بانک مقالات تفسیر قرآن

از سال 2001 ميلادى, انتشار مجموعه اى با نام Encyclopaedia of the Quran (دايرةالمعارف قرآن) به همت مؤسسه بريل در شهر ليدن هلند آغاز شد. اين دايرةالمعارف كه تاكنون سه جلد از آن به چاپ رسيده, زير نظر خانم جين دمن مك اوليف و با همكارى و مشاوره قرآن پژوهان مشهورى چون كلود ژيليو و اندرو ريپين و نصر حامد ابوزيد در حال تأليف است و نگارش و انتشار آن احتمالاً تا سال 2005 ميلادى به طول خواهد انجاميد.
از مهم ترين مقالات دايرةالمعارف قرآن و شايد طولانى ترين آنها, مقاله Exegesis of the Quran (تفسير قرآن) است كه در جلد دوم (ص99ـ142) آمده و به دو بخشِ (تفسير دوره قديم و سنتى) و (تفسير دوره جديد و معاصر) تقسيم شده است. در بخش دوم اين مقاله (Early Modern and Contemporary) كه تأليف خاورشناس آلمانى رتراود ويلانت (Rotraud Wielandt) است, مهم ترين گرايش هاى تفسير قرآن به ويژه در كشور مصر از نيمه قرن نوزدهم تا به امروز معرفى شده است كه ترجمه آن از نظر خواهد گذشت.
پروفسور ويلانت در حال حاضر به تدريس و تحقيق در دانشكده زبان و ادبيات دانشگاه بامبرگ آلمان مشغول است و داراى كرسى استادى در رشته (مطالعات اسلامى و عرب شناسى) در گروه شرق شناسى اين دانشكده است. مقالات متعددى از وى در نشريات مختلف غربى به چاپ رسيده كه تقريباً همه آنها به زبان آلمانى است. زمينه اصلى مطالعات او ادبيات معاصر عرب و به ويژه مسائل اجتماعى و سياسى و فرهنگى جهان اسلام در مواجهه با دستاوردهاى دنياى جديد, نظير جهانى شدن و پلوراليسم و هرمنوتيك و قرائت هاى گوناگون از متون مقدس به ويژه قرآن است. نگاهى اجمالى به آثار ويلانت درباره تفسير قرآن ـ از جمله دو پژوهش ذكر شده از او در بخش منابع ـ كه همگى با مباحث جديد اين حوزه مرتبط است, دليل انتخاب وى را به عنوان مؤلف اين مقاله در دايرةالمعارف قرآن به خوبى نشان مى دهد.
اين مقاله به بررسى تلاش هاى تفسيرى دانشمندان مسلمان و ديدگاه هاى آنان درباره روش شناسى تفسير قرآن از نيمه قرن نوزدهم تا به امروز مى پردازد.

بررسى جداگانه اوايل دوره جديد و دوره معاصر تفسير قرآن متضمن اين فرض است كه در اين دوره, ويژگى هايى است كه آن را به طرز محسوسى از دوره هاى پيشين متفاوت مى سازد; اگرچه فرض اين ويژگى ها به طور يكسان در مورد تمامى تفاسير اين دوره صحيح نيست و حتى تفاسيرى كه چنين فرضى در مورد آنان صحيح به نظر مى آيد, در برخى مواضع از الگوها و رويكردهاى سنتى فاصله چندانى نگرفته اند. بسيارى از تفاسير اين دوره, در روش و محتوا به ندرت با تفاسير قديمى تفاوت دارند. نويسندگان بيشتر اين تفاسير از برخى منابع كلاسيك نظير كشاف زمخشرى (متوفى 538) و مفاتيح الغيب فخر رازى (متوفى606) و تفسير ابن كثير (متوفى774) فراوان استفاده كرده اند, بدون اينكه مطلب جديدى را به توضيحات آنها كه از قبل در دست بوده, بيفزايند. بنابراين همواره بايد به خاطر سپرد كه در تفسير قرآن يك سنت به شكل جريانى گسترده و بى وقفه تا به امروز ادامه داشته است. با اين همه در اين مقاله نگاه ما عمدتاً معطوف به گرايش هاى نوانديشانه خواهد بود. بيشتر رويكردهاى جديد به تفسير قرآن, تاكنون در كشورهاى عربى و به ويژه مصر شكل گرفته است. از اين رو, اين بخش از جهان اسلام مبسوط تر از ساير بخش ها بررسى خواهد شد.
عوامل نوين بودن تفاسير جديد هم محتوا و هم روش آنهاست. درباره محتوا قبل از هرچيز بايد گفت كه انديشه هاى نو درباره معناى متن قرآن عمدتاً در پاسخ به پرسش هاى جديدى پديد آمد كه به سبب تغييرات سياسى و اجتماعى و فرهنگى ناشى از تأثير تمدن غرب در جامعه مسلمانان ايجاد شده بود. در اين ميان, دو مسئله داراى اهميت ويژه بود: سازگارى جهان بينى قرآن با يافته هاى علم جديد و مسئله نظام مناسب سياسى و اجتماعى بر مبناى اصول قرآنى كه مسلمانان را قادر مى ساخت از سلطه حاكميت غرب خلاصى يابند. به اين منظور پيام قرآن بايد به گونه اى تفسير مى شد كه به مسلمانان امكان دهد يا الگوهاى غربى را به نحو مطلوبى جذب و هضم كنند يا الگوهاى جايگزينى را كه به اعتقاد آنان برتر از الگوهاى غربى است, طراحى نمايند. از جمله مسائلى كه در اين چارچوب بايد مورد توجه قرار مى گرفت, اين بود كه مقررات قرآن راجع به جايگاه حقوقى زنان, با توجه به آرمان هاى جديد در جهت حقوق برابر زن و مرد, چگونه فهميده شود. مى توان گفت علت پيدايش رويكردهاى بى سابقه روش شناختى در اين شرايط دو چيز بود: يكى تحولات جديد در زمينه مطالعات ادبى و نظريه ارتباطات و ديگرى نياز به يافتن روش هاى عملى و توجيهات نظرى براى كنار گذاشتن تفسيرهاى سنتى به نفع تفاسير جديدى كه پذيرفتن آنها براى عقل انسان امروزى آسان تر است و در عين حال اعتبار متن وحيانى را به معناى دقيق كلمه نفى نمى كند. اين رويكردها معمولاً بر مبناى فهمى جديد از ماهيت وحى الهى و نحوه جريان آن به طور كلى قرار داشت.

جايگاه اصلى تفسير آيات قرآن, كتاب هاى تفسير (تفاسير) است. بيشتر آنها از رويكرد تفسير آيه به آيه (تفسير مسلسل يا متوالى) تبعيت مى كنند. يعنى تفسير را از ابتداى نخستين سوره قرآن آغاز نموده و تا پايان آخرين سوره آن ـ جز در تفاسير ناتمام ـ ادامه مى دهند. يك استثنا براى اين رويكرد, التفسير الحديث نوشته عالم فلسطينى محمّد عزّت دروزه است كه براساس ترتيب تاريخى سوره ها سامان يافته است.1 بعضى از تفاسير مسلسل به يك جزء2 و برخى نيز به يك سوره3 از قرآن اختصاص دارند. گاهى نيز اين تفاسير, تنها به تفسير سوره هايى منتخب مى پردازند كه مفسر آنها را يا به قصد نشان دادن كارايى روش تفسيرى جديد خود4 يا به منظور اهداف آموزشى و تربيتى5 ـ كه تفسير اصالتاً در پى تأمين آن است ـ انتخاب كرده است. همچنين گفتنى است گونه سنتى تفاسيرى كه به طور ويژه به آيات ظاهراً مشكل مى پردازند, هنوز ادامه دارد.6 اگرچه بيشتر تفاسير به منظور استفاده محققان علوم دينى نوشته شده, اما برخى از آنها به صراحت با عنايت به نيازهاى افراد عامى تر شكل گرفته اند, چنانكه تفهيم القران مودودى (متوفى 1979) براى مسلمانان هند كه تحصيلاتى اندك دارند و با زبان عربى و علوم قرآنى آشنايى ندارند, نوشته شده است.
در دهه هاى پايانى قرن بيستم, به طور خاص, تعداد روزافزونى از تفاسير قرآن رواج يافت كه بخش هاى مهم قرآن را براساس موضوعات اصلى طبقه بندى مى كردند و آيات مرتبط با هر موضوع را به طور موجز مورد بحث و بررسى قرار مى دادند. مبانى نظرى اين نوع تفسير يعنى (تفسير موضوعى) و توضيحات مرتبط با آيات در اين گونه تفاسير ـ چنانكه در ادامه خواهد آمد ـ ممكن است از نويسنده اى تا نويسنده ديگر به كلى متفاوت باشد. علاوه بر اين در تفاسير موضوعى روش هاى تعيين معناى تك آيه ها به ندرت با روش هايى كه در تفاسير مسلسل به كار مى رود, متفاوت است. بنابراين, تفسير موضوعى ممكن است بين صِرف تغيير ترتيب آيات قرآن و روش متفاوت تفسيرى همراه با نتايج جديد در نوسان باشد. به هر حال تفسير موضوعى عموماً بر تعداد محدودى از مفاهيم قرآنى, كه از نظر مفسر اهميت ويژه اى دارند, متمركز است. براى نمونه محمود شلتوت در تفسيرش تفسير القران الكريم: الاجزاء العشرة الاولى, به اين شيوه عمل كرده است. وى روشى ميانه بين دو رويكرد تفسير مسلسل و موضوعى در پيش گرفته است, چنانكه متن را كلمه به كلمه شرح نداده, بلكه توجهش معطوف به مفاهيم اصلى قرآن است.7
هرگاه تفاسير بر يك يا چند موضوع محورى خاص قرآنى متمركز مى شوند,8 گونه و سبك آنها مبدّل به سبك رساله هاى موجود درباره مسائل اساسى الهيات قرآنى مى شود; مانند خداى عدالت9 نوشته داود رهبر يا در سطحى ساده تر مقال فى الانسان: دراسة قرانية نوشته عايشه عبدالرحمن بنت الشاطى. به علاوه, كتاب ها يا مقالاتى كه در حوزه كلام يا فقه اسلامى نگاشته شده اند و از نصوص قرآنى بحث مى كنند ـ كه عمدتاً چنين اند ـ از عنصر تفسير بهره مى گيرند. از سوى ديگر, مجموعه سخنرانى هاى منتشر شده, آن گونه كه انتظار مى رود, مرتبط با تفسير نيست, زيرا سخنرانى هاى اسلامى, امروزه در درجه نخست بر مبناى موضوع, نه تفسير تنظيم مى شود.
بحث هايى كه به روش هاى مناسب تفسيرى مى پردازند, اغلب در مقدمه هاى ابتداى تفاسير يافت مى شوند. نمونه اى قابل توجه در اين باب در اوايل دوره جديد, مقدمه تفسير الفاتحه محمد عبده10 است. رساله اى مجزا و مختصر درباره اصول تفسير نيز در 1892 از سر سيد احمد خان با نام تحرير فى اصول التفسير11 به چاپ رسيده است. از آن زمان تاكنون, چندين كتاب و مقاله كه به طور كامل اختصاص به مسائل روش شناختى تفسير دارند, چاپ شده اند كه بيشتر آنها پس از اواخر دهه شصت بوده است.

نخستين نوآورى مهم در روش هاى تفسيرى كه قرن ها متداول بود, از سوى دو حامى مشهور اصلاح طلبى اسلامى مطرح گرديد: سيد احمد خان هندى (1817ـ 1898م) و محمد عبده مصرى (1849ـ 1905م). هر دو تحت تأثير تفوق سياسى و رفاه اقتصادى تمدن جديد غرب در دوران استعمار بودند, ظهور اين تمدن را ناشى از دستاوردهاى علمى اروپاييان دانسته و برداشت عامه پسندى از فلسفه روشنگرى را پذيرفته بودند. بر اين اساس آنان رويكردى اساساً عقل گرايانه را به تفسير قرآن اتخاذ كردند. آنها مستقل از يكديگر و با نقاط عزيمت و تأكيد نسبتاً متفاوتى عمل مى كردند, با وجود اين به نتايج مشابهى رسيدند. الهام بخش هر دو اين بود كه مى خواستند برادران مسلمانشان نيز بتوانند در منافع تمدن قدرتمند جديد سهمى داشته باشند.
تجربه تلخ شورش هنديان (در 1857), در سيد احمد خان اين انگيزه را برانگيخت كه اثبات كند از نظر دين اسلام مانعى براى همزيستى و همكارى صلح آميز مسلمانان هند و انگليسى ها در سايه يك حكومت وجود ندارد; حكومتى كه آنها را از طريق نظام پيشرفته اخلاقى و معقول و قانونى با يكديگر متحد ساخته و بر پايه تفكر علمى بنا شده است. از سوى ديگر, وى شخصاً چند سال بعد از آشكار شدن تأثيرات روشنفكران انگليسى ساكن هند, به مفهوم علمى جديدى از طبيعت و جهان روى آورد. اين دو امر او را بر آن داشت تا در جهت اثبات اين مطلب قدم بردارد كه هيچ تناقضى بين علم طبيعى جديد و كتاب آسمانى مسلمانان نيست.12
سيد احمد خان نظريه اصلى اش درباره فهم قرآن را در رساله پيش گفته خود (تحرير فى اصول التفسير) توضيح داده و در چند اثر منتشر شده ديگرش به كار برده است: قانون طبيعت ميثاقى عملى است كه خداوند از طريق آن خود را در برابر بشر محدود كرده است, در حالى كه وعده و وعيدهايى كه در قرآن آمده, صورت كلامى دارد. بين اين دو عهد الهى نمى توان تناقضى متصور شد; چه در غير اين صورت خداوند با خود در تناقض خواهد بود كه اين نامعقول است. بنابراين كلام خدا يعنى وحى, نمى تواند با عمل او يعنى طبيعت متناقض باشد. سيد احمد خان اين فرض را با اصل بديهى دومى تكميل كرد: هر دينى كه خدا وضع مى كند ـ از جمله اسلام كه بنا بوده آخرين دين براى همه بشر باشد ـ لزوماً بايد در حد فهم عقل بشرى باشد, زيرا درك ضرورت اصل ديانت صرفاً از طريق عقل امكان پذير است. بنابراين غيرممكن است كه قرآن شامل چيزى باشد كه با تعقل علمى در تناقض است.
به نظر سيد احمد خان, چنانچه عده اى از مسلمانان عصر او نظرى مخالف با وى دارند, اين ناشى از متن قرآن به معناى دقيق كلمه نيست, بلكه ناشى از پيموده شدن مسيرى اشتباه در سنت تفسيرى است: مراجعه به برخى آيات قرآن بدون توجه به اينكه بايد آنها را به نحو استعارى فهميد, ما را به اين نتيجه خواهد رساند كه بخش هايى از قرآن كريم با علم جديد متناقض به نظر مى رسد. طبق نظر سيد احمد خان اين تفسير استعارى (تأويل), تفسير مجدّد ثانوى يا فرعى از معناى آشكار متن نيست, بلكه نوعى بازسازى معناى اصلى آن است: خداوند خود تعبيراتى استعارى را, صرفاً به دليل رواج آنها به عنوان مجاز متداول در عصر پيامبر, در متن قرآن به كار برده كه همين امر آنها را براى مردم آن عصر, مخاطبان اوليه وحى, قابل فهم كرده است. بنابراين مفسران ابتدا بايد تلاش كنند متن قرآن را همان گونه بفهمند كه اعراب هم عصر پيامبر و مخاطبان مستقيم وحى مى فهميدند.
نتيجه عملى تلاش تفسيرى سيد احمد خان بر مبناى اين اصول, حذف وقايع خارق العاده از حوزه فهم قرآن تا حد امكان و كنار گذاشتن اشكال مختلف پديده هاى مافوق طبيعى و همه پديده هاى ناسازگار با جهان بينى علمى او بود. در موارد مشكوك, معيار حقيقت در نزد وى, تفكر جديد علمى است نه معنايى كه به احتمال زياد براى اعراب متقدم قابل فهم بوده است. بنابراين سيد احمد خان شب معراج پيامبر را رويدادى كه صرفاً در رؤيا به وقوع پيوسته, مى داند. همچنين در تفسير او, جن نوعى حيوان وحشى بدوى است كه در جنگل زندگى مى كرده است.
محمد عبده صاحب نظريه اى مشهور بود كه مى توان منشأ آن را در فلسفه اواخر دوره روشنگرى اروپا جست وجو كرد. تلقى وى از تاريخ بشرى آن بود كه روندى تكاملى همانند روند تكامل يك فرد است و در اديان آسمانى ابزارهاى تعليمى مى ديد كه خداوند از طريق آنها, اين روند تكاملى را به سوى مرحله نهايى كمال بشر, يعنى عصر علم هدايت مى كند. طبق نظر او مسلمانان براى سهيم شدن در تمدن اين عصر كاملاً مناسبند و حتى قادرند نقش مهمى را در آن ايفا كنند, زيرا اسلام دين تعقل و پيشرفت است. قرآن به منظور جلب افكار انسان ها به سوى تصوّرات و دريافت هاى معقول از سعادت دنيا و آخرت شان نازل شده است. در نگاه عبده اين مسئله نه تنها حاكى از سازگارى محتواى قرآن با طبيعت است, بلكه همچنين مردم را نسبت به قوانين مؤثر در پيشرفت تاريخى ملت ها آگاه مى سازد.
در اين معنا, كل قرآن در صدد اعطاى هدايت الهى به انسان هاست و از اين رو تمامى قرآن بايد تفسير شود تا اينكه فهم اهدافى كه خداوند دستيابى به آنها را اراده كرده است, براى مخاطبان ساده تر گردد. مفسران بايد خودشان را وقف خدمت به هدايت روشنگرانه خدا كنند و تلاش هايشان را بر جستجو در نصوص قرآنى به دو منظور متمركز نمايند: يكى كشف نشانه هاى خداوند (آيات) در طبيعت و ديگرى تشخيص اصول اخلاقى و قانونى كه متن از آنها سخن مى گويد. وظيفه اصلى مفسران همين است, نه اينكه با خارج شدن از موضوع, به بحث هاى پيچيده تخصصى در باب معانى احتمالى الفاظ و عبارات بپردازند يا در سطوح متنوع معنايى ادبى يا عرفانى برخى آيات كه در متن قرآن قابل تشخيص است, غرق شوند; به ويژه آنكه اين فهم هاى مختلف و متنوع كاملاً مغاير با فهم اعراب عصر پيامبر است. براى پى بردن به مقصدى كه خداوند قصد دارد بشر را به آن هدايت كند, متن قرآن بايد طبق معنايى كه براى معاصران پيامبر, اولين مخاطبان وحى داشته, تفسير شود. گذشته از اين, مفسران بايد از تبيين و توضيح عباراتى كه در متن قرآن مبهم رها شده است, نظير تعيين نام افرادى كه نام آنان در قرآن نيامده است, اجتناب كنند. همچنين از جبران ناگفته هاى قرآن [در نقل برخى داستان ها] با روايات يهودى برگرفته از كتاب مقدس يا ملحقات آن (اسرائيليات) بپرهيزند, چه, اين روايات از نسل هاى پيشين علما به ارث رسيده و هرگز از مطالب متناقض با عقل و وحى پالايش نشده اند.13
ويژگى هاى بارز كار تفسيرى عبده, در تفسير چند جلدى او با نام تفسير المنار به طور آشكارترى انعكاس يافته است. المنار مبدّل به اثرى معيار شده كه بسيارى از نويسندگان متأخر به موازات تفاسير كلاسيك, به آن استناد مى كنند. سهم واقعى عبده در اين تفسير گزارش مجموعه سخنرانى هاى او در دانشگاه الازهر در حدود سال 1900 است كه شامل تفسير قرآن از ابتدا تا آيه 124 سوره نساء است. شاگرد او رشيدرضا از اين سخنرانى ها يادداشت بردارى كرد و پس از چندى آنها را شرح كرد و براى تأييد يا تصحيح به استادش نشان داد. به علاوه وى بخش هايى از سخنرانى هاى عبده را با درج توضيحاتى از جانب خودش, كه با علامتى از متن اصلى متمايز بود, تكميل كرد. او در اين توضيحات نگرش سنتى ترى نسبت به عبده نشان داده است.14 پس از مرگ عبده, رضا تفسير او را تا آيه 107 سوره يوسف ادامه داد.
عبده متن قرآن را به گروه هايى از آيات كه تشكيل واحدهايى منطقى مى دهد, تقسيم كرده, متن اين بندها را به مثابه بخشى مجزا بررسى مى كند. اين كار با ديدگاه او مطابقت دارد, زيرا او معتقد است مجرد الفاظ يا عبارات, موضوع اصلى و حائز اهميت براى مفسر نيست, بلكه هدف تعليمى آيات اهميت دارد و همچنين تفسير صحيح يك عبارت غالباً فقط با توجه به بافت (سياق) آن قابل فهم است. تفسيرهاى او كه اغلب با مطالب جنبى طولانى تكميل مى شود, هميشه و هماهنگ از اصول اعلام شده اش پيروى نمى كند, اما وى گرايشى عمومى نسبت به تأكيد بر خردمندى اسلام و نگرشى مثبت به علم نشان مى دهد و در عين حال قصد دارد عوامل عقيده و عمل عوامانه را كه به نظر او خرافى است, ريشه كن كند. براى عبده نيز [همانند سيد احمدخان] در موارد مشكوك, علم معيارى قاطع براى معنا كردن عبارات قرآن است.
نويسنده ديگر مصرى, محمد ابوزيد نيز مى تواند در شمار نمايندگان تفسير عقلى قرار گيرد كه الهام بخش آن, اقبال عمومى به روشنگرى اروپا بود. وى تفسيرى در 1930 منتشر كرد. تفسير او, الهداية والعرفان فى تفسير القرآن بالقرآن, جنجال زيادى به پا كرد و در نهايت با تحريك دانشگاه الازهر كه طى بيانيه اى رسمى آن را محكوم نمود, از سوى حكومت وقت توقيف شد.15 طرح روش شناختى اى كه به طور غير مستقيم در عنوان اين كتاب آمده ـ يعنى روش تفسير قرآن به قرآن: ـ شرح عبارات قرآن از طريق مقايسه آنها با عبارات مشابه در مواضع ديگر ـ حتى در آن زمان نيز كاملاً جديد نبود و بارها بدون اينكه واكنشى منفى را در ميان مدافعان سنت برانگيزد, از سوى مفسران به كار رفته بود. ظاهراً آنچه توهين از جانب او تلقى شد, بيش از آنكه روش تفسيرى اش باشد, نظرياتى بود كه محمد ابوزيد سعى داشت آنها را با به كارگيرى كاملاً گزينشى اين روش ترويج و تبليغ كند: او در پى اثبات اين بود كه با توجه به اصول سنتى فقه اسلامى, اجتهادى فراگير مُجاز است. او تمام سعى خود را كرد تا همه معجزات و رخدادهاى ماوراى طبيعى مرتبط با پيامبران را كه در قرآن آمده است, توجيه كند.
برخى از تفاسير در راستاى ديدگاه هاى سيد احمد خان يا محمد عبده شامل عناصر تفسير عقلى اند, اما از اين عناصر به ميزان محدودى بهره مى گيرد. در ميان اين تفاسير مى توان ترجمان القران (1930) نوشته نويسنده هندى ابوالكلام آزاد و مجالس التذكير (1929ـ1939) نوشته رهبر اصلاح طلب الجزايرى عبدالحميد ابن باديس را نام برد.

تفسير علمى را بايد در پرتو اين فرض فهميد كه قرآن در [بيان] يافته هاى علوم طبيعى گوى سبقت را ربوده است و در برخى آيات آن مى توان اشارات صريحى را به آنها يافت. يافته هاى علمى اى كه پيشاپيش مورد تصديق قرآن بوده است, محدوده اى [گسترده] از كيهان شناسى كُپرنيكى تا خواص الكتريسيته و از قوانين واكنش هاى شيميايى تا عوامل بيمارى هاى مُسرى را دربر مى گيرد. كليت اين روش عبارت است از استنباط آن چيزى از متن كه به طور عادى و معمول در آن يافت نمى شود. بيشتر كسانى كه به تفسير علمى قرآن مى پردازند, عالم دينى متخصص نيستند و اغلب در رشته هايى نظير پزشكى, داروسازى يا ديگر علوم طبيعى و حتى علوم كشاورزى تحصيل كرده اند. اگرچه اين نوع تفسير, به تفاسير قرآن علماى دين نيز راه يافته است.
گفتنى است تفسيرهاى محمد عبده نيز از تلاش براى استنباط علوم جديد از قرآن به دور نيست. چنانكه مشهور است, او احتمال داده كه جنّ مذكور در قرآن همان ميكروب ها باشند. همچنين وى معتقد است دسته هاى پرندگان كه سنگ هايى بر سر اصحاب فيل پرتاب كردند, دسته هاى پشه يا مگس بودند كه با پاهاى آلوده شان نوعى بيمارى را به آنان سرايت دادند.16 هرچند علاقه عبده به چنين تفسيرهايى همطراز با گرايش شديد طرفداران تفسير علمى نبود: او مى خواست با استفاده از معيارهاى نوين علمى به خوانندگان خود نشان دهد كه آيات قرآن با عقل در تضاد نيست, در حالى كه مدافعان تفسير علمى در پى اثبات آنند كه قرآن چندين قرن از دانشمندان غربى جلوتر است, زيرا حاوى مطالبى است كه ايشان تنها در سال هاى اخير آنها را كشف كرده اند. بيشتر علاقه مندان به تفسير علمى تقدّم تاريخى قرآن در خصوص اطلاعات علمى را به عنوان مصداقى فوق العاده عالى براى اعجاز قرآن تلقى كرده اند, به گونه اى كه اين جنبه از اعجاز در مقايسه با ساير جنبه ها, مؤثرترين استدلال در دفاع از اسلام است كه از نظر آنان بايد در برابر غرب به كار گرفته شود.
الگوى اصلى تفسير علمى چندان جديد نيست: چند تن از نويسندگان تفاسير كلاسيك به ويژه فخرالدين رازى قبلاً اين نظريه را كه تمامى علوم در قرآن موجود است, طرح كرده بودند و متعاقباً سعى داشتند در تفاسيرشان دانش نجوم عصر خود را بيابند, از اين رو به شكلى گسترده از ميراث ايرانى ـ هندى و يونانى اقتباس مى كردند. شهاب الدين محمود آلوسى (متوفى 1856) در روح المعانى تلاش هاى اين نوع تفاسير را استمرار بخشيده است; هرچند تفسير او با اين همه, گوياى هيچ تشابهى با علم جديد غرب نيست.
اولين نويسنده اى كه با پرداختن به تفسير علمى به معناى جديد آن ـ يعنى يافتن اشاراتى به كشفيات علمى جديد در آيات قرآن ـ به شهرتى دست يافت, فيزيكدانى به نام محمد بن احمد اسكندرانى بود; يكى از دو كتاب او در اين زمينه, با عنوانى نويدبخش يعنى كشف الاسرار النورانية القرانية فى ما يتعلق بالاجرام السماوية والارضية والحيوانات والنبات والجواهر المعدنية (1297/1879ـ1880) در حدود 1880 به چاپ رسيد.
مشهورترين و بهترين نماينده تفسير علمى در اوايل قرن بيستم, شيخ طنطاوى جوهرى, نويسنده مصرى الجواهر فى تفسير القرآن الكريم (1341/1922ـ1923) بود. اين كتاب, تفسير به معناى متداول آن نيست, بلكه پژوهشى دايرةالمعارفى درباره علوم جديد يا به تعبير دقيق تر درباره چيزهايى است كه نويسنده در زمره اين علوم قرار مى دهد, كه شامل علومى مانند احضار ارواح است. جوهرى ادعا مى كند كه اين علوم بيش از اين در آياتى از قرآن ذكر شده اند كه توضيحات آموزشى طولانى او درباره موضوعات مرتبط بر مبناى همان ها قرار دارد. همه اين توضيحات جا به جا با جدول و طرح و تصوير همراه است. به خلاف بيشتر علاقه مندان به تفسير علمى, جوهرى در درجه اول اين روش را با هدف دفاع از اعجاز قرآن ـ چنانكه قبلاً ذكر شد ـ به كار مى بَرد. هدف عمده او اين است كه برادران مسلمان خود را متقاعد سازد كه در دوران جديد بسيار بيشتر از فقه اسلامى بايد به علوم جديد اهتمام بورزند; تنها از اين طريق است كه مى توانند استقلال و قدرت سياسى خود را بازيابند.
نويسندگان ديگرى نيز كتاب هايى مختص تفسير علمى قرآن و عمدتاً با اهداف مدافعانه نوشته اند كه از ميان آنها مى توان عبدالعزيز اسماعيل, الاسلام والطب الحديث, قاهره 1938, چاپ دوم 1957 و حنفى احمد, معجزات القران في وصف الكائنات,17 قاهره 1954 و عبدالرزاق نوفل, القران والعلم الحديث, قاهره 1378/1959 را نام برد.
برخى از مفسران مشهور نيز كه به اين روش تكيه نكرده و به تمام آيات قرآن (نه فقط آياتى كه مناسب اين روش است) پرداخته اند, با اين حال, روش علمى را در شرح آيات خاصى به كار گرفته اند. از اين رو عناصر تفسير علمى براى نمونه در تفاسير زير قابل مشاهده است: صفوة العرفان (المصحف المفسر, 1903) نوشته محمد فريد وَجدى, مجالس التذكير (1929ـ1939) نوشته عبدالحميد ابن باريس و الميزان (1973ـ 1985) نوشته مفسر امامى محمدحسين طباطبايى (متوفى 1982).
روش تفسير علمى در ميان مفسران يا محققان روش هاى تفسيرى, با اقبال عام مواجه نشده است. عده اندكى از آنان, يكسره اين روش را رد كرده اند, از جمله محمد رشيدرضا, امين خولى,18 محمود شلتوت و سيد قطب. مهم ترين دلايل مخالفت اين گروه با تفسير علمى به طور خلاصه از اين قرار است:
1. اين روش از نظر لغت شناختى قابل دفاع نيست, زيرا در آن به غلط معانى جديدى به كلمات قرآن نسبت داده مى شود;
2. در اين روش, سياق الفاظ و عبارات قرآن و اسباب نزول آنها ناديده گرفته مى شود;
3. در تفسير علمى به اين واقعيت توجه نمى شود كه قرآن به دليل اينكه براى مخاطبان نخستين قابل فهم شود, بايد الفاظش با افق زبانى و فكرى اعراب آن روزگار مطابق مى شده است. البته اين استدلال قبلاً نيز از جانب دانشمند اندلسى مالكى, شاطبى (متوفى 790) در مقابل تفسير علمى زمانه خودش طرح شده بود;19
4. اين روش به اين واقعيت نيز توجه ندارد كه اطلاعات و نظريات علمى طبيعتاً همواره غير كامل و مشروط اند; بنابراين استنباط اين اطلاعات و نظريات از آيات قرآن عملاً به معناى محدود كردن اعتبار آنها به زمانه اى است كه از آن اين نتايج از نظر علمى به تأييد رسيده اند;
5. مهم تر از همه اينكه در تفسير علمى فهم اين مطلب فراموش مى شود كه قرآن كتابى علمى نيست, بلكه كتابى دينى است كه به منظور هدايت بشر از راه ابلاغ يك كيش و عقيده و مجموعه اى از ارزش هاى اخلاقى (يا به اعتقاد اسلام گرايانى چون سيد قطب: اصول متمايز نظام اسلامى) نازل شده است.
با وجود همه اين انتقادات, برخى نويسندگان همچنان معتقدند كه تفسير علمى مى تواند و بايد ادامه پيدا كند; دست كم در مقام روشى جنبى در كنار روش هاى ديگر كه به ويژه به منظور اثبات اعجاز قرآن براى كسانى كه به سبب جهل به زبان عربى قادر به درك اسلوب اعجازگونه آن نيستند, كارآمد خواهد بود.20

به كارگيرى روش هاى مطالعات ادبى در تفسير قرآن اساساً از جانب امين خولى (متوفى 1967), استاد زبان و ادبيات عربى دانشگاه مصر (كه بعدها به دانشگاه ملك فؤاد موسوم شد و امروزه به دانشگاه قاهره معروف است) آغاز گرديد. او تفسير قرآنى ننوشت, اما بخش قابل توجهى از درس گفتارهاى خود را به مباحث قرآنى اختصاص داد و همچنين در گفته ها و نوشته هاى بعد از 1940 خود, به تاريخچه و وضعيت جارى لوازم روش شناختى تفسير پرداخت.
سال ها قبل در 1933, همكار مشهور او طه حسين در كتابچه اى به نام في الصيف اشاره كرده بود كه كتاب هاى مقدس يهوديان, مسيحيان و مسلمانان همانند آثار هومر, شكسپير و گوته متعلق به ميراث مشترك ادبى همه انسان هاست و مسلمانان بايد مطالعه روى قرآن را به عنوان كتابى دربردارنده فنون ادبى آغاز كنند و در تجزيه و تحليل آن از تحقيقات جديد ادبى بهره بگيرند, دقيقاً مانند برخى نويسندگان يهودى و مسيحى كه اين كار را روى تورات و انجيل انجام داده اند.21 وى افزوده بود كه چنين رويكردى از شيوخ الازهر انتظار نمى رود, اما هيچ دليلى ندارد كه پژوهش درباره كتاب هاى مقدس فقط به علماى دين سپرده شود. چرا نبايد به مردم اجازه داد ديدگاه هايشان را نسبت به اين كتاب ها, به مثابه موضوعاتى پژوهشى و بدون توجه به جايگاه دينى آنها ابراز كنند؟22 اگرچه او به اين نتيجه رسيد كه در كشورى كه او زندگى مى كند, اقدام آشكار به تجزيه و تحليل قرآن به مثابه متنى ادبى هنوز خطرناك است. امين خولى در نظريه اساسى طرح شده در اين اظهارات با طه حسين شريك بود و آن را به شكل برنامه اى ملموس متحول ساخت; چندتن از دانشجويان طه حسين به همراه دانشجويان او سعى كردند اين برنامه را عملى كنند كه طبق پيش بينى طه حسين, بخشى از آن با پيامدهاى تلخ همراه بود.
از ديد امين خولى, قرآن بزرگ ترين كتاب عربى و عظيم ترين اثر ادبى در اين زبان است.23 به نظر او روش هاى مناسب براى مطالعه اين كتاب به مثابه كتابى مشتمل بر فنون ادبى, تفاوتى با روش هاى مورد استفاده براى هر اثر ديگر ادبى ندارد. دو اقدام اساسى مقدماتى براى هر اثرى لازم است:
1. زمينه تاريخى و شرايط پيدايش آن ـ يا در مورد قرآن, ورود آن به اين جهان از طريق وحى ـ بايد بررسى شود. به اين منظور, بايد سنت هاى مذهبى و فرهنگى و موقعيت اجتماعى اعراب روزگار نزول, زبان و دستاوردهاى ادبى پيشين آنان, گاه شمارى بيان آيات قرآن از جانب پيامبر, اسباب نزول آيات و مواردى از اين دست مورد مطالعه قرار گيرد.
2. با در نظر داشتن همه اطلاعات به دست آمده از اين طريق, بايد معناى صحيح متن, كلمه به كلمه, همان گونه كه مخاطبان نخستين آن مى فهميدند, معلوم گردد. خولى براساس رأس شاطبى چنين مى انديشد كه خداوند براى فهماندن مراد خود به اعراب زمان پيامبر, مى بايد از زبان آنها استفاده مى كرد, و طرز بيان خود را با نحوه درك و فهم آنان كه به وسيله ديدگاه ها و تصورات منفى شان معين شده بوده, متناسب مى كرده است. از اين رو بيش از تعيين مراد خداوند از متن, نخست بايد معناى آن را به گونه اى كه اعراب زمان نزول قرآن مى فهميده اند, به دست آورد ـ و چنان كه خولى تأكيد مى كند ـ اين كار مى تواند (بدون در نظر گرفتن ملاحظات دينى) انجام پذيرد.24 در نتيجه, بررسى ويژگى هاى هنرى قرآن با به كارگيرى همان مقولات و با ادامه دادن همان قواعد مورد استفاده براى آثار ادبى امكان پذير مى گردد. بنابراين مى توان اسلوب قرآن را در عبارات گوناگون از طريق مطالعه اصول گزينش واژگان, ويژگى هاى ساختمان جملات و صورت هاى بيانى به كار برده شده مورد بررسى قرار داد.25 به همين ترتيب مى توان ساختار نوعى عبارات متعلق به يك گونه ادبى خاص را بررسى كرد. مشخصه كتب فن ادبى ارتباط ويژه اى است كه بين محتوا و موضوع از يكسو و اسلوب هاى صورى بيان از سوى ديگر برقرار مى كنند. خولى با قائل شدن اهميتى ويژه براى واحدهاى موضوعى قرآن, تأكيد كرد كه لازمه تفسير صحيح آن است كه مفسران به جاى آنكه توجهشان منحصر در يك آيه يا عبارت باشد, همه آيات و عباراتى را كه از آن موضوع سخن مى گويد, در نظر بگيرند.26 در عين حال رويكرد خولى مبتنى بر فهمى خاص از طبيعت متن ادبى است: براى او ادبيات نيز مانند هنر به طور كلى, در درجه نخست راهى است براى جلب احساسات عامه به عنوان وسيله اى براى هدايت آنها و تصميماتشان. بنابراين وى معتقد است مفسر بايد سعى كند اثرات روانشناختى ويژگى هاى هنرى قرآن را, به ويژه از جنبه زبانى, بر مخاطبان اوليه اش توصيف كند.
شُكرى عَيّاد كه رساله كارشناسى ارشد خود من وصف القرآن الكريم ليوم الدين والحساب27 را به استاد راهنمايى خولى نوشت, ظاهراً اولين كسى است كه طرحى تحقيقى را بر مبناى اين اصول به انجام رسانده است.
در ميان دانشجويان خولى, همچنين بايد از همسر وى عايشه عبدالرحمن بنت الشاطئ نام برد. تفسير وى, التفسير البيانى للقران الكريم, براساس بخش هاى اصلى مفاهيم روش شناختى خولى طراحى شده است, چنان كه وى در مقدمه كتاب به آرا و نظرياتى كه از خولى دريافت كرده, صراحتاً اشاره مى كند. عايشه عبدالرحمن تعمّداً تعدادى از سوره هاى كوچك قرآن را براى تفسير انتخاب كرد تا نتايج حاصل از به كارگيرى روش خولى را به طريقى فوق العاده مؤثر نشان دهد. هر يك از اين سوره ها يك واحد موضوعى است. وى اشاره اى اجمالى به ترتيب هر سوره در گاهشمارى بيان قرآن از سوى پيامبر [ترتيب نزول سوره] كرده, اهميت موضوع آن سوره را در زمان نزول در مقايسه با مراحل ديگر رسالت پيامبر تبيين مى كند. بنت الشاطى براى روشن تر كردن اين نكته به سوره هاى مرتبط ديگر يا بخش هايى از آنها اشاره و مسائل اسباب نزول را بررسى مى نمايد. سعى او در طى اين كار بر آن است كه حداقل بخشى از خطوط كلى زمينه تاريخى سوره را به دست دهد. وى جالب ترين ويژگى هاى سبك شناختى هر سوره از جمله بلندى يا كوتاهى نسبى جملات, صناعات بلاغى و تكرار بعضى الگوهاى صرفى و نحوى را برجسته مى كند و با استناد به آيات مشابه در ديگر سوره ها كه موضوع سوره مورد نظر را طرح كرده يا داراى همان ويژگى هاى سبك شناختى اند, مى كوشد رابطه اى ويژه بين موضوع و اين ويژگى ها در هر سوره برقرار كند. همچنين به تأثير عاطفى اين ويژگى ها بر مستمعان توجه دارد و به مسائلى از اين دست از قبيل, تأثير فواصل قرآنى بر گزينش كلمات و ساختمان تركيبى سوره ها مى پردازد. علاوه بر اين, وى تفسير را دقيقاً آيه به آيه پيش مى برد تا واژه ها يا عبارات مشكل سوره را از طريق مقايسه با آيات مشابه در قرآن با استفاده از اشعار قديمى عرب, نقل قول از لغت نامه هاى كلاسيك عربى و نقد و بررسى نظريات مفسران ـ غالباً كلاسيك ـ شرح دهد كه در تمامى اين موارد دانش و تبحر خود را به نمايش مى گذارد. به طور كلى تفسير بنت الشاطى و نيز آثار ديگر او كه مرتبط با تفسير قرآن است, از مقبوليت مناسبى حتى در ميان علماى محافظه كار دين برخوردار شده است, زيرا وى از پرداختن به نكات حساس اعتقادى اجتناب مى كند و به ظاهر كارى انجام نمى دهد جز اينكه بار ديگر اعجاز سبك شناختى قرآن را اين بار بر مبناى روش هاى پيشرفته زبان شناسى به اثبات رساند.
محمد احمد خلف الله, دانشجوى ديگر خولى به دليل استفاده از رويكرد استادش با مشكلات زيادى روبه رو شد و مورد غضب علماى الازهر قرار گرفت. او رساله دكترى اش الفن القصصي في القرآن الكريم را به دانشگاه ملك فؤاد (با نام كنونى دانشگاه قاهره) تسليم كرد. خلف الله براساس نظريه خولى درباره ادبيات كه آن را وسيله اى براى جلب احساسات و هدايت آن بر طبق اهداف نويسنده مى دانست, دست به كار يافتن ابزارهايى شد كه با آنها, به اعتقاد خودش, قصص قرآن به طرز منحصر به فرد و تأثيرگذارى به روز شوند.28
داستان هاى قرآن براى اينكه تأثير روانشناختى داشته باشند, نيازى به مطابقت دقيق با واقعيت هاى تاريخى ندارند. خلف الله حتى به لوازم ديگرى كه براى هدف خيلى مناسب تر است, توجه كرده است: اين داستان ها بايد با زبان رايج ـ يعنى مفاهيم و سبك هاى روايى قديمى ـ شنوندگان ارتباط داشته باشد. در راستاى آنچه پيش تر شاطبى و خولى درباره اهميت فهم دريافت كنندگان اصلى پيام گفته بودند; اين داستان ها بايد با احساسات و شرايط ذهنى شنوندگان هماهنگ باشد. بالاخره اينكه قصه هاى قرآن بايد به خوبى پرداخت شود. بنابراين وى به اين نتيجه مى رسد كه داستان هاى قرآن درباره پيامبران گذشته, تا حد زيادى حقيقت تاريخى ندارند; اگرچه اعراب معاصر پيامبر يقين داشتند كه اين داستان ها گزارش هايى واقعى از رخدادهايى است كه واقعاً روى داده است, خداوند اساساً آنها را نه به عنوان واقعيات تاريخى, بلكه به عنوان واقعياتى روحى و روانى در قرآن ذكر كرده است; يعنى وسيله اى براى تحت تأثير قرار دادن احساسات شنوندگان.29 براى تحقق اين هدف, خداوند موضوعات قصص قرآن را از ميان داستان ها و عقايدى كه اعراب پيشين با آنها مأنوس بودند, انتخاب كرده است. به علاوه, خداوند به هدف حمايت احساسى از محمد در طى رويارويى غالباً طاقت فرساى او با بت پرستان مكه, وضعيت روحى وى را در قصص پيامبران گذشته در قرآن, از طريق شكل دادن داستان ها بر طبق تجربه خود او, منعكس مى كرد.
اين برداشت, صريحاً حكايت از آن دارد كه محتواى قصص قرآن درباره پيامبران, به طور كلى مطابق با ظرفيت ادراك پيامبر و مخاطبان اصلى وحى نسبت به پيام الهى بوده است. بر اين اساس مى توان منشأ مطالب اصلى اين داستان ها را آن چيزهايى دانست كه محمد و اعراب معاصر وى از سنت هاى بومى مى فهميدند, يا اينكه خودِ محمد بر مبناى تجربه اش مى گفت. اگرچه طبق نظر خلف الله, اين انطباق, نتيجه اين واقعيت است كه خداوند, يگانه مؤلف قرآن, به شكلى حيرت انگيز قصص قرآن را با شرايط محمد و مخاطبان او هماهنگ ساخته است. خلف الله هرگز در اين ترديد روا نمى دارد كه همه متن قرآن كلمه به كلمه از جانب خداوند وحى شده و محمّد هيچ گونه مشاركتى در ايجاد آن نداشته است.
با وجود اين, رساله خلف الله در هيأت بررسى دانشگاه به تصويب نرسيد كه يكى از دلايل آن مشكوك بودن نتايج رساله از لحاظ دينى بود. ضمناً هيأتى از علماى مهم الازهر طى يادداشتى خلف الله را گناهكار شناخت; چه او منكر اين شده است كه داستان هاى قرآن به تمامى از حقيقت تاريخى برخوردارند. پس از مدت كوتاهى وى به بهانه اى ديگر از سمت خود در دانشگاه بركنار شد.
گذشته از موارد بالا, دانشمندان ديگرى در راستاى مطالعه قرآن به مثابه اثرى در فن ادبى تلاش هاى پراكنده اى انجام داده اند. اينان وابسته به مكتب خولى نيستند, اما همانند ديگران عمدتاً اهل مصرند.30 التصوير الفني في القران سيد قطب شاهدى بر حساسيت زيبايى شناختى مؤلف آن به شمار مى رود ـ كه قبلاً به عنوان منتقد ادبى مطرح بوده است ـ و شامل اظهارنظرهاى قانع كننده اى است, اما به خلاف آثار شاگردان خولى, اين كتاب بر مبناى استفاده نظام مند از يك روش تأليف نشده است. طولانى ترين فصل التصوير الفنى به قصص قرآن اختصاص دارد; به خلاف خلف الله, سيد قطب درباره حقيقت تاريخى اين داستان ها ترديد نكرده است. در يك كلام, مى توان گفت كه از دهه هفتاد, توجه روزافزونى به مطالعه فن قصه پردازى قرآن پديد آمده است.31 اگرچه نويسندگانى كه در ساليان اخير به اين موضوع پرداخته اند, با آگاهى از سرنوشت خلف الله, نتايج خود را بسيار محتاطانه استخراج مى كنند.

مكتب خولى پيش تر اهميت بسيارى براى اين قائل شده بود كه معناى قرآن بايد همان گونه كه در عصر پيامبر فهميده مى شده, كشف گردد و قرآن بايد به مثابه متنى ادبى نگريسته شود كه بالطبع مانند هر اثر ادبى ديگر بايد در بافت تاريخى آن تفسير شود. از اواخر دهه پنجاه چندين دانشمند به اين باور رسيدند كه متن قرآن به شكلى بسيار گسترده تر با تاريخ در ارتباط است و لازمه اين واقعيت آن است كه تغييرى بنيادين در روش هاى تفسيرى ايجاد گردد.
ييكى از اين دانشمندان, عالم پاكستانى (محمد) داود رهبر بود كه بعدها در آمريكا به تدريس مشغول شد. در مقاله اى كه وى در كنفرانس بين المللى اسلامى لاهور در ژانويه 1958 عرضه كرد, تأكيد نمود كه كلام جاودانه خداوند كه در قرآن آمده است ـ و علاوه بر معاصران محمد, مردم امروزى را نيز مورد خطاب قرار مى دهد ـ (به طور خاص درباره شرايط و وقايع بشرى بيست وسه سال پايانى حيات پيامبر سخن مى گويد) و (هيچ پيامى را نمى توان بدون توجه به اوضاع و شرايط ملموس و واقعى براى مردم فرستاد).32 رهبر, مصرّانه از مفسران مسلمان خواسته به معنايى كه اين نكته براى روش هاى مرتبط با متن وحيانى به همراه دارد, توجه كنند و در اين چارچوب قائل به اهميتى ويژه براى مسئله اسباب نزول و پديده ناسخ و منسوخ در قرآن شده است. توقع وى از مفسران آن است كه با توجه به اين واقعيت كه كلام خدا از ابتدا با اوضاع و احوال تاريخى منطبق بوده و در طى دوران نبوت پيامبر مطابق با شرايط تغيير يافته است, در مواجهه با چالش هاى زندگى مدرن انعطاف پذيرى بيشترى داشته باشند.
فضل الرحمن نيز كه اصليتى پاكستانى داشت, تا 1988 استاد انديشه اسلامى در دانشگاه شيكاگو بود. وى در كتابش با عنوان اسلام و مدرنيته: تحول يك سنت فكرى33 راه حلى براى اين مشكل هرمنوتيكى پيشنهاد كرد تا گره از مسئله جاودانگى پيام قرآن در عين انطباق آن با شرايط تاريخى دوران نبوت پيامبر بگشايد و معناى آن را براى مسلمانان امروزى تبيين نمايد. طبق نظريه او قرآن اساساً (شامل بياناتى اخلاقى, دينى و اجتماعى است كه پاسخگوى مسائلى خاص در شرايط تاريخى معين است), به ويژه مشكلات جامعه اقتصادى مكه در دوران پيامبر. بنابراين, فرايند تفسير امروزه نياز به حركتى مضاعف دارد: (حركت از وضع حاضر به عصر نزول قرآن و سپس بازگشت به دوره حاضر).34 اين رويكرد شامل سه مرحله است: نخست آنكه (فرد بايد اهميت يا معناى حكم مورد نظر را از طريق مطالعه شرايط تاريخى يا بررسى مسئله اى كه آن حكم پاسخگوى آن است, دريابد); دوم آنكه (بايد آن پاسخ هاى خاص را تعميم دهد و آنها را به عنوان احكامى با موضوعات عمومى اخلاقى ـ اجتماعى, كه در پرتو زمينه تاريخى ـ اجتماعى از متونى خاص قابل استحصال است…, اعلام كند); سوم آنكه (اين امر عام بايد در بافت عينى تاريخى ـ اجتماعى امروز مجسم گردد.)35 علاّل فاسى, عالم مشهور مالكى و رهبر نهضت استقلال مراكش, قبلاً در دهه 1950 ايده اى روش شناختى شبيه به اين رويكرد ارائه كرده بود; گرچه طرح او منحصر در تفسير قواعد فقهى قرآن بود.
تحول چشمگير اخير در عرصه تفكر نظرى در باب روش هاى مناسب تفسير قرآن, الگوى جديد تفسيرى است كه دانشمند مصرى, نصر حامد ابوزيد در چند اثر خود به ويژه مفهوم النص (1990) طرح نموده است. او اين كتاب را به همراه تقاضاى ارتقا به درجه استاد تمامى به دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه قاهره, كه در گروه ادبيات عرب آن تدريس مى كرد, تسليم نمود.
رويكرد ابوزيد به تفسير قرآن تا اندازه اى ادامه روش مكتب خولى است, اما وى نقطه آغاز خولى يعنى تصور وى از شكلى كه مى توان قرآن را در آن عملاً تفسير كرد, تعميم داد. تأكيد خولى بر اين بود كه قرآن پيش از هرچيز ديگر اثرى ادبى است و بايد به اين شكل مورد تحليل قرار گيرد, اما ابوزيد به راحتى اظهار داشت كه قرآن يك متن (نصّ) است و بايد طبق اصول علمى, كه عموماً در فهم متون به كار مى رود, فهميده شود. دريافت او از فهم متن, مبتنى بر الگويى فرايند ارتباط است كه نخستين بار از سوى رياضى دان و نظريه پرداز اطلاعات آمريكايى سى.اى. شانون36 عرضه گرديد و از دهه 1960 در ميان صاحب نظران زبانشناسى و نظريه متن ادبى مقبوليت گسترده اى يافت. اين مدل را مى توان چنين بيان كرد: (اطلاعات موجود در يك پيام تنها زمانى قابل فهم است كه فرستنده, آن را در قالب رمزى (يعنى نظام نشانه ها) كه براى دريافت كننده شناخته شده است, بفرستد.) از نظر ابوزيد اين مدل, ناگزير درباره وحى نيز صادق است كه در آن پيامى الهى به مخلوقات بشرى انتقال يافته است; يعنى چنانچه متن وحيانى متناسب با رموز قابل فهم براى پيامبر, اولين دريافت كننده, نباشد, وى قادر به فهم آن نخواهد بود و همين نكته درباره مخاطبان وى, مردمى كه وحى براى آنها نازل شده, نيز صدق مى كند. رموز قابل فهم براى پيامبر و مخاطبان او شامل زبان مشترك و محتواى آگاهى آنهاست كه تا حد زيادى محدود به شرايط اجتماعى و سنّت فرهنگى آنان است. بنابراين خداوند بايد وحى قرآنى را با زبان, شرايط اجتماعى و سنت فرهنگى اعراب زمانه محمد هماهنگ ساخته باشد. اين قضيه پيامدهاى پر دامنه اى را براى روش هاى تفسير به دنبال دارد: مفسران امروزى براى اينكه قادر به فهم پيام خداوند باشند, از يك سو بايد با رموز گره خورده با شرايط ويژه تاريخى پيامبر و اعراب معاصرش ـ يعنى ويژگى هاى خاص زبانى و اجتماعى و فرهنگى كه ديگر متعلق به آنها نيست ـ آشنا شوند و فقط از اين طريق خواهند توانست عناصر متعلق به اين رموز را در قرآن شناسايى كرده, آنها را از واقعيت همواره معتبر وحى تميز دهند. از سوى ديگر, مفسران بايد رموز نخستين دريافت كنندگان وحى, يعنى پيامبر و اعراب معاصرش را به رموزى قابل فهم براى خودشان و به زبان و شرايط فرهنگى زمانه خود برگردانند. اين قضيه همچنين به اين معناست كه مفسران نمى توانند بدون نگاه نقادانه, به سنت ديرينه تفسير از زمان پيامبر تاكنون تكيه كنند: مفسران قرون گذشته همچون زمخشرى يا فخر رازى مسلماً حداكثر تلاش خود را در برگرداندن پيام الهى به رموز زمانه خودشان انجام داده اند, اما زمانه ما رموز خود را داراست.
اين الگوى روشى آشكارا اين امكان را فراهم مى سازد كه متن قرآن بدون دست برداشتن از اعتقاد به وحيانى بودن كلمات و جاودانگى اعتبار پيام آن به گونه اى تفسير شود كه دريافت هاى مطابق با شرايط اجتماعى و فرهنگى تعاليم پيامبر كه براى مفسر امروزى پذيرفته نيست, بتوانند در زمره شرايط تاريخى گذشته قرار گيرند و ديگر الزامى نباشند. در واقع ابوزيد همواره صريحاً اظهار كرده است كه در اين عقيده راسخ است و بر اين باور است كه رموز تاريخى و فرهنگى متن قرآن از جانب خودِ خداوند, تنها مؤلف آن, به كار رفته و از طريق محمد به آن راه نيافته است.
با وجود اين, شيخ عبدالصبور شاهين يكى از اعضاى هيأت بررسى آثار ابوزيد, به ارتقاى او به درجه استاد تمامى رأى منفى داد و گذشته از نسبت هاى ديگر, وى را متهم به داشتن عقايد غير دينى كرد. چند تن ديگر از سنت گرايان يا اسلام گرايان به او نسبت الحاد يا كفر دادند. در 1995 به تحريك يكى از اعضاى سازمان هاى اسلام گرا, دادگاهى در قاهره, بر مبناى اينكه وى دين اسلام را ترك گفته و بنابراين نبايد با زنى مسلمان ازدواج كند, ازدواج او را باطل اعلام كرد. دادگاه تجديدنظر ديگرى در مصر نتوانست اين حكم را فسخ كند. وى كه به عنوان مرتد در خطر اعدام از سوى جزم انديشان اسلامى قرار داشت, ناگزير بود منصبى را در دانشگاهى اروپايى بپذيرد.
محمد اركون دانشمند الجزايرى الاصل كه سال ها در پاريس تدريس كرده است, به نتايجى روش شناختى تقريباً مشابه نتايج ابوزيد, اما با رهيافت نظرى متفاوت دست يافت. از نظر اركون, واقعيت قرآنى37 يعنى واقعيتى كه همه تلاش ها در فهم قرآن نهايتاً به آن باز مى گردد كه گفتار شفاهى پيامبر است كه به اعتقاد خود پيامبر و مخاطبانش وحى الهى بوده است. اين گفتار كه در متن مكتوب مصحف عثمانى تجلّى يافته و البته كاملاً يكسان با آن نيست, در گونه هاى زبانى و متنى گره خورده با شرايط ويژه تاريخى و در قالب اسلوب هاى بيانى اسطوره اى و نمادين شكل گرفته است. اين گفتار شامل تفسيرى الهياتى با طبيعتى ويژه است و ساختار آن بايد مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد. سراسر سنّت تفسيرى كه از سوى گروه هاى مختلف جامعه مسلمانان عرضه شده, فرايندى مختص به اين واقعيت قرآنى است. اين متن به معناى دقيق كلمه, تا آنجا كه تاريخ ادامه يابد, دريچه اى به دامنه بالقوه نامحدودى از هر تفسير جديد است; اگرچه سنت گرايان اصرار دارند تفاسير حاصل از مراحل اوليه اين فرايند را مطلق و مسلم بدانند. در هر پژوهش علمى در زمينه قرآن و سنت تفسيرى آن بايد به اين نكته توجه داشت كه حقيقت دينى, تا آنجا كه مسلمانان و همچنين ساير اهل كتاب مى توانند بفهمند, به اين شرط داراى اعتبار است كه در رابطه اى ديالكتيكى بين متن وحيانى و تاريخ قرار بگيرد. محققان عصر حاضر براى اينكه بتوانند تفاسير ويژه سنتى را از معانى تجويزى متن قرآن كه ممكن است براى مخاطبان امروزى داشته باشد, تميز دهند بايد ابزارهاى نشانه شناسى تاريخى و زبان شناسى اجتماعى را به كار گيرند.

