز بر اين واقعيت اطلاق مى شود. منطقى كه از هر منطق كه فلسفه بتواند تحليلش كند متمايز است. الاهيات باطن دين است و دين و قواعد گفتمانى اش داراى يك نظام كاملاً متفاوت است كه با ساير فعاليت هايى كه درگير دعاوى معرفتى اند كاملاً متمايز است. و نه تنها چنين است بلكه حتى روشن نيست كه جايگاه تأملات الاهياتى (كه از تأكيد مجدد بر سخنان ايمانى در نظم اوليه شان متمايزند) كجاست.
علاوه بر اين كه الاهيات در حال حاضر ديدگاهى كاملاً فلسفى است با نگاهى به گذشته مى توان گفت الاهيات به نوعى ادعاى بنيادگرايانه مبنى بر اين كه «حقيقت همين است» مى رسد كه هيچ گونه استدلال و پرسشى را برنمى تابد. عجب آن است كه اينجا همان جايى است كه جامعه تكثرگرا، باز و امروزى يكى از ره آوردهاى خود را در خودمختارى جوامع كاملاً بسته اى مى بيند كه تحت سيطره محافظه كارى درونى واقع شده اند و شگفت انگيزتر اين كه هم اكنون اين جوامع در مقايسه اى با گذشته، اگر بخواهند، از آزادى بيشترى براى محافظه كار شدن برخوردارند.
تحليل فرى با توجه به زمينه فكرى و فرهنگى گسترده ترش، ما را به نقطه اى فراتر از آن چه سول درباره پويايى الاهيات معاصر گفته بود مى رساند; اما به آن چه كه امروزه براى خيلى ها مسئله حياتى آن عرصه گسترده است، يعنى جهان داراى اديان گوناگون، نمى پردازد. هم اكنون سخن گفتن از عرصه الاهيات مسيحى همان سخن گفتن از عرصه الاهيات «غربى» است. وسخن گفتن از«فرهنگ غربى» آن چنان كه گويى هويتى يك پارچه بوده است، باانكار حوزه چندفرهنگى وجهانى مسيحيت امروزى هم سواست. وبه علاوه با كوچك شمردن طبيعت چند دينى خود «غربِ» امروز معاصر نيز جداً هم سو است.
باتوجه به اين نكته نخستين مدل را مى توان به گونه اى بسط داد تا جستوجوى عام بشر براى معنا را در برگيرنده معناجويى تمام اديان غير مسيحى نيز لحاظ كند.
الاهيات مسيحى تنها يكى از اجزاء آن معناجويى دينىِ گسترده تر است و بنابراين همين معناجويى دينى گسترده تر بايد متعلق حقيقى الاهيات باشد. رويكردهاى جان هيك و ديلفردكانت و ول اسميت به نوعى «الاهيات جهانى»[45] اظهار مى دارد كه آن چه ضرورى است صرفاً شناخت اين است كه امروز عرصه براى الاهيات نظام يافته خوب است. براى مثال هندوئيسم و بوديسم با پرسش هاى انتقادى شان از سنت خدا با ورانه به همان ميزان كه اين شناخت در اروپا در طول دو قرن گذشته و يا بيشتر تفكر ملحدانه و علم طبيعى به شمارمى رفته است، وجود داشته اند. اين به معناى تلاشى مستقيم درجهت الاهياتى جهانى كه همه اديان آن را قابل قبول بدانند، به اندازه اى كه تشكيل گفتوگو در جايى برخورد متقابل وجود و در حالى كه انتقاد متقابل را هم در بر مى گيرد، نيست.

الاهيات مرتبط با هويت و آگاهى جمعى

به هر حال حتى تحليل چنين گسترده دامن و ماهرانه اى از گونه هاى الاهيات مثل آن چه در بالا گذشت، از اين كه حتى يكى از برجسته ترين ويژگى هاى الاهيات در طوى دو دهه و نيم گذشته را ادا كند ناتوان است. اين مشخصه عبارت است از گرايشِ گروه هاى خاصى از جامعه كه از استثمار ، مظلوميت و يا به حاشيه راندن خود آگاه شده اند ، به اتخاذ ديدگاهى خاص در باب الاهيات و ادامه روش شناسى آن.
از ديد اينان، تصور الاهيات به عنوان توصيف جامعه مسيحى از خود بسيار كلى و انتزاعى به نظر مى آمد. سئوال اين است كه كدام گروه يا دسته در آن «جامعه» از همه بيشتر مدعى خبردار شدن از توصيف خود است؟ پاسخ اين است: آن افرادى كه براى عدالت، آزادى و يا حتى صرفاً به رسميت شناخته شدن، تلاش مى كنند.
آنهايى كه درباره تلاش هايشان تأمل مى كنند و توصيف هايشان از دين مناسب ترين چيز براى فهم انجيل در عصر حاضر خواهد بود. سه نمونه را مى توان در اينجا ذكر كرد. يعنى: الاهيات سياهان[46]، الاهيات رهايى بخش و الاهيات فمينيستى.
1ـ الاهيات سياهان در اواخر دهه 1960 و 1970 در ايالات متحده در عرصه حقوق مدنى و گسترش جنبش هاى سياهان براى قدرت ظاهر شد. الاهياتى كه با نگرش هاى برترى جويانه سفيدپوستان هم در كليساهاى اصلى و هم در زندگى دنيوى سياسى و اجتماعى درگير چالش شد.
چهارچوبه اصلى آن توسط يكى از مهم ترين مدافعانش يعنى جيمز كان[47] بدين شكل خلاصه شده است: الاهيات مسيحى، الاهياتى است رهايى بخش، پژوهشى است عقلانى از وجود خدا در جهان در پرتو به وضعيت وجودى يك جامعه ستمديده كه نيروهاى رهايى بخش با ذات هستى يعنى عيسا مسيح مرتبط مى كند. «Cone 1970:17»
2ـ اصطلاح الاهيات رهايى بخش در آمريكاى لاتين در طول دهه 1960 تا 1970 در عرصه مبارزات مردم فقير براى رهايى از استثمار و وابستگى اقتصادى پديد آمد. تز اصلى اين الاهيات اين است كه مردم فقير واسطه رهايى خود هستند امرى كه اساساً مستلزم رهايى اذهان آن ها از طريق «هشيار سازى» و پى بردن شان به وجود امكانات جديد براى جوامع آنهاست. اين ديدگاه به قرائتى تازه از گواهى كتاب مقدس مى انجامد. آن جا كه «آزادى» در گذشته به بهاى از دست دادن جنبه هاى سياسى و اجتماعى و فرهنگى اش بيش از حد خصوصى و روحانى شده بود.
3ـ الاهيات فمينيستى، كه عمدتاً در پايان دهه 1960 در ايالات متحده پديد آمد و الان گرايش الاهياتى فعالى در بخش هاى فراوانى از جهان به شمار مى آيد، طرح نقادى و بازسازى سنت الاهياتى مسيحيت از ديدگاه زنان است. يعنى كسانى كه نه تنها به ميزان زيادى از رهبرى كليساها كنار زده شده اند. بلكه نوعاً تجارب آنها كلاً در عقايد، عبادت و الاهيات ناديده گرفته شده است.
شباهت هاى متقابل چنين الاهيات هايى با اصطلاحات نسبتاً لغزنده و خطوط مبهم طبقه بندى نشان داده مى شوند. از اين روى الاهيات سياهان و فمنيستى در بسيارى موارد خود را عموماً به عنوان نمونه هايى از «الاهيات رهايى بخش» قلمداد مى كنند. در حالى كه رهايى بخش مبارزه انجيل با تمامى اَشكال سلطه به حساب مى آيد اعم از سلطه سفيد بر سياه، ثروتمند بر فقير، قدرتمند بر ضعيف و يا مرد بر زن. اما الاهيات رهايى بخش هم به نوبه خود گاهى تقريباً مترادف با الاهيات سياسى به كار مى رود، هر چند در آفريقاى جنوبى مبارزه براى تساوى سياسى و نژادى موجب ظهور «الاهيات متنى» كه به طور چشم گيرى در (Kairo Document سال 1985 بازتاب يافته است) شده است.
همچنين ائتلاف هاى خاص بين طبقات وسيع تر مى تواند وجود داشته باشد، به عنوان مثال در الاهيات فمنيستى سياهان چنين است. وجه مشترك همه اين الاهيات ها تجربه اجتماعى منفى يك طبقه خاص است از عضويت در كليسا و جامعه به عنوان جزئى پيشين و ضرورى در نقدشان از سنت الاهياتى رايج .
اين مسئله به يك اتهام رايج منجر شده است و آن اين كه الاهيات هايى از اين دست با استفاده از اصطلاحات مسيحى صرفاً يكى از گرايش هاى جامعه شناختى باب روز را تعميد مى دهند و از اين راه درصدد قدرت جويى خوداند. (كه از جهتى در امتداد تلاش هاى الاهى دانان پيشين است در برقرارى آبرومندانه با يكى از مكاتب رايج در فلسفه معاصرمانند اگزيستانسياليسم يا ايده آليسم به منظور كسب آبرو درچشم جهانيان).
بنابراين آن چه براى اين نوع الاهيات اساسى (وحياتى) است. استدلال آنهاست مبنى بر اين كه هم اينك ساختار قدرت ظالمانه هم در كليسا و هم در جامعه وجود دارد، اين كه اين ساختار هم اكنون از جانب بخش عمده اى از الاهيات سنتى مشروعيتى قوى و در واقع تقدس مى يابد و آن بخش اين كه: خداوند وضع موجود را به سود همه مقرر كرده است گرچه موجب خوشبختى فورى همه نباشند. حكومت خادم خدا است و هميشه بايد از آن اطاعت كرد. مردان براى حكومت كردن بر زنها (و البته از ايشان مواظبت كردن) آفريده شده اند. و از اين قبيل. بنابراين آن چه براى تمام اين گونه هاى الاهياتى بسيار مهم است، بر ملا كردن آن است كه پيوندهاى قدرت بين گروه هاى اقتصادى و اجتماعى، نژادها و جنسيت ها در جامعه و كليسا واقعاً چگونه عمل مى كنند.
هم چنين آن ها به طور مستقيم يا غيرمستقيم از آن دسته از جامعه شناسى هاى معرفت كمك مى گيرند كه از زمان ماركس در قرن پيش و مكتب فرانكفورت در قرن حاضر معرفت را به مثابه امرى كه حد و مرزى جامعه شناختى دارد، تلقى مى كرده اند. بنابراين اين بحث كه الاهيات هاى رهايى بخش، جامعه شناسى را جايگزين الاهيات مى كنند، در تضاد با اين ادعا است كه بسيارى از الاهيات هاى مرسوم و سنتى در عالم مسيحيت هم اينك به نحو جامعه شناسانه اى تعيين شده، مبتنى بر متن شده و سياسى شده اند. البته به نفع متنفذان و قدرتمندانى كه سلطه خود را با «بى طرفىِ» ظاهرى در مسايل سياسى ـ اجتماعى مخفى مى كنند. الاهيات هايى از اين دست به عنوان بخشى از فرايند حمايت و تقويت هويت گروه هاى اجتماعى اى كه رهايى را جستوجو مى كنند به طور مشخص به دنبال يك هويت تاريخى جديد نيز مى باشند. از درون كتاب مقدس و نيز از سنت و تاريخ بعدى مسيحيت، تاريخى جديد براى سياهان، فقيران و زنان مسيحى كشف مى شوند. «ميراث ما قدرت» ماست اين موضوع ويژگى خاص و بحث انگيز و متمايز بسيارى از الاهيات هاى فمينيستى بوده است. براى نمونه بازسازى اليزابت شوسلر فيورنزا[48] از موقعيت زنان در حكايت هاى كتاب مقدس fiorenza. 1983
از اين روى الاهيات معاصر با مجموعه اى خاص از جريانات مخالف مشخص شده است. جرياناتى كه صرفاً بين الاهيات ليبرال و ارتدكس منحصر نيستند بلكه بين درك هاى كاملاً متفاوت درباره اين كه الاهيات بايد به كدام جنبه از فضاى فرهنگى معاصر ربط پيدا كند و يا اين كه الاهيات بايد جزء كدام يك از تلاش هاى عقلانى باشد، قرار مى گيرند.
آن گونه كه از پيش بيان شد در بخش اعظم دوران جديد، مسأله ارتباط بين الاهيات و فلسفه بوده است اما در اين زمان مسئله بيشتر مسئله ارتباط بين الاهيات و تحليل هاى سياسى و اجتماعى است.
اما مسئله عميق تر ازاين است. آن چه ازمباحث پيرامون الاهيات سياهان، رهايى بخش و نخستين پديد مى آيد اين پرسش است كه الاهيات در جامعه مسيحى در تملك چه كسى است و توسط چه كسى و براى كى فراهم مى شود. تاكنون چنين فرض شده بود كه الاهيات رهايى بخش لازمه فرض مذكور مصادره به مطلوب است. يعنى اين كه آيا اصلاً چنين بى طرفى اى مى تواند و بايد وجود داشته باشد. زيرا ادعاهاى كنونىِ بى طرفى در حقيقت نقابى است براى نوعى نگرانى درباره قدرت كنترل هم در كليسا و هم در جامعه.
اكنون نيم قرن است كه دتيرش بون هوفر در نوشته هاى دوران زندانش اين سئوال را مطرح كرده است كه امروز براى ما مسيح كيست؟ وى با چنين كارى يك جريان تازه از بحث درباره تفسيرى از مسيح، خدا، كليسا، اخلاق و ديگر موضوعات به راه انداخته است كه مى تواند مربوط به «جامعه جديد» باشد اما تقريباً به تازگى اهميت عبارت «براى ما» در پرسش او روشن شده است. آيا ما آنگونه كه بيشتر الاهى دانان پس از بون هوفر به ويژه در الاهيات سكولار در دهه 1960 مسلم گرفته اند به يك جامعه غربى عام اشاره دارد؟ يا اين كه با صراحت بيشترى به كسانى اشاره دارد كه به قول بون هوفر «به الاهيات از پايين به بالا» نگاه مى كردند. يعنى كسانى كه بزرگترين رويدادهاى تاريخ جهان را از چشم انداز آنهايى كه بى پناه، متهم، موردخشونت، ناتوان، مظلوم و مورد تنفر هستند ودر يك كلام ازچشم انداز آنهايى كه درد مى كشند، ديده اند. (Bonhoffer: 1971,17)
اين شايد كاملاً درست باشد كه فقط حالا است كه الاهيات به عمق سؤال بون هوفر پى مى برد و مفهومش آن است كه بون هوفر كه اسناد مالكيت الاهيات مبتنى بر مسيح دردمند را در دست دارد، كاملاً فراموش، منزوى و به حاشيه رانده شده است.

