تفسير / تفسير به رأى: تفسير با محوريت آراء و نگرش هاى غير معتبر

پيشينه آثار:

پيشينه:

1. در عصر نزول:

2. پس از عصر نزول:

مسئله تفسير به رأى در متون دينى:

1. روايات شيعى:

2. روايات اهل تسنن:

وجوه تفسير به رأى در ديدگاه عالمان اسلامى:

1. تفسير به رأى به لحاظ مصدر و منبع تفسير:

2. تفسير به رأى به لحاظ غايت تفسير:

3. تفسير به رأى به لحاظ موضوع تفسير:

4. تفسير به رأى به لحاظ نحوه اِسناد:

منابع

نام اسلام و قرآن هميشه با هم بوده و خواهد بود و هميشه مسلمانان را با قرآن، و قرآن را با مسلمانان مي شناسند. دليل اين موضوع روشن است زيرا قرآن بزرگترين كتاب آسماني و مهمترين اعجاز پيامبر و روشنترين معرف اسلام و عميقترين برنامه مسلمانان است. قرآن قانون اساسي اسلام و تكيه گاه مسلمين در اصول و فروع مي باشد. قرآن زنده ترين سند براي شناسايي اسلام و محكمترين مدرك براي درك مباني فكري و عقيده اي و اصول اجتماعي و سياسي و اقتصادي و اخلاقي اسلام است. قرآن كتابي است دست نخورده، كه در طي چهارده قرن در هر عصر و زمان هزاران نفر حافظ و كتاب و مفسر داشته، كتابي است كه از آغاز اسلام تاكنون دوره سنتي و فترتي در آن وجود نداشته، و در تاريخ آن هيچ گونه فاصله و بريدگي زماني نبوده، از آغاز اسلام تا به امروز مسلمانان شب و روز آن را مي خواندند، و دانشمندان روي آن بحث مي كردند، و مفسران، فقها و متكلمان درباره مسائل آن بررسي داشتند. و به همين دليل مي گوييم دراز شدن دست تحريف به آيات و كلمات قرآن - با توجه به موقعيت و وضع خاص آن - امكان پذير نبوده، كتابي نبوده است كه در گوشه اي گذارده شود و شخص مغرض يا بي خبري بيايد و آهسته دستي در آن برد، بلكه كتابي بوده است كه هميشه در متن زندگي مسلمانان قرار داشته و بر فراز منابر و در مساجد و در نمازها و در خانه ها و در محافل علمي اسلامي و در كتب مختلف همواره تلاوت مي شده و مورد بررسي بوده است.
به هر حال درباره اهميت قرآن و اثرش در ساختمان جامعه اسلامي و نفوذ آن در افكار و انديشه ها هر چه گفته شود كم است و هدف اين نوشتار بررسي شاخص هاي تفسير به رأي و آثار و نتايج زيانبار آن در جامعه اسلامي است. اينك با هم آن را از نظر مي گذرانيم.

مهم اين است كه بدانيم قرآن تنها كتاب تلاوت نيست، بلكه قرآن كتاب عمل است، و اهميت تلاوت آن نيز به خاطر اين است كه مقدمه اي براي عمل باشد و به همين جهت آيات قرآن، آن چنان روشن و قابل فهم است كه مي تواند براي عموم طبقات راهنما و رهبر باشد. گرچه با نهايت تأسف مشاهده مي كنيم كه امروز عده اي تنها به آن به عنوان يك كتاب مقدس و آسماني و قطع نظر از جنبه هاي علمي نگاه مي كنند. در مراسم تشريفاتي آنها قرآن حضور دارد، ولي در متن زندگي آنان اثري از آن نيست.
حتي جلساتي به نام قرآن تشكيل مي شود، و روي قرائت و حتي تجويد آن وقت زياد به عمل مي آيد، اما گويي ماوراي قرائت و تجويد چيز ديگري وجود ندارد. اگر در رواياتي كه در زمينه فضيلت سوره هاي قرآن آمده دقت كنيم روي محتواي سوره و جنبه هاي عملي آن كاملا تكيه شده است، مثلا مي بينيم از امام صادق (ع) در فضيلت تلاوت سوره نور چنين نقل شده: «حصنوا اموالكم و فروجكم بتلاوه سوره النور و حصنوا بها نسائكم فان من ادمن قرائتها في كل ليله او في كل يوم لم يزن احد من اهل بيته ابداً، حتي يموت...؛ (1) اموال و دامان عفت خود را با
تلاوت سوره نور محفوظ داريد و همچنين به وسيله آن همسران خود را (از سقوط در دامان فساد) حفظ كنيد، هر كس هر شب يا هر روز اين سوره را بخواند، هيچ يك از خانواده او گرفتار بي عفتي نخواهدشد.»
روشن است كه سوره نور با بحث هاي موثري كه درباره حجاب و مبارزه با چشم چراني كرده، و همچنين دستورات موكدي كه در زمينه ازدواج دختران و پسران و مانند اينها داده است، داروي موثري است براي مبارزه با بي عفتي و همچنين حيف و ميل اموالي كه از اين رهگذر به دره نيستي ريخته مي شود. شك نيست كه منظور از تلاوت اين سوره در هر شب و روز و در محيط خانه و خانواده هشدارهاي پي درپي و يادآوري هاي مكرر در زمينه هاي اجتماعي و اخلاقي است، و بنابراين افراد بايد آن را بخوانند و مضمون آن را درك كنند، نه تنها تلاوت و قرائت خالي از هرگونه فهم و درك. به هرحال مدارك فراواني در دست داريم- و احتياج به مدرك هم ندارد- كه مسلمانان وظيفه دارند قرآن را با نهايت دقت و به طور صحيح بخوانند، ولي خواندني كه مقدمه عمل و سازنده بوده باشد، البته مفهوم اين سخن اين نيست كه ما اگر قرآن را نفهميم تلاوت نكنيم (آنچنان كه بعضي تصور كرده اند) بلكه منظور آن است كه آن را بخوانيم و همين خواندن اخطاري باشد براي يادگرفتن مفهوم آن، زيرا هر زمان آن را مي خوانيم به ياد اين مطلب مي افتيم كه بايد برويم و معناي آن را ياد بگيريم.
احاديث فراواني در زمينه تفسير قرآن و شرح نكات آن از پيامبراكرم (ص) و ائمه اهل بيت (ع) به ما رسيده است، كه به ما امكان مي دهد از قرآن بيشتر بفهميم و از اين اقيانوس بي كرانه بهره بيشتري برداريم. ولي هيچ كس از مسلمانان در اين موضوع ترديد ندارد، كه هر حديثي برخلاف آيات قرآن برسد، مجعول است، و بايد آن را كنار گذاشت. روايات زيادي در اين زمينه وارد شده كه به ما هشدار مي دهد بعضي از بدانديشان و مخالفان نهضت اسلام چون نمي توانستند در آيات قرآن دست ببرند، و به زودي رسوا مي شدند، با جعل پاره اي از احاديث و مطالبي بر ضد قرآن مي خواستند افكار مسلمانان را منحرف سازند. ولي پيشوايان اسلام به موقع مسلمانان را آگاه ساختند، تا تحت تاثير اين گونه احاديث مجعول قرار نگيرند، بلكه در اسناد حديث به دقت بينديشند و احاديث معتبر را كه هميشه در مسير اهداف قرآن پياده مي شود از احاديث ساختگي جدا سازند. حتي يكي از طرق شناسايي احاديث معتبر آن است كه آنها را عرضه برقرآن بداريم، آنچه موافق قرآن است بگيريم، و آنچه مخالف است كنار بگذاريم. (2)

قبل از آن كه وارد توضيح معناي «تفسير به رأي» شويم، اجازه بدهيم رواياتي كه در مذمت از اين كار وارد شده است را نقل كنيم. در روايات ما و رواياتي كه از طرف اهل سنت وارد شده، شديدا از مسئله «تفسير به رأي» نكوهش و مذمت گرديده، تا آن جا كه گاهي در رديف كفر و رها ساختن قرآن مجيد معرفي شده است. در اينجا نخست قسمتي از رواياتي كه از طرف اهل بيت (ع) در اين زمينه واردشده مي آوريم و سپس به روايات اهل سنت مراجعه مي كنيم:
اول: صدوق در كتاب امالي و عيون اخبارالرضا از اميرمؤمنان علي (عليه السلام) نقل مي كند: «قال رسول الله (صلي الله عليه و آله) قال الله جل جلاله ما آمن بي من فسر برأيه كلامي و ما عرفني من شبهني بخلقي؛ پيامبر فرمود: خداوند جل جلاله چنين مي فرمايد: آن كس كه سخن مرا به رأي خود تفسير كند، به من ايمان نياورده و كسي كه مرا به مخلوقاتم تشبيه كند، مرا نشناخته است». (3)
دوم: صدوق در كتاب توحيد از اميرمؤمنان (عليه السلام) نقل مي كند كه فرمود: «اياك ان تفسر القرآن برأيك: پرهيز از اين كه كلام خدا را با رأي خود تفسير كني». (4)
سوم: صدوق در خصال از پيامبر (صلي الله عليه و آله ) نقل مي كند كه فرمود: «انما اتخوف علي امتي من بعدي ثلاث خلال (خصال)، ان يتأولوا القرآن علي غير تأويله، و يتبعوا زله العالم، او يظهر فيهم المال حتي يطغوا او يبطروا: درباره امتم بعد از خودم از سه چيز بيمناكم: نخست اين كه قرآن را بر غير معنايش تأويل و تفسير كنند، و ديگر اين كه از لغزش دانشمندان پيروي كنند و سوم اين كه اموال و ثروت هايي در آنها پيدا شود كه سبب طغيان و سركشي آنان گردد» (و خدا را فراموش كند). (5)
چهارم: در تفسير عياشي از امام صادق (ع) چنين نقل شده است كه فرموده اند: «من حكم برأيه بين اثنين فقد كفر، و من فسر برأيه آيه من كتاب الله فقد كفر: (6) هركس به رأي خود (بدون در نظر گرفتن حكم خدا) ميان دو نفر قضاوت كند كافر شده است، و كسي كه آيه اي از قرآن را به رأي خود تفسير كند، كافر است».
پنجم: و نيز در تفسير عياشي از امام صادق (ع) نقل شده است كه «من فسر القرآن برأيه ان اصاب لم يوجر و ان اخطأ فهو ابعد من السماء (7): كسي كه قرآن را به رأي خود تفسير كند، اگر (تصادفا) مطابق واقع شود اجر و پاداشي نخواهد داشت و اگر خطا كند آنچنان سقوط مي كند كه گويي از آسمان به زمين افتاده است».
ششم: مرحوم شهيد در كتاب «مينه المريد» از پيامبر (ص) چنين نقل مي كند: «من تكلم في القرآن برأيه فاصاب فقد أخطأ: (8) كسي كه درباره قرآن به رأي خود سخن گويد اگر (تصادفا) به واقع هم برسد به خطا رفته است».
هفتم: و نيز از پيامبر (ص) نقل مي كند: «اكثر ما اخاف علي امتي من بعدي من رجل يناول القرآن يضعه علي غير مواضعه: (9) بيشترين چيزي كه بر امتم پس از خودم مي ترسم اين است كه كسي قرآن را بگيرد و نادرست تفسير كند».
هشتم: در نهج البلاغه از امام اميرمومنان علي (ع) چنين مي خوانيم: «و آخر قد تسمي عالما و ليس به فاقتبس جهائل من جهال و اضاليل من ضلال و نصب للناس اشراكا من حبائل غرور و قول زور، قد حمل الكتاب علي آرائه و عطف الحق علي اهوائه...: (10) گروهي از گمراهان چنين هستند كه نام عالم بر خود گذاشته اند، در حالي كه چنين نيستند، ناداني هايي را از افراد نادان گرفته، و گمراهي هايي را از گمراهان، و بر سر راه مردم دام هايي از مكر و فريب و گفتار باطل نهاده، قرآن را بر آراي خود تطبيق مي دهند و حق را مطابق ميل خود تفسير مي كنند».
نهم: و نيز در نهج البلاغه مي خوانيم: «يعطفوا الهوي علي الهدي اذا عطفوا الهوي علي الهدي و يعطفوا الرأي علي القرآن اذا عطفوا القرآن علي الرأي: (11) (افراد با ايمان آنها هستند كه در دوران هاي تاريك) اميال خود را عطف بر هدايت مي كنند (و تحت الشعاع آن قرار مي دهند) هنگامي كه (گمراهان) هدايت را به ميل خود تفسير كنند، و رأي خود را تابع قرآن قرار مي دهند به هنگامي كه منحرفان قرآن را تابع رأي خود قرار دهند».
دهم: مرحوم صدوق در گفتار «غنيه» از پيامبر (ص) نقل مي كند كه در ضمن حديث مفصلي فرمود: «من فسر القرآن برأيه فقد افتري علي الله الكذب» كسي كه قرآن را به رأي خود تفسير كند بر خدا دروغ بسته است». (12)
اين خود قسمتي از رواياتي كه در منابع معروف، شيعه در زمينه نكوهش از «تفسير به رأي» آمده است.
در روايات اهل تسنن نيز در زمينه ممنوع بودن تفسير به رأي روايات قابل ملاحظه اي مي خوانيم. از جمله اين كه «ترمذي» محدث معروف اهل سنت از «ابن عباس» چنين نقل مي كند كه پيغمبر (ص) فرمود: «من قال في القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار» (13) آن كس كه در قرآن با رأي خود سخن گويد جايگاه خود را در آتش دوزخ انتخاب كند.»
و نيز «تفسير قرطبي» و كتاب «كنزالعمال» و «سنن ترمذي» از جندب نقل شده كه پيغمبر اكرم (ص) فرمود: «من قال في القرآن برأيه فاصاب فقدا اخطا (14) اگر كسي با رأي و نظر شخصي خود در قرآن چيزي بگويد و تصادفاً مطابق واقع از آب درآيد باز هم خطا كرده است». (زيرا از طريق غلط و نامشروعي تصادفاً به واقعيت رسيده است).

«تفسير» در اصل لغت چنانكه در كتاب «قاموس» آمده است به معناي «آشكار كردن و پرده برداشتن» است، و لذا به چيزهايي كه طبيب از بررسي و با تجزيه آن به حالات دروني بيمار پي مي برد «تفسره» گفته مي شود گاهي به تعبير خواب نيز «تفسير» اطلاق مي گردد.
و اما «رأي» چنان كه از موارد استعمال آن در كتاب و سنت استفاده مي شود، به معناي درك عقلاني نيست، بلكه يا به معناي عقيده و سليقه شخصي است و يا به معناي گمان و پندار و تخمين است.
«راغب» در كتاب معروف خود «مفردات» مي نويسد «رأي به معناي عقيده اي است كه از غلبه گمان پيدا مي شود» و به هرحال منظور از «تفسير به رأي» كه در روايات بالا آمده است يكي از دو معناست:
الف) هرگاه انسان عقيده اي براي خود اتخاذ كرده است و كوشش مي كند شواهدي از قرآن و احاديث پيامبر اهل بيت (ع) براي آن بتراشد و هرگاه در ميان آنها چيزي كه صريحاً يا ظاهراً موافق عقيده او باشد نيابد ناچار براي رسيدن به مقصد خود آيات و رواياتي را انتخاب كرده و بدون هيچ گونه قرينه اي برخلاف مفهوم ظاهر آن تفسير مي كند، چنين كاري را «تفسير» به رأي گويند.
به تعبير ديگر: براي فهم معناي الفاظي كه در قرآن و سنت وارد شده و همچنين براي فهم معناي جمله بندي ها ضوابطي در ادبيات عرب و در كتب لغت و صرف و نحو وجود دارد كه انسان بايد با توجه به اين ضوابط و با آنچه متون معتبر لغت، و قواعد ثابت ادبيات هر زبان، و همچنين موارد استعمال لغات و جمله ها ايجاب مي كند، عبارات و كلمات را معنا كند.
تنها در صورتي مي توان از معاني حقيقي الفاظ و قواعد ادبي عدول كرد، كه قرينه روشني از عقل يا دلايل ديگر وجود داشته باشد.
به عبارت ديگر:حمل الفاظ بر معناي «مجازي» يا «كتابي» دليل و قرينه روشن مي خواهد، و بدون آن مجاز نيست.
اين موضوع، اختصاصي به جمله ها و الفاظ قرآن و حديث ندارد. در تمام قراردادها، عهدنامه ها، پيمان ها، وصيت نامه ها، و خلاصه هرگونه نوشته و كتاب و همچنين سخنراني ها همين قانون حكومت مي كند.
مثلا اگر در وصيت نامه اي بخوانيم كه شخصي وصيت كرده فلان مال از اموالش را به فرزندانش بدهند منظور از فرزندان، همان فرزنداني است كه از او متولد شده و نمي توان آن را به شاگردانش كه فرزندهاي معنوي او هستند، تعميم داد، مگر اين كه قرينه روشني در دست باشد و يا اگر در قراردادي نوشته شده است بايد فلان برنامه مثلا تا اول خرداد ماه انجام پذيرد، حتماً منظور اول خرداد ماه همان سال است، نه خرداد چند سال ديگر و يا اين كه اگر نوشته شده باشد كه فلان آقا بايد نظارت بر اين كار كند، ظاهر آن اين است كه خود او نظارت كند، نه هر كسي كه پايه معلوماتش به اندازه اوست.
همچنين هنگامي كه در قرآن مجيد مي خوانيم: بايد زن و مرد زناكار را هر كدام يك صد تازيانه زد، مفهوم آن طبق ضوابط لغت و ادبيات عرب اين است كه واقعا با همين تازيانه هاي معمولي آنها را مجازات كنيم، نه اين كه مثلا
با شلاق و تازيانه سرزنش و ملامت كيفر داده شوند و يا اگر قرآن و سنت مي گويند با شرايط خاص و حساب شده اي بايد دست دزد را قطع كرد، مفهومش اين نيست كه كاري كنيم كه از دزدي دست بردارد و مثلا با پي جويي از عوامل دزدي و از بين بردن آن دست او عملا از دزدي كوتاه گردد، البته اين كار بايد بشود و بايد عوامل دزدي در اجتماع از ميان برود، ولي آيه فوق به اين معنا نيست! آري همان طور كه گفتيم اگر قرائني از عقل و نقل در ميان باشد كه به روشني معناي مجازي يا كنايي را اثبات كند، بايد دست از ظاهر الفاظ برداشته و بر طبق آن گام برداريم. مثلا در قرآن مجيد مي خوانيم: (يدالله فوق ايديهم) دست خدا بالاي دست هاي آنها است در حالي كه دلايل عقلي و نقلي به ما مي گويد نه خدا جسم است و نه دست دارد و اگر جسم بود حتما مخلوق بود نه خالق، ممكن الوجود، بود نه واجب الوجود، آفريده شده بود نه آفريدگار، بنابراين با وجود چنين قرائن قطعي مي فهميم كه منظور از دست، در آيه فوق قدرت و توانايي است، زيرا دست معمولا مظهر قدرت انسان است، پس معناي آيه چنين مي شود قدرت خدا مافوق قدرت هاي آنهاست و باز به تعبير ديگر: تفسير به رأي اين است كه پي فهم معناي آيه و حديث و به طور كلي عبارت نباشيم، بلكه درصدد تحميل فكر خود بر آيه و حديث باشيم.
ب) يكي ديگر از معاني تفسير به رأي اين است كه مفهوم جمله اي را آنچنان كه قواعد ادبي و لغت اقتضا مي كند، بپذيريم ولي در تطبيق آن بر مصاديق، مرتكب تحريف شويم، و چيزي را كه مصداق آن نيست، بر طبق سليقه شخصي خود، مصداق آن قرار دهيم. مثلا در تواريخ و كتب حديث مي خوانيم هنگامي كه عمار ياسر در روز جنگ صفين به دست لشكريان معاويه شربت شهادت نوشيد، به او گفتند از پيامبر اكرم (ص) نقل شده است كه به عمار فرمود: «يا عمار تقتلك الفئه الباغيه؛ يعني تو را يك جمعيت ستمگر خواهند كشت» و اين دليل بر اين است كه تو و لشكرت بر مسير باطل قرار داريد.
معاويه كه نمي توانست اصل وجود حديث مزبور و مفهوم آن را انكار كند، براي تبرئه خويشتن به سراغ تفسير به رأي رفت و گفت اين سخن حق است كه عمار را جمعيت ستمگر خواهند كشت، ولي آيا قاتل عمار ماييم؟ يا علي كه او را به ميدان نبرد دعوت كرده است؟ در حقيقت او سبب شده كه عمار به دست ما كشته شود! و با اين منطق واهي و مضحك مي خواست خود را در برابر چنين دليل كوبنده و دندان شكني تبرئه كند.
خلاصه اين كه تفسير به رأي در نوع اول با دگرگون ساختن مفاهيم كلمات و جمله ها انجام مي شود و اما در اين قسم با دگرگون ساختن موارد و مصاديق كلمات و جمله ها حاصل مي گردد. اكنون كه معناي «تفسير به رأي» را دانستيم بد نيست نتايج سوء آن را نيز كمي بررسي كنيم.

تفسير به رأي نه تنها به حكم روايات اسلامي ممنوع است، بلكه عقل و خرد نيز گواهي بر زشتي آن مي دهد. اگر بنا شود هر كس مطابق سليقه و فكر خود مطلبي بينديشد سپس الفاظ قرآن و سنت را بدون در نظر گرفتن قواعد ادبي، و ضوابط لغت آن تفسير كند، هرج و مرج شديدي در فهم معاني آيات قرآني و سنت واقع مي شود، و در اين موقع آيات و كلماتي كه مي بايد رهبري فكري انسان ها را به دست گيرد، عملا به صورت پيرو و وابسته و تابع درمي آيد، و به جاي اين كه روشنگر جامعه ها گردد، پشتيبان انحرافات فكري و اخلاقي خواهد شد و به جاي اين كه عامل وحدت شود، وسيله اي براي نفاق و پراكندگي مي گردد! هر كس از گوشه اي برمي خيزد و با فكر نارسايش ادعايي مي كند سپس براي توجيه ادعاهاي بي اساس خود آيات قرآن و رواياتي از پيشوايان بزرگ اسلام را مطرح كرده، و آنها را به وسيله تفسير به رأي بر مقصود خود تطبيق مي دهد، و مايه گمراهي افراد بي خبر مي گردد، حتي گاهي ممكن است يك آيه يا يك روايت معين را دو مدعي دروغين بر دو مطلب متضاد حمل كنند، در
حالي كه مفهوم اصلي آن، نه اين است و نه آن. خلاصه زيان ها و عواقب شوم رواج تفسير به رأي در ميان يك جمعيت به قدري زياد است كه مي توان آن را از خطرناكترين كارها دانست. اين موضوع چنانكه گفتيم منحصر به آيات قرآن و روايات نيست، بلكه اگر اين در گشوده شود تمام الفاظ و قوانين دنيا ارزش خود را از دست خواهند داد، و هر شخص فاسد و مفسد و يا ناداني آنها را به سود خود تفسير و تأويل خواهد كرد. به همين دليل مسئله تفسير به رأي در ميان مذاهب باطل و مدعيان دروغين رواج كامل دارد، بلكه سرمايه اصلي آنها را تشكيل مي دهد. يك مطالعه اجمالي در كتاب هاي «فرقه ضاله» و جمعي از متصوفه، و ماترياليست هايي كه در زير نقاب مذهبي سعي دارند اهداف مادي خود را پياده كنند، ما را به اين حقيقت كاملا آشنا مي سازد كه چگونه تفسير به رأي دستاويزي براي همه آنها شده است. تأكيد و اهميت زيادي كه در روايت اسلامي روي اين مسئله ديده مي شود تا آن جا كه «تفسير به رأي را مايه سقوط از اوج آسمان سعادت»، و يا «مايه سقوط در آتش دوزخ» معرفي كرده اند همه به خاطر همين موضوع است. به طور خلاصه تفسير به رأي، زيان هاي زير را كه هر يك از ديگري خطرناكتر است در بردارد:
1. ايجاد هرج و مرج در فهم آيات و احاديث 2. تبديل برنامه هاي سعادت عمومي به برنامه هاي سودجويي شخصي 3. تبديل وسيله اصلاح اشتباهات فكري مردم به عاملي براي تشديد اشتباهات 4. فراهم نمودن دستاويزي براي افراد گمراه و گمراه كننده 5. توليد نفاق، اختلاف، و دامن زدن به سليقه هاي شخصي و فكرهاي انفرادي 6. فرود آمدن كتاب و سنت از مقام رهبري و قرار گرفتن در مقابل يك پيرو 7. از ميان رفتن ارزش هاي اصيل كتاب و سنت و از بين رفتن محتواي واقعي آنها 8. تطبيق قوانين آسماني بر خواسته هاي انحرافي محيط هاي آلوده و تغيير و تبديل مفاهيم آنها با دگرگون شدن اين محيط ها 9. از ارزش افتادن احاديث صحيح و جان گرفتن احاديث مجعول به خاطر اين كه گاهي دسته دوم آمادگي بيشتري براي تفسير به رأي دارند 10. سقوط مفاهيم نامحدود ابدي و جاوداني و تبديل شدن آنها به مفاهيم مبتذل و قرار گرفتن آنها در قالب هاي محدود و نارساي افكار انسان هاي كوتاه فكر و به هر حال هر قدر درباره ضررهاي تفسير به رأي و تحميل سليقه ها و افكار شخصي بر الفاظ كتاب و سنت و آيات الهي و اخبار پيشوايان اسلام دقت كنيم زيان هاي تازه اي براي آنها كشف مي شود كه ما را به عمق تأكيداتي كه درر وايات اسلامي در زمينه اجتناب و دوري از اين موضوع شده است آشناتر مي سازد. اينجاست كه بار ديگر به ياد گفتار اميرمؤمنان علي (ع) در نهج البلاغه مي افتيم كه از وراي اعصار و قرن فرياد مي زند كه: «گروهي از گمراهان نام عالم برخود گذاشته اند در حالي كه چنين نيستند، ناداني هايي را از افراد نادان گرفته و گمراهي هايي را از گمراهان، و بر سر راه مردم دام هايي از مكر و فريب و گفتار باطل نهاده، قرآن را بر آراي خود تطبيق دهند و حق را مطابق ميل خود تفسير مي كنند».
...«افراد با ايمان آنها هستند كه در دوران هاي تاريك، اميال خود را عطف بر هدايت مي كنند (و تحت الشعاع آن قرار مي گيرند) هنگامي كه (گمراهان) هدايت را به ميل خود تفسير مي كنند، و رأي خود را بر قرآن عطف مي كنند به هنگامي كه (منحرفان) قرآن را بر رأي خود تطبيق نمايند».

گاهي بعضي از كوته بينان چنين مي پندارند، كه تفسير به رأي همان تفسير به عقل است در حالي كه از آنچه قبلا گفتيم به خوبي آشكار شد كه منظور از تفسير به رأي اين نيست كه انسان از قرائن عقلي در فهم آيات و روايات استمداد جويد، بلكه منظور آن است كه سليقه هاي شخصي و پندارها و اوهام خود را بر آيات و روايات تحميل كند، و الفاظ و جمله هايي كه از نظر قواعد ادبي و مفهوم لغوي اصلا تاب معنايي را ندارد، بر آن معنا حمل كند، و
قرآن و سنت را تابع فكر خود سازد، نه فكر خود را تابع قرآن و سنت. اما منظور از تفسير به عقل آن است كه ما از قرائن روشن عقلي كه مورد قبول همه خردمندان براي فهم معاني الفاظ و جمله ها از جمله قرآن و حديث است استمداد جوييم، مثلا هنگامي كه گفته مي شود (يدالله فوق ايديهم) دست خدا بالاي دست هاي آنهاست (چنانكه سابقا هم اشاره كرديم) عقل در اينجا مي گويد مسلما منظور از دست خدا عضو خاصي كه داراي پنج انگشت است، نيست. زيرا خداوند اصولا جسم نيست، هر جسمي محدود است و فناپذير، خداوند نامحدود است و فناناپذير و ازلي و ابدي بلكه منظور از آن قدرت خداست كه مافوق همه قدرت هاست، و اطلاق دست بر قدرت، جنبه كنايه دارد، زيرا معمولا قدرت انسان از طريق دست او عملي مي شود و در آن متمركز است و يا هنگامي كه صفت «سميع» و «بصير» (بينا و شنوا) بر خداوند اطلاق مي شود عقل مي گويد منظور اين نيست كه خدا داراي چشم و گوش است همانند ما، بلكه منظور اين است كه او با علم وسيع و بي انتهاي خود از همه صداها با خبر، و از همه مناظر آگاه و در همه جا حضور دارد. هر جا سخن از تفسير به عقل در ميان آيد منظور اين گونه تفسيرهاست، نه مطالب تحميلي و سليقه هاي شخصي و افكار عليل و پندارهاي بي اساس.

كساني كه با كتب صوفيه آشنا هستند، به خوبي مي دانند، كه مسأله تفسير به رأي در ميان آنها يكي از شايعترين كارهاست و اصولا توجيه عقايد متصوفه بدون استمداد از تفسير به رأي مكان پذير نيست، آنها آزادي بي حسابي براي خود در تفسير معاني الفاظ قائلند، و بسياري از الفاظ را بدون هيچ قرينه اي بر معناي مجازي يا كنايي حمل مي كنند و گاهي آن چنان اين كنايات و مجازات از مفهوم لفظ دور است كه انسان را غرق در تعجب مي كند.
به اين ترتيب هر يك از فرق آنها مي توانند مطابق ميل و ذوق خود مفاهيم اسلامي را تعبير و تفسير كنند، هرچند اين تفسيرها با هم ضد و نقيض باشد.
همان طور كه اشاره كرديم، نمي خواهيم در اينجا نمونه هاي زيادي ذكر كنيم، زيرا سخن بسيار به درازا مي كشد، در هر قسمت تنها به ذكر چند نمونه قناعت مي كنيم:
1. «محي الدين عربي» كه از معاريف صوفيه است، در كتاب «فصوص الحكم» در «فص هاروني» چنين مي گويد: «فكان عتب موسي اخاه هارون لما وقع في انكاره و عدم اتساعه فان العارف من يري الحق في كل شيء؛ بل يراه عين كل شيء. اعتراض و سرزنش موسي نسبت به برادرش هارون اين بود كه چرا با پرستش گوساله مخالفت كرد و روح او وسعت اين امر را نداشت زيرا عارف كسي است كه حق را در همه چيز ببيند، بلكه عين همه چيز ببيند»؟!!
و به دنبال اين سخن اضافه مي كند كه «اعتراض موسي به سامري نيز به خاطر اين بود كه خدا را منحصر در صورت گوساله كرده بود» (وگرنه اگر پرستش گوساله به عنوان جزئي از كل جهان آفرينش باشد روي عقيده وحدت وجود كه اعتقاد بسياري از متصوفه است مانعي ندارد). (15)
2. در تفسير «غرائب القرآن» «نظام الدين نيشابوري» بعد از ذكر تفسير هر قسمت از آيات، بحثي تحت عنوان «تأويل» مي بينيم كه روشنترين مصداق تفسير به رأي است مثلا در ذيل آيات مربوط به مبارزه موسي با ساحران مي گويد: «منظور از اژدها (ثعبان) در اين داستان همان اژدهاي نفس است، زيرا هر چيز را به خود اضافه كني و محل حاجات خويش قرار دهي اژدهاست همان طور كه موسي عصا را به خود اضافه كرد و گفت: «هي عصاي؛ اين عصاي من است» و لذا به او گفته شد، «القاها يا موسي؛ اين عصاي نفس را بيفكن».
منظور از «يد بيضا» (روشني دست موسي) اين است كه دست ها قبل از آن كه به اشياي مادي و دنيوي تماس پيدا كند، پاك و نوراني و روحاني است... و معناي «يريد ان يخرجكم من ارضكم؛ موسي مي خواهد شما را از سرزمين خود بيرون براند» اين است كه مي خواست آنها را از سرزمين بشر مادي به نور روحانيت بيرون كند و به همين ترتيب آيات را تأويل مي كند تا به مساله تهديد ساحران از طرف فرعون با جمله (ولا صلبنكم في جذوع النخل) مي رسد مي گويد: مفهوم آن اين است كه شما را بر شاخه هاي تعلقات و پيوندهاي دنيا و زر و زيور آن گرفتار مي سازم...! (16)
3. و نيز در تفسير آيات مربوط به ابراهيم (ع) و مشاهده نمونه اي از معاد مي نويسد: «خداوند خليلش ابراهيم را دستور داد كه طاوس بخل، و كلاغ حرص، و كركس غضب، و خروس شهوت را سر ببرد، هنگامي كه او با كارد صدق اين پرندگان را سر بريد و آثار آنها از وجود او بريده شد، وسيله اي براي گناه و دري به سوي آتش در وجود او باقي نماند، و لذا آتش به او سرد و سالم شد... و منظور از جبال و كوه هايي كه ابراهيم اجزاي آن طيور را بر آن قرار داد، كوه هاي چهارگانه اي است كه: «جبل الانسان عليها؛ يعني انسان بر آن سرشته شده است» نخست روح نباتي و سپس روح حيواني و طبيعي و انساني است.» (17)
مطالعه اين تفسير (بخش تأويلاتش) انسان را در عالمي از رؤيا و پندار و خيالات بي قيد و شرط فرو مي برد، و گاهي بي اختيار انسان مي خندد، و گاهي از اين گونه تفسير به رأي هاي بي پـايه متأسف مي شود!

اخيراً جمعي از كم مايه ها كه باغ سبز بهشت خيالي كمونيسم جلب توجه آنها را كرده و بر اثر عدم اطلاع كافي از مباني اسلامي از يك سو، و از مباني كمونيسم از سوي ديگر، چنان تحت تأثير عقايد چپي قرار گرفته اند كه مي خواهند آن را بر مفاهيم اسلامي نيز تحميل كنند، هرچند ناسازگار و بي تناسب باشد.
كار تفسير به رأي درميان آنها گاهي به جاهاي رسوا و مضحكي كشيده است كه نمونه هايي از آن را ذيلا از نظر شما مي گذرانيم:
1. يكي از كمونيسم زده هاي بي پايه در ترجمه سوره «الناس» چنين مي نويسد: «بگو پناه مي برم به سررشته دار مردمان» «زمامدار مردمان» «ايده آل مردمان» «از شر افسون نظام افسونگر خود ناپيدا» «كه همي در سينه مردمان مي دمد» همان طور كه ملاحظه مي كنيد «اله» را كه طبق همه كتب تفسير و لغت به معناي «معبود» آمده به معناي ايده آل گرفته است.
و وسوسه گر را منحصر در نظامات (سرمايه داري) افسونگر و جن را به معناي ناپيدا بودن فعاليت هاي نظام سرمايه داري شمرده است، يعني درست تصميم خود را درباره دفاع از كمونيسم قبلا گرفته و آياتي كه هيچ تناسب با آن ندارد بر آن تطبيق كرده است.
2. در ترجمه سوره «فلق» مي گويد: «بگو پناه مي برم به (نوزايي قوانين)، سررشته دارسپيده دمان» «سپيده دمان انقلاب» «سپيده دمان سياهي شكاف تاريكي شكن، اغواشكن، تزويرشكن، اوهام شكن خرافه شكن، بي داد شكن».
«از شر آنچه كهنه شده است... و از شر هر نظام سياهي كه فضاي هستي انسان ها را فراگيرد» «و از شر قدرت هاي افسونگر و دمنده در گره هاي اراده خلق ها، با وسائل تبليغي، رسانه هاي گروهي ...» انسان هنگامي كه اين ترجمه يا تفسير غريب و عجيب را مي بيند، بي اختيار به ياد نوشته هاي كسروي مي افتد.
«فلق را كه به معناي نور شكافنده سپيده صبح مي باشد، كه از مظاهر پرشكوه آفرينش و از نشانه هاي قدرت پروردگار است به معناي سپيده دم انقلاب! تفسير كردن و به دنبال آن بشكن بشكن به راه انداختن، «و من شر ما خلق» كه به معناي «از شر مخلوقات مي باشد»، تطبيق بر كهنه ها دادن بي خبر از اين كه نه چنان است كه هر طرح نوي افتخار آفرين و سعادت بخش باشد، و نه هر حقيقت ديرپا و كهني دور ريختني كه مفاهيمي همچون عدالت، آزادي، خداپرستي، پاكي، درستكاري، از كهنترين مفاهيم و از عاليترين مسائل سازنده انساني است و همچنين «نفاثات في العقد» را در مفهومي كه از نظر لغت و تفسير و ادب عربي با آن سازگار نيست محدود ساختن، كاري جز بازي با الفاظ و هوس هاي خويش را به عنوان تفسير قرآن معرفي كردن، نمي باشد.
3. عجيبتر اين كه آيه (يوم لابيع فيه و لا خلال): (18) «روزي كه نه خريد و فروشي در آن است و نه دوستي و رفاقت ثمر مي بخشد- روز رستاخيز-» را به معناي روزگاري كه در آن مبادله نيست و نه شكاف طبقاتي (يعني روزي كه ماركسيسم بر جامعه بشري سايه بيفكند) تفسير كرده است.
كسي كه كمترين آشنايي با ساير آيات قرآن داشته باشد و تعبيرات فراواني كه در خلال آيات درباره روز قيامت و رستاخيز در آنها وارد شده، كنار هم بچيند، هرگز ترديد به خود راه نخواهد داد كه آيه فوق از آن روز سخن مي گويد و نه روز ديگر.
جالب اين كه نويسنده مزبور حتي اين مقدار به خود زحمت نداده كه آغاز آيه را بنگرد تا چه رسد به ساير آيات قرآن. زيرا در آغاز آيه چنين مي خوانيم: «قل لعبادي الذين آمنوا يقيموا الصلاه و ينفقوا مما رزقناهم سرا و علانيه من قبل أن يأتي يوم لابيع فيه و لا خلال: به بندگان با ايمانم بگو! كه از آن چه به آنها روزي داده ايم آشكارا و پنهان در راه خدا انفاق كنند، پيش از آن كه روزي فرا برسد كه در آن روز، نه معامله اي در كار است و نه دوستي و رفاقت، سودي دارد).
مي دانيم طرفداران مكتب كمونيسم هرگونه انفاق و بخشش و تلاش هاي اصلاحگرانه براي كم كردن فاصله طبقاتي را محكوم مي كنند. زيرا معتقدند كه انقلاب را به عقب مي اندازد، به عكس توصيه مي كنند كه از هرگونه تلاش اصلاحي در اين شكل خودداري شود، تا جامعه زودتر به مرحله انفجار و تبديل كميت به كيفيت كه يكي از اصول «ديالكتيك» است، برسد.
از تفسيري كه در بالا از اين كمونيسم زده مي خوانيم، به خوبي بوي انكار معاد استشمام مي شود، گويي معاد را كه آخرين مرحله سير تكاملي انسان است و در جهاني بسيار وسيعتر كه دنياي ما در برابر آن همچون دنياي جنين مادر در برابر اين دنياست، صورت مي گيرد، همان انقلاب كمونيستي و جان كندن از صبح تا به شب براي يك لقمه نان، آن هم در زنجير اسارت و بردگي و خفقان دانسته است.
اين گونه بازي با الفاظ و تحريف و مسخ حقايق حتي در ميان دشمنان اسلام هم كمتر ديده شده است.
مضحكتر اين كه «انفاق» را در جايي ديگر به معناي «پركردن خلأ» كه با هيچ يك از موازين ادب عربي سازگار نيست، گرفته و عجيب اين كه اگر همان تفسير را بخواهيم در آيه فوق به كار بريم مفهوم آيه چنين مي شود: «خلأها را پر كنيد قبل از آن كه خلأها پر شود».
به علاوه اگر منظور چنين باشد بايد گفته شود: «انفقوا... حتي يأتي يوم لابيع فيه و لا خلال، خلأها را پر كنيد تا روزي فرارسد كه تساوي كامل در سلب مالكيت شود»!

