فلسفه و عرفان در اين تايپك

فلسفه و عرفان در اين تايپك

چارینه های شیخ شهاب الدین سهروردی قسمت دوم

به زبان کردی گورانی چارینه ی هفتم: ئه و واته ی یاران، ئه وواته ی یاران ئیمه دیوانه ین ئه و واته ی یاران هه نی مه گیلین یه ک یه ک شاران تازنیده که ریم ئایینی ئیران Aw watay yaran, aw watay yaran Ema dewanayn aw waay yaran Hani magellin yakyak saran Ta ainde karim ayini eran بنا به گفته ی یاران ما باید دیوانه و شیدا باشیم بنا به گفته یاران اینک یک یک شهرها را می گردیم تا زنده کنیم آیین ایران را چارینه ی هشتم: Aw watay yaran aw watay yaran Wa qanuni sart aw watay yaran Cande mawla bim girdiman saran Yaranim kardan wa qaway maran به گفته یاران بنا به قانون پیمان و به گفته ی یاران مدتی طولانی مولا و رهبر بودیم و شهرها را با نیروی معنوی در نور دیدیم و یاران را برای نگه داری اسرار و راه و روش های خود گماردیم چارینه ی نهم: Saqiya dastim saqiya dastim Jame tir bawar bigera dastim Azja mayxanany roy alast mastim Amasu payman ainim bastim ساقیا ده ستم، ساقیا ده ستم جامی تر باوه ر بگیره ده ستم ئه ز جه مه یخانه ی روی الست مستم وه مسو په یمان آیینم به ستم ای ساقی دستم را بگیر جامی دیگر بیاور و دستم را بگیر من از میخانه ی روز الست مستم و با مستی پیمان آیین ام را زنده ساختم چارینه دهم: ساقی جامی می، ساقی جامی می پریم باوه ره ساقی جامی می جه و مه یه ی کونه په ی ریشم ساده ی بده رپیم جامی جه جامه ه ی که ی Saqi jamimay saqi jami may Parem bawara saqi jamimay Jaw mayay kona pay resim saday Bidar pem jame ja jamakay kay ای ساقی جام می برایم جام می بیاور از آن می کهنه برای تسکین زخم ها به من بده جامی از جام کی Zar wan biyani zar wan biyani Na dawary warn zar wan biyani Ahri-u-warmiz-u-yaran diyani Kalay xasiyan wa dum siyani چارینه ی یازدهم: زه روان بیه نی زه روانی بیه نی نه ده وره ی وه رین زه روان بیه نی ئه هری ووه رمز و یاران دیانی کالای خاسی یار و ه ده م شیانی زروان بودم دردوران باستان زروان بودم اهریمن و اورمزد و یاران را دیدم کالای خوب یار را در آن دم برگزیدم چارینه ی دوازدهم: باره ی ویم گرده ن باره ی ویم گرده ن نه باره ی یاری باره ی ویم گره ن چه نی هه م یاران زمایشت و ه رده ن سوه رو ئه رژه نگ یوشتمان و ه رده ن Baray wem girdan baray wem girdan Na baray yari baray wem girdan Cani ham yaran zimayist wardan Sawaru- arzang yostiman wardan بهره و سهم خود را گرفته ام در درگاه یار بهره ی خود را گرفته ام همه با هم یاران آزمایش شده ایم ساور و ارژنگ گوشت بدنمان را خورده اندم ساور که در آوستایی سئورو است، یکی از دیوان می باشد که رقیب بزرگ و خرابکار امشا سپند شهریور است.دربند هشن از این دیو یاد شده.ارژنگ نیز به موجب شاهنامه، یکی از دیوانی است که با رستم کرد جنگیده است. بایسته به یادآوری است اشعار فوق به بهلول ماهی نیز منسوب است، اما به خاطر کهن بودن اسناد و دست مایه ها این اشعار از آن شیخ شهاب می باشد. چارینه ی سیزدهم: شام هو ه یدا بی، شام هو یدا بی په ری کارسازی شام هوه یدا بی وه ر بک خوا جام کاوه په یدا بی وه گورز گاوسار ضوحاک ده یدا بی Sam huwayda bi sam huwayda bi Pare karsazi sam huwayda bi War bik xuwajam kawa paydabi Waqurzi gaw sar zuhak dayda bi برای خوشبختی مردم ایران شاه من هویدا شد به فرمان خداوند شاه من آشکار گردید کاوه به فرمان خداوند پیدا گشت و با گرز گاوسار ضحاک را نابود کرد این چارینه نیز منسوب به بابابزرگ لرستانی می باشد چارینه ی چهاردهم: مایه ی توم په نه مایه ی توم په نه مایه داره نان مایه ی توم په نه زیلم خه زانه و گه نجش هه ن چه نه هه رچی مه که ری ده ست توش هه نه Mayay tom pana mayay tom pana Mayad aranan mayay tom pana Zellim xazana-u-ganjis han cana Harci makari dasi tos hana ای خدای بزرگ، هستی و سرمایه ی زندگی ام از آن توست سرمایه ی من از آن توست دل و درونم که گنجینه ی عرفان است و هر کاری که می کنم تو نیز همراه منی و تو را می بینم چارینه ی پانزدهم: شام که یخه سره و بی نه دوون ئه ورام نامش ده رده زیل مه که رو ئارام به هرام په ی تاج ریو ویش وست نه دام ره وانش چون دوود به رشی نه ئه ندام Sam kayxasraw bi naduni awram Namis darda zell makaro aram Bahram pay taj riw wesi wus nadam Bawanis cun dud barsi na andam کیخسرو کیانی که نام اش مایه ی تسکین قلب هاست نام او دردها را تسکین می بخشد بهرام برای پیدا کردن تاج خود را به دام افکند و روان اش چون دود از بدن اش خارج شد چارینه ی شانزدهم: نو قطه ی گرد ذه ررات ئازیز روی توه ن که عبه ی ئه ولاد ئادم کوی توه ن مه یل خه لق دایم په ی تو به زره خه ن هه رک س نه شناسوت جاش نه دوزه خه ن Naqtay gird zarrat aziz roy to wan Ka-abay awladi adam koy towan Mayli xallq dayim payto barzaxan Harkas nasnasot jas nadozaxan ای عزیز نقطه ی همه ی ذرات دنیا روی توست کعبه ی اولاد آدم کوی تو می باشد میل خلق برای تو بی حد و حصر است و هر کس تو را نشناسد، جایش دوزخ باشد چارینه ی هفدهم: نه کوی خه رابات په ی په ی مه کوشام nakoy xarabat pay pay makosam تا جامی باده ی مه یخانه نوشام taja me baday mayxana nosam ئه وسا پادشا و پیرم دی وه چه م awsa padisa–u–pirim diwacam رندانه قه بای عاشقی پوشام rindana qabay asiqi posam در کوی خرابات پی در پی کوشیدم تا جام باده در میخانه بنوشم آن گاه پادشاه و پیرم را دیدم و رندانه قبای عاشقی بر تن کردم چارینه ی هجدهم: سه قام دونیا سه قام دوینا saqami dunya saqami dunya ئاسمان و زه مین تومه دوفیا asman – u – zamin tomado fiya شه مامه م ریا گولم مووسیا sama mam riya goli musiya هه ر که س مو نکره ن رووش م بوسیا harkas munkiran rus mabo siya ای آرام بخش جهان! تو به آسمان و زمین فروغ می بخشی و تو دستنبو و علم و دانش هستی هر کس منکر تو باشد سرانجام روی اش سیاه می گردد چارینه ی نوزدهم: عالم م ساچنا عاله م ساچنا alam sacina alam sacina مه ولام جه نووری عالم ساچنا mawlam ja nure alam sacina عالم و ئاده م په ی ویش را چنا alam- u- adam pay wes racina ئه و نوورش جه پشت زه ردوشت دا چنا aw nuris japisit zardast daca خداوند از نور خود جهان را به وجود آورد و عالم و آدم را برای خود آراست آن نور را هم نخست در پشت اشو زردتشت نهاد چارینه ی بیستم: زه رده شت په یدابی وه فه رمان شام zardast payda bi wafarmanisam آویستاش ئاوه رد په ری خاص و عام awestyas award pare xas-u-am چه نی گومراهان ستیزا وه کوچ cani gumrahan siteza wakoc مه کوشان په ری یاری شه وو روچ makosa pare yari saw-u-roc زردتشت به فرمان شاه من آشکار گشت آوستا را برای همه مردم آورد و گمراهان را به ستیز فرا خواند و شب و روز آیین را گسترش می داد منابع و مآخذ: 1-Tiele c.Babylonisch-Assyrische Geschichte Bd I Gotha 1886. 2-Winckler H.Untersuchungen Zuraltorientalischen Geschichte, Leip Zig 1889 3-Winckier H.,Geschichte Rabyloniens und Assyriens,Leipzig 1892 4-justi F., Iranisches Nanenbuch,Marburg 1895 5-scheftelowitz j., Die Sparche den kassaer-kz, 1902 6-j. de morgan Les Prermieres Civilisation (Paris, 1909) J. De morgan,La Prenistoire orientale (Paris 1925) 7-Grawford S.J.B.A. Litt., the Decipherment of the Hittit Longuage. JRAS 1919 8-Amedroz H.F., Three Arabic mss on History of city of maya Fariquim. Journal of the Royal Asiatic society (J.R.A.S (1902) 9-Driver G.R., the Namekurd And its philological Connexion (J.R.A.S) 1921 10-Jaba M. Auquste, Dictionnaire Kurd-Francais,Publie Pan M. Ferdinand Justi, st. Petersbourg. 1879 11-Wahby Taufiq, Edmunds C.J. Kurdish-English Dictionary, oxford, 1960 12-jaba M.Auguste; Dictionnaire kurd-francais; Public par M.Ferdinand Justi, st petersbourg. 1829 13-Affifi:the Mystical Philosophy of mohyi-Ei Din ibn Arabi cambridge U.P. 14-Corbin(H):Recherches Philosophiques,1933(suhraward)d,Alep 15-Gilson (E):Les sources gerco-arabesdel, Augustinisme Avicen nisant, Archives do ctrinales de mayen Age 16-La philosophic III Uminative de suhrawardi J,Alep, Sournal Asiatique, 1902 17-Journal Asiatique Juillet-september 1935H. 18-Corbin:Le Bruissement de paile de Gabriel Traite,Philo sophique et my stique public, et traluif arec une introduction et des notes par H. Corbin et p. Kraus. 19-تقدیسات الشیخ الشهید.خطی استانبول، م، راغب شماره ی 1480، برگ شماره 182 20-دکتر صفی زاده، فاروق، زبان کردی باستان در سنجش با زبان ه ای آریایی هند و اروپایی (رساله ی دکتری)، تبریز، محمدی، 1372 21-دکترصفی زاده، صدیق، فرهنگ بوره که یی (دو جلد)، پیکان، تهران،1380 منبع: نشریه فکر و نظر شماره 6 و 7 نویسنده: دکتر فاروق صفی زاده

نگاهی به کارنامه ی فلسفی شهید مطهری و بررسی مهم ترین اثر فلسفی او

بخش دوم

مطهری، در بررسی تاریخ فلسفه، مبنای دوم را برگزیده بود و پروژه ای را برای خود طراحی کرده بود که بر اساس آن می خواست همه ی مسائل موجود در آثار فیلسوفان مسلمان را در بستر تاریخی پیدایش و تطور خود مورد بررسی قرار دهد.

نگاه تاریخی مطهری به مسائل فلسفی

مسائل هر علمی، از جمله مسائل فلسفه، پیشینه و خاستگاهی دارند. بدون توجه به پیشینه و خاستگاه یاد شده، و در نظر آوردن سؤال هایی که در آغاز، موجب پیدایش یک مسأله شده است، پاسخ هایی که در طول تاریخ، از بدو پیدایش تا زمان بررسی آن، به آن سؤال ها داده شده است، و تطوری که از تعامل سؤالها و پاسخ ها در هر دوی آن ها حاصل شده است، نمی توان به ژرفای مسائل راه یافت.
بسیاری از سوء فهم ها و چالش های بی مورد ناشی از آن، نتیجه ی سطحی نگری هایی است که از مغفول نهادن پیشینه و خاستگاه یک مسأله، حاصل شده است. شهید مطهری به این دقیقه واقف و بدان قائل بود. از همین رو بود که شیخ اشراق و ملاهادی سبزواری را به جهت بی توجهی به پیشینه ی مسائل فلسفی مذمت می کرد و مسؤولیت سوء فهم های حاصل از آن را به پای آنان می نوشت (مطهری، 1369 ب، 35 و 20).
مورخان فلسفه در بررسی تاریخ فلسفه و سیر تکون و تطور اندیشه های فلسفی، دو مبنای متفاوت و متمایز دارند؛ یکی مبنای قائلان به «حکمت خالده» (Perennial Philosophy) است؛ به اعتقاد اینان، همه ی فلسفه ها، به درجات مختلف، ظهور و بروز حکمت واحدی هستند که اصل آن از خداوند حکیم است و نخست به هرمس (Hermes)، که از انبیای الهی بوده است، اعطا شده و از طریق او به جاهای دیگر، منتقل شده است. برخی از فیلسوفان مسلمان این مبنا را صریحا اتخاذ کرده و به آن باور داشتند.
برای مثال شیخ اشراق ضمن اشاره به اعتقادش به حکمت خالده یا به تعبیر خودش «الحکمة اللدنیة» و «الحکمة العتیقة»، خود را وارث شاخه های غربی و شرقی آن می دانست که از مبدأ واحد نخستین انشقاق یافته و دوباره در خود او همچون یک نقطه ی کانونی به هم رسیده و یکی شده است. از این رو بود که او، اکثر فیلسوفان، عارفان و مکاتب مختلف فلسفی را ظهور و بروز امر واحدی می دانست (نصر، 1371 ، 72).
برخی دیگر، همچون فارابی، ملاصدرا و بعدها حاج ملاهادی سبزواری، هر چند به صراحت در باب «حکمت خالده» اتخاذ موضع نکرده اند، اما بیش و کم تحت تأثیر چنان گرایشی بوده اند. از این روست که فارابی در کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین کوشیده است، به رغم واقعیت تاریخی اختلاف مبنایی بین افلاطون و ارسطو، بین نظریات آن ها جمع کند و نشان دهد که هر دو به امر واحدی قائل هستند. ملاصدرا در مواضع متعددی از آثار خود، کوشیده است میان آراء شیخ اشراق و ابن سینا جمع کند. ملاهادی سبزواری، در شرح منظومه ی خود، برای ایجاد وفاق، میان آراء متخالف، از پیشینیان تبعیت کرده است (سبزواری، 1369 ، 38).
مبنای دوم از آن کسانی است که فلسفه را امری بشری می دانند و همانند بقیه ی امور بشری، آن را تاریخمند، متطور و در مسیر کمال تلقی می کنند. انسان برخلاف حیوانات دیگر، تجربه گراست و در جایی که انبوهی از تجارب و آزمون و خطا وجود داشته باشد، کار را از صفر نمی آغازد و ضمن بررسی تجارب یاد شده، از نقاط قوت آن ها بهره می گیرد و سعی در حذف یا کاهش نقاط ضعف می نماید.
مطهری، در بررسی تاریخ فلسفه، مبنای دوم را برگزیده بود و پروژه ای را برای خود طراحی کرده بود که بر اساس آن می خواست همه ی مسائل موجود در آثار فیلسوفان مسلمان را در بستر تاریخی پیدایش و تطور خود مورد بررسی قرار دهد. برخی از مقالات و نوشته های فلسفی ایشان، در جهت اجرای پروژه ی یاد شده، تکون یافته اند. از همین رو بود که او مکتب فلسفی صدرالمتألهین شیرازی را، سنتز فلسفه های پیشین معرفی می کرد15(مطهری، 1369 ب، 37 و 21).

نوآوری های شهید مطهری در فلسفه

بررسی نوآوری های شهید مطهری در فلسفه، با ذکر جزئیات آن، نیازمند تألیف یک کتاب است و اختصاص بخشی از این مقال به آن، در حد ارائه ی یک فهرست هم، حق مطلب را ادا نخواهد کرد. از این رو ناچار در این جا پاره ای از موارد کلی و مهم را با اندکی توضیح بیان می کنیم.

الف - جستارگشایی در باب فلسفه های مضاف و معرفت های درجه ی دوم

معرفت درجه ی دوم وقتی پدید می آید که قبل از آن یک رشته ی علمی شکل گرفته باشد و به اندازه ای زمان بر آن گذشته باشد که بتوان تاریخچه ای به آن نسبت داد؛ در چنین وضعیتی است که سخن از متد آن رشته ی علمی و چند و چون پیدایش نظریات در آن، می توان به میان آورد، از تطور تاریخی آن سخن گفت و از داد و ستد آن با دانش های دیگر گفتگو کرد. حاصل چنین گفتگوهایی است که بعد از فراهم آوردن مجموعه ی انبوهی از مفاهیم و گزاره ها، و یافتن محوری وحدت بخش و روشی برای داوری، تبدیل به معرفت درجه ی دوم می شود.
در کشورهای پیشرفته ی دنیا، در کنار رشته های علمی که به لحاظ هویت معرفتی، درجه ی اولند، معرفت های درجه ی دوم هم شکل گرفته و برای خود سابقه و پیشینه ای پیدا کرده اند.
در کشور ما شهید مطهری جزو معدود افرادی است که از چنین منظری به معرفت های درجه ی اول نظر کرد و در باب دانش هایی همچون فلسفه ی تاریخ، فلسفه ی اخلاق، فلسفه ی کلام و فلسفه ی فلسفه، جستار گشایی نمود. آثاری همچون «آشنایی با علوم اسلامی» شامل کلیاتی در باب فلسفه، منطق، کلام، عرفان، فقه و اصول، از منظر فرامعرفت و معرفت درجه ی دوم، دانش های یاد شده را بررسی کرده است.
گفتنی است که هر یک از دانش های یاد شده، در مراکز تعلیمی ما، اعم از حوزه و دانشگاه، به صورت یک رشته ی علمی و معرفت درجه ی اول، عرضه می گردد. افزون بر آن در آثاری همچون فلسفه ی اخلاق، اخلاق جنسی، جامعه و تاریخ و فلسفه ی تاریخ وقسمت هایی از حواشی و اصول فلسفه و روش رئالیسم، بخشی دیگر از آراء فرا معرفتی شهید مطهری انعکاس یافته است.

ب - تبدیل مباحث علم و ادراک به شاخه ای مستقل در فلسفه

هر چند بسیاری از مسائلی که امروزه در دانش معرفت شناسی مطرح می شود، بیش و کم در آثار فیلسوفان مسلمان هم به صورت استطرادی مورد بحث قرار گرفته است؛ با این حال معرفت شناسی تا زمان ملاصدرا، یک مسأله ی فلسفی هم به حساب نمی آمد. برای اولین بار ملاصدرا با ارائه ی استدلالی، علم و ادراک را از عوارض ذاتیه ی وجود دانست و جای بحث آن را، فلسفه معرفی کرد. سخنان او در این باب چنین است:
از جمله اموری که بر موجود مطلق، بدون آنکه نیازمند آن باشد که در قالب یک نوع طبیعی یا تعلیمی درآید، عارض می شود، آن است که علم، عالم و معلوم می باشد. از این رو شایسته است بحث از علم و احکام و ویژگی های آن در «فلسفه ی اولی» آورده شود. زیرا فلسفه، دانشی است که از احوال کلی عارض بر موجود مطلق بحث می کند (ملاصدرا، 1990 ب، 278).
ملاصدرا این استدلال را در مقدمه ی مبحث عقل و معقول اسفار، که قسمت معتنابهی از جلد سوم اسفار را به آن اختصاص داده، آورده است و به دنبال آن در طی سی و نه فصل، مسائل متعدد مربوط به عقل، عاقل و معقول را بررسی کرده است (همان، 519-278).
این امر باعث شده است که فیلسوفان نو صدرایی، و از آن جمله شهید مطهری، درصدد برآیند که مجموعه ی مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه ی مستقلی تبدیل کنند.
شاخه ی معرفتی مستقل وقتی پدید می آید که مجموعه ای از مفاهیم و گزاره ها در حوزه ی معینی، به صورت انبوه، فراهم آید و محوری وحدت بخش اعم از موضوع، روش، غایت و...، آن ها را با هم متحد کند. این عامل وحدت بخش از سویی، موجب اتصاف مجموعه ای از امور کثیر به وحدت و یکپارچگی شده و از سوی دیگر، موجب تمایز آن از شاخه های دیگر می شود.البته این امر، شرط لازم به وجود آمدن یک رشته ی معرفتی است، نه شرط کافی آن.

افزون بر آنچه گفتیم، دو شرط ذیل نیز باید فراهم شود تا یک رشته ی علمی پدید آید:

الف - میان مفاهیم و گزاره های یاد شده، رابطه ی تولیدی منطقی وجود داشته باشد؛
ب - روشی همگانی، برای داوری در باب آن فراهم شود، به گونه ای که بتوان با تمسک به آن، سره را از ناسره، و صحیح را از خطا تمیز داد.
شهید مطهری در آثاری همچون مقدمه و حواشی چهار مقاله از مجموعه ی مقالات کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم (مطهری، بی تا، 348-69)، بخش معتنابهی از شرح مبسوط منظومه (مطهری، 1369 ، 386-271)، برخی از مقالات فلسفی (مطهری، 1366 ، 214-163)، (مطهری، 1369 ب، 194-147)، و کتابی تحت عنوان مسأله ی شناخت (مطهری، 1367 ، 243 ص)، کوشیده است تا معرفت شناسی را به یک رشته ی علمی مستقل تبدیل کند.
بسیاری از نوآوری های شهید مطهری در فلسفه، در ضمن آثار یاد شده عرضه گردیده است. پروژه ی شهید مطهری در این باب وقتی به نتیجه می رسد که برنامه ای تحت عنوان «معرفت شناسی»، که توسط برخی از نخب گان طراحی شده است، به تصویب وزارت علوم برسد و در مراکز دانشگاهی ما به اجرا درآید. چنین باد.
ج - سامان دهی خداشناسی فلسفی مبتنی بر مبانی ملاصدرا

خداشناسی بخش معتنابهی از آثار کلامی و الهیاتی را به خود اختصاص داده است. الهی دانان در این بخش بر اساس وظایفی که به عهده دارند، یعنی:

1 ) اثبات باورهای دینی؛
2 ) ایضاح و تبیین مفاهیم موجود در متون مقدس ادیان؛
3 ) نظم و نسق دادن به مجموعه ی مفاهیم و گزاره های دینی؛
4 ) دفع شبهات و پاسخ به اشکالات؛ نخست، تلاش می کنند تصویر و تفسیر
مناسب از خدا و به تعبیر قرآن «اللّه» ارائه دهند؛ و پس از آن به اثبات و توجیه گزاره ی «خدا وجود دارد» می پردازند و بعد از آن به احصای صفات الهی، تعریف آن ها و تبیین ربط و نسبت آن ها با یکدیگر و با ذات الهی می پردازند. پیش تر گفتیم که الهی دانان برای اثبات باورهای دینی و محوری ترین آن ها، یعنی گزاره ی «خدا وجود دارد» از آغاز شکل گیری الهیات تاکنون، رهیافت های مختلفی را آزموده اند (علیزاده، 1385 الف، 11). رهیافت های الهیات طبیعی، ایمان گرایی (فیدئیزم)، تجربه ی دینی و الهیات اصلاح شده و از جمله ی آن ها هستند.
گفتیم که امروز در مغرب زمین، رهیافت الهیات طبیعی را که تلاش می کرد باورهای دینی، به ویژه محوری ترین آن ها یعنی وجود خدا را با دلایل فلسفی اثبات کند، به کناری نهاده اند و به سراغ رهیافت های دیگر، به ویژه رهیافت تجربه ی دینی، رفته اند، و سبب آن عمدتاً ضعف دلایل فلسفی و نقدهای پرقوتی است که متوجه آن ها شده است.
به رغم این امر و همین طور مخالفت های شدیدی که در دنیای اسلام از سوی گروه های مختلف، با چنین رهیافتی به عمل می آمد، شهید مطهری با وجود آگاهی که از چند و چون این مخالفت ها و لوازم ناگوار آن ها داشت، در مبانی فلسفی ملاصدرا، قوت و قدرتی می دید که به اعتقاد وی می شود با آن الهیات قدرتمندی پدید آورد. و این، کاری بود که او به عنوان یک الهی دان مسلمان، که ابزار فلسفه ی نو صدرایی را برای ایفای وظایف الهیاتی اش مناسب یافته است، انجام می داد.
حاصل کار او در آثار متعددی بازتاب یافته است. بخش خداشناسی این پروژه در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم - که قبل از جلد چهارم آن انتشار یافت و سبب آن اهمیت و ضرورت مباحث جلد پنجم با عنایت به روزگار انتشار آن بود - عرضه شده است. در اینجا با ارائه ی یک نمونه از کار شهید مطهری، در کتاب یاد شده، این بحث را به پایان می بریم.
شهید مطهری در مبحث یگانگی خداوند، بعد از ارائه ی دلایل متعدد، برای اثبات یگانگی خداوند به نقد برهان تمانع می پردازد. این برهان را الهی دانان مسلمان با الهام از آیه ی «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» (انبیاء، 22) اقامه کرده اند. وی بعد از نقد کوبنده ی تقریر جمهور الهی دانان، با اتکا به مبانی فلسفی ملاصدرا، به بازسازی آن می پردازد. عین سخنان وی در این باب چنین است:
این برهان را معمولاً با یک صورت سطحی و عامیانه تقریر می کنند. خلاصه ی آن تقریر این که: اگر مبدأ و واجب الوجود متعدد باشد، میان خود آن ها یعنی میان خواست های آن ها تمانع و تزاحم برقرار می شود؛ به این معنا که اراده ی هر یک مزاحم اراده ی دیگری می گردد. در این صورت یا اراده و قدرت یکی بر اراده و قدرت دیگری غلبه دارد و یا اراده و قدرت هیچ کدام بر اراده و قدرت دیگری غلبه ندارد.
محال است که اراده و قدرت یکی از آن ها مغلوب واقع شود؛ زیرا مغلوبیت با کمال و وجوب وجود منافی است؛ و اگر هیچ کدام غلبه نکنند جهان تباه می شود، زیرا اراده ی هیچ کدام، مؤثر نیست و وقتی که اراده ی هیچ کدام مؤثر نباشد، رابطه ی جهان با واجب الوجود، که قطعی و ضروری است، قطع می شود، یعنی هیچ حادثه ای وقوع پیدا نمی کند، بلکه هیچ موجودی وجود پیدا نمی کند و باقی نمی ماند؛ و این است معنای فساد و تباهی عالم.
ولی این تقریر صحیح نیست؛ زیرا چه موجبی در کار است که اراده ها و خواست های واجب الوجودها را مخالف و مزاحم یکدیگر فرض کنیم؟ بلکه الزاما باید اراده ها و خواست های آن ها را هماهنگ فرض کنیم؛ زیرا فرض این است که هر دو واجب الوجوداند و هر دو علیم و حکیم اند و هر دو بر وفق مصلحت و حکمت عمل می کنند؛ و چون حکمت و مصلحت یکی بیش نیست، پس اراده ی واجب الوجودها، هر چند عددشان از ریگ های بیابان و دانه های باران بیشتر باشد، با یکدیگر موافق و هماهنگ است.
تزاحم اراده ها یا ناشی از منفعت خواهی و خودپرستی است، که هر فردی فقط منافع شخصی خود را در نظر می گیرد، و یا ناشی از جهل و نادانی و عدم تشخیص است. هیچ کدام از این ها درباره ی واجب الوجود، قابل تصور نیست.

علیزاده، بیوک؛
منبع : پایگاه جامع استاد شهید مطهری

چارینه های شیخ شهاب الدین سهروردی

قسمت اول

به زبان کردی گورانی

شیخ شهاب الدین سوره بردی، از عرفانی نامی ایرانی، که در روستای سورده برد زنجان به دنیا آمده، بر پایه ی اسناد و مأخذ موجود کرد بوده و سروده هایی نیز به زبان کردی اورامی (گورانی)دارد.سوره برد یکی از روستاهای کردنشین زنجان است.خود سوره برد به معنی سنگ سرخ است.سوره درزبان کردی به معنی سرخ و برد به معنی سنگ است که واژه ی بردیای فارسی ازهمین واژه ی بردمی باشد به معنی سنگی و پولادین.چارینه های شیخ شهاب الدین ابوالفتوح یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی، عارف و حکیم بزرگ قرن ششم، از روی نسخه ای کهنسال و به خط محمدعلی بن علی دامغانی جاجر می نوشته شده که تاریخ تحریر آن(659)قمری است که با مرگ شاعر(شیخ شهاب الدین سهروردی)تنها هفتاد و دو سال فاصله دارد.عرفان آریایی و ایرانی، در این چارینه ها نمود کامل دارد و افکار و عقاید شیخ اشراق را به ما می نمایاند.
ابوالفتوح یحیی بن حبش بن امیرک(1)ملقب به شهاب الدین سهروردی مقتول، در مورد نام اش روایات بر صحت نام مذکور اتفاق دارند. (2)
وی ازاین رو به مقتول ملقب گفت، تا شهید به شمار نیاید، ولی شاگردان اش واژه ی مقتول را به گونه ای تفسیر می کنند که شهید از آن فهمیده می شود.کوربن(3)می گوید:«با این همه شاگردان اش ازلقب مقتول جزمعنی شهید را درنیافته اند و من براین امر درکتابی خطی که به صراحت وی را به لقب شهید می خواند، برشاهد صدقی دست یافته ام.(4)
نام سهروردی بر بعضی از شرح حال نویسان مشتبه گشته، حتی فان دن برگ در دایره المعارف اسلامی می گوید:سهروردی مقتول، به بغداد نقل مکان کرد، اما آن که در بغداد زیسته، کس دیگری بوده است که او نیز سهروردی خوانده می شد، زیرا به جز شهاب الدین سهروردی، مقتول (5)ابوالنجیب عبدالقادر عبدالله بن محمد بن عمویه ملقب به ضیاء الدین سهروردی، فقیه متوفی به سال (563)ه.در بغداد و نیز ابوحفص عمروبن محمد بن عبدالله بن محمد بن عمویه که برادر زاده ی سهروردی پیشین (ضیاء الدین)فقیهی شاخص مذهب و نویسنده ی کتاب عوارف المعارف بوده و به سال (633)ه در گذشته است نیز به سهروردی نام ورند.(6)
اشعار کردی شیخ اشراق همچنین در مجموعه ی خطی استانبول، م.راغب، شماره (1480)، برگ شماره (182)نیز آمده است.
شیخ شهاب الدین در نوشته هایش بعضی مصطلحات و اسم های فارسی را به کار می گیرد.درکلمه الاشراق پیوسته نام های حکیمان پیشین ایرانی را نمایان می سازد.وی از زردتشت آغاز می کند و یادآور می شود که از فلسفه ی حکیمان ایران متأثراست.بدین جهت مذهب اش را بر اساس تمیز بین نور و ظلمت و عالم انوار و ظلمت می گذارد.این ترتیب وجودی شبیه است به آنچه در اوستا، کتاب مقدس ایرانیان آمده که حاکی از تعیین دو مبدأ یکی برای نور و دیگری برای ظلمت است.

چارینه های شیخ شهاب الدین سهروردی:

این چارینه ها همگی ده سیلابی و بر وزن مستفعلن فا، می باشد که بیشتر اوزان اشعار گاتاها نیز بر همین وزن است.از جمله نماز معروف زردتشتی:اشم و هو و هیشتم اشی/اوشتا استی اوشتا اهمایی هیت اشایی و هیشتایی اشم.
چارینه های شیخ شهاب الدین به گویش گورانی، از گویش های کهن زبان کردی سروده شده است.
این گویش در آغاز پیدایش اسلام، زبان شعر و ادب سرایندگان و گویندگان ایرانی بوده و دورنمایی است از زبان آوستایی و پهلوی.
شمس قیس رازی در کتاب خود «المعجم فی معابیر اشعار العجم می گوید:خوش ترین اوزان فهلویات است که آهنگ آن را اورامنان خوانند و لحن اورامن یا اورمنان نمودار آهنگ مردم سرزمین اورامان کردستان است که به گویش گورانی سخن می گویند.(7)
این خردادبه و برخی دیگر از جغرافی دانان، سرزمین پهلوی زبانان را بلادالبهلویین گفته اند؛ یعنی شهرستان های پهلوی زبانان.این نام که تا چند قرن بعد از اسلام در کنار نام عربی الجبال در مصادر دیده می شود بعدها به اورمان شهرت یافت و در دوران بسیار متأخری نام مزبور در شکل اورامانات بر بخش کوچکی اطلاق می گردیده است.
با آن چه گفته شد، گویش گورانی یا اورامی که مورخین و نویسندگان قدیم آن را پهلوی و آثار و ادبیات منظوم اش را فهلویات نام برده اند، از گویش های کهن زبان کردی به شمار می رود و برخی از نکات و عبارات جالب توجه دستور زبان های باستانی ایران را نیز در خود حفظ کرده است و بر خلاف گویش های دیگر ایرانی، در صرف افعال و نام ها و کنایات و صفات علامت مذکر و مونث به کار می رود.

