فلسفه و عرفان در اين تايپك

تحلیل ماهیت عشق از دیدگاه فلاسفه و عرفا

قسمت دوم

1-عشق چیست؟

برای کسی که مطلقاً از آن بی خبر است نمی توان از عشق چیزی گفت چون قابل اشاره حسی نیست.
عشق [برای کسی که] از جام آن جرعه ای نچشیده باشد آنرا نیافته و کسی که بگوید من از آن جام سیرآب شدم آنرا نشناخته است چرا که عشق شرابی است که کسی را سیراب نکند"(1).
عشق شئ ای مثل سایر اشیاء نیست که قابل اشاره باشد. مثلاً اگر کسی از میوه ی سیب اطلاعی نداشته باشد و بی خبر باشد می توان آنرا به او نشان داد. اما عشق چنین نیست. یعنی اگر کسی تجربه درونی و آزمون شخصی از عشق نداشته باشد راه به سوی عشق برای او مسدود است. هر جمله ای که بزرگان درباره عشق می گویند در واقع به نمونه ای از آن در وجود شخص اشاره می کنند که اگر آن فرد این ساحت وجودی را به آزمون نگذاشته باشد از فهم آن وجه از عشق محروم خواهد بود. مولانا می فرماید:
پرسید یکی که عاشقی چیست؟
گفتا که چو ما شوی بدانی
فرض بر این است که خواننده ی این گفتار و شنونده ی این مقاله بهره ای از حقیقت عشق داشته باشد و گرنه راه به سوی فهم او برایش بسته خواهد بود. البته چهره عشق در پس پرده ها پنهان است و ما اگر بهره ای داشته باشیم می توانیم داستانی و حکایتی از آن ارائه دهیم.
حال عشق چیست؟ عشق از وجهی همان حالت خاصی است که عاشقان تجربه می کنند یا عاشقان را مسخّر خویش می کند. البته عشق یک آزمون و تجربه روانی و روانشناختی نیست. حقیقتی است که شخص را مسخّر خویش قرار می دهد. یک امر شخصی نیست و به شخص ارتباط ندارد، بلکه شخص در دامش می افتد. عشق در واقع
صیاد است که صیادی می کند. با این وصف عشق چیست؟
اینجاست که بعضی از بزرگان و متفکران عالم به این پرسش پاسخ داده اند و ما در این مقاله درصدد طرح این پرسش از جانب افلاطون، سهروردی، غزالی و شیخ فخرالدین عراقی هستیم.

2-افلاطون:

افلاطون در رساله ی فایدروس آنجا که سخن از جنون الهی، به میان می آورد اصطلاح یونانی مانیا (manya)که جنون و شیدایی است به کار می برد. او معتقد است : که در همه اقسام مانیا آدمی مسخر و ملهم واقع می شود. چیزی او را تسخیر می کند و مورد الهام قرار می دهد. از میان آن اقسام یکی جنون غیبگویان و پیغامبران، اینها کسانی هستند که از خدا الهام می گیرند. دومی دیوانگی کاهنان و آنانی است که با اوراد دعا به تزکیه ی نفس می پردازند. سوم دیوانگی شاعران و هنرمندان است. دیوانگی در هر سه صورت فیض و برکت آسمانی است. نوع چهارم دیوانگی عاشقان است. نخستین آپولون است دومین دیونوسوس، سومی موزها و چهارمی آفرودیت و اروس که چهارمین، بهترین آنهاست(2)". در هر کدام از این اقسام یک موجود برتر، یک اله، شخص را مورد تسخیر قرار می دهد و به او الهام می کند. یعنی در همه این اقسام شخص صید شده یک حقیقت برتری است که او را صید کرده است. عاشقان را اروس صید کرده. اکنون باید دید اروس کیست؟ اروس در یک تعریف ساده خدای عشق است.

2-1" قدرت عمل اروس"

اروس با تسخیر عاشق در واقع چه می کند؟ ما اگر قیاسی بکنیم با موس ها که خدای هنرمندان و شاعران هستند، مطلب شاید قدری روشن شود. موس ها چه می کنند. وقتی که هنرمندان را که اهل زیبایی هستند تسخیر می کنند؟" این الهه ها با ارواح پاک هنرمندان الهام و حالت موسیقایی القاء می کنند"یعنی روح آنها را از موسیقی مالامال می کنند. چون موس با Music هم ریشه است.
اما اروس با تسخیر عاشق خودش چه می کند؟ اینجاست که ما بایستی به آنچه که سقراط در رساله ی میهمانی از زبان دیوتیما طرح می کند، باز گردیم.

2-2 "حقیقت اروس در رساله میهمانی"

دیو تیما داستان تولد اروس (عشق)را برای سقراط چنین تعریف می کند: همان روزی که افرودیت (خدای عشق)ظهور یافته عشق متولد شده است." خدایان بدین مناسبت مجلس جشنی آراسته اند و در میان آنها خدای غنا (پوروس)و جویندگی و تلاش که پدر عشق و پسر متیس است حضور داشت و پیش از آنکه سفره ی جشن بر چیده شود پنیا (خدای فقر و مادر عشق)به قصد گدایی فرار رسید و تکیه بر در زد(3)"
"بقول شیخ عطار:
عشق و افلاسند در همسایگی
هست این سرمایه به سرمایگی
عشق از افلاس می گیرد نمک
عشق مفلس را سزد بی هیچ شک
مفلس فقیر به شاه غنی می گوید:
تو جهان داری دلی افروخته
عشق را باید چو من دل سوخته
ساز وصل است اینچ تو داری و بس
صبر کن بر درد هجران یک نفس
وصل را چندین چه سازی کار و بار
هجر را گر مرد عشقی پای دار"(4)
"در میان این حوادث و مباحثات خدای غنا (پوروس)که از نکتار. (شراب خدایان)سر مست شده بود، داخل در باغ زئوس شد. به خواب رفت. در این موقع پنیا (خدای فقر)اندیشید که چون در روز تنگی و عسرت چیزی جز خدای غنا" گره از کار فرو بسته او نمی گشاید به فکر رفت تا فرزندی از صلب غنا (پوروس)داشته باشد."
"آخر او را چون حضوری می رسد
از پی وصلش سروری می رسد
من نمی یارم زوصلش بوی برد
گوی وصلی یافت و از من گوی برد"
پس در کنار او دراز کشید و به او نزدیکتر شد و این گونه بر اثر همخوابگی با خدای غنا آبستن عشق گردید.
"لیک اگر در عشق گردم جان فشان
جان فشاندن هست مفلس را نشان"
بالاخره عشق از فقر و غنا زاده شد. فقر و افلاس و نیاز راه منزل عاشق در پیش گرفت و غنا و ناز روی به معشوق آورد.
"میان عاشق و معشوق فرق بسیار است
چو یارناز نماید شما نیاز کنید "
بنابراین عشق براساس آنچه دیوتیما می گوید مسخرّ شدن عاشق است و تسخیر اروس.
اروس با تسخیر خودش چشم آدمی را به این سرمایه ی بی سرمایگی باز می کند. آدمی می فهمد سرمایه اش بی سرمایگی است. همه سخن این است که اروس با تسخیر خودش
چشم عاشق را بر روی حقیقت ذاتش باز می کند. و آن این حقیقت است: تو موجودی هستی که سرمایه ات بی سرمایگی است. همه افلاس و فقری و از این بی سرمایگی است که سرمایه عشق تو راست کرده اند. آری، در این تسخیر اروس
او را متوجه حقیقت ذاتش می کند.
اما وجه دیگری در اروس هست و آن باردار ساختن چیزهای زیبا و تولد حسن است. به طوری که افلاطون در رساله میهمانی از زبان دیوتیما می گوید:"موضوع عشق و غایت او، سقراط، برخلاف آنکه تصور می کنی زیبایی نیست، پس چیست؟ هدف تولید و زاییدن زیبایی است"(5)
پس این خاصیت اروس هست که ظهور زیبایی و تولید حسن می کند چرا که بقول افلاطون "زایش و تولید نزدیکترین چیز به جاودانگی و نامیرایی است که موجودی فانی می تواند صورت دهد."(6)
چرا که غایت عشق آنگونه که از زبان دیوتیما نقل شده است تملک دائم به خیر است و جاودانگی با خیر همراه است و عشق، در واقع عشق به جاودانگی و خیر است"(7).
اروس، خدای عشق است. مطابق تعبیرات احمد غزالی که بعداً ذکرش می آید عشق در ازل از ذات حق نشأت گرفته است، پس عین وجود است. عشق همچنین در ازل با جان کلی یا روح اعظم آمیزش پیدا کرده و با او همسفر شده است. ذات حق به حکم کل یوم هو فی شأن علی الدوام در تجلی و ظهور است، وبا تجلی و ظهور و نمود صور عالم را که عین حسن است پدید می آورد. پس ذات حق که عین عشق است، حسن را تولید می کند. از وجهی دیگر روح آدمی نیز که عین عشق است، در صدد تولید حسن است. پس همه ی عالم نتیجه تولید حسن است. همه عالم تجلی عشق است. عشق، عاشق و معشوق را پدید می آورد. پس همه عالم یا در نیاز عاشقی است و یا در ناز معشوقی و حاصل تولید حسن و زیبایی.

3-عشق در فی حقیقه العشق سهروردی

اما سهروردی در فی حقیقه العشق داستان اصلی را با چگونگی خلقت عشق آغاز می کند که همراه دو برادر یعنی حسن و حزن پیدا می شود.
از منظر سهروردی نخستین چیزی که آفریده می شود گوهری است تابناک به نام عقل، این عقل صادر اول و اول ما خلق الله است. او پدر برادران سه گانه است. عقل اول حقیقت انسانیه است. هرچه ایجاد شده و ایجاد می شود از اوست، قلم اعلی است، چون هرچه پدید می آید با این قلم نوشته می شود، لوح محفوظ است، چون هر چه ایجاد می شود بر این لوح نوشته می شود، این عقل حقیقت انسانی است، روح اعظم است و خلیفه خداوند بر روی زمین است، این مرتبه ی عقل است. که اول ماخلق الله است"(8). بنابراین سهروردی هم در جهت افلاطون سیر می کند یعنی حقیقت عشق را با حقیقت انسانیه ارتباط می دهد. همانجایی که افلاطون می گوید: عشق آدمی را متوجه ذاتش می کند. سهروردی می گوید" و این گوهر را سه صفت اعطا نمود1-شناخت حقیقت 2-شناخت خود 3-شناخت آنکه نبود پس ببود عقل از آن جهت که به مبدأش حق تعالی تعلق داشت نظر کرد حس (نیکویی)پدید آمد پس حسن همان عقلی است که به مبدأش نگریسته است. و از آن لحاظ که به شناخت خود نظر داشت (یعنی به خودش نگریست)عشق پدید آمد و آن را مهر خوانند و از آن جهت که به شناخت آنکه نبود پس ببود تعلق داشت حزن پدید آمد که آنرا "اندوه" نیز خوانند"(9).
سهروردی حقیقت عشق را به شناخت عقل مربوط کرده است. حق خود را می شناسد و مراد از عقل، عقل اول است که حقیقت انسان است.
حاصل قول سهروردی این است که عشق با شناخت حقیقت انسانی ارتباط دارد این حقیقت انسان چون به این نکته التفات می کند که نبود پس ببود، نبود یعنی در سکر و طرب و وجد بود. در غلغل عشق بود. پس ببود یعنی فرو افتاد و افسرد و منجمد شد و هوشیار گشت و من پدید آمد. تقدیر من آلود خویش را عین حزن و تراژدی دید. عشق در آسمان بود در ساحت ازلی و ملکوتی بود و مربوط به عالم ملکوت" با حسن انسی داشت ملازم خدمتش بود چون تبسم حسن پدید آمد، شوری در وی افتاد، مست شد، خواست که حرکتی کند، حزن با وی درآمیخت(10) و بر زمین افتاد. پس ببود.
"چاکربه برت خسته جگر بازآمد
بیچاره به پا رفت و به سر بازآمد"

پی نوشت ها :

1. ابن عربی فتوحات مکیه (ج2 ص 111 احیاء التراث العربی، بیروت).
2. افلاطون، چهار رساله فایدروس ترجمه محمود صناعی، نشر هرمس ص 127-128.
3. افلاطون، مجموعه آثار، ص 201، ترجمه محمد حسن لطفی.
4. شیخ عطار نیشابوری – منطق الطیر در بیان وادی عشق ص190 تصحیح سید صادق گوهرین انتشارات علمی فرهنگی.
5. افلاطون، میهمانی، ترجمه کاظم فیروزمند، نشر دادار، ص 89.
6.همان.
7. همان، ص 90.
8. ریخته گران-محمد رضا"حسن، عشق، حزن، کتاب عرفان، اسلام، ایران ص 58 انتشارات حقیقت.
9. شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، تصحیح دکتر نصر، ص 268.
10. همان ص 269.

منبع: نشریه فکر و نظر، شماره 5-4.

انسان‌شناسی اخلاقی و سیاسی نزد فارابی

فلسفه به معنای عام کلمه، مشتمل بر علوم گوناگون است. در اصطلاح قدما واژه فلسفه به مجموعه علوم حقیقی اطلاق می‌شود که خود به علوم نظری و علوم عملی قابل تقسیم است. منظور از علوم نظری آن دسته از دانش‌هایی است که هدف از فرا گرفتن آن‌ها خود دانش است؛ یعنی یاد می‌گیریم تا بدانیم. اما علوم عملی آن دسته از دانش‌هایی است که هدف از فراگیری آن‌ها عمل است؛ یعنی یاد می‌گیریم تا عمل کنیم. علوم نظری به طبیعیات، ریاضیات و الهیات (ما بعدالطبیعیه = متافیزیک) تقسیم می‌شوند و علوم عملی به اخلاق، تدبیر منزل و علم سیاست. فارابی تقریباً این تقسیم بندی را در تألیفاتش رعایت کرده است. برای مثال، دو کتاب تحصیل السعادة و التنبیه علی سبیل السعادة را در علم اخلاق نگاشته و دو کتاب السیاسة المدنیة و آراء اهل المدینة الفاضلة را در علم سیاست. اما او در عین حال، معتقد است که این دو علم دو جزء یک علم واحد محسوب می‌شوند. فارابی آن علم واحد را «علم انسانی»۱ یا «علم مدنی» ۲ می‌نامد؛ ۳ چرا که هر یک از دو علم سیاست و اخلاق یک هدف عمده را، که همانا رسیدن انسان به سعادت است، دنبال می‌کند. آن چه در این مقاله به آن می‌پردازیم گزارشی اجمالی از علم انسانی فارابی است. به تعبیر دیگر، گزارشی است از علم اخلاق و علم سیاست. مباحث علم اخلاق از دو کتاب “التنبیه علی سبیل السعادة” و “تحصیل السعادة” و مباحث علم سیاست از دو کتاب “السیاسة المدنیة” و “آراء اهل المدینه الفاضلة” استخراج شده است. علم انسانی در نزد فارابی رسیدن انسان‌ها به سعادت از اهمیت فراوانی برخوردار است. به نظر وی انسان به سعادت نمی‌رسد مگر این که اولاً، همه علوم منطقی، ریاضی، طبیعی و الهی را فرا گرفته باشد و ثانیاً، خود را به اخلاق فاضله متخلّق کرده باشد. انسان در صورتی متخلّق می‌شود که خود و قوای مختلف خود و غایتی را که برای آن خلق شده است بشناسد و با اراده خود به سوی آن غایت حرکت کند و به آن برسد. از نظر فارابی وصول به غایت انسانی بدون اجتماع ممکن نیست و اجتماع بدون رئیس پا نمی‌گیرد. از این رو، فارابی وقتی می‌خواهد علم مدنی را به نگارش درآورد نه تنها به مباحث اخلاقی و سیاسی می‌پردازد، بلکه شمه ای از مباحث علم الهی و طبیعی را، که دانستن آن‌ها تأمین کننده بخشی از سعادت انسان است، مطرح می‌کند. ۴ سعادت انسان از نظر فارابی چهارچیز سعادت انسان را در دنیا و آخرت تأمین می‌کند: فضایل نظری، فضایل فکری، فضایل خلقی و صناعات عملی. ۵ فضایل نظری فضایل نظری علومی است که هدف نهایی آن تعقّل موجودات توسط انسان به نحو یقینی است. ۶ فارابی کسب علوم را برای رسیدن به سعادت درجه بندی می‌کند. او با تقسیم علم به مبادی و نظری و ضرورت فراگیری منطق برای رسیدن به علوم نظری، مدارجی را برای فراگیری علوم نظری مختلف به ترتیب زیر ذکر می‌کند: ۷ ابتدا بهتر است با علم حساب، سپس هندسه (ریاضی) و آنچه به این دو مربوط می‌شود شروع کند؛ چرا که ذهن در این علوم حیرت و اضطراب ندارد و راحت می‌پذیرد. ۸ پس از علوم ریاضی، شروع به علوم طبیعی کند به ترتیب از جسم، جسم آسمانی، زمین، آب و هوا، آتش و بخار، پس از این به سنگ، معدن، نبات، حیوان غیرناطق و حیوان ناطق. ۹ فارابی جایگاه علم النفس را از نظر فراگیری پس از طبیعیات و پیش از الهیات قرار می‌دهد. ۱۰ پس از الهیات، نوبت به انسان شناسی یا علم مدنی ـ موضوع مورد بحث در این مقاله ـ فرا می‌رسد. ۱۱ در علم انسانی، از غرض آفرینش انسان، یعنی همان کمالی که انسان باید بدان نایل آید، بحث می‌شود. سپس ازخیرات و فضایل و نیکی‌هایی که در رسیدن به آن کمال نافع اند و در مقابل، شرور و نقایص و سیئاتی که مانع رسیدن به کمال اند بحث می‌شود و این علم همان علم مدنی است که هر یک از شهروندان با اجتماع شهری شان به مقداری از کمال که به طور فطری مستعد آنند ]با اراده و اختیار[ نایل می‌شوند؛ ۱۲ چرا که بدون اجتماع به کمال نمی‌رسند. فارابی به دو نوع قوانین اجتماعی اشاره می‌کند: قوانینی که تا حدود زیادی دوام دارند و قوانینی که زود تغییر می‌کنند. هر یک از این دو نوع قانون ثمره قوه فکری است که قادر بر استنباط امور نافع‌تر و خیرتر برای فرد یا امت یا مدینه می‌باشد. ۱۳ فضایل فکری و فضایل خلقی از نظر فارابی فضایل فکری و فضایل اخلاقی اکتسابی و قایم به اراده انسان اند. اما این دو برخاسته از مبادی‌اند که به طور فطری در نهاد انسان قرار شده است. چرا که از نظر او فضایل خلقی بعد از فضایل فکری و از آن‌ها استنباط می‌شود، کما این که فضایل فکری بعد از فضایل نظری و از آن‌ها استنباط می‌شود. بنابراین، باید همراه فضایل نظری به طور طبیعی و فطری فضیلتی غیرفکری باشد تا با قوه فکری از آن فضیلت فکری استنباط شود و نیز باید همراه فضیلت خلقی به طور طبیعی و فطری فضیلتی غیرخلقی باشد تا فضایل خلقی از آن انتزاع شود. این نوع فضایل غیرفکری و غیر خلقی با آن که فضایل ارادی از آن‌ها نشأت می‌گیرند عین فضایل ارادی نیستند، بلکه شبیه ملکاتی اند که در حیوانات موجود است؛ مانند شجاعت شیر و مکر روباه. بنابراین، هر انسانی مفطور است به فضیلتی از فضایل و ملکه ای از ملکات. از همین روست که انجام کاری برای او آسان‌تر از انجام ضد آن است. ۱۴ این ویژگی از نظر فارابی اختصاص به فضایل فکری و اخلاقی ندارد، بلکه به طور کلی در هر نوع فضیلتی که انسان با اراده باید بدان نایل آید جاری و ساری است. فارابی از این بیان نتیجه می‌گیرد که هر کار بزرگی از هر کسی ساخته نیست چرا که زمینه آن را ندارد. از این رو، می‌گوید: فضایل خلقی جزیی، همراه با فضایل فکری جزیی است، کما این که فضایل خلقی بزرگ همراه با فضایل خلقی بزرگ است. بنابراین، بعضی از انسان‌ها به طور فطری برای فضیلتی که بزرگ می‌نماید همراه با قوه فکری که بالطبع در آن‌ها بزرگ است سرشته شده‌اند. سایر مراتب فضایل خلقی نیز به همین ترتیب است که بعضی برای آن خلق شده‌اند. پس هر انسانی دارای قوه بزرگ صناعت و فضیلت خلقی و فکری نیست؛ زیرا پادشاهان صرفاً با اراده پادشاه نیستند، بلکه بالطبع قوّه فرمانروایی را دارند و با در اختیار گرفتن قدرت، آن قوه به فعلیت می‌رسد. و نیز خدمتکاران، بالطبع قوه خدمت به دیگران را دارند و با انجام کارها برای دیگران به صورت ارادی به فعلیّت می‌رسد. ۱۵ راه تحصیل فضایل اگر انسانی زمینه طبعی سابق الذکر را داشته باشد، باید تحصیل فضایل جزیی کند تا با اراده دارای آن فضایل شود. و راه تحصیل فضایل جزیی تعلیم و تأدیب است؛ زیرا تعلیم ایجاد فضایل نظری و تأدیب ایجاد فضایل خلقی و صناعات در ملت است. برانگیختن به انجام کار، گاهی قولی و گاهی به فعل است. ۱۶ تعلیم صرفاً قولی است و تأدیب به این است که ملت و شهروندان را به کارهایی که از ملکات عملی ناشی می‌شود عادت دهند تا عزم و اراده‌شان به عمل برانگیخته شود و ملکات و کارهای صادر از آن‌ها بر نفوس سیطره یابد و چونان عاشق گردند. بنابراین، از نظر فارابی اراده و اختیار در کسب فضایل نقش اساسی دارد. فارابی پس از اشاره به این که معلمان علوم نظری یا امامان اند یا پادشاهان و یا کسی که راهش حفظ علوم نظری است، به این امر می‌پردازد که فیلسوف کامل علی الاطلاق با رئیس اول یکی است. و بین این دو عنوان فرقی نیست، هم چنان که واضع قوانین بدون فلسفه نمی‌تواند وضع قانون کند؛ زیرا تا سعادت برتر را با قوه فکری خود نشناسد نمی‌تواند قانون درستی جعل کند. بنابراین، معنای امام، رئیس اول، فیلسوف و واضع نوامیس یکی است. ۱۷ مبانی اخلاقی سعادت، کمال و غایت هر انسان است و انسان از آن روی که کمال و غایت را خیر خود می‌داند، مشتاق آن است و آن را انتخاب می‌کند و از آن جایی که خیرها بسیارند، سعادت پرفایده‌ترین، بزرگ‌ترین و کامل‌ترین خیرات منتخب اوست. بعضی از خیرات، مانند نوشیدن دارو، برای رسیدن به غایتی دیگرند، اما برخی دیگر بالذّات برگزیده می‌شوند. روشن است آن که بالذّات برگزیده می‌شود نسبت به آن که برای غایتی دیگر برگزیده می‌شود نافذتر و کامل‌تر است. و نیز آن که بالذّات برگزیده می‌شود گاهی به جهت غیرهم برگزیده می‌شود؛ مانند کسب علم برای رسیدن به ثروت. ولی بعضی از خیرات بالذّات و برای همیشه برگزیده می‌شوند و این نوع خیرات نافذتر، کامل‌تر و برتر از آن خیری است که گاهی برای غایتی دیگر برگزیده می‌شود. از آن جایی که ما وقتی به سعادت می‌رسیم، برای رسیدن به غایتی دیگر، تلاش نمی‌کنیم، معلوم می‌شود سعادت را بالذّات برگزیده‌ایم و سعادت غایت بالذّات است. ۱۸ وصول به سعادت انسان به وسیله حالاتی از خود که متصف به مدح و ذم می‌شوند، به سعادت می‌رسد. و احوال انسانی قابل اتصاف به مدح و ذمّ سه دسته‌اند: ۱. کارهایی مانند قیام، قعود، رفتن، دیدن و شنیدن که انسان بدان ها محتاج است. ۲. عوارض نفس مثل شهوت، غضب، خوف و شوق، رحمت و غیرت و مانند آن. ۳. تمییز دادن ذهنی. اگر از انسان افعال قبیح سرزند ملامت می‌شود و اگر کار نیک انجام دهد مورد تحسین قرار می‌گیرد و نیز اگر بر نفسْ حالاتی ناشایست دست دهد، مورد مذمت واقع می‌شود و اگر حالاتی پسندیده عارض شود، مورد ستایش قرار می‌گیرد. و نیز اگر امور را نیک تشخیص دهد، تحسین می‌شود و اگر بد، مورد سرزنش قرار می‌گیرد. تمییز و تشخیص نیکو آن است که برای انسان اعتقاد حق حاصل شود یا بر تشخیص آن چه بر او عرضه می‌شود قادر باشد. تشخیص بد آن است که انسان نفهمد آنچه بر او عرضه می‌شود حق است یا باطل. ۱۹ از نظر فارابی رسیدن به سعادت در گرو اراده و اختیار است: انسان در صورتی به سعادت می‌رسد که با طوع و اختیار همه افعال زیبا را در تمام عمرش انجام دهد. نیز لازم است با اراده و اختیار به حالات نفسانی خوب برسد؛ چه این که تشخیص و خوش فهمی او هم باید ارادی باشد، اما تشخیص خوب به طور اتفاقی مفید به حال او نیست. شقاوت و بدبختی در صورتی دامن گیر انسان می‌شود که افعال و حالات و تشخیص او ضد آن چه گفته آمد باشد. ۲۰ گرایش دو سویه غیراختیاری در انسان از نظر فارابی انسان فطرتاً دارای قوه ای است که هم می‌تواند افعال زیبا انجام دهد و هم افعال زشت؛ هم می‌تواند با انجام کارهایی دارای حالات و ملکات نفسانی زیبا شود و هم دارای ملکات و حالات نفسانی زشت. و نیز هم می‌تواند امور را خوب تشخیص دهد و هم بد. این همه برای او با داشتن آن قوه به طور مساوی است. بنابراین، با این قوه به همان اندازه ای که می‌تواند کار خوب انجام دهد، می‌تواند کار بد انجام دهد و نیز به همان اندازه ای که می‌تواند ملکات نیکو کسب کند، می‌تواند ملکات سیئه کسب کند و نیز حالت تشخیص او هم دو سویه است. گرایش یک سویه اکتسابی گرچه از نظر فارابی، انسان در کسب فضایل و رذایل فکری و خلقی و در تشخیص امور به طور فطری دو سویه است، اما پس از مدتی از حالت تساوی خارج می‌شود؛ بدین معنا که برای بعضی از انسان‌ها امکان کار نیک بیش‌تر از امکان کار زشت است و برای بعضی دیگر به عکس. همچنین است کسب ملکات و حالات نفسانی و قوه تشخیص امور به درستی یا نادرستی. گرچه آن قوه دو سویه، که انسان به طور فطری داراست، غیر اکتسابی است، اما این حالت دوم یک سویه امری اکتسابی است. ۲۱ از این رو، فارابی می‌گوید: اما حالت اکتسابی به دو صنف تقسیم می‌شود: یکی از آن‌ها چیزی است که با آن‌ها تشخیص خوب رخ می‌دهد که از آن به قوت ذهن ]تیز ذهنی [یاد می‌کنند و یا تشخیص بد که از آن به ضعف ذهن ]کند ذهنی[ یا بلادت یاد می‌کنند و صنف دیگر با آن افعال و عوارض نفس تحقق می‌یابد که از آن به خلق نام می‌برند. اگر خلق جمیل و قوت ذهن به صورت ملکه درآید که همیشه تشخیص‌هایش مصاب باشد، سعادت حاصل می‌شود و انسان با این دو، نبیل ]نجیب و بزرگوار[، خیّر و فاضل می‌گردد و سیره او در زندگی سیره فاضله می‌گردد و همه تصرفاتش نیکو می‌شود. ۲۲ عادت دادن، راه رسیدن به ملکات ملکات انسانی، چه خوب و چه بد، حالات نفسانی‌ای هستند که ممکن نیست به سهولت آن‌ها را از نفس جدا کرد. از این رو، این پرسش قابل طرح است که چگونه در انسان اخلاق جمیل ملکه می‌گردد به گونه ای که زوال آن ناممکن یا سخت باشد؟ فارابی به این پرسش این گونه پاسخ می‌دهد: انسان می‌تواند با اراده خلق خود را، چه خوب باشد و چه بد، تغییر دهد و به ضد آن خلق برسد و این کار از راه عادت انجام می‌گیرد؛ یعنی یک کار را در دفعات بسیار متعدد در زمان طولانی با فواصل زمانی کم تکرار کند تا با این کار، ملکه انجام کار در او پیدا شود. با تکرار کارهایی که در رده افعال قبیح قرار دارد خلق قبیح حاصل می‌شود و با تکرار کارهایی که در رده کارهای زیبا قرار دارد خلق نیکو حاصل می‌شود، هم چنان که مهارت در نویسندگی با تکرار ]و تمرین[ حاصل می‌شود و قبل از تمرین صرفاً قوه مهارت نوشتن به طور فطری در شخص وجود دارد. دلیل بر این که اخلاق از روی عادت حاصل می‌شود نمونه‌هایی است که در شهرها می‌بینیم؛ زیرا سیاست مدارانْ شهروندان را با عادت دادن به افعال خیر، خیّر بار می‌آورند. ۲۳ اعتدال فارابی کمال انسان را در خلقیات، به کمال بدن انسان تشبیه می‌کند. همان طور که اگر کمال بدن انسان، که صحت و سلامتی است، حاصل باشد، باید حفظ گردد و اگر حاصل نباشد، باید به دست آید، هم چنین اگر کمال اخلاقی انسان حاصل باشد، باید حفظ شود و اگر حاصل نباشد، شایسته است حاصل شود. همان گونه که صحت با حالت وسط حاصل می‌شود و برای حصول به حالت وسط، هم باید تناول خوراکی متوسط باشد تا صحت حاصل آید و هم فعالیت بدنی در حد متوسط باشد تا نیرو به دست آید، افعالی هم که موجب خلق نیکو می‌شوند باید متوسط باشند تا خلق نیکو حاصل شود و اگر انسان به کارهایی که از مرز اعتدال بیرون است عادت کند، از خوی های نیکو محروم می‌شود و سبب تحصیل خلق قبیح می‌شود و یا خلق قبیح موجود باقی می‌ماند. همان طور که حد وسط در فعالیت بدنی و مصرف اغذیه متوسط که سلامت بدن را به ارمغان می‌آورد وابسته به کثرت و قلّت، شدت و ضعف و طولانی یا کوتاه بودن زمان آن‌هاست، در اخلاق نیز اعتدلال در افعال وابسته به کثرت و قلّت، شدت و ضعف و طولانی و کوتاه بودن زمان افعال است. ۲۴ فارابی می‌گوید: معیار خلق متوسط آن است که حالات نفسانی بر افعال تطبیق شود و وقتی افعال با حالاتی که بر آن‌ها منطبق است مقایسه شود علم به اعتدال ]و عدم اعتدال[ در افعال حاصل می‌شود و برای آگاه شدن به میزان اعتدال در افعال، باید زمانی و مکانی را که فعل در آن واقع می‌شود بشناسیم و نیز شخصی را که فعل از او صادر می‌شود. و آگاه شویم که فعل برای چه کسی انجام می‌گیرد و آنچه را که فعل از آن صادر می‌شود و آنچه را فعل به وسیله آن صادر می‌شود و آنچه را فعل برای آن و به خاطر آن صادر می‌شود بشناسیم و هرگاه فعل با توجه به همه این موارد سنجش شده باشد، در حد اعتدال است و اگر نه، فعل زیاده از حد اعتدال است یا کم‌تر از حد اعتدال. البته قلّت و کثرت این امور دائماً یک اندازه نیست. ۲۵ بررسی چند نمونه فارابی به عنوان نمونه چند مورد از اخلاق نیکو را، که در حد اعتدال قرار دارند، بررسی می‌کند: «شجاعت» خلق نیکو است و آن با میانه روی در اقدام بر چیزهایی که ترسناک است و باز ایستادن از آن‌ها حاصل می‌شود. زیاده روی در اقدام بر اشیای ترسناک موجب «تهوّر» و نقصان در اقدام موجب «جبن» می‌شود که خوی زشت و ناپسندی است. «سخاوت» با میانه روی در حفظ مال و انفاق در مال حاصل می‌شود و زیاده در حفظ مال و کم انفاق کردن موجب «تقتیر» (تنگ گرفتن) می‌شود که قبیح است و زیاده در انفاق و نقص در حفظ مال موجب «تبذیر» می‌شود. «عفت» نیز با میانه روی در لذت بردن در خوراکی و نکاح حاصل می‌شود و زیاده روی در آن موجب «شره» ]شهوت رانی[ و نقصان در آن موجب عدم درک لذت می‌شود که مذموم است. ۲۶ بررسی ملکات در انسان برای این که معلوم شود انسان چه خلق‌هایی دارد، باید فهرستی از تمام خلق‌هایی که انسان‌ها دارا می‌شوند تهیه کرد و سپس مشخص نمود که کدام یک از آن‌ها در شخص موجود است و آیا آنچه دارد خلق نیکو است یا خیر؟ انسان برای این که بداند چه خلقی را داراست، باید ببیند آن فعلی که از این خلق صادر می‌شود برای او لذت بخش است یا خیر؟ اگر لذت بخش باشد، معلوم می‌شود او دارای این خلق هست. حال اگر این خلق نیکو باشد، باید حفظ گردد و اگر زشت است، باید از نفس زدوده شود؛ زیرا خلق زشت نفسانی مرض نفسانی است و مانند طبیب که مرض جسمانی را به حالت سلامت برمی گرداند، ما هم باید خلق زشت را بزداییم و نفس را به سلامت بازگردانیم. نفسی که در اعتدال نیست، باید به اعتدال برسد. اگر نفس دارای ضعف در خلق نیکو است، باید آن را برای مدتی به کارهایی که این خلق را ایجاد می‌کند عادت دهیم و اگر زیاده از حد اعتدال است، باید آن را مدت زمانی به کاری، که ضد آن خلق را ایجاد می‌کند، عادت دهیم تا به حد اعتدال برسد. اگر در این فرایند به حد اعتدال نزدیک شد، کار را ادامه دهیم و اگر از حد اعتدال به طرف ضدش حرکت کرد، کاری را که موجب خلق قبلی است مدتی تکرار کنیم تا نفس به حد میانه برسد. خلاصه هر گاه دیدیم که نفس به یک طرف میل پیدا کرده، آن را به کارهای طرف دیگر عادت دهیم. این کار مرتب تکرار می‌شود تا نفس حتی الامکان به حد وسط برسد. ۲۷ معیار تشخیص حد اعتدال اما چگونه می‌توان تشخیص داد که نفس در خلقیات در حد اعتدال قرار دارد؟ فارابی می‌گوید: باید ببینیم کدام یک از دو کاری که سبب نقصان خلق و یا سبب زیاده از اعتدال می‌شود برای نفس آسان یا مشقت بار است. اگر هر دو کار برای نفس آسان باشد و یا به یک اندازه مشقت بار، معلوم می‌شود نفس در حد اعتدال است. ولی اگر یکی از دو کار برای نفس لذت بخش باشد و کار دیگر ناگوار، معلوم می‌شود نفس به حد اعتدال نرسیده و یا اعتدال را از دست داده است. ۲۸ موانع رسیدن به اعتدال فارابی به دو عاملی، که ممکن است سبب شوند انسان به حد اعتدال در اخلاق نرسد، اشاره می‌کند و نسبت به آن دو هشدار می‌دهد: ۱. ممکن است یکی از دو طرف حد اعتدال خلقی شبیه حد اعتدال باشد و شخص گرفتار آن گردد و گمان کند که در حد میانه است؛ مثلاً، تهور و افراط در اقدام به کارهای ترسناک شبیه به شجاعت است و شخص ممکن است گمان کند که دارای شجاعت است و نیز تبذیر شبیه سخاوت است و یا تملّق که شبیه تودّد است و یا تذلّل که شبیه تواضع است و نیز تصنّع که شبیه صداقت نفسانی است. ۲. انسان در بعضی از خلق‌ها طبعاً به یکی از دو طرف حد اعتدال متمایل است و این سبب می‌شود ناخواسته به همان سمت روی آورد و از اعتدال در آن خلق باز ماند؛ مانند نقصان از اقدام بر امری که ترسناک است که انسان به طور طبعی از اقدام در آن گریزان است یا تقتیر و امساک از انفاق که انسان نسبت به آن تمایل بیش‌تری دارد. ایجاد انگیزه برای وصول به خلقیات نیکو فارابی به این نکته اشاره می‌کند که صرف دانستن این که مثلاً «شجاعت خوب است» کافی نیست که انسان به سوی شجاعت روان شود: «باید وسیله ای را بشناسیم که با به کارگیری آن انجذاب از یک طرف به طرف دیگر یا به وسط بر ما آسان شود؛ زیرا تفکر به تنهایی بدون به این وسیله چه بسا کافی نباشد.»۲۹ فارابی به نکات زیر توجه می‌کند: ۱. ما گمان می‌کنیم که غایت در هر فعلی لذّت است و فعل قبیح لذّت آفرین است. از این رو، انجام آن برای ما آسان است و از طرفی، فعل نیکو تولید ناخوشی می‌کند. از این رو، از آن گریزانیم. ۲. بعضی از لذّات حسی‌اند؛ یعنی پس از احساس حاصل می‌شوند و بعضی معنوی‌اند؛ مانند لذتی که از راه ریاست، استیلاء و غلبه به دست می‌آید و درک این دو در یک سطح نیست. ۳. از آن جا که گرایش به لذّت حسی در وجود ما از نظر زمانی زودتر پیدا شده است، ما دایماً خواهان لذّات حسی هستیم و گمان می‌کنیم که هدف زندگی و کمال آن در همین است. از سوی دیگر، چون برخی از این لذّات حسی از امور ضروری‌اند، مانند لذت تغذیه و یا میل جنسی برای بقای نسل، از این رو، گمان می‌کنیم لذّات حسی هدف زندگی است و سعادت هم در همین است. ۴. لذّت حسی نزد ما آشناترست و ما از آن درک شدیدتری داریم و وصول به آن برای ما آسان‌تر است. ۵. تنها با نظر و تفکر معلوم می‌شود که لذّت حسی جلوی بیش‌تر خیرات را می‌گیرند و بازدارنده بزرگ‌ترین چیزی هستند که سعادت بدان حاصل می‌شود؛ زیرا هرگاه ببینیم که لذّتی حسی سبب تفویت فعل نیکو است متمایل می‌شویم فعل نیکو را منکوب کنیم. و هرگاه نیروی انسان بدان حد برسد که این لذّات را به کلی کنار گذارد یا به اندکی از آن اکتفا کند به خلق‌های پسندیده نزدیک می‌شود. ۶. لذّت و خوشی، چه حسی و چه معنوی، و نیز رنج (ضد لذت)، یا عاجل (فوری) است یا فرجامین. و فعلی که منجر به لذّت یا الم می‌شود همیشه یکی از آن دو را به طور طبیعی در پی دارد؛ مانند لذت جنسی یا سوزش سوختگی و یا رنج و الم پس از انجام کاری به موجب قانون (شریعت) و نه به طور طبیعی تحقق می‌یابد؛ مانند قتل قاتل یا مجازات زانی. ۷. از طرفی، کارهای زیبا که درد و رنج فوری دارند، لذّت فرجامین به بار می‌آورند؛ چه این که کارهای زشت که مستتبع لذت عاجل است، در نهایت رنجی را در پی دارد. فارابی با اشاره به نکات مزبور، ایجاد انگیزه را برای ترک کار زشت و انجام کار خوب، اندیشه کردن در فرجام کارها می‌داند؛ مثلا، اگر شخصی به سوی کار قبیحی روان است، عواقب کار را بسنجد و مشکلات آن را در نظر آورد تا زمینه شود از آن کار دست بشوید. فارابی می‌گوید: سزاوار است افعالی را که لذّت یا رنج در پی دارند فهرست کنیم و آن‌هایی را که لذّت فوری و رنج نهایی در پی دارند، جدا سازیم. اگر ما به کار ناشایستی، به گمان این که منجر به لذّت می‌شود، میل کردیم، این لذّت را با رنجی که در نهایت دامن گیر ما می‌شود مقابله بیندازیم. با این سنجش، لذّتی که ما را به فعل قبیح وا می‌دارد، قلع و قمح خواهیم کرد و در نتیجه، ترک قبیح برای ما آسان خواهد شد. اگر کار نیکو را به سبب رنج فوری‌ای که در پی دارد، با لذّتی، که در نهایت در پی دارد، مقابله بیندازیم، بدین وسیله رنجی را که ما را از انجام آن باز می‌دارد، از بین خواهیم برد و در نتیجه، کار نیکو برای ما آسان می‌شود. ۳۰ دسته بندی انسان‌ها در کسب خلقیات فارابی انسان‌ها را به چهار گروه تقسیم می‌کند و بیان می‌دارد چه گروهی با چه زمینه ای دارای اخلاق نیکو خواهند شد: ۱. انسان حر: کسی است که هم خوش فکر است و هم بر آن چه فکر ایجاب می‌کند عزم راسخ دارد. ۲. انسان بهیمی: کسی است که هیچ یک از آن دو ویژگی انسان آزاد در او نیست. ۳. عبد بالطبع: کسی که خوش فکر است اما عزم راسخ ندارد. ۴. انسانی که عزم راسخ دارد ولی خوش فکر نیست. این گروه خود دو دسته‌اند: الف. کسانی که تابع و منقاد یک متفکرند و در بیش‌تر کارهایشان تابع او می‌باشد. این دسته به همین سبب از بردگی رها می‌شوند و با گروه احرار مشارکت می‌کنند. ب. کسانی که منقاد نیستند. این‌ها ملحق به انسان بهیمی اند. فارابی لذّت و الم را، که در اثر کار دامن گیر انسان می‌شود و توجه به آن در تصمیم گیری بر انجام کار مؤثر است، به لذّت فوری و حسی و جز آن تقسیم می‌کند و می‌گوید: لذّاتی که پس از فعل پدیدار می‌شود، بعضی از آن‌ها شناخته شده ترند و ما بدان ها درک بیش‌تری داریم و آن لذّت یا رنجش فوری و حسی می‌باشد و بعضی مخفی‌تر، و آن چیزی است که فوری و حسی نیست. و مخفی‌تر از آن چیزی است که بالطبع نباشد و فرجامین و مبهم باشد. ۳۱ اما احرار هرگاه خواستند انجام کار نیک و ترک زشتی را به وسیله لذّت یا المی بر خود هموار کنند، برایشان فرق نمی‌کند لذّت یا الم مخفی باشد یا ظاهر؛ زیرا لذّتی که آن‌ها را به زشت وا می‌دارد با رنجشی، اگر چه مخفی باشد، ریشه کن می‌شود؛ چون آن چه که برای دیگران مخفی است بر ایشان به مثابه ظاهر است. اما دیگران لذّاتشان را با رنجش ظاهرتر ریشه کن خواهند کرد. گروهی از این‌ها با قرار دادن مانعی لذیذ از قبیح صرف نظر می‌کنند. ۳۲ اما کسانی که با موانع لذیذ از کار ناشایست باز داشته نمی‌شوند، باید با رنجشی مانند ترس و اندوه و ضیق صدر مانعشان شد تا از کار زشت باز داشته شوند. اما اگر برای عده ای از حیوان صفتان این مقدار بازدارندگی کافی نباشد، باید بعد از ارتکاب تنبیه بدنی شوند. ۳۳ ضرورت زندگی جمعی و تعاون انسان‌ها انسان به طور فطری برای رسیدن به برترین کمالش به چیزهای زیادی نیازمند است که به تنهایی قادر به برطرف ساختن آن‌ها نیست. او به گروه‌هایی نیاز دارد که هر کدام بخشی از مایحتاج زندگی وی را تأمین کنند. بنابراین، رسیدن به کمال بدون تعاون انسان‌ها و تشکیل جامعه ممکن نیست. ۳۴ تشکیل جامعه به گونه های مختلفی امکان پذیر است. اجتماعی که در آن شخص بتواند به سعادت برسد، مدینه فاضله است و جز آن، غیرفاضله است که از نظر فارابی انواعی دارد. اجتماعاتی که انسان‌ها تشکیل می‌دهند از سه حال خارج نیست: الف. اجتماعات انسانی کامل که به اجتماع بزرگ، متوسط و کوچک تقسیم می‌شود. اجتماع بزرگ از همه گروه‌ها در کل مناطق مسکونی زمین تشکیل می‌شود. اجتماع متوسط، اجتماع امتی در جزئی از مناطق مسکونی است و اجتماع کوچک از اهالی شهری در جزئی از مناطق مسکونی تشکیل می‌شود. ب. اجتماع انسانی غیرکامل به اجتماع اهالی یک قریه، اجتماع اهالی محله، اجتماع کوی (سکه) و پس از آن اجتماع منزل که کوچک‌ترین آن‌هاست اطلاق می‌شود. محله و قریه برای شهر هستند با این تفاوت که قریه خادم شهر و محله جزء شهر است و کوی جزء محله و منزل جزء کوی است و مدینه جزئی از محل زندگانی امت است و امت جزئی از کل اهالی مسکونی زمین. ۳۵ بهترین خیر و کمال نهایی ابتدا به مدینه می‌رسد نه به اجتماعی که از مدینه ناقص‌ترند. از آن جایی که شأن خیر و شرّ آن است که انسان‌ها با اختیار بدان برسند، ]و اختیار دو سویه است[ از این رو، ممکن است مدینه با تعاون به غایاتی برسد که شرّند. پس رسیدن به سعادت برای مدینه ممکن است. [نه ضروری] مدینه فاضله شهری مدینه فاضله است که مقصود از اجتماع در آن، تعاون بر اموری باشد که موجب سعادت است. اجتماع افراد با این هدف، اجتماع فاضل است. و امتی امت فاضله است که شهرهای آنان براموری تعاون کنند که موجب حصول سعادت باشد. اگر همه امت‌ها همین گونه باشند، مناطق مسکونی کره زمین مناطق فاضله خواهند بود. ۳۶ فارابی مدینه را با بدن انسان، که یک عضو اصلی دارد و تمام عضو از آن دستور می‌گیرند، مقایسه می‌کند. از نظر او مدینه هم رئیسی دارد که عده ای از او دستور می‌گیرند و برای به اجرا درآوردن دستور او به دیگران دستور می‌دهند و آن‌ها به گروه پایین‌تر. این سلسله مراتب با فرض شایسته سالاری تا به جایی رعایت می‌شود که به کسانی برسیم که فقط دستورات دیگران را اجرا می‌کنند. تفاوت مدینه با بدن در این است که خود بدن و حالات و قوای آن جملگی طبیعی‌اند، اما اجزای مدینه با وجود طبیعی بودن، به واسطه هیئات و ملکاتی که اعضای آن دارند و براساس آن سمت‌های اجتماعی آن‌ها مشخص می‌شود، ارادی و غیر طبیعی‌اند. ۳۷ رئیس مدینه فاضله هرکسی نمی‌تواند رئیس مدینه فاضله باشد؛ زیرا ریاست قائم به دو چیز است: اولاً، او به طور فطری و طبعی برای این کار مستعد باشد و ثانیاً، دارای حالات و ملکات ارادی باشد. از این رو، ممکن نیست هرکس با داشتن صنعتی از صنایع ریاست مدینه را به عهده بگیرد؛ زیرا بسیاری از صنایع، صنایع خدمت اند که در شهر خدمت می‌کنند و اغلب فطرت‌های انسانی فطرت‌های خدمت اند. بدین روی، چنین کسانی نمی‌توانند عهده دار ریاست شوند.۳۸ فارابی با توجه به مراتب عقول از عقل هیولانی، عقل منفعل، عقل مستفاد و عقل فعال که انسان می‌تواند بدان برسد و هر یک نسبت به بعدی به مثابه ماده است، نتیجه می‌گیرد که کسی می‌تواند رئیس مدینه فاضله باشد که به مرحله عقل فعال رسیده باشد. هرگاه دو قوه ناطقه او، یعنی قوه نظری و قوه عملی، با عقل فعال متحد شده باشد و نیز قوه متخیله او هم مستعد شود که با واسطه با عقل فعال ارتباط یابد، او انسانی است که خدا بر او به توسط عقل فعّال وحی می‌کند. آن چه خدا به عقل فعال افاضه می‌کند، عقل فعال به عقل منفعل به واسطه عقل مستفاد افاضه می‌کند، سپس به قوه متخیله می‌رسد. بنابراین، این انسان کامل‌ترین انسان است و به بالاترین درجه سعادت رسیده است. ۳۹ شرایط رئیس مدینه فاضله رئیس مدینه نه تنها باید با عقل فعال ارتباط داشته باشد، بلکه باید بتواند آنچه را خود عمل می‌کند برای مردم بیان کند و به بهترین وجه آن‌ها را ارشاد کند و نیز باید از سلامت بدنی بهره مند باشد تا اعمال جزیی را خود انجام دهد. کسی می تواندرئیس اول شودکه ازدوازده خصلت برخوردار باشد: ۱. اعضای بدنی او کامل باشد که به راحتی کارها را انجام دهد. ۲. خوش فهم باشد؛ به گونه ای که به راحتی هر چیزی را به او گفته‌اند مطابق با نفس الامر دریافت کند. ۳. خوش حافظه باشد که هر چیزی را می‌بیند یا می‌شنود به حافظه بسپارد و فراموش نکند. ۴. زیرک باشد؛ به گونه ای که اگر چیزی را با کوچک‌ترین شاهدی دید، در جریان امر قرار گیرد. ۵. خوش بیان باشد. ۶. دانش دوست باشد و در کسب دانش خسته نشود. ۷. برخوردن و نوشیدن و نکاح حریص نباشد و از بازی گریزان باشد. ۸. دوست دار راست گویی و راست گویان باشد و از دروغ و دروغ گویان روی گردان. ۹. بزرگوار و دوست دار کرامت باشد و نفس خود را از امور پست دور دارد. ۱۰. درهم و دینار و سایر متاع دنیا در نظرش پست باشد. ۱۱. طبعاً دوست دار عدالت و اهل آن بوده از ظلم و جور و ظالمان متنفر و در صدد برپایی عدالت باشد. ۱۲. عزم راسخ بر بایسته‌ها دارد و بر انجام آن جسور و بی باک باشد. ۴۰ مدینه غیرفاضله چند مدینه مضاد با مدینه فاضله است: مدینه جاهله، مدینه فاسقه، مدینه مبدّله و مدینه ضاله. اهالی مدینه غیرفاضله مضاد با اهالی مدینه فاضله‌اند. ۴۱ مدینه جاهله اهالی مدینه جاهله سعادت واقعی را نمی‌شناسند و آن چه سعادت می‌پندارند سلامتی، رفاه، خوش گذرانی و آزادی در خواسته‌ها است. از نظر اهالی این مدینه، اگر همه این امور در مدینه جمع شود، به سعادت بزرگ رسیده‌اند. از نظر آن‌ها اضداد این امور موجب شقاوت است. مدینه جاهله به مدینه های ریزتری تقسیم می‌شود: ۱. مدینه ضروریه: قصد اهالی آن اقتصار بر امور ضروری است که قوام بدن‌هایشان به آن‌هاست؛ مانند خوراک، پوشاک، مسکن و ازدواج، و تعاون براستفاده از این امور. ۲. مدینه بدّاله: هدف اصلی اهالی آن رسیدن به رفاه و ثروت است. ۳. مدینه پستی و سقوط: هدف اهالی آن خوش گذرانی است. ۴. مدینه کرامت: هدف اهالی آن اشتهار یافتن در بین ملل دیگر است. ۵. مدینه تغلّب: هدف اهلشان آن است که قاهر و غالب بر دیگران باشند و هرگز مغلوب نشوند. ۶. مدینه جماعیه: هدف اهلشان این است که آزاد باشند هرچه خواستند انجام دهند. ۴۲ مدینه فاسقه مدینه فاسقه مدینه ای است که اهالی آن عقایدی مانند عقاید مدینه فاضله دارند؛ یعنی خدا و مراتب عقول و عقل فعال و هر چیزی را، که اهالی مدینه فاضله باید بشناسند، می‌شناسند ولی کارهایشان مانند اهالی مدینه جاهله است. ۴۳ مدینه مبدّله مدینه ای است که اعتقادات و نیز کارهای اهالی مدینه فاضله را رها کرده، به اعتقادات و کارهای دیگر روی آورده‌اند. ۴۴ مدینه ضالّه اهالی این مدینه پس از آن که به صورت ظّنی سعادت را شناختند، آن‌ها را تغییر داده و درباره خداوند و عقول و عقل فعال به اعتقاداتی رسیده‌اند که صحیح نیست. و رئیس اول آن گمان می‌کند که بر او وحی فرود می‌آید، در حالی که چنین نیست. ۴۵ نوابت و حیوان صفتان فارابی در السیاسة المدنیة گروهی را تحت عنوان نوابت نام می‌برد که مانند علف هرزه‌ها در مدینه فاضله می‌رویند. پست‌تر از نوابت گروهی هستند که بالطبع حیوان صفت اند که بعضی از آن‌ها مانند حیوانات اهلی، بعضی مانند حیوانات وحشی و بعضی مانند درندگان زندگی می‌کنند. بعضی از اینان در بیابان‌ها به طور پراکنده پناه می‌گیرند و بعضی گروهی زندگی می‌کنند و مانند حیوانات وحشی در خوردن به غذا حملهور می‌شوند. بعضی دیگر نزدیک شهرها زندگی می‌کنند. تعدادی از آن‌ها گوشت خام می‌خورند و بعضی از علف صحرایی تغذیه می‌کنند. این دسته از آنان که مضر نیستند و به حال مدینه مفیدند به بردگی گرفته می‌شوند. و اما نسبت به آنان که مضر به جامعه‌اند، باید مانند حیوانات وحشی رفتار شود. و نیز شایسته است نسبت به اولاد کسانی از اهالی مدینه فاضله حیوان صفت اند همین گونه برخورد شود. ۴۶ خلاصه اگر بخواهیم انسان شناسی فارابی را با این فرض که انسان موجودی کمال پذیر است، در کل و یک پارچه نگاه کنیم، فلسفه او را یک مجموعه انداموار می‌یابیم که تمام اجزای آن در جای مخصوص به خود قرار گرفته‌اند و کل هستی، از بالاترین مرتبه تا دانی ترین آن، محور این فلسفه است. در رأس این هستی خدا قرار دارد. اما از نگاه دیگر، محور هستی انسان است. البته این نگاه نگاهی انسان شناسانه به کل هستی است، از آن روی که شدنِ انسان و کمال یافتن او با همه هستی مرتبط است؛ چرا که این انسان است که باید به کمال و سعادت خود برسد و این جز با دریافت کلی از کل هستی، از جمله انسان، حاصل نمی‌شود. بنابراین، انسان باید خود و کمال و سعادت خود را بشناسد. سعادت انسان در گرو کسب علوم نظری و عملی و کسب خلقیات یا ملکات حسنه است که این دو برای شخص حاصل نمی‌شود مگر با تعاون و همکاری انسان‌ها. و تعاون و همکاری برای رسیدن به سعادت جز در سایه اجتماع فاضل حاصل نمی‌شود و اجتماع فاضل باید دارای رئیس باشد تا تمشیت امور کلی به دست او صورت بگیرد و رئیس باید ازعلم کامل برخوردار باشد و این حاصل نمی‌شود مگر با اتحاد با عقل فعال که از این رهگذر هم فیلسوف به معنای واقعی کلمه می‌شود و هم مستعد دریافت وحی. فارابی با این طرح کلی می‌خواهد بین فلسفه و دین ارتباط برقرار کند. از نظر او فیلسوف واقعی همان پیامبر است. پي نوشت ها : ۱ـ فارابی، تحصیل السعاده، الاعمال الفلسفیه، تحقیق جعفر آل یاسین، بیروت، دارالمناهل، ۱۴۱۳، ص ۱۱۹ ۲ـ احصاء العلوم، ص ۱۲۴ و ۱۲۷ / تحصیل السعادة، ص ۱۲۰ / التنبیه علی سبیل السعادة «الفلسفة المدنیة صنفان: احدهما یحصل به علم الافعال الجمیلة والاخلاق التی تصدر عنها الافعال الجمیلة و القدره علی اسباب‌ها و به تصیر الاشیاء الجمیلة قنیة لنا و هذه تسمی الصناعة الخلقیة و الثانی یشتمل علی معرفة الامور التی بها تحصل الاشیاء الجمیلة لاهل المدن و القدرة علی تحصیل‌ها لهم و حفظ‌ها علیهم و هذه تسمی الفلسفة السیاسیة» ص ۲۵۷ ۳ـ از نظر فارابی علم انسانی یا اخلاق و علم مدنی یا سیاست دو روی یک واقعیت اند، اگر از این بعد که انسان باید به کمال برسد، به آن نگاه کنیم، علم اخلاق است و اگر از این بعد که رسیدن به این کمالات جز از راه اجتماع ممکن نیست نگاه کنیم، علم مدنی و سیاست است. ۴ـ در هر دو کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة… و السیاسة المدنیة فصولی را به علوم نظری اختصاص داده است؛ زیرا از نظر فارابی، انسان بدون دست یابی به علوم نظری به غایت نمی‌رسد. ۵ و۶ و۷ و۸ و ۹ و۱۰ و۱۱ و۱۲ و۱۳ و۱۴ و۱۵ و۱۶ و۱۷ ـ تحصیل السعاده، الاعمال الفلسفیه، ص ۱۱۹/ ص ۱۱۹ / ص ۱۱۹ ـ ۱۲۲ / ص ۱۲۸ ـ ۱۳۰ / ص ۱۳۴ / ص ۱۳۷ / ص ۱۴۱ / ص ۱۴۳ / ص ۱۴۴ ـ ۱۵۵ / ص ۱۶۰ ـ ۱۶۳/ ص ۱۳۶ ـ۱۲۴/۱۶۴ـ ۱۶۵/۱۸۷ـ۱۹۰ ۱۸ و۱۹ و۲۰ و۲۱ و۲۲ و۲۳ و۲۴ و۲۵ و۲۶ و۲۷ و۲۸ و۲۹ و۳۰ و۳۱ ـ فارابی، کتاب التنبیه علی السعادة، الاعمال الفلسفیة، ص ۲۲۷ـ ۲۲۸ / ص ۲۲۹ـ ۲۳۱ / ص ۲۳۱ـ۲۳۲ / ص ۲۳۲ـ۲۳۳ / ص ۲۳۲ـ۲۳۵ / ص ۲۳۵ـ۱۳۷ / ص ۱۳۸ـ۲۳۹ /ص ۲۴۰ / ص ۲۴۱ـ ۲۴۲/ص۲۴۳ ـ۲۴۵/ص۲۴۶/ص۲۴۷/ص۲۴۸ـ۲۵۰/ص۲۵۱ ۳۲ـ از نظر فارابی شایسته است بچه‌ها را این گونه تربیت کنیم، یعنی با قرار دادن لذیذی آن‌ها را از کارهای ناشایست بازداریم. ۳۳ـ همان، ص ۲۵۰ـ۲۵۳ ۳۴ و۳۵ و۳۶ و۳۷ و۳۸ و۳۹ و۴۰ و۴۱ و۴۲ و۴۳ و۴۴ و۴۵ـ آراء اهل المدینة الفاضله و مضادتها، ص ۱۱۲ / ص ۱۱۲ـ۱۱۳ / ص ۱۱۳ / ص ۱۱۴ـ۱۱۵ / ص ۱۱۸ / ص ۱۱۸ـ۱۲۱ / ص ۱۲۲ـ ۱۲۴ / ص ۱۲۷ / ص ۱۲۷ـ۱۲۸ / ص ۱۲۹ / همان / ص ۱۲۹ـ۱۳۰ ۴۶ـ کتاب السیاسة المدنیة، ص ۹۹ـ۱۰۰ منبع:ماهنامه معرفت شماره ۵۴، ویژه نامه فلسفه اسلامی نويسنده:عسگر سلیمانی امیری