مشخصه همه گرايش هاى تفسيرى كه تا اينجا ذكر شد ـ از جمله تفسير علمى كه مدّعى است قرآن قرن ها جلوتر از علم جديد بوده است ـ به نوعى, توجه آشكار به فاصله فرهنگى بين دنياى مدرن و دنيايى است كه پيام قرآن براى نخستين بار به آن انتقال يافت. در مقابل اين رهيافت ها, تفسير اسلام گرايانه به اين تلقى متمايل است كه مسلمانان امروز از طريق بازگشت به عقايد مسلمانان نخستين و تلاش فعالانه در راه احياى دوباره دستورات بكر اجتماعى اسلام, خواهند توانست مجدداً به راهى مستقيم و بى واسطه در رسيدن به معانى قرآن دست پيدا كنند, اغلب در اين شكل از تفسير است كه تلقى و درك زيربنايى مفسر از متن وحيانى بروز و ظهور مى يابد. براى مثال, سيد قطب در تفسير فى ظلال القرآن (1952ـ 1965), سخت معتقد است كه قرآن به تمامى پيام خداست و دستورات آن در رابطه با (نظام اسلامى) يا (روش اسلامى) براى هميشه معتبر است و از اين رو قرآن همواره و در هر زمانى جديد است. اين كار, اساساً ترجمه معانى اصلى قرآن به زبان و جهان بينى انسان هاى مدرن نيست, بلكه وارد كردن قرآن به وادى عمل است, همچنان كه پيامبر و اصحاب او كه به خواست خداوند مبنى بر حاكميت مطلق38 سخت معتقد بودند, چنين كردند و (نظام اسلامى) كاملى را برقرار ساختند.
ييكى از پيامدهاى اين هدف ـ يعنى دستيابى به نظام اوليه اسلامى كه از طريق پيروى دستورات قرآن حاصل شده بود ـ آن است كه مفسران اسلام گرا, معمولاً در سنت تفسيرى خود ترجيح آشكارى براى احاديث در نظر مى گيرند. اين نكته در فى ظلال القرآن سيد قطب, تفهيم القرآن (1949ـ1972) مَودودى و الاساس فى التفسير (1405/1985; تفسير كلاً بد ساختار و فاقد اصالت) سعيد حوّى, از رهبران سورى اخوان المسلمين به چشم مى خورد. اگرچه اينان از مفسران كلاسيكى همچون زمخشرى يا فخر رازى يا بيضاوى (متوفى 716/1316) اينجا و آنجا نقل قول كرده اند, اما به اينكه اين مفسران تحت تأثير فلسفه يونان و اسرائيليات به بيراهه رفته اند, مشكوك بوده اند. به هر حال, اينان در مواردى كه به احاديث صحيح استناد مى كنند, احساس شان اين است كه بر پايه اى استوار يعنى تفسير شخص پيامبر قرار دارند و در نتيجه مفاهيم متن وحيانى را همانند مسلمانان نخستين مى فهمند.
اين آرمان اسلام گرايان, يعنى اينكه بايد همانند مسلمانان نخستين مستقيماً از كلام الهى پيروى كرد, مى تواند نتايج مثبت و همچنين سؤال برانگيزى را در تفسير به همراه داشته باشد. در تفسير سيد قطب آشكارا مى توان ديد كه مفسر عموماً با استقلال نسبى از سنت تفسيرى و با دقت شخصى فراوان, به متن قرآن توجه مى كند. از يكسو ويژگى توجه عميق و مستقيم, گاهى وى را قادر ساخته كه معانى اصلى و روح عبارات قرآنيِ مورد بحث را مناسب تر و مطلوب تر از بسيارى از مفسرانِ بعد از سده هاى ميانى, دريابد, و از سوى ديگر, رابطه مستقيمى كه وى مسلم دانسته است, موجب شده كه وى مواضعى از متن قرآن را به سادگى با نظريات جديد هماهنگ نمى شود, ناديده بگيرد يا كم اهميت جلوه دهد.

چنانكه ذكر شد, تفسير موضوعى قرآن هميشه به معناى ترك كامل روش هاى مورد استفاده تفاسير مسلسل سنتى نيست; هرچند بيشتر نويسندگان در واكنش به تفسير موضوعى, بر امتيازات اين تفسير كه متمركز بر تعداد محدودى از موضوعات قرآنى است, تا حد زيادى اتفاق نظر دارند. دو استدلال اصلى در حمايت از تفسير موضوعى بدين قرار است: اين تفسير باعث مى شود كه مفسران تصورى جامع و متعادل را نسبت به بيان حقيقى قرآن درباره مسائل اساسى اعتقادى به دست آورند كه بدين ترتيب خطر قرائتى صرفاً گزينشى و جانبدارانه كاهش مى يابد. تفاسير موضوعى براى اهداف عملى از جمله آماده سازى خطبه هاى نمازجمعه يا خطابه هاى دينى در رسانه ها مناسب ترند. زيرا اين سخنرانى ها معمولاً تمركز موضوعى دارند.
استدلال ديگر در اين باره آن است كه تفسير موضوعى به مفسر اجازه مى دهد نقش فعال ترى در فرايند تفسير داشته باشد و در اين فرايند, تأثيرگذارتر از تفاسير مسلسل سنتى, از همه ديدگاه هاى جديد خود استفاده كند, زيرا در تفاسير سنتى مفسر صرفاً به آنچه در متن وارد شده و همانگونه كه آمده است, حساسيت نشان مى دهد, اما در تفسير موضوعى, وى مى تواند براساس ورود مسائل خودش در متن به تفسير بپردازد.39
از نظريات بسيار مسئله ساز و متفاوت با رأى رايج درباره تفسير موضوعى, ديدگاه فيلسوف مصرى حسن حنفى است كه آن را در 1993 عرضه كرد. از نگاه او تفسير موضوعى, وحى را نه تأييد و نه انكار مى كند, زيرا اين روش, بدون تفاوت گذاشتن بين خدا و انسان و بين دينى و غير دينى, با متن قرآن سر و كار دارد.40 وى برخلاف طرفداران تفسير موضوعى, مسئله منشأ الهى قرآن را تا حد زيادى خارج از بحث قلمداد مى كند, اما اين در جايى كه علاقه خود حنفى به متن قرآن مورد نظر است, فقط تا حدى درست است. صرف نظر از اينكه او شخصاً خصيصه اى دينى را به قرآن نسبت داده است يا نه, علاقه او به تفسير قرآن ـ نه هيچ متن ديگرى ـ تنها ناشى از اين واقعيت است كه چندين ميليون مسلمانان معتقدند قرآن كلام وحيانى خداست و از اين رو تفسيرش مى تواند بيشترين تأثير را داشته باشد. علاوه بر اين, در نظر او يكى از قواعد تفسير موضوعى آن است كه مفسر بايد تفسيرش را بر مبناى تعهد سياسى اجتماعى پيش برد, با اين فرض اضافى كه مفسر هميشه يك انقلابى است.41 درست است كه هر تفسيرى با پيش فرض هايى صورت مى گيرد, اما هيچ دليلى ندارد كه مفسر فقط بايد انقلابى باشد. نهايتاً براساس عقيده حنفى, تفسير موضوعى مبتنى بر اين دو فرض است: (هيچ تفسير درست يا غلطى وجود ندارد)42 و (اعتبار يك تفسير در توانايى آن نهفته است)43. حنفى با اذعان اين اصل عملاً مفهوم دور هرمنوتيكى را به عنوان مدلى براى تفسير كنار مى گذارد و در عوض فرايند تفسير را مانند خيابانى يك طرفه در نظر مى گيرد كه هدف آن تنها تأثير بر مخاطبان, براساس اهداف پيش انگاشته مفسر است. مفهوم دور هرمنوتيكى, چنانكه شلاير ماخر, ديلتاى, هايدگر, گادامر و ديگران به اَشكال گوناگون تحليل كرده اند, حاكى از تعاملى بين مفسر و متن است كه در آن, مفسر بر مبناى تصورات اوليه اش مسائلى را به متن مى دهد كه خودِ آنها از جانب متن شكل تازه اى مى يابند. به تعبير گادامر متن بايد طلسم پيش فرض هاى مفسر را بشكند و موضوع آن منجر به تصحيح فهم اوليه او گردد. در مقابل اين ديدگاه, حنفى براى خودِ متن اهميتى قائل نيست: از نظر وى فهم اوليه مختص هر مفسر مطلق است و متن فقط تا جايى موضوعيت دارد كه تفسير آن در خدمت بالا بردن توانايى مفسر در بيان دلايل انقلابى غير قابل انتقادش باشد.

رويكردهاى روش شناختى جديد چون ديدگاه هاى خلف الله و فضل الرحمن و ابوزيد ناشى از نيازى بود كه وسيعاً احساس مى شد; نياز به اينكه اصول جاودانه پيام قرآن از قالب هايى تاريخى كه اين اصول را به معاصران پيامبر منتقل كرده بود, استخراج گردد و براساس معيارهاى ديدگاه عقلى جديد بازنگارى شود. اين رويكردها همچنين نشان داد كه مى توان اين نياز را بدون دست كشيدن از اعتقاد به منشأ الهى داشتن تك تك كلمات قرآن و عقيده به الزامى بودن دستورات اصلى آن, برآورده ساخت. با وجود اين, اين رويكردها تاكنون مقبوليت چندانى در ميان متكلمان و فقها نيافته و حتى برخى از آنها واكنش هاى شديد جمعى از مراجع دينى را برانگيخته است. پاره اى از دلايل اين پديده در اينجا قابل ذكر است.
الگوى رايج تفسير سنتى قرن هاست كه تقريباً بدون تغيير باقى مانده است. بنابراين در ميان علماى دين, اين امر رواج يافته كه دوام شيوه خود در تفسير متن قرآن را با حقيقت جاودانه خودِ متن خلط كنند و از اين رو هر تلاشى در حمايت از رهيافت جديد به تفسير را حمله به مرجعيت كتاب خدا به معناى دقيق كلمه, اما در عين حال حمله به مرجعيت تفسيرى خودشان قلمداد مى كنند. مسئله اخير, مسئله حساسى است, زيرا مرتبط با موقعيت اجتماعى علماست كه از اوايل قرن نوزدهم به سبب سكولاريزه شدن عمومى ساختارهاى سياسى و فرهنگى, به شدت پايگاه خود را در زمينه هاى قضاوت, مديريت عمومى, آموزش و دانشگاه از دست داده اند. گذشته از اين, چنانچه الگوهاى تفسيرى جديد كه مبتنى بر آگاهى داشتن از تاريخ متن قرآن است و همه تفاسيرى كه در پى آن مى آيد, جايز شمرده شود, اين امر لزوماً منجر به تكثر روز افزون تفاسير رقيب مى گردد. چنين وضعيتى نه تنها برخلاف منافع علماست و دفاع از انحصار تفسيرى آنان را مشكل تر مى سازد, بلكه مخالف با اهداف حكومت هاى فعلى بيشتر مناطق اسلامى است كه از مشروعيت كمى برخوردارند. عادت اين حكومت ها آن است كه براى بسيج كردن توده ها در راستاى منافع خودشان, به دين اسلام به عنوان ايدئولوژى واحد متوسل شوند كه فهم كاملاً يكسان از اسلام مناسب ترين وسيله براى چنين منظورى است. نسبت وابستگى متقابل بين ثبات دينى و حكومت كه امروزه در بسيارى از كشورهاى اسلامى مشهود است, سركوب كردن نوآورى هاى ناخوشايند در زمينه روش شناسى تفسير را نسبتاً آسان كرده است. اسلام گرايان به سبب پيش فرض هاى تفسيرى شان كه قبلاً ذكر شد, به شدت مخالف تكثر تفاسيرى هستند كه مبتنى بر روش هايى متفاوت با روش هاى خودشان است. به علاوه, شرايط كنونى به دليل اينكه روش هايى كه به بُعد تاريخى متن قرآن و سنت تفسيرى آن توجه جدى ترى دارند, عموماً با پژوهش هاى خاورشناسان ـ كه اينان نيز متهم به فعاليت براى استعمارگرى غربى اند ـ در ارتباط است, وخيم تر شده است. اين امر آغاز جنگ همه جانبه عليه هر محقق مدافع اين روش ها را ساده تر مى سازد. در اين شرايط كاملاً قابل درك است كه تقريباً هيچ نويسنده مسلمانى, اين روش ها و نتايج پژوهش هاى قرآنى غير مسلمانان را به نام خود عرضه نكند. دو استثناى نادر اين جريان امين خولى و داود رهبرند كه هردو به ارزش وقايع نگارى مقدماتى متن قرآن ـ كه در اثر نولدكه44 انجام گرفته ـ پى برده اند. با اين همه, براساس انديشه هاى هرمنوتيكى كسانى چون ابوزيد و فضل الرحمن, همچنان تلاش هايى براى تبادل علمى گسترده با دانشمندان غير مسلمان, بدون زير سؤال بردن اصل وحى قرآن ادامه خواهد يافت.

1. محمود بن عبدالله آلوسى, روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى, 30جلد در 15مجلد, قاهره 1345/1926, چاپ مجدد بيروت [بى تا];
2. عبدالحميد ابن باديس, مجالس التذكير من كلام الحكيم الخبير, (مجموعه مقالات منتشر شده در الشهاب 1929ـ1939), كه ويراستار بخشى از آن ا.بوچمال كنستانسين (1944) بوده است (نسخه كامل تر اما غير قابل اعتماد: تفسير ابن باريس, به ويراستارى صالح رمضان و توفيق محمد شاهين, قاهره [بى تا], حدود 1965);
3. عبدالعزيز ابن دَردير, التفسير الموضوعى لآيات التوحيد فى القرآن الكريم, قاهره 1990;
4. محمد طاهر ابن عاشور, تفسير التحرير والتنوير, 30جلد, تونس 1984;
5. محمد ابوزيد, الهداية والعرفان فى تفسير القرآن بالقرآن, قاهره 1349/1930;
6. نصر حامد ابوزيد, مفهوم النص: دراسة فى علوم القرآن, بيروت/ كازبلانكا 1990;
7. ابوالكلام آزاد, ترجمان القرآن (به اردو), كلكته 1930, (ويرايش مجدد) لاهور 1947;
8. حنفى احمد, معجزة القرآن فى وصف الكائنات, قاهره 1954 (چاپ مجدد) 1960 و 1968 با عنوان (التفسير العلمى للآيات الكونية);
9. محمد بن احمد اسكندرانى, كشف الاسرار النورانية القرآنية فيما يتعلق بالاجرام السماوية والحيوانات والنبات والجواهر المعدنية, قاهره 1297/1879ـ1880;
10. عبدالعزيز اسماعيل, الاسلام والطب الحديث, قاهره 1938, (چاپ مجدد) 1957;
11. عايشه عبدالرحمن بنت الشاطئ, مقال فى الانسان: دراسة قرانية, قاهره 1969;
12. همو, التفسير البيانى للقرآن الكريم, 2جلد, قاهره 1962ـ1969;
13. طنطاوى جوهرى, الجواهر فى تفسير القرآن الكريم المشتمل على عجائب بدائع المكوّنات و غرائب الايات الباهرات, 26جزء, قاهره 1341/1922, 1350/1931;
14. طه حسين, فى الصيف, در المجموعة الكاملة لمؤلفات الدكتور طه حسين, بيروت 1974,(2) ج14, ص215ـ219;
15. سعيد حوّى, الاساس فى التفسير, 11جلد, قاهره 1405/1985;
16. سيد احمد خان, تفسير القرآن, ج1ـ 6: 1880ـ 1895, ج7: 1904;
17. محمد احمد خلف الله, الفن القصصى فى القرآن الكريم, قاهره 1953, 1965;
18. امين خولى, مناهج تجديد فى النحو والبلاغة والتفسير والادب, قاهره 1961;
19. همو, التفسير: معالم حياته ومنهجه اليوم, قاهره 1944;
20. محمد عزت دروزة, التفسير الحديث, 12جلد, قاهره 1962;
21. ابواسحاق شاطبى, الموافقات فى اصول الشريعة, 4جلد در 2مجلد, قاهره 1340/1922;
22. هند شَلَبى, التفسير العلمى للقرآن الكريم بين النظريات والتطبيق, تونس 1985, به ويژه ص63 ـ69, 149ـ164;
23. محمود شلتوت, تفسير القرآن الكريم: الاجزاء العشرة الاولى, قاهره 1966;
24. سيد محمدباقر صدر, مقدمات فى التفسير الموضوعى للقرآن الكريم, بيروت 1400/1980;
25. شوقى ضيف, سورة الرحمن والسور القصار, قاهره 1980;
26. محمدحسين طباطبايى, الميزان فى تفسير القرآن, 20جلد, بيروت 1393ـ1394/ 1973ـ1974 (ج21, بيروت 1985);
27. محمد عبده, تفسير الفاتحة, قاهره 1319/1901;
28. همو, تفسير جزء عمّ, قاهره 1322/1904;
29. همو و محمدرشيد رضا, تفسير القرآن الحكيم; المشتهر بتفسير المنار, 12جلد, قاهره 1324ـ1353/ 1906ـ1934, (در چاپ نخست ج3: 1324/1906, ج1: 1346/1927, ج12: 1353/1934);
30. علاّل فاسى, مقاصد الشريعة الاسلامية ومكارمها, كازابلانكا 1963;
31. رشيد عبدالله فرحان, تفسير مشكل القرآن, طرابلس ليبى 1984;
32. سيد قطب, التصوير الغنى فى القرآن, قاهره 1945;
33. همو, فى ظلال القرآن, بيروت و قاهره, 1407/1987;
34. ابوالاعلى مودودى, تفهيم القرآن (به اردو), 6جلد, لاهور 1949ـ1972;
35. عبدالرزاق نوفل, القرآن والعلم الحديث, قاهره 1378/1959;
36. محمد فريد وَجدى, صفوة العرفان فى تفسير القرآن (و چاپ مجدد با نام المصحف المفسّر), قاهره 1321/1903;
37. براى آگاهى از فهرست هاى كامل ترى از تفاسير قرن بيستم بنگريد به:
ابوحجر, التفسير العلمى, بخش كتابشناسى و
J.J.G. Jansen, The interpretation of the Quran in modern Egypt, Leiden 1974, 1980.

38. احمد عمر ابوحَجَر, التفسير العلمى فى الميزان, بيروت و دمشق 1411/1991;
39. محمد رجب بَيّومى, خطوات التفسير البيانى للقرآن الكريم, قاهره 1391/1971;
40. فهد بن عبدالرحمن رومى, مناهج المدرسة العقلية الحديثية فى التفسير, 3جلد, رياض 1986;
41. قَطَبى محمود زَلَط, قضايا التكرار فى القصص القرانى, قاهره 1398/1978;
42. و.م. سليمان, محمد عزّت دروزة و تفسير القرآن الكريم, رياض 1993;
43. عبدالله محمود شحاتة, منهج الامام محمد عبده فى تفسير القرآن الكريم, قاهره 1963;
44. عفت محمد شرقاوى, اتجاهات التفسير فى مصرفى العصر الحديث, قاهره 1972;
45. م. ابراهيم شريف, اتجاهات التجديد فى التفسير القرآن الكريم فى مصر, [بى جا] 1982;
46. م. مصطفى حديد طير, اتجاه التفسير فى العصر الحديث, قاهره 1975;
47. محمد خير محمود عَدَوى, مَعالم القصص فى القرآن الكريم, عمان 1408/1988;
48. عبدالعظيم احمد غُباشى, تاريخ التفسير و مناهج المفسرين, قاهره 1391/1971;
49. عبدالمجيد عبدالسلام محتسب, اتجاهات التفسير فى العصر الراهن, عمّان 1400/1980 (ويرايش جديد);
50. اِلْتِهامى نَقرة, سيكولوجية القصة فى القرآن, تونس 1974;

51. Muhammad Akbar, The meaning of the Qurصan, Lahore 1967;
[معناى قرآن]
52. Zafar Ishaq Ansari, Towards understanding the Qurصan, London, 1408-/1988;
[به سوى فهم قرآن]
53. M.Arkoun, Lectures du Coran, Paris 1982;
[قرائاتى از قرآن]
54. id., "The notion of revelation: From Ahlil-Kit*b to the Societies of the Book", in WI (Die Welt des Islams) (N.S.) 28 (1988), 62-89;
[مفهوم وحى: از اهل كتاب تا جوامع كتاب]
55. H. Hanafi, "Method of Thematic interpretation of the Qurصan", in S.Wild (ed.), The Qurصan as text, Leiden 1996;
[روش تفسير موضوعى قرآن]
56. Sayyid Ahmad, Sir Sayyid Ahmakhanصs Principles of Exegesis: Translated from his Tahrir fi usul al-tafsir, trans. D. Rahbar, in MW (The Muslim World), 46 (1956), 104-112, 324-335;
[اصول تفسيرى سيد احمد خان: ترجمه (تحرير فى اصول التفسير) او]
(براى آگاهى از آثار ديگر سيد احمد خان درباره تفسير قرآن بنگريد به بخش كتابشناسى اين كتاب:
57. C.W. Troll, Sayyid Ahmadkhan: A reinterpretation of Muslim theology, (NewDehli 1978).
58. D. Rahbar, "The Challenge of Modern Ideas and Social Values to Muslim Society: The approach to quranic exegesis", in MW, 48 (1958), 247-285;
[رهيافتى به تفسير قرآن: چالش ارزش هاى اجتماعى و مفاهيم مدرن با جامعه اسلامى]
59. id., God of Justice: a study in the ethical doctrine of the Quran, Leiden 1960;
[خداوند عدالت: پژوهشى در تعاليم اخلاقى قرآن]
60. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an intellectual tradition, Chicago 1982;
[اسلام و مدرنيته: تحول يك سنت فكرى]

61. C. J. Adams, "Abu l-Ala Mawdudis Tafhim al-Quran", in Andrew Rippin (ed.), Approaches to the history of the interpretation of the Quran, Oxford 1988, 307-323;
[تفهيم القرآن ابوالاعلى مودودى]
62. A. Ahmad and G.E Von Granebaum, Muslim self-statement in India and Pakistan 1857-1968, Wiesbaden 1970, 25-42;
[در هند و پاكستان, سال هاى 1857ـ 1968]
63. J. M.S. Baljon, Moern Muslim Koran interpretation (1880-1960), Leiden 1961, 1968 2 (fundamental);
[تفاسير جديد مسلمانان از قرآن, سال هاى 1880ـ1960]
64. id., "A modern Urdu tafsir", WI (N.S.), 2 (1953), 95-107 (about Abu l-Kalam Azads Tarjuman al-Quran);
[تفسيرى جديد به زبان اردو (درباره ترجمان القرآن ابوالكلام آزاد)]
65. I.J. Boullata, "Modern Quran exegesis: A Study of Bint al-Shatis method", in MW, 64 (1974), 103-114;
[تفسير جديد قرآن: مطالعه اى در روش بنت الشاطى]
66. O. Carr, Mystique et politique: Lecture rvolutionnaire du coran par sayyid Qutb, fr`ere musulman radical, Paris 1984;
[عرفان و سياست: قرائت انقلابى قرآن از سوى سيد قطب و اخوان المسلمين راديكال]
67. M. Chartier, "Muhammad Ahmas Khalaf Allah et (exgese coranique", in IBLA (Revue de (?Institut des Belles Letteres Arabes, tunis), 137 (1976), 1-31;
[محمد احمد خلف الله و تفسير قرآن]
68. I.A.H. Faruqi, The Tarjuman al-Quran: A critical analysis of Maulana Abul Kalam Azads approach to understanding of the Quran, New Dehli 1982;
[ترجمان القرآن: تحليلى انتقادى از رهيافت مولانا ابوالكلام آزاد به فهم قرآن]
69. J.J.G. Jansen, The interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden 1974 (fundamental);
[تفسير قرآن در مصر معاصر]
70. id., "Polemics on Mastafa Mahmuds Koran exegesis", in R. Peters (ed.), proceedings of the Ninth Congress of the U.E.A.I., Leiden 1981, 110-122;
[مناقشاتى در باب تفسير قرآنِ مصطفى محمود]
71. id., "Saykh sarawis interpretation of the Quran", in R. Hillenbrand (ed.), Proceedings of the Tenth Congress of the V.E.A.I., Edinburgh 1982; 22-28;
[تفسير شيخ شعراوى از قرآن]
72. A. Jeffery, "Higher criticism of the Qurصan: The Confiscated Commentary of Muhammed Ab Zaid", in MW, 22 (1932), 78-83;
[نگاه انتقادى به قرآن: تفسير توقيف شده محمد ابوزيد]
73. id., "The suppressed Quran Commentary of Muhammad Abu zaid, in Der Islam, 20 (1932), 301-308;
[تفسير قرآن پنهان و توقيف شده محمد ابوزيد]
74. J.Jomier, "Le Cheikh Tantawi Jawhari (1862-1940) et son commentaire du Coran", in MIDEO (Mژlanges de lInstitut Dominicain dtudes orientales du Coure), 5 (1958), 115-174;
[شيخ طنطاوى جوهرى (1862ـ1940) و تفسير قرآن او]
75. id., Le Commentaire Caranique du Manar: Tendances actuelles de lexgse Corauique en Egypt, Paris 1954;
[تفسير قرآن المنار: گرايش هاى نو در تفسير قرآن در مصر]
76. P.J. Lewis, "The Quran and its Contemporary interpretation", in al-Mushir, 24 (1982), 133-144;
[قرآن و تفسير معاصر آن]
77. A. Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, Paris 1971;
[ابن باديس: مفسر قرآن]
78. C. Van Nispen tot Sevenaer, Activit humaine et agir de Dieu: Le concept de "sunan de diea" dans le commentaire coranique du Manar, Beirut 1996;
[اعمال انسان ها و فعل خدا: مفهوم (سنت هاى الهى) در تفسير المنار]
79. I.K.Poonawala, "Muhammad شIzzat Darwazaصs principles of modern exegesis: A contribution toward qurصanic hermeneutics", in G.R. Hawting and A.A. Shareef (eds.), Approaches to the Quran, London 1993, 225-246;
[مبانى جديد محمد عزت دروزه در تفسير قرآن: گامى به سوى هرمنوتيك قرآنى]
80. L. J. Saldanha, A Critical approach to quranique exegesis by a contemporary Pakistani, Dr Daud Rahbar, Ph.D. diss, Rome 1963;
[رويكردى انتقادى به تفسير قرآنِ دكتر داود رهبر, دانشمند معاصر پاكستانى]
81. C.W. Troll, Sayyid Ahmadkhan: Areinterpretation of Muslim theology, NewDelhi 1978, 144-170;
[سيد احمدخان: بازنگرى در الهيات اسلامى]
82. R.Wielandt, Offenbarung und Geshichte im Denken moderner Muslime, Wiesbaden 1971;
[وحى و تاريخ در تفكر مسلمانان متجدد]
83. id., "Wurzeln der Schwierigkeit innerislamischen Gesprachs uber neue hermeneutische zugange zum korantext", in S.Wild (ed.), The Qurصan as text, Leiden 1996, 257-282;
[ريشه هاى مشكلات بين مسلمانان در بحث از رويكردهاى جديد هرمنوتيكى به متن قرآن]
84. S. Wild, "Die andere Seite des Textes: Nasr Hamid Abu Zaid und der Koran", in WI (N.S.), 33 (1993), 256-261;
[وجه ديگر متن: نصر حامد ابوزيد و قرآن]
85. id., Mensch, Prophet und Gott im Koran: Muslimische Exegeten des 20 Jahrhundert und des Menschenbild der Moderne, Meunster 2001;
[پيامبر و خدا در قرآن: تفاسير اسلامى قرن بيستم و تصوير بشر مدرن]
86. K.Zebiri, Mahmud shaltt and Islamic modernism, Oxford 1993.
[محمود شلتوت و نوگرايى اسلامى]
* اين مقاله ترجمه اى است از:
Rotraud Wielandt, "Exegesis of the Qurصan: Early Modern and Contemporary", in Encyclopedia of the Qurصan, ed. J.D. Mc Auliffe, Leiden 2002; V.2, pp.124-142.

اشارت رفت که آنچه ثابت و غیر قابل خدشه است و اساس کار دین، و آئین است قرآن مجید می‏باشد و ناچار مسلمانان باید به آن اهمیت می‏دادند و آیات و کلمات آن را بدرستی درمی‏یافتند و با دقت کامل احکام و فرمان- های آن را بررسی می‏کردند تا بتوانند نیازمندیهای اخلاقی و عبادی و اجتماعی‏ خود را از آن بیرون آورده عمل کنند و این کار نیاز بغنوان ادب عربی داشت.
بنابراین،فنون ادب،یعنی:لغت،اشتقاق،نحو و صرف،معانی‏ و بیان،مورد توجه قرار گرفت،بدنبال آن،علوم فقه،حدیث و بتدریج علم‏ اصول پدید آمد بنای کار معانی و بیان مضافا بر جنبه‏های معنوی و تعیین‏ ضابطه و قاعده برای درک درست مفاهیم قرآن جنبه‏های معنوی و تعیین‏ ضابطه و قاعده برای درک درست مفاهیم قرآن جنبه‏های اعجازی قرآن بوده‏ است که فرماید:
ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله
که آیة تحدی گویند.پس معانی و بیان را وضع کرده‏اند که جهات بلاغی و اعجاز قرآن را باضافه فصاحت آن در موارد مختلف بیان کنند در علم معانی‏ و بیان هم جنبه‏های لفظی و جمله‏بندی قرآن مورد بحث قرار می‏گیرد.
از نظر کلمات و جملات و هم جنبه‏های معنوی آن،از جهت بلاغت‏ قرآن،مثلا آیه:
و لکم فی القصاص حیواة یا أولی الالباب
از دو جهت مورد بحث قرار می‏گیرد:یکی از جهت فصاحت و ترکیب آیه و دیگری‏ از جهت بلاغی و افاده معنی و اینکه این آیه بلیغ‏تر و فصیح‏تر است از جملهء معروفی که گفته‏اند:«القتل انقی للقتل»و علم قرائت قرآن و احکام یعنی‏ فقه بوجود آمد و چنانکه خواهیم گفت یکی از علوم مهمی که در عالم اسلام‏ از برکت و بدنبال قرآن بوجود آمده علم کلام است.
نیازمندی مسلمانان به فهم و درک قرآن و توضیح مطالب آن،اساس‏ کنجکاویهای آنان درباره آن شده است و چنانکه محققان گفته‏اند تماسی که مسلمانان‏ در قرن اول با ملتهای دیگر داشتند بسیاری از مسائل تازهء پدید آورد که مایه‏ تفکر در تمام شئون آنها گردید.
در باب علم حدیث اعتقاد بر این است که علم حدیث شریفترین علوم است. در اواسط قرن دوم،احادیث که عبارت از گفتار و کردار پیغمبر است‏ همه ثبت شد و در این بین احادیث بسیاری،نیز حمل گردید چنانکه گویند: ابن ابی الموجا در حدود چهار هزار حدیث جعل کرده است و همین‏طور ابی‏ هریرهء معروف احادیث بسیاری جعل کرد.
و اصولا علم حدیث از همین جا سرچشمه می‏گیرد،متدرجا کتب‏ احادیث مانند کافی محمد بن یعقوب کلینی کتب دیگر و صحاح‏ست اهل سنت و جماعت پدید آمد این کتب مجموعه اخبار نبوی را که بنظر این دانشمندان صحیح و قطعیة الصدور آمده است.در فقه شیعه مدار کار،کتاب کافی کلینی،سپس‏ من لا یحضره الفقیه ابن بابویه،وافی فیض و کتب دیگری از متقدمان و وسائل الشیعه از متأخران است.
از ششهزار یا بیشتر آیات قرآنی،در حدود دویست آیه است که‏ آیات الاحکام نامند که اغلب در سورهء دوم و چهارم قرآن است.
این نصوص،یعنی آیات قرآنی و بعضی از اخبار همهء موارد حقوقی و جنائی و سیاسی را بصورت اصول و کلیات بیان کرده است.
البته می‏دانیم که باستناد آنچه گفته شد یعنی اینکه اخبار و روایات قطعیة الصدور وافی باحکام نیست و مسائلی دیگر موجب شده است که اجماع و عقل نیز به مستندات‏ احکام شرعی افزوده گردیده و در روش فقاهی اهل سنت و جماعت قیاس نیز معتبر شناخته شود و احیانا بجای عقل،در فقه جعفری،آنان قیاس را ملاک کار قرار بدهند و در باب قیاس باید گفت که ابو حنیفه نعمان بن ثابت پیشوای مکتب عراق‏ زیادتر از مذاهب دیگر بدان توجه کرده است بطوریکه از روش کار او، بدست می‏آید،ولی از لحاظ دوری از منبع وحی یعنی مدینه،بیشتر متوجه‏ قیاس شده است و به اخبار کمتر اعتماد کرده و برخلاف مالک ابن انس پیشوای‏ مکتب مدینه(97-179)که در مرکز وحی زندگی می‏کرد باخبار و احادیث‏ اعتماد زیادتری داشت کتاب الموطاعمالک از قدیم‏ترین کتب حدیث است که شامل‏ یکهزار و هفتصد حدیث تشریعی است مابین این دو مکتب مدینه و عراق مکتب‏ سومی پدید آمد بنام مذهب شافعی به پیشوائی محمد بن ادریس شافعی 150 ه ق،وی شاگرد مالک بود پس از مذهب شافعی مکتب فقهی دیگر بریاست احمد بن حنبل بوجود آمد این شخص از شاگردان شافعی است وی توجه زیادی‏ باجماع داشت لکن مهمترین مذهب فقهی که در تمام شئون اخلاقی و عبادی‏ و اجتماعی بحث می‏کند مکتب جعفری است به پیشوائی امام جعفر صادق علیه- السلام مکتب حضرت صادق از جهات فقهی و از این جهت که امام و از دودمان‏ حضرت رسول اکرم(ص)است در متن دین اسلام تربیت شده است از همه‏ مکتبهای دیگر قوی‏تر است خود بسیاری از مشکلات قرآن را تفسیر کرده و اصول احکام و قواعد آن را استخراج کرده است.حوزه درس او از تمام‏ حوزه‏های دیگر گرمتر و شاگردان مکتبش بر سایر جویندگان فقه و حدیث مزیت و برتری خاصی داشتند.بحث در حقانیت و امامت وی اکنون از عهده‏ این مقاله خارج است بطور خلاصه باید گفت علوم ادبی،مانند نحو،صرف، اشتغاق،لغت،معانی و بیان،فقه،حدیث و اصول،همه بدنبال قرآن بوجود آمده است.

اصول فقه یکی از علوم مستحدثه است و بطور قطع درصدر اسلام وجود نداشته است و بمجموعه قواعد مستخرجهء از آیات و اخبار گویند،که در هنگام استنباط احکام شرعی از مستندات و ادله مخصوص،مانند قرآن و اخبار و اجماع و عقل بکار آید.
دانشمندان اسلام در هنگام بحث و تحقیق در مسائل فقهی و دینی به‏ آیات و اخباری برخوردند که از لحاظ دلالت بر احکام یا مجمل بوده،یا متشابه،یا عام،یا خاص،یا مطلق،یا مقید و نیز به مواردی برخورد کردند که دلیل شرعی صریحی برای حکم و بیان آن نبود و بدین جهت‏ ناچار شدند که اولا برای استنباط مواردی که نص بر آن،وجود نداشت و ثانیا برای تعیین تکلیف عمومات،مجملات و ناسخ و منسوخ و جز آنها قواعدی‏ مقرر دارند و در آن قواعد حدود و ارزش هریک از اخبار و آیات را معین‏ کنند و بر این اساس،قواعدی نهادند بنام اصول فقه،پس اصول فقه مجموعه‏ قواعدی است که در طریق استنباط احکام شرعیه بکار آید.
در اصول فقه،روش قدما بر این بوده است که ابتداء الفاظ را مورد بحث قرار دهند از لحاظ دلالت بر معنی تا بدین وسیله تکلیف الفاظ و عبارات‏ آیات و روایات را نخست معین کنند و سپس به جنبه‏های معنوی آن‏ بپردازند.
و بدینطریق ابتدا بحث در این کرده‏اند که الفاظ یا مقایسه با معنی، جزئی یا کلی است و کلی هم،یا متواطی است و یا مشلک است.(رجوع شود به‏ کتاب معالم الاصول)و گفته‏اند هرگاه الفاظ و معانی متکثر باشد متبایین‏اند و اگر الفاظ متکثر باشد و معنی یکی مترادف نامند و اگر معانی متکثر باشد
و یک لفظ همه آنها را افاده کند مشترک نامند و هرگاه آن لفظ در یکی از معانی بالاصاله بکار برده شده باشد و موضوع برای آن باشد و در معانی‏ دیگر بالتبع و بسبب یکی از روابط و علاقات بکار برده شود،حقیقت و مجاز نامیده می‏شود و هرگاه در یکی از معانی غلبه یافته باشد منقول خواهد بود.
منقول هم یا عرفی،یا لغوی و یا شرعی است بدین طریق یکدسته از اصطلاحات و لغات منقول شناخته می‏شوند که از معانی اصلی خود خلع‏ شده‏اند و در معانی دیگر بکار رفته‏اند و بحثی جالب بوجود میآورد در باب‏ حقیقة لغویه،عرفیه و شرعیه.
در باب حقیقة شرعیه اختلاف می‏شود مانند الفاظ:صلواة،صوم و زکوة و جز اینها که معانی لغوی آنها در شریعت منظور نیست پس از بحث در نوع‏ استعمال الفاظ قرآن و احادیث،بحث در امر و نهی می‏شود تا تکلیف اوامر و نواهی‏ اخبار بدرستی روشن شود.
بحث امر و نهی بدین طریق آغاز می‏شود که آیا اوامر حقیقت در وجوبند یا حقیقت در ندب و یا اصولا حقیقت در قدر مشترک بین آن دو که همان طلب باشد نهایت طلب و خواست دو فرد دارد یکی وجوب و دیگری استحباب.
و این بحث،از اینجا ناشی می‏شود که بعضی از اوامر قرآنی بطور قطع،دلالت بر وجوب و خواست حتمی دارد مانند:
و اذ قلنا للملائکة استجد و الادم فسجد و االا ابلیس ابی و استکبر
و آیات
اقیموا الصلوة و آتو الزکوة
و
اعدلو اهو اقرب للتقوی
البته مستند استدلال بر وجوب مفاد امر،این آیات نیست.زیرا پس از اثبات اینکه امر دلالت بر وجوب می‏کند از این آیات،وجوب فهمیده می‏شود بلکه مستند آنها یکی آیهء اول است و دیگر خطاب باینکه
ما منعک الاستجد اذ امرتک
و دیگر
فلیحذر الذین یخالفون‏ عن امرءان تصیبم فتنة اویصیبهم عذاب الیم
و دیگر در مقام مذمت گوید:
و اذا قیل لهم ارکعو الا یرکعون
سپس بحث در تکرار و مرهء امر می‏شود باین معنی:آیا اوامر قرآن و اخبار دلالت بر مره می‏کند و یا تکرار و این بحث از اینجا ناشی می‏شود که‏ بعضی از احکام مانند نماز و روزه باید تکرار شود و بعضی دیگر یکبار کافی‏ است نظیر حج.سپس بحث در فور و تراخی می‏شود بر این اصل که آیا مفاد امر را باید فورا انجام داد یا می‏توان تأخیر انداخت و در موقع دیگر انجام‏ داد از ثمرات این بحث مسائلی است که بطور دقیق بررسی شده است مانند واجب موصع و مضیق،واجب عینی،کفائی،تعیین و تخییری و غیر اینها. و بحث در مقدمات واجب و حرام نیز بمیان می‏آید در باب نواحی قرآن‏ نیز همین مباحث پیش می‏آید باضافه بحث در اجتماع امر و نهی،که موردی‏ خاص،از جهتی مأموریه و از جهتی منهی عنه باشد مانند نماز در مکان غصبی.
بحث در این مورد پیش می‏آید بر این اساس که،آیا معلق کردن امر و یا مطلق حکم بر شرط دلالت بر نفی حکم می‏کند در آن هنگام که شرط منتفی‏ شود بعبارت دیگر مفهوم خطاب حجت است یا نه و آن حکمی است که از کلام فهمیده می‏شود التزاما و بالتبع نه بالاصاله،در مقابل منطوق خطاب‏ مانند مفهوم از آیه
و لا تقل لهما اف
که دارای دو حکم است:یکی صریح‏ و منطوق و دیگر بالتبع و مفهوم،گفتار تحقیقی اینست که آوردن شرط و وصف حکمتی دارد و آن وجود مفهوم است و الا لازم آید که شرط و وصف‏ لغو باشد چنانکه
من استطاع الیه سبیلا
در آیه حج دلالت دارد بر اینکه‏ حج واجب است بر آنانکه استطاعت مالی دارند و بر آنان ندارند زیارت خانهء خدا واجب نیست.
و بحث دیگر:اینکه تقیید حکم بر غایت آیا دلالت دارد که مابعد غایت‏ مخالف با ماقبل آنست یا نه؟
تحقیق،این است که دلالت دارد.مثلا اگر گفته شود«صوموا الی اللیل»مسلم دلالت‏ دارد که در مابعد آن یعنی شب واجب روزه نیست چنانکه در قرآن است
اتموا الصیام الی اللیل
و همین‏طور است روایت«فی السائمة زکوة»که در حیوان غیر سائمة زکوة واجب نیست البته این امر داخل در مفهوم وصف است.
و آیا اصولا امر به فعل مشروط جایز است اگرچه آن شرط محال‏ باشد و یا عدم آن مسلم باشد،در آینده یا نه؟و این بحث مربوط به داستان‏ ابراهیم خلیل است که خداوند،امر بذبح اسماعیل فرمودند در حال‏ که می‏دانست،این امر تحقق پیدا نخواهد کرد،در این مورد عده‏ای‏ گویند جانر است در صورتی که در مقام امتحان باشد و حدود ایمان او را بخواهد بیازماید چنانکه فرمودند:
فنادنیا ان یا ابراهیم قد صدقت الرؤیا
بحث دیگر اینکه هرگاه مدلول امر منسوخ شود و از وجوب ساقط گردد آیا جواز آن همچنان باقی می‏ماند یا نه.بحث دیگر در صیغ عموم است‏ و اینکه چه کلمات و چیزهائی در زبان عرب دلالت بر عموم می‏کند.
بحث در اینکه آیا خطابات مشافههء مانند
یا ایها الناس
و یا
ایها الذین آمنوا
آیا شامل غائبین و بلکه معدومین هم می‏شود یا نه؟و تحقیق‏ این معنی که چون احکام قرآن جنبه عمومیت دارد اینگونه خطابات تنها متوجه‏ حاضرین نیست و بلکه عام است و شامل غائبین و بلکه معدومین در حال خطاب‏ هم می‏شود و بحث در اینکه عمومات را تا چه اندازه می‏توان مخصص کرد، آیا تا موقعی که حتی یک فرد یا دو فرد هم بیشتر تحت عموم نماند می‏توان مخصص‏ کرد یا نه؟و دیگر اینکه اگر عامی گفته شود و مراد از آن خاص باشد آیا مجاز است یا حقیقت؟و آیا قبل از تحقیق و تفحص از وجود مخصص می- توان بعام استدلال کرد و آن را مورد عمل قرار داد یا نه؟و یا چون اغلب،یا تمام عمومات تخصیص خورده‏اند،حتما نخست باید از وجود مخصص تحقیق‏ کرد و سپس بدان عمل کرد.(ناتمام)
 

قرنها چهارم تا ششم; دوره شكوفائى دانش مسلمانان است. در اين دوره دانش مسلمانان بيش از پيش شكوفا گشته و در رشته هاى گوناگون آثار زيادى را به رشته تحرير در آورده اند.
از جمله تفسير; پس از متحمل شدن چالشهاى فرهنگى و فكرى در قرن چهارم و پشت سر گذاشتن آن, و روى كار آمدن دولتهاى شيعى مانند فاطميون و حمدانيان و آل بويه و.. . و در نتيجه برخوردارى شيعيان از آزادى اجتماعى و سياسى و برداشته شدن محدوديتهاى علمى, فرصتى كه پيش آمده بود, شيعيان اين فرصت را غنيمت شمرده و به نشر علوم; از جمله علوم قرآن و تفسير پرداختند.
تفسير ((على بن ابراهيم قمى))(متوفى 307) كه از مفسران شيعه مى باشد و كتابهاى متعددى دارد از جمله آنها كتاب تفسير آن عالم شيعه مى باشد 1.
البته طبق نوشته مرحوم ((آقا بزرگ تهرانى)), تمامى كتاب موجود نمى تواند از آن خود على بن ابراهيم باشد 2.
و تفسير ((فرات كوفى)) و تفسير ((عياشى)) كه ظاهرا ايشان تابع اهل سنت بوده بعدها به مذهب حقه تشيع تشرف پيدا كرده و در اثر تبحرش در انواع علوم, در علمهاى گوناگون از قبيل: فقه, حديث, طب, نجوم و قيافه و... يكى از اسطوانه هاى علم و يكى از علماى مبرز شيعه بشمار رفته است 3.
و تفسير ((نعمانى))(متوفاى حدودا 324) كه از شاگردان شيخ كلينى است.
البته لازم به ذكر است كه اكثر تفاسير اين دوره تفسرهايى هستند كه متإثر از قول صحابه و به صورت نقل از آنها است. مفسرانى مانند: قتاده و مقاتل بن سليمان و ... از جمله كسانى هستند كه در تفسير خود از صحابه مانند: ابن عباس و ابن مسعود و ابى بن كعب و ديگران نقل كرده اند.
و در قرن پنجم با راه يافتن فلسفه يونان, علوم گوناگونى در ميان مسلمانان رواج پيدا مى كند. اعم از فقه و لغت و ادب و ... كه در اثر برخورد دانشها, و ترجمه اهم علوم ديگر ملل جهان به عربى, فصل جديدى از علوم مختلف براى مسلمانان باز مى شود.
((جرجى زيدان)) مى گويد:
((اين سده عصر طلائى اسلام است, حكومت مسلمانان در اين سده با ثروت و تمدن و سيادت به قله عظمت خود رسيده و بيشتر علوم اسلامى نضج گرفته و مهم ترين دانشهاى ديگران به عربى ترجمه شده است)) 4.
تفسير ((شيخ مفيد)) به نام ((كتاب البيان فى إنواع علوم القرآن)) 5.
در اين دوره علاوه بر تفسير شريف رضى 6 و سيد مرتضى 7, تفسير ((شيخ طوسى))(ت385 - م 460هـ ق) 8, به نام ((تبيان)). نخستين تفسير جامع شيعى است كه به روش اجتهادى به رشته تحرير درآمده. مرحوم شيخ طوسى نقل تنها را در تفسير كافى نمى داند زيرا كه او شاگرد دو نفر از دانشمندان بزرگ عالم شيعه يعنى ((شيخ مفيد)) و ((سيد مرتضى علم الهدى)) است كه آنها در بحث هاى كلامى و عقلى و اجتهادى بى نظير بودند.
مرحوم ((شيخ طوسى)) مباحث گوناگون قرآنى از قبيل: مباحث كلامى و اقوال و قصص و ... قرآن را مورد بررسى قرار داده و تجزيه و تحليل كرده است.

پس از استقلال تفسير از حديث در قرن سوم و چهارم, با پيشرفت چشمگيرى كه علماى اسلام بالخصوص شيعه داشتند, در اين دوره(قرن 5 و 6), مفسران شيعه; به تفسير اجتهادى روى آوردند, تفسيرى كه براساس تفسير قرآن به قرآن و با استفاده از لغت و قواعد ادبى و عربى را بنا نهادند. و اين راه را خود ائمه فراروى اصحاب و شيعيان قرار دادند. و به آنان آموختند كه چگونه در آيات قرآن تدبر و تفكر كنند. لذا در قرن پنجم و ششم تفسيرهائى مانند: ((مجمع البيان)), ((جوامع الجامع)) ((مرحوم طبرسى)) نوشته شد كه از مهم ترين تفاسير اسلامى و ثمره همين پيشيرفت علمى مسلمانان مى باشد.
و تفسير ((روض الجنان و روح الجنان)), اثر حسين بن على خزاعى نيشابورى مشهور به ((ابوالفتوح رازى)) (م552).
تفسير ((فقه القرآن)) معروف به ((شرح آيات الاحكام)). اثر ((قطب الداين راوندى))(م573) كه از شاگردان ((شيخ طوسى)) مى باشد و تإليفات متعددى دارد و از آثار معروف وى ((اسباب النزول)) و ((خلاصه التفاسير)) است كه شامل دقائق علوم قرآنى مى باشد 9.
دكتر ((محمد حسين ذهبى)) درباره تفسير ((مجمع البيان)) مى نويسد:
((تفسير كبير ((مجمع البيان)) بيانى كافى و دليلى وافى است بر جامعيت آن از جهت فضل و كمال)) 10.

در اين سه قرن(7 و 8 و 9) قرنهاى عقب افادگى و افت مسلمانان در علم بشمار مى رود و در واقع در اين قرنها صدماتى كه به فرهنگ و تمدن اسلامى وارد شده است, هيچگاه فراموش نمى شود. در اين قرنها شيعيان هيچگونه ابتكارى در تفسير ندارند.
علت اين افول و انحطاط, تعصبات بى جا و اختلافات مذهبى و هجوم به خانه و كاشانه و كتابخانه هاى عالمان شيعه مانند ((شيخ مفيد)) و ((شيخ طوسى)) و سوزاندن كتابهاى آنان از يك طرف و حمله مغول و جنگهاى صليبى و ويران ساختن تمدن اسلامى از طرف ديگر است. در يك عبارت كوتاه مى توان گفت: ((در اين سه قرن دوران افول تفسير بوده)).

تقريبا از اواخر قرن نهم كه حركت دوباره تفسير شروع و از قرن دهم پس از يك دوران سخت خفقان كه براى شيعيان خصوصا شيعيان ايران حاكم بود, حكومت صفويه روى كار مىآيد و در اثر مساعد بودن اوضاع سياسى, علماى شيعه نفسى تازه كرده و از اطراف و اكناف در كنار ديگر نوشته هاى خود, به نگارش تفسير روى مىآورند مخصوصا تفسيرهائى به زبان فارسى مانند: ((منهج الصادقين, تفسير شاهى و.....
و همچنين با اجراى شريعت توسط صفويان, تحولى در آثار تفسير و احكام شريعت به وجود مىآيد مانند تفسير :((زبده البيان فى احكام القران)) مقدس اردبيلى كه از نظر فقهى و آيات الاحكام را آيه به آيه تفسير كرده است. گرچه در قرن يازده مسلكى قشرى به نام اخبارى گرى به وجود آمد كه به تفسير اثرى(نقلى) روى آوردند و تا قرن دوازده ادامه پيدا مى كند و عده اى از اين مسلك پيروى و طرفدارى مى كنند كه عقل و اجتهاد را تعطيل مى كنند ولى از آنجائى كه اين روش(اثرى) جوابگوى شبهات درباره احكام و مسائل اعتقادى نبود, لذا از نيمه هاى قرن دوازده به بعد دانشمندانى در مقابل اين گروه قد برافراشته و با مبارزه بى امان خود با اين مسلك, اين طرز تفكر رو به افول گذاشت.

اما قرن چهاردهم, قرن بازگشت به قرآن است كه انديشمندانى مانند سيد جمال الدين و ديگران به فكر بازگشت به قرآن و كنار گذاشتن تعصبات كور و خرافات افتادند تا بدينوسيله از كجرويها جلوگيرى كنند. در اثر اين نهضت فكرى بود كه تقريب بين مذاهب و علماى الازهر و شيعه به وجود آمد.
اما قرن پانزدهم علم تفسير به اوج شكوفائى خود مى رسد و با نگارش تفسير ((الميزان)) توسط علامه طباطبائى(ره) تحولى به وجود آمد كه مى توان گفت: الميزان همان تحولى را ايجاد كرد كه تفسير ((تبيان)) شيخ طوسى و ((مجمع البيان)) طبرسى در قرنهاى پنجم و ششم به وجود آوردند.
((به اعتراف مخالفين سرسخت شيعه, تفسير الميزان نه در فرهنگ اهل بيت كه در جهان اسلام از بهترين تفاسيرى بود كه به عرصه ظهور رسيد)) 11.
در پايان با اشاره اجمالى به چند نمونه از تفاسيرى كه از قرن چهاردهم به بعد به زيور طبع آراسته و در دسترس هست, سخن خود را به پايان مى بريم:
تفاسيرى همچون ((البيان)) مرحوم آيه الله العظمى خوئى, كه متإسفانه به آخر نرسيده. و تفسير نمونه زير نظر آيه الله مكارم و پيام قرآن(تفسير موضوعى تفسير نمونه). و نخستين تفسير موضوعى به زبان فارسى به نام ((منشور جاويد)) نوشته آيه الله جعفر سبحانى است كه در 14 جلد چاپ شده و تفسير موضوعى ((تسنيم)) اثر آيت الله جوادى آملى, ((تفسير كاشف)) نوشته دكتر سيد محمد باقر حجتى و دكتر عبدالكريم بىآزار شيرازى. و تفسير ((كوثر)) از دانشمند ارجمند آقاى يعقوب جعفرى كه تا به حال چهار جلد از آن منتشر شده و طبق اظهار خود مولف جلد پنجم و ششم اين تفسير آماده چاپ مى باشد.
اميد است علوم قرآن و تفسير به وسيله دانشمندان شيعه كه دانش آنان نشإت گرفته از سرچشمه زلال خاندان وحى مى باشد, بيش از پيش رونق يافته و خداوند متعال توفيقات بيشترى براى درك مفاهيم قرآن به همه مسلمانان عنايت بفرمايد.انشإالله

دانش تفسير، در آغاز، بخشى از علم حديث به شمار مى رفت تا اين كه در نخستين گام تكامل خويش از اين علم جدا شد و به صورت علمى مستقل درآمد و بر پايه آن، در كنار ديگر مجموعه هاى روايى، تفسيرهاى روايى (چون تفسير على بن ابراهيم قمى و تفسير عياشى و تفسير فرات كوفى) ظهور نمود.چنانكه تفسيرهايى منسوب به ائمه(ع) و يارانشان، مانند تفسير صاحب عسكر ـ امام هادى(ع) ـ و تفسير منسوب به امام عسكرى(ع)، نيز وجود داشت.1
اين شاخه از علوم اسلامى، در روند رشد خود، و در گامى ديگر، پا به عرصه اجتهاد گذاشت و در نتيجه، تفسيرهايى به شيوه اجتهادى و عقلى به صحنه آمد و روايات تفسيرى تا حدّ زيادى كنار نهاده شده، درحاشيه روايات فقهى قرار گرفتند؛ چرا كه با روى كار آمدن شيوه اجتهادى، ديگر به روايات به ديد منبع منحصر به فرد نگريسته نمى شد؛ بلكه روايت، در نهايت به عنوان يكى از منابع تفسير قلمداد مى گرديد.
يكّه تازى شيوه عقلى و اجتهادى همچنان و البتّه با اندك فراز و فرودى ادامه داشت، تا اين كه در سده يازدهم (كه به گفته علامه طباطبايى "عصر أساطين الحديث و جهابذة الرواية" لقب گرفته)، اوضاع دگرگون شد و شيوه اجتهاد در تفسير دچار كندى گرديد، بدان حد كه در طول اين قرن، تفسيرى جامع و كامل به سبك اجتهادى تدوين نيافت، مگر تفسير چند سوره و آيه، و يا تعليقه و حاشيه اى بر تفاسير گذشته؛ براى نمونه مى توان به حاشيه حسين بن رفيع آملى بر تفسير بيضاوى2 و حاشيه عبدعلى بن ناصرحويزى بر همين تفسير، و حاشيه ابراهيم همدانى بر تفسير كشّاف، و نيز تفسير سوره هاى فاتحه و توحيد سيد فخرالدّين مشهدى و تفسير سوره نور (نورالأنظار) و سوره يوسف (أحسن القصص) سيد على محمد نقوى لكنهويى و تفسير سوره اخلاص محمّد باقر داماد اشاره كرد. در اين ميان، بيشترين تفسير به شيوه غير روايى به قلم ملاصدراى شيرازى (صدرالمتألّهين) نگارش يافت كه تفسير سوره هاى سجده، فاتحه، يس، حديد، جمعه، طارق، اعلى، زلزال و چند آيه از سوره بقره و آيه هاى نور، كرسى و جبال است.3
اما از آن سو، چندين تفسير به شيوه روايى كه طرز تفكر پيروز آن دوران بود، پا به عرصه وجود گذاشت. راز اين رويكرد، آن بود كه در دهه نخست اين سده، محمّد امين استرآبادى (درگذشته 1036ق) با فكرى تازه نسبت به حديث به ميدان دانش وارد شد و با وجود آنكه خود، در آغاز كار، در جرگه اهل اجتهاد قرار داشت، ولى رفته رفته با اجتهاد و مجتهدان، مخالفت آغاز كرد و در پى آن، اخباريگرى نو را پايه گذارى نمود و با نگارش
كتاب "الفوائد المدنيّة" در رد بر اجتهاد و تقليد، به همراه گروهى از پيروان خود (به نام اخبارى) درمقابل اهل اجتهاد قرارگرفت.
به دنبال پيدايش اين طرز تفكّر و رويارويى آن با اجتهاد، گرايش بيشترى به اخبار پيدا شد و در نتيجه، محدّثان بزرگى به تدوين مجموعه هاى روايى پرداختند كه در كنار جوامع روايى اوّل (كافى، من لايحضره الفقيه، تهذيب و استبصار)، به عنوان جوامع روايى دوم شناخته شدند. سيد محمّد جزايرى، از مشايخ علّامه مجلسى، كتاب "جوامع الكلم" (شامل روايات، اصول دين، فقه، اخلاق و تفسير) را تدوين كرد. فيض كاشانى، درگذشته 1091ق، كتاب "وافى" را تأليف نمود. فقيه كاظمى، در گذشته 1100ق، كتاب "جامع الأحاديث" را نگاشت. حرّ عاملى، "وسائل الشيعة" را نوشت. علّامه مجلسى، كتاب صد و ده جلدى "بحارالأنوار" را به رشته تحرير درآورد؛ و بالاخره، ملّا عبداللّه بحرانى، از شاگردان وى، به تهيه كتاب "عوالم" (كه به همان بزرگى بحار است) اقدام كرد.
در پرتو اين روى آورى به اخبار و احاديث، گرايش به تدوين تفسير روايى نيز آهنگ تندترى به خود گرفت و تفسيرهاى روايى چندى به خامه محدّثان، به جهان تفسير و روايت عرضه گرديد كه به برخى از آنها اشارت مى شود:

اين تفسير، نوشته محدّث مفسّر، عبد على فرزند جمعه حويزى، درگذشته 1112ق، است.
علامه طباطبايى در مقدمه اى كه بر اين تفسير دارد، مى نويسد: يكى از مهمترين آثار درزمينه تفسير روايى كه دست تحقيق آن را ترسيم كرده است، كتاب ارزشمند "نورالثّقلين" است. مؤلّف در اين كتاب، روايات تفسيرى را كه پيش از آن پراكنده بود، جمع آورى كرده است.4
جلد اوّل اين كتاب، در سال 1065 و جلد آخر آن، در سال 1072 هجرى به پايان رسيده و در آن، بيش از 14500 روايت گردآورى شده است.
از ويژگيهاى اين تفسير، آن است كه مؤلف تنها بخشى از هر آيه را كه داراى روايت تفسيرى بوده، آورده و از ذكر قسمتهاى قبل و بعد آن و ديگر آياتى كه روايتى در تفسير آن نرسيده و يا دسترس بدان نبوده، خوددارى نموده است. از اين رو، در استفاده از كتاب و دستيابى به روايتهاى مربوط به هر آيه، مشكل جدّى وجود دارد. هر چند از ديگر سوى، مفسّر، روايات هر سوره را از آغاز تا انجام، جداگانه شمارش كرده است كه براى دستيابى به تعداد روايات ذيل هر سوره، مفيد مى باشد. مثلا درسوره حمد، 114 روايت و در سوره بقره، 1229 روايت نقل كرده است.