نماز معروف زردتشتیان:

Asema wohu wahistem asti
Ousta astiya austa ahmayf
Hiyat asayi wahistay asem

چارینه ی نخست

راسی خاسی یه ن راسی خاسی یه ن
rasi xasiyan rasiyxasiyan
راسی هه م مایه ی وه شی و خاسی یه ن
rasi ham mayay wasi-u-xasiyan
نه ک وه شی به لکو پاکی و پاسی یه ن
nakwasi balku paki-u-pasiyan
دوشمنی چه نی دیو و داسی یه ن
dusmini cani diew-u-dasiyan
راستی، خوبی و نیکی است.
راستی مایه خوشی و خوشبختی است.
هم خوشی و هم پاکی و پرهیزگاری می باشد.
و دشمن دیو و اهریمن و پلیدان است.
این چارینه یادآور نماز معروف زردتشتیان (اشم و هو)می باشد.
راستی بهترین است.خوشبختی است.خوشبختی برای کسی است که بهر بهترین راستی راست باشد.

چارینه دوم:

هومم ده رمانه ن، هومم ده ر مانه ن
humim darmanan humim darmanan
هوم په ی گرد ده ردی دارو و ده رمانه ن
hum paygirddarde daru-u-darmanan
هوم مایه ی جوانی به ر ئه ورامانه ن
hum mayay juwani bar awramanan
هوم مایه ی وه شی ده روون زامانه ن
hum mayya wasi darun zamanan
هوم درمان است.
هوم بهر هر بیماری و دردی دارو است.
هوم مایه ی زیبایی سرزمین اورامان می باشد.
و مایه ی خوشی و تسکین دل های زخمی است
هوم همان گیاهی است که در آوستا مقدس شمرده شده و زردتشتیان ساقه های آن را می جوشانند و آن را در مراسم دینی می نوشند.این گیاه به وفور در کردستان یافت می شود.

چارینه ی سوم:

داران گیان دارن، جه رگ و دل به رگه ن
گاهی پر به رگه ن، گاهی بی به رگه ن
که رگه جه هیله ن، هیله جه که رگه ن
ره واس جه ره واس و وه رگی جه وه رگه ن.
Daran giyandarin jarg-u-dill bargan
Gahe pirr bargan gahe bebargan
Kargaja hellan, hella ja kargan
Rewas ja rewas wage ja wargan
درختان جان دارند و جگر و دلشان برگ هاست.
گاهی پر برگ و گاهی بی برگند.
مرغ از تخم مرغ است و تخم از مرغ
روباه از روباه و گرگ از گرگ
شیخ شهاب دراین چارینه به گونه ای زیبا و استعاری به یورش تازیان به ایران اشاره دارد.دراین چارینه، تسلسل نژادها و تعیین و تغییر ناپذیری نوع ها که هر نوعی نوع خود را تولید می کند، یعنی هر نژادی تکیه به نژاد خود دارد و قوم دیگر نمی توانند به یاری قوم بیگانه بیاید.

چارینه ی پنجم:

وه روی وه وارو وه روه وه رینه
وه ریسه بریو چووار سه رینه
که رگی سیاوه و هیله ش چه رمینه
گوشلی مه میر یو دووه به رینه
Warwe wawaro warwa warena
Waresa birryo cuwar sarena
Karge siyawa-u-hellas carmena
Quslle mamerryo do wa barena
برفی می بارد که برف خوره است
رسن که پاره شود چهار سر پیدا می کند
ماکیان سیاه تخم اش سفید است
دیگچه که بشکند، دو در پیدا می کند
شیخ شهاب الدین در این چارینه نیز به تازش تازیان اشاره دارد و وحدت ملی و صبر و تحمل را بیان می کند.وی اشاره می کند که آیینی خواهند آمد که دین آباء و اجدادی ما را باطل می کند.پس باید دین کهن را پاس داشت و با هم متحد شد.

چارینه ی ششم:

ئه و ئا هر خانه، ئه و ئا هر خانه
بارگه ی شام و سته ی ئه و ئا هر خانه
زه رده شتش کیاست په ری نه رمانه
به رگوزیده ش که رد نه رووی زه مانه
Aw ahirxana awahirxana
Bargay sam wastan a w ahir xana
Zardastis kiyast pare farmana
Barhguzidas kard na ruy zamana
آتشکده ست این، آتشکده
بارگاه احدیت در آتشکده فرود آمد
خداوند زردتشت را برای فرمان خود فرستاد
و در زمانه برگزیده اش کرد.
بایسته به ذکر است این چارینه ها منسوب به پیرشهریار اورامی و پیرشهریار زردتشتی نیز هست، اما با توجه به کهن ترین نسخه ها، این چارینه ها از آن شیخ شهاب الدین سهروردی می باشد که تذکره نویسان به دلایلی این اشعار را به کسان دیگری نسبت داده اند.

پی نوشت ها :

1. مرات الجنان، تألیف یافعی، ص 3 و 434؛ شهاب الدین یحیی بن حبش به فتح حاء محمله و باء موحده و شین معجمه، سهروردی مقتول در حلب، امیرک به فتح همزه و میم مکسوره و یاء ساکن و راء مفتوح و کاف، نامی است ایرانی به معنی امر و ایرانیان کاف را برای تصغیر به آخر اسم می افزایند.
2. وفیات الاعیان، ابن خلکان، خطی به نارمی 3420، دارالکتب، قاهره، ابوالعباس ابن اصیبعه در طبقات الاطباء آورده است: نام اش عمر است و نام پدرش یاد نکرده، ج3، ص 256، 257، چاپ قاهره، سال 1299 و ر. ک: علم الفلک و تاریخچه عندالعرب فی القرون الوسطی، اشارات دانشگاه مصر، رم، سال 1911 ، ص 68.
3. Journal Asia tique Jvillet-septembre 1935 H.
4. corbin: Le Bruissement de paile de Gabriel traite philosophique et mystique publique publie et troducit arec unc in troductia et des notes par H. corbin et kraus.
5. ر. ک : تقدیسات الشیخ الشهید (مجموعه ای است خطی از سرودها و نیایش ها) خطی استانبول، م. راغب، شماره ی 1480 ، برگ شماره 182 و باز رک: H. Ritter: Philologika, Derlstam د. ر. ک : دائره المعارف بستانی، ماده ی سهروردی.
6. ر. ک : دائره المعارف بستانی، ماده ی سهروردی
7.المعجم فی معابید اشعار العجم، شمس الدین محمد بن قیس رازی، تهران، 1335، ص 78.

منبع: نشریه فکر و نظر شماره 6 و 7
نویسنده: دکتر فاروق صفی زاده

طرح اشراقی نظریه ی صدور و تأثرات ملّاصدرا از آن قسمت اول

چکیده مورّخان فلسفه و نیز اهل کلام و بسیاری از حکما، یکی از اهداف و ارکان نظریه ی فیض را «تبیین وساطت بین خداوند و خلق او و نیز توضیح نحوه ی برآمدن کثرت از وحدت» ذکر کرده اند. در میان فلاسفه ی اسلامی، فارابی و ابن سینا نخستین کسانی بودند که در این باره به نظریه پردازی پرداختند. پس از ایشان، سهروردی با این اعتقاد که نظریه ی حکمای مشّایی وافی به مقصود نیست، ضمن اخذ ساختار اصلی نظریه ی صدور ابن سینا، با قرار دادن آن بر مبنایی دیگر و وارد کردن آموزه های جدید، به طرح نوینی از نظریه ی صدور دست یافت که قرن ها پس از او مورد توجه صدرالمتألّهین قرار گرفت. نویسنده در این مقاله سعی می کند نشان دهد که ملّاصدرا در تدوین نظریه ی خویش درباره ی نظام فیض، حدّاقل از چهار جهت از مکتب اشراقی تأثیر پذیرفته است: 1)توجه به جهات و حیثیات عینی در پیدایش کثیر از واحد: 2)عدم پذیرش انحصار عقول به ده عقل؛ 3)پذیرش عقول عرضی علاوه بر عقول طولی؛ 4)استفاده از قاعده ی امکان اشرف برای تبیین نظام فیض. کلید واژه ها: حکمت اشراق، ملّاصدرا، فیض، عقول طولی و عرضی، قاعده ی امکان اشرف، نورالانوار. مقدّمه طرّاحی نظریه ی صدور در مکاتب فلسفی با هدف تبیین چگونگی پیدایش کثیر از واحد بسیط صورت گرفته است. این نظریه می پرسد که آنچه عین وحدت است و هیچ شائبه ای از کثرت و دوگانگی در ذاتش نیست، چگونه مبدأ و منشأ این همه اختلاف ها و چندگانگی ها می شود؟ و چگونه این کثرات از او شرف صدور یافته و پا به عرصه ی ظهور نهاده اند؟ گرچه ریشه یابی طرح این بحث ما را به اندیشه ی فلاسفه ی قدیم یونان مخصوصاً افلوطین می رساند و به هیچ وجه نمی توان ادّعا کرد که مبدعان این نظریه فیلسوفان مسلمان اند، امّا تأمّل و تعمّق در اندیشه ی فیلسوفان مکاتب سه گانه ی فلسفه ی اسلامی به وضوح بیانگر این حقیقت است که ایشان در نظام فلسفی خویش توضیح، تبیین، و تصویری خاص و متمایز از نظریه ی فیض فلوطینی ارائه کرده اند؛ چنان که فارابی با توجه به نظریه ی نوافلاطونی فیض به ارائه ی قرائتی نو مبتنی بر تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت، و با تمیز بین قدیم بالذّات و بالزّمان و قدم عالم (نه به معنای مشارکت با خداوند و نه امری جدای از او) به حلّ مسئله می پردازد. فارابی اساس را بر خلقت ابداعی قرار داد و با ارائه ی نظریه ی عقل، توانست هم مسئله ی خلق کثیر از واحد را تبیین کند و هم مسئله ی خلقت و تکوین را توضیح دهد.(1) ابن سینا نیز ضمن پذیرش مسئله ی فیض یا صدور، با الهام از فارابی، تصویری متفاوت با تصویر افلوطینی را از این مسئله ارائه داده است. برای ابن سینا، بر خلاف افلوطین، واجب الوجود با وحدتی که منشأ همه ی کثرات است، فقط «واحد یا احد» نیست که هیچ شائبه ای از کثرت و ترکیب در او نباشد؛ بلکه برای واجب الوجود، هم وحدانیت محض است و هم خیر محض، هم رب است و هم حق، هم علیم است و هم مرید.(2) ابن سینا بر خلاف افلوطین که فیضان، دوام، و ضرورت آن را بر مبنای اقتضای طبع واجب الوجود تحلیل می کند،(3) فیض را ناشی از اراده ی الهی که همانا قدرت، علم، رحمت، و حکمت اوست، می انگارد و فیضان و صدور را فعلی ارادی، آگاهانه، حکیمانه، و عاشقانه می داند. به این ترتیب، او به مرزبندی قویم میان قرائت خود از نظریه ی صدور و قرائت فلوطینی از این نظریه دست زده است.(4) نظریه ی صدور ابن سینا، با همه ی ابتکارات فلسفی وی در طرّاحی آن، به الگوی ساده ای از عالم ملکوت منتهی شد که پس از او بسیار سخت مورد انتقاد سهروردی قرار گرفت. این سادگی از پیوند نظریه ی فلسفی صدور ابن سینا با نظریه ی افلاک بطلمیوسی نشئت می گرفت. از این رو، سهروردی با اخذ ساختار اصلی نظریه ی صدور ابن سینا (و قرار دادن آن بر مبنایی دیگر) به طرح نوینی از این نظریه دست یافت که نه پیوندی با نظریه ی بطلمیوسی داشت، نه دارای سادگی نظریه ی ابن سینا بود. بنابراین، او توانست به تبیین اموری بپردازد که در نظریه ی ابن سینا قابل توجیه و تحلیل نبود. در این مقاله، ابتدا به انتقادی می پردازیم که مکتب اشراق از دو منظر عقل و دین به نظریه ی سینویِ صدور، وارد دانسته است؛ آن گاه نظریه ی صدور سهروردی و طرحی را که او بر اساس آن از عالم ملکوت ارائه می دهد، تبیین می کنیم (این طرح که نسبت به طرح مشّاییان از عالم ملکوت، کاملاً تازه است، مسبوق به کشف و شهود شیخ مکتب اشراق می باشد که به وسیله ی نور و مناسبات پیچیده، به نظریه پردازی و سیستم سازی از مشهودات خود پرداخته است.) در ادامه نیز از تأثیر این طرح بر اندیشه ی حکیم صدرالمتألّهین سخن خواهیم گفت. نقد عقلانی الگوی سینوی صدور در مکتب اشراق نوآوری های ابن سینا در نظریه ی فیض در دیدگاه سهروردی وافی به مقصود نبود و او را قانع نمی کرد؛ زیرا از دیدگاه وی، الگوی سینوی صدور نمی توانست تبیین جامعی برای جهان ارائه دهد. سهروردی بر این باور است که رئیس مکتب مشّاء عالم ملکوت را بسیار ساده انگاشته تا آنجا که قبول عالم ملکوت با آن سادگی به عنوان علّت عالم مادّه با این پیچیدگی مشکل شده است. سهروردی برای اینکه ناسازگاری و عدم تناسب بین عالم ملکوت و عالم مادّه را در نظریه ی فیض ابن سینا بیان کند به مشخّصه های این عالم نظر می کند و عالم ملکوت سینوی را با توجه به همین مشخّصه ها مورد بررسی و تحلیل نقّادانه قرار می دهد. ویژگی های عالم مادّه اعم از فلک تحت قمر و افلاک مافوق قمر آن عبارت اند از: الف)عالم مادّه بسیار وسیع است؛ ب)اشیا و اجزای تشکیل دهنده ی این عالم «لاتعدی» و «لا تحصی» می باشند و تکثّر و تنوّع آنها غیرقابل شمارش است؛ ج)روابط و مناسبات بین اجزای این عالم بسیار گسترده، پیچیده، و عجیب است؛ د)ما در تمام عرصه ی این گیتی، تحرّک، پویش، زایش، و تجدّد دائمی را مشاهده می کنیم، به گونه ای که در هر لحظه صور، انواع، و اشیای تازه ای حادث می شوند و اوضاع فلکی هر لحظه در وضعیتی به سر می برند که غیر از وضعیت قبلی و بعدی است؛ هـ)تکافی و هم عرضی نیز از مشخصه های این عالم است، یعنی اشیای درونی این عالم اگرچه ممکن است به لحاظ کمالات وجودی دارای اختلاف سطح باشند، امّا بین آنها روابط علّی و معلولی حقیقی و ایجادی برقرار نیست و به اصطلاح در طول یکدیگر واقع نیستند. از دیدگاه سهروردی، این خصیصه ها باید در الگو یا نظریه ای که فلسفه و عقل برای عالم ملکوت پیشنهاد می دهد ملحوظ باشد؛ وگرنه نمی توان به نظریه ای واقع بینانه دست یافت.(5) اگر عالم ملکوت علّت عالم مادّه، و عالم مادّه ظلّ عالم ملکوت است، پس نه تنها عالم ملکوت باید از حیث وسعت، تکثّر، و پیچیدگی با عالم مادّه متناسب باشد، بلکه حیثیات مذکور را باید به نحو اکمل و اشرف دارا باشد؛(6) در حالی که نظریه ی صدور ابن سینا، با همه ی ابتکاراتش، به عالم ملکوتی می انجامد که ده عقل دارد و هر عقل دارای سه حیثیت تعقّلی است: 1)تعقّل نفس خود؛ 2)تعقّل حیثیت امکانی خود؛ 3)تعقّل حیثیت وجوب بالغیری خود. هر عقل با توجه به سه حیثیت مذکور، علّت عقل مادون خود و جرم فلکی و نفس فلکی می گردد.(7) سهروردی تصریح می کند که: در مکتب مشّاء بین عالم ملک و ملکوت، از حیث تکثّر، تنوّع و پیچیدگی، و همچنین از حیث ترتیبات و نسبت های بین موجودات، تناسب و سازگاری وجود ندارد؛ گویا در جهان بینی مشّایی، عالم مادّه عظیم تر و عجیب تر است (تا آنجا که در حکمت مشّاء، اصول و قواعد مربوط به این عالم از قواعد مربوط به عالم ملکوت بیشتر است.)(8) نقد وحیانی نظریه ی سینوی صدور در مکتب اشراق در مکتب اشراق، طرح ابن سینا برای صدور، از نقطه نظر دینی و وحیانی هم مورد نقد و بررسی قرار گرفت. از دیدگاه سهروردی و پیروان او، الگویی که ابن سینا به لحاظ عقلانی برای عالم ملکوت طرّاحی کرده بود، نمی توانست داده های وحی را تبیین و توجیه کند. توضیح اینکه ابن سینا خود به یک تطبیق دست زد، تطبیقی که بعدها دستمایه ی نقد اشراقیون شد. ابن سینا، از راه انطباق «عقل» با «فرشته»، الگوی خود از عالم عقول در فلسفه را بر عالم ملکوت در دین و شریعت منطبق نمود.(9) او از این رهگذر، جهان شناسی فلسفی خود را با فرشته شناسی دینی پیوند زد. البته ابن سینا مبتکر این پیوند نبود. شاید بتوان گفت که اوّلین بار، فارابی این پیوند را برقرار کرد (10) و ابن سینا از او پیروی نمود. سهروردی بعد از بیان اینکه مشّاییان عالم ملکوت را ساده تر و عالم مادّه را پیچیده تر تلقّی کردند، و حال آنکه عجایب و لطایف و مناسبات در عالم بالا بسیار بیشتر از این عالم است، می گوید که اکثر اشارات انبیا و اساطین حکمت ناظر به همین مسئله است.(11) شهرزوری (شارح حکمة الاشراق)، در شرح عبارت فوق، به یک حدیث نبوی استناد می کند و می گوید که پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله) فرموده اند: «برای هر چیزی، ملکی وجود دارد.»(12) در حقیقت، اشراقیون بر این باورند که عالم ملکوت با این تصویری که دین ارائه می دهد، با آن الگوی ساده ی سینوی که مقتضای نظریه ی صدور اوست، سازگاری و تناسب ندارد. پی نوشت ها : * استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج. 1.ابونصر فارابی، مجموعه رسائل (عیون المسائل)، ص 6. 2.ابن سینا، التعلیقات، ص 103. 3.افلوطین، مجموعه آثار، ترجمه ی محمّد حسن لطفی، ج 2، ص 131. 4.همان. 5.شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفّات، ج 3 (پرتو نامه)، مقدّمه ی سید حسین نصره، ص 138، 155 و 184. 6.شمس الدین محمّد شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، تصحیح حسین ضیایی، ص 425ــ426. 7.شهاب الدین سهروردی، مجموعه ی مصنفّات، ج 1 (تلویحات)، مقدّمه و تصحیح هانری کربن، ص 63 ــ 64). 8.شمس الدین محمّد شهرزوری، همان، ص 391ــ393. 9.ابن سینا، نجات، ص 698. 10.ابونصر فارابی، سیاسات مدنیه، ترجمه و حاشیه سید جعفر سجادی، ص72. 11.شهاب الدین سهروردی، حکمه الاشرق، ترجمه ی سید جعفر سجادی، ص 156. 12.شمس الدین محمّد شهرزوری، همان، ص 393. منبع:نشریه معرفت فلسفی شماره 29

تحلیل ماهیت عشق از دیدگاه فلاسفه و عرفا قسمت سوم

4-عشق نزد امام احمد غزالی نزد شیخ احمد عشق حقیقتی است کل عالم و موجودات آن را به سمت خود می کشاند و حقیقتی است ازلی و الهی هم او آفتاب و هم او فلک. هم او آسمان و هم او زمین. هم او عاشق و هم او معشوق و هم او عشق. که اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است. چون عوارض اشتقاقات برخاست کار باز بایگانی حقیقت خود افتاد"(1). عشق در ازل از ذات نشأه گرفته بنابراین حقیقتی است مطلق. و رأی اطلاق و تقید که در مرتبه اطلاق همان حقیقت مطلقه است. این نیرو یعنی عشق را شیخ احمد عین ذات احّدیت می داند" او مرغ خود است و آشیان خود است، ذات خود است و صفات خود است، پر خود است و بال خود است، هوای خود است و پرواز خود است، اول خود است و آخر خود است، هم باغ است و هم درخت و هم شاخ است و هم ثمره"(2). عشق در ازل با جان کلّی یا روح اعظم آمیزش پیدا کرده و با او همسفر شده است پس عشق و روح دو مسافرند که از حق برخاسته اند و به این جهان آمده اند و هر دو با هم به حق باز خواهند گشت. پس ظهور عشق در عالم وجود باید همراه روح باشد البته عشق پس از وجود یافتن هم باز به حقیقت ازلیه باز می گردد و در این بازگشت نیز همراه روح است"روح از قدم به وجود می آید، به سرحد وجود، عشق منتظرمرکب روح بود"(3) البته شیخ در جای دیگر می گوید" روح یا جان صدف عشق است، یا به زبان دیگر می گوید بارگاه عشق ایوان جان است"(4) در سوانح گفته شده است روح و عشق همچون راکب و مرکبند اما کدامیک راکب است و کدام یک مرکب؟ در سیر نزول، روح چون نفخه ی رحمانی است مرکب می شود و عشق راکب. اما در بازگشت که روح عاشق وصل به اصل خویش است راکب می شود و عشق مرکب. "انتظار عشق مر روح را از آن افتد که نزولش بوسایط می افتد و عروجش بی وسایط. خواست تا روح را مرکب خود سازد در نزول به عالم ترکیب تا رابطه اتصال روح به ترکیب شود"(5) خلاصه ی قول امام احمد غزالی این می شود که عشق با جان آدمی و با حقیقت آدمی آمیزش پیدا کرده است. "گاه (جان یا روح)همچو ذاتی بود که صفت را یعنی عشق بدان قائم گردد، گاه چون انباز بود در خانه تا در قیام او نیز نوبت دارد. گاه او ذات بود و روح و جان صفت تا قیام جان بدو بود"(6) روح غزالی همان عقل کل یا اول ما خلق الله در نظر سهروردی است. چون در حدیث قدسی اول ما خلق الله روحی هم داریم. بنابراین هر سه حکیم بزرگ حقیقت را به جان یا روح و ذات آدمی مربوط کرده اند. 5-حقیقت نزد شیخ فخرالدین عراقی: حقیقت و عشق نزد عراقی با حقیقت فی نفسه وجود یکی گرفته می شود. عراقی در مبدأیت عشق آن را یک ذات دست نیافتنی غیر قابل تصور و بی نام می داند که رمز مطلق است. در لمعات از آن با ضمیر "او" یاد می کند پس عشق همان حقیقت مطلق وجودی است که در وصف نمی گنجد و قابل تعریف نمی باشد. او در لمعه دوم عشق را درمقر خود از هر تعین منزه می داند. و در دار وجود تنها یک حقیقت و یک وجود و یک عشق را مطلق می داند که همان حق مطلق است. در مکتب ابن عربی همان گنج پنهان است که می خواست شناخته شود(7).حال چگونه این عشق از مرتبه ی اطلاق و صرافت به صورت عشق متعین در آمد؟ از نظر عراقی: "سلطان عشق خواست که خیمه به صحرا بزند در خزاین می گشاید، گنج بر عالم می زند. "چتر برداشت و برکشید علم تا بهم برزند وجود و عدم بی قراری عشق شورانگیز شر و شوری فکند در عالم." ور نه تابود آرمیده بود و در خلوت خانه ی شهود آسوده آنجا که" کان الله و لم یکن معه شیء "خدا بود و هیچ با او نبود. "آن دم که زهر دو کون آثار نبود بر لوح وجود نقش اغیارنبود معشوقه و عشق و ما به هم می بودیم در گوشه خلوتی که دیار نبود." ناگاه عشق بی قرار بهر اظهار کمال پرده از روی کار بگشود و از روی معشوقی خود را بر عین عالم جلوه کرد "پرتو حسن او چو پیدا شد عالم اندر نفس هویدا شد وام کرد از جمال او نظری حسن رویش بدید و شیدا شد عاریت ببستند ازلبش شکری ذوق آن چوبیافت گویاشد(8)." پس عشق به ظهور، موجب تجلیات وجودی و تمثلات مراتب نازله ذات به مراتب نازله اسماء و صفات حق گردید" هدف عراقی در لمعات اشاره به چگونگی تنزّلات و تجلّیات آن حقیقت منزه از تعین در اطوار عالم ملکوتی و انسانی و تجلی علمی غیبی او در اعیان ثابته و تجلّی وجودی و شهودی او در اعیان موجودات و وحدت وجودی آنها می باشد(9) عراقی وقتی می گوید عشق با وجود پیوند دارد، یعنی هر موجودی در عالم یک حیثیّت تعیّنی دارد که امکانی است و یک حیثیّت حقیقی که عین وجود است. و عشق با آن حقیقت وجودی موجودات پیوند دارد و این یعنی سریان عشق در تمام موجودات. در مورد انسان هم همینطور است. عشق با آن حیثیت حقیقی انسان که عین وجود او و همان حقیقت حقّانی او است ارتباط دارد. به بیان دیگر در وجود انسان هم این دو جنبه تعیّن امکانی و وجود هست. تعین (امکان)جنبه عدمی دارد که نیست. آنچه حقیقت وجود انسان است همان جنبه حقانی است کل شیء هالک الا وجهه یا کلّ من علیها فان و یبقی وجه ربک. همه تعینّات فانی می شود، و وجه ربّ باقی می ماند. عشق با این حقیقت وجودی ارتباط دارد. یعنی حقیقت وجود انسان با حقیقت عشق مرتبط است. و هر کس که عاشق شد چشمش به هستی خویشتن خویش باز می شود. 6-حقیقت عشق با ذات مرتبط است نه با صورت عشق نمی تواند به صورت تعلق گیرد زیرا عاشق همواره از آبشخور عشقی سیراب می شود که در جان معشوق است حتی در عشق های مجازی، وقتی معشوق جانش رفته و صورتش در جسم پا برجاست، عاشق بدان صورت اعتنایی نمی کند. "صورتش برجاست این سیری ز چیست؟ عاشقا و اجو که معشوق توکیست؟(10)" پس معشوق ما صورت نبوده، ما از منظر این صورت ناظر جان که بی صورت است بوده ایم. "آنچه محسوس است اگر معشوقه است عاشقستی هر که او را حس هست(11)". همه باید عاشق باشند ولی همه مردم عاشق نیستند همه مردم حس دارند پس چرا همه مردم عاشق نیستند؟ "چون وفا آن عشق افزون می کند کی وفا صورت دگرگون می کند پرتو خورشید بر دیوار تافت تابش عاریتی دیوار یافت" عاشق وفاداری می کند، عشق افزون می گردد. اگر عشق، عشق به صورت بود معنایش این است که وفای عاشقی صورت را هم باید دگرگون کند ولی نمی کند اما عشق در جان افزون می گردد. به عبارت ساده تر صورت ظاهر، عشق آفرین نیست چون در آن صورت وفا معنا پیدا نمی کند و پس از مرگ علاقه باید کاملاً سلب شود. صورت تنها مانند دیواری است که نور خورشید عشق بر او تافته و عشق را نمایش می دهد. عشقی که به عنوان مثال مولوی به شمس دارد عشق به صورت نیست. چون شمس همچون صورت زیبا و دلربایی نداشت. "عشق او پیدا و معشوقه اش نهان یار بیرون فتنه ی او در جهان این رها کن عشقهای صورتی نیست برصورت نه بر روی ستی آنچه معشوقست صورت آن خواه عشق این جهان، خواه آن جهان(12)" و در نهایت: "هر چه محسوس است او رد می کند وانچه ناپیداست مسند می کند(13) پس جمال حقیقی و مشاهده حقیقت عشق مربوط به ذات و جان آدمی است که از راه حس غیر قابل درک است. این شهود قلب عاشق است که جمال معشوق را در دل خود می نگرد. "کان جمال دل جمال باقی است در لبس از آب حیوان ساقی است" خود هم او آب است و هم ساقی و مست هر سه یک شد چون طلسم تو شکست(14) پس اگر طلسم تویی بشکند و به مفلسی خود پی بردیم حقیقت جان آدمی از چشمه زلال عشق که جاری است، سیراب می گردد. "طبل افلاسم به چرخ سابعه رفت و تو نشنیده ای بدو واقعه گوش تو پر بوده است ازطعم خام پس طمع کر می کند کور ای غلام آدمی را فربهی است از خیال گر خیالاتش بود صاحب جمال باز گرد از هست سوی نیستی طالب ربّی و ربّا نیستی(15) به سنّت احمد غزالی برگردیم. عاشق به دیده ی روح خود ناظر به حقیقت روحانی (یا حقیقت حسن)است. و حقیقت حسن لزوماً از منظر جمال سر نمی زند. اگر هم از منظر جمال و زیبایی ظاهر سر بزند، عاشق با اینکه به شخص جمیل می نگرد ولی در حقیقت ناظر روح است. پس خلاصه دیده ای باز می شود: دیده ی جان. و جان نظّاره جان می کند. گفتیم که غزالی می گوید: عشق و جان (روح)با هم در آمیخته اند یعنی تنها دیده ی جان کسی می تواند نظاره ی جان کند که عاشق باشد. بنابراین همه ی فلاسفه و عرفا حقیقت عشق را با حقیقت انسان مرتبط کردند. افلاطون ما را به افتقار ذاتی انسان و سرمایه ی بی سرمایگی که عین غناست رهنمون کرد. سهروردی ما را به شناخت حقیقت عقل که صادر اول و حقیقت انسان است برد که به واسطه ی عشق خود را می شناسد. غزالی ما را به مقام نظاره ی جان، جان که با عشق درآمیخته است و عین عشق است درآورد. و عراقی ما را به حیثیت حقیقت انسان که عین وجود او و عین عشق است (نه حیثیت تعیّن وی که عین عدم است)رهسپار کرد. پی نوشت ها : 1. احمد غزالی، مجموعه آثار فصل 4 سوانح. 2. همان سوانح فصل 10 ص 130-131. 3.همان، بخش سوانح فصل 1 ص 115-116. 4. همان ص 188-189. 5. سوال و جواب در شروع سوانح فصل 1 مجموعه آثار. 6. مجموعه آثار احمد غزالی فصل 3 ص 119-120. 7. اشاره به حدیث قدسی. کنت کنزاً مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف می باشد. 8. عراقی لمعات تصحیح خواجوی صفحه 6-7 انتشارات مولی. 9. اکرمی موسی. تجلی عشق از این عربی تا عراقی" مجله هفتگی لاله سرخ ص 20." 10. مولوی مثنوی معنوی دفتر دوم بیت (707)تصحیح دکتر سروش. 11. همان بیت 708. 12. همان ابیات 705-704-703. 13. همان بیت 703. 14. همان ابیات 717-716. 15. همان ابیات 675-676-594-688. فهرست منابع و مراجع منابع فارسی الف: افلاطون 1.احمدی، بابک حقیقت و زیبایی "درس های فلسفه هنر"، نشر مرکز، چاپ یازدهم، 1385. 2.اعوانی، غلامرضا، نفس و عقل در فلسفه پلوتینوس و بسط آن در فلسفه اسلامی. 3.افلاطون، پنج رساله، ترجمه محمود صناعی، سال1362. 4.افلاطون، پنج رساله" درس عشق از زبان افلاطون" ترجمه محمود صناعی، با مقدمه فرهنگ جهانبخش، چاپ جامی، 1384. 5.افلاطون، چهار رساله(هیپیاس بزرگ و فایدروس)ترجمه محمود صناعی، مرکزانتشارات علمی و فرهنگی، سال 1362. 6.برن، ژان. افلاطون، ترجمه دکتر سید ابوالقاسم پور حسینی، نشر هما. 7.بریه، امیل، تارخ فلسفه جلد اول، ترجمه علیمراد داودی، مرکز نشر دانشگاهی 1374. 8.بورمان کارل، افلاطون، ترجمه لطفی، محمد حسن، چاپ طرح نو 1375. 9.بینای مطلق، سعید، هنر در نزد افلاطون، فرهنگستان هنر 1382. 10.بینای مطلق، محمود، نظم و راز، هرمس 1385. 11.پازوکی، شهرام، حکمت هنر و زیبایی در اسلام، فرهنگستان هنر، 1382. 12. پور جوادی، نصراله، درآمدی بر فلسفه افلوطین، مرکز نشر دانشگاهی، 1366. 13. تابنده گنابادی، سلطان حسینی، (رضاعلیشاه)فلسفه افلوطین نشر صالح، 1360. 14. خراسانی، شرف الدین، از سقراط تا ارسطو، نگاهی به رساله میهمانی افلاطون، انتشارات دانشگاه ملی، ایران 1363. 15.خلیلی، محمد حسین، مبانی فلسفه عشق، انتشارات بوستان کتاب قم، سال82. 16. رازی، شیخ نجم الدین، رساله عقل و عشق، تصحیح محمد نقی تفضلی، نشر علمی و فرهنگی، سال 81. 17. ریخته گران، محمدرضا، پدیدار شناسی هنر مدرنیته، نشر ساقی چاپ اول 1382. 18. ریخته گران، محمد رضا، هنر زیبایی تفکر، تأملی در مبای نظری هنر، نشر ساقی، چاپ اول1382. 19. شوان، فریتیوف، مبانی زیبایی شناسی جامع "مسائل نظری هنر و زیبایی" ترجمه دکتر محمد رضا ریخته گران نشر ساقی، چاپ اول 1382. 20. شوان فریتیوف، مبانی متافیزیکی هنر، ترجمه دکتر محمود بیانی مطلق، هرمس 85. 21. غزالی، محمد، کیمیای سعادت، به کوشش خدیو جم، بنیاد علوم اسلامی، تهران 1364. 22. فروغی، محمدعلی، سیرحکمت در اروپا، نشر زوار 1362. 23. فیروزمند، کاظم ضیافت افلاطون" رساله در شرح عشق "نشر دادار، سال 1382. 24. کاپلستون، فردریک تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، مرکز انتشارات علمی فرهنگی سروش، 1368. 25.کروچه، بند تو، کلیات زیباشناسی، ترجمه فواد روحانی، انتشارات علمی و فرهنگی، سال 1362. 26.گادامر، هانس گئورگ، مثال خیر در فلسفه افلاطونی، ارسطویی، دکتر حسن فتحی، انتشارات حکمت 1384. 27.گستون مر، افلاطون، ترجمه فاطمه خوانساری، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران 1374. 28. لطفی، محمد حسن، دوره ی آثار افلاطون، انتشارات خوارزمی1367. 29. لطفی، محمد، پایدیا (مجموعه کامل). انتشارات خوارزمی، 1384. 30. یاسپرس کارل، افلاطون، ترجمه، لطفی محمد حسن، چاپ طرح نو 1375. ب:سهروردی 1.ابن سینا، قصه حی بن یقضان، سروش، 82 علوم انسانی و مطالعات فرهنگی 1380. 2.ایزد گشب، اسد الله، اسرار العشق، چاپ رودکی، 1349. 3.بقلی شیرازی، روزبهان، عبهر العاشقین، دکتر نور بخش، انتشارات یلدا قلم. 4.پور جوادی، نصرالله، اشراق، عرفان: مقاله مونس العشاق و تأثیر آن در ادب فارسی، مرکز نشر دانشگاهی، سال1380. 5.ریخته گران، محمد رضا، حسن حزن عشق، عرفان اسلام و ایران، نشر حقیقت85. 6.شبستری، شیخ محمود، مثنوی گلشن راز، تصحیح دکتر پرویز عباسی داکانی، نشر الهام چاپ اول، 80. 7.شفیعی کدکنی، گزیده غزلیات شمس، انتشارات علمی و فرهنگی سال 84. 8.شیخ اشراق، مجموعه مصنفات (حکمه الاشراق فی حقیقه العشق پرتو نامه و...)تصحیح دکتر سید حسین نصر، پژوهشگاه. 9.صالحعلیشاه گنابادی رساله صالحیه، نشر صالح بی تا. 10.عربشاه یزدی و چند تن دیگر نجیب مایل هروی، رساله مونس العشاق با شرح، انتشارات مولی، 1382. 11. کلابادی، ابوبکر محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، تصحیح عبدالحلیم محمد و طه عبدالباقی، 1380 افست تهران 12. نظیف، محرم، مشرب الارواح، استانبول، 1973م. 13. نخشبی، ضیاء الدین. سلک السلوک، تصحیح غلامعلی آریا، انتشارات زوار، تهران 1369. 14. نسفی، عزالدین، انسان کامل، انتشارات طهوری، سال82 . 15. هجویری، عثمان، کشف المحجوب، ژکوفسکی، تهران، سرور، قاهره، 1380، (افست تهران.) ج:غزالی و عراقی 1.اکرمی موسی، تجلی عشق از ابن عربی تا عراقی، نشر لاله سرخ اراک، سال74. 2.ابن سینا، رساله العشق، ترجمه محمد مشکوه انتشارات سروش، 1367. 3.ابن عربی، فتوحات مکیّه، نشر مولی، 1367. 4.ابن عربی فصوص الحکم، ابوالعلا، عفیفی بیروت. 5.انصاری، خواجه عبدالله، منازل السائرین، انتشارات مولی، 1363. 6.پور جوادی، نصرالله، بوی جان، مرکز نشر دانشگاهی، سال72. 7.پورجوادی، نصرالله، سلطان طریقت، مرکز نشر دانشگاهی، سال72 . 8.تابنده گنابادی، سلطانحسین، رهنمای سعادت انتشارات حقیقت، 1367. 9.جامی، عبدالرحمن، اشعه اللمعات، تصحیح هادی رستگار مقدم نشر بوستان قم، 1384. 9.جامی، عبدالرحمن، نقدالنصوص، جاویدان خرد، 1356. 10.ریاضی، حشمت الله، آیات حسن و عشق، جلد 1 و 2، انتشارات حقیقت، سال81. 11.سبزواری، حاج ملا هادی، شرح منظومه، نشر حکمت، 1367. 12.سجادی، سید جعفر، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعابیر عرفانی، انتشارات طهوری، تهران، 1350. 13.شاه نعمت الله ولی، مجموعه رسائل و اصطلاحات، جلد2، انتشارات نور بخش، 1352. 14.شرح نور عثمانیه بر سوانح العشاق، نشر دانشگاه تهران، 1357. 15.طوسی، خواجه نصیر، اوصاف الاشراف، سازمان چاپ و نشر وزارت ارشاد، سال1377. 16. عراقی، شیخ فخرالدین، لمعات، تصحیح محمد خواجوی، نشر مولی، شارحین ناشناس، 1382. 17. عراقی، فخرالدین، در عرفان ایران، دکتر علوی نیا انتشارات حقیقت، 1382. 18. عطار نیشابوری، تذکره الاولیا، تصحیح دکتر محمد استعلامی، ج2 نشر زوار، تهران، 1355. 19.غزالی، احمد، بحرالحقیقه، انتشارات دانشگاه تهران، 1357. 20.غزالی، احمد، مجموعه آثار شیخ، به کوشش احمد مجاهد، انتشارات دانشگاه تهران، 67. 21.غزالی، محمد، احیاء العلوم دین، ج4، انتشارات امیرکبیر، 1352. 22. فیض کاشانی، ملم محسن، کلمات مکنونه، انتشارات بیتا بی جان، تهران. 23. کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح همایی، انتشارات سنایی تهران، 1325. 24. محتشم، نسرین، کلیات شیخ فخرالدین عراقی، انتشارات سروش 1382. 25. مولوی، فیه ما فیه، تصحیح دکتر کدکنی، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1382. 26. مولوی، مثنوی معنوی، دکتر سروش، عبدالکریم، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ 80 27. میبدی، محمد تقی، تفسیر کشف الاسرار عده الابرار، چاپ بیروت، 1975 28. همدانی، عین القضاه، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، ج2، انتشارات، انتشارات سینا، فرهنگ ایران، تهران، 1350. 29. همدانی، عین القضاه، لوایح، کتابخانه منوچهری، سال77. منابع عربی 1.ابن سینا، رساله العشق، اشارات و تنبیهات، نشر سروش. 2. ابن عربی، رساله روح القدس فی محاسبه النفس، چاپ بیروت، 1979. 3.ابن عربی، فتوحات مکیه، تصحیح عفیفی، نشربیروت، 1979. 4.ابن عربی، فصوص الحکم، تصحیح عفیفی، نشر بیروت، 1979. 5.ابن قفطی، تاریخ الحکما، نشر دانشگاه تهران، 1979. 6.ابن مسکویه، احمدبن محمد، جاویدان خرد، نشر دانشگاه مک گیل، 1979. 7.بابا طاهر، التوضیح، متن عربی کلمات قصار، به شرح حضرت آقای سلطان علیشاه گنابادی، بی تا. 8.دیلمی، ابوالحسن علی بن محمد، عطف الالف المالوف علی الاّم المعطوف، تصحیح ژان کلود واده، نشر قاهره، 1926. 9. سلطان علیشاه گنابادی، محمد، بیان السعاده فی مقامات العباده، انتشارات. 10.فرغانی سعدالدین، مشارق الداری، نشر مولی، 1369. 11.قشیری، عبدالکریم، الرساله القشیریه، تصحیح عبدالحلیم محمود و محمودبن الشریف، قاهره، 1374. 12.کبودرآهنگی، محمد جعفر، مجذوبیه، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، انتشارات حقیقت، چاپ اول، سال77. 13.کبودرآهنگی، مرآه الحق، تحقیق دکتر ناجی اصفهانی، انتشارات حقیقت، سال83. 14.لاهیجی، قطب الدین محمد، محبوب القلوب، عبدالکریم شیرازی، چاپ سنگی، تهران1317ق. 15.ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه اربعه، ج1، شرکت دارالعارف بی تا. منابع اروپایی 1.Asin Palcios Ibne Arabie Translated Marriss 1975 2.Bell love Theory in Lather Habalite Islam Ad nookand A. Festugieve corpus Her meticum. 3.Benyamin Abra Hamof. Divin Love in Islamic Mysticism Panguin Publication. 4.Dimitri Gutas Platos Symposiom in the Arabic Tradition in oriens Vol 31. 1978 5.Foundation of an Aesthetics in studies Comparative Religon Frrithjoy Schuon 6.Mozly Alexander. The Philosophy of love black well Companion 1987 7.Plato – Pichino Marsel Pichino Penguan Publication 1987 8.Plato Dictionery Morris stock hammer 1965 Littlefield Adams 8 co 9.Plato III Symposium. Translated W.R.M.Lamb. Loeb Classical Library 1991. 10.Plato Meir Gestoon. Penguin Publication. 11.Robert Nozlick Love s Bond New York Simon and Schuster 1985. Croiset.A. 12.Robin.L.Symp.with introduction and translation.Penguin book 1930. 13. Sheringham Mark. Aesthetic Philosophy New york bantam book 1985. 14.The dialetic of Sex Bantam Books 1970 Atkinson Don 1987 Translated by: SMITH.15.The Idea of The good in Platonic – Aristotelian Philosophy Gadamer Hans Georg Plato Gaston maire Croiset New Haven and Lon منبع: نشریه فکر و نظر، شماره 5-4.