عوامل تحصيل كمال از منظر صدرالمتألهين

چكيده تكامل انسان ره‌آورد ارادة خود اوست و انسان تنها از طريق افعال جوارحي و جوانحي خود مي‌تواند استعدادهاي نهفته‌اش را به فعليت برساند. صدرالمتألهين بنيان‌گذار حكمت متعاليه، افزون بر نظريه‌پردازي دربارة كمال نهايي انسان كه آن را به «فناي في الله»، يعني تحصيل علم حضوري به خداوند متعال مي‌داند، در مورد عوامل و موانع وصول به كمال نيز سخن گفته است. اين نوشتار به بررسي عوامل مؤثر در كمال انسان از منظر ملاصدرا مي‌پردازد؛ اما پيش از بيان اين امور، به عنوان مقدمه، چهار مسئله ديگر را بررسي مي‌كند‌ كه عبارت‌اند از: نحوة تأثير عمل در وصول به كمال، لزوم اخلاص در اعمال، جايگاه و مراتب اعمال و لزوم استاد. عواملي كه ملاصدرا در دستيابي به كمال نهايي انسان از آنها سخن گفته است عبارت‌اند از: تنبه، اراده، رياضت‌هاي شرعي، علوم و معارف الهي، توجه به خداوند و قطع توجه از غير، عشق و محبت الهي، ذكر و تفكر. كليدواژه‌ها: ملاصدرا، انسان، كمال انسان، عوامل تحصيل كمال. ضرورت عمل براي وصول به كمال بي‌شك تكامل نفس آدمي، اختياري است و به فعليت رسيدن استعدادهاي او، تنها از طريق افعال جوارحي و جوانحي محقق مي‌شود. از اين‌روي، كوچك‌ترين رفتار انسان، در تكامل وي تأثير دارد. رفتاري كه در جهت هدف متعالي او باشد، او را به اندازة خود، به مقصد نزديك مي‌كند. همچنين عملي كه در خلاف جهت آن هدف باشد، به همان اندازه، موجب دوري از مقصد مي‌شود. بنابراين، هر كس در جست‌وجوي كمال است، بايد از اشتغال به غير آن بكاهد. اين نوشتار درصدد بيان ديدگاه صدرالمتألهين دربارة عوامل دستيابي به كمال است. البته نبايد انتظار داشته باشيم كه وي تمامي عوامل وصول به كمال را تبيين كرده باشد؛ زيرا اولاً وي در چنين جايگاهي نبوده است؛ به همين دليل، در خاتمة كسر أصنام الجاهليۀ پس از بيان ضرورت علم و عمل براي تحصيل كمال، كيفيت سلوك علمي را به اسفار و ديگر كتاب‌هاي خود ارجاع مي‌دهد، اما به دست آوردن چگونگي اعمال براي سلوك عملي را به استنباط از كتاب الهي و احاديث پيامبر(س) و آل طاهرينش(س) منوط مي‌كند؛ ثانياً صدرالمتألهين به دليل دل‌سپردگي به اسلام، تبعيت از شرع مقدس اسلام را براي سعادت ضروري مي‌داند؛ به‌ويژه كه خود وي نيز به شدت، بدان پايبند بوده است. بنابراين، از ديدگاه او، همة آموزه‌هاي ديني از برنامه عملي سلوك الي الله هستند؛ هر چند، وي به تمامي آنها اشاره نكرده باشد. بنابراين، آنچه در ادامه خواهد آمد، نسخة كامل سير و سلوك نبوده، تنها اشاره‌اي است به امور اساسي و مهمي كه سالك الي الله براي نيل به قلة كمال خويش، در مقام عمل بايد بدان‌ها توجه داشته باشد. پيش از بيان راه تحصيل كمال، براي فهم دقيق‌تر ديدگاه ملاصدرا، بايد به چند مسئله مهم توجه كنيم: 1. نحوه تأثير عمل در وصول به كمال ملاصدرا، همانند ساير فيلسوفان اسلامي معتقد است نقش عقل عملي در تكامل انساني، از نوع ايجاد زمينه و جلوگيري از مانعيت بدن است؛ يعني عقل عملي بايد با سيطره بر قواي حيواني، به ملكه اعتدال دست يابد كه در چنين حالتي، بدن حيواني، مركبي راهوار براي سلوك به منزل نهايي خواهد بود. كمال عقل عملي، كمال واقعي انساني نيست، بلكه تنها وسيله‌اي براي احراز آن و مقدمة وصول به آن است. بر همين اساس، ملاصدرا براي اعمال بدني مانند زهد، تقوا و ساير عبادت‌ها و انواع رياضت، نقشي اِعدادي قائل است. وي معتقد است اعمال بدني مقدمة پيرايش باطن و پالايش درون و صيقل دادن آينة قلب از زنگار شهوت‌ها و تعلقات براي تحصيل معرفت است. به بيان ديگر، اگر انسان با عبادت ظاهري و باطني، درون خود را پاك نگرداند، اشتغال نفس به بدن و اشتياقش به شهوت‌ها سبب تسلط بدن و خواهش‌هاي آن بر نفس شده، كم‌كم ملكة تسليم در برابر خواسته‌هاي جسماني در وي رسوخ خواهد كرد. روشن است كه چنين كسي از مجاورت مقربان درگاه الهي و مشاهدة انوار قدسي محروم خواهد شد. هر چند مقصود اصلي از عبادت، تقرب به معبود حقيقي است، ولي اين امر، منوط به رياضت دادن قواي حيواني نفس همچون قوة خيال، شهوت و غضب است تا به سبب اين رياضت، قواي حيواني ضعيف شده، به اطاعت روح درآيند. به همين دليل، ملاصدرا در جايي ديگر، غرض اصلي از عبادت را آزاد كردن قلب از شواغل و توجه تام به مبدأ اصلي و اشتياق به رضوان الهي دانسته است. بر اساس آنچه گذشت، ملاصدرا معتقد است اگر كسي در سلوك خود تنها به عمل، رياضت و مجاهدت بدون بصيرت و معرفت بسنده كند، اين تصفيه، وبال وي خواهد شد؛ زيرا تصفية عاري از معارف، موجب ظهور خواطر وهمي و استيلاي وسوسه‌هاي نفساني بر نفس شده، سرانجام تشويش قلب را به دنبال خواهد شد؛ زيرا اگر رياضت نفس، با حقايق علوم و افكار صحيح همراه نباشد، وقتي نفس تصفيه شد، قلب، به خيالات فاسد چنگ خواهد زد؛ زيرا قلب، بر حالتي واحد سكون نداشته، مدام در حال دگرگوني است. از اين‌روي، وقتي علوم حقيقي در نفس نبودند، قلب شخص عابد، با فكر فاسد خود، تصورات باطل و اوهام دروغين اختراع خواهد كرد، و چه بسا حتي اعتقادات فاسدي در باب ذات و صفات الهي پيدا كند. 2. لزوم اخلاص در اعمال موضوع ديگري كه در‌بارة اعمال بايد بدان توجه كرد، مسئله اخلاص در عمل است؛ زيرا نيت قلبي كه به همراه هر عملي وجود دارد، روح عمل و مهم‌تر از آن است و عمل و عبادت بدون آن، همانند جسد عاري از روح و بذر بدون ميوه، بي‌حاصل است. بدين دليل، ملاصدرا معتقد است ارزش اعمال بدني، مرهون نيات قلبي و اعتقادات يقيني است. از سوي ديگر، اخلاص در عمل، مهم‌تر و تأثيرگذارتر از مشقتي است كه صرف خود عمل مي‌شود؛ زيرا چه بسيار افرادي مثل صوفيان جاهل و كفار هند كه اشتغال به رياضت‌هاي مشقت‌بار دارند، در حالي كه قطعاً از اين سختي‌ها، براي آخرت و كمال حقيقي خود استفاده نخواهند كرد. اخلاص، خالص كردن قلب از اغيار است؛ به ‌گونه‌اي كه غير الله در دل شريك نباشد و عبادت سالك تنها براي خدا باشد. اخلاص در عبادت به اين است كه سالك، خداوند را به دليل الوهيت و از حيث ذاتش كه مستحق عبادت است، پرستش كند؛ نه از آن حيث كه بخشاينده، نعمت‌دهنده يا انتقام‌گيرنده است. عبادتي خالصانه است كه به طمع دخول در بهشت، يا خلاصي از جهنم نباشد؛ اما كسي كه خداوند را به يكي ديگر از ابعاد نام‌برده عبادت كند، در واقع بندة بهره‌وري خود و اسير نفس خويش است. به اعتقاد ملاصدرا، اخلاص حقيقي ره‌آورد معرفت است. از اين‌روي، اخلاص تنها در حق عالمان رباني كه معرفت يقيني به احوال مبدأ و صفات و افعال وي دارند، ممكن است، ولي ديگران حتي اگر در ساير علوم سرآمد باشند، از آنجا كه معرفت‌شان به خداوند متعالي، مبتني بر ظن و تقليدي است، اخلاصشان نيز، اخلاص ظني يا تقليدي خواهد بود. حتى عابد اهل ورع با نهايت عبادت و رياضت‌هاي بدني، اگر داراي معارف يقيني نباشد و اعمالش با علوم الهي همراه نشود، اخلاص نيت برايش ممكن نخواهد بود. 3. جايگاه و مراتب اعمال ملاصدرا معتقد است ظاهربينان، عمل را در جايگاهي بالاتر از مقام واقعي آن نشانده‌اند؛ زيرا به اعتقاد ايشان، علوم مقدمة حصول حالات دروني مي‌باشند و خود احوال نيز منشأ انجام اعمال هستند. بنابراين، عمل، غايت و برتر از آن دو مي‌باشد. در حالي كه حقيقت امر، نزد صاحبان بصيرت به عكس است؛ اعمال براي حصول احوال‌اند، و احوال براي تحصيل علوم. بنابراين، ارزش علوم بيش از آن دو است و احوال نيز برتر از اعمال مي‌باشند؛ چون هدف از اعمال، تحصيل احوال است كه آنها نيز منوط به پيرايش قلب از موانع و صيقل دادن چهرة آن از حجاب‌ها و تاريكي‌ها مي‌باشند. بنابراين، مي‌توان اعمال بدني و افعال نفسي را با توجه به رابطة آنها با احوال و علوم، رتبه‌بندي كرد. ملاصدرا مي‌گويد مقصود اصلي، مكاشفة صورت حق تعالي و معرفت رب است. بر اين اساس، هر عملي كه موجب نزديكي نفس به دنيا و شهوات آن و در نتيجه، مايه ظلمت قلب، مانع از مكاشفه و دوري آن از رحمت الهي شود، در شرع «معصيت» ناميده مي‌شود؛ اما عملي كه موجب نوراني شدن قلب شود و آن را براي مكاشفة حقيقي مهيا كند و نفس را به طلب وجه الله و پرهيز از اغيار برانگيزاند، «طاعت» نام دارد. البته مقدار تأثير افعال در تصفية قلب، با توجه به احوال و اوقات و اشخاص، فرق مي‌كند. براي مثال، چه بسا فردي به دليل رقت حجاب و لطافت طبع، عمل اندكي قلبش را متأثر و تصفيه كند؛ اما ديگري به علت غلظت حجاب و ضخامت طبعش، از خيل اعمالش تأثر اندكي مي‌پذيرد. از سوي ديگر، شايد شب‌زنده‌داري براي كسي مفيدتر از زكات مالي باشد، در حالي كه براي شخص ديگر، امر به عكس است. 4. لزوم استاد بنابر آنچه گفتيم، كمال نهايي انسان، تنها با سلوك عملي و با تلاش فراوان سالك محقق مي‌شود؛ اما در اين ميان، بايد از لزوم راهنماي دل‌سوز براي سالك غافل نشويم. وصول سالك به مقصد نهايي در گرو اعمال ارادي خود اوست، اما سالك بايد تحت راهنمايي استادي قرار بگيرد تا با توشه‌گيري از رهنمود‌هاي وي، بتواند گردنه‌هاي اين راه را پشت سر نهد و به سر منزل مقصود دست يابد. ملاصدرا معتقد است مبدأ وصول انسان به غايت كمالش، شوق او به كسب علوم و معارف است، اما گاهي انسان به علومي اشتياق پيدا مي‌كند كه تأثيري در تكامل وي و نقشي در سعادت واقعي‌اش ندارند، بلكه چه بسا مانع او از كمالش مي‌شوند، به همين دليل، نياز به طبيبي روحاني، اعم از پيامبر [يا امام] يا شيخ مرشد يا استادي معلم پيدا مي‌كند كه او را هدايت كند. نياز به استاد، منحصر به حالت پيش‌گفته نيست؛ بلكه مسافر راه خدا، نياز به همراهي راهنمايي دارد كه راه درست را نشانش دهد. آنچه در استفادة سالك از استاد، نقش كليدي دارد، اعتقاد به اوست. مادام كه سالك به استاد خويش اعتقاد نداشته باشد، دري به روي وي گشوده نمي‌شود و از همراهي او نفعي نمي‌برد. از اين‌روي، بر سالك لازم است كه به شيخ خود اعتقاد خير و صلاح داشته باشد و باور داشته باشد كه همراهي استاد، ماية نجات او از هلاكت است؛ زيرا پير طريقت، آگاه به مسيري است كه سالك در آن قدم نهاده است. اين حالت سالك نسبت به پير طريق را «ارادت» مي‌نامند. سالك پس از ارادت به استاد خويش، بايد به دستورهاي او عمل كند. تبعيت سالك از استاد بدان حد اهميت دارد كه بايد همچون بدن مرده باشد كه به كلي در اختيار غسل‌دهنده قرا دارد، از اين روي، گفته‌اند: «إنّ المريدَ بين يَدَيِ الشيخ ينبغي أن‌يكونَ كالمَيِّت بين يَدَيِ الغاسل».‏ نياز سالك به مرشدي كه تأسي به هدايت وي نمايد، همچون نياز مأموم به امام است. سالك مريد بايد چون نابينايي كه بر ساحل دريا خود را به راهبري مي‌سپارد، به ريسمان استاد چنگ زند و امر خويش را به كلي به وي واگذار، و از مخالفت وي اجتناب كند. عوامل مؤثر در راه‌يابي به كمال نهايي تنبه انسان پس از ولادت جسماني، حيوان بالفعل بوده، غرق در شهوات و صفات حيواني است، از اين‌روي، تا از خواب جهالت و غفلت، بيدار نشود و پي نبرد كه فراتر از محسوسات، مراتب كمالي در انتظار اوست، هيچ‌گاه روي به سوي كمال نهايي خويش نخواهد كرد؛ تا بارقه‌اي از رحمت الهي، انسان را متوجه حقيقت نكند، سلوكي محقق نخواهد شد و در نتيجه، وصولي رخ نخواهد داد. اما روشن است كه بيداري از خواب جهالت و پاي از ظلمت غفلت بيرون نهادن، به كلي در اختيار خود انسان نيست؛ بلكه بايد امري از برون، عامل بيداري درون شود، وگرنه تا وقتي انسان به همان حال سابق خود باقي است، پاي از ظلمت‌كدة حيوانيت بيرون نخواهد نهاد. بايد كساني وي را از اين خواب غفلت بيدار كنند و مبدأ و معادش را به ياد او آورند، و ايشان، انبيا، ائمه، اوليا و سپس عالمان الهي مي‌باشند. اراده وقتي انسان از حقيقت وجودي و آغاز و انجام خود آگاه شد و دانست كه كمال نهايي او در امري وراي دنيا و خواهش‌هاي حيواني نهفته است، از آنجا كه براساس فطرتش كمال‌طلب است، شوق وصول به آن مقصد عالي در وجودش موجب مي‌شود تا بكوشد به اين مرتبه والا برسد. روشن است مادام كه ارادة تحصيل كمالي در انسان ظاهر نشود، به هيچ‌روي درصدد به دست آوردن آن كمال بر نخواهد آمد. دستيابي به هر كمالي، تنها در ساية رفتارهاي ارادي خود انسان حاصل مي‌شود و هر كمالي كه نسبت به آن، اراده‌اي در وجود آدمي نقش نبندد، انسان بدان نخواهد رسيد. اصل مسئله لزوم اراده در وصول به كمال، امري واضح است، اما توجه به آن، بدين دليل مهم است كه بسياري از سالكان در مراتب متوسط سلوك متوقف شده‌، از وصول به غايت نهايي بازمانده‌اند. به حتم يكي از علل اين بازماندن از كمال نهايي، نبود اراده در نفس سالك به مراتب فراتر است. علت اين امر مي‌تواند دل خوش داشتن به مراتب فروتر يا امري ديگر باشد. رياضت در دامان شريعت الهي ملاصدرا در جايگاه يك فيلسوف مسلمان متعهد، عمل به شريعت اسلامي و التزام به اخلاق اسلامي را از ملزومات سلوك الي الله مي‌داند، و معتقد است وصول به كمال، تنها از رهگذر پايبندي به برنامة هدايت الهي محقق مي‌شود. دستورالعمل هدايت الهي، از طريق خاتم انبيا و ائمه اطهار(س) در دسترس طالبان سلوك الي الله قرار گرفته است. به همين دليل، آنان كه در پي صعود مدارج كمال و دست‌يابي به قله «حقيقت»اند، بايد سر تعظيم بر آستان نبوت و ولايت فرود آورده، تابع محض «شريعت» محمدي و مطيع كامل اوامر و نواهي ولوي باشند. ملاصدرا، بعثت انبيا از سوي خداوند متعالي به سوي انسان‌ها را قوي‌ترين سبب در رهايي نفوس از عالم ظلمات و عروج به عالم بالا دانسته، معتقد است عمل به شريعت الهي سودمندترين رياضت براي نفس، و رويگرداني از آن، مستلزم دوري از حق تعالي است. همانطور كه پيش از اين دانستيم، اهميت افعال به واسطة ميزان تأثيرشان در هدف نهايي، متفاوت است. از اين‌روي، در ميان اعمال شرعي و از ميان رياضت‌هاي متعدد، چهار امر به اعتقاد اهل سلوك جايگاه ويژه‌اي دارند. بنابراين، سيرة عارفان سالك الي الله دربارة رياضت آن بوده است كه پس از توبه از گناهان ظاهري، به مدد چهار امر، موانع را از سر راه قلب برداشته، سپس وارد راهي مي‌شدند تا پس از پيمودن آن و پشت سر نهادن منازل، به قرب حق تعالي برسند. آن چهار امر عبارت‌اند از: گرسنگي، شب‌زنده‌داري، گزيده‌گويي و خلوت. «گرسنگي»، بدان دليل براي سالك مفيد است كه از سويي خون قلب را كاسته، آن را سفيد مي‌گرداندو اين سفيدي قلب ماية نورانيت آن مي‌شود و از سوي ديگر، چربي آن را ذوب كرده، موجب رقت قلب مي‌شود، و رقت قلب، كليد مكاشفه است؛ چنان‌كه قساوت آن، ماية حجاب است. «شب‌بيداري»، نيز موجب صفاي قلب و نورانيت آن مي‌شود. اين پيراستگي قلب به نورانيت حاصل از گرسنگي افزوده شده، قلب را بسان آينه‌اي مي‌كند كه حقايق در آن ظاهر مي‌شوند. در ضمن، بيداري شب، محصول گرسنگي است؛ زيرا كه اين بيداري با سيري به دست نمي‌آيد، و خواب بيش از مقدار نياز، موجب قساوت قلب شده، آن را مي‌ميراند. «صمت» بدان دليل مطلوب است كه سخن گفتن، قلب را كه طمع فراواني به تكلم دارد، مشغول مي‌كند. از اين‌روي، فراغت براي ذكر و فكر را سنگين مي‌شمارد. پس لازم است كه اين مرض با سكوت معالجه شود. صمت، عقل را بارور كرده، ورع و تقوا را به دنبال مي‌آورد. فايدة «عزلت و خلوت»، دفع مشغوليت‌ها و كنترل چشم و گوش است كه ورودي‌هاي قلب مي‌باشند و مفاسد و وسوسه‌ها از مجراي اين دو وارد قلب مي‌شوند. گفتني است ملاصدرا در جايي ديگر دربارة فايده‌هاي فوائد عزلت و درآميختن با مردم و برتري يكي بر ديگري سخن گفته است. از فوايد عزلت، فراغت براي عبادت و فكر، انس‌گيري به مناجات الهي به جاي مناجات با خلق، و مشغول شدن به اسرار الهي در آفرينش دنيا و آخرت و ملكوت آسمان‌هاست. امور نامبرده نياز به فراغت دارند و روشن است كه فراغت خاطر، در آميختگي با مردم نيست. به همين دليل بود كه رسول خدا(س) در ابتداي امر، از خلق كناره مي‌گرفت و در غار حرا عبادت مي‌كرد تا اين كه نور نبوت در وي تقويت شد و ديگر خلق، او را از خالق بازنمي‌داشت و با اينكه بدنش با خلق بود، قلبش با الله بود. از سوي ديگر، همانگونه كه دانستيم، تماميت عمل به اخلاص در نيت است. از اين‌روي، سالك تا زماني كه به مقام فنا نرسيده و غير خدا در نظرش، ساية حق تعالي نشده‌اند، براي رهايي از فتنة شهرت و ريا، غالباً نياز به عزلت و خلوت از خلق دارد. علوم و معارف الهي يكي از لوازم سير و سلوك الي الله، علوم و معارف الهي است. به تصريح ملاصدرا، «معرفت، ريشة هر سعادت و جهل، اساس هر شقاوت است». قوت و سرعت سير سالكان راه خدا نيز براساس نور يقين‌شان است. در نتيجه، تفاوت درجات كمال نيز به تفاوت ميزان معرفت و يقين بستگي دارد. ملاصدرا علومي را كه در اين مسير براي سالك الي الله ضروري است، به دو بخش تقسيم مي‌كند: علوم اصالي و علوم آلي؛ منظور از علوم اصالي (علم مكاشفه يا وصول)، علومي است كه خود موضوعيت دارند و به شكلي، از سنخ همان مقصد نهايي مي‌باشند؛ مانند علم به ذات الهي و صفات و افعالش؛ اما علوم ابزاري (علم معامله يا سلوك)، علوم مربوط به كيفيت عمل به طاعات و ترك معاصي و سيئات است كه مقصود از علم به آنها، عمل به آنهاست، و اگر عمل مطابق با آنها نباشد، فايده‌اي بر آنها مترتب نمي‌شود. افزايش علوم مكاشفه، موجب ازدياد بصيرت و نور قلب صاحب آن، افزايش انس او به حق تعالي و عالم آخرت و اشتياق به دار ملكوت و وحشت از دنيا مي‌شود؛ در حالي كه علم متعلق به اعمال، تنها آن مقدار كه در مقام عمل بدان نيازمنديم، مفيد است. به بيان ديگر، فايدة علوم عملي، همان عمل بر اساس آن است. از اين‌روي، اگر به آن عمل نشود، وجود آن در نفس، بدان دليل، كه علمي جزئي و متعلق به امور جزئي جسماني متغير است، حجاب حق مي‌شود و افزايش آن و غوطه‌ور شدن در آن، ماية فراموشي آخرت، مانع بازگشت به جانب قدس و اشتغال به غير آن در طول عمر مي‌گردد. علوم مكاشفه و معارف الهي عبارت‌اند از: معرفت ذات حق تعالي و صفات كمال و جمال و كيفيت صدور افعالش و شناخت كتب و انبيا و اولياي الهي، يعني ائمه اطهار(س)، علم به معاد و روز قيامت، معرفت نفس و كيفيت استكمال آن و چگونگي اتحادش با عقل فعال و كيفيت سعادت و شقاوت حقيقي او، علم به حقيقت بهشت و دوزخ، شناخت دنيا و فرومايگي آن و علم به آخرت. به اعتقاد ملاصدرا، علمي كه تحصيل آن بر انسان واجب عيني است، علم يقيني به لقاء‌الله، وحدانيت او و صفات و افعال اوست و سپس، معرفت عالم انساني و كيفيت نشئة دنيا و آخرت. از اين‌روي، هر كه جهل به اين امور داشته باشد، ناقص است؛ هر چند در ساير علوم خبره باشد. بنابراين، انسان بايد ابتدا علم توحيد و خودشناسي تحصيل كند‌ و سپس اين معرفت را به تدريج در خود راسخ كند تا اهل مشاهده عيني شود. بر اساس اصالت علم توحيد و مقدميت ساير معارف، مراتب اين علوم، به حسب نقش‌شان در معرفت الله متفاوت است، زيرا برخي از مسائل، با يك يا چندين واسطه، به برخي ديگر از علوم منتهي مي‌شوند تا اينكه در نهايت به علم الهي برسد. از اين‌روي، هر معرفتي كه فاصله‌اش با معرفت الله كمتر باشد، يعني واسطه‌هاي كمتري ميان آن دو باشد، برتر از معارفي است كه واسطه‌هاي ميان آنها با توحيد بيشتر است. بر اساس آنچه گذشت، علم به معارف الهي و حقايق توحيدي، از لوازم اساسي سلوك الي الله است و وصول به كعبة محبوب، بدون آنها به دست نمي‌آيد؛ اما ممكن است اين سؤال به ذهن بيايد كه صرف آگاهي از حقايق الهي و معارف رباني را نمي‌توان كمال نفس به شمار آورد. انساني كه از واقعيات آگاهي پيدا مي‌كند، براي مثال، علم به وجود حق تعالي و جهان آخرت پيدا مي‌كند، در صورتي به كمال مي‌رسد كه به دانسته خود «ايمان» بياورد. علم ذهني اگر به ايمان قلبي منتهي شود، موجب كمال نفس مي‌‌شود، اما اگر قلب شخص در برابر يافتة ذهنش خاضع نشود و بدان اعتراف نكند، نه تنها اين علم او را به كمالي نرسانده است، بلكه سبب شقاوت و سقوط وي نيز خواهد بود؛ زيرا او با اين كار، گرفتار كفر جحودي شده است. پاسخ اين است‌ كه صدرالمتألهين، ايمان و كفر را با علم و جهل يكي مي‌داند. به اعتقاد او، ايمان به مبدأ و معاد، همان معرفت به حق تعالي و روز واپسين است و كفر به آن دو، همان جهل به آنهاست. البته بايد توجه داشت كه مبناي وي، ناتمام و مخدوش است؛ زيرا علم، فعل يا انفعال ذهني است؛ اما ايمان، فعل قلب است؛ علم، انكشاف حقيقت يك امر براي ذهن انسان است، اما ايمان، كرنش و التزام قلب و استكبار نورزيدن دل در برابر آن حقيقت است. در واقع، بايد گفت ديدگاه صحيح دربارة علم و ايمان آن است كه علم، شرط ايمان است، نه عين آن و نه جزء آن. توجه به خداوند متعال و قطع توجه از غير سالك پس از ريشه‌كن كردن شهوت‌هاي ظاهري و رذايل باطني و عزلت و خلوت، گرفتار حديث نفس مي‌شود و وسوسه پيوسته او را به اين سو و آن سو مي‌كشاند. تنها راه رهايي از اين وسوسه، قطع تمامي علايق از دل است و اين امر زماني محقق مي‌شود كه تمام همتش رسيدن به حق تعالي باشد. از سوي ديگر، همان‌طور كه دانستيم، سعادت حقيقي نفس بدان دليل كه جوهري عقلي است، تنها در عالم الهي يافت مي‌شود، نه در عالم حسي. از اين‌روي، سالك بلندهمت بايد لذت‌هاي دنيا، بلكه هر دو جهان را رها و درون و قلب خود را تنها متوجه پروردگار خويش كند. از سوي ديگر، شرط پذيرش فيض و استعداد قبول رحمت، وجود تناسب ميان فيض‌دهنده و فيض‌گيرنده است و هر چه اين مناسبت در فيض‌گيرنده شديدتر باشد، بهرة وي از فيض وجود بيشتر و حظّش از رحمت الهي فراوان‌تر خواهد بود. دوري از درآميختگي و انس گرفتن با مردم، موجب ايجاد اين تناسب با مبدأ اعلى مي‌شود. به بيان ديگر، امور جسماني و دنيوي همگي براي آن است كه انسان آنها را در طريق تقرب به حق به كار گيرد؛ بدين شكل كه با انواع رياضت‌هاي ديني و تدبيرهاي حكمي، با امور شهواني و غضب‌آلود مجاهده كرده، آنها را در جهت هدف خلقتش به كار ببندد. بنابراين، سالك بايد توجه به غير الله را ترك كند و از آنچه باطن او را از حق تعالي بازمي‌دارد، روي بگرداند تا از اين طريق با مبدأ اعلي تناسب پيدا كند. از اين‌روي، گفته شده است: «الإستيناسُ بالنّاسِ عَلامَةُ الإفلاس»؛ انس گرفتن با مردم، نشانه ورشكستگي است». به همين دليل، عارفان و اولياي زهد و تقوا، خلوت و دوري از مردم و انقطاع كلي از خلق را برگزيدند، تا بدانچه بايد مي‌رسيدند، دست يافتند. ملاصدرا معتقد است موانع راه، برخي صفات قلب است كه ريشة آنها نيز توجه به دنياست. از اين‌روي، سالك الي الله بايد آثار اين صفات را محو، و صفات نكوهيده را به پسنديده تبديل كند و قلب خود را از هر گونه تعلق به امور فرومايه و هر آنچه او را از حق تعالي غافل مي‌سازد، خالي كند؛ همّ خودش را يكي كند؛ به گونه‌اي كه فكر و همّش، غرق در ملاحظه حق تعالي باشد و غير الله به ذهنش خطور نكند. همان‌طور كه روي نمودن به سمت بيت خدا، تنها با رويگرداني از غير آن محقق مي‌شود، قلب نيز تنها زماني رو به خدا مي‌آورد كه از هر چه جز اوست، فارغ شده باشد. اگر اين حالت مدتي براي سالك ادامه يابد، نفس وي با صعود به عالم ربوبي، ابتدا حقايق مثالي را مشاهده مي‌كند و سپس با استمرار رياضت و مجاهده، به مقام فنا مي‌رسد. البته بايد توجه داشت آنچه در معاشرت با خلق، سالك را به خود مشغول مي‌كند، صورت‌هايي است كه در نفس سالك حاضر مي‌شوند، وگرنه مانعيت صور خارجي، بالعرض است، نه بالذات؛ يعني واقعيت بيروني مردم نيست كه مانع سلوك انسان مي‌شود؛ بلكه صورت‌هاي ذهني ايشان است كه قلب و ذهن سالك را به خود مشغول مي‌كند و از توجه به حق تعالي و سلوك به سوي او بازمي‌دارد. از اين‌روي، هر كس كه صورت‌هاي اشيا در نفس وي حاضر شوند و او به آنها توجه كند، در واقع در حال صحبت با اغيار است؛ چه در خانة خالي خود باشد و چه در ميان جمع كثيري از خلق؛ در حالي كه وقتي سفر اول سالك تمام شد و او با فناي در خدا، خود و تمامي مخلوقات را تجليات و سايه‌هاي نور وجود حق تعالي ديد، حضور در جمع براي اصل و كامل مشكلي ايجاد نمي‌كند و خلوت و جمع براي وي يكسان خواهد بود. به گفتة ملاصدرا، انسان‌هاي درست‌كاري كه تمام همّ خود را صرف اعمال بدني، عبادت‌هاي شرعي، وردها و ذكرها مي‌كنند، بدون آنكه در اين امور و غرض جعل آنها تدبر كنند، به لقاي حق تعالي دست نمي‌يابند؛ زيرا هر چند نفوس ايشان، از آلودگي معاصي و صفات نكوهيده پيراسته شده است، ولي چون به دنبال حق تعالي و خواهان وي نيستند و آينة دل را به سوي كعبه مقصود نكرده‌اند، حق تعالي بر ايشان تجلي نمي‌كند. آنچه نصيب اين گروه مي‌شود، همان چيزي است كه همت خود را صرف آن ‌كرده‌اند؛ يعني تصحيح صورت اعمال و طاعات و دفع آفت‌هاي اعمال و عيوب مخفي نفس. قلب اين عده، بسان آينه‌اي صاف است كه از جهت صورتي كه بايد در آن نقش ببندد، به جهتي ديگر روي گردانده است. به گفتة ملاصدرا، هر كس دل از دنيا بكند، به نعمت‌هاي آخرت و لذت‌هاي بهشت مي‌رسد و هر كس از نعمت‌هاي آخرت رها شود، به نعمت قرب و شرف وصول نائل، و به لذت لقاي پروردگار مي‌رسد كه هر نعمت و لذتي در كنار آن ناچيز است. عشق و محبت عشق الهي، در سلوك به سوي خداوند جايگاهي بس مهم دارد؛ تا آنجا كه برخي گفته‌اند: «راه همان عشق است». در بخش ياد خدا يادآور شديم به اعتقاد ملاصدرا، موانع سلوك الي الله، با فرو شدن در ياد حق تعالي و قطع تعلق خاطر از اغيار، رخت برمي‌بندند. اين فرو شدن در ياد خدا، با چيره شدن محبت الهي بر قلب حاصل مي‌شود؛ به گونه‌اي كه سالك، همچون عاشق شيدايي مي‌شود كه هيچ همّي جز معشوق در او نيست. قلب محب واقعي خداوند متعال، غرق در انس و محبت اوست؛ مثل عاشق سرگشته‌اي كه زبانش در تكلم با خلق است، ولي باطنش با ياد دوست همنشين است. از سوي ديگر، گفتيم كه اعمال، تنها با نيت پاك و اخلاص انگيزه، سالك را به مقصد نهايي مي‌رسانند. اينك بايد بدانيم كه اخلاص كامل در حركات و عبادات و نيت خالي از اغراض نفساني، متوقف بر محبت تام به حق تعالي و خالص كردن حب خود نسبت به اوست كه خود محبت خالص نيز، متوقف بر اكتساب معارف رباني و حقايق الهي است. سالك الي الله ابتدا بايد با كسب علوم الهي، پروردگار خويش را به صفات جمال و جلالش به خوبي بشناسد تا در پي اين معرفت، محبت به او پيدا كند؛ زيرا دلدادگي به هر امري، در گرو شناخت صحيح آن است. پس از آنكه سالك، معبود خويش را شناخت و دانست هر جمال و كمالي از اوست و او منبع بي‌پايان تمامي كمالات است، و هر چه جمال و كمال در غير او مشاهده مي‌شود نيز از او، بلكه رشحه و بارقه‌اي از كمال اوست، درمي‌يابد كه محبت اصيل و راستين تنها شايستة اوست، و غير او نيز تنها بدان دليل كه سايه‌‌هاي وجود اويند سزاوار محبت سالك‌اند. وقتي چنين محبتي در دل سالك جاي گرفت، روشن است كه ديگر براي غير او كاري نخواهد كرد؛ زيرا همّ و غم يك دلدادة واقعي، كسب رضايت معشوق است و بس. به گفته ملاصدرا، «عشق» عبارت است از خرسندي به تصور يك شئ موافق، اعم از اينكه، آن شئ عقلي يا حسي، حقيقي يا خيالي باشد؛ اما «شوق» عبارت است از تقاضاي كامل شدن اين تصور و حركت براي ازدياد آن خرسندي. پس شوق، همراه قصور و نقص است و هر كس مشتاق امري است، به بخشي از آن امر مطلوب دست يافته، فاقد بخشي ديگر است، براي مثال، شخص تشنه، ابتدا سيراب بودن را تصور مي‌كند و با اين تصور، سيراب بودن به نحوي ضعيف براي وي حاصل مي‌شود كه اين حصول ضعيف موجب تقاضاي حصول كامل آن مي‌شود. بنابراين، اين شوق وصول به مقصد است كه سالك را به سلوك وامي‌دارد؛ معرفتي كه عقل انسان را سيراب مي‌كند، تشنگي اشتياق وصول به غايت را در قلب او مي‌ريزد و اين شوق، او را به سير به سوي حق تعالي وامي‌دارد. اگر انسان شناخت به حق تعالي و محبت به او نداشته باشد، سلوك به سوي او ناممكن است. حركت هر متحركي به سوي يك مقصد، در گرو اشتياق طبيعي يا اختياري آن متحرك به مقصد مزبور است. هر چه اين اشتياق به مقصد و شوق وصول به آن، در وجود متحرك خروش بيشتري داشته باشد، حركت وي نيز شديدتر خواهد بود. بر اين اساس، هر چه شرارة آتش اشتياق سالك الي الله به ذات احديت در دل او بيشتر زبانه بكشد، و محبت حق تعالي سراسر وجود او را پر كرده باشد، حركت او به سوي حق تعالي سريع‌تر، و بهره‌مندي او از ديدار محبوب شديدتر خواهد بود. اگر شوق به خداي متعال و تقاضاي معرفت جلال و جمال او در دل كسي پيدا شود، اين عشق را بر تمامي امور مقدم مي‌دارد و بهشت معرفت حق تعالي را بر بهشتي كه محل برآوردن شهوات حسي و خيالي است، ترجيح خواهد داد. البته همان‌طور كه شهوت آميزش، پس از عبور از مرحلة كودكي و رسيدن به درجة بلوغ در انسان ايجاد مي‌شود، اشتياق به لقاء‌الله و معرفت ذات و صفات و افعال او نيز پس از پشت سر نهادن برخي نشئات و انتقال از حيوانيت به فرشته‌ساني در انسان به وجود مي‌آيد. پس از آن‌كه عقل از قوه و استعداد به مرتبة بالفعل رسيد، انسان به بلوغ در شهوت معرفت مي‌رسد و ديگران در مقايسه با او بسان خردسالان هستند. پس هر كس اين شهوت در وجودش نباشد، يا كودكي است كه عقل وي كامل نشده، يا اين كه ظلمت دنيا و شهواتش فطرت اصلي وي را فاسد كرده است. با توجه به اهميت جايگاه محبت الهي، انسان نبايد در ادعاي محبت الهي از فريب شيطان و نفس، خود