یکی از آفات بی‏دقّتی و بی‏احتیاطی در تفسیر، گرفتار شدن به «تفسیر به رأی» است که بسیار خطرناک است.
در هر کاری و هر علمی که انسان وارد می‏شود، چراغ به دست بودن شرط احتیاط است چرا که هرقدر احتیاط کند، کمتر اشتباه می‏کند. مخصوصا در کارهای مهم؛ بالاخص در تفسیر کلام خدا.
عظمت و اهمیت کلام خالق یکتا می‏طلبد که در تفسیر آن کمال دقّت و بررسی اعمال شود. چرا که اگر کلام، کلام فردی از افراد بشر بود، کار مفسّر خیلی آسان بود. اما وقتی سخن از کلام خدا به میان می‏آید، باید احتیاط بیشتری به خرج داد تا از عهده این کار خطیر برآمد. لذا در این مورد علما دو گروهند:
گروهی می‏گویند نباید کلام خدا را تفسیر کرد چون تفسیر کردن؛ روایت کردن از خداست.
گروهی هم معتقدند که تمام قرآن باید معنا و تفسیر شود.

از جمله سعید بن جُبیر که وقتی از او درباره تفسیر سؤال می‏شود، می‏گوید: «انّا لا نقول فی القرآن شیئا». «ما در مورد قرآن نمی‏توانیم چیزی بگوییم». و همچنین شعبی می‏گوید: «واللّه ما من آیةٍ الاّ قد سألت عنها و لکنّها الرّوایة عن اللّه».«به خدا قسم آیه‏ای نیست مگر ا ین که از آن سؤال خواهد شد. و لکن تفسیر؛ همان روایت کردن از خداست» . و همچنین جندب بن عبداللّه و نافع و عروة و عبیدة السلمانی و اصمعی که به خاطر تقوا و ورع از تفسیر دوری می‏جسته‏اند(1).
ولی بسیاری از علمای گذشته معتقدند که اخبار و احادیثی که در ترس از تفسیر وارد شده، حمل بر «تفسیر به رأی» است. گرچه در رأی خود مُصیب باشد؛ چون از روی علم مصیب نشده است. چنانکه در حدیث آمده:
«من فسَّرَ القرآنَ برأیه إن أصاب، لم یوجر و إن أخطأ، فهو أبعدُ من السّماء..».
«کسی که قرآن را به رأی خود تفسیر کند، اگر (تصادفا) مطابق واقع شود، اجر نخواهد داشت، و اگر خطا کند، آنچنان سقوط می‏کند که او بدور از آسمان است...»(2).
اما گروه زیادی قائل به لزوم تفسیر بوده و معتقدند که کلّ قرآن باید آموخته و معنی آن فهمیده شود و الاّ مفید فایده نخواهد بود و نزول آن معنی پیدا نخواهد کرد و معنی «الرّاسخون» را عطف بر آیه «لا یعلم تأویله الاّ اللّه» کرده‏اند و «یقولون آمنّا به» را در به جای حال استفاده کرده‏اند. پس معنی آیه به این صورت می‏شود: «انّه لا یعلم تأویل القرآن الاّ اللّه و الاّ الراسخون فی العلم». «تأویل قرآن را نمی‏داند مگر خدا و کسانی که راسخ در علم هستند».
اما این که آیا مقصود از «راسخان در علم» پیشوایان معصوم است یا معنی وسیع‏تری دارد؟ این مسأله فعلاً چندان برای ما مطرح نیست(1).
بسیاری از مفسّرین گفته‏اند صحیح است که در قرآن آیاتی وجود دارد که چندان قابل تأویل و تفسیر نمی‏باشد. ابن عباس می‏گوید:
«أنزل القرآنُ علی أربعة اوجه: وجه حلال و حرام لا یسع أحد جهالته؛ و وجه یعرفه العرب؛ و وجه یعلم تأویلَه العالمون؛ و وجه لا یعلم تأویله الاّ اللّه؛ و من انتحل فیه علما فقد کذب».
«قرآن بر چهار وجه نازل شده: وجه حلال و حرام که همه باید یاد بگیرند؛ و وجهی که عرب‏زبانها می‏فهمند؛ و وجهی که تأویل آن را علما می‏فهمند؛ و وجهی که غیر از خدا کسی نمی‏فهمد و هرکس به سلیقه خود تفسیر کند، دروغ گفته».

چنان که از موارد استعمال آن استفاده می‏شود، به معنی درک عقلانی نیست، بلکه تفسیر به عقیده و سلیقه شخصی است و یا تفسیر به گمان و پندار و تخمین است.
«راغب» اصفهانی در «المفردات» می‏گوید: «رأی به معنی عقیده‏ای است که ظنّ و گمان در آن غلبه دارد».
هرگاه انسان برای خودش عقیده‏ای پیدا کند، می‏کوشد تا مؤیّدی از قرآن و احادیث پیامبر و اهل‏بیت علیهم‏السلام برای آن بتراشد و آیاتی از قرآن و روایاتی را انتخاب کرده و بدون هیچ قرینه‏ای برخلاف مفهوم ظاهر آن، تفسیر می‏کند. چنین کاری را «تفسیر به رأی» می‏گویند. و به نوشته آیة‏اللّه سبحانی:
«به جای شاگردی بر قرآن، بر آن استادی کند»!(1).
پس کسانی که در صدد «تفسیر به رأی» هستند، افراد نادان و جاهل و بی‏خبر از کتاب خدا و احادیث پیامبر و اهل بیت آن حضرت علیهم‏السلام می‏باشند. و اغراض و اهداف نادرستی دارند، چنانکه امیر مؤمنان علی علیه‏السلام در این باره می‏فرماید:
«و آخَرُ قد تُسمّی عالما و لیسَ به فاقتبس جهائِل من جُهّالٍ و أضالیلَ مِن ضُلاّلٍ و نصب للنّاس أشراکا من حبائلَ غُرورٍ و قلوٍ زُورٍ قد حمل الکتابَ علی آرائِه و عطفَ الحقَّ علی أهوائِهِ...»(2).
«گروهی از گمراهان (که خداوند آنان را دشمن می‏دارد) خود را عالم و دانشمند می‏خوانند در صورتی که نادان هستند؛ آنها نادانی را از افراد جاهل فرا گرفته، و بر سر راه مردم، دامهایی فرا نهاده و گفتار باطلی را سرداده و قرآن را بر آراء خویش تطبیق می‏دهند و حق را مطابق میل خود تفسیر می‏کنند».
یکی از معانی «تفسیر به رأی» این است که مفهوم جمله‏ای را آنچنان که قواعد ادبی و لغت اقتضاء می‏کند، بپذیریم ولی در تطبیق آن بر مصادیق، مرتکب تحریف شویم. و چیزی که مصداق آن نیست، بر طبق سلیقه شخصی خود مصداق آن قرار دهیم مانند جریان شهادت «عمّار یاسر» که وقتی در صفّین به دست لشگریان معاویه شهید شد، به او گفتند: از پیامبر نقل شده که فرموده بود: «یا عمّار تقتلکَ الفِئَةُ الباغیة». «ای عمّار تو را لشگر ستمگر خواهند کشت».
معاویه که نمی‏توانست اصل حدیث را انکار کند، برای تبرئه خویش به سراغ «تفسیر به رأی» رفت و گفت: این سخن حق است که عمّار را جمعیت ستمگر خواهند کشت ولی ما قاتل عمّار نیستیم، بلکه قاتلش (العیاذ باللّه) علی است که او را به میدان جنگ فرستاده و با این منطق واهی می‏خواست خود را در برابر چنین دلیل کوبنده تبرئه نماید.

ممکن است بین دو نوع از اقوال قائل به تفصیل شویم و بگوئیم:
کسانی که می‏گویند برای هیچ‏کس امکان تفسیر نیست، منظورشان این است که انسان نمی‏تواند به حقیقت مراد خدا پی ببرد و این مانع از این نیست انسان به اندازه استعداد خود قرآن را بفهمد.
یا منظورشان این است که انسان به علوم خاصّ مثل قیامت و علم غیب که مخصوص خداست، نمی‏تواند دست یابد مثل آیه «یَسْأَلُونَکَ عَنِ السّاعَةِ أَیّانَ مُرْسیها قُلْ اِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی..».
اما غیر از این‏گونه امور مخصوصه مانند معاملات و اجتماع و اخلاق و ... باید مردم آن را بفهمند و همچنین تفسیرش را درک نمایند؛ حالا از طریق پیامبر و اهل بیت علیهم‏السلام و یا از راه تدبّر و استنباط. پیامبر نیز برای امت خود آنچه را احتیاج به آن دارند، بیان کرده اعم از اصول دین و قواعد آن و تشریعات.

در قسمت اول مقاله تفسير به رأي و عواقب آن مباحث: قرآن كتاب عمل است، نكوهش تفسير به رأي، تفاوت تفسير به رأي و تفسير به عقل و... مورد بررسي قرار گرفت. اينك قسمت دوم و آخر اين مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم:
4. جالبتر اين كه آيه اي را كه خود نازل كرده است و در قرآن به اين شكل وجود ندارد بر مقصد خود تطبيق نموده، مي گويد: «منظور از «فينسخ الله ما يلقي الشيطان ثم يحكم الله آياته‌» اين است روزي كه خدا- و خلق- القائات شيطان را سرشكند و قوانين خود پرداخته تكامل را حاكميت بخشد و منظور او از اين جمله به قرينه جمله هاي بعد همان روز حكومت نظامي كمونيستي است در حالي كه در قرآن مجيد آيه چنين است: (و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبي الا اذا تمني القي الشيطان في امنيته فينسخ الله ما يلقي الشيطان ثم يحكم الله آياته و الله عليم حكيم). (19)
همان طور كه ملاحظه مي كنيد در آيه كلمه «يوم» وجود ندارد و پيوندي با روز رستاخيز نيز در آن نيست.
خلاصه كتاب مزبور مملو است از تفسير به رأي هاي رسوا و زننده كه گاهي انسان از خواندن آن متأسف مي شود و گاهي مي خندد كه چگونه يك انسان ممكن است محتويات پوچ ذهني خود را بر آيات قرآن بدون هيچ تناسب لفظي و معنوي تحميل كند نه تنها براي خودش (كه آن هم جرم است و ظلم بر خويشتن) بلكه براي ديگران نيز نشر دهد.
و از آنجا كه به روشني ديده مي شود وجود مسائلي همانند تجارت، مضاربه، مزارعه، مساقات، ارث و مانند آن در متون اسلامي اعم از قرآن و كتب حديث و فقه دليل بر قبول اصل مالكيت شخصي (البته به طور محدود و مشروط با شرايطي كه در كتب فقه اسلامي آمده است) با كمال وضوح كمونيسم و ماركسيسم را نفي مي كند، به انكار آنها برخاسته و با كمال وقاحت آن را محدود به زمان خاصي پيش از انقلاب كمونيستي كرده است كه مفهومش منحصر ساختن اسلام به دوره معيني از تاريخ و انكار آن در اعصار ديگر است.
ولي آيا هيچ كس كه مختصر آشنايي با قرآن و سنت و فقه اسلامي دارد، مي تواند اين گونه مسائل بديهي را انكار كند؟ مفهوم آيات و روايات متواتره را محدود به زمان معيني نمايد؟ آيا كمترين قرينه اي براي اين مطلب در اين همه آيات و روايات وجود دارد؟... مسلما نه، آيا شرافتمندانه تر اين نيست كه اگر كسي مكتبي را پذيرفته است، صريحا از آن طرفداري كند بدون اين كه مكتبي را كه بر ضد آن است، با اين تفسيرات واهي بر آن تطبيق نمايد؟
آيا اين يك نوع حمايت رياكارانه از آن مكتب مورد علاقه اش و طرفداري منافقانه از مكتب دوم نيست؟

در مسئله تفسير به راي دست بسياري از همفكران خود را بسته اند، نيز موارد فراواني از قرآن و سنت را بر طبق اميال و هوس ها و افكار خود تفسير كرده اند، كه ذكر همه آنها نه لزومي دارد نه شناخت تازه اي از آنها به ما مي دهد. زيرا خوشبختانه در سال هاي اخير چهره استعماري اين فرقه براي همگان تقريبا روشن شده است و واضح است كه براي اين گونه افراد كه آلت دست بيگانگان و دشمنان اسلام هستند، تفسير به رأي وسيله بسيار موثري است.
ولي به عنوان نمونه دو مورد را يادآور مي شويم:
1. در كتاب «ايقان» در تفسير آيه شريفه (فلا اقسم برب المشارق و المغارب) (20) بعد از آن كه حمله به علماي تفسير مي كند كه چرا آن را به مشرق ها و مغرب هاي كره زمين تطبيق كرده اند و پس از آن كه «سماء» را به معناي آسمان ديانت تفسير مي كند و «شمس» و «قمر» را به معناي علوم و احكام و معارف الهي و طلوع آنها را به معناي ظهور اديان و غروب آنها را به معناي ضلالت علما و نسخ شدن احكام شريعت سابق مي گيرد مي گويد: اين است معني آيه مباركه (فلا اقسم برب المشارق و المغارب). «زيرا كه از براي هر شمسي از اين شموس مذكوره (علوم و معارف هر مذهب) محل اشراق و غروب است، و چون علماي تفسير بر حقيقت اين شمس هاي مذكوره اطلاع نيافتند، لهذا در تفسير اين آيه معطل شدند». (21)
همان طور كه ملاحظه مي كنيد چون هدف اصلي آنها اين بوده راه را براي ادعاي نبوت مدعيان دروغين هموار كنند، و اين موضوع با خاتميت رسول اكرم (ص) سازگار نبوده، ناچار دست به دامن تأويل فوق زده اند، تا بگويند اسلام هم طلوع و غروبي دارد، و غروب آن فرارسيده و نوبت طلوع ديگر است.
ولي اين دروغ پردازان لااقل توجه به اين نكرده اند كه قرآن به مشرق ها و مغرب ها، به عنوان يكي از نشانه هاي عظمت آفريدگار سوگند ياد كرده اگر منظور از «غروب» «ضلالت دانشمندان» هر مذهب بوده باشد، اين موضوع نقطه درخشاني نيست كه خداوند به آن قسم ياد كند. ولي در هر حال مي دانيم كه شمس و قمر و مغرب و مشرق در تمام كتب لغت و استعمالات روزمره ادباي عرب يك معناي حقيقي دارد كه همان دو كوكب درخشنده آسماني مي باشند، و ما نمي توانيم بدون دليل و قرينه آيه اي را كه سخن از آنها مي گويد بر معناي ديگري حمل كنيم. به خصوص اين كه آيه مزبور و امثال آن، معناي روشني دارد، و آن اين كه گردش كره زمين به دور آفتاب با توجه به انحناي بيست و سه درجه اي محور زمين سبب مي شود كه خورشيد هر روز از سال، از نقطه اي طلوع و در نقطه ديگري غروب نمايد، به طوري كه طلوع و غروب هر روز با روز قبل متفاوت است. (اين از نظر زمان) از سوي ديگر چون زمين كروي است و در عين حال به دور خود مي چرخد هر نقطه اي از كره زمين براي خود مشرق و مغربي دارد (اين هم از نظر مكان) و چون اين نظام خاص و وجود مشرق ها و مغرب ها در زندگي انسان فوق العاده مؤثر است، و سرچشمه پيدايش فصول و نتايج و بركات آنها مي گردد، خداوند در قرآن مجيد به عنوان نشانه هايي از عظمت و قدرتش به اينها سوگند ياد كرده است.
2. نيز در همان كتاب در تفسير آيه (اذا السماء انفطرت) مي گويد: «مقصود «سماء» اديان است كه در هر ظهور مرتفع مي شود، و به ظهور بعد شكافته مي گردد يعني باطل و منسوخ مي شود...» (22) روشن است كه نويسنده اين گونه مطالب قبلاً تصميم خود را گرفته، و عقيده اي براي خود انتخاب نموده بعد دست و پا مي كند كه براي آن شاهد و گواهي پيدا كند، و چون شاهد و گواهي نمي يابد دست به دامن تفسير به رأي مي زند شايد گمشده خود را از اين راه پيدا كند.
د. بعضي از مفسران غرب زده كه كوشش دارند همه مفاهيم قرآني را تا آنجا كه مي توانند بر اصول علوم طبيعي و يا موازين مادي تفسير كنند، نيز گهگاه گرفتار همين موضوع تفسير به رأي شده اند و پاره اي از آيات قرآن را كاملاً برخلاف ظاهر بدون هيچ گونه قرينه اي حمل كرده اند، كه نمونه هايي از آن را نقل مي كنيم:
1. نويسنده تفسير المنار در ذيل آيه 243 سوره بقره (ألم تر الي الذين خرجوا من ديارهم و هم الوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم أحياهم ان الله لذو فضل علي الناس و لكن أكثر الناس لايشكرون) چنين مي نويسد: «اين آيه بيان حال جمعيتي را مي كند كه با داشتن هزاران نفر جمعيت به خاطر ترس و وحشت از دشمن مهاجم خانه هاي خود را رها ساخته و فرار كردند. خداوند اين جمعيت ترسو را گرفتار عاقبت شوم اين كار نادرستشان ساخت و به آنها گفت بميريد، نه اين كه واقعاً آنها را بميراند بلكه منظور اين است كه دشمن را بر سر آنها مسلط كرد و نيرو و قوت و استقلال آنها را گرفت، و جمعيت آنها را پراكنده ساخت، و باقي ماندگار در زير دست دشمن ضعيف و ناتوان گرديدند. سپس مي فرمايد خداوند آنها را زنده كرد يعني استقلال و قوت و شوكتشان بازگشت نمود و اين يك نوع تأديب براي آنها بود تا خود را پاك سازند، و نتيجه اخلاق سوء را بدانند... و در پايان مي گويد اين است معناي حيات امت ها و مرگ امت ها». (23)
اما اگر آيه فوق را بدون پيش داوري ها و سليقه شخصي و طبق موازين ادبي بخواهيم معنا كنيم، مفهوم آن چنين است: «آيا نديدي جمعيتي را كه از خانه هاي خود از ترس مرگ فرار كردند و آنان هزارها نفر بودند خداوند به آنها گفت، بميريد، سپس آنها را زنده كرد، خداوند نسبت به بندگان خود احسان مي كند، ولي بيشتر مردم شكر نعمت را به جا نمي آورند.» رواياتي كه در شأن نزول اين آيه وارد شده نيز نشان مي دهد كه آنها جمعيتي بودند كه دستور جهاد به آنها داده شد ولي به خاطر ترس از بيماري طاعون كه به محيط آنها راه يافته بود، از رفتن به ميدان نبرد خودداري كردند، خداوند همه آنها را به همان بيماري مبتلا ساخت و از دنيا رفتند. سپس بار ديگر آنها را به زندگي بازگرداند، تا درس عبرتي براي آنها و ديگران و آيندگان گردد و مي گويند اين در زمان «حزقيل» يكي از پيامبران بني اسرائيل بوده. شك نيست كه بازگشت به زندگي بعد از مرگ چيزي است كه با موازين قوانين عادي طبيعت سازگار نيست، و جنبه خارق العاده و فوق العاده دارد و شايد همين موضوع سبب شده كه نويسنده تفسير المنار دست به چنان تأويل و مجازگويي بزند. ولي بايد پرسيد آيا يك نفر خداپرست مي تواند به طور كلي قدرت خدا را بر امور خارق العاده انكار كند؟ و به فرض كه ما در اينجا چنين تفسيري كنيم آيا مي توانيم تمام آياتي از قرآن را كه خبر از اعجاز پيامبران مي دهد، چنين تفسير كنيم؟ ما مي بينيم خود نويسنده المنار كه تفسيرش از جهاتي قابل ملاحظه و ارزنده است- اگرچه اشتباهاتي نيز دارد- در ذيل آيات مربوط به موسي و اعجاز از سر تسليم در مقابل مفهوم معجزه فرود آورده و وجود امر خارق العاده را اجمالا پذيرفته است. اگر ما قبول كنيم كه امور خارق العاده امكان دارد چه لزومي دارد كه در مثل آيه فوق دست به چنان تفسير نادرست و مخالف ظاهر آيه بزنيم، مگر ظاهر آن چه عيبي دارد؟ يك نفر خداپرست بالاخره قبول دارد كه قوانين عادي طبيعت مسائل غير قابل تغييري- آن هم در برابر قدرت پروردگار- نيستند، حتي در ميان افراد عادي بشر گاه انسان هاي استثنايي مي بينيم كه وضع ساختمان جسمي يا روحي آنها همه دانشمندان علوم طبيعي را حيران مي كند. اخبار مربوط به جواني كه شيشه لامپ هاي چراغ را همانند نقل و نبات در دهان مي جويد و مي خورد همه در روزنامه ها خوانديم، و عده زيادي او را از نزديك مشاهده كردند، و يا جوان ديگري كه چندين شبانه روز بدون اين كه لحظه اي بخوابد روي دوچرخه در حال حركت و دور زدن بود و در يكي از ميدان هاي ورزشي، مدتي قريب به يك هفته داوراني به نوبت، وضع او را زيرنظر داشتند، و اخبار و عكس هايش در جرايد منتشر شد و عده زيادي نيز آن را ديدند و مسايل عجيب ديگري از اين قبيل با هيچ يك از موازين علوم طبيعي كه در دست است سازگار نيست و اعمال خارق العاده مرتاضان كه در برابر چشم حيرت زده دانشمندان ديرباور علوم طبيعي انجام مي دهند و حتي گاهي آنها را در تابوت كرده و دفن مي كنند و بعد از يك
هفته بيرون مي آورند و با تنفس مصنوعي حيات نخستين را از سر مي گيرند، همه از مسائلي است كه با الفباي علوم امروز قابل تطبيق نيستند. تا چه رسد به كارهاي اعجازآميز پيامبران كه از نيروي مافوق طبيعي سرچشمه مي گيرد و اصولاً هيچ دليل علمي نداريم كه بايد پديده هاي طبيعي هميشه همين گونه باشند كه ما مي بينيم، جز اين كه غير آن را مشاهده نكرده ايم و به هر حال از يك مفسر اسلامي بعيد است كه اين چنين تحت تأثير مكتب هاي مادي قرار گيرد و دست به تفسير به رأي بزند.
2. از اين جالبتر مطلبي است كه همان مفسر در تفسير آيه 260 سوره بقره كه در مورد مساله معاد وارد شده آورده، در اين آيه مي خوانيم: (و اذ قال ابراهيم رب أرني كيف تحي الموتي قال أولم تومن قال بلي و لكن ليطمئن قلبي قال فخد أربعه من الطير فصرهن اليك ثم اجعل علي كل جبل منهن جزءاً ثم ادعهن ياتينك سعياً و اعلم أن الله عزيز حكيم).
او در تفسير آيه فوق چنين مي گويد: «منظور اين است كه چهار مرغ را انتخاب كن و آنها را چنان تربيت كن كه با تو انس بگيرند و علاقه پيدا كنند آن چنان كه هر وقت آنها را صدا بزني به سراغ تو بيايند. زيرا پرندگان استعداد زيادي براي چنين تربيتي دارند، سپس هر يك از اين پرندگان را بر كوهي بگذار، و سرانجام آنها را صدا كن آنها به سرعت به سوي تو مي آيند، و پراكندگي مكان و دوري آنها مانع از اين نخواهد شد».
همين گونه است فرمان پروردگار هنگامي كه بخواهد مردگان را زنده كند آنها را طبق فرمان تكوين صدا مي زند كه زنده شويد، بلافاصله زنده مي شوند همان طور كه در آغاز آفرينش چنين بود. (24) ولي اين مفسر محترم كه متأسفانه تأثر فراواني از افكار حاد غربي به خود گرفته، لااقل اين سؤال را از خود نكرده كه آغاز اين آيه مي گويد: ابراهيم از خداوند تقاضا كرد پروردگارا به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مي كني، يعني او تقاضا داشت نمونه اي از حيات بعد از مرگ را با چشم خود ببيند، تا به مساله معاد ايمان شهودي پيدا كند، و لذا خداوند به او فرمود آيا ايمان نياورده اي؟ عرض كرد آري آورده ام، ولي مي خواهم قلب من مطمئن شود. آيا اگر دستور مربوط به چهار مرغ آن چنان كه نويسنده المنار مي گويد، بوده باشد مي تواند ايجاد اطمينان درباره معاد و حيات پس از مرگ كند؟ آيا ما خودمان بارها حيواناتي را نديده ايم كه با صداي صاحبانش به سراغ كاري مي روند و يا بر مي گردند؟
آيا مشاهده اين گونه حيوانات ايمان ما را در مساله معاد زياد مي كند؟ و به سر حد اطمينان مي رساند؟ آخر چرا ما چنين شعري را بگوييم كه در قافيه آن بمانيم، چرا اصرار داشته باشيم كه براي همه چيز تفسير مادي كنيم!
به علاوه كلمه «جزءاً» در آيه فوق نشان مي دهد كه ابراهيم آن پرندگان را سر بريد و به هم آميخت، و هر جزئي از آن را بر روي كوهي گذاشت در كدام يك از متون عربي صحيح «جزء» به معناي فرد آمده است؟ به هر حال قبول ظاهر آيه با توجه به پذيرش مسايل خارق العاده از طرف خداپرستان و امكان آن به حكم عقل و خرد كه به صورت معجزات و مانند آن ظاهر مي شده است، ندارد. (25)
3. در كتاب هاي متعددي كه اخيراً از طرف پاره اي از غرب زده ها انتشار يافته، سعي و كوشش فراواني در مسير تفسير آيات قرآن مخصوصاً در مسائل تاريخي بر مفاهيم مجازي و سوژه هاي سمبوليك به چشم مي خورد، كه نتيجه آن از اصالت انداختن همه تواريخ انبياست. به عنوان نمونه در يكي از اين كتاب ها در زمينه خلقت آدم و انسان شناسي چنين مي خوانيم: «به زبان قرآن سخن مي گويم كه عميقترين و مترقيترين اومانيسم را در قصه آدم و خلقت وي يافتم، آدم مظهر نوع انسان است حقيقت نوعي انسان به معناي فلسفي، نه بيولوژيك، قرآن وقتي از انسان به معناي بيولوژيك سخن مي گويد درست زبان علوم طبيعي را دارد، از نطفه و علقه و جنين... حرف مي زند.
ولي در آفرينش آدم زبانش زبان متشابه، پر معنا و رمزي و فلسفي است، خلقت انسان يعني حقيقت و سرنوشت معنوي و صفات نوعي او، در قصه آدم فرمول دارد: روح خدا- لجن متعفن- انسان. لجن متعفن و روح خدا دو
رمز است، دو اشاره سمبوليك است انسان واقعا نه از لجن بدبو (حمأمسنون) ساخته شده و نه از روح خدا، بلكه اولي پستي و ركود و توقف مطلق را نشان مي دهد و ديگري تكامل بي نهايت و برتري لايتناهي را مي رساند. براي رساندن اين معنا تركيبي بهتر از روح خدا نمي توان يافت. سخن قرآن كه انسان از روح خدا و گل متعفن تركيب يافته به همان معناست كه پاسكال مي خواهد تفسير كند. در اثر به نام «دو بي نهايت» كه مي گويد: «انسان موجودي است در ميانه دو بي نهايت: بي نهايت حقير و ضعيف و بي نهايت عظيم و شكوهمند...» مسأله رمزي بودن اين آيات و شكل سمبوليك به آنها دادن در حالي كه هيچ مانع عقلي و نقلي وجود ندارد كه انسان در اصل از لجن متعفن آفريده شده باشد همان چيزي كه به عقيده زيست شناسان آماده ترين ماده بي جان براي پيدايش حيات و زندگي است و نخستين جوانه حيات در جهان طبق تحقيقات دانشمندان به احتمال قوي از آن پيدا شده است و نيز هيچ مانع عقلي و نقلي براي اين كه يك روح الهي (روحي بزرگ و والا همانند بيت الله و شهرالله كه اشاره به خانه كعبه و ماه پربركت روزه است) در انسان قرار گرفته باشد وجود ندارد. خلاصه اين كه با نبودن هيچ قرينه اي برخلاف مفهوم اصلي لغات و جمله هايي كه در زمينه خلقت انسان به كار رفته آنها را به صورت رمزي و سمبوليك تفسير كردن و طبق سليقه شخصي يكي را به معناي بي نهايت پست و ديگري را به مفهوم بي نهايت برتر دانستن و از گفتار پاسكال گواه و شاهد براي آن آوردن چيزي جز تفسير به رأي نيست و گشودن اين راه، به معناي گشودن باب حرج و مرج ادبي در مفاهيم قرآن و سنت از دست دادن اصالت آنها و تابع سليقه هاي شخصي قرار دادن است. فتح اين باب سبب مي شود كه يكي موسي را كنايه از روح انقلاب توده هاي زحمت كش، و فرعون را اشاره به رژيم هاي جبار مي گيرد، و ديگري عيسي را به معناي افكار زنده كننده اجتماع و مريم را كنايه از روح پاكي و عفت مي داند، و به همين ترتيب همه تواريخ قرآن از اصالت و ارزش واقعي افتاده و طبق اميال و خواسته ها و سليقه هاي اشخاص به هر شكلي كه مايل باشند تفسير مي گردد. كم كم دامنه اين تفسير به رأي به احكام و قوانين اسلام كشيده مي شود، يكي مي گويد منظور از نماز توجه باطني به خداست، ديگري مي گويد روزه به معناي خويشتن داري از گناه است و به اين ترتيب همه قوانين زير چرخ هاي تفسير به رأي درهم كوبيده مي شود و چنان هرج و مرج در همه مدارك و منابع اسلامي به وجود مي آيد كه اثرات مرگبار و مسخ كننده آن بر هيچ كس پوشيده نيست. ما چگونه مي توانيم برخلاف تمام قواعد ادبي دست به چنين تفسيرهاي بي اساس و تحميل هاي فكر شخصي بر مفاهيم اسلامي بزنيم؟ و چه مجوزي براي اين كار نادرست داريم؟ آيا تفسير به رأي چيزي جز اين هست؟!
4. همان نويسنده (تفسير المنار) در كتاب ديگري كه در زمينه جهان بيني مادي و مذهبي و مسائل انساني نگاشته مي گويد: «داستان «هابيل» و «قابيل» كه در قصه هاي ما هست، و خود قرآن به آنها مي گويد قصه، مملو از حقيقت علمي است (اگر قصه هاي متشابه را به عنوان وقايع تاريخي بگيريم نامفهوم و بي نتيجه است اما اگر به عنوان حقايق سمبوليك بگيريم مملو از اسرار علمي انسان شناسي و تاريخ شناسي است) قابيل و هابيل كي هستند فرزندان آدم.
پس وقتي داستان هابيل و قابيل گفته مي شود، داستان آغاز بشريت را مي خواهد به صورت رمزي و سمبوليك (همان طور كه «آلبركامو» در داستان «اوران» مي گويد) بگويد: دو تا «پرسوناژ» هستند به نام هابيل و قابيل، آدم دو دخترش را نامزد اين دو پسر مي كند. اما قابيل نامزد برادرش را زيبا مي بيند و در او طمع مي بندد، و به خاطر همين، قابيل عصيان مي كند... اين داستان مي خواهد بگويد كه چگونه وحدت بشري كه همه از يك نوع و آن نوع آدم بود مساوي بودند همه افراد بشر برادر بودند، به تضاد منجر شد دو تا برادر تبديل به دو تا دشمن يعني وحدت انساني تبديل شد به تفرقه انساني... در اينجا مي بينيم كه عامل اختلاف چيست؟ تنها عاملي كه در يكي بوده و در ديگري نبوده مسأله شغلشان هست يكي كشاورز است قابيل...هابيل دامدار است... پس هابيل نماينده يك مرحله از تاريخ بشري است... انسان ها همه در آن دوره هابيلي هستند دوره اي كه اصولا همه منابع اقتصادي
در اختيار همه انسان ها به تساوي بوده است... قابيل نماينده دوره اي است كه يك قطعه از زمين خدا را محصور مي كند و نام خودش را بر آن منبع توليد مي گذارد، و بعد ديگران را به استثمار و به بردگي مي كشد، و مجبور مي كند كه براي خوردن نانشان براي او كار كنند... يعني تاريخ با رفتن هابيل و ماندن قابيل از مرحله هابيلي به مرحله قابيلي وارد مي شود، و با از بين رفتن هابيل و ماندن قابيل ما همه فرزندان قابيل هستيم». عبارت بالا كه روشنترين مصداق تفسير به رأي است، در عين حال خطر تفسير به رأي را كاملا آشكار مي سازد. زيرا يك جريان تاريخي كه در قرآن آمده، كاملا با فرضيه كمونيست ها در زمينه دوران هاي تاريخي بشر، تطبيق داده شده است به اصطلاح خودش هابيل را اشاره به دوران كمون اوليه و اشتراكي نخستين گرفته و قابيل را كنايه از نخستين دوران مالكيت فردي كه بعد از آن به وجود آمد، دانسته، و به اين ترتيب نه تنها اصالت اين جريان تاريخي بدون هيچ قرينه و دليلي از بين رفته، تفسيري براي آن ذكر شده كه در جهت مخالف قرآن قرار دارد. اين خطر هنگامي تعميم پيدا مي كند كه در عبارات بالا مي خوانيم هر چيز را كه قرآن از آن به قصص تعبير كرده بايد به همين گونه ها تفسير گردد، و به همين ترتيب همه سرگذشت پيامبران و تدريجاً احكام و مقررات و تعليمات آنها جنبه رمز و سمبوليك به خود مي گيرد، و هر كس براي خود ميدان وسيعي در آنها مي يابد كه اهداف و تمايلات شخصيتش را جستجو نمايد.
ممكن است با مطالعه بحث هاي گذشته بعضي گرفتار اين اشتباه شوند، كه مفهوم ترك تفسير به رأي اين است كه انسان بر الفاظ آيات و احاديث جمود كند، و حتي قرائن عقلي و نقلي را ناديده بگيرد، كنايات را با حقايق اشتباه كند، و معاني التزامي را ناديده بگيرد، ولي با صراحت تكرار مي كنيم همان گونه كه «تفسير به رأي» و تطبيق آيات، بر سليقه هاي شخصي بدون در نظر گرفتن موازين ادبي كار غلط و نادرستي است «جمود» بر الفاظ و ناديده گرفتن قرائن نيز به همان نسبت خطرناك و گمراه كننده است، يكي از اين دو در طرف افراط و ديگري در تفريط و هر دو از صراط مستقيم دور و بيگانه اند.
اولي در حقيقت تابع قرآن و سنت نيست، بلكه تابع سليقه شخصي و فكر خويش است. تنها دستاويزي از آيات و روايات براي مقصد خود مي جويد، نمي خواهد بداند قرآن چه مي گويد، بلكه مايل است قرآن همان را بگويد كه او مي خواهد، درصدد اين نيست كه حق را در پرتو قرآن بجويد، بلكه در جستجوي آن است كه آنچه را خودش قبلا حق شناخته بر قرآن تحميل كند و دومي فرمان عقل و حكم خرد را به كلي كنار گذاشته تنها پوست و قشر را مي بيند و هيچ توجهي به حقيقت و مفهوم واقعي كلام ندارد. در ميان مسلمين فرقه هايي بوده اند (و شايد هم اكنون هواخواهان محدودي داشته باشند) به نام «مشبهه» و «مجسمه» كه خدا را به موجودات مادي تشبيه مي كردند و براي او جسمي قائل بودند و معتقد بودند كه خدا همانند ما چشم و گوش و دست و پا دارد، و براي اثبات عقيده خود به بعضي از آيات قرآن چسبيده و با جمود به لفظ و ناديده گرفتن همه قرائن، استدلال مي كردند. مثلا آيه 10 سوره فتح: «يدالله فوق ايديهم، دست خدا بالاي دست آنهاست) و يا آيه 80 سوره زخرف (ام يحسبون انا لانسمع سرهم و نجواهم: آيا چنين مي پندارند كه ما سخنان سري و نجواي آنان را نمي شنويم؟) و يا آيه 1 سوره اسراء: (انه هو السميع العليم: خداوند شنوا و بيناست) و آيه 75 سوره ص: (ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدي: چه چيز مانع شد از اين كه سجده كني براي آنچه با دست هاي خود آفريده ام) و يا امثال اين آيات را دليل بر جسميت پروردگار مي گيرند. در حالي كه هم قرائن عقلي و هم قرائن نقلي با كمال وضوح گواهي مي دهند كه اين تعبيرات همه كنايه است، دست، كنايه از قدرت، و «سمع» و «بصر» كنايه از علم و آگاهي پروردگار از همه ديدني ها و شنيدني ها است. اما دليل عقلي به ما مي گويد: هر جسم محدود است، فناپذير است، كهنه مي شود، با گذشت زمان كهولت و پيري پيدا مي كند و تدريجا تجزيه و تبديل به انرژي مي گردد، دائما در حركت و تحول است. زمان و مكان دارد، نيازمند است و... در حالي كه خداوندي كه ازلي و ابدي و جاوداني است، نمي تواند هيچ يك از اين صفات- و حتي يكي از آنها را- داشته باشد. بنابراين تمام آيات مزبور در پرتو اين دليل روشن عقلي تفسير مي
گردد، اتفاقا در مكالمات روزمره ما اين گونه كنايات حتي درباره انسان ها فراوان ديده مي شود مثلا مي گوييم: فلان كس شامه قوي دارد مسائل سياسي را پيش بيني مي كند، مسلما منظور از اين شامه بوييدن ظاهري جسمي نيست، بلكه كنايه از درك قوي و سرعت انتقال و تيزهوشي است و گاه مي گوييم؛ من به خوبي مي بينم كه فلان كس از اين كار پشيمان مي شود در حالي كه منظور رويت با چشم نيست زيرا پشيماني آن هم نسبت به آينده موضوع قابل مشاهده اي نمي باشد و نيز مي گوييم: فلان كس طعم علم را نچشيده است در حالي كه علم طعمي كه در دهان و ذائقه حسي منعكس بشود ندارد. منظور در اين گونه عبارات همان ذائقه روحي و فكري است و نيز گاه گفته مي شود: «كليد اين كار در دست من است؟» يا «فلان كس در مشت من است» در موردي كه نه كليد حسي وجود دارد و نه يك انسان مي تواند در دست ديگري قرار گيرد، همه آنها كنايه از قدرت و تسلط برشخص، يا كار و يا چيزي است. البته تمام اين تغييرات كنايات رائجي است كه نه تنها در زبان عرب كه دائره كنايه در آن وسيع است بلكه در همه زبان ها وجود دارد و قرينه آنها هميشه همراه آنها وجود دارد. (گاه قرائن عقلي و گاه قرائن نقلي و گاه قرائن حالي). هرگاه در اين گونه موارد كسي جمود بر الفاظ كند و كلمه «رويت» يا «ذائقه» يا «كليد» و يا «دست» را حمل بر معناي حقيقي آن نمايد، مسلما از معيارها و قواعد ادبي و طرز القاي سخن و فهم عبارات دورافتاده است و هر كس مختصر اطلاعي از نحوه ايراد سخن داشته باشد به خوبي مي داند كه اين گونه جمودها غلط است همان طور كه توجيهات كنايي و رمزي و سمبوليك در عباراتي كه قرينه اي در آن وجود ندارد نيز غلط مي باشد. يكي در طرف افراط و ديگري در طرف تفريط و هر دو از جاده مستقيم بركنار است.
به همين جهت بعضي از روايان يا شبه دانشمندان اهل سنت كه با مشاهده بعضي از تعبيرات قرآن درباره خداوند كه سخن از «وجه» يا «ديد» يا «استواء» به ميان آورده (26) دليل بر جسميت او گرفته و براي خدا چشم و گوش و دست و پا قائل شده اند، مسلماً از جاده حق دور مانده اند.
كار اين جمود-با مايه گرفتن از بعضي از روايات اسرائيلي و مجعول گاهي به جاهاي باريك و حتي مضحكي كشيده است به طوري كه «ابن ابي الحديد» دانشمند معروف معتزلي در شرح بر «نهج البلاغه» درباره بعضي از اين جامدين چنين نقل مي كند كه بعضي از آنها معتقد بودند كه خداوند شب هاي «عرفه» از آسمان به زمين نازل مي گردد در حالي كه بر شتري سرخ مو و در هودجي از طلا نشسته است.
بعضي ديگر معتقد بودند كه خداوند گاهي آن چنان مي خندند كه دندان هايش آشكار مي گردد.
بعضي از براي او صورت و دست و پا و بيني و سينه و همه اعضاي ديگر قائل بودند (27) و مطالب ديگري كه انسان از شنيدن آن نمي داند از اين اباطيل بخندد و يا بر جهل گويندگانش گريه كند.
اين گونه سخنان انسان را به ياد بيمار احمقي مي اندازد كه مي گويند نزد طبيبي رفت و طبيب نسخه اي به او داد و گفت اين را گرفته در فلان مقدار آب دم مي كني و تمام آن را مي نوشي.
بيمار اين سخن كنايي را كه طبيب گفته بود به معناي حقيقي اش گرفت و خيال كرد خود نسخه را بايد در قوري بيندازد و آب روي آن بريزد و پس از آن كه كاملا حل شد آن را بنوشد. نسخه را لوله كرد و در ظرف انداخت و پس از حل شدن همه يا قسمتي از كاغد در آن، معجون را تا آخر سر كشيد، چيزي نگذشت كه به دل درد سختي مبتلا شد فرياد كنان نزد طبيب آمد كه نسخه تو درد مرا افزايش داد، طبيب از جريان جويا شد وقتي از واقع امر آگاه گرديد آنچنان خنديد كه دندان هايش پيدا شد.
پس بيمار نادان را به معناي سخنش آگاه ساخت و گفت: اين كه مي گويم اين نسخه را بگير و بخور يعني داروهايي كه در آن نوشته ام نه خود آن را.
خداوند به همه ما توفيق اعتدال و عدم انحراف به سوي «افراط» و «تفريط» عنايت كند.