تحلیل ماهیت عشق از دیدگاه فلاسفه و عرفا

قسمت اول

فرض اصلی ما در این مقاله معنی و ماهیت عشق و ارتباط آن با هستی یا وجود در چهار رساله (میهمانی، فی حقیقه العشق، سوانح العشاق و لمعات)می باشد که شباهتی درخور توجه دارند. در این مقاله سوال اصلی این است که آیا عشق قابل تعریف است یا قابل تعریف نیست؟ چرا عشق تن به تعریف نمی دهد؟ رابطه عشق با زیبایی، خیر، روح و در نهایت وجود چیست؟ آیا عشق یک تجربه درونی است، یا بیرونی و چرا؟ آیا با تمثیل ها و داستان های رمزی می توان حقیقت عشق را بیان کرد؟ چگونه؟
این مقاله به شیوه تحلیلی نگاشته شده است و اساس کار تفحص و جستجوی کتابخانه ای بود چرا که فراهم آوردن شرح و تفسیر شارحانی که درباره این آثار چهارگانه آثاری تألیف کرده اند نیاز به چنین روشی دارد.
همچنین هدف، یافتن ارتباط چهار رساله ی یاد شده با هم در تحلیل ماهیت و معنی عشق می باشد. آیا می توان چهار رساله مذکور را در معنا و مفهوم عشق با هم تطبیق کرد و به نحوی همسان ساخت؟ آیا این رساله ها یک سخن می گویند یا افتراق و جدایی بین آنها زیاد است.
تحلیل داده ها نشان می دهد که بین افلاطون که با زبان اسطوره و سهروردی که با زبان رمزی و سمبولیک سخن می گوید وجوه اشتراک و قرابت زیادی وجود دارد. غزالی که از عشق و روح و نسبتشان با یکدیگر سخن می گوید با عراقی که مفهوم وجود ابن عربی را نزدیک به مفهوم عشق می کند قرابت زیادی دارد و چرا که مرکز پیوند هر دو حقیقت ذاتیه انسان است.
مخاطبان این مقاله به سبب ماهیت موضوع کسانی هستند که تجربه عشق را لمس کرده باشند و شمه ای از بوی عشق به مشامشان رسیده باشد. چرا که دشوار است با زبان عقل بتوان یک امر درونی را که کیفیتی مکاشفه ای دارد بیان کرد. البته ما در این مقاله از زبان عقل بهره گرفته ایم اما هر قدر بیشتر درباره عشق سخن گفته شود آن در خفای بیشتر قرار می گیرد. می توان گفت عشق که با تجربه درونی همراه است جزء
حکمت ذوقی است نه بحثی. اهل ذوق قادر به درک آن هستند تا اهل بحث.
شارحان افلاطون و سهروردی در ایران هندوستان و پاکستان و نیز جهان غرب کسانی مانند تیلور فیچینو کربن، بورمان و ژان برن تفسیرهایی به رساله های مورد نظر نوشته اند. شارحان سوانح العشاق مثل ناگوری و شرح نور عثمانیه و همچنین تمهیدات و لوایح عین القضاه همدانی که بر این سنت هستند به نوعی می توان گفت شرح و تفسیر سوانح می باشند. یا در اشعه المعات جامی می بینیم که به نوعی شرح و تفسیر لمعات عراقی شده است.
بالنتیجه حقیقت عشق در افلاطون این است که ما را به افتخار ذاتی انسان و شناخت حقیقت خود می برد و این حقیقت تمامی سرمایه انسان تلقی می شود. سهروردی ما را به شناخت حقیقت عقل که صادر اول و همان حقیقت انسانی است می برد به واسطه عشق است که این حقیقت باز شناخته می شود. غزالی ما را به نظاره جان که با عشق درآمیخته است می برد. در چنین منظری جان خود را نظاره می کند و آن عین عشق است. و دست آخر، عراقی ما را به حقیقت وجوبی انسان که عین وجود است و نه حقیقت متعین و متکثر که عین عدم است می برد. این حقیقت وجوبی عجین با عشق است.
اهتمام ما در رساله حاضر مصروف به آن است که مقوله ی عشق را از دیدگاه دو فیلسوف، افلاطون و سهروردی، و دو عارف، احمد غزالی و فخرالدین عراقی مورد بررسی قرار دهیم، وجوه افتراق و متشابهات را در آنها نشان کند و به تأثیرات تاریخی آنها بپردازد. از هر یک از دو فیلسوف اثری که در شرح و بیان عشق بوده است، و از هر یک از دو عارف آنچه را که کوشیده اند به تجربه شخصی خود از مقوله عشق جنبه نظری بدهند انتخاب شد. از افلاطون رساله ی میهمانی یا ضیافت او، از سهروردی رساله فی حقیقه العشق دو نمونه شاخصی هستند که همت این دو متفکر، یکی از یونان باستان و یکی از اعصار میانی اسلامی، صرف تعیین و تبیین مفهوم عشق شده است. سوانح احمد غزالی که در نوع خود اثری بدیع درباره عشق تلقی می شود و همواره مورد شرح و تفسیر و یا تقلید بوده است، و رساله لمعات شیخ فخرالدین عراقی دو رساله عرفانی در برابر آن دو رساله فیلسوفانه هستند.
هر چهار شخصیت دورانسازی که آثارشان برای تدوین این رساله انتخاب شد متذکر این هستند که عشق غیر قابل توصیف و بیان است. عشق امری درونی و شخصی است؛ عاشق با عوالم عشق و حالات آن درگیر است و آنچه بیان می کند این عوالم و حالات است.
عشق نیز همچون وجود مفهومش در غایت ظهور و در غایت خفاست. به قول ابن
عربی اگر بخواهیم عشق را تعریف کنیم در همان حد وحدود رسمی و لفظی باقی خواهیم ماند. در واقع آن کس که مدعی تعریف عشق است پیداست که آن را نشناخته است. در واقع عشق همواره در پس پرده نهان است و هر کس به تصور خود یا به تجربه محدود بشری خود را از آن داد سخن می دهد. هر چند از هر زبانی که بشنویم نامکرر به نظر خواهد آمد.
کم و بیش تعریف مقوله عشق، ما را به یاد تمثیلی کهن می اندازد. در مورد فیلی که در خانه تاریک بود و هر کس دستی بر آن می کشید و تصور خود را از شکل هیأت فیل بیان می کرد.
آیا فیلسوفان و عارفانی که آثارشان اساس این تحقیق بوده است، در زمره همان کسان یاد شده در آن تمثیل کهن هستند؟ البته بی انصافی است که چنین برداشت کلی را به خود راه دهیم. در مورد اذهان نبوغ آسایی که آثارشان همواره مورد تتبع و تحسین خردمندان بوده است چنین طرز تلقی ای ناخوشایند بلکه غیر منصفانه است.
هنگامی که به فلسفه افلاطون نظر می کنیم او را فیلسوفی می یابیم که تابع الگویی هندسی یا ریاضی است. بدیهی است که اندیشه او در مسیری همساز با چنین الگویی حرکت می کند. در نظر افلاطون حقایقی بدیهی، بی انعطاف و خدشه ناپذیر وجود دارد که می توان به یاری منطق استوار نتایجی خدشه ناپذیر از آنها استخراج کرد و رسیدن به این خرد مطلق با روشهایی که فیلسوف پیشنهاد می کند امکان پذیر است. در نزد افلاطون چیزی به نام دانش مطلق وجود دارد که در این عالم دست یافتنی است. این فکر و اندیشه که بینش و معرفت کامل در جایی وجود دارد و نیز این که رسیدن به حقیقت، مستلزم انضباطی سخت و روشی خاص است، بر بسیاری از متفکران بعد از او تأثیر نهاده است. در مورد میهمانی نیز همین حکم صادق است. میهمانی تلاشی است درباره بیان تمامی حقیقت تحت عنوان عشق.
رساله ی میهمانی را به دوران کمال افلاطون مربوط می دانند. این رساله که به صورت گفتگو (مکالمه)نگاشته شده همواره به خاطر بینش هنری آن در تدوین مورد ستایش قرار گرفته و به لحاظ استفاده از فنون بیانی و ظرائف زبانی تحسین شده است. بیشترین مؤلفه های عشق و محبت در رساله افلاطون موجود است، تا آنجا که این رساله منبع فیض برای متفکران پس از خود، بخصوص در دوران اسلامی بوده است. فی المثل ابن حزم با رساله طوق الحمامه، در زمره ی افلاطونی مشربان اسلام جای می گیرد که در این حلقه اسلاف پر آوازه ای همچون محمدبن داود اصفهانی (درگذشته 297ق)داشت. ابن حزم به صراحت ارجاع به فقره ای از کتاب ابن داود می دهد که در آن ابن داود به افسانه افلاطونی رساله میهمانی اشاره دارد.
اریستوفان در رساله میهمانی اسطوره ای را بیان می کند که بسیار جالب است. در آغاز زن –مرد و مرد-زن آسمانی دارای چهار دست و چهار پا بودند و یک سر داشتند. آنها بسیار قدرتمند بودند. خدایان آنها را خطرناک تشخیص دادند اما به لطف زئوس باقی ماندند. زئوس آنها را به دو بخش تقسیم کرد. پس از آن هر بخشی آرزومند پیوستن به جفت جدا افتاده خود شد. سرّ محبت، براساس این اسطوره، همانا اتحاد دو بخش در کلیّت آغازین است. محبت نزدیک شدن متقابل صورتی است که نفوس را به کمال می رساند. پس هر جنسی در جستجوی همجنس خود است. محبت پیوندی معنوی و اتحاد میان نفوس است.
البته از نظر ابن داودِ افلاطونی، طریق عشق راه به خدا نمی برد؛ در نظر صوفیان افلاطونی مشرب، نظیر روزبهان شیرازی و ابن عربی احمد غزالی و نیز فخرالدین عراقی است که راه عشق به لقای خداوند می انجامد. مقوله ظاهر appearance به مقوله ظهور apparition تبدیل می شود تا آنجا که در هر صورت ظاهری صورتی در تجلی الهی را می دیدند."(1)
سقراط نسبت به اریستوفان گامی فراتر می نهد. او ضمن بیان اینکه عشق کشش و تمایل فراوان به سمت نیکی و خیر است، آن را طلب و خواستن نیمه و یا کلی می داند که گم شده است. در ضمن اروس (Eros)آرزوی انسان برای تملک همیشگی خیر است. نقطه اوج و عالیترین مقصد محبت خیری است که همسنگ زیبا مطلق است. اینکه انسان چگونه می تواند به خیر و نیکی دست یابد موضوعی است که افلاطون بخش زیادی از نوشته های خود را به آن اختصاص می دهد. به عقیده او عشق مراحل زیادی را پشت سر می نهد تا به زیبایی مطلق نائل شود. از نظرگاه او عشق با زیبایی ظاهری آغاز می گردد. محّب هر چند ابتدا از مشاهده شیئی زیبا یا انسانی نیکو منظر به او تعلق خاطر پیدا می کند. اما رفته رفته از این تعلق رها می شود چرا که تعداد شئی زیبا یا انسان نیکو منظر بسیار زیاد است، در نتیجه او قادر نیست از میان این همه زیبایی یکی را انتخاب کند. پس از زیبایی جسمانی به زیبایی روحانی، یعنی فضایل و مکارم انسانی تعلق خاطر پیدا می کند. او از این مرحله نیز برگشته به سوی زیبایی اخلاقی و اجتماعی که در عرف و اعمال نیک خود را می نمایانند گرایش می یابد. در مرتبه بعدی، تحصیل علم و معرفت آموزی انسان را از تأمل بر مصادیق خاص زیبایی، اعم از جسم و روح و جامعه، فراتر می برد. این منزل که چهارمین مرتبه است در نهایت به این آگاهی ختم می شود که زیبایی مطلقی در جهان است که حسن و جمال را به صورت لا یتغیر و لایزال در خود دارد.
زیبایی مطلق یکی از صور و نمونه های مثالی در اندیشه ی افلاطون است. به همین منظور ما خود را ناگزیر دیدیم که در فصل افلاطون شمه ای کوتاه درباره نظریه ی ایده بگوئیم و گمان ما بر این بود که اشاره ی اجمالی بتواند زمینه ساز درک بهتری از منظور افلاطون باشد.
در نظریه عشق افلاطون دو ویژگی اصلی را می توان از هم تمیز داد: اول اشتیاق روح برای اتحاد با محبوب است که در اینجا زیبایی مطلق همان محبوب است معنی می دهد؛ و دوم فرایند عقلانی عشق است. گرچه عاشق افلاطونی راه خود را از رهگذر اشیاء مادی می گشاید، لیکن غایت محبت او مادی نیست بلکه نیل به کمال معنوی است. به رغم آنکه عامل تحریک و انگیختن عاشق عاطفه و احساس اوست، آنچه او را به سر منزل چنین کمالی رهنمون می کند عقل معرفت آفرین است.
اروس افلاطونی در اصل بیش از هر چیز عشق به علمی نورانی و مجرد است. اروس گذشته از آنکه عامل انگیزاننده ی رسیدن به خیر محض یا خداوند است، ویژگی او می تواند افزون طلبی و زیاده خواهی او باشد.
شیخ اشراق در وجه اشتقاق عشق می گوید"عشق را از عَشَقه گرفته اند (2)"تمثیل عشق به گیاهی پیچنده و شیره از درخت اصلی مکنده، طرز تلقی او را از ماهیت عشق به قدر کافی روشن می نماید."و عشقه همان گیاهی است که در باغ پدید آید و در بن درخت، اول بیخ در زمین سفت کند، پس سر بر آورد و خود را در درخت می پیچد و همچنان می رود تا جمله درخت را فرا گیرد، و چنان کشد که نم در میان درخت نماند و هر غذا که بواسطه آب و هوا به درخت می رسد به تاراج می برد تا آنگاه که درخت خشک شود.(3)"سهروردی در مونس العشاق یا فی حقیقه العشق که از رساله های تأثیرگذار در ادبیات حکمی ایرانی است، گفتار خود را با چگونگی خلقت عشق آغاز می کند که همراه دو برادر، حسن و حزن، صورت می گیرد. از نظر سهروردی، نخستین چیزی که آفریده می شود گوهری است تابناک به نام عقل. این عقل صادر اول و اول ما خلق است و عقل کل است. او پدر برادران سه گانه است.
و این گوهر را سه صفت بخشید: یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و یکی شناخت آن که نبود سپس ببود. ازآن صفت که به شناخت حق تعالی تعلق داشت حسن پدید آمد که آن را "نیکویی"خوانند، و از آن صفت که به شناخت خود تعلق داشت عشق پدید آمد که آن را "مهر"خوانند و از آن صفت که به [به شناخت آن] پس ببود تعلق داشت حزن پدید آمد که آن را "اندوه" خوانند.
مطلبی که سهروردی درباره برادران سه گانه بیان می کند کاملاً جنبه نو افلاطونی دارد. چنان که اشاره شد، سهروردی عشق را صفت و فرزند عقل می داند و او را در
عرض حسن و حزن قرار می دهد و زبان حال عاشقان می داند. انگار عشق موجود زنده ای است که دارای نفس ناطقه است و حال این موجود زنده عاشقانه است. همچون زلیخا در مصر که وصف حال عاشقانه دارد اما خود نماینده ی عشق است.
شیخ اشراق در رساله ی فی حقیقه العشق این نگرش را پرورانده است تا راز عشق در هستی برملا نشود، راز معاشقه های انسانی آشکار نمی گردد. از این رو رساله خود را با تبیین جریان عشق و جمال و حسن و حزن در هستی آغاز می کند و آنگاه از این نحوه وجود شناسی پنجره ای به جریان عشق در عالم انسانی می گشاید. او از بین همه ی ماجراهای عشقی، ماجرای یوسف و زلیخا را بر می گزیند. پنجره ای که سهروردی باز گشود چیزی جز تأویل انفسی سوره ی یوسف نیست.
برای احمد غزالی عشق حقیقتی است که کل عالم و موجوداتش را به سوی خدا می کشاند و انسان را به سمت خدا می برد. به این حقیقت حب، ودّ، یا مهر گویند. حقیقت عشق که جنبه فوق طبیعی و روحانی دارد از نظر احمد غزالی حقیقتی است ازلی و الهی. عشق در ازل از ذات حق نشئت گرفته و با جان کلّی یا روح اعظم آمیزش پیدا کرده و با او همسفر شده است. پس عشق و روح دو مسافرند که از حق برخاسته اند و به این جهان آمده اند و هر دو با هم به حق باز خواهند گشت و با این بازگشت توحید محقق خواهد شد، یعنی همه چیز بر می گردد به همان وحدت و یگانگی نخستین. چگونگی این بازگشت را غزالی با استفاده از مفهومی به نام "ملامت" بیان می کند. ملامت از نظر او وسیله و روشی است باطنی که برای عبور از مراحل متعدد راه توحید باید از آن استفاده کرد. بطور کلی، وقتی که عشق در وجود عاشق به کمال می رسد، او می تواند از این وسیله درونی که به صمصام یا شمشیر تشبیه شده استفاده کند. این ملامت وابستگی عاشق را به خلق و وابستگی را به خودش و در نهایت وابستگی عاشق را به معشوق قطع می کند. چون معشوق هر چند که صورت الهی دارد ولی هنوز یک مرتبه پائین تر از وحدت محض است و در مرتبه ی توحید قرار دارد. و عشق نباید به چیزی جز وحدت بسنده کند.
عشقی که عاشق به دنبال آن است عشق مطلق است و معشوق هم برتر است. به همین دلیل برای کسی که خواهان این عشق است وصل و هجران یکی است، چه وصل رسیدن به معشوق است و هجران دوری از او. عشق مطلق همان حقیقت ازلی است که از ذات حق برخاسته و در نهایت هم عین ذات است. به همین دلیل است که غزالی به گونه ای از او یاد می کند که گویی از حق تعالی سخن می گوید. می نویسد: هم او آفتاب و هم او فلک. هم او آسمان و هم او زمین. هم او معشوق و هم او عشق، که اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است. چون عوارض اشتقاقات برخاست کار باز با یگانگی حقیقت خود افتاد"(4)
از نکات مهمی که در رساله ی سوانح آورده شده است معنای حسن و جمال است." حسن که به فارسی آرا نیکویی ترجمه کرده اند و همان چیزی است که امروز به آن زیبایی می گوییم خصوصیتی است که معشوق را معشوق کرده است. آنچه عاشق را عاشق می کند عشق و شوق است، و این عشق و شوق به خاطر معشوق و حسن و جمال اوست"(5)
صفات و حالات عاشق همچون بیچارگی و درویشی و نیاز و همچنین درد و بلایی که او در عشق متحمل می شود عاشق را در طی سلوک مراحل عشق یاری می دهد تا سرانجام به وصال معشوق برسد اما وصال حقیقی این نیست که عاشق به حضور معشوق برسد و او را در برگیرد. وصال حقیقی از نظر احمد غزالی زمانی متحقق می شود که عاشق دست از هستی خود بشوید و به اصطلاح در معشوق فنا شود. البته شیخ بعداً توضیح می دهد تا عاشق به مقام یقین نرسد. یعنی به نظاره جان ننشیند نمی تواند به مقام فنا برسد.
شیخ فخرالدین عراقی در کتاب لمعات سعی کرده که تصوف عاشقانه ی خواجه احمد غزالی را با عقاید مکتب ابن عربی جمع کند.
عراقی در لمعات واژه ی عشق را بر حقیقت مطلق اطلاق می کند. پس از آنکه با تجلیات و تنزّلات و تقییدات حقیقت مطلق، جهان امکان وجود خارجی یافت واجب الوجود معشوق ازلی و مطلق شد و ممکن الوجود عاشق. اما معشوق به معنای خاص همان انسان کامل است که سالک راه حق را به حکم آیه یحبهم و یحبونه (مائده/54)صورت خود می بیند و عاشق صورت خود می شود. در اینجا معشوق همه کاره است و حتی طلب را او در دل عاشق می اندازد.
عراقی مقام عشق را خود وجود می داند که باید کشف گردد. این وجود در عشق بازی هماره اش با خود و پرده برانداختن هر لحظه اش از روی معشوقی و پرده آغازیدن هر نفسش از راه عاشقی سخن می گوید که هر لحظه در تجلی جدید است و هر آن، برحسب قابلیت پدید آمده از تجلی پیشین، خواستار تجلی دیگر است. این حقیقت مطلق و وجود منزه از تعیّن که در مکتب ابن عربی گنج پنهان بود و می خواست شناخته شود و با حرکت شوقی عالم را آفرید در مسلک عراقی به تبع از مقتدای خویش غزالی عشق مطلق نام می گیرد. او به وجهی معشوق و به وجهی دیگر عاشق است.
در لمعه اول لمعات عراقی می نویسد: اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است. این جمله عیناً از سوانح گرفته شده است اما در چگونگی اشتقاق و انتشاء عاشق و معشوق از عشق قدری تفاوت میان غزالی و عراقی هست. برای عراقی عشق همانگونه که گفتیم همان وجود و حقیقت مطلق است و او عشق را تا مرز یگانگی و وحدت وجودی با حقیقت
مطلق بر می کشد. اما از نظر غزالی عاشقی مشتق از عشق است و عشق از عدم برای انسان به وجود آمده و با به وجود آمدن روح، در خانه ی روح جای گرفته و معشوق هم از حسن پدید آمده است. و جمال کمال حسن خود را تنها در آینه ی عشق عاشق می تواند بنگرد. از این رو برای او عاشق لازم است و معشوق می شود تا بتواند در آینه عشق و طلب عاشق از حسن خود بهره مند شود. در تفکر عراقی یگانگی عشق و حقیقت مطلق ظهور عشق مطلق، که جمال اوست، منظوری و معشوقی است و بطون او، که جلال اوست ناظری و عاشقی است و هر چند در مقرّ عزّ خود از تعیّن منزه است و در حریم عین خود از بطون و ظهور مقدس [اما بخاطر اظهار کمال ذاتی] خود را در آینه ی عاشقی و معشوقی بر خود عرضه کرد و از روی ناظری و منظوری نام عاشقی و معشوقی پدید آمد.(6)

پی نوشت ها :

1.کربن هانری، تاریخ فلسفه اسلامی ص321.
2.شیخ اشراق مجموعه مصنفات ص 287.
3.همان ص 287.
4.غزالی احمد، مجموعه آثار، فصل4 سوانح.
5. پور جوادی نصرالله، مجموعه آشنایان ره عشق احمد غزالی، ص 173-172.
6. عراقی لمعات ص 22.