را در امان بداند؛ بلكه از آنجا كه لازمة جاي گرفتن محبت در قلب، آشكار شدن آثار آن بر اعضا و جوارح است، بايد صدق ادعاي خود را بيازمايد. برخي از نشانه‌هاي محبان واقعي عبارت‌اند از: علاقه به مرگ و كشته شدن در راه خدا؛ خلوت و انس با مناجات خداوند و تلاوت قرآن و مواظبت بر شب‌زنده‌داري؛ مواظبت بر طاعت محبوب و تقرب جستن به او از طريق نوافل و مقدم داشتن خواسته‌هاي او بر خواهش‌هاي خود؛ محبت به علم، به خصوص علم به مبادي عالي و علم‌النفس و نيز محبت به عالماني كه مي‌توان سراغ محبوب را از ايشان گرفت؛ شفقت بر خلق خدا و مهرباني با بندگان او و بغض با دشمنانش؛ غلبه هيبت الهي بر وجود محب؛ كتمان محبت و اجتناب از ادعا و دوري از اظهار وجود محبت. بنابر آنچه گفتيم، سالك نبايد به اندكي از اكسير حب الهي بسنده كند، بلكه بايد به جد و جهد تمام، در ازدياد محبت كه در واقع مَركب سلوك اوست، تلاش كند. هر چه شوق سالك به لقاي حق تعالي بيشتر باشد، انجذاب او به اين مقصد نيز قوي‌تر خواهد بود. افزايش محبت موجود در دل، در گرو دو امر است: الف) تقويت معرفت به حق تعالي: مقدار و شدت و ضعف محبت سالك به حق تعالي، به شناخت او از خداوند بستگي دارد. هر چه معرفت سالك قوي‌تر و وسيع‌تر بوده، بر دلش استيلاء داشته باشد، محبت وي نيز شديدتر خواهد بود. سالكي كه پس از پيراستن دل از اشتغالات، بذر معرفت را در دل نشاند، بسان كشاورزي است كه پس از زدودن علف‌‌هاي هرزه، بذر را در زمين كاشته است. بذر معرفت در چنين قلبي، درخت محبت را به بار خواهد آورد. ب) قطع وابستگي‌ها و پيراستن قلب از محبت دنيا: قلب انسان بسان يك ظرف است؛ روشن است ظرفي كه تنها گنجايش كامل يكي از دو مظروف را دارد، نمي‌توان هر دو مظروف را به تمامي در آن جاي داد. از سوي ديگر، هر چه از يكي از آن دو مظروف در آن ظرف بريزيم، به همان مقدار، جا براي مظروف ديگر كم مي‌شود. دل انسان نيز هرگز ظرفيت محبت حق تعالي و محبت دنيا را ندارد؛ به هر مقدار كه غير خداوند، قلب را تصرف كرده باشد، از ميزان محبت الهي در دل كاسته مي‌شود؛ قلب به مقداري كه به غير ياد خدا اشتغال داشته باشد، از ذكر او خالي مي‌شود. بر اين اساس، تنها محبي محبت تام به خداوند متعال دارد كه قلبش فقط مالامال از محبت الهي باشد. چه زيبا سروده است ملاصدار: آنان كه ره دوست گزيدند همه در معركه دو كون فتح از عشق است در كوى شهادت آرميدند همه هر چند سپاه او شهيدند همه ذكر يكي ديگر از اموري كه سالك الي الله براي وصول به لقاي الهي، نيازمند آن است، «ذكر» و ياد حق تعالي است. اهميت ياد خدا تا اندازه‌اي اساسي است كه صاحب‌نظران آن را برترين اعمال روحي و بدني دانسته‌اند. شايد اين برتري بدان دليل باشد كه به گفتة ملاصدرا، مداومت بر يادآوري يك شيء و تكرار اسم او، موجب وصال به او مي‌شود. از اين‌روي، گفته‌اند: «عبادت محبت مي‌آورد و محبت سبب رؤيت مي‌شود». در واقع، ذكر از آثار محبت است؛ زيرا محبت سبب مي‌شود محب به ياد محبوب باشد و از نشانه‌هاي محبت، ذكر محبوب است. از اين‌روي فرموده‌اند: «هر كس چيزي را دوست داشته باشد، فراوان يادش مي‌كند». از سوي ديگر، ذكر حق تعالي نوري است كه شيطان از آن دوري مي‌كند؛ همچون حيواني كه از آتش دوري مي‌كند. ذكر به منزلة صيقل دادن قلب، و غفلت از خداوند متعال به منزلة كدورت آن است. بر اين اساس، هر گاه قلب مكدر شود، شيطان به دليل وجود كدورت و ظلمت، در آن قلب طمع مي‌كند؛ اما صفاي قلب، محفوف به ياد خداست؛ همچنان كه ستارگان ماية نورانيت آسمان مي‌باشند. ملاصدرا معتقد است تفكر همان ذكر حقيقي قلبي است؛ زيرا حقيقت انسان و روح او، همان باطن و سرّ اوست؛ نه بدن و هيكل محسوسش. از اين‌روي، ذكر حقيقي، ذكري است كه به زبان قلب و با احضار و خطور دادن صورت مذكور در خاطر باشد. ملاصدرا در ذيل آية‌ «وَ اذكرُوا اللهَ ذِكراً كثيراً لَعلَّكم تُفلِحون» (جمعه: 10) فرموده است: «امر به بسيار به ياد خدا بودن، از آن‌روست كه اموري همچون تجارت و خوردن و آشاميدن و غيره، بندگان را از معرفت الله و عبوديت وي بازندارند و همت ايشان، از ترقي به عالم ربوبي منصرف نگردد». به اعتقاد او، تنها حكيمان عارف بالله به مقتضاي اين آية شريف عمل كرده، بر ياد الهي مداومت دارند؛ زيرا غير ايشان، اشتغال دائم به غير خداوند و آيات و افعال او داشته، غرق در صنايع علمي و عملي خود هستند؛ اما حكيم الهي به مقتضاي علمي كه بدان مشغول است، در تمام عمر خود، مشغول به حق تعالي است و تمام همتش صرف كشف توحيد او و تقديس صفات و احكام افعالش مي‌شود؛ حال آنكه عشق حق تعالي و معرفت ذات او، داخل در موضوعات ساير علوم و صنايع نيست. ملاصدرا معتقد است ذكر خداوند، مراتبي دارد كه هر مرتبه‌اي نيز، اثري مخصوص به خود دارد؛ اين درجات عبارت‌اند از: 1. ذكر زبان: كه همان اقرار زباني است و نتيجة آن، حفظ جان و امنيت مالي است. 2. ذكر اركان: كه عبارت است از اشتغال جوارح بدن به طاعات و عبادات، و نتيجة آن رسيدن به ثواب‌هاي بهشتي است. 3. ذكر نفس: كه عبارت است از تسليم شدن نفس در برابر اوامر و نواهي الهي، و نتيجة آن نور اسلام است. 4. ذكر قلب: تبديل اخلاق نكوهيده و تحصيل ملكات پسنديده، كه نتيجة آن محبت به حق تعالي و اتصال به جناب اوست. 5. ذكر روح: فرو رفتن در ذكر و محبت الهي است كه نتيجة آن حصول معرفت توحيدي و تقرب به اوست. 6. ذكر سرّ: ارزاني داشتن وجود خود و فناي في‌الله است كه نتيجة آن شهود جمال حق تعالي و بقاي به اوست. حقيقت ذكر كه در آن ذكر، ذاكر و مذكور متحدند، همين مرتبة اخير است كه در واقع غايت كمال است. بالاترين مرتبة ذكر زماني محقق مي‌يابد كه مذكور به شدت در قلب ذاكر جاي گرفته باشد؛ به ‌گونه‌اي كه قلب ذاكر نه تنها به ذكر خود توجه نداشته باشد، بلكه به خود ذاكر، يعني قلب نيز توجه نكرده، به كلي غرق در مذكور باشد. از اين‌روي، اگر سالك در اثناي ذكر، به ذكر توجه كند يا به ذهنش خطور نمايد كه فناي از خود پيدا كرده، در واقع از مقصود بازمانده و از حركت ايستاده است؛ زيرا غايت نهايي آن است كه سالك ذاكر، از خود غايب شده، حتي جوارح ظاهري و حالات باطني خود را احساس نكند و از اين فناي خود نيز فاني ‌شود. پس فناي از فنا، غايت فناست كه بقا، نتيجة آن است. نتيجه آنكه ذكر در ابتدا، سير به سوي خداوند است كه هدايت الهي را به دنبال دارد؛ اما پس از آن، سير در حق تعالي يعني فنا و غرق شدن در اوست كه در اوايل به صورت برق زودگذر است؛ اما اگر استمرار يافت، به صورت ملكه درآمده و سالك به عالم اعلي عروج مي‌كند. اگر سالك در ابتداي سلوك به ياد حق تعالي همت گمارد، بدانجا مي‌رسد كه هيچ امر محسوس يا معقولي غير از حق تعالي در ادراكش حضور نمي‌يابد؛ حتي خود را نيز ادراك نمي‌كند؛ بلكه همين عدم ادراك خود را نيز نمي‌فهمد؛ حتي متوجه نمي‌شود كه خدا را درك مي‌كند، بلكه تنها و تنها خداوند را درك مي‌كند؛ زيرا ادراك ادراك حق تعالي، در واقع حجاب و غفلت از حق است و در نظر آوردن وصال به او، عين فراق اوست. ملاصدرا در مقام تعريف ذكر و نتيجة مترتب بر آن مي‌گويد: مقصود از ذكري كه در سلوك عرفاني مطلوب است، آن است كه سالك، خداوند متعالي را به زبان ياد نمايد؛ در حالي كه قلب و روح و تمامي قواي ادراكي‌اش نيز حاضر باشند؛ به نحوي كه بنده به كليت خود متوجه پروردگارش باشد كه نتيجة آن نفي خواطر و انقطاع حديث نفس از اوست. اگر با رعايت شرايط مقرر، همچون تخليه قلب از متاع دنيا، نيالودن شكم به حرام، تنظيف لباس و بدن از آلودگي‌ها و پالايش نفس و روح از خبايث و زدودن وسواس از عقل و سرّ خود، به همين روش به ذكر ادامه دهد، ذكر از زبان، به قلب منتقل مي‌شود و هم‌چنان كه ذكر مزبور را به زبان تكرار مي‌كند، قلب نيز همراهي مي‌كند تا اينكه آن كلمه در قلب ريشه مي‌دواند و نور معناي آن، هر گونه حديث نفسي را مي‌زدايد. پس اگر ذكر مزبور بر قلب چيره شد، قلب در حال سكوت زباني نيز متذكر مي‌شود و به سبب ريشه دواندن آن در جوهرة قلب، نور يقين در قلب سالك ذاكر جاي مي‌گيرد تا اينكه، حق تعالي از وراي پرده‌هاي غيب بر وي تجلي نموده، باطنش به نور حكمت روشن مي‌گردد. عرفا، اين مرحله را «تجلي افعالي» مي‌نامند. اگر اين حالت استمرار بيابد، حجاب‌ها به تدريج كنار مي‌روند و پرده‌ها يكي پس از ديگري از مقابل وي رخت برمي‌بندند تا اينكه، به «تجليات سمائي و صفاتي» و سپس «تجليات ذاتي» دست مي‌يابد. افزون بر آنچه دربارة اهميت، مراتب و تحليل ذكر گذشت، ملاصدرا به طور خاص دربارة برخي اذكار نيز سخن گفته است. البته توجه به اين نكته مهم ضروري است كه سالك بايد زير نظر استاد فن مشغول به ذكر شود، و اوست كه با توجه به حالات سالك، ذكري مناسب به وي تلقين مي‌كند. تفكر همان‌طور كه پيش‌تر بيان شد، نفس در ابتداي تكون خود، عقل هيولاني است و به‌تدريج استعداد عقلي او به فعليت مي‌رسد؛ تا اينكه به مرتبه عقل بالفعل نائل شود. اين خروج از قوه به فعل و حركت استكمالي در ساية تفكر محقق مي‌شود. به اعتقاد ملاصدرا، مراد از عمل به معلوم در روايت «من عَمِل بما عَلِم، وَرَّثَه اللهُ علمَ ما لايعلم»، همان تفكر در معلوم است. وي مي‌گويد: اگر انسان با مراجعه پي‌درپي به علوم خود، قلب را تمرين داده، آن را به نرمش و خضوع و خشوع وادارد، نورانيت و صفاي آن به تدريج بيشتر مي‌گردد. و به همين جهت است كه طبق روايت نبوي مزبور، تفكر برتر از عبادت است. و آن حضرت، اميرالمؤمنين(س) را سفارش به تكثير علوم نموده، فرمودند: «يا علي، إذا تَقرَّبَ الناسُ إلي خالِقِهم بأنواعِ البِرِّ، تَقرَّب إليه بأنواع العقل تَسبِقُهُم»؛ يعني آن هنگام كه مردم، خود را در تكثير خيرات بدني به سختي مي‌اندازند، تو به تكثير علوم ـ از طريق به‌كارگيري عقل ـ مشغول شو تا از ايشان پيشي بگيري. وصول به كعبة مقصود و ديدار معبود، تنها با سير علمي به قدم فكر و تأمل ممكن است؛ نه به مجرد حركت‌هاي ظاهري بدن كه حاصل آن، تنها سختي‌هاي سفر است؛ بدون آنكه ره‌آورد آن، تحصيل توشه‌اي براي آخرت باشد. ملاصدرا شيوة رايج يادگيري از استاد بشري را «تعلم خارجي»، و در برابر آن، تفكر را «تعلم داخلي» مي‌خواند و معتقد است تفكر باطني، به منزلة تعلم ظاهري است؛ جز اينكه يادگيري، استفاده از شخصي جزئي، يعني استاد است؛ اما تفكر، استفاده از نفسي كلي است كه تأثير وي شديدتر و از همة عالمان و خردمندان، در تعليم قوي‌تر است. به باور وي، اگر انگيزه‌هاي جسماني قواي بدني همچون شهوت و غضب، بر نفس غلبه داشته باشند، متعلم نيازمند مشقت فراوان، طول كسب و كثرت يادگيري است؛ اما اگر عقل بر انگيزه‌هاي حسي غلبه ‌كند، جوياي علم يا فكري اندك از يادگيري فراوان بي‌نياز مي‌شود. بر اين اساس، ملاصدرا معتقد است سالك الي‌الله، افزون بر آنكه بايد به شيوة رايج تعلم، علوم و معارف الهي را از اهل علم و آثار زباني و قلمي بياموزد،‌ بايد با پيراستن ضمير نفس و زدودن آلودگي‌هاي آن، به تفكر بپردازد و كسب فيض معارف از مبادي بالا كند. ملاصدرا دربارة اهميت تفكر مي‌گويد كسي كه به معرفت به مبدأ و معاد و اعتقاد به ثواب نيكوكاران و عقاب گنه‌كاران دست يابد، شوق به تكميل نفس خويش و وصول به ثواب الهي پيدا مي‌كند، از اين‌روي، شهوت‌هاي ظاهري و رذايل باطني خود را ريشه‌كن كرده، سپس روي به خلوت آورده و مي‌كوشد از هر امري كه طبعيت او را وسوسه مي‌كند، دوري گزيند. از اين‌روي، به مراقبه و ذكر مي‌پردازد و اين حالت موجب مي‌شود كه او تمامي مقاصد و اغراض خود را يكي كند و تنها شوق به حق تعالي را در دل داشته باشد. اما كسي كه در طلب خداوند متعال برمي‌آيد، تا زماني كه در زمرة، اهل تفكر و علم درنيايد، ناقص و محروم بوده، اوراد و اذكار پياپي و نمازهاي پشت سر هم او را به مقصد نخواهد رساند؛ بلكه او در كنار اين امور، نيازمند حضور قلب با افكار معنوي و حركت باطني است؛ زيرا تفكر باطني و مناجات سرّ با خداوند است كه قلب را در خود فرو برده، نفس را به تسخير درمي‌آورد، نه اوراد ظاهري. به اعتقاد ملاصدرا، همان‌گونه كه رسول‌الله(س) فرمودند: «تفكرُ ساعةٍ خيرٌ من عِبَادةِ سَتّين سَنَةٍ»، تفكر به دو جهت از عبادت برتر است: اول اينكه، تفكر سبب وصول به خود حق تعالي است؛ اما عبادت مايه وصول به ثواب الهي است، و آنچه سبب رسيدن به خداوند است، به حتم برتر است از آنچه موجب رسيدن به غير اوست. دوم اينكه تفكر عمل قلب است؛ اما طاعت عمل جوارح است، و چون قلب والاتر از جوارح است، پس عمل آن نيز برتر از عمل جوارحي است. نتيجه آنكه وصول به مقصد نهايي، جز از راه تفكر در معارف حقيقي و تأمل در آيات ربوبيت الهي و ادراك حضور او محقق نمي‌شود. در سلسله مراتب سلوك، پس از آنكه در نتيجة اشتغال به ذكر، باب مشاهدات به روي سالك باز مي‌شود، نوبت به تفكر مي‌رسد. پس از اشتغال سالك به ذكر خداوند متعال، اگر استاد سلوك، وي را اهل ذكاوت و كياست يافت، او را به تفكر امر مي‌كند تا او خود به حقيقت دست يابد. استاد در اين مرحله بايد بسيار دقت كند؛ زيرا اين مرحله از موقعيت‌هاي خطر است؛ چه بسا مريداني كه به رياضت مشغول شده، با غالب شدن خيالي فاسد بر آنها هلاك شدند. منابع شيرازي، قطب‌الدين، شرح حكمۀ الإشراق، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا. (به همراه تعليقات ملاصدرا) شيرازي، صدرالدين محمد، أسرار الآيات، مقدمه و تصحيح: محمد خواجوي، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، 1360ش. ـــــ ، إكسير العارفين (در ضمن الرسائل، ص278-340)، قم، مكتبۀ المصطفوي، بي‌تا. ـــــ ، ايقاظ النائمين، تصحيح، تحقيق، مقدمه و تعليق: دكتر محمد خوانساري، به اشراف: سيدمحمد خامنه‌اي، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1386ش. ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، تصحيح: محمد خواجوي، قم، بيدار، ط.الثالثۀ، 1379ش. ـــــ ، الحكمۀ المتعاليۀ في الأسفار العقليۀ الأربعۀ، بيروت، دار إحياء التراث العربي، الرابعۀ، 1410ق، ج1-9. ـــــ ، رساله سه اصل، تصحيح: دكتر سيدحسين نصر، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381ش. (به انضمام منتخب مثنوى و رباعيّات ملاصدرا) ـــــ ، شرح الهدايۀ الأثيريۀ، چاپ سنگي، بي‌تا، بي‌جا. ـــــ ، شرح أصول الكافي، تصحيح: محمد خواجوي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، دوم، 1383ش، ج1، 2، 3 و 4. ـــــ ، الشواهد الربوبيۀ في المناهج السلوكيۀ، تعليق، تصحيح و تقديم: سيدجلال‌الدين آشتياني، بيروت، مؤسسۀ التاريخ العربي، بي‌تا(افست چاپ دانشگاه مشهد). ـــــ ، في القضاء و القدر (در ضمن الرسائل، ص148-237)، قم، مكتبۀ المصطفوي، بي‌تا. ـــــ ، في الواردات القلبيۀ (در ضمن الرسائل، ص238-277)، قم، مكتبۀ المصطفوي، بي‌تا. ـــــ ، كتاب العرشيۀ، ترجمه غلامحسين آهني، اصفهان، مهدوي، بي‌تا. ـــــ ، كسر أصنام الجاهليۀ، تصحيح، تحقيق و مقدمه: دكتر محسن جهانگيري، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381ش. ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح: السيد جلال‌الدين آشتياني، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، ط.الثالثۀ، 1380ش. ـــــ ، مفاتيح الغيب (مع تعليقات للمولي علي النوري)، قدم له: محمد خواجوي، بيروت، مؤسسۀ التاريخ العربي، 1419ق. الطبرسي، أبوالفضل علي، مشكاۀ الأنوار في غرر الأخبار، قدم له: صالح الجعفري، نجف، مكتبۀ الحيدريۀ، ط.الثانيۀ، 1385ق. المازندراني، المولي محمدصالح، شرح أصول الكافي، ضبط و تصحيح: سيد علي عاشور، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1421ق. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج23 (انسان كامل)، تهران، صدرا، 1383ش. مهدي عبداللّهي منبع :معرفت اخلاقی شماره 3

مظاهر عرفان حقيقي در گفتار و كردار امام حسين(علیه السلام)

عرفان يكي از آن مقوله هايي است كه پيشينه آن را بايد همزاد با پيدايش انسان روي اين كره خاكي جستجو كرد. زيرا منشأ پيدايش عرفان به نيازهاي اوليه و ثانويه انسان برمي گردد. همانگونه كه تأمين نيازهاي اوليه موجب حيات فيزيكي و بقاي مادي انسان و تأمين نيازهاي ثانويه باعث سيراب شدن روح تشنه، كمال طلب و حقيقت جوي انسان مي شود. بنابراين عرفان همان حكمت گمشده انسان است كه از بدو خلقت درجستجوي آن بوده و تا زمان حصول نتيجه دست از تلاش و كوشش برنمي دارد. ازسوي ديگر همانطور كه نيازهاي مادي در مصاديق خارجي و مواد غذايي يافت مي شود و از اين طريق درصورت صحت و سلامت آن، انسان به يك رضايتمندي، آرامش خاطر و عافيت مي رسد. و در شرايطي كه خداي ناكرده غذاي مسموم و ناخالص وارد فيزيك بدن شود به سرعت در ارگانيزم آن اثر كرده و انسان را از پاي درمي آورد به همين قياس درمسائل معنوي نيز مصاديق خارجي را بايد جستجو كرد تا در صورت انطباق با عقل و فطرت انسان به آرامش قلبي و سكينه برسد. دراين رابطه تشخيص و انتخاب انسان در ابعاد مادي و معنوي بسيار حائز اهميت بوده و رمز سعادت و شقاوت او به حساب مي آيد. فلسفه ارسال رسل و انزال كتب و امام منصوص العله درهمين راستا مطرح است كه انسان در تشخيص راه و مصاديق نظري و عملي عرفان دچار خطا نگردد. و در اين راستا به طور قطع اگر الگوي ثابت، خطاناپذير و مورد تأييد شارع مقدس را فراروي خود قرار ندهيم به عدد انفس خلايق مي توان راه و به قولي طريقت را طراحي نمود و بديهي است كه تزاحم و تعارض راهها، اصل مسئله را ساقط نموده و انسان را از هدف و غايت اصلي خود بازمي دارد. بنابراين سؤال اصلي اين است كه عرفان حقيقي كدام است و وجوه تمايز آن از عرفان هاي غيرحقيقي چگونه قابل شناسايي است؟ درپاسخ به اين سؤال مقاله اي را برگزيديم كه عرفان حقيقي و مظاهر آن را در گفتار و كردار امام حسين(ع) به رشته تحرير درآورده و اين خود، درسيره اهل البيت(ع) يكي از مصاديق عرفان نظري وعملي است. با اميد به اينكه بتوانيم ساير اسوه هاي عرفان را نيز در آينده درصفحه معارف مطرح نماييم. ¤¤¤ زندگي و شخصيت ائمه «صلوات الله عليهم اجمعين» جنبه هاي مختلفي دارد كه هركدام تحقيقي در خور آن مي طلبد هرچند شخصيت آن بزرگواران وسيع تر و عميق تر از آن است كه هيچ كس نمي تواند بيشتر از سعه وجودي و علمي خويش از آن بهره برد. با اينكه جوانب مختلفي از زندگاني ائمه توسط علماء و محققان بحث و بررسي شده است ولي هنوز خيلي از اين جنبه ها در هاله اي از ابهام باقي هستند، يا اصلا مورد بحث و بررسي واقع نشده اند و يا خيلي كم توجه شده است يكي از اين جنبه ها بررسي اعمال و گفتار آن حضرات از منظر عرفان مي باشد با اينكه كسي را از حيث معرفت و عرفان در حد آنها نمي شناسيم. براي اينكه به عظمت عرفان آن بزرگواران پي ببريم و بدانيم كه تنها ائمه معصومين(ع) و پيروان آنان عارفان حقيقي هستند لازم است ابتداء «عرفان» و «عارف» و «ولي» را تعريف كرده و رابطه بين آنها را بيان كنيم و بعد جلوه هاي عرفان را در كردار و گفتار حضرت امام حسين(ع) بررسي كنيم. تعريف عرفان: عرفان مصدر ديگري از معرفت است به همان معنا هم استعمال مي شود و در اصطلاح «عارف» كسي است كه از تمامي علائق منقطع و به مقام شامخ ربوبي تقرب پيدا نموده و با اين تقرب به مقام فناء في الله كه مقام اين هماني (هو هو بعينه) مي رسد. عرفان حقيقي كه عنوان نوشتار ماست مكتبي است كه رياست مطلقه آنرا در مرحله نخست پيامبراكرم(ص) و پس از وجود آن حضرت علي(ع) و اولاد طاهرينش عهده دار بودند بلكه آن حضرات مجسمه اولين و آخرين عرفان حقيقي بودند. عرفان حقيقي غير از يافته هاي انسان با عقل ناقص و شهودهايي است كه همه در معرض توهمات انساني و القائات شيطاني هستند عرفان حقيقي حالتي نيست كه تنها در مواقع كوششهاي آني براي تخليه روح انجام گيرد و بقيه لحظات عمر اسير دامهاي هوي و هوس گردد. عرفان حقيقي عرفاني است كه هيچ شائبه خطا و اشتباه و زوال در آن نيست عرفان حقيقي يعني كشف حقائق عالم و ما فيها يعني اتصال كامل به علم لايزال الهي و اخذ معارف از او، عرفان حقيقي يعني كاملترين معارف ربوبي كه با عقل و شهود انسانهاي عادي قابل درك نيست. عارف حقيقي كسي است كه علاوه بر اينكه از تمامي علائق منقطع و به مقام شامخ ربوبي تقرب پيدا نموده و فاني در ذات الهي گشته از جانب خداوند نيز تأييد بشود و هرگز در او تصور خطاء و اشتباهي متصور نشود. و بالاخره حضرت علي«ع» در تعريف عارف حقيقي چنين مي گويد: او كسي است كه عقل را زنده گردانيده و نفس را كشته و موقعي كه اين رياضت را انجام داد حقايق بزرگ را مانند موي باريك احساس مي كند دراين حال روشنايي لطيفي در قلب او ايجاد مي شود و با آن روشنايي راه مستقيم خود را درمي يابد، درهاي متعددي او را به در سلم و صفا و به منزلگه جاوداني مي رساند پاهاي روح او با آرامش جسمي لغزش پيدا نمي كند و درنهايت در قرارگاه امن و راحت در نتيجه كار قلب و رهبري او اقامت مي كند عرفان حقيقي هميشه عشق و محبت حقيقي را به دنبال خواهدداشت «ومن عرفني احبني و من احبني عشقني» محدث شهير سيد جزائري در عنوان نور في الحب و درجاته مي گويد: «الحب هو ميل الطبع الي الشيء الملتذ، فان تأكد ذلك الميل و قوي سمي عشقا» او توضيح مي دهد كلمه عشق از «عشقه » مشتق است و آن گياهي است كه بر تنه و شاخه هاي درخت مي پيچيد و اطراف آن را فرا مي گيرد همان گونه كه عشق سراسر دل را تسخير مي سازد سپس مي گويد: و تحقيقا اين حالت در عشق حقيقي موجود است. زيرا وقتي كه اميرالمؤمنين علي(ع) در اثر جنگها، پيكانهاي تير به بدن شريفش فرو مي رفت، جراح هنگامي كه حضرت به نماز مي ايستاد آنها را از بدنش خارج مي ساخت. چرا كه قلب آن جناب در آن هنگام به عالم قدس و جبروت مشغول بود و هيچگونه احساسي نسبت به درد نداشت... و چنين است حال عاشقان خداوندي كه از هرگونه نقصي منزه است. ريشه و اصل محبت درك و معرفت كمال محبوب است اگر انسان چيزي را درك نكند و معرفت به آن نداشته باشد چگونه ممكن است آنرا آنچنان كه هست دوست داشته باشد لذا ميزان محبت و عشق هر كس مرتبط خواهدبود با ميزان درك و معرفت او از محبوب و به همين خاطر است كه بالاترين محبت ها نسبت به ذات اقدس الهي مختص به خود آن حضرت مي باشد چون كه كسي را به ذات خفي الهي راهي نيست چنانكه خود خبر داده است «لايحيطون به علم» و از رسولش منقول است كه «ما عرفناك حق معرفتك» و امام حسين(ع) در دعاي عرفه عرضه مي دارند: «يا من لا يعلم كيف هو الا هو يا من لا يعلم ما هو الا هو يا من لا يعلمه الا هو در بين انسانها نيز بالاترين محبتها به واجب تعالي محبت حضرات معصومين (ع) و بعد از آنها محبت اولياء و عرفاء خواهد بود زيرا معرفتشان به خدا بالاترين معرفتهاست. اما همين محبت هم از باب توحيد افعالي نه از جانب انسان بلكه از جانب خود باري تعالي مي باشد چنانكه پيامبر(ص) فرمودند: «اذا احب الله عبدا من امتي قذف في قلوب اصفيائه و ارواح ملائكته و سكان عرشه محبته ليحبوه فذلك المحب حقا طوبي له ثم طوبي له و له عندالله شفاعه يوم القيامه » هنگامي كه خداوند از امت من بنده اي را دوست بدارد، در دلهاي برگزيدگان و ملائكه مقرب درگاه خود محبت او را قرار مي دهد تا او را دوست بدارند پس حقيقتاً خوشا به حالش؛ خوشابه به حالش كه روز قيامت نزد خداوند مقام شفاعت را نيز دارد. و همچنين امام حسين(ع) مي فرمايند: «يا من أذاق أحبائه حلاوه المؤانسه فقاموا بين يديه متملقين» اي كسي كه به دوستانت شيريني انس با خود را مي چشاني، پس در مقابل او به ستايش و تمجيد برمي خيزند. مراتب عرفان: اساطين معرفت از عرفاء شامخين سفرهاي الهيه را به چهار سفر تقسيم نموده اند. اول: آن سفري است كه از منازل نفس بسوي خدا آغاز مي شود تا اينكه عارف واصل شود به افق مبين و اين مرتبه نهايت مقام قلب و مبدأ تجليات اسمائي است. دوم: آن سفر در خداست با اتصال به صفاتش و تحقق يافتن با اسمائش تا اينكه به أفق أعلا و نهايت حضرت واحديت برسد. سوم: آن درحالي است كه عارف ترقي پيدا مي كند به عين الجمع و حضرت أحديت و آن تا زماني كه دوئيتي باشد مقام «قاب قسين» است و وقتي كه أثنينيت رفع شد مقام «أوأدني» است و اين مرتبه نهايت مقام ولايت مي باشد. چهارم: آن سير از خدا براي تكميل نفوس مي باشد و اين مرتبه همان مقام بقاءبعدالفناء و فرق بعد الجمع مي باشد كه پيامبر(ص) و اهلبيت اش (ع) در اوج آن قرار دارند تعريف «ولي» ملاصدرا مي گويد: ولايت از «ولي» اخذ شده و بمعني «قرب» است و به همين خاطر است كه حبيب را ولي مي گويند چون نسبت به محبش قريب است و در اصطلاح به «القرب من الحق سبحانه» اطلاق مي شود كه بر دو قسم است: ولايت عامه: ولايت عامه براي همه اشخاصي كه به خداوند ايمان داشته و عمل صالح انجام دهند حاصل مي شود. ولايت خاصه: ولايت خاصه بمعني فناء در خداوند است ذاتاً و صفتاً و فعلا «پس ولي كسي است كه فاني گشته در خداوند و متخلق شده است به أسماء و صفات الهي» كه خود آن به دو قسم تقسيم مي شود: 1- ولايت اعطائيه: ولايتي است كه حاصل مي شود به قوه انجذاب حضرت الهي بدون مجاهده (اين ولايت همان ولايتي است كه در انبياء و اولياء معصومين (ع) متحقق است). 2- ولايت كسبيه: ولايتي است كه حاصل مي شود به انجذاب الهي بعد از مجاهده آقا محمدرضا قمشه اي اين تقسيم را با بيان ديگري چنين مي فرمايد: «ولايت بر دو قسم است ولايت عامه يا مطلقه: كه همه مؤمنان را شامل مي شود و آنرا مراتب و درجاتي است بحسب مراتب و درجات ايمان. ولايت خاصه: كه مخصوص أهل دل، أهل الله و صاحبان قرب الفرائض است كه در ذات حق فاني و به صفات او باقي اند اين قسم از ولايت مختص محمد و محمديين است كه خود بر دو نوع است: ولايت خاصه مقيده: و آن در صورتي است كه به اسمي از أسماء و حدي از حدود و نحوي از تجليات محدود باشد. ولايت خاصه مطلقه: و آن در صورتي است كه عاري از جميع حدود و قيود و جامع ظهور جميع أسماء و صفات حق و واجد أنحاي تجليات ذات او باشد اين قسم از ولايت مختص پيامبر اكرم(ص) و حضرات ائمه «صلوات الله عليهم أجمعين» مي باشد. لذا شيخ اكبر محي الدين عربي مي فرمايند: همانا حقيقت محمدي (ص) حقيقه الحقائق است و نزديكترين مردم بر آن حضرت علي بن أبي طالب «عليه السلام» مي باشد كه امام عالم و سر انبياء است. از آنچه گذشت معلوم شد كه مرتبه «ولي» بسي بالاتر از مرتبه «عارف» است چنانكه گفته شده «كسي كه اشتغال به عبادات دارد به او «عابد» گويند و اگر با اين حال تارك دنيا و شهوات آن هم باشد طوري كه هيچ علقه قلبي به آن نداشته باشد و وجود و عدم آن هيچ تأثيري در او نكند «زاهد» مي گويند و اگر با اين حال به اشياء معرفت داشته باشد آنچنان كه حقيقتاً چنين هستند به او «عارف» مي گويند و اگر عارف را خداوند به مقام قرب واصل كند و او را با الهام و نفس الروع تأييد كند «ولي» مي نامند. پس در تعريف ولي مي توان گفت: «ولي همان عابد زاهد عارفي است كه با الهامات الهي تأييد شده و از جهل و خطاء مصون است»

سیری در شناخت شناسی معاصر؛ تعریف شناخت

چکیده

شناخت یا به تعبیری معرفت همواره قرین انسان بوده است، به طوری که انسان از لحظه ورودش به جهان سعی در کشف و شناخت آن داشته است ولی کمی زمان احتیاج بود تا بشر به جای توجه به بیرون به سمت درون بازگردد و به واکاوی ماهیت و قلمرو خود شناخت رو آورد. از این زمان بود که شناخت شناسی یا به تعبیر رایج‌تر معرفت شناسی متولد گردید. شناخت شناسی با روش خاص خود که برگرفته از فلسفه تحلیلی است به دنبال تعریف و کشف مؤلفه‌های شناخت است اما این تعریف به سادگی امکان‌پذیر نیست و با مثال‌های نقض مورد مناقشه قرار گرفته است. در این نوشتار بر آنیم تا با بررسی مؤلفه‌های سنتی شناخت به کافی یا ناکافی بودن آن‌ها بپردازیم.
کلیدواژه: شناخت، معرفت، باور، صدق، توجیه

مقدمه

شناخت شناسی یکی از مهم‌ترین شاخه‌های فلسفه است. تا جایی که بسیاری آن را در کانون فلسفه معاصر دانسته‌اند؛ این دانش که به نام اپیستمولوژی شناخته می‌شود، درصدد است تا به ما بگوید آیا شناخت حاصل شدنی است؟ اصلاً شناخت چیست؟ شرایط دانستن کدامند؟ با چه منابع و ابزاری باید به آن برسیم؟ این‌ها و ده‌ها پرسش دیگر، پاسخ خود را فقط از این دانش طلب می‌کنند. در نوشتار حاضر سعی در تعریف و تحلیل شناخت داریم. تعریف و واکاوی مؤلفه‌های معرفت از مهم‌ترین مباحث مطرح در شناخت شناسی معاصر به حساب می‌آید. این مسأله از زمان افلاطون اولین فیلسوف یونانی مورد بحث قرار گرفته است، در این میان او تعریفی متشکل از سه جزء ارائه نموده است. این تعریف که به تعریف سنتی شناخت معروف است معرفت را باور صادقی می‌داند که موجه باشد. در این مقاله هر یک از این اجزاء را تشریح کرده و جایگاهشان در تعریفِ مورد اشاره را توضیح داده‌ایم. البته هر چند این تعریف سالیان متمادی یگانه تعریف موجود از شناخت بود اما در سال 1963 ادموند گتیه با طرح چند مثال نقض، فیلسوفان معرفت را به تکاپوی رد و یا اصلاح تعریف سنتی واداشت، لذا شایسته است پس از تحلیل ارکان و اجزاء شناخت به بررسی این مثال‌های نقض که انقلابی در عرصه شناخت شناسی ایجاد کرده‌اند، بپردازیم.