محدوديت هاى بافتمندى

به هر حال بعيد است بافتمندى به خودى خود قادر باشد تكيه گاه كاملاً امنى را براى الاهيات در دوران مدرن يا پست مدرن فراهم كند. در مرحله اول الاهيات مسيحى نه تنها از عرصه اى اجتماعى بلكه از درگيرىِ سنتِ اعتقادى و مبتنى بر كتاب مقدس با پرسش ها و چالش هاى اين عرصه ناشى مى شود.
مسأله از سوى الاهى دانان رهايى بخش نظير گوستاو گوتيرز[53] كاملاً درك شده است. اما مشروط بر اين كه بحث درباره اين كه «اين سنت» دقيقاً چيست، مجاز باشد اما قضيه آن است كه خودِ «متن» هم هميشه بايد پذيراى ارزيابى دانسته شود.
از جهات مهمى الاهيات رهايى بخش يا متنى با موضع انتقادىِ «هرمنوتيك بدگمانىِ» ماركسيست و پسا ماركسيست شريكند: (ادعاهاى حقيقت كامل برنامه نظارت و سلطه اجتماعى (يا دست كم توجيه مدافعانه از خود را)) در درون خود دارند. و از اين رو بايد ماهيتشان آشكار شود. اما روزى كه نيروهاى بدگمانى بكار افتد چه كسى خواهد گفت كه چه موقع آن ها بايد متوقف شوند؟ انقلاب ها عادتى دارند كه از سوى فرزندان خود بلعيده شوند. آيا الاهيات هاى رهايى بخش متنى و فمنيستى خودشان از اين لحاظ بيرون از دايره بدگمانى اند؟ آيا آن ها عرصه خود را به طور دقيق و كافى شناخته اند؟ و چه كسى در پاسخ به اين سئوال داورى مى كند؟
اين سؤال مى بايست حتى از الاهيات هايى كه ادعا مى كنند چشم اندازشان «از پايين» است پرسيده شود. چنين ادعاهايى نمى توانند از ارزيابى مصون باشند. در حالى كه در واقع اين الاهيات ها آگاهانه در صدد سخن گفتن از بافتى خاص اند، ديگر عناصر بافتى جداى از آن عناصرى كه آنها از وجودشان آگاه اند، ممكن است در كار باشند. شايد راديكال هاى اروپا و آمريكاى شمالى از ديد خوانندگان جهان سومى شان دست كم در پيش انگارى هاى شان هر قدر هم كه آنها از ستمديدگان حمايت كنند باز هم اروپايى و امريكايى جلوه كنند.
اصرار الاهيات مسيحىِ درگير در فرايند تجربه، بر بافتمندى خطر آشكارى به همراه دارد. اين امر به چندگانگىِ الاهيات هاى خاص منجر مى شود كه ناتوان از ارتباط با يكديگراند و هر يك مدعى مطلق بودن ارزش فضاى فرهنگى و متنى اش نسبت به ديگران است. اين خطر در الاهيات متداول جهانى به روشنى درك مى شود يعنى جايى كه دقيقاً به دليل ماهيت فراگير و بين المللى (و نيز متقابلا معترفانه) روابط جهانى، گوناگونى در بيان عقايد مسيحى كاملا آشكار مى شود. اين مطلب در هفتمين مجمع شوراى كنگره كليسايى جهانى در كانبراى ـ استراليا ـ در سال 1991 به روشنى معلوم شده است.[56] در آنجا ادعاهاى مطرح شده توسط برخى از الاهيدانان جهان سوم مبنى بر اين كه انجيل در گونه هاى فكرىِ محيط هاى خاص (و از جمله گونه هاى اديان بومى سنتى) اساساً بايد فرهنگ زدايى شود; واكنش هاى تندى را از طرف پروتستان هاى محافظه كارتر غربى و نيز نمايندگان ارتدكس در پى داشت.
اين عبارت، مثل برخى عبارات ديگر يكى از چالش هاى نقادانه الاهيات معاصر را متمركز مى كند. از طرفى گويا در بافت تكثرگرايى جهانى قرار دارد و از سوى ديگر به عنوان امانت دار ويژگى سنت مسيحى ايفاى نقش مى كند.
اين موضوع در نهضت وحدت گرايى كليسايى نيز محورى شده است به ويژه در جنبش ايمان و نظم آنگونه كه يك سند پژوهشى جديد جهانى چنين مى گويد: تنوع معمولا قابل قبول و قابل كنترل قلمداد مى شد از آن جهت كه چارچوبى كلى براى فهم الاهياتى وجود داشت كه كل مسيحيت آن را مى پذيرفت. ولى حالا آن چارچوب كلى خود در معرض يك هجوم بنيادى است. با فقدان يك تصوير روشن از آنچه كه بايد «هميشه درهرجا وازسوى همگان» موردقبول واعتقاد باشد. تنوع محلى كاملا ناهمگون به نظر مى آيد. و سؤالاتى را برمى انگيزد كه مشكل بزرگترى را سبب مى شوند.[62]
در پنجمين مجمع جهانى درباره ايمان و نظم كه در سال 1993 در سانتياگو دى كامپو ستلدىِ كشور اسپانيا برگزار شد، ارتباط كثرت وحدت در دين، مرزهاى تنوع مشروع و نامشروع، رابطه ميان انجيل و فرهنگ هاى مختلف همه به عنوان چالش هاى مهم اين زمان شناخته شدند.[64]
بنابراين پرسش هاى مربوط به وحدت عقايد مسيحى و محورى كه گرداگرد آن اين وحدت انتظام مى يابد همان قدر بخشى از بحث هاى الاهياتىِ الاهيات معاصراند كه در نسل هاى قبلى بوده اند.
با اين وصف اين بحث هاى الاهياتى سؤال جديدى را طرح كرده است و آن اين كه: خود الاهيات براى توصيف محدوديت هاى پذيرفته شده اعتقادى در جامعه مسيحى، دقيقاً چقدر اهميت دارد؟ يا به بيان ديگر، آيا دقت كلامى و اعتقادى تنها شيوه اى است كه با آن يكپارچگى جامعه با ايمان را مى توان تضمين كرد؟ اين سؤال تا اندازه اى در ربع اخير اين قرن، به دليل احياء گرايش جديدى به معنويت در مسيحيت غربى يا چيزى كه در محافل ارتدكس به شكلى سنتى الاهيات رمزى[66] به انگاره هاى مسلم الاهيات به تنهايى براى تعيين مرزهاى جامعه و عقايد وحدت بخش آن اعتراض كرده، و در واقع بيان مى كند كه تضاد لازمه ذاتى سنت مسيحى است.
مسيحيان در اعتقاداتشان بحث مى كنند و بايد هم اين كار را با حساسيت انجام دهند; اما علاوه بر اين مسيحيت، اجتماعى از پرستندگان است و اين واقعيت به تفاوتى سرنوشت ساز مى انجامد.[67]
عرصه سازمان يافته مهم آن اجتماع عبارت است از الاهيات يا اعتقادات. نقش آيين هاى عبادى احياء نظام معنوى است از طريق تكرار دائم و به حافظه سپردن و جذب دوباره افراد به بافت عمومى. عبادات نقطه مقابل بى تفاوتى تفكر عقلانى هستند و وسيله اى در خور براى بيان اعتقاد عميق .
اين به هيچ وجه كاستن از وظيفه الاهيات كه مانند هر اقدام بشرى اگر فقط تلاش زيادى انجام دهد ناكام مى ماند نيست.[68]
در واقع در اين نقطه است كه مى توان براى هر نزاع و اختلافى نوعى همگرايى مهم در الاهيات معاصر كشف كرد. اكنون الاهيات احتمالا بيش از گذشته به ماهيت مجازى و تمثيلى زبان خود آگاه است. كشف دوباره راست كيشى به عنوان عبارت درست و نه صرفاً راست ايمانى[70] هر دو در چشم انداز جديد سهيم اند.
همچنين نو راست كيشى از ميان رويكردهاى متفاوت ديگر از يك سو بر تعالى خدا و از سوى ديگر بر ديدگاه اساساً غيرواقع گرايانه ماهيت نمادين زبان دينى تأكيد دارد. دوره اى كه مردم مى توانستند هر چيزى را به كمك كلمات، خواه الاهياتى و يا دينى بازگو كنند، به سر آمده است.[71]
الاهيات هميشه به نقل شعر عادت داشته است. اگر نسل هاى پيش تر به روبرت بردوويننگ[74] كسى است كه اميد را به اندازه نااميدى در الاهيات معاصر نمود مى دهد. كلماتْ زير فشار، اضطراب، سهو، لغزش فرسوده مى شوند. شكاف برمى دارند و گاه شكسته و نابود مى شوند با اين حال توقف نخواهند كرد.