منبع: نشریه فکر و نظر، شماره 5-4.

عقلانيت و انسان اخلاقي در انديشه كانت و ملّاصدرا

چكيده عقلانيت بنيادي‌ترين خصوصيت انسان و زيربناي نظام اخلاقي صدرالمتالّهين است؛ زيرا صدرا برتري انسان بر ساير موجودات را در عقل، آن هم از بُعد نظري و نه عملي مي‌داند.1 در نظر صدرا، انسان با بكارگيري عقل نظري و كسب حكمت، مي‌تواند گام به گام وجود خود را وسعت بخشيده و در نتيجه، اخلاقي‌تر شود. از اين‌رو، در نظر صدرالمتالّهين ضعف اخلاقي، ريشه در فقر وجودي آنان دارد و فقر وجودي ريشه در بي توجّهي به نعمت عقل، به خصوص عقل نظري دارد. كانت با اتّخاذ مباني ديگري چون عقل، فاهمه، اراده و غايت بودن انسان، نگاه انسان‌شناسانه متفاوتي داشته و عقلانيت عملي يا اراده را با ارزش‌ترين ويژگي انسان دانسته و آن را معيار تحقّق انسانيت و كمال او مي‌داند.2 اين مقاله، بر آن است تا جايگاه عقل نظري در نگاه صدرا و اراده يا عقل عملي در نگاه كانت را در سير اخلاقي انسان نشان دهد و اين دو نگرش را با هم مقايسه نمايد. كليد واژه‌ها: عقلانيت نظري، عقل عملي، انسان، اخلاق، كانت، ملّاصدرا.

مقدمه در طول تاريخ، در باب ماهيت انسان سخن فراوان گفته شده است و هر يك از انديشمندان، بر اساس نوع نگاه خود تفسير خاصي از انسان ارائه داده‌اند. ارسطو به مقتضاي انديشه‌هاي فلسفي خود، ماهيت انسان را در عقل مي‌دانست، 3 آكوئيناس، كه دغدغه ايمان مسيحي و فهم تثليث داشت، ماهيت انسان را در فهم اين مسائل مي‌دانست.4 هيوم، از آن جهت كه انديشه‌هاي خود را بر انطباعات تجربي بنا مي‌كرد، ماهيت اخلاقي انسان را در سطح عادات و سنن مي‌دانست.5 داروين، ويژگي اصيل انسان را در محبّت صادقانه او به موجودات زنده پنداشت.6 ماركس، به دليل دغدغه‌هاي اجتماعي و اقتصادي خود، ماهيت انسان را محصول جامعه، اقتصاد و فرايند ديالكتيكي تاريخ قلمداد مي‌كرد.7 نيچه نيز بر آن بود كه بنياد انسان را مي‌توان بر اساس اراده تعلّق يافته به قدرت بنا ساخت.8 و... سخن كانت و ملّاصدرا در اين زمينه به گونه‌اي ديگر است. ملّاصدرا در نظريه‌هاي فلسفي خود، با توجّه به حركت جوهري و تشكيكي بودن مراتب وجود، و همچنين با اتّخاذ اين مبنا كه علم از مقوله وجود بوده9 و اخلاق هم مبتني بر علم و حكمت است، سيري را ترسيم مي‌كند كه در آن، انسان با به كارگيري نيروي عقلاني، وجود خود را در يك سير تكاملي تحقّق مي‌بخشد. امّا كانت، ظهور هويت انسان اخلاقي را بر اراده و يا عقل عملي مبتني ساخته و آن را هم اساس اخلاق، حكمت و فرزانگي انسان و هم منشأ قانون، نظم، ضرورت و الزام اخلاقي مي‌داند.10 در ديدگاه اين دو انديشمند، نوعي تطابق و تمايز ديده مي‌شود كه درخور تأمّل و بررسي است. اين مقاله با رويكرد انسان‌شناختي از نوع انسان‌شناسي فلسفي، در سه بخش، نظر كانت و ملّاصدرا در باب بنياد اخلاق و سلوك اخلاقي انسان را بيان نموده و به تطبيق اين دو نظريه مي‌پردازد. در بخش نخست، ضمن تبيين مفهوم انسان‌شناسي فلسفي، به تحقّق انسان اخلاقي از منظر صدرالمتالّهين با تكيه بر مفاهيم كليدي فلسفه او، همچون حركت جوهري وتشكيكي بودن وجود پرداخته است. بخش دوّم، به بررسي نظر كانت در اين زمينه اختصاص يافته و در بخش سوّم، ضمن بررسي تطبيقي اين دو نظريه، به نكات تطبيقي اين دو انديشه پرداخته است. 1. تحقّق انسانيت از منظر ملّاصدرا پيش از ورود به بحث، بيان اين نكته لازم است كه انسان‌شناسي صدرايي و كانتي، به جهت تمركز داشتن بر يكي از بنيادي‌ترين ويژگي‌هاي انسان و قرار دادن آن ويژگي، به عنوان معيار تحقّق انسانيت، مي‌توان در ذيل انسان‌شناسي فلسفي تبيين نمود. انسان‌شناسي، كه اولين بار توسط ارسطو مورد استفاده قرار گرفت،11 «منظومه‌اي معرفتي است كه به بررسي بُعد يا ابعادي از وجود انسان و يا گروه و قشر خاصي از انسان‌ها مي‌پردازد».12 انسان‌شناسي فلسفي نيز كه يك نوعي انسان‌شناسي است، عبارت است از: پاسخ به سؤال از طبيعت بشري كه شامل طبيعت فرهنگي، الاهياتي، زيستي و روان‌شناختي است. اين نوع انسان‌شناسي، در تلاش است ويژگي‌هاي بنيادين انسان را كه عناصر تشكيل دهنده هويت وي هستند، تبيين كند تا او را از ساير موجودات متمايز گرداند. مباني انسان شناختي ملّاصدرا تفسير ملّاصدرا از انسان، بر مباني خاص فلسفه وي، به خصوص مباني انسان‌شناختي فلسفه او مبتني است. بدون توجّه به اين مباني، نمي‌توان در باب نظر ايشان در اين زمينه سخن گفت. اين مباني عبارتند از: ـ حركت جوهري: ملاصدرا معتقد است همه موجودات، ذاتاً در حال حركت به سمت كمال نهايي هستند و در هيچ حدي از حدود توقّف ندارند، تا آنجا كه به تجرّد رسيده و خود را از مادّه رها سازند. اين حركت به صورت لِبسْ بعد اللبس و يا كمال بعد از نقص انجام مي‌گيرد. به اين معنا كه در هر مرحله از حركت، موجود، كمالات مرحله قبل را حفظ كرده و كمال لاحق براي او منضم به كمال سابق مي‌گردد.13 ـ تشكيكي‌بودن وجود: وجود حقيقتي است كه شامل تمام موجودات از پايين‌ترين مرتبه، كه از فعليتي برخوردار نيست، تا آخرين مرتبه، وجود، كه تام و فعليت صرف است، مي‌شود. اين وجود، به اختلاف تقدّم و تاخّر و شدّت و ضعف داراي مراتب مختلف است. بر اين اساس، وجودات، گرچه متكثّر و متمايزند، امّا همگي از مراتب تعينات حقّ اوّل و ذات الاهي هستند. ـ اتّحاد عاقل و معقول: در نظر صدرالمتالّهين تعقّل عبارت است از: اتّحاد جوهر عاقل با معقول؛ يعني وقتي نفس ناطقه چيزي را تعقّل مي‌كند به حسب وجود، عينِ صورت عقلي آن مي‌گردد. و چون عقل فعّال خزانه صور معقوله اشياء و خارج كننده نفوس از قوّه به فعليت است، وقتي نفس صور معقوله اشياء را تعقّل مي‌كند، به مقدار سعه وجودي خود با عقل فعّال، كه خزانه صور اشياء است، متّحد مي‌شود.14 ـ حدوث جسماني و بقاء روحاني نفس: در نظر ملّاصدرا، نفس در حدوث و تصرّف، جسماني و در بقاء و تعقّل، روحاني است؛ زيرا نفس يكي از مظاهر طبيعت و درجات وجودي جسم است و مادّه پس از طي مراحل و تعاقب حركات جسماني، مبدّل به جوهر حياتي و نفس مي‌شود. در واقع، يك حركت عمومي بين دو نقطه قوّه و فعل، يا مادّه و تجرّد واقع است كه جهان مادّه و همچنين نفس، به اعتبار اينكه از لحاظ فعل و عمل مجرّد نيست، به واسطه اين حركت، دائماً اجزاي خود را از قوّه و نقص به سر منزل تجريد حمل مي‌كند. نفس، كه در ابتداي وجودش، همان بدن مادّي است، به تدريج با حركات جوهري، به تجرّد ابدي نائل مي‌شود. ـ قوّه خيال: در نظر صدرا قوّه خيال جزء قواي نفس حيواني است. اين قوّه، جوهري مجرّد است كه مادّه ندارد، ولي داراي خواص مادّه است. قوّه خيال، آخرين قوّه از قواي طبيعي است كه در انسان حاصل شده و كارش صورت‌سازي است. اين قوّه، واسطه بين مرحله نازله انسان يعني بدن او و مرحله عاليه او يعني قوّه عاقله است و چون مجرّد است، با فناي بدن، فاني نمي‌شود.15 بنيادي‌ترين ويژگي انسان و مبناي نظام اخلاقي از منظر ملّاصدرا از منظر انسان‌شناسي فلسفي، ملّاصدرا بنيادي‌ترين ويژگي انسان را در عقلانيت او، به خصوص عقل نظري مي‌داند. مراد از عقل، قوّه مدركه نفساني است كه در وجود انسان، سرچشمه تمام چيزي است كه مي‌تواند در نظام فلسفي ملّاصدرا، انسان را به واقعيت برساند. اين قوّه خاستگاه حكمت و فرزانگي است و انسان را به جايي مي‌رساند كه عالمي عقلي، مشابه عالم عيني گردد.16 در انديشه ملّاصدرا، علم و حكمت، كه ريشه در بُعد نظري عقل انسان دارد، صرفاً كيف نفساني، اضافه و يا از مقوله انفعال نيست، بلكه از مقوله وجود بوده و حقيقت وجودي انسان را رقم مي‌زند، ملّاصدرا، علم را نوعي تحقّق وجودي براي نفس و نوعي نورانيت براي انسان مي‌داند.17 انسان اين ظرفيت را دارد كه نسبت به تمام حقايق هستي علم پيدا كند.18 حال هر چه بيشتر اين ظرفيت را به فعليت برساند، مرتبه بالاتري از عالم وجودي را براي خود فراهم كرده و به سعه وجودي بيشتري دست خواهد يافت. به عبارت ديگر، علم سير و حركتي وجودي است كه براي عالِم حاصل مي‌شود تا جايي كه او ظرفيت كمك گرفتن از عقل فعّال را پيدا كرده و با دريافت حقايق، عالي‌ترين درجات انسانيت را طي مي‌كند. ملّاصدرا، بُعد نظري عقل را مهم‌ترين و با ارزش‌ترين استعداد در وجود انسان دانسته، حقيقت انسانيت را بر آن مبتني ساخته است؛ چرا كه حقيقت انسان را آشكار مي‌سازد. به انسان وجود مي‌دهد و در واقع، انسان به واسطه آن، حقايق عقلاني را شهود كرده و جهان اخلاقي خود را مي‌سازد. در نظر صدرا، اگر نظر نبود، عمل هم معنا نداشت. عمل وقتي عمل است كه پشتوانه نظري داشته باشد.19 از منظر صدرا، كار عقل عملي خدمت­گذاري به عقل نظري است.20 برتري انسان بر ساير موجودات، به جهت برخورداري او از قدرت نظري است.21 به طور كلّي، مي‌توان گفت: ملّاصدرا عقلانيت را به خصوص در بُعد نظر، معياري براي فهم ارزش انسانيت و زيربناي تحقّق انسان كامل مي‌داند. اجمالاً، مي‌توان چند دليل بر اولويت عقل نظري به عنوان بنيادي‌ترين ويژگي انسان در نظر صدرا بيان نمود. 1. غايت اخلاق، خدايي شدن است. ملاصدرا اوّلاً، قائل به اشتراك معنوي وجود است. ثانياً، وجود را تشكيكي مي‌داند. ثالثاً، علم را مساوق با وجود مي‌‌داند.22 پس اين علم ماست كه ما را به خدايي شدن مي‌رساند و وجود يا هستي ما را رقم مي‌زند. البته در عمل ما نمود مي‌يابد. پس علم و عقل نظري كه منشأ اصيل فهم و ادراك اصل هستي ما را رقم مي‌زند، بنيادي‌ترين ويژگي ماست. 2. منبع اصلي در افاضه صور، عقل فعّال است. از نظر ملاصدرا كامل‌ترين فرد، كسي است كه به مرحله عقل بالمستفاد، كه برترين مرتبه عقل نظري است، دست يابد و با عقل فعّال متّحد شود.23 از طرفي، تنها سرمايه انسان، كه مي‌تواند با عقل فعّال در ارتباط باشد، عقل نظري است؛ چرا كه در آخرين مرتبه عقل نظري است كه ما با عقل فعّال متّحد مي‌شويم، پس بنيادي‌ترين سرمايه انسان عقل نظري اوست. 3. امّا عقل نظري، كه نياز مستمر و دائمي به بدن و قواي بدني ندارد. به طور دائم با مفارقات و ذات حق در ارتباط است و مستفيض به فيض دائمي است، اين اتّصال، به دليل تكرار ارتباط و رجوع مداوم براي قوّه نظري، به صورت ملكه در مي‌آيد.24 امّا عقل عملي دائماً نظر به تدبير بدن داشته و با قواي شوقيه و محرّكه در ارتباط است. از آنجا كه انسان رو به عالم مفارقات دارد، پس عقل نظري در اين مسير مهم‌ترين سرمايه اوست؛ چرا كه اين عقل نظري است كه رو به عالم مافوق دارد.25 4. ملاصدرا برتري انسان بر فرشتگان و ساير موجودات را برتري قدرت نظري و نه عملي آدمي بر تمام موجودات ديگر مي‌داند.26 همچنين عقل عملي را خدمتگذارعقل نظري مي‌داند.27 در نتيجه، عقل نظري بنيادي‌ترين ويژگي در تحقّق انسانيت انسان است. با توجه به اين نگرش و بر اساس حركت جوهري، سير عقلاني انسان عين وجود يافتن است. انسان هر مرتبه از ادراك را كه پشت سر مي‌گذارد، سهم بيشتري از وجود را كسب خواهد كرد. از اين‌رو، ملّاصدرا علّت بي‌اخلاقي‌ها را در فقر وجودي انسان، كه ناشي از بي‌توجّهي از به كارگيري عقل است، دانسته و مي‌فرمايد:«الغضب و الحرص و...فمن نتايج الإحتجاب و البعد من معدن الوجود و الصفات الكمالية».28 سير تكاملي انسان در نظر صدرالمتالّهين از منظر صدرالمتالّهين، نفس انسان در سير تكاملي خود داراي سه نشئه وجودي يا ادراكي است: اوّلين مرتبه، مرتبه ادراك حسي و طبيعي است كه مظهر آن حواس پنج‌گانه‌اند. دوّمين مرتبه، تخيل است كه در آن اشباح و صور غايب از حواس پنج‌گانه ظاهري مي‌باشند. مظهر اين مرتبه، حواس باطني، به خصوص قوّه خيال مي‌باشد. سوّمين مرتبه، نشئه عقلي است. مظهر اين مرحله قوّه عاقله است و انسان زماني به اين مرحله مي‌رسد كه قوّه عاقله او به فعليت برسد.29 بر اين اساس، نفس ناطقه بر اساس مسئله حركت جوهري و تشكيكي بودن وجود از سه مقام برخوردار است: «مقام عقل و قدس، مقام نفس و خيال، مقام حس و طبيعت».30 انسان نيز از سه وجود برخوردار است: 1. انسان حسي، كه همان جسد محسوس انساني است و در معرض فنا، فساد و زوال قرار دارد؛ 2. انسان نفسي، كه گاه آن را انسان برزخي مي‌نامد، وجودِ شبحي و ظلّي دارد و حامل آن قواي نفساني است؛ 3. انسان عقلي، همواره ثابت است و حقيقت انسان حسي است و كمال انسانيت انسان، به وجود آن وابسته است.31 بر اساس اين مقياس، انسان از پايين‌ترين مرتبه، سير صعودي خود را آغاز مي‌كند و مراتب حيات را يكي پس از ديگري مي‌پيمايد. او ابتدا از نفس نباتي، كه فروترين مرتبه است، برخوردار مي‌شود كه ويژگي‌هاي آن رشد، تغذيه و توليد مثل است. پس از آن، سير حركت جوهري ادامه يافته و او از مرحله نفس حيواني بهره‌مند مي‌شود. احساس و حركت از خصوصيات اين مرحله است. سپس، به مرتبه اشرف و نفس ناطقه دست مي‌يابد، كه علم و آگاهي از مختصّات آن است.32 اين مرتبه، موازي با عالم عقول است كه از منظر صدرا، دار مقرّبين الاهي است و فقط مقرّبين به درك قادر خواهند بود.33 در نظر ملّاصدرا، انسان در هر مرحله‌اي به فراخور همان مرحله، از اخلاق خاصّ آن مرحله برخوردار است. به عنوان مثال، غضب، حقيقتي است كه در عالم جسماني به شكل غليان خون و رنگ‌پريدگي ظاهر مي‌گردد. در عالم نفس، حالتي وجداني و مجرّد از صفات جسماني به خود مي‌گيرد. در عالم عقل، همان قاهريت عقلي است مانند انوار قاهره.34 از اين‌رو، هر انساني داراي هويتي كاملاً متفاوت از انسان‌هاي ديگر است؛ چرا كه از مرتبه وجودي مختص به خود برخوردار است. او عالم را آن‌گونه مي‌بيند كه استعدادهايش اقتضاء مي‌كند؛ بعضي انسان‌هاي رشد يافته در اين عالم، چيزهايي را كه مشاهده مي‌كنند براي بسياري از انسان‌هاي عادي تعجّب‌انگيز است. اين‌گونه افراد به سعادت نزديك‌تر بوده و حقايق را آن‌گونه كه هست، مي‌بينند. بنابراين، سعادت همان بسط دادن وجود و صعود به مرحله وجود عقلاني است. 2. انسانيت از منظر كانت مباني انسان شناختي كانت ـ اراده يا عقل عملي: كانت هر چند از جهت نظري عقل را محدود مي‌داند، امّا اهميت خاصي را به عقل عملي مشترك بين همه انسان‌ها قائل است.35 اراده، كه از كليدي‌ترين و محورى‌ترين مفاهيم در فلسفه كانت است و قرابتي بسيار با عقل عملي دارد، مهم‌ترين سرمايه وجودي انسان است كه انسان بر اساس آن، خود را تحقّق مي‌بخشد و به سعادت اخلاقي دست مي‌يابد. ـ توجّه به قوّه خيال: از نظر كانت تخيلِ خلّاق از ويژگي‌هاي ممتاز انسان محسوب مي‌شود. البته در فلسفه كانت، اين خلّاقيت ريشه در استقلال انسان داشته و نشان از وجود استقلال و اختيار انسان است.36 آزادي از نظر كانت، شرط آفرينش و مبدأ خلّاقيت است كه البته به نظر مي‌رسد، در اين باب متاثّر از روسو در اميل باشد.37 ـ خود مختاري38 اراده انسان: به اين معنا كه اراده انسان تابع قانون خارج نيست، بلكه اصالتاً قانونگذار است، 39 اين رويكرد به اومانيسم منجر مي‌شود؛ چرا كه رابطه انسان با ماوراءالطبيعة قطع شده و انسان هويت خود را، خودش مي‌سازد. خود بنيادي انسان در نظر كانت بسيار مهم است. انسان چونان موجودى است كه اگر دين دارد، اگر مدنيت دارد، اگر نظام‌هاى اقتصادى و سياسى بنا مى‌كند و ...، همه را به خواست، تصميم و اراده خود به وجود آورده است. در نظر كانت، انسان در مقام موجودى صاحب فكر و انديشه، همه چيز خود را، خود پديد آورده است و موجودى خودمختار است. ـ غايت بنفسه بودن انسان: مفهوم بنيادين فلسفه، به خصوص فلسفه اخلاق كانت انسان است؛ به اين معنا كه هر فرد انسان ذاتاً به عنوان غايت محسوب مي‌شود و هيچ‌كس حق ندارد به عنوان ابزار و وسيله به ديگري نظر كند.40 انسان بنفسه غايت است. هيچ‌گاه نبايد ابزار براي رسيدن به غايتي ديگر تلقّي شود.41 بر اساس اين منطق، موجودات ديگر، تابع انسان، براى انسان و در خدمت انسانند كه البته اين ديدگاه در برخورد با انديشه‌هاي اومانيسي حاكم بر جهان پست مدرن، نهايتاً به نوعي ديدگاه اومانيستى در فلسفه كانت منجر مي‌شود. نفس انسان در نگاه كانت كانت نفس را در دو حوزة عقل نظري و عقل عملي مورد بحث قرار مي‌دهد. در حوزه نظري، نفس از قوايي ادراكي برخوردار است كه معرفت را براي ما ممكن مي‌سازد. در حوزه نظري، نفس داراي سه قوّه حس، فاهمه و عقل است. هر يك از اين قوّه‌ها، داراي صورت‌ها، مقولات(مفاهيم فاهمه) و ايده(مفاهيم عقل محض)هايي پيشيني و غير تجربي هستند. قوّه حس، دو صورت زمان و مكان را دارد و قّوه فاهمه، داراي مقولات دوازده گانه‌اي است كه مختصراً در نمودار زير بيان شده است:42 كانت از قوّه ديگري به نام «قوّه متخيله» فعّال نيز سخن مي‌گويد كه بين قوّه فاهمه و حس قرار داشته، نقش واسطه را بازي مي‌كند و حامل شاكله43هاست.44 به عقيده كانت، قوّه فاهمه و قوّه عقل، به لحاظ عملكرد و قلمرو فعّاليت، كاملاً از هم متمايزند. گرچه هر يك از اين دو قوّه، در عملكردها به يكديگر نيازمندند. كانت براي اينكه ميان اين دو قوّه تمايز قائل شود، مي‌گويد: «فاهمه، قوّه قواعد است و عقل قوّه اصول.»45 فاهمه به وسيله قواعد بين پديدارها، وحدت ايجاد مي‌كند، امّا عقل قواعد متكثّر را به وسيله اصول پيشيني-نظير اصل علِت- وحدت مي‌بخشد. به نظر كانت، مقولات فاهمه، تنها در حيطه تجربه و پديدارها كاربرد دارند. اين پديدارها مبتني بر ساحت نومن‌ها و اشياء في‌نفسه هستند كه ما در حوزه عقل نظري، قادر به دست‌يابي به ساحت آنها نيستيم؛ چرا كه در حوزه عقل نظري، معرفت بر اساس مقولات شكل مي‌گيرد و مقولات فراتر از امور زماني، مكاني و تجربي را نخواهد توانست دريابند.46 از اين‌رو، هر كوششي براي بحث و استدلال دربارة قلمرو نفس، جهان و خدا در اين حوزه، فقط يك توهّم جدلي اسف انگيز است.47 از اين‌رو، كانت در حوزه عقل عملي، كه حوزه نومن هاست، بهتر مي‌تواند در باب نفس و فرآيند تكامل آن سخن بگويد. بنيادي‌ترين ويژگي انسان و مبناي نظام اخلاقي از منظر كانت از يك سو، توجّه جدي كانت به عقل و خردورزي، كه بر كلّ نظام فكري او حاكم است، انسان را بر آن مي‌دارد تا حكم كند كه كانت هم بنيادي‌ترين ويژگي انسان را در عقل نظري ديده است. هر چند نگاه او به اين ويژگي انساني، نگاهي نقّادانه بود. امّا همين نگاه انتقادي، اهمّيت عقل را در انديشه او را براي ما روشن مي‌سازد، به گونه‌اي كه ياسپرس بيان مي‌دارد كه در دعوي بزرگ خرد، اين مفهوم در انديشه‌هاي كانت به ميزاني از شكوفايي دست يافت كه قبلاً هيچ‌گاه به آن نرسيده بود.48 امّا از سوي ديگر، انتقادات كانت بر عقل و محدود دانستن49 آن در بسياري از حوزه‌هاي مهم، كه در سير تكامل انسان از اهميت ويژه‌اي برخوردارند، ما را به اين سمت رهنمون مي‌كند كه كانت عقل بشر را محدود دانسته و همة هويت انسان را بر آن مبتني نكرده است. بنابراين، در فلسفه كانت، بايد به دنبال عنصر ديگري بود تا بتواند سكوت تلخي را كه در حوزة عقل نظري دامنگيرش شده‌ايم را بشكند و بتواند بنيادي‌ترين ويژگي قرار گيرد. در آثار كانت، مواردي يافت مي‌شود كه به نظر مي‌رسد، وي بنيادي‌ترين خصوصيت انسان را در بُعد عملي عقل مي‌يابد. اين موارد عبارتند از: 1. در آثار او بسيار ديده مي‌شود كه علي رغم محدود دانستن عقل، توانايي بشر براي تعقّل ورزيدن را بنيادي‌ترين ويژگي طبيعتِ اين موجود تلقّي كرده و عقل را داراي شأن ذاتي و نفس‌الامري مي‌داند. وي معتقد است: اين نيرو، از ميان سلسله موجودات طبيعي، تنها به نوع انسان به عنوان كامل‌ترين حلقه، اختصاص يافته است.50 2. كانت سكوت تلخي را كه در عقل نظري دامنگيرش شده بود، در حوزه اخلاق شكست. وي در حوزه عقل عملي، كوشيد تا پرسش‌هايي را كه در حوزه عقل نظري در مورد آن سكوت كرده بود، پاسخ دهد. از اين‌رو، همان سه عنصر اساسي خدا، نفس(آزادي) و جهان را، به عنوان شروط پيشيني يا اصول موضوعه در اخلاق فرض گرفت، 51 اخلاق را بر آنها بنا كرد. او با وارد شدن به حوزه عقل عملي، محدوديتي را كه در عقل نظري با آن مواجه شده بود، كنار گذاشته و مي‌گويد: انسان به ياري عقل عملي، از جهان حسّي فراتر مي‌رود و درهاي جهان برتر از جهان حس و تجربه را بر روي خود مي‌گشايد.52 3. از يك سوي، خودآييني اراده در نظر كانت، اهميت ويژه دارد و از سوي ديگر، وي از عقل به «اراده عقلاني» تعبير مي‌كند.53 او كاركرد جدّي عقل را در تعامل با اراده يافته و بيان مي‌دارد كه عقل به عنوان قوّه‌اي عملي به ما داده شده است تا بر اراده ما تأثير گذارد.54 به گونه‌اي كه حتي شايد بتوان اراده خير را، كه در نظر كانت صرفاً منشأ عقلاني55 دارد، مستقلّاً بنيادي‌ترين ويژگي و مبناي تحقّق انسانيت در نظر او تلقّي كنيم؛ چرا كه اراده نيك خير مطلق و بي‌قيد و شرط بوده و هر چيز ديگر در برابر آن وسيله محسوب مي‌شود.56 همين عقل، بنياد انسانيت واقع مي‌شود؛ چرا كه هم ذاتي، دروني و فطري است57 و هم اساس اخلاق، حكمت و فرزانگي انسان واقع مي‌شود و منشأ قانون، نظم، ضرورت و الزام اخلاقي است.58 اراده، در نظر كانت، همان عقل عملي است. خود او مي‌گويد: «اراده در واقع، خود هيچ زمينه تعيين كننده‌اي ندارد، بلكه تا آنجا كه مي‌تواند تعيين كننده گزينش باشد، همان عقل عملي است.»59 در نظر كانت، اراده واضع جهان اخلاقي است و حقيقت اخلاقي انسان را مي‌سازد، وي در اين باره مي‌گويد: «اراده به سادگي تابع قانون نيست... بلكه خود به منزله واضع قانون به شمار مي‌آيد.»60 قانون‌گذار‌بودن اراده، ‌صفت مشترك انسان‌هاست و به ذات عقل تعلّق دارد؛ زيرا «اراده هر ذات خردمند، اراده قانون‌گذار عام است.»61 كانت جهان اخلاقي خود را بر اراده و يا عقل عملي، كه بنيادي‌ترين خصوصيت انسان است، بنا نموده است. بنابراين، كانت اراده و يا عقل عملي را به عنوان بنيادي‌ترين شاخصه انسانيتِ انسان دانسته است. اينكه مي‌گويد: «شكوهمندي و والايي انسان ناشي از آفرينش‌گري عقل اوست»، 62 بر اساس مباني فكري ايشان، منظور همان عقل عملي و اراده است؛ چرا كه عقل نظري در نظر كانت با سكوت مواجه شده بود. 3: تشابهات و افتراقات ديدگاه‌هاي اين دو انديشمند وجوه تشابه ـ گويا مي‌توان نوعي خالقيت و آفرينندگي را براي عقل در نظر هر دو فيلسوف ديد. اين امر در انديشه‌هاي ملّاصدرا بيان شد. و در كانت هم آنگونه كه از آثار او روشن است، تخيل خلّاق از اركان انديشه او محسوب مي‌شود؛ چرا كه از نظر او «تخيل، انسان را تا مرز آفرينش ارزش‌ها و معاني، پيش مي‌برد. صورت‌هاي پيشين زمان و مكان متعلّق به همين قوّه‌اند. اين صورت‌ها نه فقط حاصل تجربه نيستند، بلكه شرط امكان تجربه‌اند.»63 البته معناي تخيل در انديشه اين دو فيلسوف بسيار متفاوت است: در انديشه ملّا صدرا، تخيل زمينه را براي آفرينشگري عقل آماده مي‌كند و عقل در مراحل بعد، حقيقت انسان را مرتبه به مرتبه ظهور مي‌بخشد. امّا تخيل در نظر كانت، در بحث شاكله‌ها زمينه را براي مطابقت مقولات با اعيان خارجي فراهم مي‌كند. كانت اوج آفرينشگري قوّه خيال را در آثار هنري همين عالَم مي‌داند.64 امّا ملّاصدرا، كه تخيل را زمينه‌اي براي آفرينشگري عقل مي‌داند، حتّي خالقيت انسان را به جهان ماوراء مادّه نيز گسترش داده، معتقد است: هر انساني خالق زندگي اخروي يا بهشت و جهنّم خويش مي‌باشد؛ چرا كه به واسطه همين قوّه خيال است كه در آخرت، اعضاي بدن، كه صورتي خارجي دارند، از درون نفس خلق مي‌شوند.65 ـ دو اصطلاح قوام‌بخش‌بودن عقل، يا نظام‌بخش‌بودن آن از اصطلاحات كليدي در فلسفه كانت است. قوام بخش بودن به اين معناست كه عقل به عالَم قوام مي‌دهد. در تفكر هگل و فيخته، اين‌گونه است كه معتقدند انسان عالم خود را مي‌سازد.66 امّا نظام بخش بودن به اين معنا است كه چيزي صرفاً تنظيم كننده و نظم دهنده باشد. كانت، عقل را نظام‌ساز مي‌داند؛ چرا كه عملكرد عقل را، وحدت بخشيدن به كثرات و هدايت كردن آنها به سمت يك محور واحد قلمداد مي‌كند. در نظر كانت، عقل قواعد متكثّر فاهمه را به وسيله اصول خود وحدت مي‌بخشد و به آنها نظام مي‌دهد. در نظر ملّاصدرا هم، عقل نظام بخش است، نه قوام بخش؛ به اين معني كه هرچند، انسان با به كارگيري قوه عاقله وجود خود را بسط مي‌دهد، امّا در واقع او حركت خود را در سير كمالي به سمت يك محور واحد تنظيم مي‌كند. گويا در نظر صدرا عقل انسان، نظم خاصي را به كاربردهاي ديگر قوا و نهايتاً، به رفتارهاي انسان مي‌دهد تا در مسير خدايي شدن حركت كنند. ـ آن‌گونه كه ياسپرس بيان مي‌دارد، كانت نيز همچون صدرا، آگاهي و علم را با وجود يكي مي‌داند و معتقد است: هستي ما دانستگي است. هستي من، بودني است كه هم از چيزها و هم از خود آگاه است.67البته اين بيان ياسپرس، جاي تامّل دارد؛ چرا كه او بر اساس تفكر اگزيستانسياليستي خود، چنين نظري داده است. مقايسه دو نظريه ـ در نظر كانت، انسان موجودي خودآيين بوده و حقيقت انسان در نسبت با خودش معنا مي‌يابد، نه در نسبت او با ماوراء طبيعت. در نظر او، انسان موجودي آگاه، آزاد، و داراي استقلال وجودي است. امّا در نظر صدرالمتالّهين، انسان در رابطه با خداوند معنا مي‌يابد؛ چرا كه دچار فقر شديد وجودي است و وجودش از نوع وجود رابط است كه تنها با متّصل‌شدن به وجود مستقل معنا مي‌يابد. ـ اساساً عقلي كه صدرا مي‌گويد، با آنچه كانت مي‌گويد، بسيار فرق مي‌كند؛ چرا كه در كانت، معيار معرفت و عقلانيت معياري انساني مي‌باشد. آنچه مرجع هست، عقل مشترك همگان68 است. امّا در منظر صدرا، عقلي معيار است كه به عقل فعّال و قدسي اتّصال مي‌يابد و به حقايقي دست مي‌يابد كه در مراتب پايين‌تر، همچون اين جهان محسوس قابليت دستيابي به آن را نداشته است. ـ در نظر كانت، معرفت انسان مبتني بر يك منشأ حسي و تجربي است؛ چرا كه تنها از طريق حس است كه اعيان و داده‌هاي خارجي به ذهن داده مي‌شوند، تا فاهمه بتواند مقولات خود را بر آنها اعمال كرده و آنها را فهم كند. بر اين اساس، كانت شناخت انسان را به عالم پديدار محدود مي‌سازد؛ چرا كه عمليات اصلي معرفت در بخش فاهمه صورت مي‌گيرد. فاهمه هم «صرفاً قوّه‌اي است كه شهودهاي تجربي را به يكديگر در يك تجربه متّصل مي‌سازد.»69 از اين‌رو، كانت نوعي معرفت ايستا را در حوزه عقل نظري براي انسان ترسيم مي‌كند. امّا معرفتي كه در نظر ملّاصدرا بيان مي‌شود، هم آميخته‌اي از معرفت انساني و معرفت شهودي از نوع شهود عقلاني است، نه تجربي و هم معرفتي ايستا نبوده، بلكه از مراتب تشكيكي برخوردار است. وي سير صعودي انسان را به گونه‌اي ترسيم مي‌كند كه انسان در صورت قرار گرفتن در سير صعودي، بر اساس حركت جوهري آن، وجود تازه‌اي مي‌يابد. در مرتبه «عقل هيولاني»، خالي از هرگونه صورت است و تنها پذيرش هر معقولي را دارد.70 پس از آن، در مرتبه «عقل بالملكة»، نفس از مرحله قابليت محض عبور كرده، معقولات اوّليه و بديهي را دريافت مي‌كند. سپس در مرحله «عقل بالفعل»، كمك معقولات اوّليه و بديهي، معقولات اكتسابي را تحصيل مي‌كند و عقل بالفعل ناميده مي‌شود. پس از آن، مرحله عقل «بالمستفاد» مطرح مي‌شود كه در آن، معقولات در هنگام اتّصال به عقل فعّال مشاهده مي‌شوند.71 ـ چگونگي نگرش صدرا به انسان و مسيري را كه او ارائه مي‌دهد، به نوعي انسان اخلاقي ـ الاهي منتهي مي‌شود. حال آنكه نگرش كانتي به انسان، انساني اومانيستي و اين‌جهاني را در پي خواهد داشت. بر اساس انديشه صدرا، خلّاقيت انسان- اينكه گفتيم انسان در سير كمالي هر چه پيشتر رود سعه وجودي خود را بيشتر خواهد كرد ـ در طول خالقيت خداوند معنا دارد. امّا بر اساس تفسير كانت، به خصوص بر اساس اصل غايت بنفسه بودن و خودبنيادي، انسان خود را خالق مستقل خواهد دانست. هرچند كانت گفته است كه «عقلانيت چيزي نيست جز تجلّي الوهيت در زندگي انسان»72 امّا بر اساس خوبنيادي اراده بشر در حوزه اخلاق، الوهيت مفهوم خاص متعالي را نخواهد داشت. از اين‌رو، در نظر صدرا، انسان در سير صعودي هر چه پيشتر رود، با حقيقت اصيل متّحد شده و احساس وابستگي و فقر بيشتري خواهد داشت. امّا در نظر كانت، انسان هر چه بيشتر آفرينشگري كند، احساس استقلال بيشتري خواهد داشت. نتيجه‌گيري به طور كلي، مي‌توان در تطبيق اين دو نظريه ملاصدرا و كانت گفت: نظريه كانت به جهت برخوردار بودن از جوهره معرفتي بشري و طبيعي و عناصري چون استقلال و اراده، قابليت آن را دارد تا به اخلاقي اومانيستي منجر شود؛ چرا كه در نظر او انسان نهايتاً هويتي حقيقي يافته و از هر نوع عامل بيروني و ماورائي رهاست. در نظر كانت، استقلال و اراده، همچون برترين اصل اخلاق است.73 امّا نظريه صدرا از جوهره معرفتي الاهي برخوردار بوده و مباني معرفتي وي ريشه در ماوراءالصبيعة دارد. از اين‌رو، هر چند انسان از خلّاقيت برخوردار است، امّا در حقيقت، عين تعلّق و ارتباط تكويني با مبدأ هستي است و سيرصعودي خاصي كه صدرا، بر اساس حركت جوهري، اصالت وجود و تشكيكي بودن آن و مرتبط ساختن وجود انسان با عقل فعّال و نهايتاً خداوند، ارائه داده است، نشان مي‌دهد كه در نهايت، هيچ‌گونه استقلالي براي خود قائل نبوده، تمام وجود خود را فاني در وجود حق مي‌يابد. هر دو انديشمند از استعدادهاي دروني خود انسان بهره گرفته و سير اخلاقي خاصي را به او ارائه داده‌اند. كانت اراده را، بنيادي‌ترين پايه قرار داد، و صدرا عقل نظري را، با اين حال، در سير كمالي و اخلاقي، انسان كانتي به فناء في‌الله دست نخواهد يافت و خود را خدا خواهد پنداشت، امّا انسانِ صدرايي، كه در سير اخلاقي قرار گيرد، چنين نيست. پی نوشتها : 1. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج1، ص141. 2. ايمانوئل كانت، بنياد مابعدالطبيعة اخلاق، ص48. 3 .Roger Trigg, “Ideas of Human nature .A Historical Introduction", section 2, p. 32. 4. Ibid. 5. پل ادواردز، فلسفه اخلاق، ص108. 6. Roger Trigg, Ibid.p34. 7. پل ادواردز، همان، ص123. 8. Ibid.p34. 9. ملاصدرا، الاسفارالاربعه، ج3، ص 291ـ295. 10. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, p.342. 11. محمدصادق فربد، مباني انسان‌شناسي، ص3. 12. محمود رجبي، انسان‌شناسي، ص16. 13. محمدتقي مصباح، شرح اسفار، كتاب النفس، جزء اوّل، ج1، ص60. 14. همان، ص78-79. 15. همان، ص85-90. 16. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج1، ص20. 17. همان، ج3، ص292-295. 18. ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفي، ص98. 19. غلامحسين ابراهيمي ديناني، «حكمت نظري و عملي»، مجموعه مقالات دهمين همايش ملّاصدرا، ص35. 20. ملاصدرا، شواهد الربوبيه، تصحيح محقق داماد، ص240. 21. ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، تحقيق محمّد جعفر شمس الدّين، ج1، ص141. 22. عبدالله جوادي آملي، شرح الحكمه المتعاليه، ص17. 23. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ج2، ص456. 24. همو، الاسفار الاربعه، ج1، ص130. 25. همان، ص2. 26. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج1، ص141. 27. همو، شواهد الربوبيه، تصحيح محقق داماد، ص240. 28. همو، مبدأ و معاد، ج2، ص 460. 29. همان، ج9، ص21-22. 30. همان، ص62. 31. علي اصغر حلبي، انسان در اسلام و مكاتب غربي، ص 53. 32. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ج2، ص431. 33. ملاصدرا، اسفارالاربعه، ج9، ص22. 34. سبزواري، ملّاهادي، حاشيه اسفار، ج9.ص63. 35 .Kant, Critique of Practical Reason, p.59. 36.Gay gill, Hayward, A Kant Dictionaryl,, p 374-375. 37. ژان ژاك روسو، اميل، ص81. 38 .Autonomy. 39. كانت، بنياد مابعدالطبيعة اخلاق، ص48. 40. محمّد محمدرضايي، تبيين و نقد فلسفه اخلاق كانت، ص53. 41 . Kant, I.”Grounding for the Metaphysics of MORALS”,pp.39-41. 42 .Kant, Immanuel, Critique of pure reason, p.131. 43. منظور از شاكله همان طرح هايي است كه بر اساس آن مقولات فاهمه بر جهان خارجي تطبيق داده مي‌شود. 44. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج6، ص270. 45 .Kant, Immanuel, Critique of pure Reason, p356. 46. جمعي از نويسندگان زير نظر لوين، فلسفه يا پژوهش حقيقت، ص290-292. 47. ريچارد پاپكين، كلّيات فلسفه، ص233. 48 .Karl Jaspers , Kant ,p.101. 49. بيژن عبدالكريمي، هايديگر و استعلاء، ص206. 50. ايمانوئل كانت، درس هاي فلسفه اخلاق، ص11. 51. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج۶، ص۳۴۹. 52. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, p.237. 53. Ibib, p.66. 54..Ibib, p.52. 55. Ibib, p.49. 56. Ibib, p.52. 57. راجر ساليوان، اخلاق در فلسفه كانت، ص45. 58. Ibib, p.342. 59. Ibib, p.213. 60. كانت، بنياد مابعدالطبيعة اخلاق، ص48. 61. همان. 62. كانت، نقد قوّه حكم، ص 158. 63. منوچهر صانعي، جايگاه انسان در انديشه كانت، ص54. 64. همان، ص92. 65. ملاصدرا، الحكمة المتعاليه، ج9، صص192-196. 66. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج7، صص176-182. 67. كارل ياسپرس، كانت، ص87. 68 . Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, p.58. 69. كانت، تمهيدات، ص159-160. 70. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص202. 71. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ج2، ص456. 72. كانت، دين در محدوده عقل تنها، ص34. 73 . Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, p89. منابع ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه، تهران، دفتر نشر كتاب، 1403ق. ايمانوئل كانت، درس هاي فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعي، تهران، نقش و نگار، 6 كمن1384.5. ـــــ ، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حدّاد عادل، تهران، نشر دانشگاهي، 1370. ـــــ ، كانت، بنياد مابعدالطبيعة اخلاق، ترجمه حميد عنايت و علي قيصري، تهران، خوارزمي، 1369. ـــــ ، دين در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعي، تهران، نقش و نگار، 1381. ـــــ ، نقد قوّه حكم، ترجمه عبدالكريم رشيديان، تهران، ني، 1377. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، «حكمت نظري و عملي»، مجموعه مقالات دهمين همايش ملّاصدرا، تهران، بنياد حكمت صدرا، 1387. پاپكين، ريچارد، كلّيات فلسفه، ترجمه سيدجلال‌الدين مجتبوي، تهران، حكمت، 1374. جوادي‌آملي، عبدالله، شرح الحكمه المتعاليه، بخش سوّم از جلد ششم، قم، الزهرا(س)، 1372. حلبي، علي‌اصغر، انسان در اسلام و مكاتب غربي، تهران، اساطير، 1374. راجر ساليوان، اخلاق در فلسفه كانت، ترجمه عزّت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1380. رجبي، محمود، انسان‌شناسي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1380. ژان ژاك روسو، اميل، ترجمه غلامحسين زيرك‌زاده، تهران، ناهيد، 1380. سبزواري، ملّاهادي، حاشيه اسفار، ج9، قم، مصطفوي، 1379. صدرالدين شيرازي، محمّد‌بن‌ابراهيم، شواهد الربوبيه، تصحيح سيدجلال آشتياني، قم، بوستان كتاب، 1382. ـــــ ، شواهد الربوبيه، تصحيح محمّد خامنه‌اي و محقق داماد، تهران، بنياد حكمت صدرا، 1382. ـــــ ، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعه العقلية، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، الطبعه الثالثه، 1981 م. ـــــ ، تفسير القرآن‌الكريم، تحقيق محمّد‌جعفر شمس‌الدّين، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، ج1، 1419ق. ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفي، تصحيح حامد ناجي اصفهاني، تهران، حكمت، 1375. ـــــ ، المبدا و المعاد، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1422ق. صانعي، منوچهر، جايگاه انسان در انديشه كانت، تهران، ققنوس، 1384. عبدالكريمي، بيژن، هايديگر و استعلاء، تهران، نقد فرهنگ، 1381. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهربزرگمهر، تهران، سروش، ج6 و ج7، 1375. كارل ياسپرس، كانت، ترجمه عبدالحسين نقيب زاده، تهران: طهوري، 1372. لوين و ديگران، فلسفه يا پژوهش حقيقت، ترجمه جلال­الدين مجتبوي، تهران: حكمت، 1366 مصباح، محمدتقي، شرح اسفار، كتاب النفس، ج1، قم: موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380. محمّد رضايي، محمّد، تبيين و نقد فلسفه اخلاق كانت، قم: دفتر تبليغات اسلامي ، چاپ اوّل، 1379. فربد، محمدصادق، مباني انسان‌شناسي، تهران، عصر جديد، 1376. Kant, Critique of Practical Reason, translated and edited by Mary J.Gregor, Cambridge university press, 1996. Gay gill, Hayward, A Kant Dictionary, Blackwell, 1995. Kant, Immanuel, Critique of pure reason, translated and edited by Paul Gayer, Allen w.wood.America, Cambridge university press, 1998. Karl Jaspers, Kant,edited by Hannah Arendt , Translated by Ralph Manheim,Newyork , London, Harcourt Branc company, 1962. دريافت: 22/3/1390 ـ پذيرش: 31/6/1390. عسكر ديرباز عضو هيئت علمي دانشگاه قم. Nashrieh@Qabas.net رحيم دهقان سيمكاني دانشجوي كارشناسي ارشد فلسفه دانشگاه قم و سطح سوّم حوزه علميه قم. معرفت اخلاقی شماره 7