واژه شناسی شناخت شناسی

واژه شناخت شناسی، ترجمه اپیستمولوژی (epistemology) بوده کلمه‌ای که برگرفته از دو کلمه یونانی باستان، یعنی «episteme» به معنای شناخت یا معرفت و «logos» به معنای گفتار یا نظریه است. (1) کلمه "episteme" را در زبان انگلیسی به "Knowledge" و در زبان عربی به «علم»، ترجمه کرده‌اند. توجه دقیق به واژه اپیستمه (episteme) و موارد کاربرد آن، اختلاف آن را با کلمه "Knowledge" در زبان انگلیسی آشکار می‌سازد. مثلاً علم و معرفت به جزئیات مانند علم به کلیات مدلول کلمه "Knowledge" است و لکن در یونان باستان، واژه "episteme" فقط در مورد علوم کلی استعمال می‌شده است. بدین جهت اطلاق اپیستمی (episteme) بر معرفت به این قاعده کلّی که: «اصل همه اشیاء آب است»، مُجاز بوده ولی معرفت به وجود گُلِ مصنوعی خاص و جزئی در روی میز معین، اپیستمی (episteme) نامیده نمی‌شده است، گر چه در زبان انگلیسی استعمال کلمه "Knowledge"در مورد آن صحیح است. از طرف دیگر وجود اختلاف نظر در باب اصل طبیعت، اصول اخلاقی و موارد دیگر، بین فلاسفه قبل از سقراط، موجب شده است تا عده‌ای (مانند پیرون) وصول به حقیقت را ناممکن دانسته و ادعای شکاکیت و لاادری‌گری کنند. در سایه چنین تفکّری است که محوریّت انسان در صحت و سقم علوم او، مدعای پرتوگراس و سایر سوفیست‌ها واقع شده بود. سقراط که چنین تفکر باطلی را بر نتافته بود، از این عده که مدعی اپیستمی (علم) بودند مطالبه دلیل کرده است زیرا ارائه تعریف دقیق و بیان ادلّه، از لوازم ادعای داشتن اپیستمی (episteme) بوده است. نیز لغت "techne" که در زبان انگلیسی به تکنولوژی (technology) ترجمه شده، نزد سقراط و افلاطون، در کنار واژه اپیستمی (episteme) مطرح بوده و بر علم به فنون و مهارت‌ها مانند داشتن مهارت اسب سواری اطلاق می‌شده است. جهان دینی نیز از تأثیر مباحث علم در امان نبوده است به طوری که ورود مباحث علم به میان متفکران مذهبی مسیحی و مسلمان به صورت پرسش و استفسار از کیفیت علم به خداوند ظهور کرده است. بیان ضابطه دقیق اپیستمی (episteme) و تمایز آن با دُکسا (doxa) (که در انگلیسی به «Openion» و در عربی به «ظن و گمان» ترجمه می‌شود) مورد اهتمام فلاسفه یونان قرار گرفته است. (2) نهایتاً اگر بخواهیم تعریفی از معرفت شناسی معاصر که این مقاله در آن حیطه است به دست دهیم، باید چنین گفت: معرفت شناسی نوعی دانش فلسفی و عقلی است که ماهیت و حقیقت معرفت را تحلیل و مقومات آن را بررسی می‌کند و مبانی و حدود آن را مورد ارزیابی قرار می‌دهد و قابلیت اعتماد به ادعاهای معرفتی را بررسی می‌نماید. (3)

اقسام شناخت

شناخت (to Know)، سه معنا و یا به تعبیر دقیق‌تر سه کاربرد دارد:
1-شناخت این که (شناخت گزاره‌ای یا دانستن) (Knowledge that) :
در این کاربرد، متعلق شناخت یک گزاره است و ما چیزی را به عنوان اطلاعات می‌پذیریم؛ مانند «می‌دانم که برخی قارچ‌ها سمی‌اند»؛ از این رو به آن شناخت گزاره‌ای Propositional نیز می‌گویند. (4) در فارسی «شناخت گزاره‌ای» با قالب زبانی زیر بیان می‌شود: شخص S می‌داند که P . (منظور از P گزاره‌ای است که متعلق به شناخت است)، مثال: علی می‌داند که تهران پایتخت ایران است. در مثال بالا «تهران پایتخت ایران است» گزاره‌ای است که متعلق شناخت علی است. (5)
2-شناخت چگونگی (معرفت از مقوله مهارت یا بلد بودن) (Knowledge how) :
در این کاربرد معرفت به معنای داشتن نوعی خاص از مهارت است و لذا متعلق معرفت نوعی توانایی است؛ مانند «می‌دانم چگونه رانندگی کنم».(6) به عبارت دیگر معرفت از مقوله مهارت، توانایی انجام یک فن یا یک مهارت است. در فارسی این نوع معرفت به صورت زیر بیان می‌شود: شخص S می‌داند که چگونه D یعنی D S را بلد است. (منظور از D مهارتی است که متعلق شناسایی است)، مثال: علی می‌داند که چگونه شنا کند یعنی علی شنا کردن را بلد است. در مثال بالا شنا کردن نوعی مهارت است که متعلق معرفت علی واقع شده است. «معرفت از مقوله مهارت» در امور عملی است و نه نظری و از ویژگی‌های آن این است که قابل انتقال به غیر نیست. این نوع معرفت می‌تواند هشیارانه یا غیر هشیارانه باشد. (7)
3-شناخت از راه آشنایی یا آشنا بودن (Knowledge by acquaintance) :
معنای سوم دانستن، آشنا بودن با کسی یا چیزی است مانند: «من فلانی را می‌شناسم» یعنی با او آشنا هستم: از این‌رو به این نوع معرفت «Knowing a person» نیز اطلاق می‌گردد. (8) اگر متعلّق معرفت یک شخص، یک شیء، یک مکان و مانند آن باشد، آن را «معرفت از راه آشنایی» می‌نامند. در فارسی این نوع معرفت معمولاً با دو قالب زبانی زیر بیان می‌شود S: با X آشناست یعنی x S را می‌شناسد. (منظور از S شناسا و x شخص، یا مکانی است که متعلّق شناسایی است)، مثال:
احمد با علی آشناست.
مریم تهران را می‌شناسد.
در مثال اول متعلّق معرفت یک شخص و در مثال دوم یک مکان است. معرفت از راه آشنایی از طریق ملاقات با یک شخص، رفتن به یک مکان، دیدن یک شیء و مانند آن به دست می‌آید. (9) فیلسوفان بر این باورند که کودکان و حیوانات، اگر چه از دو قسم اخیر معرفت (معرفت از راه آشنایی و از مقوله مهارت) بهره‌مندند، اما فاقد معرفت گزاره‌ای‌اند. (10) صرف نظر از مباحثی که میان معرفت‌شناسان درباره این مسأله مطرح بوده که آیا معرفت نوع دوم و سوم قابل تحویل و ارجاع (reduction) به معرفت نوع اول می‌باشد یا نه این نکته بدیهی است که از میان این سه کاربرد، تنها معنای اول، یعنی معرفت گزاره‌ای، است که در نظریه معرفت و مباحث معرفت‌شناسی مورد توجه و بررسی قرار می‌گیرد. تحلیل معرفت گزاره‌ای همواره یکی از مسائل اصلی معرفت‌شناسی بوده است و سابقه آن به یونان باستان برمی‌گردد. این پرسش از دیر باز مطرح بوده که چه چیزی را می‌توان معرفت تلقی نمود و عناصر سازنده معرفت چیست؟ (11)

مؤلفه های شناخت

آن‌چه تا چند دهه قبل مورد وفاق بسیاری از معرفت‌شناسان غرب بوده، این تعریف از معرفت بوده است: «معرفت، عبارت است از باور صادق موجه» Justified true Belief . به بیان منطقی اگر شخصی می‌گوید «معرفت دارم که P »، حصول سه شرط لازم و کافی است:
P صادق است؛
S به P باور دارد؛
S در باور به P موجه است.
البته ریشه این تحلیل سه وجهی (tripartite analisis) به افلاطون بر می‌گردد. افلاطون در تئاتتوس تأکید می‌کند که شناسایی غیر از پندار (باور) درست است؛ یعنی چه بسا کسی باور صادقی داشته باشد، اما معرفت نداشته باشد. افلاطون، شناسایی را باور صادقی می‌داند که بتوان در مورد آن توضیح داد. چیزی را می‌توان شناخت که بتوانیم درباره‌اش توضیحی بدهیم و آن‌چه توضیح ناپذیر باشد شناختنی نیست. اگر کسی درباره چیزی باور صادق داشته باشد، ولی نتواند آن را توضیح دهد، باید گفت که روح او به حقیقت برخورد نموده، ولی بدان معرفت پیدا نکرده است. کسی که نتواند به پرسش‌هایی که در مورد امری از وی می‌کنند، پاسخ دهد، به آن چیز شناسایی ندارد. به روشنی پیدا است که نظر افلاطون در افزودن قید «توضیح پذیری» معطوف به همان عنصر سوم، یعنی عنصر توجیه (Justifcation)، است. (12) همچنین او در رساله جمهوری (Republic)، اشاراتی به هویت معرفت دارد. به عنوان نمونه در کتاب ششم رساله جمهوری چنین می‌خوانیم: «گفتم [سقراط] : می‌دانی که عقیده اگر بر پایه شناسائی استوار نباشد، ارزشی ندارد، زیرا بهترین عقیده‌ها کورند و کسی که عقیده‌اش، بی آنکه با شناسائی خردمندانه همراه باشد، با حقیقت مطابق درآید، درست چون کوری است که بر حسب اتفاق در راهی درست افتاده باشد. گفت: درست است. گفتم: پس می‌خواهی به شنیدن عقیده‌ای مبهم و کور و کج قناعت کنی، در حالی که حقایق روشن و عالی را از دیگران می‌توانی شنید». افلاطون همچنین درباره فرق بین «پندار درست» و «معرفت» سخن گفته، و سرانجام بحث را بدین سو هدایت کرده که «معرفت»، پندار درستی است که با لوگوس (logos) همراه باشد، ولی دقیقاً مراد او از لوگوس معلوم نیست. لوگوس در لغت به معنای «کلمه» است. از این‌رو مسیحیان حضرت عیسی (ع) را «لوگوس» می‌نامند، و Logic منطق نیز از این واژه مشتق شده است. بنابراین چون «کلمه» برای بیان مطلب و توضیح آن است، نوعاً می‌گویند مراد افلاطون این است که «معرفت» پندار درستی است که با توضیح و تشریح همراه باشد. به این ترتیب می‌توان گفت افلاطون در رسائل خود شاید برای نخستین بار ریشه تعریف «معرفت» به «تصدیق صادق موجّه» را ارائه نموده است. (13)
با توجه به آنچه گذشت، برای معرفت به گزاره P سه شرط لازم است، که به تشریح آن‌ها می‌پردازیم:

1-باور (Belief):

شخص (S) به آن گزاره (P) باور و اعتقاد داشته باشد. باور به عنوان یکی از شروط ضروری شناخت، یک ویژگی و خصیصه منطقی به حساب می‌آید و به همین سبب بسیاری از معرفت‌شناسان سنتی، باور را به عنوان حالت روان‌شناختیِ پیچیده‌ای مورد مطالعه قرار نداده‌اند، بلکه آن را حالت یکپارچه و منسجمی که می‌تواند به گزاره‌های بسیاری تعلق گیرد، تلقی نموده‌اند. با توجه به تحلیل سنتی، اگر چیستی باور، تا اندازه‌ای فهم و درک نشود، چیستی شناخت نیز فهمیده نخواهد شد، لذا بررسی آن از منظر شناخت‌شناسانه اهمیت به سزایی دارد. (14) نمی‌توان درباره گزاره‌ای «شناخت» را به کار برد و به آن شناخت را نسبت داد در حالی که شخص بدان اعتقاد ندارد. از این شرط یا مؤلّفه، به «شرط ذهنی یا سوبژکتیو» شناخت تعبیر شده است. (15) فهم عرفی ادعای معرفت به یک گزاره و باور نداشتن آن را متناقص می‌یابد، مثلاً جمله «می‌دانم که چمن سبز است» با جمله «باور ندارم که چمن سبز است» متناقض است. از این رو، باور به یک گزاره شرط لازم معرفت به آن است. (16) باور یا در اصطلاح انگلیسی (Belief) در عرف فلسفه اسلامی همان «تصدیق» است. البته «تصدیق» اعم از «تصدیق ظنی» و «تصدیق جزمی» است. پس اگر مراد معرفت‌شناسان از واژه (Belief) فقط «تصدیق جزمی» باشد، در این صورت باید (Belief) را به «تصدیق جزمی» ترجمه کرد و گفت: معرفت بالمعنی الاخص = تصدیق جازم صادق موجَّه، و حق نیز همین است که «معرفت بالمعنی الاخص» نوعی تصدیق جزمی است. بنابراین تصدیق ظنی را نمی‌توان «معرفت بالمعنی الاخص» محسوب داشت، ولی از آنجا که امروزه غالب معرفت‌شناسان معاصر غرب بر تسامح تاکید زیادی دارند، بعید نیست که آنان «تصدیق ظنی» را نیز «شناخت» به شمار آورند. (17)

2-صدق (Truth):

برای کاربرد شناخت و اطلاق آن به P، لازم است P صادق باشد. اگر P کاذب باشد، نمی‌توان بر آن «شناخت» اطلاق کرد. اگر کسی ادعا کند که P را می‌شناسد در حالی که P کاذب است، او به غلط مفهوم و واژه «شناخت» را در این باره به کار برده است. به دلیل آنکه این شرط نسبت میان گزاره و واقع را لحاظ می‌کند، «شرط عینی شناخت» نامیده شده است. (18) اگر بخواهیم تعریفی اجمالی از مفهوم صدق ارائه نماییم می‌گوییم گزاره p گزاره‌ای صادق است اگر واقعیت امر چنان باشد که گزاره p اظهار می‌کند. (19) وقتی می‌توان مدعی شناخت یک گزاره بود که آن گزاره صادق باشد. باور کاذب معرفت نیست. اگر مدعی شناخت گزاره‌ای باشم و سپس کذب آن برای من ثابت شود می‌گویم: قبلاً آن را باور داشتم؛ و هیچ‌گاه نمی‌گویم: قبلاً آن را می‌دانستم. به بیان دیگر باور می‌تواند صادق یا کاذب باشد، اما شناخت همیشه صادق است. مثلاً اگر برای کسی که به تأثیر شانس در زندگی معتقد است ثابت شود که نظریه‌اش بر خطاست، می‌تواند بگوید: «پیش‌تر بر این باور بودم که شانس وجود دارد»، اما نمی‌تواند بگوید: «پیش‌تر می‌دانستم که شانس وجود دارد».(20) صدق کیفیت گزاره‌هایی است که با واقعیت مطابق هستند. می‌گویند هدف علم دست‌یابی به گزاره‌هایی است که در حوزه خود صادق‌اند، یعنی گزاره‌هایی که واجد این کیفیت می‌باشند و هدف اصلی کاوش‌های فلسفی در این باره، کشف ماهیت این کیفیت است. بنابراین، سؤال فلسفی درباره صدق این است که صادق یا صدق چیست، و وقتی می‌گوییم که این گزاره صادق است مقصود چیست؟ (21) بحث‌های مفصلی در باب مفهوم صدق و معیارهای آن صورت گرفته است، که در این جا به طور مختصر به این‌گونه مباحث می‌پردازیم. در مورد تعریف صدق نظریات زیادی ابراز شده، ولی یکی از کهن‌ترین نظریه‌ها در باب صدق، که از تعلیمات ارسطو سرچشمه می‌گیرد، نظریه مطابقت در باب صدق (correspondence thoery of truth) است. بر طبق این نظریه، صدق این باور که «برف سفید است» حاصل خصوصیتی در جهان خارج است، یعنی حاصل این واقعیت است که برف سفید است. به این ترتیب، بر طبق این نظریه، صدق هر باور (یا اظهار نظر یا جمله یا گزاره) از واقعیتی در خارج برمی‌خیزد که باور با آن مطابق است. پس اگر «الف» نماینده یک گزاره یا باور باشد، نظریه مطابقت در باب صدق را می‌توان به صورت زیر خلاصه کرد:
«الف» صادق است فقط و فقط اگر «الف» (22) به نظر می‌رسد تنها نظریه «مطابقت در تعریف صدق» به عنوان عادی‌ترین، پرطرفدارترین و عمومی‌ترین نظریه در این باب، قابل قبول باشد، و دیگر نظریاتی که در این عرصه ابراز شده، ربطی به «شناخت» و «رئالیسم شناخت شناسی» ندارد. لکن در خاطرمان باشد که برخی از کسانی که «معرفت» را به «تصدیق صادق موجّه» تعریف می‌کنند، ممکن است «صدق» را به «مطابقت با واقع» تفسیر نکرده، و از نظریه مطابقت سر برتابند. (23) به همین خاطر بد نیست اشاره‌ای نیز به دیگر نظرات مطرح در این باب داشته باشیم. نظریه تأیید پذیری، نظریه‌ای بدیل است که در برابر نظریه مطابقت مطرح شده است نکته محوری این نظریه یکی گرفتن تأیید پذیری با صدق است، و این نکته به صورت‌های مختلف روایت شده است. در یکی از این روایت‌ها، این فرض اضافی مطرح می‌شود که تأیید پذیری کل‌گرایانه (holistic) است، یعنی یک باور معین زمانی موجّه (یا تأیید شده، مؤید) verified است که جزئی از نظام باورهایی باشد که با یکدیگر سازگار و هماهنگ هستند. این روایت که برادلی (F.H. Bradley) در کتابش جستارهایی درباره حقیقت و واقعیت آورده است و پس از او کسانی مثل کارل همپل (Hempel) از آن دفاع کرده‌اند، امروزه به نظریه انسجام در باب صدق (coherence thoery of truth) معروف است. بر اساس روایت دیگری از این نظریه، که دامت (Dummett) و پاتنم (Putnam) پرورده‌اند، برای یافتن وجه باور یا عدم باور به هر گزاره معین روال خاصی وجود دارد؛ به طوری که گفتن اینکه یک گزاره صادق است به معنای گفتن این است که گزاره با روال مناسبی تأیید شده است. (24) نظریه عمل‌گرایانه در باب صدق (pragmatic theory of truth) نیز که ویلیام جیمز (W.James) در کتابش معنای صدق (The Meaning of Truth) در پیش نهاد، سومین تبیین مهم در باب صدق است. همان‌طور که دیدیم، تأیید گرا یک ویژگی مهم صدق را برمی‌گزیند و آن را ماهیت صدق تلقی می‌کند. به همین ترتیب، عمل‌گرا نیز توجه خود را بر دیگر ویژگی مهم صدق، یعنی بر اینکه باورهای صادق پایه‌های خوبی برای عمل هستند، متمرکز می‌کند و همین ویژگی را اصل ماهیت صدق می‌داند. بر طبق نظریه عمل‌گرایانه صدق، فرض‌های صادق فرض‌هایی هستند که موجب اعمالی با نتایج دلپذیر می‌گردند. (25) تعدادی از نظریات نیز، نظریه‌های پیرایشی (Deflationary Theories) نامیده می‌شوند؛ یکی از نادر واقعیت‌های غیر قابل بحث درباره صدق این است که گزاره: برف سفید است، صادق است اگر و فقط اگر برف سفید باشد، و گزاره: دروغ گناه است، صادق است اگر و فقط اگر دروغ گناه باشد. نظریه‌های سنتی صدق این واقعیت را قبول دارند اما، همان‌طور که دیدیم، آن را کافی نمی‌دانند و اصل دیگری به آن می‌افزایند و به این ترتیب آن را متورم می‌سازند. آن اصل این است که «الف صادق است اگر و فقط اگر الف وصف ب را داشته باشد» (در اینجا مقصود از وصف ب، مطابقت با واقع، یا تأیید پذیری، یا مناسب بودنِ باور به عنوان شالوده‌ای برای عمل، است). نظریه‌های سنتی این اصل را می‌افزایند تا به کمک آن، چیستی صدق را تبیین کنند. بعضی نظریه‌های تندرو که به عنوان بدیل نظریه‌های سنتی مطرح شده‌اند (مانند نظریه اف. رمزی) F.Ramsey در مقاله‌اش واقعیت‌ها و گزاره‌ها ()Facts and Propositions، و نظریه استراوسون (P.Strawson) در مقاله‌اش تحت عنوان صدق، و نظریه کواین در کتابش در جستجوی حقیقت Pursuit of Truth از انکار نیاز به افزودن اصل مذکور حاصل شده‌اند. به طور مثال، برخی مانند پی. جی. هورویچ (P.G.Horwich) گفته‌اند نظریه اصلی صدق چیزی جز معادله زیر را شامل نیست:
«گزاره الف صادق است اگر و فقط اگر الف».(26)

3-توجیه (Justification):

علاوه بر لزوم اعتقاد به P و صدق آن، در صورتی می‌توان بر آن «شناخت» اطلاق کرد که P موجّه باشد. اگر گزاره یا باور P ناموجّه باشد یا دلیلی بر آن نداشته باشیم، هر چند حدس بزنیم و حدسمان صائب هم باشد، نمی‌توان بدان «شناخت» اطلاق کرد. (27) یعنی قضیه باید از نظر شخص معقول (قابل قبول) باشد به طوری که شواهد و دلایلی قانع کننده داشته باشد. به عبارت دیگر باور صادق به تنهایی معرفت نیست. باور صادق وقتی معرفت است که موجه یعنی مدلّل (دارای دلیل) باشد. فهم عرفی باور صادق بدون دلیل را معرفت نمی‌داند؛ همان طور که گفته شد حدس صائب معرفت نیست. مثلاً اگر به سبب کوتاهی خطوط کف دست کسی پیش بینی کنم که عمر او کوتاهی است و اتفاقاً کوتاه هم باشد، این باور اگر چه صادق است معرفت نیست؛ زیرا ربطی منطقی میان خطوط کف دست و طول عمر وجود ندارد، از این رو، این باور موجه (مدلّل) نیست. اما اگر به جای خطوط کف دست به بیماری کشنده‌ای استناد کنم که او به آن مبتلاست، آن گاه می‌توان گفت باور من موجه است، و به کوتاهی عمر او معرفت دارم. (28) در تحلیل شناخت، مفهوم «توجیه» مورد توجه جدی معرفت‌شناسان قرار گرفته است. این که توجیه، در حقیقت شناخت داخل است، یا از شروط لازم یا کافی آن است، یا اساساً در تحلیل شناخت نقشی ندارد، هر یک، نظریاتی را به خود اختصاص داده است و لذا این نظریات، دیدگاه‌های اصلاحی خویش در مورد شناخت را عرضه نموده‌اند. تمامی این تلاش‌ها به این جهت صورت گرفته تا بتوان مصادیق راستین شناخت را از غیر آن تشخیص داد. (29) اهمیت بحث از توجیه، به قدری است که می‌توان گفت مباحث معرفت‌شناسی باور در چند دهه اخیر بر محور مسأله توجیه چرخیده‌اند. البته برخی معرفت‌شناسان به جهت ابهامی که در عنوان «توجیه» احساس کرده‌اند، به جای آن از تعابیر دیگر مانند «وضعیت معرفتی مثبت» (رودریک چیزم)، «شایستگی معرفتی» (ارنست سوسا)، «تضمین» (آلوین پلاتینگا) و ... استفاده کرده‌اند. (30) ولی با وجود اختلاف نظرهای زیادی که درباره توجیه مطرح است، می‌توان به برخی از ویژگی‌های نسبتاً اجماعی آن نیز اشاره نمود:
1.از توجیه مفهومی ارزشی و مثبت اراده می‌شود یعنی باوری را موجه می‌دانیم که نگاهی مثبت و مطلوب به آن داریم.
2.مراد از این مطلوبیت، مطلوبیت معرفتی است نه هر مطلوبیتی.
3.همان گونه که باور می‌تواند متعلق توجیه قرار گیرد، شک و بی باوری هم می‌تواند متعلق توجیه قرار گیرد یعنی بی باوری هم می‌تواند موجه یا ناموجه باشد.
4. توجیه مفهومی درجه پذیر است و برخی باورهای ما از توجیه قوی‌تری نسبت به برخی دیگر برخوردارند. (31)
قبلاً اشاره کردیم که از زمان افلاطون در محافل فلسفی، این فکر مطرح بوده است که «معرفت» با «پندار صادق» فرق دارد، پس امر دیگری باید به «پندار صادق» ضمیمه شود تا آن را مبدل به «معرفت» سازد، و آن همان است که امروزه به نام «توجیه» شهرت دارد، اما این که دقیقاً «توجیه» چگونه فرایندی است، خود امری است که مورد بحث و گفتگوی فراوان قرار دارد. آلستون (Alston) در این باره می‌نویسد: «این نظر که شناخت عبارت است از «تصدیق صادق موجّه»، در این قرن شاخص شده، و توجیه تصدیق، توجه زیادی را به خود معطوف داشته است ولی غالباً به هیچ وجه به طور دقیق روشن نیست که مراد یک معرفت شناس از واژه «موجّه» چیست و دقیقاً این اصطلاح برای بیان چه مفهومی به‌کار می‌رود.» سپس آلستون در صدد بر می‌آید که گامی در جهت ایضاح مفهوم «توجیه» بردارد. وی خاطر نشان می‌سازد که «توجیه» به معنای «مدلّل ساختن» است، زیرا باور و تصدیق آنگاه موجّه است که واجد «دلیل کافی» باشد. بنابراین فرایند تدلیل و دلیل آوری همان «توجیه» است. بد نیست خاطرنشان سازیم که واژه «توجیه» در فارسی و عربی معمولاً به سه معنا به‌کار می‌رود: 1 .دلیل نامربوط آوردن 2. توجیه شمردن مثلاً اصولیان وقتی می‌گویند این قول موجَّه است، بدین معناست که «له وجهٌ». 3. مدلَّل ساختن، که البته این معنا از «توجیه» در عرف معرفت‌شناسان مورد نظر است. در اینجا سؤال نسبتاً دقیقی مطرح است و آن این که: اگر «توجیه» به معنای «مدلَّل ساختن» است، پس باید قضایا و تصدیقات واضح و بدیهی، اصلاً در عرف معرفت‌شناسان «موجَّه» نباشند!؟ آلستون و نیز دیگران در پاسخ گفته‌اند از آنجا که این نوع قضایا خودشان خود را مدلَّل می‌سازند، پس می‌توان بر این اساس آنها را «موجَّه» دانست. تصدیقات بدیهی و واضح، «خود توجیه» اند زیرا که خود دلیل خودند. پس در این صورت می‌توان «موجَّه» را بر دو قسم منقسم ساخت: الف موجَهٌ بنفسه. ب موجَّهٌ بغیره. ولی دقیق‌تر این است که بگوییم «موجَّه» در اینجا به معنای آن است که «تصدیق» بر وجه صحیحی علی المبانی حاصل آمده باشد، یعنی این که اگر نظری است، دلیل متقنی داشته باشد، و اگر بدیهی است، علت محکمی داشته باشد. از این رو است که گاهی در «جامعه شناسی معرفت» می‌گویند: «تصدیق موجّه» آن است که یا دلیل (reason) داشته باشد و یا علت (cause)، چرا که «بدیهیات» آن نوع قضایایی هستند که تصدیق ما بدانها ناشی از علت محکمی است و «نظریات» آن نوع از قضایا که دلیل متقنی دارند. پس در این صورت اگر «موجَّه» را هم به معنای «مدلَّل ساختن» بگیریم، قهرا معنای غیر مصطلح آن منظور است، وگرنه «بدیهیات تصدیقی» محتاج دلیل به معنای مصطلح نیستند. زیرا برای رهیابی به صدق آنها، تشکیل قیاس و تنظیم استدلال ضرورت ندارد، برخلاف نظریات تصدیقی که فهم صدق آن منوط به استدلال است. (32) برای این که بررسی بهتری پیرامون توجیه داشته باشیم، به ارتباط آن با صدق می‌پردازیم. با اقتباس از ارنست سوسا (Ernest Sosa) دو گونه توجیه معرفت شناختی می‌توان در نظر گرفت:

الف. کهین توجیه:

این نوع توجیه که امروزه در ادبیات معرفت‌شناسی رایج است، منطقاً با صدق لازمه ندارد و با احتمال کذب نیز سازگار است.

ب. برین توجیه:

این نوع توجیه، که سوسا آن را اَبَر توجیه (super justiffication) می‌نامد، توجیهی است که با صدق ملازمه دارد و با احتمال کذب ناسازگار است. با توجه به این تقسیم بندی عباراتی که در جهت توصیف «توجیه» به تحریر درآمده را نقل می‌نماییم؛ آلستون بین توجیه معرفتی (epistemic justification) و توجیه اخلاقی (moral Justification) تفکیک قائل شده و درباره «توجیه معرفتی» چنین نگاشته است: «توجیه معرفتی با توجیهات دیگر فرق دارد. ارزیابی معرفتی برگرفته از چیزی است که می‌توان آن را لحاظ معرفتی نامید، و لحاظ معرفتی را نیز می‌توان بدین گونه تعریف کرد: هدفی سو گرفته به سمت تکثیر صدق و تقلیل کذب در قسمت أعظم تصدیقات». وی در ادامه می‌نویسد: «اگر نام این بازی [توجیه معرفتی] تکثیر صدق و تقلیل کذب در تصدیقاتمان باشد، پس صدق بی‌پرده روشن، در انزوا قرار می‌گیرد. ولی این امر، معرفت‌شناسان را بر آن نداشته است که توجیه را با صدق تعریف کنند، یا حتی صدق را به عنوان شرط لازم و کافی توجیه، محسوب دارند. استقلال منطقی صدق و توجیه، اصل اصیل ادبیات معرفت‌شناسانه است. اما چرا؟ روشن است که امکان دارد تصدیقی موجَّه باشد بدون این که صادق باشد، و بالعکس، اما چه دلیلی وجود دارد که توجیه وابسته به صدق نباشد؟ من فکر می‌کنم پاسخ آن را باید در خصلت (internalistcharacter)درون گرایانه توجیه باز جست». البته مراد آلستون این نیست که ما نباید در فرایند توجیه، شرط «صدق» را منظور کنیم، بلکه مقصود او این است که هر چند ممکن است ما به وظیفه معرفت شناختی خود عمل کرده و تصدیق موجهی به دست آورده باشیم، ولی این تصدیق فی‌الواقع و نفس‌الامر صادق نباشد، زیرا توجیه معرفتی، توجیهی است که ما را از لحاظ معرفتی در تصدیق به قضیه P «موجَّه» می‌سازد. به عبارت دیگر اگر ما توجیه معرفت شناختی داشته باشیم، آنگاه است که به وظیفه معرفت شناختی خود جامه عمل پوشانده‌ایم. توجیه معرفت شناختی با صدق قضیه پیوند دارد، زیرا این توجیه هر چند نازل باشد، اما باید شانس ما را در رسیدن به صدق قضیه افزایش دهد. این بخشی از توصیفاتی بود که پیرامون «توجیه» بیان شده است. این توصیفات نوعاً در خصوص آن نوع از توجیه است که می‌توان آن را «کهین توجیه» نامید، توجیهی که هر چند در راستای انجام وظیفه معرفت شناختی درصدد دست‌یابی به «صدق» است، ولی منطقاً با وصول به «صدق» ملازمه ندارد. (33) بدین سان، «معرفت» در مورد گزاره کاربرد دارد و در صورتی بر گزاره‌ای اطلاق می‌شود که مُدرِک (S) بدان باور و اعتقاد داشته باشد. علاوه بر آن، گزاره مزبور باید صادق بوده، موجّه نیز باشد. اگر یکی از این شرایط موجود نباشد نمی‌توان آن گزاره را «شناخت» نامید و واژه «شناخت» را درباره‌اش به کار برد. (34) طی سال‌های اخیر، افراد بسیاری تلاش کرده‌اند تا شرط لازم و کافی شناخت یک شخص را به حکم (یا گزاره) معینی بیان کنند. این تلاش‌ها غالباً چنان‌اند که آنها را می‌توان به شکلی مشابه شکل زیر بیان کرد:
الف شخص S می‌داند که P اگر و تنها اگر
P صادق باشد
P باور داشته باشد که P، و
S توجیهی دارد که باور داشته باشد که P.
برای مثال، چیزولم (Chisholm) ادعا کرده است که شکل زیر شرط لازم و کافی معرفت را به دست می‌دهد.
شخص A گزاره p را می‌داند، اگر و تنها اگر
a P گزاره‌ای صادق باشد.
b A گزاره P را باور داشته باشد و
c A برای گزاره P دلیل کافی (adequate evidence) داشته باشد. (35)
اِیِر هم شرط لازم و کافی معرفت را به صورت زیر بیان می‌کند:
S می‌داند که P اگر و تنها اگر
P صادق باشد
S مطمئن باشد که P صادق است، و
S حق داشته باشد که مطمئن باشد که P صادق است. (36)
بدیهی است که «شاهد کافی داشتن» و «حق اطمینان داشتن» جایگزین «موجه بودن در باور» شده است و از این رو در آن‌ها قید و شرطی افزون بر تعریف مشهور دیده نمی‌شود. (37) همان طور که گذشت، افلاطون، اولین کسی بود که این تحلیل سه بخشی از معرفت را ارائه نمود و آن را به باور صادقی که از «تبیین معقول» یا به عبارتی «توجیه» برخوردار است، تعریف نمود. این تعریف، با توجه به حروف آغازین کلمات به کار رفته در آن، ( Justifild True Beliet )به تحلیل JTB شهرت یافته است. باید به این نکته نیز توجه شود که از میان شروط، در مورد شرط «صدق»، میان اندیشمندان، اتفاق نظر وجود دارد و همه می‌پذیرند که آن چه غلط و کاذب است، متعلّق معرفت گزاره‌ای نیست. اما در مورد شرایط دیگر، اتفاق نظر وجود ندارد. به عنوان مثال، در مورد شرط «باور»، ممکن است به نظر برسد که لازم نیست هر جا معرفت گزاره‌ای هست، فاعل شناسان به گزاره‌ی معینی باور داشته باشد. اما در این میان، برخی فلاسفه مدعی شده‌اند شناخت بدون باور، امکان‌پذیر است (در اصطلاح معرفت شناسان این اصل که هر شناخت، مستلزم وجود باور است، «اصل استلزام» خوانده می‌شود و این اصل که هر باوری مستلزم وجود شناخت نیست «اصل استلزام معکوس» خوانده می‌شود. در مورد پذیرش یا نفی این دو اصل با هم یا یکی بدون دیگری، چالش مهمی بیان معرفت شناسان وجود دارد. برای تصور این مدعا به مثال‌های زیر توجه کنید:)
1-به حسین خبر می‌دهند که پدرش در حال جان دادن است. او خود را با عجله به منزل می‌رساند و وقتی که شاهد فوت پدرش است، نسبت به این واقعه، شناخت دارد، اما می‌گوید: «من که باورم نمی‌شود».
2-این مثال، توسط کالین رادفورد مطرح شده است؛ فرض کنید آلبرت در امتحان تاریخ شرکت کرده است. یکی از سؤالات این امتحان آن است که: «ملکه الیزابت در چه سالی درگذشت؟»، آلبرت متوجه می‌شود که پاسخ را نمی‌داند. اما برای آن که جای پاسخ سؤال خالی نماند، عددی را می‌نویسد و به طور کاملاً اتفاقی این عدد، پاسخ صحیح از آب در می‌آید. اگر گزاره‌های که پاسخ صحیح سؤال را تشکیل می‌دهد را با P نشان دهیم، رادفورد در مورد آن دو ادعا را مطرح ساخته و هر دو را صادق می‌داند:

ادعای اول:

آلبرت به P باور ندارد. زیرا او فکر می‌کند پاسخ سؤال را نمی‌داند و به آن چه نوشته اعتماد ندارد و حداکثر آن را صرف یک حدس می‌داند.

ادعای دوم:

آلبرت به P معرفت دارد. زیرا پاسخ او صرف یک حدس صائب نیست. این واقعیت که او به بسیاری از پرسش‌های تاریخی جواب درست می‌دهد، حاکی از آن است که او واقعیت‌های اساسی تاریخ را خوب درک کرده و فراموش نمی‌کند. رادفورد در این جا نتیجه می‌گیرد که شناخت بدون باور، امکان‌پذیر است. البته قائلان به JTB معتقدند در این مورد، آلبرت واقعاً به P معرفت ندارد، زیرا یکی از شرایط معرفت، توجیه است که در این جا وجود ندارد. به هر حال، در تحلیل فقط به صدق و باور اکتفا نمی‌شود، بلکه سخن از مقوله‌ای تحت عنوان «توجیه» نیز به میان می‌آید. این که چرا در تحلیل معرفت به دو عنصر «صدق» و «باور» بسنده نمی‌شود و سخن از «توجیه» نیز به میان می‌آید، ناشی از آن است که صاحب نظران، هر باور صادقی را معرفت نمی‌دانند. به عبارت روشن‌تر، باورهای صادق ناشی از حدس که صدق آن‌ها اتفاقی است، معرفت به حساب نمی‌آید. به عنوان نمونه، فرض کنید شخصی به نام سعید، دارویی مصرف می‌کند که یکی از عوارض آن ایجاد احساس ترس است و یکی از موارد ترس سعید، سرطان است. احساس ترس از سرطان، در سعید به حدی می‌رسد که او باور می‌کند سرطان دارد. حال، فرض کنید سعید واقعاً سرطان دارد. در این وضعیت، باور سعید، صادق است، اما واضح است که چنین باوری را نمی‌توان از سنخ شناخت و معرفت دانست و اکثر معرفت شناسان نیز چنین باوری را مصداق معرفت نمی‌دانند. به طور کلی، چنین باورهایی اصطلاحاً باور صادق ناشی از شانس معرفتی خوانده می‌شود. در این جا ذکر یک نکته‌ی مهم لازم است و آن این که مراد از شرط «توجیه» در نزد قائلان به آن، تلاش فاعل شناسا برای توجیه باورهایش نیست، بلکه مراد، آن است که باور شخص از خصیصه‌ای برخوردار باشد، لازم نیست فاعل شناسا به کسی نشان دهد که آن باور، موجّه است. بسیاری از معرفت‌هایی که افراد در زندگی روزمره از آن برخوردارند، موجّه است، ولی این گونه نیست که وجدان آن‌ها، موجّه بودن این باورها را نشان دهند. مثلاً همه می‌دانند که مجموع 2 و 3 مساوی 5 است (5 3+2)، ولی غالباً نه کسی برای توجیه آن به دیگران تلاشی انجام می‌دهد و نه انجام چنین توجیهی برای همه امکان‌پذیر است. اهمیت تفاوت میان «تلاش برای توجیه یک باور» و «خصلت توجیه یک باور» در عبارت ویلیام آلستون آمده است. وی میان «توجیه یک باور توسط شخصS » و «موجّه بودن وی در اعتقاد به گزاره‌ی P» تفاوت نهاده و اظهار می‌کند این دو مفهوم غالباً در ادبیات معرفت شناسی با یکدیگر خلط می‌شوند. تفاوت مهم میان این دو، از نظر آلستون، آن است که توجیه یک باور، ساماندهی ملاحظات متعدد در تأیید آن است، در صورتی که در موجّه بودن شخص S در اعتقاد به گزاره‌ی P، انجام هیچ فعالیت استدلالی نسبت به P ضروری نیست. در این میان، برخی به این نظریه قائل نیستند. به عنوان مثال، آلمدر از این دیدگاه حمایت می‌کند که موجّه بودن شخص در یک اعتقاد، از نظر عامه‌ی مردم، عبارت است از فعالیت برای ارائه‌ی دلیل یا حداقل برخورداری از توانایی ارائه‌ی دلیل برای آن اعتقاد. جریان دیگری تحت عنوان «قرینه گرایی» بر آن است که یک باور، موجّه است اگر و تنها اگر با دلیل فاعل شناسا تناسب دانسته باشد. به این ترتیب، از نظر قرینه گرایان، علت آن که صرف باور صادق، معرفت نیست، آن است که معرفت، محتاج دلیل است. لازم به ذکر است که مخالفان قرینه گرایی معتقدند آن چه از نظر قرینه گرایان شرط تحقق معرفت است (یعنی لزوم برخورداری معرفت از دلیل)، برای جلوگیری از ابتلا به شانس معرفتی لازم نیست؛ بلکه آن چه برای ابطال شانس معرفتی لازم است، عبارت است از ارتباط میان باور و فرایند ذهنی‌ای که آن باور را به بار آورده است. البته قرینه گرایان مثال‌هایی مانند مثال رادفورد را مورد نقض نظریه‌ی خویش نمی‌دانند. توضیح آن که در مثال رادفورد، آلبرت فکر نمی‌کرد تاریخ مرگ ملکه الیزابت را بداند؛ در حالی که وی، واقعیت‌های اساسی در مورد مرگ ملکه الیزابت را فرا گرفته و قدرت یادآوری آن‌ها را دارد. اما آیا این که شخص چیزی را فرا گرفته باشد و قدرت به خاطر آوردن آن را داشته باشد، در تحقق شناخت کافی است؟ فلاسفه‌ای که در تحقق شناخت، قائل به ضرورت وجود دلیل هستند، معتقدند چنین چیزی کافی نیست و آلبرت برای معرفت به واقعیت‌هایی که فرا گرفته، محتاج دلیل است؛ لذا وی تا هنگامی که در امتحان شرکت نکرده، دلیلی در دست ندارد. اما بعد از پایان امتحان، وقتی به او گفته می‌شود که اکثر پاسخ‌هایش درست بوده، او دلیل لازم را پیدا می‌کند که نشان می‌دهد او باید این مطالب را در مدرسه فراگرفته باشد. همین نکته برای تک‌تک پاسخ‌هایی که وی داده است، دلیل و ملاک توجیه است. (38)
کافی یا نا کافی بودن شروط سه گانه
گفتیم شرایط سه گانه شروط لازم معرفت‌اند، به این معنا که برای حصول معرفت وجود هر سه شرط ضروری است. موضوع یاد شده را می‌توان در قالب گزاره شرطی زیر بیان کرد:اگر S به P معرفت داشته باشد، آن گاه S به P باور دارد و P صادق است و باور S به P موجه است. اما آیا شروط سه گانه علاوه بر لازم بودن کافی هم هستند؟ به بیان دیگر، آیا افزون بر این که از وجود معرفت می‌توان به وجود باور صادق موجه پی برد، از وجود باور صادق موجه هم می‌توان وجود معرفت را نتیجه گرفت؟ به بیان دیگر، آیا هر باور ساده موجهی را می‌توان معرفت نامید؟ اگر هر باور صادق موجهی معرفت باشد، در این صورت شروط سه گانه علاوه بر لازم بودن کافی هم هستند. لازم و کافی بودن شروط سه گانه را می‌توان در گزاره دو شرطی زیر بیان کرد: اگر، و فقط اگر، S به P معرفت داشته باشد، آنگاه S به P باور دارد و P صادق است و باور S به P موجه است. در هر گزاره شرطی AB، تالی ( B ) شرط لازم برای مقدم ( A ) است، مثلاً در گزاره شرطی: اگر سوختن باشد، آنگاه اکسیژن موجود است. تالی (اکسیژن) شرط لازم مقدم (سوختن) است. شروط لازم گاه کافی‌اند و گاه نه. برای اثبات کافی نبودن تالی از مثال نقضی استفاده می‌شود؛ یعنی موردی نشان داده می‌شود که در آن تالی بدون مقدم حضور دارد. مثلاً اکسیژن اگر چه شرط لازم سوختن است، اما کافی نیست. برای اثبات کافی نبودن آن موردی مثال زده می‌شود که در آن با وجود بودن اکسیژن احتراقی صورت نگرفته است. تا پیش از انتشار مقاله گتیه، فیلسوفان شروط سه گانه را افزون بر لازم بودن کافی هم می‌دانستند. گتیه ضمن تأیید لازم بودن این شروط با بیان دو مثال نقضی کافی بودن آنها را مورد تردید قرار داد. (39) این تعریف یا تحلیل نفوذی فراگیر و گسترده دارد. به رغم چنین مقبولیت گسترده‌ای، در نیمه دوم قرن بیستم، برخی همچون جان هاسپرس (John Hospers) و ادموند گتیه (Edmond Gettie)، بلکه پیش از آنها راسل تعریف مذکور را نقد و نقض نمودند. گتیه نقد مؤثری ارائه کرد و مواردی را نشان داد که به رغم آنکه باور صادق موجّه و همه شرایط یا مؤلّفه‌های سه‌گانه موجودند، ولی اطلاق «معرفت» یا «شناخت» بر آنها صادق نیست. از عصر وی تاکنون، همواره این تعریف مورد نقض و ایراد قرار گرفته است. (40) حال به بررسی مساله گتیه خواهیم پرداخت.