قال تعالی:« و لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن من کل مثل‏ لعلهم یتذکرون.قرآنا عربیا غیر ذی عوج لعلهم‏ یتقون »1صدق اللّه العظیم نعم،لقد أنزل اللّه تعالی کتابه الکریم علی قلب رسوله‏ العظیم،لیکون هدی و بشری للمتقین،و اودع فیه سبحانه‏ من آیاته الباهرات و کلماته الزاهرات،ما یحتاج الیه عباده، مصداقا لقوله عزّ من قائل:« و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء »2.
و لقد انزل بلسان عربی مبین،بلغة قریش؛اللغة التی‏ کانت فی انتظار نزوله،قد قدّر لها أن تبلغ من کمال النضج،بله‏ المکنة و السعة،درجة یسرت لها احتضان کلمات اللّه التامات و مضامینها اللامتناهیات و ظلالها الوارفات و اسرارها الشذیات‏ احتضان اکمام الوردة للعطر و الجمال و الروعة و الابداع؛فاستوعبت‏ الحقیقة القرآنیة،نسبیها و مطلقها،ظاهرها و باطنها،حقیقیّها و مجازیّها؛«و البحر یعطی الغید قدر جرارها»،و هو هو البحر الذی لا یثبر غوره او یدرک مداه،و ان عرفت جهاته‏ الظاهرة باسماء السور،تنجیما علی قدر فکرنا الجزئی،و تقسیما یعیننا علی استرداد انفاسنا بسکنات مقرّات و وقفات شاکرات‏ بین تیاره الجارف و امواجه الهدارة المتعالیة.
ثم ما هو بالسحر،ان هو الا قرآن عربی مبین؛انه‏ الألف...و اللام...و المیم،انه کهیعص،ذکر و رحمة،یعقبهما فکر و بیعة،و وحدة محمدیة رحمانیة الوسام؛ما کان عجبا ان‏ تنتظم الملایین الملایین الاجیال و الاجیال،و لا تزال و لن تزال. و هذا انما یدل اول ما یدل علی معجزة البیان،علی بیان الاعجاز، الذی لا تستنفد اغراضه او یستهویه مدی یتناهی الیه.فالحقیقة هلی الحقیقة،و لکنه الفکر الانسانی تجذبه الیها فیطا و لها فتکشف‏ له عن قصر باعه،و هکذا حتی یصبح الفکر حقیقة من سنخ‏ الحقیقة.و انّی له هذا و قد خلقکم اطوارا.و هذا العمری ما اخرس الفصحاء فاستصغروا امسهم بفصاحته المخلوعة امام‏ سلطان یومهم بکلمته المنفتحة علی الآزال و الآباد،و ما اسر قلوب البلغاء فی مقتضی حال یستهلک فی حیویة کل مقولة،و ما بعث النهی علی جنون العاشقین و استبد به هیمان علی دروب‏ الوصول«و لکن لیلی لا وصول لدارها».
فالقت قریش،و ما ادراک ما قریش اذاک،و القی العرب‏ و ناهیک ما العرب یومئذ،القوا السمع و البصر و الفؤاد،خاشعة قلوبهم متعطشة نفوسهم،و قد تجددوا ارواحا و عقولا مع‏ الکلمة فی حاق حقیقتها.فجلسوا حول مصباح الهدی یتلقون‏ العلم،و انفتحت شهیاتهم حول المائدة السماویة السخیة؛مائدة الحقیقة فی اشهی ما ذاقت الفهوم من افکار و قیم و اعذب ما حملت المشاعر من سبک بیانی.
و لکنها العین،النظرة الاولی،او فلنقل النظرة الواحدة، لا تجمع السماء،آفاقها الظاهرة،بین جفنین،و حتی لو المت بظاهرا المرئی،فانی لها ان تتعدی حدود الظاهر الی‏ ما بعده،اللهم الا اذا صار البصر بصیرة.و هکذا کان ظاهر القرآن اول شی‏ء یلتقون به؛فما الظاهر الا باب الدخول الی‏ الباطن؛و ثمت راحوا یتدرجون رویدا رویدا من الظاهر بآیاته‏ الجلیة الواضحة الی الباطن بدقائقه و مغالیقه،التی راحت هی‏ الاخری تنکشف لهم علی قدر مراتب افهامهم و درجات الیقظة فی مشاعرهم و ما اکثر ما اظلتهم عنایة النبی(ص)بان یسألوه‏ فیجیبهم کسوء الهم لما نزلت:
« و لم یلبسوا ایمانهم بظلم »1؛روی البخاری‏2باسناده‏ عن عبد اللّه(رضی)قال:لما نزلت: «و لم یلبسوا ایمانهم بظلم »قال اصحابه:و اینا لم یظلم. فنزلت:« ان الشرک لظلم عظیم »3.
و اذا کانت هذه الروایة تؤید ما ذهبنا الیه من ان القرآن‏ الکریم علی الرغم من فصاحة الفاظه و بلاغة اسالیبه و وضوح‏ معانیه،قد لا یستطیع القاری ان یجد طریقه لفهم المراد الاصلی‏ من اللفظ او العبارة،فیضطر الی ان یراجع النبی(ص)حتی‏ یکشف له دقیق المعنی،و لیسکن روعته التی دخلت علیه من‏ اجل فهمه معنی من ظاهر الآیة وارتاع منه،قال الواقع التاریخی‏ یقدم لنا الدلیل القاطع علی ذلک فیما نراه فی الصدر الاول،فی‏ عصر النبی(ص)،من اختصاص بعض الصحابة بعلم القرآن، و تفسیر کلماته و تاویل معانی آیاته،کابن مسعود و ابن عباس‏ الذی قال الرسول فی حقه:«اللهم فقه فی الدین و علمه التاویل‏4 فاذا کانوا هم،علی الرغم من وضوح الالفاظ و المعانی و تلقیهم‏ للکلام من مصادره الاولی و انطباعهم بذهنیة المشرّع الاول‏ صلوات اللّه علیه و آله،فی مسیس الحاجة الی تفسیر کلام اللّه، فما امسّ حاجتنا نحن،القاصرین عن ادراک احکام اللغة بغیر تعلم،الی ما کانوا یحتاجون الیه.
فالمجتمعات لیست جامدة،و انما هی تتطور و تتعرض‏ لکل طاری‏ء و طارق.و لو ان حادثة حدثت او مشکلة عنت‏ او قضیة قامت فی المجتمع الاسلامی،لوجب علی العالم ان‏ یتدارکها بالعلاج،فیستنبط حکمها من القرآن،و ذلک عن‏ طریق تفسیر الآیة.و السؤال هنا،هل یجوز للعالم فی هذه الحالة ان یحید عن المعنی الذی یفیده ظاهر الآیة إلی تأویل ینتهی الیه رایه، ام لا؟و للجواب علی هذا السؤال یجمل بنا ان نمهد ببعض‏ المقدمات.
اولا:انه لیس لنا،و قد ترکنا النبی(ص)،من مرجع‏ أعلی الا القرآن؛هذا المرجع الجامع المحیط،فما من شی‏ء یحتاج الیه الانسان فی اصلاح ذاته او بیته او بیئته،حتی یرتقی‏ الی أعلی المستویات الحیاتیة و یحقق ارقی المجتمعات الانسانیة، اّلا و تضمنه.و قال جل شانه:«
ما فرطنا فی الکتاب من شی‏ء ثم الی ربهم یحشرون »1.کما قال رسول اللّه(ص).»ستکون‏ فتن.قیل و ما المخرج منها؟قال(ص):کتاب اللّه فیه نبأ ما قبلکم و خبر ما بعدکم و حکم ما بینکم»2و قال(ص):من اراد العلم،فعلیه بالقرآن،فان فیه خبر الاولین و الاخرین»3
و نحن نعلم ان الفتن ما کانت لتنحصر فی عهد الصحابة او التابعین،فهی بدعة کل یوم فی کل مکان.و لا بد للمسلمین‏ ان یعالجوها و لا وزرلهم فی هذا الصدد الا التمسک بالقرآن‏ الکریم.و انی هم من الصحابة،فقد کانوا(رض)لا یواجهون‏ تلک الفتن حتی یسألوا رسول اللّه عنها،فیفسرها من تلقاء الوحی.
ثانیا:ان هناک خلا فاحول معنی التفسیر و التأویل کالخلاف‏ فی مبدأ اشتقاق اللفظة الاولی،فتارة قالوا ان التفسیر من الفسر، و اخری قالوا من السّفر،یقال:سفر الریح الغیم عن وجه السماء، کشطته،و الصبح،اضاء و اشرق،.و قال الجوهری:الفسر، البیان،و قد فسرت الشی‏ء افسره(بالکسر)فسرا،و التفسیر مثله،و استفسرته کذا،ای سألته ان یفسره لی،و الفسر، نظر الطبیب الی الماء،و کذلک التفسرة،و اظنه مولدا4.و قال بعضهم التفسیر و التاویل بمعنی واحد.و قد انکر ذلک قوم، حتی بالغ ابن حبیب النیسابوری فقال:«قد نبغ فی زماننا مفسرون لو سئلوا عن الفرق بین التفسیر و التاویل ما اهتدوا الیه»5. و التاویل تفسیر ما یؤول الیه الشی‏ء،و قد اولته تاویلا،و تأولته‏ تاولا،بمعنی‏6.
و قال الراغب:الفسر،اظهار المعنی المعقول.و منه‏ قیل لما ینبی‏ء عنه البول تفسرة،و مسمّی بها قارورة الماء.و التفسیر فی المبالغة،کالفسر.و التفسیر قد یقال فیما یختص بمفردات‏ الالفاظ و غریبها،و فیما یختص بالتأویل،و لذا یقال تفسیر الرؤیا و تأویلها7.و قال فی معنی التأویل:التأویل من الاول، الی الرجوع الی الاصل،و منه الموئل،للموضع الذی یرجع‏ الیه،و ذلک هو رد الشی‏ء الی الغایة المرادة منه علما کان او فعلا:ففی العلم،نحو:«
و ما یعلم تأویله الا اللّه و الراسخون‏ فی العلم »8؛و فی الفعل،کقوله تعالی:«
هل ینظرون الاتاویله‏ یوم یاتی تاویله »9ای بیانه الذی هو غایة المقصود منه،و قوله‏ تعالی:«
ذلک خیروا حسن تاویلا »10قیل احسن معنی و ترجمة، و قیل احسن ثوابا فی الاخرة1.و قال الزمخشری:التفسیر، بیان لفظ لا یحتمل الا وجها واحدا.و التأویل،توجیه لفظ یخرج الی معان مختلفة الی واحد منها بما ظهر من الادلة2.
و قال الاصبهانی‏3فی تفسیره:اعلم ان التفسیر فی عرف‏ العلماء،کشف معانی القرآن و بیان المراد اعم من ان یکون‏ بحسب اللفظ المشکل او غیره او بحسب المعنی الظاهر و غیره. و التأویل،اکثره فی الجمل،و التفسیر اما یستعمل فی غریب‏ الالفاظ،نحو البحیرة و السائبة و الوصیلة،او فی وجیز یتبین‏ بشرح،نحو«
اقیموا الصلاة و آتوا الزکاة »؛و اما فی کلام‏ متضمن لقصة لا یمکن تصویره الا بمعرفتها،کقوله تعالی: «
انما النسی‏ء زیادة فی الکفر 4،و اما التاویل فانه یستعمل مرة عاما و مرة خاصا،نحو الکفر المستعمل تارة فی الجحود المطلق، و تارة فی جحود الباری تعالی خاصة،و یستعمل فی لفظ مشترک بین معان مختلفة،نحو لفظ«وجد»المستعمل فی الجدة و الوجد و الوجود5.
و قال ابو طالب الثعلبی:التفسیر بیان وضع اللفظ اما حقیقة او مجازا،کتفسیر الصراط بالطریق و الصیّب بالمطر؛ و التاویل تفسیر باطن اللفظ ماخوذ من الاول،و هو الرجوع‏ بعاقبة الامر.فالتاویل،اخبار عن حقیقة المراد.و التفسیر، اخبار عن دلیل المراد،لان اللفظ یکشف عن المراد و الکاشف‏ دلیل.کقوله تعالی:«
ان ربک لبالمرصاد 6»تفسیره انه من‏ الرصد،یقال رصدته،رقبته،و المرصاد مفعال منه.و تأویله، التحذیر من التهاون فی امر اللّه و الغفلة عن الاهمیة و الاستعداد للعرض علیه.و قواطع الادلة تقتضی بیان المراد منه علی خلاف‏ وضع اللفظ فی اللغة.
و قال قوم:ما وقع فی کتاب اللّه تعالی مبیّنا و فی صحیح‏ السنة معیّنا،یسمّی تفسیرا،لان معناه قد ظهر و وضح و لیس‏ لاحدان یتعرض له باجتهاد و لا غیره،بل لحمله علی المعنی‏ الذی و رد و لا یتعداه.و التاویل،ما استنبطه العلماء العالمون‏ بمعانی الخطاب الماهرون فی آلات العلوم‏7.
و ارانی میالا الی القول بان لفظة التفسیر دخیلة فی العربیة، علی حد ما زعمه الجوهری بقوله انها مولدة و لها ارتباط مع التفسرة. اما التفسرة،فمن کلمة«فشر»السریانیة التی تعنی الجریان، و التی استعملت بعد ذلک لتحلیل البول و لتشخیص المرض، و من ثم استعملت بمعنی التاویل و التحلیل،ثم تعربت الکلمة «فشر»فصارت«فسر»و بالتالی اخذ منها التفسر و التفسیر. و الحق مع الجوهری فیما ظنه من انها مولدة8. و مهما یکن فإن اصل الکلمة لا یهمنا؛سیان کانت عربیة الاصل او مولدة،بعد استعمالها فی القرآن الکریم و السنة النبویة بنفس المعنی مورد النظر.
هذا کما یظهر للمتتبع ان«التفسیر»و ردت فی اصطلاح‏ المفسرین بمعان شتی:
اولا:اظهار الرأی فی بیان معنی کلمة من کلمات القرآن‏ او آیة من آیاته مع القطع و الیقین.و هذا یحتاج فیه الی ان‏ یستند القائل بنص او اجماع مقطوع.و من فسر القرآن علی‏ هذا النمط بلا نص فیه،فقد ارتکب التفسیر بالرای،المنهی‏ عنه.
روی مسلم بن الحجاج(رض)انه جاء الی عبد اللّه رجل‏ فقال:ترکت فی المسجد رجلا یفسر القرآن برأیه،یفسر هذه‏ الایة:
یوم تأتی السماء بدخان مبین» 1قال:یأتی الناس یم‏ القیامة دخان فیاخذ بانفاسهم حتی یاخذهم منه کهیئة الزکام. فقال عبد اللّه:من علم علما فلیقل به و من لم یعلم فلیقل اللّه اعلم، فان من فقه الرجل ان یقول لما لا علم له به،اللّه اعلم.انما کان‏ هذا ان قریشا لما استعصت علی النبی(ص)دعا علیهم بسنین‏ کسنی یوسف فاصابهم قحط و جهد حتی جعل الرجل ینظر الی السماء فیری بینه و بینها کهیئة الدخان من الجهد و حتی اکلوا العظام.فاتی النبی(ص)رجل فقال:یا رسول اللّه استغفر اللّه‏ لمضر فانهم قد هلکوا2(الحدیث)و الظاهر ان هذا هو المصداق‏ للتفسیر بالرأی المنهی عنه فی الشریعة.
الثانی:ما یعادل لفظة الترجمة،و هو نقل الکلام من لغة الی لغة اخری.و الظاهر ان ما نقله البخاری فی الصحیح من‏ هذا القبیل:
نقل البخاری باسناده عن ابی هریرة(رض)ان اهل‏ الکتاب کانوا یقراون التورات بالعبرانیة و یفسرونها بالعربیة لاهل الاسلام.فقال رسول اللّه(ص)لا تصدقوا اهل الکتاب‏ و لا تکذبوهم و قولوا آمنا باللّه و ما انزل.و لا اشکال فی تفسیر القرآن بهذا المعنی،ای الترجمة مع رعایة شروطها اللازمة.
الثالث:ما یطلق علیه اسم التفسیر فی هذا الزمان و هو بیان المعانی العدیدة المحتملة من الآیة و ترجیح احدها علی الآخر، و هو یعادل لفظة التأویل،و هو جائز ایضا ان لم یخالف النص‏ و الاجماع،و تلائم مع روح الشریعة المقدسة کما سیاتی ذکره.
ثالثا:لا خلاف بین اهل القبلة فی عدم جواز التفسیر بالرأی،اذا کان هناک نص یفسر الآیة،و یعارض الرأی ذلک‏ النص.فیجب الاخذ بالمأثور«فمن قرأ القرآن ثم لم یفسره کان‏ کالاعمی..»3و اما لو خالف الرأی النص بالاجمال او التفصیل‏ او علی سبیل مخالفة الخاص مع العام،ففیه خلاف،و کذا فیما اذا بذل العالم جهده و استفرغ ما فی طاقته من الوسع و لم‏ یظفر بنص یفسر الآیة.
رابعا:قال بعض العلماء:ان التفسیر موقوف علی‏ السماع‏4،و هذا لقوله تعالی:«
فان تنازعتم فی شی‏ء فردوه الی اللّه‏ و الرسول »5.و روی عن عائشة انها قالت:«لم یکن النبی(ص) یفسر القرآن الا ان یأتی به جبرئیل»6.و قال محمد بن الحسن‏ الطوسی شیخ طائفة الامامیة فی القرن الخامس:کره جماعة من التابعین و فقهاء المدینة القول فی القرآن بالرأی،کسعید بن‏ المسیب و عبیدة السلمانی و نافع و محمد بن القاسم و سالم بن عبد اللّه‏ و غیرهم‏7.
و قال القرطبی:القول بان التفسیر موقوف علی السّماع‏ فاسد،لان النهی عن تفسیر القرآن لا یخلوا اما ان یکون المراد به الاقتصار علی النقل و المسموع و ترک الاستنباط،او المراد به امر آخر،و باطل ان یکون المراد به الا یتکلم احد فی‏ القرآن اّلا بما سمعه.فان الصحابة رضی اللّه عنهم قد قرأوا القرآن،و اختلفوا فی تفسیره علی وجوه.و لیس کل ما قالوه‏ سمعوه من النبی(ص)،فان النبی(ص)دعا لابن عباس و قال: «اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل»1فإن کان التأویل مسموعا کالتنزیل،فما فائدة تخصیصه بذلک.
خامسا:تدل الاخبار علی عدم جواز تفسیر القرآن‏ بالرأی فقد و رد فی الماثور:«من قال فی القرآن برأیه فلیتبوأ مقعدة من النار»2و قال الطوسی:ان الروایة متضافرة فی اخبار اصحابنا،بان تفسیر القرآن لا یجوز اّلا بالاثر الصحیح عن النبی‏ (ص)و عن الائمة،و من فسر القرآن برأیه و اصاب الحق فقد اخطاء3.
سادسا:یظهر من کلام العلماء ان معنی التفسیر بالرأی‏ هو ان یقول المفسر فی معنی الکلمة او الآیة ما لا یؤیده ظاهر اللفظ بوجه من الوجوه،و لا یوجد نص یوافقه فی رأیه من‏ النبی(ص)او الائمة(ع).قال الامام الطوسی مانصه:«و لا ینبغی لاحد أن ینظر فی تفسیر آیة لا ینبی‏ء ظاهرها عن المراد مفصلا،او یقلد احدا من المفسرین اّلا ان یکون التأویل مجمعا علیه،فیجب اتباعه لمکان الاجماع،لان من المفسرین من‏ حمدت طرائقه و منهم من ذمت مذاهبه،و لا یجوز لاحد ان‏ یقلد احدا منهم،بل ینبغی ان یرجع الی الادلة الصحیحة اما العقلیة او الشرعیة من اجماع او نقل متواتر»4.
و قال القرطبی:بعد نقله حدیث ابن عباس«و من قال‏ فی القرآن برأی فلیتبوأ مقعده من النار»قال ابو بکر محمد بن‏ القاسم بن بشار بن محمد الاخباری النحوی اللغوی فی کتاب‏ الردّ:فسّر حدیث ابن عباس تفسیرین:احدهما،من قال‏ فی مشکل القرآن بما لا یعرف من مذهب الاوائل من الصحابة و التابعین،فهو متعرض لسخط اللّه.و الجواب الآخر،و هو اثبت القولین و اصحهما معنی«من قال فی القرآن قولا یعلم ان‏ الحق غیره فلیتبوا معقدة من النار»5.و قال فی حدیث جندب: «من قال فی القرآن برأیه فأصاب فقد اخطاء»حمل بعض اهل‏ العلم هذا الحدیث علی ان الرأی معنی به الهوی،ای،من قال‏ فی القرآن قولا یوافق هواه لم یأخذه عن ائمة السلف،فاصاب، فقد اخطاء.و قال ابن عطیة:و معنی هذا،ان یسأل الرجل‏ عن معنی فی کتاب اللّه عز و جل،فیتسوّر علیه برأیه دون نظر فیما قال العلماء و اقتضته قوانین العلم کالنحو و الاصول،و لیس‏ یدخل فی هذا الحدیث ان یفسر اللغویون لغته،و النحویون‏ نحوه،و الفقهاء معانیه.ثم قال:هذا صحیح و هو الذی اختاره‏ غیر واحد من العلماء،فان من قال فیه بما سنح فی وهمه و خطر علی باله من غیر استدلال علیه بالاصول،فهو مخطی‏ء.و ان‏ من استنبط معناه بحمله علی الاصول المحکمة المتفق علی معناها فهو ممدوح‏6.و قال الامام الطبری:بعد نقله الاخبار الدالة علی عدم جواز التفسیر بالرأی:
«هذه الاخبار تشهد لنا علی صحة ما قلنا من أن ما کان‏ من تأویل آی القرآن الذی لا یدرک علمه اّلا بنص بیان رسول اللّه، او بنصبه الدلالة علیه،فغیر جائز لاحد القیل فیه برأیه.بل‏ القائل فی ذلک برأیه،و ان اصاب الحق فیه،فمخطی‏ء،لأنها لیست اصابة موقن،و انما هی اصابة خارص و طال.و القائل‏ فی دین اللّه بالظن قائل علی اللّه ما لم یعلم.»
سابعا:الظاهر ان التفسیر بالرأی بدأ بین الامة الاسلامیة فی اواخر عصر الصحابة و اوائل عهد التابعین،منذ ظهرت‏ الفتن و الاضطرابات الدامیة.فکان المتظاهرون علی عثمان‏ یتمسکون علی صحة اعمالهم بظواهر بعض الآیات.ثم شاع هذا الامر منذ شرعت النقلة و المترجمون فی نقل علوم الاوائل من‏ الیونانیة و السریانیة و البهلویة الی العربیة.فلما تسربت اقوال ذوی‏ النحل الی اوساط العلماء و الحلقات المدرسیة،اخذ المتکلمون‏ و اصحاب الجدل فی التصدی لهم ور دارائهم و اضطها داقاویلهم. فلما لم یجدوا من السنة ما یؤید آرائهم،جاؤا الی تفسیر الآیات‏ القرآنیة بما یتفق مع آرائهم،ارغاما للخصم و انتصار اللمذهب. و أما نماذج هذه الاقاویل فتقدمه لنا رسائل اخوان الصفا و کتب المعتزلة.الا انه نشأت الی جانب هؤلاء عدة اخری‏ یتظاهرون بالاسلام،یخفون به ما انطوت علیه صدورهم من‏ ضغن و حقد مکتوم،کالمانویة و بعض فرق الباطنیة.فکان‏ أن اخذ اصحاب الحدیث من ذلک الوقت ینکرون علی من یجوز تفسیر القرآن بالرأی رأیه أشد الانکار.
ثامنا:ان القطع فی معانی الآیات التی فسرت،لا یحصل‏ الا لمن سمعها من رسول اللّه او الائمة من اهل بیته مشافهة.و ذلک‏ لأن المستندات التی علیها مدار فتوی العلماء و آرائهم،کلها ظنیة الدلالة،و ان کان بعضها قطعی الصدور،کالقرآن او کالخبر المتواتر-ان وجد-ضرورة ان دلالة الالفاظ علی معانیها الوضعیة ظاهرة،یحتمل ان یکون مراد المستعمل خلافها،فکیف اذا ما استعمل اللفظ المجازی او المستعار من انواع العلاقات، و وجود المجاز او الاستعارة فی آیات القرآن مما لا ینکره احد.
اما ما نقل عن الاتریدی فی معنی التفسیر من:«ان‏ التفسیر هو القطع علی أن المراد فی اللفظ،هذا،او الشهادة علی اللّه انه عنی باللفظ،هذا،فان قام دلیل مقطوع به،فصحیح، و الا،فتفسیر بالرأی،و هو المنهی عنه»1،انما یصح بالنسبة لمن سمع تفسیر الآیة من رسول اللّه(ص)،و لا یحصل القطع لاحد غیره،حتی و لو فسرت الآیة بالاحادیث المأثورة،اللهم اذا کانت الاحادیث متواترة تفید القطع کما ذکرنا.و علی فرض‏ حصول القطع،فان ذلک متعذر الا فی آیات قلائل.
تاسعا:قال الراغب:الرأی اعتقاد النفس احد النقیضین‏ من غلبة الظن،و علی هذا،قوله تعالی:«
یرونهم مثلهم رأی‏ العین »2ای یظنونهم بحسب مقتضی مشاهدة العین مثلیهم، نقول فعل ذلک رأی عینی،و قیل رائة عینی‏3.
هذا و قد ترکه الجوهری علی وضوحه،فقال«الرأی‏ معروف».
اما و قد تقدمت هذه التمهیدات،فلأستلهم اللّه العون و اقول:ان التفسیر بالرأی جائز فی الجملة کما قلنا و ذلک لضرورة الاحتیاج الیه مشروطا بشروطه.و الاخبار الدالة علی منع التفسیر بالرأی،انما تحمل علی ما اذا کان القائل قد قال فی معنی الآیة بما لا تؤیده اللغة التی نزل علیها القرآن:کصرف معنی الاستواء، او الرؤیة،او الید بالنسبة الی اللّه عز و جل،الی معنی لا دلیل‏ علیه من النص،و لا تؤیده اللغة،و لا توافقه ائمة الدین،و انما کان هذا الرأی نشأ عن مجرد هوی المفسر و انتصارا لقوله او مذهبه، فهذا التفسیر غیر جائز،و المرتکب له مأخوذ عند اللّه سبحانه و تعالی.
قال الامام الطوسی:و الذی نقول فی ذلک،انه لا یجوز ان یکون فی کلام اللّه تعالی و کلام نبیه تناقض و تضاد. و قال تعالی:« انا جعلناه قرانا عربیا لعلکم تعلقون »1و قال: « بلسان عربی مبین »2و قال:« و ما ارسلنا من رسول الا بلسان‏ قومه »3و قال: تبیانا لکل شی‏ء »4و قال عزمن قائل:« ما فرطنا فی الکتاب من شی‏ء »5فکیف اذن و قد قال« و لقد یسرنا القرآن‏ للذکر »6الا یفهم بظاهره شی‏ء!؟و هل ذلک الا وصف له‏ بالإلغاز و التعمیة التی لا یفهم المراد بها الا بعد تفسیره و بیانه، مما یتنزه القرآن عنه!؟لقد اثنی اللّه تعالی علی من یفقهون معانی‏ القرآن،فقال:«
لعلمه الذین یستنبطونه منهم »7کما ذم من‏ لا یتدبرونه و یتفکرون فی معانیه،فقال:« افلا یتدبرون‏ القرآن،ام علی قلوب اقفالها »8.
و قال القرطبی:«النهی عن التفسیر بالرأی یحمل علی‏ احد وجهین:احدهما ان یکون له فی الشی‏ء رأی و الیه میل من‏ طبعه و هواه لینجح علی تصحیح غرضه،و لو لم یکن له ذلک‏ الرأی و الهوی،لکان لا یلوح له من القرآن ذلک المعنی. اما الوجه الثانی،فان یتسارع الی تفسیر القرآن بظاهر العربیة من غیر استظهاره بالسماع و النقل فیما یتعلق بغرائب القرآن، و ما فیه من الالفاظ المبهمة،و ما فیه من الاختصار و الحذف‏ و الاضمار و التقدیم و التاخیر.فمن لم یحکم بظاهر التفسیر و بادر الی استنباط المعانی بمجرد فهم العربیة،کثر غلطه و دخل فی‏ زمرة من فسر القرآن بالرأی،و النقل و السماع لا بد له منهما فی ظاهر التفسیر:اولا لیتقی یهما مواضع الغلط،ثم بعد ذلک، لیستع الفهم و الاستنباط9».
و قال الطوسی:«و الذی نقول ان معانی القرآن علی‏ اربعة اقسام:احدها،ما اختص اللّه تعالی بالعلم به،فلا یجوز لاحد تکلف القول فیه و لا تعاطی معرفته،و ذلک مثل قوله: «
یسئلونک عن الساعة ایان مرسیها قل انما علمها عند ربی لا یجلیها لوقتها الا هو »10،و مثل قوله:«
ان اللّه عنده،علم‏ الساعة »11.
و ثانیها،ما کان ظاهرها مطابقا لمعناها،فکل من عرف‏ اللغة التی خوطب بها عرف معناها،مثل قوله:«
و لا تقتلوا النفس التی حرم اللّه الا بالحق »12و مثل قوله:«
قل هو اللّه احد
» و غیر ذلک. و ثالثهما،ما هو مجمل لا ینبی‏ء ظاهره عن المراد به‏ مفصلا،مثل قوله:« اقیموا الصلوة و اتو الزکوة »13.و مثل‏ قوله:«
و للّه علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا »14. و قوله:«
و آتو حقه یوم حصاده »15.و قوله:«
و فی اموالهم‏ حق معلوم »16و ما اشبه ذلک،فان تفصیل اعداد الصلاة و رکعاتها و تفصیل مناسک الحج و شروطه و مقادیر النصاب فی‏ الزکوة لا یمکن استخراجه اّلا ببیان النبی(ص)و وحی من‏ جهة اللّه،فتلکف القول فی ذلک خطاء ممنوع منه،یمکن ان‏ تکون الاخبار متناولة له.
و رابعها،ما کان اللفظ مشترکابین معنین فما زاد علیهما، و یمکن ان یکون کل واحد منها مرادا،فانه لا ینبغی ان یقدم‏ احد به فیقول،ان مراد اللّه منه بعض ما یحتمل،اّلا بقول‏ نبی او امام معصوم،بل ینبغی ان یقول،الظاهر یحتمل لامور، و کل واحد یجوز ان یکون مرادا علی التفصیل و اللّه اعلم بما اراد.و متی کان اللفظ مشترکا بین شیئین،او ما زاد علیهما، و دل الدلیل علی انه لا یجوز ان یرید الا وجها واحدا جاز ان‏ یقال انه هو المراد1».
و نعود الآن لنلخص ما ذکرناه و استفدناه من اقوال‏ هؤلاء الائمة:فی ان التفسیر بالرأی الممنوع عنه،انما هو اذا کان القائل یذهب الی تفسیر الآیة عن مجرد الهوی،و لا یعتمد فی رأیه علی نص او اجماع او شهادة من اللغة او ما یتلائم مع روح‏ الشریعة.و اما اذا کان الغرض،هو الکشف عن المعانی الدقیقة التی یحتملها اللفظ فی الآیات الکریمة،بحیث لا ینکره الدین، و کان المفسر اهلا لذلک بان کان حائزا لمبادی العلوم اللازمة له،کالنحو و الصرف و علم البلاغة،متمکنا من اصول الدین‏ و من الفقه و اصوله،فجائز.فنحن نری ان الاصولیین‏ قد اهتموا بما فی القرآن من الادلة العقلیة و الشواهد الاصلیة و النظریة،کاستدلال المتکلمین بقوله تعالی:«
و ما خلقت‏ الانس و الجن الا لیعبدون »2علی وجوب معرفة اللّه عز و جل‏ علی المکلفین،و استدلالهم بالآیة الکریمة:«
لو کان فیهما آلهة الا اللّه لفسدتا 3«
حیث استنبطوا ادلة علی وحدانیة اللّه و قدمه‏ و قدرته و ما الی ذلک.و هذا یدخل فی جملة الاستنباط الممدوح‏ شرعا،فقد قال تعالی:و اذا جاءهم امر من الامن او الخوف‏ اذاعوا به،و لوروده الی الرسول و اولی الامر منهم لعلمه الذین‏ یستنبطونه منهم،و لو لافضل اللّه علیکم و رحمته لاتبعتم الشیطان‏ الا قلیلا »4.