نتيجه گيرى:

الاهيات در دوره كنونى دست كم به اندازه دهه ها يا قرون گذشته سرزنده است. مثل هميشه الاهيات بحث و مشاجره را پديد مى آورد. خصوصاً از يك سو بين آنان كه وظيفه اول الاهيات را سالم نگه داشتن پيوستگى اين سنت مورد قبول مى دانند و از سوى ديگر آنانى كه درگير ساختن آن سنت را با عرصه فكرى و فرهنگى معاصر ضرورى مى بينند. اما رويكرد اخير خودش در درون خود اختلافات مهمى را به وجود مى آورد. امروزه كسانى هستند كه بر اين باورند مهم ترين «فرهنگ»، فرهنگ فلسفه معاصر است و ديگرانى كه فرهنگ دنياى چند دينىِ دهكده جهانى را بهترين فرهنگ مى دانند. از نظر ديگران اين فرهنگ در بافتمندى خاص ستم اقتصادى، اجتماعى، نژادى و يا جهنمى و مبارزه براى رهايى از آنها است كه جايگاه گسترده تر الاهيات را تعيين مى كند.
شايد جديدترين چالش الاهيات معاصر كه روبه آينده اش دارد، اين باشد كه آيا اين مقدار اختلاف مى تواند ويا بايد به عنوان كمك كننده به كشمكش جدايى دردرون وحدتِ هدف نهايى در الاهيات ديده شود و يا اينكه تفاوت هاى آشتى ناپذيرى وجود دارد.

منابع:
Barth, K. (1936-69) Church Dogmatics, Edinburgh: T. & T. Clark.
Bonhoeffer, D. (1971) Letters and Papers From Prison, London: SCM Press.
Cone, J. (1970) A Black Theology of Liberation, Philadelphia: Lippincott.
Cupitt, D. (1980) Taking Leave of God, London: SCM Press.
__ (1985) Only Human, London: SCM Press.
D'Costa, G. (1992) `The End of Systematic Theology', Theology XCV: 324-34.
Ellingsen, M. (1993) The Cutting Edge: How Churches Speak on Social Issues, Geneva: WCC Publications and Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
Fiorenza, E. Schدssler (1983) In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, London: SCM Press.
Gore, C. (ed.) (1889) Lux Mundi, London: John Murray.
Hick, J. (1973) God and the Universe of Faiths, London: Macmillan.
(ed.) (1977) The Myth of God Incarnate, London: SCM Press.
The Kairos Theologians (1985) The Kairos Document: Challenge to the Church, London: Catholic Institute for International Relations and British Council of Churches.
Mosala, I. (1985) `African Independent Churches: A Study in Sociological Protest', in C. Villa-Vicencio and J. de Guchy (eds) Resistance and Hope: South African essays in honour of Beyers Naudإ, Cape Town: David Philip, and Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
Slle, D. (1990) Thinking About God: An Introduction to Theology, London: SCM Press.
Sykes, S. (1984) The Identity of Christianity, London: SPCK.
Van Buren, P. (1963) The Secular Meaning of the Gospel, London: SCM Press.
WCC [World Council of Churches] (1991) Signs of the spirit: Official Report of the Seuenth Assembly, (ed.) M. Kinnamon, Geneva: WCC Publications, and Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
___ (1993a) Costly Unity, Geneva: WCC.
(1993b) Fifih World Conference on Faith and Order: Message, Section Reports, Discussion Document, Geneva: WCC Publications.
Wiles, M. (1982) Faith and The Mystery of God, London: SCM Press.
Zizioulas, J. D. (1985) Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, London: Darton, Longman and Todd.

پی نوشت ها :

[32]. Hans Frei
[33]. Frei,1992
[34]. gordon Kaufman
[35]. Frei, (1992:29)
[36]. Don Cupitt
[37]. David Tracy
[38]. Paul Tillich
[39]. Rudolf Bultmann
[40]. Martin Heidegger
[41]. Johan Macquarrie
[42]. Charch Dogmatics
[43]. D. Z. phlips
[44]. global theology
[45]. Gann Dcosta
[46]. black theology
[47]. James Cone
[48]. Elisabeth Schussler Fiorenza
[49]. Gustavo Gutierrez
[50]. Jose Miguez-Bonino
[51]. Clodovis Boff
[52]. Elisabeth schusslerfiorenza
[53]. Rosemary. Radoford
[54]. Itumeleng Mosala
[55]. Mosala 1985:103f
[56]. See wcc 1991.
[57]. Chwng Hyun Kyung.
[58]. Kwan In
[59]. Bodhissattva
[60]. Vincent of Lnins
[61]. Wcc 1991:46
[62]. Wcc 1993 a:19
[63]. See Wcc 1993b
[64]. Ellingsen 1993:20
[65]. mgstical theology
[66]. Stephen sykes
[67]. Sykes 1984:261
[68]. ibid: 281
[69]. Pace solle, above
[70]. right-doing
[71]. Bonhoffer 1961:279
[72]. Robert Browning
[73]. Fransis thompson
[74]. T.S.Eliot

نويسنده:كيت كلمنتز ؛ مهراب صادق نيا
هانرى فرى[32] و پنج نوع الاهيات
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب

رابطه شريعت و سياست در حكمت متعاليه قسمت اول

بخش اول از ديرباز، رابطه ي شريعت و سياست، دغدغه ي فيلسوفان و دين‌پژوهان بوده است. صدرالمتألهين نيز علي‌رغم تصور صوفي مسلكان و دنياگرايان- كه قائل به جدايي دنيا از آخرت هستند. به خوبي توانسته بين اينها پيوند ايجاد كند و بر اين اساس، رابطه ي شريعت و سياست را ناگسستني بداند. صدرا در خصوص نسبت بين شريعت و سياست، فرضيه هاي «عينيت- وحدت»، «عينيت- تعامل» و «غايي- ابزاري» را در اذهان، تقويت و با اصول و مباني محكمي، اين رابطه را تثبيت كرد. در راستاي تبيين موضوع، پرسش‌هاي زير مطرح شده است: 1. آيا سياست و شريعت، وحدت دارند؟ 2. آيا بين سياست و شريعت، «عينيت- تعامل» برقرار است؟ 3. آيا سياست، در خدمت شريعت است، و شريعت، بسان روح، غايت و مولاي سياست است؟ حكمت متعاليه با توجه به مباني و اصول خود به هر سه پرسش، پاسخ هايي داده است. از تحليل مباني نظري رابطه ي شريعت و سياست- كه عبارتند از: خيريّت وجود، جايگاه انسان در هستي (خلافت الهي)، جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء بودن نفس انسان، حركت جوهري نفس و اختيار انسان، مدني بودن انسان و لزوم بعثت انبيا(ص) و رابطه ي دنيا و آخرت، مي‌توان هر سه رهيافت را به دست آورد. اين نوشتار، متكفل بررسي اين موضوع است. رابطه ي شريعت و سياست از ديدگاه حكمت متعاليه 1- طرح بحث و فرضيه‌ها از ديرباز مسئله ي رابطه ي شريعت و سياست براي فيلسوفان و دين پژوهان مطرح بوده است؛ تا آن جا كه صدرالمتألهين ريشه ي اين بحث را در كتاب نواميس افلاطون جست‌و جو كرده است[1]. از اين رو يكي از مهم ترين مسائل حكمت متعاليه صدرالمتألهين بررسي رابطه ي شريعت و سياست است كه ريشه در حكمت عملي فيلسوفان پيشين اسلامي دارد. درباره ي شريعت و سياست رهيافت‌هاي گوناگون و فرضيه‌هاي مختلفي مطرح خواهد بود. ما نخست فرضيه‌هاي موافق و رقيب را نام مي‌بريم، و سپس فرضيه ي اصلي تحقيق و فرضيه هاي جايگزين را مطرح مي‌كنيم. الف) براساس رهيافت نخست شريعت و سياست با همديگر سازگاري ندارند. نه شريعت را با سياست كاري است و نه سياست را با شريعت؛ و هيچ كدام ديگري را بر نمي‌تابد. اين تز جدايي دين از سياست به عنوان سكولاريسم[2]secularism به صورت هاي گوناگوني چون تضاد، جدايي و تمايز مطرح مي شود[3]. ب) رهيافت دوم بين شريعت و سياست رابطه ي «عينيت- وحدت» برقرار مي‌كند. براساس اين رهيافت، چون از يك طرف مجموعه ي قوانين و مقررات اجتماعي و سياسي شريعت براي تدبير جامعه با مقررات و قوانين سياسي يكي است، پس بين آنها عينيت حاكم است؛ از سوي ديگر شريعت به منزله ي روح سياست و سياست بسان كالبد نيمه جان شريعت است، چون بين روح و بدن، بين صورت و ماده، اتحاد برقرار است؛ پس ميان شريعت و سياست وحدت و يگانگي وجود دارد. ج) براساس رهيافت سوم، ميان شريعت و سياست «عينيت- تعامل» برقرار است. اگر بخواهيم اين رهيافت را به صورت منطقي به تصوير بكشيم، مي‌بينيم كه بين شريعت و سياست رابطه ي عموم و خصوص من وجه برقرار است؛ بدين اعتبار كه در اساسي ترين قوانين و مقررات اجتماعي و سياسي با هم شريكند ولي در برخي از مقررات از هم ديگر تمايز دارند؛ پس در احكام مشترك با هم عينيت دارند و در احكام غير مشترك با هم تعامل دارند. د) براساس رهيافت «غايي- ابزاري»، سياست در خدمت شريعت است؛ يعني تدبيرهاي سياسي و شيوه هاي گوناگون سياست و حكومت‌داري براي رسيدن به اهداف شرعي و سعادت اخروي است. هـ) رهيافت «هدف- وسيله» سياست، قدرت؛ حكومت، منافع طبقه حاكم و غيره را هدف مي‌داند و شريعت را وسيله ي آن، تلقي مي‌كند يعني شريعت تابع و خادم سياست است. هر آن چه سياست اقتضا كند بايد شريعت نيز همگام با تحولات و نيازهاي سياسي متحول شده و خادم آن باشد. به نظر مي‌رسد در حكمت متعاليه در مورد نسبت بين شريعت و سياست مي‌توان از فرضيه هاي «عينيت- وحدت»، «عينيت- تعامل» و «غايي- ابزاري» سخن گفت. در اين مقاله رهيافت «غايي- ابزاري» فرضيه ي اصلي و دو رهيافت ديگر فرضيه هاي فرعي هستند. 2. تعريف مفاهيم 1. 2. شريعت الشرع و الشريعت و الشرعه در لغت به معناي راه روشن و آشكاري است كه تشنه كام را به آب مي‌رساند و در اصطلاح ما سنه الله لعباده من الدين و امرهم باتباعه؛[4]يعني سنتي است كه خداوند براي بندگانش از دين قرار داده و آنان را به پيروي از آن دستور داده است. پس شريعت راهي است كه به آب منتهي مي شود، و اين كه دين را شريعت مي‌گويند. از آن نظر است كه به حقايق و تعليماتي منتهي مي‌گردد كه مايه ي طهارت در حيات انساني است[5]. جوادي آملي شريعت را چنين تعريف مي‌كند: معناي لغوي شريعت را آن شيب ملايم كه گدار ناميده شده و تشنه كام را به آب مي‌رساند... معناي اصطلاحي آن، همان راه مناسب است كه براي رسيدن به آب حيات انساني در بستر آفرينش جريان دارد؛ يعني مجموعه معارف، قوانين و مقرراتي كه براي رسيدن به سعادت و تكامل انسان در بستر زندگي بايد جاري باشد و متناسب با نيازهاي واقعي و اقتضائات عصري، هماهنگي و تطابق داشته باشد[6]. علامه طباطبايي نيز شريعت را چنين تعريف مي‌كند: «بيّن و اوضح لكم من الدين و هو سنه الحياه»[7]. به نظر مي‌رسد كه بين دين و شريعت نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است. يعني شريعت به آن دسته از قوانين و مقررات عملي گفته مي شود كه بُعد اجتماعي انسان را زير پوشش قرار مي‌دهد، در حالي كه دين مجموعه ي عقايد، اخلاق و قوانين و مقررات عملي است. چنان كه ابن سينا شريعت را چنين تعريف مي‌كند: «مجموعه ي قوانين و مقرراتي كه براي حفظ اجتماع از جانب خداوند بر پيامبر نازل شده است و دليل ناميده شدن آن به شريعت اين است كه همه ي جامعه ي انساني در بهره‌مندي از آن، مانند آبشخور مساوي هستند»[8]. تعريف مزبور چون شامل قوانين و مقرراتي مي شود كه براي حفظ اجتماع است، نشان‌گر آن بخش از دين است كه بايدها و نبايدهاي عملي را شامل مي شود. در عرف قرآن نيز شريعت مي تواند از سه لحاظ با دين شباهت يا تفاوت داشته باشد: 1- شريعت طريقه ي بايدها و نبايدهاي زندگي بشر است؛ زيرا شرايع پنج‌گانه ي پيامبران اولوالعزم (نوح، ابراهيم، موسي، عيسي و محمد(ص)) است كه آنان را با دستورات عملي دين، از ساير پيامبران متمايز مي‌سازد. 2- شريعت يك راه خاص و آماده براي امتي از امت‌ها يا پيامبري از پيامبران است؛ مانند شريعت نوح و ابراهيم. اما دين عبارت است از سنّت و طريقه ي الهي كه براي همه ي امت‌ها و انبيا قرار داده شده است. 3- كلمه ي دين را هم مي‌توان به يك نفر اطلاق كرد و هم به جماعتي؛ اما كلمه ي شريعت را نمي‌توان به يك نفر نسبت داد[9]. پس شريعت بخش خاصي از دين است كه هم به پيامبري از پيامبران اختصاص دارد و هم مربوط به احكام و برنامه‌هاي عملي دين، از قبيل رابطه ي انسان با خويشتن و خدا، و رابطه ي انسان با ديگران و جامعه است. 2. 2. تعريف سياست تعاريف گوناگوني براي سياست ارائه داده‌اند كه در اين جا مجال نقد و بررسي همه ي آنها نيست. ولي از مجموع تعاريف مي‌توان به دو تعريف كه بيشتر رايج است و در عين حال با سياست از ديدگاه فيلسوفان اسلامي نيز سازگار است، اشاره كرد. سياست به مفهوم عام، عبارت است از «هرگونه تصميم‌گيري، خط‌مشي، طرح و برنامه داشتن براي اداره يا بهكرد امور اجتماعي و فردي و هدايت آنان به سوي اهداف از پيش تعيين شده»[10]. همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود سياست به اين معنا گسترده است؛ هر نوع خط‌مشي، تدبير و فعاليتي كه براي بهبود امور فرد و جامعه در هر زمينه به كار گرفته مي‌شود، را در بر مي‌گيرد. به نظر مي‌رسد اين تعريف، با عقيده ي حكيمان پيشين كه حكمت عملي را شامل هر نوع تدبير براي رسيدن به مقصود و سعادت مي‌دانستند، سازگاري دارد[11]. اما سياست به مفهوم خاص عبارت است از «تدبير و چاره جويي در اداره ي كشور، براي حفظ حاكميت در دو مرحله ي امنيت داخلي و استقلال خارجي»[12]. اين معنا و مفهوم از سياست با «سياست مدن» در تعبير حكيمان پيشين سازگاري دارد[13]. اكنون اين پرسش مطرح مي شود كه آيا سياست علم است يا فن، و چه تفاوتي با فلسفه ي سياسي دارد؛ و منظور اين مقاله از سياست در اين جا كدام معني است. پاسخ به پرسش فوق نخست به تعريف علم و تلقي ما از علم بستگي دارد. اگر علم را به معناي وسيع كلمه، يعني مجموعه‌اي از اطلاعات و قضايايي بدانيم كه بر محور موضوعي خاص بحث مي‌كند و با هر روش ممكن به دست آمده باشد، در اين صورت سياست (مجموعه ي آگاهي‌هايي است كه در روابط سياسي انسان مطرح مي شود. همچنين اگر علم را به معناي كشف حقايق آن گونه كه هست در نظر بگيريم، سياست از پديده‌هاي سياسي و واقعيت‌هاي موجود اجتماعي بحث مي‌كند و به توضيح و توصيف اين پديده‌ها آن‌گونه كه هست مي پردازد. اما اگر علم را برآمده از حس و تجربه بدانيم كه داراي نتايج يقيني و قطعي باشد و از آن انتظار داشته باشيم كه اصول و قاعده ي كلي براي كشف وقايع و حوادث آينده بسازد، در علم بودن سياست بدين معنا ترديد وجود دارد. چون سياست پيرامون افعال و رفتار اختياري انسان است كه داراي فعل و انفعالات گوناگون است؛ پس با ابزارهاي اندازه‌گيري دقيق تجربي قابل بررسي و كنترل نيست. از سوي ديگر، سياست از يك سري واقعيت‌ها و حقايق برخوردار است كه هر چند نمي‌توان با روش تجربه و آزمايش به نتايج قطعي آنها رسيد، اما اين پديده ها از اصول، مباني و معيارهايي برخوردارند كه با روش‌هاي ديگر عقلي، تحليل، نقد و بررسي شده به دست مي‌آيند. برآيند اين تحليل و نقدها را «فلسفه ي سياسي» مي‌نامند كه با كاوش‌هاي فكري به دست مي‌آيد، بر اين اساس، تفاوت بين فن سياست، علم سياست و فلسفه ي سياسي روشن مي شود. زيرا در سياست هم بعد نظري و فكري وجود دارد، و هم بعد كاربردي و عملي لحاظ شده است. آن بخش از سياست كه جنبه نظري و فكري دارد و تئوري‌ها و انديشه‌هاي سياسي را مي‌سازد و از اين راه، يك متفكر بر نظريه‌پردازي، تجزيه و تحليل تئوري‌ها و انديشه‌هاي سياسي را مي‌سازد و از اين راه، يك متفكر بر نظريه‌پردازي، تجزيه و تحليل تئوري‌هاي سياسي قدرت پيدا مي‌كند، نظريه سياسي پديد مي‌آيد؟ و آن بخش كه جنبه ي كاربردي و عملي را مي‌سازد به آن فن سياست اطلاق مي شود. راه يافتن به آن جز از طريق تجربه ي عملي و روبرو شدن با كوران حوادث سياسي و گزينش راه حل‌هاي عملي طبق اصول و مباني خاص ميسر نخواهد بود. بنابراين، سياست خواه فن باشد و خواه علم، اگر بخواهد پايدار بماند بايد مبتني بر اصول و مباني محكم و ثابت باشد كه زيربنا و جهان‌بيني آن را تشكيل مي‌دهد. از اين رو است كه فيلسوفان حكمت عملي خويش را مبتني بر حكمت نظري مي‌دانند[14]. بنابراين، با كاويدن عبارات فوق، فرق فلسفه ي سياسي با انديشه ي سياسي و تفاوت فلسفه ي سياست با علم سياست به دست مي‌آيد: 1- انديشه ي سياسي در يك معنا هر گونه كاوش و تدمل عقلاني در باب سياست را در برمي‌گيرد، و بر اين اساس رابطه ي فلسفه ي سياسي با انديشه ي سياسي عموم و خصوص مطلق است. يعني هر فلسفه ي سياسي انديشه ي سياسي است ولي هر انديشه ي سياسي را نمي‌توان فلسفه ي سياسي دانست[15]. 2- تفاوت بين علم سياست و فلسفه ي سياسي، در روش تحقيق و بررسي است. روش علم سياست روش تجربه و آزمايش و آمار است، چون توصيف نيز از طريق آمار ميسّر است. ولي روش فلسفه ي سياسي تعقّلي است، و با استدلال و تجزيه و تحليل همراه است. 3- علم سياست از پديده هاي سياسي بحث مي‌كند و به توضيح و توصيف اين پديده‌ها آن‌گونه كه هست مي پردازد، از قبيل اين كه در جهان چند نوع حكومت يا رژيم سياسي وجود دارد و هر كدام با ديگري چه تفاوت هايي دارند. اما فلسفه ي سياست به تبيين و تحليل مسائل اساسي و اصول كلي پديده هاي سياسي مي‌پردازد؛ اينكه ضرورت حكومت چيست، چرا جوامع انساني نيازمند حكومت‌اند، و علل و عوامل مشروعيت كدام اند؟ 4- علم سياست به توصيف پديده‌هاي موجود در جامعه مي‌پردازد، بدون اين كه ارزش‌گذاري كند كه آيا حكومت دموكراسي خوب است يا الگارشي؟ ولي فلسفه ي سياسي در پي تشخيص نوع صحيح يا سقيم حكومت‌ها و بررسي ارزش گذارانه ي آنها است. مقصود ما از سياست همان معنايي است كه با فلسفه سياسي حكيمان اسلامي، به ويژه صدرالمتألهين، سازگاري دارد. بر اين اساس يادآوري چند نكته را لازم مي‌دانم: 1- سياست به مفهوم عام و خاص، هر دو به معناي تدبير، چاره‌جويي، داشتن خط‌مشي براي انجام كار است. اين مفهوم با معناي لغوي آن نيز هماهنگ است. 2- سياست به هر دو مفهوم، هر چند به جنبه‌هاي عملي و اقدام‌هاي فردي و جمعي ارتباط پيدا مي‌كند، ولي اين اقدام و فعاليت‌ها بر اصول و معيارهاي كلي خاصي تكيه دارند كه نظريه هاي سياسي را مي‌سازند، و همه ي اينها در رشته‌اي به نام «فلسفه ي سياست» تحليل مي شوند[16]. 3- همان‌گونه كه گاهي سياست به مفهوم عام مترادف با هر نوع تدبير و حكمت عملي است، شريعت نيز گاهي شامل تمام برنامه‌هاي عملي دين مي شود كه از سوي پروردگار عالم نازل شده است؛ و همان طور كه سياست گاهي به معناي خاص به كار مي رود و تنها شامل «سياست مدن» مي شود، شريعت نيز گاهي به معناي خاص است و تنها آن بخش از برنامه‌هاي عملي را شامل مي شود كه در مورد رابطه انسان با ديگران و در بعد اجتماعي و سياسي به كار مي رود. به نظر مي‌رسد كه مي توان به هر دو معنا، از رابطه ي شريعت و سياست بحث كرد؛ هر چند بايد به معناي خاص آن بيشتر توجه كرد. 3. 2. تعريف حكمت و جاي‌گاه سياست حكمت (فلسفه) عبارت است از استكمال نفس انساني بر اثر شناخت حقايق موجودات؛ يعني يك نوع شناخت تحقيقي و قطعي به اندازه طاقت بشري. الفلسفه استكمال نفس الانسانيه بمعرفه حقايق الموجودات علي ما هي عليها و الحكم بوجودها تحقيقاً بالبراهين لا اخذاً بالظن و التقليد، بقدر وسع الانساني[17]. طبق تعريفي ديگر فلسفه عبارت است از نظم عقلي به اندازه ي توان بشر و تحصيل شباهت به باري تعالي. نظم العالم نظماً عقلياً علي حسب الطاقته البشريه ليحصل لتشبُّه بالباري[18]. صدرالمتألهين بعد از تعريف حكمت بلافاصله آن را براساس قوه ي نظري و عملي انسان، به حكمت نظري و عملي تقسيم مي‌كند و در تعريف آنها چنين مي‌گويد: علمي است كه عهده دار شناخت حقايقي مي‌باشد كه هستي آنها در اختيار انسان نيست به طوري كه چه انسان باشد چه نباشد، بخواهد يا نخواهد، آنها موجودند، مانند: فرشتگان، زمين، آسمان و... حكمت عملي را مختص به شناخت اموري دانسته‌اند كه در حوزه ي تدبير و اراده انسان شكل بگيرد به گونه‌اي كه اگر انسان نباشد هرگز آنها محقق نخواهند شد، نظير مسايل اخلاقي، خانوادگي و اجتماعي[19]. اكنون مي‌دانيم كه جاي‌گاه سياست در حكمت عملي است؛ حكمت عملي كه برگرفته از قوه ي عملي است. قوه ي عملي و قوه ي نظري دو نشئه از يك حقيقت و دو كنش از يك قوه هستند، و در دوگانگي وجود انسان ريشه دارند؛ وجودي كه هم رو به آسمان دارد و هم رو به زمين. بر اين اساس حكمت عملي كه شامل تدبير نفس (اخلاق)، تدبير منزل و تدبير جامعه (سياست مدن) است، از دل حكمت نظري پديد مي‌آيد. بنابراين، جاي‌گاه سياست و فلسفه ي سياسي هر چند در حكمت عملي است، ولي حكمت عملي و نظري هر دو حاصل فعاليت‌هاي عقلي نظري است كه با عقل عملي از حقيقتي واحد برخوردارند. لذا فلسفه ي سياسي در حكمت متعاليه آن قدر اهميت دارد كه بدون در نظر داشتن آن حكمت عملي اساساً حكمت نبوده و چيزي جز توصيه‌هاي اخلاقي نخواهد بود. 3- پيشينه تاريخي بحث از رابطه ي شريعت و سياست به نظر مي‌رسد بيش‌ترين و بهترين بحث در اين مورد را فارابي طرح كرده و مباني نظري آن را بيان كرده است. ايشان با طرح مدينه ي فاضله نيازمندي جامعه به قوانين، ضرورت بعثت، طرح اوصاف رئيس مدينه و ويژگي‌هاي مدينه فاضله اين پيوند شريعت و سياست را به خوبي به تصوير كشيده است.[20] وي رئيس مدينه ي فاضله را شخصي هدايت يافته مي داند كه از كمالات برتر انسانيت، علوم و فنون، و روش هاي رسيدن به سعادت برخوردار است. جامعه ي انساني به چنين شخصي نيازمند است. از اين رو فارابي بعثت پيامبران را كه شايستگي هدايت مردم را دارند؟ براي سعادت دنيا و آخرت لازم مي داند. اين شخص كه شايستگي رياست و اداره ي جامعه را دارد، به عقل فعال اتصال يافته و از منبع فيض الهي وحي و شريعت را براي تدبير نظم و سروسامان دادن مدينه ي فاضله دريافت مي‌كند، و بر آن اساس جامعه ي آرماني را مي‌سازد و اداره مي‌كند: و هذا الانسان هو الملك في الحقيقه عندالقدما و هو الذي ينبغي ان يقال فيه انه يوحي اليه... رئاسه هذا الانسان هي رئاسه الاولي و سائر الرئاسات الانسانيه متأخره عن هذه و كائنه عنها... و الناس الذين يدبرون برئاسه هذا الرئيس هم الناس الفاضلون و الاخبار و اسعد!... فيكون الرئيس الذي يدبر المدينه بالشرايع المكتوبه...[21] ابن سينا نيز مدينه را نيازمند نظم و قانون مي‌داند. اين نظم و قانون خود در گرو مشورت و وضع قوانين است. قانوني كه براي جامعه وضع مي شود بايد از آبشخور شريعت سيراب شده باشد[22]. ابن سينا شريعت را مجموعه‌اي از قوانين و مقرراتي مي‌داند كه براي حفظ اجتماع از سوي خداوند نازل شده، و چون جوامع انساني در بهره‌مندي از منبع شريعت يكسان و برابرند، آن را شريعت ناميده‌اند. ابن سينا در پاسخ به اين پرسش كه چرا منشأ همه ي قوانين شريعت است، مي‌گويد حدود و كمالات قسم ديگر از حكمت عملي- تدبير نفس، تدبير منزل و تدبير جامعه- در گرو اهميت داشتن قسم چهارم از حكمت عملي، يعني شريعت، است و آنها بايد از اين رهگذر معين شوند: و هذا الانسان اذا وجد يجب ان يسنّ الانسان في امورهم سننا باذن الله تعالي و امره و وحيه ... قصد الاول للسان في وضع السنن ترتيب المدينه علي اجزاء ثلاثه: المدبرون و اصناع و الحفظه[23]. ايشان بر منشأيت شرايع الهي براي قوانين مدينه، حتي در حكمت‌هاي يونان، تأكيد كرده و آثار حكماي يونان را برگرفته از تعاليم اديان الهي مي‌داند[24]. محقق طوسي فلسفه ي عملي و مدني خويش را مبتني بر حكمت نظري دانسته، و باور دارد كه رابطه ي مستقيم بين هست‌ها و نيست‌ها، و بايدها و نبايدها وجود دارد، و با تأمل در اين رابطه مي‌توان از طريق قوه ي عملي در حكمت عملي به ارزش‌هاي فردي و اجتماعي و حسن و قبح‌هاي عقلي دست يافت، و حكيم الهي مي‌تواند در حكمت نظري از منبع وحي الهام بگيرد و در حكمت عملي آن را براي خود و ديگران به كار ببندد. خواجه با ذكر مباني فلاسفه ي پيشين براي فلسفه سياسي، خويش به پيروي از لزوم بعثت انبياء، پيامبران را براي تحقق عدالت اجتماعي و اعتدال مدني ضروري دانسته و سياست را ابزاري براي رسيدن به سعادت اخروي مي‌داند. وي سياست را داراي سه منشأ غريزه، عقل و شرع مي‌داند[25]. بنابراين، از ديرباز ميان فيلسوفان اسلامي دغدغه ي رابطه ي عقل و شرع، و شريعت و سياست مطرح بوده است. ما در اين تحقيق به همين نمونه‌هايي كه ذكر شد بسنده مي‌كنيم. 4- رابطه شريعت و سياست در حكمت متعاليه به نظر مي‌رسد حكمت متعاليه يكي از بهترين حكمت‌ها است. صدرالمتألهين با بهره‌گيري از روش‌هاي بحثي- شهودي و با الهام از روش ديني به خوبي توانسته محتواي هستي شناسي و انسان شناسي فلسفي و عرفاني را در قالب استدلال‌هاي فلسفي عرضه كند. بدين صورت، وي حكمت معرفتي عرفاني را كه از آبشخور كشف و شهود سيراب مي شد، با روش عقلي- شهودي حكمت فلسفي درآميخت و آنگاه با الهام از متون ديني بر تأييدات آن افزوده و به هستي‌شناسي ديني نزديك شد. بدين صورت، وي محتواي فلسفه و حكمت وجودي را كه شناختن متن واقع و حقايق است در يك دستگاه سازوار فلسفي، اما به طريقه ي سير عرفاني در اسفار اربعه تنظيم كرده است. در اين سير و حركت، انسان سالك در نخستين سفر روحاني‌اش از كثرت به وحدت سفر مي‌كند و با حركت جوهري، تشكيكي بودن وجود و كون جامع بودن انسان آشنا شده و اين حركت را به فعليت مي‌رساند، و پل ارتباطي بين خلق و خالق ايجاد مي‌كند. در سير دوم از حق به حق و صفات ذاتي حق كه همين ذات است سفر مي‌كند، و در سير سوم از حق به سوي خلق با حق، يعني ازصفات ذات به صفات افعالي سفر ميكند[26]. سرانجام در سفر چهارم در بين خلق در سيماي هادي و پيامبر بزرگ ظاهرمي گردد. ازاين پس انسان به دنبال هدايت كردن مردم و جامعه است و قافله سالار گروه هاي انساني شده، و در صدد اصلاح جامعه انساني است، وي در بعد فردي و اجتماعي حركت فردي و اجتماعي را ايجاد كرده و مشيت الهي را در جامعه پياده مي كند، و بدين صورت، روحي تازه در حيات جمعي مي دمد. پس در حكمت متعاليه بين شريعت و سياست ارتباط ضروري برقرارمي شود. 5.مباني نظري رابطه شريعت و سياست 1.1. 5.