مساله گتیه

گتیه تنها با دو مثال نقض که تقریباً در سه صفحه در شماره 23 مجله Analysis، تحت عنوان: «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟» آورد، تحلیل قدما از «معرفت» را در بحرانی افکند که تا امروز همچنان مورد بحث و گفتگو در کتب معرفت‌شناسی قرار دارد. گتیه مدعی شد که «معرفت» فراتر از «باور صادق موجّه» است، زیرا مواردی وجود دارد که ما واجد «باور صادق موجّه» هستیم، ولی نمی‌توان گفت «معرفت» داریم. به عنوان مثال: بر اساس تحلیل مذکور از «معرفت»، ما در صورتی می‌دانیم ساعت چند است، که قضیه مثلاً «ساعت 12 است» صادق باشد، و ما نیز ضمن تصدیق به صدق آن، توجیه مقبولی نیز برای تصدیقمان در اختیار داشته باشیم. مثلاً تصدیق با به صدق قضیه مذکور، مستند به نگاه به ساعت باشد، نه صرفاً بر اساس حدس و گمان. حال می‌توان در اینجا فرضی را مطرح ساخت که بر مبنای آن اگر چه تصدیقمان موجّه است، ولی معرفت محسوب نمی‌شود، و آن این که وقتی شما بر اساس نگاه به ساعت می‌گویید ساعت 12 است، و فی‌الواقع هم همین طور باشد، از قضا ساعت شما خراب بوده و کاملاً به صورت اتفاقی با واقع نفس‌الامری هماهنگ افتاده است. گتیه معتقد است در این صورت ما «تصدیق صادق موجَّه» داریم، ولی «معرفت» نداریم! بنابراین تحلیل «معرفت» به «تصدیق صادق موجَّه» تحلیل درستی نیست. موزر (Moser)، معرفت شناس معروف، درباره پیامدهای «مشکله گتیه» می‌نویسد: «از زمان افلاطون، فلاسفه معتقد بودند که معرفت قضیه‌ای [معرفت تصدیقی] مقتضی باور صادق موجَّه است... بر اساس این تحلیل استاندارد از معرفت، که افلاطون و کانت و دیگران آن را پیشنهاد می‌کردند، اگر شخصی تصدیق صادق موجّه داشته باشد که P، پس آن شخص می‌داند که P، اما با ارائه چند مثال نقض گتیه، در سال 1963، فلاسفه عموماً به این نتیجه رسیدند که تحلیل استاندارد معرفت، محتاج حک و اصلاح است. اگرچه امروزه توافق گسترده و واحدی بر یک راه حل وجود ندارد، ولی البته در این رهگذر ما پیشنهادهای شاخصی در اختیار داریم».همان طور که موزر اشاره کرد، فلاسفه غرب بعد از سال 1963 در صدد بر آمدند تا به اصلاح تعریف کلاسیک معرفت، بپردازند. این کار فلاسفه موجب گردیده است تا «مشکله گتیه» را گاهی «مشکل شرط چهارم» (the problem of the fourth condition) نیز بنامند، چرا که «مشکله گتیه» آنها را بر آن داشت که به فکر ابداع شرط رابعی، غیر از شرایط ثلاثه «باور»، «صدق» و «توجیه» برآیند. از جمله پیشنهادها برای اصلاح تعریف کلاسیک معرفت «نظریه علّی معرفت» از گلدمن (Goldman) و «نظریه شرطی معرفت» از نوزیک (Nozick) را می‌توان مورد اشاره قرار دارد. این نوع نظریات مبتنی بر «توجیه برون گرایانه» از «معرفت» است آلستون می‌گفت: دلیل این که ممکن است معرفتی موجّه بوده، ولی صادق نباشد، این است که توجیه «خصلتی درون گرایانه» دارد، بدین معنا که درست است که یک شخص به وظیفه معرفتی خود عمل کرده و «دلیل کافی» در تأیید تصدیق خویش تدارک دیده است، ولی از کجا معلوم که فی‌الواقع و نفس‌الامر هم چنین باشد. از این رو آلستون نتیجه می‌گرفت که «توجیه» به خاطر خصلت درون‌گرایانه خود، با صدق قضیه ملازمه ندارد. پس ممکن است تصدیقی، به خاطر این که واجد «دلیل کافی» است، «موجَّه» باشد، ولی صادق نباشد. (41) در این جا نمی‌توانیم به تفصیل پاسخ‌هایی را که به او داده شده است را مورد ارزیابی قرار دهیم و طبیعتاً این بررسی را در تحقیق دیگری پی خواهیم گرفت. می‌توان گفت مهم‌ترین چالش در برابر تعریف کلاسیک معرفت، از سوی او مطرح شد. گتیه به نقد دیدگاه مشهور در تعریف معرفت پرداخت و باعث تحول و انقلابی شگرف در معرفت‌شناسی غرب گردید. آلوین پلانتیبجا می‌گوید: «در سال 1962 در کافه تریای دانشگاه ایالت و این با همکارم گتیه مشغول صرف قهوه بودیم. گتیه گفت: برای سال آینده تألیف قابل توجهی نخواهد داشت؛ تنها تصمیم دارد که چند مثال نقض کوچک به تعریف سنتی معرفت وارد سازد. او تأکید کرد که این یک کار ناچیز است؛ اما سال بعد گتیه مقاله‌ای در دو صفحه و نیم در مجله تحلیل (Analisis) در باب تعریف معرفت به چاپ رساند؛ مقاله‌ای که معرفت‌شناسی دیگر مثل آن را به خود ندید». گتیه در این مقاله تأثیرگذار، تلاش کرد تا نشان دهد که تحلیل و تعریف سنتی معرفت به «باور صادق موجه» ناتمام است. وی در این راستا از روشی ساده و در عین حال دقیق و کار آمد مدد گرفت؛ روشی که قبلاً نیز در جهت اثبات نادرستی تعریف معرفت به «باور صادق» از آن استفاده شده بود. این روش عبارت بود از ارائه مثال‌های نقض (Counter examples) وی در قالب مثال‌هایی چند، نشان داد که چه بسا کسی به موضوعی باور صادق موجه داشته باشد، ولی نسبت به آن معرفت نداشته باشد و از این رو، این تعریف ناکار آمد است. گتیه قبل از ذکر مثال‌ها دو نکته را خاطر نشان می‌سازد: نخست آن که یک شخص ممکن است که به گزاره‌ای باور موجه داشته باشد که در واقع کاذب است. دیگر آن که اگر p مستلزم گزاره q باشد و S باور موجه به p و استلزام p نسبت به q و استنتاج q از p داشته باشد، آن گاه S در باور به q نیز موجه خواهد بود. (42) ولی می‌خواهم با تذکر دو نکته شروع کنم. اول آنکه «توجیه» به آن معنایی که توجیه S برای باور به P، شرط لازم است برای آنکه « S بداند که P»، به گونه‌ای است که امکان دارد کسی در باور به گزاره‌ای که در واقع امر کاذب است موجه باشد. دوم آنکه به ازای هر گزاره‌ای مانند P، اگر S توجیهی داشته باشد که باور کند که P، و P بر Q دلالت کند، و S، Q را از P استنتاج کند و Q را به اعتبار این استنتاج بپذیرد، آنگاه S در باور خود به Q هم موجه است. با در نظر داشتن این دو نکته، اکنون می‌خواهم دو مورد ارائه کنم که در آنها شروط بیان شده در (الف) به ازای گزاره معینی صادق‌اند، ولی در عین حال چنین نیست که شخص مورد اشاره آن گزاره را بداند. [یعنی علم به آن داشته باشد. (43) اینک مروری بر مثال‌های او خواهیم داشت:]

مورد اول:

فرض کنیم که آقای اسمیت و جونز هر دو برای شغل واحدی تقاضای استخدام کرده باشند و فرض کنیم که اسمیت دلیل محکمی در تأیید گزاره عطفی زیر داشته باشد:
د آقای جونزکسی است که کار

فلسفه اسلامي و تاثير آن بر انديشه غرب

فلسفه اسلامي كه گاهي نيز فلسفه عرب ناميده مي شود، از اصول و نظريات فلسفه يونان، حكمت هندي، ايراني و عبراني استفاده كرده است. اطلاق فلسفه عرب بر اين فلسفه نادرست مي باشد، زيرا تنها به اين دليل مي باشد كه آثار و نوشته ‌هاي انديشمندان و فلاسفه به زبان عربي نگاشته شده، در حالي كه بسياري از فلاسفه بزرگ اسلام، ايراني بودند و در عين حال بسياري از حكمت اسلامي به زبان فارسي نيز نوشته شده است. از ويژگي‌ هاي فلسفه اسلامي آن مي باشد كه بخش مهمي از آن به تفسير و تحليل فلسفه يونان بخصوص ديدگاه و نظريات ارسطو و افلاطون پرداخته است. علاوه بر آن اين فلسفه ديدگاه مكاتب هند، ايران و تعاليم اسلامي را در بر مي گيرد. فلسفه اسلامي كاملاً اسير و منقاد تعاليم ديني و هدفش اثبات وجود خدا و بيان شيوه ‌هاي نيل به خداوند مي باشد. فيلسوفان اسلامي در الهيات پيشبردها و موفقيت‌ هاي زيادي داشتند، برخي از فلاسفه آموزه ‌هاي ديني را از راه تاويل عقلي و فلسفي، تفسير نمودند. آنان متكلمين نام داشتند كه به دو دسته تقسيم شدند: معتزله و اشاعره. تفاوت معتزله و اشاعره در آن است كه معتزله عقل را مقدم بر شرع قرار داده‌اند، اما اشاعره شرع را مقدم بر عقل مي دانند. برخي ديگر نيز تصوف را به انضمام تعليمات ديني وارد فلسفه نمودند و ذوق و حال را به وصول به خدا و حقيقت انگاشته‌اند. متصوفين هم از مشرب ‌هاي مختلفي تبعيت كردند. مثلاً ابن عربي از مكتب وحده الوجود پيروي نمود و حلاج به حلول، اعتقاد داشت. از ويژگي فلسفه اسلامي اين است كه توجه خاصي به علوم طبيعي چون شيمي و طب دارد. طب در فلسفه اسلامي اهميت زيادي دارد و بخش جدا نشدني آن است و از اين جهت، بخش اعظم فيلسوفان اسلامي، در همان حال كه به فلسفه اشتغال داشتند، طبيب نيز بودند و از اين سخن معروف «العلم علمان علم الاديان و علم الابدان» طرفداري مي نمودند. خصيصه مهم ديگر فلسفه اسلامي توجه خاصي است كه به الهيات دارد، الهيات در اين فلسفه به اندازه‌اي مهم است كه اگر اين فلسفه را به هرم تشبيه كنيم، رأس آن را الهيات و پايه‌اش را علوم طبيعي تشكيل مي دهد. اهميت ديگر فلسفه اسلامي در تحليل و تشريح فلسفه يوناني و نظريات افلاطون و ارسطو مي باشد، اين فلسفه توانسته آثار و نوشته ‌هاي فلاسفه يونان را از طريق ترجمه عربي به اروپا انتقال دهد و مردم اروپا با مطالعه آثار فيلسوفان مسلمان، چون فارابي، ابن سينا، غزالي، ابن رشد و فخر رازي با آثار و رساله‌ هاي افلاطون و ارسطو آشنا شده و از ظلمت قرون وسطي رهايي يافته و وارد جهان علم و تمدن شدند.فلسفه اسلامي در اروپا تاثير ديگر نيز داشت و آن اين بود كه جنگ بين عقل و ايمان را به اروپا انتقال داد كه فلاسفه اسلامي چون ابن رشد و غزالي مطرح ساختند. بدين ترتيب فيلسوفان دوره اسكولاتيسيسم اروپا به دو گروه تقسيم شدند: بعضي به تبعيت از غزالي كه پايبند ايمان و اشراق بود، ايمان را برتر دانستند و برخي ديگر به پيروي از ابن رشد، به عقل اهميت دادند. اين جدال فلسفي به قدري اهميت يافت كه در تاريخ فلسفي اروپا، بخش مهمي را به خود اختصاص داد.فلاسفه اسلامي در عرصه‌هاي مختلف علوم، خدمات زيادي را انجام دادند، مثلاً براي اولين بار، بيمارستان توسط فخر رازي در بغداد تاسيس شد و علم كيميا را كه همان شيمي امروز است، به مرحله‌اي رساند كه در رديف علوم محسوب شد. مسلمانان رياضيات عميق هند را به اروپا انتقال دادند و علم جبر در فرنگستان به نام عربي‌اش، شهرت دارد. همچنين در دريانوردي، هيئت و نجوم، علوم طبيعي، جغرافيا اقدامات مهمي را انجام دادند. علاوه بر آن هنر و معماري و سازمان‌ هاي اداري نيز اهميت و جايگاه مسلمانان در خور توجه مي باشد. يعقوب نعمتي وروجني www.resalat-news.com

رسالت فيلسوف در دنياي معاصر خداوند خرد بخش خردآفرين را سپاس مي‌گوئيم که به ما توفيق داد که بنام و ياري او و بانگيزه جستجوي حکمت و حقيقت در اينجا گردآئيم و در جهاني پر آشوب که جنگ و نابودي و ناامني و بيعدالتي، فضائي غير عقلاني ببار مي‌آورد, در زير سقف عقلانيت و منطق بنشينيم و از حقيقت و هستي و انسانيت سخن بگوئيم. در واقع, هم فلسفه و هم فيلسوف رسالت مهمي که دارند کشف حقيقت، بيان حقيقت و عمل به آن است؛ در فضائي که نام آنرا جهان گذاشته‌ايم و مخاطبي که نام آن «انسان» است.
اصيل‌ترين فلسفه ها و مهمترين مسئله از مسائل آن پرسش از ماهيت و هويت انسان, و «چرا؟» بودن آن مي‌باشد. در اين مسئله و يا مسائل است که همه امور مهم مربوط به انسان و رابطه او با جهان, در آن طرح و پاسخ داده مي‌شود. و مهمترين نقش فيلسوف تلاش او براي رسيدن به «حقيقت» بوده و مي‌باشد و مي‌دانيم که فلسفه برغم تمام انشعابات خود, همواره در طول تاريخ مدعي جستجوي حقيقت و يافتن آن بوده است.
چرا يک فيلسوف و منطقدان پيوسته بدنبال يافتن صدق و کذب قضاياست؟ زيرا مي‌خواهد کذب را از صدق و باطل را از حق بازشناسي کند و از دام کذب و باطل بگريزد و به حقيقت پديده ها برسد. بدين ترتيب روشن مي‌شود که چرا فيلسوف همواره بدنبال «برهان» است و از سفسطه مي‌گريزد.
از سخنان ملاصدراست که مي‌گويد: برهان متعلق به خدا و يک سلاح الهي است و سفسطه و مغالطه به شيطان تعلق دارد. از اين گفتار به اين نتيجه مي‌رسيم که فيلسوف در سنگر قداست و در اردوي الهي نشسته و بايد با سپاه شيطان در پيکار باشد.
اولين حقيقتي که انسان با آن روبرو مي‌شود جهان اطراف او و خود انساني انسان است که بايد بدور از هر مغالطه و فريبکاري, به حقيقت آن برسد تا بتواند زندگي اين جهاني و هر دو جهاني خود را سامان بخشد.
شايد موضوع جهاني شدن را نيز که امروز بر سر زبانها افتاده و از هر طرف درباره آن اظهار نظر مي‌شود و در واقع از فروع همان موضوع ارتباط انسان و جهان است، بتوان يکي از همين مسائل عمده فلسفه دانست که در اسلام و شرايع الهي نيز بدان توجه شده است. گرچه تحويل جهان به دهکده‌اي کوچک ـ که بدنبال نظم جديد و حاکمي جديد مي‌گردد ـ اسطوره‌اي بيش نيست ولي صرفنظر از منشأ شيطاني اينگونه سخنان، که از طرف گروهي جهانخوار گفته مي‌شود, اين موضوع از ديدگاههاي اسلام و اديان واقعي و همچنين از ديدگاه فلسفي تعبيري است که مي‌توان به آن توجه کرد.
اسلام و قرآن بشريت را خانواده خدا مي‌داند و در سنت اسلامي آمده است که همه افراد بشر بدون هيچگونه تبعيض, اعضاي خانواده خداوند شمرده شوند و جهان خانه‌اي متعلق به خداست و در قرآن از اين خانواده بشري به «امت» تعبير شده و به مساوات زن و مرد و همه نژادها و رنگها تصريح شده است.
از ديدگاه فلسفي نيز جهان و انسان دو حقيقت جدائي ناپذير از مجموعه موجودات مي‌باشند که هم در بخش نظري فلسفه بايد به آن پرداخت و هم در بخش عملي، يعني اخلاق و سياست و حکومت، بايد به آن توجه نمود.
وجود بخشي بنام حکمت نظري در فلسفه بمعناي آنستکه فيلسوف موظف است و رسالت دارد که خود و جهاني را که در آن زندگي مي‌کند بشناسد و بشناساند. و حکمت عملي بمعناي آنستکه فيلسوف رسالت دارد که به ارشاد و هدايت جامعه بشري بپردازد و شکلهاي صحيح زندگي فردي و اجتماعي و شکل ارتباط بين انسانها با يکديگر و با خداوند را بيابد و بيان کند. و با کمک عقل و منطق و احياناً عشق و عرفان, بشر را در منزلي که نام آن جهان است با امنيت و آسايش و خوشبختي جادهد.
نقش فيلسوف شکافتن کلمات و بازي با الفاظ و تبديل تفکر به بازيهاي زباني نيست, بلکه وظيفه او کشف حقيقت و بازسازي جهاني است که در آن عقلانيت و ارزشهاي حقيقي انساني و کيهاني حاکم باشد نه غرايز حيواني مانند خشم و انتقام يا شهوت و لذت جسماني.
در اينجاست که مي‌توان فهميد که چرا فلاسفه باستاني به مسئله حکومت و اداره جامعه ـ که نام آنرا سياست يا مدينه فاضله مي‌گذاشتند ـ اهميت مي‌دادند و چرا سقراط در راه معرفي يک حکومت صحيح انساني به شهادت مي‌رسد و افلاطون مجبور به هجرت و ترک وطن مي‌گردد.
البته در کنار فلسفه و فلاسفه, شياطين بشري هم بيکار نبوده‌اند. جريان شيطاني و راهزن حقوق و سعادت انسانها پيوسته براي سلطه نامشروع خود بر بشر, قواعد و نظامهائي را طراحي کرده است و همه جا راه را با زور و تزوير بر حقيقت و جريان حقيقت بسته است؛ از يونان قديم گرفته تا به امروز که ناظر آن هستيم.
اما فلسفه حقيقي هرگز راه خود را گم نکرده و نبايد بکند و هدف خود يعني بيان حقيقت و تربيت انسان کامل و تأمين يک جهان امن و سالم و يک بستر مناسب براي رشد و تکامل معنوي انسان را از ياد نبرده است.
براي فلسفه حفظ دستاوردهاي بشريت در طول قرنها ـ که نام آنرا تمدن يعني دور شدن از توحش و حيوانيت گذاشته‌ايم ـ يک وظيفه است، همانگونه که وظيفه هر انسان است که ميراث گرانبهاي گذشتگان خود را حفظ کند.
قرنها طول کشيد و حکما و دانشمندان رنجها برده‌اند تا غبار توحش را از انسان زدوده‌اند و او را از زندگي بشيوه حيوانات و تحت قانون جنگل ـ يعني قانون زور و زورمداري ـ دور ساخته‌اند. شرايع و انبياء از يک طرف و حکما و فلاسفه از طرف ديگر کوشيدند که بشر را با قانون و نظامات انساني آشتي دهند و او را با حقيقتي بنام ارزشهاي انساني آشنا سازند.
اهميت و ارزش جهان و آنچه در آن هست بوجود انسان است و اهميت و ارزش انسان به ارزشهاي معنوي و اخلاقي است که بايد داشته باشد. در جهاني که ارزش نباشد, انسان و جهان هم بيمقدار است.
قرنها طي شده و بشر قربانيها داده تا نظاماتي بين‌المللي (مانند سازمان ملل و نظاير آن) بوجود بيايد و بشر به حقوق واقعي خود پي ببرد و در سايه تعقل و منطق و حقوق طبيعي و خدادادي زندگاني آرامي داشته باشد.
اما امروز يک باره بشريت و جهاني که فلاسفه و شرايع مسئول نگهباني آن هستند و تمدني که دستاورد قرنهاست، دچار بازگشت مبشران توحش و شياطين بزرگ و کوچک مي‌شود که دشمن صلح و امنيت و منکر کرامت و حقوق بشري هستند و هدفشان منزوي ساختن نظامات و سازمانهاي بين المللي و مردمي است.
امروز, جهان (يعني خانه انسانها) و ملتها و مردم جهان (يعني ساکنان اين خانه) را خطر بزرگي تهديد مي‌کند و آن غلبه توحش و بربريت بر تمدن و غلبه قانون جنگل بر نظامات بشري و بين‌المللي و تحقير انسان و بي اعتنائي به فرهنگها و سنن مردم است. امروز جهاني شدن به بدترين وجوه خود تعريف مي‌شود, و جهاني شدن را به نشر فرهنگ حيواني و توحش مبتني بر زور و شهوتراني معني مي‌کنند. امروز تعريف جهاني شدن بدست شياطين افتاده که براي سلطه بر بشر و به بردگي گرفتن آنها مسابقه گذاشته‌اند و آنرا به سلطه‌اي يکطرفه و نامشروع بدل ساخته‌اند.
امروز توحش و بربريت متمدن نما يکباره ارزشهاي انساني را زير پا گذاشته و فرهنگ حيواني را ترويج مي‌کند و حقوق ذاتي بشر را پا مال مي‌سازد.
امروز سير تکاملي بشر که در جوهره جهان يک قاعده طبيعي است به سير انحطاطي و نزولي تهديد مي‌شود و احترام به حقوق انسان که مستلزم احترام به حق حاکميت آنها بر خود (چه فردي و چه ملي) است بکلي آشکار مي‌گردد و از آن بدتر اينکه جاي الفاظ و معاني حقيقي آنها با سفسطه بازي بوسيلة معاني ضد و نقيض عوض گرديده و دشمنان آزادي و حقوق بشر, نقاب طرفداري حقوق بشر زده و تروريستهاي دولتي علمدار مبارزه با تروريسم مي‌شوند و دشمنان دموکراسي و حق حاکميت مردم, طرفدار دموکراسي وانمود مي‌شوند و همين زمان که ما در اين محفل گرد آمده‌ايم جناياتي در کشور همسايه, روي مي‌دهد که نه گفتني است و نه فراموش شدني.
سياستهاي ضد بشري که عفونت آن سراسر جهان را گرفته وجدان بشري همه ملتها را بدرد آورده و بدبينان را به آينده جهان بدبين ساخته است. اين سياستهاي شيطاني و ضد بشري نمي‌تواند و حق ندارد خود را پيشرو جهان واحد و دهکده و خانواده بشري بداند. خداوند در قرآن مي‌فرمايند که زمين ملک خداست و بندگان خوب و شايسته او, آنرا به ارث خواهند بود.
گرچه ما يقين داريم که آرزوي جهاني شدن بنفع قدرتهاي شيطاني، هرگز برآورده نخواهد شد و بر هر فيلسوف واقع بين آشکار است که به پايان جهان نرسيده ايم و فرهنگ ضد بشري و دشمنان دموکراسي و حقوق بشر و ارزشهاي انساني دست به خودکشي‌زده و رو به نابودي, هستند و اسطوره خيالبافانه پايان تاريخ و جهاني شدن فرهنگ صهيونيستي دولت ايالات متحده به جائي نخواهد رسيد و دوران, دوران رشد و شکوفائي ارزشهاي انساني است و حکومت حکومت عقلانيت است.
بشر امروز با تجربه انقلاب اسلامي ايران طعم شيرين ارزشهاي انساني و زندگي در سايه حاکميت اخلاقي و ديني را چشيده و ديگر فريب شعارهاي فريبنده را نمي خورد.
بشر امروز که دوست و دشمن خود را شناخته, در انتظار کساني است که از کرامت و حقوق انساني او و عدالت و امنيت جهان دفاع کنند و نظامهاي ديني و بين المللي را بر سر پا نگه دارند. رسالت فيلسوف در اين روزگار پرداختن به مباحث انتزاعي خشک نيست، بلکه تشويق جامعه بشري به طهارت روح و حفظ ارزشها و احترام به قوانين الهي و ارائه دادن تعريف صحيحي از سياست است؛ تعريفي که از آن جنگ و خشونت و تفرق و تبعيض درنيايد و امنيت و صلح و عدالت اجتماعي بوجود آورد.
وظيفه امروز فلسفه برحذر داشتن جامعه بشري از بازگشت توحش در قرن بيست و يکم مي‌باشد. فلسفه مادر تمدنهاست و بايد در حفظ فرزند خود بکوشد.
و بالاخره وظيفه فيلسوف و فلسفه همصدائي و اتفاق آنها و جلوگيري از تفرق انديشه‌هاست. فلاسفه يعني عقلاي جهان بايد به نزديک شدن دلها و فکرها و مکتبها فکر کنند و جهان را از خطراتي که آنها را تهديد مي‌کند خبردار سازند.
بنياد حکمت اسلامي صدرا و بخش بين المللي آن ـ سيپرين ـ خوشوقت است که در اين جوّ و جهان پر آشوب توفيق يافته که در اين همايش جهاني که بنام حکيم بزرگ يعني ملاصدرا تشکيل مي‌شود بدور از همه جدائيها و تقسيمات موهوم بشري, فلاسفه و متفکران و انديشمندان نامي ايران و جهان را گرد هم آورد و گامي در راه نزديک شدن دلها و انديشه ها و مکتبها بردارد. اين بنياد براي فلسفه رسالت جهاني مي‌شناسد و در راه ياري رساندن به رسالت و مأموريت اينان ايستاده است.
يکي از ضرورتها و واجبات دوران ما، ايجاد تفاهم و فهم متقابل ميان انديشمندان شرق و غرب است و يکي از وسائل اين تفاهمات، اجتماعاتي است که در آن بطور آزاد، افکار و عقايد با هم تبادل شود و بدنبال بهترينها تلاش بعمل آيد.
جامعه جهاني امروز بمانند جماعتي پراکنده هستند که در يک کشتي نشسته‌اند و در دريايي پر طوفان سير مي‌کنند، فلسفه وظيفه دارد سکان اين کشتي طوفانزده را در دست بگيرد و فلاسفه مکلفند بگرد هم آمده طرح نجات کشتي و انسانها را بدهند و دست از تکروي بردارند.
معرفي فلسفه اسلامي به انديشمندان جهان، يکي از مقدمات ضروري آشنايي اين انديشمندان مختلف جهان با يکديگر است و اين بنياد اميدوار است گام کوچکي را در اين مسير برداشته و سهم خود را تا اندازه‌اي ادا کرده باشد.
* اين مقاله پياده شده سخنراني آيت‌الله سيد محمد خامنه‌اي رياست محترم بنياد و رئيس همايش است كه در مراسم افتتاحيه همايش جهاني ملاصدرا با عنوان حكمت متعاليه و ملاصدرا در سال 1383 تهيه و ارائه شده است.

منبع:www.mullasadra.org
نويسنده:سيد محمد خامنه اي

علم و فلسفه از دیدگاه علامه جعفری قسمت پنجم

فرقهای علم و فلسفه میان علم و فلسفه تفاوتهایی وجود دارد. استاد جعفری فرقهای زیر را میان آنها قایل است: 1. به گفته وایتهد فلسفه: «به دنبال تعمیمهایی می گردد که مشخص کننده واقعیت کامل حقیقت بوده و بدون آنها هر حقیقتی در عالم تجرید غوطه ور خواهد شد. در صورتی که علم تجریدساز است و به اینکه حقیقت کامل را تنها بالنسبه از بعضی از جنبه های اساسی آن بفهمد راضی است» (23) 2. با علم نمی توان بر جهان هستی اشراف پیدا کرد و هر دانشمندی نیز فقط ابعادی از واقعیتها را می تواند شناسایی کند، اما به کمک فلسفه می توان بر کلیات جهان هستی آگاهی و احاطه پیدا کرد. 3. نظامهای فلسفی به جهت تکیه بر کلیات و تعمیمهای مافوق تفسیرات نسبت به نظامهای علمی پایدارتر هستند. در فلسفه اصول ثابتی داریم نظیر وجود واقعیت در جهان خارج از ذهن، حرکت در جهان، شی ء برای خود و شی ء برای من، تکیه متغیرها به ثابتها، وحدت گرایی ذهن. 4. در فلسفه می توان به نوعی یقین که با مقداری ابهام در آمیخته است رسید، اما در علم به جهت دخالت وسایل شناخت و «هدف گیری در تحقیق و قرار گرفتن موضوع تحقیق در سیستم بازهستی» نمی توان به یقین دست یافت. 5. مسائلی از قبیل ارزش نهایی خیر و شر، واقعیت مطلق، عدم مطلق، ماده مطلق از جمله مسائلی هستند که علم نمی تواند در مورد آنها نظر دهد و باید فلسفه به بحث درباره آنها بپردازد. «موضوعهای متعددی هستند که علم قدرت بررسی آنها را ندارد، مانند ارزش نهایی خیر و شر و به طور کلی تمامی پدیده هایی که دارای قدر و ارزش مطلق می باشند و نمی توان آنها را مانند سایر موضوعات طبیعی با وسایل علمی سنجش و مقایسه نمود و به این قسم از موضوعات می توان مسائل دیگری را اضافه نمود از قبیل بحث از واقعیت مطلق، عدم مطلق...»(24) « فلسفه با کوشش تمام در جستجوی راه حل نهایی برای همان مسایلی که از دیر زمان مطرح گشته است گام بر می دارد و به عبارت روشنتر فلسفه امروز هم برای فهمیدن حقیقت ماده فلسفی و ارزشها به طور مطلق و رابطه انسان با جهان و مقدار داوری عقل در حقایق تلاش می کند و قسمت دیگر از تمایل فلسفه فهمیدن قوانین اعمی است که شامل نتایج گسیخته علوم بوده باشد» (25) هر چند میان علم و فلسفه اختلافهایی وجود دارد، اما هیچیک از دیگری بی نیاز نیست. از نظر فیلسوفان معاصر علم از این جهت می تواند به فلسفه کمک کند که اولاً مقدمه بعضی از براهین فلسفی را اثبات کند و ثانیا مسائل جدیدی را برای تحلیلهای فلسفی ارائه دهد. از نظر استاد جعفری، فیلسوف از معارفی برخوردار است که عالم نمی تواند منکر آنها شود و یا با روش علمی درباره آنها تحقیق کند. اما «احتمال ضرورت شناخت آن معارف فلسفی و دخالت آنها در توجیهات علمی و یا مبانی آن توجیهات، گاه گاهی ذهن دانشمند را به خود مشغول می دارد». برای مثال فیزیکدانی که به بحث حرکت در فیزیک میپردازد یا شیمیدانی که به حرکتهای تفاعلی در قلمرو علم شیمی مشغول است، معنای خاصی را برای حرکت در نظر می گیرند و فیلسوف هم که به بررسی حرکت می پردازد تلاش می کند تا حرکتی را طرح کند که همه موجودات را در برگیرد. وقتی فیزیکدان و شیمیدان احتمال بدهند که معنای حرکت آن گونه که فیلسوف مطرح می کند، وسیعتر از آن چیزی است که در فیزیک و شیمی (علوم تجربی) مطرح است می تواند به این نتیجه برسد که اگر به معنای حرکت در فلسفه توجه کند، چه بسا به همان معنا برسد و دیدگاه خود را دگرگون سازد. « همچنین علوم اقسام جرمهای فیزیکی خارجی را با اختلافات خاص آنها در اختیار ما می گذارد. ولی جریان فکر انسانی در همین جا خاتمه پیدا نمی کند، بلکه می کوشد حقیقتی را به عنوان ماده مطلق تمامی جرمهای فیزیکی خارجی کشف کند، سپس تلاش می کند یک رابطه کلی میان حرکت به طور مطلق را کشف کند. بدینسان علوم در این گونه مسائل فلسفی خادم فلسفه محسوب می گردد» (26) فیلسوف بخوبی می داند که علم مقداری از واقعیات جهان هستی را می شناسد و ارتباط علمی با واقعیات، در صورت صحت، اطمینان بخش تر از ارتباط فلسفی است، ولی شناسایی علمی محض نمی تواند با همه اجزا و سطوح هستی ارتباط برقرار سازد. فیلسوف احتمال می دهد که شاید ذهن او در شناخت واقعیات و تعمیم آنها دخالت کند. یعنی ذهن چه بسا از خود بازنگری نشان دهد و این بازنگریها سد راه اندیشه او باشد، لذا در مواردی که ممکن است باید از علم استفاده کند. البته فیلسوف باید توجه داشته باشد که ارتباط علمی او با واقعیات، حفظ ابعادی از واقعیات را به او می شناساند و هرگز نباید انتظار داشته باشد که علم همه اجزا و سطوح هستی را به او بشناساند. تقسیم فلسفه برخی فلسفه را از نظر مکانی تقسیم کرده اند و آنها را بر دو نوع دانسته اند: 1. فلسفه شرق 2. فلسفه غرب برای هر یک از این دو فلسفه نیز مجموعه ای از ویژگیها قایل شده اند، به گونه ای که آن دو را در مقابل یکدیگر قرار داده اند. پنج ویژگی زیر از موارد اختلاف فلسفه شرق و غرب است: 1. فلسفه شرق به حقایق ماورای طبیعی توجه دارد، در حالی که فلسفه غرب بیشتر طبیعت گر است و عینی تر از فلسفه شرق می باشد. 2. فلسفه شرق برای بررسی واقعیات هستی، اغلب از تعقل محض استفاده می کند، در حالی که فلسفه غرب به ویژه از رنسانس به بعد از حواس و دیگر ابزار شناخت بهره برداری می کند. 3. فلسفه شرق برای پیدا کردن اصول کلی که تفسیر کننده جهان باشد، بر اصول ما قبل تجربی توجه دارد، اما فلسفه غرب بیشتر به روش تجربی در این زمینه تأکید دارد. 4. فلسفه شرق کمتر به انتقاد از اصول و قواعد کلی می پردازد، در حالی فلسفه غرب به نقد و تجدید نظر درباره اصول و قواعد کلی فلسفی که از دورانهای گذشته برجای مانده می پردازد. 5. فلسفه شرق در بحثهای مربوط به انسان و جهان به تفکیک، «آن چنانکه هست»، از «آن چنانکه باید» نمی پردازد، اما فلسفه غرب براین تفکیک اصرار می ورزد. استاد جعفری این نوع نگرش و تمایز میان فلسفه های شرق و غرب را نمی پذیرد و بر آنها انتقاد وارد می سازد. از نظر ایشان شرایط و موقعیتهای گوناگون برای متفکران مسائل مناسبی را فراهم می آورد. به طوری که اگر هر متفکری در ارتباط با انسان و جهان، در آن موقعیت قرار گیرد، همان مسائلی برای او مطرح خواهد شد که برای دیگران نیز مطرح شده است. برای مثال اگر موقعیتی اقتضا کند که یک متفکر درباره حرکت و زمان بحث کند، آن هم به گونه ای که تحقیق درباره آن ضرورت حیاتی برای وی تلقی شود، اگر متفکر دیگری هم به همین ضرورت برسد درباره حرکت و زمان بحث خواهد کرد. مهم آن است که مسئله ای ذهن متفکر را به خود مشغول دارد، خواه این متفکر در شرق باشد یا در غرب، درباب آن مسئله تحقیق خواهد کرد. «پیشرفت صنعت و دگرگونی در روابط اجتماعی و تفسیر تازه ای درباره آزادی اپیکوری، مسائل جدیدی را در مغرب زمین به وجود آورد که بررسی و تحقیق در آن مسائل به فلسفه های آنان راه یافت و موجب بروز کلیات و اصول فلسفی خاص در آن سرزمین گشت. اگر همین پدیده ها در مشرق زمین هم به وجود می آمد، قطعا همان مسائل در فلسفه های مشرق زمین نیز به وجود می آید» (27) نقدهای استاد جعفری بر ویژگیهای تفکرات شرق و غرب چنین است: 1. اینکه گفته شد فلسفه شرق به حقایق غیرمادی توجه دارد و فلسفه غرب به ماده شناسی بیشتر می پردازد، قابل پذیرش نیست. هرچند گرایش فلسفه غرب به طبیعت شناسی و روش تحققی از زمان فرانسیس بیکن شروع شد و تا جایی ادامه پیدا کرد که به عینی گرایی افراطی کشانده شد، اما همه متفکران غرب در این مسیر حرکت نکردند. در چند قرن اخیر صدها متفکر به ابعاد ماورای طبیعی جهان توجه کردند و هرگز طبیعت شناسی آنها موجب بی اعتنایی آنها به شناسایی واقعیات ماورای ماده نشد. متفکرانی چون اینشتین، ماکس پلانک و برگسون و وایتهد که به مسائل بشری به نحو همه جانبه می نگرند، هم به طبیعت و هم به ماورای طبیعت توجه دارند. 2. اینکه گفته اند روش فلسفه شرق تعقل محض است و روش فلسفه های غربی حواس، نشانه بی توجهی به سیر اندیشه در غرب است. اینکه در قرنهای اخیر در غرب، به طبیعت شناسی توجه شده که قطعا روش آن تجربی است، به جهت نیازی بوده که در آن سرزمین پیدا شده و اگر در شرق نیاز به بررسی خواص نباتات و نمودهای فیزیکی و عناصر شیمیایی احساس می شد، می بایست از روشهای تجربی استفاده می شد نه از قاعده الواحد. در دوران اولیه فرهنگ اسلامی که مسلمانان به طبیعت شناسی توجه نشان دادند، از روشهای تجربی بهره برداری بسیار کردند. کسانی مانند زکریای رازی در شیمی، ابن سینا در طب و حسن بن هیثم در مسائل مربوط به نور از حواس و ابزارهای آزمایشگاهی بهره برداری کردند. البته نه متفکران اسلامی و نه متفکران غربی به قواعد کلی فلسفی و ضرورت تجرید و کلی سازی عقلانی بی توجه نبوده اند، چرا که در غیر این صورت هرگز نمی توانستند قوانین طبیعی را از نظم حاکم بر جهان هستی انتزاع نمایند. 3. این مطلب هم که فلسفه غرب بر مفاهیم و اصول کلی تأکید نمی ورزد، اما فلسفه شرق به دنبال یافتن اصول کلی که تفسیر کننده جهان است می پردازد، قابل نقد است، چرا که در غرب مکتب تحققی (پوزیتویسم) که با طبقه بندی علوم و حاکمیت روش شناسی غربی، می خواست به فلسفه جنبه تحققی بخشد، با شکست مواجه شد و متفکران بسیاری در غرب به نقد اندیشه های آنها پرداختند و اصول کلی غیر تجربی را حاکم بر فلسفه خود ساختند. هیچ متفکری نمی تواند در کنار واقعیات حسی که با حواس و ابزار شناخت قابل شناسایی است یک سلسله اصول عقلی و واقعیاتی را که جز به مدد آن اصول قابل تحلیل نیست نپذیرد. 4. این مطلب هم که در فلسفه شرق نقد و تجدید نظر وجود ندارد، اما در فلسفه غرب انتقاد بر اصول و قواعد فلسفی گذشتگان وجود دارد مطلب درستی نیست. در همه کتابهای فلسفی شرق، نقد اندیشه ها و آرای متفکران گذشته وجود دارد. متفکران اسلامی پیرو محض اصول و قواعد کلی فلسفی گذشتگان نبوده اند. برای مثال فارابی و ابن سینا، برخی مطالب و قواعد فلسفی ارسطو و افلاطون را پذیرفته اند، ولی هرگز مقلد آنها نبوده اند. در کتاب اسفار، ملاصدرا درباره بسیاری از اصول و قواعد فلاسفه بحث و بررسی کرده و آرای جدیدی ارائه داده است. اگر بنا بود که در فلسفه شرق همه آرای گذشتگان پذیرفته شود، نه اثری از کتاب تهافت الفلاسفه غزالی یافت می شد و نه کتاب تهافت التهافت ابن رشد نگاشته می شد. البته باید توجه داشت که حکمای اسلامی علاوه بر نقدهای مستقیم بر آرای مخالفان، به انتقاد غیرمستقیم نیز پرداخته اند. یعنی گاه با شرح و بیان نظریه خود، به نقد دیدگاه های مخالف نیز پرداخته اند. برخی از متفکران ما به تأویل آرای دیگران هم پرداخته اند، چرا که گاه متفکری نتوانسته است آرای خود را با کلمات و اصطلاحات مناسب بیان کند، اما متفکر دیگری که به عمق نظر او پی برده است، توانسته آرای وی را تفسیر صحیح کند. این کار فلاسفه گام مناسبی در راه کاهش دادن اختلافهای نظری بوده است. به علاوه در میان تحقیقهای علمی و فلسفی احترام به دیگران یک اصل انسانی تلقی می شود، البته در غرب هم اگر ما شخصیتی چون برتراندراسل را داریم که بی ملاحظه است با وایتهد و ماکس پلانک هم روبرو هستیم کهانسانهای اخلاقی می باشند. 5. این هم که گفته شده در فلسفه غرب، به هنگام بحث از انسان و جهان تفکیک «آن چنانکه هست» از «آن چنانکه باید» توجه شده، اما در فلسفه شرق بر چنین تفکیکی تاکید نشده، مطلب درستی نیست، زیرا اولاً نمی توان هستیها و بایستیهای انسان را از یکدیگر جدا نمود، چرا که حیات هرانسانی در مجموعه ای از بایستیها غوطه ور است. ثانیا این تفکیک بهانه ای است برای آنکه برخی به منفی ساختن اخلاق و مذهب که عوامل رشد و روحی انسانهاست بپردازند. ثالثا بدون شناخت هستی انسان نمی توان در جهت به فعلیت رساندن ابعاد مثبت او، بایستیها را مطرح کرد و این قانون نه شرق می شناسد و نه غرب. پي نوشت ها : 23. سرگذشت اندیشه ها، ص 343. 24. توضیح و بررسی مصاحبه برتراند راسل وایت، ص 63. 25. همان، ص 75. 26. همان، ص 64. 27. سرگذشت اندیشه ها، ص 15. منبع:www.hawzah.net نويسنده: عبدالله نصری

عقل فراموش شده

گفتاري از دكتر غلامرضا اعواني

سير عقل در شرق و غرب در دو جهت مختلف صورت گرفته است و برخي معاني عقل كه در قدماي فلسفه غرب و شرق وجود داشته امروز ديگر در غرب وجود ندارد، اما هنوز در بين حكماي اسلامي و نيز در هند و فرهنگ چيني قديم وجود دارد.