چکیده: آندرو ریپین (Anndrew Rippin) از مشهور ترین قرآن پژوهان غربی معاصر و استاد تاریخ در دانشگاه ویکتوریا در کانادا است. وی مقالات چندی در قرآن پژوهی داشته و با برخی دائره المعارف های مشهور مانند EI و ER و EQ همکاری داشته است. ترجمه مقاله تفسیر وی را که در E2 (ویراست دوم دائره المعارف اسلام، جلد دهم، لیون، 2000) درج شده است، در پیش رو دارید. وی در این مقاله پس از بررسی اصطلاح تفسیر، به تلاشهای گوناگون برای دسته بندی تفاسیر بر حسب عناصر تأثیرگذار بر فرآیند تفسیری می پردازد، عناصری مانند علوم ادبی، فقه، کلام و تاریخ ، و در ادامه از توجه مفسران به منابع پیشین و آراس مفسران گذشته سخن می گوید. سپس تاریخ تفسیر را به چهار دوره : پیدایش، کلاسیک، بالندگی و معاصر تقسیم کرده ویژگیها و تفاسیر هر دوره را به گونه گذرا یادآور می شود. در این میان دوره معاصر به صورت گسترده تری معرفی شده است.

اندرو ریپین (Andrew Rippin) از مشهورترین قرآن پژوهان غربی، در 1950 در لندن به دنیا آمد. تحصیلات تكمیلی خود را در دانشگاه مك گیل كانادا گذراند و در 1981 از رساله دكتری خود درباره ارتباط اسباب نزول با تفسیر قرآن دفاع كرد. وی تا سال 2000 در دانشگاه كالگری كانادا تدریس كرد و از آن زمان تاكنون در سمت استاد تاریخ و ریاست دانشكده علوم انسانی در دانشگاه ویكتوریا در كادانا مشغول به فعالیت است. ریپین طی دو دهه اخیر مقالات متعددی در حوزه قرآن پژوهی به چاپ رسانده و ویراستاری دو مجموعه مقاله: «رهیافت هایی به تاریخ تفسیر قرآن» (آكسفورد 1988) و «پیدایش تفسیر قرآن» (آمریكا 1999) را بر عهده داشته است. همچنین وی با برخی دائرة المعارف های مشهور نظیر EI(دائرة المعارف اسلام)، ER (دائرة المعارف دین)، EQ (دائرة المعارف قرآن) همكاری داشته و چندین مقاله قرآنی برای این مجموعه تألیف كرده است.1
یكی از مهم ترین این مقالات، مدخل «تفسیر» (Tafsir)، چاپ شده در EI2 (ویراست دوم دائرة المعارف اسلام، جلد دهم، لیدن2000) است كه ترجمه آن از نظر خوانندگان می گذرد. مؤلف در این مقاله تفسیر را در قالب گونه ای ادبی بررسی كرده است. وی پس از بحث درباره اصطلاح تفسیر، به تلاش های گوناگون برای دسته بندی تفاسیر بر حسب عناصر تأثیرگذار بر فرایند تفسیر می پردازد و در ادامه از توجه مفسران به منابع پیشین و آرای مفسران گذشته سخن می گوید. در بخش بعدی مقاله، تاریخ طولانی قرآن را به چهار دوره مستقل تقسیم می كند و به صورت فشرده و گذرا ویژگی ها و تفاسیر مشهور هر دوره را معرفی می نماید كه در این میان دوره معاصر را گسترده تر آورده است.
ایجاز و اختصـار از یك سو و ارجاعـات و استنادات فراوان از سوی دیگر، دو ویژگی آشكار مقالات دائرةالمعارفی است. در این مقاله نیز مؤلف ضمن بیان گزیده مباحث در بسیاری از بخش ها، اطلاعات كتاب شناختی مفصلی از جدیدترین پژوهش های محققان غربی را درباره تفسیر قرآن، به زبان های انگلیسی، آلمانی و فرانسه عرضه كرده است. مشخصات این پژوهش ها در پایان مقاله آمده و به منظور استفاده مناسب تر علاقه مندان، عناوین آنها به فارسی ترجمه شده است. ضمن اینكه گزینش عنوان مقاله و افزودن چند عنوان فرعی در متن مقاله از جانب مترجم به همین منظور بوده است.
خواننده توجه دارد كه نحوه نگاه مؤلف به موضوع، به كاربردن بعضی از تعابیر و طرح برخی از آرا و نظریات درمقاله متأثر از نحوه نگرش خاورشناسان به اسلام و به ویژه قرآن است كه نقد و بررسی آن مجال دیگری می طلبد.
مترجم لازم می داند كه از دوست و همكار دانشور خود جناب آقای محمد منصور هاشمی و دیگر عزیزانی كه پیش نویس ترجمه را مطالعه كرده، نكات مفیدی را یادآور شدند، تشكر نماید.

«تفسیر» اصطلاحی است كه هم بر فرایند شرح و توضیح و هم بر «گونه ادبی»2 حاصل از این فرایند دلالت دارد و عموماً ـ نه همیشه ـ درباره قرآن به كار می رود. این واژه مترادف شرح ٭ است؛ چنان كه شروح آثار علمی و فلسفی یونانی از جمله شرح های یونانی و عربی آثار ارسطو تفسیر نامیده شده است. همچنین این واژه در نوشته های یهودی و مسیحی به زبـان عربی نظیر برخی از آثـار سعدیـا قــائون3 (Saadia Gaon) (882 ـ 942 میلادی) به مفهوم ترجمه شرح كتاب مقدس به كار رفته است؛ گرچه مهم ترین كاربرد اصطلاح تفسیر ـ كه این مقاله نیز ناظر به آن است ـ در مورد شاخه ای از علوم اسلامی مرتبط با قرآن است.
آموختن تفسیر قرآن در كنار یادگیری فقه و حدیث، در بسیاری از مدارس اسلامی جزئی از برنامه های آموزشی سنتی بوده است.
نحوه پیدایش تفسیر به عنوان اصطلاحی تخصصی مشخص نیست. این واژه فقط یك بار در قرآن آمده است: «و لایأتونك بمثل إلاّ ما جئناك بالحق و أحسن تفسیراً»(فرقان/33) این آیه در ادامه آیه ای است كه می گوید: «و قال الذین كفروا لولا نزّل علیه القرآن جملةً واحدة كذلك لنثبّت به فؤادك و رتّلناه ترتیلاً»(فرقان/32) از توالی این دو آیه [تنها] می توان فهمید كه خداوند درباره علت نزول تدریجی وحی به پیامبر توضیحی (تفسیری) عرضه كرده است. البته سایر اصطلاحات تخصصی علوم اسلامی نیز غالباً جایگاه خاصی در قرآن ندارند؛ از این رو نبود مرجعی مشخص برای اصطلاح تفسیر، امری خاص و شگفت به نظر نمی آید 4. ظاهراً تا پایان قرن سوم واژه های «تفسیر»، «تأویل»٭ و «معنا»٭ هنگامی كه در عناوین كتاب ها به كار می رفتند یا از آنها به عنوان اصطلاحی تخصصی در تفاسیر استفاده می شد، تفاوت مشخصی با یكدیگر نداشته اند.5 اما پس از مدتی «تفسیر» از «تأویل» متمایز گردید؛ به این ترتیب كه اولی در معنای «نقل روایت از پیامبر و صحابه» به كار رفت و دومی معنای «نتیجه تحقیق و بررسی» به خود گرفت، و در معنایی عام تر كاربرد «تأویل» منحصر به تفاسیری شد كه ظاهر متن را رها كرده به غور در باطن می پردازند. از سوی دیگر كاربرد «معنی» مقیدتر شد و به طورعمده محدود به جنبه های واژه شناختی تفسیر گردید.
«تفسیر قرآن» به كتابی اطلاق می شود كه شرح الفاظ و عبارات متن عربی آن را بیان می كند. این كتاب ها دارای ویژگی های صوری اند كه به تعیین گونه ادبی آنها كمك می كند. در یك اثر تفسیری،بیشتر، متن قرآن از آغاز تا پایان طرح شده، اجزای آن به ترتیب ـ كلمه به كلمه، عبارت به عبارت یا آیه به آیه ـ توضیح داده می شود. البته این شكل عمومی موارداستثنا نیز دارد كه نمونه های مهم آن را، هم در دوره پیدایش تفسیر و هم در دوره معاصر می توان دید. چنان كه در دوره پیدایش، آثاری نوشته شده كه تنها بخش هایی پراكنده و جداگانه را از قرآن در بر می گیرد. و در دوره معاصر تفسیر با رویكرد موضوعی رواج چشم گیری داشته است6. اما در این موارداستثنایی نیز متن قرآن و تفسیر به عنوان دو عامل مؤثر بر یكدیگر در كنار هم باقی می مانند.
در این فرایند علمی گسترده، به طور معمول علومی فرعی (Sub-disciplines) نقش داشته كه به پیدایش كتاب هایی در موضوعات اسباب نزول، غریب القرآن، قصص انبیا، قراءات، رسم الخط، ناسخ و منسوخ، وجوه و نظایر و وقف و ابتدا انجامیده است. چنین كتاب هایی بخشی از علوم قرآن شمرده می شوند7. اگر چه محتوای این كتاب ها اغلب برگرفته از برخی تفاسیر مهم است، اما چون همین كتاب ها تبدیل به منبعی برای بسیاری از تفاسیر بعدی شده اند، علوم قرآن بخشی از علوم عقلی به حساب می آید و رسماً بخشی از گونه ادبی شمرده نمی شود.

برای دسته بندی تفاسیر مختلف بر اساس ویژگی های صوری گونه ادبی آنها تلاش هایی صورت گرفته است. تلاش مسلمانان بیشتر در جهت توصیف و تبیین «روش» (method) تفاسیر موجود بوده است و دسته بندی های آنان به آثار تحقیقی و دانشگاهی نیز راه یافته است8. تفكیك اساسی ایجادشده بین تفسیر مأثور و تفسیر به رأی ـ كه گاه تفسیر اشاری هم به آنها افزوده می شود ـ نشان دهنده كشمكشی میان اقتدار (authority) سنت (مأثور) و عقل (رأی) است كه همواره در سنت و علوم عقلی اسلامی جریان داشته است9؛ گفتنی است این جداسازی، ابزار تحلیلی مناسبی را فراهم نمی آورد تا بوسیله آن بتوان تفاوتی عمیق میان تفاسیر گوناگون و میان رویكردهایی كه در گونه تفسیری ـ به معنای عام كلمه ـ می گنجد، قائل شد؛ زیرا این تفكیك، ناظر به فهمی سطحی از صورت تفاسیر است و در آن كمتر به محتوای زیرساختی اثر توجه می شود.

تلاش های محققانه اخیر برای تعیین گونه تفسیری، معطوف به بررسی جداگانه عناصر گوناگونی بوده است كه با نسبت های متفاوت در تفاسیر گردهم می آیند10. مفسران مختلف، گرایش ها و اهداف مختلفی دارند. انعكاس این اختلاف در اهمیت نسبی ای است كه هر مفسّر برای عناصری چون تاریخ، نحو، معنی شناسی، فقه، كلام یا فرهنگ عامه (Folklore) قائل است. هر مفسری با نگاه به «جهان خارج» به تحلیل متن می پردازد، گرچه این تحلیل را به هدف برطرف ساختن تعارض های ظاهری متن و روشن كردن معنای آن انجام می دهد. ورود هر یك از عوامل ذكر شده به تفسیر، از یك سو به فرایند تفسیر متن كمك می كند (به این معنی كه مفسر به تعارضی بین متن و عالم واقع پی برده است) و از سوی دیگر نشان دهنده آن است كه مفسر بر كدام رویكرد (approach) تفسیری تمركز و تأكید دارد.

در میان علومی كه در فرایند تفسیر به كار می رود، علوم ادبی (grammar) ـ كه شامل واژه شناسی و رسم الخط نیز می شود ـ از جایگاه ویژه ای برخوردار است، چنان كه برای اثبات شأن علمی و اقتدار عالمان، معیاری مهم تر از آن وجود نداشته است.11 در فرایند تفسیر، برخی تنها به علوم ادبی روی آورده اند كه تألیف آثاری چون «معـانی القـرآن و إعـرابه» زجّـاج (م 311 / 923)12، «إعراب القـرآن» نحّـاس (م 338 / 950)13 و «مشكل إعراب القرآن» مكّی قیسی٭ (م 437 / 1045) از نتایج آن است.
خاستگاه های تاریخی صرف و نحو و مقایسه های واژه شناختی (Lexicographical Comparison) در حوزه تفسیر، در پرتو دلایلی كه ونز برو (Wansbrough) برای ورود نسبتاً متأخر این دو وجه به تفسیر اقامه كرده، موضوعی برای مناقشات علمی شده است؛14 چنان كه ورستیگ15 و مورانیی16 هر دو در مقابل نظریه ونزبرو موضع می گیرند و به علوم ادبی و منابع شعری متون منسوب به سال های نخستین استناد می كنند. بسیاری از این مناقشات بستگی به نحوه تاریخ گذاری (dating) متون كهن دارد.17

در برخی از تفاسیر، ساختار تحلیل فقهی ـ كه با وجود رقابت با علوم ادبی هنوز وابسته به آن تلقی می شود ـ كاملاً نمایان است. این نگرش ویژه به آیات قرآن در عناوینی مانند احكام القرآن انعكاس یافته است و افرادی چون جصّاص٭ حنفی (م 370 / 981)، ابن عربی مالكی (م 543 / 1148) و قرطبی٭ مالكی (م 671 / 1272) از نویسندگان مشهور این گونه تفاسیر به شمار می آیند. این تفاسیر با هدف اثبات اینكه بدنه فقه اسلامی در درجه نخست نشأت گرفته از قرآن است، برای مستدل كردن دیدگاه های فقهی خود از عناصر تاریخی و ادبی بهره می گیرند.

از سوی دیگر، كلام، غالباً جزئی از محتویات تمامی تفاسیر بوده است؛ اگرچه درپاره ای از آثار متكلمان مشهور مانند «حقائق التأویل فی متشابه التنزیل» شریف رضی٭ (م 406/ 1016)، گرایش به عرضه تفسیر بر مبنای یك دیدگاه كلامی خاص وجود دارد. اثر مشهور زمخشری٭ (م 538/ 1144) كه به سبب دیدگاه معتزلی اش معروف است، بیشتر به دلیل همین نگرش كلامی خاص و نه كیفیت یا كمیت استدلال هایش از دیگر تفاسیر متمایز شده است. آثار دیگر، بویژه تفسیرهای شیعیان از جمله تفاسیر طوسی (م 460/ 1067) و طبرسی (م 548 / 1153)، نمونه های جامع و فراگیرتری از گرایش معتزلی را دربردارد، چنان كه در اثر جُبّایی٭ (م 303/ 915)18 نیز چنین نمونه هایی را می توان دید. تمامی تفاسیر مهم نیز چشم اندازی كلامی دارند،19 اما از این جهت مشهور نیستند. مؤید متمایز و متفاوت ـ اما نه منحصر به فرد ـ بودن تفسیر زمخشری آن است كه این كتاب در عین داشتن دیدگاه خاص كلامی اش از متون رایج در مدارس اسلامی بوده است.

شاید نبوغ (genius) تفسیر مسلمانان را بیش از هر جا در تاریخمند كردن (historicisation) متن قرآن، از طریق روش های عام روایت (narrative) كه برگرفته از تاریخ انبیاست، بتوان دید. این تاریخ، هم شامل گذشته ای دور است؛ آن گونه كه در قصص الانبیاء یافت می شود، و هم شامل نبوت در دوره اخیر است؛ آن گونه كه در سیره نبوی [پیامبر اسلام] قابل دست یابی است. تاریخمند كردن متن قرآن با تفسیر، به دو منظور [از سوی مسلمانان] طراحی شد؛ یكی اثبات واقعیت وحی و دیگری مجسّم كردن تفسیری كه متن قرآن را با شرایط آن مرتبط سازد.20 و برای این متن پیشینه ای مرتبط با زندگی روزمره جامعه مسلمانان فراهم آورد. بدین ترتیب استخراج قوانین اسلامی ساده تر شد، مفهوم هدایت اخلاقی اهمیت یافت و آنچه بیگانه (foreign) می نمود، اسلامی گردید. تاریخمند كردن، خواه موضوعی برای تكمیل جزئیات زندگی پیامبران پیشین با توجه به حوادثی كه مسلمانان می توانستند با آن مرتبط شوند21 بوده باشد، خواه دغدغه ای برای شناسایی نقاط ناشناخته زندگی پیامبر اسلام(ص) (تعیین المبهم) 22 بوده باشد و خواه انگیزه ای جدلی (polemical impulse) متأثر از تعامل شیعی ـ سنی23 بوده باشد، [در هر صورت امری] همه جانبه و پرجاذبه بوده است. البته این تاریخمند كردن [ناظر به] تاریخ مورخان معاصر آن دوره نیست، بلكه تاریخی است كه هم در چهارچوب معنای متن قرآن بوده و هم آن را پرفایده كرده است.

اگر چه رمز، تمثیل و الهام به منظور گریز از محدودیت های تاریخ مقدس، (sacred) به ویژه به تفاسیر صوفیانه راه یافته است، اما هرگز منحصر در آن حوزه نشده است. ظاهراً مطالعه ویژگی های ادبی قرآن با توجه به آرایه های ادبی و موضوعات كلی سبك شناختی به تدریج به برداشت های رمزی و تمثیلی گسترده تری انجامیده است. این برداشت ها در نزد صوفیان با تصورات (notion) حاصل از تجربه عرفانی تأیید می شود. این برداشت ها در آن بخش از تفاسیر صوفیانه انعكاس می یابد كه عبـارت قرآنی محلی منـاسب برای بیـان معانی افزون تر و مبدأ تأمل و جهش (jumping -off point) به موضوعی باشد كه به ظاهر با متن مرتبط نیست، اما صوفی آن را به كمك تصورات ناشی از تجربه عرفانی خود به دست می آورد.24

میزان توجه به برخی جنبه ها و رویه ها در نگارش تفاسیر، در گذر زمان دستخوش تغییر بوده است. از جمله این موارد، تفاوت در نقل از منابع است كه مسلمانان نیز در دسته بندی تفاسیر به آن توجه كرده اند. قبض و بسط (expantion and contraction) برخی معانی نیز متغیر دیگری است كه می توان از آن به عنوان عاملی مستقل یاد كرد. آنچه كه شاید طنزآمیز بنماید ـ اما از اسباب تحلیل از مفسر نیز به شمار می رود ـ این است كه اتكا به نقل از منابع، دست كم در برخی موارد، به افزایش معانی انجامیده است.
با مراجعه به تفاسیر می توان دریافت كه نظرپردازی (building) در تفاسیر همواره بر اساس آرای مفسران پیشین كه برای نسل های آینده انباشته می شده، صورت گرفته است. مثلاً تفسیر قرطبی نمونه ای از تفاسیری است كه معانی متعدد را بیان كرده و در ضمن به قول راجح نیز اشاره مختصری داشته است. [از سویی] گفته می شود كه قرآن این قابلیت را دارد كه تمام معانی بدیل را در برگیرد و [از سوی دیگر] منابع مشهور عاملی مهم در ازدیاد این معانی اند، اما حتی با این حال باید به خاطر سپرد كه هر مفسر این كار را بر اساس مبانی (certain framework) خود و با توجه به علایق و دلبستگی هایش انجام داده است.25 هم نقل قول ها و هم منابع همواره در معرض انتخاب و گزینش مفسر قرار دارند. [همچنین عواملی چون] زمان و مكان و گرایش های عمومی و فرقه ای مفسر بر انتخاب های او مؤثر است. [بنابراین می توان گفت] انتخاب منابع دقیقاً بیانگر سبك (tradition) [تفسیری] مفسر است. (گفتنی است با توجه به هدف این مقاله كه تفسیر را به مثابه گونه ای ادبی بررسی می كند، تفاوت گذاری هایی نظیر سنّی در برابر شیعی خارج از بحث است).26
متغیر دیگر، قبض و بسط مطالب حاشیه ای در تفسیر است. این امر بویژه در دوران معاصر مشهود است. اما چنین گرایشی، به دلایل مختلف، ریشه در مرحله بالندگی 27 تفسیر دارد. برخی از مفسران در تفاسیر خود آشكارا به دنبال مخاطبان عام تر و نه لزوماً كم سوادتر بوده، و از این رو آثاری مختصر و مناسب برای استنساخ آسان و مطالعه دقیق نوشته اند. در چنین تفاسیری از جمله: تفسیر الجلالین نوشته جلال الدین محلّی٭ (م 864 / 1459) و جلال الدین سیوطی٭ (م 911 / 1505)، بخش اعظمی از مطالب ادبی و مانند آن شكل تخصصی به خود می گیرد و [به دلیل رعایت اختصار، جامعیت آرا از بین رفته] اعتبار مطالب، ظنی (presumptive) می گردد؛ اگر چه مفسران دیگری در برابر گردآوری انبوه اقوال تفسیری موضع شدیدتری گرفته اند و پرداختن به بیشتر آنها را دورماندن (getting away) از معنای اصلی متن قرآن دانسته اند.
دسته بندی منابع باعث پدید آمدن این فكر شد كه برخی مطالب تفاسیر زایدند و باید آنها را نقد و بررسی كرد. نهضت مقابله با اسرائیلیات٭28 مثالی بارز برای این جریان به حساب می آید. نقد جدی اسناد روایات و نیز اولویت دادن به علوم بر اساس فاصله زمانی كمتر با عصر پیامبر معیارهایی فراهم ساخت كه به وسیله آنها مطالب تفسیری فراوانی كه از نسل های مفسران گذشته بر جای مانده بود، كاهش یافت و بدین ترتیب دامنه محدودتری از معانی حاصل گردید.

در مسیر تحول تاریخی گونه ادبی تفسیر، چهاردوره مشخص وجود دارد كه می توان این چنین از آنها تعبیر كرد:
1. دوره پیدایش (formative)؛ 2. دوره كلاسیك (classical)؛ 3. دوره بالندگی (matura)؛ 4. دوره معاصر (contemporary) . این تفكیك فرضی است و به ویژه مرز بین دوره های آن مبهم است و مسلماً به اصلاح و بهبود نیاز دارد. اما در عین حال این امكان را ایجاد می كند كه محتویات گونه با ذكر نقاط برجسته هر دوره به اختصار بیان شود.
از یك قرن پیش در آثار تحقیقی مرتبط با اصول تفسیر ـ در مقام فرایند و آثار مكتوب ـ بحثی در گرفته كه تا حدودی ادامه همان بحثی است كه در میان مفسران بزرگ اسلامی در سده های پیشین جریان داشته است: آیا محمد(ص) تفسیر قرآن را جایز می دانست؟ اگر پاسخ مثبت است، بنابراین، اقوال باقی مانده از او و صحابه نزدیك او باید معتبرترین آرای تفسیری به شمار آیند. ممكن است این گونه به نظر آید كه چنین استدلالی به محدود شدن دایره انتخاب فرد در حوزه تفسیر قرآن می انجامد و تنها حیطه ای محدود از معانی مُجاز و صحیح (legitimate) را در مقابل او قرار می دهد؛ ابن تیمیه و ابن كثیر٭ (م 774 / 1373) در سده های میانی دقیقاً همان استدلال را طرح كردند. از سوی دیگر باید توجه داشت كه مسلمانانِ نخستین رغبتی به تفسیر قرآن نداشتند كه به ویژه دستورهای منسوب به خلیفه دوم، عمر بن خطاب٭، در ایجاد این بی رغبتی مؤثر بوده است. به عنوان راه حلی برای این دو دیدگاه [به ظاهر ناهمساز] گفته اند كه عمر فقط با تفسیر آیات متشابه [نه مطلق تفسیر] مخالف بوده است. فقدان شواهد معتبر، داوری درباره این موضوع را دشوار می سازد، چنان كه این بحث در پژوهش های گلدزیهر،29 بركلند،30 اَبوت،31 و ونزبرو32 حل نشده مانده است.33
یك پاسخ به این وضعیت مبهم تاریخی این بود كه برخی محققان معاصر سعی كرده اند متون [كهن] تفسیری را بر پایه شواهد موجود در منابع متأخر بازسازی كنند. گفته می شود این تفاسیر به صورت كتاب هایی در طول تاریخ وجود داشته اند.34 اما نسخه های خطی آنها امروزه در دست نیست. از این رو تنها گزینه ممكن بازسازی آنهاست. اخیراً انتشار این گونه كتاب ها رواج یافته كه برخی از آنها عبارتند از تفاسیر: حسن بصری٭ (م 110/ 728)35، ابن ابی طلحة٭ (م 120/ 737)36، سُدّی٭ (م 128/ 745)37، و سفیان بن عُیینه٭ (م 196/ 811)38. به یك معنی شاید بین نتایج این بازسازی ها و آثار ظاهراً كهنی كه نسخه خطی آنها موجود است ـ نظیر تفاسیر منسوب به مجاهدبن جَبر٭ (م بین 100 ـ 104 / 718 ـ 722) 39 و سفیان ثوری٭ (م 161/ 778) 40 ـ تفاوتی نباشد. اما پرسشی اساسی درباره این كتاب های ذاتاً پراكنده (Fragmentary) وجود دارد: از پراكنده بودن این كتاب ها چه نتیجه ای می توان گرفت؟ تفاسیر كهن خود طبیعتی پراكنده داشته اند، یا اینكه استخراج آنها از لابه لای منابع متأخر در قرون میانی سبب پراكندگی آنها شده است؟41

در بحث درباره دوره پیدایش تفسیر، دلایل نسبتاً محكم تری در دست داریم؛ چه، مجموعه ای از تفاسیر منسجم تر و در نتیجه قابل اعتمادتری از آن زمان باقی مانده است؛ هر چند این كتاب ها نیز مسلماً از افزودن ملحقات جدید، تدوین های مجدد و دخالت های ویرایشی در امان نبوده اند. تفاسیر منسوب به مقاتل بن سلیمان٭ (م 150/767)، فرّاء٭ (م 207/ 822)، عبدالرزاق صنعانی (م 211/ 827) 42 و اخفش اوسط (م 215/ 830)43 از جمله چنین آثاری است كه همگی در این طبقه قرار می گیرند؛ اگر چه اثر منسوب به كلبی٭ (م 146/ 763) ـ كه در عین حال به عبدالله بن عباس٭ (م حدود 68/ 687) و فیروزآبادی٭ (م 817/ 1415) نیز نسبت داده شده ـ نشان می دهد كه نمی توان به سادگی و بدون ارزیابی و بررسی جامع، انتساب [یك اثر به مؤلف] را پذیرفت. البته درباره این تفسیر خاص باید گفت كه به احتمال زیاد متعلق به قرن چهارم/دهم است.44 بر اساس پژوهش مورانیی درباره پراكنده بودن اثر منسوب به ابن وهب٭ (م 197/ 812)،45 معلوم می شود كه دوره پیدایش نیز آن چنان كه از بحث اجمالی فوق بر می آید، یكدست و هم شكل نیست، بلكه معضل تاریخگذاری متون اولیه همچنان باقی است.

مشهور است كه دوره كلاسیك تفسیر با تألیف كتاب ابوجعفر طبری٭ (م 311/ 923)، «جامع البیان عن تأویل آی القرآن» آغاز می شود. تفسیر طبری ـ كه موضوع اصلی مجموعه ای از پژوهش های ژیلیو (claude Gilliot) است46 ـ چكیده ای پربار از روایات و تحلیل هایی است كه در آنها صرف و نحو و لغت، نقش اصلی را در انتخاب وجه صحیح از میان وجوه متعدد معنایی ایفا می كند. این دوره مشخصاً با گسترش جدی آثار تفسیری همراه بوده و امروزه چند اثر مهم از مفسران تقریباً معاصر طبری در دست است كه باید در زمره تفاسیر كلاسیك به حساب آیند. بویژه برخی از این تفاسیر كه دیدگاه های كلامی متفاوتی را ـ خصوصاً در مقایسه با جنبه های جدلی تفسیر طبری ـ عرضه می كنند، نیازمند توجه دقیق تری هستند كه عبارتند از: تفسیر هود بن محكم (م اواخر قرن سوم/ نهم)47، تفسیر، ابضی؛ فرات كوفی (م حدود 310/922) 48؛ عیاشی٭ تفسیر شیعی( م ح 320/932)، تفسیر العیاشی، شیعی؛ قمّی (متوفای پایان قرن چهارم/ دهم)49، تفسیرالقرآن، موجز و مشخصاً شیعی؛ تُستری (م 283/ 896)،50 تفسیر. در ضمن «تأویلات أهل السنة» از ما تُریدی، اثری است كه از حیث كلامی كمترین تفاوت را با تفسیر طبری دارد، اما در عین حال تفسیری مهم محسوب می شود.

در دوره بالندگی تفسیر، آثار فراوانی یافت می شوند كه ابعاد مختلف آنها به طور كامل معرفی نشده است. برخی از مشهورترین تفاسیر این دوره عبارتند از:
ثعلبی٭ (م 427/ 1037)، «الكشف و البیان عن تفسیر القرآن» 51: چكیده ای پربار از مطالب تفسیری كه گرایش های مؤلف آن تا حدودی در اثر دیگر او «عرائس المجالس فی قصص الانبیاء» مشهود است؛
سُلَمی (م 412/ 1021)،52 «حقائق التفسیر»: به سبب تفاسیر صوفیانه متمایز است؛
ماوَردی٭ (م 450/ 1058)،53 «النكت و العیون»؛
طوسی٭ (م460/ 1067)، «التبیان فی تفسیرالقرآن»: تفسیر مهم شیعی؛
زمخشری، «الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل»؛
طبرسی٭ (م 548/ 1153)54، «مجمع البیان لعلوم القرآن»: تفسیر معتدل شیعی؛
ابن جوزی٭ (م 597/1201)، «كتاب زاد المسیر فی علم التفسیر»؛55
فخرالدین رازی٭ (متوفی 606/ 1209)56، «مفاتیح الغیب»: به سبب گستردگی مطالب و عمق فلسفی اش فراوان به آن استناد می شود؛
قرطبی٭ (م 671/ 1273)، «الجامع لأحكام القرآن»: از تفاسیری كه به نحوی ماهرانه چكیده ای از آرای تفسیری را در خود جای داده است؛
بیضاوی (م 685 تا 716/ 1286 تا 1316)، «أنوار التنزیل و أسرار التأویل»: صرف نظر از گرایش كلامی، خلاصه تفسیر زمخشری به حساب می آید؛
عبدالرزاق كاشانی٭ 57 (م 731/1330) معروف به تفسیر ابن عربی: تفسیر صوفیانه، كه بیانگر آرای عرفانی سلف كاشانی یعنی ابن عربی٭(م 628/ 1240) است؛
ابوحیان غرناطی٭ (م 745/1344)، «البحر المحیط»؛
ابن كثیر، «تفسیر القرآن العظیم»؛
محلّی و سیوطی، تفسیر الجلالین. سیوطی تفسیری مفصل تر با نام «الدرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور» نیز نوشته است.
این معرفی گذرا و ذكر نام های تفاسیر، فقط گزارشی از آثار مهم چاپ شده و در دسترس را به دست می دهد. تفاسیر بیشتری، اعم از چاپ شده و چاپ نشده، به ویژه از قرن های بعد موجودند كه تنها بخش كمی از آنها مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته اند.
دراین دوره بحث های زیربنایی راجع به تفسیر رواج یافت و تأثیر خود را بر آثار تألیف شده در آن زمان گذاشت. در این میان «مقدمة فی اصول التفسیر» ابن تیمیه از تندترین و جدلی ترین آثار به شمار می رود كه آرا و نظریات مؤلف آن اثر محسوسی بر مفسرانی چون ابن كثیر و بسیاری از معاصران وی داشته است. ابن تیمیه و ابن كثیر كه از اساس با نظریه پردازی عقلی در همه اشكال آن، اعم از فقهی و تفسیری، مخالف بودند، در مقابل گرایش عمومی تفسیر كه اختلاف و تنوع را جایز می دانست، قرار گرفتند. ابن كثیر با تلاش در جهت كنار هم گذاشتن و منطبق كردن قرآن و سنت به عنوان دو كتاب وحیانی از جزم اندیشی (dogmatism) حمایت می كرد.58