شيوه حويزى در نقل روايات اين است كه در نقل اوّلين روايت از هر مأخذ، نام كتاب را مى آورد و در بقيه، با حذف آن، مى گويد: "باسناده" يا "فيه" و كمترين توضيحى درباره آيه يا روايت ومطالب مربوط به آن، ارائه نمى دهد، هر چند كه روايتها با هم سازگارى نداشته باشند. خود مؤلف در مقدمه، به اين حقيقت اشارت دارد و مى گويد: نقل رواياتى كه مخالف اتّفاق علماى شيعه است، به معناى بيان عقيده و عمل بدان نيست؛ بلكه تنها به اين جهت آنها را جمع آورى كرده ام كه بر خواننده معلوم شود چگونه و از چه كسى نقل شده است و خود به توجيه آن بپردازد. 5
روايات اين مجموعه روايى تفسيرى، از كافى شيخ كلينى و كتابهاى توحيد، خصال، عيون الأخبار، معانى الأخبار، اكمال الدّين، ثواب الأعمال و علل الشرائع شيخ صدوق، و كتابهاى تهذيب و استبصار شيخ طوسى، و تفسير عياشى و تفسير قمى و تفسير مجمع البيان طبرسى و احتجاج و ديگر كتابهاى روايى نقل شده است، و تصريح به نام آنها در كتاب، بدين معناست كه مؤلف خواسته است هر كس قصد آگاهى بر سند روايت و يا متن آن دارد، به مأخذ اصلى رجوع نمايد. زيرا در ميان روايتهاى گردآورى شده (هر چند از كتب معتبر نقل شده اند)، روايتهاى مرسل و ضعيف، زياد به چشم مى خورد.
اين تفسير، به وسيله آقاى سيّد هاشم رسولى محلّاتى، تصحيح و با مقدّمه مرحوم علّامه طباطبايى و زير نظر ايشان، در پنج مجلّد منتشر شده است.

نويسنده اين تفسير، محدّث متتبّع، مفسّر پرتلاش، فيلسوف صاحب نظر و فقيه توانا، محمد بن شاه مرتضى قمى، معروف به ملّا محسن و ملقّب به فيض كاشانى، درگذشته 1091 ق، مى باشد.
تفسير الصّافى به سبكى آميخته از نقل و عقل (روايت و بيان) نوشته شده است و وجه امتياز آن بر تفسير البرهان و نورالثقلين، اين است كه به تفسير همه آيات پرداخته و علاوه بر نقل روايات، به نظر برخى از مفسّران نيز اشارت دارد و گاهى با تعبير "اقول" (مى گويم) به توضيح برخى از واژه ها، يا شرح بعضى از مسايل، و نيز بيان سازگارى روايتهاى به ظاهر ناسازگار، مبادرت نموده است.
اين تفسير داراى مقدمه اى است در دوازده بخش كه در آن، مطالبى درباره قرآن (همچون فضيلت قرآن، و اين كه همه علوم قرآن نزد ائمه است، و انقسام آيات قرآن به تفسير و تأويل، ظهر و بطن، ناسخ و منسوخ، و جمع آورى قرآن، و تحريف شدن آن6، و اين كه قرآن تبيان همه چيز است، و نيز منع از تفسير به رأى، و بالاخره شفاعت قرآن) ارائه داده است.

فيض روايات تفسيرى صافى را با حذف همه اسناد، از كتابهايى نظير كافى، فقيه، استبصار، تهذيب، عيون الأخبار، معانى الأخبار، خصال، توحيد، امالى، مجالس، اكمال، احتجاج، تفسيرهاى عياشى، قمى و مجمع البيان، با تصريح به نام آنها نقل مى كند.
مؤلّف، خود در اين زمينه مى نويسد كه در ذكر مصادر روايات، به جاى اسم كامل كتاب، به اسم مؤلّف و يا بخشى از نام كتاب (مضاف)، بسنده كرده است؛ مثل: "عيون" به جاى "عيون الأخبار" و "اكمال" به جاى كتاب "اكمال الدّين و اتمام النّعمة"؛ و از تفسير منسوب به امام عسكرى(ع) به "تفسير امام" تعبيرمى كند.7
با همه اين اوصاف، چون اسناد روايتها حذف شده، آگاهى بر چگونگى آنها از جهت سند و متن، با مشكل روبروست و لازم است به مأخذ اصلى مراجعه شود.
تأليف اين تفسير، در سال 1075 به انجام رسيده است. طبع هاى متعددّى از اين كتاب صورت گرفته و طبع اخير آن در ده مجلّد، از سوى "دار المرتضى للنّشر" منتشر شده است.

تفسير اصفى، يكى ديگر از آثار تفسيرى فيض كاشانى و برگزيده اى از تفسير صافى است.
آقا بزرگ تهرانى در الذريعه درباره اين اثر مى نويسد: "تفسير اصفى، موجز تر از تفسير صافى است؛ چرا كه مؤلّف تنها به تفسير اهل البيت(ع) اكتفا كرده است".8 سپس اضافه مى كند كه مؤلّف در نقل روايات از معصومين، تعبير به "قال" يا "فى رواية" مى كند و در نقل روايات از ديگران، مى گويد "روى". از اين سخن تهرانى معلوم مى شود كه فيض در تفسيرش از روايات اهل سنّت و يا روايت شده از طريق آنها نيز استفاده كرده است.
تأليف اين تفسير، در سال 1076 يعنى يك سال بعد از نگارش تفسير صافى به پايان رسيده است.

اين كتاب نيز از آثار تفسيرى فيض كاشانى است و فشرده اى است از تفسير اصفى؛ به اين معنا كه مرحوم فيض، ابتدا تفسير صافى را نگاشت، آنگاه آن را تلخيص كرده "اصفى" ناميد و سپس اصفى را خلاصه نمود و نام "مصفّى" بر آن نهاد.
فيض در وجه نامگذارى تفسيرش به "صافى" مى نويسد: شايسته است كه اين تفسير، صافى ناميده شود؛ چرا كه از تيرگى سخنان ديگران و آنچه موجب ملالت خاطر و حيرت مى شود، صاف و بركنار است.9
جستجوى نسخ اين تفسير و تحقيق آن، امرى شايسته است كه همّت كتابشناسان و محقّقان را مى طلبد.
از ديگر نگاشته هاى تفسيرى فيض كاشانى، مى توان به "تنوير المذاهب" كه حاشيه است بر تفسير "المواهب العلّيه" حسين كاشفى و نيز تفسير آيه "امانت" اشاره نمود.

تفسيرى است نوشته محدّث بزرگ و تلاشگر، سيد هاشم بحرانى، درگذشته 1107 يا 1109 هجرى. خود مؤلف درباره تفسيرش مى نويسد: در اين كتاب، فقط به روايتهايى كه بزرگان و مشايخ مورد اعتماد نقل كرده اند، پرداخته ام و اگر در آيه اى به روايت دسترس پيدا نشد، به تفسير على بن ابراهيم قمى اكتفا كرده ام.
صاحب الذريعه نيز درباره اين تفسير كه از آن به "الهادى و ضياء النادى" نام مى برد مى نويسد: اين تفسير، از كتابهاى معتبرى مانند كافى، من لايحضره الفقيه، توحيد، عيون الأخبار، معانى الأخبار، مجالس، اكمال الدين، ثواب الأعمال، خصال، تهذيب، استبصار، غيبة، مجمع البيان و كشف البيان و جز آن، نقل روايت مى كند و داراى مقدمه اى است در دوازده بخش كه درباره: قرآن، فضيلت علم و عالم و متعلّم، معناى ثقلين، و اين كه در قرآن ظهر و بطن و عام و خاص و محكم و متشابه است، و نهى از تفسير به رأى، و اين كه چرا قرآن به زبان عربى نازل شده، و بالاخره اين كه حقيقت معجزه، چيست، بحث مى كند.10
نگارش اين تفسير درسال 1077 به پايان رسيده است.

اين كتاب، تفسيرى است روايى محض، تأليف سيّدهاشم محدّث بحرانى.وى اين تفسير را بعد از تفسير "الهادى" نگاشته است. خودش درمقدمه تفسير برهان مى نويسد: پيش از اين، بسيارى از روايتهاى رسيده از اهل بيت(ع) را در تفسير "هادى" جمع آورى كردم؛ اما بعد از آنكه بر تفسير عياشى و تفسير ابن ماهيار آگاهى يافتم، دوباره اقدام به تدوين تفسير كرده، البرهان را نوشتم.11

مفسّر ابتدا به اسم سوره و محل نزول، فضيلت سوره و تعداد آيات اشاره مى كند، بعد از آن، آياتى را كه داراى روايت تفسيرى هستند، ذكر مى كند و به دنبال آن، به نقل روايتها از شماره يك تا آخرين شماره مى پردازد.
اين تفسير داراى مقدمه اى در شانزده بخش است كه تكامل يافته مقدمه تفسير هادى است؛ چرا كه تمام آنچه كه درمقدمه هادى ذكر شده، اينجا نيز آمده، به اضافه چند مسئله ديگر. نويسنده در مقدمه شانزدهم، بحث گسترده اى درباره انواع آيات از تفسير قمى نقل مى كند و مى نويسد: "آيات قرآن، چند دسته اند؛ از جمله: ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، خاص و عام"؛ تا آنجا كه مدّعى مى شود در برخى از آيات، تغييراتى روى داده و برخى ديگر، مطابق با قرآن نازل شده نمى باشد و نمونه هايى از هر دسته از آيات بر مى شمارد.
روشن است كه اين سخن، بدون هيچ پرده پوشى، به معناى قبول تحريف و تغيير در قرآن است و جواب آن نيز همان است كه درجواب عقيده فيض (در پانوشت 6) گفته شد.

نقل روايات اين تفسير، يكسان نيست؛ زيرا در برخى موارد، علاوه بر سند روايت، به اسم كتاب و مؤلّف آن نيز اشاره مى كند، و در بعضى موارد به ذكر نام كتاب و مؤلّف آن بسنده كرده، و در مواردى فقط به نام مؤلّفى اكتفا نموده است. مثلا مى گويد: "طبرسى نقل مى كند" كه معلوم نيست كدام طبرسى و يا كدام كتاب طبرسى، مأخذ روايت مى باشد. درگوشه و كنار، از راويان اهل سنّت نيز نقل حديث كرده است.
مرحوم بحرانى نيز همانند حويزى و فيض، از كتابهاى معتبر روايى نقل روايت مى كند و خود فهرستى از مجموع آن كتابها در آخرين مقدمه كتاب آورده است.
اين تفسير، مكرّر به چاپ رسيده است؛ از جمله يك بار در چاپخانه آفتاب و در چهار مجلّد، به همراه "مرآة الأنوار و مشكاة الأسرار". اخيرا نيز از سوى "مؤسّسة البعثة ـ قم" با تحقيق، مقابله با نسخ و مصادر، تصحيح اسانيد، بيان مآخذ روايات و… و با مقدّمه استاد شيخ محمد مهدى آصفى منتشر شده است.

اين تفسير، تأليف سيّد هاشم بحرانى، صاحب تفسير برهان است. نويسنده الذّريعه از اين تفسير ياد كرده و درباره آن مى نويسد: مفسّر در اين اثر تفسيرى، به نقل روايات اهل بيت(ع) اكتفا كرده است. از سخن محقّق تهرانى، چنين بر مى آيد كه اين مفسّر، از غير ائمه(ع) نقل روايت نمى كند و از سوى ديگر، هيچ گونه شرح و توضيحى درباره آيه و روايت ارائه نكرده است.

اين تفسير نيز از آثار تفسيرى محدّث بحرانى است كه بنا به گفته آقا بزرگ تهرانى، در كتابخانه آستان قدس رضوى، نسخه اى از آن موجود است. اين نويسنده، در ادامه معرّفى اين تفسير، اضافه مى كند كه مؤلّف در اين اثرتفسيرى، از ديگر تفسيرهاى خود (برهان، نورالأنوار، هادى، لباب و لوامع) نام مى برد.12
از اين سخن، به خوبى روشن مى شود كه اين كتاب يكى از آخرين تفسيرهايى است كه اين محدّث و مفسّر بزرگ نگاشته است.

تفسيرى است روايى به سبك موضوعى؛ چرا كه فقط به تفسير آياتى پرداخته كه درباره حضرت حجّت(عج) نازل شده است. اين اثر، دربرگيرنده 120 آيه مى باشد كه طبق روايات اهل بيت(ع) به وجود حضرت حجّت تفسير و يا تأويل شده اند و از سوره بقره آغاز شده، به سوره عصر انجام مى پذيرد.
سيد هاشم محدّث بحرانى، در اين اثر، بدون هيچ توضيحى فقط به ذكر روايات پرداخته و تفصيل برخى از آنها را نيز به تفسير برهان حواله مى كند و شيوه نقل روايات نيز همان است كه در برهان گفته شد.
مؤسّسة الوفاء بيروت، با تصحيح محمّد منير ميلانى، اقدام به چاپ و نشر اين اثر نموده است.

محّدث پرتلاش بحرانى، علاوه بر آنچه گذشت، دو اثر ديگر نيز در تفسير روايى دارد:
يكى به نام "اللّوامع النّورانية" كه در سال 1096 نگاشتن آن را به پايان رسانده است و ديگرى "اللّباب" كه مختصرى است از كتاب "الشهاب" قاضى قضاعى شافعى (كه شامل 1000 حديث نبوى است) و محدّث بحرانى، رواياتى از آنها را كه در شأن امام على و ائمه(ع) بوده، استخراج كرده و آن را "اللّباب المستخرج من كتاب الشّهاب" ناميده است.
محقّق تهرانى، از هر دو تفسير ياد كرده است و چنانكه پيش از اين نيز اشارت شد، مؤلف در "الهداية القرآنية" از اين دو كتاب نام برده است.13

اين مقدّمه، نوشته ابوالحسن بن محمّد طاهر عاملى، در گذشته 1138 هجرى است و اگر چه در اوايل قرن دوازدهم نوشته شده، ولى چون به عنوان مقدمه تفسير برهان شناخته شده و به عنوان بخشى از آن چاپ و منتشر مى شود، به انگيزه تكميل بحث، به معرفى آن مى پردازيم.
اين مقدمه، خود داراى چند مقدمه، مقاله و خاتمه است كه بحثهايى را درباره قرآن، در خود جاى داده است؛ از جمله اين كه: قرآن بطون، و آياتش تأويل دارد، و اين بطون و تآويل، درباره ائمه است؛ ارتباط ظاهر آيات با بطون آن؛ اثبات اين كه ايمان به بطون قرآن، همانند ايمان به ظاهر آن واجب است؛ اين كه علم تأويل، تنها نزد ائمّه است؛ و نيز منع از تفسير به رأى.
در مقدّمه سوم كه در بيان تأويلات رسيده از ائمه معصوم است، به تأويل كلماتى از قرآن به ترتيب الفبايى و به شيوه كتابهاى لغت دست زده است كه از واژه "أب" آغاز كرده، به واژه "يد" پايان مى دهد و در مجموع، به بيش از 1200 كلمه اشارت مى كند و در خاتمه، به تأويل حروف مقطّعه مى پردازد.

آنچه مهم است اين است كه نويسنده سعى دارد تمام تأويلات را به اخبار رسيده از پيامبر و اهل بيت(ع) مستند نمايد و روايات را از كتابهاى روايى معتبر (چون كتب اربعه و ديگر آثار روايى نويسندگان آنها و كتابهاى تفسيرى و نيز جوامع روايى اهل سنّت) نقل مى كند؛ امّا سند را حذف كرده، حتّى به نام كتاب نيز اشارتى نمى كند. خود وى در اين باره مى نويسد: … اقدام كردم به جمع آورى روايات به طريق ايجاز و اختصار و ذكر گزيده اى از مقصود آيات و اخبار؛ از اين رو، از ذكر تمام روايت و اسناد آن، بلكه كتابهايى كه از آن نقل روايت كرده ام، خوددارى نمودم.14
سخن ما اين است كه بسيارى از تأويلات نويسنده درمقاله دوم از مقدمه سوم كه به تأويل واژه ها مى پردازد، مستند به نص صريح نيست؛ بلكه با استفاده از ديگر تاويلات رسيده، بر غير منصوص نيز تطبيق كرده است، از اين رو، خود وى در فايده هفتم از خاتمه، مدّعى مى شود كه هيچ كدام از تأويلات مذكور، خالى از مستند نيست.15

از آنجا كه اكثر آنچه مؤلّف در اين كتاب آورده است، تأويل و با ظاهر آيات ناسازگار است، و ممكن است دستاويزى شود تا فتنه جويان در گام اوّل نويسنده و در گام بعدى، مذهب وى را به غلوّ و شرك و ديگر تهمتها متّهم نمايند، مؤلّف در فايده پنجم، چنين مى نويسد: آنچه از تأويلات آيات و كلمات قرآنى كه در اين كتاب آورده ايم، علاوه بر آن كه بدون دستيابى به مستند صريح يا مستفاد از مشابه آن و يا اطلاق و عموم نصّ ديگر صورت گرفته است، همگى بر مبناى تجوّز در معنا و يا مجاز در اسناد و جز آن مى باشد، بنابراين نبايد گمان برد كه ابراز چنين بينشى بر شيوه حقيقت است؛ بلكه به سبك ادّعايى و مجاز است.16
با همه اين اوصاف، دكتر ذهبى در كتاب "التّفسير والمفسّرون" با نسبت دادن اين كتاب به عبداللّطيف كازرونى، مؤلف آن را به غلوّ متهم مى كند و تفسيرش را جزو تفاسير باطنيّه مى داند.17 ليكن بنابر تحقيق آقاى موسوى زرندى (در مقدّمه اش بر اين كتاب) و گفتار صاحب الذّريعه، اين تفسير ربطى به كازرونى ندارد و نسبت دادن اين تفسير به وى درست نمى باشد. اما جواب اتّهام به غلوّ، از گفتار نويسنده كتاب به خوبى روشن مى شود. اگر چه بايد اضافه نمود كه استنتاج چنين برداشتى، غير منتظره نيست؛ زيرا كسانى كه آشنا به اسرار قرآن و معتقد به آن نيستند، تاب تحمّل آن را نخواهند داشت.
و اين كه دكتر ذهبى مدعى شده اين تفسير از تفاسير باطنيه مى باشد، اگر مقصودش اين است كه آنچه در اين مجموعه آمده تأويل و از بطون آيات است، حرف درستى است و اگر مقصودش اين است كه اين سخنان، از عقايد باطنيه باطله مى باشد، قبول نداريم و آقاى ذهبى مى بايد با دقّت بيشتر به قضاوت بنشيند.

اين تفسير، تأليف نورالدّين اخبارى، پسر برادر زاده فيض كاشانى است. وى كه از شاگردان فيض نيز مى باشد، نگاشتن اين تفسير را در سال 1090 به انجام رسانده است.
مؤلّف، چهار حرف (م، ع ، ى و ن) را به عنوان رمز كتاب خود قرار داده است. به اين صورت كه بعد از نقل سخنان ائمّه، علامت "م" گذارده است، و بعد از بيان آنچه از حديث برداشت كرده، علامت "ع" و براى نقل روايت از تفسير امام عسكرى (نصّ روايت يا مضمون آن)، علامت "ى" و بعد از شرحى كه بر روايات دارد، علامت "ن" قرار داده است.18
آية اللّه العظمى نجفى مرعشى در مقدمه اى كه بر كتاب "معادن الحكمة فى مكاتيب الأئمّة" دارد، مى نويسد: "تفسير معين به عربى، تأليف نورالدّين مى باشد و درنهايت اختصار و موجزتر از تفسير جلالين و تفسير شبّر است و به ذكر روايات ائمّه بسنده نموده است".19 ايشان سپس اضافه مى كند كه مؤلّف، تفسيرى ديگر به نام "مبين" دارد كه به زبان فارسى است.
اين تفسير، اخيرا از سوى كتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى، در سه مجلّد، منتشر شده است.

تفسيرى است نوشته امير محمّد مؤمن سبزوارى، از معاصران صاحب وسايل.20
در طبقات اعلام الشّيعه، درباره اين تفسير، از زبان مؤلّفش مى نويسد:"بعد از آنكه ساليان دراز از عمر خود را در دو علم اصول فقه و اعتقادات صرف كردم، به اين نتيجه رسيدم كه نجات و رستگارى تنها در تمسّك به ذيل عنايت ائمّه طاهرين است. از اين رو، مشغول مطالعه اخبار و احاديث شدم و تصميم گرفتم كه تفسيرى بر مبناى روايات ائمّه اطهار بنويسم"21. به اين جهت، نوشتن تفسير را آغاز مى كند و تفسير سوره بقره را در سال 1059 و سوره اعراف را در سال 1069 به پايان مى رساند و تفسير سوره انفال را نيز تا آيه 24 مى نويسد كه اجل مهلت نمى دهد و اين تفسير نا تمام مى ماند.22

تفسير ارزشمندى است كه شيخ محمّد بن محمّد رضا قمى مشهدى آن را نگاشته است.
وى در مدتى از عمر خود، معاصر علّامه مجلسى و محقّق خوانسارى (جمال الدين) بوده است و هر دو بر اين تفسير، تقريظ نوشته اند كه حاكى از عظمت اين تفسير و مؤلّف آن است.
علّامه مجلسى مى نويسد: مؤلّف اين تفسير، هميشه مورد تأييد خداوند بوده، و چه خوب و نيكو آيات قرآن را به وسيله روايات ائمّه تفسير كرده است؛ چرا كه مغز را از پوست جدا كرده و كتاب و سنّت را با هم جمع كرده است.23
نويسنده الذريعه نيز درباره اين تفسير مى نويسد: اين تفسير، همانند "نورالثقلين"، تفسير روايى است؛ مگر اين كه از چند جهت بهتر است؛ زيرا سند روايات را ذكر كرده است و ربط ميان آيات را بيان نموده و به اعراب اشارت دارد و بالاخره تمام آيات را تفسير كرده است.24
درباره اين كه محقّق تهرانى ذكر سند روايت را از برجستگيهاى اين تفسير نسبت به نورالثقلين مى داند، بايد گفت در نورالثقلين نيز بسيار ديده شده كه روايت با سند كامل نقل شده، و از سوى ديگر، در تفسير "كنز" نيز بسى روايات بدون سند به چشم مى خورد.

اين تفسير، تنها به ذكر روايات بسنده نكرده است؛ بلكه شرح و توضيح نيز در بردارد، چنانكه مؤلّف خود بدان اشاره دارد و مى نويسد: "مى خواهم تفسيرى بنويسم كه اسرار تنزيل و نكات ابتكارى تأويل و روايات ائمّه معصوم را در برداشته باشد". از اين رو، لازم آمده است كه مؤلف شيوه اى مناسب برگزيند تا تفسيرش را بر پايه آن تدوين نمايد.
مؤلف، ابتدا بخشى از آيه را ذكر مى كند، بعد اشاره به قرائتهاى مختلف و معانى برخى از لغتها و واژه ها و بحثهاى نحو و اعراب و بلاغت مى نمايد و سپس اخبار مربوط را نقل كرده، چنانچه نيازى به توضيح باشد، آن را شرح مى دهد.

روايات اين مجموعه، چون ساير مجموعه هاى روايى تفسيرى، از كتابهاى معتبر روايى و تفسيرى كه مورد استفاده حويزى، فيض، بحرانى و ديگران قرار گرفته، نقل شده است. اين مفسّر، علاوه بر مآخذ ديگران، از تفسير فرات كوفى نيز روايات بسيارى نقل مى كند و اين بدان معناست كه اين تفسير نزد صاحب "كنز" از اعتبار قابل توجّهى برخوردار بوده است و از سوى ديگر از تفسير عسكرى به تفسير منسوب به امام عسكرى ياد مى كند كه گوياى ترديد وى مى باشد. به هر صورت، مفسّر در نقل روايتها، اسم كتاب را با سند كامل (در بيشتر جاها) ذكر مى كند؛اگر چه در پاره اى از موارد با تعبير "روى" (روايت شده) سند روايت را (بلكه مآخذ آن را نيز) حذف مى نمايد، و در غير روايات، از تفسيرهاى اهل سنّت، چون كشّاف زمخشرى، انوار التنزيل بيضاوى و البحر المحيط ابوحيّان غرناطى نقل مى كند.
اين تفسير اخيرا توسّط آقاى حسين در گاهى، مورد تحقيق قرار گرفته و در 14 مجلّد، از سوى انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى منتشر شده است.

تفسيرى است روايى به زبان فارسى. آقاى حسين درگاهى در مقدمه اى كه بر تفسير كنز الدقائق دارد، از تفسيرى فارسى به نام "تبيان" نام برده و مى نويسد: "جزء اوّل اين تفسير كه از اوّل قرآن تا سوره مائده مى باشد، در سال 1085 به پايان رسيده است". وى اضافه مى كند كه اين تفسير را در كتابخانه آستان قدس يافته است.
نامبرده در نسخه هاى خطى آن كتابخانه به تفسير ديگرى به زبان فارسى به نام "تبيان سليمانى" تاليف محمّد بن رضا قمى مشهدى ـ قمى در ديباجه كتاب و مشهدى در خاتمه آن ـ برخورد كرده است كه تاريخ انجام جزء اوّل آن، رجب 1085 مى باشد.25
پس احتمال دارد مؤلف تفسير تبيان، همان كسى باشد كه تفسير كنزالدّقائق را تأليف كرده است؛ چرا كه وى درتفسير "وما كادوا يفعلون" (بقره/71) مى نويسد: تمام حديث را در تفسير ديگرم به نام تبيان ذكر كرده ام. اين احتمال نيز وجود دارد كه تبيان سليمانى، تفسير ديگرى باشد غير از تبيان ذكر شده در تفسير "كنز".
به هر صورت، ترديدى نيست كه تفسيرى روايى به نام تبيان و به زبان فارسى در قرن يازدهم نگاشته شده است؛ خواه يك تفسير باشد يا دو تا.

تأليف علىّ بن مراد كه از دانشمندان اواخر قرن يازدهم و اوايل قرن دوازدهم است. نويسنده رياض العلما، درباره وى و تفسيرش مى نويسد: مولى على بن مراد از افاضل عصر ماست و داراى تأليفاتى از جمله كتاب أنوار القرآن فى مصباح الايمان در تفسير قرآن كه تفسيرى است مختصر بر برخى از آيات مشكل قرآن و مشتمل بر روايات اهل بيت(ع) است.26
شيخ آقا بزرگ نيز در الذّريعه از اين تفسير با عنوان "انوار القرآن و مصباح الايمان" ياد كرده است.27

تفسيرى است نوشته بهاء الدّين محمّد بن على شريف لاهيجى، معاصر با علّامه مجلسى و فيض كاشانى، از علماى قرن يازدهم. حرّ عاملى درباره وى مى نويسد: "مولانا قطب محمّد بن على شريف لاهيجى، فاضل، عالم، جليل القدر و از معاصران ماست".28 از نوشتار خود مفسّر روشن مى شود كه وى تا سال 1088 زنده بوده است. وى مى نويسد: "روز چهارشنبه، روز عيد قربان سال 1088، به هنگام نماز صبح، در سرزمين گيلان زلزله روى داد".29

در اين تفسير، همانند تفسير صافى و كنزالدقائق، تنها به ذكر روايت بسنده نشده است؛ از اين رو در نقل روايات و ديگر مباحث، به برنامه منظّمى نياز داشته تا براساس آن، مطالب را ارائه نمايد.
وى در آغاز چند آيه را ذكر مى كند و بعد به ترجمه فارسى آن آميخته با تفسير مى پردازد. پس از آن، روايات رسيده در تفسير آيه را نقل كرده، آنها را شرح مى دهد و در ادامه، به بحثهاى ادبى و بلاغى اشاره اى مى كند.
علاوه بر آنچه گذشت، مفسّر سعى دارد بين روايتهايى كه به ظاهر با هم سازگارى ندارند، سازش ايجاد كند و تنافى ظاهرى آنها را بر طرف نمايد. در ضمن، به نكات رجالى نيز اشارت دارد.
مفسّر درمقدمه كتاب خود مى نويسد: "غرض اين است كه ترجمه اى مختصر و قابل اعتماد بر مبناى مذهب اماميّه براى قرآن بنويسم". ليكن از سير در اين كتاب، به خوبى روشن مى شود كه منظور از ترجمه قرآن، تفسير آن مى باشد؛ چرا كه در بسيارى از جاها متن روايات را بدون ترجمه فارسى آن آورده است كه واضح است با هدف ترجمه سازگارى ندارد.

شريف لاهيجى روايات تفسيرى اين اثر گران بها را از همان كتابهاى معتبر روايى و تفسيرى كه ديگر محدّثان مفسّر از آنها استفاده كرده اند نقل مى كند، برخى از اين كتابها عبارتند از: كافى، تهذيب، من لايحضره الفقيه، معانى الأخبار، عيون الأخبار، اكمال الدين، احتجاج، تفسير عياشى، تفسير قمى و مجمع البيان.
در اين ميان، روايات بسيارى را نيز از تفسير صاحب العسكر ـ امام هادى ـ و تفسير عسكرى (منسوب به امام عسكرى) نقل مى كند.
از آنجا كه مفسّر در نقل روايات، هر چند به نام كتاب منبع اشاره مى كند، اما در بسيارى از موارد ذكرى از اسم راوى و يا نامى از كتاب وى به ميان نمى آورد و به تعبير "مروى است از فلان" بسنده كرده است، از اين رو، خواننده براى آگاهى بر سند و متن روايت، با مشكل روبرو مى شود.
اين تفسير، با مقدّمه و تصحيح جلال الدين حسينى اُرموى محدّث و دكتر محمّد آيتى، توسّط اداره كل اوقاف و تحت عنوان نشريّه 7و8، در چهار مجلّد به طبع رسيده است.

اين تفسير را محدّث مفسّر محمّد رضا بن عبدالحسين نصيرى طوسى نگاشته است و بنابر آنچه نويسنده الذريعه مى نويسد، وى تا سال 1073 زنده بوده است.
شيوه تفسيرى اين مفسّر، آن است كه ابتدا چند آيه از قرآن را با ترجمه فارسى آن ذكر مى كند و بعد با نقل روايات به تفسير آنها مى پردازد و روايات را نيز به فارسى بر مى گرداند. پس از آن، شروع مى كند به تفسير عربى و سپس به بحثهاى مربوط به آيه (چون فضيلت آيه و خواص آن و نزول و…) اشارت مى كند.
اين محدّث، بيشتر روايات را از تفسير عياشى، تفسير عسكرى، تفسير قمى و تفسير فرات كوفى به واسطه غياث بن ابراهيم نقل مى كند و تأكيد دارد كه از نقل روايت از تفسير عسكرى و تفسير قمى به هيچ وجه فروگذار نكرده است.30
صاحب الذّريعه در دنباله معرفى اين تفسير مى نويسد: اين تفسير، در 30 مجلّد است در جلد اوّل و در 20 فصل، به مقدمات تفسير پرداخته و پس از آن وارد تفسير سوره فاتحه مى شود.31

اين تفسير به زبان فارسى است كه از متن اصلى تفسير الأئمّة و توسّط خود مؤلّف تلخيص شده است. وى در راز اختصار اين تفسير مى نويسد: چون "تفسير الأئمّة" داراى مجلّدات زياد بود و بيشتر مردم قادر بر فراهم كردن آن نبودند، از اين رو با حذف تفسير عربى و برخى از مباحث ديگر و بسنده كردن به ترجمه آيات و روايتها به فارسى، آن را در شش جلد جاى دادم.32

اين تفسير، نوشته سيّد محمّد رضا حسينى است. حرّ عاملى در كتاب أمل الآمل درباره اين تفسير و مؤلّفش مى نويسد: منشى الممالك عالم، فاضل و از معاصران است. از نگاشته هاى او مى توان به كشف الآيات كه بسى شگفت انگيز است و نيز تفسير بزرگى در قرآن كه بيش از سى جلد مى باشد، اشاره كرد؛ اين تفسير به عربى و فارسى است و در آن احاديث و ترجمه آنها آورده شده است.33
محقّق تهرانى نيز در الذّريعه درباره اين كتاب، همين گونه نوشته است.
دو تفسير است يا يكى؟
از گفتار نويسندگان تراجم چنين بر مى آيد كه محمد رضا حسينى، همان محمّد رضا نصيرى است و تفسيرى كه به منشى الممالك نسبت مى دهند، همان تفسيرى است كه نصيرى نگاشته است. افندى در رياض العلما، بعد از نقل سخن حرّ عاملى، مى نويسد: "او [محمد رضا حسينى] از فرزندان نصير الدّين طوسى است و سيّد نمى باشد و آنچه كه حرّ عاملى درباره او نوشته، درست نيست".34 و سيّد شبّر حويزى نيز بر همين عقيده مى باشد.35
اما شيخ آقا برزگ بر اين باور است كه اينها دو تفسير و از دو نويسنده است و گواه اين، سيّد بودن منشى و سيد نبودن نصيرى است؛ چرا كه محمّد رضا نصيرى و نزديكان وى، از علما بوده اند و همگى خود را تنها به نصيرى موصوف كرده اند؛ بدون اين كه وصف سيادت و يا لقب حسينى براى خود ذكر كرده باشند. گواه ديگر اين كه منشى در زمان حرّ عاملى (م1104ق) زنده بوده، امّا نصيرى اگر چه معاصر حر بوده، اما در زمان تأليف أمل الآمل زنده نبوده است.36

دستاورد دقّت در اين زمينه، اين است كه يگانگى اين دو تفسير، قابل پذيرش است؛ چرا كه اين دو، با وجه مشتركى كه دارند، بعيد مى نمايد دو اثر مستقل و از دو نويسنده باشند. اين امور عبارتند از:
الف: نام نويسنده هر دو محمد رضاست.
ب: اندازه و حجم هر دو سى جلد است.
ج: هر دو تفسير، روايى و با ترجمه فارسى و عربى است.
د: هر دو نويسنده، كتاب كشف الآيات نگاشته اند.
هـ: هر دو در يك زمان مى زيسته اند.
و: هر دو ساكن اصفهان بوده اند.
از اين رو، اگر چه نمى توان احتمال دو تا بودن اين تفسير را كلّاً ناديده گرفت، امّا احتمال ضعيفى است و هيچ بعيد نيست كه حرّ عاملى به اشتباه، سيّد محمّد رضا ثبت كرده باشد؛ آن گونه كه افندى به صراحت بر اين باور است.

نوشته يكى از حكيمان عارف به نام على قلى خان بن قره چغاى، زاييده شده در سال 1020 هجرى است. نويسنده الذّريعه درباره اين تفسير و نگارنده اش مى نويسد: وى پس از ملاحظه آيات الاحكام اردبيلى و قصص الأنبياى راوندى، از خدا مى خواهد كه وى را توفيق دهد تا تفسيرى بنويسد كه جامع بحثهاى توحيد، ايمان، احكام، قصّه ها، پندها، آفرينش آسمان و زمين، رجعت، برزخ، حشر، نشر، بهشت و دوزخ باشد. تا اين كه در رمضان 1083، نگارش تفسير خود را آغاز مى كند و ابتدا از بحث توحيد شروع كرده، به بحث بهشت و دوزخ ختم مى كند.37
اين تفسير برپايه روايت اهل بيت(ع) است ولى تنها به ذكر روايت بسنده نكرده، بلكه به بررسى واژه ها و جمله ها نيز پرداخته است.
از سخن محقّق تهرانى چند چيز روشن مى شود:
الف: مفسّر تنها به ذكر روايت اكتفا نكرده، بلكه تحقيق و بررسى يى نيز از كلمات و جمله ها ارائه مى دهد كه به ناچار مى بايست بين روايتهايى كه به ظاهر سازگارى ندارند، اياد سازش كرده باشد.
ب: اين تفسير، از نوع تفسير موضوعى است؛ منتها به يك موضوع قناعت نكرده، بلكه سعى بر اين داشته تا موضوعات مختلفى از معارف قرآنى را جمع آورى و تفسير نمايد.
ج: نگارش تفسير روايى قرآن به وسيله حكيمى عارف كه عنايت و ارادت زيادى به حكما و عرفا دارد، گوياى روح تعبّد وى نسبت به آثار ائمّه معصوم است.

نگارش محمّد بن على عاملى از معاصران شيخ بهايى است و بنا به گفته شيخ عباس قمى، تا سال 1068 هجرى زنده بوده است.38
آقاى عقيقى بخشايشى در كتاب "طبقات مفسّران شيعه" از اين تفسير ياد كرده است و درباره آن مى نويسد: مفسّر با نقل اقوال چند تن از مفسّران بزرگ در پيرامون هر يك از آيات، با تصريح به اسامى كتابهايشان، در مقابل هر كدام از آنها جهت اختصار، رمزى مشخّص نموده است كه با آن، رمز، به تفسير مورد نظر اشاره مى نمايد و مطالب خود را زير عنوان "مترجم گويد" مى آورد؛ فضيلت هر آيه را ذكر مى كند و مى گويد: "التفسير بما قاله المفسرون" يا "التّفسير بالأحاديث المروية".39
اين كه مفسّر سخن مفسّران و روايات را جمع كرده است، به اين معناست كه اگر بناى مفسّر، تفسير روايى بوده، اشاره به گفته مفسّران در آياتى است كه روايتى وارد نشده است؛ و اگر بناى وى تفسير درايى باشد، پس ذكر روايات بدان جهت است كه معارفى را كه ديگران بدان دسترسى نداشته اند، ياد آور شود و يا تأييدى بر برداشتهاى مفسّر باشد.

در الذريعه، از اين تفسير ياد شده و درباره آن چنين آمده: "تفسيرى جليل القدر است كه با همه اختصارش در بردارنده مطالب همه تفاسير است". سپس مى نويسد: "كتابت اين تفسير در سال 1097هـ، به خط صالح بن ناصر بحرانى به انجام رسيده است".40
روشن است كه از سخنان صاحب الذريعه نمى توان به نام نويسنده و تاريخ نگارش آن دست يافت. اگر چه مؤلّف طبقات مفسّران شيعه به استناد جمله "كتبه على بن ابراهيم بن على 21 محرم 1101" ـ از كتاب "التّراث العربى" ـ مدّعى شده كه مؤلّف تفسير، تا اين سال زنده بوده است.41 ليكن كتابت تعبيرى عام است و كاتب، اعم است از نويسنده و نسخه بردار. گواه اين سخن، كتابتى است از همين تفسير كه در سال 1097 انجام شده و كتابت ديگرى است كه در سال 1101، به وسيله نويسنده ديگرى صورت گرفته است. و مؤيّد اين ادّعا، اين است كه نويسنده الذّريعه براى تاريخ پايان كتابها، تعبير "فرغ منه" را به كار مى برد.
به هر صورت، اين كتاب، تفسير مختصرى است از كتاب "نهج البيان عن كشف معانى القرآن" كه تفسيرى روايى و از نوشته هاى قرن هشتم و منسوب به محمد بن الحسن شيبانى است.
مؤلّف "التّراث العربى" مى نويسد: تفسيرى است مختصر با عناوين "قوله" در بيان معانى آيات، با اشاره به اسباب نزول و ناسخ و منسوخ، براساس روايات و احاديث أئمّه معصوم.42

نويسنده اين اثر تفسيرى، محمّد بن محمّد تقى مشهور به رضىّ الدين حسينى، زنده در سال 1107، و از شاگردان عبدعلى حويزى (صاحب نورالثّقلين) است.
مؤلف الذّريعه درباره اين كتاب مى نويسد: تفسيرى است مزجى ـ آيات، آميخته با تفسير ـ و داراى خطبه اى طولانى، كه نامهاى همه سوره ها در آن ذكر شده است؛ و مقدّمه اى دارد همانند مقدّمه تفسير صافى در دوازده بخش.43 بخشايشى نيز از اين تفسير نام برده و مى نويسد: در هر آيه اى، بحثهاى مربوط به قرائت، اعراب، سخن مفسّران، و روايات را آورده است؛ بنابراين از تفسيرهاى روايى شمرده مى شود و اخبار را با تصريح به مصدر منبع آن نقل مى كند.44

اوّلى، تفسيرى است به گردآورى خليل بن احمد غازى قزوينى، در گذشته 1089هجرى، سيد محسن امين در "أعيان الشّيعة" از اين اثر با عنوان "رموز التفاسير الواردة عن الأئمة الصّادقين الواقعة فى الكافى والرّوضة و غيرها" نام برده است.45
از سخنى كه مؤلف الذريعه از نويسنده رموز التفاسير نقل مى كند، معلوم مى شود كه اين كتاب، فهرستى از روايتهاى تفسيرى ائمّه معصوم(ع) است؛ چرا كه وى مى نويسد: أحببت أن أصنّف رسالة رموز تفاسير الأئمّة… تا معلوم شود كه هر روايت تفسيرى، در كجا قرار دارد.46
على اصغر بن محمّد قزوينى نيز كه از شاگردان خليل قزوينى است، در همين سده، كتابى دارد به نام "رموز تفاسير الآيات الواردة فى الكتب الأربعة و غيرها من كتب الحديث".47
به نظرمى رسد اين آثار، همانند "دليل الآيات و أسماء السّور فى أحاديث بحارالأنوار" بوده باشد كه توسّط مركز بررسيهاى اسلامى (دفتر تبليغات ـ قم) تهيه و منتشر شده است.
سخن پايانى
اين، بخشى از تفاسير روايى قرن يازدهم بود كه نگارنده بدان دست يازيده است. يادآور مى شود كه از يك سو، صفحه صفحه اين تفسيرها پر است از مطالب گران قيمت و بررسيهاى ارزشمند تفسيرى و روايى، و از آن سو، روايتهاى ثبت شده در اين مجموعه هاى روايى، در مجموع، خالى از اشكال نيست؛ چرا كه بسى روايتهاى سست و ضعيف و چه بسا ساختگى در آن به چشم مى خورد. بنابراين، بازبينى و تصحيح و جداسازى روايتهاى درست از روايتهاى ضعيف و نادرست، در تحقيق و طبع و نشر اين آثار، امرى ضرورى مى نمايد.
از اين رو، بر اهل فن و بويژه مديران مراكز پژوهشى، از قبيل مركز آموزش تخصّصى تفسير و علوم قرآن حوزه علميه قم و نيز دانشكده علوم حديث است كه به اين مهم جامه عمل پوشانده و نسبت به چاپ و نشر آثار خطّى (اين ميراث گرانبهاى پيشينيان صالح) همّت گمارند.

تفسیر به عنوان مهمترین رویکرد عالمانه به قرآن کریم از پیشینه دراز و کهن، در تاریخ اسلام برخوردار است.اگر بگوییم با نزول آیات قرآن همزاد بوده است، سخن به گزاف نگفته‏ایم.
قرآن به مثابه سنگ زیرین بنای تفکر مسلمانان و مهمترین سرچشمه افکار و اندیشه‏ها و آموزه‏های اسلامی، هماره مورد توحه مسلمانان و اندیشمندان آنان بوده و به سبب اهتمام و مساعی بلیغ آنان در فهم معانی قرآن، آثاری اعم از مقاله و رساله و کتاب، بالغ بر بیست هزار مدخل پیرامون قرآن پدید آمد.و این همه غیر از نوشتارهای گرانسنگ و پر ارجی است که مفسران در حیطه تفسیر نگاشته‏اند.
در طول تاریخ تفسیر قرآن، بیش از ده هزار تفسیر در گونه‏های مختلف و در مجلدات بسیار بر وحی‏نامه الهی نوشته شده است.مصطفی رافعی در کتاب اعجاز القرآن می‏نویسد:«از آغاز تاریخ تا به حال در همه تاریخ عالم کتابی شناخته نشده است که به اندازه قرآن با نزدیک به آن شرح و تفسیر بر آن نگاشته یا تألیف و تصنیف درباره‏اش شده باشد مثلا ابو علی اسواری قرآن را به تواریخ و سیر و وجود تألیفات تفسیر کرد؛او از سوره
بقره شروع کرد و 36 سال در این کار پی در پی کوشید تا مرد و این سوره به آخر نرسید. صاحب کشف الظنون برخی از تفاسیری را که تا زمان او نوشته شده یاد کرده و تا سیصد و چند تفسیر نام برده و گفته است:بعضی از اینها در چندین مجلد است که گاهی عدد مجلدات از صد تجاوز می‏کند.و از جمله ابوبکر ادفوی(ف.338 ه.ق.)تفسیر الاستغناء را در صد جلد نوشته است ارنست رنان به مدرکی دست یافته که در یکی از کتابخانه‏های اسلامی اندلس که مسیحیان آن را آتش زده‏اند وجود داشته تفسیری در سیصد مجلد بوده است.و شعراتی نیز د رکتاب المنن تفسیری را در یکهزار جلد نام برده است...»1
واضح است که کثرت تفاسیر و انبوهی آن حکایت از عنایت فزونتر از حد مسلمانان به این کتیبه ماندگار و جاودانه دارد، صحیفه‏ای که سطرهای آن خط مشی حرکت آحاد بشر به سوی مأوای ماناست، و نیز فراوانی تفاسیر، همچنین سهم بزرگی در پویای و بالندگی و تکامل دانش مسلمین، داشته است.در سده‏های اولین نزول وحی، تفسیر به شکلی بسیط و در محدوده تبیین الفاظ و مستند به مؤثورات و اخبار آغاز گردید و در ادامه، بتدریج از گستردگی و تطورات و دگرگونیهای عمیق برخوردار گردید و به کمال رسید و به عنوان یک جریان و دانش خاص در حوزه اندیشه و معارف اسلامی پای گرفت.
در پهنه تفسیر، تحولات ژرفی از آغاز تا کنون صورت گرفته است و نحوه نگرش تفسیر نگاران به وحی ربوبی و نبشتار و هاج الهی و ابعاد فراخ آن و بنیه معرفتی و اختلاف عصر و مذاقشان در این تحول سهیم بوده است.
از حیث زمانی، قرن چهاردهم که قرن بازگشت به قرآن و نهضت عظیم تفسیرنگاری که بارزترین مشخصه رنسانس اسلامی می‏باشد نام گرفته است، از ویژگی و جایگاهی بلند برخوردار است و در بازشناسی تحولات مربوط به تفسیرنویسی مسکانت ارجمندی را دارا می‏باشد.
بحث از تطورات تفسیری از ابتدا تا به حال و چگونگی شکل‏گیری آن و همچنین بررسی مدارس و اسالیب و مکتبها و مشربها و نیز جریانهای گونه‏گون تفسیری و شناسایی تفاسیر و صاحبان آن و طبقات و مناهج مفسران، کاری بزرگ را خواهان است و ما برآنیم که با مدد الهی در سلسله مقالاتی در حد توان، سیری نه چندان گذرا و شتابزده، در این دانش داشته باشیم.بنابر این ناگزیر خواهیم بود که ابتدا به پیدایش و ظهور آن نگاهی بیفکنیم تا بلوغ آن را در دو سده اخیر نمایانگر سازیم گر چه این گام نخستین نیست و بسیاری-که سعی‏شان مشکور باد-در این عرصه قدم گذارده‏اند و باید معترف بود که به غایت نرسیده ایسنا مانده‏اند و این مقوله را ناتمام رها کرده‏اند.معتقدیم که در این میدان گامها را آهسته باید برداشت تا پیوسته فروغ شگرف این تنزیل نوربخش، رهنمون روشن راهمان باشد.ان شاء الله

پیامبر اسلام به عنوان مبلغ رسالات الهی، موظف به تبیین و پرده بر گرفتن از محتوای آن دسته از آیات قرآنی بود که غموض و پیچیدگی در معنا را در برداشت.الفاظ پوشیده بیانی که حتی«زبان شناسان کارآمد تازی»از درک دقایق و مفاهیم و مقاصد آن ناتوان بودند، تعابیری که نیروی دراکه کسی به آفاق گسترده معانی‏اش نمی‏توانست اوج گیرد و پیامبر اسلام به عنوان مبلغ رسالات الهی، موظف به تبیین
و پرده بر گرفتن از محتوای آن دسته از آیات قرآن بود که غموض و پیچیدگی در معنا را در بر داشت
واژه‏هایی که فهم آدمی به محتوای جلیل آن احاطه‏ای نداشت و این رسول خدا بود که با فرمان ربوبی‏«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم»(نحل/44)گام نخست را در عرصه عریض و فروزان تفسیر گذاشت و وظیفه بیانگری و توضیح را به دوش گرفت و آنچه که از مجمل و متشابه، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، عام و خاص و جزئیات احکام و چگونگیها و دیگر مسایل قرآنی، نیاز به شرح و تبیین داشت، به تفسیر آنها و در نتیجه به تنویر عقول و افکار پرداخت و این تبیین، رسا و در خور فهم همگان بود.
سیوطی در الاتقان 248 مورد از تفاسیر منقول پیامبر را گرد آورده است که به ترتیب از سوره بقره تا پایان قرآن، برخی از آیات توسط آن حضرت تفسیر شده است.وی می‏گوید:«در میان این روایات حسن، ضعیف، مرسل وجود دارد» 2 .اینک به چند نمونه از تفاسیر منسوب به پیامبر اشاره می‏کنیم:
ابن مسعود گوید:وقتی آیه‏«الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم»(انعام/82)نازل شده، کار بر مردم دشوار گشت.به رسول خدا(ص)گفتند:کدامیک از ما بر خودش ظلم نمی‏کند؟فرمود:معنای این آیه آنچنان که شما گمان می‏برید نیست.مگر نشنیده‏اید که بنده صالح خدا گفته است:«ان الشرک لظلم عظیم»(لقمان/13). بنابر این منظور از«ظلم»شرکاست.(از این روایت و نظیر آن چنین استفاده می‏شود که پیامبر(ص)پایه‏گذار روش تفسیری آیه به آیه می‏باشد و این شیوه در سده‏های بعد به اوج خود رسید).همچنین نیز پیامبر(ص)در سوره اخلاص«المغضوب علیهم»را به«یهود» و«الضالین»را به«نصاری»تفسیر فرموده است:«ان المغضوب علیهم هم الیهود و ان الضالین هم النصاری»، آن حضرت همچنین«نحر»را در سوره کوثر به«استکانة» که در آیه 76 سوره مؤمنون‏«فما استکانوا الربهم و ما یتفرعون»آمده تفسیر فرموده است 3 ...

پس از ارتحال رسول اکرم(ص)نیاز به شرح و بسط و باز فهمی برخی آیات برای مسلمانان محسوس بود و جمعی از فرهیختگان صحابه که در درک مفاهیم قرآن بیش از دیگران توانایی داشتند و از سرچشمه صافی و فیضان رسول خدا سیراب گشته بودند، بدین مهم پرداختند و به عنوان مراجعی صالح و شاخص در تفسیر و تبیین آیات الهی شناخته شدند که مشهورترین آنان عبارتند از:
علی بن ابیطالب، ابن عباس، ابن مسعود، ابن بن کعب بن قیس انصاری که این سه تن به شاگردی و درک حضور علی(ع)مفتخر بودند.ذهبی گوید:«گر چه مفسرین از صحابه را تا ده تن نام برده‏اند لکن بجز این چهار نفر، از دیگران چندان تفسیر قابل توجهی نقل نشده است» 4 .و کسانی نیز چون زید بن ثابت، ابو موسی اشعری، عبد الله بن زبیر در تفسیر نام‏آور بودند.همچنین انس، ابو هریره، عبد الله بن عمر، جابر بن عبد الله انصاری، ابو سعید خدری، عبد الله بن عمرو بن عاص، عویمر بن عامر خزرجی و عایضه را برخی جزو این گروه به شمار می‏آورند.سیوطی می‏گوید:«از عده‏ای از صحابه اندکی تفسیر رسیده است، مانند:انس، ابو هریره، ابن عمر، جابر و ابو موسی اشعری و همچنین از عبد الله بن عمر و بن العاص، مطالبی مربوط به قصص و اخبار و آخرت و مانند اینها رسیده است 5 .

ابن مسعود می‏گوید:«قرآن بر هفت حرف نازل شد و هیچ حرف آن نیست مگر این که ظاهر و باطنی دارد و به درستی که علی‏[ع‏]علم ظاهر و باطن را دارد» 6 .
مقام تفسیری علی(ع)و جایگاه بلند او در این دانش، بسی ارجمند است.وی نخستین کسی است که به امر رسول خدا(ص)به جمع‏آوری قرآن و پس از وی به تفسیرآن پرداخته است.سیوطی از این حجر نقل می‏کند که علی(ع)پس از رحلت پیامبر(ص)، قرآن را به حسب ترتیب نزولی جمع‏آوری کرد.و محمد بن سیرین گفته است:«اگر دسترسی به این کتاب می‏داشتم، علی و دانش فراوانی از آن بهره می‏بردم 7 او مرجع عظیم صحابه در فهم معضلات و مسایل دشوار علمی، عالمترین اصحاب پیغمبر در فهم قرآن، واقف به اسرار و رموز و معانی آن و در گستره وسیعی آگاه به اسباب نزول و تفسیر و تأویل قرآن بوده است.این سخن ذهبی است که در مکانت تفسیری علی(ع)می‏گوید:«جمع علی رضی الله عنه الی مهارته فی القضاء و الفتوی، علمه بکتاب الله و فهمه لاسراره و خفی معانیه فکان اعلم الصحابه بمواقع التنزیل و معرفة التأویل» 8 همو در التفسیر و المفسرون می‏نویسد:«از عطاء ابن ابی ریاح پرسیدند که در میان اصحاب محمد(ص)عالمتر از علی(ع)وجود داشته است؟گفت: به خدا سوگند که عالمتر از او نمی‏شناسم 9 ».زرکشی گوید:سرآمد صحابه در تفسیر علی می‏باشد 10 وی از ابن عطیه نقل می‏کند که علی(ع)بزرگترین مفسری است که مورد تأیید همگان است سیوطی در الاتقان می‏نویسید که علی فرموده:«آیتی نیست که نازل شده باشد و من ندانم که کجا و کی آمده؛چون خداوند به من قلبی اندیشمند و زیانی جویا و پرسان، موهبت کرده است.به خدا سوگند آیه‏ای نیست که فرود آمده باشد و من ندانم که شب نازل شده است یا به روز، در بیابان نزولش بوده است یا به کوهساران 11 همو م گوید:«خلفاء اربعه اولین مفسران قرآن هستند که روایات سه تن بسیار اندک است و اما آنچه از علی(ع)نقل شده بسیار است» 12 .اندیشمندان عامه علی(ع)را «صدر المفسرین»لقب نهاده‏اند و در کتب شیعی به«کلام الله الناطق»شهره است.او قرآن مجسم است؛چون قرآن پیکر گیرد جز علی(ع)را برازنده نخواهد بود.
علی(ع)هزاران باب علم از پیامبر قرار گرفت که منبع همه آنها علوم قرآن بود. حضرتش می‏فرماید:«من هر شب و روز پیش پیامبر بودم.گاه من به خانه او می‏رفتم‏ و گاه او به خانه من می‏آمد.هر جا بود با او بودم.چون می‏پرسیدم جواب می‏داد و چون ساکت می‏شدم، سخن آغا می‏کرد» 13 .سعید بن جبیر، بزرگ مفسر تابعی شیعی می‏گوید:چیزی که از علی برای ما محرز می‏شد، از آن عدول نمی‏کردیم» 14 . ابن عباس گوید:«او از سر شب تا پایان در مورد باء بسم لله به من شرح و توضیح داد» 15 .ابن ابی حمزه از علی(ع)روایت می‏کند که حضرت می‏فرماید:«اگر خواسته باشم هفتاد شتر از تفسیر ام القرآن(سوره حمد)بار کنم، این را انجام خواهم داد 16 .منزلت علمی او را از کلام خودش بشنویم که می‏فرماید:«چشمه خرد از کوهسار وجودم سرازیر است و بال هیچ پرواز کننده‏ای به اوج کمالات من نخواهد رسید». 17 چکیده سخن در این چکامه کوتاه آن است که او«تبیین و تمامت هستی است»و این نکته بدیهی نیازمند توضیح افزونتر نیست.

علی(ع):«ابن عباس کانما ینظر الی الغیب من ستر رقیق»؛گویا ابن عباس به مسائل نادیده، از ورای پوشش نازکی می‏نگرد. 18
عبد الله بن عباس، از بزرگترین و با فرهنگ‏ترین و قرآن‏شناس‏ترین صحابه رسول خداست.وی سه سال پیش از هرجت، در شعب ابوطالب به هنگام محاصره اقتصادی پیامبر و یارانش زاده شد و آن حضرت با آب دهان خود کام او را برداشت و از همان کودکی به خانه رسول گرامی اسلام آمد و شد داشت و پیوسته ملازم و مصاحب آن بزرگ بود.در حجة الوداع همراه آن جناب بود و به هنگام رحلت نبی اعظم سیزده ساله بود. گفته است:«آنچه از تفسیر قرآن دریافت نموده‏ام از علی بن ابیطالب است». 19 امام زرکشی می‏گوید:«پس زا علی بیشترین تفسیر از آن ابن عباس است که وی از علی اخذ کرده است» 20 .ارادتش به مولا بر همگان روشن بود و از دریای علم آن حضرت جرعه‏ها نوشیده بود.این سخن خود اوست که:«آنچه علی(ع)بیان و گزارش فرمود بتمامه دریافتم و سپس به این نتیجه رسیدم که علم و آگاهی من نسبت به دانش علی همچون برکه آبی در کنار دریاست 21 ».همو در جایی دیگر می‏گوید:«دانش من و علم اصحاب و یاران پیامبر در جنب علم علی، بسان قطره آبی است کنار هفت دریا 22 . پیامبر درباره وی دعا کرد و فرمود:«اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل 23 ».
وی حافظه بی‏نهایت قویی داشت و به دلیل فزونی و گستردگی دانش و تنوع معلومات و تفنن در علوم و معارف عصر خود به«بحر»موسوم گشت.به مواطن نزول آیات و تاریخ تشریع احکام و اسباب نزول آشنایی داشت و از نظر احاطه به زبان و ادبیات عرب در عصر خود کم نظیر بود.آیه‏ای در قرآن وجود نداشت که آن را تفسیر نکرده باشد.از ناحیه پیامبر و دیگران به:ترمان القرآن، فارس القرآن، حبر الامه، رئیس المفسرین، و شیخ المفسرین ستوده شده است.مایه‏های علمی وی در تفسیر، از آبشخور بیت رسالت، سرچشمه می‏گرفت.به تفسیر عشق می‏ورزید.و سخن«مجاهد»گواه این مدعاست که گوید:«آنگاه که ابن عباس به تفسیر آیه‏ای از قرآن می‏پرداخت در رخسارش نوری را مشاهده می‏کردم 24 »رأیش بر آراء دیگر صحابه مقدم بود و در صورتی که تفسیر صحابه باعث گردید که تابعین به گرد او حلقه زنند و در نتیجه، در میان آنان مکتبی در تفسیر به وجود آمد که صرفا از آرای وی مدد می‏گرفت.این مکتب در مکه بروز کرد و آنچنان رو به گسترش نهاد که اکثر بلاد اسلامی را تحت پوشش خود قرار داد. ابن تمیمه می‏نویسد:«عالمترین مردم به تفسیر قرآن اهل مکه بودند؛زیرا آنان یاران ابن عباس و از شاگردان او هستند 25 ».آثاری بدو منسوب است از جمله تفسیری به نام تنویر المقیاس.وی به سا68 ه.ق در حالی که این جملات بر زبانش جاری بود به‏ جاودانه سرای شتافت«اللهم انی اتقرب الیک بمحمد و آل محمد، اللهم انی اتقرب الیک بولایة الشیخ علی بن ابیطالب 26 ».