اشاره:

موسسه پژوهشي فلسفه و حكمت ايران، در ادامه سخنراني‌هاي گروه فلسفه غرب خود سخنراني دكتر غلامرضا اعواني رئيس موسسه را برگزار كرد. اين سخنراني كه با اقبال اهالي انديشه روبه‌رو بود در پايان با پرسش و پاسخي چالشي همراه بود. موضوع صحبت دكتر اعواني تطور عقل و عقلانيت بود. آنچه مي‌خوانيد گزارشي از سخنان وي است.
هگل كتاب معروفي دارد به نام "عقل در تاريخ " كه در آن سير عقل و عقلانيت را در تاريخ فلسفه غرب نشان مي‌دهد. البته هگل برداشت خاصي از عقل دارد و بر مبناي نگاهي كه به عقل دارد اين سير را بررسي كرده و بر طبق آن به معنايي كه او از عقلانيت مورد نظر دارد، شرق داراي عقلانيت نيست و آغاز پيدايش عقل را در فلسفه يونان مي‌داند. نظريات ديگري در مورد عقل وجود دارد كه بسيار عميق و دقيق است و بويژه مفاهيم و معاني‌اي از عقل وجود داشته است كه امروزه در فلسفه وجود ندارد. برخلاف هگل سير عقل و عقلانيت در تاريخ سيري نزولي است و نمي‌توان گفت معنايي كه قدما از عقل داشته‌اند سير صعودي داشته است و هرچه به زمان حال نزديك‌تر مي‌شويم عقل معناي "سطحي و محدودتري " پيدا مي‌كند. البته جهان امروز جهان عقل است، اما عقلي سطحي‌تر و محدودتر از عقلي كه مدنظر قدما بود.
نكته‌اي كه بايد به آن توجه داشت اين‌كه به عقل معاني متعددي اطلاق مي‌گردد. معاني‌اي كه امروز ديگر به آن پرداخته نمي‌شود از حيث متافيزيكي و جهان‌شناختي بسيار اهميت دارد.
سير عقل در شرق و غرب در دو جهت مختلف صورت گرفته است و برخي معاني عقل كه در قدماي فلسفه غرب و شرق وجود داشته امروز ديگر در غرب وجود ندارد، اما هنوز در بين حكماي اسلامي و نيز در هند و فرهنگ چيني قديم وجود دارد. اصطلاحي كه افلاطون به كار مي‌برد "عالم عقل " است كه بايد ميان آن و عقل به عنوان يكي از قواي نفس فرق گذاشت كه البته به هم مرتبط است. اين "عقل جهاني " نه‌تنها در حكمت يونان و افلاطون و هراكليتوس بلكه به شكل ديگر در ارسطو و در حكما و عرفاي اسلامي و مكتب ابن عربي و مولاناي رومي وجود دارد. عقل در زبان فلاسفه يونان با دو كلمه بيان مي‌شود: "نوس " و "لوگوس ". "نوس " جوهري مجرد و غيرمادي است كه از آن به عقل و در متون ديني به روح تعبير مي‌شود. "نوس " جوهري بسيط است كه صفات مختلف دارد. اين جوهر به ذات خودش علم دارد و علم بدون حيات ممكن نيست. بنابراين اين جوهر "حي " (يعني زنده)‌است. بر آن به اعتبار صفات مختلفش اسامي مختلفي گذاشته شده است. ابن سينا بسياري از اين معاني عقل را هنگامي كه مي‌خواهد آن را وارد جهان‌بيني ديني كند، به روح تعبير مي‌كند و عقل فعال را روح‌القدس مي‌نامد. امروزه از "نوس " به mind و intelecte تعبير مي‌شود و در ترجمه‌هاي آلماني آن را Gist مي‌نامند كه همان روح است و هگل از اين اصطلاح در آثار خود استفاده كرده است. اين گونه است كه از عقل به علم نيز ياد مي‌شود.
هراكليتوس تعبير "لوگوس " را براي عقل به كار برده است. اگر به فرهنگ "اسكات " كه معتبرترين لغتنامه يوناني است مراجعه كنيد. سه، چهار صفحه در معناي "لوگوس " ذكر شده است. نخست به معناي سخن كه با عقل و امر معقول ارتباط دارد. ديگر قانون جهاني است كه باز با عقل ارتباط دارد. معناهاي ديگر اندازه، معيار، نظم، تناسب و نسبت و بيان و دليل و برهان، جهت، دستور، مبداء، فكر، استدلال، برهان و كلمه و قول و تعريف و حتي حقيقت براي اصطلاح لوگوس ذكر شده است. انسان نيز جزئي از جهان است و قانوني كه بر جهان حاكم است بر او نيز حاكم خواهد بود و عقل او نيز تمثيلي از لوگوس (عقل)‌است. بنابراين هر چيز مثالي از لوگوس است و هراكليتوس از همه چيز به "لوگوس " تعبير مي‌كند به معني كلمه. هر ظهور معنا مخصوصا در وجود "كلمه " است و عالم يك "بيان حقيقي " است. او از لوگوس به ذات يگانه‌اي تعبير مي‌كند كه در همه چيز هست و اين بسيار مورد توجه هايدگر است. در نظر او "فلسفه " به معناي هم سخن شدن با لوگوس و زبان آن را فهميدن است. به اين معنا كه همان چيزي را بگوييم كه لوگوس مي‌گويد و دانايي گوش دادن به لوگوس است. هراكليتوس صحبت از خواب و بيداري مي‌كند و آن كه با عقل جهاني هم سخن است، بيدار است.
از سوي ديگر "پارمنيدس " از مساوقت عقل و وجود بحث مي‌كند. بنابراين علم از وجود منتزع مي‌شود، اما علم ما انفعالي است و عقل هستي‌شناسانه فاعل وجود است. از نظر افلاطون در يك طرف خط منقسم 4 مرتبه از ادراك وجود دارد كه مراتب معرفت انسان است. در بالاي خط "ديانويا " يا عقل استدلالي است و مرتبه بالاتر از آن "عقل شهودي و كشفي " است و عقلي است كه همه ندارند و فيلسوف بايد به آنجا برسد. روش فلسفه نيز همين است. ديالكتيك آن است كه از عقل برهاني به آن برسيم. عقل برهاني حركتي نفساني است كه در آن از مجهول به معلوم دست مي‌يابيم، اما اين تمام عقل نيست. اين عقل، عقل مشترك بين تمام علوم است. نمونه عالي آن رياضي است و مقصود از اين كه هر كه رياضي نمي‌داند وارد نشود آن است كه هركه از عقل استدلالي برخوردار نيست وارد نشود زيرا بايد به مرحله ديگر از عقل برسد. بنابراين عقل محض "نوئن " است. اصطلاحي كه در افلاطون فراوان است و در ارسطو ديده نمي‌شود. "كازموس نوئتيكوس " همان "عالم عقل " است و عالم نامرئي در مقابل عالم مرئي يا حس است.
سهروردي مي‌گويد پيشا ارسطوئيان به عوالم طولي اعتقاد داشته‌اند: عالم نفس و عالم عقل. در وجودشناسي نيز در عالم عقل هر مرتبه از ادراك به عالمي راه دارد. اين بحث در 9 گانه‌هاي فلوطين بحث مي‌شود و عالم آغازش جاي ديگر بوده و اين پايان كار عالم است نه آغاز راه. در ديدگاه افلاطوني چيزي به عنوان جماد و فاقد نفس وجود ندارد و هر آنچه با موجود در عالم پيشين وجود داشته با خود آورده است. اين البته نفس به معناي ارسطويي نيست بلكه نفسي است كه مستقل از ماده است و مي‌تواند از آن جدا شود و تعلق گرفتن آن به ماده عرضي است. ارسطو چاره را در اين ديده كه به جرح و تعديل عقل بپردازد. ارسطو به افراد عقل قائل است نه "عالم عقل ". او به عقل ناطقه انساني و چند فلك قائل است و علت اين كه مثل افلاطون را انكار مي‌كند آن است كه "جهان عقل " افلاطون را باور ندارد.

نويسنده : مهدي امام‌بخش
منبع : روزنامه جام جم

بايسته هاي اسلامي سازي علوم انساني

اشاره: آن‌‌چه مي‌‌خوانيد سخنراني آيت‌ا... مصباح يزدي در «همايش مباني فلسفي علوم انساني» است که چندي پيش برگزار شده و به لحاظ اهميت، مشروح آن تقديم شما مي‌‌شود

پيشينه تلاش براي تحول در علوم انساني خدا را شاکرم که حيات و توفيق عنايت فرمود تا در اين محفل نوراني که اساتيد و بزرگان تشريف دارند حضور يابم و عرض ارادت کنم و از دست‌اندرکاران اين همايش و همه شرکت‌کنندگان تشکري داشته باشم. ظاهرا انگيزه اصلي برگزاري اين همايش، اقدام عملي در جهت تحقق بخشيدن به فرمايشات و تأکيدات مقام معظم رهبري براي تحول در علوم انساني است. بي‌ترديد در اين زمينه، مباحث و مسايل قابل طرح که بزرگان بايد درباره‌اش سخن بگويند، فراوان است و کم‌و‌بيش، بسياري از موضوعات نيز در طول اين سي و چند سال مطرح گرديده، مقالاتي نوشته شده، سخنراني‌هايي ايراد گرديده و ديدگاه‌هاي گوناگوني عرضه شده است که حتي مجالي براي اشاره کردن به آن‌ها نيست. پس از درک ضرورت ايجاد تحول در علوم انساني، گروهي از فضلاي جوان به اين نتيجه رسيدند که اگر بناست تحولي اساسي در علوم انساني انجام بگيرد، نقطه آغاز آن بررسي و بازنگري در فلسفه علوم انساني است. شايد اين مطلب از فرمايشات مقام معظم رهبري الهام گرفته شده است، چون ايشان در ارتباط با ايجاد تحول در آموزش و پرورش و کتب درسي و نظام آموزشي به وزير اسبق آموزش و پرورش فرموده بودند که اگر بخواهيد اين کار را درست انجام بدهيد، بايد ابتدا در فلسفه آموزش و پرورش بازنگري کنيد. همين فرمايش ايشان انگيزه‌اي شد براي تحقيق در اين زمينه که به همت بعضي از دوستان مؤسسه کتابي گردآوري و به وزارت آموزش و پرورش تقديم شد. جايگاه مباني فلسفي علوم انساني ما در بررسي و بحث درباره فلسفه علوم انساني و اجتماعي با برخي سؤال‌ها که به مباني اين علوم مربوط است، روبه‌رو مي‌شويم. چون در اين زمينه يک بحث اساسي اين است که مباني علوم انساني چيست و آن مباني چند گونه است و چه کسي بايد تعيين کند که کدام مباني درست و کدام نادرست است و منطقا ما بايد چه مباني‌اي را براي علوم انساني بپذيريم؟ تحقيق در اين زمينه به چند علم، هستي‌شناسي، انسان‌شناسي و معرفت‌شناسي مربوط مي‌شود. طبيعي است بررسي همه‌جانبه در همه علوم مرتبط با مباني علوم انساني از عهده يک گروه برنمي‌آيد و طرح همه آن مباحث نيز در يک همايش ممکن نيست؛ از اين‌رو دوستان، بررسي مباني فلسفي علوم انساني را براي اين همايش برگزيدند که البته اگر همه مباني علوم انساني به صورت ريشه‌اي بررسي شود به مباني فلسفي منتهي مي‌گردد. برگزاري اين همايش براي بررسي مباني فلسفي علوم انساني مي‌تواند يک شروع منطقي براي ايجاد تحول در علوم انساني باشد که از نظر بنده کار صحيح و خداپسندانه‌اي است. اميدوارم که ساير عزيزان در حد توان خود همکاري کنند تا اين کار به نتايج مطلوبي برسد. الحمدلله برخي از اساتيد و بزرگواران مقالاتي براي اين همايش تهيه کرده‌اند و برخي از سروران نيز سخنراني‌هايي ارايه کرده‌اند. ضرورت کاربردي ساختن تحقيقات و پژوهش‌ها فرض کنيم ما با رعايت سير منطقي در مباحث و با بحث و بررسي به نتيجه روشني براي فهم مباني علوم انساني دست يافتيم و پس از حل و بررسي مسائل بنيادي معرفت‌شناسي و رعايت متد بحث در معرفت‌شناسي و نيز با رعايت متد تحقيق در مباني فلسفي علوم انساني توانستيم مباني فلسفي علوم انساني را بازشناسيم. در اين صورت، تازه موفق شده‌ايم قدم اول را در زمينه تحول در علوم انساني که ارائه مباحث نظري است برداريم. آن گاه اين سؤال مطرح مي‌شود که آن دريافت‌هاي نظري تا چه حد کاربردي و قابل اجراست؟ آيا در کنار مطالعات و تحقيقاتي که در اين زمينه صورت مي‌پذيرد، در اين‌باره نيز فکر شده است که آن تحقيقات، عملي و قابل اجرايي شدن باشد؟ اگر بناست دستاوردهاي آن تحقيقات محقق شود، بايد طرحي منطقي و علمي با تعيين نقطه آغاز و سير اجرا و فرجام کار تدوين شود. چه‌بسا تدوين برنامه‌هاي مناسب، دقيق و عميق براي افراد متخصص و خبره در هر فن، چندان مشکل نباشد. آن‌چه مهم‌تر و دشوارتر است اجرايي کردن آن برنامه‌هاست. شايد براي يک مهندس معماري چندان دشوار نباشد که طرح و نقشه ساختماني را تهيه کند. براي افراد متخصص و حرفه‌اي وقت زيادي هم صرف اين کار نمي‌شود. مشکل اساسي وقتي خود را نشان مي‌دهد که خواسته باشيم آن نقشه را اجرايي کنيم. مهم آن است که نقشه و طرح، قابل اجرا و عملياتي‌شدن باشد و در آن، نقطه آغاز و مدتي که براي پياده کردن طرح لازم است مشخص شده باشد. هم‌چنين نيروي انساني متخصص در رشته‌هاي گوناگون مشخص شده باشد و بودجه و هزينه اجراي طرح نيز معين باشد. شايد براي يک مهندس ساختمان ارايه يک نقشه عملياتي ساختمان چندان دشوار نباشد، چون مصالح و امکانات لازم در دسترس است، اما ارايه يک نقشه عملياتي در زمينه تحول در علوم انساني بسيار دشوار است. ضرورت مطالعه همه‌جانبه فرايند تحول در علوم انساني براي ايجاد تحول در علوم انساني که به تبع آن بايد در همه دانشگاه‌هاي کشور تحول ايجاد شود، اولا بايد جهت و سمت و سوي تحول و مباني آن مشخص گردد. پس از ارائه طرح جامع تحول، بايد مشخص شود که طرح را در کجا و با چه نيروهايي بايد اجرا کرد و لوازم و پيامدهاي اجراي آن طرح نيز مورد توجه قرار گيرد؛ از اين رو، اهميت و دشواري اجراي آن طرح بيش از اهميت و دشواري تدوين و تهيه آن طرح است. کساني که درصدد ارايه طرح تحول در علوم انساني هستند، بايد در کنار ارائه طرح علمي و بيان مسائلي که بايد مورد بررسي و تحقيق قرار گيرند و رعايت و ترتيب بين آن مباحث و تعيين متد تحقيق، و به تعبير ديگر، در کنار مباحث نظري، بايد به فکر اجرا کردن آن طرح هم باشند. چون در کشور ما و مراکز علمي و دانشگاهي ما واقعيت‌هايي وجود دارد که کم‌وبيش از آن‌ها اطلاع داريم. حقيقت اين است که در آغاز انقلاب و در زمان حضرت امام، رضوان‌ا...‌تعالي‌عليه که مسأله تحول در دانشگاه‌ها و اسلامي کردن آن‌ها مطرح شد، اين سؤالات وجود داشت و کساني براي پاسخ به آن سؤالات و يافتن راه‌کارهاي عملي جهت ايجاد تحول تلاش کردند و در حد تجربياتي که در آن زمان وجود داشت، دستاوردهايي نيز داشتند و آن نتايج و دستاوردها هنوز باقي هستند. پس ما با واقعيت‌هايي مواجه هستيم که نمي‌توانيم از آن‌ها صرف‌نظر کنيم و بدون توجه به آن‌ها طرحي خيالي و رؤيايي براي تحول علوم انساني ارائه کنيم. بايد بدانيم که ما در چه جامعه‌اي زندگي مي‌کنيم و واقعيت‌هاي دانشگاه‌هايمان چيست. ما نمي‌توانيم تا زماني که تحول در علوم انساني رخ دهد و علوم انساني اسلامي شوند، رشته‌هاي موجود علوم انساني دانشگاه‌ها را تعطيل کنيم. چون ايجاد چنان تحولي ظرف دو سال انجام نمي‌پذيرد و چه‌بسا پنجاه سال زمان مي‌طلبد، پس نمي‌توان تا رسيدن به تحول در علوم انساني دانشگاه‌ها را معطل گذاشت. متولي اسلامي‌سازي علوم انساني سؤال ديگر آن است که چه کساني بايد در ايجاد اين تحول مشارکت داشته باشند؟ آيا پس از آن‌که مباني فلسفي براي علوم انساني تدوين شد، دانشگاهيان ما مي‌توانند عهده‌دار تحول در علوم انساني شوند؟ اگر ما قدري با واقعيت‌هاي دانشگاه‌ها آشنا باشيم درمي‌يابيم که پاسخ منفي است و آن‌ها نمي‌توانند از عهده اين کار برآيند. با همه احترامي که براي عزيزان دانشگاهي قائليم، بر اين باوريم که آن‌ها نمي‌توانند در علوم انساني تحول ايجاد کنند. چون هرچند آن‌ها تلاش کنند و در مقام عمل، اخلاص هم داشته باشند، از معلومات و دانشي استفاده مي‌کنند که از دانشگاه‌هاي غرب فرا گرفته‌اند و بي‌ترديد نمي‌توان با علومي که دستاورد غرب است به علوم انساني سمت و سوي الاهي داد و در آن‌ها تحول ايجاد کرد. پس نمي‌توان از دانشگاهيان که مباني و علوم غربي را فرا گرفته‌اند انتظار داشت به اسلامي ساختن علوم انساني مبادرت ورزند. آيا ما حوزويان که خود را اسلام‌شناس مي‌دانيم مي‌توانيم اين تحول را پديدآوريم؟ ممکن است کساني ابتدا به ذهن‌شان خطور کند که ما چون با مباني و معارف اسلام آشنا هستيم، بايد عهده‌دار ايجاد تحول در علوم انساني و اسلامي‌کردن آن‌ها شويم، اما واقعيت اين است که دو اشکال اساسي فراروي ماست؛ اشکال اول آن‌که براي ايجاد تحول در علوم انساني، صرف دانستن اسلام کافي نيست و بايد آن علوم را بشناسيم و با موضوع و محمول آن‌ها و تاريخچه و تحولاتي که در گذر زمان در آن علوم پديد آمده و نيز با نظرات و ديدگاه‌هاي مکاتب گوناگون در زمينه علوم انساني آشنا باشيم و بتوانيم آن‌ها را نقد کنيم و بدانيم کدام ديدگاه درست و به حقيقت نزديک‌تر است. آن گاه آنچه از علوم انساني آموخته‌ايم بر اسلام عرضه کنيم و براساس مباني اسلام عهده‌دار تحول در آن علوم گرديم. اما کساني که به موضوع و محمول قضاياي علوم انساني آشنا نيستند چگونه مي‌توانند آن‌ها را اسلامي کنند؟ پس در مرحله اول کساني بايد عهده‌دار آن تحول شوند که از هر دو علم بهره لازم را داشته باشند و هم با اسلام و هم با علوم انساني آشنا باشند؛ البته بايد ضرورت ايجاد آن تحول را باور داشته باشند و امکانات ضروري نيز در اختيارشان قرار گيرد؛ در اين صورت قدم اول در زمينه ايجاد تحول در علوم انساني برداشته خواهد شد. در همان سالي که به دستور حضرت امام ستاد انقلاب فرهنگي تشکيل شد، امام به اعضاي آن ستاد فرمان دادند تا با حوزه همکاري کنند و ميان تعدادي از اساتيد دانشگاه و تعدادي از اساتيد حوزه که آمادگي بيش‌تري براي اسلامي کردن دانشگاه‌ها و علوم انساني داشتند گفت‌وگوهايي صورت پذيرفت و پس از بحث و گفت‌وگو و تعاملي که بين آن‌ها پديد آمد، بنا شد که دفتر همکاري حوزه و دانشگاه تأسيس شود که يکي از برکات اين دفتر اين بود که زمينه‌اي فراهم شد تا در حوزه، ضرورت و نياز آشنايي با علوم انساني احساس شود. پس از آن، فضلاي جوان و متعهد و دل‌سوز که مي‌خواستند در راستاي ايجاد چنان تحولي نقش ايفا کنند دريافتند که بايد با علوم انساني آشنا باشند تا بتوانند از عهده آن کار برآيند. بنده صادقانه و براي اين‌که در تاريخ ثبت شود مي‌گويم که اصلا تأسيس اين مؤسسه (مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)) براي همين منظور بود؛ اين مؤسسه تأسيس شد تا فضلاي حوزه با علوم انساني آشنا شوند و با اشراف بر مباني علوم انساني، بتوانند در آينده براي ايجاد تحول و اسلامي کردن دانشگاه‌ها نقش ايفا کنند. در اين مؤسسه چهارده رشته علوم انساني در سه مقطع ليسانس و فوق ليسانس و دکتري آموزش داده مي‌شود و اين فرصت فراهم شده که اساتيد دانشگاه با فارغ‌التحصيلان اين مؤسسه براي برداشتن قدم‌هاي اساسي جهت ايجاد آن تحول بزرگ همکاري داشته باشند. ضرورت ايجاد زمينه‌هاي رواني و فرهنگي در قدم دوم و مرحله دوم بايد براي احساس ضرورت ايجاد تحول در علوم انساني و احساس ضرورت استفاده از معارف اسلامي براي ايجاد اين تحول و نيز استفاده از عالمان اسلام‌شناس براي اين منظور، در سطح جامعه و سطح دانشگاه‌‌ها کار فرهنگي صورت پذيرد، تا اصل تفکر درباره ايجاد چنان تحولي مورد قبول همگان باشد. بنده که بيش از سي سال تجربه همکاري با اساتيد دانشگاه را دارم، با آگاهي و اطلاع عرض مي‌کنم که بيش از سي سال است که بر ايجاد تحول در علوم انساني و اسلامي کردن آن علوم تأکيد شده، اما هنوز بسياري از دانشگا‌هيان و مسؤولان کشور، به ضرورت ايجاد تحول باور ندارند. ممکن است در ظاهر از طرح ايجاد تحول استقبال کنند و آن را لازم بشمرند و قول همکاري هم بدهند، اما وقت عمل که فرا مي‌رسد مشخص مي‌شود که آن‌ها يا ضرورت ايجاد اين تحول را باور ندارند يا آن را مسأله درجه دوم و سوم قلمداد مي‌کنند و مسائل ديگر را ضروري‌تر مي‌دانند. پس با کمال تأسف عرض مي‌کنم که اراده مسؤولان براي ايجاد اين تحول و پيگيري آن ضعيف است و آن‌ها با تمام توان براي ايجاد آن اقدام نکرده‌اند. بااين‌حال، تکليف از عهده کساني که احساس مسؤوليت مي‌کنند برداشته نمي‌شود. آن‌چه بيش‌تر مايه اميدواري است اين است که خداي متعال وعده داده که اگر کساني براي او قدمي بردارند، خدا آن‌ها را کمک مي‌کند و اين مسأله اختصاص به ميدان جنگ ندارد. مکرر بنده خدمت اساتيد و عزيزان عرض کرده‌ام که خداي جبهه با خداي دانشگاه و خداي بازار يکي است. همان خدايي که بچه‌ها را در جبهه پيروز کرد، مي‌تواند در دانشگاه نيز متخصصان و اساتيد ما را موفق کند، چنان‌که مشاهده کرديم متخصصان و دانشمندان جوان ما با ياري خداوند، در زمينه انرژي اتمي و غني کردن اورانيوم و اختراعات و ابتکارات و اکتشافات ديگر، در ظرف چند سال گذشته به چه دستاوردهاي مهمي رسيدند. من باور ندارم که کساني مي‌توانستند چنين پيشرفت‌هايي را پيش‌بيني کنند. بنده دوستي دارم که اوايل انقلاب به‌عنوان استاد دانشگاه و فردي بسيار متدين و حز‌ب‌ا...ي در مؤسسه در راه حق و دفتر همکاري حوزه و دانشگاه با ما همکاري داشت. ايشان چندين سال در يکي از کشورهاي غربي زندگي کرد. بنده چند سال پيش که به آن کشور خارجي مسافرت داشتم، خواستم با ايشان ملاقاتي داشته باشم و ايشان هم از ما دعوت کرد و ما به منزلش رفتيم و با يکديگر درباره تحولات آينده کشور و به‌خصوص در زمينه علمي گفت‌وگو کرديم. او که فردي متخصص و اهل استدلال بود و در رياضيات تخصص داشت و به محاسبات علمي آشنا بود، وقتي من درباره دورنماي تحولات علمي آينده صحبت کردم، با زحمت مي‌خواست براي من اثبات کند که با روابط تيره‌اي که ما با آمريکا و کشورهاي غربي داريم، ممکن نيست که به سطح مطلوبي از پيشرفت برسيم. آن هم با توجه به آن‌که آن کشورها در سطح عظيمي از پيشرفت هستند و هر روز تحولات شگرفي در عالم علم در آن کشورها پديد مي‌آيد و ما هنوز الفباي پيشرفت را نداريم و از ابزارهاي ابتدايي براي توسعه علمي بي‌بهره‌ايم. در اين صورت رقابت با آن‌ها و پيشي گرفتن از آن‌ها غيرممکن است. رقابت و مسابقه علمي ما با آن‌ها مثل مسابقه دادن مورچه با خرگوش است يا مثل آن است که اتومبيلي با سرعت ده کيلومتر بخواهد با اتومبيلي با سرعت دويست کيلومتر مسابقه دهد. پر واضح است که آن اتوميبل سريع‌السير هر چه به حرکت خود ادامه مي‌دهد فاصله‌اش با اتومبيل کندرو بيش‌تر مي‌شود. استدلال او اين بود که ما چگونه و با چه ابزاري مي‌خواهيم پيشرفت کنيم و چگونه مي‌خواهيم در زمينه انرژي اتمي و تسخير فضا و ساير ساحت‌هاي علمي و صنعتي با آمريکا رقابت کنيم؟ آن هم با توجه به آن‌که آنچه اکنون در اختيار ماست، آن‌ها در اختيار ما نهاده‌اند و البته اينها در برابر آنچه ما را از آن محروم کرده‌اند بسيار ناچيز است و اين مقدار را چون از دست‌يابي ما به آن احساس خطر نمي‌کنند در اختيارمان قرار داده‌اند. پس بايد فکر پيشرفت و رسيدن به قله‌هاي علم و رقابت با قدرت‌هاي بزرگ را از سرمان بيرون کنيم. اگر بخواهيم پيشرفت کنيم، بايد با آمريکا کنار بياييم و با روابط دوستانه، به دستاوردهاي علمي آن‌ها دست پيدا کنيم. اما با وجود روابط خصمانه و به‌عنوان رقيب و دشمن، هرگز نمي‌توانيم با آن‌ها رقابت داشته باشيم و آن‌ها آنچه در زمينه تحول و پيشرفت علمي به کار ما مي‌آيد در اختيارمان نمي‌نهند؛ راه ديگري هم که فراروي ما نيست. او که فردي متخصص و کارشناس بود چنين قضاوتي داشت و رسيدن به مدارج بالاي علمي را ناممکن مي‌شمرد. چندي پيش من با ايشان ملاقات کردم و نگاه معناداري به يکديگر کرديم و به او گفتم: آنچه شما محال و ناممکن مي‌دانستي جوانان دانشگاهي ما انجام دادند و محال و غيرممکن را ممکن کردند! بي‌ترديد پيشرفت‌هاي حيرت‌آور جوانان ما مصداق آيه «إِن تَنصُرُوا ا... يَنصُرْكُمْ؛(1) اگر خدا را ياري کنيد، خدا ياريتان مي‌کند.» و مصداق آيه «وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا؛(2) و آنان که در راه ياري دين ما بکوشند، البته راه‌هاي خود را به آن‌ها مي‌نماييم.» است. اگر خداوند به جوانان دانشگاهي کمک کرد، به جوانان حوزوي کمک نمي‌کند؟! آيا دست امام زمان عجّل‌ا...‌فرجه‌الشريف بسته است؟! يا اينکه کمک به ما حوزويان اولي از کمک به ديگران نيست؟! اگر آن اخلاصي که جوانان رزمنده ما در جبهه داشتند و يا اخلاصي که جوانان دانشمند ما دارند و با وضو و توسل وارد آزمايشگاه‌ها مي‌شوند اخلاص و ايماني که از علما فراگرفته‌اند ما نيز داشته باشيم و باور کنيم که تکليف واجبي براي ايجاد تحول در علوم انساني بر عهده ما نهاده شده، ما نيز موفق مي‌شويم. با توجه به عطشي که در کشورهاي گوناگون براي شناخت اسلام و عمل به آموزه‌هاي ديني آن پديد آمده، وظيفه داريم که براي حمايت از اسلام و معرفي آن و هدايت مردم به سوي اسلام قيام کنيم. اگر ما به اين جهاد بزرگ باور داشته باشيم، براي انجام آن کمر همت ببنديم و در راه انجام اين وظيفه و رسالت بزرگ حاضر شويم مشکلات و سختي‌ها را به جان بخريم، خداوند ما را ياري مي‌کند، چنان که خداوند، عزيزان دانشگاهي و دانشمندان جوان ما را در جهاد علمي و براي به دست آوردن پيشرفت‌هاي بزرگ علمي ياري رساند. در عرصه اقتصادي نيز اگر عزم و همت و تلاش باشد، خدا ياري مي‌کند و تلاش‌ها به نتيجه مي‌رسد و باعث رونق اقتصادي کشور ما مي‌شود. ضرورت همکاري دانشگاهيان و مسؤولين کشور براي اينکه جهاد فرهنگي در عرصه ايجاد تحول در علوم انساني موفق شود و حرکت پژوهشي و تحقيقي ما به سامان برسد، بايد در بين متخصصان، فرهيختگان، دانشگاهيان و حوزويان، زمينه فرهنگي کافي براي درک اهميت و ضرورت و دست يافتني‌بودن اين تحول فراهم شود. يکي از ابزار ايجاد اين زمينه فرهنگي، تشکيل همين جلسات است. ما بايد سعي کنيم که ارتباط‌مان را با اساتيد معظم دانشگاه به‌خصوص اساتيدي که به انقلاب و اسلام و ارزش‌هاي اسلامي علاقه‌مند هستند، گسترش دهيم و با آن‌ها گفت‌و‌گو کنيم و اين مسائل را دوستانه و صميمانه با آن‌ها مطرح کنيم و به دنبال راه‌حل باشيم. بحمدا... در دانشگاه، بزرگان و اساتيدي وجود دارند که من از آن‌ها اسم نمي‌برم تا حمل بر تملق نشود، ولي قلبا به آن‌ها ارادت دارم. ما در دانشگاه، چه در رشته‌هاي علوم طبيعي و چه در علوم انساني، اساتيد بسيار ارزشمندي داريم که به وجود آن‌ها مي‌باليم و افتخار مي‌کنيم، اما وجود پراکندگي و عدم ارتباط بين ما و آن‌ها باعث شده که نتوانيم با آن‌ها تفاهم و همکاري مناسب داشته باشيم. قدم سوم و مهم‌تري که در اين زمينه بايد برداشته شود، تفاهم با سياست‌گذاران و مسؤولين دولتي و جلب‌نظر موافق آن‌ها و اعلام همکاري آن‌ها براي ايجاد چنين تحول بزرگي است. ممکن است دانشگاهيان ضرورت ايجاد تحول در علوم انساني را تشخيص دهند و در اين زمينه همکاري نيز داشته باشند، چون براي آن‌ها هزينه‌اي ندارد و مانع ساير فعاليت‌هاي آن‌ها نمي‌شود و البته در راستاي فعاليت‌هاي علمي آن‌ها نيز هست، چون کار دانشگاهيان توليد علم است. پس وقتي آن‌ها تشخيص دهند که تحقيق و پژوهش در رشته‌اي ضروري‌تر و لازم‌تر از پژوهش در ساير زمينه‌هاست، همکاري مي‌کنند؛ چون محصول اين همکاري و پژوهش و تحقيق مشترک به ساير فعاليت‌هاي علمي و تحقيقات آن‌ها جهت مي‌دهد. اما جلب همکاري دولت دشوارتر است، چون کار دولت، توليد علم و تحقيق و پژوهش نيست. دولت به دنبال آن است که مردم را راضي کند. مي‌خواهد پيشرفتي حاصل شود تا در برابر ساير دولت‌ها و کشورها احساس افتخار کنيم و اگر نتوانيم از کشورهاي بزرگ و صنعتي جلو بزنيم، لااقل در برابر آن‌ها احساس حقارت نکنيم. دولت به پيشرفت در زمينه علوم صنعتي و ساخت موشک و ماهواره و دستاوردهايي از اين قبيل خيلي اهميت مي‌دهد، چون با چنين دستاوردهايي ملت ما احساس سربلندي و عزت مي‌کند، اما نمي‌آيد براي کاري صرفا فرهنگي که بيست سال ديگر نتيجه‌اش به بار مي‌نشيند سرمايه‌گذاري کند و بودجه اختصاص دهد؛ البته شايد اگر ما هم جاي آن‌ها بوديم همين‌طور عمل مي‌کرديم. دولت اهتمام به انجام کارهايي دارد که چندان زمان‌بر نباشد. يک وزير سعي مي‌کند پروژه‌اي را کليد بزند که قبل از طي شدن دوران وزارت چهارساله او به انجام برسد و در مجموع، دولت چندان انگيزه‌اي براي همکاري در زمينه تحقيقاتي که بسيار زمان‌بر است و نمي‌توانند در دوران مسؤوليت‌شان محصول آن را برداشت کنند، ندارند، مگر آن‌که ما زمينه فرهنگي لازم را براي ضرورت چنين تحقيقاتي فراهم آوريم و دانشگاه را با خود همراه سازيم و درخواست آن تحقيقات را به خواسته همه مردم متعهد و ديندار و فرهيختگان کشور تبديل کنيم که در اين صورت دولت مجبور است موافقت کند؛ چون اگر موافقت نکند حمايت مردم را از دست خواهد داد. به هر حال غير از کار پژوهشي که در کتابخانه‌ انجام مي‌پذيرد، بايد زمينه‌هاي فرهنگي نيز به وجود آيد تا شرايط اجتماعي براي ايجاد اين تحول بزرگ فراهم شود. صرف اين‌که شما يک کتاب خوب دانشگاهي بنويسيد، آيا حتما آن کتاب در دانشگاه تدريس خواهد شد؟ اگر بنا شد که تدريس بشود، وقتي استادي که آن را تدريس مي‌کند مطالب آن را باور نداشته باشد، آيا آن مطالب در شاگردان اثر مي‌گذارد؟ اگر شما بهترين کتاب را بنويسيد و با منطقي‌ترين و معقول‌ترين استدلال‌ها نظريات خود را اثبات کنيد، وقتي استاد آن‌ها را باور نداشته باشد و مجبور باشد برود سر کلاس و آن کتاب را تدريس کند، در آخر با گفتن اين جمله که به ما دستور داده‌اند اين کتاب را تدريس کنيم، همه زحمات شما هدر مي‌رود. پس در صورتي که بهترين کتاب اسلامي نوشته شود و همه دانشگاه‌ها موظف باشند آن را تدريس کنند، چنان‌چه استاد دانشگاه که اتفاقا فردي امين است و به خوبي از عهده تدريس آن کتاب برمي‌آيد، محتواي آن کتاب را باور نداشته باشد، و در پايان درس خود بگويد که ما را مجبور مي‌کنند که چنين مطالبي را بگوييم، همه زحمت‌ها هدر مي‌رود. وقتي تحقيقات و تلاش‌ها نتيجه مي‌دهد که شما با اساتيد ارتباط داشته باشيد و با ايجاد تفاهم و روابط دوستانه و صميمانه، فکر آن‌ها را به فکر خودتان نزديک کنيد تا آن‌ها باور کنند که اين کار بايد بشود، نه اين‌که با آن‌ها بي‌مهري کنيد و عليه آن‌ها موضع بگيريد. آن‌چه گفتم حاصل بيش از چند سال تجربه در اين زمينه است. فلسفه تأسيس ستاد انقلاب فرهنگي آن‌چه به ما مربوط است اين است که مخلصانه و به‌عنوان يک وظيفه واجب شرعي سعي کنيم علوم انساني را نقادي کنيم و آن‌چه صحيح و مطابق عقل و تجربه هست و در درجه دوم، مطابق با مباني ديني و فقهي ماست گرد آوريم و سپس سعي کنيم زمينه پذيرش آن‌ها را در دانشگاه‌ها فراهم آوريم. تنها با تهيه و نگارش کتاب در زمينه علوم انساني اسلامي کار تمام نمي‌شود و در کنار آن، سياست‌گذاران و مسؤولان بايد تصميم بگيرند و اقدام عملي داشته باشند. براي اين منظور در اوايل انقلاب، تصميم گرفته شد که ستاد انقلاب فرهنگي متشکل از گروهي از متخصصان و فرهيختگان تشکيل شود که کار آن‌ها سياست‌گذاري کلي در امور فرهنگي بود. آن‌ها با اين مشکل مواجه شدند که مصوبه‌هايشان عملي نمي‌شد؛ از اين رو براي اين‌که اين تصميم‌ها ضمانت اجرايي داشته باشد، بنا شد که رئيس‌جمهور و وزير آموزش و پرورش و وزير علوم و وزير فرهنگ و ارشاد اسلامي نيز عضو آن ستاد باشند و رياست آن ستاد را نيز رئيس‌جمهور بر عهده بگيرد، چون کساني که تصميم مي‌گيرند آن سياست‌ها و تصميمات عملياتي و اجرايي شوند همين مسؤولان حکومتي هستند، اما در عمل، مسؤولان حکومتي اکثريت اعضاي ستاد را تشکيل دادند و در نتيجه، کم‌تر تصميمات و سياست‌گذاري‌هاي لازم فرهنگي اتخاذ مي‌شد و عملا وقت شوراي عالي انقلاب فرهنگي صرف عزل فلان رئيس دانشگاه و نصب کسي بود که با سياست‌هاي رئيس‌جمهور موافق است. اگر ما کارنامه سي ساله شوراي عالي انقلاب فرهنگي را بررسي کنيم متوجه مي‌شويم که در آن، کم‌تر تصميمات اساسي گرفته شده و تصميمات، بيش‌تر اجرايي و جزيي بوده‌اند. اگر هم بر اثر فشار عناصر فرهنگي و فرهيختگان کشور، سياست‌گذاري کلان و مهم فرهنگي هم انجام مي‌پذيرفت و تصويب مي‌گرديد، آن مصوبه بايگاني مي‌شد و به مرحله اجرا در نمي‌آمد؛ چون مسؤولان حکومتي چنان سياست‌هايي را باور نداشتند و در نتيجه همدلي و همراهي نمي‌کردند. وقتي مسؤولان چيزي را باور نداشته باشند، ممکن است با فشار افکار عمومي و مذهبي‌ها و علما در ظاهر همراهي کنند و تصميمي نيز اتخاذ کنند و فشارها را از سر خود بردارند، اما در عمل و در مقام اجرا همراهي نمي‌کنند و با کارشکني و عدم اختصاص بودجه تلاش‌ها را نافرجام مي‌گذارند. ضرورت تربيت نيروي انساني همسو تنها با تحقيق کتابخانه‌اي مشکل حل نمي‌شود. ما بايد سعي کنيم که افکار عمومي و افکار فرهيختگان و در نهايت افکار مسؤولان اجرايي کشور را با خود همراه کنيم و به اين باور برسانيم که بايد در علوم انساني تحول ايجاد شود و با تربيت نيروي انساني لازم، تا حدي که مقدورات و امکانات اجازه مي‌دهد بخشي از کار را اجرا کنيم، تا بازخورد کار مشخص شود و به رفع نقايص احتمالي کار بپرداريم. ما نمي‌توانيم بدون داشتن نيروي انساني کافي به تحول اساسي در علوم انساني دست يابيم. حداقل ما بايد چند استاد متخصص در اقتصاد اسلامي، جامعه‌شناسي اسلامي و روان‌شناسي اسلامي داشته باشيم تا همان‌طور که ديگران سر کلاس‌هاي دانشگاه مي‌روند و حرف‌هاي مبتني بر مباني غربي و بعضا حرف‌‌هاي الحادي مي‌زنند، ما نيز حرف خود را بزنيم. دانشجويي به من مي‌گفت در همين شهر مقدس قم يکي از استادان از آغاز سال تحصيلي تا پايان سال جلسه‌اي نبود که سر کلاس بيايد و حمله‌اي به نظام اسلامي و اصل اسلام نکند. مي‌گفت سر کلاس مسخره مي‌کند و به ارزش‌هاي اسلامي طعنه مي‌زند و سر آن کلاس، فرزند روحاني و مجتهد بايد بنشيند و دم نزند؛ چون اگر اعتراض يا پاسخي داشته باشند، نمره‌اش را نمي‌دهد و او را مردود مي‌کند. پس تا استاد باور نکند که بايد در علوم انساني تجديدنظر شود، کار خودش را مي‌کند و فايده‌اي از متون ديني مربوط به علوم انساني نخواهيم برد. در رژيم سابق، کتابي با عنوان «انقلاب سفيد» در اختيار دبيرستان‌ها قرار داده بودند و دبيران دبيرستان‌ها ملزم بودند که آن را تدريس کنند. برخي از دبيرهاي متدين که اعتقادي به آن کتاب نداشتند، آن کتاب را تدريس مي‌کردند و در پايان درس مي‌گفتند به امر ملوکانه، اين کتاب را تدريس کرديم. اگر دانش‌آموزي به مطالب آن کتاب اشکال مي‌کرد، مي‌گفتند که در اين کتاب چنين نوشته شده و امر ملوکانه است. اگر ما نيز کتابي بنويسيم که استاد، مطالب آن را باور نداشته باشد، بلاتشبيه اگر در پايان درس بگويد اين کتاب به امر ملوکانه تدريس شد، مطالب آن کتاب در دانشجويان اثر نمي‌کند. بايد استاد، محتواي کتاب را باور داشته باشد تا از آن‌ها دفاع کند. پس بايد استاد هم تربيت کنيم والا اگر هزينه‌هايي صرف شود و تحقيقاتي نيز صورت پذيرد و آثار آن تحقيقات تبديل به متون درسي شود، وقتي استادي نداشته باشيم که آن‌ها را باور داشته باشد، همه زحمات هدر مي‌رود. براي اين‌که ما به نتيجه برسيم بايد مجموعه‌اي از پازل‌ها در کنار هم قرار گيرند. يکي ازآن پازل‌ها پژوهش‌ها و زحماتي است که ما طلبه‌ها انجام مي‌دهيم؛ البته پژوهش‌هاي ما در اين زمينه بايد روشمند و براساس متد علمي باشد که در آن به پژوهش مي‌پردازيم، نه اين‌که در کنار هر بحث و مطلبي آيه قرآن و روايتي قرار دهيم و بگوييم اسلامي شد! به صرف قرار دادن آيه و روايت در کنار مباحث علوم انساني، کتاب دانشگاهي علمي تنظيم نمي‌شود. وقتي مطلبي را برخلاف نص قرآن و روايت ديديم و به دليل آن، اشکال وارد بود، بايد با دليل منطقي و متناسب با همان رشته ثابت کنيم که آن مطلب اشکال دارد، نه اين‌که بگوييم انديشمندان و اساتيد غربي چنين گفته‌اند، ولي آيه قرآن چنان مي‌گويد. اين نوع برخورد نه فقط نتيجه مثبتي به دنبال ندارد، بلکه باعث تنش و ايجاد تضاد فکري براي دانشجو مي‌شود. حاصل آن‌که بايد عمري تلاش کرد و عالمانه و با متد صحيح، تحقيق و پژوهش انجام پذيرد و در کنار آن افکار عمومي و افکار فرهيختگان و در نهايت مسؤولان را با خود همراه سازيم و اساتيد کافي نيز براي تدريس و ارائه دست‌آوردهاي علمي مربوط به علوم انساني اسلامي به دانشجويان تربيت کنيم. پي نوشت‌ها 1. محمد، 7. 2. عنکبوت، 69. منبع : پرتو