طرح اشراقی نظریه ی صدور و تأثرات ملّاصدرا از آن قسمت دوم

طرح اشراقی نظریه ی صدور سهروردی اعتقاد دارد که کاستی ها و نواقص موجود در نظریه ی سینوی صدور را شناسایی کرده است. از نظر او الگوی سینوی ساده تر از آن است که بتواند چنین عالم پیچیده ای را تبیین کند. امّا به هر روی، او شاکله ی اصلی نظریه ی صدور ابن سینا را می پذیرد؛ به عبارت دیگر، نقطه ی مرکزی این نظریه برای شیخ اشراق قابل انکار نیست. از این رو، با همه ی وجود خود، ضرورت نظریه پردازی نوینی را در نظریه ی صدور، حول هسته ی مرکزی نظریه ی ابن سینا، احساس می کند. این نظریه پردازی نوین تماماً در پرتو پیوند بین نظریه ی صدور و علم الانوار انجام یافت؛ و تمام نوآوری های شیخ اشراق در این زمینه از همین پیوند نشئت گرفت. در حقیقت، وی با معرفت شناسی اشراقی ــ فلسفی پیرامون نور و مناسبات نوری، ابواب جدیدی را در قاعده ی الواحد به عنوان هسته ی مرکزی نظریه ی صدور ابن سینا می گشاید؛ و در نتیجه، به کشف ابعاد جدیدی از عالم ملکوت نائل می آید. شیخ اشراق در مراحل اوّلیه ی طرح خود، با ابن سینا همگام است. در قاعده ی الواحد و محتوای فلسفی آن (دو ساختار منطقی استدلالی که جهت اثبات قاعده اقامه شده است)، بین رئیس مکتب مشّاء و شیخ مکتب اشراق، ناسازگاری وجود ندارد؛ گرچه به لحاظ مفاهیم و واژه هایی که مختار هر یک از آنهاست، تفاوت هایی وجود دارد. طرح مشّایی نظریه ی صدور بر پایه ی مفاهیمی چون «علّت»، «معلول»، «عقل»، «تعقّل»، «امکان» و «وجوب» بنا می شود؛ ولی سهروردی ساماندهی نظریه ی خود را با موادّی چون «نور»، «ظلمت»، «ضوء»، «ظل»، «فقر»، «غنا»، «اشراق»، «قهر»، «محبت»، «مشاهده»، «عشق» و «ابتهاج» آغاز می کند و به انجام می رساند. ابن سینا در قاعده ی الواحد در صدد اثبات این مسئله است که از واحد حقیقی، از حیث واحد، جز امر واحد صادر نمی گردد. وی چنین استدلال می کند که مفهوم علّت از این حیث که شیء «الف» را ایجاب می کند، با مفهوم علّت از حیثی که شیء «ب» را اقتضا می کند، کاملاً متفاوت است؛ از این رو، علّت باید دارای دو نوع اقتضا یا حیثیت باشد، و این دو حیثیت، یا از مقوّیات علّت یا از لوازم است و یا یکی از آن دو از مقوّیات و دیگری از لوازم می باشد. هر کدام از سه صورت مذکور را بپذیریم، به تکثّر در ذات علّت قائل شده ایم. بنابراین، علّت واحد از جهات و حیثیات متعدّد، می تواند علّت امور متعدّد شود؛ وگرنه از علّت واحد بسیط جز واحد صادر نمی گردد.(1) شیخ اشراق نیز قاعده ی الواحد را با همین محتوا و استدلال، امّا در قالب مفاهیم و واژه های اشراقی چنین بیان می کند: جایز نیست که از نورالانوار، نور و ظلمت، هر دو صادر شود؛ چون اقتضای نور غیر از اقتضای ظلمت است و در این صورت، باید ذات او مرکّب از دو چیز باشد که یکی نور را ایجاب کند و دیگری ظلمت را؛ در حالی که چنین چیزی برای ذات نورالانوار محال است... . همین طور، از نورالانوار، دو نور نیز صادر نمی گردد؛ چون هر نور غیر از نور دیگر و اقتضای هر یک غیر از دیگری است و باز باید در ذات نورالانوار دو جهت متفاوت باشد و این نیز محال است.(2) امّا پیداست که طرح اشراقی نظریه ی صدور، صرفاً جایگزینی واژه ها نیست؛ بلکه ابعاد شگرف و نوینی دارد، تا آنجا که عالم ملکوت را چهره ی دیگری بخشیده و آن را از سادگی الگوی سینوی رهانیده است. این ابعاد نوین و در نتیجه ساختار جدید عالم ملکوت، در پرتو یک پیوند، شناسایی و کشف شد: پیوند بین نظریه ی صدور و علم الانوار. خطّ سیر شناسایی و کشف سهروردی را می توان این گونه مرحله بندی و ترسیم نمود: مرحله ی اول: صدور طولی انوار این مرحله ساختار اصلی عالم ملکوت است؛ یعنی یک زنجیره ی طولی انوار، که در رأس آن نورالانوار است که در نورانیت ــ و در واقع در هستی خود ــ قائم به خود است. از این نورالانوار، نور اوّل و از نور اوّل، نور دوم و از نور دوم و غیره نورهای دیگر صادر می گردد؛ چرا که اشراق، طبیعت نور است و صدور از همین اشراق، ناشی می شود. مرحله ی دوم: مشاهده، ابتهاج و اشراق در دومین مرحله، این نکته مورد توجه است که بین نور اوّل و نورالانوار حجابی در کار نیست؛ زیرا از دیدگاه سهروردی، حجاب فقط ناشی از بعد و جسمانیت است.(3) بنابراین، نور اوّل نورالانوار را مشاهده می کند و از آنجا که عشق او را دارد، مبتهج می گردد. این مشاهده ی توأم با عشق و ابتهاج، نور اوّل را قابل و مستعدّ دریافت نور و فیضی دیگر می سازد و بالجمله این شرایط و این قابلیت، مقتضی اشراقی از نورالانوار به نور اوّل است؛ از این رو، نورری دیگر در نور اوّل حاصل می شود. این موضوع یکی از قواعد اکتشافی سهروردی در عالم انوار (ملکوت) است که می توان از آن با عنوان «مشاهده و اشراق» نام برد. این نور مجدّد، «نور عارض» و یا «نور سانح» نامیده می شود.(4) نور سانح و قاعده ی الواحد در مکتب اشراق، از یک طرف، نور سانح دخالتی در ذات و حقیقت نوریه ی نور اوّل ندارد، بلکه عارض بر اوست؛ (5) از طرف دیگر، نور سانح با گستره ای که پیدا می کند، بنیاد عالم ملکوت را پی می ریزد و نقشی اساسی در ساختار عالم انوار ایفا می کند. سهروردی به مدد همین نور سانح، به کشف و تبیین ابعاد و پیچیدگی های عالم ملکوت نائل آمده است که راجع به آن بحث خواهیم نمود. امّا نکته ای که در اینجا قابل تأمّل به نظر می رسد و شیخ اشراق هم بدان توجه دارد آن است که شاید گمان رود، بین قاعده ی دریافت نور سانح و قاعده ی الواحد، تعارضی وجود دارد؛ چرا که در واقع از نورالانوار، در این مرحله، دو نور بی واسطه صادر شده است: یکی ذات و حقیقت نور اوّل و دیگری نور سانح که از نورالانوار، در نور اوّل حاصل شده است و از آنجا که اقتضای نور اوّل غیر از اقتضای نور سانح می باشد، مستلزم حدّاقل دو حیثیت در ذات نورالانوار است که با بساطت تامّ و تمام نورالانوار منافات دارد. امّا صاحب حکمة الاشراق و همچنین شارح آن، با ردّ این توهّم، توضیح می دهند که: نور اوّل به اقتضای محض ذات نورالانوار صادر شده، و حال آنکه نور سانح از جهت مشاهده و عشق نور اوّل به نورالانوار و در نتیجه صلاحیت و قابلیت او برای دریافت نور و فیض بیشتر صادر می شود. بنابراین، اعطای وجود و اشراق از دو جهت صورت گرفته است: یکی همان اقتضای ذاتی نورالانوار است، و دیگری به اقتضای شرایط و قابلیتی است که در خارج از ذات حاصل شده است و به این ترتیب تعارض و تنافی در کار نیست.(6) گستره ی نور سانح در عالم ملکوت امّا مرحله ی دوم، هنوز به انجام خود نرسیده است؛ چرا که بین نور دوم و نور اوّل نیز حجابی نیست و اینجا هم ماجرای مشاهده، عشق، ابتهاج، و در پایان، اشراق تکرار می شود. و امّا بین نور دوم و نورالانوار نیز حجابی نیست و بنابراین همین ماجرا بین نور دوم و نورالانوار واقع می شود. در حقیقت، نور دوم، دو بهره ی نوری یا دو فیض وجودی از نورالانوار دریافت می کند: یکی به واسطه ی نور اوّل و دیگری بلاواسطه. کاملاً واضح است که این ماجرای عشق و عشّاقی که از مشاهده آغاز می شود و به اشراق می انجامد، در سیر نزول انوار، ابعاد گسترده تر و پیچیده تری به خود می گیرد؛ چرا که مثلاً در مافوق نور سوم که از ذات نوریه ی نور دوم صادر شده است، اوّلاً سه نور قرار دارد: نورالانوار، نور اوّل، و نور دوم. ثانیاً بین او و هیچ یک از این سه نور، حجابی نیست. ثالثاً از هیچ یک از این سه نور، نسبت به نور سوم، مضایقه ای نیست؛ مگر آنکه مشاهده، عشق، ابتهاج و طلب در کار نباشد که آن نیز در آن عالم اجتناب ناپذیر است، زیرا اوصافی چون «شاهد»، «عاشق»، «مبتهج» و «طالب» ذاتی هر نوری است که مافوق او نوری دیگر باشد. از این رو، نور دوم نسبت به نور سوم، هیچ مضایقه ای از بابت دو نور سانح دریافتی خود ندارد، و این دو نور را انعکاس می دهد و نور سوم آن را در حدّ وسع خود دریافت می کند. و از طرف دیگر، همین نور سوم، از هر یک از دو نور اوّل و نورالانوار نیز یک نور سانح دریافت می کند. در واقع، نور سوم از انوار مافوق خود چهار بهره ی نوری دریافت می کند که از این چهار بهره ی نوری، نسبت به نور مادون خود (نور چهارم)، هیچ مضایقه ای ندارد و به طور کلی، هر نوری تمام انوار سانح دریافتی خود را از نور مافوق به نور مادون اشراق می کند و انعکاس می دهد. بدین ترتیب، نور چهارم 16 نور، نور پنجم 32 نور، و نور ششم 64 نور سانح دریافت می کند.(7) نقش نور سانح در هستی شناسی اشراقی قبل از اینکه وارد مراحل بعدی شویم و ابعاد پیچیده تر دریافت نور سانح را بررسی کنیم، لازم است دو نکته ی بسیار اساسی و مرتبط با هم را در فلسفه ی اشراق بیان کنیم: نکته ی اوّل: همان طور که «نور» در فلسفه ی اشراق جایگزین «عقل» در فلسفه ی مشّاء شده است، «نور سانح» در فلسفه ی اشراق نیز جایگزین «تعقّل» در فلسفه ی مشّاء می گردد. پیشتر گفتیم، در نگرش سینوی، هر عقلی دارای تعقّل نفس خود و تعقّل حیثیت امکانی و تعقّل حیثیت وجوب بالغیر خود است، و با تعقّل هر یک از این سه حیثیت، به ترتیب منشأ صدور نفس فلکی، جرم فلکی و عقل بعد از خود می گردد. در حقیقت، تعقّل های سه گانه ی هر یک از عقول به منزله ی جهات و اقتضائات متعدّد و متکثّر هستند که صدور کثرت را از هر یک از این عقول، با توجه به قاعده ی الواحد، تبیین فلسفی می کنند. همین نقش را سهروردی در فلسفه ی خود، به نور سانح واگذار کرده است؛ یعنی هر یک از انوار مجردّه، به تناسب انوار سانح دریافتی، اقتضائات متعدّد دارد و لذا منشأ انوار مجرّده قائم بالذّات در مرتبه ی مادون خود می شود. شهرزوری این مسئله را به صورت قاعده ای کلّی بیان می کند. البته، او بین اشراقات و افاضات بر مجرّداتی که عین حیات هستند، و اشراقات بر آنچه فاقد حیات هستند، تفکیک می کند؛ و تنها، اشراقات بر انوار مجرّده را منشأ ایجاد و صدور می داند.(8) نکته ی دوم: با توجه به نکته ی اوّل، و با تأمّل بر روی آنچه در مرحله ی دوم مطرح شد، چگونگی پیدایش عقول یا انوار متکافی در عالم ملکوت تبیین می شود. عقول متکافی عقولی هستند که بین آنها رابطه ی علّی و معلولی نیست و در طول یکدیگر قرار ندارند، بلکه در عرض هم بوده و معلول عقل دیگری در ورای خود هستند. برای مثال، وقتی نور سوم چهار هئیت نوری (نور سانح) از انوار مافوق خود دریافت می کند، دارای چهار حیثیت یا اقتضای نوری می شود که از حیث هر یک از آنها، مبدأ ایجاد عقلی از عقول یا نور قاهری از انوار قاهره ی مجردّه قائم بالذّات می گردد؛ در این صورت و در این مرتبه، چهار عقل (یا چهار وجود ملکوتی) ایجاد شده اند که معلول یکدیگر نیستند، و از این جهت که همگی معلول علّت واحدی هستند، در عرض هم و متکافی می باشند. مرحله ی سوم: ترکیب انوار سانح با جهات در این مرحله، سهروردی نسبت های مختلف بین انوار را شناسایی کرده که ترکیب انوار سانحه، در هر نور مجرّد قائم بالذّات، با هر یک از این نسبت ها، اقتضای خاصّی را برای آن نور به منظور ایجاد موجود ملکوتی خاص در مادون خود ایجاب می کند. هر نور در سلسله ی انوار قاهر بر انوار مادون، و مقهور نور مافوق خود است؛ همچنین هر نوری نسبت به انوار مافوق دارای حیثیت فقری، و نسبت به انوار مادون خود دارای حیثیت استغنایی می باشد. حبّ نیز یکی دیگر از عواملی است که در پی ریزی عالم ملکوت، نقش اساسی دارد. انوار در سلسله ی طولی، نسبت به یکدیگر حبّ دارند. امّا، علّت به معلول با حبِّ معلول به علّت متفاوت است. حبِّ مافوق به مادون مستلزم عزّت، و حبِّ مادون به مافوق مستلزم ذلّت است.(9) حال، سهروردی این مناسبات و جهات را به عنوان بُعد دیگری از قاعده ی الواحد، در نظریه ی صدور خود می پروراند؛ به این صورت که این نسبت ها، در واقع حیثیاتی است که برای هر یک از انوار حاصل می شود و بنابراین هر نوری با توجه به این حیثیات، اشراقات متعدّد و متنوّعی خواهد داشت. اگر این مناسبات با انوار سانحه یا هیئات نوری ترکیب شوند، اقتضائات هر یک از انوار به صورت غیرقابل تصوّری افزایش می یابند. اینجاست که هر نور در عالم ملکوت سهروردی، در ایجادهای متکثّر و متنوّع کارایی زیادی دارد و هر نور به جهت اینکه جلوه ای از حیثیت فقری یا قهری یا حبّی نور مافوق خود است، دارای عملکرد خاص و نقش ویژه ای در عالم وجود می شود.(10) پی نوشت ها : * استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج. 1.ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، ج2، ص 122. 2.شهاب الدین سهروردی، حکمة الاشراق، ص 125. 3.همان. 4.همان، ص 118. 5.شمس الدین محمّد شهرزوری، همان، ص 357. 6.همان. 7.شهاب الدین سهروردی، حکمة الاشراق، ص 140. 8.شمس الدین محمّد شهرزوری، همان، ص 364. 9.شهاب الدین سهروردی، حکمة الاشراق، ص 147. 10.همان، ص 169. منبع:نشریه معرفت فلسفی شماره 29