خيريت وجود خير چيزي است كه هر موجودي به سوي آن اشتياق يافته وآن را گزينش مي كند؛ چنان كه كمال چيزي است كه هر شيئي به سوي آن حركت اشتدادي و تكاملي پيدا مي كند. وجود عين تحقق و حصول است. از اين رو اشيا به هر ميزاني كه از شدت وجود ‌برخوردار باشند؛ ‌از ‌خير ‌و ‌كمال برتر برخوردارند. وجود و خير بسان نوري‌اند كه همواره از فياض علي الاطلاق به موجودات و مخلوقات افاضه مي شود[27]. و همچنين انسان به هر ميزان كه از ارزش هاي انساني و كمالات عقلاني برخوردار باشد به سعادت و لذت واقعي نزديك تر مي شود، و هر جامعه كه به مدنيت و عقلانيت رسيده باشد به همان ميزان به سعادت واقعي و مدينه ي فاضله نزديك مي شود. لذا صدرا لمتألهين كه وجود را خير محض مي داند، اين اصل را تنها در بعد نظري و كمالات هستي شناختي قابل كاربرد نمي داند. بلكه اين اصل بعد ارزشي و حكمت عملي انسان را نيز مي تواند تحت پوشش قرار دهد. چون وجود خير است و خير و كمال ارتباط تنگاتنگ با استكمال نفساني و ادراك عقلاني دارد. اين ادراك خواه مربوط به قوه ي عملي، بهجت، لذت و سعادت را در پي دارد[28]. به عبارت ديگر،انسان در مسيرتكاملي خويش هر اندازه كه به كمال و فعليت مي رسد، از شدت وجود برخوردار شده و به مرحله ي جديد و كامل تري از وجود مي رسد. و چون به مرتبه ي جديد و كامل‌تري از وجود دست يابد، طبعاً به خاصيت و آثار جديد و متناسب با اين مرتبه نيز نايل مي‌شود. و هر گاه مرتبه ي وجود و كمال، يك مرتبه ي غيرعادي باشد، خاصيت و آثار آن نيز خارق‌العاده و معجزه خواهد بود. اين جاست كه معرفت در حد اعجاز «وحي و الهام» و تأثير در حد اعجاز «معجزه و كرامت» و اراده و رفتار در حد اعجاز «خلق عظيم و عصمت» به هم مي‌پيوندد[29]. اگر افراد انساني از چنين وجود و آثاري برخوردار شوند. جامعه ي انساني نيز به تبع آن آثار متناسب با كمالات خويش را به دست آورده و همگام متحول مي‌شوند. بر اين اساس، مراتب مدينه‌ها شكل مي‌گيرد. در مدينه ي فاضله آثار و كمالات وجودي اعجازانگيز پديدار شده و سعادت فردي و اجتماعي به ارمغان مي‌آيد. پس مي‌توان در حكمت عملي، به ويژه در «سياست مدن»، تمام اصول و معيارها را براي رسيدن به خير و كمال حقيقي و واقعي به كار گرفت. چرا كه رسيدن به خير و كمال حقيقي در گرو به كارگيري راه‌كارهاي تربيتي صحيح، تزكيه ي نفس و بهره‌گيري از آموزه‌هاي وحياني است. از اين رو بهترين راه رسيدن به سعادت واقعي و خير و كمال حقيقي اين است كه در سياست پيروي از شريعت شود. 2. 1. 5.جاي‌گاه انسان در هستي (خلافت الهي) براساس دستورات قرآن و آموزه‌هاي ديني آدميان خليفه ي خدا در زمين‌اند، و بين آدميان، مؤمنين شايسته ي اين جانشيني خواهند بود. و در ميان مؤمنين اين مقام بزرگ و ارزش‌مند به پيامبران و انسان‌هاي كامل تعلق دارد. «وعدالله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم في‌الارض كما استخلف الذين من قبلهم...»[30]. حكمت متعاليه با الهام از آموزه‌هاي ديني به جاي‌گاه انسان توجه ويژه‌اي داشته و انسان‌شناسي خويش را در پيروي از تعليمات ديني و با معيارهاي عقلي و عرفاني سر و سامان داده است. حكمت متعاليه به اين نكته توجه دارد كه اراده و مشيت الهي بر اين قرار گرفته كه بار امانت خويش را بر دوش خليفه و نايب خود قرار دهد؛ خليفه‌اي كه در بازگشت از سفرهاي اربعه با علم و قدرت خداوند تأييد و هدايت يافته و با سرچشمه ي وحي و الهام كه همان اراده ي تشريعي خداوند است ارتباط براقرار كرده است. چنين انساني كه از لحاظ طبيعي و فطري، ملكات ارادي مراتب كمال را با موفقيت به پايان رسانيده و از فيوضات الهي بهره‌مند گرديده است. اكنون اين خليفه ي خدا: «حلقه ي وصل عالم امر و عالم خلق و پذيراي خلق و حق است. اين انسان كه هم رو به سوي ملك دارد و هم رو به سوي ملكوت، خليفه ي خداوند، رهبر معنوي و دنيايي انسان‌ها، رئيس و مدبر مردم، و مظهر شريعت و سياست است[31]. 3. 1. 5. جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء بودن نفس انساني صدرالمتألهين معتقد است كه نفس انسان جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء است. بدين معنا كه جنين در رحم مادر نامي بالفعل و حيوان بالقوه است. بعد از تولد حيوان بالفعل و انسان بالقوه داراي قوه ي ناطقه شده، حركت استكمالي خويش را شروع مي‌كند. در بعد نظري اين حركت تكاملي از عقل بالهيولي به عقل بالملكه مي‌رسد. بعد كه مدرك كليات مي شود اين مسير حركت تكاملي را تا حد نفس قدسيه و عقل بالفعل و سعادت‌هاي معنوي مي‌پيمايد. اين انسان وقتي كه انسان بالفعل مي‌شود هنوز استعداد شدن را دارد، ولي ممكن است فرشته‌خوي شود؛ ممكن است شيطان صفت شود و ممكن است حيوان درنده: «اذا بلغ البلوغ الصوري يصير انساناً بالفعل، ملكاً بالقوه او شيطاناً او غير هما»[32]. بر اين اساس، افراد انساني به گروه‌هايي تقسيم مي‌شوند و قافله‌هايي را تشكيل مي‌دهند كه همگي در حركت‌اند ولي بعضي نزديك، بعضي دور و بعضي متوقف مانده‌اند[33]. جامعه ي انساني نيز مركب از همين افراد انساني است كه مراحل تكامل را طي مي‌كنند و قافله‌هايي را تشكيل مي‌دهند، و چون نظم جامعه ي انساني و عدالت بيروني به منزله ي نظم افراد انساني و عدالت دروني است در رفتار اجتماعي كه از سرچشمه عقلي- عملي انسان نشأت مي‌گيرد مي‌تواند تمام اين رفتارهاي انساني به لحاظ نظري و عملي در جامعه ي انساني تبلور پيدا كند. اگر افراد انساني كه بالقوه ملائكه هستند به گونه‌اي تربيت شوند و خلق و خوي ملائكه را دريابند، طبعاً جامعه ي انساني نيز در همين مسير، حركت تكاملي پيدا كرده و سرانجام به جامعه ي ايده‌آل و مدينه ي فاضله خواهد رسيد، و تمام آرمان‌هاي انساني در جامعه تحقق خواهد يافت، و مصداق آن قافله نزديك به محبوب خواهد بود. اگر افراد انساني از مسير انساني منحرف شوند، استعداد درنده خويي و شيطنت را تقويت مي‌كنند و در نتيجه جامعه ي ضاله و مدينه ي ضاله شكل خواهد گرفت. بنابراين، به نظر صدرالمتألهين در اين مسير تكاملي استعدادهاي فطري انسان و عنايت الهي و آموزه‌هاي ديني به وي كمك مي‌كند تا مسير تكاملي را ادامه دهد، و خود را از نظر علمي و عملي به سعادت و كمال برساند. جامعه ي انساني نيز به تبع تربيت افراد انساني، همين مسير را ادامه خواهد داد. بنابراين، شريعت و سياست مبتني بر آن، مي‌تواند در تكامل نفس انساني و جامعه انساني كمك كند، و او را در اين بستر همراهي كند. پی نوشتها : [1] . شيرازي، صدرالمتألهين، (1382) الشواهد الربوبيه، قم: مطبوعات ديني، ص 365. [2] . در يك جمع بندي مي‌توان گفت سكولاريسم عبارت است از گرايشي كه طرفدار يا مروّج حذف يا بي‌اعتنايي و به حاشيه راندن نقش دين در ساحت‌هاي مختلف حيات انساني از قبيل سياست، حكومت، علم، عقلانيت، اخلاق و... است. واژگان: «دنياگرايي»، «جدا انگاري دين و دنيا»، «دين گريزي»، «عرفي گرايي»، و در زبان عربي «علمانيه» را معادل آن قرار داده‌اند. سكولاريسم با سكولاريزاسيون فرق دارد، سكولاريزاسيون يعني يك فرايند يا جريان كه در طي آن شئونات سياسي، اجتماعي و اخلاقي جامعه، ديانت زدايي يا قداست زدايي مي شوند. ر.ك: مبروك، محمد ابراهيم، حقيقه العلمانيه، جزء اول، بي جا، دارالتوزيع و النشر الاسلاميه، بي‌تا، ص3؛ و نيز ر.ك: بيات، عبدالرسول و جمعي از نويسندگان (1381)، فرهنگ واژه‌ها، قم: موسسه انديشه و فرهنگ ديني، ص329؛ و همچنين ر.ك: قرضاوي، يوسف (1417)، الاسلام و العلمانيه وجهاً لوجه، قاهره، مكتبه وهبه، ص57 به بعد. [3] . پيشين، ص333. [4] . ر.ك: لسان العرب و تاج العروس و الموسوعه الفقيهه، وزارت الاوقاف و شئون الاسلاميه، الكويت: ج26، ص16. [5] . مكارم شيرازي (1384)، تفسير نمونه، ج 4، تهران: دارالكتب الاسلاميه (مدرسه امير المؤمنين)، ص402. [6] . جوادي آملي، عبدالله، شريعت در آينه معرفت، قم: مركز نشر فرهنگي رجا، ص 101. [7] . طباطبايي، محمدحسين (1417 ق)، الميزان، ج18، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، ص28. [8] . اشكوري، ابوالفضل (1384)، فلسفه سياسي ابن سينا، قم: انتشارات عقل سرخ، ص308 به بعد. [9] . طباطبايي، محمدحسين، الميزان، ج5-6، ص350. [10] . دارابكلايي، اسماعيل (1380)، نگرشي بر فلسفه سياسي اسلام، قم: بوستان كتاب، ص 19. [11] . فارابي، ابونصر محمد (1364)، احصاء‌العلوم، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، فصل پنجم و نيز ر.ك: فارابي، ابي‌نصر (1376)، السياسه المدنيه، ترجمه و شرح، حسن ملكشاهي، تهران: سروش، ص198. [12] . دارابكلايي، اسماعيل، پيشين، ص21. [13] . طوسي، نصيرالدين (1373)، اخلاق ناصري، تصحيح مجتبي مينوي، و عليرضا حيدري، تهران: خوارزمي، ص304. [14] . دارابكلايي، اسماعيل، پيشين، ص24 به بعد. [15] . اشتراوس، لئو (1373)، فلسفه سياسي چيست؟ ترجمه ي فرهنگ رجايي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، ص 4- 5. [16] . دارابكلايي، اسماعيل، پيشين، ص21. [17] . شيرازي، صدرالمتألهين (1419)، اسفار، ج 1، بيروت، داراحياء التراث العربي، ص20- 21. [18] . پيشين. [19] . جوادي آملي، عبدالله (1382)، رحيق مختوم، ج1، قم، نشر اسراء، ص122، و نيز ر.ك: پيشين. [20] . ر.ك: فارابي، ابي‌نصر (1996)، السياسه المدينه، بيروت: دار و مكتبه الهلال، ص78- 90. [21] . فارابي، ابي‌نصر (1381)، فصوص الحكمه، تهران، دانشگاه تهران، ص122؛ فارابي، السياسه المدنيه، ترجمه و شرح، حسن ملكشاهي، پيشين، ص203. [22] . ابن سينا (1428)، الشفا (المنطق- الخطابه)، قم: ذوي‌القربي، ص61، ر.ك: ابن سينا، (1379) النجاه، تهران، دانشگاه تهران، ص708 به بعد 713 به بعد. [23] . ابن سينا (1376)، الالهيات، من كتاب الشفاء، قم، بوستان كتاب، ص 489- 488، ر.ك: ابن سينا (1379)، النجاه، تهران، دانشگاه تهران، ص 708 و نيز ر.ك: ابن سينا، مجموعه رسايل (رساله عيون الحكمه)، قم، انتشارات بيدار، ص 30. [24] . اشكوري، ابوالفضل، پيشين، ص 308. [25] . ر.ك: طوسي، نصرالدين، پيشين، ص 304. [26] . شيرازي، صدرالمتألهين، پيشين، ص20- 21. [27] . پيشين، ج 1، ص 340؛ ص 122، ج 7، ص 58. [28] . شيرازي، صدرالمتألهين (1424 ق)، مفاتيح الغيب، بيروت، مؤسسه تاريخ العربي، ص 672. [29] . يثربي، يحيي (1377/78)، «فلسفه امامت از منظر صدرا قبسات»، سال سوم و چهارم، شماره دهم و يازدهم، زمستان، ص 140. [30] . سوره نور، آیه55. [31] . شيرازي، صدرالمتألهين (1420 ق)، المبدأ و المعاد، بيروت، دارالهادي، ص 626، و نيز ر. ك: صدرالمتألهين (1382)، الشواهد الربوبيه، قم: انتشارات مطبوعات ديني، ص 357. [32] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص229- 359، المبدأ و المعاد، پيشين، ص 625- 627؛ ر.ك: صدرالمتألهين (1361)، عرشيه، تصحيح و ترجمه غلامحسين آهني، تهران، انتشارات مولي، ص 40 به بعد. [33] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 362. فصلنامه علوم سياسي _شماره 43 نويسنده: محمد قاسم الياسي