به نظر می رسد در میان پیروان ادیان مختلف، تنها مسلمانان اند كه تفسیرنگاری سنتی (classical) خود را تا به امروز ادامه داده اند و از طرفی گام هایی نیز در راستای حركت به سمت حوزه های جدید ادبی برداشته اند. بنابراین دوره معاصر، دوره ای بااهمیت محسوب می شود. از قرن نوزدهم به بعد بسیاری از تفسیرنگاری ها به انگیزه ساده سازی متون تفسیری انجام شده؛ به شكلی كه فهم این متون را برای افرادی كه آگاهی بسیار بیشتری دارند ـ اما لزوماً دارای تحصیلات رسمی دینی نیستند ـ آسان تر كند. انگیزه دیگر، گرایش به گستردن نظریات دینی و اجتماعی بوده است. این نظریات در ایجاد خط مشی های اصلاحی معاصر نقش مهمی داشته اند و تفسیر، ابزاری مؤثر برای رسیدن به این هدف بوده است.59
با وجود این می توان مجموعه ای از تفاسیر قرن نوزدهم و بیستم را نام برد كه صورت كلی آنها از گونه ادبی سنتی پیروی می كند. البته باید به خاطر سپرد كه به سبب دریافت های متفاوتی كه مفسران معاصر از جهان اطراف خود داشته اند، این تفاسیر به طور آشكاری از تفاسیر سنتی همانند، متمایزند. این مسأله به ویژه باعث جایگزین شدن ابزارهای ادبی تفسیر و اهمیت یافتن كلام و فقه گردید، كه البته این دو تا اندازه زیادی از شیوه های سنتی خود فاصله گرفتند. بنابراین در تفسیر المنار محمد عبده٭ (م 1905) و رشید رضا٭ (م 1935) بر فقه تأكید می شود. اما در چارچوب كلی هدایت اخلاقی و به عنوان مسأله ای عملی و اجتماعی لحاظ می گردد. شاید مشهورترین و تأثیرگذارترین تفسیر معاصر، «فی ظلال القرآن »سید قطب٭ (م 1966) باشد كه با بیانی شیوا بینشی اسلامی از جهان را ترسیم می كند. در برخی مواضع توانایی این مفسر در برقراری ارتباط بین متن قرآن و شرایط معاصر كه بیشتر با استفاده از تمثیل و نمادپردازی صورت می گیرد، بی نظیر است.60 علاوه بر این، آثاری با عنوان تفسیر علمی ـ مانند طنطاوی جوهری٭ (م 1940)، «الجواهر فی تفسیر القرآن الكریم» ـ به دلیل تأكید بر عناصر علمی قرآن از دیگر تفاسیر متمایز شده اند و می توان گفت كه ابزاری جدید برای تفسیر قرآن عرضه كرده اند كه علم باشد.
همچنین برخی از نویسندگان معاصر، قالب تفسیر سنتی را كنار گذاشته و با استقبال از روش های ویژه در رویكرد به قرآن، آثاری تألیف كرده اند كه بخش های محدودی از متن قرآن را در بر می گیرد. از جمله عائشه عبدالرحمن (متولد 1913) (با نام مستعار بنت الشاطی)، «التفسیر البیانی للقرآن الكریم» را نوشته است كه اختصاص به تفسیر چهارده سوره كوتاه قرآن دارد. وی برای مباحث مرتبط با واژگان و معانی اصلی آنها ـ فقط بر اساس كاربرد سبك شناختی آنها در قرآن ـ اهمیت ویژه قائل است. «مفهوم النص: دراسة فی علوم القرآن» اثر نصر حامد ابوزید، نمونه جدید دیگری از این آثار با شكلی كاملاً متفاوت است؛ زیرا این كتاب مسائل روش شناختی درباره فهم قرآن در دوره معاصر را ـ كه به طور جدی از سوی برخی زیر سؤال رفته ـ در قالب مقدمه های تفاسیر سنتی مطرح كرده است.61
رویكرد مهم دیگر در دوره معاصر، تفسیر موضوعی است كه در آثار سنتی مشابه ندارد. این نوع تفسیر به طور چشمگیری از تعریف گونه ادبی تفسیر فاصله می گیرد، زیرا در تفسیر موضوعی اصل پیروی از ترتیب سوره های قرآن به كلی كنار گذاشته می شود؛ مثلاً محمود شلتوت٭، قرآن را به ترتیب سوره ها تفسیر می كند، اما به موضوعات موجود در سوره مورد بحث نیزاهمیت می دهد و هر موضوع را با توجه به ارتباط آن با كلیه آیات مربوط طرح می نماید. بنابراین در نهایت این برداشت را به دست می دهد كه هر سوره به جای ترتیب آیه ها بر مبنای موضوع سامان یافته است.62
تفسیر موضوعی در مقام روش تفسیری با دیدگاه ابن تیمیه كه اصرار داشت اولین منبع تفسیر، خود قرآن است، تفاوت چندانی ندارد. همچنین بر اساس تحلیلی دقیق می توان گفت، تفاسیر موضوعی تفاوت روش شناختی مهمی با برخی از تفاسیر سنتی اصیل (well-established) ندارند؛ چه آنها نیز به هر آیه از قرآن كه به روشن شدن معنای آیه مورد بحث كمك كند استناد می نمایند.63. از این رو به نظر می رسد این شكل تفسیر همان چیزی است كه به تفاسیر معاصر تمایز بخشیده است. همچنین مقبولیت عمومی این روش موجب انتشار تك نگاری های فراوانی شده كه مشخصاً به موضوعی خاص در قرآن می پردازند.64
نكته قابل توجه دیگر در دوره معاصر، اهمیت یافتن تفسیرنگاری به زبان های غیرعربی است. با آنكه نمونه های قدیمی چنین تفاسیری، از زبان فارسی گرفته تا مالایی، وجود داشته است، اما بیشتر این آثار ـ و نه همه آنها ـ65 از زبان عربی ترجمه شده اند. در دوران معاصر نیاز به عرضه تفسیر قرآن به زبان های بومی و محلی و طرح مباحث تفسیری مورد علاقه مردم هر منطقه احساس می شود. گسترش مباحث تفسیری از جمله در كشوری مانند اندونزی66 مؤید آن است كه این مسأله زمینه مهمی برای مطالعات آینده است. همچنین تفسیر، محملی مهم برای بیان دیدگاه های جدید دینی، بویژه در مذاهب بابی و بهایی بوده است كه این نیز نشان دهنده انعطاف پذیری روزافزون این گونه ادبی در دوره معاصر است.67
 

12 ارديبهشت، سالروز شهادت علامه فقيد، استاد شهيد مرتضي مطهري و «روز معلم» است. به پاس خدمات ارزنده اين شهيد بزرگوار به فرهنگ اهل بيت و در گراميداشت خاطره شهادت او و يادكرد از اينكه اين معلّم نمونه، در حرم مطهر حضرت معصومه(ع) مدفون است، به معرفي كتاب «جلوه‏هاي معلمي استاد مطهري» مي‏پردازيم.
«كوثر» «جلوه‏هاي معلمي استاد مطهري»، در 316 صفحه وزيري، از سوي انتشارات «مدرسه»، اولين بار در سال 64 منتشر شد. چاپ سوم آن در سال 69 بود. در پيشگفتار اين مجموعه آمده است: «معرفي مدرسان و استادان بزرگ اسلامي و شناساندن شيوه‏هاي تعليم آنها، در بسياري جهات مي‏تواند نقطه شروعي براي اين كار باشد، تا برنامه‏ريزان، معلمان و دانش‏آموزان ما دريابند كه بهره‏وران از چشمه پاك و گواراي اسلام، علم را نور الهي، معلم را وارث انبياء، شاگردان را يتيم آل محمد و تعليم را يك وظيفه ديني و تكليف الهي به حساب مي‏آورند.»
كتاب در هفت فصل تنظيم شده است: «فصل اول» به سيماي درخشان شهيد مطهري از منظر تني چند از زبدگان امت و بزرگان اهل نظر نگاه شده است. مطلع اين بخش، گزيده‏اي از چندين پيام حضرت امام خميني(قدّس سرّه) درباره استاد شهيد است، سپس سخناني از مقام معظم رهبري و اينكه «آثار شهيد مطهري، مبناي فكري نظام جمهوري اسلامي ايران است.» و برخي نظرهاي ديگر از شخصيتهاي ديگر «فصل دوم»، مروري بر زندگاني شهيد مطهري است، از دوران طلبگي‏اش، از اساتيد و تحصيلاتش، از زندگاني خانوادگي، فرزندان، خانواده و فرزندان و نحوه برخورد با آنان، كه منبع عمده اينها برخي مصاحبه‏ها با افراد خانواده است و نيز برگرفته از نامه‏هاي شهيد به فرزندانش.
همچنين سيري در مبارزات اعتقادي و سياسي استاد شهيد تا آنجا كه به شهادت او مي‏انجامد و داغي ابدي بر دل آشنايان و شاگردان مي‏گذارد و امام را به سوگ مي‏نشاند. «فصل سوم»، با عنوان «جلوه‏هاي معلمي استاد»، خاطرات و ديدگاههاي شاگردان و ياران آن فقيه است، از زبان كساني كه سالها با او همدم و مونس و همراه بوده‏اند، يا خوشه چين خرمن دانش و معنويت و فضايلش بوده‏اند. شيوه‏هاي معلمي، رفتارها و روحيات استاد، در همين بخش قابل خواندن و بهره‏گيري است.
از اين بوستان معطر، به اين دسته گل بسنده كنيم، از زبان آيت اللّه‏ جوادي آملي كه درباره استاد فرموده است: «... شهيد مطهري دلي داشت دلباخته به قرآن، مغزي داشت سرسپرده به عرفان، جاني داشت وابسته به برهان. متفكر بود، اهل دل بود، اهل معني بود. آنچه در تمام برخوردها با شهيد مطهري كاملا محسوس بود، چه در جلسات خصوصي و چه در حضور استاد، در جلسه خصوصي استاد حرّيت و آزادي شهيد مطهري بود. او داراي دلي بود آزاد و داراي مغزي بود آزاد و قهرا داراي زباني و قلمي آزاد بود»(ص 78) از زبان كساني ديگر همچون حجة‏الاسلام فاكر، آية‏اللّه‏ طاهري خرم آبادي، حجة‏الاسلام محقق داماد، حجة‏الاسلام محمد تقي شريعتمداري، حجة‏الاسلام احمدي يزدي، آقاي حداد عادل، آقاي علي لاريجاني، آقاي جواهريان، آقاي غفاري، شهيد محلاتي، مطالب سودمندي در اين بخش آمده است.
از مباحث خواندني همين فصل، شيوه تحقيق و تدريس استاد مطهري است كه از زبان دو تن از شاگردان استاد، بيان شده است و از صفحه 109 تا ص 166 را به خود اختصاص داده است. در اين بخش، از استاد مطهري در مقام استاد و معلمي مبرز، در مقام محقّقي توانا و موشكاف، متكلّمي بصير و غيرتمند، مصلحي پرشور و روشن بين و احياگري جان سوخته و بيدار دل، به تفصيل سخن رفته است. به فرازهايي از اين بخش توجه كنيد: «مرحوم مطهري در تدريس نيز همچون ساير جنبه‏هاي زندگي‏اش بسيار منظّم و مقيّد به برنامه بود. در طول كلاس حتّي‏المقدور از مطلب اصلي دور نمي‏شد، رشته اصلي بحث را رها نمي‏كرد.
در هر كلاس، استعداد و بنيه مستمعين و متعلمين را در نظر مي‏گرفت و مطالب را متناسب با سطح معلومات جمع، عرضه مي‏كرد...»(ص112) «... مرحوم مطهري، علاوه بر وسعت معلومات، سخت موشكاف و نكته سنج و تحليل گر بود. آنچه را كه بسياري به سادگي از سر آن مي‏گذشتند و نكته‏اي در آن نمي‏يافتند، استاد با دقتي حيرت‏انگيز مورد كنكاش قرار مي‏داد و تناقضات دروني و نقاط ضعف آن را آشكار مي‏ساخت.»(ص 115) «... او همچنين پاسداري بيدار و هوشيار، با همه وجود به حراست از حصار و باروي دين پرداخت و در هر جا احتمال بروز رخنه و ايجاد شكافي داد، مجدانه به ترميم آن همت گماشت. در برابر هر حمله‏اي از سوي هر جناحي، كوشيد تا در حد توان خود، دفاع جانانه‏اي به عمل آورد...»(ص122) «... مرحوم مطهري به هيچ روي اهل سازش و مصالحه بخصوص آنجا كه پاي اسلام در ميان مي‏آمد نبود. بر خلاف بسياري از رجال و شخصيتهاي جامعه كه در مواضع مختلف بنابر مصالح شخصي و به منظور آنكه صيت خوششان بر باد نرود و يا مقام و موقعيتشان به خطر نيفتد، چشم خود را بر بسياري از امور خلاف شرع مي‏بستند و مهر سكوت بر لب مي‏زدند، مرحوم مطهري سكوت را ذنب لا يغفر مي‏دانست و محال بود كه صداي اعتراض خود را هر چه رساتر به گوشها نرساند»(ص 123)
«.. او در ادامه فعاليتهاي اصلاحي خويش، علاوه بر روشنگري و ارشاد در سنگر حوزه و دانشگاه، و از طريق جلسات وعظ و خطابه و نيز به وسيله انتشار كتب و رسالات و مقالات گوناگون در زمينه مسائل و موضوعات مورد نياز جامعه، به دو امر ديگر نيز سخت دلبسته بود: اول اصلاح سازمان روحانيت، و ديگر تربيت شاگردان و ياراني باوفا كه ادامه دهنده راه و به ثمر رساندن آن طرحها و نقشه‏هاي اصلاحي باشند.»(ص 132) «مرحوم مطهري، در سراسر زندگي پربركت خويش، دائما در انديشه احياء علوم دين و حيات بخشيدن بر جانهاي بي‏رمق مسلمين بود. او نه تنها خرافه‏زدايي و جدا ساختن پيرايه‏هايي را كه بر اندام دين وصله كرده بودند، پيشنهاد مي‏كرد و خود فعالانه در اين پالايش سهمي بسزا بر عهده گرفته بود...»(ص 138)
«فصل چهارم»، عنوان «مقالات» دارد و به بررسي و تحليل سير انديشه شهيد مطهري درباره امور اجتماعي پرداخته است و نظرات وي را پيرامون مسائلي چون: جامعه، طبقه‏بندي اجتماعي، تكامل اجتماعي، مشكل عقب ماندگي جوامع اسلامي معاصر، شيوه تفكر اجتماعي مسلمانان تحليل كرده است. منبع اين بررسي عمدتا مقالات شهيد و آثار گوناگون ايشان است. «شهيد مطهري و يهود»، عنوان مقاله‏اي ديگر در همين فصل است كه بيشتر به جريانهاي دشمني و كين توزانه يهود در مسائل فكري و فرهنگي و در عرصه تأليفات و كتب با اسلام و مسلمين پرداخته است.
مقاله ديگر در اين فصل، با عنوان «لغات و اصطلاحات تعليم و تربيت در آثار استاد» به بيان ديدگاههاي استاد در اين زمينه پرداخته است. نوعي استخراج لغات و اصطلاحات در آثار شهيد، به منظور دستيابي به مفاهيم تربيتي اسلام. اين عناوين استخراج شده كه هر كدام توضيحي را هم برگفته از آثار استاد همراه دارد، فراوان است، از قبيل: تعليم، علم مسموع، علم مطبوع، روح علمي، عقل، عاقل، صنعت، تربيت، امنيت، آزادي معنوي، آزادي تفكر و عقيده، از خودبيگانگي، تزكيه نفس، تدبر، نقد و انتقاد، حكمت نظري، حكمت عملي، علم اخلاق، ميل و اراده، عادت، فطرت، غريزه، طبيعت، رشد، رهبري، مديريت اجتماعي، ايمان، تكامل فرد و جامعه، احساس نيايش، بلوغ، خودآگاهي فطري، خودآگاهي پيامبرانه، تقوا، حسن و قبح فعلي و فاعلي، مغفرت، تنبيه، توبه و... در مقاله‏اي ديگر «راه و رسم معلّمي» استاد را توضيح داده است.
بررسي نهضتهاي ضد عقل در تاريخ اسلام، عنوان مقاله‏اي ديگر است كه بر مبناي آثار استاد، تحقيق شده است. يكي از آثار استاد، كتاب «تعليم و تربيت اسلامي» است. مقاله ديگر اين فصل، چكيده‏اي از اين كتاب را ارائه مي‏دهد، در بيست صفحه، كه كاري ارزنده است. و... «فصل پنجم»، اشعار است. آغاز اين بخش، سروده‏اي از خود علامه مطهري آمده است كه به استقبال شعر يكي ديگر از شاعران معاصر پس از جريانات 15 خرداد سروده است. سپس نمونه‏هايي از اشعار شاعران معاصر درباره استاد شهيد، آمده است.
از كساني همچون سپيده كاشاني، حميد سبزواري، محمود شاهرخي، جعفر ابراهيمي، نصراللّه مرداني، جمالي، سيد حسن حسيني، عليرضا ميرزا محمد، قيصرامين پور، سهرابي نژاد، جواد محدثي، جواد محقق و... شعر استاد سبزواري (اي مجاهد اي شهيد مطهر ...) سرود شده است كه همه بارها شنيده‏ايد. چند بيت از شعر پيرمرد صاحبدل شيراز، جمالي (مذنب) اينگونه است: آنكه با روح خدا همسفر دلها بود آنكه در خلوت انديشه خود با ما بود سيرتي داشت كه در پرده صورت ننشست صورتي داشت كه صورتگر از او پيدا بود بينشي داشت كه ناديده خدا را مي‏ديد دانشي داشت كه روشنگر هر اعمي بود همه دانند، ولي او ز خدا مي‏دانست همه گويند، ولي او ز خدا گويا بود خشك مغزان خطا رفته به دنبال سراب تشنه مردند به هر وادي و او دريا بود زنده با عشق خدا بود و بقا يافت ز مرگ مردني داشت كه چون زندگيش زيبا بود (ص 289) باري... در اين نگاه گذرا و اجمالي به كتاب سودمند و خواندنيِ «جلوه‏هاي معلّمي استاد» مشام جان با عطر معنويت و صداقتي آشنا مي‏شود كه در سراسر زندگي اين خدايي مرد وجود داشت. مطالعه اين كتاب، براي هر دانش پژوه، معلّم و فرهنگي، سودمند و كارساز است. پايان
معرفي را توصيه ماندگار امام راحل «قدّس سرّه» قرار مي‏دهيم كه در پيام خويش فرمود: «... من به دانشجويان و طبقه روشنفكران متعهد توصيه مي‏كنم كه كتابهاي اين استاد عزيز را نگذارند با دسيسه‏هاي غير اسلامي فراموش شود.»(ص 14) ...
روحش شاد و آثارش جاودان

قرن چهارده از نظر شمار تفسيرهاى نگاشته شده سرآمد قرنهاى گذشته است. آمار و ارقامى كه از تفسير و تفسيرنويسان وجود دارد, 1 در هر قرنى بيش از 25 تا 35 تفسير را نشان نمى دهد. درحالى كه در قرن چهارده, شمار تفاسير مهم ومطرح قرآن به بيش از شصت تفسير مى رسد كه بيش از دوبرابر قرن پيشين است.از نظر كيفى نيز, گونه گونى و دگرديسيها و تغييراتى كه در گرايشها و روشهاى تفسير رخ نموده است, شايد درخور سنجش با هيچ قرنى نباشد.
ديدگاههاى گوناگون, شيوه هاى نوين, معيارهاى جديد و درمجموع, جهت خاصى كه در كل حركت تفسيرى ديده مى شود, در دامان اين قرن پديد آمده و باليده است.گرچه بعضى از اين دگرديسيها ريشه هاى تاريخى و پيشينه دورترى از قرن چهارده دارند, امّا آنچه كه اين قرن را از گذشته جدا مى سازد, گسترش و فراگيرى و حضور همه سويه اين دگرديسيها در صحنه تفسير است.
بررسى وتحقيق در نمونه هاى برجسته و مهم تفاسير اين قرن كه هريك منشأ پيدايش دگرگونيهاى ژرف تفسيرى شده است, چنين مى نمايد كه دگرگونيهاى پديد آمده در گرايشها و سبكهاى نو محدود نبوده است, بلكه تفاسير قرن چهارده ازيك جهت شاهدحذف ويا كم رنگ شدن برخى ويژگيهايى است كه در تفاسير گذشته بوده وهم اكنون جــايگاه چندانى ندارند. بى رنگ شدن برخى از ارزشها و ملاكهاى تفسيرى, كم اهميت تر از دگرگونيهاى اثباتى نيست; ازين روى, در بررسى ويژگيهاى تفاسير قرن چهارده ناگزيريم به هر دو گونه دگرديسى (نفى و اثبات) اشاره كنيم.

برخى از منابع و معيارها در تفاسيرقرنهاى گذشته اعتبار داشته و در فهم كلام الهى عناصر مهم تلقى مى شده اند, درحالى كه مفسران قرن چهارده به آنها بها نداده و به پيراستن تفسير ازآنها پرداخته اند. از اين جمله مى توان به محورهاى زير اشاره كرد:

كم تر پژوهشگرى است كه نداند تفاسير گذشتگان آميخته با خرافات و نقلهاى تاريخى بوده است, نقلهايى كه ريشه در بينش و انديشه يهود دارد و هيچ مأخذ معتبر اسلامى براى آن نمى توان يافت. كافى است محورهاى تاريخى چندى را همچون داستان آفرينش آسمان و زمين, خلقت آدم, سرگذشت انبياء و غيره كه بستر روايات اسرائيلى است, در نظر بگيريم و سپس به تفاسير اسلامى از طبرى گرفته تا بغوى, قرطبى, ابن كثير, بيضاوى, خازن , ثعالبى, ابوالفتوح 2 و… مراجعه كنيم, تا دريابيم كه تا چه حدّ نقلهاى تاريخى اسرائيلى در درون تفاسير اسلامى رخنه كرده است. البته شدت و ضعف در بهره گيرى تفاسير پيشين از اسرائيليات درخور انكار نيست چه اين كه تفاسير اهل سنت, به لحاظ تكيه و استناد به آراى صحابه, بيش تر در معرض چنين ناهنجارى قرار گرفته است, امّا در مجموع پرداختن به اسرائيليات و استفاده از داستانهاى تاريخى غيرمعتبر, درد مشترك بسيارى از تفاسير روزگاران پيشين است, در حالى كه روح غالب در تفاسير قرن چهارده, بى اعتبارى اسرائيليات و كنار نهادن نقلهاى تاريخى بى اساس است.
مفسران اين قرن هريك به تناسب و اقتضاى سبك و روشى كه برگزيده اند ويا گرايش خاصى كه داشته اند, با تيغ جرح و تعديل به نقد روايات اسرائيلى رفته و بر نقش منفى اين روايتها, بر انديشه مفسر و نيز تفسير آيات, انگشت گذاشته اند.
المنار كه خود يكى از آغازگران گرايش اصلاحى در زمينه تفسير است, پس از بيان اين نكته كه بيش تر تفاسير مأثور بستر روايات يهودى ومجوسى بوده اند, مى نويسد:
(و غرضنا من هذا كلّه ان اكثر ما روى فى التّفسير المأثور أو كثيره حجاب على القرآن و شاغل لتاليه عن مقاصده العالية المزكّية للانفس المنورة للعقول… )3
هدف ما از همه اين سخنها, آن است كه بيش تر رواياتى كه در تفاسير روايى آمده ويا دست كم بخش زيادى از اين نقلها, حجاب قرآن ومانع رسيدن خوانندگان آن به مقاصد عالى و تربيتى وحقايق نورانى و روشن گر قرآن هستند….
علامه طباطبايى نيز كه با سبك تفسير قرآن با قرآن, جريان جديدى را در روشهاى تفسيرى اين قرن به وجود آورده است, از زاويه سازگارى و ناسازگارى اسرائيليات با مفاهيم وآيات قرآن نگريسته و مى نويسد:
(احدهما افراطهم فى الرّكون الى الآثار و قبول الحديث كيفما كان وان خالف صريح العقل و محكم الكتاب فلعبت بأحلامهم الاسرائيليات وما يلحق بها من الاخبار الموضوعة المدسوسة و انستهم كلّ حقّ و حقيقته و صرفتهم عن المعارف الحقّة.)4
ييكى از علتها [ى قضاوت نادرست نسبت به يوسف] زياده روى مفسران دراعتماد كردن به روايات و پذيرش هرگونه حديث است اگر چه با عقل و نقل ناسازگار باشد ولذا اسرائيليات و مانند آنها از اخبار جعلى با عقل و انديشه شان بازى كرده و سبب شده است كه هر حقّ و حقيقتى را فراموش كنند ومعارف حقه را مورد بى توجهى قرار دهند.
داوريهايى ازين دست وبا همين مضمون نسبت به اسرائيليات و نقش منفى و ويران گر آن در فهم آيات قرآن وجلوگيرى از رسيدن به هدفهاى اصلى و واقعى آن, در سراسر تفاسير قرن چهارده ديده مى شود. 5

شاخصه ديگر در تفاسير قرن چهارده دورى از بحثهاى درازدامن درباره قراءتها و نيز بحثهاى ادبى همچون صرف و نحو, و لغت و غيره است. جوّ غالب بر تفاسير اين قرن, بسنده كردن به ضرورت در زمينه هاى يادشده است. بررسى ديدگاههاى نادر و گونه گون, وارد شدن درمسائل جزئى و تخصصى وپرداختن به امور غير ضرورى در محورهاى بالا, چندان جايگاهى درتفاسير اين قرن ندارد. 6 درحالى كه در گذشته بيش تر تفاسير مانند: التبيان, مجمع البيان, ابوالفتوح, جواهر الحسان, زادالمسير, كشاف, مدارك التنزيل وحقايق التأويل(تفسير نسفى), تفسير كبير فخر رازى, السراج المنير و … به مباحث ادبى و لغوى اهميت ويژه داده و بيش از آنچه در فهم كلام الهى دخالت داشت, به ايراد مباحث و نقض و ابرام ديدگاهها واحتمالها اهتمام داشته اند.
روى گردانى مفسران قرن چهارده ازمباحث طولانى ادبى و وجوه قراءات, به خاطر توجه زياد آنان به جنبه محتوا و مفاهيم كلى وعينى آيات است. امرى كه به طور طبيعى مستلزم پرهيز ازمباحث حاشيه اى و صورى و مسائل لفظى بوده است. 7

در تفاسير گذشتگان مباحث فقهى و پرداختن به آيات الاحكام, اهميت ويژه اى داشته است و به همين جهت چه در تفاسير جامع, مثل مجمع البيان و روح المعانى ومفاتيح الغيب وچه در تفاسير تك بعدى مثل قرطبى, ابى السعود, فتح القدير وابن كثير, مباحث فقهى به گونه گسترده مطرح مى شود. از بررسى بيش تر تفاسير گذشته چنين برمى آيد كه محور فقه الاحكام, همانند محورهاى ديگر قرآنى و در همان سطح براى مفسران مطرح بوده است.
ولى در تفاسير قرن چهارده مباحث فقهى كم تر به چشم مى خورد. آن بحثهاى گسترده كه در تفاسير گذشته مثل قرطبى شكل گرفته است در تفاسير اين قرن ديده نمى شود. گرايش عمومى مفسران بر اختصار و گزيده گويى است. سعى مى شود محورهاى ديگر قرآنى به بحث و تحليل گرفته شود. برخى ازمفسران مانند علامه طباطبايى تفسير آيات الاحكام را از وظايف فقه مى داند و تحقيق را به آن جا وا مى نهد 8 و برخى ديگر گستردگى اين مباحث در تفاسير گذشتگان ويا اختصاص يافتن برخى كتابها به توضيح و تفسير آيات الاحكام را, دليل كافى بودن پردازش به آيات الاحكام شمرده اند و گروهى نيز با تمسّك به اين كه هدف كلى قرآن هدايت و اصلاح بشر است وعناصر اين فرايند درابعاد اخلاقى واعتقادى و اجتماعى بيش از احكام فقهى است 9, از پرداختن تفصيلى به آيات الاحكام خوددارى كرده اند.

اگر به تفسيرهاى پيشين مراجعه كنيم درمى يابيم كه بخش زيادى ازآنها را روايات تشكيل داده است و دراين تفاسير, محور بودن روايات درفهم آيات مورد تأكيد قرار گرفته است.
تفسير طبرى, ابن كثير, بغوى, صافى, درالمنثور, كنزالدقائق, زاد المسير و … بخشى ازمجموعه تفاسير روايى اند كه حركت تفسير مأثور را در گذشته شكل داده و بدان نمود بخشيده اند.
امّا در قرن چهارده, اين جريان رو به افول نهاده و بخش مهمى ازاين تفاسير در بهره گيرى از روايات راه اعتدال را پيش گرفته اند و به روايات تنها به عنوان يكى از عناصر دخيل درتفسير نگريسته اند. بلكه گاه چنين مى نمايد كه روايات درحاشيه قرار گرفته است وچه بسا برخى از تفسيرها هم كه تا اندازه اى به ذكر روايات پرداخته اند, در آراى تفسيرى بدان روايات تكيه نكرده اند و در برخى تفسيرها نقل روايات, بيش تر, در بخشهاى غير تفسيرى مثل فضايل سوره ها, شأن نزول و يا تأييد برداشتهاى قرآنى صورت گرفته است. 10
از مهم ترين سببهاى پيدايش اين پديده در تفاسير قرن چهارده , يكى رشد عقل گرايى و ديگرى اهميت يافتن شيوه تفسير قرآن با قرآن است.
سايه گسترى اين دو عنصر بر بيش تر تفاسير قرن چهارده (چنانكه به شرح بيش تر آن خواهيم پرداخت) پيامدهاى چندى را به بارآورد 11 كه يكى از آنها كم اهميت شدن نقش روايات در تفسير است. طبيعت روش عقلى در تفسير اقتضاء دارد كه همه برداشتها براساس عقل و انديشه محك زده شود وهرگونه فهمى چه براساس روايات وچه غيرآن, تا زمانى كه خرد آن را نپذيرد و درچارچوب معيارهاى آن نگنجد از درجه اعتبار ساقط باشد. در قرن چهارده كه گرايش عقلى در اثر انگيزه هايى قوّت مى گيرد به طور طبيعى مجال را بر تفسير غير عقلى تنگ مى كند 12 وحتّى در تفسير قرآن با قرآن كه بين تفسير روايى و تفسير قرآنى, ناسازگارى و رويارويى به وجود آيد, تفسير روايى كنار گذاشته مى شود و نياز به توجيه پيدا مى كند.
علامه طباطبايى دراين زمينه مى نويسد:
(الاستعانة بالروايات عن النّبى(ص) و الائمة فى تأييد المعنى المستفاد من الآية او بمعنى اصح عرض الروايات على الآيات واثبات مضامين الروايات وذلك عن طريق تأييد الآيات لماجاء فى مضمون تلك الروايات من دون التعرض لاسانيد تلك الروايات بعد ما تبيّن لنا مطابقة مضمونها لنص القرآن, فالاصل اذن هو المعنى المستفاد من الآية ومن ثمّ الاستعانة بالآية فى اثبات صحة ما ثبت فى الرواية والاستعانة بالرواية لتأكيد ما ثبت فى الآية.) 13
كمك گرفتن از روايات پيامبر(ص) و ائمه(ع) درجهت تأييد معنايى است كه ازآيه استفاده شده, يا به معناى صحيح تر بهره گرفتن از روايات, در واقع عرضه كردن آنها بر آيات است و ثابت كردن مرادهاى آنها از راه تأييد آيات است و پس ازاين كه سازگارى آن با قرآن به اثبات رسيد, ثابت كردن آن روايات نياز به بررسى سندى ندارد, پس اصل و اساس همان معنايى است كه از قرآن استفاده شده است و ازآيه براى ثابت كردن درستى مفاد روايت استمداد مى شود و در برابر از روايت براى تأكيد مفاد آيه.
صاحب تفسير فرقان نيز مى نويسد:
(احاديث و روايات چيزى جز حواشى مختلف بر متن كتاب الهى نيستند. آنچه سازگار با متن باشد پذيرفته مى شود وآنچه ناسازگار با آن باشد, به ديوار زده مى شود وآنچه هم كه مشكوك باشد به گوينده يا راوى آن حواله مى شود.) 14
بنابراين, مى توان گفت جريان عقل گرايى و سبك تفسير قرآن با قرآن در تفاسير قرن چهارده به ناگزير, با افول تفسيرمأثور و به حاشيه رفتن روايات از صحنه تفسير همراه بوده است.

آنچه تاكنون ياد شد, ناظر به گرايشها و روشهايى بود كه در تفاسير كهن و قرون پيشين مورد استفاده بوده, ولى در تفاسير قرن چهارده مورد انكار و بى توجهى قرار گرفته اند. امّا در اين بخش نظر به دگرديسيهاى اثباتى و ايجادى داريم وموضوع را در دو زمينه: 1. گرايشهاى نوين 2. روشهاى نوپيدا, دنبال مى كنيم.

گروهى از نويسندگان, مجموع گرايشهاى نوين تفسيرى در قرن چهارده را چهار گرايش دانسته اند: 16 گرايش علمى, اجتماعى, مذهبى والحادى. امّا گرايش مذهبى را نمى توان از ويژگيهاى تفسيرى قرن چهارده دانست, چنانكه خود نيز به آن اعتراف دارند, 17 بلكه در طول تاريخ تفسير گرايش به تفسير بر اساس معيارهاى مذهبى و اعتقادى مفسر وجود داشته و تاكنون نيز ادامه دارد وبه نظر مى رسد اين يك ضرورت اجتناب ناپذير باشد; زيرا هر مفسرى بنا بر باورهاى مذهبى خود عقيده دارد كه مبانى و اصول فكريش در قرآن وجود دارد وناگزير درمواردى, از تأييد باورهاى خود با آيات, خوددارى نمى كند.
افزون بر اين, تعبير (الحادى) تعبير دقيقى نيست; زيرا الحاد به معناى انكار خدا و وحى است واين با تفسير قرآن سازگار نيست. آنچه دراين گرايش هست, نوعى نگاه طبيعت گرايانه به آيات است كه پيروان آن با وجود اعتقاد به خدا و حق بودن وحى و حقيقت قرآن تصور كرده اند كه مفاهيم دقيق آيات ومراد واقعى خدا همان است كه خود فهميده اند!
به هرحال, اشارتى به اين گرايشها ضرورى است:

ماهيت اين گرايش پرداختن به آيات از نگاه علوم گوناگون و تلاش درجهت فهم بهتر آنها در پرتو دستاوردهاى علم است. مفسرانى كه اين جريان را به وجود آورده اند, سعى مى كنند تصورهاى گذشته نسبت به برخى آيات را كنار بگذارند و درسايه ديدگاهها و حقايق علمى تفسير جديدى ازآن ارائه دهند.
زمينه هاى پيدايش اين گرايش درخود قرآن نيز به چشم مى خورد واز همين روى جلوه هاى ضعيف اين حركت در تفاسير گذشتگان نيز وجود داشته, هرچند به صورت يك جريان قوى مطرح نبوده است, ولى در قرن چهارده اين حركت از جهات گوناگونى قوت و شدت گرفت.
تفسيرهايى كه گرايش علمى هرچند با شدت و ضعف همراه با نوسان درآنها ديده مى شود, بسيارند. دراهل سنت از تفسيرهايى چون: طنطاوى, كشف الاسرار النورانية اسكندرانى, المنار, مراغى و در شيعه از تفسيرهايى چون: نمونه, پرتوى از قرآن , نوين, تا حدودى الميزان والكاشف و… مى توان ياد كرد.
ازمطالعه ديدگاهها و عملكردهاى مفسران چنين برمى آيد كه روى كرد به تفسير علمى از دوچيز مايه مى گرفته است:
ـ اهميت و اعتبار يافتن علم دركشف حقايق.
ـ تأثير و نقشى كه مى توانسته است علم, در رشد و پيشرفت جامعه ها ايفا كند.
در نتيجه, مفسرانى كه در صدد فهم صحيح آيات مربوط به حوزه علوم بوده اند, ناگزير نيم نگاهى به دستاوردهاى علوم داشته اند; زيرا تصورات و برداشتهاى پيشينيان نسبت به اين گونه آيات , بيش تر, پايه محكم علمى نداشته است و از همين روى در رويارويى با كشفيات جديد گاه مورد انكار قرار مى گرفته و مفسران قرن چهارده با دستيابى به آگاهيهاى جديد ناگزير به اصلاح برداشتهاى پيشين بوده اند.
به عنوان نمونه اصلاح تصور پيشينيان نسبت به شهابها و آسمانهاى هفتگانه 18 و ردّ نظريه غير علمى مركزيت زمين 19 , كشف حركت واقعى خورشيد و نه حركت ظاهرى روزانه آن به دور زمين20, توسعه آسمانها21, باطل كردن تصور ابتدايى از واژه (الدّخان)22, كشف كوههاى يخ درآسمان 23 و… ازمواردى است كه واقعيتهاى علمى به گونه جبرى مفسران را به تفسير ديگرى از آيات وا داشته است.
چنانكه نقش دانشها در توسعه و پيشرفت جامعه ها عامل ديگرى بوده است كه برخى مفسران كوشيده اند تا با وارد كردن آن در تفسير و بهره گيرى از كشفيات علمى, راه رشد و تكامل جامعه هاى اسلامى را هموار كنند وچنين بنمايند كه اگر بعضى جامعه ها در سايه علم به توسعه و پيشرفت رسيده اند, هسته ها ومبادى اين پيشرفت كه دانشهاى گوناگون است در بين مسلمانان و درمتن كتاب دينى آنان وجود داشته و دارد و برآنهاست كه ازاين سرمايه ها استفاده كنند وراه توسعه و تكامل را درپيش گيرند.
طنطاوى كه بارزترين چهره گرايش علمى دراين قرن است, انگيزه خود را از رو آورى به تفسير علمى چنين شرح مى دهد:
(اينك امروز با استمداد ازخداوند لطيف وخبير به تفسير مى پردازم و آرزومندم كه در اثر آن قلبها گشوده و جامعه ها هدايت شوند… و خداوند به تمدن و پيشرفت آنان بيفزايد واين كتاب انگيزه اى براى مطالعه و بررسى جهان هاى علوى و سفلى گردد. وازاين امت كسانى پديد آيند كه در زمينه هاى كشاورزى, پزشكى, معادن, حساب و هندسه, ستاره شناسى و ديگر دانشها بر فرنگيها برترى يابند؟ چرا نه! درحاليكه آنچه ازآيات مربوط به علوم در قرآن آمده است بيش از هفتصد و پنجاه آيه است حال آن كه آيات فقهى ـ آن مقدار كه صريح است ـ از صدوپنجاه آيه تجاوز نمى كند) 24

اين گرايش نخستين بار توسط شيخ محمد عبده به وجود آمد 25 و سپس توسط رشيد رضا و مراغى و سيد قطب ادامه يافت وهم اينك به عنوان يك جريان نيرومند در متن تفاسير قرن چهارده وجود دارد. در شيعه نيز افرادى چون سيد محمدحسين فضل اللّه در من وحى القرآن, محمد جواد مغنيه در الكاشف, محمد تقى مدرسى در من هدى القرآن, سيد محمود طالقانى درپرتوى از قرآن, ناصر مكارم شيرازى در تفسير نمونه و افراد ديگرى به اين جريان پيوسته اند.
وجه امتياز اين گرايش نسبت به گرايشهاى ديگر, توجه به ابعاد اجتماعى و تربيتى آيات است. سير تفسير در اين گرايش, به سمت روشن گرى و تحليل آيات به لحاظ پيامدهاى اصلاحى آن در ابعاد اجتماعى و اخلاقى و آشكار ساختن عناصر و عوامل سازندگى در زمينه هاى يادشده است.
محورهاى مورد تأكيد و توجه در گرايش اصلاحى عبارتند از: هويت جامعه اسلامى, ارزشها در قلمرو حيات انسانها, مبانى ارزشى و انسانى, وحدت و همبستگى امّت, وظايف و مسؤوليتهاى اجتماعى, دوستان و دشمنان جامعه هاى اسلامى, نظامهاى سياسى, اقتصادى واخلاقى, سنتهاى الهى در زندگى و مرگ جامعه ها و تمدنها, شيوه ها و معيارهاى تربيتى, انگيختن احساسها و مهرها براى ايجاد و تحقق ارزشها و الگوهاى ارائه شده, كارآيى اسلام به عنوان يك مكتب فكرى و اجتماعى, عدالت اجتماعى, نظام خانوادگى و…
مفسران اين جريان براين اصل اساسى اتفاق نظر دارند كه قرآن كتاب هدايت است و بايسته اين هدايت گرى آن كه تفسير به سمت نزديك ساختن قرآن با واقعيتها و عينيت بخشيدن به مفاهيم هدايتى واصلاحى آن پيش برود. از همين روى تكيه بر پيوند قرآن و واقعيتهاى محسوس زندگى بشر, نقطه مشترك همه اين تفاسير است.
محمد جواد مغنيه مى نويسد:
(به قرآن نگريستم ديدم حقيقت آن كتاب, ديندارى و هدايت است, كتاب اصلاح و قانونگذارى, كه در صدد است بشر را زندگانى بخشد كه بر پايه ها ومبانى درستى استوار است, زندگانى كه درآن امنيت و عدالت حاكم است و فراوانى وآسايش آن را فرا گرفته است.) 26
نويسنده ديگرى از همين جريان درباره پيوند مفاهيم قرآن با زندگانى اجتماعى مى نويسد:
(روش اسلام بر پايه نگرش همه سويه به انسان و نظم زندگى اجتماعى او به گونه پيوسته است; ازاين روى اسلام ميان انگيزش و پرورش انسان در جبهه هاى جنگ و خودسازى و پيرايش درون و چيرگى بر خواسته ها و آرزوها و گسترش دوستى و بزرگوارى در ميان اجتماع, جمع كرده است. اين همه به يكديگر نزديك اند وآن گاه كه اين فرازها را يك به يك بررسى مى كنيم, پيوستگى تنگاتنگ آنها با زندگى و سرنوشت بشرى در ديدگاه اسلام به خوبى روشن مى گردد.) 27
گرچه از پيدايش اين جريان در تفسير زمان زيادى نمى گذرد, امّا گسترش آن درميدان تفسير بيش از هرجريان ديگرى صورت گرفته است واين, به سبب بايستگيهايى بوده است كه همچنان وجود دارد واحساس مى شود.
اين ضرورتها كه خود پيش فرضهاى جديدى از قرآن را فراسوى ديد مفسران قرار داده, همان چيزى است كه فكر اصلاح طلبى را دركل, براى ما مطرح كرده است. عبده به عنوان آغازگر گرايش اصلاحى يكى ازاين انديشه وران اصلاح طلب است كه همچون سيد جمال الدين بايستگى ايجاد اصلاح در ساختار انديشه اجتماعى مسلمانان را باورداشته است, با اين تفاوت كه عبده اين هدف را پيش از هرچيز در تفسير قرآن جست وجو كرده است.