عقل در فلسفه و عرفان

کلمه عقل از لحاظ لغوی معانی متعدد دارد از جمله «فهم»الشیئی بعقله عقلاً یعنی آن را فهمیده و ادراک کرد و تدبر کرد و «قید» عقل البعیریعنی شتر را مقید کرد و بدو قید زد العقله (ع قال)یعنی عقال و قید.و «ضد جهل»و «ضد حمق»و اطلاقات و تعبیراتی که برای مشتقات آن شده است به شرح زیر است تعقل یعنی تکلف العقل:خرد خود را به کار انداخت که با سختی و دشواری امور را دریابد. عاقول گیاهی است که شترخورد.عقال (ع)آنچه شتر را با آن بندند.عقل (ع ق)آنچه با او سر حیوان را بندند و عقل را از آن جهت عقل گویند که دارنده خود را از زلالات نگهدارد معقول هم به معنی عقل آمده است. اعتقل لسانه یعنی قادر به سخن گفتن نیست. عقیله زنان مخدره را گویند. عقیله القوم رئیس و بزرگ قوم را گویند. عقائل انسان کرائم مال و ثروت او را گویند. عقول البحرموج دریا را گویند. عقل الدواد بطنه یعنی دارو شکم او را بند آورد. الغلام یعقل عقلا یعنی پسر به حد کمال و عقل رسیده و اکنون عاقل شده است. الوعل عقل و عقولا یعنی قوچ کوهی بر بالای کوه رفت. عقل له دم یعنی صاحب دیه آن را ترک کرد. اعقل الرجل مردی را گویند که خود را خردمند می داند. اعتقل لسانه علی المجهول یعنی زبان خود را از گفتن آنچه نمی داند نگهداشت. عقول کسی را گویند که امور را دریافته و ادراک کند و دوائی که شکم را بند آورد. عقیل یعنی معقول. اعقل یعنی کسی که او را عقل زیاده باشد. عقال مرضی است که عارضی بر پای اسب شود و موجب انقباض آن گردد. عقال.گیاهی است بنام سعدانه عاقله.یعنی ماشطه.زن دانا عقلت المراه شعرها.یعنی زن موهای خود را شانه کرد. و هم علی معاقلهم الاولی.یعنی آنان بر دیه های زمان جاهلیت می باشند. عاقله الرجل.خویشان و نزدیکان مرد را گویند. «رجوع شود به کنزاللغله و العلوم و تهذیب الاسماء و اللغات و جمهره اللغه و البستان»کلمه عقل و مشتقات آن در قرآن به معنی فهم و ادراک آمده است چنان که فرماید: ثم یحرفون الکلم من بعدما عقلوه (سوره بقره آیه 74).افلا تعقلون(بقره آیه 75)لعلکم تعقلون (بقره 241مومن 66)و لقد نزلنا بینه لعلکم یعقلون(عنکبوت 34).وما یعقلها الالعالمون(عنکبوت 420)بل اکثرهم لا یعقلون (عنکبوت 62)افلا یعقلون(آل عمران 64)و آیات دیگر.عقل در اخبار و روایات نیز اطلاقات متعدد دارد از جمله تقوی اما العقل فمن اتقی الله عقل و به معنی علم آمده است عقل عنه ای اخذ عنه العلم که ضد جهل است.(وافی ص 24) در کلمات شعرا نیز اطلاقات متعدد دارد از جمله هوش. مولانا گوید: ای بداده رایگان صد چشم و گوش نی زرشوت بخش کرده عقل و هوش (مولوی) مقابل ذوق در شریعت ذوق و دین یابی نه اندر عقل از انک قشر عالم عقل دارد مغز روح انبیا (مولوی) علم ضد جهل عقل تا با خود منی دارد عقالش خوان نه عقل چو زمن زودور گشت آنگه دوا خوانش نه درد (سنایی) عشق را بین علم بر کنده اندر کوی صدق عقل را بین قلم بشکسته در صدر رضا (سنایی) تعریف عقل از نظر فلسفی و موارد اطلاق آن پیش ازآن که اطلاقات و معانی عقل را از نظر عرف و فنون مختلفه بیان کنیم لازم است موارد استعمال آن را در فلسفه مشخص و معین نمائیم. کلمه عقل در دو مورد مشخص در فلسفه به کار برده شده است یکی عقل به معنای جوهر مستقل بالذات و بالفعل که اساس و پایه جهان ماوراء طبیعت و عالم روحانیات است و همان است که درتعریف آن گویند هر جوهر مجرد مستقل ذاتاً و فعلاً و چنین موجودی که ذاتاً و فعلاً مستقل باشد همان عقل به معنی صادر اول و دوم و...است. معنی دیگر آن همان نفس است که در مراتب مختلف بنام هایی مانند عقل بالقوه، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد خوانده می شود. و بالجمله فلاسفه درمقام بیان و تفکیک موجودات از یکدیگر موجودات را منحصر در ده مقوله کرده اند که نه مقوله آن عرض و یک مقوله جوهراست و جوهر پنج قسم است ماده و صورت و جسم که هر سه جوهر مادیند ذاتاً و دو قسم دیگر آن که نف و عقل باشد ذاتاً مجردند نفس جوهری است که ذاتاً مجرد بوده و در فعل نیاز به ماده دارد وعقل جوهری است که ذاتاً و فعلاً مجرد باشد و مراد از این چنین جوهر مجردی که بنام عقل خوانده شده است همان عقل به معنی اول ما خلق الله العقل است که عالم ماورا را تشکیل می دهد و عقل به معنی عقل انسان که حاکم بر اعمال و رفتار انسان است همان نفس است اکنون اطلاعات عقل را (به معنی دوم)از جهات مختلف به شرح زیر برشماریم: الف-برهریک ازمراتب نفس انسانی اطلاق عقل شده است چنانکه گویند عقل بالقوه و بالملکه... ب-علم به مصالح امور و منافع و مضار آن و حسن و قبح افعال. ج-قوت مدرکه کلیات که مرتبه کمال نفس است. د-مطلق نفس را یعنی روح مجرد انسانی را عقل گویند. ه-قوت تدبیر زندگی را عقل معاش گویند. و-مبدئیت حال نفس را عقل گویند. ز-قوت تدبیرسعادت اخروی را عقل معاد گویند. در کشف المحجوب است:خرد رحمت خدای بوده که فروریخته شد بر آفرینش. ناصرخسرو گوید:وگواهی بر جوهریت عقل و تمامی و شرف او بر تمام کردن اومر نفس را از آفرینش گواهی خواهیم بدانچه گوئیم هر تمامی را بر ناقص شرف است و تمام شدن ناقص نباشد جز به تمامی دیگر یعنی آن دیگر جز ذات ناقص باشد و شرف نفس مردم بر دیگر چیزها آنست که اومر عقل را پذیرنده است که تمام تر از دیگر چیزها است و جوهر است...پس ظاهر کردیم که عقل جوهر است و علت نفس است و علت همه علت ها است و برتر ازو علنی نیست پس تمام کننده نفس عقل است و پس از آن که عقل به نفس متحد شد نیز مر نفس را زیادتی ممکن نیست پذیرفتن و چون مردم به عقل رسید تمام شد (رجوع شود به زادالمسافرین ص (192-193)و افسار (ج1 ص 325)و(ج3ص57)و کشف المحجوب سجستانی ص 23 و خوان الاخوان ص 213). بیان فوق اشارت به این معنی است که فلاسفه از اطلاق عقل موجد و مفیض نفس و بالاخره موجودی را خواهند که حاکم بر عالم طبیعت و مافوق آنست و معانی دیگر را به اعتبارات و جهات دیگر اراده کنند چنانکه در کلمات بابا طاهر است که العقل اله العبودیه.و یا العقل سراج العبودیه که انسان بدان حق را از باطل جدا کند و طاعت را از معصیت امتیاز دهد چنانکه گفته شده است العقل اله التمیز که مراد از این گونه اطلاعات قوای مدرکه نفس است که عقل معاش و معاد باشد. در کلمات عرفا است که عقل دو قسم است یکی عقل معاش که محل آن سر است و دیگر عقل معاد که محل آن دل است. قیصری گوید:روح انسان را ازجهت تعقل ذات و موجد خود و تعین آن به تعین خاص عقل گویند. صدر الدین گوید:نفس انسان را دو قوت است یکی قوت عالمه و دیگری قوت عامله و قوت عامله منفک از قوت عامله نیست و بالعکس و در بیان و توضیح قوت عامله گوید:شکی نیست که افعال انسان گاه خوب و گاه بد و علم و حسن و قبح افعال گاه از راه کسب است و گاه بدون کسب حاصل می شود و بنابراین سه امرحاصل می شود یکی قوتی که به وسیله آن میان امور خوب از بد امتیاز گذارده می شود و دیگر مقدماتی که به وسیله آن ها امور خوب از بد جدا می شوند و سه دیگر نفس افعالی که موصوف به خوبی و بدی و حسن و قبح اند و نام عقل بر این سه به اشتراک لفظی اطلاق می شود.و گاه عاقل گویند و مراد فاضل باشد. در کتب اخلاق عقل اطلاق بر مواظبت بر افعال تجربیه شده است و بنابراین کلمه عقل اطلاق بر امور فوق یعنی مواظبت بر افعال تجربیه و اموری که به وسیله آن ها خوب از بد جدا می شود شده است. صدرالدین از قول فیلسوف اول نقل کند که هر حیوانی را عقل مفارقی است نهایت آن که عقل دربعضی ازحیوانات ابین و اظهر است و در بعضی اخفی زیرا بعضی از عقول نزدیک به عقل اولند و بعضی در درجه دوم و بعضی در رتبت سوم و بعضی در پست اند و بعضی ناطق اند و بعضی غیر ناطق از جهت قرب وبعد آن ها به نفوس شریفه. و بالاخره عقل به قوت مدرک کلیات و مدرکات آن قوت که تصورات و تصدیقات باشد نیز اطلاق شده است چنانکه گویند معقولات یا تصورات آن دو یا تصدیقات.(رجوع شود به اسفار ج1 ص 304) در اشارت رفت که فلاسفه در مقام بیان مقولات عشر و تعریف انواع جوهر گویند عقل عبارت از جوهری است مجرد ذاتاً و فعلاً یعنی نه در وجود و نه در فعل نیاز به ماده ندارد و پایدار به خود است و خود به ذات خود فعال است و چنین موجودی در مافوق طبیعت و طبیعیات و ماده و مادیات قرار دارد و تعلق آن به عالم طبیعت تعلق قهاریت و علیت است و مبداء و واسطه در فیض از مبدأ المبادی به عالم طبیعت است و بدین ترتیب موجودات بعد از ذات حق که مبدأ فکر است بر دو قسم اند یکی موجودات مادی و طبیعی که عالم ماده و طبیعت را به وجود می آورند و دیگر موجودات روحانی و مافوق طبیعت که عالم روحانیت و عقول و نفوس مجرد باشد. درعالم طبیعت و ماده نیز افاضاتی از عالم روحانیات هست که نفوس نباتی، حیوانی او بالاخره نفوس ناطقه بشری باشد عالم ماورا و مافوق طبیعت که اصل و حقیقت عالم طبیعت است دو سلسله موجودات روحانی می باشد یکی سلسله عقول و دیگر سلسله نفوس و بدیهی است که رتبه عقول مافوق رتبه نفوس است و به این طریق عالم جسمانی از فلکیات و معدنیات و حیوانات و نباتات و بالاخره عالم عناصر در یک طرف و عالم روحانیت در طرف دیگر وجودند. عالم روحانیت را از نفوس و عقول ماوراء طبیعت و عالم جسمانی را عالم طبیعت نامند و بدیهی است که نفوس در عالم جسمانی تعلق تدبیری دارد و در نتیجه موجودات به سه دسته می شوند. الف-موجودات مادی محض که عالم جسمانی باشند. ب-موجودات مجرد محض که عالم عقول اند. ج-موجوداتی که تعلق تدبیری بر ماده دارند که عالم نفوس اند. نفوس نیزبه دو قسم اند که یکی نفوس کلیه که نفوس افلاک و صوادرازعقولند و دیگرنفوس جزئیه که نفوس انسانی و حیوانی ونباتی می باشند که عبارت ازافاضات نفوس کلیه اند. عقول اشرف از نفوس کلیه و مبدع و مبدأ آن ها می باشند و نفوس کلیه اشرف از نفوس جزئیه و مفیض آن ها هستند. بعد از تنهید مقدمات فوق گوئیم فلاسفه بر مبنای قاعده کلیه الواحد لایصدرعنه الاالواحد و اصل لزوم سنخیت میان علت و معلول و ارتباط حوادث به قدیم متوجه اشکالاتی شده اند. با این بیان که با توجه به این که میان علت و معلول سنخیت لازم است چگونه ممکن است حوادث که همواره متحول بوده و در معرض فنا و زوالند مستند به ذات قدیم ازلی و ثابت باشند و معلول ذات لا یتغیر باشند. اصل دیگری که این امور را دشوارتر کرده است لزوم توحید میان علت و معلول است به این معنی که از واحد من جمیع الجهات که ذات مبدالمبادی باشد ممکن نیست که جز معلول واحدی صادر شود و چگونه حوادث متکثره مستند به ذات واحدند و معلول او مستند بر مبنای اصل اول اشکال آشکار آن ارتباط حوادث به قدیم است و بر مبنای اصل دوم صدور کثیر از واحد است و بر مبنای این دو اصل است که فلاسفه هر یک طریقه خاصی را برای فرار از آن و رفع اشکال انتخاب کرده اند و بدین ترتیب فرضیه عالم عقول طولیه و عرضیه و نفوس کلیه فلکیه و بالاخره انوار قاهره به وجود آمده است. به منظور رفع اشکال ارتباط حادث به قدیم نظرات مختلفی پدید آمده است بعضی واسطه و رابط را حرکت دوریه فلکیه دانسته اند و گویند تمام حرکات و متحرکات منتهی به حرکت دوریه فلکیه می شوند و معلول و مستند به آن می باشند و حرکت دوریه فلکیه بالذات ثابت است و از جهت اتصال و ثبات و دوامش در متزد به ثابت است و از جهت وجود غیر قاربودنش حوادق به آن مستند می شوند. صدرالدین می گوید:رابط حوادث به قدیم حرکت به معنی توسطیه است که راسم امر ممتد است که حرکت به معنی قطع باشد و حرکت توسطیه امری است موجود در خارج و به اعتبار ذاتش من حیث الذات ثابت و دائم است و تجدد وسیلان آن به اعتبار نسبت آن به حدود مفروضه درمافیه الحرکه است. و بعضی نفس حرکت را و واسطه در ارتباط حوادث به قدیم می دانند و گویند کلیه متحرکات به واسطه حرکت متحرکند و حرکت خود متحرک و متجدد بالذات است یعنی تجدد امری جدائی از ذات او نیست. و بعضی رابط و واسطه را زمان دانسته اند. و چنانکه بیان خواهد شد به منظور رفع کامل این اشکالات موجودات را طبقه بندی کرده و ترتیب خاصی از لحاظ وجودی برای آن ها قائل شده اند که از اعلا و اشرف وجود شروع و بادنی و اخس موجودات که هیولا باشد پایان پذیرد و هر مرتبتی معلول و فیض مرتبت مافوق خود است. منبع: نشریه فکر و نظر شماره 6 و 7 نویسنده: دکتر سید جعفر سجادی

سهروردي پيوند دهنده فلسفه نوافلاطوني با عرفان است

استاد پيشين دانشگاه هاروارد و استاد دانشگاه ميشيگان گفت: کاري که سهروردي انجام مي دهد اين است که فلسفه نوافلاطوني را با آراي عرفاني پيوند مي دهد.پروفسور اليزابت اندرسون استاد فلسفه و مطالعات زنان در دانشکده جان رالز دانشگاه ميشيگان در مورد جايگاه سهروردي در تاريخ فلسفه اسلامي به خبرنگار مهر گفت: آراي سهروردي ادامه دهنده راهي است که در فلسفه غرب به آراي نوافلاطوني شناخته مي‌شود.وي افزود: سهروردي از منتقدان آراي ارسطو به شمار مي رود. به مانند فيلسوفان اسلامي سهروردي نيز از آراي فيلسوفان يونان باستان از جمله افلاطون تأثير گرفته است. از سوي ديگر نيز غرب در بازگشت به فلسفه مديون آثار فيلسوفان اسلامي است.اين فيلسوف اخلاق معاصر يادآور شد: بسياري از آثار مهم فلسفه غرب از طريق ترجمه‌هاي فيلسوفان اسلامي دوباره در اختيار غرب قرار گرفته است.وي در ادامه تصريح کرد: کاري که سهروردي انجام مي دهد اين است که فلسفه نوافلاطوني را با آراي عرفاني پيوند مي دهد.اندرسون در ادامه يادآور شد: سهروردي در مقايسه با برخي از فيلسوفان اسلامي از جمله فارابي و ابن سينا تأثير کمتري بر فلسفه غرب گذاشته است. چرا که آثار سهروردي به زبان لاتين ترجمه نشده است.مؤلف «ضرورت يکپارچگي» گفت: اگر به تاريخ فلسفه غرب نگاهي بيندازيم شاهد هستيم که دو جريان ارسطويي و افلاطوني در اين تاريخ قابل ردگيري است.استاد پيشين دانشگاه هاروارد در پايان افزود: مکتب نوافلاطوني در پايان دوران موسوم به کلاسيک و اوايل دوره مسيحيت تأثيرات زيادي داشته است. www.resalat-news.com

عرفان عملي از ديدگاه شهيد مطهري (ره)

غذاي روح

اگر به بدن غذا نرسد، لاغر مي شود و اگر مدتي نرسيدن غذا ادامه پيدا كند، بدن مي ميرد و از بين مي رود. اگر به روح نيز غذا نرسد لاغر و ناتوان مي شود و اگر نرسيدن غذا براي هميشه ادامه پيدا كند، روح مي ميرد. غذاي روح البته از جنس گندم و برنج و روغن نيست، غذاي روح، علم و عشق و اميد و ايمان است. اشتباه اصلي فرزند آدم كه در جست و جوي سعادت، جان به لب رسانيده همين است كه تشنگي و احتياج روح را مي خواهد با سير كردن جسم و بدن تأمين كند.
آنچه احتياج روح را رفع مي كند و به او قوت و نيرو مي بخشد، آرامش و اطمينان مي دهد، ماده و ماديات نيست، معنويات است. (حكمت ها و اندرزها، ج2، ص148)

¤ ايمان و عبادت

عبادت براي تقويت عشق و علاقه معنوي و ايجاد حرارت ايماني در انسان است، يعني همانطور كه ايمان خودش به نوبه خود منشأ عبادت است، عبادت هم تقويت كننده ايمان است. (تعليم و تربيت در اسلام، ص125)

¤ گناه زدايي عبادت

ازنظر تعليمات اسلامي، هر گناه اثري تاريك كننده و كدورت آور بر دل آدمي باقي مي گذارد و در نتيجه ميل و رغبت به كارهاي نيك و خدايي كاهش مي گيرد و رغبت به گناهان ديگر افزايش مي يابد.
متقابلاً عبادت و بندگي و در ياد خدا بودن، وجدان مذهبي انسان را پرورش مي دهد، ميل و رغبت به كار نيك را افزون مي كند و از ميل و رغبت به شر و فساد و گناه مي كاهد، يعني تيرگي هاي ناشي از گناهان را زايل مي گرداند و ميل به خير و نيكي را جايگزين آن مي سازد. (سيري در نهج البلاغه، ص103)

¤ مرد تيغ و تسبيح

علي قهرمان تيغ و تسبيح است، هم مرد تيغ است و هم مرد تسبيح، اما براي مغلوب كردن كدام طبقه؟ طبقه زيردست و محكوم يا طبقه زبردست و حاكم؟ شعار علي چيست؟ شعار علي «كونا للظالم خصما و للمظلوم عونا» است. علي در تمام عمر، دوست تيغ و تسبيح بود و دشمن طلا. (وحي و نبوت، ص30)

¤ هرچيز به جاي خود

شجاعت را در خلوت شب نمي توان به دست آورد، همان طور كه آثار خلوت شب را در ميدان جنگ نمي شود كسب كرد. (تعليم و تربيت در اسلام، ص168)

¤ دين، همه دين است

ما با اينكه صددرصد اعتراف داريم كه اسلام دين اجتماعي است و دستورات آن حاكي از اين است، ولي اينها سبب نمي شود كه ما عبادت و دعا و ارتباط با خدا را تحقير كنيم، كوچك بشماريم، نماز را كوچك بشماريم. (آزادي معنوي، ص85)

¤ همراهي خودسازي و جامعه سازي

يك نفر مسلمان، هم بايد يك رابطه دائم و ثابت ميان او و خداي خودش برقرار باشد و هم بايد يك رابطه ثابت و دائم ميان او و جامعه خودش برقرار باشد. بدون عبادت، ذكر و ياد خدا، مناجات با حق، حضور قلب، نماز و روزه نمي شود يك جامعه اسلامي ساخت و حتي خود انسان سالم نمي ماند. و همچنين بدون يك اجتماع صالح و يك محيط سالم، بدون امر به معروف و نهي از منكر، بدون رسيدگي و تعاطف و تراحم ميان افراد مسلمان نمي شود عابد خوبي بود. (آزادي معنوي، ص80)

¤ در وصف ياران پيامبر(ص)

جمله اي درباره اصحاب پيغمبر نقل كرده اند كه: «رهبان الليل و اسد النهار» يعني راهبان شب و شيران روز. قرآن مي گويد: «الصابرين و الصادقين و القانتين و المنفقين و المستغفرين بالاسحار» (آل عمران17) ببينيد قرآن چگونه همه جوانب را بيان مي كند؟! نه مثل يك درويش افراطي فقط و فقط صحبت از استغفار و نيايش مي كند. الصابرين. قرآن هرجا كه مي گويد «صابرين» در مورد پيكارها مي گويد. در واقع «صابرين» يعني خودداران در پيكارها. و الصادقين راستان و راستگويان كه از راستي يك ذره منحرف نمي شوند. والقانتين آنهايي كه درپيشگاه پروردگار در كمال خضوع قنوت مي كنند، خاضعند و خضوع قلب دارند (و يا ممكن است مقصود از «قانتين» با توجه به معني آن در يك آيه ديگر: «قوموالله قانتين» اين باشد كه در آن حال جز با خدا با كس ديگر سخن نمي گويند و رابطه شان را با غيرخداوند قطع مي كنند) «والمنفقين» از آنچه دارند به ديگران مي بخشند «والمستغفرين بالاسحار» آنان كه سحرگاهان به استغفار خدا مي پردازند. اين هم هميشه بايد در كنارش باشد. (تعليم و تربيت در اسلام، ص227).

¤ مذمت سبك شمردن نماز

يكي از گناهان، استخفاف نماز يعني سبك شمردن نماز است. نماز نخواندن يك گناه بزرگ است و نمازخواندن اما نماز را خفيف شمردن، استخفاف كردن، بي اهميت تلقي كردن گناه ديگري است. (آزادي معنوي، ص85)

¤ ارزش اسلام به جامعيت آن است

ما هرگز نبايد به عبادت استخفاف كنيم. ما بايد مسلمان كامل و جامع باشيم. ارزش اسلام به جامعيت آن است نه آن طور باشيم كه فقط به عبادت بچسبيم و غير آن را رها كنيم و نه مثل آنها كه اخيرا پيدا شده اند باشيم كه اسلام را فقط به تعليمات اجتماعي اش بشناسيم و به عبادت استخفاف كنيم، عبادت را تحقير كنيم (آزادي معنوي، ص 89 و 90)

¤ ارزش عبادت

اگر ما عبادت را تحقير كنيم، از ساير وظايف هم مي مانيم. عبادت، قوه مجريه و ضامن اجراي ساير دستورات اسلامي است. (آزادي معنوي، ص90)

¤ شرط انجام مسئوليت هاي اجتماعي

قدم اول ما اين است كه به خداي خود نزديك شويم و با نزديك شدن به خداي خودمان است كه آن وقت ساير مسئوليت هايمان و از آن جمله مسئوليت هاي اجتماعي را مي توانيم به خوبي انجام دهيم. (انسان كامل، ص96)

¤معنويت، پشتوانه عدالت

بدون بال معنويت از بال عدالت كاري ساخته نيست. از نظر قرآن، معنويت پايه تكامل است. اين همه عبادات كه در اسلام بر روي آن تكيه شده است براي تقويت جنبه معنوي روح انسان است. زندگي پيامبر را ببينيد، با آن همه گرفتاري و مشغله اي كه دارد باز درهمان حال قرآن مي گويد:
ان ربك يعلم انك تقوم ادني من ثلثي الليل و نصفه و ثلثه و طائفه من الذين معك و الله يقدر الليل والنهار علم ان لن تحصوه فتاب عليكم. (مزمل20)
خدا آگاه است كه تو در حدود دو ثلث شب را به عبادت قيام مي كني، گاهي حدود نصف آن و لااقل ثلثي از شب و گروهي از كساني كه با تو هستند (نيز چنين مي كنند)...
و يا خدا به پيامبرش تأكيد مي كند كه: قسمتي از شب را براي عبادت برخيز، تهجد كن، نماز شب بخوان تا به مقام محمود(اسراء79) برسي و يا در مورد علي عليه السلام اگر عدالت اجتماعي او را مي بينيم و كاركردن ها و بيل زدن ها و عرق ريختن هايش را مشاهده مي كنيم، بايد آن در دل شب غش كردن هايش را هم ببينيم، آن از خوف خدا بيهوش شدن هايش را هم نظاره كنيم. (آينده انقلاب اسلامي، 180)

¤ زندگي گرايي

اسلام يك دين زندگي گراست نه زندگي گريز، لهذا با «رهبانيت» به شدت مبارزه كرده است.
لا رهبانيه في الاسلام
در اسلام رهبانيت نيست.
در جامعه هاي كهن هميشه يكي از دو چيز وجود داشت: يا آخرت گرايي و زندگي گريزي (رهبانيت) و يا زندگي گرايي و آخرت گريزي (تمدن، توسعه) اسلام آخرت گرايي را در متن زندگي گرايي قرار داد. از نظر اسلام، راه آخرت از متن زندگي و مسئوليت هاي زندگي دنيايي مي گذرد. (وحي و نبوت، ص 115)

¤ بالاترين اخلاص، دوري از هواي نفس

اين، جزء اصول مسلم معارف اسلامي است كه در عبادت، اخلاص شرط است. و ما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين (بينه5) و يكي از اخلاص ها، بلكه بالاترين اخلاص ها، اين است كه انسان معبودش هواي نفس خودش نباشد. حال هرجا كه هواي نفس باشد، قهرا نوعي شرك در آنجا وجود دارد. (فطرت، ص193)

¤ يك كمي هم براي خدا كار كنيد

گفتند مرحوم شيخ جعفر شوشتري، آن سالهايي كه آن منبرهاي معروف را در تهران مي رفت، يك روز رفت بالاي منبر و گفت: ايهاالناس! همه پيغمبران آمده اند شما را به توحيد دعوت كرده اند، من آمده ام شما را به شرك دعوت كنم. خيلي نظرها را به خود جلب كرد كه اين چه مي گويد: بعد گفت: همه پيامبران آمده اند گفته اند فقط خدا را بپرستيد، فقط براي خدا كار كنيد، من مي گويم يك كمي هم براي خدا كار كنيد، يعني همه كارهايتان خالصانه براي غيرخدا نباشد. (فطرت، ص194)