باب الابواب ظهور و وجود خليفه الهي، اسم اعظم و مظهر آن از ديدگاه امام خميني (ره) نظریه انسان كامل كه اولین بار به صورت مدون توسط ابن عربی مطرح شد در بین عرفای پیرو وی نیز جایگاه ویژه و مهمی یافت و این نكته‌ای است كه با اندك تامل در آثار عرفای بعد از ابن عربی مشخص می‌شود. در این میان عارفان شیعه توجه بیشتری به این مفهوم داشته‌اند، چرا كه با بحث ولایت كه از آموزه‌های ویژه شیعه است ارتباط معنایی تنگاتنگی دارد. امام خمینی (ره) نیز به عنوان یكی از عرفای شیعه از این قاعده مستثنی نبوده و در آثار مختلف خود این موضوع را مورد بررسی قرار داده است. حضرت امام معتقد است هویت غیبی احدی یا همان عنقای مغرب در بطون غیب ، مخفی و نهان است و هیچ گونه اسم و رسمی ندارد، بنابراین برای ظهور اسماء و كشف اسرار خزاین غیب ، وجود خلیفه الهی را لازم می‌داند. ایشان این واسطه یا خلیفه الهی را اصل ظهور می‌داند و برای آن دو وجهه قائل است، وجهه غیبی و وجهه ظهوری كه از جهت غیبی هرگز ظهور نمی‌كند ولی همین واسطه الهی از جهت ظهوریش، در اسما و صفات تجلی می‌كند. عرفا از فیض اقدس با عنوان خلیفه كبری یاد می‌كنند، حضرت امام نیز در ادامه مطلب فوق، ضمن صحه گذاردن بر این مطلب می‌گوید:
اوّل ما یستفیض من حضره الفیض الاقدس و الخلیفه الكبری حضره الاسم الاعظم، ای الاسم «الله» بحسب مقام تعینه، باستجماع جمیع الاسماء و الصفات و ظهوره فی جمیع المظاهر و الآیات. فإنّ التعین الاوّل للحقیقه اللامتعینه هو كلّ التعینات و الظهورات. و لایرتبط واحد من الاسماء و الصفات بهذا الفیض الاقدس إلّا بتوسّط الاسم الاعظم علی الترتیب المنسّق: كلّ حسب مقامه الخاصّ به.
حضرت امام در مورد اسم اعظم بر اساس تصریح قرآن مجید كه می‌فرماید: « قُلِ ادْعُوا الله اَوِ ادْعُوا الرَّحْمن اَیا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْاَسْماءُ الْحُسْنی» (الاسراء ؛ 110.( معتقد است این دو اسم دارای احاطه و تسلط بیشتری نسبت به اسماء دیگر هستند و تجلی بر اسماء دیگر به واسطه این دو اسم صورت می‌گیرد.
نكته دیگری كه در باب خلافت از نگاه امام خمینی قابل ملاحظه است آن است كه ایشان خلافت را اعظم شئون الهی، گرامی‌ترین مقامات ربوبی و باب الابواب ظهور و وجود می‌داند و معتقد است به واسطه آن اسما و صفات كه در غیب و كمون هستند ظاهر می‌شوند. ایشان همچنین معتقد است، از آنجا كه هر یك از مراتب وجودی و حقایق نزولی و صعودی به وسیله اسم اعظم حاصل گردیده است، پس مقام خلافت این اسم، مقام جامعیت و در برگیری جمیع حقایق الهی است. حضرت امام بر اساس جامعیت مقام الوهیت بر این باور است كه خلیفه الهی نیز به دلیل قربی كه به این مقام دارد و به سبب نزدیكی به عالم وحدت و بساطت، آفریده دو دست لطف و قهر، یا جمال و جلال الهی است. ایشان به عنوان شاهدی بر این مدعا آیه «وعلّم آدم الاسماء كلّها» (بقره/31) را ذكر می‌كند و می‌گوید:
و این تعلیم الهی به تخمیر جمعی بیدی الجمال و الجلال، نسبت به باطن آدم واقع شد در حضرت واحدیت، چنانچه تخمیر صورت و ظاهر او در عالم شهادت به ظهور یدی الجلال و الجمال به مظهریت طبیعت واقع شد.
حضرت امام پس از بیان ویژگی‌های خلیفه الهی به معرفی مصداق آن می‌پردازد و اسم اعظم الهی را كه رب حقیقت محمدیه است به عنوان ربّ حقایق كلی الهی و مظهر خلافت الهی می‌داند؛ به گونه‌ای كه اصل خلافت است و خلافت همه عوالم از آن آغاز می‌شود. ایشان اسم اعظم را «ام الاسماء» و دارای مقام جمع و تفصیل می‌داند كه به نحو وحدت و بساطت جامع جمیع اسماء الهیه است. بر این اساس اولین اسمی كه در عالم اسماء و صفات از خلیفه كبری طلب فیض نمود و تجلی كرد اسم اعظم است و از طریق آن فیض به بقیه اسما و صفات سرایت می‌نماید. از این طریق اولین كثرت در عالم خلقت واقع می‌شود یعنی خلیفه كبری در عالم اسما و صفات تجلی می‌نماید و لباس كثرت اسمایی و صفاتی را بر تن می‌پوشد. ملاك وحدت و كثرت موجودات نیز قرب و بُعد به فیض اقدس است. یعنی به هر اندازه كه موجود به فیض اقدس نزدیكتر باشد افقش به وحدت نزدیكتر خواهد بود و هر اندازه از فیض اقدس دورتر باشد به كثرت نزدیكتر می‌باشد. بنابراین حضرت امام نزدیكترین اسم به خلیفه كبری را اسم اعظم دانسته و معتقد است قرب اسم اعظم به خلیفه كبری تا حدی است كه حقیقتاً اختلافی با هم ندارند و در واقع حقیقتشان یك چیز است و اختلاف آنها اعتباری است. چنانكه می‌فرماید:
انّ الاسم الاعظم المستجمع لجمیع الاسماء و الصفات مع اشتماله للكثرات و استجماعه للرسوم و التعینات كان من افق الوحده اقرب. و كان ذلك الاشتمال بوجه منزه عن الكثره الحقیقه، بل حقیقته متحد مع الفیض الاقدس.
بنابراین اسم اعظم عامل انتقال فیض از مقام فیض اقدس به بقیه اسماء و صفات است. از جهت دیگر این اسم رب عین ثابت انسان كامل یعنی حقیقت محمدیه و عامل تجلی آن می‌باشد. به بیان دیگر از نظر امام خمینی (ره) اسم الله اسمی است برای احدیت جمع اسمایی و عین ثابت انسان كامل نیز صورت آن اسم است.
اهمیت نقش انسان كامل زمانی مشخص می‌شود كه بدانیم اسم اعظم به مقام جمعی خود امكان ندارد بر هیچ یك از اعیان، با توجه به كدورت و محدودیت آنها تجلی نماید. در اینجاست كه حضرت امام به نقش آینگی انسان كامل اشاره و آن را محل انعكاس نور الهی معرفی می‌كند. ایشان در همین خصوص به سخن ابن عربی كه انسان كامل را به مثابه مردمك چشم نسبت به چشم (انسان العین) دانسته بود اشاره می‌كند و می‌گوید:
... حاصل كلام الشیخ ان الانسان لما كان نشاته عامه لجمیع شوون الاسمائی و الاعیانی، حاصره للحقائق الالهیه و الكونیه یكون مرآتاً لشهود الحقائق كلّها، و یكون منزلته من الحق فی رویه الاشیاء منزله انسان العین من العین، لهذا سمّی انساناً ، فالانسان الكامل كما انّه شهود الحق ذاته_ كما افاد الشیخ سابقاً _ مرآه شهوده الاشیاء كلّها.
بنابراین حضرت امام حقیقت محمدیه یا همان عین ثابت انسان كامل را تعین و صورت عینی اسم جامع الله می‌داند و معتقد است تجلی بر آن به صورت ابتدایی و بدون واسطه شدن چیز دیگری صورت می‌گیرد. ایشان اسم اعظم را ربّ عین ثابته محمدیه (ص) می‌داند و معتقد است اسم اعظم از طریق او با دیگر اعیان مرتبط می‌شود. علاوه بر این عین ثابت انسان كامل اولین ظهور در نشاه اعیان ثابته و مفتاح مفاتیح سایر خزاین الهی و گنج‌های مخفی ربانی است. بر این اساس عین ثابت انسان كامل بر همه اعیان خلافت دارد همان گونه كه ربش بر دیگر اسماء خلافت داشت.
ایشان سر خلافت انسان كامل بر جهانیان و سجود ملائكه بر آدم را همین نكته می‌داند و می‌فرماید: در تجلی عینی نیز تجلی بر انسان كامل با اسم الله بود بدون آنكه اسمی از اسماء و یا صفتی از صفات واسطه باشد و تجلی بر دیگر موجودات به توسط اسماء بود و این بود از جمله اسرار آنكه خدای تعالی امر كرد كه ملائكه بر آدم سجده كنند گرچه شیطان لعین به خاطر قصورش نتوانست این حقیقت را درك كند.
از دیگر مقاماتی كه امام خمینی (ره) برای انسان كامل به آن اشاره كرده است و به تعبیری با مقام خلافت انسان كامل قرابت معنایی دارد، مقام «برزخیت كبری» و «كون جامع» است. ایشان معتقد است چون انسان كامل مظهر جمیع اسماء و صفات الهی و مربوب اسم جامعِ الله است، «كون جامع» است و تمام اسماء به یك اندازه در او ظاهر شده اند، بنابراین دارای مقام «وسطیت» یا «برزخیت كبری» است. این مقامی است كه ابن عربی نیز آن را مطرح كرده و با توجه به این جامعیت، انسان كامل را واسطه حق و خلق دانسته است. انسان كامل یا كون جامع یكی از حضرات خمس اهل عرفان است. مرتبه كون جامع كه امام خمینی به آن اشاره كرده است توسط خود ایشان به همان روش معمول عرفا این گونه معرفی شده است:
انسان به یك اعتبار دارای دو مقام است یكی شهادت و دیگری غیب و به اعتباری دارای سه مقام است یكی مُلك، دوم برزخ، سوم عقل و به عبارت دیگر مقام تعینات مظاهر و مقام مشیت مطلقه یا برزخ البرازخ یا مقام عماء و مقام احدیت جمع اسماء و به اعتباری دارای چهار مقام است: ملك و ملكوت و جبروت و لاهوت و به اعتباری دارای پنج مقام است: شهادت مطلقه و غیب مطلق و شهادت مضافه و غیب مضاف و مقام كون جامع مطابق حضرات خمس متداول در لسان عرفا و به اعتباری دارای هفت مقام معروف به هفت شهر عشق و هفت اقلیم وجود در السنه عرفاست و به اعتباری تفصیلی دارای صد منزل یا هزار منزل است. بر اساس آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت كه امام خمینی (ره) نیز همچون ابن عربی بر مقام خلافت انسان كامل تاكید دارد و حقیقت محمدیه را به عنوان عین ثابت انسان كامل و اولین ظهور اعیان ثابته و مظهر اسم اعظم، خلیفه الهی در بین اعیان دیگر اسماء می‌داند. احاطه انسان كامل بر جمیع مراتب وجود، نتیجه دیگری است كه از خلافت حقیقت محمدیه می‌توان گرفت لذا می‌توان گفت جمیع عوالم از عقل گرفته تا هیولا، تجلی حقیقت محمدیه است و هر ذره از مراتب وجود، تفصیل این صورت به شمار می‌رود.