علی(ع)فرمود:«ابن مسعود قرآن و سنت را دانست.سپس دانش خود را به نهایت رساند و به همین جهت از نظر علمی به حد کفایت رسید» 27
عبد الله بن مسعود از بزرگان صحابه پیامبر و از دوازده نفری است که به ولایت خاندان رسول خد در زمان صحابه مفتخر بوده است.به روایت ابو نعمی اصفهانی او ششمین کسی است که اسلام آورد و از این رو او را«سادس سته»می‏گفتند.در همه غزوات رسول خدا حاضر بود، و گویند که ابوجهل به دست وی کشته شد.پیغمبر به فضیلت و علو منزلت وی گواهی داده است.او یکی از«عشره مبشره»است که وعده بهشت گرفته‏اند.علی(ع)از دیدار شاگردان او شاد می‏گشت و بر او رحمت می‏فرستاد و او را به دانش و صدق می‏ستود.وی حافظ قرآن و نخستین کسی بود که قرآن را با صدای بلند در مکه تلاوت کرد.سخت مورد توجه پیامبر بود و حضرتش دوست می‏داشت قرآن را از زبان او بشنود.از نظر کثرت احادیث تفسیری بعد از ابن عباس قرار دارد.جزو چهار نفری است که پیغمبر فرمان داد به قرآن شناخته می‏شده است.وی پایه‏گذار مکتب کوفی است و مدرسه حنفیه بر اساس نظریات او پایه‏گذاری شده است.از مسروق روایت شده که علوم و معارف اسلامی در میان صحابه به شش تن منتهی می‏شود:عمر، علی، عبد الله بن مسعود، ابن بن کعب، ابو درداء، زید بن ثابت و علم همه آنها نیز به دو نفر می‏رس:علی و ابن مسعود» 28 در تدبر و تعمق در آیات شهره بود همچنان که خود می‏گوید:«هر یک از ما هر گاه ده آیه را فرا می‏گرفتیم تا وقتی که در مورد آنها معرفتی به هم نمی‏رساندیم و خویشتن رابدان عملا پای‏بند نمی‏ساختیم از آن نمی‏گذشتیم 29 ».

پیامبر(ص):ای ابو منذر:دانش بر تو گوارا باد. 30
کنیه‏اش«ابو منذر»است.از جمله انصاری بود که در محل عقبه با پیامبر بیعت کرد و در غزوات بدر، احد، خندق و...شرکت جست.اولین کاتب پیامبر در مدینه بود و از کتاب وحی به شمار می‏رفت.وی قبل از گرویدن به اسلام از احبار یهود بود.لذا به اسرار کتب کهن و محتوای آنها واقف بود.به«سید القراء»موسوم است و اولین کسی است که در فضایل قرآن کتاب نوشت 31 .وی از جمله دوازده نفری است که خلافت ابوبکر را نپذیرفت و جزو چهار نفری که پیامبر فرمود:«قرآن را از ایشان فرا گیرید»و نیز پیامبر بدو گفت:«خداوند به من فرمان داده که قرآن را بر تو قرائت کنم.»سپس حضرتش قرآن را بر او فرو خواند 32 .بنا به گفته«انس بن مالک»وی از معدود کسانی است که قرآن را در زمان رسول خدا گردآورده بودند.در زمان ابوبکر و عثمان در نوشتن قرآن شرکت داشت.خلیفه دوم لقب«سید المسلمین»را بدو داد.روایات بسیاری در تفسیر از او نقل شده که مورد جرح و تعدیل و نقد علمی قرار گرفته است.گویند او را نسخه‏ای بزرگ در تفسیر می‏باشد که ابو جعفر رازی، طبری، ابن ابی حاتم، احمد بن حنبل و...بدان استناد کرده‏اند.بنابه روایت عامه، پیامبر(ص)او را بهترین قاری دانسته است.عمر پیوسته می‏گفت:«اقضانا علی و اقرونا أبی 33 ».وی بنیانگذار مکتب تفسیری اهل مدینه است.

از آن جا که قرآن«تبیان کل شئ»است، بیانگر خویش نیز هست.تبیین بسیاری از مجملها و تفسیر ابهامها و تشریح موضوعات مورد بحث را می‏توان در خود قرآن یافت. بیان رسای رسول اسلام تکمله این مدعاست:«نزل یصدق بعضه بعضا».این روش(تفسیر قرآن به قرآن)مورد عنایت صحابه قرار گرفت و از این طریق آیاتی را که موضوع واحد داشت، در یک جا فراهم می‏ساختد و میان آنها به دقت مقابله می‏کردند تا مجملات قرآنی تبیین گردد.حمل مطلق بر مقید و عام بر خاص نیز از این دست است. تفسیر آیه شریفه‏«احلت لکم بهیمة الانعام الا ما یتلی علیکم»(مائده/1)به کریمه‏«حرمت علیکم المیته(مائده/2)و...»از این نمونه است.داستان آدم و هبوط او از بهشت و قصه موسی و مبارزه او با فرعون را که در بعضی از سور به صورت گسترده آمده است، آنها را جمع و با یکدیگر مقابله می‏کردند و در نتیجه مجملات تفسیر می‏شد.ذهبی انواعی را برای این روش ذکر می‏کند که آوردن آن در فسحت این مقال نمی‏گنجد. 34

پیامبر مهبط وحی الهی و یگانه مرجع قویم و متین در فهم صحیح معانی و مقاصد آیات بنیات به شمار می‏رفت.لذا مسلمانان نخستین و اصحاب، در فهم معانی و نکات فراوان معارف قرآنی، بی‏واسطه از سرچشمه وحی سیراب می‏شدند و هر مشکلی در زمینه فهم و تفسیر قرآن را با مراجعه به حضرتش مرتفع می‏کردند و به حکم آیات:«و ما انزلنا علیک الکتاب الا لتبین لهم الذی اختلفوا فیه...»(نحل/64)و«انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم...»و منطوق دیگر آیات، پیامبر اسلام بعنوان مبین و مفسر معرفی و موظف به تبیین و تفسیر صحیفه الهی گردید تا از رهگذر وحی مسلمانان را با فرامین خداوندی آشنا کند، افقی روشن از تعالیم مترقی قرآن را فراروی آنان بگستراند، از این طریق به شرح و توضیح شأن نزول آیات بپردازد و مقولاتی از قبیل، ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و دیگر مسائل قرآنی را بیان فرماید.آلوسی می‏گوید:«صحابه با این‏که از نظر فصاحت و شیوایی بیان و درک مفاهیم قرآن به برکت مصاحبت با پیغمبر دارای موقعیتی شایان توجه بودند، درباره آیاتی که فهمشان از درک مقاصد آنها قاصر بود از بیان پیامبر گرامی استمداد می‏کردند 35 ».مفسران روایات تفسیری پیامبر را تحت عنوان تفسیر به نقل یا تفسیر مأثور در آثارشان بیان کرده‏اند.
ذهبی صور و وجوه پنجگانه‏ای را در بیان تفسیری پیامبر از قرآن ذکر می‏کند که عبارتند از:1-بیان مجمل و توضیح و تبیین مشکلات قرآنی و تخصیص عام و تقیید مطلق، مواقیت و تعداد رکعات صلوات خمس و کیفیت آن و بیان مقدار زکوه و چگونگی اخذ آن.توضیح مناسک حج، تفسیر«خیط ابیض»و«خیط اسود»به سفیدی روز و سیاهی شب از سوی آن حضرت، تخصیص شریفه‏«الذین آمنوا و لم یلبسوا ایدیهما بظلم»به شرک، و مقید کردن«ید»به«یمین»در آیه‏«فاقطعوا ایدیها»نمونه‏های این قسم می‏باشند 2-بیان معنای لفظ یا متعلقات آن مثل بیان«مغضوب علیهم»به«یهود»و «الضالین»به«نصاری»3-بیان احکامی که در قرآن نیامده است، مثل رجم محصن و محصنة 4-بیان نسخ 5-بیان تأکیدی و تأییدی 36

هنگامی که صحابه توضیحی از خود قرآن و یا بیانی از پیامبر نمی‏یافتند؛با توجه به این که لغت عربی را به تمامت آن می‏دانستند به اعمال رأی و اجتهاد شخصی می‏پرداختند. ذهبی ابزار استنباط تفسیری صحابه را چنین برمی‏شمرد:1-شناخت لغت و رموز آن 2-شناخت رسوم و عادات عرب 3-آگاهی از احوال یهود و نصاری در جزیرة العرب‏ به هنگام نزول قرآن 4-قوه درک وسعه فهم 37 روشن است که بنیه تفسیری صحابه با توجه به ادوات فوق در یک سطح نبوده است.

هماهنگی قرآن در تاریخ انبیاء و امم پیشین و بسیاری از حوادث تاریخی با تورات و انجیل مثل تاریخ ولادت حضرت عیسی(ع)و معجزات آن حضرت و نیز کلی گویی قرآن در بازگویی قصص و تاریخ سلف و بسنده کردن به مباحثی که فقط جنبه عبرت آموزی دارد، باعث گردید که صحابه به عالمان اهل کتاب برای تفسیر و تفصیل و بیان جزئیات برخی از آیات مراجعه کنند.با توجه به وقوع تحریف در تورات و انجیل و پدید آمدن مطالب جعلی در اخبار یهودیان و مسیحیان زمینه نفوذ اسرائیلیات در تفسیر فراهم آمد و در نتیجه، قصص انبیاء و وقایع تاریخی آکنده از جعل و تحریف گردید.البته، این امر تأثیر فاجعه باری در تفسیر و تفاسیر اسلامی داشت؛زیرا این کار تنها به زمان صحابه محدود نبود، بلکه بتدریج استمرار و فزونی یافت و بسیاری از داستانهای ساختگی و خیالی از این مجرا در تفسیر نفوذ کرد.شهرت استناد مفسران به اخبار اهل کتاب به حدی بود که احمد بن حنبل می‏گفت:«سه چیز است که ریشه و اساسی ندارد: تفسیر، ملاحم و مغازی 38 احمد امین تصریح می‏کند که بزرگان صحابه علی رغم تأکید پیامبر(ص)مبنی بر عدم تصدیق یا تکذیب اهل کتاب بر خلاف آن عمل کرده، آنان را تصدیق می‏کردند» 39 .

باور برخی از صحابه بر این بود که چون قرآن عربی است، شناخت الفاظ آن در زبان عربی نیز الزامی است.لذا بر شناخت واژگان غریب قران از گذر تفحص در شعر عرب‏ تأکید می‏ورزیدند.خلیفه دوم هماره می‏گفت:«دیوان خود-شعر جاهلیت-را حفظ کنید تا گمراه نشوید 40 ».ابن عباس گفته است:«الشعر دیوان العرب فاذا خفی علینا الحرف من القرآن الذی انزله لله بلغة العرب رجعنا الی دیوانها فالتمسنا معرفة ذلک منه»؛ شعر دیوان عرب است هر گاه حرفی از قرآن برای ما مبهم می‏آمد قرآنی که خداوند آن را به زبان عربی نازل کرد برای شناخت آن به شعر استناد می‏کردیم 41 ».در روایتی، ابن عباس ضمن پاسخ دادن به سؤالات نافع بن ازرق پیرامون مشکل قرآن به شعر عرب استدلال کرده است.تعداد مسائل نافع دویست و اندی بوده که سیوطی صد و نود مورد از آنها را بیان داشته است.ابن عباس از پیشتازان استناد به شعر در فهم غرایب قرآنی به شمار می‏آید.نیشابوری در مقدمه تفسیر خود، این شیوه را مورد نقد قرار داده، می‏گوید:«با این اسلوب در حقیقت ما شعر را اصل قرار داده‏ایم و قرآن را بعنوان فرعی بر آن بررسی کرده‏ایم 42 ».

از دیگر مصادر تفسیری صحابه، استناد به استعمالات گفتاری و سخنان اعراب بدوی در بیان معانی واژه‏های غریب قرآنی است.عمر روزی بر فراز منبر آیه‏«او یاخذهم علی تخوف»را خواند و معنای«تخوف»را از مردم سؤال کرد و پاسخ شنید 43 .از ابن عباس نقل شده است که می‏گفت:معنای«فاطر السموات»را نمی‏دانستم تا این‏که با حضور در مخاصمه دو مرد بیابان‏نشین که در مورد چاهی گفتگو می‏کردند و یکی از آنها می‏گفت:«انا فطرتها»و مرادش این بود که من به حفر آن آغاز کرده‏ام با معنای«فاطر» آشنا شدم 44 .

صحابه نزدیکترین افراد به مقام رسالت و منبع منیع وحی و هماره ملازم و مصاحب رسول خدا بودند و پیوسته از آبشخور زلال رسالت سیراب می‏گشتندآرای تفسیری صحابه مادام که رأی و اجتهاد در آنها راه نداشته باشد و مستند به قول پیامبر(ص)باشد از ارزش و قداست والایی برخوردار است و باید به سان روایت مرفوع 45 عمل کرد.اما در مواردی که نظریات تفسیری آنها اجتهادی باشد، بسیاری از بزرگان در آنها تأمل کرده‏اند و قائل می‏باشند که از موقوفات می‏باشد و الزامی در اخذ به آنها نیست.برخی دیگر بر این باورند که چون صحابه جملگی اهل زبان بوده‏اند آرایشان حجت می‏باشد.
زرکشی در البرهان می‏نویسد:قرآن بر دو گونه است:بخشی تفسیرش وارد شده است و قسمی دیگر دارای تفسیر نیست.بخش اول تفسیرش یا از پیامبر است یا از صحابه و بزرگان تابعین.در مورداول باید سند آن بررسی شود و در مورد دوم باید دقت شود اگر تفسیر لغت کرده‏اند و یا شأن نزول آیات را همراه با قرائن و شواهد بیان داشته‏اند می‏توان به آن اعتماد کرد. 46
ابن کثیر گوید:هر گاه تفسیر قرآن را در قرآن و سنت نیافتیم، به نظریات صحابه مراجعه می‏کنیم؛زیرا آنان از قراینی برخوردار بوده‏اندکه ما از آنها محرومیم، خصوصا بزرگان صحابه که دارای فهم کامل و علم صحیح و عمل صالح بوده‏اند» 47
همو می‏گوید:بیشتر تفاسیر مأثور از زنادقه، یهود، فارس، و تازه مسلمانان اهل کتاب آمده و اعتمادی بر آن نیست، خصوصا در موارد قصه و تاریخ، مانند اصحاب کهف یا ارم ذات العماد» 48

1-در این مرحله بخشی از قرآن‏که فهم آن بر صحابه دشوار بود تفسیر گردید.
2-قلت اختلاف در میان مفسرین از صحابه؛زیرا عوامل اختلاف گسترش نیافته بود.
3-ساده بودن تفسیر، یعنی در تبیین و شرح یک کلمه یا جمله به اشتقاقات و استدلالات نمی‏پرداختند و فقط به تبیین اجمالی آیات بسنده می‏شد.به عبارت دیگر، قرآن با ضوابط ادبی و کلامی و فلسفی و عرفانی و جز اینها تفسیر نمی‏شد و در گستره آن جز به بحثهای لغوی و ادبی در الفاظ قرآن و بیان شأن نزول آیات و بعضا ایضاح مضمون آیه‏ای با استشهاد به آیات دیگر پرداخته نمی‏شد.
4-استنباط احکام فقهی از قرآن به گونه‏ای که بتوان ضمن آن از مذهب خاصی دفاع کرد معمول نگردیده بود؛زیرا هنوز جریانهای خاصی در حوزه فرهنگ اسلامی به وجود نیامده بود.
5-عدم تدوین تفسیر در این دوره، بلکه در ضمن روایات و نوشتارهای کوتاهی در الواح پراکنده بود.
6-تفسیر مانند فقه در این دوره بخشی از علم الحدیث و در واقع فرع بر حدیث بوده و شکل منظمی به خود نگرفته است.
7-تفاسیر ارایه شده در این دوره با شک و تردید و احتمال همراه نبود و به واسطه اطمینان کاملی که در میان بود برای سند، تحقیقی صورت نمی‏گرفت.
8-تفسیر مباحث عمیق الهی و خصوصا مسائل مهم معضلات قرآنی و اصول عقاید و معارف اسلامی، در این دوره وجود نداشت.علامه طباطبایی می‏گودی:«از صحابه رسول خدا نشنیده نشده که در معضلات قرآنی مثل مسأله عرش و کرسی و سایر حقایق قرآنی و حتی در اصول معارف مثل مسأله توحید و امثال آن بحثی کرده باشند بلکه این طبقه‏ از مسلمین تنها به ظواهر اکتفا کرده‏اند 29 ».

با وجود این‏که صحابه شنیده‏ها و آموخته‏های خویش از پیامبر را که راجع به معانی آیات بود در قالب روایت مسند یا مرفوع بیان می‏کردند، اما نمی‏توان تمامی روایاتی را که در تفسیر آورده‏اند، به قطع و یقین جزو احادیث نبوی به حساب آورد و القای رأی و اعمال نظر آنان را نادیده انگاشت.بر این مدعا سه دلیل را می‏توان اقامه کرد:
1-کمی احادیث نبوی که مسندا یا مرفوعا در معانی آیات بنیات روایت شده است. و اشارت رفت که این احادیث از ابتدا تا انتهای قرآن دویست و چهل و هشت حدیث می‏باشد که صاحب المیزان قائل است که«سند بسیاری از آنها ضعیف و متن برخی از آنها منکر است 50 ».علاوه بر آن، طبق گفته شافعی از مفسر معروفی چون ابن عباس در تفسیر قرآن صد حدیث به ثبوت رسیده است.
2-راه یافتن اخباری از علمای یهودی تازه مسلمان در موضوع اسباب نزول آیات و قصص انبیا و حوادث تاریخی و ملاحم و امور غیب.این اخبار که به دست کعب الاحبار و امثال او ساخته و پرداخته شده بود و جز روایات اسرائیلی نامی بر آنها نمی‏توان نهاد، مشتمل بر انواع خرافات و مفتریاتی بود که مورد تصدیق مفسران و راویان و حتی برخی از صحابه قرار گرفت.چنان که سیوطی در الاتقان می‏گوید:«نقل کردن صحابه از اهل کتاب کمتر از نقل تابعین است».ابن خلدون در مقدمه تاریخ خود می‏نویسد:متقدمان، هر گونه اطلاعاتی را که دریافت کرده‏اند، به عنوان«تفسیر نقلی»گرد آورده‏اند به طوری که در میان آنها هر نوع مطلبی مقبول یا مردود و درست یا نادرست، مشاهده می‏گردد و این امر بدان جهت بوده که اعراب آن زمان اهل علم و دانش و کتاب نبوده‏اند و با زندگی بادیه‏نشینی و بی‏سوادی خو گرفته بودند.وقتی به شناخت چیزی تمایل پیدا می‏کردند و می‏خواستند مطالبی درباره خلقت و اسرار جهان هستی بدانند، به اهل کتاب که در آن زمان یهودیان و مسیحیان بودند، مراجعه می‏کردند.این عده از اهل کتاب نیز، دانستنیهایشان از آنچه علمای یهودی و مسیحی می‏دانستند.فراتر نمی‏رفت.بسیاری از یهودیان و مسیحیان که مسلمان شدند، در غیر احکام شرعی فرهنگ و شناخت و دانستنیهای سابق خود را همچنان حفظ کردند.به این ترتیب بود که کتب تفسیر، پر از اسرائیلیات شده و مفسران نیز از این جریان چشم‏پوشی کردند و بتدریج همه آن افسانه‏ها مورد قبول واقع شد. 51
3-اعمال نظر و دخالت رأی در تفسیر، رویه منع ثبت و کتابت حدیث و جواز نقل به مشافهه نزد اهل تسنن به استناد روایت«لا تکتبوا عنی شیئا الا القرآن و من کتب عنی شیئا غیر القرآن فلیمحه...و اخبار مشابه منقول از صحابه، زمینه نقل به معنی را پیش روی راویان و محدثان آنچنان گشود که سبب بروز اختلافات در روایات تفسیری صحابه شد و در نتیجه بازار جعل و وضع حدیث رواج یافت، آن سان که افرادی چون ابو هریره اخبار موضوع و مجعول فراوانی را نشر دادند و همین امر سبب شد که برخی از دانشمندان مسلمان در سده‏های بعد به جمع و تدوین احادیث ساختگی بپردازند.پیدایش کتاب اللالی المصنوعه فی الاحادیث الموضوعه، تألیف سیوطی و کتاب اللؤلؤء المرصوع فیما قبل لا اصل او باصله موضوع از ابو المحاسن قاوقجی و نظایر آنها نیز تأییدی بر این امر است. 52
4-تفسیر برای اغراض سیاسی و شخصی، مانند احتجاج ابو بکر بر انصار در سقیفه به آیه شریفه‏«یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین»که«صادقین»را به مهاجرین در آیه‏«للفقراء المهاجرین الذین اخوجوا من دیارهم و اموالهم...اولئک هم الصادقین»تفسیر کرده است 53 (ادامه دارد)

تفسير قرآن از ديرينه ترين علوم اسلامي است كه از آغاز نزول قرآن مورد توجه مسلمانان بوده است. دليل اين توجّه طبيعت اجمالي قرآن از يك طرف و نياز به تبيين و توضيح مجملات قرآني از سوي ديگر است.
بنا بر شواهد قطعي پيامبر خدا(صلي الله عليه وآله) نخستين مفسّر است كه به توضيح قرآن براي مسلمانان اقدام فرمود و پس از وي اهل بيت آن حضرت عهده دار اين كار شدند; هر چند ـ به شرحي كه خواهدآمد ـ پس از وفات رسول گرامي اسلام(صلي الله عليه وآله)تفسير قرآن و فهم و درك آن از مسير اصلي خود خارج شد و انحرافاتي در اين خصوص به وجود آمد. اين نوشتار در صدد است تا به اختصار گزارشي از واقعيتهاي تاريخي مربوط به فهم قرآن و راه و رسم پي بردن به مفاهيم بلند كتاب الهي را در اختيار خوانندگان خود قرار دهد.

به طوري كه گفتيم قرآن كريم در بسياري از زمينه ها، از جمله سرگذشت هاي تاريخي، حوادث عصر رسول خدا(صلي الله عليه وآله) و مهمتر از اين دو آيات الاحكام به اجمال نازل شده است. در اين مورد از همان عصر نزول، سؤالاتي براي مسلمانان به وجود مي آمد كه با مراجعه به رسول خدا(صلي الله عليه وآله)پاسخ آنها روشن مي گشت. از طرف ديگر مهمترين وسيله رسول خدا(صلي الله عليه وآله) در اثبات حقانيت خود و نيز هدايت و راهنمايي مردم، همان قرآن بود كه پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) چه در مكه و چه در مدينه از آن بهره برداري كردند. از قرائن تاريخي بر مي آيد كه آن حضرت در استفاده از قرآن ـ با توجه به مخاطبان خود ـ از دو شيوه به شرح زير استفاده كرده اند:

يعني: «(بگو) اين قرآن به من وحي شده است تا با آن شما و هر كه را (كه پيام آن) به او برسد بيم دهم...» واضح است كه در اين موارد آيات قرآن بدون هيچ توضيحي به گوش مردم مي رسيد و اشكالي هم در انجام مأموريت رسول خدا(صلي الله عليه وآله) ـ كه همان ابلاغ كلام وحي بود ـ به وجود
نمي آورد. زيرا آيات و سوره هاي مكّيّه بر محور عقايد ـ از جمله مبدأ و معاد ـ دور مي زد و به دليل تكرار فراوان اين مضامين در آن سوره ها درك آنها آسان بود و از اين گذشته مخاطبان اين آيات، قوم عرب و آشناي به زبان قرآن بودند و براي فهم آن آيات و به ويژه اخطارها و انذارهاي قرآن مشكلي احساس نمي كردند. به عنوان مثال در كتب تاريخي و نيز تفاسير قرآن آمده است(3) كه: در نوبتي وليد بن مغيره كه از سران مشركان در مكه بود براي استماع قرآن به رسول خدا(صلي الله عليه وآله)نزديك شد، در آن هنگام رسول خدا(صلي الله عليه وآله) به تلاوت سوره مؤمن يا غافر مشغول بود، وليد به شدت تحت تأثير قرار گرفت و بدون مراجعه به سوي قوم خود، به خانه خود مراجعت نمود، به طوري كه دوستان او تصور كردند كه وي به اسلام گرائيده است. اما او پس از مدتي بررسي و ارزيابي ادعا كرد كه قرآن كلام بشر است لكن جنبه اي سحرآميز دارد و اين جريان در اوائل سوره مدّثّر نقل شده است.
ناظر به همان ايجاد مزاحمت قريش در مقابل پيامبر(صلي الله عليه وآله)است. لكن از آنجا كه اقدام رسول خدا(صلي الله عليه وآله)در اسماع قرآن، اقدامي موفق و موثّر بود، خداي تبارك و تعالي در آيات بسياري ـ از جمله آيات پاياني سوره علق(8) ـ حضرتش را به استقامت در مقابل مشركان و ادامه كار توصيه فرمود.

اقراء در اصطلاح علوم قرآني به معناي آموزش قرائت قرآن و نيز تحويل گرفتن قرائت شاگرد و كوشش در اصلاح قرائت اوست.(9) به اين جهت به استاد و معلّم قرآن مُقْري گفته مي شود و اين تعبير با اصطلاح قاري تفاوت دارد. شيوه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) در مقابل مؤمنان اقراء قرآن بود كه طبعاً با اسماع قرآن تفاوت دارد. اما از آنجا كه مخاطبان رسول خدا(صلي الله عليه وآله) عرب زبان بودند و در يادگيري عبارات قرآن مشكل چنداني نداشتند، رسول خدا(صلي الله عليه وآله) در مسير اقراء قرآن حقايقي از مفاهيم قرآن را نيز به آنان منتقل مي ساخت، ضرورت اين كار از آنجا بود كه مؤمنان پس از وارد شدن به دايره مسلماني، نيازمند آموزش احكام ديني بودند امّا آيات قرآني فاقد جزئيات احكام و مقرّرات ديني بود.
از اين رو رسول خدا(صلي الله عليه وآله) گاه با توضيحات خود و گاه نيز به شكل عملي مؤمنان را در جريان جزئيات احكام و شرايع ديني قرار مي داد. و به تدريج با تفسير بسياري از آيات قرآن آشنا مي فرمود.
رسول گرامي اسلام(صلي الله عليه وآله) در مكّه از محدوديت فراواني در آموزش قرآن به مؤمنان برخوردار بود و غالباً كار آن حضرت در مراكزي سرّي و به دور از چشم مشركان صورت مي پذيرفت كه يكي از اين مراكز خانه ارقم بن ابي ارقم واقع در كوه صفا بوده است.(10) اما پس از هجرت رسول خدا(صلي الله عليه وآله) به مدينه، مسجد پيامبر مركز تعليم و تعلّم قرآن قرار گرفت و علاوه بر آن حضرت ـ كه در رأس
معلّمان قرآن قرار داشت ـ عدّه اي از اصحاب پيامبر(صلي الله عليه وآله) از جمله عبادة بن صامت، عبدالله بن مسعود، مُعاذبن جبل، اُبي بن كعب انصاري در كار آموزش قرآن به نو مسلمانان وارد شدند.
عبادة بن صامت گويد: «وقتي يكي از مهاجران به مدينه وارد مي شد، پيامبر او را به يكي از ما (معلّمان قرآن) مي سپرد تا قرآن را به او بياموزد. از اين رو همواره در مسجد رسول خدا(صلي الله عليه وآله) صداي مردم به تلاوت قرآن بر پا بود. و در نوبتي رسول گرامي(صلي الله عليه وآله) توصيه كرد كه قاريان آرامتر به تلاوت قرآن بپردازند تا صداها در يكديگر تداخل نكند».
مطلب مهم در نحوه آموزش قرآن در اين دوره، همان انتقال مفاهيم قرآني به شاگرد و متعلّم بود. گويا رسول خدا(صلي الله عليه وآله)در اين جهت برنامه مشخّصي داشته است. زيرا يكي از اساتيد قرائت در عصر تابعين ـ يعني ابوعبدالرحمن سُلَمي ـ مي گويد: «معلّمان ما يعني عثمان، ابن مسعود و اُبيّ بن كعب به ما خاطر نشان ساختند كه: رسول خدا(صلي الله عليه وآله)قرآن را به صورت ده آيه ده آيه به اصحاب
خود تعليم مي فرمود. و اصحاب از هيچ ده آيه اي نمي گذشتند تا آنكه مسائل علمي و احكام عملي آن آيات
را ياد بگيرند. به اين ترتيب ما (صحابه) همه قرآن و احكام عملي آن را فرا گرفتيم».(12) ازا ين سخن معلوم مي شود كه اقراء قرآن در عصر رسول خدا(صلي الله عليه وآله) به معناي آموزش عبارات و مفاهيم قرآن به صورت توأمان بود و در سايه نظارت رسول خدا(صلي الله عليه وآله)عدّه اي از صحابه به درجات بالايي از نظر درك فقهي يا دانش تفسير نائل شدند به طوري كه همين عدّه توانستند به عنوان معلّمان قرآن و مبلّغان ديني به نواحي مختلف گسيل شوند.

رسول گرامي اسلام(صلي الله عليه وآله) براي گسترش فرهنگ قرآني در جامعه، نظام ويژه اي ابداع فرمود كه به «نظام امتيازي با قرآن» معروف است. پيامبر گرامي با فرمودن: «اَفْضَلُ
الْعِبادَةِ قِراءَةُ الْقُرْآن»(14) ـ يعني: بالاترين عبادت قرائت قرآن است ـ مسلمانان را به فراگيري هر چه بيشتر قرآن تشويق فرمود. و با توجّه به آنكه فراگيري قرآن در آن دوره از فهم
قرآن و تدبّر در آيات آن جدا نبود، ارزش و معناي حديث فوق بهتر دانسته مي شود.
عملا همه مسلمانان را در مسير آموختن قرآن و يا آموزش آن به ديگران قرار داد. آن حضرت تقدّم حافظ و قاري قرآن را بر ديگران خصوصاً در احراز امامت جماعت مورد تصريح قرار داد و به عنوان يك اصل خطاب به مؤمنان فرمود: «يَؤُمُّكم أَقرَؤُكُمْ».(16) يعني: به هنگام نماز آن كس از شما امام جماعت شود كه دانش قرآني بيشتري دارد. علاوه بر آن در مديريت ها و مسؤوليت هاي اجتماعي، آگاهي به قرآن و تسلّط افراد را در اين زمينه، ملاك انتخاب آنان به مناصبي چون امارت و فرماندهي قرار داد. در اين باره در تفسير ابن كثير آمده است:
«روزي رسول خدا(صلي الله عليه وآله)گروهي را عازم مأموريتي ساخت. قبل از روانه شدن اين عدّه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) از تك تك افراد سؤال كرد كه چه ميزان از قرآن در خاطر دارند.
در اين ميان به جواني برخورد نمود كه از كم سن و سالترين آن گروه بود. رسول خدا(صلي الله عليه وآله) از وي پرسيد كه چه ميزان از قرآن را در خاطر دارد. او در پاسخ گفت كه فلان سوره و نيز
سوره بقره را در خاطر دارد. رسول گرامي(صلي الله عليه وآله) با تعجب سؤال كرد آيا سوره بقره را در خاطر داري؟! وي گفت: آري. در اينجا پيامبر(صلي الله عليه وآله)فرمود: تو با اين گروه برو كه امير و فرمانده ايشاني».
به همين ترتيب رسول گرامي(صلي الله عليه وآله) نه تنها منزلت حافظ و قاري را در دنيا مورد تأكيد قرار داد، كه درباره منزلت معنوي آنان در قيامت نيز سخنان مهمي ايراد فرمود. از جمله اين سخن معروف است كه: «در روز قيامت به حافظ و قاري قرآن گفته مي شود كه: قرآن را بخوان و از خداوند درجه بگير. زيرا مقام تو در بهشت معادل آخرين آيه اي است كه در خاطر داشته و تلاوت مي كني».
شيوه تفسيرگويي در عصر رسول خدا(صلي الله عليه وآله)شيوه تفسيرگويي در عصر رسول خدا(ص)
در عصر رسول خدا(صلي الله عليه وآله) تفسيرگويي بسيار ساده بود و اثري از بحث هاي لغوي، قرائي، ادبي و... كه به تدريج به تفاسير راه يافت، در كار نبود. رسول خدا(صلي الله عليه وآله) در كوتاهترين عبارات حقايق قرآن را توضيح مي داد و در مواردي با گفتن يك كلمه تفسير آيه اي را روشن مي ساخت. در عين حال آثار به جاي مانده از آن دوره نشان دهنده تنوّع خاصّي در روش تفسيري پيامبر(صلي الله عليه وآله) است كه در اينجا به برخي از آن موارد اشاره مي گردد:

در مواردي آن حضرت با عمل خود مصاديق آيات قرآن را نشان داده و اصحاب را با حقيقت آن آشنا مي ساخت. اين موضوع به خصوص در زمينه آيات احكام و آيات اجتماعي قرآن شواهد متعدّدي دارد كه از هر كدام به ذكر يك نمونه بسنده مي شود:
الف ـ رسول خدا(صلي الله عليه وآله) در باب نماز به اصحاب خود فرمود: «صَلُّوا كَمَا رَأَيْتُمُونِي أُصَلِّي».(19) يعني: به همان گونه كه نماز خواندن مرا مشاهده مي كنيد، نماز بخوانيد. روشن است كه شيوه نمازگزاري پيامبر(صلي الله عليه وآله) به يك معنا تفسير «أَقِيمُوا الصَّلاَةَ» بود كه به عنوان سنّتي واجب مورد قبول همه مسلمانان قرار گرفت. و اين مطلب در مورد احكام ديگر، از جمله: زكات، روزه و حج نيز قابل تسرّي است.
ب ـ در جريان منازعه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) با مسيحيان نجران در آيه مباهله نازل گرديد كه در آن مي فرمايد: «هر گاه بعد از علم و دانشي كه به تو رسيد باز كساني با تو به بحث و ستيز
برخيزند به آنها بگو: بياييد ما فرزندان خود را دعوت كنيم، شما هم فرزندان خود را، ما زنان خود را فرا خوانيم، شما
هم زنان خويش را، ما از نفوس خويش دعوت كنيم، شما هم نفوس خود را، آنگاه مباهله مي كنيم (يعني با دعا و نفرين، بر ضد يكديگر اقدام مي كنيم) و در اين مباهله لعنت خدا را بر دروغگويان قرار مي دهيم».
رسول خدا(صلي الله عليه وآله) در اجراي اين آيه، همراه با علي، فاطمه، حسن و حسين(عليهم السلام) پا به محل مباهله گذاشت(21) و با اين كار خود به همگان فهماند كه در آيه مباهله حسن و حسين(عليهما السلام)مصداق «ابناءنا»، فاطمه زهرا(عليها السلام) مصداق «نساءنا» و علي(عليه السلام)مصداق «انفسنا» مي باشند. چنان كه در جريان نزول آيه تطهير نيز حضرت به همين شيوه عمل فرمود.

در بسياري از موارد رسول خدا(صلي الله عليه وآله) با توضيحات خود، حقايق قرآن را در اختيار اصحاب خود قرار مي داد. در اين مورد روايات معتبري در كتب شيعه و سني وجود دارد كه نمونه هايي از آن نقل مي شود:
الف ـ رسول گرامي اسلام(صلي الله عليه وآله) در تفسير: ( غَيْرِ
الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ) فرمود: مراد از (الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ) يهود و مراد از (الضَّالِّينَ) نصاري هستند.
ج ـ امام صادق(عليه السلام) مي فرمايد: چون آيه ( أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الاَْمْرِ مِنْكُمْ...) (25) نازل گرديد، رسول خدا(صلي الله عليه وآله) در توضيح آن فرمود: «هر مؤمني كه من سرپرست و مولاي اويم علي(عليه السلام) مولا و سرپرست اوست». و نيز آن حضرت فرمود: «به شما مؤمنان سفارش مي كنم كه از كتاب خدا و خاندان من جدا مشويد; كه من از خدا درخواست كردم تا ميان قرآن و خاندانم جدايي ميفكند تا در قيامت كه بر من ملحق مي شوند».
د ـ سيوطي در روايتي نقل كرده است كه رسول خدا(صلي الله عليه وآله)در تفسير: (فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ)(27) فرمود: در اين آيه خداوند مي فرمايد: «فَاذْكُروني يَا مَعْشَرَ العِبادِ بِطَاعَتِي أَذْكُركُم بِمَغفِرتي»(28);
يعني: «اي بندگان من با فرمانبرداري خود مرا ياد كنيد تا با آمرزش خويش شما را ياد كنم.»

گرديد، برخي از صحابه به پيامبر(صلي الله عليه وآله) عرض كردند: كداميك از ماست كه به نفس خود ظلم و ستم نكرده است؟! امّا رسول خدا(صلي الله عليه وآله)فرمود: در اين آيه مراد از ظلم و ستم شرك است. آيا نشنيده ايد كه بنده صالح خدا (لقمان) گفت كه: ( إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ)(30) يعني: همانا شرك ستم بزرگي است.
كه آهنگ خانه (خدا) كنند و در حدّ امكان راهي به اين خانه باز كنند ـ شخصي از رسول خدا(صلي الله عليه وآله)سؤال كرد: مراد از
راه سبيل در آيه چيست؟ و پيامبر(صلي الله عليه وآله)فرمود: «الزّادُ والرّاحِلَةُ».(33) يعني سبيل عبارت از داشتن توشه و مركب سواري است.
و به همين ترتيب است سؤالات ديگر و پاسخ هاي آن حضرت كه در كتب تفسير روايي درج شده است. اين شيوه در طول دوران رسالت ادامه يافت. و برخي از دانشمندان معتقدند كه رسول خدا(صلي الله عليه وآله)از دنيا نرفت مگر آنكه تمام قرآن را براي اصحاب خود تبيين فرمود.(34) و نكته مهم آنكه بسياري از اصحاب پيامبر(صلي الله عليه وآله) موفّق شدند كه علاوه بر ثبت آيات قرآن، توضيحات تفسيري رسول خدا(صلي الله عليه وآله) را نيز در حاشيه مصاحف خود درج كنند و اين توضيحات تا عصر خلفاي اوّليه كم و بيش وجود داشت; ولي در اين دوره به تدريج از بين رفت و به فراموشي كشيده شد.

پس از رسول خدا(صلي الله عليه وآله) داناترين مردم به حقايق قرآن اهل بيت(عليهم السلام) هستند. رسول گرامي اسلام(صلي الله عليه وآله) در طول حيات خود نه تنها صلاحيت سياسي اهل بيت(عليهم السلام) بلكه مقامات علمي آنان را نيز براي مردم تشريح فرمود. به عنوان مثال
حديث: «أَنَا مَدينةُ العِلم وَ عَليٌّ بابُها» يا «أَنَا دارُ الْحِكمَةِ وَ عَليٌّ بَابُها»(35) كه در خصوص علي(عليه السلام) صادر شده است، از شواهد قطعي بر دانش آن حضرت است.
به عقيده شيعه علوم امامان(عليهم السلام) ريشه اي غيبي و الهي دارد و تنها به معلومات اكتسابي خلاصه نمي گردد. امّا اگر كسي اين سخن را نپذيرد لااقل اين حقيقت را نمي تواند انكار كند كه در بين اصحاب پيامبر(صلي الله عليه وآله) كسي به مانند علي(عليه السلام) به پيامبر نزديك نبود و از خرمن دانش آن حضرت بهره نگرفت. دراين خصوص ابن اسحاق ـ كه از قديمي ترين سيره نويسان اهل سنّت است ـ مي نويسد: از نعمتهاي خداوند بر علي(عليه السلام)يكي آن بود كه آن حضرت از كودكي و قبل از ظهوراسلام در دامن رسول خدا(صلي الله عليه وآله)پرورش يافت».در اين مدّت طولاني انوار علوم نبوي بر وجود علي(عليه السلام)تابيدن گرفت و آن حضرت وارث اين علوم گرديد. علي(عليه السلام) خود در اين باره مي فرمايد: «نسبت من به
پيامبر(صلي الله عليه وآله)چنان بود كه چون از حضرتش سؤال مي كردم
به من پاسخ مي گفت و چون ساكت مي شدم او ابتدا به
سخن مي كرد».
مفسر بزرگ اسلام، طبرسي، در تفسير آيه: ( وَتَعِيَهَا أُذُنٌ وَاعِيَةٌ...)(38) ـ يعني: تا اين سرگذشت ها را گوش هاي
گيرنده و شنوا به خاطر سپارد ـ مي نويسد:
مصداق گوش هاي شنوا علي(عليه السلام) است. و سپس از قول آن حضرت مي نويسد: «چون اين آيه نازل گشت پيامبر(صلي الله عليه وآله)به من فرمود: از خدا خواسته ام كه تو را داراي گوش هاي شنوا گرداند و به بركت دعاي پيامبر(صلي الله عليه وآله) هرگز مطلبي را كه از آن حضرت شنيده بودم، از خاطر نبردم».
علي(عليه السلام) در طول حيات خود به كرّات از نسبت معلّمي رسول خدا(صلي الله عليه وآله) و شاگردي خود در محضر آن بزرگوار سخن به ميان آورد. به عنوان مثال در نهج البلاغه آمده است: روزي علي(عليه السلام) به پيشگويي حوادثي از آينده مبادرت ورزيد به طوري كه اصحاب آن حضرت دچار شگفتي شدند. در اين هنگام يكي از حاضران پرسيد: اي اميرمؤمنان، آيا علم غيب داريد؟ حضرت با خنده و تبسّم به آن شخص كه از طايفه بني كِلاب بود فرمود: «آنچه من مي دانم مصداق علوم غيبي نيست، بلكه دانشي است كه از عالِمي چون رسول خدا(صلي الله عليه وآله) فرا گرفته ام...».
قبل از آنكه مرا از دست دهيد سؤالات خود را بپرسيد. و در خصوص دانش قرآني خود فرمود: «از كتاب خدا از من پرسش كنيد. به خدا سوگند كه آيه اي نيست مگر آنكه مي دانم كه در شب نازل شده يا در روز. در دشت نازل شده يا در كوه».(42) و صحابي بزرگ، عبدالله بن مسعود درباره دانش علي(عليه السلام) گفت: «قرآن بر هفت وجه نازل شد. و هر يك از اين وجوه ظاهري دارد و باطني. و ظاهر و باطن قرآن همه نزد علي(عليه السلام)است».
به هر حال اين مقام علمي ـ درباره علي(عليه السلام)كه
اعتراف همه صحابه را برانگيخت، به خودي خود دليلي است كه پس از وفات رسول خدا(صلي الله عليه وآله) علي(عليه السلام)
به عنوان شايسته ترين فرد، مورد رجوع جامعه قرار گيرد.
امّا آنچه هنوز درباره مقامات اهل بيت(عليهم السلام) قابل توجّه تر است، موضوع حديث ثقلين و شؤوني است كه در اين حديث شريف براي اهل بيت رسول خدا(صلي الله عليه وآله)اثبات
مي گردد.

شيعه و سنّي از رسول خدا(صلي الله عليه وآله) روايت كرده اند كه آن حضرت فرمود: «إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتابَ اللهِ وعِتْرَتي اَهْلِ بَيْتي مَا إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا اَبَداً. وَإِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّي يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ»; يعني: «من در ميان شما دو ميراث وزين به يادگار مي گذارم ـ كتاب خدا و عترت و اهل بيتم ـ كه تا وقتي به اين دو تمسّك جوييد گمراه نخواهيد شد و اين دو هرگز از هم جدا نخواهند شد تا آنكه در كنار حوض كوثر بر من وارد شوند.»
اين حديث به اصطلاح دانشمندان از احاديث قطعي و متواتري است كه در صدور آن از رسول خدا(صلي الله عليه وآله)ترديدي وجود ندارد. يكي از محققان بزرگ شيعه به نام ميرحامد حسين هندي در كتابي به نام عبقات الانوار اين روايت را از حدود 200 نفر از علماي اهل سنّت نقل كرده است.(44) به عقيده ما حديث ثقلين حجّتي براي همه مسلمانان تا روز قيامت است و نتايج ارزشمندي در پي بردن به شؤون اهل بيت دارد كه در اينجا به برخي از آنها اشاره مي گردد.
1ـ قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) ارتباط محكمي با يكديگر دارند كه اين ارتباط تا روز قيامت باقي است.
2ـ با توجه به اين ارتباط، رسول خدا(صلي الله عليه وآله) هدايت و نجات مسلمانان را در تمسّك دو جانبه به قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) تضمين فرمود.
3ـ تمسّك يك جانبه به قرآن و اعراض از اهل بيت(عليهم السلام)نوعي تخلّف به شمار رفته و موجب ضلالت و گمراهي است.
4ـ لازمه تمسّك به اهل بيت(عليهم السلام)، مراجعه مسلمانان به آنان و پذيرش رهنمودها و دستورات آنهاست.
5ـ قول و فعل اهل بيت رسول خدا(صلي الله عليه وآله) همانند آيات قرآن حجّت و سند است. چرا كه در تمسّك به آنان هدايت مسلمانان تضمين شده است.
6ـ اهل بيت پيامبر(صلي الله عليه وآله) از هر گناه و اشتباهي معصومند. زيرا لازمه حجّيت قول و فعل آنان، برخورداري ايشان از مقام عصمت است.
روشن است كه نتايج ذكر شده به دو مطلب مهم و اساسي بازگشت پيدا مي كند و آن وجود صفات علم و عصمت در شخصيت اهل بيت(عليهم السلام) است، اين دو صفت همان ويژگي هايي است كه خداوند متعال نيز در آيات قرآن (از جمله آيه 33 سوره احزاب و آيه 78 سوره واقعه) آن را مورد تصريح قرار داده است.
و نيز به دليل همين دو ويژگي است كه هر مسلماني را مكلّف به پيروي از اهل بيت(عليهم السلام)مي گرداند.
رسول خدا(صلي الله عليه وآله) در باب مقام علمي اهل بيت خود فرمود: «لاَ تُعَلّموهُم فَهُم اَعْلَمُ مِنكُم»;(45) يعني: «به آنان چيزي ياد مدهيد; كه از شما داناترند.» و در باب عصمت و طهارت آنان نيز اظهار داشت: «بدانيد كه خاندان من شما را از راه حق به در نمي برند و به راه ضلالت نمي كشانند».

در آستانه وفات رسول خدا(صلي الله عليه وآله) اتفاق تلخي رخ داد كه به دليل حسّاسيت زمان وقوع، تاريخ، آن را با تمام جزئيات به ثبت رساند. جريان اين اتّفاق در بيشتر كتب حديثي و تاريخي وارد شده است. به عنوان مثال، در كتاب صحيح بخاري آمده است:
ابن عبّاس مي گويد: «آن گاه كه حال پيامبر(صلي الله عليه وآله) رو به وخامت نهاد فرمود: براي من كاغذ و قلمي بياوريد تا براي شما نامه اي بنويسم كه بعد از آن هرگز گمراه نشويد. در اينجا عمر گفت: بيماري بر پيامبر(صلي الله عليه وآله) غلبه كرده است. و كتاب خدا نزد ماست كه همان براي ما كافي است. امّا حاضران در اين باره به اختلاف پرداختند و سروصدا بالا گرفت تا جايي كه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) فرمود: از كنار بستر من برخيزيد كه نزاع در نزد من جايز نيست».
علامه مجلسي در كتاب بحارالانوار پس از نقل چند حديث در اين زمينه مي نويسد: «جريان كاغذ و قلم خواستن رسول خدا(صلي الله عليه وآله) و جلوگيري عمر از آوردن آن، مطلب قطعي و مسلّمي است كه بخاري و مسلم و محدّثان ديگر اهل سنّت در صحاح خود نقل كرده اند».(48) و اضافه مي شود كه بخاري در چند موضع از كتاب خود به درج آن اقدام كرده است.
اينكه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) در صدد نوشتن چه چيزي بود، فعلا مورد نظر نمي باشد، آنچه مهم است آنكه عمربن خطّاب با گفتن: «حَسْبُنَا كِتَاب اللَّه» مانع نوشته شدن وصيّت پيامبر(صلي الله عليه وآله)گرديد و چون در ضمن اين كار به پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) نسبت هذيان و غلبه بيماري داد، آن حضرت از تصميم خود مبني برنوشتن وصيّت خودداري ورزيد. زيرا به فرض مكتوب شدن وصيّت پيامبر(صلي الله عليه وآله) مخالفان مي توانستند با نسبت دادن هذيان، وصيّت آن حضرت را از اعتبار خارج سازند.
در اين موقعيت بود كه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) چشم از جهان فرو بست و در شرايطي كه علي(عليه السلام) بر بالين پيامبر(صلي الله عليه وآله) حضور داشت و مقدمات كفن و دفن آن حضرت را فراهم مي ساخت، جمعي از اصحاب در محلّي به نام سقيفه بني ساعده گرد آمدند و پس از مذاكراتي چند، ابوبكر را به عنوان خليفه برگزيدند. و به اين صورت بود كه عليرغم سفارش هاي مكرّر رسول خدا(صلي الله عليه وآله) نسبت به جانشيني علي(عليه السلام)آن حضرت از صحنه سياسي جامعه به دور ماند.

به دنبال رحلت پيامبر(صلي الله عليه وآله) و در پي انزواي اهل بيت(عليهم السلام)از خلافت و جانشيني آن حضرت، دو كار ديگر از ناحيه زمامداران به وقوع پيوست كه هر كدام در تضعيف فرهنگ اسلامي آثار نامطلوبي بر جاي گذاشت. اين اقدامات عبارت بودند از:
الف ـ ممنوعيت نقل و نگارش حديث پيامبر(صلي الله عليه وآله)
ب ـ خودداري و جلوگيري از تفسير قرآن، ذيلا در مورد هر كدام توضيحاتي درج مي شود.

پس از وفات رسول خدا(صلي الله عليه وآله)، نقل و نگارش احاديث آن بزرگوار ابتدا دچار محدوديت و سپس مورد ممنوعيت قرار گرفت. قراين اين مطلب بيش از آن است كه بتوان در اين حقيقت تاريخي به ترديد پرداخت و دانشمندان اسلامي ـ از شيعه و سنّي ـ در كتاب هاي تاريخي و روايي خود نوعاً به درج شواهد اين مطلب اقدام كرده اند. به عنوان مثال شمس الدين ذهبي در كتاب تذكرة الحفّاظ
اقدام ابوبكر را در نهي مسلمانان از نقل حديث رسول خدا(صلي الله عليه وآله) و به دنبال آن از بين بردن تعدادي از روايات پيامبر(صلي الله عليه وآله) ـ كه خود جمع كرده بود ـ نقل كرده است.
ذهبي همچنين درباره اقدامات خليفه دوم در جلوگيري از نقل حديث پيامبر(صلي الله عليه وآله)نمونه اي را به شرح زير گزارش كرده است: «قرظة بن كعب گويد: آنگاه كه عمر ما را ـ به عنوان والي و فرماندار ـ به عراق گسيل داشت، تا خارج از مدينه مشايعت كرد. و سپس گفت: مي دانيد چرا تا به اين مكان به همراهي شما آمدم؟ گفتيم: حتماً به جهت احترام و تكريم آمده اي. او گفت: علاوه بر آن مي خواستم مطلبي با شما در ميان گذارم; و آن اين كه شما به شهري عزيمت مي كنيد كه طنين قرآن مردمش همچون صداي زنبوران به گوش مي رسد. مبادا با نقل حديث پيامبر(صلي الله عليه وآله) آنان را از قرآن بازداريد! نقل حديث را كم كنيد. و من در ثواب اين كار با شما شريكم». ذهبي سپس نوشته است: «چون قرظه به عراق رسيد مردم به او گفتند: حديثي براي ما نقل كن، امّا قرظه گفت: عمر ما را از اين كار نهي كرده است».(50)
سياست به خصوص در دوره خلافت معاويه با شدّت دنبال گرديد و در نتيجه بسياري از روايات پيامبر(صلي الله عليه وآله) كه درباره علي و اهل بيت او وارد شده بود از بين رفت و متقابلا رواياتي در مذمّت علي(عليه السلام) و خاندان او جعل و منتشر گرديد.(52) و به طوري كه در تاريخ آمده است اين و ضعيت همچنان ادامه يافت تا آنكه در پايان قرن نخست هجري، با به خلافت رسيدن عمربن عبدالعزيز، سياست منع نقل و كتابت حديث لغو گرديد.

كار ديگري كه پس از وفات رسول خدا(صلي الله عليه وآله) در جامعه اسلامي رخ نمود، بي توجهي عده اي از صحابه به امر تفسير قرآن و تشويق صرف به تلاوت و ختم آن بود. و عجيب آنكه اين كار توسط كساني پي ريزي گشت كه در وفات رسول خدا(صلي الله عليه وآله) شعار «حَسْبُنا كتاب الله» سر داده بودند و انتظار مي رفت كه بيش از ديگران به مفاهيم قرآن توجه كنند. بنا به روايات تاريخي، نخستين كسي كه از بحث پيرامون آيات قرآني خودداري كرد، خليفه نخست بود. و به طوري كه محدثان نوشته اند، زماني كه ابوبكر درباره معناي: ( وَكَانَ اللهُ عَلَي كُلِّ شَيْء مُقِيتاً)(54) پرسشي كردند، او در پاسخ گفت: «كدام آسمان بر من سايه افكند و كدام زمين مرا در برگيرد اگر درباره كتاب خدا چيزي را كه ندانم بر زبان آرم؟».
پس از درگذشت ابوبكر، موضوع خودداري از تفسير از بعد وسيعتري در بين صحابه برخوردار گشت و به تدريج به عنوان سياستي از ناحيه خلفاي وقت مورد توجه قرار گرفت. طبري در تاريخ خود آورده است كه: عمر در
دوران خلافت خود همواره به واليان خود سفارش مي كرد كه در مناطق تحت فرمان خويش از نقل حديث و تفسير قرآن بپرهيزند.(56) علاوه بر آن خليفه دوم با كساني كه در
زمينه قرآن به بحث و تحقيق مي پرداختند شخصاً برخورد كرده و در مواردي آنان را به مجازات مي رساند. معروف ترين حادثه اي كه تاريخ در اين زمينه ثبت كرده است جريان برخورد خليفه دوم با صبيغ بن عسل تميمي است. در اين زمينه از قول سليمان بن يسار، چنين نقل شده است: «مردي به نام صبيغ وارد مدينه شد و در زمينه متشابهات قرآن از اصحاب رسول خدا(صلي الله عليه وآله)سؤالاتي به عمل آورد. عمر به دنبال او فرستاد، در حالي كه قبلا دو شاخه تر از درخت خرما آماده كرده بود. وقتي آمد به او گفت: تو كيستي؟ او گفت: من بنده خدا صبيغ هستم. عمر يكي از چوب ها را برداشت و گفت: من هم بنده خدا عمر هستم. آنگاه چنان بر سر و صورت وي زد تا خون از او جاري شد. صبيغ گفت: اي امير مؤمنان، بس است! آنچه در سرم بود از خاطر برفت». بنا به روايات ديگري كه در اين زمينه در كتب تفسير و تاريخ وجود دارد، عمر تا سه نوبت به تنبيه صبيغ ادامه داد و سپس به او اجازه داد تا به وطن خود يعني عراق مراجعت كند امّا در همان حال به عامل خود ابوموسي اشعري نوشت كه هيچ يك از مسلمانان حق نشست و برخاست با صبيغ را ندارند.
ناگفته نماند كه از نظر محققان شيعه خودداري و بلكه جلوگيري از تفسير قرآن، اقدامي شبيه به جلوگيري از نقل حديث بوده و هدفي جز آن در بر نداشت. زيرا چنان كه روشن است آيات فراواني در فضيلت اهل بيت رسول خدا(صلي الله عليه وآله) نازل شده كه بحث از آنها آن هم با تكيه بر روايات نبوي ـ از جهت سياستمداران وقت اقدامي مصلحت آميز نبود و چه بسا موقعيت آنان را نيز با خطرهايي مواجه مي ساخت. از اين رو چنانكه گفته شد، در اين دوره مردم صرفاً به تلاوت قرآن و ختم مكرر آن تشويق شده و از تدبر و شناخت بسياري از مفاهيم قرآني به دور افتادند. امّا به طوري كه خواهد آمد، پس از مدتي وضعيت ديگري جايگزين اين شرايط گشت.