منبع:کیهان

نقد عرفانی بر مدرنتیه غربی طه عبدالرحمن فیلسوف مغربی طه عبدالرحمن فیلسوف و عارف پرآوازه مغربی در سال 1944 در شهر الجدیده در دویست کیلومتری جنوب رباط دیده به جهان گشود. تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در مغرب گذراند و برای تحصیلات دانشگاهی به فرانسه رفت. از دانشگاه سوربن موفق به دریافت دو دانشنامه دکترای فلسفه زبان و فلسفه منطق شد و سپس به مغرب بازگشت و به تدریس در دانشگاه ها مشغول شد. وی می گوید: شخصیت من از عوامل چندی متأثر است و ابعاد مختلفی دارد. یعنی از یک سو از میراث اسلامی چون کلام و فلسفه و تصوف و اصول فقه و حتی ادبیات بهره کافی برده ام و از سوی دیگر تمام توان خود را صرف آشنایی با فرهنگ غرب و فهم عمیق آن ساختیم. این مهم به مدد آشنایی ام با سه زبان فرانسوی، انگلیسی و آلمانی حاصل آمد. افزون بر این در راستای رشته تحصیلی ام با پژوهش های مختلف جدید مانند منطق ریاضی و منطق گفت و گو آشنایی عمیق یافتم. فراورده های فکری طه عبدالرحمن مورد توجه محافل علمی و فرهنگی هم قرار گرفته و وی تا کنون جوایز متعددی را برای آثار خود دریافت کرده که مهم ترین آنها عبارتند از: جایزه علوم انسانی کشور مغرب در سال 1988 برای کتاب فی اصول الحوار و تجدید علم الکلام. جایزه علوم انسانی کشور مغرب در سال 1995 برای کتاب تجدید المنهج فی تقویم الثراث. جایزه مطالعات اسلامی سازمان تربیتی، علمی و فرهنگی آیسیکو در سال 2006 برای کتاب سؤال الاخلاق. در این مقال مروری خواهیم کرد به برخی از مهم ترین مقولات فلسفی و فکری طه عبدالرحمن. از فلسفه پردازی وی برای عقل که بالاترین رتبه آن را عقل عرفانی یا عقل مؤید می داند سخن خواهیم گفت. سپس نقد عرفانی وی را به مدرنیته غربی و تلاش وی برای تأسیس بنیاد نظری مدرنیته اسلامی مرور خواهیم کرد. آنگاه به نظریه زیبایی شناختی طه عبد الرحمن و نسبت آن با تجربه عرفانی وی گریزی خواهیم زد و او را در ورای یک هنرمند شاعر به تماشا خواهیم نشست که پس از شکست عرب ها از رژیم صهیونیستی شعر را به کناری گذاشت و اندیشه پیشه خود ساخت و در آخر به معرفی شیوه فلسفه پردازی طه عبدالرحمن برای مقاومت که وی تجسم آن را در حزب اللّه لبنان و اوج آن را در جنگ سی و سه روزه می بیند، خواهیم پرداخت. وی این جنگ را جبران کننده شکست های عرب ها از اسراییل می داند و شاید پرداختن وی به مقوله فلسفه مقاومت فتح بابی باشد برای بازگشت وی به دنیای شعر. عقل دینی به مثابه بنیاد بیداری دینی مقدمه انسانی مقولاتی که طه عبدالرحمن عرضه می کند، باور ژرف درونی وی به تجربه ایمانی خاص خویش است و تمام کارهای فکری اش، تفصیل و تأکید و پافشاری بر سلامت و استواری و صدق این تجربه و امکان تعمیم آن و کار بست آن برای تولید انگاره معینی از جهان (جهان بینی) و انسان (انسان شناسی) و زمان است. وی در مقدمه کتاب «کنش دینی و نوسازی عقل» اعلام می کند که در صدد تولید بنیاد نظری بیداری دینی است. وی بر آن است که آنچه تا کنون به نام جنبش بیداری دینی و عقیدتی شناخته شده است، به رغم گستردگی جغرافیایی و آفاقی و تأثیر درونی اش، از سند و مبنای فکری ای که با لحاظ شرایط عقلی و معیارهای علمی نو پدید تقر و تحریر شده باشد، برخوردار نیست و طلایه داران این جریان بیداری، هنوز نتوانسته اند، چارچوب روش مند محکمی تدوین کنند و بینش فلسفی بنیاد دینی ارائه دهند. طه عبدالرحمن با این سخن به دقت بر خلأ فکری این جریان انگشت می نهد و به طور مستقیم ما را به افقی از کنش دینی می کشاند که با آنچه به نام بیداری دینی شناخته شده، متفاوت است. البته هدف وی از تأسیس اندیشه اسلامی جدید، مصونیت بخشیدن به بیداری جاری و پرکردن خلأها و جبران کاستی های آن و پیشگیری از آسیب توطئه ها علیه آن است. وی گزینه آشکاری رابرگزیده که نشان از حضور ابزار انگارانه فلسفه دارد و چنان که خود می گوید: شیوه ای که در پیش گرفته، امکان پی ریزی سقفی نظری برای حمایت از پروژه خیزش دینی و احیای دینی را فراهم می آورد. در این جا وی دو شرط اساسی را برای احیا و خیزش معین می کند که عبارتند از: تجربه ایمانی که دریچه ای ژرف برای شخصیت انسان در مسیرش به سوی اخلاقی شدن فراهم می آورد و شرط تعقل که در ابزارهای روش شناختی نظری ای که پشتوانه عقلی این جریان رافراهم می کند، تجسم می یابد. اما شرط تعقل برای آن است که حصول تجدد و نوسازی در بیداری اسلامی جز از راه چارچوب بندی و سامان بخشی و پی افکنین این تجربه ایمانی ژرف بر اساس جدیدترین و قوی ترین روش های عقلی میسر نیست و کوتاهی در این زمینه سبب شده تا بیداری اسلامی در وضعی قرار گیرد که در معرض تعرض و تعریض خصم قرار گیرد. طه عبدالرحمن شیوه فکری خود را در نوسازی عقلی متکی بر ایمان دینی با الگوی نظری ای مکشوف می کند که وی آن را مناسب ترین چارچوب را برای فهم کنش گری عقلی (الفعالیة العقلیه) می بیند. این الگو در سه مرتبه تعیّن می یابد: مرتبه عقل مجرد که وی صاحب آن را مقارب می نامد؛ مرتبه عقل مسدد که وی صاحب آن را قربانی می نامد و مرتبه عقل مؤید که لقب مقرَّب بر او می نهد. این سه مرتبه ای که طه عبدالرحمن برای عقل برمی شمرد به ترتیب به سه حوزه فلسفه، فقه و عرفان تعلق دارد. عقل مجرد عقل فلسفی است و عقل مسدد عقل شریعت محور است و عقل مؤید، عقل عرفانی. عقل مجرد، شناخت صفات را بر عهده دارد، یعنی عقل نظری است و عقل مسدد شناخت افعال را و عقل مؤید شناخت ذوات را. طه عبدالرحمن برای توضیح این سه مرتبه از عقل به مثالی متوسل می شود و می گوید: اگر کسی بگوید من از فلانی چیزی می دانم. زیرا خبری از او به من رسیده است ؛ معلوم می شود که علم او علم به اوصاف ظاهری آن شخص است. اما اگر بگوید: من با فلانی معامله می کنم، زیرا از او فلان سود را می برم؛ چنین معرفتی، عملی و نسبت به افعال خارجی در باب جلب سود و دفع زیان است. اما اگر بگوید من فلانی را دوست دارم زیرا او هم مرا دوست دارد؛ چنین معرفتی، معرفتی زنده و تجربی است که با شماری از اوصاف باطنی و افعال درونی به درک اوصاف ظاهری و افعال خارجی کمک می کند. از دیدگاه طه عبدالرحمن بر خلاف آنچه دکارت و پیروان او معتقدند، عقلانیت، واحد و ثابت نیست و بلکه متعدد و متکثر است. وی معتقد است که عقلانیت دکارتی در خود غرب هم به پایان رسیده و باور به درستی جاودانه آن به کناری رانده شده و نمی توان میراث اسلامی را با محک این عقلانیت ارزیابی کرد: «مفهوم عقلانیت در سنت اسلامی متفاوت از عقلانیت موجود در سنت فلسفه یونانی است. نمی توان منکر تأثیر فلسفه یونانی شد که از طریق فلاسفه و غیر فلاسفه بر مسلمانان تحمیل شد و کار را به جایی رساند که حتی در گفتارها و گفتمان فقهی هم می شنویم که گفته می شود: «این امر شرعا و عقلاً درست است» گویی که در شرع، عقلی در کار نیست و گویی که در عقل هم شرعی راه ندارد. زمانی که «شرع» می گوییم، مقررات غیر معلّل را مراد می کنیم و چنین مفروض می گیریم که در عقل، امور غیر معلّل وجود ندارد و در شرع، از علل و تعلیل ها خبری نیست. این چیزی است که در میان مسلمانان وجود دارد. این تقابل میان عقل و شرع، تقابلی ناپذیر فتنی و به لحاظ علمی مردود است، اگر چه که تا امروز استمرار داشته است. زیرا اگر به قرآن کریم که نص مقدس مسلمانان است دقت کنیم. عقل به گونه ای متفاوت از مدلول یونانی اش فهمیده می شود. عقل در نصوص اسلامی، فعلی از افعال است، مانند شنیدن و چشیدن و دیدن و بوییدن و بنابراین نوعی ادراک و فعلی ادراکی است که انسان در زندگی اش بدان اقدام می کند. اما در فلسفه یونان، عقل، ذات و یا موجودی از موجودات هستی است که در انسان و بلکه در همه هستی وجود دارد، به گونه ای که همه جهان را سامان می دهد. از این عقل در فلسفه یونان به «لوگوس» تعبیر می شود. من عقل را «ذات» نمی دانم و به تعبیر فلسفی، عقل را «جوهر» نمی دانم که قائم به ذات (خود بنیاد) و بی نیاز از غیر است. نص ما چنین چیزی را نمی پذیرد. عقل، حرکت و فعالیت و فعل است. عقل در نگاه قرآن، قلب و یا فعل ویژه قلب است. قلب، منبع عقل است، چنان که چشم منبع دیدن است و گوش منبع شنیدن و... کاری که سمع می کند دریافت صوت است و کاری که بصر می کند دریافت صورت است. کاری که قلب می کند چیست که عقل نامیده می شود؟ کار قلب، ایجاد پیوند میان اشیاءاست؛ اما در شیوه این ربط در میراث فلسفه یونانی و غرب امروز با میراث اسلامی تفاوت وجود دارد. فلاسفه یونان این ربط را فراگیر و گسترده و شامل همه هستی می دیدند و عقل را شکل دهنده نظام هستی می دانستند، و نظام هستی را عبارت از مجموعه ای از روابط متصل به یکدیگر می شمردند که این نظام بزرگ را پدید آورده است. بنابراین یونانی ها ربط دهی عقل را پذیرفته بودند ولی این ربط دهی را شامل همه هستی و موجود در دل آن می دانستند، در حالی که در غرب مدرن امروز، ربط، میان ابزارها و اهداف است و نه ربط میان همه اشیاء. ربط و پیوند دهی عقل تنها در این است که برای هر هدفی، وسیله ای مناسب آن فراهم کند و این همان عقل ابزاری است. عقل ابزاری مبتنی بر این اصل است که باید برای دست یابی به هر هدفی، ابزاری متناسب آن دست و پا کرد ولی در پایان، هدفی ندارد، یعنی فاقد هدف کلان است. اما در اسلام هم کار قلب یا عقل، ربط دهی میان است، اما نه ربط ابزار با هدف، بلکه ابزار را با ارزش ربط می دهد و این نکته ای بسیار مهم است. زیرا ارزش، ابزار را به سطحی فراتر از سطح مادی ارتقاء می دهد؛ یعنی این ابزار هر چند که مادی باشد، همواره، مفهومی آرمانی را تحقق می بخشد. بنابراین تفاوت میان انگاره مدرن غربی و انگاره اسلامی از عقل روشن است. در انگاره غربی بهره گیری از همه ابزارها مجاز است ولی در انگاره اسلامی، ابزارها ارزیابی می شوند. تفاوت دیگر در این است که عقلانیت ابزاری مدرن می گوید نه به سودمندی اهدافی که برگزیده ام و نه به کارآمدی ابزاری که انتخاب کرده ام یقین ندارم؛ چرا که اهداف و ابزارها همواره از نگاه آن در تغییر و تحولند. در حالی که عقلانیت ایمانی، مقتضی یقین است؛ به گونه ای که باید ارزشی را برگزینی که به سودمندی آن یقین داری و ابزاری را برگزینی که یقین به کارآمدی آن داری. اما چگونه انسان می تواند به این جایگاه برسد که ابزارها و ارزش هایی را برگزیند که به سودمندی و کارآمدی اشان یقین یابد؟ پاسخ طه عبدالرحمن این است که: وحی نازل شده است تا انسان را به این یقین برساند و مقاصد و ارزش هایی را که نفعشان و ابزارهایی را که کارآمدی اشان یقینی است، برای انسان مشخص کند. نقد عرفانی مدرنیته: طه عبدالرحمن به اخلاق گرایی که آن را برابر با انسان گرایی می داند دعوت می کند و مدرنیته را با تجلیات مختلف اش رد می کند، چرا که به نظر وی مدرنیته مبتنی بر عقل مجرد، عقل وضعی تاریخی و عقل پایان پذیر مبتنی است واز عقل نامتناهی، عقل قرب و یقین و طمأنینه و آرامش درونی غافل است. اگر بخواهیم از تعابیر مولوی در تعریف عقل مجرد در اندیشه طه عبدالرحمن بهره گیریم آن بیت مشهور «این همه علم بنای آخور است» به یادمان می آید. وی میان عقلانیت و اخلاق تفکیک می نهد و البته مقصودش از عقلانیت، عقل مجرد است و اخلاق در ذهن او مرادف با عقل مؤید است، که بالاترین مرتبه عقل در رتبه بندی وی در کتاب العمل الدینی و تجدید العقل است. طه عبدالرحمن در کتاب «روح مدرنیته؛ مدخلی به تأسیس مدرنیته اسلامی» که در سال 2006 از سوی المرکز الثقافی العربی در بیروت منتشر شد، به نظریه پردازی در باب مدنیته اسلامی پرداخته است. وی با طرح ایده روح مدرنیته ما را به یاد یورگن هابرماس می اندازد که مدرنیته را از تجلیات تاریخی آن تفکیک می کند، اما طه عبدالرحمن از این حد فراتر می رود و می کوشد تا تجلی خاصی از نظام فرهنگی و تاریخی اسلامی ایجاد کند. مبنای وی این است که تمام نمودها و تطبیق های مدرنیته بر اسلام، وارداتی و تقلیدی و بافته شده بر منوال تاریخ و فرهنگ غرب یا واقعیت مدرنیته و نه روح مدرنیته است. طبعا هر گونه قرائت مدرنی از اسلام، متمرکز بر نصوص تأسیسی و به طور خاص، قرآن است. بر این اساس قرائت مدرن و تقلیدی از غرب، در بسیاری از موارد، قرائتی ابداعی است ولی آنچه ابداع می شود، ابداعی گسسته است و نه ابداعی پیوسته. اما ابداع پیوسته از نگاه طه عبدالرحمن، تطبیق و پیاده کردن روح مدرنیته بر اساس اسلام است. طه عبد الرحمن معتقد است قرائت های تقلیدی مدرن از اسلام مبتنی بر اصول و برنامه ها و راهبردهایی است که همه آنان به یک نقطه نهایی ختم می شوند و آن بشری کردن نص و تاریخ مند کردن آن و غیبت زدایی از آن است. وی این سه راهبرد یا برنامه را چنین توضیح می دهد: هدف از برنامه انسانی سازی یا بشری سازی نص، برداشتن مانع قدسیت از راه تغییر نگاه به نص قرآنی از وضع الهی به وضع بشری با استفاده از ابزارهای زبانی اصطلاحی مفهومی است. این برنامه، مبتنی بر حذف عبارت های تقدیسی و تعظیمی مانند قرآن کریم، آیه کریمه، قال اللّه تعالی و... و جایگزینی اصطلاحات جدید و دارای ابعاد مادی به جای اصطلاحات متداول و دارای ابعاد ایمانی، مانند پدیده قرآنی به جای نزول قرآن و متن مدون قرآنی به جای قرآن کریم یا مصحف شریف و برابر نشاندن کلام الهی و کلام بشری در رتبه استشهاد (گواهی جستن) است. برآیند این همه، تمرکز بر بافت فرهنگی نص قرآنی و دشواره فهم و تأویل آن و عدم استقلال نص قرآنی از مصدر آن (محمد«ص») و محیط پیرامونی و کامل نبودن نص قرآنی است. با این حال وی به روشنی بیان نمی کند که با بعد زبانی قرآن چگونه باید تعامل برقرار کرد. وی طبعاً منکر این است که تعامل علمای متقدم مسلمان و به ویژه اصولیان با نص قرآن همانند هر نص دیگری است که انسان ها برای بیان مقصود به کار می برند و مشمول قواعدی مانند عام و خاص، مجمع و مبین، مطلق و مقید و حقیقت و مجاز و... می شود. اما برنامه تاریخمند سازی نص، از دیدگاه عبدالرحمن حذف مطلق بودن قرآن را هدف گرفته است. در این برنامه، مطلقیت قرآن به نسبت ظرفی مرتبط با مکان و محیط و زمان تبدیل می شود. زیرا تلاش می شود تا به کاربست مسائل تاریخی عام و اسباب نزول و تقسیمات کلاسیک در علوم قرآن مانند مکی و مدنی در آیات قرآن کریم و فرو کاستن از نقش آیاتی که احکامی الزامی را بیان می کنند و تفکیک میان بعد حقوقی و بعد تشریعی دینی مستند شود. تعمیم تاریخمندی نص به این شیوه، حتی بر سر عقائد هم گسترانده می شود. اما برنامه عقلانی سازی در قرائت های تقلیدی جدید به هدف برداشتن بعد غیبی است که مانعی بر سر راه قرائت تاریخی است که با نقد علوم قرآنی و باز تعریف نص قرآنی و بهره گیری از روش های رایج در علوم ادیان و علوم اجتماعی و به ویژه زبان شناسی و نشانه شناسی و علم تاریخ و علم الاجتماع و روان شناسی و روان کاوی سامان می یابد. برآیند این همه، دگرگونی مفهوم وحی است و تأکید بر این که اوصاف و احکام و حقایقی که برای تورات و انجیل ثابت شده است، برای قرآن هم ثابت می شود، زیر آنچه که برای یک چیز ثابت شده است، برای همانند آن نیز ثابت می شود و نیز تأکید بر این که نص قرآنی، نصی ناهماهنگ و فاقد انسجام است و استعاره و نمادگرایی و اسطوره گرایی و ناعقلانیت ایمانی بر آن غلبه دارد. طه عبد الرحمن معتقد است اوج این جریان گسترده، دعوت به نوسازی دین است، زیرا این قرائت ها ما را فرا می خواند تا از «نص قرآنی، تدینی استحصال کنیم که با فلسفه مدرنیته هماهنگی داشته باشد». طه عبد الرحمن این قرائت ها را تقلیدگر می داند و معتقد است که حقیقتا ابداعی در آنها دیده نمی شود، زیرا برگرفته از چالشی است که میان روشنگران اروپا با روحانیون کلیسا در گرفته و به تثبیت اصول سه گانه ای انجامیده که در حکم سنگ پایه وضعیت مدرن غربی است. این اصول سه گانه عبارت است از مرکزیت انسان به جای خدا و عقلانیت و دنیوی گری. این تقلید صریح و آشکار از تولیدات مدرنیته غربی که به ادعای طه عبد الرحمن در قرائت های جدید از نص رخ داده است، وی را به جست و جوی قرائت جدید و ابداعی از نص بر مبنای ایده ای که درباره روح مدرنیته دارد، واداشته است. ایده روح مدرنیته در ضمن این باور وی (طه عبد الرحمن) به کار بسته می شود که به موجب حقیقت اولیه تاریخی، کنش مدرن اسلامی، جز بر اصل هماهنگی با دین یا آنچه که وی آن را «ابداع پیوسته یا موصول» می نامد، مبتنی نمی شود. مقصود وی از ابداع موصول، ابداعی است که با دین پیوسته است و از آن نمی گسلد. طه عبد الرحمن سه برنامه برای چنین قرائتی وضع می کند که بیشتر نشان از نوعی رویارویی ایدئولوژیک با برنامه ای سه گانه قرائت مدرن گسسته دارد تا تأسیس مبانی معرفتی قرائت پیوسته و مدرن قرآنی. این برنامه سه بعدی عبارت است از انسانی سازی ابداعی، عقلانی سازی ابداعی و تاریخی سازی ابداعی. «انسانی سازی ابداعی» طه عبد الرحمن بر خلاف آنچه که دیگران در پی آنند و نص الهی را از حیث عامل زبانی، همانند نص بشری می دانند، این دو را از هم متمایز می شمارد. در این گام، به مرکزیت اللّه در جهان بینی قرآنی توجه ویژه می شود ولی انسان مورد تکریم است. (و لقد کرّمنا بنی آدم) و اساسا هدف قرآن معطوف به انسان است. از نگاه طه عبد الرحمن این رویارویی دو دستاورد دارد: نخست این که تعامل دینی را تضعیف نمی کند و دوم این که هیچ اخلالی در کنش مدرن پدید نمی آورد و نهایتا به تحقق ابداع پیوسته (موصول) می انجامد. برنامه دوم عقلانی سازی ابداعی است، که چیزی جز توسعه عقل از راه بهره گیری از تمام ابزارها و روش های جدید است و از این طریق، تعامل علمی با قرآن به ضعف تعامل دینی با آن نخواهد انجامید. برنامه سوم، تاریخی سازی ابداعی است. در این جا طه عبد الرحمن بر خلاف کسانی که آنان را «متفکرک» می خواند، به جای تاریخمند دانستن و حذف مطلق بودن نص، روندهای تاریخی را، دارای دلالتی زائد بر نص و البته مفید در تثبیت ارزش های نص می داند. وی در این جا به دو اصل «تدّبر» و «عبرت گیری» قرآنی استناد می کند. به این ترتیب طه عبد الرحمن از تاریخمندی معنایی متفاوت ارائه می دهد که دیگر با مطلق بودن نص منافات ندارد و با کنش مدرن نیز همخوانی دارد و حتی برای آن مفید است. فیلسوف ما با این برنامه که رنگ تدافعی آن کاملاً غلیظ است و اساسا در رویارویی با سه ضلع قرائت های مدرن از اسلام که فصل الرحمن و حسن حنفی و جابری وارگون و... در آثارشان بر آنها تکیه می کنند تدوین شده، سه ضلع متفاوت بنا می نهد و معتقد است این سه ضلع، ابداعی است و بنیان آن سه ضلع تقلیدی قرائت های مدرن را برمی کند. طه عبد الرحمن از کفایت ها و توانایی های علمی فراوانی برخوردار است و آنچه که درباره قرائت های تقلیدی مدرن می گوید درست و دقیق است، اما به نظر می رسد که خود وی هم گرفتار نقل و تقلید در اصطلاحات و مفاهیم است و اساسا مفهوم «روح مدرنیته» نشانه نقل و تقلید است اگر چه در تعارض با جریان های غیر دینی مدرن باشد. وی در مصاحبه ای می گوید: اکنون می خواهم بسیاری از مسلماتی را که نا آشنایان به میراث اسلامی ترویج می دهند، ابطال کنم و بالاتر از این هدفم، ایجاد فلسفه ای مبتنی بر اصول اسلامی است؛ فلسفه ای که مفاهیم آن برگرفته از میراث اسلامی و منابع اصلی اسلام یعنی قرآن و سنت است. این فلسفه، عقلانیتی متفاوت از عقلانیت فلسفه های غربی وارداتی ندارد. زیرا آنها هم مبتنی بر اصول دینی است، اما کسانی که اشتغال به این فلسفه ها دارند، یا این اصول و ریشه ها را مخفی می کنند و یا آنها را سکولاریزه می کنند، یعنی از چارچوب دینی به چارچوب سکولار منتقل می کنند.» اعتراف طه عبد الرحمن به ریشه دینی داشتن عقلانیت غربی، اصرار او را بر ردّ فلسفه های غربی و رفض هر گونه اخذ و اقتباس از آن و تأکید بر ابداع، توجیه ناپذیر می نماید، هر چند خود وی نیز نتوانسته است همه جا به این ابداع گری ملتزم بماند. نظریه زیبایی شناختی و تجربه عرفانی از دید طه عبد الرحمن، انسانی که در درون خود و در سیر آفاقی اش، نگاهی زیبایی شناختی نداشته باشد، انسان کاملی نیست. زیرا انسان دارای دو بعد است: یکی بعد جلالی؛ که حقایقی است که قریحه اش از آن حکایت می کند و آن حقایق او را در علم یا اندیشه و یا منطق و یا صنعت و مانند آن قدرت می بخشد. و بعد دوم بعد جمالی است که ارزش هایی است که موهبت او حاکی از آن است و آن ارزش ها، به او رقّت و ظرافتی می بخشد که در ادبیات و تصویرگری و نمایش و موسیقی و مانند آن نمود می یابد. از نگاه طه عبد الرحمن، انسان کامل در زندگی خصوصی و عمومی اش، جامع این هر دو بعد باشد. زیرا انسان کاملاً متوازن و استوار است. بنابراین به همان اندازه که قوی است، رقیق (ظریف) هم هست، چرا که قدرتش از عقل و رقتش از ذوق او است. طه عبد الرحمن می گوید: تربیت جلالی کودکان و بزرگسالان باید همراه با تربیت جمالی باشد تا این توان و استواری تحقق یابد و هر فیلسوفی هم باید علاوه بر نظریه ای که در بعد جلالی دارد، در بعد جمالی هم نظریه داشته باشد. نظریه طه عبد الرحمن در بعد جمالی به دو صفت اختصاص دارد: 1- جمال (زیبایی) برخورداری ای پاکیزه است که همت انسان را بر کسب کمال بیشتر، بالا می برد، به گونه ای که هرگاه انسان بهره ای از آن به دست آورد، انسانیت او رتبه ای ارتقا می یابد، زیرا زیبایی مراتبی دارد که مرتبه پایین آن، زیبایی ظاهری نزدیک و مرتبه بالایش، زیبایی باطنی دور است. میان این دو هم مراتبی بی شمار قرار دارد. اخلاق هم، چنین است. مرتبه پایین آن، خلق ظاهری مقیَّد است و مرتبه بالای آن، خلق باطنی رهایی یافته است و میان این دو هم مراتبی بی شمار قرار دارد. طه عبد الرحمن معتقد است هر چه رتبه انسان در یکی از این دو ارزش ارتقاء یابد، قرب او به ارزش دیگری افزون تر خواهد شد تا زمانی که به بالاترین رتبه در یکی رسید، در همان زمان، به بالاترین رتبه در دیگری هم می رسد. به گونه ای که جدایی آن دو ارزش، تنها در پایین ترین رتبه است، اما در بالاترین رتبه، میان این دو ارزش، اجتماعی وجود دارد که افتراقی از پی آن نیست. طه این رهیافت را با تقریر قاعده ای طلایی چنین خلاصه می کند که: زیبایی بزرگ، اخلاقی ای بزرگ است و اخلاقی بزرگ، زیبایی ای بزرگ. و اگر ملتی با بعد جلالی اش، که در قدرت و نیرو تجلی می یابد، قدرت مشارکت در محیط تمدنی اش را نداشته باشد، همیشه راه مشارکت برای او باز است تا با بعد جمالی اش که در ظرافت و رقت و لطافت، تجسم می یابد، در سازندگی محیط تمدنی اش بکوشد. در این جا طه عبد الرحمن نتیجه می گیرد که متفکران ما وظیفه دارند تا زمانی که آفاق مشارکت امت اسلام با بعد جلالی و قدرت و نیرویش در قرن جدید، روشن نیست، به راه های جمالی ای بیندیشند که شایسته است امت اسلام از طریق این راه ها در تمدن جدید سهیم شوند. در این صورت ما به همان اندازه که نیازمند بعد جلالی اهالی قرن جدید هستیم، در بعد جمالی دستاوردهایی خواهیم داشت که آنان نیازمندها خواهند بود. صریح ترین و رساترین عبارتی که نگره طه را به تصوف و زیبایی خلاصه می کند این گفته او است که: کسی که کمال فلسفی را به پایان می رساند، باید به افق جمال روحی اشراف یابد. طه عبد الرحمن و هنر طه عبدالرحمن، پیش از آن که نظریه ای زیباشناختی عرضه کند، ابداعاتی هنری داشته است. وی در سال های 1967 و 1968 زمانی که دانشجوی فلسفه بود، دروسی را در باب زیبایی شناسی و تاریخ هنر در دانشکده هنرهای زیبای پاریس گذراند. اما پیش از آن و از سنین نوجوانی شعر می سروده و شعرهایش هم به گواهی ناقدان، زیبا است. اما وی پس از شکست عرب ها از اسرائیل در 1967 تصمیم گرفت شعر را کنار بنهد. آخرین سروده اش عنوان «فی طریقی الی قصیدة» (در راهم به سوی شعری) را دارد. تصمیم وی چنان که خود می گوید همانند تصمیم امرؤالقیس است، آنگاه که گفت: الیوم خمر و غدا امر؛ امروز شراب و فردا کار؛ به این ترتیب طه به کلی شعر را به کناری گذاشت و سبب آن هم نفرت و کراهت از شعر نبود، بلکه قصد وی روی آوردن به تلاش فکری به جای پردازش خیال بود. طه عبدالرحمن از پی این فصل و وصل می خواست بداند که این عقلی که مایه شکست عرب ها به رغم عظمت تاریخ و کثرت شمارشان شده، چگونه فکر می کند؟ اکنون که چهل سال از آن تصمیم تاریخی و انفصال از شعر و اتصال به اندیشه می گذرد، وی چنین می گوید: «اکنون بحمداللّه به مقصود و مرادم رسیده ام و به اسراری از این عقل رسیده ام که خود این عقل درنیافته است و چه بسا پس از پایان پروژه فکری ام به دنیای شعر برگردم، شعری که روح را به عوالم دور ببرد». بازگشت احتمالی به شعر طه عبدالرحمن، سه انگیزه و مجوز را برای اهتمام و توجه به شعر ذکر می کند: اول: این که اصل در سخن، شعر است و نه نثر. از نگاه وی، نخستین انسان به نثر سخن نگفت بلکه به شعر سخن گفت. فیلسوف مغربی ما این نکته را چنین توضیح می دهد: «کلام نخست، امکان ندارد کلامی حقیقی باشد و تنها می تواند کلامی مجازی باشد، زیرا حقیقت، بنایی عقلی است، در حالی که مجاز، داده ای فطری است و داده فطری بر بنای عقلی مقدم است و مجاز در کامل ترین صورتش جز در شعر تحقق نمی یابد و شک نیست که انسان نخست، اولین بار، مجاز را در کامل ترین و رساترین شکل هایش به کار گرفت. بنابراین اصل کلام، شعر است و نثر هم همان شعر است که عقل بخشی از سهمی را که شعر از مجازیت اصلی اش داشته، از آن ستانده است. در نتیجه اگر من به شعر بازگردم، می خواهم به پرداختن به کلام اولیه بازگردم، زیرا این کلام اولیه، کلام فطرت انسانی در شکل کاملش است. بنابراین قصدم از بازگشت به شعر، جستن کمال انسانی ام است. دوم:این که از نگاه طه عبد الرحمن، زبان هستی، زبان شعر است و نه نثر. و این از آن رو است که احوال درونی و اشیای خارج از ما، جامد و بی حیات و ساکت نیست، بلکه زنده و ناطق است و روشن است که حیات و گویایی آن، در عباراتی ملفوظ که از این احوال و اشیاء صادر می شود، و گوش هایمان آنها را درک می کند ظهور نمی یابند بلکه در اشاراتی مرموز ظهور می یابند که به مدد آنها بر مقاصدی دلالت می کنند و مشاعر ما آنها را درک می کند و حقیقت شعر، کلامی است که از احساس و درک اشاره زاده می شود، چنان که اشاراتی که شعر حامل آن است، خود آن اشاراتی است که احوال در درون ما و اشیاء در افق ما حامل آنند و بنابراین کلام شعری، جامع اطراف وجود از احوال گرفته تا اشیاء است. سوم: شعر، انسان را به ماورای عقل مجرد می رساند و نه نثر. زیرا نثر یکی از آثار عقل مجرد است و اطلاع از فراسوی پرده عقل، باید به مدد ابزاری باشد که تحت تأثیر این عقل نیست. و این ابزار در نظر طه عبدالرحمن چیزی جز شعر نیست، زیرا شعر است که به انسان توانایی در نور دیدن عوالم پنهان و آفاق نامتناهی می دهد. در نتیجه وی می گوید: اگر به شعر بازگشتم می خواهم در دریاهای نامتناهی غوطه ور شوم، زیرا این غوطه ور شدن برانگیختگی تازه ای برای معنویت من است. بنابراین قصدم از بازگشت به شعر، بازسازی معنوی و روحانی ام است. وی در پایان می پرسد: آیا هیچ آرزویی برای انسان بلند پروازتر از نوسازی روحش هست؟! فلسفه مقاومت طه عبد الرحمن در جدیدترین تلاش های فلسفی و یا فلسفه ورزی ها و فلسفه سازی هایش مفهوم مقاومت اسلامی را از چارچوب سیاسی اش به چارچوب فلسفی کشانده است. وی در کتاب الحداثة و المقاومة که حدود هشت ماه پس از پایان جنگ سی و سه روزه اسرائیل با لبنان و شکست رسواگرانه این رژیم، منتشر شد، مقاومت اسلامی یا حزب اللّه را پدیده ای مدرن و در عین حال سد راه مدرنیته می داند که امت را از دوران عجز خارج و به دوران قدرت منتقل کرد و خود باب جدیدی را به سوی مدرنیته برای امت گشود. وی در مقدمه این کتاب می گوید: «در نگاه نخست چه بسا موجب شگفتی خواننده است که من دو حالت را با هم و در عنوان واحدی نشانده ام. یکی از آن دو مدرنیته است که غالبا آن را مختص غرب می دانند و نشانه پیشرفت و قدرت آن؛ و دیگری مقاومت است که در اذهان تثبیت شده که از آن مسلمانان و عرب ها و امثال آنان است و نشانه پس ماندگی و ضعفشان. حتی از ترتیب عنوان مدرنیته و مقاومت چنین پیش فهمی شکل می گیرد که عموما مدرنیته با مقاومت هایی مواجه می شود و بلکه پاره ای کسان چنین گمان می برند که مدرنیته ای که سبب پیشرفت و قدرت غرب شده است، از سوی مسلمانان و عرب ها با مقاومت های تندی رویارو شده و گویا آنان بر باقی ماندن در حال پس ماندگی و ضعف اصرار دارند. اما شگفتی خواننده پس از تبیین این که من با بسیاری از انگاره های رایج درباره مدرنیته موافق نیستم و در مطالعه مدرنیته، حساب پوسته را از مغز جدا می دانم، زدوده خواهد شد. آنچه از مدرنیته باید حفظ شود، مغز آن است و پوسته را می توان رها کرد و بنابراین، این دو را خلط کرد و اگر بر سر این خلط، بتوان با بنیاد گذاران مدرنیته تساهل روا داشت، با اینان که به تفاوت های فرهنگی و تمدنی ملت ها توجه دارند و در تعامل با آنان، توجه به این تفاوت ها را ضروری می دانند نمی توان تساهل ورزید. در رأس عناصری که تشکیل دهنده مغز مدرنیته اند، نوآوری یا ابداع است. می دانیم که ابداع، زمانی ابداع است که انسان را رتبه ای بالا برد، ولی اگر او را به رتبه ای پایین تر تنزل داد، دیگر ابداع نیست بلکه بدعت آفرینی است. از این رو من، حصول ابداع را شرط ضروری تحقق مدرنیته به تناسب اندازه ابداع او است. حتی از این هم فراتر می روم و ابداع را شرط کافی برای تحقق مدرنیته می دانم. بنابراین هر جا ابداع هست، مدرنیته هم هست، پس اگر فرض کنیم که مقاومتی، وجود و حضور خود را با کنش هایی ابداعی ثابت کرد، باید آن را رفتاری مدرن بدانیم، اگر چه این مقاومت در مقابل خود مدرنیته باشد، چرا که امکان شکل گیری مقاومتی، در برابر مظاهر و ارزش هایی زیان بار برای انسان ها که به مدرنیته چسبیده شده است و به هدف حرکت به سوی مدرنیته ای بهتر وجود دارد. با این حال، ارزش مقاومتی که در برابر موانع وجودی ای مانند اشغال، سلطه، وابستگی، استبداد، انحصار قدرت و ظلم اجتماعی که امت را از پایه ریزی مدرنیته خویش باز می دارند، کاملاً روشن است. شک نیست که مقاومتی که مقصد و هدف اصلی اش بازگرداندن قدرت ابداع به امت است، نیازمند ابداع ابزارهایی است که او را به آن مقصد می رسانند. هر چه قدرت ابداع این ابزارها بیشتر باشد، بهره امت از بازیابی آن قدرت از دست رفته بیشتر خواهد شد. بدون هیچ هراسی باید گفت که چنین وضع و حالی را مقاومت اسلامی لبنان دارد. مقاومت اسلامی لبنان با پیروزی اش بر اشغالگران، تحولی وجودی را در امت اسلام تحقق بخشیده و آن را از فاز ضعف به فاز قدرت کشانده و ابزارهایی را در اختیارش نهاد که به مدد آن بتواند خودی نشان دهد و در سطح جهانی جست و خیزی داشته باشد. وقتی که مسأله چنین است، اقدامات و اعمال نیروهای مقاومت، لزوما مدرنیته مستند است، چنان که اعمال دیگری یعنی غربیان نیز مستند به مدرنیته است و این تنها از آن رو است که مدرنیته در سطح اجرا و عمل، قانون واحدی ندارد، چرا که ابداع نیز در مرحله ظهور، قانون واحدی ندارد. چه بسا امت اسلام در بعدی قدرت ابداع دارد که دیگران را در آن بعد قدرت ابداع نیست و مدرنیته امت اسلام هم از این باب وارد می شود و چه بسا در بعدی ابداع می ورزد که درست متضاد بعدی است که دیگری در آن ابداع می ورزد. در نتیجه مدرنیته از همان جایی که دیگری از آن خارج می شود، وارد می شود و از همان جایی که آن دیگری وارد می شود، خارج می شود. و این مشخصا همان چیزی است که مقاومت اسلامی انجام داد. مقاومت اسلامی راهی را به سوی مدرنیته به روی امت اسلام گشود که از مسیری که اهالی رنسانس و روشنگری و انقلابی گری در غرب رفتند، نمی رفت. اگر در غرب، اهالی رنسانس و... با قطع ارتباط با ارزش های موروث و سنتی خویش دست به ابداع زدند و خواهان رهایی از خویش شدند، اصحاب مقاومت اسلامی در مقابله با اشغالگران دست به ابداع زدند و خواهان رهایی از دشمنان شدند. بلکه می توان گفت مقاومت اسلامی از مسیری مخالف و متضاد با مسیر اهالی رنسانس، راهی به سوی مدرنیته گشودند، زیرا آنان به شدت با دین دشمنی کردند و آن را ظلماتی پنداشتند که مدرنیته جز با خروج از آن حاصل نمی آید و سیئات و آفاتی را که باید به رجال کلیسا نسبت داده می شد، به خود دین نسبت دادند و در حقیقت عرفی گرایی و دین گریزی شان مدخل ورودشان به مدرنیته بود، در حالی که نیروهای مقاومت اسلامی به شدت دلباخته دینشان هستند و آن را نوری می دانند که امت اسلام جز با هدایت جستن از آن، بر نخواهد خاست. آنان ذمه دین را از سیئات و آفات ناشی از رفتارهای حاکمان، مبرا می دانند و تدیّن صحیح شان مدخل ورودشان به مدرنیته است. مقاومت اسلامی به فتح باب مدرنیته به روی امت اسلام، اکتفا نکرد، بلکه امت را به رتبه ای رساند که با حرکت های احیا گرانه و تجدید گرانه اسلامی پیشین بدان نرسیده بود و آن بازگرداندن کار کرد یکپارچه دین به آن و احیای ابعاد پیوسته و همبسته ارزش های دین و ارتقای آگاهی دینی به سطحی بیش از آنچه دیگر جنبش های اسلامی بدان موفق شده بودند، است. مقاومت اسلامی با این کارکردها، به امت اسلام امکان بازیابی روح ابداع گری نهفته در دین را داد و آن را در افق مدرنیته اسلامی دوم به حرکت درآورد. منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 266

درنگي در تاملات فلسفي و اخلاقي هنري برگسون

فيلسوف مستقل اروپا

اشاره: هنري برگسون انديشمند و فيلسوف تجربه‌ گراي قرن نوزدهم اروپاست. او جايگاه عقل را در حيات اجتماعي با اصول
زيست ‌شناسي تحليل مي نمايد. از ديد برگسون انسان داراي دو بعد فردي و اجتماعي است و شخصيت اجتماعي او شديداً به نهادها و سازمان ‌هاي اجتماعي وابسته مي باشد، بنابراين انسان ناگزير از زندگي اجتماعي مي باشد. برگسون در رساله خود با نام «دو منبع اخلاق و دين» به تحليل و نقد مكاتب سياسي زمانش مي پردازد.
هنري برگسون (1941ا- 1859)، «Henri Bergson» در تاريخ انديشه سياسي اروپا، فيلسوفي مستقل محسوب مي شود. او بر هيچ مكتب مشخصي تاثير مستقيم نگذاشت و هيچ مكتب فلسفي از وي باقي نماند. در واقع او بيشتر يك دانشمند بود تا يك فيلسوف. برخي از عقايد و رويكردهاي او به نظريات شوپنهاور و نيچه شباهت دارد كه با لحني جدي‌تر و مشخص‌تر بيان شده است. وي اعتقاد داشت كه عقل آدمي به تنهايي قدرت درك و تحليل حيات بشري را ندارد.