اين منم، انسان محور فلسفه، انسان است. یعنی موجودی كه می‌تواند از جهان، پیام ادراكی دریافت كرده و با سامان دادن این پیام‌ها نسبت به جهان آگاهی و دانایی داشته باشد. انسان، یك جاندار است و جاندار، یك پدیده طبیعی است. هر پدیده طبیعی، با قوانین خاص خود پدید آمده است. هر جانداری با كمك قوا و غرایز خود به هستی خود ادامه می‌دهد. انسان نیز مانند همه جانداران دیگر با كمك قوا و غرایز خود به زندگی خویش ادامه می‌دهد. تا اینجا انسان هم جانداری است مانند جانداران دیگر. انسان در مرحله‌ای از سن خود و لابد در مرحله‌ای از سیر تكاملی خویش، وظیفه دیگری را نیز علاوه بر وظایف زیست طبیعی احساس كرده است و آن وظیفه، مخصوص انسان است و هیچ موجود دیگری چنین وظیفه‌ای را احساس نمی‌كند. آن وظیفه عبارت است از « فهم جهان» و «فهم چون و چرای پدیده‌ها و حوادث جهان». پدیده‌ها و حوادث جهان را همه جانداران به گونه‌ای احساس می‌كنند؛ سرمای زمستان، گرمای تابستان، آب، خوراك، حركت، خوردن، نوشیدن، خوابیدن، بیدار شدن و امثال آن. همه اینها را جانداران انجام می‌دهند. انجام اینها برای جانداران بر اساس یك غریزه است، اگر چه در مواردی نیز جانداران كارهایی را بر اساس تربیت انجام می‌دهند، اما به هر حال كار جانداران بیشتر تابع غرایز آنهاست. جانداران در برابر این پدیده‌ها و جریانات مختلفی كه با آن رو به رو می‌شوند، توان چون و چرا ندارند، جز انسان كه از كنار حوادث و پدیده‌های جهان بدون چون و چرا نمی‌گذرد: چرا هوا سرد می‌شود؟ چرا گرم می‌شود؟ آب چیست؟ و چگونه پدید می‌آید؟ و چرا هست؟ هوا چیست؟ و چرا و چگونه پدید آمده است؟ تنها راهی كه انسان برای پاسخ به این پرسش ها می‌پیماید، راه وارسی این پدیده‌هاست. فهم جهان نیازمند وارسی تجربی آن است، نه توصیف افسانه‌ای. اما همین وارسی، در دورانی كه توان اندیشه انسان و اطلاعات پایه‌ای او ناچیز است، او را گرفتار توصیف افسانه‌ای حوادث جهان می‌سازد. مثلاً جهان از كجا، چگونه و چرا پدید آمده است؟ آب چیست؟ باران چیست؟ ماه و ستاره چرا و چگونه پدید آمده‌اند؟ و امثال اینها. انسان ساده و سطح اندیش دوران های اولیه، پاسخ همه این پرسش‌ها را با وارسی جهان می‌داد. اما او در این پاسخ ها چندان موفقیتی نداشت. به خاطر آنكه وارسی‌اش بسیار سطحی و راه حل‌هایش بیشتر جنبه خیالی داشته‌اند. انسان وقتی در تجربه دیده است كه پدیده‌های جهان، آغاز و انجامی دارند، به این سوال دست یافته است كه آیا جهان به طور كلی آغاز و انجامی دارد؟ و دیگر اینكه با مشاهده نظم و تعادل در سامان جهان به این پی برده است كه موجودات بر اساس حساب و كتابی پدید آمده‌اند. و نیز از راه حوادث و دگرگونی‌های مورد مشاهده در جهان، تغییرات كل جهان را به عنوان مساله خود مطرح كرده است. اما انسان‌ها به تدریج متوجه این نكته شده‌اند كه توصیف‌های افسانه‌ای از پیدایش و تحولات جهان، توصیف‌های قانع كننده نیستند. علم و فلسفه، تلاش آگاهانه انسان برای فهم درست جهان، بر اساس واقعیت های جهان است، نه افسانه ها و اسطوره‌ها. فلسفه از تخیل، فاصله گرفته و ابزار كار خود را حس و تجربه از طرفی و عقل و اندیشه از طرف دیگر قرار می‌دهد. تاریخ دانایی بشر، آغاز چنین تلاشی را در یونان ثبت كرده و این افتخار را به فیلسوفان یونان باستان داده است. قوم یونانی پیشرفت ذهنی خود را مدیون شرایط آن محیط بودند. نبوغ یونانی به مطالعه تلاش‌های مقدماتی دانایان بابل و مصر دست یافت و مواد اولیه شناخت علمی جهان را از آنان گرفت. اما چرا خود آنان به چنین كاری توفیق نیافتند؟ در پاسخ این پرسش مورخان فلسفه، علاوه بر ارتباط یونانیان با اقوام و ملل مختلف، این نكته را یادآور شدند كه مردم یونان در آن زمان، برخلاف مردم مصر و بابل، دارای طبقه سازمان یافته‌ای از كاهنان و عالمان، یعنی متولیان باورهای افسانه‌ای نبودند. به هرحال فلسفه و تفكر فلسفی همانند تفكر علمی، تلاش انسان برای فهم جهان است.

نویسنده: سید یحیی یثربی
روزنامه شرق

علم و فلسفه از دیدگاه علامه جعفری قسمت هشتم

شک فلسفی شک به معنای تساوی دو احتمال در مورد اثبات و نفی یک واقعیت است. در مقابل، علم به معنای انکشاف صد در صد واقعیت است. ماهیت شک همواره یکسان است و میان شک فلسفی با سایر شکها هیچ تفاوتی وجود ندارد. در پدیده شک، شخص مدُرِک در مقابل واقعیت در حالت ابهام و تاریکی قرار دارد. به بیان دیگر، شک پدیده ای آمیخته از روشنایی و تاریکی است. در جهل ابتدایی فقط نقطه تاریک وجود دارد، اما در شک همان نقطه تاریک از جهاتی دارای روشنایی است. اگر انسان نسبت به موضوعی هیچ گونه آگاهی نداشته باشد شک هم نخواهد داشت. شک در جایی است که در باب یک موضوع هم مجهولهایی وجود داشته باشد و هم آگاهیهایی. شک و تردید را می توان بر دو نوع دانست: 1. شک و تردیدهای معمولی که از تعارض دلایل و شواهد عقلانی و مشاهدات حسی حاصل می شود. این نوع شک معلول اشتباهات و جهالتهایی است که در طول زندگانی نصیب انسان می شود و برای رهایی از آن چاره ای جز تلاشهای علمی وجود ندارد. 2. تردید و تحیر در مسائل عالی الهی نظیر تردیدهایی که بشر در امور ماورای طبیعی دارد. این گونه تردیدها را با تفکرات نمی توان از میان برد. برای برطرف ساختن این تاریکی ها باید به سوی خدا گام برداشت.(31) در شک و تردیدهای معمولی نیز ارتباط با خدا می تواند آثار زیانبار روانی ناشی از آن را از میان ببرد. به گفته مولوی: هر که را در جان خدا بنهد محک / هر یقین را بازداند او ز شک « انسان هر مقدار هم با حواس و با وسایل دقیقتر مسلح شود، باز هم نمی تواند از بازیگری خود در جهان معلومات کنار برود، بنابراین همواره این تردید برای او باقی خواهد بود، که مرز میان بازیگری و تماشاگری او درباره جهان هستی چیست و کجاست؟ با این حال اگر ما بتوانیم در جهان هستی قطره معلومات خود را به دریای بیکران علم خداوند مربوط یا منسوب بسازیم، تردید و تشکیک ما موجب شکنجه و ناراحتی روانی ما نخواهد گشت» (32) عوامل شک را می توان دو قسم دانست: گروهی منشأ شک را بازیگریهای انسان در شناسایی واقعیات جهان دانسته اند. شکاکان قدیم به جهت دخالت خطای حواس در شناسایی از شک پیروی می کردند. با توجه به پی بردن بشر به خطاهای حواس امروزه این عامل برای تحقق شک پذیرفتنی نیست. مسئله بازیگریهای حواس، فقط هنگامی می تواند واقعیات را مشکوک جلوه دهد که نتوان آن بازیگریها را به نفع تماشاگریها تقلیل داد، اما امروزه که وسایل فنی توانسته خطای حواس را آشکار سازد، دیگر نباید بازیگریهای حواس را عامل اساسی شک تلقی کرد. گروهی دیگر وجود یک یا چند مجهول در جهان هستی را با توجه به پیوستگی اجزای جهان با یکدیگر عامل اساسی شک فلسفی دانسته اند. این عامل نیز از نظر استاد جعفری منطقی به نظر نمی رسد، زیرا بشر حقایق بسیاری را بدون کوچکترین شکی در آنها می تواند بپذیرد و اساسا اگر بشر یک سلسله حقایق تردیدناپذیری را نپذیرد هیچ نوعی معرفتی نخواهد داشت. از طرف دیگر « شک در بعضی از اجزا منافاتی با یقین به اصل سیستم مجموعی کلی ندارد. مثلاً ما یک تابلو را مرکب از صدها خطوط و اشکال و الوان در حال یک سیستم منظم مشاهده می کنیم و یقین داریم که نقاش این تابلو یک موضوع معینی را درنظرگرفته و از این خطوط و اشکال و الوان برای ترسیم آن موضوع استفاده نموده است، ولی ممکن است ما به موقعیت بعضی از آن خطوط و اشکال و الوان جهل و به عبارت دیگر شک داشته باشیم. اگر ما در مجموع جهان طبیعت علم به هماهنگی داشته باشیم، جهل ما به بعضی از پدیده ها و روابط منافاتی با علم به سیستم کلی نخواهد داشت» (33) اختلاف در شکها از جهت موضوع آنها و روشنایی واحدهایی است که آن را احاطه کرده است. استاد مسئله شک را به شک عمیق و شک سطحی تقسیم نموده است. اگر آگاهی ما از موضوع خاصی که نسبت به آن شک داریم اندک باشد، شک ما سطحی خواهد بود، اما اگرمعلومات بیشتری را درباره موضوع داشته باشیم یعنی روشناییهای ما در مورد متعلق شک زیاد باشد شک ما عمیق خواهد بود. برای مثال اگر در مورد این سؤال که «آیا آزادی درونی قابل تغییر است» معلومات ما اندک باشد شک ما سطحی خواهد بود و هر چه در مورد مفاهیمی چون آزادی درون و تغییر اطلاع بیشتری داشته باشیم و در عین حال تاریکیهایی هم درباره این امور وجود داشته باشد شک ما عمیقتر خواهد بود. خلاصه اشخاص به اندازه معلومات خود درباره یک موضوع شک سطحی یا عمیق خواهند داشت. شک اندیشمندان هم در همه زمینه ها نباید یکسان تلقی شود. مثلاً برتراند راسل در منطق و ریاضیات و فلسفه غرب دارای معلومات عمیقی است، اما در فلسفه شرق و روان شناسی و حقوق و اخلاق و مذهب، معلومات عمیقی ندارد و لذا شک وی در همه زمینه نباید یکسان تلقی شود. از نظر استاد شک یک پدیده ضروری برای پیشبرد فرهنگ و تمدن بشری است. اگر انسانها در هر دورانی در برخی از معلومات یقینی خود شک بکنند، چگونه می توانند در مسیر علم گامهای بلندی بردارند. البته شک در معلومات رسمی باید جهت وصول به کشف مجهولات جدیدتر باشد، نه آنکه فرد شک خود را اصل قرار دهد و در همه چیز به تردید افتد. اگر کسی قصد کشف معارف جدید را نداشته باشد، قدرت آن را خواهد داشت که اصول و مبانی فکر بشری را هم به زیر سؤال ببرد. این شک دیگر شک فلسفی نیست، بلکه یک بیماری روانی است. در واقع نباید شک را مطلوب بالذات تلقی کرد، بلکه باید آن را وسیله رهایی از زنجیر معلومات کهن و کوشش برای وصول به واقعیات تلقی کرد. برخی شک را ابزاری جهت «فرار از سنگینی اصول و قوانین ثابته» به کار می برند. علم و فلسفه در حیات معقول در باب اینکه آیا حقایقی مانند علم و هنر و مدیریت و سیاست به خودی خود دارای ارزش است یا نه، اندیشمندان پژوهشهایی کرده اند. برخی معتقدند که علم و سیاست و هنر دارای مطلوبیت ذاتی هستند و گروهی دیگر معتقدند که اگر فعالیتهای فکری در مسیر حیات انسانی به جریان نیفتد دارای ارزش نخواهد بود. استاد جعفری ارزش علم و فلسفه را در ارتباط با حیات معقول می داند. می دانیم که حیات معقول آن نوع زندگی است که پاسخگوی همه ابعاد مثبت وجودی انسان است. یکی از اساسیترین ابعاد مثبت انسانی، جست و جو برای دریافت هدف اعلای زندگی است و حیات معقول هم حیاتی است که در آن آدمی از فلسفه خلقت خود، آگاه است. « حیات معقول عبارت است از زندگیی که بتواند پاسخگوی همه ابعاد مثبت انسانی بوده باشد و می دانیم که یکی از اساسیترین ابعاد مثبت انسانی، جست و جو و دریافت هدف اعلای زندگی است که بتواند زندگی را تفسیر و توجیه عقلانی بنماید» (34) در حیات طبیعی علم موجب تخدیر انسان و غلبه قدرت بر حق خواهد شد.(35) از نظراستاد جعفری، علم می تواند بُعدی از ابعاد وجود انسانی را روشن نماید و به انسان قدرتی رااعطا کند که از واقعیات بهره برداری کند. این نوع بهره برداری نیز فقط در حیات معقول امکان پذیر خواهد بود. می دانیم که آگاهی پیداکردن از واقعیات یک مسئله است و تنظیم روابط انسان با آنها چیز دیگری است. چنانکه دانستن مسائل بسیاری درباره حق و عدالت، غیر از عمل مطابق با حق و رفتار عادلانه با دیگران است. و تنها با برخورداری از حیات معقول است که انسان به تنظیم صریح روابط خود با دیگران می پردازد. علم در حیات معقول، هیچ گاه عامل تورم خود طبیعی نخواهد شد. در حیات معقول، علم در جهت فضل فروشی و کسب امتیازات اعتباری و سلطه بر دیگران بکار نخواهد افتاد. خلاصه از نظر استاد جعفری از علم دو گونه می توان بهره برداری کرد: 1. کشف واقعیات برای اصلاح و تنظیم روابط چهارگانه: الف) ارتباط انسان با خود؛ ب) ارتباط انسان با خدا؛ ج) ارتباط انسان با جهان هستی؛ د) ارتباط انسان با همنوع خود. این علم نور است و موجب کمال و نورانیت نفس انسانی می شود. « این علم نور محض است، به وجودآورنده اصلی این نور خداست که نورانی کننده عالم هستی است. نفس آدمی با این علم است که کمال تجردی خود را به فعلیت می رساند» (36) 2. درک واقعیات جهت تقویت نفس اماره یا به اصطلاح استاد جعفری تورم خود طبیعی. در این نوع بهره برداری از علم، فرد خود را هدف و دیگران را وسیله تلقی خواهد کرد. به بیان دیگر، می خواهد که بر دیگران سلطه پیدا کند. علم به این معنا جز تیرگی و بدبختی برای انسان فراهم نمی آورد. این نوع بهره برداری از علم موجب از خودبیگانگی انسان می شود، چنین انسانی نه تنها از خود که از جهان و انسانهای دیگر نیز بیگانه است. پي نوشت ها : 31. تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، ج 1، ص 640. 33. توضیح و بررسی مصاحبه برتراند راسل وایت، ص 29. 34. علم و دین در حیات معقول، ص 34. 35. حیات معقول، ص 92. 36. تحلیلی در فلسفه علم، ص 3. نويسنده: عبدالله نصری منبع:www.hawzah.net

مفاهيم و پشتوانه هاي نظري فلسفه غرب

مسائل در فلسفه سياسي غرب نكته درباره تحولاتي است كه در حوزه علوم سياسي به خصوص از قرن 18 ميلادي به بعد شروع مي شود و بحران هاي نظري آن را بايد در قرن 17 ميلادي و حتي قبل تر جست وجو و تعقيب كرد. در هر چند دهه اي، يك موضوعي به عنوان مساله اصلي علوم سياسي در غرب طرح مي گردد، يعني نظريه پردازان و فيلسوفان علوم سياسي در غرب، شايد در هر قرني مجموعاً روي يكي- دو موضوع بيشتر بحث كرده اند كه مركز مباحثات اينها شده است. اين سيري بوده كه من به طور خلاصه بدان اشاره كردم. عرض كردم چطور به اينجا كشيده كه در حوزه سياست ديگر فيلسوف دنبال استدلال له يا عليه يك نظام سياسي يا حقوقي نباشد، حتي به دنبال حل مسائل جامعه نباشد و صرفاً طرح پيشنهادهاي مختلف را دنبال كند، كه ديدگاه هاي مختلفي در باب مديريت يك جامعه وجود دارد و تعريف حقوق بشر، كه اينها اصلا قابل داوري هم نيست. ضرورتي ندارد شما اينها را با هم مقايسه كنيد و بگوييد به اين دليل فلسفي يا به آن دليل اخلاقي يا به آن دليل شرعي. فلان نظام برتر است يا بدتر است؛ بنابراين وارد يك دوره اي شدند كه مي گويند اصلا از جامعه برتر، از نظام حقوقي درست تر سخن نگوييد. صحبت از درست و غلط، بدتر و برتر نكنيد. داوري نكنيد. چون امكان داوري وجود ندارد. در واقع ما با انتخاب هاي متعددي در عرض هم روبه رو مي شويم كه له و عليه هيچ كدام استدلال فلسفي و غيرفلسفي كه همه ما بپذيريم وجود ندارد. انتخاب هاي مختلفي در برابرتان است كه در مورد بخشي از اينها هم چاره اي (جز پذيرش) نداري مگر اين كه بروي تا نهايت و آزمايش بكني. اين كه گفتم اين بحث هايي كه در قرن بيستم در حوزه علوم سياسي و حقوق اساسي دارد مطرح مي شود همان حرف هايي است كه اگر اينها را در قرن هفده و هجده در همين دانشگاه هاي غربي و غرب زده مطرح مي كرديد اصلا به شما مي خنديدند، مي گفتند اينها خرافه و خرافه پردازي است، حالا اينها در اين رشته ها گفتمان اصلي است. مثلا در قرن هفدهم مساله مليت و كشورهاي ملي در اروپا مطرح شد. در قرن هجدهم مساله اصلي تنظيم روابط حاكميت و مردم شد. درقرن 19 مسائل ديگري مثل ناسيوناليسم و دولت -ملت به طورحاد مطرح شد و حتي مسائل نژادپرستي محور عمده اي درحوزه علوم اجتماعي و علوم سياسي تشكيل داد تفكيك قلمرو دولت ها با هم، جنگ هاي مذهبي كه در قرن 17ميلادي در اروپا چند دهه طول كشيد نهايتا قرارداد وستفالي و اين كه دولت ملي تشكيل مي شود ناسيوناليسم منشأ مشروعيت دولت و قانون اساسي و حقوق جديد مي شود. در قرن 18،نظريه حقوق الهي كليسا به حقوق الهي پادشاهان تبديل مي شود و بعد به نظريه حقوق طبيعي منتهي مي شودكه به سمت سكولاريزه شدن حقوق طبيعي مي رود. در قرن 17، حقوق طبيعي مفهوم ديني و مسيحي دارد و براي آن استدلال فلسفي مي شود. آن حقوق طبيعي - فطري كه مبناي تعريف حق است و هم حقوق بشر را تعريف مي كند و هم بنياد علم سياست بر آن بنا شده تا قبل از قرن هجدهم و نوزدهم همچنان از منظر فلسفي و ديني قابل دفاع است و ما مشتركاتي با آن داريم كه خواهيم گفت. از قرن 17تا 19 مشاجره هاي وسيعي درآنجا راجع به اين موضوع مي شود كه اصلا حق و حقوق به عنوان مبناي علم سياست بايد چه طور تعريف شود و منشأ حق كجاست؟ اين مسائل بعد از دو قرن، حل نشده وارد قرن بيستم شد و بعد به قرن21 رسيد. درپايان قرن بيستم و آغاز قرن بعد سخن ازاين است كه ضرورتي ندارد ما اين مسائل را حل بكنيم. اينها حل نشدني اند (خواهيم گفت كه چرا مي گويند حل نشدني اند). چون ما ادعا مي كنيم كه حقوق ذاتي براي بشر را جز براساس تفكر توحيدي نمي شود اثبات كرد. امكان ندارد.چون شما تا قائل به ذات و هدف ذاتي براي عالم و آدم و ارتباط تكويني ذاتي بين عالم و آدم نباشيد نمي توانيد حق و حقوق ذاتي را براي بشر ثابت كنيد. حقوق ذاتي يعني چه؟ يعني حقوقي كه نه قابل سلب هستند و نه قابل جعل.حقوق ذاتي بشر يعني حقوقي كه هيچ كس براي شما قرار نداده است و هيچ كس هم نمي تواند آن را از شما بگيرد. چون هيچ كس آن حق را به شما نداده كه بخواهد از شما بگيرد و اين تنها مبناي قابل توجه فلسفي براي حقوق بشر، حقوق ذاتي بشر، حقوق مقدس بشر، از جمله حقوق سياسي است و اين تعريف قابل تئوريزه شدن نيست الا پس از پذيرش غايت براي عالم و آدم. يعني تا يك ارتباط غايي بين عالم و آدم ديده نشود، اين ارتباط ذاتي را نمي توان اثبات كرد، منشأ حق را نمي توان به لحاظ فلسفي اثبات كرد، علم سياست بدون بنياد مي ماند شعار دموكراسي سرمي دهي، شعار قرارداد اجتماعي، شعار اكثريت، شعار آزادي، برابري، پيشرفت، عدالت، همه اين شعار را مي دهي ولي پشت اينها هيچ استدلال فلسفي نيست. چون با آن اپيستمولوژي و معرفت شناسي حق نداري اين شعارها را بدهي. با آن هستي شناسي، قداست زدايي از هستي، قداست زدايي از انسان، سكولاريزه كردن تعريف انسان و جهان، تو نمي تواني حقوق را سكولاريزه نكني و نمي تواني از حقوق بشر قداست زدايي نكني.اصلا كسي كه قائل به تعريف غير قدسي راجع به انسان و جهان است چگونه مي تواند حقوق بشر را مقدس بداند؟ اينها سوال هاي بي جواب است. شما چه زماني مي تواني بگويي حقوق مقدس ذاتي بشر را هيچ حكومتي، هيچ قدرتي، هيچ طبقه اي، هيچ ايدئولوژي اي نمي تواند سلب كند؟ كي مي تواني اين حرف را بزني؟! اگر گفتي حقوق بشر با قرارداد اجتماعي و دموكراسي و راي اكثريت يا با اعمال حاكميت فلان قدرت و فلان حزب و فلان طبقه فرد اثبات مي شود آن وقت مي تواني بگويي آن فرد، آن حزب، آن طبقه ، آن قدرت و آن اكثريت مي تواند حقوقي را كه به ما داده از ما بگيرد. آن وقت پس شما حقوق ذاتي داري يا نداري؟ نداري! چون حقوق ذاتي قابل سلب نيست. چرا؟ چون قابل جعل از طرف بشر نيست؛ نه فرد نه حزب نه طبقه و صنف، نه اقليت و اكثريت هيچ كس نمي تواند از من و شما سلب كند. يك قدم بالا برويم، حتي خود من و شما هم نمي توانيم از آن حقوق صرف نظر كنيم. مثل حق حيات. شما نمي تواني حق حياتت را به كسي واگذار كني يا از آن صرف نظر كني، شما حق خودكشي نداري. مثل حق كرامت، حق كرامت مال تو نيست، اسمش حق است ولي فكر نكن چون اسمش حق است تو مي تواني از آن بگذري. چون وقتي مي گوييم حق حيات و حق كرامت، سوء تفاهمي پيش مي آيد. مثل اين كه حق قابل انصراف است ديگر، نه؟ در حالي كه حقوق ذاتي يا بخش اصلي حقوق ذاتي، حقوق بنيادين، اسمش حق بشر است اما تو خودت هم نمي تواني از آن حق بگذري. حضرت امير (ع) مي فرمايند كه خداوند درهمه چيز بشر را آزاد گذاشت اما دريك مورد به او اين حق و اجازه را نداد و آن اين كه از كرامت خودش بگذرد. خداوند اين اجازه را به بشر نداده است كه از كرامت انساني خودش بگذرد و از آن انصراف بدهد. هيچ كس نمي تواند از انسانيت استعفا بدهد. با اين كه حق است اما اين حق، حق ذاتي است. حق الهي است؛ حق الهي براي تو تكليف درست مي كند صرفا حق به معناي لغوي و اصطلاحي نيست. ببينيد! به اين طرز نگاه به حق وحقوق بشر فقط با تفكر توحيدي و انبياء مي توان رسيد. با هيچ فلسفه مادي نمي شود اين گونه براي حق و حقوق بشر حريم تعريف كرد. حالا مي گوييم چرا نمي شود و چرا در طول تاريخ بحث حقوق نشده است. در قرن 18و 19نظام هاي پارلماني به شكل جديد تشكيل شد ودرچارچوب بحث هاي شبه فلسفي كه دايره المعارف نگاران اواخر قرن 19نوشتند كه خيلي شبه فلسفي است اما فلسفي نيست. چون تناقض درآن هست. براي اين كه بخش هايي از مفاهيم فلسفي را گرفته كه كاملا رنگ مسيحي، بلكه رنگ اسلامي دارد. چون فلسفه مسيحي برگرفته از فلسفه اسلامي و ديدگاه هاي فارابي و ابن رشد و بوعلي بود كه وارد اروپا شد و بنيان الهيات مسيحي را زير ورو كرد. همان طور كه جريان هاي رمانتيسيسم و ضد فلسفه و حتي شكاكيت تحت تاثير ديدگاه هاي غزالي ترجمه و وارد شد اينها از قرن 11تا 13ميلادي تفكر اروپايي را زير و رو كردند و آثارش به تدريج طي قرون 14تا 16 پيدا شد. از قرن 17 به بعد به خصوص در قرن 18 كه عصر روشنگري و دين ستيزي عريان است در واقع مسيحيت ستيزي كه تعميم داده مي شود به همه مباني ديني كه سعي مي كنند حقوق ذاتي كه از فلسفه و ديدگاه اسلامي ترجمه شده و آمده را حفظ كنند( كه رنگ مسيحي گرفته بدون بعد ديني آن) يعني مي خواهند تفكيكي بين حقوق طبيعي و ذاتي با تفكر الهي ايجاد كنند اين تفكيك صورت مي گيرد. چرا؟ چون بنيان هاي فكري مسيحي و كليسايي نمي تواند حقوق طبيعي را درست حفاظت و حراست و تئوريزه بكند. اين تفكيك بين تفكر ديني و حقوق طبيعي و ذاتي بشر صورت مي گيرد، اما به چه قيمتي؟ سكولاريزه شدن بنيان حقوق. نتيجه اش چه؟ متلاشي شدن فلسفه حقوق! بعد تحول صنعتي اتفاق مي افتد و به اين نظر مي رسند كه با اين تحول صنعتي مي توانيم توليد و توزيع قدرت و ثروت را به شكل دربياوريم. حتي اتوپياي جامعه بي طبقه در اروپا مطرح مي شود، اين اتوپيا درهم مي شكند و به شكست مي رسد. اواخر قرن 19 و اوايل قرن 20، صحبت توزيع درست قدرت و ثروت به حاشيه مي رود و مساله دموكراسي هاي رفاهي و دولت رفاه مطرح مي شود. يعني اصل بر آزادي با تفكر سرمايه داري است، اما براي اين كه صدمات را به حداقل برسانيم، اضطرارا دولت ها به سياست هاي رفاهي تن بدهند يك تور ايمني براي فقرا بيندازند كه عليه سرمايه داران شورش نكنند. يعني باز براي دفاع از حريم ثروت و قدرت سرمايه داران است كه مسأله دولت رفاه و بيمه تامين اجتماعي مطرح مي شود. مي دانيد در قرن 19 كه نظام هاي صنعتي و ماشيني در كارخانه ها مي آيد شورش هاي كارگري در سراسر اروپا شروع مي شود و موج سوسياليسم وقتي در حوزه مباحث حقوق بشري و اقتصاد و بعد سياست مي آيد، در واقع يك نوع واكسينه كردن نظام سرمايه داري ليبرال است، براي اين كه در برابر پديده هاي ناخواسته رشد سرمايه داري صنعتي سقوط نكند. ظهور مكاتب براساس بحران هيچ كدام از اين بحث ها براساس استدلال هاي فلسفي به وجود نيامده است، نه پشت دولت رفاه برهان فلسفي- اخلاقي بود( آن گونه كه مطرح شد) ببينيد! من نمي گويم براي دولت رفاه نمي توان برهان فلسفي- اخلاقي آورد، اما در مسير تاريخي طرح نظريه دولت رفاه هيچ بحث فلسفي نشده است. برويد ببينيد! صحبت از اين بوده كه تضادهاي درون نظام سرمايه داري دارد به بن بست مي رسد، شورش هاي كارگري شروع شده است. چه كنيم كه نظام سرمايه داري بماند؟ به تعبير ماركس به سر عقل آمدن سرمايه داري، يعني سرمايه داري اگر بحث بيمه هاي تامين اجتماعي، بيمه هاي كارگري، بيمه بيكاري و بيمه كار را طرح كرده و به آن تن داده، نه از باب استدلال هاي فلسفي، اخلاقي و حقوق بشري( ولو با اين پوشش) بلكه از باب بقاي نظام سرمايه داري بود. يعني فهميد كه اگر بخواهد به شيوه خالص سرمايه داري و ليبرال پيش برود متلاشي مي شود. مجبور است يك مقدار جانبدارانه به مسائل حقوق اجتماعي تن دهد، فكر كند و بينديشد. شعار آزادي، برابري، پيشرفت دهد! اينها شعارهاي اساسي است كه در قرن 19، ايدئولوژي هاي مختلف چپ و راست را آن جا سازمان داده و روي علوم سياسي كاملا تاثير گذاشته است. اصلا شما امروز نمي توانيد تاريخ علوم سياسي و فلسفه سياست مدرن غرب را بدون ارتباط اين ديدگاه با ايدئولوژي هايي بخوانيد كه با شعار آزادي، برابري و پيشرفت، در قرن 19 بر سر كار آمده اند و تمام قرن 20 ميلادي محصول جنگ و كشتار بين اين ايدئولوژي ها، يعني ليبراليزم، فاشيسم، سوسياليسم بوده است. فاشيسم و سوسياليسم از دل ليبراليسم بيرون آمدند و انشعاب هاي اعتراضي به نظام ليبرال سرمايه داري بودند كه نظام ليبرال سرمايه داري نمي تواند بنياد سياست و روش توزيع قدرت را درست ارائه كند. سوسياليست ها با يك ادبيات و فاشيست ها با ادبيات ديگري سعي كردند مشكل نظام سرمايه داري ليبرال را حل كنند، فاشيسم رفت به سمت حكومت اليت و نخبگان، اصلا شعار فاشيست ها اين بود كه ما بايد از طريق نخبگان مشكلات جامعه را حل كنيم؛ با عوام سالاري دموكراتيك نمي شود. سوسياليست ها هم شعارشان اين بود كه با تمركز بر مسئله آزادي فرد و تمركز بر سرمايه داري اقتصادي فقط مشكل سرمايه داران حل مي شود، مشكل مردم حل نمي شود و ما بايد با شعار برابري به جنگ آزادي برويم كه شعار اصلي سرمايه داري است؛ آزادي لذت، آزادي هر نوع توزيع و مصرف ثروت، آزادي در هر نوع توليد ثروت بدون هيچ قيد اخلاقي، ديني و فلسفي؛ ما بايد برويم اين را مهار كنيم. سوسياليست ها به ليبراليست ها مي گفتند شعار آزادي كه شما به نام آن پرچم بالا برده ايد، عملا به مفهوم آزادي اقليت سرمايه دار و سركوب آزادي هاي اكثريت مردم شده است، نه آزادي مردم. سرمايه دار ثروتش را گسترش مي دهد، از طريق گسترش ثروت وارد قدرت مي شود و قدرت را در استخدام مي گيرد و بر ديگران سلطه اعمال مي كند. اسمش دموكراسي و آراي عمومي و آزادي است اما در واقع به نام آزادي و به كام سرمايه دار تمام مي شود. طبقات محروم، متوسط و زحمتكش همه قرباني اند؛ آزادي صوري دارند، اما امكان استفاده از اين آزادي را ندارند. در واقع سوسياليسم و فاشيسم سعي كرده بودند يك نوع اصلاحيه به ليبراليسم سرمايه داري، از نظر خودشان بزنند، اما هر سه، چه آنهايي كه شعار برابري دادند، چه آنهايي كه شعار آزادي دادند و چه آنهايي كه شعار پيشرفت نخبگاني دادند (يعني فاشيست ها) بنيان علم سياست را يك جور تعريف كرده بودند. همان روشي كه ما قبول نداريم و ردش كرديم و به اشكالات ديگرش هم اشاره خواهيم كرد. عملا ليبراليسم با شعار آزادي، محرك تئوريك براي بورژوازي و سرمايه داري شد. تحولاتي در كشورهايي كه صنعتي تر شدند پيش آمد، كه اسمش را گذاشته اند انقلاب، حال آن كه هيچ يك از اينها انقلاب نبوده است، اصلا هيچ كدام از اينها تعريف انقلاب ندارد. انقلاب انگلستان در قرن 17، اصلا انقلاب نبوده است، جنگ قدرتي بين چند باند بوده است! برويد بخوانيد اينها را. انقلاب يعني آنچه در ايران اتفاق افتاد، يعني ملت ها بيايند بيرون و حاكميت ها را سرنگون كنند و كسان ديگري را سر كار بياورند. اصلا چنين اتفاقي نه در انگلستان قرن 17 افتاده، نه در آمريكاي قرن .18 اين تعبير يكي ديگر از دروغ هايي است كه همه مي گويند و شايع شده است. انقلاب كبير انگلستان، انقلاب آمريكا، حتي مي خواهم بگويم انقلاب فرانسه. برويد بخوانيد انقلاب فرانسه به چه معنا واقعا انقلاب بوده است!؟ به اين معنا كه به لحاظ شيوه هاي انقلابي مي گويند توده هاي مردم بريزند و حاكميت را سرنگون كنند. زماني گفتم اگر انقلاب فرانسه انقلاب كبير است، انقلاب ما انقلاب اكبر بود. اگر انقلاب ما انقلاب كبير است، انقلاب فرانسه انقلاب صغير است. اينها انقلابي نبوده، بلكه تبادل قدرت بين جريان هايي بوده كه گفتمان هاي مختلف قدرت در طبقات حاكمه بودند، جنگ قدرتي بوده و بخش كوچكي از آن را هم به خيابان ها و به درگيري كشيدند. نه اين كه مثل انقلاب اسلامي، يك سال هر روز ميليون ها آدم بيايند در خيابان، هر روز شهيد بدهند، پاي حرف هايشان بايستند، شعارهايشان مشخص، نظامشان مشخص تا اين اتفاق بيفتد و نهايت نتيجه اين ديدگاه اين بود: تبديل جامعه فئودالي- كليسايي به جامعه سرمايه داري براساس ليبراليسم ارزشي. من شما را به تعبيري كه ماكس وبر در «اخلاق پروتستاني و روح سرمايه داري» آورده ارجاع مي دهم. وي آنجا توضيح مي دهد كه چگونه پروتستانتيزم كه مسيحيت سكولاريزه شده است، توانست در هلند و بعد انگلستان قدرتي را به وجود بياورد كه در واقع اولين تجلي نظام سرمايه داري بود كه خودش را از قيد اخلاق و زهد و بحث هاي فلسفي و همه چيز رها كرد. يك طبقه جديد اروپايي تشكيل مي شود، نظام بورژوازي به وجود مي آيد.آنها شروع مي كنند به تعريف پايه هاي علم سياست براساس منافع طبقه سرمايه دار.اين هسته اصلي علوم سياسي مدرن شده است. در آن شعار عليه كليسا و حاكميت هست، شعار عليه قيد و بندهاي نظام اقتصاد فئودالي، همچنين نظام سياسي اي كه شايسته و در خور وضعيت اقتصاد فئودالي است و شعار در اين زمينه كه بايد از زير بار سنت هاي سياسي و اخلاقي رها شويم و آزاد شويم تا بتوانيم جنبش پيشرفت طلبي و تحول و نوآوري را ايجاد كنيم. همه اين شعارها هست. شعارها هم قشنگ است. راجع به كساني كه اينها به آنها اعتراض كردند اين اعتراض ها وارد است. اعتراض به كليسا، اعتراض به فئوداليسم، اعتراض به ساختارهاي اقتصاد قديم اروپا، همه وارد است.نظام بردگي، نظام فئودالي. اما سؤال اين است كه آن كه به جاي همه اينها با شعار برابري، آزادي، پيشرفت آمد و بنيان هاي علم سياست را به اين شيوه تعريف كرد و به تدريج رابطه اش را با دين و فلسفه و اخلاق و حتي عدالت قطع كرد، اين چه گفت و چه كرد؟ از جمله، در باب حقوق طبيعي و حقوق ذاتي و حقوق بشر، حربه اصلي كه اين طبقه جديد اروپايي به وجود آورد و در پارلمان در قرن هاي 18 و 19 مطرح كردند شعار حقوق طبيعي بود. اين شعار از تفكر مسيحي كليسايي گرفته مي شود و به واسطه آنها از فيلسوفان حقوق مسلمان، چون اصلا فلاسفه مسلمان مساله حقوق ذاتي بشر را براساس بشرشناسي توحيدي تئوريزه كردند. استدلال و برهان برايش آوردند. چه زماني؟ هزار سال پيش، يعني چند قرن قبل از اين كه اينها اساساً براي اروپا ترجمه شود. رابطه «حق طبيعي» و تفكر توحيدي شعار اين است كه «حق طبيعي حقي است كه انسان به خاطر انسان بودنش، به صرف انسان بودنش از بدو تولد دارد». اين گزاره خيلي گزاره مهمي است. از نظر ما اين بنياد علم سياست و بنياد حقوق بشر است، اما اين گزاره جز در ذيل تفكر توحيدي قابل دفاع نيست. اين حق را نه تنها فرد يا حكومت نمي تواند از انسان سلب كند، خود انسان هم نمي تواند به ديگري واگذار كند. انسان ها داراي حقي اند كه در ذات آنهاست و قابل سلب نيست، حتي توسط خودشان. اين شعار درستي است. كليسا اين شعار را از فيلسوفان مسلمان گرفت، اما درست نتوانست آن را تئوريزه كند و در عمل هم رعايت نشد. در دوره جديد و قرن هاي 18 و 17 به تدريج، با هدف كليساستيزي سير انتقال مفهوم حقوق بشر و حقوق ذاتي بشر، حقوق طبيعي، كرامت انسان، آزادي فرد، از پاپ به شاه! اصلا دعواي پروتستان و كاتوليك بر سر اين است، خود لوتر اصلا در برابر پاپ حرفش اين است كه شما مي گوييد پاپ از طرف خداوند معصوميت دارد، ما مي گوييم نه، چرا تو؟ چرا اين شاهان نه!؟ اصلا لوتر مي خواهد حق الهي پاپ را به شاهان بدهد. اصلا دعواي بين پروتستان و كاتوليك دعواي بين شاه و پاپ است. دعواي بين شاهان آلمان و اروپاي شمالي است با پاپ كه در جنوب اروپاست و مي خواهد امپراتوري مقدس روم را حفظ كند و نمي تواند. اصلا نظام ناسيوناليسم، دولت- ملت بعد از يكي- دو قرن درگيري از دل فروپاشي همين امپراتوري مقدس پاپ و رم بيرون آمده است ، يعني انتقال حق الهي از پاپ به شاه و بعد انتقال اين حق ذاتي از شاه به سرمايه دار. اين اتفاقي است كه افتاده است. صحبت از انتقال حقوق به مردم و توده ها و اين حرف ها نيست. استدلال هاي فلسفي آن وقت دو پهلو است! تا جايي كه مي شود از مفهوم حقوق ذاتي بشر استفاده كرد، اين شعارها تكرار شده است، از لحظه اي كه به بنيادهاي علم سياست، به بنيادهاي حقوق بشر توجه داده مي شود و پرسش مي شود، يعني بنيادهاي حق مورد پرسش قرار مي گيرد كه به چه دليل فلسفي چه كسي چه حقي دارد ديگر صحبت از اين مي شود كه در باب حقوق و نظام علوم سياسي سؤال فلسفي نكنيد، اينجا مساله گفتمان هاي مختلف، اپيستمه هاي مختلف، انتخاب هاي متعدد پيش روي ماست. به نتيجه اش نگاه كنيد! تا قرن 18 كه قرار بود به بنيادهاي فلسفي اش نگاه كنيم از قرن 19 و 20 به بعد قرار شد فقط به نتيجه اش نگاه كنيم؟ ما مي گوييم به هر دو نگاه كن! هم به بنيادهاي فلسفي اش نگاه كن، بنيادهاي علم سياست و هم به نتيجه اش؛ اينها از جمله كلاه هايي است كه برداشته اند و ما همين طور كتاب ها را در دانشكده هاي حقوق و علوم سياسي و علوم اجتماعي مي خوانيم و مي گوييم و رد مي شويم. علامت سؤال نمي گذاريم و از بنيادهاي فلسفي آن سؤال نمي كنيم و نمي پرسيم تو كه مي گويي حقوق بشر و حقوق مردم، از كجا مي گويي؟ با كدام استدلال فلسفي، با كدام اپيستمولوژي، با كدام انسان شناسي اين حرف را مي زني؟ اصلا حق منطقي نداريد؛ بنابراين حق اخلاقي هم نداريد، داريد سوءاستفاده مي كنيد. البته حقوق طبيعي از قبل از اسلام مطرح است، حقوق طبيعي را به يك معنا بايد گفت انبيا آورده اند. در حوزه فلسفه حقوق هم ببينيد! رواقيون كتاب ها راجع به بحث فلسفه حقوق طبيعي از چند قرن قبل از ميلاد مسيح نوشته اند. حتي زمان امپراتوري رم قبل از ميلاد مسيح مساله حقوق طبيعي مطرح بوده، اما اين، شعار ايدئولوژيك ليبرال سرمايه داري در قرن 18 به بعد شد، و با اين شعار به جنگ عقائد كهن، نظام كليسايي، نظام فئودالي و سپس انتقال قدرت از پادشاهان به سرمايه داران رفتند. با اين شعار آن ها را تخريب كردند. شعار درست و قشنگي است، به شرطي كه از مباني اش سؤال نكنيم. وقتي قدرت منتقل شد و موفقيت هايي به دست آوردند يك مرتبه فلسفه از حقوق ذاتي و طبيعي كم كم شعارهايش عوض شد. حالا لحظه اي است كه ديگر نظام ليبرال سرمايه داري بايد ايجابا حرف بزند. تا حالا سلبي بحث كرده و نقد كرده است، از اين به بعد مي خواهد ايجابي بگويد و مي خواهد نظام سازي كند. از لحظه اي كه نظام ليبرال سرمايه داري شروع به نظام سازي در حوزه علوم سياسي، علوم اقتصادي، علوم اجتماعي و بحث هاي حقوق بشري مي كند يك مرتبه مي بينيم كم كم بحث حقوق ذاتي و استدلال فلسفي براي حقوق ذاتي جاي خودش را به شعارهاي ديگر مثل رقابت آزاد مي دهد. آزاد از چه؟ يك وقت مي گوييم رقابت آزاد از استبداد، آزاد از انحصار، خب اين قابل توجيه و قابل فهم است، اما يك وقت كم كم شعار اصلي اين تفكر مي شود رقابت آزاد از هر نوع نظارت و دخالتي، رقابت آزاد از علوم عدالت، رقابت آزاد از دين، رقابت آزاد از اخلاق! اين شعارهايي است كه كم كم تئوريزه شده و اينها از قرن 18 به بعد مطرح شده است. تا قرن 17 شما خيلي اين موارد را نمي بينيد. از قرن 18 اينها دارد متولد مي شود. در قرن 19 صريحاً اين حرف ها زده شد و در قرن بيستم هم نتيجه اش را گرفتند، الان هم كه ديگر مي گويند اصلا هر كس هرچه گفت؛ جاي فلسفه نيست. حسن رحيم پور ازغدي کیهان

از ديالكتيك سقراطي تا تجربه‌گرايي ارسطويي عصر طلايي انديشه در يونان باستان با فلسفه طالس و با پرداختن به مساله ماهيت طبيعت آغاز شد و در زمان افلاطون و ارسطو به اوج خود رسيد.
عصر طلايي انديشه در يونان باستان با فلسفه طالس و با پرداختن به مساله ماهيت طبيعت آغاز شد و در زمان افلاطون و ارسطو به اوج خود رسيد. فيلسوفان پيش از سقراط كه در واقع كيهان‌شناسان ماهري به شمار مي‌آمدند، به دليل علاقه به كيهان‌شناسي، چندان توجهي به مسائل انسان‌شناسي از خود نشان ندادند. از زمان سوفسطائيان و با پديد آمدن مكتب سقراطي و به دنبال شكل‌گيري دو نظام فلسفي افلاطون و ارسطوانسان‌شناسي در كانون توجه قرار گرفت. در اين نوشته مختصر به بررسي انديشه‌هاي سقراط و 2 فيلسوف نامدار تاريخ انديشه بشري افلاطون و ارسطو خواهيم پرداخت و برخي نوآوري‌هاي آنها بخصوص در حوزه روان‌شناسي را مورد بررسي قرار مي‌دهيم.