پی نوشت ها:

خمینی، روح الله، آداب الصلوه، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دهم، 1380
تفسیر سوره حمد، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،1384.
تقریرات فلسفه (درسهای شرح منظومه سبزواری)، 3 جلدی، به كوشش عبدالغنی اردبیلی، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)،1381.
سرالصلوه،تهران، موسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی(س)، چاپ پنجم، 1377.
شرح چهل حدیث ، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ بیست و هفتم، 1382.
شرح دعای سحر،ترجمه احمد فهری، ویرایش و تصحیح استاد ولی،تهران: نشر تربیت، چاپ سوم،1384.
مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ترجمه سید احمد فهری، تهران، انتشارات پیام آزادی، 1360.

نویسنده: محمد كریمی حسین آبادی
روزنامه رسالت

نظريهء سعادت و اتصال‏ در عرفان فارابي و ابن سينا

ابن سینا اگر درمیان فلاسفهء اسلامی کسی را به‏ حق بتوان شاگرد و جانشین بزرگ فارابی‏ نامید، بی‏هیچ گفتگو ابن سیناست. اما در واقع این شاگرد بر استاد خویش پیشی جست‏ چنانکه نام او را در فروغ نام خود پنهان‏ساخت‏و مقام و منزلت او را گرفت. و به‏ شهرتش خاتمه بخشید. در حالی‏ که آراء و افکاری را که به او نسبت می‏دهیم عمل و ابتکار فارابی است. البته شاگرد نیز حق‏ استاد را ضایع نگذارده و در همه‏جا به‏ اولیت و اولویت او اعتراف نمود و از او به‏عنوان استاد خود یاد کرده است. توجه ابن سینا به آثار استادش سبب شد که در تفهیم آن کوشش بسیار مبذول دارد و به شرح و توضیح آنها پردازد.چنانکه شرح و توضیح او سبب نفوذ و نشر آن آثار گردید که مسلما اگر ابن سینا دست به چنین کاری نزده‏بود فارابی چنانکه باید شناخته نمی‏آمد. چه‏ بسا آراء غامض و مبهم در فلسفهء فارابی که‏ برای ابن سینا روشن و آشکار گردید و این‏ حکیم آن را به زیباترین صورت خود بیان کرد. همچنانکه ابن رشد شارح بلامنازع فلسفهء ارسطو برای حکمای مدرس است،ابن سینا شارح ماهر فسلسفه فارابی برای حکمای اسلامی‏ است. بعضی بر ما خرده گرفته‏اند که ما می¬خواهیم افکار فارابی را در پرتو آنچه‏ ابن سینا نوشته است تحلیل کنیم. ما معتقدیم‏ که آثار این دو حکیم مکمل و متمم یکدیگرند. اگر فارابی را فضیلت سبقت است، ابن سینا را فضیلت حسن بیان و ایضاح مطالب است. چه کسی ادعا می‏کند که می‏تواند فسلفهء ارسطو را بدون مراجعه به شروح مشائیان و غیر اینان به خوبی بفهمد؟ اگر همهء آثار فارابی از دستبرد حوادث دوران مصون مانده‏ بود، شاید برای فهم آنها نیازی به نوشته‏های‏ پیروان او نمی‏داشتیم، ولی آنچه از او به دست‏ ما رسیده اندک است و ما برای درک غوامض‏ آن محتاج به وسایل دیگری هستیم. مورخی که‏ قصد دارد که بیان کند که چگونه فکری به‏ وجود آمده، نیز باید توضیح دهد که چگونه‏ این فکر رشد و تطور یافته است. الف-کتاب اشارات و تصوف ابن سینا آرا مختلف فارابی را در مورد تصوف پذیرفته است و در مسائل مختلف خود آن را شرح و بسط داده است.ولی ما از میان‏ آن آثار«کتاب الاشارت و التشبیهات»را برگزیده‏ایم زیر این کتاب در میان آثار دیگر او چون گوهری یکتاست. زیرا اشارات ثمرهء دوران پختگی و کمال اندیشه‏های حکیم است‏ و از حیث شیوایی اسلوب نگارش و عمق افکار و بیان آرا آن استاد، بی‏آنکه نظریات مکاتب‏ دیگر بدان آمیخته شده باشد، در زمرهء آثار او، بی همتاست.شیخ الرئیس قسمت آخر کتاب را به تصوف اختصاص داده و حدود پنجاه‏صفحه در این باب نگاشته است که باید آن‏را از بهترین میراثهای مکتب فلسفهء اسلامی‏در این باب به حساب آورد. ابن سینا به حسب‏ عادت خود افکار فارابی را گرفته است و آن‏ را نظم و نسق بخشیده و به تفصیل و شرح‏ بیان کرده است.او از «تجرید» و «بهجت و سعادت» و «مقامات عارفان» و «اسرار آیات» سخن گفته است. و نظریهء«اتصال»را مفصلا بیان کرده است.مهرن این مباحث را از آثار حکیم جمع‏آوری کرده و تحت عنوان‏ traiees mystipuesd viceme منتشر کرده است. اینک نمونه‏هایی از بیان شیرین و زبان‏ والای ابن سینا در بیان آنچه فارابی پیش‏ از او بدان اشارتی کرده بود. ابن سینا می‏گوید: «عارفان را مقامات و مدارجی است که‏ تنها ایشان در این دنیا بدان مقامات اختصاص‏ دارند نه غیر ایشان، گویی اینان حجاب تن‏ را دریده‏اند و از آن رها شده و به عالم قدس‏ پیوسته‏اند. آنان را جنبه‏ای است پنهان و جنبه‏ای است آشکار و آنان که آن جنبه‏ها را نشناسند منکر آن شوند و آنان که بدان آگاه‏باشند بزرگش دارند و ما در این‏باره با تو سخن می‏گوییم ...عارف خدا را می‏جوید اما نه برای چیزی جز خدا، و هیچ‏چیز را بر شناخت آن نمی‏گزیند، او را تنها برای او می‏پرستد،زیرا او شایستهء پرستش است و عبادت خود شریفترین رابطه اوست با خدا و آن نه برای رغبت به چیزی است،یا برای بیم از چیزی ...عارف ملایم و شادمان است، بشاش است،خنده روست از فروتنی،همچنانکه‏ بزرگان را گرامی دارد خردان را نیز گرامی‏ دارد. و همچنانکه شریفان را با خوشرویی‏ پذیرا شود و مردم گمنام و بی‏آوازه را نیز پذیرا شود. عارف چرا شادمان نباشد و حال‏ آنکه شادمانی او از خداست و از هرچیزی، زیرا در هرچیزی خدا را می‏بیند، چرا همه‏ را به یک چشم ننگرد و حال آنکه همه در نظر او برابرند ...عارف را به تجسس و خبریابی‏اعتنایی نیست و چون امر منکری را مشاهده‏ کند خشمگین نمی‏شود، بلکه رحمت و رأفت‏ بر دل او عارض می‏شود. زیرا به راز خداوندی‏ در امر تقدیر و سرنوشت آگاه است. چون‏ امر به‏ معروف کند از روی مدار و از روی‏ نیکخواهی کند نه از روی عنف و از راه‏ عیبجویی. و اگر معروف بزرگ باشد و نااهل‏ کند، رواست که او را غیرت باشد. عارف‏ شجاع است، چرا نباشد؟ در حالی که او از مرگ نمی‏هراسد.و بخشنده است و چرا نباشد، در حالی که او از محبت باطل کناره‏ جسته است؟ و گناهان عفو کند و چرا چنین‏ نباشد، در حالی که نفس او بزرگتر از آن‏ است که هیچ ذلت بشری او را منزعج سازد؟ و کینه و حقد در یاد وی نماند،و چرا چنین‏ نباشد، در حالی که خاطر او مشغول به‏ خداوند است؟ ب-مقامات عارفان ابن سینا چون استاد فقیدش به بیان چیزی‏ می‏پردازد که مردم را به سوی سعادت رهبری‏ می‏کند و از زهد و عبادت و عرفان که همان‏ سعادت حقیقی است سخن می‏گوید: آنکه‏ از متاع دنیوی و طیبات این جهانی اعراض‏ کند زاهد است و آنکه بر عبادات از نماز و روزه مواظب دارد، عابد است و آنکه اندیشه‏و فکرش متوجه قدس جبروت است تا نور حق‏در درونش بتابد عارف است» و سعادت مجرد لذت جسمانی نیست سعادت شادمانی روحانی و تعالی معنوی و اتصال به عالم علوی است.سعادت عشق و شوق مستمر است و عشق‏ حقیقی خوبی و شادمانی است به تصور حضور حق و شوق جز رغبت دائم به کمال این بهجت‏ و شادمانی، چیز دیگری نیست. نفوس بشری چون در زندگی این‏جهانی به آن مسرت والا نایل آیند شکوهمند ترین احوال آنها این است که همچنان عاشق‏ و مشتاق پایند شوق بمانند و در این زندگی‏از علاقه شوق نرهد مگر در زندگی آن جهانی.و در کنار این نفوس صنفی از نفوس بشری‏ است که متردد میان عالم ربوبیت و جهان فرودین هستند و بعد از این نفوس نفوس دیگری هستند بخت برگشته که همچنان در عالم طبیعت فرورفته‏اند،چنانکه گویی‏ گردنشان را از آن بند خلاص نیست. نخستین‏ و اساسی‏ترین وسیله برای ادارک سعادت‏ تحقیق و بحث و نظر و تأمل است. اما اعمال بدنی و حرکات جسمانی در مرتبهء دوم هستند و ممکن نیست به هیچ روی که جانشین تهذیب فکری و تعالی عقلی‏ گردند. ج-اتحاد و اتصال خواننده از این بیان می پندارد که ابن سینا بیشتر از استاد خود به متصوفه قرن دهم چون جنید و حلاج تمایل دارد.مخصوصا آنکه کتابهایش مشحوی از الفاظ و اصطلاحات‏ صوفیه است. کلماتی چون زهد، وجد و وقت‏ کرارا از قلم او جاری می‏شود و خود به بیان‏ حقیقت مرید و عارف و عابد پرداخته و بعضی از ظهورات روحانی را از قبیل عشق و شوق تحلیل کرده است.و اینها همان چیزهایی است که بزرگان متصوفه را به خود مشغول داشته است. ولی باوجود این همواره همچنانکه‏در همهء روشهای فلسفی به استاد خود وفادار است. در نظریات صوفیانه نیز وفادار مانده‏ است. دلیل روشن براین امر این است که‏ ابن سینا از اندیشهء حلول و اتحاد که جنید و حلاج تبلیغ می‏کردند اعراض دارد و آن را با دقت و تعمق مورد انتقاد قرار می‏دهد. ابن سینا می‏گوید که غایت سعادت جز مجرد اتصال میان بنده و پوردگارش نیست.در این حال از نوعی اشراق بهره‏مند می‏شود ولی این اشراق و آن نور بدون واسطه از جانب خدا صادر نمی‏شود،بلکه صدور آن‏ بواسطهء عقل فعال است.اما آنگونه اتحادی‏ که حاکی از اندماج مخلوق در خالق باشد عقلانی نمی تواند مورد قبول باشد.زیرا مستلزم آن است که یک شی‏ء در یک‏آن هم واحد باشد و هم متعدد.زیرا این تصور که عقل فعال در عین‏ این‏که همه نفوسی را که بدو واصل شده‏اند در بر داشته باشد،باز هم آن را فرد واحدی‏ بشمار آوریم درست نیست. همچنانکه نمی¬توانیم به فردیت عارف حکم کنیم در حالی که‏ حقیقت دیگری خارج از خود را در بر دارد. اینک استدلال ابن سینا:«اینکه بعضی‏ گفته‏اند که نفس ناطقه از طریق اتصال به‏ عقل فعال نیست به شی‏ء عاقل می‏شود از یک‏ لحاظ صحیح است، اما اینکه گفته‏اند که نفس‏ با این فعل که در مرحلهء عقل مستفاد حاصل‏ می‏شود با عقل فعال اتحاد می‏یابد مستلزم این‏ است که یا عقل فعال که شی‏ء مجرد بسیطی‏ است به اجزاء تجزیه شود و از حیث یکی از آن اجزا با نفس ناطقه متحد گردد، و این‏ محال است. یا اینکه عقل فعال به تمام و کمال‏ با نفس ناطقهء انسان وحدت پذیرد و در این‏ صورت می‏بایست با ادارک هر معقولی همه‏ معقولات در نفس انسان منطبع شود و این نیز محال است.» ابن سینا براین می‏افزاید که«این اعتقاد که چیزی تبدیل به چیز دیگر شود ولی نه از طریق استحاله از حالی به حالی دیگر و نه از راه ترکیب با چیز دیگر به نحوی که شی‏ء ثالثی پدید آید،بلکه بدین طریق که شیئی‏عینا شیی دیگر شود اعتقادی شاعرانه و غیر معقول است زیرا اگر هریک از آن دو موجود باشند پس دو چیز متمایز از یکدیگرند و اگر یکی از آن دو غیر موجود باشد پس آنکه‏ موجود است باطل است.» تصوف ابن سینا و تصوف فارابی تصوف ابن سینا-با این تفاضیل که بیان‏شد-با تصوف فارابی فرق ندارد. و وسیله‏و غایت هردو یکی است. بارون کارادو وو می‏گوید: ابن سینا در اواخر کار به تصوف‏ گرایید و این قسمت از آثار او با دیگر آثارش‏تفاوت خاص دارد.ابن سینا تصوف را نیز چون یکی از مباحث فلسفه مورد بحث قرار داده است.برعکس فارابی که تصوف در روح او نفوذ کامل دارد و الفاظ صوفیه در سراسر مؤلفات او پراکنده است و ما به خوبی می¬دانیم که تصوف مجرد یک اعتقاد که آن را بپذیرد نیست بلکه حالاتی نفسانی است. با بارون در این مورد که تصوف فارابی-بر خلاف ابن سینا-حکایت عواطف قلبی است چنانکه زندگی شخصی آن دو بر آن گواه بود-موافقیم ولی از سوی دیگر این قول را که‏میان تصوف استاد و شاگرد فرقی هست رد می‏کنیم. تصوف هردو بر یک اساس مبتنی است‏ و اگر اختلافی به نظر می‏رسد مربوط به‏ شیوهء منظمی است که شیخ الرئیس در بیان‏ مطالب مختلف دارد.اما اصطلاحات صوفیه‏ چنانکه دیدیم در آثار ابن سینا بیشتر از آثار فارابی است. ترجمه : عبد المحمد آیتی مجلات؛ روان شناسي و علوم تربيتي « آموزش و پرورش (تعليم و تربيت)» ارديبهشت 1359- شماره 85