درگذشته تاريخ تفسير, هيچ نشانى ازاين جريان (تفسير مادى آيات وحى) ديده نمى شود و فقط در قرن چهارده است كه اين گرايش در صحنه تفسير ظهور كرده است.
تفسير سيد احمد خان هندى, به نام (تفسير القرآن وهو الهدى و الفرقان), نمونه آشكار اين جريان است و شايد همين تفسير, نخستين تفسيرى باشد كه به اين گرايش دامن زد, امّا پس از چندى گرايش مادى در نوشته ها ومقاله هاى برخى ازنويسندگان واحزاب چپ گرا نيز چهره نمود.
ويژگى اين گرايش, توجيه برخى مفاهيم معنوى به وسيله پديده هاى مادى است. در اين گرايش سعى برآن است تا آيات براساس ذهنيت برگرفته از واقعيتهاى مادى, روشن شود و هيچ گونه معيار قرآنى و روايى, جز ديدگاهها و برداشتهاى شخصى يا مكتبى مفسر از واقعيتهاى مادى و اجتماعى به رسميت شناخته نشود واز همين روى, اين گونه تفسير, يكى ازنمونه هاى آشكار تفسير به رأى به شمار مى آيد.
به عنوان نمونه, تفسيروحى به بازتاب ژرفناى روح پيامبر, 28 توجيه واقعيتهاى درك ناشدنى بهشت و جهنم, 29 تفسير شكافته شدن دريا در داستان موسى به جزر ومدّ دريا, 30 تفسير وحى به شناخت پديده نسبت به راه تكامل خويش, 31 تفسير غيب به مرحله غيب انقلاب توحيدى, 32 تفسير ايمان به پيوند با نمودهاى هستى در تكوين و تشريع, 33 تفسيرملائكه به فروغها و شعله هاى حيات در پديده ها, 34 تفسير سجود به فروتنى عناصر انقلابى مؤمن و هماهنگى آنان با خط مشى تكاملى موجودات, 35 تفسير شكر به آزادى خواهى, 36 تفسير تقوا به سازگارى با مدارتكامل راستين, بر خلاف درگيرى با تضادها وحل درست آنها و…
احمد خان معتقد است كه اصل هماهنگى قرآن با علوم و ناسازگار نبودن مفاهيم آن با دستاوردهاى علم بشر, سبب شده است تا او به گونه اى از تفسير روى آورد كه اصل يادشده را اثبات كند وخود براين باور است كه آنچه او ارائه كرده, مراد واقعى آيات و هماهنگ با دانشهاى زمان است. 37
گروه ديگرى براين باورند كه تفسير قرآن بايد بر پايه شناخت اراده خداوند صورت بگيرد و چون اراده خداوند انقلابى و درجهت چيره شدن مستضعفان بر مستكبران است, پس تفسير قرآن نيز مى بايد با همين ديد و بينش انجام بگيرد. 38
اين ديدگاه, دچار خطاى بزرگى شده است; چه آن كه همه مفاهيم قرآن در بازتاب واقعيتهاى مادى و يا اجتماعى خلاصه نمى شود, تا با همان نگاه به تفسير آيات پرداخته شود. در قرآن همان مقدار از واقعيتهاى معنوى سخن رفته است كه از واقعيتهاى مادى و به همان اندازه به ارزشهاى روحى و اعتقادى اهميت داده شده است كه به فعاليتهاى اجتماعى.
پس نگاه كردن به آن ازيك زاويه و توجيه همه آيات براساس يك سرى اصول و يا برداشتهاى محدود و ناقص, تلاشى است انحراف انگيز و گاه منافقانه; زيرا اگر تفسير مادى آيات, از روى ناآگاهى, بسته انديشى و خودباختگى در برابر علوم بشرى باشد, تنها يك انحراف به شمار مى آيد واگر از سر ناباورى به وحى و حق بودن اديان آسمانى و به منظور سوء استفاده از باور توده هاى ديندار براى القاى مفاهيم الحادى و مادى به آنان باشد, حركتى است منافقانه و تزويرگرانه!

ييكى ديگر از گرايشهايى كه در بستر تفاسير اين دوره به ظهور پيوسته , گرايش به كلى نگرى و درنظرداشت پيامها ومحورهاى اصلى آيات است.
شمار زيادى ازمفسران اين قرن مى كوشند افزون بر تفسير جزء جزء آيات ومفاهيم كه ازآن به دست مى آيد, به روح كلى حاكم بر آيات و فضاى موجود درآن نيز بپردازند. نمونه كامل اين كار در تفسيرهاى موضوعى ديده مى شود, امّا در تفاسير ترتيبى نيز اين واقعيت وجود دارد.
از تفاسير مهمى كه اين جريان درآنها نمود دارد, مى توان به فى ظلال, المنار, مراغى, المنير فى العقيدة والشريعة, التيسير فى احاديث التّفسير, من وحى القرآن, من هدى القرآن, اشاره كرد.
هدف اساسى دراين جريان, روشن گرى محورهاى مهم وايجاد فضاى مناسب درفهم آيات قرآن باملاحظه پيوستگى و ارتباط متقابل آنها از نظر جغرافيايى و محتوايى است.
ازهمين روى آيات به گونه يك مجموعه مطرح مى شود ونه تجزيه شده و آن گاه هم به تفسير تك تك آيات پرداخته مى شود و در پرتو همان روح كلى حاكم بر مجموع آنها صورت مى گيرد.
سيد قطب در اين زمينه مى نويسد:
(ازهمين روست كه هركه درسايه سارقرآن زيست مى كند, مى نگرد كه هر سوره هويتى با جانمايه اى ويژه دارد كه دل با آن مى تپد, آن چنانكه با جان زنده است. واين هويت, موضوع يا موضوعهايى بنيادين دارد كه بر يك محور كه بر همه آن موضوعها سايه گستر و فراگير است, مى چرخد.) 39
گرچه از انگيزه هاى روى كرد برخى مفسران به اين جريان, سخن روشنى ازآنان در تفاسير ديده نمى شود; امّا طبيعت اين كار نشان دهنده آن است كه ضرورت دستيابى به مفاهيم كلى و كليدى وبازشناسى محورهاى مطرح و پيام بخش درجهت ايجاد ساختار كلى نظام ومفاهيم قرآن وهدايت به سوى برداشتهاى فراگيرتر از مجموع آيات, از انگيزه هاى مهم پيدايش اين گرايش به شمار مى آيد.

مهم ترين محورهاى اين دگرديسى را در تفاسير قرن چهارده, در سه زمينه مى توان شاهد بود:

تفسير موضوعى در يك نگاه كلى عبارت است از تحليل آيات مربوط به يك موضوع براى دستيابى به ديدگاه قرآن نسبت به آن. فرقى نمى كند كه موضوع مورد نظر ازخارج قرآن برگرفته شده باشد, يا از خود قرآن و همچنين آيات مربوط, پيوستگى مستقيم داشته باشند يا به گونه فراگير به موضوع نظر داشته باشند. در نمونه هايى از تفسير موضوعى مؤلفه هاى يادشده به روشنى ديده مى شود.
همان گونه كه پيداست تفسير موضوعى روشى در تفسير آيات است, روشى كه آيات قرآن نه هركدام به تنهايى, بلكه تا آن جا كه ميان آنها پيوندى مى توان يافت, مرتبط با يكديگر ملاحظه شوند, هدف مفسر دراين تفسير, ملاحظه موضوع از ابعاد گوناگون و ارائه يك ديد كلى وهمه جانبه نسبت به آن است. 40
اين روش درگذشته نيز تاحدودى معمول بوده است و نمونه هايى ازآن را در تفسيرهاى ائمه از برخى موضوعات مى توان يافت (ر.ك: مقاله تفسير موضوعى در قرن چهارده) امّا قرن چهارده, قرن شكوفايى اين گونه تفسير به حساب مى آيد.
مهم ترين انگيزه مفسران در رويكرد به روش موضوعى را پيدايش مكتبهاى بسيار فكرى واجتماعى درعصر حاضر مى توان دانست.
دراين قرن مكتبهاى گوناگون فكرى واجتماعى از ماركسيسم و اگزيستانسياليسم گرفته تا مكاتب گوناگون روان شناسى وجامعه شناسى و ادبى, سيل آسا از غرب به شرق جوامع اسلامى هجوم آورده وامواج فكرى واجتماعى بسيارى را سبب گرديد. متفكران مسلمان در رويارويى با اين مكتبها مى بايست اسلام را آن گونه كه هست به عنوان يك مجموعه سيستماتيك و يك مكتب زنده و زندگى ساز, شناسايى ومعرفى كنند.
ازاين روى موافقان اين روش در تأييد و تحكيم آن براين نكته اصرار دارند كه تفسير موضوعى تنها روش صحيح براى پاسخ گويى به نيازهاى عصر است 41 واگر قرار باشد كه اسلام را به عنوان يك مكتب زنده در برابر ديگر مكتبها عرضه كنيم, ناگزيريم ازاين روش استفاده ببريم, چه اين كه روش جزء نگر با وجود نتيجه هاى مثبت, كافى نيست و از ارائه يك شناخت نهايى وجامع, ناتوان است.
برخى در ردّ اين شيوه از تفسير گفته اند كه تفسير موضوعى سبب جداشدن آيات از قبل و بعد خود مى شود واين, با توجه به پيوستگى جغرافيايى آيات, مانع رسيدن به شناخت صحيح از مفاهيم آن مى گردد, 42 امّا واقعيت اين است كه اين سخن درخور درنگ است; زيرا تفسير موضوعى فقط تفكيك و دسته بندى آيات نيست, بلكه آيه با تمام ملاحظات قبل و بعد و تفسيرى كه در پرتو آن پديد مى آيد, دريك مجموعه به هم پيوسته قرار مى گيرد.
بنابراين, در تفسير موضوعى همان اندازه به سياق و جايگاه جغرافيايى آيات تكيه مى شود كه در تفسير تجزيه اى. بدين جهت درنگاه محققانى چون شهيد صدر, تفسير موضوعى نه تنها رويارويى با تفسير ترتيبى ندارد, بلكه كامل كننده آن نيز مى تواند باشد. 43

اين روش كه يكى از مطرح ترين روشها در تفسير قرن چهارده است, وشايد بتوان گفت غالب تفاسير اين قرن مدّعى آنند كه بر روش يادشده عمل كرده اند, برپايه پيوند آيات با يكديگر و نقش شرح كنندگى هريك نسبت به ديگرى, استوار است. دراين روش, هدف مفسر آن نيست كه مفاهيم آيات را به سمت مشخصى هدايت كند (وازهمين روى درشمار گرايشهاى تفسيرى نمى گنجد) بلكه تمام همّت صرف آن مى شود كه از نگاه خود آيات به قلمرو تفسير و فهم آيات راهى گشوده شود.البته ممكن است مفسرى كه ازاين روش بهره مى گيرد خود داراى گرايش اصلاحى باشد يا كلامى و…
بنابراين, مى توان گفت كه روش تفسير قرآن با قرآن روش عامّى است كه با هر نوع گرايشى سازگار است گرچه درجه كاربرد آن در گرايشهاى گوناگون ممكن است متفاوت باشد.
از نظر سابقه تاريخى مى توان گفت نمودهايى ازكاربرد اين روش در تفاسير ائمه به چشم مى خورد و بدين جهت علامه طباطبايى معتقد است كه روش ائمه در تفسير قرآن, همين روش بوده است. 44 با اين همه درقرن چهارده است كه اين روش, به گونه فراگير وبه عنوان يك اصل مطرح شده است. و در تفاسير گذشتگان به هيچ روى اين شيوه با ويژگى ياد شده ديده نمى شود, آنچه دراين تفاسير به چشم مى خورد استنادهاى محدود به برخى آيات, همسان استناد به اشعار عرب است. واين البته غير از آن چيزى است كه امروزه از تفسير قرآن با قرآن ظهور كرده است.
كم تر مفسرى دراين قرن ديده مى شود كه مدعى اين سبك نباشد و حديث (القرآن يفسّر بعضه بعضاً) را درمقدمه تفسير خود نياورده باشد, امّا نمونه هاى موفق آن محدود است. از تفاسير شيعه, الميزان والفرقان نمونه هاى برجسته است وازتفاسير اهل سنت تفسير اضواء البيان را مى توان نام برد و بقيه تفاسير, كم وبيش, تحت تأثير اين سبك عمل كرده اند.
روش ياد شده, به دو شكل مورد مورد استفاده قرار گرفته است, يا شكل ظاهرى وصورى كه از همانندى واژه هاى به كار رفته در جهت فهم مدلول آيات استفاده شده است كه اين شكل را در تفسير بنت الشّاطى, به نام التّفسير البيانى للقرآن الكريم به شكل آشكار مى توان ديد; چه اين كه وى ازكاربرد قرآنى واژه ها واز گونه قرار گرفتن آنها درآيه, درجهت كشف مفهوم يا نكات بلاغى آيه استفاده كرده است وحتى گاهى تكيه براين اصل, چنان است كه از تخصيص و تقييد زننده هاى روايى آيات نيز دست برداشته است, چنانكه در مقدمه كتاب خود مى نويسد:
(تكيه بر متن آيه ها… ما را از اين رنج بى نياز مى سازد و فهم درست كلمه ها و روش قرآن, ما را از تكلف و تأويل و قيد و تخصيص و تعميم ها راحت مى كند.)45
امّا شكل ديگر آن بهره گيرى از پيوند معنوى و محتوايى آيات در فهم است, بدون محدود شدن به همانندى ظاهرى و صورى. اين شكل كه نمونه موفق آن الميزان و تا اندازه اى الفرقان است, براين پيش فرض استوار است كه مفاهيم قرآن بر يك ديگر, تأثير و نگرندگى رويارو دارند و درمجموعه سيستمى را تشكيل مى دهند كه فهم هر جزء و عنصر آن در پرتو اجزاى ديگر ممكن مى شود و از همين روى, در فهم اين مجموعه هيچ نيازى به معيارهاى وملاكهاى خارج از قرآن نيست و در اساس وقتى قرآن خود بيانگر همه چيز است چگونه مى شود كه بيانگر خود نباشد.
دوعامل در روى كرد مفسران به اين روش مى توان نام برد.
نخستين عامل, بى اعتبار شدن روشهاى ديگر است.
علامه طباطبايى مى نويسد:
(همه روشهايى كه تاكنون معمول بوده, دريك چيز مشتركند وآن تأويلى بودن آنهاست.
اين روشها به لحاظ اين كه مبانى ومبادى فهم آيات را ازخارج قرآن مى گرفته اند, در تفسير آيات هميشه به برابر كردن آيات برآن مبانى رو آورند و در صورت ناسازگارى به توجيه و تأويل آنها. در نتيجه فهم صحيحى از آيات حاصل نمى آمده است.)46
انگيزه ديگر روى آورى به روش تفسير قرآن با قرآن, توجه مجدد به پيوند سيستمى آيات از نظر محتواست.اين تصور كه گويا در تفاسير ائمه خودش را نشان مى دهد, درطول تاريخ تفسير تقريباً مورد غفلت بوده و در قرن چهارده مورد اقبال قرار گرفته است.

پديده ديگرى كه در بخش سبكهاى تفسير قرن چهارده درخور توجه است, ساده نويسى و دورى از پيچيدگى است. در گذشته مفسران گرايش زيادى به استفاده كردن از اصطلاحات علوم و فنون ازخود نشان مى دادند وبه قول مراغى, به اين شيوه مباهات مى كردند 47 وازهمين روى تفاسير غير مأثور, بيش تر به كتابهاى فلسفى و عرفانى مانند بود, تا به تفسير قرآن! امّا در قرن چهارده سبك پيچيده گويى از رونق افتاد وتفاسير اين قرن, به سمت ساده نويسى و تفهيم مقاصد قرآنى حركت كرد. زيرا در تفاسير اين قرن, تنها فهميدن آيات هدف نيست, بلكه فهماندن و خشنودى مخاطبان نيز مورد توجه بوده است.
محمد جواد مغنيه در اين باره مى نويسد:
(اگر مفسران گذشته به تركيبهاى شيوا ومعانى رسا بيش از اقناع خواننده به ارزشهاى دينى اهتمام نشان مى دادند, از آن جهت بود كه عصر آنان عصر سستى و سهل انگارى نسبت به دين و ارزشهاى آن نبود, چنانكه در اين عصر چنين است و طبيعى است كه زبان آن عصر, با زبان اين عصر تفاوت دارد.)48
به هرحال, عنصر ساده نويسى در بيش تر تفاسير قرن چهارده به چشم مى خورد و توجه به زمان و نيازهاى عصر, عامل اساسى دراين روى كرد به شمار مى آيد.

هرچند در لابه لاى مطالب گذشته, گاه, نگاهى به انگيزه هاى دگرديسيهاى تفسيرى داشتيم; امّا ريشه يابى اين مهم نياز به درنگ ويژه نيز دارد.
مى توان گفت: عنصر واقع نگرى و توجه به ضرورتها و نيازهاى موجود و به تعبير ديگر, فراتر رفتن ازمفاهيم مجرد و در نظر گرفتن انگيزه ها و شرايط عينى وجهت دادن مفاهيم قرآن به سوى آن, ويژگى مشترك بيش تر تفاسير اين قرن است. بنابراين, اگر ديده مى شود كه برخى مسائل مطرح در تفاسير گذشتگان, همانند اسرائيليات, نكات ادبى, روايات و غيره در تفاسير قرن چهارده كم تر مورد توجه واهتمام قرار گرفته واگر پيدايش گرايشهاى نوينى چون گرايش علمى, اصلاحى ومادى به گوناگونى گرايشها افزوده و سرانجام اگر سبكهاى جديدى پا به عرصه تفسير و تفسير نگارى گذاشته است, همه وهمه از آن روست كه واقعيتها وضرورتهاى عينى مورد نظر بوده است.
بدين جهت در تفسير المنار, ضرورت تفسير نو از قرآن چنين نمايانده شده است:
(نياز شديدى بود تا تفسيرى ارائه شود كه پيش از هر چيز به بعد هدايت گرى قرآن توجه كند, به گونه اى كه با اوصاف قرآن و رسالت آن يعنى انذار, تبشير, هدايت, اصلاح … سازگار باشد. سپس به نيازهاى عصر توجه نشان دهد, نيازهايى چون آسانى بيان, تفهيم قشرهاى مختلف خوانندگان, كشف شبهات آنان كه به فلسفه و علوم طبيعى مشغولند و… )49
مفسر ديگرى در همين زمينه مى نويسد:
(شخصيت مسلمان وامّت اسلامى از معانى قرآن و شكل پذيرى از مفاهيم كتاب الهى فاصله گرفته است و تلاش فراوان مى طلبد تا شخصيت مسلمان با قرآن دوباره هماهنگى يابد, به گونه اى كه قرآن اخلاق او گردد و زندگى امّت اسلامى نمايان گر مفاهيم آن باشد.) 50
در تفسيرنمونه نيز به اين موضوع اين چنين پرداخته شده است:
(از مسائلى كه (برخلاف پندار مأيوسان و منفى بافان) ما به سهم خود به روشنى آن را دريافته ايم, تشنگى و عطش نسل حاضر براى درك مفاهيم اسلام و مسائل مذهبى است… اين مسائل بخش مهمى از روح وجان آنها را اشغال كرده, امّا طبيعى است كه همه به صورت استفهام است و براى پاسخ گويى به اين خواسته ها نخستين گام برگرداندن ميراث علمى و فرهنگى اسلام به زبان روز و پياده كردن همه آن مفاهيم عالى از طريق زبان عصرى در روح وجان وعقل نسل كنونى است و گام ديگر, استنباط نيازها و تقاضاهاى ويژه اين زمان از اصول كلى اسلام مى باشد واين تفسير براساس همين دوهدف نگارش يافته است.) 51
اين گونه ديدگاهها از مفسران قرن چهارده به خوبى گوياى آن است كه تفسير در قرن چهارده از يك دانش نظرى صرف بيرون آمده و به سمت نزديك شدن به عينيّتها و پاسخ دادن به نيازها و ضرورتهاى زندگى درحركت است.
 

تاريخ تفسير قرآن نشان مي‌دهد كه درنگ و ژرف‌انديشي در كلمات وحي، داراي سير تكاملي بوده است، چه اين كه در سالهاي نخستين نزول قرآن به دليلهاي گوناگون فرهنگي، سياسي و اقتصادي، توجه و همّت مسلمانان بيشتر متوجه فراگيري اصل قرآن و حفظ واژه‌ها و فهم مفهوم ظاهري آيات آن بوده و كم‌تر به كندوكاو در مفهوم پيامها و درنگ در معارف آن مي‌پرداختند. و به قول تقي الدين مقريزي:
«زماني كه خداوند متعال پيامبرش را از ميان عرب برگزيد و برانگيخت و پيامبر (ص) خداوند را به آن صفات كه در قرآن خويشتن توصيف كرده است، وصف مي‌كرد. (همان قرآني كه به وسيله جبرئيل، امين وحي الهي، بر قلب پيامبر نازل مي‌گرديد) هيچ يك از اعراب آن زمان نه شهري و روستايي از پيامبر (ص) درباره معناي اين صفات نمي‌پرسيدند، آن گونه كه از اموري همچون، نماز، زكات، روزه، حج و مانند آن كه خداوند درباره آنها امر و نهي دارد، مي‌پرسيدند ...» 1
با گذشت زمان و دستيابي مسلمانان به ثبات سياسي و رشد فرهنگي، از يك سو جبهه نظامي شركت و ايمان، به جبهه فكري و عقيدتي مبدّل گرديد و از سوي ديگر، مسلمانان خود فرصت درنگ در آيات وحي را پيدا كردند و از سوّم سو القائات و شبهات منكران، روح تعبّد را در برخي به سستي واداشت و به چون و چرا پرداختند و در گروهي ديگر احساس مسؤوليت براي زدايش ابهامها و پاسخ‌گويي به شبهه‌ها را تقويت كرد. گسترش جغرافيايي سرزمينهاي اسلامي و بسياري و گوناگوني فتوحات و رويارويي مسلمانان با فرهنگها و انديشه‌هاي جديد، از جمله عوامل اين تغيير و تحوّل بوده است.
در پرتو اين روياروييها و داد وستدهاي فكري و عقيدتي بود كه مسلكهاي گوناگون: كلامي، فقهي و تفسيري رخ نمود. در اين مقطع از تاريخ مسلمانان، هر سخن و انديشه‌اي بايد به منبعي موثق استناد مي‌يافت و بي‌شك موثّق‌ترين منبع براي مسلمانان، قرآن بود و از اين رو، توجه به قرآن و تلاش براي فهم مقصودهاي آن شدّت يافت. افزون بر اين، برخي معارف كه در صدر اسلام به فهم ظاهري آنها بسنده مي‌شد در پرتو رشد دانش تجربي و طبيعي ابعاد گسترده‌تري يافت و فهم جديد و ژرف‌تري را به ارمغان مي‌آورد. از آن جمله به آيات ذيل مي‌توان اشاره داشت.
«وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ» نمل / 88
كوهها را مي‌بيني و آنها را ساكن و جامد مي‌پنداري در حالي كه مانند ابر در حركتند.
«... وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» يس / 40
و هركدام [ماه و خورشيد] در كهكشان خود شناورند.
«الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُور» ملك / 3
كسي كه هفت آسمان را بر فراز يكديگر آفريد، در آفرينش خداوند رحمان، هيچ ناهماهنگي و عيبي نمي‌بيني.
«... وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلا يُؤْمِنُونَ» انبياء / 30
... و هر چيز زنده‌اي را از آب قرار داديم، آيا ايمان نمي‌آوريد؟
«وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ» ذاريات / 47
و ما آسمان را با دست قدرت بنا كرديم و همواره آن را مي‌گسترانيم.
«اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا» (رعد/٢)خدا همان كسي است كه آسمانها را، بدون ستونهايي كه ببينيد، برافراشت ...
«ثمّ استوي الي السماء و هي دخان ...» فصلت /11
سپس به آفرينش آسمان پرداخت، در حالي كه به صورت دود بود ...
اين نمونه آيات كه گويي انسان را به انديشيدن و كشف حقايق و رموز عالم طبيعت فرامي‌خواند، سبب شد، تا مفسران و قرآن‌پژوهان و در رهيافت به زواياي فزون‌تر اين پيامها تلاش ورزند و رموز پيامهاي وحي را با سرانگشت تدبير و درنگ در آيات آن بگشايند و اين تلاشها بود كه به توسعه پژوهشهاي قرآني انجاميد.

در نخستين و دومين دوره تلاشهاي تفسيري كه هما عهد صحابه و طبقه نخست تابعان باشد، تفسير قرآن بيش از آن كه به گشودن گره‌ها و آشكار ساختن رازها و رابطه‌هاي آيات نظر داشته باشد، در حدّ شناخت معناي لغوي و تبيين مفهوم ظاهري آيات جريان داشت.
ويژگيهاي تفسير را در اين دوره چنين برشمرده‌اند:
1. پرداختن به تفسير بخشي از آيات كه معناي آن پيچيده و ناپيدا مي‌نمود و اهتمام نورزيدن به تفسير همه آيات.
2. بسنده كردن به معناي اجمالي آيه و ژرف‌كاوي نداشتن در مفاهيم.
3. اكتفا به شناخت معاني لغوي، مانند اين كه در تفسير «غير متجانف لاثم» آمده است: اي غيرمتعرض لمعصيه ... 2
جز علي بن ابي‌طالب كه در تفسير اهل بيت به جايگاه آن حضرت خواهيم پرداخت، مشهورترين شخصيت صحابي در زمينه تفسير قرآن ابن عباس است و عنوانهايي چون: «حبر الامه» و «ترجمان القرآن» بيانگر موقعيت و عظمت مقام تفسيري اوست. با اين وجود، آنچه از ابن عباس در تفسير قرآن وارد شده و انتساب آن به ابن عباس صحيح دانسته شده است، به عقيده شافعي، از صد حديث تجاوز نمي‌كند. 3 آن هم رواياتي كه از ويژگيهاي اجمال، اختصار و توضيح معناي لغوي كلمات، برخوردار است.
در صورتي كه شمار احاديث تفسيري ابن عباس در اين اندازه باشد، تكليف ديگران نيز مشخص خواهد بود.
در تفسير صحابه، بحث تفسيري مبسوط و مفصل به چشم مي‌خورد جز در موضوعهايي چون آفرينش جهان و از جمله آفرينش انسان، داستانهاي انبياء و امتهاي پيشين كه روايات بلند و مشروحي از اصحاب و تابعان نقل شده است، ولي اين روايات از نظر درستي انتساب به اصحابع جاي درنگ دارد و تحقيق نشان مي‌دهد كه اين گونه احاديث با چنين محتواهايي، مي‌بايست مربوط به دانشمندان يهود و نصارا باشد و اگر هم فردي از صحابه يا تابعان آن را نقل كرده باشد، ناقل آرا و انديشه اهل كتاب بوده است و نه پيامبر (ص). 4
تفسير برخي از آيات قرآن در نگاه اصحاب، حريم ممنوعه به حساب مي‌آمد كه نه تنها خود در آن آيات تفسير مبسوط و سخن مشروح نگفته‌اند كه ديگران را نيز از سخن گفتن در آن باره برحذر داشته‌اند.
علامه طباطبائي، در اين زمينه مي‌نويسد:
«از صحابه رسول خدا شنيده نشد كه در معضلات قرآني مثل مسأله عرش، كرسي و ساير حقايق قرآني وحي در اصول معارف مثل مسأله توحيد و مانند آن بحثي كرده باشند، بلكه اين طبقه از مسلمانان تنها به ظواهر قرآن اكتفا كرده‌اند و تابعان و مفسران گذشته نيز به همين شيوه مشي كرده‌اند ...» 5
ابن خلدون نيز مي‌نويسد:
«امّا صحابه سلف و تابعان، براي خدا، صفات خدايي و كمال را به ثبوت رسانده‌اند و درباره معناي آنچه مايه توهم نقص مي‌شود، سكوت اختيار كرده و آن را به خود وانهاده‌اند.» 6
مقريزي در كتاب «خطط» مي‌نويسد:
«اگر كسي در جوامع حديث نبوي و آثار گذشتگان درنگ كند، خواهد دانست كه هيچ حديث درست يا نادرستي ديده نمي‌شود كه اصحاب، رضي‌الله عنهم، با بسياري شمار و اختلاف طبقات، از پيامبر (ص) درباره آن صفاتي كه خداوند خود را در قرآن به آن صفات ستوده است، پرسيده باشد و يا از معناي صفاتي كه در زبان پيامبر (ص) براي خداوند گفته مي‌شد؛ بلكه تمامي ايشان معاني آن صفات را مي‌دانستند و از سخن گفتن درباره آن سكوت مي‌كردند و هيچ يك از آنان در اين باره فرقي ميان صفات ذات و صفات فعل قائل نمي‌شدند.» 7
جلال‌الدين سيوطي از احمد بن حواري روايت كرده است كه گفت:
«از سفيان بن عينيه شنيدم كه مي‌گفت: هرجا كه خداوند خود را در قرآن توصيف كرده، تفسير آن، تلاوت آن است و سكوت در آن.» 8
و از اين رهگذر است كه مالك در برابر پرسش از چگونگي استواي الهي بر عرش برآشفته مي‌شود و اصل پرسش از چنين مطالبي را بدعت مي‌شمرد و از آن شخص مي‌خواهد كه مجلس را ترك كند. 9
چنانكه از ام سلمه نيز، روايت شده كه وي در جواب پرسش از «استوا» همچون مالك پاسخ گفته است. 10
در اين ميان رواياتي از اصحاب و تابعان رسيده كه برخلاف اين خط مشي تفسيري است و بيانگر آن است كه ايشان در آيات مربوط به صفات و اسماء الهي نيز به تفسير و توضيح مي‌پرداخته‌اند:
ابن ابي حاتم از قتاده درباره سخن خداوند: «ثمّ استوي علي العرش» آورده است كه مي‌گفت:
«استواء» خدا بر عرش در روز هفتم بوده است.
و نيز ابن أبي حاتم از عكرمه نقل كرده كه: خداوند آفرينش زمين، آسمانها و مابين آن دو را در روز يكشنبه آغاز كرد و در روز جمعه به مدّت سه ساعت بر عرش استقرار يافت.» 11
چنانكه روشن است اين دو تفسير از آيه مباركه، جسم بودن خداوند را مي‌رساند و اين كه «استواء علي العرش» يعني نشستن خدا بر كرسي و جايگاهي همچون تخت پادشاهان و فرمانروايان! در حالي كه اين بينش به آراي اهل كتاب نزديك است و نه صحابه پيامبر (ص)، گواه حضور تفكّر يهود در لابه‌لاي اين گونه احاديث روايت كعب الاحبار يهودي درباره همين آيه است:
«خداوند زماني كه هستي را آفريد بر عرش بياسود وانگهي عرش وي را تسبيح گفت.» 12

روش تفسيري اهل بيت، تفاوتهاي چشمگيري با تفسير صحابه و تابعان داشت، از جمله اين كه روايات تفسيري اهل بيت از تفصيل و توضيح بيشتري نسبت به گزاره‌ها و فرايافته‌هاي قرآني برخوردار بوده است و در ميدانهاي گوناگون: اعتقادي، اجتماعي و فقهي وارد شده‌اند و هيچ پرسشي را منع نكرده و از پاسخ به هيچ پرسش قرآني و ديني رويگردان نبوده‌اند.
در تفسير اهل بيت، موضوع توحيد و اسماء و صفات الهي با دقّت و استواري مورد بحث و نظر قرار گرفته است و با اين حال معارف توحيدي از تشابه، تجسم، شرك و افتادن در ورطه باورهاي تحريف شده اهل كتاب مصون مانده است.
فضل بن يحيي مي‌گويد:
«از امام موسي بن جعفر (ع) درباره يكي از صفات خداوند پرسيده شد،
امام در پاسخ فرمود: از آنچه در قران است تجاوز نكن.» 13
اهميت اين روايت از آن جهت است كه اهل بيت، به دليل آگاهي به ژرفاي معارف قرآن، در اوج تشريح و تفصيل مفاهيم ديني و از جمله صفات الهي، معتقد به قرآن‌محوري بوده‌اند و براي رأي و نظر فردي كه ديدگاههاي او دور از وحي باشد ارجي نمي‌نهاده‌اند.