از آنجا كه قرآن پايه اصلي حقايق ديني براي مسلمانان به شمار مي رفت، سياست جلوگيري ازتفسير قرآن نتوانست به عنوان سياستي دائمي برقرار بماند; به ويژه آنكه شعاري چون: «حَسْبُنَا كِتَاب اللَّه» طنين انداز شده و انتظار ويژه اي را از قرآن به وجود آورده بود. از اين رو ابتدا در دوره خلافت عمر دو تن از صحابه ـ يعني عبدالله بن عباس و عايشه (همسر پيامبر) ـ اجازه يافتند كه در خصوص تفسير قرآن و يا بيان مسائل شرعي، مطالبي را با مردم در ميان گذارند.(58) و سپس با انتقال پاره اي از اصحاب پيامبر(صلي الله عليه وآله) به
شهرها و مراكز اسلامي، به تدريج مكاتب و مدارسي در آموزش قرائت وتفسير قرآن دائر گرديد كه معمولا در رأس هرمدرسه اي، يكي از اصحاب رسول خدا(صلي الله عليه وآله) قرار داشت.
در اين مدارس محور اصلي آموزش، تعليم قرائت قرآن بود، امّا در باب مفاهيم آيات نيز توضيحاتي در اختيار شاگردان قرار مي گرفت. مفسران جهت آگاهي از مفاهيم واژه هاي قرآن غالباً به سراغ اشعار و ضرب المثل هاي عرب مي رفتند و با تكيه بر اين گونه شواهد حقايق قرآن را بررسي مي كردند. آنهاهمچنين جهت پي بردن به تفاصيل سرگذشت هايي كه در قرآن به اجمال وارد شده است به توضيحات برخي از علماي اهل كتاب كه به كسوت مسلماني در آمده بودند مراجعه مي كردند و به اين ترتيب به تدريج جرياني مشهور به اسرائيليات وارد حوزه تفسير و حديث گشت و فرهنگ
اسلامي را آلوده ساخت.(60) با توجه به محدوديتي كه در باب نقل و نگارش حديث پيامبر(صلي الله عليه وآله) به وجود آمده بود، در
اين دوره معلّمان قرآن و فقهاي صحابه به تدريج به استفاده از رأي و دانش شخصي در مسير تفسير قرآن يا صدور فتاواي ديني متمايل شدند. و پس از مدتي جواز استفاده از رأي به صورت دستورالعملي از ناحيه خلفا صادر گرديد. در اين مورد در منابع حديثي اهل سنت، رواياتي وارد شده كه از آنها استفاده مي شود: ابوبكر، عمر، ابن عباس و ابن مسعود هر گاه در برابر مسأله اي قرار مي گرفتند، نخست به قرآن و سنّت رسول خدا(صلي الله عليه وآله)نظر مي افكندند و در صورتي كه پاسخ خود را در آن دو منبع پيدا نمي كردند، از رأي و نظر خود در پاسخگويي استفاده مي كردند. مثلا در سنن دارمي دستورالعملي از ناحيه خليفه دوم خطاب به شريح قاضي آمده است كه شرح آن چنين است: «اگر مسأله يا قضاوتي به نزد تو آوردند كه درباره آن حكمي در كتاب خدا وجود دارد براساس كتاب خدا حكم كن. اگر در كتاب خدا پاسخي نيافتي، به سنّت رسول خدا(صلي الله عليه وآله)توجه كن و براساس آن حكم نما. اگر در سنّت رسول خدا(صلي الله عليه وآله) نيز جوابي نيافتي، بنگر كه مردم (صحابه) در آن مسأله چه نظري دارند و تو نيز همان گونه حكم نما. امّا اگر در برابر مسأله اي قرار گرفتي كه در كتاب خدا و سنّت رسول خدا(صلي الله عليه وآله) و فتاواي قبل از تو اشاره اي نسبت به آن وجود ندارد، يكي از دو روش را در پيش گير: يا آنكه به
رأي خود اجتهاد كرده و صدور حكم را به تأخير ميفكن. و يا اگر خواستي از اعلام رأي خودداري كن (تا دستوري از مركز صادر شود)».
مطابق قراين معتبر تاريخي، از اواخر دوران صحابه استفاده از رأي در تفسير قرآن و يا صدور فتاواي ديني، در بين مردم شايع گرديد و با گذشت زمان به حجم آن افزوده شد; به طوري كه در پايان قرن نخست كه مقارن با شروع امامت صادقين(عليهما السلام) است، رأي به عنوان يكي از مباني استنباط احكام الهي در بين اهل سنّت به رسميت شناخته شد. در اين زمان جريان وسيعي در عراق به وجود آمد كه اصطلاحاً به جريان رأي و قياس مشهور است. با توجه به اين جريان به تدريج براي عده اي از فقها و مفسران اهل سنّت اين مطلب مسلم گشت كه حقايق متعددي وجود دارد كه درباره آن اصل و ريشه اي در كتاب خدا يا سنّت نبوي ديده نمي شود و در نتيجه آنان مجازند كه با استفاده از رأي خود درباره آن حقايق به اظهار نظر بپردازند و نتيجه اين تفكر ظهور تفسيرهاي مختلف از يك آيه قرآني يا صدور فتاواي مختلف در يك مسأله شرعي بود كه در اين دوره به اوج خود رسيد.
عصر صادقين; بازگشت به كتاب و سنتعصر صادقين; بازگشت به كتاب و سنت
با فرا رسيدن دوره صادقين(عليهما السلام) موج فكري جديدي در حوزه فرهنگ و عقايد اسلامي به وجود آمد كه در نگرش عمومي به قرآن و حديث تأثير فراواني بر جاي گذاشت. مركز اين موج مدينه منوره بود، امّا شعاع آن به تدريج همه نقاط را فرا گرفت. در اين موج فكري امام باقر و امام صادق(عليهما السلام) بار ديگر اين تفكر را رايج ساختند كه هيچ حقيقتي نيست مگر آنكه ريشه اي در كتاب يا سنّت دارد هر چند كه گروهي به دليل ضعف دانش قادر به درك يا كشف آن نباشند.(62) صادقين(عليهما السلام) همچنين در تحكيم موقعيت كتاب و سنّت اقدامات متعددي انجام دادند كه ذيلا به مهمترين آن اشاره مي گردد:

با توجه به رواياتي كه از صادقين(عليهما السلام) وارد شده است، آن دو بزرگوار در بيان مسائل اسلامي هر گونه استفاده از رأي و قياس را مردود دانسته و معتقدان به رأي و قياس را با شيطان برابر دانسته اند. مطابق اين روايات اگر دين الهي با مبناي قياس سنجيده شود به تدريج اصالت خود را از دست داده و نابود خواهد شد.
در اين زمينه كليني(رحمهم الله) از امام صادق(عليه السلام) روايت كرده
است كه: «پيروان قياس با استمداد از مقايسه به جستجوي حقيقت رفتند، امّا قياس جز به دوري آنان از حقيقت نيفزود. دين خدا با قياس و استحسان (برداشت ذوقي) صحيح نمي شود».
در روايت ديگر ابوبصير گويد: به امام صادق(عليه السلام)
گفتم: مسائلي مطرح مي شود كه پاسخ آن را در كتاب خدا نمي يابيم و سنتي (حديثي) درباره آن وجود ندارد
كه در آن بنگريم. آيا مي توانيم فكر خود را به كار انداخته
و پاسخ دهيم؟ ابوعبدالله(عليه السلام) گفت: «نه. باخبر باش كه اگر فتواي تو با حقيقت موافق باشد اجر و پاداشي نخواهي برد.
و اگر بر خطا باشد بر خداوند تبارك و تعالي دروغ بسته اي».
در مورد روايات تذكر دو نكته ضروري است:
الف ـ امامان شيعه(عليهما السلام) با اين تفكر مخالف بوده اند كه احياناً مسائلي وجود دارد كه درباره آنهااصلي در كتاب و سنّت وارد نشده است، به اين جهت امامان استفاده از رأي و قياس را رد كردند و همه جا توجه مردم را به كتاب خدا و سنّت پيامبر(صلي الله عليه وآله) معطوف نمودند، چنان كه امام صادق(عليه السلام) در
روايتي فرمود: «هيچ امري نيست كه مورد اختلاف دو نفر
واقع شود مگر آنكه ريشه اي در كتاب خدا دارد امّا خردهاي معمولي آن را درك نمي كنند».
ب ـ امامان شيعه(عليهم السلام) هرگز با تفكر صحيح درباره آيات قرآن مخالف نبودند، البته تفسير به معناي پرده برداشتن از مراد و مقصود صاحب سخن است و در مورد تفسير قرآن، بر مفسر لازم است كه قبل از پرداختن به تفسير، همه قرائن داخلي و خارجي آيه مورد نظر را بررسي كند و از جمله سنن و رواياتي را كه از پيامبر گرامي اسلام(صلي الله عليه وآله) و اهل بيت او رسيده، مورد بررسي و دقت قرار دهد و در نهايت با احتياط كامل معنايي كه از آيه به دست آورده است را بيان نمايد. در صورت بي توجهي به موارد ذكر شده، تفسير مصداقي از تفسير به رأي خواهد بود كه امري مذموم و ناروا خواهد بود. در اين ميان مراجعه به روايات معصومان(عليهما السلام) در زمينه آيات الاحكام امري لازم و ضروري است. امّا در مورد آياتي كه براي تذكر و بيداري دل هاي زنگار گرفته انسان ها و توجه دادن به آداب و اخلاق نيكوي انساني نازل شده، از چنين بحثي مستثني هستند، زيرا اينگونه آيات قابل نسخ و يا تخصيص نبوده و در همه زمان ها عموم مردم آنهارا فهميده و متذكر مي شوند.

در پاره اي از روايات امام باقر(عليه السلام) و امام صادق(عليه السلام) به انتقاد از فقها و مفسران اهل سنّت پرداخته و آنان را فاقد هر گونه درك صحيح نسبت به قرآن اعلام نموده اند. به نظر مي رسد دليل اين موضع گيري امامان(عليهم السلام) به جهت استفاده اهل سنّت از رأي شخصي در حوزه تفسير و مسائل فقهي آن هم به گونه افراطي بوده است. اينك به موارد زير توجه كنيد:
الف ـ امام باقر(عليه السلام) خطاب به قتاده ـ مفسر معروف اهل سنّت در عراق ـ گفت: اي قتاده به يقين قرآن را تنها كسي مي شناسد كه مخاطب آن باشد. سپس فرمود: به من رسيده است كه تو به تفسير قرآن مشغول شده اي. قتاده گفت: آري. امام فرمود: واي بر تو اي قتاده! اگر قرآن را از پيش خود تفسير مي كني به يقين هلاك خواهي شد و ديگران را هم به هلاكت خواهي كشاند. و اگر قرآن را به نقل از ديگران تفسير كني باز هم هلاك خواهي شد و ديگران را به هلاكت خواهي كشاند».
ب ـ در قسمتي از روايت مفصلي كه شيخ صدوق در علل الشرايع آورده است، امام صادق(عليه السلام) در انتقاد از
ابوحنيفه ـ كه در عراق به كار فتوا مشغول بود ـ مي فرمايد: اي ابوحنيفه، آيا تو قرآن را آنچنان كه سزاوار شناختن آن است مي شناسي؟ آيا در قرآن ناسخ را از منسوخ باز
مي شناسي؟ ابوحنيفه در پاسخ گفت: آري. امّا امام(عليه السلام)فرمود: «اي ابوحنيفه، حقا كه ادعاي دانش مي كني، امّا بدان كه چنين دانشي را خداوند جز در نزد اهل قرآن كه كتاب خدا بر ايشان نازل شده، قرار نداده است. آري; چنين دانشي جز در نزد ذريّه ويژه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) نيست. و قطعاً خداوند دانش حرفي از كتاب خود را در اختيار تو قرار نداده است». و در دنباله روايت آمده است كه امام سؤالاتي از قرآن به ميان آورد كه ابوحنيفه از پاسخ آنهادرماند.
ج ـ امام صادق(عليه السلام) در انتقاد از هرگونه تفسير به رأي فرمود: «آنكس كه قرآن را با رأي خود تفسير كند، به فرض كه درست و مطابق با واقع تفسير كند، اجر و پاداشي نخواهد برد. امّا اگر به خطا تفسير كند، او از مرز حق و حقيقت بيش از فاصله زمين و آسمان دور شده است».

امامان شيعه(عليهم السلام) با جهت گيري صحيح نسبت به قرآن، كتاب الهي را به صحنه مباحث فكري باز گرداندند. آنان بدين منظور شاگردان خود را با مفاهيم قرآن آشنا كردند و
به تأمل و تدبر در كلام الهي تشويق نمودند. اقدامات امامان معصوم به ويژه صادقين(عليهما السلام) در اين حوزه از تنوع ويژه اي برخوردار است كه ذيلا به اهمّ آن اشاره مي گردد:

در معناي: (ورَتّل القُرآن تَرتيلا)(70) از قول علي(عليه السلام)
فرمود: «در تلاوت قرآن آن را خوب بيان كن. و همانند شعر آن را با شتاب مخوان. و مانند ريگ آن را در دهان پراكنده مساز. امّا دل هاي سخت خود را با تلاوت قرآن به بيم و هراس افكنيد. و هرگز همّ شما به پايان رساندن
سوره نباشد».
در روايت ديگر امام صادق(عليه السلام) خود در معناي آيه: «كساني كه كتاب آسماني به آنها داده ايم آن را چنانكه شايسته آن است مي خوانند»(72) فرمود: «تلاوت شايسته كتاب خدا به اين معني است كه در برابر آياتي كه از بهشت و دوزخ سخن مي گويد، مكث و تأمل شود. به اين صورت كه در آيات رحمت، از خدا تقاضاي رحمت و در آيات عذاب، از عذاب الهي به خداوند پناه برده مي شود».
ضمناً از روايات ديگر به دست مي آيد كه رسول خدا(صلي الله عليه وآله)و امامان شيعه(عليهما السلام) در تلاوت قرآن خود نيز به اين روش عمل مي كرده اند.

امامان(عليهم السلام) معتقد بودند كه هر مطلبي بلاشك ريشه اي در قرآن دارد كه ميتوان با تأمل و تدبر به آن دست يافت. از اين رو شاگردان خود را به گونه اي تربيت كرده اند كه بتوانند به ريشه هاي مطالب در قرآن واقف گردند.
در اين زمينه شواهد فراواني در روايات خصوصاً در روايات شيعه وجود دارد كه به برخي از آنهااشاره مي گردد:
1 . امام علي(عليه السلام) در حديث معروفي مي فرمايد: «اين قرآن را به نطق و سخن در آوريد كه (خود) با شما سخن نمي گويد بدانيد كه من شما را به (حقايق) آن باخبر مي سازم، علم (و سرگذشت هاي) گذشتگان و علم (حوادث) آيندگان تا روز قيامت در قرآن است، قرآن
اساس داوري در زمينه اختلافات بين شماست و اگر از (حقايق) قرآن از من سؤال كنيد، همه را به شما خواهم آموخت».
2 . كليني(ره) به نقل از ابوالجارود روايت كرده كه امام باقر(عليه السلام) فرمود: «هر گاه مطلبي براي شما گفتم، ريشه آن را در قرآن از من سراغ گيريد».
3 . عبدالاعلي بن اعين در حديثي مي گويد: «شنيدم كه امام صادق(عليه السلام) فرمود: «من زاده رسول خدايم. من كتاب خدا را مي شناسم. آغاز آفرينش و برنامه كائنات در كتاب خداست. اخبار آسمان، اخبار بهشت و دوزخ، آينده زندگي و گذشته گيتي در كتاب خداست. من همه اين مسائل را مي دانم چنانكه گويا در كف دست خود مي نگرم. آري; خداوند مي فرمايد: «كتاب من بيانگر همه پديده هاست».
با چنين اشرافي به قرآن هر گاه شاگردان صادقين(عليهما السلام)جوياي ريشه قرآني مطلبي مي شدند، آن دو بزرگوار بلافاصله شاهد آن را از قرآن بيان مي كرده اند. در اين
زمينه نمونه هاي فراواني در كتب روايي درج شده است.آنان به گونه اي پرورش يافتند كه بتوانند در زمينه هر
مطلبي شاهدي از قرآن و يا سنّت پيامبر(صلي الله عليه وآله) اقامه كنند; كاري كه امروزه نيز فقهاي شيعه در مسير اجتهاد صحيح
آن را دنبال مي كنند و با تكيه بر شواهد قرآني و
روايي به استنباط مسائل ديني مي پردازند. (دقت شود كه روايات شيعه چيزي جز همان سنّت واقعي پيامبر(صلي الله عليه وآله) نيست).

روايات زيادي در دست است كه نشان مي دهد كه امامان شيعه(عليهم السلام) نيز همانند رسول خدا(صلي الله عليه وآله)به تبيين حقايق قرآن اشتغال داشته و خصوصاً به سؤالات اصحاب و مراجعان خود به روشني پاسخ داده اند. در اين روايات مشاهده مي گردد كه امامان(عليهم السلام) گاه به توضيح لغات و تعابير مهم آيات پرداخته اند. گاه در باب شأن نزول آيات و نيز مصاديق آنها را به زبان آورده اند، و گاه نيز در زمينه تفسير آيات قرآن مطالبي را با مخاطبان خود در ميان نهاده اند. ضمناً در اين پرسش و پاسخ ها تفاوتي بين دوستان و يا دشمنان امامان نبوده است. در اين قسمت از بين انبوه روايات قرآني به ذكر سه نمونه بسنده مي شود:
( فَالْمُقَسِّمَاتِ أَمْراً)(83) چه كساني هستند؟ حضرت در پاسخ فرمود: ملائكه.
2 . امام باقر(عليه السلام) در توضيح آيه: ( وَالَّذِينَ إِذَا أَنفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ قَوَاماً)(85) ـ يعني: آنان كه چون انفاق كنند نه اسراف مي نمايند و نه سخت گيري، بلكه در ميان اين دو اعتدالي دارند ـ فرمود: در اين آيه «اسراف» يعني انفاق در مسير معصيت الهي، و «اقتار» يعني بخل ورزيدن از اداي حقوق واجب الهي. و مراد از «قوام» رعايت عدالت و انفاق در چيزهايي است كه خدا فرمان داده است.
3 . كليني(رحمهم الله) از ابوبصير روايت كرده كه او گفت: به ابوعبدالله صادق(عليه السلام) گفتم: اين آيه را تفسير كنيد كه خداوند فرموده است: ( اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللهِ)(87) يعني: يهوديان و مسيحيان، دانشمندان و علماي ديني خود را به عنوان رب اختيار كردند (و بدين سبب عبادت خدا را فرو نهادند). امام صادق(عليه السلام) فرمود: «به خدا سوگند خاخام ها و كشيش ها مردم را به پرستش خود دعوت نكردند. و اگر دعوت مي كردند هيچ كس پذيرا نمي شد. امّا (معناي آيه آن است كه) موقعي كه آنهابا رأي خود حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام كردند، مردم نيز (بدون اعتراض) پذيرا شدند و ندانسته آنها را عبادت كردند».
4 . در تفاسيرالبرهان و نورالثقلين، در ذيل آيه: ( وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ...)(89) روايات متعددي از دو امام باقر(عليه السلام) و صادق(عليه السلام) وارد شده است كه مراد از «شجره ملعونه» در قرآن بني اميه هستند و خداوند با اين تعبير از آنان خبر داده است.

مرتبه اي از حقايق قرآني كه فراتر از تفسير آن است تأويل قرآن است. تأويل در لغت به معناي برگرداندن و رجوع است(91) و تأويل قرآن بر طبق شواهد روايي و لغوي به معناي برگرداندن كلام از معناي ظاهري به معنايي است كه گاه قرينه و شاهد كافي بر آن در لفظ وجود ندارد. اگر چه بعد از بيان معناي تأويلي بهوسيله خاندان وحي معلوم مي شود كه نوعي تناسب بين معناي ظاهري و معناي تأويلي وجود دارد ولي اين تناسب قاعده و روشي ندارد كه همگان بتوانند با فراگرفتن آن به تأويل آيات قرآن كريم دست يابند.
پس اين سخن خداي تعالي كه مي فرمايد: «تأويل قرآن راجز خدا وراسخان درعلم (يعني خاندان وحي) هيچكس نمي داند».(92) سخني است كه عقل انساني هم شاهد و دليل بر آن است. زيرا عدول از معناي ظاهر سخن و نوشته و حمل آن بر معنايي كه هيچگونه دلالتي در كلام بر آن وجود ندارد خلاف بناي عقلا و عرف است مگر آنكه قرائتي از داخل يا خارج لفظ چنين جوازي را ارائه دهد.
لذا انسان گر چه از صفاي باطن و دانش فراوان برخوردار باشد ولي تا با متكلم و صاحب سخن ارتباط نداشته باشد و آشنا به امور نهفته در سخن و نوشتارش نباشد نمي تواند معناي تأويلي كلام و نوشتار او را به دست آورد. زيرا معلوم است وقتي در كلام و نوشتار دلالتي بر معناي تأويلي نبود و قاعده اي هم از سوي متكلم و نويسنده در مورد معناي تأويلي كلام و نوشته اش وجود نداشت چگونه مي تواند بدون ارتباط با او دست به تأويل كلام او زد؟ به همين جهت است كه علماي شيعه به مصداق: ( لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ)(93) ـ يعني: (حقايق) قرآن را جز پاكان كس ديگر مس نمي كند، ـ قائل به انحصار راسخان در علم، در خاندان وحي هستند. گر چه افراد بيمار دل به تأويل نابجاي قرآن دست زده و از اين طريق در صدد انحراف مردم باشند.
باري بدين جهت يكي از كارهاي امامان شيعه(عليهم السلام) در حوزه قرآن بيان صحيح تأويل آيات بوده است و در اينجا از بين تأويلات به جاي مانده به ذكر يك نمونه بسنده مي گردد:
در تفسير نورالثقلين در ذيل آيه: ( قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُكُمْ غَوْراً فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِمَاء مَعِين)(95) ـ يعني: بگو: به من خبر دهيد اگر آب هاي (سرزمين) شما در زمين فرو رود چه كسي مي تواند آب جاري و گوارا را در دسترس شما قرار دهد ـ چهار حديث از ناحيه امامان (امام باقر، امام كاظم و امام رضا(عليهم السلام)) وارد شده است كه بيانگر تأويل اين آيه از ناحيه ائمه است. از جمله در يكي از اين روايات ابوبصير از امام باقر روايت كرده است كه حضرت فرمود: «اين آيه درباره امام قائم(عليه السلام) نازل شده و مفاد حقيقي آن چنين است: بگو: به من خبر دهيد اگر امام شما غايب گردد كه ندانيد وي در كجا قرار دارد چه كسي براي شما امام ظاهري قرار مي دهد كه شما را به اخبار آسمان ها و زمين و حلال و حرام الهي واقف گرداند. امام سپس فرمود: «به خدا تأويل اين آيه هنوز ظاهر نشده و لاجرم روزي فرا خواهد رسيد».
حاصل و نتيجه كار صادقين(عليهما السلام); نگاهي به تفاسير روايي شيعهحاصل و نتيجه كار صادقين(ع)
بايد گفت كه مهمترين دست آورد كار صادقين(عليهما السلام)بطلان عملي شعار «حسبنا كتاب الله» و بازگرداندن مردم به مطاوي كتاب خدا و سنّت پيامبر(صلي الله عليه وآله) بود. و از اين جهت اين دو بزرگوار حتي در تصحيح مباني فقهي، حديثي و تفسيري اهل سنّت تأثير زيادي بر جاي نهادند.
از اين دو امام همچنين روايات فراواني در زمينه تفسير و تأويل قرآن صادر گرديد كه توسط ياران آنها در كتب و اصول حديثي ثبت گرديد. امّا از آنجا كه در دوره هاي بعد دست جعل و تحريف، حوزه روايات را تحت تأثير قرار داد، اين مطلب بر اصالت روايات تفسيري هم اثر گذاشته و موجب گرديد كه برخي از مواريث حديثي و تفسيري امامان(عليهم السلام) به نسل هاي بعد انتقال پيدا نكند و يا از خلوص و اصالت اوليه خارج گردد. امّا آنچه از روايات تفسيري امامان در دوره متقدمان باقي ماند توسط بزرگاني چون فُرات بن ابراهيم كوفي، علي بن ابراهيم قمي و محمد بن مسعود عياشي در تفاسيري كه به نام اين بزرگان مزيّن شده است، جمع آوري گرديد و بعدها همين روايات در اختيار مفسران بزرگي چون شيخ طوسي و طبرسي قرار گرفته و به تفاسير آنان راه يافت.
در دوره متأخران نيز دانشمندان ديگري ظهور كرده و موفق شدند كه با تتبع در كتب روايي و نيز تفاسير قبل خود، حتي الامكان، به جمع روايات تفسيري مبادرت كرده و تفاسير جامعتري تدوين كنند. و از اين بزرگان مي توان از عبد علي حويزي صاحب تفسير «نورالثقلين» سيد هاشم بحراني صاحب تفسير «البرهان» و فيض كاشاني صاحب تفسير «الصافي» نام برد.
امّا اينكه آيا در حال حاضر در ذيل هر آيه اي روايتي وجود دارد و يا روايات تفسيري موجود تكافوي نيازهاي
علمي امروز را مي نمايد، قطعاً پاسخ هر دو سؤال منفي است و دليل آن چنانكه گفته شد فقدان بسياري از روايات صادره از ناحيه پيامبر(صلي الله عليه وآله)و امامان(عليهم السلام)است. ليكن اين مطلب به معناي بي اعتنايي به روايات به جا مانده و روي آوردن به تفسير به رأي و به عبارت ديگر استغناي از اهل بيت(عليهم السلام) و زنده سازي دوباره شعار «حسبنا كتاب الله» نيست.
آنچه در زمينه فهم قرآن از اهميت اساسي برخوردار است برخورد پرهيزكارانه با قرآن است كه قطعاً ضامن هدايت خواهد بود.(97) در اين برخورد پس از آشنايي با علوم مقدماتي در تفسير قرآن (از قبيل صرف و نحو، لغت، اشتقاق، علوم ادبي مانند معاني، بيان و بديع و علوم قرآني مانند اسباب النزول، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه و...) لازم است كه شخص به روايات اهل بيت(عليهم السلام)مراجعه كرده و هم زمان در مضامين آيات الهي تدبر كند و سپس به تفسير اقدام نمايد. و به خصوص بايد گفت: مفسر وظيفه دارد به احاديث پيغمبر اكرم(صلي الله عليه وآله) و ائمه اهل بيت(عليهم السلام)كه در تفسير قرآن وارد شده مرور و غور كرده به روش ايشان
آشنا شود، پس از آن طبق دستوري كه از ناحيه امامان(عليهم السلام)رسيده است به تفسير قرآن پردازد به اين صورت كه از رواياتي كه در تفسير آيه وارد شده آنچه را موافق مضمون آيه است اخذ نمايد. و روايات مخالف با آن را كنار گذارد.

1 . قرآن مجيد.
2 . نهج البلاغه، به تصحيح دكتر صبحي صالح، تهران، دارالاسوة للطباعة والنشر، 1415 هـ .ق.
3 . الاتقان في علوم القرآن، جلال الدين سيوطي، قم، منشورات رضي، بيدار، 1363 هـ .ش.
4 . بحارالانوار الجامعةء لدرراخبارالائمة الاطهار، علامه محمد باقر مجلسي، بيروت، دارالوفا، 1403 هـ .ق.
5 . پژوهشي در تاريخ حديث شيعه، دكتر مجيد معارف، مؤسسه فرهنگي ضريح
6 . تاريخ قرآن، دكتر محمود راميار، انتشارات اميركبير، 1362 هـ .ش.
7 . تاريخ تفسير قرآن كريم، حبيب الله جلاليان، تهران انتشارات اسوه، 1372 هـ .ش.
8 . تاريخ عمومي حديث، دكتر مجيد معارف، انتشارات كوير، 1377 هـ .ش.
9 . تاريخ الامم والملوك معروف به تاريخ طبري، محمد بن جرير طبري، بيروت، دارالتراث العربي، 1402 هـ .ق.
10 . تذكرة الحفاظ، شمس الدين ذهبي، بيروت، دارالكتب العلميه، 1374 هـ .ق.
11 . تفسير صافي، محمد بن محسن معروف به فيض كاشاني، بيروت، موسسه الاعلمي، 1402 هـ .ق.
12 . تفسير الميزان، علامه سيد محمد حسين طباطبايي، ترجمه محمد باقر موسوي همداني، بنياد علمي و فرهنگي علامه.
13 . تفسير مجمع البيان لعلوم القرآن، فضل بن حسن طبرسي، بيروت، دارالمعرفة، 1408 هـ .ق.
14 . تفسير نورالثقلين، عبد علي حويزي، قم، مطبعة علميه، 1383 هـ .ق.
15 . تفسيرالبرهان، سيد هاشم بحراني، تهران موسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1370 هـ .ق.
16 . تفسيرالقرآن العظيم، ابن كثير دمشقي، بيروت، دارالمعرفة، 1409 هـ .ق..
17 . التفسير والمفسرون، محمد حسين ذهبي، بيروت، داراحياء التراث العربي
18 . الجامع الصحيح لسنن الترمذي، ابو عيسي ترمذي، بيروت، دارالكتب العلميه
19 . السيرة النبويه معروف به سيره ابن هشام، محمد بن هشام، بيروت، دارالقلم
20 . سنن ابوداود، سليمان بن اشعث، بيروت، داراحياء التراث العربي
21 . سنن دارمي، عبدالله بن عبدالرحمن، نشر استامبول، 1401 هـ .ق..
22 . شرح نهج البلاغه، ابن ابي الحديد، بيروت، داراحياءالكتب العربيه، 1378 هـ .ش.
23 . صحيح بخاري، محمد بن اسماعيل بخاري، بيروت، دارالقلم، 1407 هـ .ق.
24 . علل الشرايع، محمد بن علي بن بابويه، بيروت، موسسة الاعلمي، 1408 هـ .ق.
25 . القاموس المحيط، فيروزآبادي، بيروت، دارالجيل
26 . القرآن الكريم و روايات المدرستين، سيد مرتضي عسكري، تهران، المجمع العلمي الاسلامي، 1415 هـ .ق.
27 . الكافي، (اصول)، محمد بن يعقوب كليني، به تحقيق علي اكبر غفاري، تهران، دارلكتب الاسلاميه 1363 هـ .ش.
28 . مناهل العرفان في علوم القرآن، عبدالعظيم زرقاني، بيروت، داراحياءالتراث العربي
29 . معارف اسلامي، جمعي از نويسندگان، سازمان مطالعه و تدوين كتب دانشگاه ها، 1365 هـ .ش.
30 . وسائل الشيعه، محمد بن الحسن معروف به شيخ حر عاملي، تهران كتابفروشي اسلاميه، 1367 هـ .ش.

در قرن چهارم و پنجم، علاوه بر تفسیر شیخ مفید، شریف رضی، سید مرتضی، تفسیر شیخ طوسی به نام «تبیان» نخستین تفسیر جامع شیعی است که به روش اجتهادی به رشته تحریر درآمد.

قرن چهارم و پنجم؛ دوره شکوفائی دانش مسلمانان است. در این دوره دانش مسلمانان بیش از پیش شکوفا گشته و در رشته‏های گوناگون آثار زیادی را به رشته تحریر در آوردند که یکی از آنها رشته تفسیر است.
پس از پشت‏سر گذاشتن چالشهای فرهنگی و فکری در قرن چهارم و روی کار آمدن دولتهای شیعی مانند فاطمیون و حمدانیان و آل بویه و...؛ و در نتیجه برخورداری شیعیان از آزادی اجتماعی و سیاسی و برداشته شدن محدودیتهای علمی، شیعیان فرصتی را که پیش آمده بود، غنیمت شمرده و به نشر علوم؛ از جمله علوم قرآن و تفسیر پرداختند که ذیلاً اشاره می‏شود:

تفسیر «علی بن ابراهیم قمی» (متوفی 307) که از مفسران شیعه می‏باشد وکتابهای متعددی دارد از جمله آنها می‏باشد(1).
برخی از علمای شیعه معتقدند؛ تمامی تفسیری که منسوب به علی بن ابراهیم قمی است و بارها چاپ شده، از آنِ «علی بن ابراهیم» نیست، بلکه تلفیقی از آن چیزی است که او به شاگردش املاء کرده و او نیز با سند خاص از «ابی الجارود» روایت کرده که او نیز از امام باقر علیه‏السلام نقل می‏کند(2).
اما «ابی الجارود»؛ چنانکه «آیت‏الله جعفر سبحانی» از رجال کشّی نقل می‏کنند، روایاتی در ذمّ او وارد شده و زیدی مذهب است. البته غیر از احادیثی که صدوق قدس‏سره نقل می‏کند که او به مذهب حقّ برگشته(3).
البته طبق نوشته مرحوم «آقا بزرگ تهرانی»، تمامی کتاب موجود نمی‏تواند از آنِ خود علی بن ابراهیم باشد(4).
تفسیر «فرات کوفی» و تفسیر «عیّاشی» نیز از جمله تفاسیر شیعه است. ظاهرا عیّاشی قبلاً تابع اهل سنت بوده بعدها به مذهب حقّه تشیّع تشرّف پیدا کرده و در اثر تبحّرش در علوم گوناگون از قبیل: فقه، حدیث، طب، نجوم و قیافه و... یکی از اسطوانه‏های علم و یکی از علمای مبرّز شیعه بشمار رفته است(5).
تفسیر «نعمانی»(متوفای حدودا 324) که از شاگردان شیخ کلینی است، از جمله این تفسیرها است.
البته لازم به ذکر است که اکثر تفاسیر این دوره تفسیرهایی هستند که متأثّر از قول‏صحابه و به صورت نقل از آنها است. مفسرانی مانند: قتاده و مقاتل بن سلیمان و ... از جمله کسانی هستند که در تفسیر خود از صحابه مانند: ابن عباس و ابن مسعود و «اُبیّ‏بن کعب» و دیگران نقل کرده‏اند.
در قرن پنجم با راه یافتن فلسفه یونان به جهان اسلام، علوم گوناگونی در میان مسلمانان رواج پیدا می‏کند. اعم از فقه و لغت و ادب و ... که در اثر برخورد دانشها، و ترجمه اهمّ علوم دیگر ملل جهان به عربی، فصل جدیدی از علوم مختلف به روی مسلمانان باز می‏شود.
«جرجی زیدان» می‏گوید:
«این سده عصر طلائی اسلام است، حکومت مسلمانان در این سده با ثروت و تمدن و سیادت به قله عظمت خود رسیده و بیشتر علوم اسلامی نضج گرفته و مهم‏ترین دانشهای دیگران به عربی ترجمه شده است»(1).
«شیخ مفید» نیز تفسیری به نام «کتاب البیان فی أنواع علوم القرآن»(2) داشته است.
در این دوره علاوه بر تفسیر شریف رضی(3) و سید مرتضی(4)، تفسیر «شیخ طوسی»(ت385 - م 460هـ ق)(5)، به نام «تبیان». نخستین تفسیر جامع شیعی است که به روش اجتهادی به رشته تحریر درآمده. مرحوم شیخ طوسی نقل تنها را در تفسیر کافی نمی‏داند زیرا که او شاگرد دو نفر از دانشمندان بزرگ عالَم شیعه یعنی «شیخ مفید» و «سید مرتضی علم‏الهدی» است که آنها در بحث‏های کلامی و عقلی و اجتهادی بی‏نظیر بودند.
مرحوم «شیخ طوسی» مباحث گوناگون قرآنی از قبیل: مباحث کلامی و اقوال و قصص و ... قرآن را مورد بررسی قرار داده و تجزیه و تحلیل کرده است.

پس از استقلال تفسیر از حدیث در قرن سوم و چهارم، با پیشرفت علمی چشمگیری که علمای اسلام بالخصوص شیعه داشتند، در این دوره(قرن 5 و 6)، مفسران شیعه؛ به تفسیر اجتهادی روی آوردند، تفسیری که براساس تفسیر قرآن به قرآن و با استفاده از لغت و قواعد ادبی و عربی بنا نهادند. و این راه را خود ائمه فراروی اصحاب و شیعیان قرار دادند و به آنان آموختند که چگونه در آیات قرآن تدبّر و تفکّر کنند. لذا در قرن پنجم و ششم تفسیرهائی مانند: «مجمع‏البیان»، «جوامع‏الجامع» «مرحوم طبرسی» نوشته شد که از مهم‏ترین تفاسیر اسلامی و ثمره همین پیشرفت علمی مسلمانان می‏باشد.
دکتر «محمد حسین ذهبی» درباره تفسیر «مجمع‏البیان» می‏نویسد:
«تفسیر کبیر «مجمع‏البیان» بیانی کافی و دلیلی وافی است بر جامعیت آن از جهت فضل و کمال»(1).
تفسیر «روض الجِنان و رَوح الجَنان»، اثر حسین بن علی خزاعی نیشابوری مشهور به «ابوالفتوح رازی» (م552) نیز از تفاسیر قرن ششم است.
تفسیر «فقه‏القرآن» معروف به «شرح آیات‏الأحکام». اثر «قطب‏الدین راوندی»(م573) را نیز باید از تفاسیر این قرن بشمار آورد. «راوندی» از شاگردان «شیخ طوسی» می‏باشد و تألیفات متعددی دارد و از آثار معروف وی «اسباب النزول» و «خلاصة‏التفاسیر» است که شامل دقائق علوم قرآنی می‏باشد(2).

این سه قرن(7 و 8 و 9) قرنهای عقب‏افتادگی و اُفت مسلمانان در علم بشمار می‏رود و در واقع در این قرنها صدماتی که به فرهنگ و تمدن اسلامی وارد شده است، هیچگاه فراموش نمی‏شود. در این قرنها شیعیان هیچگونه ابتکاری در تفسیر ندارند.
علت این افول و انحطاط، تعصّبات بی‏جا و اختلافات مذهبی و هجوم به خانه و کاشانه و کتابخانه‏های عالمان شیعه مانند «شیخ مفید» و «شیخ طوسی» و سوزاندن کتابهای آنان از یک طرف و حمله مغول و جنگهای صلیبی و ویران ساختن تمدن اسلامی از طرف دیگر است. در یک عبارت کوتاه می‏توان گفت: «در این سه قرن دوران افول تفسیر بوده است».

پيش گفتار سخنى است كه در آن چگونگى شكل گيرى مقالات به طور گذرا مطرح شده است. تاريخ رويكرد استاد به بحث هاى تفسيرى و به خصوص تاريخ تفسير داستانى خواندنى دارد. اين داستان به واقع گونه اى از روند انديشه و فرهنگ در حوزه علميه قم پس از انقلاب است. افسوس كه ملاحظات سياسى هيچ گاه فرصتى بايسته در اختيار كسى نگذاشت كه اين داستان بيان شود و هرجا هم سخنى گفته شده گذرا و سربسته بود. اى كاش روزى صاحب همتى اين موضوع را بشكافد و چيزهاى ناگفتنى را بازگو كند. در اين جا, صاحب اين قلم كه همواره در كنار مشار اليه بودم به بهانه تاريخ مقالات مجموعه (آفاق تفسير) اشاره اى البته گذرا به آن مسائل مى كنم باز هم به اميد آن كه روزى نويسنده اى همه داستان را بسرايد.
پس از پيروزى انقلاب جمعى از دوستان خلأ يك مجله روزآمد را كاملاً حس مى كردند هيچ كدام اهل قلم و مجله نبودند و از نام و آوازه اى بهره نداشتند. از سوى ديگر شور و حس انقلابى و خلوص و يكدلى نيز به يارى آن بى آوازگى شتافته و دوستان را بر آن داشت مجله اى بدون ذكر نام نويسندگان مقالات تدارك ببينند. قدم نخست گرچه خيلى استوار نبود, اما اميد و دل گرمى و اعتماد را در دوستان ايجاد كرد و مجله راه افتاد. مجله به اعتبار نشر آن در حوزه به نام (حوزه) نام گذارى شد. اين مجله ساليان زيادى بدون هرگونه نام نشر يافت در آن مجله هركس به اقتضاى علاقه و دغدغه اش مقالاتى مى نوشت و استاد مهدوى راد كه مدت زيادى سردبير آن بود, به بحث هاى تفسيرى پرداخت. البته همكاران نخستين مجله كم كم كنار رفتند و نسل جديدى در مجله پا گرفت كه سياست آغازين مجله را كنار گذاشتند. از جمله كسانى كه از مجله كناره گيرى كرد استاد مهدوى راد بود. استاد با كنار رفتن از مجله دغدغه خود را در حوزه تفسير و تاريخ آن كنار نگذاشت, بلكه با جديّت بيشتر بدان ادامه داد و در مجله آينه پژوهش, فرهنگ جهاد, ميراث جاويدان و… راه پيشين خود را پى گرفت. در دانشگاه هم به تدريس تخصصى همين مقوله پرداخت. از مجموعه مقالات چاپ شده در مجله حوزه در اين دفتر تنها يك مقاله آمده است. اميد آن كه همه آن مجموعه مقالات هرچه زودتر نشر يابد.

مقاله پيام جاودانه به قرآن به عنوان پيامى جاودان مى پردازد كه در ظلمتكده جزيرةالعرب, نور حكمت و خرد را تابانيد. مقاله با بيان زيبا چگونگى و روند جايگزينى انديشه و فكر صلح و صفا در سرزمين خشونت و بى فرهنگى و قتل و تجاوز را توضيح مى دهد. چگونگى درهم شكستن زنجير جهل و نادانى, خرافه و كج انديشى, تبعيض و ستم از دست و پاى مردم جزيرةالعرب و گشوده شدن راه هايى در آن منطقه و در پى آن در گستره زمين, سخنى است كه مقاله در پى توضيح آن است.

نويسنده در اين مقاله نخست تلاش مى كند اين واقعيت را آشكار كند كه پيامبر(ص) همان گونه كه مسئوليت ابلاغ پيام الهى را بر دوش داشت مسئوليت تبيين, تفسير و توضيح كلام الهى را نيز عهده دار بود. و بر اين اساس به تبيين آيات الهى مى پرداخت كه گاه به طور مستقيم و گاه در پى پرسش صحابه به آن مبادرت مى ورزيد. اين كه پيامبر(ص) چه مقدار از قرآن را تفسير كرده است, بحث بعدى مقاله است و نويسنده اقوال گوناگون را در اين خصوص نقل مى كند و در نهايت ديدگاه مرحوم شهيد صدر را برمى گزيند كه پيامبر(ص) در دو عرصه به تفسير قرآن پرداخته است: در سطح عموم و بر پايه نيازهاى آن روز كه فراگير و ژرف نبود و در سطح كسانى كه بايد ميراث قرآن را به دوش مى كشيدند كه در اين سطح شامل و كامل و استوار و ژرف بود. نويسنده از گونه هاى تفسير پيامبر(ص) ياد مى كند و در اين راستا از تبيين مجمل, تخصيص عام, تقييد اطلاق, توضيح مفاهيم شرعى, تفصيل احكام, بيان ناسخ و منسوخ, تأكيد بر بيان قرآن سخن به ميان مى آورد. در ادامه نيز نمونه هايى از تفسير رسول اكرم(ص) را در پيش ديد خوانندگان قرار مى دهد.

در اين مقاله, نخست (صحابى) تعريف شده و بر تفاوت فهم صحابيان از قرآن انگشت گذاشته شده است و از مفسران مطرح در بين صحابه ياد مى كند و از قول جلال الدين سيوطى مى آورد كه از ميان صحابيان ده نفر مشهور به تفسير بودند. سپس به چگونگى تفسير برخى از مفسران مشهور از ميان صحابه مى پردازد و در آغاز از على(ع) به عنوان پيشواى مفسران ياد مى كند, و از آگاهى على(ع) به قرآن از قول وحى, پيامبر(ص), صحابيان سخن مى گويد و سپس قرآن را از ديد على(ع) مى نماياند و از تفسير على(ع) و مصحف وى بحث به ميان مى كشد. برخلاف تمام مفسّران و قرآن پژوهان بر اين باور رفته اند كه مصحف على(ع) براساس نزول نبوده است. آن گاه وعده داده كه در مقامى از اين موضوع به تفصيل سخن بگويند, كه شايسته نيز هست.
تفسير از نگاه على(ع) بحث ديگر اين مقاله است و ارائه نمونه هايى از تفسير آن حضرت پايان بخش آن است. اين مقاله و مقاله پيشين پيشتر در مجله ميراث جاويدان نشر يافته بود.

تفسير مأثو گونه اى از تفسير است كه در ميان پيشينيان تقريباً يكه تاز ميدان تفسير بود و بعدها گونه هاى ديگرى از تفسير پا به عرصه نهاد. از اين رو بحث تفسير مأثور تداوم طبيعى بحث تفسير در عصر صحابه است. نويسنده در اين مقاله نخست به تعريف اثر و تفسير مأثور پرداخته و جايگاه آن را بر پايه مصاديق سه گانه تفسير مأثور كه با توجه به نوع نگرش و تعريف تفسير مأثور به وجود آمده, نشان داده است.
تفسير مأثور از پيامبر(ص), تفسير مأثور از معصومان(ع) و تفسير مأثور از صحابه مصاديق سه گانه تفسير مأثور براساس تعاريف گوناگون است كه در مقاله به تفصيل آمده است.
تداوم مقاله اثبات حجيّت اين سه گونه تفسير مأثور است كه در حجيّت تفسير مأثور از پيامبر(ص) به مستندات قرآنى تكيه شده است. درباره حجيّت تفسير مأثور معصومان(ع) به آيات چند از قبيل آيه تطهير, آيه ذكر و رواياتى از پيامبر(ص) نظير روايت ثقلين, حديث سفينه استدلال شده است. در بحث از حجيّت تفسير صحابه مقوله (عدالت صحابه) را مطرح كرده است و حجيّت آن را منوط به اثبات عدالت همه صحابه كرده است كه اثبات آن على رغم استدلال پيروان اين باور به قرآن و سنت, دشوار است و تصوير قرآن از صحابه چنين ادعايى را نه تنها اثبات نمى كند بلكه در مواردى عكس آن را مى رساند.

از آنجايى كه (نامگذارى پديده ها, براساس انديشه ها, آرمان ها و ارزش هاى گوناگون شكل مى گيرد, و در واقع, نام پديده ها به گونه اى نشانگر گرايش ها, بينش ها و منش هاى مردمان است) پرداختن به نام اوصاف قرآن در راستاى كشف انديشه ها و آرمان ها و ارزش هاى قرآنى گامى جدى و بايسته است. نويسنده مقاله از همين زاويه به نام هايى كه بر كتاب خدا نهاده شده, پرداخته و آن را به بحث كشيده است. در اين كه قرآن يك نام دارد و بقيه اوصاف هستند و يا نام هاى متعدد دارد, بين مفسران اختلاف است. نويسنده اين مقوله را در مقاله آورده و سپس درباره نخستين و مورد اتفاقى ترين نام اين كتاب يعنى (قرآن) بحث كرده است, و سه قول مشهور درباره تلفظ و اشتقاق واژه (قرآن) را نقل و مورد بررسى قرار مى دهد. همچنين درباره اينكه واژه قرآن ـ چنان كه پاره اى خاورشناسان مى گويند ـ از واژه هاى دخيل است و يا نه, سخن گفته است. واژه بعدى (فرقان) است. اين واژه هفت بار در قرآن آمده است و اطلاق واژه مزبور در اين هفت مورد بررسى شده و در ادامه چرايى توصيف قرآن به (فرقان) مطرح گشته است. مقوله دخيله بودن اين وصف در بين خاورشناسان مطرح است و نويسنده اين مسأله را بررسى كرده است.
سومين واژه مورد بحث در اين مقاله واژه (كتاب) است. اين واژه دويست و سى بار در قرآن آمده است كه چهل ونه بار منظور قرآن است و در بقيه موارد مراد تورات, انجيل, نامه عمل, نوشته, لوح محفوظ و غير آن است. واژه (كتاب) در نگاه مفسران, از منظر قرآن و در روايات مورد بحث قرار گرفته است. نويسنده ديدگاه خاورشناسان و پاره اى از نويسندگان مسلمان را در خصوص دخيله بودن واژه (كتاب) رد كرده و آن را واژه اصيل عربى مى داند.
چهارمين واژه مورد بحث واژه (ذكر) است. معناى كلمه (ذكر) در فرهنگ ها و لغت نامه ها پى گيرى شده و در ادامه كاربرد آن در قرآن و شمار دفعاتى كه اين واژه در قرآن آمده, بررسى شده است و چرايى توصيف قرآن به ذكر و توجيهاتى كه مفسران آورده اند, مورد توجه قرار گرفته است.
پنجمين وصف مطرح شده در اين مقاله واژه (تنزيل) است. تنزيل در قرآن و در فرهنگ ها پى جويى شده و فرق بين انزال و تنزيل تبيين گشته است و هر دو واژه از زاويه نگاه فرهنگ ها و قرآن مورد بررسى قرار گرفته است. به باور نويسنده فرقى كه مرحوم علامه طباطبايى بين اين دو واژه گذاشته چندان استوار نيست و از اين رو دلايل مورد استشهاد علامه را نقل كرده و به نقد آن پرداخته است.
نويسنده در پايان بحث به اين نتيجه مى رسد كه در كاربرد قرآنى بين اين دو واژه تفاوتى وجود ندارد و دو واژه مترادف مى باشند.

نويسنده, اين مقاله را براى كنگره اى كه در مشهد براى بررسى زندگى و معارف امام موسى بن جعفر(ع) در سال 1411هـ.ق تشكيل يافته بود, نگاشته است. متن اصلاح شده آن مقاله چاپ نشده و مفقود گرديده است و همين امر موجب گشته نويسنده بار ديگر آن را بازبينى كند و از اين رهگذر اين مقاله با ديگر مقاله ها فرقى جدّى يافته است. افزودنى هايى كه به عنوان پاورقى و براى تكميل و توضيح آمده, مقاله را بسيار جاندار و پر محتوا ساخته است. اى كاش نويسنده فرصتى مى يافت و همه مقالات مجموعه را چنين بازنگرى مى كرد. نويسنده در آغاز مقاله گزارش كوتاهى از پى آمد دور ماندن معصومان(ع) از خلافت را بيان مى كند و پس از آن به اصل بحث وارد مى شود. از تفسير قرآن به عنوان سلاحى برنده در تبليغ امامت ياد مى كند. آن گاه به مجموعه رواياتى كه از امام(ع) درباره تفسير آيات قرآنى به جاى مانده نگاهى انداخته و جايگاه امامت در اين تفسيرها را مى نماياند. جايگاه امامت و زيرمجموعه اين بحث يعنى (امامت رحمت الهى بر مردم), (امامت امانت الهى), (امامت نعمت الهى) و نتايجى كه از اين بحث ها فراچنگ مى آيد, يعنى (لزوم پيوند ناگسستنى با امام) و (امام و اعمال انسان) از مجموعه مباحث اين مقاله است.
بحث ديگرى كه در روايت هاى منقول از امام موسى بن جعفر(ع) مطرح شده, (نقش عينى امام در جامعه) است, و بحث تحقق عين رسالت در آيينه ولايت, امامت محورى, مرجعيت دينى و علمى امام, امام به عنوام مشعل هاى جاويد در زندگى انسان زيرمجموعه اين بحث هستند. مقوله سوم مطرح شده در روايات تفسير امام موسى كاظم(ع), موضوع مسئوليت ها و اختيارات امام(ع) است, و مقوله هايى چون عدالت گسترى, حل مسائل اقتصادى, و رسيدگى به موضوع انفال از جمله اين مسئوليت ها و اختيارات مطرح شده است. تعيين مصداق پيشوايان راستين, نفى حاكميت ستمگران, نقش پيشوايان نور و رهبران نار در جامعه از جمله مباحث مطرح شده در روايات تفسيرى امام(ع) است. نويسنده پايان بحث خود را با عنوان (در آستانه خورشيد) به بحث امام عصر(ع) اختصاص داده است.

مقاله آوردگاه طف, به چگونگى و چرايى صف بندى حق و باطل در آوردگاه طف از نگاه قرآنى مى پردازند. از خلقت انسان بر پايه (احسن التقويم) بحث شده و ديدگاه مطرح شده در اين خصوص را مى آورد و از نقطه مقابل آن انسان هايى كه به انحراف كشيده شده و در اسفل السافلين جاى مى گيرند, سخن مى گويد, و دو نوع انسان را در اردوگاه طف به تصوير مى كشد. عناصر تشكيل دهنده اردوى مقابل امام حسين(ع) را مجموعه اى از اين دست مى داند: فرصت طلبان, جيره خواران, مسخ شدگان, ترسويان ناخشنود, خوارج, ناآگاهان اسير تبليغات كه از ويژگى خاصى چون: بى ارادگى, اضطراب و سرگردانى, فسق برخوردار بودند. در مقابل در اردوى حسين(ع) دو گروه بودند: موالى و عرب كه شامل بنى هاشم, صحابيان پيامبر(ص), صحابيان على(ع) و مردم حجاز و كوفه مى شدند. اهداف پيروان حسين(ع) در اين قيام, دفاع از دين, حمايت از امام(ع) و آزادى ملت بود و ويژگى اين بزرگواران, عزت نفس, نستوهى, راهبان شب و رهايى بود و به تعبيرى دقيق تر مجمع فضايل بودند. نويسنده پس از شرح و توضيح هركدام از مقوله هاى ياد شده, از انجمن عشق ياد مى كند كه امام حسين(ع) و يارانش در شب تاسوعا گردهم آمدند و آن سخنان مشهور كه بيانگر اوج جوانمردى و وفادارى است مطرح گشت. پايان بخش مقاله با عنوان (رؤيايى وحى گون) نقل رؤياى امام حسين(ع) در حادثه كربلا است.

از ديرباز مبحثى با عنوان (تحريف و عدم تحريف) قرآن مطرح است. اين بحث نسبت به همه كتب دينى اديان وجود دارد. در بين همه كتب آسمانى تنها قرآن از جايگاهى برخوردار است كه مى توان با قدرت عدم تحريف آن را مطرح كرد و بلكه همان گونه كه نويسنده مطرح كرده است, تحريف ناپذيرى آن را مدعى شد. نويسنده نخست تاريخچه اين بحث را در بين شيعيان و سنيان مى نماياند. استدلال افرادى را كه چنين باورى دارند آورده و به نقد و رد آنها مى پردازد و عدم امكان تحريف را اثبات مى كند.

امام خمينى مدت كوتاهى به تفسير سوره حمد پرداخت كه گويى پاره اى آن را با صبغه عرفانى كه داشت برنتافتند و به ناچار آن بحث كه از سيماى جمهورى اسلامى ايران هم پخش مى شد, متوقف گشت. با آن كه شمار اين جلسات اندك بود, اما گفته هاى بسيارى در آن گفته شد.
اين مقاله نگاهى بر آن بحث هاست. نويسنده نخست قرآن را در نگاه امام مى نماياند و تفسيرپذيرى قرآن را از ديدگاه وى مورد توجه قرار مى دهد. همين بحث را در گذر تاريخ پى مى گيرد. روش تفسيرى امام را از تفسير سوره حمد برمى كشد و آن گاه با گشتى در اين تفسير به صيد نكاتى برجسته مى پردازد. بحث رحمانيت و رحيميت, استعانت, عبادت, ستايش, روز جزاء, صراط مستقيم و بحث هايى از اين دست نكته هايى است كه در اين گلگشت فراچنگ مى دهد.

تفسير قرطبى از تفاسير بسيار مطرح در بين مفسران است و شايد جامع ترين تفسيرى باشد كه به قرآن از زاويه منبع استخراج احكام نگريسته است و به تعبير نويسنده مقاله (الجامع, از جمله منابع مهم شناخت آيات قرآن و دست يافتن به موضوعات آن, به ويژه آيات الأحكام است تفسير قرطبى آكنده از تحقيقات فقهى و پژوهش هاى تاريخى و نقد و تحليل هاى ادبى و… است.) جناب مهدوى راد نخست انگيزه مؤلف تفسير را نشان مى دهد و آن گاه به ويژگى هاى اين تفسير مى پردازد و روش تفسيرى قرطبى را مى نماياند. شيوه نگارش و تنظيم الجامع را به بحث مى كشد. جايگاه آن را در نگاه مفسران نشان مى دهد و چون اين تفسير از جمله تفاسير مشهور به تفسير به رأى است, جايگاه (خرد) در الجامع از جمله مباحثى است كه نويسنده مقاله آن را بررسى مى كند. مسائل كلامى در اين تفسير بحث ديگرى است كه قرطبى در اين بخش تعصب اشعرى گرى خويش را مى نماياند. مباحث فقهى در (الجامع) جايگاه ويژه اى دارد و نويسنده مقاله آن را به خوبى نشان داده است. قرطبى در عين حال كه تفسيرى با عنايت ويژه به خرد و عقل است, اما از نقل غافل نيست و از همين رهگذر ـ على رغم تعهدى كه به نياوردن اسرائيليات داشته ـ اسرائيليات بسيارى هم در آن راه يافته كه نويسنده مقاله به هر دو اين بحث ها پرداخته است. نگاه قرطبى به موضوع اهل بيت(ع) از سر لجاج و عناد است و به تعبير نويسنده مقاله: (…در اين جهت تا جايگاه فردى متعصب و عنود كه از ديدن روشن ترين و پر فروغ ترين حقيقت ها نيز باز مى ماند, سقوط كرده است.) نويسنده مقاله اين مبحث را در تفسير پى گرفته و مواردى از اين عناد را نشان داده است. مباحث اخلاقى و معنوى بحث ديگرى در اين مقاله است كه نويسنده كوشيده است ردپاى چنين مباحثى را در تفسير الجامع نشان دهد. مباحث لغوى و ادبى از مباحث سودمند و كارآمد تفسير قرطبى است, و به باور نويسنده مقاله, قرطبى در اين راستا از شيوه ارجمند و يگانه اى برخوردار است. يكى از ويژگى هاى شايسته تفسير قرطبى ارائه مصادر و منابع تفسيرى خود است كه مهم ترين اين منابع جامع البيان طبرى, احكام القرآن هراسى, احكام القرآن ابن عربى, المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز ابن عطيه اندلسى, صحاح ستّه, الشفاء بتعريف حقوق المصطفى, معانى القرآن ابن نحاس, التفصيل الجامع لعلوم التنزيل ابوالعباس مهدوى است.
نويسنده, در ادامه از كارهايى كه روى تفسير قرطبى انجام گرفته نام مى برد كه مهم ترين آن تصحيح و چاپ بيست جلدى از اين تفسير و دو اختصارى كه يكى توسط توفيق الحكيم اديب مصرى انجام گرفته و ديگرى از سوى شيخ محمد كريم راجع انجام يافته است. نويسنده مقاله در نهايت به معرفى قرطبى مى پردازد.
اينها مجموعه اى از مقالات تفسيرى بود كه از شمار بسيار مقالات استاد مهدوى در اين كتاب آمده است و اميد است بقيه مقالات مشار اليه به مرور چاپ شود. بخش نمايه كتاب چهار نوع نمايه: آيات, روايات, اشخاص و كتابنامه را در دو بخش كتاب ها و مجله ها در خود دارد كه كمك خوبى براى بهره گيرى از محتويات كتاب مى باشد.

همه پديده‏هاي علمي هميشه در حال دگرگوني و حركت به سوي كمال بوده و خواهد بود، وعلم تفسير نيز از اين قانون مستثني نيست.
پس از اهل بيت عصمت و طهارت عليهم‏السلام كه قرآن در خانه آنها نازل شده بود، شاگردان آن بزرگواران، مفسران بزرگ قرآن بودند. خصوصا شاگردان اميرمؤمنان علي عليه‏السلام كه بعضي از بزرگان آنان مانند: عبداللّه ابن عباس در طبقه اولي از مفسران(صحابه) قرار داشتند. همه آنها پيوسته در اتّصال و ارتباط با خاندان وحي بودند و در روشنگري مفاهيم قرآن، دانش خود را مستقيما از سرچشمه وحي؛ يعني پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه اطهار عليهم‏السلام فرامي‏گرفتند و به صورت حديث و سينه به سينه به مسلمانان و شاگردان خود منتقل مي‏كردند.
اما در دوره تابعين يا طبقه دوم مفسران، تفسيرهاي گوناگوني در زمينه‏هاي مختلف تفسيري، توسّط مفسران بزرگوار شيعه نوشته شده است؛ مانند: «ابوعبداللّه طاوس بن كيسان يماني»(متوفي 106) از اصحاب امام زين‏العابدين عليه‏السلام 1.
و تفسير «عطيّة بن سعيدالعوفي» (الكوفي)(متوفي 111 يا 114) از اصحاب امام باقر عليه‏السلام .
همچنين تفسير «يحيي بن يعمر»(متوفي 127) شاگرد «ابوالأسود دوئلي»(متوفي 69) از شاگردان اميرمؤمنان علي عليه‏السلام و بنيانگذار علم نحو و نقطه‏گذاري قرآن.
و تفسير «جابر بن يزيد جعفي»(متوفي 127).
و تفسير «ابو محمد اسماعيل بن عبدالرحمن كوفي قرشي سدّي كبير»(متوفي 127)2.
متأسفانه تفسيرهائي كه توسط مفسران مزبور نوشته شده، از دست رفته و اثري از آنها در دست نيست؛ و علت اين امر ممكن است ممنوعيت نوشتن حديث بوده كه در زمان بعضي از خلفا به اجرا گذاشته شد.
در اين دوره يعني دوره تابعين، يا به عبارتي قرن دوم و سوم، مرحله جديدي در عالَم تفسير آغاز مي‏شود و آن؛ نفوذ برخي دانشهاي مختلف و عقائد و مذاهب گوناگون توسط يهوديان و تازه‏مسلمانهاي بي‏اطلاع از اسلام و قرآن در تفسير بود و يا كساني كه از روي قصد مطالبي را به مسلمانان تلقين مي‏كردند و آنان نيز در اثر بي‏اطلاعي مي‏پذيرفتند.
عقائدي مانند «قدريه» كه تمام خير و شر را به تقدير و مشيت خدا مي‏دانستند، كم‏كم وارد تفسير شد و برخي از آيات را دليل بر جبر شمردند، چنانكه در برخي از روايات، در مورد قدريه از پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نقل شده است كه: «القدريّة مجوسُ اُمّتي»3 «قدريه مجوس امت من است».
لذا عده‏اي از دانشمندان به فكر افتادند كه واقعيتها را از مطالب خرافي و اسرائيلياتي كه گروهي وارد اسلام و تفسير كرده بودند، جدا كنند تا مطالب ناب اسلام و قرآن از طريق اهل بيت عليهم‏السلام در اختيار مسلمانان قرار گيرد.