نظريه برگسون در زمينه مكاتب سياسي

برگسون ديدگاه و نظريات خود را درباره مكاتب سياسي در رساله خود با نام «دو منبع اخلاق و دين» بيان داشته است، اين اثر كه در سال 1936 منتشر گشت، عقايد و تجربيات برگسون را در اواخر عمرش نشان مي دهد، زيرا در اين دوره ظهور ناگهاني رژيم ‌هاي توتاليتر، او را به تحليل مسائل مربوط با اين نظام واداشت.
رژيم‌ هاي توتاليتر كه خود را نتيجه نهايي هر تحول تاريخي در عالم بشريت مي دانستند و پيشينيان را جنبه گذران و موقتي تاريخ معرفي مي كردند و خود را بخش جاويدان تاريخ مي ناميدند. برگسون نيز در آثار خود به تحليل اين اظهارات پرداخت. وي با استناد به عقايد كورنو درباره تسلسل انديشه‌ها و تقديرها بيان مي دارد كه قلمرو موجودات بالقوه كه امكان فعليت دارند، بي ‌نهايت وسيع‌تر از آن است كه به تصور درآيد.

برگسون خصيصه تحرك انساني را در اين

مي داند كه افراد به خودي خود تا انتهاي گمان ها و اعتقادات خويش پيش مي روند و اين باورها را تحقق مي بخشند. اين ويژگي در سياست بيش از زمينه‌هاي ديگر به چشم
مي آيد. گرايش «نهايت جو»، (Extermiste) تنها ناشي از صفت مبارزه‌ جويي آدمي نيست، بلكه ناشي از كنجكاوي او مي باشد.
در فلسفه سياسي، برگسون ديدگاهي مخالف با هگل وجود دارد. هگل تحول را حاصل و باهم‌نهادي از تركيب نهاد (تز) و برابر نهاد (آنتي تز) مي داند، اما برگسون عقيده دارد كه تحول سياسي در اثر نوسانات حاصل بين زوجهايي از گرايش ‌هاي متضاد كه هر يك از آنها مي كوشند تا انتهاي قياس ها و استنتاج هاي خود به پيش بروند، حاصل مي شود، در اين جريان تحول خلاق آنها پيشي مي گيرد.
مكتب سياسي كه قدرت جامعه را در اختيار دارد، تلاش مي كند تا با هر وسيله‌اي جايگاه خود را حفظ كند و موجب برانگيختن
مقاومت‌ هايي نيز مي شود. دليل اين امر را مي توان چنين بيان داشت كه اين مكتب همان گونه كه كارايي و قدرت خود را نشان مي دهد، نواقص و معايبش نيز به منصه ظهور در مي آيد. در كشورهاي متمدن، تكرار اين ظاهرسازي ‌ها موجب ايجاد ملال، خستگي و يكنواخت شدن آن مكتب مي گردد.
برگسون در نظريه سياسي خود، وجه تمايزي براي جوامع بسته و جوامع باز قائل است. نوع اول، جوامعي هستند كه به اجتماعات ابتدايي يا بدوي شباهت دارند و بيگانه‌ گريز و مقاوم در برابر نوآوري ها هستند، اما نوع دوم اجازه هر نوع رويارويي و بحث آزاد را مي دهد. اين جوامع نسبت به افكار و عقايد ديگران با گذشت مي نگرند و به شخصيت انساني احترام مي گذارند.

قواعد حيات اجتماعي

از ديد برگسون انسان ناگزير از زندگي اجتماعي مي باشد و براي تامين نيازها و احتياجات خود مجبور گشته به حيات اجتماعي تن دهد. انسان داراي دو بعد فردي و اجتماعي است و شخصيت اجتماعي او شديداً به نهادها و سازمان ‌هاي اجتماعي وابسته مي باشد. برگسون اين جنبه از حيات انسان را حالت اجتماعي مي ناميد. از آنجايي كه زندگي انسان به جامعه وابسته مي باشد، بر افراد لازم است كه در پاسداشت و حفظ اجتماع بكوشند.
اولين عامل در حفاظت از اجتماع، سلسله اصول و قوانين است كه اعضاي جامعه
مي بايد براي حفظ بنيان اجتماع آن را رعايت نمايند. اين قوانين و اصول، سياست مدرن و اخلاق نام دارد و مردمي كه بنا به نياز خود، اصول و قوانين را رعايت مي كنند، جمعيت محدود ناميده مي شوند. برگسون روحي كه انسان را به اجراي الزامات جامعه مجبور مي سازد، روح محدود يا مسدود
مي نامد و بخش ديگر از روح آدمي كه او را به عاطفه، نيكي، خوبي، فداكاري و محبت دعوت مي كند، روح نامحدود يا روح باز نامگذاري مي کند.

تحليل قوه عقل با اصول زيست ‌شناسي

برگسون تلاش نمود تا فلسفه زندگي و عقل آدمي را بر اساس اصول زيست ‌شناسي تحليل نمايد. او در كتاب «تكامل آفرينش» ديدگاه و نظريات خود را بيان ساخته است. وي معتقد است كه رشد گونه ‌هاي زيست شناسي در طبيعت نه بر اساس اصول عقلايي است و نه بر اساس قواعدي كه عقل قدرت درك آن را داشته باشد. مشاهده علمي نشان
مي دهد كه فرايند تكامل، سلسله‌اي از
وضعيت‌ هايي است كه به دنبال هم اتفاق
مي افتند و وظيفه علم تحليل و شناخت جداگانه هر كدام از اين وضعيت‌ها مي باشد.
برگسون اعتقاد دارد كه ساختار عقل فقط قدرت شناخت و بررسي وضعيت‌ هاي نامتغير يا ساكن فرايند تكامل را دارد. در حالي كه فرايند حيات اين گونه نيست و جهشي از يك وضعيت به وضعيت ديگر صورت
نمي گيرد. جريان حيات همانند رودخانه‌اي در حال حركت است و قوه عقل نمي تواند آن را تحليل نمايد. «همين طور فرايند تكامل، فرايندي خلاق است و از نوعي نيروي حيات برخوردار است كه آن را به سوي اشكالي تازه و متنوع از حيات هدايت مي كند.»از ديد برگسون، آزادي يكي از مشخصه‌ هاي بنيادين زندگي انسان است كه عقل توانايي درك آن را ندارد. عقل تحليلي انسان با اهداف عملي و دانش علمي سنخيت دارد. براي درك و تحليل حيات، او نوعي نگرش كه آن را شهود مي نامد، بيان مي سازد. شهود از وضعي به وضع ديگر حركت
نمي كند و درك جامع و غريزي از زندگي است، آن گونه كه در مقابل ما قرار دارد. شهود مي تواند ماده را به صورت كليتي درك كند و پايه‌اي براي عملكرد و كاركرد عقل علمي باشد.

روان انسان

برگسون ديدگاه خود را در زمينه شخصيت و روان انسان نيز بيان مي سازد. از ديد او روان انسان را نمي توان به صورت تركيبي از بخش ‌هاي پراكنده دانست، به گونه‌اي كه هر بخش قابل تفكيك از اجزاي ديگر باشد. شخصيت انسان نيز چون رودخانه‌اي در حال حركت است و از اين رهيافت، نه از قوانين علمي و نه از قوانين عقلي تبعيت نمي كند.
برگسون بر رويكردهاي ويليام جيمز،
روان شناس معروف آمريكايي تاثير نهاد. برگسون به دو نوع زمان اعتقاد دارد، زمان انتزاعي كه در فيزيك مطرح مي شود و زمان آگاهي انسان كه دلالت بر نوعي رشد دارد. اين زمان به سوي آينده در حال حركت است و حوادث آن تكرارناپذير مي باشد. مفهوم جريان آگاهي كه جيمز آن را مطرح ساخت، از اين نظرات برگسون گرفته شده است.

اخلاق

برگسون مبناي اخلاق را كمالات انساني و الطاف الهي برمي شمارد. او اخلاق را داراي دو سطح مي داند. در سطح نخست اخلاق داراي سكون است و منافع و مصالح جمعي را بر انسان تحميل مي كند. اخلاق در سطح بعدي داراي پويايي و تحرك است و كمال محض را براي انسان و اجتماع ايجاد مي نمايد.

نقد:

رويكرد و نظريات برگسون در باب مسائل و مكاتب سياسي از ژرفاي لازم برخوردار نبوده و نيازمند تبيين و تكميل مباحث زيربنايي و روبنايي است. در بسياري از موارد ديدگاه و رويكردهاي او به نوعي جبرگرايي اعتقاد دارد. بخصوص در ارتباط با مسائل و پديده ‌هاي مربوط به حيات اجتماعي، او انسان را موجودي ناتوان و عاجر معرفي مي كند كه ناگزير از زندگي اجتماعي و پذيرش اصول و قوانين آن است.تحليل برگسون از ويژگي ‌هاي جوامع بسته و جوامع باز در بسياري از موارد اشتباه
مي باشد، از ديد او اجتماعات ابتدايي، متعصب و مقاوم در برابر مسائل تازه و جديد هستند و جوامع مدرن نسبت به افكار و عقايد ديگران با گذشت برخورد مي كنند و به شخصيت انساني احترام مي گذارند. اما بسياري از اصول روان شناسي و نظريه‌ هاي مربوط به علم بيان مي دارد كه در جوامع اوليه نوعي گذشت نسبت به ديدگاه‌هاي نو وجود دارد و آنها با اينكه نوآوري‌ و ابتكارات را قبول
نمي كردند،‌ اما نسبت به افكار و انديشه‌ هاي تازه و حتي مخالف، واكنشي نشان نمي دهند. در جوامع مدرن، نوعي واكنش شديد نسبت به مكاتب و ديدگاه‌هاي مخالف وجود دارد، به نحوي كه افراد در برابر تفكرات و عقايد مخالف با ديدگاه خود، واكنشي سريع نشان داده و او را به مباحثه و جنگ فكري دعوت مي كنند. از سوي ديگر در جوامع جديد، سياست‌ هاي استعماري و سرمايه ‌داري، افكار و مكاتب مخالف با اهداف سودجويانه خود را نابود كرده و اصول و رهيافت ‌هاي مورد نظر خود را بسط مي دهد، لذا در اين جوامع آن گونه كه برگسون بيان مي دارد، احترام و حمايت از عقايد و انديشه ‌هاي مردمي وجود ندارد. در زمينه اخلاق نيز نقطه ضعف ديدگاه او اين است كه فرض خود را بر خالي از اشتباه، خطا و نقصان بودن جوامع نهاده است.

منابع:
سير انديشه فلسفي در غرب، فاطمه زيبا كلام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1385.
سير حکمت در اروپا، محمد علي فروغي، تهران: نشر البرز، 1375
تاريخ عقايد و مكتب هاي سياسي، گائتانا موسكا، ترجمه حسين شهيدزاده، تهران: انتشارات مرواريد، 1363.
www.resalat-news.com
ميرعماد اشراقي

نگاهی به کارنامه ی فلسفی شهید مطهری و بررسی مهم ترین اثر فلسفی او بخش سوم و پایانی

ملاصدرا بر اساس مبانی فلسفی خود، وجود پنج واقعیت را در علیت، مردود دانست و معلول را عین الربط به علت معرفی کرد، نهشی ء له الربط، آن چنان که جمهور فلاسفه گمان می کردند. شهید مطهری این ادعای دشواریاب را به روشنی ایضاح و تحلیل کرده است. برهان تمانع مبتنی بر تضاد و تخالف خواست ها و اراده ها نیست؛ بلکه مبتنی بر امتناع وجود هر حادثه ی ممکن است از ناحیه ی تعدد اراده ها. یعنی اگر واجب الوجود متعدد باشد، با فرض هماهنگی و توافق اراده ها نیز تمانع وجود دارد. این برهان مبتنی بر سه مسأله است: الف - واجب الوجود بالذات، واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است؛ ب - معلول، حیثیت وجودش و حیثیت انتسابش به علت ایجادی اش یکی است؛ و به تعبیر ملاصدرا وجود معلول عین ربط و انتساب به علت است؛ ج - ترجیح بلامرجع محال است. پس از این سه مقدمه، می گوییم اگر دو واجب الوجود یا بیشتر وجود داشته باشد، به حکم مقدمه ی اول، که «هر موجودی که امکان وجود پیدا می کند و شرایط وجودش تحقق می یابد از طرف واجب افاضه ی وجود به او می شود»، باید به این موجود افاضه ی وجود بشود و البته همه ی واجب ها در این جهت نسبت واحد دارند با او، و اراده ی همه ی آن ها علی السواء به وجود او تعلق می گیرد؛ پس از طرف همه ی واجب ها باید به او افاضه ی وجود بشود. و از طرف دیگر به حکم مقدمه ی دوم، وجود هر معلول و انتساب آن معلول به علتش یکی است، پس در ایجاد مستلزم دو وجود است؛ و چون معلول مورد نظر، امکان بیش از وجود واحد ندارد، پس جز امکان انتساب به واحد ندارد (مطهری، 1373 الف، 1022-1019). د - نقد نظام جنسی و فصلی ارسطویی بر اساس مبانی ملاصدرا مقولات دهگانه ی ارسطو، که خاستگاه آن طبیعت و روش حصر آن استقراء می باشد، جدولی را فراهم می آورد که کارکرد آن در منطق تعریف، شبیه کارکرد جدول مندلیف در شیمی است. همچنانکه شیمی دان ها، برای شناخت عناصر، کافی است که جای آن را در جدول مندلیف مشخص کنند، و همین طور در خصوص مواد مرکب، کافی است که آن ها را به عناصر سازنده اش تجزیه کنند، منطق دان ها هم برای تعریف مفاهیم، جایگاه آن ها را در جدول مقولات ارسطویی مشخص می کنند. بر اساس نظام جنسی و فصلی ارسطویی، هر مفهومی یا مرکب است یا بسیط. مفهوم اگر بسیط باشد، تعریف حقیقی، یعنی تعریف به جنس و فصل یا جنس و عرض خاص، نخواهد داشت؛ و تنها توضیحی که در باب آن می توان داد، تعریف لفظی و شرح الاسم خواهد بود. اگر مفهومی مرکب باشد، حتما مرکب از دو مفهوم دیگر است که یکی از آن ها اعم از خودش و دیگری مساوی با آن است. مفهوم اعم را جنس، و مفهوم مساوی را فصل می نامند. در جدول یاد شده، ده مفهوم بسیط، وجود دارد که آن ها را «اجناس عالیه» یا «مقولات» می گویند. بقیه ی مفاهیم مندرج در جدول، اعم از جنس و نوع، مرکبند. جنس مرکب، نوع اضافی است؛ یعنی اگر نسبت به جنس خودش، که در بالای آن، در جدول ثبت شده، سنجیده شود، نوع و اگر نسبت به پایین دست خودش سنجیده شود، جنس نامیده می شود. «نوع» مفهوم مرکب از جنس و فصل است و قابلیت تعریف حقیقی را داراست. تعریف نوع، چیزی جز تجزیه ی آن به جنس و فصلش نیست؛ و برای این کار کافی است که جنس آن را از جدول مقولات و فصلش را از علوم جزئیه اخذ کنیم. مفاهیم مندرج در جدول مقولات، همگی متصف به «کلیت»اند و در مقابل مفاهیم جزئی قرار دارند که در مرتبه ی حس و خیال ذهن آدمی، تحقق می یابند. مفاهیم جزئی در منطق تعریف کارایی ندارند، و به تعبیر منطق دانان مسلمان «الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا» (ابراهیمی دینانی، 1366 ، 149) یعنی جزئی نه تعریف می شود و نه در تعریف اخذ می شود. در مقابل آن می گویند: «التعریف بالماهیة و للماهیة» یعنی تعریف برای ماهیت (= نوع) و با ماهیت (= جنس و فصل) است. در حقیقت، ارسطو از طریق طبقه بندی اشیای عینی از روی اشتراکات و افتراقاتشان و اندراج مجموعه های کوچک تر در مجموعه های بزرگ تر با ملاک یاد شده، نهایتا به ده مجموعه رسید که به زعم او، هیچ اشتراکی با هم نداشتند. نام این مجموعه ها، همان مقولات دهگانه است. فروکاستن آن ها به چهار یا پنج مقوله، توسط ابن سهلان و شیخ اشراق (شیخ اشراق، 1372 ، 11)، مخالفتی با ارسطو به حساب نمی آید، بلکه دقیقا پذیرفتن مبنای مقوله سازی اوست. مخالفت مبنایی با ارسطو، توسط کانت، هگل و فیلسوفان تحلیلی زبانی صورت گرفته است (علیزاده، 1379 ، 25). بر مبنای نظام فلسفی ملاصدرا، دو گونه نقد، متوجه نظام جنسی و فصلی ارسطویی است: 1 ) ملاصدرا در نظام فلسفی خود، هویاتی را شناسایی و معرفی کرده است که در جدول مقولات ارسطویی جایی ندارند. 2 ) پاره ای از عناصر جدول یاد شده، که به زعم ارسطو و پیروانش از مفاهیم ماهوی و معقولات اولی هستند، در واقع چنین نیستند بلکه از سنخ معقولات ثانیه ی فلسفی و مفاهیم انتزاعی یا اعتباری نفس الأمری اند. شهید مطهری، افزون بر توجه به این دو نوع نقد، هویات خارج از مقولات را، که ملاصدرا به کشف آن ها نایل شده، توسعه داده است. ه - تبیین فلسفی عین الربط بودن معلول نسبت به علت پیش از ملاصدرا، جمهور فلاسفه، علت و معلول را دو موجود مستقل می دانستند که میان آن ها نسبتی به نام علیت برقرار است. از این رو، به زعم آنان، هر جا نسبت علیتی به وجود آید، در آنجا پنج واقعیت متفاوت تحقق پیدا می کند. واقعیات یاد شده عبارتند از: 1 ) علت یا معطی وجود؛ 2 ) معلول یا معطی؛ 3 ) معطی الیه یعنی واقعیتی که وجود به آن افاضه می شود؛ 4 ) کاری که علت انجام می دهد یا همان ایجاد؛ 5 ) کاری که معطی الیه، انجام می دهد یا همان اخذ. ملاصدرا بر اساس مبانی فلسفی خود، وجود پنج واقعیت را در علیت، مردود دانست و معلول را عین الربط به علت معرفی کرد، نهشی ء له الربط، آن چنان که جمهور فلاسفه گمان می کردند. شهید مطهری این ادعای دشواریاب را به روشنی ایضاح و تحلیل کرده است. عین سخنان او در این باب چنین است: حال باید ببینیم در مورد علت و معلول، که ما علت را به عنوان وجود دهنده به معلول می شناسیم، پای چند واقعیت در کار است و آیا واقعا در این جا نیز (صفحه 34) پای چهار یا پنج واقعیت در کار است؟ و به عبارت دیگر آیا در مورد علیت و معلولیت، «موجد، ایجاد، وجود و موجود» یا «جاعل، جعل، مجعول و مجعول له» چهار امر واقعیت دار است یا آنکه چنین نیست؟ و بر فرض اینکه چنین نیست پس چگونه است؟ ما اولاً «گیرنده» و «داده شده» را در مورد علت و معلول، در نظر می گیریم و بررسی می کنیم که آیا ممکن است که این دو مفهوم دو واقعیت خارجی باشند یا نه؟ می بینیم اگر گیرنده، یعنی ذات معلول، قطع نظر از آنچه از ناحیه ی علت دریافت می کند، واقعیتی بوده باشد، لازم می آید که آن معلول، معلول نباشد و به اصطلاح، خلف لازم می آید؛ زیرا به حسب اصل اولی و تعریف اولی، ما علت را به عنوان واقعیت دهنده به معلول شناختیم، به این معنا که معلول، واقعیت خود را از ناحیه ی علت کسب کرده و اگر بنا شود آنچه معلول از علت کسب می کند، واقعیتی باشد و خود معلول یک امر واقعیت دار باشد، پس معلول واقعیت خود را از ناحیه ی علت کسب نکرده، یعنی واقعا معلول، معلول نیست. پس در مورد علت و معلول، واقعیت «گیرنده» عین واقعیت «داده شده» است و این ذهن ماست که برای یک واقعیت عینی دو مفهوم مختلف (گیرنده - داده شده) اعتبار می کند. برای مرتبه ی دوم به بررسی می پردازیم که آیا آنچه ما آن را به عنوان «افاضه» و «ایجاد» می نامیم (دادن)، واقعیتی جدا از واقعیت «داده شده» دارد یا نه؟ در این جا می بینیم اگر واقعیت «دادن» غیر از واقعیت «داده شده» باشد، لازم می آید که ما وجود معلول (داده شده) را چنین فرض کنیم که قطع نظر از افاضه و عمل علت؛ یک واقعیتی است مستقل و کاری که علت می کند این است که با آن واقعیت مستقل، اضافه و ارتباط پیدا می کند و آن را برمی دارد و به معلول می دهد و البته این فرض، مستلزم این است که ما برای «گیرنده» نیز واقعیتی مستقل از واقعیت «داده شده» فرض کنیم و حال آنکه قبلاً دیدیم که این فرض محال است. پس معنای واقعیت دادن علت به معلول و واقعیت یافتن معلول از علت این نیست که واقعیت معلول در کناری جزء سایر (صفحه 35) واقعیت ها انبار شده و کار علت این است که آن واقعیت کنار گذاشته را برمی دارد و تحویل معلول می دهد، بلکه معنای واقعیت دادن علت به معلول این است که واقعیت معلول، عین افاضه و اعطای علت است؛ یعنی همان طور که «گیرنده» و «داده شده» در مورد علت و معلول، دو امر واقعیت دار نیستند، «داده شده» و «دادن» نیز دو امر علیحده ی خارجی نیستند. پس در مورد علت و معلول، «گیرنده» و «داده شده» و «دادن»، همه یک چیز است و ما باید معلول را به عنوان «عین افاضه ی علت» بشناسیم، نه به عنوان چیزی که چیز دومی را به نام «فیض» به وسیله ی واقعیت سومی به نام افاضه، ازشی ء چهارمی به نام «علت» دریافت کرده است. در خارج دو واقعیت بیشتر نیست، واقعیت علت و واقعیت معلول، که عین افاضه ی علت است. به عبارت دیگر، پس از بررسی کامل درک می کنیم که در مورد معلولات، واقعیت «ایجاد» و «وجود» و «موجود» یکی است و این ذهن ماست که از یک واقعیت وحدانی، سه مفهوم مختلف ساخته است و موجب طرز تفکر غلط ابتدایی ما شده است (مطهری، 1373 الف، 582-580). مهم ترین اثر فلسفی شهید مطهری تعیین مهم ترین اثر از میان آثار ارزشمند فلسفی که از استاد مطهری به یادگار مانده است، و تا به اینجا به تفاریق از آن ها یاد کردیم، کار دشواری است. واقع امر این است که همه ی آثار یاد شده، مهم و ارزشمندند. اقبال روز افزون دانشجویان و محققان فلسفه به آن ها، مؤید این سخن است. اما با این وجود، تحقیقات ایشان پیرامون کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم تألیف علامه ی طباطبایی، که در قالب مقدمه بر مجلدات پنجگانه ی این کتاب و همین طور مقدمه بر برخی از مقالات چهارده گانه ی آن، به علاوه ی حواشی و تعلیقات متعدد بر هر یک از مقالات آن، ظهور و تبلور یافته است، از آن حیث که پایه و اساس کاوش های فلسفی و فلسفه ورزی های دیگر ایشان است، از اهمیت بیشتری برخوردار است. (صفحه 36) از این رو، در این قسمت از مقاله به معرفی این اثر ماندگار می پردازیم. علامه ی طباطبایی، مجموعه ی مقالاتی را که پنج جلد کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مشتمل بر آن هاست، برای دو منظور و برآوردن دو هدف تألیف نمود. شهید مطهری در اشاره به دو هدف یاد شده می گوید: ایشان سال هاست در این فکر هستند که به تألیف یک دوره فلسفه بپردازند که هم مشتمل بر تحقیقات گرانمایه ی هزار ساله ی فلسفه ی اسلامی باشد و هم آراء و نظریات فلسفی جدید، مورد توجه قرار گیرد و این فاصله ی زیاد که بین نظریات فلسفی قدیم و جدید، ابتدائا، به نظر می رسد و این دو را به صورت دو فن مختلف و غیرمرتبط به هم جلوه گر می سازد، مرتفع شود، و بالأخره به صورتی درآید که با احتیاجات فکری عصری بهتر تطبیق شود و مخصوصا ارزش فلسفه ی الهی، که جلودار آن دانشمندان اسلامی هستند و فلسفه ی مادی در تبلیغات خود دوره ی آن را خاتمه یافته معرفی می کند، به خوبی روشن شود (مطهری، 1373 الف، 38). استاد مطهری در ضمن مقدمات مفصل و حواشی پر بار پیش گفته، در جهت تحقق دو هدف یاد شده، گام های بسیار سودمندی برداشته و به دنبال مطالعات وسیع و تأملات ژرف، ضمن آسان یاب کردن متن اصلی، نقد جانانه ای از ماتریالیسم دیالیکتیکی به عمل آورده است. نقدهای ایشان در تائب شدن بسیاری از ایدئولوگ های ماتریالیسم در ایران، بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، برای مثال احسان طبری که یکی از چندین متفکر ماتریالیست در سرتاسر دنیا بود، بسیار مؤثر افتاد، و اساساً جنبش ماتریالیستی در ایران را که با تبلیغات وسیع حزبی و پشتیبانی همه جانبه ی کشور شوروی سابق، همراه بود، مهار کرد. افزون بر آن عمده ی مطالعات ایشان در فلسفه ی غرب، البته از طریق ترجمه های عربی و فارسی آثار مربوط به آن، در طی سال هایی که مشغول تدوین مقدمات و حواشی کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بودند، صورت گرفت. و حاصل آن در قالب بحث های تطبیقی بسیار مفید و روشن گر، که در جای جای کتاب یاد شده، به چشم می خورد، تبلور یافت. افزون بر این دو، بسیاری از نوآوری های (صفحه 37) شهید مطهری در فلسفه و فلسفه ورزی های ایشان در چارچوب نظام فلسفی ملاصدرا، در این اثر ظهور و بروز یافته است. در مقدمه ی جلد اول کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم که مشتمل بر چهار مقاله ی: 1 ) فلسفه چیست؟ 2 ) فلسفه و سفسطه (رئالیسم و ایده آلیسم)؛ 3 ) علم و ادراک؛ 4 ) ارزش معلومات می باشد، نگاه فرا معرفتی استاد مطهری به فلسفه و تاریخ آن، خودنمایی می کند. ایشان بر مقاله ی چهارم این جلد نیز مقدمه ی مفصلی نوشته است که از اصل آن پربرگ تر است. تأملات و ژرف اندیشی های استاد مطهری در معرفت شناسی، در این مقدمه به خوبی ظاهر شده است. سؤالهای نو و پاسخ های محققانه به آن ها به همراه بررسی تطبیقی پاسخ های فیلسوفان دیگر، در موضوع مورد بحث، در این مقدمه مطرح شده است. همین تأملات است که در آثار مبسوط تر ایشان در موضوع معرفت شناسی، بسط و تفصیل یافته است. جلد دوم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم هم به معرفت شناسی اختصاص یافته است و مشتمل بر دو مقاله است. عناوین این دو مقاله عبارتند از: 1 ) پیدایش کثرت در ادراکات؛ 2 ) ادراکات اعتباری. شهید مطهری بر این مجلد نیز مقدمه نوشته و افزون بر تعلیقات متعدد و شرح و بسط مطالب مقالات، بر هر یک از آن ها هم مقدمه ی مستقلی نگاشته است، و در ضمن آن ها، بقیه ی مسائل معرفت شناسی را به همان سبک و سیاقی که در خصوص مقدمه ی مقاله ی چهارم از جلد اول گفتیم، بررسی کرده است. جلد سوم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم به مسائل وجود شناسی، مسائل ضرورت و امکان و قانون علیت و متفرعات آن اختصاص یافته است. شهید مطهری در طی مقدمه بر این جلد از کتاب و همین طور مقدمه بر دو مقاله از سه مقاله ی آن، به علاوه ی حواشی مفصل بر قسمت های مختلف این سه (صفحه 38) مقاله، نظام فلسفی صدرالمتألهین را در محورهای «وجود شناسی» و «جهان بینی» بازخوانی و بازسازی کرده است. البته قرائت نظام مند جهان شناسی ملاصدرا با مقدمه و حواشی جلد پنجم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم کامل می شود. جلد اخیر از کتاب یاد شده به مباحث خداشناسی و جهان ماوراء طبیعت اختصاص یافته است، و مقاله ی چهاردهم از مجموعه ی مقالات علامه ی طباطبایی و در واقع آخرین مقاله ی مجموعه ی یاد شده، در این جلد عرضه گردیده است. پیش تر در همین مقاله راجع به جلد پنجم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم صحبت کردیم. حواشی جلد چهارم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم که مشتمل بر مقاله های: 1 ) قوه و فعل، امکان و فعلیت؛ 2 ) قدم و حدوث؛ 3 ) وحدت و کثرت؛ 4 ) ماهیت، جوهر و عرض؛ می باشد، دیرتر از مجلدات دیگر تکمیل شد و انتشار آن ها، بعد از شهادت استاد مطهری عملی شد. سبب این تأخیر یکی اهمیت نسبی کمتر آن ها با عنایت به مقتضیات زمان مطهری از یک سو و در مقایسه با مقالات و مجلدات دیگر کتاب مورد بحث، از سوی دیگر بود. و دیگری اختلاف نظر استاد مطهری با استادشان و مخالفت وی با برخی از مطالب متن بود. علیزاده، بیوک؛ منبع : پایگاه جامع استاد شهید مطهری