از جمله موارد كه ديگران يا از تفسير آن دم فروبسته و يا به تشبيه و تجسيم كشيده شده‌اند، ولي امامان معصوم، با آگاهي و چيره‌دستي در مفاهيم توحيدي به تفسير بايسته پرداخته‌اند موضوع استواي الهي بر عرش است.
كليني، به روايت عبدالرحمن بن حجاج مي‌نويسد:
«از امام صادق درباره آيه: «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (طه / 5) سؤال شد، امام فرمود:
خداوند بر هر چيز استوا دارد [و قادر است] اين گونه نيست كه موجودي به او نزديك‌تر از موجود ديگر باشد. دور نسبت به او دور شمرده نمي‌شود و نزديك به او نزديك به حساب نمي‌آيد و بر هر چيز استوا دارد.» 14
در مناظره امام علي (ع) با جاثليق نيز سخن از معناي عرش و كرسي، حمل عرش به وسيله خداوند و فرشتگان، مكان پروردگار به ميان آمده است و آن حضرت به هر پرسشي، پاسخي درخور داده است.
عالم مسيحي مي‌پرسد: آيا خدا حامل عرش است يا عرش حامل خداست؟
امام (ع) با استناد به آيه «إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ أَنْ تَزُولا» (فاطر / 41) اظهار مي‌دارد كه خداوند نگهدارنده عرش است.
دوباره مي‌پرسد، اگر خداوند نگهدارنده عرش است، پس چرا در آيه 17 سوره حاقه آمده است:
«در آن روز هشت فرشته عرش پروردگارت را برمي‌دارند»!
اين آيه چنين مي‌نمايد كه خداوند، داراي عرش استوا بر فراز آن جاي دارد و فرشتگان آن را بر دوش مي‌كشند!
امام (ع) در پاسخ، توضيح را متوجه مفهوم عرش مي‌كند و اين كه انتساب و اضافه عرش به خداوند، اضافه عرش به خداوند، اضافه ظرف به مظروف نيست، بلكه مي‌فرمايد:
«عرش علمي است كه خداوند به حاملات آن بخشيده است و نوري است از انوار عظمت پروردگار... هيچ موجودي، خود اختيار مگر و زندگي و حشر و نشر و سود و زيان خويش را ندارد و اين خداست كه با نور عظمت خود موجودات را از نابودي حفظ مي‌كند و بر تمام چيزها احاطه دارد و از اين جهت همه چيزها محمول اويند و نور الهي است كه به آنها وجود و استمرار حيات بخشيده است ... پس حاملان عرش، همان حاملان علم الهي هستند و حمل عرش، به معناي حمل خداوند نيست، زيرا حاملان خود همه حياتشان را از خدا وام گرفته‌اند و بر او متكي هستند، چگونه ممكن است خداوند بر ايشان متّكي باشد ...» 15
يعقوب بن جعفر جعفري مي‌گويد: نزد امام هفتم موسي بن جعفر بودم، سخن از اين آيه به ميان آمد كه گروهي از مردم مي‌پندارند: خداوند به آسمان دنيا فرود مي‌آيد!
امام (ع) فرمود:
«خداوند نازل نمي‌شود و نيازي به فرود آمدن هم ندارد، زيرا كه در نگاه پروردگار دور و نزديك يكسان است، هيچ نزديكي از او دور نمي‌شود هيچ دوري نسبت به او نزديك شمرده نمي‌شود، او به هيچ چيز احتياج ندارد، بلكه همه چيز نيازمند اوست ... كساني كه خدا را به فرود آمدن توصيف مي‌كنند، در حقيقت او را به كاستي يا زيادي نسبت مي‌دهند زيرا هر متحرك نيازمند حركت‌دهنده يا وسيله حركت است كه با او حركت كند و سخن گفتن از روي گمان درباره خدا، مايه هلاكت است ...» 16
آن حضرت در تفسير «استوي علي العرش» فرموده است:
«استوي علي ما دقّ و جلّ.» 17
خداوند مسلّط و مستوي است بر هر آنچه كوچك يا بزرگ است.
چنانكه از اين روايات برمي‌آيد، اهل بيت برخلاف بسياري از عالمان صدر اسلام و سده‌هاي نخستين، راه را بر هيچ پرسشي نبسته‌اند، بلكه دشوارترين پرسش را كه ديگران از پاسخ آن ناتوان مانده و سكوت پيشه ساخته بودند و يا براساس پندار پاسخ مي‌دادند، با استدلالهاي قرآني و استفاده از آيات مختلف، آن گونه كه عقل بيابد و قلب مطمئن شود توضيح مي‌داده‌اند.
ابن تيميه از جمله كساني است كه اين تفاوت در شيوه تفسيري اهل بيت و اصحاب را به خوبي دريافته و اقرار كرده است كه بسياري از صحابه، از جمله خلفاء در قبال تفسير برخي از آيات قرآن، مانند: آيات مربوط به اصول اعتقادي و صفات الهي، موضع منفي داشته‌اند در حالي كه اهل بيت از تفسير و پرسش در اين نوع آيات استقبال كرده و به فراخور درك مخاطبان خويشتن به تبيين حقايق قرآني و پيرايش باورهاي مسلمانان مي‌پرداختند. البته ابن تيميه به دليل دلبستگي سخت به شخصيت خلفا، سعي مي‌كند تا توجيهي پسنديده براي توانمندي تفسيري اهل بيت و ناتواني تفسيري ديگران جست‌وجو كند و موضوع را دقيق بنمايد. از اين رهگذر، داستاني را نقل مي‌كند كه تفسير علي (ع) از يك آيه قرآن با تفسير خليفه دوّم تفاوت داشته است و در تجزيه و تحليل اين تفاوت به اين نتيجه مي‌رسد كه ميان دو تفسير فرق ماهوي و اساسي نبوده است، بلكه شيوه تفسير علي (ع) همان شيوه تفسيري عمر بوده، ولي بر سر راه علي (ع) موانعي وجود داشته است! 18
ابن تيميه مي‌نويسد:
«از عمر درباره معناي «الذاريات ذرواً» مي‌پرسند، او به جاي پاسخ تنبيه مي‌كند و تهديد مي‌كند و فرد سؤال‌كننده را در جامعه اسلامي منزوي و بي‌آبرو مي‌سازد، ولي وقتي ابن كواء همين سؤال را از علي (ع) مي‌پرسد، با اين كه علي (ع) مي‌داند ابن كواء در پي شناخت حق نيست و پرسش او از سر فتنه‌جويي است، باز هم به او پاسخ مي‌دهد. فرق شيوه علي (ع) با عمر در اين بود كه مردم از علي فرمان نمي‌بردند، برخلاف عمر كه خليفه بود و پيروي از وي واجب. بدين جهت علي نتوانست شيوه عمر را عملي سازد و ابن كواء را با تنبيه و تهديد ساكت كند، ناگزير به او پاسخ منطقي داد!» 19
به راستي كه سخنان ابن تيميه انسان را به شگفتي وامي‌دارد. گويي كه اصل نخست و ظيفه عالم ديني اين است كه اگر قدرت دارد، مخاطبان را با زور ساكت كند و اگر ناچار شد، پاسخ منطقي و علمي بدهد!
بلي، ابن تيميه مي‌خواهد بگويد كه به طور معمول اين پرسشها از سوي افراد مسأله‌دار مطرح مي‌شده است و هدف آنان فتنه‌انگيزي بوده و پاسخ فتنه‌انگيز چوب است و تهديد و اين كار از دست خليفه برمي‌آمد، ولي از دست علي (ع) خير!
ولي، ابن تيميه از اين نكته غفلت كرده است كه در منطق دانش و دين و خرد، پرسش عقيدتي به هر حال نبايد بي‌پاسخ بماند، زيرا چه پرسش‌كننده حق‌جو باشد و چه فتنه‌انگيز، به هرصورت پرسش از دهان فرد بيرون آمد، در ميان مردم پراكنده مي‌شود و براي آن شبهه و ترديد پديد مي‌آورد و ارعاب و تهديد نمي‌تواند دهانها را ببندد، زيرا اگر بنا به طرح شبهه باشد، فتنه‌انگيزان دهها راه آشكار و نهان براي آن مي‌جويند و برفرض كه پرسش از سر فتنه‌انگيزي باشد، هم بايد بدان پاسخ گفت و هم بايد تدابير ديگر را براي زدودن فتنه در نظر گرفت.
به تعبير ديگر، فتنه‌انگيزي گونه‌هاي مختلف دارد. اگر از گونه سياسي و نظامي باشد، پاسخ آن بايد همسان و درخور باشد، شورش و توطئه را هميشه با منطق نمي‌توان خاموش كرد، ولي اگر فتنه از گونه فرهنگي و فكري باشد، مهم‌ترين چاره آن، پاسخ منطقي و رويارويي فرهنگي است؛ زيرا برخورد خشن و بي‌منطق با پرسشهاي عقيدتي، در واقع توان درست انديشي پرسش‌گر را مي‌نماياند و ذهن مردم را براي فهم ايراد او حساس‌تر مي‌كند!
براي ابن تيميه دشوار بوده است كه بگويد، علي (ع) تفسير آيه را مي‌دانسته، ولي خليفه نمي‌دانسته است!
جاداشت كه او به اين موضوع از زاويه دانش برتر علي (ع) مي‌نگريست و نداي «سلوني قبل أن تفقدوني» او را در زمينه دانش قرآن مورد توجه قرار مي‌داد20 و اذعان مي‌كرد كه نه تنها خليفه كه هيچ يك از صحابه به پاي علي (ع) نمي‌رسيدند.
چه زيباست حق‌گويي و انصاف ابن ابي‌الحديد، دانشمند معتزلي مذهب، آن گاه كه مي‌نويسد:
«هيچ يك از اصحاب و ديگر دانشيان، جز علي «سلوني» نگفته‌اند و اين مورد اجماع همه است.» 21
اين حق‌گويي، ريشه در سخنان پيش‌كسوتان دانش قرآن و حديث دارد، چنانكه عبدالله بن مسعود مي‌گفت:
«قرآن بر هفت حرف نازل شده است، حرفي در قرآن نيست، مگر اين كه ظهر و بطن دارد و نزد علي، ظهر و بطن قرآن يك جا وجود دارد.» 22
و هموست كه علي (ع) را داناترين مردم پس از رسول خدا دانسته و دانش او را چون سيلي در نشيب دامنه وجود و حضور او شمرده است. 23
ابن عباس كه نزد همه مسلمانان، از نظر دانش قرآني، شخصيتي به نام و شناخته شده است، درباره علي (ع) مي‌گويد:
«علم پيامبر (ص) از علم خداوند و علم علي (ع) از علم پيامبر (ص) و دانش من از علم علي (ع) سرچشمه گرفته است. دانش من و ديگر صحابه پيامبر در مقايسه با علم علي (ع) ، همچون قطره در برابر هفت درياست.» 24
بديهي است كه ابن مسعود و ابن عباس سخن به گزاف نمي‌گفته‌اند و نيازي به اغراق‌گويي نداشته‌اند و اين سخنان را جز از سر اخلاص و ايمان نگفته‌اند.

عالمان اهل كتاب، پيش از ظهور اسلام در ميان جامعه خود و حتي مشركان، از آگاهي و فرهنگ برتري برخوردار بودند و به طور طبيعي محترم شمرده مي‌شدند. 25
پس از ظهور اسلام، برخي از ايشان ايمان آوردند و گروهي بر دين خود باقي ماندند.
آن دسته از عالمان اهل كتاب كه به اسلام گرويده بودند، برخي از سر تزوير بود كه قرآن، از آن پرده برداشت و برخي از سر تعليم و پذيرش.
تزوير گران به تعبير قرآن، ايمان مي‌آورند تا پس از چندي دست از اسلام بشويند و چنين وانمود كنند كه پس از تحقيق به نادرستي شريعت اسلامي پي برده و آيين پيشين خود را حق يافته‌اند!
و امّا آن دسته كه از سر تسليم ايمان آورده بودند، گاه به طور طبيعي قادر نبودند كه معلومات پيشين خود را يكسره از ياد ببرند و خط بطلان بر آنها بكشند، بلكه هركجا كه زمينه‌اي براي اظهار پديد مي‌آيد، فروگذار نمي‌كردند.
اگر شرايط صدر اسلام و جامعه پس از رحلت رسول خدا، منع تدوين حديث، خلأ فكري و فرهنگي جامعه و اهتمام به پيشبرد جنگها و كشورگشاييها را درنظر بگيريم، آشكار مي‌شود كه ميدان براي اين گونه عالمان مسيحي و يهودي باز بوده است و تاريخ بر اين حقيقت تلخ گواهي مي‌دهد.
افزون بر اين، بايد از نظر دور نداشت كه به هرحال چه بسا كساني از اهل كتاب كه به ظاهر مسلمان شده بودند، فضاي خالي فرهنگي را ميدان مناسبي براي جعل حديث يافته و از اين طريق درصدد تحريف چهره دين محمدي (ص) بودند!
به هرحال، بسياري از باورها و نقلهاي اهل كتاب، از راههاي گوناگون، در قلمرو احاديث و مدارك علمي مسلمانان راه يافت و راه را بر بسياري مشتبه و بر گروهي دشوار ساخت.
به رغم وجود چنين خطري از سوي عالمان اهل كتاب (اسلام آورده يا نياورده) و حكم عقل و نقل به ضرورت احتياط و حساسيّت نسبت به سخنان و اظهارات آنان، سرانجام اين جريان فرهنگي منفي، تأثير خود را برجاي نهاد و هزاران حديث اسرائيلي و يا ساختگي را در مجموعه‌هاي حديثي وارد كرد، تا آن جا كه حتّي شخصيتهاي ممتازي چون ابن عباس نيز از اين آسيب به دور نمانده و در نقلهاي خود، گاه به آراي اهل كتاب استناد جستند و اعتماد كردند. 26
رجال حديث در كتابهاي خود به روشني يادكرده‌اند كه عبدالله بن عباس، عبدالله بن عمر، عبدالله بن عمروعاص، ابوهريره، معاويه و انس، از كعب الاحبار يهودي به ظاهر ايمان آورد و ياران او نقل حديث كرده‌اند.
به گفته محمود ابوريه، اين يهودي توانست با ابزارهاي شيطاني خود، خرافات، اوهام و دروغهايي را در دين جعل كند كه كتابهاي تفسير، حديث و تاريخ اكنون از آن روايات ساختگي پر شده است.
جالب است كه براي اصل اين روش نادرست (نقل از اهل كتاب و اعتماد بر ايشان) نيز روايت ساخته شد و گفتند:
از بني‌اسرائيل نقل حديث كنيد، مانعي در اين كار نيست. 27
ابن كثير مي‌نويسد:
«كعب الاحبار، در زمان خلافت عمر، اسلام آورد. خليفه خود از وي حديث نقل مي‌كرد و در مواردي پاي صحبتهاي او مي‌نشست و گوش فرامي‌داد. همو، به مردمان اجازه داد كه از كعب الاحبار نقل حديث كنند. از اين رو مردمان آنچه را كه از غثّ و سمين شنيدند نقل كردند.» 28
محمود ابو ريه، پس از نقل اين واقعيت تاريخي و پذيرش دخالت و نقش اساسي خليفه عمر در جاافتادن روايات و اخبار كعب الاحبار در ميان مسلمانان، به دفاع از مقام خليفه برمي‌آيد و عمل خليفه را نتيجه فريب خوردن وي از تظاهر كعب الاحبار به اسلام مي‌داند كه پس از توجه يافتن به انگيزه شوم كعب الاحبار خليفه موضع خود را در برابر او عوض مي‌كند. 29
ابن خلدون، پس از يادكرد بخشي از عوامل تأثير اهل كتاب و نفوذ آنان در منابع حديثي و معرفتي مسلمانان مي‌نويسد:
«و بدين‌سان كتابهاي تفسيري از اسرائيليات پر گرديد.» 30
راهيابي فرهنگ يهودي و مسيحي در زمان تابعين شدّت بيشتر يافت. براين اساس است كه ابن تيميه تفسير مأثور از صحابه را بر تفسير تابعان ترجيح مي‌دهد و مي‌نويسد:
«... آنچه از صحابه به طريق صحيح نقل شده، بدان اطمينان بيشتري است تا آنچه از تابعان رسيده است، زيرا كه احتمال نقل صحابه از پيامبر (با واسطه يا بدون واسطه) خيلي بيشتر است تا تابعان؛ علاوه بر اين نقل صحابه از اهل كتاب، كمتر است و تابعان بيشتر به اهل كتاب اعتماد كرده‌اند ...» 31
ابن تيميه گرچه مأثورات تفسير اصحاب را پيراسته از اسرائيليات نمي‌داند، ولي در مقايسه با تفسير تابعان بهره‌گيري اصحاب از تابعان را كم‌تر مي‌داند.
جاي تأسف است كه نفوذ آراي اهل كتاب بدان اندازه ملموس بوده است كه برخي محققان در زمينه تاريخ و دوره‌هاي تفسير قرآن، اهل كتاب را يكي از منابع تفسير در عهد صحابه به شمار آورده و نوشته‌اند:
«منبع چهارم در تفسير در عهد صحابه، اهل كتاب از يهود و نصارا هستند.» 32

پژوهنده در مكتب تفسيري اهل بيت، درخواهيد يافت كه ائمه (ع) هرگز از سر نياز و جبران ندانسته‌هاي خود به دانشيان اهل كتاب روي نكرده‌اند.
هيچ يك از اهل بيت، براي فهم آيات قرآن و دستيابي به جزئيات معارف و موضوعهاي مطرح شده در قرآن به سراغ اهل كتاب و كتابيان اسلام آورده نرفته‌اند، حتي در توضيح معنايي آيات قصص و پيشينه اهل كتاب، نظر و رأي ايشان را نجسته‌اند و تكميل و توضيح از آنان نخواسته‌اند؛ چه آن شمار از اهل بيت كه خود از اصحاب بوده و همزمان با ايشان زيسته‌اند و چه آنان كه معاصر تابعان بوده‌اند.
منبع تفسيري اهل بيت (كه در جاي خود بحث و تحقيق شده است) جز تفسير قرآن با قرآن و يا احاديث رسول اكرم (ص) نيست و تمام دانشهاي تفسيري اهل بيت به يكي از اين دو منبع بازمي‌گردد.
بدين سان، مكتب تفسيري اهل بيت، نه تنها وامدار دانش عالمان اهل كتاب نيست كه يكي از رسالتهاي تفسير آنان، پالودن تفكّر اسلامي از رهيافتهاي بينش كتابيان بوده است.
حمادبن عيسي مي‌گويد:
«نزد امام صادق (ع) بودم. امام، چهارزانو نشسته بود.
مردي به او گفت: اين گونه نشستن مكروه است.
امام فرمود: چنين نيست، اين گفته از آن يهوديان است. آنان مي‌گويند وقتي خداوند عزّوجلّ از آفرينش آسمان و زمين فارغ شد، بر عرش خود استقرار يافت و با اين نوع نشستن به استراحت پرداخت!
... امام براي اين كه بي‌اساسي چنين خرافاتي را بنماياند، بر همان حال كه نشسته بود ادامه داد.» 33

پس از رحلت رسول اسلام (ص) كه مفسر امين و راستين كلام وحياني الهي براي اصحاب و ياران بود، قرآن به عنوان مهم‌ترين منبع شناخت و معرفت ديني برجاي ماند. اصحاب در فهم آن دسته از آيات كه تفسير آن را از شخص پيامبر (ص) فراگرفته بودند، مشكلي نداشتند و در مقام تفسير آنچه را از پيامبر دريافت كرده بودند، بازمي‌گفتند و اما در آن بخش از آيات كه روايتي از پيامبر دردست نداشتند، با تلاش و اجتهاد، سعي مي‌كردند معناي آن را بدانند و در اين راه به ابزاري چند تمسّك مي‌جستند كه «ذهبي» آن ابزار را در چهار چيز خلاصه كرده است.
1. شناخت وضع لغتها و اسرار آن.
2. شناخت شيوه زندگي و سنن اعراب.
3. شناخت احوال يهود و نصارا كه به هنگام نزول قرآن در جزيره العرب مي‌زيستند.
4. توان فهم و گسترة استعداد. 34

قرآن به زبان عربي كه زبان پيامبر (ص) و سرزمين نزول قرآن (شبه جزيره العرب) بود، نازل گرديد؛ از اين روي، دانستن و تسلّط كامل بر زبان عرب و شرح يكايك واژه‌هاي آن، چه از جنبه وضع لغوي و اصلي و چه معناي اصطلاحي، عرفي و يا شرعي كه همزمان با نزول قرآن و تأسيس شريعت اسلامي جعل گرديد، از ضروريات فهم معاني و مفاهيم نخستين قرآن، شمرده مي‌شود.
در زمان نزول قرآن، اصحاب و ياران رسول اكرم (ص) چون معمولاً اهل زبان بودند، جمله قرآن براي ايشان از نظر معناي لغوي روشن بوده و به ندرت اتفاق مي‌افتد كه آنان مفهوم واژه‌اي را به روشني درنيابند.
جلال‌الدّين سيوطي در الاتقان مي‌نويسد:
« ... لغت عرب، به خاطر گستردگي كه دارد، دور نيست كه در مواردي حتي بر بزرگان پوشيده باشد، همچنان كه معناي «فاطر« و «فاتح» بر ابن عباس پوشيده بود.» 35
و همو مي‌نويسد:
«اصحاب پيامبر كه عرب‌ترين اعراب بودند و صاحب فصيح‌ترين زبان و قرآن به زبان آنان نازل شده است، در مواردي كه معناي واژه‌اي را نمي‌دانستند، توقف مي‌كردند.» 36
افزون بر آن، در مواردي الفاظ قرآن كريم در معنايي دقيق‌تر از آنچه بين اعراب آن زمان متداول بود، به كار رفته است و فهم آنها نياز به شناخت معاني مختلف لغت در ميان طايفه‌هاي عرب داشت، چنانكه ابن عباس مي‌گويد:
«من معناي « فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ ...» (فاطر / 1) را نمي‌دانستم تا اين كه دو نفر از اعراب كه بر سر ملكيت چاهي با هم نزاع داشتند، براي حكميت نزد من آمدند و يكي از آن دو گفت:
«أنا فطرتها؛ يعني من به حفر آن ابتدا كرده‌ام.» 37
از اين روي، مجاهد، گفته است:
«براي هيچ فرد مؤمن به خدا و روز جزاء روا نيست در كتاب خدا گفت‌وگو كند، مگر اين كه به طوركامل آگاه به لغات عرب باشد و شناخت ناتمام از لغت عربي بسنده نخواهد بود.» 38
مطالعه آثار روايتي و تفسيري صدر اسلام نشان مي‌دهد كه مهم‌ترين محور دقت و كنكاش مفسران طبقه نخست متوجه نقل حديث و سپس دقت در معاني لغوي واژگان قرآني بوده است.
اهتمام به لغت، با اين كه موضوع غيرمنتظره و نادرستي نيست، ولي بسنده كردن به آن و متمركزساختن همّت و تلاش تفسيري پيرامون آن محور، برخاسته از نداشتن راهي ديگر و نشناختن منبعي ديگر است.
امّا در تفسير اهل بيت، به ميزان بايسته‌اي توجه به لغت شده است و البته بدان بسنده هم نشده است.
ابي معمر سعدي گفته است:
«علي بن ابي‌طالب (ع) در سخن خداوند: «وَلا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ...» (آل عمران / 77) فرمود: يعني در روز قيامت به خير و رحمت به ايشان نگريسته نمي‌شود، چنانكه عرب به سيد و بزرگ و شاه مي‌گويد: «لاتنظر الينا» يعني خيري را از شما به ما نمي‌رسد، و در اين آيه مقصود اين است كه خداوند خير و رحمتي به ايشان (عهد فروشان) نمي‌فرستد و به ديده رحمت به آنان نمي‌نگرد.» 39
محمدبن مسلم مي‌گويد: از امام باقر (ع) درباره معناي اين آيه پرسيدم:
«يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ» ص / 75
امام (ع) در پاسخ فرمود:
«يد، در كلام عرب به معناي قدرت و نعمت است، چنانكه در اين آيه:« وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُدَ ذَا الأيْدِ » (ص / 17) و اين آيه: «وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ» (ذارايت / 47) «يد» به معناي قوّت است و در قول خداوند: « وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ ...» (مجادله/٢٢) به معناي «قوّاهم» است و در عرب گفته مي‌شود: «لفلان عندي ايادي كثيره» يعني از آن شخص به من فضل و احسان بسياري مي‌رسد، «و له عندي يد بيضاء» يعني نعمتي از او بر من است.» 40
امام باقر روايت كرده است كه امام سجاد (ص) آيات مربوط به تجاوز بني‌اسرائيل از تحريم شكار ماهي در روز شنبه را در حضور جمعي مي‌خواند:
«وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ» (بقره/٦٥)يكي از حاضران گفت: اي فرزند رسول خدا! چگونه خداوند بني‌اسرائيل كنوني را به جهت گناه و معصيت پيشينيان اياشن عقاب و توبيخ مي‌كند، مگر خداوند در سوره انعام نمي‌گويد:
«وَلا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى» انعام / 164
امام سجاد (ع) فرمود: قرآن به زبان عرب نازل شده و با اسلوب زبان ايشان سخن مي‌گويد.
مردي از بني تميم كه قبيله‌اش به منطقه و قريه‌اي هجوم آورده و كشتار و غارت كرده‌اند، مي‌گويد: آن شهر را كشتيد و غارت كرديد [با آنكه بخشي از قبيله در آن حمله شركت داشته‌اند]
يا عربي مي‌گويد: ما فلان قبيله را كشتيم و اسير گرفتيم و غارت كرديم با آن كه خود او شركت نداشته، بلكه به آن كار راضي بوده است، خداوند نيز اينان را به سبب رضايت به كردار پيشينيان خويش شريك جرم شمرده است ...» 41

شعر، قدرتمندترين گنجينه لغت عرب بود و نيز براي شناخت لغات مهجور و غريب بهترين مأخذ به شمار مي‌آمد. 42
از ميان عناصر شكل‌دهنده لغت و ادبيات عرب از نثر، شعر، ضرب‌المثل و ...، شعر جاهلي يكي از مهمترين ابزاري بود كه صحابه از آن در تفسير قرآن استفاده مي‌كردند.
از ميان اصحاب پيامبر (ص) برخي بيش‌ترين تكيه را بر اشعار جاهلي نشان داده و به سودمندي آن در تفسير درست و تبيين راستين مفاهيم قرآني باور داشته‌اند، از آن جمله عبدالله بن عباس، عمربن خطّاب و ابن عبّاس را مي‌توان ياد كرد. كم نيست كه اين دست از صحابه وقتي تفسير آيه‌اي از آنان پرسيده مي‌شد، آنان شعري از اشعار جاهلي را در پاسخ مي‌خواندند. بهره‌جويي ابن عباس از لغت و شعر عرب جاهلي به پايه‌اي است كه برخي شهرت علمي تفسير وي را نتيجه تبحّر و آشنايي وي به لغت عرب مي‌دانند و بنيانگذار شيوه «تفسير لغوي» قرآن به حساب مي‌آورند. 43
ابن انباري به روايت ابن عباس مي‌نويسد:
«هرگاه از من درباره معناي «غريب» قرآن، مي‌پرسيد، آن را در شعر، جست‌وجو كنيد؛ زيرا كه شعر ديوان عرب است.» 44
از شواهد گويا و روشن اين شيوه تفسيري ابن عباس داستان پرسش و پاسخ نافع بن ازرق، با اوست. در آن داستان، نافع، نزديك به دويست سؤال از ابن عباس كرده و ابن عباس در پاسخ او از قرآن به همين مقدار از شعر جاهلي دليل آورده است. 45
و امّا اگر نام عمربن خطّاب را در زمره مدافعان دخالت شعر جاهلي در تفسير ياد كرديم، نه از آن جهت است كه وي اثر قابل توجه در تفسير از خود برجاي نهاده است و يا ديدگاههايش برازندگي خاصي داشته باشد، بلكه از آن روست كه وي در دوران، خلافت، افزون بر نظارت بر مسائل سياسي، كنترل شديدي بر مسائل فرهنگي جامعه نيز داشت، موضوع ممنوع بودن ثبت و تدوين احاديث و برخورد مستقيم وي با برخي انديشه‌ها، نشان مي‌دهد كه رواج شعر جاهلي در تفسير آن عصر، به نوعي مورد حمايت خليفه و در دستور كار وي بوده است، چنانكه برخي نقلهاي تاريخي اين گمان را تبديل به يقين مي‌كند.
او مي‌كوشيد براي اشعار جاهلي عرب، جايگاه ويژه‌اي در تفسير قرآن قائل شود و در اين راستا، آن گروه از اصحاب را كه دانش تفسيري داشتند، به استفاده از شعر جاهلي تشويق مي‌كرد، چنانكه:
«كعب الاحبار، نزد خليفه بود، از شعرگوييهاي اعراب يادي به ميان آمد.
خليفه پرسيد: آيا تو از شعر در تورات نشاني و يادي نيافتي؟
كعب پاسخ داد: چرا. در تورات ديده‌ام كه گروهي از فرزندان اسماعيل، انجيلشان در سينه‌هايشان است و به حكمت سخن مي‌گويند و مثالها مي‌زنند كه من فكر نمي‌كنم اين كسان جز اعراب باشند.» 46
ذهبي در بيان ابزار تفسيري اصحاب و به كارگيري شعر جاهلي از سوي آنان، مي‌نويسد:
«مردي از اصحاب نزد عمربن خطاب از معناي اين آيه پرسيد: «أو يأخذهم علي تخوّف.»
در اين هنگام پيرمردي از قبيله «هذيل» برمي‌خيزد و مي‌گويد: اين به لغت ماست و معناي «تخوّف» تنقّص [كم شدن] است.
عمر به او مي‌گويد: آيا عرب آن را در اشعار خود به همين معنا آورده است.
پيرمرد هذيلي مي‌گويد: آري و قول شاعر را براي او باز مي‌گويد:
تخوّف الرّحل منها تامطاً قردا***كما تخوّف عود النبعه السّفن
عمر رو به اصحاب خود مي‌كند و مي‌گويد: برشما باد به ديوان شما كه هرگز گمراه نخواهيد شد!
پرسيدند: ديوان ما چيست؟
عمر گفت: شعر جاهلي، به راستي تفسير كتاب شما و معاني كلام شما در آن است.» 47
درخور درنگ است كه ذهبي، در كتاب التّفسير و المفسرون مي‌نويسد:
«ابن عباس در استفاده از شعر جاهلي براي تفسير قرآن، از رأي عمر پيروي مي‌كرد و همان نظر را داشت، بلكه بيشتر اصحاب مي‌كوشيدند از اين ناحيه شيوه تفسيري خود را تطبيق دهند.» 48
رشيد رضا در تفسير المنار مي‌نويسد:
«اصحاب و ياران پيامبر كه مدت زماني را با فرهنگ جاهلي تربيت شده و خوگرفته بودند، فرهنگ جاهلي ريشه در جان آنان داشت و پس از گرويدن به اسلام به تدريج مي‌كوشيدند تا اين رسوبها را از ذهن بزدايند.» 49

مكتب تفسيري اهل بيت در استفاده از اشعار جاهلي، به عنوان ابزاري در تفسير قرآن، به طور دقيق نقطه مقابل مكتب تفسيري اصحاب به شمار مي‌آيد.
چنانكه پيشتر گفتيم در تفسير اهل بيت، مواردي وجود دارد كه از لغت عرب در تبيين و توضيح مفهوم آيه‌اي استفاده شده است، ولي شايد نتوان موردي را پيدا كرد كه گرچه در تفسير يك آيه، جمله و يا كلمه‌اي به شعر جاهلي تمسّك كرده باشند و اين بيانگر روش تفسيري اهل بيت (ع) است.
فلسفه اين موضع‌گيري را شايد بتوان از كلام امام علي (ع) در نهج‌البلاغه به دست آورد:
«انّ القوم لم‌يجروا في حلبه تعرف الغايه عند قصبتها فان كان و لابد فالملك الضلّيل.» 50
اين شاعران در يك ميدان اسب نتاخته‌اند، تا معلوم شود كدام يك گوي سبقت را ربوده، اگر ناچار اظهارنظري بايد كرد، بايد گفت آن پادشاه گمراه و تبهكار [امرؤالقيس] بر ديگران مقدّم است.
امام علي (ع) با اين كه خود جايگاهي بلند در ادبيات و ادب‌شناسي دارد و توانا در نقد و تحليل اشعار عرب است، ولي با توصيف بزرگ‌ترين شاعر عرب جاهلي، به عنوان «گمراه» مي‌خواهد انزجار و بي‌علاقگي خود را به آن نسل بنماياند.
بدين سان، پرهيز اهل بيت از به كارگيري شعر جاهلي در تفسير قرآن و موضع‌گيري منفي در برابر اشعار جاهلي از اين جهت بوده است كه شيوه تفسير قرآن با شعر جاهلي را در عمل تخطئه كنند و آن را عملي دور از ساحت قرآن معرفي كنند.
نكته ديگري كه مي‌تواند علت مشترك براي استفاده اندك اهل بيت از لغت عرب در تفسير قرآن و استفاده نكردن ايشان از اشعار جاهلي عرب، شمرده شود، اين است كه هر يك از ائمه (ع) در زمان خود فصيح‌ترين، بليغ‌ترين و سخن‌دان‌ترين افراد جامعه عصر و زمان خويش به شمار مي‌آمدند و هر يك خود ملاك درستي و نادرستي و ارزشيابي صورت و مفهوم لغت عربي بودند، چنانكه در جريان پرسش و پاسخ نافع بن ارزق با ابن عباس، وقتي نافع از ابن عباس درباه معناي «ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ» (تين / 5) پرسيد، او در پاسخ گفت:
«مراد كافري است كه از جواني به پيري و از پيري به آتش جهنّم انتقال مي‌يابد.
نافع پرسيد: آيا عرب آن را مي‌داند؟
ابن عباس گفت: آري، مگر سخن علي بن ابي‌طالب را نشنيده‌اي!» 51

از روايات اهل بيت، چنين استفاده مي‌شود كه آگاهي به سبب نزول، تأثير بايسته‌اي در كار تفسير قرآن و فهم مرادهاي الهي دارد و البته اين مطلب نمي‌تواند مورد انكار هيچ عالمي باشد، زيرا بديهي است كه توجه به شرايط و مورد نزول يك آيه، به فهم آن كمكي شايان خواهد كرد.
مهم اين است كه مفسر از چه راهي به سبب نزول رسيده باشد و از چه كسي آن را دريافت كرده باشد. كم نيستند مفسراني از اهل سنت كه به سبب نزول تمسّك كرده و براساس آن آيه را معنا كرده‌اند، ولي دلايل زيادي وجود دارد كه بسياري از آن سبب نزولها كه به سود يا زيان فرد يا قبيله‌اي تمام مي‌شود، ساخته جاعلان حديث است. و امتياز فردي چون علي (ع) در پيشاپيش سلسله اهل بيت، خالص بودن اطلاعات اوست و اين خلوص نتيجه حضور همارة او در همه صحنه‌هاي نزول قرآن و دريافت تعاليم از شخص رسول اكرم (ص) است.
يعقوب بن جعفر گويد: با ابوالحسن (ع) (امام رضا) در مكه بودم، مردي به ايشان گفت: تو در تفسير قرآن چيزهايي مي‌گويي كه از كسي شنيده نشده است.
امام در پاسخ فرمود:
«قرآن پيش از اين كه براي ديگران تفسير شود، براي ما تفسير شده است. پس ما حلال، حرام، ناسخ، منسوخ، سفري و حضري آن را مي‌دانيم و مي‌دانيم چه آيه‌اي در چه شبي و درباره چه كسي نازل شده است ...» 52
اين بيان مي‌تواند نظر به جايگاه نزديك علي (ع) نسبت به پيامبر و وحي داشته باشد كه آن گرامي، پيش از هر مسلمان ديگر از نزول آيات و معاني آن و مورد نزول آن آگاه مي‌شد.
اصبغ بن نباته گويد:
«وقتي اميرمؤمنان (ع) وارد كوفه شد، چهل صبح كه بر مردمان نماز خواند، سوره مباركه «سبح اسم ربّك الاعلي» را قراءت مي‌كرد.
منافقان گفتند: فرزند ابوطالب، خواندن قرآن را نمي‌داند، كه اگر مي‌دانست، غير از اين سوره را مي‌خواند!
اين سخن به گوش آن حضرت رسيد، پس گفت:
وي بر آنان! من ناسخ را از منسوخ، محكم را از متشابه و فصل را از وصل و حروف را از معاني قرآن مي‌شناسم. سوگند به خدا حرفي بر محمّد (ص) نازل نشده است، جز اين كه مي‌دانم درباره چه كسي، در چه روزي و در كجا، نازل شده است ...» 53
تكيه و تأكيد اهل بيت بر اطلاع از چندوچون نزول آيات، مانند: زمان، مكان و به ويژه درباره كه نازل شده است (كه همان سبب نزول است) موقعيت آگاهي از دانش سبب نزول را در فهم قرآن از ديدگاه ايشان روشن مي‌سازد. در اين زمينه روايات و دليلهاي زيادي وجود دارد كه بايد در جاي خود جداگانه مورد توجه قرا گيرد، ولي يادكرد اين نكته ضروري است كه يكي از امتيازهاي تفسيري اهل بيت (ع) در برابر برخي كساني كه به شأن نزول تمسك كرده‌اند، اين است كه ائمه (ع) سبب نزول يا شأن نزول را باعث محدوديت كاربرد آيه نمي‌دانسته‌اند و صرف مورد را مختص نشمرده‌اند، بلكه اعتقاد داشته‌اند كه آيات قرآن، چون خورشيد بر همة عصرها و جامعه‌ها تابش و شمول دارد. 54