پيش از اين دوره گرچه تأليفاتي انجام گرفته بود ولي بيشتر، حوادث تاريخي و شأن نزول‏ها و همچنين عقائد كلامي را مدّ نظر قرار داده بودند(البته نه اين كه اصحاب غافل از مسائل ديگر بودند)، بلكه به علت نياز شديدي كه احساس مي‏كردند، به اين قسمت اهميت بيشتري مبذول مي‏داشتند.
در اين دوره پس از رفع ممنوعيت كتابت حديث، فصل جديدي از تفسيرنگاري به روي عموم مسلمانان باز شد و حتي علم تفسير از حديث هم جدا شده و علم مستقلي را تشكيل داده و به صورت مدوّن و كتاب مستقلي در مي‏آيد.
در اين مورد دكتر محمد حسين ذهبي مي‏نويسد:
«تدوين تفسير از اواخر بني‏اميه و اول بني‏العباس شروع شد»4.
اما اين كه اولين تدوين كننده تفسير كيست، علما نظريات مختلفي دارند؛ ولي آنطور كه از شواهد و تاريخ برمي‏آيد، اولين تدوين كننده تفسير «سعيد بن جُبير»(متوفي 64هـ) است كه تفسير را به صورت مدوّن درآورد. از از شيعيان مبارز و شجاع بود؛ تا جائي كه در راه دفاع از حريم قرآن و اهل بيت عليهم‏السلام ، توسّط «حجّاج بن يوسف ثقفي» با شكنجه به شهادت رسيد.
نظر علما در مورد اوّلين تدوين كننده تفسير
ذهبي در اين مورد مي‏نويسد:
«سعيد بن جُبير قبل از مرگ عبدالملك بن مروان به سال 86هـ تفسير قرآن را به صورت مدوّن درآورد»5.
مرحوم طبرسي نيز مي‏نويسد:
«تفسير در زمان تابعين به صورت مدوّن درآمده و تصنيف شده و اولين كتاب تفسير مدوّن، از آنِ «سعيد بن جُبير»(متوفي 64هـ) است كه اعلم‏ترين تابعين در تفسير بود و «قتاده» به اين مطلب تصريح مي‏كند و «سيوطي» نيز آن را حكايت كرده»6.
«ابن نديم» راجع به كتابهائي كه در تفسير تدوين شده، از تفسيري به نام(كتاب‏الباقر محمد بن علي بن الحسين عليه‏السلام ) به روايت ابي الجارود ياد مي‏كند7 كه متأسفانه از آن هم اطلاعي در دست نيست.

در اين قرن مي‏توان گفت: نتيجه تلاشهاي بي‏وقفه ائمه اطهار عليهم‏السلام چه در زمينه تفسير قرآن و چه در زمينه تربيت شاگرد، اين مي‏شود كه تفسير استقلال خود را به دست بياورد.
از تفسيرهاي مهم اين دوره، تفسير «حسن بن علي بن فضّال كوفي»(متوفي 224)8 و تفسير «حسن بن محبوب سرّاد»9 و تفسير «علي بن مهزيار اهوازي» وكيل امام هشتم علي بن موسي الرضا عليه‏السلام 10.
در اين دوره تفسيرهاي زيادي نوشته شده كه خارج از عهده شمارش مي‏باشد ما فقط به چند نمونه از آنها اشاره كرديم. كساني كه خواهان اطلاعات بيشتر در اين زمينه هستند، مي‏توانند به كتابهاي مفصّل در اين زمينه مراجعه فرمايند.
ابر احسان
نادم از جرم گنه سر به گريباني چند به شفاعت زده خود دست به داماني چند
ما و لم‏يزرع دشت عمل و بذر اميد ابر احسان تو و قطره باراني چند
گوشه‏گير حرم و دست به دامان توايم ميزبانا نظري جانب مهماني چند
مؤمن از معجزه روي تو ذرّات وجود كافر حلقه زلف تو مسلماني چند
درد ما درد جدائيست كه درمانش نيست چه كند مشغله فهم طبيباني چند
ديده مست تو شد باعث بيماري دل وز نگاه تو مرا نسخه درماني چند
نازنيني كه در آتشكده محفل خويش مشعل افروخته از سينه سوزاني چند
شرحي از خون دل و ديده(ثاقب) طلبيد شده گلرنگ از آن صفحه ديواني چند

ارتباط بين اكتشافات و قوانين علمي با آموزههاي وحياني، از مسايل مهم و مورد توجه دانمشندان علوم تجربي و دينپژوهان بوده است. تلاش دانشمندان مسلمان و مفسران قرآن كريم در جهت تطابق آيات قرآني با پديدههاي جديد علمي، شيوهاي نو در تفسير قرآن را بنياد نهاده است كه به تفسير علمي قرآن موسوم شده است. مقالة حاضر نگاهي گذرا به اين شيوة تفسيري دارد. نويسنده ضمن يادكرد سه رويكرد مختلف از مفسران در برابر تفسير علمي، ريشههاي تاريخي اين روش تفسيري را در آثار مفسران كهن بررسي نموده و سپس سير تطوّر آن را در سدههاي مختلف بيان كرده است. در پايان مقاله ضمن تأييد رويكرد اعتدالي در برخورد با تفسير علمي، شرايط لازم براي پيمودن راه صحيح در تطبيق آيات قرآن با مسايل علمي بيان شده است.
بيش از 14 قرن از نزول قرآن كريم ميگذرد، اما گذشت زمان هرگز نتوانسته غبار فراموشي و كمرنگي بر چهرة تابناكش بنشاند؛ زيرا اين كتاب، كوثر شيرين و حياتبخشي است كه زمزم زلال معارفش احياگر دلها، و آواي ملكوتي تلاوت آياتش صفا دهندة ضميرهاي پاك و مستعد است.
قرآن، كتاب خواندن، درك كردن، تدبر، ژرفنگري و عمل كردن و قانون اساسي مسلمانان و آييننامه زندگي طيبه و پاكيزه آنان است، منشور كمال، هدايت، سعادت، رستگاري، عزت و سربلندي انسانهاست. قرآن، بهار دلهاي خزان زده، طراوت انديشههاي افسرده و حيات روحهاي پذيرا شونده است.
مفسران، دانشمندان و محققان مسلمان و غير مسلمان با تخصصهاي گوناگون در رشتههاي مختلف علمي در حد توان و معلومات خويش تلاش كردهاند، گوشهاي از عظمت بيانتهاي اين كتاب الهي را به مردم بنمايانند. صدها كتاب، تفسير، مقاله و نشريه، گوياي چنين كوششي است. در اين ميان گرايش علمي در تفسير آيات به شكلي كم فروغ از ديرباز در بين مسلمانان رواج داشت. اما در قرن چهاردهم اين شيوه رشد چشمگيري كرد و بر بخشهاي گستردهاي از تفسيرها سايه افكند. رويكرد به اين شيوه تفسيري يكسان نبوده و همواره جذابيت خاصي براي مردم به ويژه اقشار تحصيلكرده و جوانان داشته و مايه حضور بيشتر قرآن در ميان نسلها و تجلّي آن در محافل علمي شده است.
اين گرايش در سه ميدان زيادهروي (افراط)، كندروي (تفريط)، ميانهروي (اعتدال) بروز داشته است. جريان اوّل با مطلقانگاري يافتههاي علمي و تكيه بر فرضيهها و نظريههايي كه در معرض اصلاح و گاه بطلان بوده دچار لغزش شد؛ به گونهاي كه رسالت قرآن را به بوتة فراموشي سپرد. جريان دوّم نيز يكسره نقش علوم طبيعي و دستاوردهاي بشري را در تفسير قرآن ناديده گرفت. در ميان اين اوج و فرود، جريان سوّم با متانت و دورانديشي بيشتري وارد اين ميدان شد و با در نظر گرفتن رسالت قرآن به بررسي آيات در بردارندة اشارات علمي و تطبيق آن با يافتههاي قطعي علم روز پرداخت.
بررسي تاريخي اين سه جريان، دليلهاي موافقان و مخالفان، شناخت اصول و مباني تفسير علمي، مواردي از تفسير علمي افراطي و اعتدالي، اهم مباحث اين نوشتار است.

در تعريف تفسير علمي، مطالب مختلفي گفتهاند كه منشأ اين اختلاف به مبناي موافقان و مخالفان اين شيوه بر ميگردد؛ به عنوان نمونه:
عبدالسلام عبدالمجيد محتسب نوشته است:
«تفسير علمي، تفسيري است كه پيروان آن سعي ميكنند عبارات قرآني را مبيّن نظريهها و اصطلاحات علمي قرار دهند و در استخراج علوم مختلف از آيات قرآن تلاش ميكنند».(1)
دكتر محمد حسين ذهبي نيز نظير اين تعريف را آورده است.(2)
دكتر بكري شيخ امين نوشته است:
«تفسير علمي، تفسيري است كه از اصطلاحات علمي در قرآن سخن ميگويد و سعي ميكند علوم مختلف و آراي فلسفي را از آن استخراج كند.»(3)
احمد عمر ابو حجر نوشته است:
«(تفسير علمي) تفسيري است كه در آن مفسّر ميكوشد عبارات قرآني را در پرتو حقايق ثابت علمي بفهمد و رازي از رازهاي اعجاز قرآن را كشف كند؛ زيرا آيات قرآن معلومات علمي دقيقي را در بر دارد كه بشر در هنگام نزول به آن آگاهي نداشت.»(4)
حافظ ابراهيم در كتاب الاشارات العلمية فيالقرآن الكريم(5)، استاد محمد صباغ در كتاب لمعات في علومالقرآن(6)، دكتر فهد رومي در كتاب اتجاهات التفسير(7) هر كدام تعاريفي نزديك به همين مضامين آوردهاند.
در بيشتر اين تعريفها، تعبير تطبيق نتايج علوم بر قرآن و تلاش در استخراج علوم از قرآن مشاهده ميشود، در صورتي كه مقصود از همه تفسيرهاي علمي چنين تطبيقي نيست. به طور خلاصه ميتوان گفت تفسير علمي شيوهاي است كه بر اساس آن مفسّر سعي ميكند ارتباط بين آيات هستي شناسانه قرآن كريم و اكتشافات قطعي علوم تجربي را كشف و بيان كند تا جنبهاي از اعجاز قرآن را آشكار نمايد، بدون اين كه در صدد تحميل نظريهاي علمي بر آيات باشد و يا نقش هدايتي قرآن را فراموش كند.

قرآن مجيد طي 23 سال به تدريج در مناسبتهاي خاص توسط امين وحي بر رسول خدا(ص) نازل شد. آن حضرت پس از دريافت وحي، نخست به قرائت و سپس تبيين آيات بر مردم ميپرداخت كه اين دو وظيفه به نص قرآن بر عهدة آن حضرت بود(8).
از ابوعبدالرحمان السلمي نقل شده كه اصحاب هرگاه 10 آيه را از پيامبر (ص) ياد ميگرفتند از آن نميگذشتند تا آنچه را از علم و عمل در آن بود، فرا ميگرفتند(9).
در مورد ميزان آيات تفسير شده توسط رسول خدا (ص) سه قول وجود دارد. ابن تيميه معتقد است آن حضرت همه آيات را تفسير كرده و دليل نقلي و عقلي بر اين مدعا آورده است (10). طبري معتقد است آن حضرت آيات بسيار اندك و محدودي را تفسير كرده است (11). ديدگاه سوم كه صحيحتر به نظر ميرسد حدّ وسطي را پيموده و معتقد است رسول خدا بخش زيادي از آيات را كه نيازمند تبيين و توضيح بوده، تفسير كرده است اما حضرت همة قرآن را تفسير نكرده است. جلالالدين سيوطي مقدار زيادي از اين روايات تفسيري را در پايان اتقان جمع كرده است.
با توجه به اين كه مردم آن زمان از علم و دانش به ويژه علوم طبيعي و تجربي بهرهاي نداشتند و غرق در اعتقادات موهوم، بتپرستي، شرك، فساد و اختلاف و نزاع بودند، زمينهاي براي شرح و تفسير علمي آيات نبود، از طرفي، علومتجربي و طبيعي در آن دوران رشدي نيافته و اطلاعات خواص نيز از آن بسيار اندك بوده از اين رو دعوت قرآن از صاحبان انديشه براي تأمل و روشنگري در آيات در حدّ بسيار ابتدايي پاسخ داده شد. پس از رحلت آن حضرت نيز وضعيت به همين شكل بود و اصحاب پيامبر به تفسير ساده و ابتدايي اكتفا ميكردند. به اين ترتيب تفسير علمي در عهد رسول خدا و اصحاب رواج نداشته و ردپايي از آن نميتوان يافت. گرچه برخي با استفاده از اين كلام عبدا...بن مسعود كه ميگفت «من أراد علمالاولين و الآخرين فليثوّر القران»؛ «هر كس علم اولين و آخرين را ميخواهد بايد در قرآن بجويد»(12) گفتهاند او اشاره به تفسير علمي دارد اما چنين مطلبي معلوم نيست.
همچنين در كلمات اهل بيت و امامان معصوم (ع) نشانهاي مبني بر اين كه آن بزرگواران به تفسير علمي پرداخته باشند، به چشم نميخورد، مگر بسيار اندك. به عنوان نمونه در تفسير آيه شريفه (فَلَا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالمَغَارِبِ اِنَّا لَقَادِرُونَ) [ سورة معارج آية 40 ] ؛ «به پروردگار شرق و غرب سوگند كه ما ميتوانيم»
حضرت علي (ع) ميفرمايد:
«لَهَا ثَلاَثُمِائَةٍ وَ سِتُّونَ مَشرِقاً و ثلاَثُمِائَةٍ وَ سِتُّونَ مَغْرِباً...»
«زمين 360 مشرق و 360 مغرب دارد.»
امام (ع) در تفسير اين آيه شريفه اشارة لطيفي به كروي بودن زمين دارند. از امام صادق (ع) نيز در مورد جامع بودن قرآن روايت شده كه آن حضرت فرمود:
«لقد ولدني رسولالله (ص) و انا اعلم كتاب الله و فيه بدءالخلق و ما هو كائن الي يوم القيامة و فيه خبر السماء و خبر الارض و خبر الجنة و خبرالنار و خبر ما كان و ما هو كائن، اعلم ذلك كما انظر الي كفي ان الله يقول فيه تبيان كل شيء»(13).
«من زاده رسول خدايم و من قرآن را ميدانم در حالي كه بيان آغاز آفرينش و هر آنچه تا روز قيامت خواهد بود، خبر آسمان و خبر دوزخ و خبر آنچه بوده و آنچه خواهد بود در اين قرآن هست، من اينها را چنان ميدانم كه گويا به كف دستم مينگرم، همانا خداوند ميفرمايد در اين قرآن هر چيزي هست.»
با اين وجود نميتوان آغاز تفسير علمي به معناي تطبيق آيات با علوم و قوانين علمي روز را به عهد رسول خدا يا ائمه معصومان (ع) بر گرداند.
اولين نشانههاي تفسير علمي در ميان اهل سنّت در آثار ابوحامد غزالي (م 505 ق) مشاهده ميشود. وي در دو كتاب احياء علومالدين و جواهرالقرآن عقيده اشتمال قرآن را به همه علوم اظهار ميدارد؛(14) اما به تفصيل متعرض تفسير علمي آيات نشده است. پس از او ميتوان فخرالدين رازي (م 606 ق) را مجري و پياده كننده شيوه غزالي خواند، اگر چه باطل بودن و بيپايگي برخي از نظريههاي علمي او مانند عقيده به سكون زمين امروزه روشن شده است،(15) بيگمان او يكي از معتقدان به روش تفسير علمي در زمان خويش بوده است. عمدة آراي علمي رازي در دو اثر معروفش به نام اسرارالتنزيل و انوارالتأويل و مفاتيحالغيب (تفسير كبير) آمده است. در اثر دوم مباحثي گوناگون دربارة هيئت و فلك،(16) آفرينش انسان و شكلگيري جنين،(17) آفرينش حيوانات و شگفتيهاي زندگي آنان(18)، عالم نباتات و روييدنيها(19) تغذيه و خواص غذاها آورده است.
البته فخر رازي در همة اين موارد در پي اثبات قدرت و عظمت بيمنتهاي الهي است. وي پس از ذكر هر نكتة علمي با تعبيرهايي چون «انّما هو بتخصيص الفاعل المختار، بالافتقار الي الصانع القديم، لابّد ان يكون بتخصيص مخصص و...» بر اين مطلب تأكيد كرده است.(20)
پس از رازي ميتوان از ابن ابي الفضل مُرسي (م 255 ق) نام برد. وي با تكلّف زياد سعي در تطبيق آيات با علوم مختلف كرده است.(21) شخصيت ديگري كه او را در رديف معتقدان به تفسير علمي آوردهاند، ابوسعيد عبداللّه بن عمر بيضاوي (م 691 ق) صاحب تفسير انوارالتنزيل و اسرارالتأويل است كه تفسير خود را برگرفته از دو تفسير زمخشري و رازي به رشته تحرير در آورده است(22)، او به شدت از ديدگاههاي فخر رازي متأثر است. به عنوان نمونه در پايان آية 43 سوره نور بحث مفصلي را در مورد شكلگيري ابر و ريزش برف و باران آورده است(23).
پس از بيضاوي، نظامالدين نيشابوري (م 728 ق) صاحب تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان از معتقدان به تفسير علمي است كه طبق تصريح خودش، تفسيرش تلخيصي از مفاتيحالغيب رازي است(24)، بدرالدين زركشي (م 794 ق) صاحب كتاب البرهان في علوم القرآن و جلالالدين سيوطي (م 911 ق) صاحب آثار متعدد در علوم قرآن و تفسير نيز از افرادي هستند كه به نوعي نظريه اشتمال قرآن بر علوم روز و تفسير علمي را مطرح كردهاند.
تفسير علمي به معناي تطبيق آيات مشتمل بر نكتههاي علمي با يافتههاي علمي جديد در آثار مفسران كهن شيعه كمتر از اهل سنت به چشم ميخورد. نخستين تفسير جامع و فراگير در دسترس اماميه تفسير التبيان شيخ طوسي (م 460 ق) است. وي به طور آشكار اشارهاي به گرايش علمي ندارد و در مقدمه تفسيرش تصريح كرده است:
«آنچه مرا به نگارش اين كتاب وا داشت اين بود كه من در ميان اصحاب خودمان از گذشته تا كنون كسي را نيافتم كه كتابي مشتمل بر تفسير همة قرآن و فنون و معاني آن بنويسد.»(25)
با اين حال، مواردي از تفسير علمي در كتاب او مشاهده ميشود: به عنوان نمونه در پايان آية مباركه (الذَّي جَعَلَ لَكُمُ الارْضَ فِرَاشاً) [ سورة بقره (2) آية 22 ] بحث كروي بودن زمين را مطرح كرده است. (26)
پس از شيخ طوسي تا قرنها به طور روشن، اثري از تفسير علمي در آثار مفسران و دانشمندان شيعي مشاهده نميشود، تا قرن يازدهم كه مرحوم ملاصدرا (م 1050 ق) در تفسيرش به نام تفسيرالقرآن العظيم كه مشتمل بر بخشي از آيات قرآن است در مواردي، اشاراتي علمي دارد. وي در پايان آية شريفه (وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّي عَادَ كَالْعُرْجُون الْقَدِيِم) [ سورة يس (36) آية 39 ] نوشته است:
«يكي از اسراري كه انسان با مشاهدة ماه و خورشيد و ساير سيارات به دست ميآورد، اين است كه نور ماه همان نور خورشيد است كه از صفحه ماه به چشم مردم منعكس ميشود.»(27)

هر چه زمان پيش ميرود ابعاد عميقتري از قرآن آشكار ميشود و چهرة نوراني آن براي عوام و خواص تجلي ميكند، با افزوده شدن هر تفسيري به جرگة تفسيرهاي قرآني، افقي تازه فرا روي محققان گشوده ميشود. قرن چهاردهم از نظر نگارش تفسير و تحول در سبك نگارش و گسترش و تنوع شيوههاي تفسيري سرآمد قرنهاي گذشته است. تفسير نگاري در اين دوره تفاوتي ژرف با دورههاي قبل دارد. گسترش علوم طبيعي و تجربي و پيشرفت روزافزون اكتشافات علمي انتظارهاي جديدي را از قرآن فراروي نسل حاضر قرار داده است، نسلي كه اسلام را با اميدي تازه مينگرد، نسلي كه شاهد سقوط اركان كمونيسم و بيديني و تزلزل پايههاي دروغ مكتبهاي بشري با ايسمهاي گوناگون بوده است. اين انتظار، رسالت مفسران را در دوران اخير مهم كرده و وظيفه حسّاس، مقدس و سنگيني را بر عهدة آنان گذارده است. مفسران آگاه و متعهد با درك اين وظيفة الهي، كمر همّت بسته و تحولي بنيادي و چشمگير در شيوههاي تفسيري خود ايجاد كردند. در اين ميان، گرايش علمي يعني پرداختن به آيات قرآن از نگاه علوم تجربي و طبيعي و تلاش براي فهم بهتر آنها در پرتو دستاوردهاي علمي جديد مورد توجه خاص قرار گرفت. تأليف دهها كتاب و تفسير، ثمرة چنين تلاش مقدسي است. البته دانشمندان و مفسران اهل سنت به ويژه دانشمندان مصري چون طنطاوي، محمد عبده و كواكبي به دليل برخورد مستقيم با مسأله و حضور در جوّ علمي اين دوران، عكسالعمل بيشتري از خود نشان دادند. طنطاوي با نگارش تفسير 25 جلدي خود كه دائرةالمعارفي از مطالب گوناگون است اين ندا را سر داد كه «اي مسلمانان دو چيز كم داريد، اتحاد و علوم، اگر به اين دو متصف شويد وعدة الهي به جانشيني در روي زمين براي شما محقق ميگردد».(28)
وي شأن و منزلت علوم طبيعي را تا آن جا بالا برد كه گفت: «اين همان علم توحيد است، اين همان علم دين است، اين همان حبّ خداوند است، اين همان رسيدن به خداست، اين همان پيشرفت ملتهاست و...»(29)
برخي از اين مفسران مانند سيد احمد خان هندي با سفر به اروپا به شدت تحت تأثير پيشرفتهاي علمي آن جا قرار گرفتند و با علمزدگي سعي كردند با زحمت، قرآن را كتابي در علوم روز معرفي كنند. مرحوم سيد جمالالدين اسدآبادي در مورد اين علمزدگي سيد احمد خان نوشته است:
«سيد احمد خان شباهت تام و تمامي به فيلسوفان يا روشنفكران جديد عرصه عقل و روشنفكران قرن هيجدهم اروپا داشت كه غالباً دئيست (قايل به وجود خدا، با ايماني كه تابع عقل است نه وحي و دين) بودند، به تعبير ديگر او (اصالت عقلي و اصالت طبيعي است).»(30)
همانطور كه قبلاً نيز اشاره كرديم، كتابها و آثار تدوين يافته در تفسير علمي قرآن اعم از تفسيرهاي كامل و ناقص و كتابهاي غير تفسيري يكسان نيست. برخي در اين مسير افراط كردند و به كلي خود را در برابر پيشرفتهاي علمي باختند و با فرع قرار دادن قرآن، و اصل قرار دادن يافتههاي علمي و مطلقانگاري و پايدار شمردن دريافتهاي تجربي در برابر آن منفعل، و دچار لغزشي بزرگ در اين ناحيه شدند. آنان سعي كردند كليد هر مشكلي را در قرآن بيابند.
علي فكري، كه يكي از معتقدان افراطي به تفسير علمي است، از يكي از دانشمندان كه همين نگرش را دارد نقل كرده است كه از او سؤال شد اگر همه چيز در قرآن است، حكم هتلها و مسافرخانهها در كجاي قرآن يافت ميشود. وي پاسخ داد در آية: (لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ مَسكُونَةٍ فِيهَا مَتَاعٌ لَكُم) [ سورة نور (24) آية 29 ]
موارد اين چنين زياد است. به عنوان نمونه ميتوان از تفسير "حافظ" در آيه شريفه: (اِنْ كُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَيْهَا حَافِظٌ) [ سورة طارق (88) آية 40 ] به سيستم دفاعي بدن (31)؛ تفسير آية (لَتَرْكَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ) [ سورة انشقاق (84) آية 19 ] به ايستگاههاي فضايي جديد؛ تفسير آيه 33 سوره رحمان به ماهوارههاي جنگي در قرآن(32)، سفر به ساير كرات و درگيري با ساكنان آنجا(33)؛ تفسير در آية (طيراً أَبَابِيلَ) [ سورة فيل (105) آية 3 ] به حشرة حامل ميكرب بيماري(34)؛ تفسير "اثقال" در آية (وَأخْرَجَتْ الْأرْضُ أثْقَالَهَا...) [ سورة زلزال (99) آية 2 ] به استخراج نفت و گاز از معادن(35)؛ تفسير حروف مقطعه به علوم ديني، رياضي، طبيعي و نجوم و همه علوم موجود(36)، استخراج علوم طبي از قرآن و يافتن درمان چهار نوع سرطان از آيات وحي(37) و مانند آن نام برد.
عده زيادي از مفسران و محققان نيز در اين عرصه با در نظر گرفتن رسالت قرآن و مورد توجه قرار دادن معيارها و اصول تفسير علمي، به شكل اعتدالي و معقول به تحقيق و تفحص دربارة آيات علمي قرآن پرداختند و سعي كردند كاستي و لغزش تفسيرهاي افراطي دامن آنها را نگيرد. قابل ذكر است آثار و تفسيرها گرچه نسبت به كتابهاي اهل سنت در اين باره كمتر است اما از اعتدال و احتياط بيشتري برخوردار است و اطناب و تطويل برخي مفسران چون طنطاوي را ندارد.
يكي از مفسران معاصر در اين باره نوشته است:
«اگر راستي يك مسئله علمي به روشني اثبات شده و از محيط فرضيهها، قدم به جهان قوانين علمي گذارده و حتي گاهي جنبه حسي به خود گرفته است، مانند گردش زمين به دور خود يا گردش زمين به دور خورشيد، يا وجود گياهان نر و ماده و تلقيح در عالم نباتات و مانند اينها، و از سوي ديگر، آياتي از قرآن هم در اين مسايل صراحت داشته باشد، چرا از تطبيق اين مسايل بر آيات قرآن، سرباز زنيم و از اين توافق كه نشانه عظمت اين كتاب آسماني است، وحشت داشته باشيم.»(38)
وي در جاي ديگري تصريح كرده است: «هرگز نبايد انتظار داشت كه قرآن مجيد تمام مسايل علوم طبيعي و اسرار و خواص همه اشيا را بيان كند؛ چه اين كه قرآن براي اين مقصود بيان نشده، قرآن يك دائرةالمعارف يا كتاب زمينشناسي و گياهشناسي و فيزيولوژي نيست، قرآن يك كتاب تربيت و هدايت است...»(39)
ذكر فهرستوار آثار همة مفسران و دانشمندان و اشاره به مباحث علمي آنان از حوصلة اين نوشتار خارج است و مقالة مستقلي را ميطلبد.
از چهرههاي مشهور اهل سنت در تفسير علمي ميتوان از محمدبناحمد اسكندراني، سيد احمد خان هندي، سيد عبدالرحمان كواكبي، محمد عبده، جمالالدين قاسمي، محمد توفيق صدقي، مصطفي صادق رافعي، طنطاوي بن جوهري، عبدالمجيد بن باديس، محمد احمد غمراوي، سعيد حوي، محمد جمالالدين فندي، محمد متولي شعراوي، عبدالرزاق نوفل، محمد عبداللّه درّاز و... نام برد.
همچنين از دانشمندان شيعه ميتوان از محمد جواد بلاغي، سيد محمود طالقاني، محمد حسين طباطبايي، محمد تقي شريعتي، ناصر مكارم شيرازي، مهدي بازرگان، يداللّه نيازمند شيرازي، محمد صادقي، سيدرضا پاكنژاد، ناصر دهان نامي به ميان آورد.

برخي بر اين باورند كه تفسير علمي آيات قرآن به كلي غلط بوده و نوعي تكلّف بيهوده بيش نيست. آنان در مقام دفاع از رسالت هدايت قرآن بر آمده و فرجام چنين حركتي را تفسير به رأي و تابعيت قرآن از ساير علوم خواندهاند. ابو اسحاق شاطبي (م 790 ق)، محمد شلتوت (م 1964 م)، امين خولي (م 1956 م)، عباس عقّاد (م 1964 م)، محمد حسين ذهبي، سيد قطب، صبحي صالح، محمد عزهّ دَرْوَزَه، محمد عبدالعظيم زرقاني، عايشه بنتالشاطي از مشهورترين چهرههاي عرصه مخالفت با تفسير علمي هستند.
با بررسي دليلهاي مخالفان اين نكته به دست ميآيد كه لبة تيز مخالفت آنان متوجه جريان زيادهروي در تفسير علمي و ناديده گرفتن اصول و معيارهاي تفسيري است، به عنوان نمونه ابواسحاق شاطبي نوشته است:
«اين كه بخواهيم آيات قرآن را با علم هيأت و نجوم و هندسه و طبيعي و فلسفه تفسير كنيم، تكلف است و اعراب امّي كه قرآن بر ايشان نازل شده از اين علوم چيزي نميدانستند و اسلام دين سهل و سمح است.»(40)
همچنين محمد شلتوت پس از بحث دربارة اقسام تفسير علمي، اشتباههاي اين روش را در سه بخش چنين ذكر كرده است:
«اين نظريه بدون ترديد، خطاست؛ زيرا خداوند قرآن را نازل نكرده تا كتابي در نظريههاي علمي و دقايق فنون و انواع معارف بشري باشد، اين نظريه خطاست؛ زيرا پيروان آن را به تأويل همراه با تكلف در قرآن وا ميدارد. تأويلي كه با اعجاز قرآن منافات دارد و ذوق سليم آن را نميپسندد. اين نظريه خطاست؛ زيرا قرآن را در معرض حركت و همگامي با علوم در هر عصر و زماني قرار ميدهد، در حالي كه علوم ثبات و قرار ندارد....»(41)
شبيه همين مطالب را محمد حسين ذهبي آورده است(42).
به طور خلاصه دليلهاي مخالفان در محورهاي زير قابل ذكر است:
1. اهداف از نزول قرآن هدايت و تربيت است نه بيان مباحث علمي روز؛
2. يافتههاي علمي تغييرپذير هستند؛
3. مخاطبان قرآن در عصر نزول، اطلاعات علمي نداشتند؛
4. تفسير علمي، عامل تأويلگرايي و تفسير به رأي است؛
5. تفسير علمي، قرآن را تابع علوم قرار ميدهد
همانطور كه متذكر شديم اغلب يا همة اين دليلها، متوجه تفسيرهاي علمي افراطي است كه يك سره لگام فرضيهها و نظريههاي علمي را وا دادهاند و سعي در حمل آيات بر آن يافتهها و فرضيهها كردهاند.
معتقدان به تفسير علمي اعتدالي، چنين اعتقادي ندارند و با دورانديشي و احتياط امكان تطابق آيات را با يافتههاي علمي مسلّم و قطعي مورد بررسي قرار ميدهند.
محمد مصطفي مراغي در اين مورد نوشته است:
«لازم است آيه را بر علوم جاري نكنيم و علوم را نيز بر آيه تحميل نكنيم، اما اگر در ظاهر آيهاي با حقيقت علمي ثابت متفق بود، آن را تفسير كنيم... من نميگويم قرآن كريم مشتمل بر كليات و جزئيات همه علوم است، بلكه ميخواهم بگويم قرآن اصول عامي را آورده كه انسان با شناخت آن به كمال حسي و روحي ميرسد.»(43)

تفسير علمي، روشي تفسيري است كه ميتواند مانند ساير شيوهها اگر به شكل صحيح و مطلوب مورد بهرهبرداري قرار گيرد، عامل هدايت و خدمت به مسلمانان باشد. اگر به شكل صحيح و مقبول از آن استفاده نشود موجب انحراف افكار و ناديده گرفتن اهداف هدايتي قرآن ميشود. براي پرهيز از چنين لغزشي، مفسر بايد اصول و مباني را رعايت كند كه در اين جا مهمترين آنها را يادآور ميشويم:

ترديدي نيست كه هر متن ديني و علمي، اصول و اصطلاحات و زبان خاص خود را دارد كه بايد با در نظر گرفتن آن اصول و شرايط به اظهار نظر در آن رشته علمي و ديني پرداخت. در مورد تعداد علوم مورد نياز در تفسير قرآن، مطالب مختلفي بيان شده است. سيوطي 15 علم را ذكر كرده است كه مفسر بايد از آنها آگاهي داشته باشد. اين علوم عبارتاند از:
1. علم لغت؛ 2. نحو؛ 3. صرف؛ 4. اشتقاق؛ 5. معاني؛ 6. بيان؛ 7. بديع؛ 8. قراءات؛ 9. اصول دين؛ 10. اصول فقه؛ 11. اسباب نزول؛ 12. ناسخ و منسوخ، 13ـ فقه، 14ـ احاديث صحيحه؛ 15ـ موهبت (آنچه خدا به انسانهاي عامل به علم ميبخشد)(44).
دكتر علي صغير، آداب تفسير را به سه بخش آداب موضوعي، نفسي و فني تقسيم كرده است و در بخش آداب نفسي چهار شرط صحت اعتقاد، اخلاص و تفويض و تدبر و تفكر، و علم موهبت را آورده است.(45)
عبدالعظيم زرقاني در مناهل العرفان دستورالعملي را در مورد تفسير و ترجمه قرآن از بيانية (لجنة تفسير علماء الازهر) آورده است كه شايستة دقت نظر و توجه است. اين دستورالعمل داراي 11 اصل است.
1. تفسير بايد تا حد ممكن از اصطلاحات و مباحث علمي به دور باشد، مگر آن مقدار كه فهم آيه مورد تفسير به آن نياز دارد؛
2. نبايد در تفسير قرآن به نظرات و فرضيههاي علمي پرداخت و مسايلي چون تبيين علمي رعد و برق و يا نجوم را مورد بحث قرار داد؛
3. اگر در مواردي ضروري، نيازي به بحثهاي علمي بود، ناگزير بايد به طور جداگانه در حاشيه تفسير بيان كرد؛
4. در تفسير قرآن از نقل و نقد و اثبات عقايد مذهبي به طور جدي بايد پرهيز شود و به ديدگاههاي كلامي توجهي مبذول نشود و براي تفسير آيات، معجزات و همانند آن به محملهاي نادرست و توجيهتراشي متوسل شوند؛
5. تفسير تنها بر اساس قرائت حفص انجام گيرد و به قراءات ديگر توجه نشود؛
6. براي ايجاد ارتباط بين سوره و آيات، به تكلفات و وجه تراشي متوسل نشوند؛
7. در ذكر اسباب نزول به موارد ثابت شده و قطعي استناد نكنند.
8. به هنگام تفسير، ابتدا آيه به طور كامل ذكر شود و سپس مفردات آن و آن گاه به تفسير مجموع آيه يا آيات با عبارتهاي رسا و از نظر ادبي متين، پرداخته شود و به دنبال آن، اسباب نزول و ارتباط سوره با آيات ذكر شود؛
9. جز در مواردي كه امكان جمع بين آيات نيست، از منسوخ دانستن آيات خودداري شود؛
10. در اوايل هر سوره، مشخصات آن ذكر، و مكي يا مدني بودن آن مشخص، و مفاد كلي سوره بيان شود. همچنين به آيات مكي در سوره مدني آيات مدني در سوره مكي اشاره شود؛
11. تفسير قرآن بايد داراي مقدمهاي شامل معرفي قرآن وروش آن در بيان مقاصدش باشد. مانند دعوت، تشريع، قصص، جدل و همانند آن. همچنين در اين مقدمه شيوه تفسيري و مبناي آن شرح داده شود(46).
برخي ديگر شرايط تفسير را چنين شمردهاند:
1. مفسر، قرآن را راهنما، استاد و مرشد خود قرار دهد؛
2. مسلك و مرام خود را در تفسير دخالت ندهد و از سليقههاي شخصي بپرهيزد؛
3. مفسر، اخلاص تام و كامل داشته باشد؛ يعني جز از خدا چيزي نخواهد و تنها رضايت او را ملاك قرار دهد؛
4. قرآن را مطابق نياز عصر تفسير كند؛
5. مفسر با دليلهاي قوي و محكم، حقايق قرآني را بيان كند؛
6. روش او بليغ و نافذ باشد به شكلي كه عقل و قلب و روح و وجدان را نوراني كند؛
7. از غرور: عجب، خودپسندي و فخرفروشي بپرهيزد، كه مانع درك حقيقت است؛
8. از سنت رسول خدا پيروي كند و عامل بر طبق آن باشد، داراي تقواي عظيم، زهد، اخلاص، صداقت، وفا، و در يك كلام، اهل عبادت خالصانه باشد؛
9. تحت تأثير جريانها قرار نگيرد و بلاها او را سست نكند(47).
دكتر رمضان بوطي چهار شرط براي تفسير ذكر كرده است:
1. تفسير مطابق دليلهاي لغت عربي و قواعد آن باشد؛
2. تناقض و تعارض با هيچ يك از آيات ديگر قرآن پيدا نكند؛
3. مطابق قواعد تفسير كه مورد اتفاق است باشد، مانند احكام عام و خاص، اطلاق و تقييد و منطوق و مفهوم؛
4. تفسير با نص حديث نبوي صحيح، تعارض پيدا نكند(48).

قرآن مجيد، معجزه شگفت و جاودان الهي است كه هيچ كتاب و اثري به پاي آن نميرسد. هر چه در بحر عميق و ژرفاي بيپايانش غور كنيم بيشتر به ناتواني خود و عظمت آورندة آن پي ميبريم.
كنت گريك استاد دانشگاه كمبريج انگلستان نوشته است:
«من مسلمان نيستم تا بگويم قرآن، كلام خداست، ولي در مدت چهارده قرن كه از آمدن قرآن ميگذرد، هيچ كس نتوانسته است از زبان عربي كلامي بياورد كه با قرآن برابري كنند.»(49)
اين كلام الهي و معجزة بيهمتا، براي ارائه برنامههايي براي بشر آمده كه در پرتو آن برنامهها، زندگي كاملي داشته باشد. قرآن در جايگاه بيان علوم بشري نيست، كه انسانها با خرد و عقل خويش به آن دست مييابند. خداوند به انسان خرد ارزاني داشته و قدرت پي بردن به حقايق هستي را به او داده است. اما اين كه خدا بخواهد در قالب وحي و آيات قرآني، همة دانشهاي بشري را در اختيار انسان قرار دهد و او را بينياز كند به شكلي كه بشر هر چه خواست از سفره وحي بيابد، نه تنها شأني براي شارع نيست بلكه با فلسفة آفرينش انسان منافات دارد. خداوند اراده كرده است انسانها خود با تلاش و تعقل و تدبر به قوانين و اصول علمي دست يابند و به كمك آن قوانين شرايط زندگي خود را آسان كنند، اگر در موردي هم شارع در مسايل غير شرعي و مطالب علمي بشري وارد شده براي اهداف ديگري است كه از جملة اين اهداف پي بردن به عظمت و قدرت خالق و آفريننده اين آثار است.
(اولم يتفكروا في انفسهم ما خلق الله السموات والارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمي و ان كثيراً من الناس بلقاء ربهم لكافرون) [ سورة روم (30) آية 8 ]
«آيا در خودشان به تفكر نپرداختهاند؟ خداوند آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آن دو است و جز به حق و تا هنگامي معين نيافريده است، و [ با اين همه ] بسياري از مردم لقاي پروردگارشان را سخت منكرند.»
قرآن مجيد طي چندين آيه به بيان جايگاه و هدف نزول خويش پرداخته و فرموده است:
(ما انزلنا عليك الكتاب الا لتبين لهم الذي اختلفوا فيه و هدي و رحمةلقوم يومنون) [ سورة نحل (16) آية 44 ] .
«ما اين كتاب را بر تو نازل نكرديم، مگر براي اين كه آنچه را در آن اختلاف كردهاند براي آنان توضيح دهي، و [ آن ] براي مردمي كه ايمان ميآورند رهنمود و رحمتي است.»
(و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي و هدي و رحمة و بشري للمسلمين) [ سورة نحل (16) آية 89 ]
«اين كتاب را كه روشنگر هر چيزي است و براي مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارتگري است، بر تو نازل كرديم.»
مقصود از تبيان بودن قرآن براي همه چيز، تبيان همة امور دين و دنيا نيست بلكه غرض كلية لوازمي است كه در هدايت و ارشاد مسلمانان به كار ميآيد، يعني همة چيزهايي كه قرآن بدان مربوط است.
با توجه به آنچه گفتيم، قرآن، كتاب هدايت، موعظه، ارشاد و تربيت است و براي رسيدن به اين هدف، از همة راههاي مفيد بهره جسته است. در طرح مباحث عقيدتي و اخلاقي، گاه به يك سلسله مسائل طبيعي و هستيشناسانه نيز اشاره كرده است، اما نه به قصد تبيين مسايل علمي و تجربي يا شرح قوانين بشري، بلكه به منظور پي بردن به عظمت، رحمت، حكمت و قدرت الهي و در نهايت تسليم و خضوع و تشكر در برابر خالق هستي. از اين رو، يكي از اصولي كه هر مفسر بايد مدّ نظر داشته باشد، توجه به اين جايگاه بلند قرآن است. يعني اصل قرار دادن اين شأن و هدف، فرع قرار گرفتن اشارات علمي، نه اين كه با فراموش كردن رسالت قرآن، هر آية متضمن مباحث علمي را تفسير كرده و هدف نزول آن آيه با آيات را بيان همين قوانين علمي بداند؛ زيرا خداوند از زاوية هدايت به مباحث علمي نگريسته و اين مطالب را به مقداري آورده كه كاربرد هدايتي داشته باشد، اگر ميخواست از زاويه حل يك مشكل علمي بنگرد، جامعتر و كاملتر از اين بيان ميكرد و وارد جزئيات ميشد.

در استناد به قوانين علمي و يافتههاي جديد بايد مواظب بود، فرضيههايي كه هنوز براي دانشمندان علوم طبيعي و تجربي ثابت نشده و آنان در مورد آن به يقين نرسيدهاند بر آيات قرآن تحميل نشود؛ زيرا در اين صورت راه تفسير رأي گشوده ميشود و به تأويلات ناروا ميانجامد. هيچ اشكالي ندارد كه قرآن با اهداف تربيتي و هدايتي، به برخي قوانين علمي به صورت كلي اشاراتي داشته باشد. اما اين بدان معنا نيست كه ريشة همة علوم و تمام ابعاد فرآوردههاي بشري را از قرآن جويا شويم و با اندك ارتباطي هر آيه را به يكي از علوم بشري نسبت دهيم. اساساً اين كار نه تنها شأني براي قرآن محسوب نميشود، بلكه كاستن از جايگاه آن است، انطباق بين آياتي كه متضمن برخي اشارات علمي است و قوانين علمي كه دانشمندان علوم تجربي در مورد آن به يقين رسيدهاند و با تجربه وآزمايش آن را اثبات كردهاند، مانعي ندارد و مبيّن عظمت كتاب الهي است.
شيخ مصطفي غلاييني، ارتباط بين امور قطعي و امور ظنّي را در دائرة دين و علم، به اشكال زير تقسيم كرده است:
1. به آنچه در علم و دين قطعي است، ايمان ميآوريم؛
2. آنچه در علم و دين ظنّي است. برخي ظنّي در دين را ميگيرند و برخي به ظنّي در علم تمسك ميكنند؛
3. آنچه در علم قطعي است اما در دين ظني است به اولي ايمان ميآوريم و دومي را تأويل ميكنيم؛
4. در برابر آنچه در علم ظني است اما دين از آن ساكت است، تسليم ميشويم؛
5. به آنچه در دين قطعي است اما در علم ثابت نيست، ايمان صادقانه ميآوريم، اگر چه علم آن را ثابت نكند؛
6. ما به قطعي بودن آنچه در دين قطعي است اما در علم ظني است، يقين داريم(50). اصولاً قضاياي علمي كه به طور تئوري يا نظرية ظني است و هنوز محل بحث و ايراد است بايد از دايرة تفسير علمي كنار زده شود، يا به طور احتمال و حدس مطرح ميشود، در غير اين صورت، همان اشكالاتي را بوجود ميآورد كه مخالفان تفسيرهاي علمي در دليلهاي رد خود، مطرح كردهاند.

يكي از وجوه اعجاز قرآن هماهنگي و تلائم بين آيات آن است. هيچ اختلاف و تضاد و تناقضي بين آيات قرآن نيست با فرض اينكه در شرايط مختلف و طي بيش از دو دهه بر رسول خدا به تدريج نازل شده است.
قرآن مجيد ميفرمايد:
(افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً)(سوره نساء (4) آيه 82)
«آيا در معاني قرآن نميانديشند؟ اگر از جانب غير خدا بود به يقين در آن اختلاف بسياري مييافتيد»
قرآن مجيد يكي از دليلهاي اعجاز خود را، راه نيافتن دست بشري به آن و عدم اختلاف و تناقض در آن ميخواند.
تفسير علمي بايد با احاطة كامل بر آيات قرآن و اطلاع وافي از قانون علمي باشد تا به محض تصور مطابقت آيهاي با قانون علمي، حمل بر آن نشود، آنگاه با سياق ساير آيات نسازد. به عنوان نمونه در مورد آفرينش انسان در 7 سوره قرآن، طي دهها آيه سخن به ميان آمده است. اين سورهها به ترتيب نزول عبارتند از:(51)
1- سورة ص (38) آيات 69 - 85.
2- سورة اعراف (7) آيات 11 - 25.
3- سورة طه (20) آيات 115 - 123.
4- سورة اسراء (17) آيات 61 - 65.
5- سورة حجر (15) آيات 26 - 43.
6- سورة كهف (18) آية 50.
7- سورة بقره (2) آيات 30 - 38.
برخي با تمسك به بعضي آيات، نظرية تكامل داروين را نتيجه گرفتهاند.(52)
عدهاي ديگر با تمسك به بعضي آيات ديگر، اين نظريه را مردود شمردند و معتقدند قبل از حضرت آدم، نسل منقرض شده است (53). و براي پرهيز از تناقض در آيات، بايد ارتباط همه آيات بهطور موضوعي سنجيده شود. آنگاه طبق دادههاي قطعي علمي تفسير شود.

علم و دين دو بال پيشرفت بشرند و هيچ تعارضي با هم ندارند، علم در بستر دين، تقدس و ارزش مييابد و دين در پرتو علوم شكوفا ميشود. اما بايد توجه داشت علم و عقل بشري به حريم همه معارف و حقايق ديني راه ندارد، شرع مقدس اسلام، يك سلسله حقايق، احكام و معارف قطعي و تغيير ناپذيري دارد كه با پيشرفت علم و گذشت زمان، تغيير نميكند. اعم از اينكه علم به فلسفه و راز آن پي ببرد يا نبرد. به عنوان نمونه: گوشت خوك در اسلام حرام است. حال اگر علم روز دهها فايده براي آن بشمرد و هيچ ضرر و فسادي را بر خوردن آن مترتب نبيند، باز هم حرام خواهد بود. يا حيواني كه بدون شرايط ذبح شده (مثلاً پشت به قبله يا بدون بسم اللّه) از نظر علمي با حيواني كه با شرايط شرعي ذبح شده، يكي است اما از نظر اسلام، اولي حرام و دومي حلال است.
بايد توجه داشت در تفسير علمي، امور تعبدي و ثواب شرعي مورد خدشه واقع نشود و مطلبي بر خلاف نصّ قرآن يا روايت و سنت بيان نشود

از شرايط مهم در تفسير علمي مقبول اين است كه آية مورد بحث، با قانون علمي عرضه شده مرتبط بوده و بر آن دلالت كند و اين مستلزم اطلاع كامل از تفسير قرآن و آگاهي وافي از آن قانون علمي است.
اين كه به هر مناسبتي يا بدون هيچ ارتباطي تنها با يك اشاره سطحي و كنايي، آيهاي را حمل بر يك قانون علمي كنيم، صحيح نيست. چنان كه ابوالفضل مُرسي علوم مختلف را بدون كمترين ارتباطي به قرآن نسبت داده است. به عنوان نمونه شيشه گري به آية (المصباح في زجاجة) [ سورة نور (24) آية 35 ] ؛ «چراغ در شيشهاي است» نانوايي به آية (احمل فوق رأسي خبزاً) [ سورة يوسف (12) آية 41 ] ؛ «نان بر سر خود حمل ميكنم»؛ پارچه بافي به آية (كمثل العنكبوت اتخذت بيتاً) [ سورة عنكبوت (29) آية 41 ] ؛ «همانند عنكبوت كه خانهاي ساخت.»54
چنين برداشتي از آيات قرآن با تكلف و زحمت، نه تنها جايز نيست، بلكه ممنوع بوده و موجب تفسير به رأي ميشود؛. زيرا آيه هيچ اشاره صريح، ضمني يا التزامي به اين موضوع ندارد.

شيوه تفسير علمي به معناي، تطبيق بين آيات قرآن و يافتههاي علمي روز از قدمت تاريخي و سابقهاي كهن برخوردار است، و مورد توجه محققان و پژوهشگران اسلامي به ويژه دانشمندان علوم طبيعي واقع شده است.
ما در اين نوشتار، نگاهي گذرا بر سير تاريخي اين تلاش و توجه داشتيم و سعي كرديم در پرتو هدايت قرآن و روايات، اين گرايش تفسيري را مورد بحث قرار دهيم. نتيجه اين تحقيق به طور خلاصه عبارت است از:
1 - قرآن كريم، كتاب هدايت، تربيت و تزكيه نفوس است و هدف از نزول آن، رهبري بشر به سوي خدا و رستاخيز و سوق دادن انسان به فضايل اخلاقي و سجاياي انساني است؛
2 - قرآن، كتاب علم روز نيست و براي آموزش علوم و فنون زندگي كه بشر به نيروي تفكر ميتواند به آنها دست يابد نازل نشده است. از اين رو، هرگز نبايد از آن انتظار ورود به جزئيات علوم و توقع استخراج همه قوانين علمي را داشت؛
3 - بي گمان خداي تعالي در كرسي تشريع و رهبري بشر به مبدأ و معاد و در ضمن معرفي قدرت بي انتهاي خويش پرده از روي يك سلسله اسرار علمي برداشته كه بشر در پرتو كشفيات جديد، به آن رسيده است؛
4 - اشاره مختصر قرآن به پديدههاي هستي علوم مختلف در راستاي هدف نزول، يعني هدايت بشر، و به منظور تدبر و ژرفنگري بيشتر انسانها است نه آنكه مقصود اصلي و اوليه باشد؛
5 - هيچ تعارضي ميان قوانين مسلّم علمي و حقايق قرآن نيست، تعارض و ناهماهنگي احتمالي در نظر برخي محققان، حاصل عدم درك صحيح آيات يا قطعي نبودن آن كشف علمي است؛
6 - در تطبيق آيات قرآن بر اكتشافات علمي عصر حاضر (تفسير علمي)، برخي راه افراط را پيمودهاند، عدهاي نيز يكسره نقش قرآن را در بيان پديدههاي هستي و علمي ناديده گرفتهاند، هر دو گروه بر خطا رفتهاند و تنها افرادي بر صواباند، كه با احتياط و اعتدال و رعايت مباني و اصول تفسير علمي مقبول به اين كار اقدام كردهاند؛
7 - تحميل نظريهها، فرضيات و كشفيات علمي غير قطعي، آشكارترين لغزش حركت افراطي در تفسير علمي قرآن است؛
8 - تفسير علمي، ريشه در قرون گذشته دارد و از سابقه كهن و قدمت تاريخي برخوردار است. اما اوج اين گرايش از خصايص قرن چهاردهم است. كه از نظر كمّي و كيفي شتاب بيشتري پيدا كرده است؛
9 - تفسير علمي قرآن مانند هر شيوه تفسيري ديگري، داراي شرايط و اصولي است كه عدم رعايت آنها مفسر را در ورطه سقوط و لغزش قرار ميدهد، و بيشتر دليل مخالفان تفسير علمي، متوجه تفسيرهاي افراطي است كه اين شرايط را زير پا گذاشتهاند؛
10 - تفسير علمي در ميان دانشمندان اهل سنت، مورد توجه بيشتري واقع شده و زياده روي در آثار آنان بيشتر مشاهده ميشود، اما گرايش علمي در تفسيرهاي شيعه با احتياط و اعتدال بيشتري همراه بوده است.

گفتني‏است؛ قرآني كه بليغ و فصيح و معجزه است، و مشتمل بر دقائق و لطائف و اسرار است. ممكن نيست عامّه مردم در فهم و درك معاني آن يكسان باشند؛ بعضي از مردم بي‏سواد و بعضي ديگر با سواد و آگاه و گروهي ديگر با سواد، اما غير آگاه هستند. چرا كه قرآن مانند يك اقيانوس ناپيدا كرانه‏اي است كه عمق آن ناپيدا است. و بر هر كس كه قصد استفاده و درك آن را دارد، راه به روي او باز است و هركس به اين اقيانوس وارد شود، به اندازه استعداد و قدرت فهم خود از آن استفاده مي‏كند، مثلاً اصحاب بلاغت از فصاحت آن و فقيهان از احكام فقهي آن، و علماي كلام از براهين عقليه آن و اهل تاريخ از قصه‏ها و حوادث آن و ... برداشت مي‏كنند. و هرقدر هم از اين اقيانوس برداشته شود، به هيچ‏وجه از آن كاسته نمي‏شود چنانكه خداوند متعال مي‏فرمايد:
«قُلْ لَوْ كانَ البَحْرُ مِدادا لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ البَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي....».1.
«بگو اگر درياها براي (نوشتن) كلمات پروردگارم مركّب شود، درياها پايان مي‏پذيرد، پيش از آن كه كلمات پروردگارم پايان يابد...».
مراتب تفسير
با تأمّل و تفكر در تفسير متوجّه مي‏شويم كه در تفسير يك سطح پائين‏تر و يك سطح بالائي وجود دارد:
اما سطح پايين تفسير، مربوط به عامه مردم است كه از ظاهر آيات قرآن و اجمالي از معاني را متوجه مي‏شوند. و در رابطه با احكام عبادي، گناهان، بعضي از تعاليم تربيتي و اخلاقي و مانند اينها از آن استفاده مي‏كنند.
اما سطح عالي از تفسير يك مرتبه خاصي است كه علماي فنّ در دقائق و اسرار آن غور مي‏كنند و براي همه مردم ميسور نيست كه آن را هضم كنند. چنانكه خداي بزرگ مي‏فرمايد:
«كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لَيَتَذَكَّرَ اُولُوا الأَلباب»2.
«اين كتابي است پربركت كه بر تو نازل كرده‏ايم تا در آيات آن تدبّر كنند و خردمندان متذكّر شوند».
از اين جهت بايد گفت: هركس حظّ بيشتري از علم دارد، سهمش از فهم معاني قرآن بيشتر خواهد بود و اولين قدمي كه انسان مي‏تواند با برداشتن آن، معاني قرآن را بفهمد، شناخت الفاظ است كه بايد از نظر عامّ و خاصّ بودن و اقسام الفاظ كه آيا احتمال معني ديگري دارد يا نه، و امثال اينها آشنا شود. لذا مردم در فهم تفسير قرآن تفاوت‏هاي زيادي دارند.