سقراط

سقراط (470ـ399 ق‌.م) در تاريخ انديشه بشري به عنوان معلمي شناخته مي‌شود كه سراسر زندگي خود را وقف تحقق جمله معروف سر در معبد آپولو در دلفي، «خودت را بشناس» كرده است. سقراط به شيوه گفت‌وگو و از طريق تعريف استقرائي(inductive definition) به دنبال كشف ماهيت اموري مانند عدالت، زيبايي و واقعيت بود ارسطو نيز معتقد است در علم دو پيشرفت را بايد مديون سقراط باشيم: يكي به كار گرفتن استدلالات استقرائي و ديگري تعاريف كلي.
به عقيده سقراط، شناخت واقعي هر چيز مستلزم آگاهي از ماهيت آن چيز و به تعبيري ويژگي‌هاي مشخص و بادوام آن است؛ هر چند ماهيت‌هايي كه سقراط جستجو مي‌كرد تعاريف كلامي بودند، ولي وي برخلاف سوفسطائيان معتقد بود واقعيت امري قابل انتقال و غيرشخصي است. سقراط برخلاف فيلسوفان پيش از خود كه بيشتر كيهان‌شناس و علاقه‌مند به تبيين ماهيت جهان بودند به ماهيت انسان و معناي انسان بودن علاقه نشان داد و به
همين دليل گاهي از وي به عنوان نخستين فيلسوف اگزيستانسياليست ياد مي‌شود. در ديدگاه سقراط، رسالت فيلسوف آگاهي دادن به افراد جامعه است و به واسطه تلاش براي تحقق همين رسالت، خود سقراط در 70 سالگي نخستين قرباني آن به شمار آمد و به بي‌‌احترامي به خدايان يونان و فاسد كردن جوانان آتن متهم شد. اتهام فاسد كردن جوانان از آن جهت بود كه جوانان آتن به واسطه آموزه‌هاي سقراط، بسياري از عقايد سنتي را زير سوال مي‌بردند و اين مساله براي متوليان امور چندان خوشايند نبود.هر چند سقراط اعدام نشد، ولي به ميل خود و در زندان شربت حاوي شوكران مهلك را سركشيد و به زندگي 70 ساله خود خاتمه داد. اميل بريه در كتاب تاريخ فلسفه در يونان، هنر سقراط را چنين توصيف مي‌كند:
«هنر سقراط را مي‌توان به مثابه صنعت مامايي مادر او فاينارته دانست،زيرا مي‌كوشيد تا آنچه را كه در اندرون مردم نهفته است، بيرون آورد بي‌آن كه مدعي باشد كه بدانان چيزي بياموزد كه آن را در خود ندارند.» (مراد داودي، 1358 ،122)

افلاطون

دوره حيات علمي افلاطون (427ـ347 ق.م) را مي‌توان به 2 دوره تقسيم كرد:
دوره نخست: دوره‌اي كه تحت تاثير انديشه‌هاي سقراط بود.
دوره دوم: دوره‌اي كه روش سقراطي را با فلسفه عرفاني فيثاغورثي تركيب كرد كه در نهايت به نظريه مثل منجر شد.
مطابق نظريه مثل كه نظريه صورت‌ها (theory of forms) نيز ناميده مي‌شود، هر چيز در دنياي تجربي، تصويري از ايده‌اي است كه به صورت انتزاعي وجود دارد. در واقع همه اشياي اين جهان جلوه‌هاي پست‌تر ايده‌هاي ناب هستند. از نگاه افلاطون، دانش واقعي از طريق آگاهي يافتن از صورت‌ها به دست مي‌آيد و راه رسيدن به آن نه تجربه حسي بلكه تفكر منطقي است.
افلاطون تحت تاثير نظريه فناناپذيري روح كه توسط فيثاغوريان مطرح شده، معتقد است روح پيش از قرار گرفتن در بدن از صورت‌ها يا همان ايده‌ها آگاهي داشته است. اما هنگامي كه روح در بدن مادي قرار مي‌گيرد دانش خالص و كامل به اطلاعات حسي آلوده مي‌شود. براي رهايي از چنين وضعيتي و حصول دوباره دانش واقعي، بی‌توجهی به تجربه حسي و به كارگيري شيوه درون‌نگري(introspection) تنها راه ممكن است. با توجه به توضيحات فوق پي مي‌بريم كه دانش از نگاه افلاطون، امري فطري است كه از طريق درون‌نگري و عمليات ذهني دوباره براي فرد يادآوري مي‌شود.
مطابق با همين ديدگاه، افلاطون معتقد است هوش و شخصيت فرد، امري وراثتي و ذاتي است. او در جامعه آرماني خود كه در كتاب جمهوري به توصيف آن پرداخته 3 گروه و درواقع 3 تيپ شخصيتي را معرفي مي‌كند:
1 ـ برده‌ها و كارگران: اين افراد كساني هستند كه تحت‌كنترل غرايز و نيازهاي مادي و اوليه خود هستند.
2 ـ سربازان: كساني كه جنبه دليري برآنها حاكم است.
3 ـ پادشاهان: كساني كه عقل و خرد در آنها حاكم است كه مصداق واقعي آنها فيلسوفان هستند.
باتوجه به تقسيم‌بندي فوق مي‌توان به اين نكته پي برد كه ميان پرداختن به تجربيات جسماني و جايگاه افراد در جامعه، رابطه‌اي معكوس وجود دارد. (هرگنهان،1389) افلاطون بارها در كتاب جمهوري خود بر اين نكته تاكيد مي‌كند كه اگر جوامع توسط فيلسوفان اداره نشود، شانس بقاي آن بسيار كم خواهد بود:
«در صورتي كه فلاسفه پادشاه نباشند يا پادشاهان و شاهزاده‌هاي اين جهان روح و قدرت فلسفه را نداشته باشند و عظمت و معرفت سياسي در آنها وجود نداشته باشد و آن دسته از افراد غيراشرافي كه بدون مشاركت ديگران فعاليت مي‌كنند، مجبور به كنار رفتن نشده باشند، شهرها هرگز از شر دشمنان خود آرامش نخواهند داشت.... بنابراين كشور ما فقط در اين صورت شانس بقا خواهد داشت.» (به نقل از هرگنهان،1389، ص73، ترجمه يحيي سيدمحمدي)

ميراث افلاطون

دوگانه‌انگاري افلاطون و در نظر گرفتن جسم مادي و روح غيرمادي براي انسان تا مدت‌ها مورد توجه فيلسوفان بعد از افلاطون قرار گرفت و عرفان مسيحيت نيز با آن آميخته شد. هرچند ديدگاه ارسطو در باب علم بر مبناي مشاهده تجربي بنا شده بود و به همين دليل تلاش بسياري نمود تا موضع افلاطون را تعديل کند و به چالش بكشد، ولي در اين راه چندان توفيقي نيافت. به هر حال با وجود نقدهاي وارده بر فلسفه افلاطون نمي‌توان از ابداعات و انديشه‌هاي بديع او بسادگي گذشت. بحث افلاطون پيرامون خواب و خواب ديدن يكي از انديشه‌هاي بديع وي به شمار مي‌آيد كه قرن‌ها بعد، از زبان فرويد و در چارچوب منسجم‌تري بيان شده است.
به عقيده افلاطون هرچند برخي افراد در حالت بيداري قادر هستند نيازهاي زيستي و غرايز و به تعبير افلاطون جنبه‌اشتهايي روح را كنترل كنند، اما اين مساله در خواب امكانپذير نيست. وي بيان مي‌كند كه حتي افراد منطقي هنگام خواب بخش حيواني و وحشي روح خود را آشكار مي‌كنند و به دنبال راهي براي ارضاي آنها هستند. هرچند
افلاطون مستقيم به مفهوم رويا اشاره نمي‌كند، ولي با مقايسه ديدگاه افلاطون و انديشه‌هاي فرويد شباهت‌هاي بسياري مي‌توان ميان اين دو مشاهده كرد.

ارسطو

ارسطو (384ـ322 ق‌.م) شاگرد افلاطون، معلم اسكندر كبير و موسس آموزشگاهي تحت عنوان لوكئوم (lyceum) است كه نخستين دانشگاه دنيا محسوب مي‌شود. از نگاه مورخان روان‌شناسي، ارسطو نخستين فيلسوفي است كه در كتب خود مباحث روان‌شناسي را به صورت نظامدار مطرح كرده است. علاوه بر اين، كتاب وي تحت عنوان «درباره روح» نخستين كتاب در حوزه تاريخ روان‌شناسي ناميدهشده است.
در بررسي ديدگاه‌هاي افلاطون و ارسطو مي‌توان تفاوت اين دو فيلسوف رادر موارد زیر بيان كرد:
1 ـ هر دو فيلسوف به بررسي ماهيت حقيقي اشياء و فراتر رفتن از ظواهرتاكيد مي‌كنند. با وجود اين ،افلاطون با ناديده گرفتن تجربه حسي، روش درون‌نگري را براي حصول ماهيت اشياء انتخاب مي‌كند و اين در حالي است كه ارسطو مشاهده طبيعي و درواقع تجربه حسي را شرط لازم براي حصول ماهيت اشياء مي‌داند. نكته قابل تامل اين
است كه ارسطو، هم بر خردگرايي و هم تجربه‌نگري تاكيد مي‌كند. درواقع وي معتقد است دانش واقعي از طريق اطلاعاتي كه از حس به دست آمده و توسط ذهن پردازش مي‌شود، به دست مي‌آيد.
در مقايسه دو ديدگاه افلاطون و ارسطو پيرامون حصول دانش مي‌توان چنين گفت كه افلاطون معتقد بود اصول مقدماتي از طريق تفكر محض قابل دستيابي است، در حالي كه ارسطو معتقد بود آنها از طريق بررسي مستقيم طبيعت به دست مي‌آيند.
2 ـ ارسطو برخلاف افلاطون اهميت چنداني براي رياضيات قائل نبود واساسا رياضيات را براي بررسي دقيق طبيعت بي‌فايده مي‌دانست. منشاء مخالفت ارسطو با رياضيات را مي‌توان در ديدگاه تجربي ارسطو و مشاهده پديده‌هاي مادي و زيستي جستجو كرد. در واقع افلاطون پيرو سنت رياضي فيثاغورث و ارسطو، تابع سنت زيستي بقراط است.
به همين دليل برخي معتقدند ارسطو به دليل اين‌كه تلاش کرد چند پديده روانشناختي را بر مبناي زيستي تبيين كند، به عنوان نخستين روان‌شناس فيزيولوژيك به حساب مي‌آيد.
از جمله مباحث كليدي روان‌شناسي كه ارسطو در نظام فلسفي خود به آن اشاره كرده، حافظه و فراخواني است. ارسطو در كتاب خود با عنوان درباره حافظه، حافظه و فراخواني را محصول ادراك حسي مي‌داند و با توجيهات فطري‌نگرانه افلاطون در اين باب مخالف است. به عقيده ارسطو، يادآوري (remembering) خاطره‌اي است كه قبلا تجربه شده است. در عين حال فراخواني (recall) نوعي جستجوي ذهني براي تجربه گذشته است. در كتاب تاريخ روان‌شناسينوشته هرگنهان، ديدگاه ارسطو در رابطه با فراخواني و قوانين مربوط به آن را كه تحت عنوان قوانين تداعي(laws of associations) مي‌شود، چنين توضيح مي‌دهد:
قانون مجاورت (law of contiguity): اين قانون به عنوان بنيادي‌ترين قانون تداعي بيان مي‌كند كه هنگام انديشيدن به چيزي تمايل داريم و به اموري كه همراه با آن تجربه شده‌اند نيز فكر كنيم.
قانون مشابهت (law of similarity): اين قانون اعلام مي‌كند هنگام انديشيدن بهچيزي اين گرايش در ما وجود دارد كه به چيزهاي مشابه نيز بينديشيم.
قانون تضاد(law of contrast) : هنگام انديشيدن به چيزيT تمايل داريم كه به امور متضاد با آن نيز فكر كنيم.
قانون فراواني (law of frequency): اين قانون بيان مي‌كند هرچه تجربيات بيشتري با هم روي دهند، تداعي آنها نيرومندتر خواهد بود. ارسطو اعتقاد دارد رويدادها مي‌توانند به صورت طبيعي تداعي شوند براي مثال رعد به دنبال برق رخ مي‌دهد. گاهي نيز رويدادها بنا بر عادت تداعي مي‌شوند، مثل يادگيري حروف الفبا. در هر دو مورد نيرومندي تداعي از طريق فراواني وقوع قابل تبيين است.
نكته قابل تامل در اينجاست كه قوانين تداعي ارسطو تا قرن بيستم مبناي نظريه‌هاي يادگيري را تشكيل مي‌داد. تداعي‌گرايي (associationism) كه درواقع شكل كامل قوانين تداعي ارسطويي است بيان مي‌كند از يك يا چند قانون تداعي مي‌توان براي تبيين منشاء پديده‌هاي حافظه و چگونگي شكل‌گيري عقايد پيچيده از عقايد ساده استفاده كرد.
با مرگ ارسطو در سال 322ق.م عصر طلايي يونان باستان نيز پايان يافت، عصري كه تقريبا از 300 سال قبل‌تر با انديشه‌هاي طالس آغاز شده بود. با مرگ ارسطو، فلاسفه بعدي به پيروي از مراجع گذشته روي آوردند و سنت نقادانه را به باد فراموشي سپردند، سنتي كه پوپر بارها بر اهميت آن در تاريخ انديشه بشري تاكيد كرد و در

توصيف اين سنت در يونان باستان چنين مي‌نويسد:

«در اينجا با پديده منحصر به فردي روبه‌رو هستيم و اين با آزادي و خلاقيت حيرت‌انگيز فلسفه يونان ارتباط نزديكي دارد. چگونه مي‌توانيم اين پديده را توجيه كنيم؟ آنچه را بايد توجيه كنيم پيدايي يك سنت است. اين سنت است كه بحث‌هاي انتقادي بين مكاتب گوناگون و از آن شگفت‌انگيزتر، درون يك مكتب واحد را امكان‌پذير ساخته و ترغيب مي‌كند. در هيچ جايي خارج از مكتب فيثاغورثي، مكتبي را پيدا نمي‌كنيم كه به حفظ كردن يك آيين اختصاص يافته باشد. بلكه با تغييرات، عقايد جديد، تعديل‌ها و انتقاد صريح از استاد مواجه هستيم.» (به نقل از هرگنهان، 1389، ص 87، ترجمه يحيي سيدمحمدي)
هرچند اين سنت در دوره قرون وسطي ناديده گرفته شد، ولي در دوره رنسانس از نو كشف و احيا شد.

منابع:
1 ـ بريه اميل، تاريخ فلسفه در دوره يوناني، ترجمه علي مراد داوودي،
دانشگاه تهران، 1352.
2 ـ كاپلستن فردريك، تاريخ فلسفه، ج اول، ترجمه جلال‌الدين مجتبوي،
انتشارات علمي فرهنگي، 1362.
3 ـ هرگنهان.‌بي.آر، تاريخ روان‌شناسي، ترجمه يحيي سيدمحمدي، انتشارات
ارسباران، 1389.
نويسنده : محمدمهدي ميرلو
منبع : روزنامه جام جم 13/06/1390

هويت اخلاق دينى در رويكرد تاويلى و مكتب تفكيك قسمت دوم

3. هويت‏شناسى اخلاق در مكتب مرحوم نراقى رحمه الله در جريان تاريخى فرهنگ و تمدن اسلامى به دليل برخوردارى اسلام از اصالت‏هاى بى‏نظير و از سوى ديگر تلاقى آن با تمدن يونانى - به ويژه انديشه اخلاقى ارسطو - پنج جريان فكرى در معرفت اخلاقى به وجود آمد: 1. يكى جريان فكرى كه در شناخت و تبيين نظام اخلاقى اسلام رويكرد فلسفى و خردورزانه داشت; 2. جريان فكرى ديگر كه در تبيين اخلاق دينى رويكرد زهد گرايانه (عرفان زهدى) و دنيا گريزى پيشه كرد; 3. گرايش ديگر كه به عشق حضرت حق و ولايت اوليا تاكيد مى‏ورزيد و عارفانه (عرفان عاشقانه) با اخلاق برخورد مى‏كرد; 4. و رويكرد چهارم كه به نحوى مى‏كوشيد به قرآن و سنت نبوى و اهل بيت پايبند باشد و آب را از سرچشمه بردارد; 5. جريان يا مكتب معرفتى ديگر در اخلاق، جريان جمع گرايى معرفتى است; يعنى بايد ميان قرآن، عرفان و برهان جمع كرد و حق هر يك از جريان‏هاى معرفتى را ادا نمود. جريان فلسفى و عقلانى كه به طور عمده تحت تاثير اخلاق سعادت يا حد وسط بود، به طور رسمى به وسيله ابن مسكويه و پس از وى خواجه نصير الدين طوسى تقويت‏شد; چنان كه رويكرد زهد گرايانه به وسيله گروهى از متصوفه چون: ابراهيم ادهم، حمدون قصار و... از بانيان فرقه ملامتيه ترويج گرديد. (18) و رويكرد عرفانى (عرفان عاشقانه) به طور عمده به وسيله محيى الدين عربى، سنايى، مولانا جلال الدين رومى و عرفاى بزرگ ديگر ترويج‏شد و جريان چهارم كه رويكرد قرآنى و روايى است، در دنياى اهل نت‏به وسيله مرحوم ابو حامد غزالى آغاز شد و در قرن دهم هجرى مرحوم مولا محسن فيض كاشانى رحمه الله با نوشتن كتاب المحجة البيضاء آن را كامل گردانيد. (19) همان گونه كه جريان فكرى اخباريگرى در دنياى اهل سنت و جهان تشيع چون مكتب مالكى و حنبلى و مرحوم ملا امين استر آبادى را نيز مى‏توان از اين سنخ از جريان‏هاى فكرى قلمداد كرد. جريان پنجم، جريان فكرى مرحوم صدر المتالهين شيرازى است كه لزوم جمع ميان جريان‏هاى فكرى را در دستيابى به اسلام ناب پيشنهاد مى‏كند. (20) اينك مكتب اخلاقى مرحوم مهدى نراقى مصداق كدام يك از جريان‏هاى معرفتى ياد شده است؟ پاسخ اين پرسش كار آسانى نيست. درباره مكتب و فلسفه اخلاقى آن بزرگ، نظريه‏هاى مختلفى مطرح شده است: يك نظريه اين است كه روش او، روش التقاطى و تاويلى است. او مى‏كوشد ميان مبانى معرفت اخلاقى اسلام و مبانى معرفتى اخلاق ارسطويى تلفيق كند و در اين كار ناگزير دچار التقاط و تاويل شده و اخلاق قرآن و اهل بيت را يا به نفع مبانى ارسطو تفسير كرده و يا گرفتار امتزاج و تلفيق ميان دو نظام معرفتى شده است; حال آن كه ميان مبانى آن‏ها سازگارى وجود ندارد. در كتاب اوصاف پارسايان آمده است: «ردايى از شرعيت و اسلاميت كه عالمان مسلمان بر اندام اخلاق دنيازده يونانى افكندند، هيچ گاه نتوانست آن را چنان قداست و فضيلتى ببخشد كه از مؤمنان دلربايى كند و لذا هم چنان در نهانخانه مصطلحات و انقسامات عبوس فلسفه محبوس ماند و جامه جان تردامنى را به آب طهارت نشست و كام دل هيچ سالكى را به حلاوت فضيلت‏شيرين نكرد. ناقلان حكمت عملى يونانيان و اسلام اندود كنندگان آن، پرچمداران اخلاق اسلامى نبودند. اين منصب ارجمند از آن پارسايان و عارفانى چون غزالى و مولوى بود كه قلبى خاشع و روحى عاشق داشتند و در حلقه ولايت اولياى الهى در آمده بودند و انبان ضمير را از اشارات و بشارات رسولان خدا آكنده بودند... و اين كجا و اخلاق يونانى (و حكمت عملى يونان زده برخى از مسلمانان) كجا كه آداب افراد متوسط جامعه مشرك و دنيازده آتن و رم بود و كمترين رايحه قدسيت و ولايتى از آن استشمام نمى‏شد و با روان‏شناسى فرسوده پيشينيان و ارزش‏هاى مدنى آنان در آميخته بود» . (21) و در جاى ديگرى صريح‏تر و روشن‏تر مى‏نويسد: «ابن مسكويه و مرحوم نراقى، مؤلف جامع السعادات و بسيارى ديگر از مشاهير، دنباله‏رو اخلاق ارسطويى‏اند; بدون آن كه توجه كنند كه اخلاق ارسطويى، اخلاق انسانى يونانى است، نه الهى. اخلاق ارسطو برگرفته از ارزش‏هاى اجتماعى آن روز يونان، و متناسب است‏با تصويرى كه آنان از مدينه داشتند. تلفيق اين برداشت انسانى با آيات و روايات، معجون التقاطى ناموزونى را به وجود آورد كه هيچ جا به درد كسى نخورد و در طول تاريخ فرهنگ اسلام، كسى را اخلاقى نكرد و در عوض كتابى هم‏چون گلستان سعدى توانست از همه كتب اخلاقى مرسوم، مؤثر واقع شود، با اين كه سعدى، داعيه‏اى چون داعيه علماى اخلاق نداشت‏» . (22) نظريه ديگر اين است كه جامع السعادات از جمله منابعى است كه اخلاق ناب قرآن و مبتنى بر سنت معصومين عليهم السلام را تبيين كرده و به عالم اسلام عرضه كرده است. بنابراين نسبت التقاط و تاويل، تهمتى ناروا بيش نيست و با واقعيت اين كتاب شريف مطابقت ندارد. هر چند مدل فكرى و الگوى معرفتى، ارسطويى است، ولى نويسنده از آبشخور قرآن و اهل بيت‏سيراب گشته و در صدد سيراب كردن ديگران بر آمده است. (23) نظريه سوم اين است كه مرحوم نراقى در زمان خود ميان دو مكتب اخلاقى مهم و مشهور يعنى رويكرد فلسفى و رويكرد روايى و حديثى جمع كرده و مكتب نوينى به وجود آورده است. در مقدمه كتاب علم اخلاق اسلامى (گزيده جامع السعادات) آمده است: «چنان كه درباره كتب اخلاقى ياد شد، به طور كلى در آن‏ها يا صرفا جهت عقلى و فلسفى منظور بوده است (السعادة و الاسعاد، تهذيب الاخلاق [ ابن مسكويه]، اخلاق ناصرى) و يا جهت دينى غلبه داشته است (احياء علوم الدين، كيمياى سعادت، محجة البيضاء) ; اما كتاب جامع السعادات مشتمل بر هر دو جنبه با سبك و اسلوب ويژه است. مؤلف ما در آغاز، درباره نفس انسان و قوا و غرايز او سخن مى‏گويد و هر يك از فضايل اخلاقى را به يكى از قواى نفس نسبت مى‏دهد و هر يك از رذايل اخلاقى را به غريزه‏اى مربوط مى‏سازد و آن گاه به شناساندن هر يك از فضايل و رذايل قوا مى‏پردازد و سپس مطالب خود را با آيات و روايات وارده مورد تاييد قرار مى‏دهد و در پايان راه معالجه و درمان هر رذيلتى را به شيوه‏اى حكيمانه بيان مى‏كند. و علاوه بر اين‏ها گهگاه به نصيحت و موعظه مى‏پردازد و با كلامى مؤثر خواننده را به تهذيب اخلاق و تصحيح رفتار و كردار دعوت مى‏كند. بدين گونه خواننده به خوبى مى‏تواند آن را كتاب اخلاق اسلامى تلقى كند» . (24) بنابراين يافتن حقيقت درباره هويت مكتب اخلاقى مرحوم نراقى بسيار كار دشوارى است. به نظر مى‏رسد رسيدن به يك نظريه جامع و كارآمد درباره اين موضوع هنوز به زمان نياز دارد; ولى مى‏توان گفت كه نظريه‏هاى سه گانه كلان، در عين برخوردارى نسبى از حقيقت، از ارائه چهره نسبتا جامع واقعيت عاجزند. نظريه نخست، جايگاه رفيع و نقش درخشان تاريخى مكتب مرحوم نراقى را خدشه‏دار مى‏سازد و اثر ماندگار او را در حد يك اثر التقاطى و تاويلى نااصيل پايين مى‏آورد. همان گونه كه ديدگاه دوم نيز نظرى تفريطى است و واقعيتى آشكار را در نظام معرفتى مرحوم نراقى، كه حضور گرايش فلسفى و ارسطويى است، ناديده مى‏انگارد. نظريه سوم نيز با آن كه به دو جنبه‏اى بودن و اسلوب خاص داشتن و نوآورى مكتب او اشاره دارد، ولى از تبيين جامع هويت اين مكتب عاجز است. بنابراين بايد حقيقت را در نظريه جامع و چهارمى جست و جو نمود كه داراى قدرت تبيين بيش‏تر و كارآمدى بهترى باشد. نظريه كارآمدتر نظريه كارآمدتر، نظريه انتقادى است; به عبارت ديگر، بايد مكتب اخلاقى مرحوم نراقى به لحاظ درونى، بيرونى و مبنايى نقد شود، چون در اين بررسى فشرده مجال نقد درونى فراهم نيست ناگزير بايد به نقد بيرونى و نقد بنيادين به طور اجمال بسنده كرد. نقاط قوت و ويژگى‏ها به نظر مى‏رسد هنر و نقطه قوت مكتب اخلاقى مرحوم نراقى و راز جاودانگى آن را بايد در موارد زير جست وجو نمود: 1. توجه كامل به اطلاعات برون دينى يا برون تمدنى در تدوين اخلاق: او در عرصه انديشه مانند ظاهر گرايان و اخبارى مسلكان اهل سنت و شيعه، داراى تحجر و جمود نيست. حرف حق را از هر جا كه باشد به دست مى‏آورد و قدر مى‏شناسد. بنابراين، مدل اخلاقى ارسطو را مى‏گيرد و در نظام معرفتى خود هضم مى‏كند. يكى از ويژگى‏هاى بارز ذهن فلسفى و حريت فكرى در عرصه معرفت، همين اصل اساسى است كه در فرهنگ اسلامى به طور بى‏سابقه‏اى بر آن تاكيد مى‏شود. 2. جامعيت نسبى: مكتب او مانند مكتب معرفتى اهل حديث‏يا برخى از اهل عرفان و يا فلاسفه، يك بعدى نيست. او مى‏كوشد حق عقل، نقل، عرفان و كلام را ادا نمايد. بنابراين، از اين جهت‏به مكتب فكرى ملا صدرا رحمه الله و انديشه امام خمينى رحمه الله نزديك مى‏شود. 3. عنايت‏به فلسفه اخلاق، علم اخلاق و تربيت اخلاقى در سطح عالى و بسيار پخته: كتاب‏هاى اخلاقى پيش از مرحوم نراقى، يا مانند كتاب مرحوم ابن مسكويه و اخلاق ناصرى به طور عمده مربوط به فلسفه اخلاق‏اند، و يا مانند كتاب مرحوم ابو حامد غزالى به طور عمده به معرفى فضايل و رذايل مى‏پردازد و در قلمرو دانش تربيت اخلاقى نيز اساسا كتابى وجود ندارد. مرحوم نراقى در كتاب جامع السعادات با اسلوب بى سابقه‏اى، هم به تبيين فلسفه اخلاق همت مى‏گمارد و هم به طور گسترده به معرفى ارزش‏ها و ضد ارزش‏هاى اخلاقى مى‏پردازد و هم به شيوه بى سابقه‏اى به مباحث تربيتى اخلاق عنايت دارد. پس جامع السعادات كتابى سه منظوره است و سه گروه از اهل معرفت را سيراب مى‏سازد: فيلسوفان اخلاق، عالمان اخلاق و مربيان و تربيت پژوهان اخلاقى. 4. نوآورى و ابتكار: مكتب اخلاقى او كه با روش تلفيقى تدوين شده است، به جد در زمان خود، و حتى در زمان ما، اثر جديد و ابتكارى است; چرا كه شاهكار علمى‏اش به هيچ يك از آثار بزرگ پيشينيان شباهت ندارد. به دليل اين كه پيش از وى جريان‏هاى معرفتى اخلاق اعم از زهدى، فلسفى، عرفانى، اخبارى و نقلى يا جامع صدرايى، از مكتب مرحوم نراقى متمايزاند. چون او با احاطه بر فلسفه، اجتهاد، عرفان و مباحث تربيتى، مكتبى پديد آورد كه تا زمان وى بى سابقه بوده است. بدين سان، كتاب جامع السعادات در رديف شاهكارهاى بزرگ علمى جهان اسلام قرار مى‏گيرد و به همين سبب جاودانه خواهد ماند و همواره آبشخور اهل معرفت‏خواهد بود. نقاط ضعف و كاستى‏ها ولى اين شاهكار فكرى ماندگار، به لحاظ نقد بيرونى و بنيادين داراى كاستى‏هايى است كه در زمان ما ضرورت باز نگرى به علم اخلاق اسلامى و باز سازى حتمى مكتب اخلاقى مرحوم نراقى را ايجاب مى‏كند. آن كاستى‏ها عبارت‏اند از: 1. عدم تفكيك ميان نظام‏هاى معرفتى: اساسى‏ترين مشكل زير ساختى مكتب اخلاقى نراقى، مشكل زير بنا است; يعنى ميان رو بناى اخلاقى او و زير بناى آن سنخيت و هماهنگى لازم وجود ندارد. او مى‏خواهد اخلاق اسلامى شيعى را مطرح سازد و در عين حال، مبانى اخلاق ارسطويى را مى‏پذيرد كه خرد گرايى تمام عيار، منبع بودن قواى نفس و مدل حد وسط در معرفى فضايل و رذايل است. در حالى كه بايد زيربناى يك مكتب اخلاقى با روبناى آن همخوانى داشته باشد. علامه طباطبايى رحمه الله، درباره مبانى كلان نظام‏هاى اخلاقى مى‏نويسد: «راه تهذيب اخلاق و كسب فضايل يكى از دو مسلك است: راه نخست، تهذيب بر اساس هدف‏هاى خوب دنيوى و علوم و نظريات مورد پذيرش مردم است... . و اين همان روش معروفى است كه علم اخلاق و اخلاق رسيده از فلسفه قدماى يونان و جز آنان بر آن مبتنى است و قرآن اين روش را هرگز به كار نبرده است . .. . مسلك دوم، هدف‏هاى اخروى است كه در كلام خدا بسيار از آن ياد شده است... و در اين جا راه سومى است كه ويژه قرآن كريم است و در هيچ يك از كتابهاى آسمانى... و علومى كه از حكماى الهى به ما رسيده وجود ندارد و آن اين كه: هر كارى كه در آن غير خدا اراده شود، هدف مورد نظر يا دستيابى به عزت و شوكت در آن است كه به آن گرايش مى‏شود يا به خاطر قدرتى است كه از آن بايد ترسيد و دورى جست، ولى خدا مى‏فرمايد: «تمامى عزت از آن خداست‏» و مى‏فرمايد: «بى گمان تمامى قدرت و توان از آن خداست‏» و دستيابى به اين معرفت‏حقيقى براى ريا، سمعه، ترس از غير خدا، نه اميد به غير خدا و نه... موضوعى باقى نمى‏گذارد» . (25) و درباره مكتب سوم مى‏افزايد: «بى شك اين مكتب تعداد انبوهى از بندگان صالح، علماى ربانى و اولياى مقرب از مردان و زنان را به جامعه بشرى هديه كرده است و همين براى افتخار اسلام كافى است‏» . (26) مرحوم نراقى مكتب خويش را بر مسلك نخست كه عقلى و فلسفى است‏بنا نهاده و ناگزير روبناى مكتب خويش را نيز بر آن محدود ساخته و در مواردى مباحث‏خود را با ناموزونى و عدم تناسب مواجه كرده است. بنابراين خانه مكتب اخلاقى مرحوم نراقى از پاى بست‏با مشكل مواجه است كه آن مشكل در مكتب اخلاقى محيى الدين، مولوى، ملكى تبريزى و امام خمينى (رحمة الله عليهم) وجود ندارد. 2. خط مشى و روش تربيتى اخلاقى: كاستى ديگر كه از مشكل زير ساختى نخست ناشى مى‏شود، اين است كه زيرساخت فلسفى و مدل اخلاقى ارسطويى با عشق و محبت الهى و اصل ولايت اوليا ارتباطى ندارد; در صورتى كه زيربناى معرفتى اخلاق و تربيت اسلامى، عشق الهى و ولايت و محبت اوليا است. مرحوم نراقى مباحث درمانى و تربيتى اخلاقى خويش را نيز بر اصول فلسفى و تجربى استوار مى‏سازد و هر چند در لابلاى آيات و روايات مورد استناد ناگزير سخن از تخلق به اخلاق الهى، محبت‏خدا و عشق الهى نيز به ميان مى‏آيد، ولى بر اهل فن پوشيده نيست كه در مباحث تربيتى جامع السعادات سخن عشق و ولايت‏به صورت حاشيه‏اى و فرعى مطرح شده است; زيرا مدل و زيربناى ارسطويى و فلسفى عرصه را براى عشق و ولايت تنگ مى‏كند. مولوى در آغاز مثنوى، عشق را هم طبيب جسم و هم درمان روح معرفى مى‏كند: شاد باش اى عشق خوش سوداى ما اى طبيب جمله علت‏هاى ما اى دواى نخوت و ناموس ما اى تو افلاطون و جالينوس ما و يا : هر كه را جامه ز عشقى چاك شد او ز حرص و عيب كلى پاك شد (27) علامه طباطبايى در مورد نتايج و آثار مكتب اخلاقى قرآن، كه مكتب توحيد و ايمان است، مى‏نويسد: «علاوه بر اين، اين مكتب به حسب آثار و نتايج نيز از دو مكتب ديگر متمايز مى‏شود; چون اساس و پايه آن بر عشق و حب عبودى و ترجيح جانب خدا بر جانب عبد است و بديهى است كه عشق و شيدايى و تواضع چه بسا انسان عاشق را به كارهايى رهنمون مى‏شود كه عقل اجتماعى كه پايه و معيار اخلاق اجتماعى است و يا فهم عرفى متداول كه زيربناى تكليف عمومى دينى است، روا نمى‏شمارد. پس عقل احكامى دارد و عشق احكامى‏» . (28) 3. مشكل ساختارى صورى: مكتب اخلاقى مرحوم نراقى، عدم تفكيك ميان فلسفه اخلاق، علم اخلاق و دانش تربيت اخلاقى است. او به تناسب عرف زمان خود اين سه علم را به صورت يك علم مطرح مى‏سازد كه از نظر علم‏شناسى در جهان معاصر، تفكيك ميان آن‏ها ضرورى است; زيرا تمايز علوم به موضوع آن‏ها است و بديهى است كه موضوع آن سه از يكديگر متمايزند. فلسفه اخلاق درباره مبانى و قضاياى زيرساختى اخلاق بحث مى‏كند و علم اخلاق پيرامون شناخت فضايل و رذايل اخلاقى; چنان كه دانش تربيت درباره اصول و قواعد رشد و كمال يا ايجاد فضايل و يا شيوه زدودن رذايل به بحث مى‏پردازد. 4. بريدگى از گوهر هنر و ادبيات: كم توجهى مرحوم نراقى به مشكل زيربنايى عدم حضور عرفان و عشق به طور طبيعى، كاستى صورى و روبنايى ديگرى را رقم مى‏زند و آن بريدگى از شعر و ادبيات است. دنياى عقلانى ارسطو و جهان فلسفه با هنر و ادبيات ميانه‏اى ندارد. به همين سبب، مرحوم نراقى به طور انبوه از فلسفه و بررسى‏هاى عقلانى سود مى‏جويد; ولى از گنجينه‏هاى معرفتى ديگر كه مثنوى مولوى، غزليات حافظ، دنياى عطار، سنايى و... است‏بهره‏اى نمى‏برد. تمامى موارد كاستى چهارگانه از آن جهت‏براى ما مطرح است كه مكتب اخلاقى نابى چون مكتب مرحوم ملكى تبريزى، علامه طباطبايى و به ويژه مكتب امام خمينى را تجربه كرده‏ايم وگرنه همان گونه كه مطرح گرديد، مكتب جناب نراقى در زمان خود در حد يك شاهكار علمى مطرح بوده است و اكنون آنان كه در صدد تدوين فلسفه و مكتب اخلاقى ناب دينى هستند، بايد كاستى‏هاى ياد شده را بشناسند و از آن بپرهيزند. چكيده بحث طرح و تبيين رويكردهاى اخلاقى، به ويژه دو رويكرد كلان تاويل و تفكيك در قلمرو اخلاق يك ضرورت علمى است. اين مقاله تبيين دو گرايش ياد شده را در سه بخش، مورد بررسى و جستار قرار داد: نخست، ميراث اخلاقى ارسطو را بررسى كرديم و گفتيم كه ارسطو نظام معرفتى اخلاقى‏اش در سعادت عقلانى و لزوم توجه به حد وسط و اعتدال خلاصه مى‏شود. در بحث دوم، به تبيين مفهوم لغوى و اصطلاحى تاويل و تفكيك در معرفت‏شناسى دينى جديد همت گماشتيم و بيان كرديم كه تاويل در اصطلاح عبارت است از: «باز گرداندن نظر شريعت‏ به انديشه انسانى و يا تفسير انديشه‏هاى آدمى به گونه‏اى كه با نظر شرع مطابق درآيد» . در بخش سوم، به هويت‏شناسى مكتب اخلاقى مرحوم نراقى پرداختيم و با طرح پنج گرايش يا روى‏كرد در قلمرو اخلاق به بررسى روش او در اخلاق پرداختيم و مطرح كرديم كه درباره هويت اخلاقى مكتب مرحوم نراقى چهار نظريه مى‏توان مطرح ساخت كه يكى از آن‏ها كار آمدتر است. ما سه نظريه را ناتمام دانستيم و از ديدگاه چهارم دفاع كرديم كه بر ضرورت تامل نوين و همه جانبه در مكتب اخلاقى او تاكيد داشت. با بررسى بيرونى و بنيادين كتاب شريف جامع السعادات به موجب چهار ويژگى برجسته مثبت، آن را در نوع خود شاهكارى بزرگ در تمدن مسلمين و اثرى ماندگار در عرصه روزگار تلقى كرديم; ولى چون مكتب اخلاقى او مشتمل بر كاستى‏هايى چون: رويكرد فلسفى به جاى رويكرد همه جانبه و تفكيكى، كم توجهى به اصل عشق الهى و ولايت مدارى، ادغام سه دانش در يك دانش و عدم عنايت‏به دنياى ادبيات عرفانى و اخلاقى است، بايد براى تدوين مكتب اخلاقى متناسب با نظام معرفتى اسلام از كاستى‏هاى فوق دورى جست. پى‏نوشت‏ها: 18) ر. ك: منوچهر مرتضوى، مكتب حافظ يا مقدمه بر حافظشناسى، چاپ سوم: تبريز، انتشارات ستوده، 1370، ص 122- 148. 19) ر. ك: ابو حامد غزالى، احياء علوم الدين; محسن فيض كاشانى، المحجه البيضاء فى تهذيب الاحياء. 20) صدر الدين محمد شيرازى، الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، مقدمه مؤلف. 21) عبدالكريم، سروش، اوصاف پارسايان، چاپ اول: تهران، انتشارات مؤسسه فرهنگى صراط، 1371، ص 1 و 2. 22) همان، ص 95- 96. 23) ر. ك: محمد مهدى نراقى، جامع السعادات، قم، مقدمه محمد رضا مظفر، چاپ اسماعيليان، 1393، ج 1. 24) جلال الدين مجتبوى، علم اخلاق اسلامى، گزيده كتاب جامع السعادات، تاليف مولا مهدى نراقى، ص 25، انتشارات حكمت، چاپ اول، تهران، 1367. 25) سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان ج 1، ص 355- 359. 26) همان، ص 360 و 361. 27) ر ك: مثنوى، دفتر اول، بيت‏هاى 23، 24 و 22. 28) سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج 1، ص 360 و 361. نويسنده:عباس ايزدپناه منبع: www.naraqi.com