مفسّران از نظر روش و سليقه بحث در آيات قرآن، هركدام از زاويه خاص آن را ديده‏اند و با معلومات خاصي، برداشتهاي خاصي را ارائه داده‏اند. كساني كه از نقطه‏نظر احاديث (رسيده از معصومان و صحابيان و تابعان3) به فهم قرآن روي آورده‏اند و براي «اجتهاد» در تفسير بهائي نداده‏اند.
برخي برخلاف گروه قبل، در تفسير آيات قرآن بر عقل تكيه كرده‏اند و بعضيها از نقطه‏نظر ادبيات و فصاحت و بلاغت و ... قرآن را مورد بررسي قرار داده‏اند و گروهي به مباحث فلسفي، كلامي بيشتر پرداخته‏اند، و گروهي ديگر شرائط تاريخي را مدّ نظر قرار داده‏اند و بالاخره گروهي از مفسّران به مسائل عرفاني پرداخته، و گروهي ديگر به هستي‏شناسي آيات عنايت داشته‏اند كه در اينجا به بعضي از آنها اشاره مي‏كنيم:
تفسير «تبيان» اثر مرحوم شيخ طوسي، كه نخستين تفسير جامع شيعي است و بحث‏هاي علوم قرآني و تفسيري و اجتهادي و... علاوه بر احاديث متعرّض شده است.
تفسير «مجمع‏البيان»، اثر مرحوم طبرسي شامل تمامي علوم قرآني ...
تفسير «نورالثقلين»، اثر عبد علي بن جمعه عروسي هويزي(م 1112هـ) به سبك تفسير برهان و يك تفسير روائي است.
تفسير «زبدة‏البيان في أحكام القرآن»، اثر مقدس اردبيلي(م933هـ) كه از قديمي‏ترين تفاسير فقهي شيعه است.
تفسير «كنزالعرفان في فقه‏القرآن»، اثر جمال‏الدين مقداد بن عبداللّه سيوري(متوفاي 826هـ) در دو جلد كه به صورت موضوعي فقهي و مقايسه بين تفاسير شيعه و سنّي است.
تفسير «الميزان في تفسير القرآن»، اثر مرحوم علاّمه طباطبائي قدس‏سره كه مايه افتخار شيعه و پس از تبيان شيخ طوسي جامع‏ترين تفسير شيعي است.
تفسير موضوعي «منشور جاويد»، اثر آيت‏اللّه جعفر سبحاني؛ نخستين تفسير موضوعي شيعه زبان فارسي.
تفسير «پيام قرآن»، اثر آيت‏اللّه مكارم شيرازي با همكاري جمعي از نويسندگان.
و همچنين تفاسيري از اهل سنت:
تفسير «انوارالتنزيل» بيضاوي.
«الدرّالمنثور» جلال‏الدين سيوطي.
تفسير كبير فخر رازي.
تفسير آلوسي.
تفسير «اسرار الغيب».
«الجواهر» طنطاوي. و...
البته آغاز علم تفسير را در مكتب تشيّع از كارهاي اميرمؤمنان علي عليه‏السلام بايد دانست، زيرا آنچه توسّط اهل سنّت از پيامبر در باب تفسير نقل شده، توسط تابعين و تابع تابعين از آغاز رفع ممنوعيّت كتابت(با روي كار آمدن عمربن عبدالعزيز در سال 99 هجري) بوده است، در صورتي كه در عالم تشيّع از همان آغاز اسلام با نقل تأليف و تدوين مطالب تفسيري توسّط علي عليه‏السلام و شاگردان آن حضرت شكل گرفته است مانند: ابن عباس، و ابن مسعود، و ديگر شاگردان آن حضرت.
چنانكه مرحوم طبرسي مي‏فرمايد:
«اول كسي كه از اصحاب پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به تفسير قرآن پرداخت، علي عليه‏السلام بود كه او اعلم‏ترين مردم به قرآن بود بعد از رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و همو بود كه مدينة‏العلم بود4. و بعد شاگردان آن حضرت كه همگي از چشمه جوشان علم پيامبر و ائمه اطهار عليهم‏السلام سيراب شده و از خرمن دانش آنان خوشه‏چيني نموده‏اند.

اما در عصر ما تحوّل جديد در تفسير قرآن به وجود آمد. اگر پيشنيان قرآن را از آئينه علوم: لفظي، عقلي، عرفاني، تاريخي و... مي‏ديدند، آنچه را كه بسيار اهميت داشت، مورد توجه قرار نداده بودند و آن فهم و درك قرآن به واسطه خود قرآن است. اين راه و روشي بود كه در سير تفسير فراموش شده بود. دانشمندي كه به اين نكته توجه فرمود، علاّمه طباطبائي قدس‏سره بود. او در تفسير ارجمند خود به اين روش ابتكاري راه يافته است و در فهم قرآن، مسلمانان را به فهم آن از آئينه خود فرا مي‏خواند. او در مقدّمه تفسير «الميزان» به اين نكته اشاره كرده مي‏گويد:
«اين همان راه راست و طريقه‏اي است كه معلّمين قرآن يعني حضرات معصومين عليهم‏السلام در تفسير قرآن آن را پيموده‏اند»5.

در نگاشته پیشین از پیشینیه تفسیر سخن به میان آمد و به پیدایش آن به عهد نبوّت اشارت گردید و گفته آمد که حامل وحی الهی همان‏گونه که مکلف به بلاغ بود، موظف به بیان نیز بود.(کان علیه البیان کماکان علیه البلاغ)و بدیهی است که بیان پیامبر همان تفسیر حضرتش بود از قرآن.چون تفسیر را از هر سوی که بنگریم غرض اصلی آن، بیان مراد و کشف غطاء از مقصد متکلم است.لذا تبیین رسول خدا تفسیر قرآن به حساب می‏آمد. یادآوری دوباره این نکته ضروری است که بساطت و سادگی تفسیر آن حضرت به سبب فهم مسلمانان اولیه از معانی الفاظ و واژگان آیات بنیّات بود.به عبارت دیگر، مبّین وحی الهی، نقاب از چهره آیاتی بر می‏افکند که غموض در معنا و محتوا را به دنبال داشت.
همچنین در نوشتار سابق به تفسیر و نام‏آوران آن در عهد صحابه و روش تفسیری آنان پرداختیم.مصادر تفسیری‏شان را بر شمردیم و تفسیرشان را در بوته نقد گذاردیم و در این نوشته آهنگ آن داریم که به مدارس تفسیری صحابه پرداخته، شهرگان از شاگردان آن را برشمریم و ویژگی تفسیری هر یک را فراخور حال و مقام مقال به تصویر کشیم.
تذکار دوباره این مطلب بی‏فایده نیست که آنچه در شماره‏های اولیه این سلسله‏ نوشتار خواهد آمد، در رهیابی به تطوّرات و سیر تکاملی تفسیر و بررسی نحله‏ها و نظرگاههای مختلف و جریانهای گونه‏گون تفسیری و بازشناسی تحوّلات مربوط به آن نگاشته می‏شود.امید که این آغاز، فرجامی مطلوب و رضایتبخش را در پی داشته باشد؛ ان شاء الله.

با گسترش رو به افزون اسلام به امصار و بلاد، این احساس در بزرگان صحابه به وجود آمد تا علوم و معارف اسلامی را که از سرچشمه وحی گرفته‏اند، به پهنای گیتی بگسترانند و دیگران را از این آبشخور فیّاض سیراب کنند و اکناف و آفاق عالم اسلامی را از پرتو نور وحی متلألی سازند و آنچه از رسول خدا در سینه دارند، با هجرت به اقالیم، به دیگران بازگو کنند و مسلمانان را مربّی و معلّم، و تشنگان را ساقی باشند.مدارس علمی در این شهرها برپا شد که استادانش را صحابه و شاگردانش را تابعین تشکیل می‏دادند و تبیین آیات بیّنات از عمده مباحث مطروحه در این مدارس بود.مدارس تفسیری مکه، مدینه و کوفه از مشهورترین این مکاتب می‏باشند.
در این مدارس، تفسیر به صورت گسترده‏تری رخ نمود، زیرا که هر قدر فاصله مسلمانان از نظر زمانی از عهد رسالت بیشتر می‏شد، غموض و پیچیدگی بعضی از آیات فزاینده‏تر می‏گشت.
گرچه در بعضی از این مدارس، اجتهاد تفسیری نضج گرفت و فروغ آن بتدریج در حوزه تفسیر پرتوافشانی کرد و برخی از دست پروردگان این مکاتب چونان مجاهد و... این پدیده مهم تفسیری را فراروی پسینیان نهادند و پای عقل و اندیشه و تدبّر را به گلگشت حیات نوین تفسیری مایه‏ور از پیامبر اکرم و ائمّه هدی علیهم السّلام گشودند، لکن روش تفسیری غالب در این حوزه‏ها تفسیر به روایت-مأثور-بود که زمینه بسط و گسترش آن بیش از پیش فراهم گشت و به همان میزان اخبار غیر مسند به پیامبر صلّی اللّه علیه و اله و سلم در حیطه تفسیر رو به فزونی نهاد و این استناد حاکی از القاء رأی و اعمال نظر مفسران بود که بعضا با حسن نیّتی جاهلانه و غالبا با سوء نیتی مغرضانه همراه بود. 1 نیروی استنباط و قوه اجتهاد و کنکاش روشمندانه در پیشگاه آیات قرآنی تعطیل گردید و گوهر مراد کتاب آسمانی در پشت حجابی از مطوّلات در تفسیر، ورود گسترده قصص موسوم به اسرائیلیّات و مسیحیّات و مجوسیّات به قرآن بود که به عنوان روایاتی در باب قصص پیامبران، آفرینش جهان، اخبار غیبی، مسائل مربوط به قیامت و دیگر وقایع تاریخی را از راه سایر مفسران اهل کتاب به دست آوردند و سعی کردند جزئیات و برخی مسائل قرآنی را از رهگذر آن، شرح و تفسیر نیماند.
باید پذیرفت که در تفسیر قرآن از رهگذر روایاتی که به این مدارس منسوب است، ضعف و خلل راه یافته است و همین نکته باعث می‏شود که اعتماد و اطمینان مطلق به آنها از میان برود و نیز همین امر موجب می‏گردد که علمای اسلامی به بحث و کاوش و نقل و جرح و تعدیل احادیث تفسیری‏اش که بدینان منسوب است روی آورند و اهتمام خود را در این جهت مصروف نمایند.
بحث مفصّل آن را به شماره بعد وا می‏گذاریم.اینک به مدارس تفسیری صحابه و شاگردان برجسته آن اشاره‏ای گذار می‏کنیم.

این مدرسه به دست توانمند عبد الله بن عباس پای گرفت و تابعین بر حلقه درسش زانو می‏زدند و معارف قرآنی را از آن«ترجمان قرآن»فرا می‏گرفتند.متخرّجین این مکتب، بنیان«اجتهاد در تفسیر»را پی‏ریزی کردند.در عین حال، روح تعبّد و اعتماد به نقل در این حوزه بیش از سایر حوزه‏ها مشهود بود.مدرسه تفسیری مکه از مهمترین و شاخصترین مدارس تفسیری به شمار می آید و همان طور که اشارت رفت، ابن تیمیه قائل استکه عالمترین مردم به تفسیر قرآن اهل مکه بودند، زیرا آنان شاگردان ابن عباس هستند).فصلنامه تحقیقات تاریخی، شماره 3، ص 371.)
پرآوازه‏ترین شاگردان این مدرسه عبارتند از:

وی از اصحاب امام زین‏العابدین علیه السّلام و از برجسته‏ترین و معروفترین چهره‏ها در تفسیر و قراءت به شمار می‏رود.او مصحف زید و ابن مسعود را با هم مقابله کرده بود و شبی به قراءت زید و شب دیگر به قراءت عبد الله نماز می‏خواند.سیاه رنگ و سپیدخوی بود.در بیان سفیان ثوری، وی در رأس سایر مفسّران قرار دارد آن جا که گوید:
«تفسیر را از چهار تن بیاموزید، سعید بن جبیر، مجاهد، عکرمه، و ضحّاک.» 2
سیوطی در الاتقان از قتاده نقل می‏کند که او گفته است چهار تن از تابعین دانالترین هستند که سعید بن جبیر در آن میان از همه اعلم و آگاهتر به تفسیر قرآن می‏باشد. 3
در فضل و دانش تفسیری وی گفته‏اند:
«ماعلی وجه‏الارض احد الاّ و هو یحتاج الی علمه.» 4
تقوا و زهد و پارسایی وی سبب گشت که از تفسیر به رأی پروا داشته باشد.او به معاصران خود رجوع می‏کرد و دانش دیگران را نزد خود گرد می‏آورد.از این رو وی را «اجمع تابعین»در فقه و تفسیر دانسته‏اند.یحیی بن سعید مرسلات او را بهتر از مرسلات عطاء و مجاهد می‏دانست.ابن عباس وی را به عنوان مطمئن‏ترین سند دینی ستوده، دیگران را بدو ارجاع می‏داد.
برخی بر این باورند که کتاب تفسیری وی نخستین تألیف در علم تفسیر است. وثاقت او مورد اتفاق اصحاب صحاح ستّه و کتب اربعه شیعی می‏باشد.
سرانجام به سبب تشیّع و وفاداری نسبت به حضرت علی علیه السّلام توسط حجاج بن یوسف ثقفی به شهادت رسید.

از اعلام و معارف شیعه در قرن دوم به شمار می‏آید.روایات تفسیری وی از حضرت علی علیه السّلام و ابن عباس می‏باشد.او را«شیخ القراء و المفسّرین»لقب داده‏اند.وی اهل تحقیق بود و هر چیز شگفت‏آوری را شخصا تحقیق می‏کرد.گویند به چاه برهوت در «حضرموت»رفت و برای جستجو از هاروت و ماروت به«بابل»سفر کرد.اثر تفسیری او «تفسیر القرآن»نام گرفته است که برخی قائلند صحیحترین تفسیر در تبیین آیات بیّنات می‏باشد.ثوری گوید:
«اگر تفسیر از مجاهد به دستت آمد، برای تو بس است.» 1
بخاری اغلب روایات تفسیری را از او نقل می‏کند.مجاهد در مقام تفسیر از جرأت و شهامت بیشتری نسبت به دیگران برخوردار بود.از ویژگیهای تفسیری وی آن است که به عقل خود در تفسیر، آزادی بیشتری می‏داد.اگر به نصّی از قرآن می‏رسید که ظاهرا با عقل و خرد همساز نبود، آن را از با تمثیل و تشبیه می‏گرفت.آیه شریفه‏«فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین» 2 را از باب تمثیل و کنایه می‏شمارد و منظور قرآن را مسخ قلوب می‏داند، نه صورت و قیافه.
استناد وی به آیه‏«کمثل الحمار یحمل اسفارا»می‏باشد.نیز آیه کریمه‏«وجوه یومئذ ناضرة الی ربّها ناظرة» 3 را این‏گونه تفسیر کرده است:«تنتظر الثواب من ربّها لا یراه خلقه شی»و همین تفسیر بعدها برای معتزله، مستندی قوی در عدم جواز رؤیت بود.از فضل بن میمون روایت شده که او از مجاهد شنیده است که وی قرآن را سی بار به این عباس عرضه کرده است و هر بار که در مطلع آیه‏ای توقف می‏کرده از ابن عباس می‏پرسیده است که این آیه در چه موضوع و چگونه نازل شده است. 1 وی در مکه در 83 سالگی در حالی که در سجده بود، از دنیا رخت بربست.

وی غلام ابن عباس بود.گویند ابن عباس پاهای او را می‏بست تا تفسیر را بدو تعلیم دهد، همچنان که خود گوید:هر چه از قرآن برایتان حدیث می‏کنم از ابن عباس است.به نقل ابن حجر، وی در تفسیر و درباره نزول قرآن، کتابی به نقل از ابن عباس داشته است. کتاب«تنویر المقیاس»ابن عباس توسط او روایت شده و خود نیز دارای مصحفی بوده است.وی در تفسیر و مغازی، میان تابعیان مقام ارجمندی را داراست.شعبی گوید:
«از مفسّران قرآن کسی عالمتر از عکرمه باقی نماند.» 2
حبیب بن ثابت می‏گوید:
«پنج مفسّر قرآن نزد من گرد آمدند:طاووس، مجاهد، سعید بن جبیر، عکرمه و عطاء.مجاهد و سعید تفسیر آیات قرآن را از عکرمه می‏پرسیدند و او به همه سؤالات آنان پاسخ می‏داد.» 3
گویند:سیصد نفر از او روایت کرده‏اند که در میان آنان هفتاد نفر تابعی هستند.وی را از موصوفین به حریّت رأی و خرد و اجتهاد در تفسیر دانسته‏اند.در وثاقت او اختلاف است.علامه حلی و محدث قمی وی را از خوارج می‏دانند. 4 او به سال 104 درگذشت.

از فقها و مفسّران و زاهدان نام‏آور مکه و از ممتازین مدرسه تفسیری آن جا می‏باشد.
وی را جزء دارندگان مصاحف نیز برشمرده‏اند.خود می‏گوید:دویست صحابه را درک کرده‏ام.وقتی مردم برای فهم مبانی دین و معارف اسلامی به ابن عباس مراجعه می‏کردند، در جواب می‏گفت:
در حالی که عطاء بن رباح در دسترس شماست، چرا به من مراجعه می‏کنید؟» 1
قتاده وی را از داناترین مردم زمان خود به شریعت اسلامی معرفی کرده است.وی از تفسیر به رأی و استنباط تفسیری اجتناب می‏ورزید.گویند از وی راجع به مسأله‏ای سؤال شد، در پاسخ اظهار نمود:
«انی استحیی للّه أن یدان فی الارض برأیی.» 2
وی مورد توجه بنی‏امیه بود و دستور بر این بود که جز از وی از کسی دیگر فتوا صادر نگردد.در عین حال، محمد بن عبد الله قائل است که بهتر از عطاء در مقام فتوا کسی را ندیده‏ام.

وی از اصحاب امام سجّاد علیه السّلام و از بزرگان شیعه به شمار می‏آید.ابن قتیبه به تشیّع وی تصریح نموده است.ابن تیمیه وی را اعلم مردم به تفسیر و ابن‏شهر آشوب او را فقیهی بلند مرتبه معرفی کرده‏اند.خود مدعی است که با پنجاه نفر از صحابه آمد و شد داشته است.وی در تفسیر از عبادله اربعه(عبد الله بن عباس، عبد الله بن مسعود، عبد الله بن عمرو عبد الله بن زبیر)روایت می‏کند.زرکلی مؤلف الاعلام می‏گوید:
«وی از اکابر تابعین در فقاهت و حدیث و سختی معیشت و جرأت بر ملوک و خلفاست.» 3
ابن عیینه گوید:
«دوری کنندگان از سلاطین سه نفر بودند:ابوذر، طاووس، ثوری.» 1
وی از جمله پارسایان نام‏آور زمان خود به حساب می‏آمد.ابن عباس درباره وی گفته است:
«انّی لا ظنّ طاووسا من اهل الجنة» 2
این جزری تدوین کتابی در تفسیر را از او محتمل می‏داند.

پایه‏گذار این مدرسه ابیّ بن کعب بود که در مدینه اقامت داشت و اغلب مفسران دوره تابعین از روش تفسیری او متأثر بودند.تعبّد به نقل و احتراز از رأی در این حوزه مشهود بود و بیشتر مفسران این مدرسه از توانمندی بالایی در فقه نیز برخوردار بودند که به یادکرد مشهورترین آنها می‏پردازیم.

وی جاهلیت را درک نموده است و دو سال پس از رحلت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و اله و سلم اسلام آورد و از حضرت علی علیه السّلام، ابن مسعود، ابن عباس، ابی بن کعب، حذیفه، ابوذر و... روایت می‏کند.ابن عباس او را بر سریر خود می‏نشاند و قریش را پایین‏تر قرار می‏داد و می‏گفت:
«هکذا العلم، یزید الشریف شرفا و یجلس المملوک علی الاسره.»
وی را اولین کسی می‏دانند که در ماوراءالنهر اذان گفت.او در تفسیر کتابی دارد که ابن ابی حاتم، طبری، حاکم و احمد بن حنبل در آثار تفسیری خود از این اثر سود بسیار جسته‏اند.ابن ابی داود گوید:
«بعد از صحابه داناتر از ابوالعالیه در قراءت کسی نیست.» 1
سال وفات او را 93 ه ق دانسته‏اند.

از یهودیان مدینه به شمار می‏رفت و تفسیر ار از حضرت علی علیه السّلام، ابن عباس و ابن مسعود و با واسطه از ابیّ بن کعب روایت کرده است.وی به عدالت، وثاقت، کثرت حدیث و تأویل قرآن، شهره است.ابن عون گوید:
«کسی را عالمتر از قرظی به تأویل قرآن ندیده‏ام.» 2
و ابن حبان در حقّ وی گوید:
«او از افاضل علما و فقهای اهل مدینه بوده است.» 3
وی به سال 118 ه ق بر اثر فرو ریختن سقف مسجد درگذشت.

در مدینه دارای مجلس فتوا بوده است و 40 فقیه بر حلقه درسش گرد می‏آمدند. شیخ طوسی قائل است که از اصحاب امام سجاد علیه السّلام می‏باشد و با آن حضرت آمد و شد زیادی داشته است.از این رو، روایات فراوانی در بعضی از کتب اربعه شیعه از وی نقل شده است.او در بین معاصرینش به«غزارة العلم»مشهور است. 4 وی قرآن را به رأی خویش تفسیر می‏نمود.حماد گوید:
«آن هنگام که به مدینه داخل شدم، مردم از وی سخن می‏گفتند و عبیدالله بن عم می‏گفت:ما نعلم به بأسا الا انّه یفسّر القرآن برأیه» مالک بن انس تفسیر را از او اخذ کرده است.وی به سال 136 ه ق درگذشت.

بنیانگذار این مدرسه عبد الله بن مسعود می‏باشد و تفسیر کوفیان از وی متأثّر است. عمر او را به عنوان معلم و مفسّر قرآن به کوفه گسیل داشت.ویژگی این حوزه نسبت به حوزه‏های دیگر در این است که اعتماد به رأی بیش از نقل می‏باشد و این مطلب از کثرت مسائل خلاف در میان ایشان هویدا می‏شود.کوفه در آن عهد، بزرگترین مرکز علوم اسلامی و محل بروز و ظهور مکتب تشیّع به شمار می‏رفت.مکتب فقهی نیز در این شهر پای گرفت که ابو حنیفه آن را گسترش داد.شاگردان نامدار این مدرسه عبارتند از:

وی در نظر عامه، مقامی بالا و ارجمند داشت.او در زهد و پارسایی، شاخص زمان خویش بود.گویند در هر روز 600 رکعت نماز می‏خواند و به قدری پیشانی بر خاک سایید که خاک رخسار او را تنیده بود، لیک چهارمین کسی بود که به امام علی علیه السّلام بغض و کینه می‏ورزید. 1 از حضرت علی علیه السّلام، ابوبکر، ابوذر، حذیفه، عمر و ابن مسعود روایت نموده و به سال 76 ه ق درگذشت.

از نام‏آورترین و داناترین شاگردان ابن مسعود به شمار می‏رفت.شیخ طوسی در عدّه او را از اصحاب حضرت علی علیه السّلام می‏داند.وی در صفین همراه با امام علی علیه السّلام در یک صف بود و یکی از دو پایش را از دست داد.حافظه‏ای بسیار قوی داشت.او را از راویان موثقی می‏دانند که به ورع و تقوا ستوده شده است و در میان رجال حدیث شیعی نیز به زهد و وثاقت، مشهور است.ابو المثنی درباره وی گفته است:
«هرگاه علقمه را ببینی بسان آن است که ابن مسعود را دیده باشی.» 1
مره همدانی در حق وی گفته است:«کان علقمة من الربانیین.» 2 وی 90 سال بزیست و در سال 61 ه ق بدرو حیات گفت.

بعضی وی را اعلم اصحاب ابن مسعود دانسته‏اند.علم را از حضرت علی علیه السّلام اخذ کرده است.نیز از خلفای اربعه و ابن مسعود و ابیّ بن کعب روایت کرده است.خود می‏گوید:
«بسیاری از دانشهای تفسیری خود را از ابن مسعود اخذ کردم و وی عادة سوره‏ای را بر ما می‏خواند و برای تفسیر آن با ما به گفتگو می‏نشست و در تمام طول ساعات روز به تفسیر همان سوره می‏پرداخت.» 3
شریح قاضی در مسائل مشکل با او مشورت می‏کرد.ابن حجر مناقب او را بسیار می‏داند.وثاقت او از نظر عامه محرز است، لکن متهم به عداوت با امام علی علیه السّلام می‏باشد.

از حضرت علی علیه السّلام، عمر، ابن مسعود، ابن عباس و مسروق روایت می‏کرد، لکن از آنان سماع حدیث نکرده است.گویند:پانصد تن از صحابه را درک کرده و از نظر احاطه و اطلاع بر تفسیر چونان ابن عباس، بی‏همتا بوده است.وی از حافظه‏ای بسیار قوی برخوردار بود.در این باره خود می‏گفت:
«هیچ گاه چیزی ننوشتم، ولی هر چه را می‏شنیدم حفظ می‏کردم و با یک بار شنیدن، نیاز به تکرار نداشتم.» 4
وی به روایت مغازی شهره بود.عاصم گوید:
«کسی را عالمتر از او در حدیث در میان اهل بصره و کوفه و حجاز نیافته‏ام.» 1
با این‏که بسیاری از صحابه در قید حیات بودند، مردم به حلقه درس وی گرد می‏آمدند و محل رجوع در فتوا بود.برخی قائلند که وی از تفسیر به رأی احتراز می‏جست و در پاسخ به پرسشهای تفسیری توقف می‏کرد، همچنان که خود گفته است:
«سه چیز است که تا زنده‏ام درباره آنها سخن نگویم:تفسیر و روح و رأی.»
وی به سال 109 ه ق درگذشت.

از یاران و صحابی امام سجاد و امام محمد باقر علیها السّلام می‏باشد.از نظر رجال حدیث شیعه و سنّی مورد وثوق و اطمینان است.سفیان در حق وی گفته است:
«جابر صدوق در حدیث است و راستگوتر از او در نقل حدیث ندیده‏ام، جز این‏که رافضی است.» 2
وکیع درباره وی می‏گوید:
«اگر در چیزی شک کردید، در وثاقت جابر تردید به خود راه ندهید.»
آثار فراوانی در تفسیر و احکام و جز آنها بدو منسوب است.گولدزیهر قائل است که در تاریخ شیعه نخستین کتابی که اساس تفسیر شیعی را بنیاد نهاد، کتاب تفسیر قرآنی است که در سده دوم، جابر بن یزید آن را تدوین کرده است. 3

وی از اصحاب امام سجاد و امام صادق علیها السّلام، قرشی و کوفی و منتسب به سدّه مسجد کوفه است.نیز روایتگر تفسیر ابن عباس از محمد بن سائب کلبی و انس می‏باشد و در تفسیر گاهی از ابن صالح و گاه از ابن مالک، نقل حدیث کرده است.روش تفسیری او، تفسیر به مأثور و منقول می‏باشد.شعبی وی را مورد طعن قرار داده و قائل است که وی در تأمل در حدیث، مسامحه می‏ورزیده است.سیوطی در الاتقان گوید:
«اسماعیل سدّی تفسیر خود را با اسناد به ابن مسعود و ابن عباس نقل می‏کند و از پیشوایان تفسیر مانند سفیان ثوری و شعبه روایت می‏نماید.تفسیر سدّی یکی از بهترین و کاملترین تفاسیر می‏باشد.»
و در پایان می‏افزاید:
«طبری اغلب از تفسیر وی نقل می‏کند.» 1
سدّی به سال 168 ه ق درگذشت.

مؤسس این مدرسه، ابو موسی اشعری است.وی در خلافت عمر، والی بصره شد و تا چند سال از خلافت عثمان نیز به همین سمت باقی می‏ماند تا این‏که حضرت علی علیه السّلام او را عزل نمود.وی اولین کسی بود که عمر را«امیرالمؤمنین»خواند.او در میان صحابه در تلاوت قرآن به خوش‏آوایی نامور بود.وی روزی قرآن می‏خواند و نزدیک بود که نماز اول وقت از دست برود، به عمر گفتند:«الصلاة، الصلاة»عمر پاسخ داد:آیا ما در نماز نیستیم؟ 2
اشعری را مصحفی بوده که بصریّون آن را رواج دادند و«لباب القلوب»بر آن نام نهادند.میان مصحف او و مصحف ابن مسعود و بین مردم کوفه و اهل بصره رقابتی ایجاد شده بود.اشعری به سال 44 ه ق درگذشت.
انحرافات فکری و عقیدتی بخصوص در مسائل اصول و عدل و امامت و بدعتهای آشکار در شریعت اسلامی، در این مدرسه پای گرفت که ریشه در آرای فکری بنیانگذار این حوزه دارد.مشهورترین شاگردان این مکتب عبارتند از:

او را«شیخ اهل بصره»نامند.به مهارتش در تفسیر و دیگر علوم شهادت داده‏اند و در بسیاری از دانشها مانند فقه، تفسیر، حدیث، سیره و کلام، از وی روایت شده است.ایّوب گوید:
«چشمانم فقیه‏تر از حسن کسی را ندیده است.»
از امام باقر علیه السّلام نقل شده است:
«حسن بصری سخنش با سخن انبیا همانند است.» 1
این ندیم در«الفهرست»، تفسیری را بدو نسبت داده است و دو کتاب«نزول القرآن» و«العدد فی القرآن»نیز به وی منتسب است.حسن بصری در زمره اولین کسانی به شمار می‏رود که تفسیر اشاری و کلمات غریبه از فرهنگ اسلام به وسیله متصوفه از او نقل شده است.وی قائل به«قدر»بود.حماد بن سلمه گوید که حمید می‏گفت:«من قرآن را بر حسن بصری قراءت می‏کردم و او آن را بر اثبات قدر تفسیر می‏کرد.»و می‏گفت:«من کذّب بالقدر فقد کفر.»
محدث قمی او را از زهاد ثمانیه می‏داند که مطابق میل و خواهش مردم با آنان سخن می‏گفت و برای ریاست و جاه‏طلبی صحنه‏سازی می‏کرد و به زهد و تقوا تظاهر می‏نمود و وی را پیشوای مذهب قدریه می‏داند. 2 وثاقت او مورد اختلاف است و نزد شیعه از مقبولیّت چندانی برخوردار نیست.وی به سال 116 ه ق درگذشت.

وی از حافظه‏ای بس قوی برخوردار بود و در اشعار و ایام و انساب و لغت عرب تبحّر کامل داشت و در تفسیر و بسیاری از علوم، از معارف زمان خویش به شمار می‏آمد. سعید بن مسیّب حافظه او را آزمود و هر چه را که طی چند روز از وی شنیده بود، بدو پس داد تا این‏که سعید گفت:
«گمان نمی‏کنم خداوند مانند تو را خلق کرده باشد.» 1
همو گوید:
«در میان اهل عراق بهتر و کارآمدتر از قتاده در نزد من کسی نیست.»
وی مرجع عصر خود به شمار می‏رفت و از اکناف بلاد اسلامی مسائل فراوانی را نزد او می‏فرستادند تا بدانها پاسخ گوید.وی قائل به قدر بود و داعیه«سلونی قبل أن تقفدونی» 2 در سر داشت.کتابی در تفسیر از وی به جای مانده است.

استاد این مدرسه ابوالدرداء(عویمر بن عامر خزرجی انصاری)است.او در بدر اسلام آورد و همگام با مسلمانان در احد شرکت جست و پیامبر در آن روز فرمود:«نعم الفارس عویمر.»
خلیفه دوم وی را برای تعلیم قرآن به شام فرستاد.او را از جامعان قرآن زمان پیامبر گزارش کرده‏اند.وی در مسجد حلقه‏های تدریس قرآن تشکیل داده و برای هر ده نفر، یک سرپرست تعیین کرده بود و هر کس مشکلی در فهم قرآن داشت به آن مهتر مراجعه می‏کرد و او اگر بدان مسأله جاهل بود، از ابو الدرداء استفسار می‏کرد. 3 وی در محراب می‏نشست و به کار آموزش و تعلیم قرآن در این حوزه‏ها نظارت می‏کرد؛روزی آنان را بر شمرد، به هزار و ششصد و اندی رسید.پیامبر او را«حکیم امت»لقب داده است.وی بر دوستی خاندان پیامبر اکرم ثابت قدم بود.از شاگردان این مدرسه می‏توان از:سعید بن المسیب، علقمة بن قیس، سوید بن غفله، جبیر بن نفیر، زید بن وهب و ابو ادریس الخولانی نام برد.
ادامه دارد

قرن چهارده از نظر شمار تفسیرهای نگاشته شده سرآمد قرنهای گذشته است. آمار و ارقامی كه از تفسیر و تفسیرنویسان وجود دارد،[1] در هر قرنی بیش از 25 تا 35 تفسیر را نشان نمی دهد. درحالی كه در قرن چهارده، شمار تفاسیر مهم ومطرح قرآن به بیش از شصت تفسیر می رسد كه بیش از دوبرابر قرن پیشین است.از نظر كیفی نیز، گونه گونی و دگردیسیها و تغییراتی كه در گرایشها و روشهای تفسیر رخ نموده است، شاید درخور سنجش با هیچ قرنی نباشد. دیدگاههای گوناگون، شیوه های نوین، معیارهای جدید و درمجموع، جهت خاصی كه در كل حركت تفسیری دیده می شود، در دامان این قرن پدید آمده و بالیده است.گرچه بعضی از این دگردیسیها ریشه های تاریخی و پیشینه دورتری از قرن چهارده دارند، امّا آنچه كه این قرن را از گذشته جدا می سازد، گسترش و فراگیری و حضور همه سویه این دگردیسیها در صحنه تفسیر است. بررسی وتحقیق در نمونه های برجسته و مهم تفاسیر این قرن كه هریك منشأ پیدایش دگرگونیهای ژرف تفسیری شده است، چنین می نماید كه دگرگونیهای پدید آمده در گرایشها و سبكهای نو محدود نبوده است، بلكه تفاسیر قرن چهارده ازیك جهت شاهدحذف ویا كم رنگ شدن برخی ویژگیهایی است كه در تفاسیر گذشته بوده وهم اكنون جــایگاه چندانی ندارند. بی رنگ شدن برخی از ارزشها و ملاكهای تفسیری، كم اهمیت تر از دگرگونیهای اثباتی نیست؛ ازین روی، در بررسی ویژگیهای تفاسیر قرن چهارده ناگزیریم به هر دو گونه دگردیسی (نفی و اثبات) اشاره كنیم. ملاكها و منابع رنگ باخته
برخی از منابع و معیارها در تفاسیرقرنهای گذشته اعتبار داشته و در فهم كلام الهی عناصر مهم تلقی می شده اند، درحالی كه مفسران قرن چهارده به آنها بها نداده و به پیراستن تفسیر ازآنها پرداخته اند. از این جمله می توان به محورهای زیر اشاره كرد: 1. بی اعتباری اسرائیلیات
كم تر پژوهشگری است كه نداند تفاسیر گذشتگان آمیخته با خرافات و نقلهای تاریخی بوده است، نقلهایی كه ریشه در بینش و اندیشه یهود دارد و هیچ مأخذ معتبر اسلامی برای آن نمی توان یافت. كافی است محورهای تاریخی چندی را همچون داستان آفرینش آسمان و زمین، خلقت آدم، سرگذشت انبیاء و غیره كه بستر روایات اسرائیلی است، در نظر بگیریم و سپس به تفاسیر اسلامی از طبری گرفته تا بغوی، قرطبی، ابن كثیر، بیضاوی، خازن، ثعالبی، ابوالفتوح[2] و... مراجعه كنیم، تا دریابیم كه تا چه حدّ نقلهای تاریخی اسرائیلی در درون تفاسیر اسلامی رخنه كرده است. البته شدت و ضعف در بهره گیری تفاسیر پیشین از اسرائیلیات درخور انكار نیست چه این كه تفاسیر اهل سنت، به لحاظ تكیه و استناد به آرای صحابه، بیش تر در معرض چنین ناهنجاری قرار گرفته است، امّا در مجموع پرداختن به اسرائیلیات و استفاده از داستانهای تاریخی غیرمعتبر، درد مشترك بسیاری از تفاسیر روزگاران پیشین است، در حالی كه روح غالب در تفاسیر قرن چهارده، بی اعتباری اسرائیلیات و كنار نهادن نقلهای تاریخی بی اساس است. مفسران این قرن هریك به تناسب و اقتضای سبك و روشی كه برگزیده اند ویا گرایش خاصی كه داشته اند، با تیغ جرح و تعدیل به نقد روایات اسرائیلی رفته و بر نقش منفی این روایتها، بر اندیشه مفسر و نیز تفسیر آیات، انگشت گذاشته اند. المنار كه خود یكی از آغازگران گرایش اصلاحی در زمینه تفسیر است، پس از بیان این نكته كه بیش تر تفاسیر مأثور بستر روایات یهودی ومجوسی بوده اند، می نویسد: (و غرضنا من هذا كلّه ان اكثر ما روی فی التّفسیر المأثور أو كثیره حجاب علی القرآن و شاغل لتالیه عن مقاصده العالیه المزكّیه للانفس المنوره للعقول...)[3] هدف ما از همه این سخنها، آن است كه بیش تر روایاتی كه در تفاسیر روایی آمده ویا دست كم بخش زیادی از این نقلها، حجاب قرآن ومانع رسیدن خوانندگان آن به مقاصد عالی و تربیتی وحقایق نورانی و روشن گر قرآن هستند.... علامه طباطبایی نیز كه با سبك تفسیر قرآن با قرآن، جریان جدیدی را در روشهای تفسیری این قرن به وجود آورده است، از زاویه سازگاری و ناسازگاری اسرائیلیات با مفاهیم وآیات قرآن نگریسته و می نویسد: (احدهما افراطهم فی الرّكون الی الآثار و قبول الحدیث كیفما كان وان خالف صریح العقل و محكم الكتاب فلعبت بأحلامهم الاسرائیلیات وما یلحق بها من الاخبار الموضوعه المدسوسه و انستهم كلّ حقّ و حقیقته و صرفتهم عن المعارف الحقّه.)[4] ییكی از علتها (ی قضاوت نادرست نسبت به یوسف) زیاده روی مفسران دراعتماد كردن به روایات و پذیرش هرگونه حدیث است اگر چه با عقل و نقل ناسازگار باشد ولذا اسرائیلیات و مانند آنها از اخبار جعلی با عقل و اندیشه شان بازی كرده و سبب شده است كه هر حقّ و حقیقتی را فراموش كنند ومعارف حقه را مورد بی توجهی قرار دهند. داوریهایی ازین دست وبا همین مضمون نسبت به اسرائیلیات و نقش منفی و ویران گر آن در فهم آیات قرآن وجلوگیری از رسیدن به هدفهای اصلی و واقعی آن، در سراسر تفاسیر قرن چهارده دیده می شود.[5] 2. اختصار در طرح مباحث ادبی و لفظی
شاخصه دیگر در تفاسیر قرن چهارده دوری از بحثهای درازدامن درباره قراءتها و نیز بحثهای ادبی همچون صرف و نحو، و لغت و غیره است. جوّ غالب بر تفاسیر این قرن، بسنده كردن به ضرورت در زمینه های یادشده است. بررسی دیدگاههای نادر و گونه گون، وارد شدن درمسائل جزئی و تخصصی وپرداختن به امور غیر ضروری در محورهای بالا، چندان جایگاهی درتفاسیر این قرن ندارد.[6] درحالی كه در گذشته بیش تر تفاسیر مانند: التبیان، مجمع البیان، ابوالفتوح، جواهر الحسان، زادالمسیر، كشاف، مدارك التنزیل وحقایق التأویل(تفسیر نسفی)، تفسیر كبیر فخر رازی، السراج المنیر و ... به مباحث ادبی و لغوی اهمیت ویژه داده و بیش از آنچه در فهم كلام الهی دخالت داشت، به ایراد مباحث و نقض و ابرام دیدگاهها واحتمالها اهتمام داشته اند. روی گردانی مفسران قرن چهارده ازمباحث طولانی ادبی و وجوه قراءات، به خاطر توجه زیاد آنان به جنبه محتوا و مفاهیم كلی وعینی آیات است. امری كه به طور طبیعی مستلزم پرهیز ازمباحث حاشیه ای و صوری و مسائل لفظی بوده است.[7] 3. پرهیز از تفصیل در آیات الاحكام در تفاسیر گذشتگان مباحث فقهی و پرداختن به آیات الاحكام، اهمیت ویژه ای داشته است و به همین جهت چه در تفاسیر جامع، مثل مجمع البیان و روح المعانی ومفاتیح الغیب وچه در تفاسیر تك بعدی مثل قرطبی، ابی السعود، فتح القدیر وابن كثیر، مباحث فقهی به گونه گسترده مطرح می شود. از بررسی بیش تر تفاسیر گذشته چنین برمی آید كه محور فقه الاحكام، همانند محورهای دیگر قرآنی و در همان سطح برای مفسران مطرح بوده است. ولی در تفاسیر قرن چهارده مباحث فقهی كم تر به چشم می خورد. آن بحثهای گسترده كه در تفاسیر گذشته مثل قرطبی شكل گرفته است در تفاسیر این قرن دیده نمی شود. گرایش عمومی مفسران بر اختصار و گزیده گویی است. سعی می شود محورهای دیگر قرآنی به بحث و تحلیل گرفته شود. برخی ازمفسران مانند علامه طباطبایی تفسیر آیات الاحكام را از وظایف فقه می داند و تحقیق را به آن جا وا می نهد [8]و برخی دیگر گستردگی این مباحث در تفاسیر گذشتگان ویا اختصاص یافتن برخی كتابها به توضیح و تفسیر آیات الاحكام را، دلیل كافی بودن پردازش به آیات الاحكام شمرده اند و گروهی نیز با تمسّك به این كه هدف كلی قرآن هدایت و اصلاح بشر است وعناصر این فرایند درابعاد اخلاقی واعتقادی و اجتماعی بیش از احكام فقهی است[9]، از پرداختن تفصیلی به آیات الاحكام خودداری كرده اند. 4. میانه روی در تكیه بر روایات اگر به تفسیرهای پیشین مراجعه كنیم درمی یابیم كه بخش زیادی ازآنها را روایات تشكیل داده است و دراین تفاسیر، محور بودن روایات درفهم آیات مورد تأكید قرار گرفته است. تفسیر طبری، ابن كثیر، بغوی، صافی، درالمنثور، كنزالدقائق، زاد المسیر و ... بخشی ازمجموعه تفاسیر روایی اند كه حركت تفسیر مأثور را در گذشته شكل داده و بدان نمود بخشیده اند. امّا در قرن چهارده، این جریان رو به افول نهاده و بخش مهمی ازاین تفاسیر در بهره گیری از روایات راه اعتدال را پیش گرفته اند و به روایات تنها به عنوان یكی از عناصر دخیل درتفسیر نگریسته اند. بلكه گاه چنین می نماید كه روایات درحاشیه قرار گرفته است وچه بسا برخی از تفسیرها هم كه تا اندازه ای به ذكر روایات پرداخته اند، در آرای تفسیری بدان روایات تكیه نكرده اند و در برخی تفسیرها نقل روایات، بیش تر، در بخشهای غیر تفسیری مثل فضایل سوره ها، شأن نزول و یا تأیید برداشتهای قرآنی صورت گرفته است. [10] از مهم ترین سببهای پیدایش این پدیده در تفاسیر قرن چهارده، یكی رشد عقل گرایی و دیگری اهمیت یافتن شیوه تفسیر قرآن با قرآن است. سایه گستری این دو عنصر بر بیش تر تفاسیر قرن چهارده (چنانكه به شرح بیش تر آن خواهیم پرداخت) پیامدهای چندی را به بارآورد [11] كه یكی از آنها كم اهمیت شدن نقش روایات در تفسیر است. طبیعت روش عقلی در تفسیر اقتضاء دارد كه همه برداشتها براساس عقل و اندیشه محك زده شود وهرگونه فهمی چه براساس روایات وچه غیرآن، تا زمانی كه خرد آن را نپذیرد و درچارچوب معیارهای آن نگنجد از درجه اعتبار ساقط باشد.
در قرن چهارده كه گرايش عقلي در اثر انگيزه هايي قوّت مي گيرد به طور طبيعي مجال را بر تفسير غير عقلي تنگ مي كند [1] وحتّي در تفسير قرآن با قرآن كه بين تفسير روايي و تفسير قرآني، ناسازگاري و رويارويي به وجود آيد، تفسير روايي كنار گذاشته مي شود و نياز به توجيه پيدا مي كند. علامه طباطبايي دراين زمينه مي نويسد: (الاستعانة بالروايات عن النّبي(ص) و الائمة في تأييد المعني المستفاد من الآية او بمعني اصح عرض الروايات علي الآيات واثبات مضامين الروايات وذلك عن طريق تأييد الآيات لماجاء في مضمون تلك الروايات من دون التعرض لاسانيد تلك الروايات بعد ما تبيّن لنا مطابقة مضمونها لنص القرآن، فالاصل اذن هو المعني المستفاد من الآية ومن ثمّ الاستعانة بالآية في اثبات صحة ما ثبت في الرواية والاستعانة بالرواية لتأكيد ما ثبت في الآية.) [2] كمك گرفتن از روايات پيامبر(ص) و ائمه(ع) درجهت تأييد معنايي است كه ازآيه استفاده شده، يا به معناي صحيح تر بهره گرفتن از روايات، در واقع عرضه كردن آنها بر آيات است و ثابت كردن مرادهاي آنها از راه تأييد آيات است و پس ازاين كه سازگاري آن با قرآن به اثبات رسيد، ثابت كردن آن روايات نياز به بررسي سندي ندارد، پس اصل و اساس همان معنايي است كه از قرآن استفاده شده است و ازآيه براي ثابت كردن درستي مفاد روايت استمداد مي شود و در برابر از روايت براي تأكيد مفاد آيه. صاحب تفسير فرقان نيز مي نويسد: (احاديث و روايات چيزي جز حواشي مختلف بر متن كتاب الهي نيستند. آنچه سازگار با متن باشد پذيرفته مي شود وآنچه ناسازگار با آن باشد، به ديوار زده مي شود وآنچه هم كه مشكوك باشد به گوينده يا راوي آن حواله مي شود.) [3] بنابراين، مي توان گفت جريان عقل گرايي و سبك تفسير قرآن با قرآن در تفاسير قرن چهارده به ناگزير، با افول تفسيرمأثور و به حاشيه رفتن روايات از صحنه تفسير همراه بوده است. ره آوردهاي اثباتي، در تفسير قرن چهارده آنچه تاكنون ياد شد، ناظر به گرايشها و روشهايي بود كه در تفاسير كهن و قرون پيشين مورد استفاده بوده، ولي در تفاسير قرن چهارده مورد انكار و بي توجهي قرار گرفته اند. امّا در اين بخش نظر به دگرديسيهاي اثباتي و ايجادي داريم وموضوع را در دو زمينه: 1. گرايشهاي نوين 2. روشهاي نوپيدا، دنبال مي كنيم. گرايشهاي نوين
گروهي از نويسندگان، مجموع گرايشهاي نوين تفسيري در قرن چهارده را چهار گرايش دانسته اند: [4] گرايش علمي، اجتماعي، مذهبي والحادي. امّا گرايش مذهبي را نمي توان از ويژگيهاي تفسيري قرن چهارده دانست، چنانكه خود نيز به آن اعتراف دارند،[5] بلكه در طول تاريخ تفسير گرايش به تفسير بر اساس معيارهاي مذهبي و اعتقادي مفسر وجود داشته و تاكنون نيز ادامه دارد وبه نظر مي رسد اين يك ضرورت اجتناب ناپذير باشد؛ زيرا هر مفسري بنا بر باورهاي مذهبي خود عقيده دارد كه مباني و اصول فكريش در قرآن وجود دارد وناگزير درمواردي، از تأييد باورهاي خود با آيات، خودداري نمي كند. افزون بر اين، تعبير (الحادي) تعبير دقيقي نيست؛ زيرا الحاد به معناي انكار خدا و وحي است واين با تفسير قرآن سازگار نيست. آنچه دراين گرايش هست، نوعي نگاه طبيعت گرايانه به آيات است كه پيروان آن با وجود اعتقاد به خدا و حق بودن وحي و حقيقت قرآن تصور كرده اند كه مفاهيم دقيق آيات ومراد واقعي خدا همان است كه خود فهميده اند! به هرحال، اشارتي به اين گرايشها ضروري است:
1. گرايش علمي ماهيت اين گرايش پرداختن به آيات از نگاه علوم گوناگون و تلاش درجهت فهم بهتر آنها در پرتو دستاوردهاي علم است. مفسراني كه اين جريان را به وجود آورده اند، سعي مي كنند تصورهاي گذشته نسبت به برخي آيات را كنار بگذارند و درسايه ديدگاهها و حقايق علمي تفسير جديدي ازآن ارائه دهند. زمينه هاي پيدايش اين گرايش درخود قرآن نيز به چشم مي خورد واز همين روي جلوه هاي ضعيف اين حركت در تفاسير گذشتگان نيز وجود داشته، هرچند به صورت يك جريان قوي مطرح نبوده است، ولي در قرن چهارده اين حركت از جهات گوناگوني قوت و شدت گرفت. تفسيرهايي كه گرايش علمي هرچند با شدت و ضعف همراه با نوسان درآنها ديده مي شود، بسيارند. دراهل سنت از تفسيرهايي چون: طنطاوي، كشف الاسرار النورانية اسكندراني، المنار، مراغي و در شيعه از تفسيرهايي چون: نمونه، پرتوي از قرآن، نوين، تا حدودي الميزان والكاشف و... مي توان ياد كرد. ازمطالعه ديدگاهها و عملكردهاي مفسران چنين برمي آيد كه روي كرد به تفسير علمي از دوچيز مايه مي گرفته است: ـ اهميت و اعتبار يافتن علم دركشف حقايق. ـ تأثير و نقشي كه مي توانسته است علم، در رشد و پيشرفت جامعه ها ايفا كند. در نتيجه، مفسراني كه در صدد فهم صحيح آيات مربوط به حوزه علوم بوده اند، ناگزير نيم نگاهي به دستاوردهاي علوم داشته اند؛ زيرا تصورات و برداشتهاي پيشينيان نسبت به اين گونه آيات، بيش تر، پايه محكم علمي نداشته است و از همين روي در رويارويي با كشفيات جديد گاه مورد انكار قرار مي گرفته و مفسران قرن چهارده با دستيابي به آگاهيهاي جديد ناگزير به اصلاح برداشتهاي پيشين بوده اند. به عنوان نمونه اصلاح تصور پيشينيان نسبت به شهابها و آسمانهاي هفتگانه [6] و ردّ نظريه غير علمي مركزيت زمين [7]، كشف حركت واقعي خورشيد و نه حركت ظاهري روزانه آن به دور زمين[8]، توسعه آسمانها[9]، باطل كردن تصور ابتدايي از واژه (الدّخان)[10]، كشف كوههاي يخ درآسمان [11] و... ازمواردي است كه واقعيتهاي علمي به گونه جبري مفسران را به تفسير ديگري از آيات وا داشته است. چنانكه نقش دانشها در توسعه و پيشرفت جامعه ها عامل ديگري بوده است كه برخي مفسران كوشيده اند تا با وارد كردن آن در تفسير و بهره گيري از كشفيات علمي، راه رشد و تكامل جامعه هاي اسلامي را هموار كنند وچنين بنمايند كه اگر بعضي جامعه ها در سايه علم به توسعه و پيشرفت رسيده اند، هسته ها ومبادي اين پيشرفت كه دانشهاي گوناگون است در بين مسلمانان و درمتن كتاب ديني آنان وجود داشته و دارد و برآنهاست كه ازاين سرمايه ها استفاده كنند وراه توسعه و تكامل را درپيش گيرند. طنطاوي كه بارزترين چهره گرايش علمي دراين قرن است، انگيزه خود را از رو آوري به تفسير علمي چنين شرح مي دهد: (اينك امروز با استمداد ازخداوند لطيف وخبير به تفسير مي پردازم و آرزومندم كه در اثر آن قلبها گشوده و جامعه ها هدايت شوند... و خداوند به تمدن و پيشرفت آنان بيفزايد واين كتاب انگيزه اي براي مطالعه و بررسي جهان هاي علوي و سفلي گردد. وازاين امت كساني پديد آيند كه در زمينه هاي كشاورزي، پزشكي، معادن، حساب و هندسه، ستاره شناسي و ديگر دانشها بر فرنگيها برتري يابند؟ چرا نه! درحاليكه آنچه ازآيات مربوط به علوم در قرآن آمده است بيش از هفتصد و پنجاه آيه است حال آن كه آيات فقهي ـ آن مقدار كه صريح است ـ از صدوپنجاه آيه تجاوز نمي كند) [12] 2. گرايش اصلاحي اين گرايش نخستين بار توسط شيخ محمد عبده به وجود آمد [13] و سپس توسط رشيد رضا و مراغي و سيد قطب ادامه يافت وهم اينك به عنوان يك جريان نيرومند در متن تفاسير قرن چهارده وجود دارد. در شيعه نيز افرادي چون سيد محمدحسين فضل اللّه در من وحي القرآن، محمد جواد مغنيه در الكاشف، محمد تقي مدرسي در من هدي القرآن، سيد محمود طالقاني درپرتوي از قرآن، ناصر مكارم شيرازي در تفسير نمونه و افراد ديگري به اين جريان پيوسته اند. وجه امتياز اين گرايش نسبت به گرايشهاي ديگر، توجه به ابعاد اجتماعي و تربيتي آيات است. سير تفسير در اين گرايش، به سمت روشن گري و تحليل آيات به لحاظ پيامدهاي اصلاحي آن در ابعاد اجتماعي و اخلاقي و آشكار ساختن عناصر و عوامل سازندگي در زمينه هاي يادشده است. محورهاي مورد تأكيد و توجه در گرايش اصلاحي عبارتند از: هويت جامعه اسلامي، ارزشها در قلمرو حيات انسانها، مباني ارزشي و انساني، وحدت و همبستگي امّت، وظايف و مسؤوليتهاي اجتماعي، دوستان و دشمنان جامعه هاي اسلامي، نظامهاي سياسي، اقتصادي واخلاقي، سنتهاي الهي در زندگي و مرگ جامعه ها و تمدنها، شيوه ها و معيارهاي تربيتي، انگيختن احساسها و مهرها براي ايجاد و تحقق ارزشها و الگوهاي ارائه شده، كارآيي اسلام به عنوان يك مكتب فكري و اجتماعي، عدالت اجتماعي، نظام خانوادگي و... مفسران اين جريان براين اصل اساسي اتفاق نظر دارند كه قرآن كتاب هدايت است و بايسته اين هدايت گري آن كه تفسير به سمت نزديك ساختن قرآن با واقعيتها و عينيت بخشيدن به مفاهيم هدايتي واصلاحي آن پيش برود. از همين روي تكيه بر پيوند قرآن و واقعيتهاي محسوس زندگي بشر، نقطه مشترك همه اين تفاسير است. محمد جواد مغنيه مي نويسد:
(به قرآن نگريستم ديدم حقيقت آن كتاب، دينداري و هدايت است، كتاب اصلاح و قانونگذاري، كه در صدد است بشر را زندگاني بخشد كه بر پايه ها ومباني درستي استوار است، زندگاني كه درآن امنيت و عدالت حاكم است و فراواني وآسايش آن را فرا گرفته است.) [14] نويسنده ديگري از همين جريان درباره پيوند مفاهيم قرآن با زندگاني اجتماعي مي نويسد: (روش اسلام بر پايه نگرش همه سويه به انسان و نظم زندگي اجتماعي او به گونه پيوسته است؛ ازاين روي اسلام ميان انگيزش و پرورش انسان در جبهه هاي جنگ و خودسازي و پيرايش درون و چيرگي بر خواسته ها و آرزوها و گسترش دوستي و بزرگواري در ميان اجتماع، جمع كرده است.
اين همه به يكديگر نزديك اند وآن گاه كه اين فرازها را يك به يك بررسي مي كنيم، پيوستگي تنگاتنگ آنها با زندگي و سرنوشت بشري در ديدگاه اسلام به خوبي روشن مي گردد.) [1] گرچه از پيدايش اين جريان در تفسير زمان زيادي نمي گذرد، امّا گسترش آن درميدان تفسير بيش از هرجريان ديگري صورت گرفته است واين، به سبب بايستگيهايي بوده است كه همچنان وجود دارد واحساس مي شود. اين ضرورتها كه خود پيش فرضهاي جديدي از قرآن را فراسوي ديد مفسران قرار داده، همان چيزي است كه فكر اصلاح طلبي را دركل، براي ما مطرح كرده است. عبده به عنوان آغازگر گرايش اصلاحي يكي ازاين انديشه وران اصلاح طلب است كه همچون سيد جمال الدين بايستگي ايجاد اصلاح در ساختار انديشه اجتماعي مسلمانان را باورداشته است، با اين تفاوت كه عبده اين هدف را پيش از هرچيز در تفسير قرآن جست وجو كرده است. 3. گرايش مادي
درگذشته تاريخ تفسير، هيچ نشاني ازاين جريان (تفسير مادي آيات وحي) ديده نمي شود و فقط در قرن چهارده است كه اين گرايش در صحنه تفسير ظهور كرده است. تفسير سيد احمد خان هندي، به نام (تفسير القرآن وهو الهدي و الفرقان)، نمونه آشكار اين جريان است و شايد همين تفسير، نخستين تفسيري باشد كه به اين گرايش دامن زد، امّا پس از چندي گرايش مادي در نوشته ها ومقاله هاي برخي ازنويسندگان واحزاب چپ گرا نيز چهره نمود. ويژگي اين گرايش، توجيه برخي مفاهيم معنوي به وسيله پديده هاي مادي است. در اين گرايش سعي برآن است تا آيات براساس ذهنيت برگرفته از واقعيتهاي مادي، روشن شود و هيچ گونه معيار قرآني و روايي، جز ديدگاهها و برداشتهاي شخصي يا مكتبي مفسر از واقعيتهاي مادي و اجتماعي به رسميت شناخته نشود واز همين روي، اين گونه تفسير، يكي ازنمونه هاي آشكار تفسير به رأي به شمار مي آيد. به عنوان نمونه، تفسيروحي به بازتاب ژرفناي روح پيامبر، [2] توجيه واقعيتهاي درك ناشدني بهشت و جهنم، [3] تفسير شكافته شدن دريا در داستان موسي به جزر ومدّ دريا، [4] تفسير وحي به شناخت پديده نسبت به راه تكامل خويش، [5] تفسير غيب به مرحله غيب انقلاب توحيدي، [6] تفسير ايمان به پيوند با نمودهاي هستي در تكوين و تشريع، [7] تفسيرملائكه به فروغها و شعله هاي حيات در پديده ها، [8] تفسير سجود به فروتني عناصر انقلابي مؤمن و هماهنگي آنان با خط مشي تكاملي موجودات، [9] تفسير شكر به آزادي خواهي، [10] تفسير تقوا به سازگاري با مدارتكامل راستين، بر خلاف درگيري با تضادها وحل درست آنها و... احمد خان معتقد است كه اصل هماهنگي قرآن با علوم و ناسازگار نبودن مفاهيم آن با دستاوردهاي علم بشر، سبب شده است تا او به گونه اي از تفسير روي آورد كه اصل يادشده را اثبات كند وخود براين باور است كه آنچه او ارائه كرده، مراد واقعي آيات و هماهنگ با دانشهاي زمان است. [11] گروه ديگري براين باورند كه تفسير قرآن بايد بر پايه شناخت اراده خداوند صورت بگيرد و چون اراده خداوند انقلابي و درجهت چيره شدن مستضعفان بر مستكبران است، پس تفسير قرآن نيز مي بايد با همين ديد و بينش انجام بگيرد. [12] اين ديدگاه، دچار خطاي بزرگي شده است؛ چه آن كه همه مفاهيم قرآن در بازتاب واقعيتهاي مادي و يا اجتماعي خلاصه نمي شود، تا با همان نگاه به تفسير آيات پرداخته شود. در قرآن همان مقدار از واقعيتهاي معنوي سخن رفته است كه از واقعيتهاي مادي و به همان اندازه به ارزشهاي روحي و اعتقادي اهميت داده شده است كه به فعاليتهاي اجتماعي. پس نگاه كردن به آن ازيك زاويه و توجيه همه آيات براساس يك سري اصول و يا برداشتهاي محدود و ناقص، تلاشي است انحراف انگيز و گاه منافقانه؛ زيرا اگر تفسير مادي آيات، از روي ناآگاهي، بسته انديشي و خودباختگي در برابر علوم بشري باشد، تنها يك انحراف به شمار مي آيد واگر از سر ناباوري به وحي و حق بودن اديان آسماني و به منظور سوء استفاده از باور توده هاي ديندار براي القاي مفاهيم الحادي و مادي به آنان باشد، حركتي است منافقانه و تزويرگرانه! 4. همه نگري
ييكي ديگر از گرايشهايي كه در بستر تفاسير اين دوره به ظهور پيوسته، گرايش به كلي نگري و درنظرداشت پيامها ومحورهاي اصلي آيات است. شمار زيادي ازمفسران اين قرن مي كوشند افزون بر تفسير جزء جزء آيات ومفاهيم كه ازآن به دست مي آيد، به روح كلي حاكم بر آيات و فضاي موجود درآن نيز بپردازند. نمونه كامل اين كار در تفسيرهاي موضوعي ديده مي شود، امّا در تفاسير ترتيبي نيز اين واقعيت وجود دارد. از تفاسير مهمي كه اين جريان درآنها نمود دارد، مي توان به في ظلال، المنار، مراغي، المنير في العقيدة والشريعة، التيسير في احاديث التّفسير، من وحي القرآن، من هدي القرآن، اشاره كرد. هدف اساسي دراين جريان، روشن گري محورهاي مهم وايجاد فضاي مناسب درفهم آيات قرآن باملاحظه پيوستگي و ارتباط متقابل آنها از نظر جغرافيايي و محتوايي است. ازهمين روي آيات به گونه يك مجموعه مطرح مي شود ونه تجزيه شده و آن گاه هم به تفسير تك تك آيات پرداخته مي شود و در پرتو همان روح كلي حاكم بر مجموع آنها صورت مي گيرد. سيد قطب در اين زمينه مي نويسد:
(ازهمين روست كه هركه درسايه سارقرآن زيست مي كند، مي نگرد كه هر سوره هويتي با جانمايه اي ويژه دارد كه دل با آن مي تپد، آن چنانكه با جان زنده است. واين هويت، موضوع يا موضوعهايي بنيادين دارد كه بر يك محور كه بر همه آن موضوعها سايه گستر و فراگير است، مي چرخد.) [13] گرچه از انگيزه هاي روي كرد برخي مفسران به اين جريان، سخن روشني ازآنان در تفاسير ديده نمي شود؛ امّا طبيعت اين كار نشان دهنده آن است كه ضرورت دستيابي به مفاهيم كلي و كليدي وبازشناسي محورهاي مطرح و پيام بخش درجهت ايجاد ساختار كلي نظام ومفاهيم قرآن وهدايت به سوي برداشتهاي فراگيرتر از مجموع آيات، از انگيزه هاي مهم پيدايش اين گرايش به شمار مي آيد. روشهاي نوپيدا
مهم ترين محورهاي اين دگرديسي را در تفاسير قرن چهارده، در سه زمينه مي توان شاهد بود: 1. تفسير موضوعي
تفسير موضوعي در يك نگاه كلي عبارت است از تحليل آيات مربوط به يك موضوع براي دستيابي به ديدگاه قرآن نسبت به آن. فرقي نمي كند كه موضوع مورد نظر ازخارج قرآن برگرفته شده باشد، يا از خود قرآن و همچنين آيات مربوط، پيوستگي مستقيم داشته باشند يا به گونه فراگير به موضوع نظر داشته باشند. در نمونه هايي از تفسير موضوعي مؤلفه هاي يادشده به روشني ديده مي شود. همان گونه كه پيداست تفسير موضوعي روشي در تفسير آيات است، روشي كه آيات قرآن نه هركدام به تنهايي، بلكه تا آن جا كه ميان آنها پيوندي مي توان يافت، مرتبط با يكديگر ملاحظه شوند، هدف مفسر دراين تفسير، ملاحظه موضوع از ابعاد گوناگون و ارائه يك ديد كلي وهمه جانبه نسبت به آن است. [14] اين روش درگذشته نيز تاحدودي معمول بوده است و نمونه هايي ازآن را در تفسيرهاي ائمه از برخي موضوعات مي توان يافت (ر.ك: مقاله تفسير موضوعي در قرن چهارده) امّا قرن چهارده، قرن شكوفايي اين گونه تفسير به حساب مي آيد. مهم ترين انگيزه مفسران در رويكرد به روش موضوعي را پيدايش مكتبهاي بسيار فكري واجتماعي درعصر حاضر مي توان دانست. دراين قرن مكتبهاي گوناگون فكري واجتماعي از ماركسيسم و اگزيستانسياليسم گرفته تا مكاتب گوناگون روان شناسي وجامعه شناسي و ادبي، سيل آسا از غرب به شرق جوامع اسلامي هجوم آورده وامواج فكري واجتماعي بسياري را سبب گرديد. متفكران مسلمان در رويارويي با اين مكتبها مي بايست اسلام را آن گونه كه هست به عنوان يك مجموعه سيستماتيك و يك مكتب زنده و زندگي ساز، شناسايي ومعرفي كنند. ازاين روي موافقان اين روش در تأييد و تحكيم آن براين نكته اصرار دارند كه تفسير موضوعي تنها روش صحيح براي پاسخ گويي به نيازهاي عصر است [15] و اگر قرار باشد كه اسلام را به عنوان يك مكتب زنده در برابر ديگر مكتبها عرضه كنيم، ناگزيريم ازاين روش استفاده ببريم، چه اين كه روش جزء نگر با وجود نتيجه هاي مثبت، كافي نيست و از ارائه يك شناخت نهايي وجامع، ناتوان است. برخي در ردّ اين شيوه از تفسير گفته اند كه تفسير موضوعي سبب جداشدن آيات از قبل و بعد خود مي شود واين، با توجه به پيوستگي جغرافيايي آيات، مانع رسيدن به شناخت صحيح از مفاهيم آن مي گردد، [16] امّا واقعيت اين است كه اين سخن درخور درنگ است؛ زيرا تفسير موضوعي فقط تفكيك و دسته بندي آيات نيست، بلكه آيه با تمام ملاحظات قبل و بعد و تفسيري كه در پرتو آن پديد مي آيد، دريك مجموعه به هم پيوسته قرار مي گيرد. بنابراين، در تفسير موضوعي همان اندازه به سياق و جايگاه جغرافيايي آيات تكيه مي شود كه در تفسير تجزيه اي. بدين جهت درنگاه محققاني چون شهيد صدر، تفسير موضوعي نه تنها رويارويي با تفسير ترتيبي ندارد، بلكه كامل كننده آن نيز مي تواند باشد. [17] 2. روش قرآن به قرآن
اين روش كه يكي از مطرح ترين روشها در تفسير قرن چهارده است، وشايد بتوان گفت غالب تفاسير اين قرن مدّعي آنند كه بر روش يادشده عمل كرده اند، برپايه پيوند آيات با يكديگر و نقش شرح كنندگي هريك نسبت به ديگري، استوار است. دراين روش، هدف مفسر آن نيست كه مفاهيم آيات را به سمت مشخصي هدايت كند (وازهمين روي درشمار گرايشهاي تفسيري نمي گنجد) بلكه تمام همّت صرف آن مي شود كه از نگاه خود آيات به قلمرو تفسير و فهم آيات راهي گشوده شود.
البته ممكن است مفسري كه ازاين روش بهره مي گيرد خود داراي گرايش اصلاحي باشد يا كلامي و... بنابراين، مي توان گفت كه روش تفسير قرآن با قرآن روش عامّي است كه با هر نوع گرايشي سازگار است گرچه درجه كاربرد آن در گرايشهاي گوناگون ممكن است متفاوت باشد. از نظر سابقه تاريخي مي توان گفت نمودهايي ازكاربرد اين روش در تفاسير ائمه به چشم مي خورد و بدين جهت علامه طباطبايي معتقد است كه روش ائمه در تفسير قرآن، همين روش بوده است. [1] با اين همه درقرن چهارده است كه اين روش، به گونه فراگير وبه عنوان يك اصل مطرح شده است. و در تفاسير گذشتگان به هيچ روي اين شيوه با ويژگي ياد شده ديده نمي شود، آنچه دراين تفاسير به چشم مي خورد استنادهاي محدود به برخي آيات، همسان استناد به اشعار عرب است. واين البته غير از آن چيزي است كه امروزه از تفسير قرآن با قرآن ظهور كرده است. كم تر مفسري دراين قرن ديده مي شود كه مدعي اين سبك نباشد و حديث (القرآن يفسّر بعضه بعضاً) را درمقدمه تفسير خود نياورده باشد، امّا نمونه هاي موفق آن محدود است. از تفاسير شيعه، الميزان والفرقان نمونه هاي برجسته است وازتفاسير اهل سنت تفسير اضواء البيان را مي توان نام برد و بقيه تفاسير، كم وبيش، تحت تأثير اين سبك عمل كرده اند. روش ياد شده، به دو شكل مورد مورد استفاده قرار گرفته است، يا شكل ظاهري وصوري كه از همانندي واژه هاي به كار رفته در جهت فهم مدلول آيات استفاده شده است كه اين شكل را در تفسير بنت الشّاطي، به نام التّفسير البياني للقرآن الكريم به شكل آشكار مي توان ديد؛ چه اين كه وي ازكاربرد قرآني واژه ها واز گونه قرار گرفتن آنها درآيه، درجهت كشف مفهوم يا نكات بلاغي آيه استفاده كرده است وحتي گاهي تكيه براين اصل، چنان است كه از تخصيص و تقييد زننده هاي روايي آيات نيز دست برداشته است، چنانكه در مقدمه كتاب خود مي نويسد: (تكيه بر متن آيه ها... ما را از اين رنج بي نياز مي سازد و فهم درست كلمه ها و روش قرآن، ما را از تكلف و تأويل و قيد و تخصيص و تعميم ها راحت مي كند.)[2] امّا شكل ديگر آن بهره گيري از پيوند معنوي و محتوايي آيات در فهم است، بدون محدود شدن به همانندي ظاهري و صوري. اين شكل كه نمونه موفق آن الميزان و تا اندازه اي الفرقان است، براين پيش فرض استوار است كه مفاهيم قرآن بر يك ديگر، تأثير و نگرندگي رويارو دارند و درمجموعه سيستمي را تشكيل مي دهند كه فهم هر جزء و عنصر آن در پرتو اجزاي ديگر ممكن مي شود و از همين روي، در فهم اين مجموعه هيچ نيازي به معيارهاي وملاكهاي خارج از قرآن نيست و در اساس وقتي قرآن خود بيانگر همه چيز است چگونه مي شود كه بيانگر خود نباشد. دوعامل در روي كرد مفسران به اين روش مي توان نام برد. نخستين عامل، بي اعتبار شدن روشهاي ديگر است.
علامه طباطبايي مي نويسد: (همه روشهايي كه تاكنون معمول بوده، دريك چيز مشتركند وآن تأويلي بودن آنهاست. اين روشها به لحاظ اين كه مباني ومبادي فهم آيات را ازخارج قرآن مي گرفته اند، در تفسير آيات هميشه به برابر كردن آيات برآن مباني رو آورند و در صورت ناسازگاري به توجيه و تأويل آنها. در نتيجه فهم صحيحي از آيات حاصل نمي آمده است.)[3] انگيزه ديگر روي آوري به روش تفسير قرآن با قرآن، توجه مجدد به پيوند سيستمي آيات از نظر محتواست.اين تصور كه گويا در تفاسير ائمه خودش را نشان مي دهد، درطول تاريخ تفسير تقريباً مورد غفلت بوده و در قرن چهارده مورد اقبال قرار گرفته است. 3. ساده نويسي
پديده ديگري كه در بخش سبكهاي تفسير قرن چهارده درخور توجه است، ساده نويسي و دوري از پيچيدگي است. در گذشته مفسران گرايش زيادي به استفاده كردن از اصطلاحات علوم و فنون ازخود نشان مي دادند وبه قول مراغي، به اين شيوه مباهات مي كردند [4] وازهمين روي تفاسير غير مأثور، بيش تر به كتابهاي فلسفي و عرفاني مانند بود، تا به تفسير قرآن! امّا در قرن چهارده سبك پيچيده گويي از رونق افتاد وتفاسير اين قرن، به سمت ساده نويسي و تفهيم مقاصد قرآني حركت كرد. زيرا در تفاسير اين قرن، تنها فهميدن آيات هدف نيست، بلكه فهماندن و خشنودي مخاطبان نيز مورد توجه بوده است. محمد جواد مغنيه در اين باره مي نويسد: (اگر مفسران گذشته به تركيبهاي شيوا ومعاني رسا بيش از اقناع خواننده به ارزشهاي ديني اهتمام نشان مي دادند، از آن جهت بود كه عصر آنان عصر سستي و سهل انگاري نسبت به دين و ارزشهاي آن نبود، چنانكه در اين عصر چنين است و طبيعي است كه زبان آن عصر، با زبان اين عصر تفاوت دارد.)[5] به هرحال، عنصر ساده نويسي در بيش تر تفاسير قرن چهارده به چشم مي خورد و توجه به زمان و نيازهاي عصر، عامل اساسي دراين روي كرد به شمار مي آيد. ريشه يابي دگرديسي تفسير نگاري در قرن چهارده
هرچند در لابه لاي مطالب گذشته، گاه، نگاهي به انگيزه هاي دگرديسيهاي تفسيري داشتيم؛ امّا ريشه يابي اين مهم نياز به درنگ ويژه نيز دارد. مي توان گفت: عنصر واقع نگري و توجه به ضرورتها و نيازهاي موجود و به تعبير ديگر، فراتر رفتن ازمفاهيم مجرد و در نظر گرفتن انگيزه ها و شرايط عيني وجهت دادن مفاهيم قرآن به سوي آن، ويژگي مشترك بيش تر تفاسير اين قرن است. بنابراين، اگر ديده مي شود كه برخي مسائل مطرح در تفاسير گذشتگان، همانند اسرائيليات، نكات ادبي، روايات و غيره در تفاسير قرن چهارده كم تر مورد توجه واهتمام قرار گرفته واگر پيدايش گرايشهاي نويني چون گرايش علمي، اصلاحي ومادي به گوناگوني گرايشها افزوده و سرانجام اگر سبكهاي جديدي پا به عرصه تفسير و تفسير نگاري گذاشته است، همه وهمه از آن روست كه واقعيتها وضرورتهاي عيني مورد نظر بوده است. بدين جهت در تفسير المنار، ضرورت تفسير نو از قرآن چنين نمايانده شده است: (نياز شديدي بود تا تفسيري ارائه شود كه پيش از هر چيز به بعد هدايت گري قرآن توجه كند، به گونه اي كه با اوصاف قرآن و رسالت آن يعني انذار، تبشير، هدايت، اصلاح ... سازگار باشد. سپس به نيازهاي عصر توجه نشان دهد، نيازهايي چون آساني بيان، تفهيم قشرهاي مختلف خوانندگان، كشف شبهات آنان كه به فلسفه و علوم طبيعي مشغولند و...)[6] مفسر ديگري در همين زمينه مي نويسد:
(شخصيت مسلمان وامّت اسلامي از معاني قرآن و شكل پذيري از مفاهيم كتاب الهي فاصله گرفته است و تلاش فراوان مي طلبد تا شخصيت مسلمان با قرآن دوباره هماهنگي يابد، به گونه اي كه قرآن اخلاق او گردد و زندگي امّت اسلامي نمايان گر مفاهيم آن باشد.) [7] در تفسيرنمونه نيز به اين موضوع اين چنين پرداخته شده است: (از مسائلي كه (برخلاف پندار مأيوسان و منفي بافان) ما به سهم خود به روشني آن را دريافته ايم، تشنگي و عطش نسل حاضر براي درك مفاهيم اسلام و مسائل مذهبي است... اين مسائل بخش مهمي از روح وجان آنها را اشغال كرده، امّا طبيعي است كه همه به صورت استفهام است و براي پاسخ گويي به اين خواسته ها نخستين گام برگرداندن ميراث علمي و فرهنگي اسلام به زبان روز و پياده كردن همه آن مفاهيم عالي از طريق زبان عصري در روح وجان وعقل نسل كنوني است و گام ديگر، استنباط نيازها و تقاضاهاي ويژه اين زمان از اصول كلي اسلام مي باشد واين تفسير براساس همين دوهدف نگارش يافته است.) [8] اين گونه ديدگاهها از مفسران قرن چهارده به خوبي گوياي آن است كه تفسير در قرن چهارده از يك دانش نظري صرف بيرون آمده و به سمت نزديك شدن به عينيّتها و پاسخ دادن به نيازها و ضرورتهاي زندگي درحركت است.

بررسی تفاسیر شیعی از دوران سید جمال الدین اسدآبادی تا کنون می‌باشد.
در این مقاله نویسنده، ضمن بررسی تحولات گسترده در تفاسیر شیعی از دوران سید جمال الدین وی را نقطه عطفی در اصولگری و تحول در فکر دینی دانسته است، در ادامه تأثیر سید جمال بر تفاسیر دوره‌های بعد پرداخته است. وی در پایبندی به سنت، تفاسیر عرفانی، پایبندی به سنت و طرح مسائل نو، نوگرایی و تغییر را از مکاتب تفسیری متأثر از سید جمال الدین می‌داند.
در جهان تشيع، ژرفترين تغييرات در علوم قرآني، تفسير و بازگشت به دين صورت گرفته است. اين تحول گاه صبغة راديكال و افراطي داشت، اما بي‌گمان وجه غالب آن اعتدال و ريشه‌دار بودن و بهره‌گيري از سنت بوده است، همچنانكه نگاه به علم و گرايش اصلاح‌گرانه و اثرگذاري اجتماعي نيز در زمره انگيزه‌هاي بسياري از مفسران بوده است. در اين مقاله، اجمالي از اين سير معاصر و تطوري كلي از سير تفسيرنگاري، همراه با گزينش مهمترين و معروف‌ترين تفاسير شيعه در عصر حاضر مورد بحث و تحقيق قرار گرفته و به حضور خوانندگان صاحبنظر عرضه شده است. پژوهش و تحقيق در باب تفاسير معاصر شيعه، چنانكه در نگاه اول به نظر مي‌رسد، پژوهشي متعارف و كم‌دامنه نيست. برعكس، ظرافتها و دقايقي دارد كه هنوز نيازمند بازخواني، طبقه‌بندي و تحليل است تا بتوان وجوه كم شناخته و گرايشات و سبكهاي مختلف و نوآوريها و ابداعات و حتي برخي بدعتها، را در گوشه و كنار آن بازشناخت. در اين مقاله، نه حصر مقال و نه بضاعت نويسنده اجازه چنين كاري نمي‌دهد، اما عجالتاً مي‌توان مروري در اين عرصه داشت وگفت كه تفاسير و رويكردهاي تفسيري شيعه، به رغم غناي باطني و پشتوانه روايي وعقلي آن، كمتر مورد توجه اسلام شناسان و قرآن پژوهان قرار داشته است. درباره آثار اهل تسنن بسيار نوشته و گفته شده، و خاصه در مورد گروهي از مفسران كه رويكردهاي تجددگرايانه، علم خواهانه يا رجعت طلبانه (سلفي) داشته‌اند، آثار فراواني وجود دارد. اما به رغم تاثير و عموميت اين مسائل، مفسران شيعه رويكردهاي انقطاعي يا بدعت گرا يا علم زده، به صورت افراطي نداشتند. نوعي حزم و احتياط كه محصول سنت و خرد شيعي و محافظه‌كاري خاص عالمان و دانشوران ديني شيعه است، مجال اين گرايشات تندروانه و انقطاع‌گرايانه را در مواجهه جهان شيعي با مدرنيسم و عوارض جهان جديد مسدود كرد. اما البته در گوشه وكنار، اين نوع تمايلات و برخوردهاي انعكاسي به صورت طبيعي وجود داشت ولي به جريانهاي اصلي تفسير يا رويكرد به قرآن در جهان شيعه بدل نشد. شگفت آنكه ژرفترين و گسترده‌ترين نهضتهاي اصلاح ديني، انقلاب ديني و تحول خواهي در مواجهه با علم و تجدد در ايران و جهان شيعه رخ داد. اين حركت عظيم از ترجمه وتفسير قرآن تا تطبيق عصري آن و بازگشت به آموزه‌هاي قرآني و ديني و همه امور مرتبط بدان در درون گفتماني شيعي ـ انقلابي ـ مدرن موجب تحولاتي خيره‌كننده وعظيم در سراسر جهان اسلامي شد و ساير مسلمانان را نيز به دنبال خود روان ساخت. به هر حال، ما نيز براي رجوع به تفاسير جديد، نهضت اصلاحي نوين به سيادت سيدجمال‌الدين حسيني اسدآبادي را مبنا قرار مي‌دهيم و قبل از آن، مهمترين تفاسير شيعه در اين دوران وزمينه‌هاي تحرير و نگارش و ويژگيهاي عام و كلي هر يك را، همراه با اطلاعات اجمالي به نظر خوانندگان مي‌رسانيم.
خرمشاهي معتقد است: تاريخ تفسير قرآن در يك قرن اخير، با نهضت‌هاي اجتماعي، به ويژه نهضتهاي اصلاح ديني كه چون رستاخيز فكري سراسر اقاليم اسلامي را درنورديده، درهم تنيده است، و بدون اشاره و ارجاع به نهضتهاي اصلاحي نمي‌توان آن را در چهارچوب تاريخي‌اش ملاحظه كرد. نهضتهاي اصلاحگرانه ديني كمابيش از يك قرن پيش در شرق اسلامي درگرفته و از سرزميني تا سرزمين ديگر در عين تشابه در اصول، تفاوتهايي داشته است، يعني علاوه بر داشتن علل متعدد و مشترك، در هر منطقه آثار و سير و آغاز و تداوم ديگري داشته است و يكپارچه و يكباره و منسجم و همه جا و هميشه يكسان با انگاره‌هاي ثابت و واحد نبوده است... بعضي از پژوهنگان، حمله ناپلئون به مصر را (سال 1213 ق / 1798 م) سرآغاز اين بيداري و به خود آمدن گرفته‌اند. ولي... اين بيداري و بيدارگري نه در يك زمان و نه در يك مكان، بلكه در گستره‌اي وسيع، يك سلسله موج بوده كه برخاسته، پيش آمده و پيش رفته و هنوز و همچنان ادامه دارد. در بعضي از كشورهاي اسلامي بي آنكه سرانجام يابد، پايان يافته و در بعض رو به قوت نهاده و در كشور خودمان نيز به انقلاب اسلامي انجاميده است.»1
اين نظر كلي بسياري از محققان است، اما در ايران، اين جريان از اواسط دوره قجر و پس از برخوردهاي نظامي ايرانيان با ارتش روسيه و از دست رفتن بخش بزرگي از ميهن، فكر تحول، و نيز اصلاح عقايد و دگرگوني در فهم قرآن به نحوي كه با علم جديد سازگار شود، آرام آرام پيش آمد. در دوره ناصرالدين شاه به تدريج باليد و سرانجام در اواخر سلطنت او نوعي تجدد در تفكر، ميان دينداران و ناباوران هر دو ديده مي‌شد. شادروان استاد حميد عنايت معتقد است كه اين رويكرد به علم تجربي، احساسي دوگانه بوده است: «احساسي از مهر و كين آميخته به هم... مهر به فرهنگ غربي و كين به ستم استعمارغربي»2
برجسته‌ترين چهره اصولگري و تحول در فكر ديني كه به حق نقطه عطف اين جريان محسوب مي‌شود، سيدجمال‌الدين حسيني اسدآبادي (وفات 1314 هـ ق) است كه اثري ژرف بر متفكران شرق و غرب جهان اسلام از هند تا مصر نهاد. شكي نيست كه سيدجمال‌الدين امت اسلامي را ـ فارغ از گرايشات مذهبي ـ به بازگشت به خويشتن و اعتلاي سنن و رجوع به قرآن دعوت مي‌كرد. اما دعوت و ارجاع او قطعاً با آنچه وهابيون و حتي سلفي‌هاي مصر نظير رشيدرضا مي‌گفتند تفاوتهاي بسيار داشت. آنها بر وجوه افتراقي پاي مي‌فشردند و سيد بر اتفاقي، آنها بر بازگشت بنيادگرايانه (در وهابيت) و علم‌گرايانه (در سلفي‌هاي اصلاح‌طلب) و سيد بر عقلانيت و عصري بودن در عين خوديابي. براي فهم درك سيدجمال از موضوع، اين جستار را از آثار او ذكر مي‌كنيم:
«انسان كتاب جامع جميع كتب الهيه و كونيه است. چنان كه درباره حق تعالي گفتيم كه علم او به ذاتش مستلزم علمش به جميع اشيا است و اينكه او به واسطه علم به ذات خود، همه چيز را مي‌داند. از آن جهت كه حق جميع اشياء است اجمالاً و تفصيلاً پس هر كس خود را بشناسد پروردگارش و جميع اشياء را شناخته است... تفكر تو در نفس خويش، تو را در راه شناخت كفايت مي کند و بدان كه هيچ چيز خارج از تو نيست... پس مي‌بيني كه در طريق شناخت به خارج از خود محتاج نيستي و همان تفكر تو در خويشتنت و آنچه مي‌انديشي كافيست. آيا اين سخت حق تعالي را نشنيده‌اي كه: «اقرا كتابك كفي بنفسك اليوم عليك حسيبا» (الاسراء ـ 14) پس هر كه اين كتاب را بخواند همانا آنچه بوده، هست و خواهد بود را مي‌داند. پس اگر آن را به تمام نخوانديف هر چه توانستي بخوان. نديدي حق سبحانه چه مي‌گويد: «سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق» (فصلت ـ 53) نيز فرمايد: «و في انفسكم افلا تبصرون» (الذاريات ـ 21) و نيز: «الم ذلك الكتاب لاريب فيه» (بقره ـ 1)... پس حق تعالي، عالم و انسان كامل مجموعاً كتابي است كه هيچ شكي در آن راه ندارد... همين كتاب حاكي از ذات و اسماء و صفات و افعال، عوالم، مراتب عوالم، احوال عوالم و اهل هر يك از اين عوالم در هر موطني از مواطن است. نيز حاكي از اقتضائات اهل اين عوالم به نحو اجمال و تفصيل است. اين همه، تفاصيل مراتب انسان است و او جمع همه اينها است. پس ثابت شد كه اين كتاب فرو فرستاده شده، معرف انسان و مبين مراتب كليه و جزئيه اوست.»3
اين عبارات و مقايسه آن با اشارات اهل سلف و وهابيون به قدر كفايت مي‌تواند نشانگر تفاوت نظر سيدجمال‌ايدن و نوع برداشت و تفسير او از قرآن كريم باشد. او اگر چه هيچگاه تفسير منظم و كاملي از قرآن برجاي ننهاد، اما بي‌ترديد، منشاء اغلب تفسيرهاي جديد و اثرگذار در عصر جديد بوده است. «براساس باور جمال‌الدين اسدآبادي كه بنيان‌گذار جريان‌هاي اصلاحگراي ديني در سده حاضر محسوب مي‌گردد، قرآن منبعي مقدس و دربردارنده تمامي حقيقت و همه نيازهاي زندگي بشري است. در صورتي كه قرآن به درستي فهم شود، مي‌توان دريافت كه مضامين آن كاملاً با عقل انطباق دارد. با تكيه بر اين اصل، او معتقد بود كه تفسير قرآن بايدمتحول شود و با پيشرفتهاي دانش بشري هماهنگ گردد تا بتواند در زندگي جديد، در كنار تامين نيازهاي معنوي،به انسان مسلمان كمك كند تا زندگي اين جهاني خود را نيز پيش برد. انديشه اسدآبادي، به زودي توسط شاگردانش در كشورهاي عربي توسعه يافت و... زمينه‌ساز مجموعه‌اي از مكاتب تفسيري در جهان اسلام شد كه خود طيف‌هاي متنوعي را دربرمي‌گرفت.»4
سيدجمال‌ خصوصيات عقل و اجتهاد و اعتدال شيعي را در تفسير قرآن داشت و ضمناً براي برخورد با مسائل جهان جديد بدان رجوع كرده و سعي مي كرد ضمن حفظ اصالت‌ها، پرسش‌هاينو را پاسخ گفته و از قرآن كتابي براي زندگي در جهان جديد و تمهيدي براي انديشه نوين مسلمانان تدارك بيند. هدف او رفع جمود و خرافه‌زدايي و بيداري مسلمين بود تا شكوه و اعتلاي گذشته را احيا كنند. اين يعني نگاه عامل و عمل‌گرا و پويا در برخورد با قرآن، امري كه تا پيش از سيدجمال بدين گستردگي سابقه نداشت. مفسران شيعه پس از سيدجمال‌الدين، گرايشات سنتي، عرفاني، اصلاحي، علمي، عملي، ايدئولوژيك و تجددگرا را دنبال كردند و در سراسر سده بيستم ميلادي ـ 14 و 15 هـ . ‌ق ـ ميراثي چشمگير برجاي نهاد.

حقيقت آن است كه شرايط جديد به هيچ وجه موجب گسست و زير و رو شدن تفاسير شيعه نشد و محافل سنتي همچنان به كار خود ادامه مي‌دادند. اين نگاه سنتي در ايران كه فقه سنتي، نظرگاه عمده در دروس ديني محسوب مي‌شد بيش از پيش نمايان بود، اما هرچه به ديدگاه‌هاي اجتماعي و دانشگاهي و ترجمه‌اي در تفسير قرآن نزديكتر مي‌شويم، فاصله از سنت نيز افزايش مي‌يابد.
«برخلاف انتظار، نيمه دوم سده 14 هـ . ق، دوره ظهور مجدد تفاسير پرحجم و با سبكي كاملاً سنتي بود. از آن جمله مي‌توان به تفسير روان جاويد از محمد ثقفي تهراني (درگذشته 1406 ق) در 5 جلد، تفسير اثناعشري از سيدحسين شاه‌عبدالعظيمي (د 1389 ق) در 14 جلد، تفسير عاملي از ابراهيم موثق عاملي (د 1388 ق) در 8 جلد، انوار درخشان از سيدمحمد حسين همداني (د 1417 ق) در 18 جلد، تفسير جامع از ابراهيم بروجردي در 7 جلد، اطيب البيان از سيدعبدالحسين طيب (در 1411 ق) در 14 جلد، تفسيرالبصائر از يعسوب الدين رستگار جويباري در 25 جلد اشاره كرد.»5
اينها نمونه‌اي از تفاسير سنتي شيعه در عصر جديد است كه عمدتاً در ايران تحرير و منتشر شده است. نمونه‌هاي پر تعداد تفسير كل قرآن، يا تفسير سوره يا سوره‌هايي از قرآن يا تفسير آيات يا قصص يا موضوعاتي از قرآن در منابع مختلف آمده است.6
اما رويكرد سنتي به همين موارد ختم نمي‌شود. «برخي از تحولات رخ داده در تفسير معاصر، به كار گرفتن سازوكاري سنتي براي بازسازي تفسير است. اين رويكرد به خصوص در مكتب نجف ديده مي‌شود كه به دنبال آن است تا انديشه و روش تفسيري نويني براساس انديشه فقاهتي و اصول فقه بنيان نهد. اين حركتي است كه از سوي محمدجواد بلاغي (د 1352 ق) در نجف آغاز شد، نخستين حاصل آن تفسير ناتمام آلاءالرحمن بود (چ نجف، 1355 ق)، با چند تك نگاري تفسيري از هبه‌الدين شهرستاني (د 1387 ق) ادامه يافت و اوج آن تفسير ناتمام البيان، از سيدابوالقاسم خويي (د 1413 ق) جلوه‌گر شد.»7
تفسير آلاءالرحمن «مقدمه‌اي در سه قسمت دارد. قسمت اول اعجاز القرآن، بخش دوم درباره جمع‌آوري مصحف كريم وبخش سوم در قرائت قرآن است و پس از اين مقدمه به تفسير قرآن آغاز مي‌كند و اين كار را تا اواسط سوره نساء ادامه مي‌دهد ليكن به پايان نمي‌رسد و در 1352 درگذشته و اثرش ناتمام مانده است. شرح حالش در جلد سوم ريحانه‌الادب، ثبت است.»8
اما تفسير بيان كه نام آن «البيان في‌تفسير القرآن است»، نوشته آيت‌الله العظمي سيدابوالقاسم موسوي خويي (1327 ـ 1413 ق) است و از بهترين كتابهايي كه شيعه در سده واپسين در دانشهاي قرآني و تفسير تاليف كرده است، به شمار مي‌آيد. آنچه از اين تفسيرنامه منتشر شده است، فراگيرنده مدخل اين اثر و تفسير سوره فاتحه مي‌باشد. درآمد البيان، دربرگيرنده مباحث: فضيلت قرآن، اعجاز آن، قراء و قرائات، نگاهداشتگي قرآن از تحريف، گردآوري قرآن، حجيت ظواهر قرآن، نسخ در قرآن، بداء، اصول تفسير و حدوث و قدم قرآن، و پاره‌اي مطالب پيوسته بدين مباحث است. آيت‌الله خويي در البيان با بهره‌گيري از دانسته‌هاي تفسيري، حديثي، كلامي، فقهي، اصولي، حكمي، ادبي و تاريخي و باروشمندي چشمگير قلم زده‌اند».9
البته اينها تنها موارد از آثار سنت گرايانه، بارويكرد بياني و تبييني جديد در عالم شيعه نيست. رويكردهاي متنوعي در ايران و كل جهان شيعه در فهم و تفسير و آموزش مضامين ومفاهيم قرآني ديده مي‌شود و ما مجموعاً آنها را نگاه سنتي ناميده‌ايم و اينها سواي از بقيه نظرها و روشهايي است كه ذكر خواهيم كرد. براي نمونه تفسير «بيان الفرقان» اثر شيخ مجتبي قزويني خراساني (1315 ـ 1386 ق) قابل ذكر است. اين تفسير به زبان فارسي و در پنج جلد تاليف شده و البته تنها تفسير بخشي از قرآن كريم است. شيخ مجتبي فقط برخي از آيات قرآن را تفسير كرده و به سياق خود در شيوه حديث گرايانه‌اي كه به «مكتب تفكيك» مشهور است به توضيح آيات پرداخته. اين مشرب در حقيقت در معارضه و ضديت با فلسفه شكل گرفته و مدعي است كه: «هدف اين مكتب ناب سازي و خالص ماني شناختهاي قرآني و سره فهمي اين شناختها و معارف است، به دور از تاويل و مزج با افكار و نحله‌ها، و بر كنار از تفسير به راي و تطبيق، تا «حقايق وحي» و اصول «علم صحيح» مصون ماند،‌ و با داده‌هاي فكر انساني و ذوق بشري درنياميزد ومشوب نگردد».10
اين مدعاي شيخ مجتبي قزويني و ديگر اصحاب مكتب تفكيك، از جمله ميرزا مهدي اصفهاني، آقا موسي زرآبادي، شيخ محمود حلبي و آقا محمدرضا حكيمي خراساني است. مسئله آنها نوعي رجعت ـ اگر نگوييم سلفي‌گري ـ به قرآن و حديث است. خاصه قرآن كه توسط آنان بكلي از سياق تفسير ذوقي و عرفاني و عقلي و فلسفي تهي شده و البته بر پايه سنن وتعاليم اصلي شيعه مورد بحث و بررسي قرار مي‌گيرد.

تفاسير عرفاني سوابق طولاني در ايران و جهان شيعه دارند. قرابت اين دو در توجه به بطون نيز غيرقابل انكار است. عرفا و حكماي شيعه غالباً مفسران قرآن بوده‌اند. سه تفسير مهم در دوران ما از اهل عرفان ـ يا تصوف ـ كه نشانگر تداوم اين مسير تا اين دوران است را ذكر مي‌كنيم. اول: تفسير صفي‌عليشاه (1251 ـ 1316 ق) از اقطاب سلسله نعمت‌اللهي و سرسلسله صوفيان صفي‌عليشاهي به نظم. دوم: تفسير «بيان السعاده في مقامات العباده» به زبان عربي، از حاج ملاسلطان محمد گنابادي ملقب به سلطانعليشاه كه از اقطاب سلسله نعمت‌اللهيه است (1251ـ1327 ق) و سوم تفسير كيوان و جامع‌التفاسير از كيوان قزويني (1277 ـ 1354 ق).
ـ تفسير صفي‌عليشاه، اثر حاج ميرزاحسن فرزند محمد باقر اصفهاني است و در دو جلد به زبان فارسي و شيوه عرفاني و ادبي شامل تمام قرآن كه به نظم درآمده است و در بحر رمل مسدس ـ وزن مثنوي مولوي ـ سروده شده و نزد صوفيان بسيار مشهور و عزيز است. در خانقاه‌ها آن را مي‌خوانند و بسياري از ابيات آن را حفظ دارند. ولي تفسيري به نام «تفسير سوره يوسف» به نثر نيز دارد كه به همين شيوه صوفيانه به بحث در آيات مربوطه پرداخته است.11 البته اين نوع تفاسير را بايد تاويل ناميد و اين مرتبه‌اي از تفسير است كه صوفيان بيشتر مي‌پسندند و نقش كشف و ذوق و اشاره در آن غالب است.
ـ تفسير «بيان السعاده في مقامات العباده» به زبان عربي از تفاسير مهم عرفاني شيعه است و مهم‌ترين اثر مولف نيز هست. آقاي شهرام پازوكي در معرفي آن نوشته است كه: «اساس آن مانند ساير تفاسير شيعه، ابتناء و استشهاد به اخبار ائمه اطهار است كه از اين جهت مولف تعصب خود را به مذهب تشيع اثني عشري در همه جاي تفسير نشان مي‌دهد... فرق اين تفسير با ساير تفاسير شيعي اين است كه فقط اقتصار به احاديث نشده، بلكه رموز و اشارات و لطائف عارفانه نيز همراه با بحث‌هاي دقيق فلسفي در جاي مناسب آن ذكر شده، در حالي كه از نكات كلامي و احكام فقهي نيز غفلت نشده است... مسائلي كه از نظر كلامي و علمي مورد اشكال است به بيان عرفاني و فلسفي و با تطبيق با آيات و اخبار شرح وحل شده است».12
ـ سومين تفسير عرفاني معاصر، تفسير كيوان يا جامع التفاسير اثر حاج شيخ عباسعلي كيوان قزويني است. فرزند شيخ ملا اسماعيل بن معصوم قزويني است. «او شاگرد ميرزاي شيرازي و ملالطف‌الله مازندراني است كه ولي مريد ملاسلطانعلي گنابادي بوده و بعد برگشته است».13 اين تفسير در چهار مجلد به زبان فارسي و به شيوه كلامي و حكمي شامل تمام قرآن كريم است و مولف در مقدمه آن به تفصيل روش و سياق تفسير خود را بيان كرده است. كيوان قزويني «تفسير ديگري در سه جلد به زبان عربي و شيوه عرفاني و كلامي شامل تمام قرآن كريم دارد كه از سوره الحمد آغاز كرده و به سوره الناس ختم كرده است. مولف اين اثر را در كتاب خويش ثمره‌الحياه يا ميوه زندگاني در شرح حال خود ذكر كرده است.14 در تفسير كيوان، وي «نخست آيات را ترجمه كرده، سپس به تفسير پرداخته است. اين تفسير حاوي مطالب مختلفه است. مفسر تصريح نموده كه برخلاف رويه مفسرين مطالب مذكور در اين تفسير را ازجايي نگرفته،‌بلكه به قرائن لفظيه قرآن درك كرده و قرآن را به خود قرآن تفسير كرده است».15

اما بايد دانست آن مفسراني كه حقيقتاً رويكردهاي استوار مكاتب تفسيري شيعه را بازتاب دادند و در عين حال به درون قرآن براي تفسير آن نظر داشتند، يكي علامه محمدحسين طباطبايي صاحب تفسير شهير الميزان و ديگر محمد جواد مغنيه صاحب تفسير الكاشف بودند. البته در ذيل آنها به تفسير روان و ساده نمونه كه زيرنظر آيت الله مكارم شيرازي تدوين شده، تفسير موضوعي قرآن موسوم به تفسير راهنما از آيت‌الله هاشمي رفسنجاني و تفسير تسنيم اثر آيت‌الله جوادي آملي و نيز پژوهش‌ها و يادداشت‌هاي شادروان علامه آسيد ابوالحسن شعراني و... نيز مي‌توان اشارت داشت. ولي حقيقتاً الكاشف و الميزان بازتاب نوگرايي اصيل‌ترين و قدرتمندترين متفكران شيعي در مواجهه با قرآن است.
ـ محمدجواد مغنيه، از علماي شيعه لبناني است. او در سال 1322 ق در روستاي طيرديا در منطقه جبل عامل لبنان متولد شد و در همانجا مقدمات را خواند. سپس راهي نجف شد و به درجه اجتهاد رسيد. در بازگشت به لبنان وارد مقامات قضايي شد و به عنوان قاضي شرع در بيروت و سپس مشاور دادگاه عالي شرع و مقامات ديگر به كار پرداخت. فشارهاي سياسي و فساد دستگاه قضايي او را واداشت تا از كاركناره‌گيرد. از آن پس روي به تحقيق و پژوهش آورد و مقالات متعددي در مجله رسالةالاسلام نوشت. مغنيه در سال 1400 ق در بيروت وفات يافت و مزارش در نجف اشرف است. از او كتاب‌هاي متعدد و مهمي برجاي مانده است، از جمله: تفسير مبين كه تفسيري موجز از آيات قرآن است و كتاب شهادت ـ حسين ـ قرآن، اما مهمترين اثرش بي‌گمان تفسير كاشف است كه در هفت مجلد به زبان عربي فصيح و معيار و با گرايش ادبي تمام قرآن را تفسير كرده است.16
مغنيه در اين اثر كه مباني آن را در مقدمه الكاشف شرح داده، ابتدا آيه‌اي را ذكر مي‌كند و در پي آن مباحث اصلي و مهم لغوي ـ صرف و نحو و اعراب ـ را شرح مي‌دهد و آنگاه به معني و معاني ضمني و تطبيق آنها با يكديگر مي‌پردازد. او هدف خود را تفسير به معناي دقيق كلمه، يعني روشنگري مي‌داند و اينكه معنايي مشخص و محصل به خواننده ارائه كند.17
ـ اما بجز الكاشف و مشهورتر از آن، الميزان اثر علامه سيد محمدحسين طباطبايي است كه اشهر و مستغني از معرفي مجدد مي‌باشد. علامه طباطبايي يكي از كوشندگان روشي است كه به تفسير قرآن به قرآن معروف است و اتفاقاً از سوي تحول‌گرايان و اصلاحيون دنبال شده و مقدمه نهضت معروف بازگشت به قرآن در ميان اهل سنت و شيعه محسوب مي‌شد. اين جريان، در حقيقت ضمن پذيرفتن حجيت ظواهر در قرآن، آيات را مفسر هم در درون منظومه قرآن قلمداد كرده و نوعي استغناي دروني براي قرآن قائل بودند و اين مبتني بود بر اصلي كه از ديرباز پذيرفته شده بود: «القرآن يفسر بعضه بعضاً»18 و اين نكته با توجه به تاكيد ائمه اطهار، شيعيان نيز بدان رغبت نشان داده‌اند. از جمله امام علي فرموده‌اند: «القرآن ينطق بعضه بعضاً و يشهد بعضه علي بعض»19، اما اين رويكرد هيچگاه منجر به حذف ساير معارف، احاديث و الزامات عقلي در تفسير قرآن نزد شيعيان ـ آنچنان كه نزد برخي سلفيون و وهابي‌ها بودـ نشد.
«برترين نمونه تحقق اين انديشه تفسيرالميزان محمدحسين طباطبايي است كه در آن تفسير قرآن به قرآن اصل قرار گرفته، و در كنار آن بحث روايي و بحث عقلي نيز به گونه‌اي آشتي جويانه جاي گرفته است. شيوه تفسير طباطبايي، به شدت تفسير اماميه را در دهه‌هاي اخير ـ به خصوص در ايران ـ تحت تاثير نهاده است.»20

از آنجا كه در سده حاضر، تحصيل كردگاني بيرون از جرگه روحانيون نيز در محافل علمي حضور داشتند، دور از انتظار نيست كه آنان نيز به تفسير علاقمند شده باشند. در واقع فارغ از محافل فكري علما ـ اعم از علماي سنتي و اصلاح طلب ـ بايد به گروهي از انديشمندان غيرروحاني اشاره كرد كه براي دفاع از آموزه‌هاي خود علاقمند بودند تا به منابع ديني و به خصوص قرآن كريم استناد كنند. بي‌ترديد نخستين نسل‌هاي محافل دانشگاهي جهان اسلام به خصوص در بخش علوم انساني ـ خود تحصيلات دانشگاهي نداشتند، اما كساني كه جذب اين محافل شدند، به هر حال داراي ويژگي‌هاي متفاوتي بودند. وجه تمايز مفسران دانشگاهي ايران از علما، بيشتر طيف مخاطبان آنان بود، در حالي كه ويژگي‌هاي دروني تفسير، ادامه سنت تفسيري بود. از آن جمله بايد به تفسير سوره‌هاي فاتحه و اخلاص از محمد سنگلجي، تفسير جزء 30 از احمد ترجاني‌زاده با عنوان شگفتي‌هاي آفرينش و تفسير ناتمام قرآن از حسينعلي راشد اشاره كرد. اين در حالي است كه در فضاي اهل سنت، به خصوص در مصر و شام و شمال آفريقا، تفسير نزد غير روحانيون، بيشتر رويكرد تحول‌گرا داشته است».21
از ميان تفاسير نوگرا، بجز آنچه دربالا ذكر شد، پنج اثر مهم را از دانشوران قرآن پژوه شيعي معاصر مهم مي‌دانيم كه هر يك بازتاب دهنده كيفيتي از تحول فكر و رويكرد قرآني در ايران معاصر است. سه اثر نخست تاثيري شگرف بر فضاي علم‌گرايانه و سپس ايدئولوژيكي ايران در نيم قرن يا بيشتر نهاده و دو اثر واپسين نشانه بازگشتي عقل‌گرا، متعادل و متكي به ظرفيت‌هاي فهم قرآني است.
ـ برجسته‌ترين چهره دانشگاهي در ايران كه آثار مهمي در عرصه قرآن پديد آورد و خود از چهره‌هاي مهم ديني و سياسي و علمي عصر حاضر در ايران بود، بي‌ترديد مهندس مهدي بازرگان است. وي متولد 1286 و متوفاي 1373 خورشيدي در تهران است و حيات پرماجرايي به لحاظ فكري، علمي، اعتقادي و سياسي داشت.22 «آثار مهندس بازرگان درباره دفاع از اسلام و قرآن و اثبات حقانيت اسلام و هماهنگي آن با علم و دستاوردهاي علمي بشر فراوان است. وي از سويي به آثار اسلامي موجود مي‌نگرد و از نارسايي‌هاي آنها جهت جذب مردم به دين شكايت دارد، و از سوي ديگر به فرهنگ و تمدن غرب چشم دوخته، از اينكه فقط نكات منفي آن به وسيله سياستمداران وابسته و خائن در ايران ترويج شده است مي‌نالد».23 گرايش بازرگان به علم جديد، البته هيچگاه محدوده‌هاي سنت در تفسير قرآن را خدشه‌دار نكرد و در حقيقت «استفاده از روش‌هاي جديد براي مطالعه تفسيري، مانند روش‌هاي رياضي كه مهدي بازرگان در سير تحول قرآن و تفسير پابه‌پاي وحي مورد استفاده قرار داده است، با توجه به ابعاد شخصيتي كه از شخص مفسر شناخته شده است، گامي در جهت توسعه روش‌هاي تفسيري بوده است و به معناي نفي روش‌هاي سنتي نيست»24 «از ميان آثار متعدد بازرگان، باد و باران در قرآن يك تفسير علمي موضوعي تمام عيار است. ساير آثار قرآن شناسي بازرگان عبارت است از آموزش قرآن، شناخت وحي، جمله‌شناسي قرآن و يك اثر بي‌سابقه به نام سير تحول قرآن كه تحقيق و تعليل تازه‌اي است در كيفيت نزول قرآن».25
بازرگان در مقدمه سير تحول قرآن مي‌نويسد: «قرآن صورتي و لفظي دارد و در وراي آن معني و مقصدي. طبيعي است كه اساس و اهم هر كلام مفهوم و مقصد است. قرآن براي هنرنمايي ادبي نيامده است و براي ورزش زبان و لرزش تارهاي حنجره در فنّ قرائت و تجويد ـ كه اين قدر روي آنها اصرار و غالباً به همان‌ها اكتفا مي‌شود ـ نازل نشده است. ولي بالاخره صورت و كلام راه ورود به رسيدن به مقصد است (به شرط آنكه به همان جا توقف نشود). راهي كه انتخاب شده است و به زودي بيان خواهد شد يك راه رياضي با كمك رقم و حساب است. محاسبه و رياضيات خشك است و احياناً مشكل. ولي اين مزيت يا لااقل اين دعوي را دارد كه دقت و يقين مي‌آورد. تحقيق و قضاوت را آسان و خالص مي‌كند، چون ميدان به دخالت عواطف و سليقه‌ها و فلسفه‌بافي كمتر مي‌دهد».26
پيش از آنكه اين بحث را پايان بريم، بد نيست به كتاب خلقت انسان در قرآن، اثر دكتر يدالله سحابي، هم‌فكر و هم‌رزم مهندس بازرگان اشاره كنيم. اين كتاب كه اول بار در سال 1346 منتشر شد رويكردي براساس نظريه تكامل و زيست‌شناسي به قرآن داشت. سحابي «در اين كتاب و تحقيق، به اين نتيجه رسيده بود كه آفرينش آدم تدريجي و در يك روند تكاملي و مرحله‌اي بوده است».27
ـ اثر ديگر، پرتوي از قرآن، نوشتة علامه و مجاهد بزرگ آيت‌الله سيدمحمود طالقاني است كه در ايران از مشهورترين تفاسير و مؤثرترين آثار قرآني در يك قرن گذشته بوده است. طالقاني كه با مجامع علمي درجه اول عصر خود رابطه داشت و خود نيز مطالعات و تجارب اجتماعي و سياسي فراواني كسب كرده بود، مكتب تفسيري خاصي را دنبال مي‌كرد كه ضمن پايبندي به مباحث و علوم اوليه براي فهم و تفسير قرآن، آن را از مهجوريت و سكون خارج كرده و به كتابي مؤثر در اخلاق و منش و سرنوشت مسلمانان بدل كند. او آثار فراواني دربارة قرآن داشت و اغلب خطابه‌هايش نيز در همين عرصه بود. در جايي گفته بود: «شما را به خدا بياييد قرآن را از دست عمال اموات، كه اينكار مخصوص كشور شيعه است بيرون بياوريم... اين كتاب، كتاب حيات، كتاب حركت، كتاب قدرت، كتاب هدايت، كتاب ايمان، به چه روزي در ميان ما افتاده است».28
طالقاني متأسفانه به دليل حبس‌هاي طولاني و مرگ نابهنگام در شهريور 1358 نتوانست اين تفسير را به پايان برد و تنها شش يا هفت جلد مشتمل بر سوره‌هاي بلند ابتداي قرآن، جزء سي‌ام و بخش‌ها و بحث‌هاي پراكنده‌اي در آيات و سوره‌ها منتشر شد، «امّا استقبال حيرت‌انگيز مردم از اين تفسير و قبول خاطر و قبول عامي كه پيدا كرد، همانقدر كه از عشق به تفسير قرآن بود، از عشق مردم به مفسّرش نيز حكايت داشت».29 طالقاني خود در مقدمة جلد اول نوشته بود: «هر اندازه مباحث قرائت و لغت و اعراب و مطالب كلامي و فلسفي در پيرامون آيات قرآن وسعت مي‌يافت اذهان مسلمانان را از هدايت وسيع و عمومي قرآن محدودتر مي‌ساخت».30 و نيز «قرآن چون كتاب هدايت عموم است همه مي‌توانند در پرتو هدايت آن قرار گيرند. كتابي كه آيات آن مانند امواج نور و نسيم هوا در قرون متوالي و در ميان ملل مختلف و در فواصل شب و روز تلاوت مي‌شود براي همين است كه عموم را از محدوديت محيط و زمان برهاند و چشم‌ها را باز كند...».31 «خصيصة بارز ديگر اين تفسير، اعتنا به مسائل علمي و در واقع انطباق اطلاعات عادي علمي با بعضي آيات قرآني است».32
ـ اثر تفسيري ديگر، تفسير جزء سي‌ام قرآن مجيد به نام تفسير نوين از شادروان استاد محمدتقي شريعتي (متولد 1286 و متوفاي 1366 خورشيدي) مؤسس كانون نشر حقايق اسلامي، پدر دكتر علي شريعتي و از مصلحان برجستة قرن اخير در ايران است. وي در پي گسترش تفكرات كمونيستي از يك سو، و آموزش‌هاي باستانگرايانه از طرف ديگر، متوجه شد كه آموزش‌هاي سنّتي و آميخته به خرافه‌هاي غيرعقلي نمي‌تواند در فهم قرآن و گرايش به دين كمكي به مردم بنمايد. لذا با تأسيس كانون نشر حقايق اسلامي كوشيد راهي تازه در بازگشت به اسلام و قرآن بيابد. شريعتي «هر هفته جلسات سخنراني همراه با تفسير قرآن برگزار مي‌كرد كه قرآن آگاهي و تفسير قرآن را محور اصلاح‌انديشيِ خود قرار داد و كتاب تفسير نوين حاصل آن جلسات است».33
«استاد محمدتقي شريعتي در تفسير خود به مسائل اجتماعي و علمي هم توجه دارد و در عين حال از تفاسير قديمه غافل نيست و به امهات متون تفسيري قديمي شيعه، از جمله مجمع‌البيان و تبيان نظر دارد و آراي آنها و نيز از تفاسير عامه، بيشتر آراي فخر رازي را هرجا كه لازم باشد نقل و گاه نقد مي‌كند. از تفاسير جديد بيشتر به تفسير طنطاوي و الميزان و عبده مراجعه و نقل‌قول مي‌كند».34 استاد محمدتقي شريعتي در مقدمة مفصل و صدوچهل و چهار صفحه‌اي تفسير نوين، دربارة ديدگاه‌ها و روش خود توضيح داده و نگاه مشروط خود به تحول‌خواهي در تفسير و نگاه منتقد خود به سنت‌هاي تفسيري و نگاه اجتماعي و اصلاحگرانه به فهم عصري قرآن را توضيح داده است. از جمله: «در اين تفسير منتهاي كوشش به‌عمل آمده است كه براي عموم قابل استفاده باشد، تا مردمِ مسلمان با مأنوس شدن به قرآن، به صلاح و تقوي نزديك و از فساد و جنايت دور شوند. اين است كه حتي‌الامكان از طرح مطالب و مباحث مشكل و به كار بردن اصطلاحات علمي و فلسفي خودداري شده و اگر ناگزير از بحثي ادبي يا علمي بوده‌ايم با حروفي غير از حروف معمولي تفسير، آنها را آورده‌ايم تا افراد ناوارد معطل و ناراحت نشوند...»35
ـ تفسير ديگري كه در اينجا بدان مي‌پردازيم، اثر يك جلدي مرحوم دكتر محمدحسين روحاني شهري، به نام تفسير كلامي قرآن مجيد است. روحاني از مترجمان قرآن و متون كلاسيك عربي و نويسندة مقالات دائرةالمعارف و عضو فرهنگستان زبان در روزگار ما بود. وي به سال 1315 متولد و در سال 1379 خورشيدي ديده از جهان فروبست. وي به نثر فارسي و سده‌نويسي نيز علاقه داشت و سبكي خاص در اغلب آثارش ديده مي‌شود. تفسير كلامي قرآن اثري خاص از حيث تدوين است و در يك پيشگفتار و چند فصل نگارش شده.36 در اين كتاب به دقّت مفهوم تفسير و تأويل مورد كاوش قرار گرفته و ضمن مباحث تاريخي و عقلي، پيوند و محدوده‌هاي تأويل با تفسير كلامي و مرزهاي هر يك روشن شده است. سپس اصول اعتقادي در قرآن مجيد به تفصيل تحليل شده و انگاره‌هاي سنتي در كنار بحث‌هاي جديد در اين‌باره مورد توجه قرار گرفته است. روحاني مي‌نويسد: «بهره‌وري از قرآن براي بررسي و دست‌يابي بر پايه‌هاي دين و چگونگي و مسائل آنها، از دو راه انجام مي‌گيرد: تفسير و تأويل... در اين رساله مي‌خواهيم تحقيق كنيم كه نخست خود قرآن و در مرحله‌هاي پس از آن، ديگر ملاك‌ها و مرجع‌ها مانند گفتارهاي پيامبر و پيشوايان، عقل خدادادي و (در موارد معين) اتفاق كلمة مسلمانان، تا چه اندازه بهره‌وري از اين كتاب آسماني را (به شكل تفسير يا تأويل)، براي اثبات نظريات گوناگون پيرامون اصول دين و مسائل آن روا مي‌دارند...».37
اين كتاب كه مي‌تواند در زمرة تفاسير موضوعي قلمداد شود، با رويكردي عقل‌گرايانه و بهره‌گيري از روشهاي نوين تحقيقي، موضوعات و نظريات كهن ـ از جمله ديدگاه‌هاي معتزله و اشاعره ـ را مورد تحقيق و تفحص قرار داده است.
ـ واپسين اثر تفسيري، ترجمه و تفسير بهاءالدين خرمشاهي از قرآن مجيد است. وي متولد 1342 خورشيدي در قزوين و از مترجمان و مؤلفان نامدار معاصر است. آثار متعددي در عرصة قرآن‌پژوهي دارد ولي ترجمة تفسيري او مقبوليت گسترده‌اي يافته و اين به سبب ايجاز و اختصار تفسيرها و توضيحات و فهارس و امكاناتي است كه در كنار ترجمة معيار آيات قرآن، به خوانندگان عرضه كرده است. شايد در عصر جديد كه امكان خوانش و رجوع به آثار پرحجم كاهش يافته، اين ايجاز و اجمال در رويكرد به قرآن، پاسخگوي بسياري از خوانندگان باشد.38 پي‌نوشت‌هاي مترجم از صفحة 618 تا 900 كتاب شامل مقاله‌ها و توضيحات مفيد در مقدمات علوم و ادراكات و استدراكات قرآني و واژه‌نامه‌ها و توضيح واژه‌هاي دخيل فارسي در قرآن و فهارس و كتابنامه مفصل، از اين اثر يك دانشنامة كاربردي نيز ساخته است. تفسيرهاي خرمشاهي موردي بوده و در ذيل متن عربي و ترجمه كه در بالاي صفحات چاپ شده، آمده است. اما در مجموع مهم‌ترين و ضروري‌ترين آيات، شأن نزول‌ها و موضوعات مورد بحث و تفسير قرار گرفته است. زبان ترجمه و تفسير خرمشاهي نرم و معتدل و بطور كلي حاصل تجارب وآزمون‌هاي يك سدة اخير است. استقبال گسترده از اين اثر به تنهايي نشانگر تأثير آن بر مخاطبان ايراني در دو هجده سال اخير است. والسلام والحمدلله اولاً و آخراً