در آياتي كه جنبه تاريخي دارند، ولي بخشهايي از آن را قرآن به اجمال بيان كرده است، آن جا كه شرح آن وقايع مي‌توانسته است نتيجه‌اي به دست دهد، ائمه (ع) به بيان آن همّت گماشته‌اند.
«متوكّل، خليفه عباسي بيمار شد، نذر كرد كه به شكرانه بهبود خويش دينارهاي «كثيري» صدقه دهد. چون شفا يافت، در تعيين اندازه صدقه فروماند و در فهميدن مقدار «صدقه» از فقها مدد جست.
آنان نتوانستند نظر يكساني عرضه كنند. سرانجام موضوع با امام هادي (ع) در ميان گذاشته شد.
امام هادي (ع) فرمود: هشتاد و سه دينار صدقه بدهد.
فقيهان از اين فتوا در شگفت شدند و به متوكل گفتند از امام بپرسد برچه اساسي اين فتوا را داده است.
متوكل كسي نزد امام فرستاد و مبناي فتوايش را جويا شد.
امام در جواب فرمودند: خداوند تعالي فرموده است:
«لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ فِي مَوَاطِنَ كَثِيرَةٍ» توبه / 25
به يقين خداوند جهان، شما مؤمنان را در جنگهاي بسياري نصرت داد.
به اتفاق تاريخ‌نويسان اهل ما، جنگهايي كه در صدر اسلام رخ داد هشتاد و سه مورد بود و از هشتاد و سه، خداوند تعبير به «كثير» كرده است.» 55
ابن جرير، ابوالشيخ و ابن مردويه از علي (ع) روايت كرده‌اند:
«پيامبر (ص) در شبي كه فرداي آن جنگ بدر آغاز گرديد، پياپي نماز مي‌خواند و مي‌گفت: پروردگارا! اگر اين گروه (مسلمانان) هلاك شوند، پرستيده نخواهي شد و در اين شب باران شديدي برايشان باريد و اين است معناي قول خداوند:
«... وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ وَيُذْهِبَ عَنْكُمْ رِجْزَ الشَّيْطَانِ وَلِيَرْبِطَ عَلَى قُلُوبِكُمْ وَيُثَبِّتَ بِهِ الأقْدَامَ» انفال / 11
و آبي از آسمان برايتان فرستاد، تا شما را با آن پاك كند و پليدي شيطان را از شما دور سازد و دلهايتان را محكم و گامها را با آن استوار دارد.» 56
از امام باقر(ع) درباره آيه: «الم غلبت الرّوم ...» پرسيده شد، امام فرمود:
اين آيه تأويلي دارد كه جز خدا و راسخان در علم (ائمه) نمي‌دانند و امّا معناي ظاهر آن چنين است:
«زماني كه رسول خدا (ص) به مدينه هجرت كرد و اسلام آشكار شد، نامه‌اي به شاه روم نوشت و به دست پيكي روانه داشت. در اين نامه وي را دعوت به اسلام كرده بود. نامه‌اي نيز با همين مضمون به وسيله پيكي براي شاه فارس فرستاد. شاه روميان نامة پيامبر را بزرگ شمرد و پيك پيامبر را گرامي داشت، ولي شاه فارس نامه پيامبر را پاره كرد و سخنان زشت و ناروا دربارة آن حضرت گفت. اين زماني بود كه بين شاه روم و فارس جنگ بود، مسلمانان در پي اين دو برخورد متفاوت، مايل بودند كه شاه روم بر شاه فارس پيروز شود، زيرا كه نسبت به شاه روم حسن ظنّ بيش‌تري داشتند، ولي شاه فارس بر روميان پيروز شد.
مسلمانان از اين رويداد اندوهگين شدند و گريستند؛ خداوند اين آيه را نازل كرد:
« الم، غُلِبَتِ الرُّومُ، فِي أَدْنَى الأرْضِ»
اهل فارس در سرزمين شام و حوالي آن، روميان را شكست دادند، ولي پس از آن فرمود:
«فِي أَدْنَى الأرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ، فِي بِضْعِ سِنِينَ ...» روم / 4 ـ 3
و پس از پيروزي فارسيان بر روميان، به زودي روميان بر فارسيان پيروز خواهند شد. 57

سياق قرآن يا وحدت موضوعي آيات از جمله ابزارهايي است كه برخي از مفسران آن ر امهم‌ترين ابزار تفسيري به شمار آورده‌اند و در فهم تمام قرآن دخيل مي‌دانند، ولي در مكتب تفسيري اهل بيت (ع) با پذيرش تأثير سياق در فهم قرآن، آن را ابزار مطمئن و ساري در همه جاي قرآن نمي‌شناسند.
در روايات رسيده از اهل بيت (ع) يكي از وجوه نارسايي عقول انسانهاي معمولي به فهم زاويه‌هاي گوناگون تفسير قرآن را، اتّكاي آنان به سياق آيات مي‌دانند و اين كه ايشان براساس سياق مي‌خواهند هر آيه‌اي را تفسير كنند و در نتيجه به كژراهه كشيده مي‌شوند و از فهم مراد واقعي خداوند به دور مي‌افتند.
امام باقر (ع) مي‌فرمايد:
«هيچ چيزي از تفسير قرآن دورتر از عقول مردمان نيست، زيرا آيه‌اي از قرآن، اوّل آن در چيزي، وسط آن در چيزي و آخر آن در چيز ديگر نازل مي‌شود، سپس اين آيه را تلاوت فرمود:
« ... إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا» احزاب / 33
خداوند مي‌خواهد پليدي و گناه را از شما اهل بيت دور كند و شما را پاك سازد.» 58
يادكرد امام (ع) از آيه (33 / احزاب) در پايان حديث، مي‌تواند اشاره به اين جهت باشد كه آيه يادشده خود مصداقي از نمونه آياتي است كه بخشهاي مختلف آن، سبب نزولهاي متفاوت دارد و آيه سياق واحدي ندارد، زيرا در آغاز آيه روي سخن با همسران رسول اكرم (ص) است، ولي در پايان همين آيه جمله‌اي واقع شده است كه سبب نزول و روي سخن آن با كساني ديگر است.
بنابراين، كساني كه اين قسمت را نيز مربوط به همسران رسول اكرم (ص) دانسته‌اند، خواسته‌اند از سياق آيه سود جويند، حال آن كه روايات بسياري كه دربارة سبب نزول آيه از شيعه و سني رسيده است و نيز اختلاف ضماير موجود در آيه، نشانگر اين است كه آن بخش از آيه را نمي‌توان مربوط به زنان پيامبر دانست.
با اين حال، استفاده از سياق، همه جا از نظر ائمه ناپسنديده و ناروا نبوده است.
از جمله موردي كه اهل بيت از سياق در تفسير استفاده كرده‌اند، در تفسير اين آيه مباركه است:
« صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ» بقره / 138
به روايت تفسير قمي از امام صادق (ع)، امام در تفسير كلمه «صبغه» فرموده است:
«الصّبغة هي الاسلام»
مراد از صبغه، اسلام است.
علامه طباطبايي استظهار كرده‌اند كه تفسير «صبغه» به اسلام [توسط امام صادق (ع)] براساس سياق آيات است، زيرا در اين آيه در رديف و سياق آياتي است كه اهل كتاب (يهود و نصارا) را به دين خويش دعوت كرده است:
«وَقَالُوا كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى تَهْتَدُوا ... قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا ... فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا ... صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً»59 بقره / 135 ـ 138
[اهل كتاب گفتند:] يهودي يا مسيحي شويد تا هدايت شويد ... بگوييد: ما به خدا ايمان آورده‌ايم و به آنچه برما نازل شده و آنچه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و پيامبران از فرزندان او نازل گرديده ... اگر آنان نيز به مانند آنچه شما ايمان آورده‌ايد ايمان بياوريد، هدايت يافته‌ايد ... رنگ خدايي بپذيريد! رنگ ايمان و توحيد و اسلام از رنگ خدايي بهتر است ...
حمّاد لحّام ذيل آيه 195 بقره: «وَأَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» ، از امام صادق نقل كرده است كه امام (ع) فرمود:
«اگر كسي تمام آنچه را دارد، انفاق كند نه نيكوست و نه سزاوار، مگر خداوند نمي‌گويد: «... ولاتلقوا بأيديكم الي التّهلكه و احسنوا انّ الله يحبّ المحسنين»؛ يعني خدا ميانه روان را دوست دارد.»
امام صادق (ع) در تفسير «محسنين» به ميانه روان در انفاق و بخشش و پرهيزكنندگان از اسراف و بذل هر آنچه هست، سياق كلّ آيه را درنظر گرفته است، چه اين كه در آغاز آيه مباركه سخن از انفاق است، با اين كه واژه‌هاي «هلاكت» و «احسان» در ظاهر، معنايي جز زياده‌روي در انفاق مال را تداعي كند، ولي با درنظر گرفتن صدر آيه به عنوان قرينه مي‌توان ميانه‌روي در انفاق را استفاده كرد.
محمدبن مسلم زهري هنگامي كه با لشكريان اسلام در يكي از جنگها به جهاد مي‌رفت، در مسير به امام سجاد (ع) برخورد و به امام سجاد (ع) گفت:
اي علي بن الحسين، جهاد و سختيهاي آن را ترك گفته‌اي و به حج و اعمال آسان آن روآورده‌اي، با اين كه خداوند مي‌گويد: «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ ... وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ» توبه / 111
امام سجاد (ع) فرمود: آنان ائمه هستند، سپس تلاوت فرمود:
«التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ الآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ» توبه / 112
و فرمود: هرگاه اينان را ديديم، كساني كه اين صفات را دارند پس جهاد با ايشان افضل از حجّ است.
زهري چون آيه را جدا از آيات بعد در نظر گرفته بود، به مفهوم واقعي آن دست نيافته بود كه امام (ع) اين نكته را به او يادآور شد و باتوجه به سياق ديگر آيات، به تفسير آيه پرداخت. 60

در میان مباحث مختلف علوم قرآنی، بحث از مکاتب و روشهای تفسیری، جایگاه مهمّی دارد.تفسیر اثری یکی از آن روشهاست که پیدایش آن به تاریخ تدوین حدیث مربوط است.سابقه این روش تفسیری به عصر پیامبر(ص)برمی‏گردد، چون طبق نصّ قرآن کریم، پیامبر گرامی اسلام نخستین مصّر و شارح قرآن می‏باشد.خداوند در قرآن می‏فرماید:
«و انزلنا الیک الذّکر لتبیّن للنّاس ما نزّل الیهم و لعلّهم یتفکّرون» 1 این مقاله تلاشی است در جهت نشان دادن چهره‏ای روشن از این روش تفسیری، و دگرگونی‏هایی که این روش در طول نزدیک به دو قرن اوّل هجری، به خود دیده است.

مفسّران برای کشف معانی و مقاصد آیات قرآن کریم، روشهای گوناگونی به کار می‏گیرند که این روشها به سبب تفاوت ابزار مورد استفاده آنان، با یکدیگر تفاوتهای دارند.
تفسیر اثری با خصوصیّات ویژه‏ای که دارد از ریشه‏دارترین روشها، در درک معانی و معارف آیات الهی می‏باشد.این شیوه تفسیری به طور عمده در چند مرحله مورد بررسی قرار می‏گیرد.
مرحله اوّل:عصر پیامبر اکرم(ص)
مرحله دوّم عصر صحابه
مرحله سوم:عصر تابعین و تابعین تابعین.

کلمه تفسیر در لغت به معنای«روشن نمودن و بیین»است. دانشمندان لغت معتقدند کلمه تفسیر از ریشه«فسر»بوده و یا از ریشه«سفر» می‏باشد که مقلوب فسر است و هر دو به معنی کشف و برداشتن پرده و پوشش می‏باشد.مانند:«والصّبح اذا اسفر» 2 سوگند به صبح وقتی که روشن شده باشد و مانند:اسفرت المرأة عن وجهها»یعنی زن، روی باز نمود و صورتش نمایان گردید.تفاوت این دو در آن است که«سفر»، اغلب به معنای کشف ظاهری و مادّی و«فسر»اغلب به معنای کشف باطنی و معنوی است. 3
ابن منظور می‏نویسد:«الفسر:البیان و کشف المغطی»به این معنی که فسر«بیان و کشف نمودن چیز پوشیده است.»و نیز می‏نویسد:«التفسیر:کشف المراد عن اللفظ المشکل»، تفسیر به معنای کشف نمودن معنای لفظ مشکل است. 4
این فارس می‏نویسد:«المفسر تدلّ علی بیان شی‏ء و ایضاحه»یعنی، فسر دلالت می‏کند بر بیان نمودن چیزی و روشن ساختن آن. 5
زرقانی می‏گوید:«تفسیر علمی است که در آن از قرآن کریم بحث می‏شود، البته از جهت دلالتش بر مراد خداوند متعال، آن هم به قدر طاقت بشری.» 6
علاّمه طباطبایی می‏فرماید:«تفسیر، عبارت از بیان معنای آیات قرآن و روشن کردن اهداف و مدلول آن آیات می‏باشد.» 7
بنابراین، می‏توان گفت:تفسیر روشن ساختن مفهوم آیات قرآن مجید و بیان مراد پروردگار عالم از آن است.

«اثر»در لغت به معنای بقیّه شی‏ء است؛جمع آن آثار و أثور می‏باشد. اثر به فتح همزه و ثاء؛یعنی، آنچه از رسم چیزی باقی می‏ماند و تأثیر، ابقاء اثر در شی‏ء است.
والأثر، یعنی خبر و جمع آن آثار است.چنانکه خداوند متعال در قرآن می‏فرماید:«و نکتب ما قدّموا و آثارهم.» 8 می‏نویسیم آنچه را که از اعمالشان به جای گذارده‏اند و می‏نویسیم آثارشان را؛یعنی، هر کس سنّت نیکو نهاد، ثوابش برای او نوشته شود و هر کس سنّت بدی نهاد، عقابش برای او نوشته شود. 9
اثر:اثر هر شیی‏ء، یافتن چیزی است که ما را به وجود آن شی‏ء دلالت و راهنمایی می‏کند.و نیز به راهی که ما را به سوی آثار گذشتگان هدایت می‏کند،
آثار گویند؛مانند، فرموده خداوند متعال:
«فهم علی آثارهم یهرعون» 10 :
پس، ایشان به دنبال آنان می‏شتابند.
جوهری گوید:«أثرت الحدیث، وقتی آن را از غیر خویش ذکر نمایی.و حدیث مأثور، حدیثی است که خلف از سلف آن را نقل می‏کند.»
شیخ بهایی در الوجیزه فرموده:«اثر مرادف با حدیث است و بعضی آن را اعمّ از حدیث دانسته‏اند و جمعی اثر را به آنچه از صحابه نقل شود، اختصاص داده‏اند.»
بنابراین در روش اثری، تفسیر قرآن با استفاده از آیات قرآن و آنچه از رسول اکرم(ص)و صحابه و تابعین نقل می‏شد، صورت می‏گرفت.امّا از نظر شیعه، تفسیر اثری عبارت است از:تبیینی که در خود قرآن کریم آمده و یا در روایات پیامبر اکرم(ص)و ائمه اطهار(علیهم السّلام)نقل شده است.

از جمله مسائل مورد بحث این است که، آیا آشنایی صرف به زبان عربی برای فهم قرآن و بیان مقاصد آن کافی است؟
برخی معتقدند، چون قرآن به زبان عربی نازل شد و اسلوب آن با این زبان هماهنگ بود، لذا تمام اعراب عصر پیامبر(ص)معانی آن را درک می‏کردند.امّا بر اساس شواهد موجود، پیامبر گرامی اسلام(ص)آیات مجمل قرآن را بیان و تشریح می‏نمودند و ناسخ را از منسوخ باز می‏شناساندند و آنها را به اصحاب خویش می‏آموختند.
این قتیبه می‏گوید:«عربها در شناخت تمام حقایقی که در قرآن است؛ از غریب و متشابه، یکسان نبوده و برخی از آنان بر برخی دیگر برتری داشتند.» 11
پیامبر اکرم(ص)، نخستین مبیّن و مفسّر قرآن بود.چون هر گاه برای صحابه و معاصران وی، در فهم قرآن مشکلی پیش می‏آمد به او مراجعه می‏کردند، تا آن حضرت آن را تفسیر نماید.
بنابراین در پاره‏ای از آیات قرآن، الفاظ و تعابیر مشکلی وجود داشت که حتّی عرب زبانان نیز مفهوم درست و صحیح آن را درک نمی‏کردند و لازم بود توسط فرد آگاهی، تفسیر گردد.
به گمان قوی می‏توان گفت که تنها نزول قرآن کریم به زبان عربی، اقتضاء نمی‏کرد که همه اعراب آن را بفهمند.چون فهم و برداشت آنان از قرآن، تنها به شناخت و معرفت لغت بستگی نداشت؛بلکه به عقل و شعور خاصّی نیاز داشت که با عظمت کتاب آسمانی هماهنگ باشد و به همین سبب عربها هر مطلبی از قرآن را بر حسب قدرت و توان عقلی خود درک می‏کردند.
از این رو پیامبر گرامی اسلام از اسرار قرآن پرده برمی‏داشت و مقاصد و اهداف آن را برای اصحاب توضیح می‏داد.وظیفه او صرفا تبلیغ نبوده است و خداوند متعال علاوه بر امر تبلیغ، او را به بیان دلالت کلام خدا و بیان معنی و مقصود خود آیات امر نموده است.
در تأیید اینکه پیامبر اکرم(ص)نخستین مفسّر قرآن بوده است، سیوطی در خاتمه کتاب«الاتقان»، بخش قابل ملاحظه‏ای از آیات قرآنی را که به وسیله پیامبر(ص)تفسیر شده است، مطرح نموده و می‏نویسد:«تفسیر این آیات از طریق روایاتی است که به پیامبر(ص)منسوب است.»

بعد از رحلت نبی اکرم(ص)، مرحله دیگری برای تفسیر قرآن کریم آغاز گردید که پیشتازان امر تفسیر، یعنی صحابه، بار آن را به دوش می‏کشیدند. فهم آنان از معانی قرآن در یک سطح نبود؛بلکه مراتبشان متفاوت بوده است. این اختلاف به تفاوت آنان در قوه تعقّل و در شناخت و معرفت شرایط و اوضاع و آنچه در پیرامون قرآن اتفاق می‏افتاد، مربوط می‏شد.و نیز آنان در شناخت معنی‏هایی که مفردات برای آنها وضع شده بود، یکسان نبودند.بنابراین تفاوتهایی میان صحابه در فهم قرآن وجود داشته و هر یک از آنان بنا به درک و فهم خویش، استفاده‏های متفاوتی از آیات قرآن کریم می‏کردند.
مسروق گوید:«با اصحاب محمد«صلّی اللّه علیه و آله و سلّم» مجالست می‏نمودم آنان را مانند برکه آبی یافتم.گاهی برکه‏ای که مردی را سیراب می‏کند.و برکه آبی که دو مرد را، و برکه آبی که ده نفر را، و برکه آبی که صد نفر را، و برکه‏ای که اگر بر آن اهل زمین در آیند، همه را سیراب باز می‏گرداند.» 12
می‏توان گفت که علی‏رغم مصاحبت صحابه با رسول خدا(ص)، به علّت اختلافاتی که هر یک در فهم قرآن داشتند هر یک به قدر ظرفیت خود از آیات روشنگر الهی بهره‏مند می‏گردیدند؛همان گونه نزول باران، از هر یک از مسیل‏هایی که در محلّ نزول باران قرار دارند، به اندازه بزرگی و وسعتشان آب جاری می‏گردد.

از آنجا که در قرآن، ایجاز و اطناب، مجمل و مبیّن، مطالق و مقیّد، و عامّ و خاصّ وجود دارد؛بنابراین اوّلین منبعی که صحابه در تفسیر قرآن به کار گرفتند، خود قرآن کریم بود.زیرا موضوعی که در آیه‏ای از قرآن به صورت مختصر بیان شده، در جای دیگر از قرآن به صورت مشروح بیان شده است. مطلبی که در آیه‏ای از قرآن به صورت مجمل بیان گردیده، در جای دیگر به صورت مبیّن آمده است.و آنچه در جایی از قرآن به صورت مطلق آمده، در جای دیگر مقیّد ذکر شده است.و مطلبی که در آیه‏ای از آن به صورت عام آمده، در آیه دیگری به صورت خاص آمده است.
دوّمین منبعی که مورد استفاده آنان واقع شد، پیامبر اکرم(ص)بود. صحابه، آنچه را که فهمش برای آنان دشوار بود از آن حضرت می‏پرسیدند تا مطلبی را که بر آنان پوشیده بود، بیان کند.
منبع و مأخذ دیگر برای تفسیر صحابه استنباط و اجتهاد شخصی آنان بود.و آن هم درباره مطالبی بود که نصّی از قرآن یا سنّت در مورد آنها نمی‏یافتند.
ذهبی می‏نویسد:«منبع دیگر برای تفسیر، در عهد صحابه عبارت از اهل کتاب اعمّ از یهود و نصاری بود.علت استفاده از اخبار اهل کتاب در تفسیر قرآن مانند تورات بسیاری از قضایا و تاریخ انبیاء و امّتهای پیشین را ذکر می‏کند، همانطوری که مانند انجیل به زندگانی حضرت عیسی(ع)و معجزات آن حضرت می‏پردازند.» 13
قرآن، روشی بر خلاف روش تورات و انجیل دارد.قرآن کمتر به ذکر جزئیّات می‏پردازد و در هر مورد تنها به موضع عبرت بسنده می‏کند.به این سبب بود که عدّه‏ای از صحابه برای تکمیل معلومات خود در مورد مسائل تاریخی مذکور در قرآن، که در تورات و انجیل با شرح و بسط بیشتری مطرح گردیده بود، به اهل کتاب که تازه اسلام آورده بودند، رجوع می‏کردند.و این مراجعه به مسائل عقیدتی و آنچه مربوط به احکام است، مربوط نمی‏شد.
مأخذ دیگر برای تفسیر در عهد صحابه، اشعار و ادبیّات عرب بود. گویند:«از ابن عباس درباره قرآن، سؤال می‏شد و او درباره آن شعر انشاد می‏کرد، یعنی شعر را برای تفسیر شاهد می‏آورد.»

تفسیر قرآن در عصر صحابه به صورت روایت و حدیث بیان می‏شد. در این زمان تفسیر، شاخه‏ای از«علم الحدیث»بوده است.مشخّصات تفسیر در این عصر عبارت است از:
-ناچیز بودن اختلاف میان مفسّران؛چون عوامل اختلاف که عبارت بود از منازعات در مسلک و اعتقادات مذهبی، گسترش چندانی نداشت.
-اکتفاء به شرح و تفسیر مختصر در توضیح آیات؛قرآن با ضوابط ادبی و کلامی و فلسفی و...تفسیر نمی‏شد.
-کمی استنباط احکام فقهی از آیات قرآنی، و آن به خاطر توافق آراء در مباحث میان آنان بود.
-خالی بودن تفسیر از مسایلی که به«اسرائیلیات»معروف بود که در مراحل بعدی همین‏ها در تفسیر ظاهر شد.
-تفسیر در این مرحله به خاطر کمبود تدوین در این عصر، شفاهی ایراد می‏گردید و اغلب در حافظه‏ها نگهداری می‏شد.

بعد از اتمام عصر صحابه، مرحله جدیدی از مراحل تفسیر اثری آغاز شد که لوای تفسیر را علمایی از تابعین حمل کردند که نزد صحابه شاگردی کرده بودند.در این عصر به دلیل گسترش اسلام و گرایش مردم به این آیین، نیاز به تفسیر قرآن کریم، بیش از پیش احساس می‏شد.و آن به دلیل فاصله زمانی از عهد رسول خدا(ص)و اختلاط آنان با غیر عربهایی بود که به اسلام گرویده بودند و از زبان عربی چیزی نمی‏دانستند.در میان تابعین، افرادی بودند که در تفسیر قرآن کریم شهرت خاصّی داشتند و برای معاصران خود معانی مشکل قرآن را توضیح می‏دادند.
در دوره تابعین، احادیث تفسیری از مجموعه احادیث جدا شد و در ابواب خاصّی تدوین گشت.
در این مرحله با گسترش اسلام و تماس مسلمین با فرق مختلف و دانشمندان مذاهب دیگر، بحثهای کلامی، عقلی و فلسفی، عرفانی و...در میان آنان گسترش یافت.این عوامل، اختلافات شدید مذهبی و اختلاف در روش تفسیری را به همراه داشت، آن گونه که طرز بحثهای آنان درباره معانی آیات قرآن با یکدیگر متفاوت گشت، و در مسائل مختلف دچار اختلاف شدند.

تابعین در تفسیر قرآن، ابتدا به آنچه در خود قرآن، از تخصیص عام و تقیید مطلق و تبیین مجمل و...آمده است، اعتماد می‏کردند.سپس به روایاتی که صحابه از رسول گرامی اسلام(ص)نقل می‏کردند، رجوع نمودند.و در مورد مسائلی که نصّی از قرآن و سنت نمی‏یافتند به سخنان اهل کتاب توجه می‏نمودند؛البتّه اعتماد به اجتهاد و اظهار نظر شخصی نیز در میان تابعین رواج داشت.

پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام با گسترش دامنه فتوحات اسلامی، بسیاری از صحابه شهر مدینه را ترک کرده و در شهرهای فتح شده اقامت نمودند.افرادی از میان صحابه در حکومت اسلامی به عنوان فرماندار، قاضی، معلّم و خزانه‏دار برگزیده شدند.این گروه معارفی را که از رسول گرامی اسلام فرا گرفته بودند در اختیار تابعین قرار دادند.بنابراین، مراکزی برای تفسیر قرآن تشکیل شد که استادان آنها صحابه‏ها بودند و دانشجویان انان تابعین.
در عصر تابعین سه مدرسه تفسیری در شهرهای مهمّ اسلامی به وجود آمد که عبارتند از:مدرسه مکّ، مدرسه مدینه و مدرسه عراق(بصره و کوفه).
مکتب تفسیری مکّه به عهده عبداللّه بن عبّاس بود چون اغلب مفسّران مکّه از شاگردان او بودند.وی در میان آنان می‏نشست و قرآن را تفسیر می‏کرد و آیات مشکل را توضیح می‏داد.شاگردانش تفسیر آیات قرآنی را از وی فرا گرفته و برای دیگران نقل می‏کردند.معروفترین مفسّران مکّه عبارت بودند از:سعید بن جبیر، مجاهد بن جبر، عکرمه، طاووس بن کیسان یمانی، عطاء بن ابی ریاح.
مکتب تفسیری مدیه به ایّ بن کعب قائم بود و اهل مدینه در تفسیر قرآن از او پیروی می‏کردند.علّت آن شهرت ابیّ بن کعب در تفسیر می‏باشد. عدّه‏ای از مفسّران مشهور مدینه عبارتند از:ابوالعالیه، محمد بن کعب قرظی، وزید بن اسلم.
مکتب تفسیری عراق بر عبداللّه بن مسعود قائم بود.و مفسّران عراق در تفسیر خود از او پیروی می‏کردند؛اگر چه غیر از او صحابه دیگری آنجا حضور داشتند ولی او استاد اوّل این مکتب محسوب می‏شد و از نظر کثرت روایات تفسیری از شهرت بسزایی برخوردار بوده است.
اهل عراق اهل رأی و نظر بودند و علما گویند:اساس این طریقه در استدلال را«ابن مسعود»بنا نهاد، و پس از او علمای عراق از او به ارث بردند. مشهورترین رجال تفسیر در مکتب عراق عبارتند از:علقمة بن قیس، مرّه همدانی، مسروق، أسود بن یزید، عامر شعبی، جابر بن یزید جعفی، اسماعیل بن عبدالرحمن کوفی معروف به سدّی کبیر، حسن بصری، قتاده، ابو صالح بصری و...

1-راه یافتن اسرائیلیات به تفسیر قرآن
2-گسترش نسبی روش«تفسیر به رأی»
3-ظهور جوانه‏های اختلافات مذهبی در تفسیر تابعین
4-در این عصر اختلاف میان تابعین از اختلاف میان صحابه بیشتر و مشهورتر است، هر چند نسبت به اختلافات بعدی اندک باشد.

1-در این عهد قرآن کریم به طر کامل، به صورت آیه‏ای بعد از آیه دیگر، تفسیر نگردید.
2-عمده اعتماد مفسّران به روایات تفسیری منقول از رسول اکرم(ص)و ائمه اطهار(علیهم السّلام)و اصحاب پیامبر(ص)و تابعین بوده است.
3-تفاسیر این مرحله از خطاهایی که مفسّران پیشین مرتکب شدند، مصون ماند.مفسّرانی که استنباط و استدلال را به کار بستند. 14
4-التزام به ذکر سلسله سند در نقل روایت تفسیری برای آیه.

مشتمل بودن قرآن بر ایجاز و اطناب، اجمال و تبیین، اطلاق و تقیید، و عامّ و خاصّ زمینه‏ای را فراهم آورده تا پاره‏ای از آیات قرآن با آیات دیگر تفسیر گردد.تفسیر قرآن با قرآن، یک روش قدیمی در میان مفسّران است که از عهد رسول گرامی اسلام رایج بوده است.عده‏ای از علما آن را اوّلین و صحیح‏ترین روش، در تفسیر قرآن به شمار آورده‏اند.
پیامبر(ص)اوّلین کسی است که در تفسیر بعضی آیات از آیات دیگر بهره می‏گرفت.این گونه روش به عصر نزول قرآن محدود نبوده و علاوه بر رسول گرامی اسلام(ص)، ائمّه اطهار(علیهم السّلام)، صحابه و تابعین نیز، این اسلوب را در تفسیر قرآن کریم اختیار نمودند.
علاّمه طباطبایی می‏فرماید:«مراد از اینکه قرآن را با قرآن تفسیر کنیم، این است که توضیح آیه‏ای را به وسیله تدبّر و دقت از آیه دیگر بخواهیم و مصادیق را به وسیله خواصّی که خود آیات به دست می‏دهندبشناسیم.چگونه ممکن است قرآن مایه هدایت و میزان سنجش خوب و بد و وسیله روشنی برای عالمیان باشد، ولی در موضوع فهم خود آیات قرآن که جهانیان نیاز شدید به آن دارند، آنها را مستغنی نسازد.» 15
در مورد ارزش سنت در تفسیر قرآن با قرآن، دو نظریّه متفاوت وجود دارد:
1-عدّه‏ای معتقدند در تفسیر قرآن کریم به سنّت نیازی نیست و نباید در فهم مقاصد و معانی قرآن به روایات اعتماد نمود؛آنان ارزش تفسیری روایات را انکار می‏کنند.
2-عدّه‏ای دیگر معتقدند درست است که قرآن خود، مبیّن خویش است، ولی روایات صحیح می‏تواند به منظور تشریح آیات احکام و قصص و تشریح برخی از اموری که در قرآن به اختصار بیان شده است، مورد استفاده قرار گیرد.
علاّمه طباطبایی معتقد است که روایات برای تأکید و تأیید مفاهیمی است که با انضمام آیات به یکدیگر و تدبّر در آنها استنباط می‏گردد.
بنابراین از مجموع مطالب مذکور نتیجه می‏گیریم که تفسیر قرآن با قرآن سرآغازی برای«تفسیر اثری»است و همچنین کوچکترین اختلافی میان واضح بودن کلام قرآن، و لزوم استفاده از سنت، در مورد بخشی از حقایق قرآنی وجود ندارد.

دوّمین منبعی که برای فهم و تفسیر قرآن باید به آن رجوع کرد حضرت رسول اکرم(ص)می‏باشد.هر وقت برای صحابه در فهم قرآن مشکلی روی‏ می‏داد به آن حضرت مراجعه می‏کردند، و از آنجا که وظیفه پیامبر(ص)بیان و توضیح و ارشاد بود، آنان را در فهم مشکلات قرآن راهنمایی می‏کرد.
بر مفسّر قرآن کریم لازم است ابتدا روش تفسیر قرآن با قرآن را در پیش گیرد چون این روش از بهترین منابع تفسیر اثری است.و بعد از آنکه نهایت تلاش خود را به کار برد به مأثور از رسول خدا(ص)منتقل شود و روایاتی از آن حضرت که با سند صحیحی، کتاب خدا را تفسیر می‏کند، نصب العین خود قرار دهد؛چون خداوند متعال علاوه بر نزول قرآن بر رسولش، او را به تبیین هدف از آن امر نموده است تا حجّت خدا بر بندگانش تمام گردد.
علاّمه طباطبایی می‏گوید:«آیه:وانزلنا الیک الّکر لتبیّن للنّاس ما نزّل الیهم 17
بنابراین، با وجود این که روش تفسیر قرآن با قرآن مطمئن‏ترین راه برای فهم قرآن و مفاهیم و مقاصد آن است؛ولی همه آیات را از این طریق نمی‏توان تفسیر نمود.چون علاوه بر حقایقی که از ظواهر لفظ قرآن بدست می‏آید، یک سلسله حقایق و معانی عمیقی وجود دارد که تنها پیامبر(ص)و اهل بیت آن بزرگوار از طریق ارتباط با وحی به آنها دست می‏یابند.

پیامبر گرامی اسلام می‏فرماید:
«انّی تارک فیکم الثّقلین:کتاب اللّه و عترتی، اهل بیتی»
طبق مفاد این حدیث آن حضرت می‏فرماید:ثقل دوّمی در کنار قرآن وجود دارد که از آن جدا نمی‏شود.اگر یک مورد ثقل اصغر برخلاف حقّ عمل نمود، باید از قرآن جدا گردد.از این سخن در می‏یابیم که این ثقل دوّم هم مصون است.
اهل البیت عبارتند از:رسول خدا(ص)، علیّ بن ابی طالب(ع)، فاطمه زهرا(س)، حسن بن علی(ع)، حسین بن علی(ع)و اولاد امام حسین(ع). منشأ نام گذاری آنان به اهل البیت عبارت است از آیه شریفه:
«انّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیرا» 18
از امّ‏سلمه نقل شده است که پیامبر(ص)در خانه خود بود که فاطمه(س)پارچه حریری نزد آن حضرت آورد، سپس غذا خوردند؛بعد پیامبر(ص)عبایی بر آنان افکند و گفت:
«اللّهم هولاء اهل بیتی و عترتی فأذهب عنهم الرّجس و طهّرهم تطهیرا» در این هنگام بود که آیه مذکور نازل شد.گفتم:«آیا من هم با شما هستم؟»رسول خدا(ص)فرمود:

شیعه طبق نصّ قرآن مجید، قول پیامبر اکرم(ص)را در تفسیر آیات قرآنی حجّت می‏داند و برای اقوال صحابه و تابعین مانند سایر مسلمین هیچ‏گونه حجیّتی قائل نیست، مگر از راه روایت از پیامبر اکرم(ص).طبق نصّ خبر متواتر ثقلین، قول عترت و اهل‏البیت را«تالی تلو»قول پیامبر(ص)و همانند آن‏ حجّت می‏داند و به همین جهت در نقل و اخذ روایات تفسیری، تنها به روایاتی که از پیامبر(ص)و ائمّه اطهار(علیهم السّلام)نقل شده اکتفاء کرده‏اند.
بنابراین عترت نیز مانند قرآن از خطا و لغزش مصون است و مسلمین مؤظّفند از این دو امانت گرانبها پیروی کنند و این دو یادگار رسالت، هرگز از یکدیگر جدا شدنی نیستند.علاوه بر این حدیث ثقلین، دلیل محکمی است بر اینکه تفسیر قرآن نزد عترت و اهل بیت پیامبر(ص)است و باید برای فهم صحیح قرآن به احادیثی که از جانب ائمّه(علیهم السّلام)ارائه شده، رجوع کنیم.

در اصطلاح حدیث، صحابه کسی است که پیامبر اکرم(ص)را در حال اسلام دیدار کرده باشد.در مورد حجیّت قول صحابه در تفسیر آیات قرآن کریم، اختلاف نظر وجود دارد.عدّه‏ای معتقدند اگر یکی از صحابه راجع به آیه‏ای از قرآن کریم این گونه گزارش کند که«نزلت فی کذا:آیه درباره فلان امر نازل شده است.»باید خبر و گزارش او را به عنوان«مسند»برشمرد. 19 برخی دیگر گویند:تفسیر صحابی از موقوفات است نه مرفوعات، مگر در اسباب نزول. مسلّما هر وقت صحابه‏ها بیان بخشی از قرآن را در اخبار مرفوعه پیامبر(ص)نمی‏یافتند، به اجتهاد خویش متوسّل می‏شدند.پس بیشتر تفاسیری که از آنان یا تابعین نقل شده از موقوفات است و الزامی در اخذ آنها نیست.اما در مورد اسباب نزول آیات، برخی استدلال کرده‏اند.که راهی به دانستن آن جز از طریق صحابه وجود ندارد.

تابعی کسی است که خود پیامبر اکرم(ص)را دیدار نکرده باشد ولی اصحاب آن حضرت را در حال اسلام دیدار نموده باشد.در قبول روایاتی که از تابعین در تفسیر قرآن وارد شده است، اختلاف نظر وجود دارد.عدّه‏ای، روایات تفسیری مفسّرین سلف از تابعین را پذیرفته و استدلال کرده‏اند که آنها گفته‏هایشان را از صحابه دریافت می‏کردند؛عدّه‏ای دیگر به طور مطلق نمی‏پذیرند؛و جمعی هم به تفصیل معتقدند.
شیخ طوسی در این مورد می‏فرماید:«رسول اکرم(ص)مسلمین را به قرائت قرآن و تمسّک به محتوای آن و ارجاع روایات متفاوت مربوط به فروع دین به قرآن، تشویق نموده است.»و نیز می‏افزاید:«فقهای شیعه معتقدند:تفسیر قرآن جز با حدیث صحیح پیامبر(ص)و ائمّه(علیهم السّلام)که قول آنان مانند گفتار پیامبر(ص)حجّت است، جایز نیست.» 20
احمد بن حنبل در این باب دو قول دارد.قولی در قبول و قولی در عدم قبول تفسیر تابعین.
ابو حنیفه گوید:«آنچه از پیامبر اکرم(ص)به ما رسیده، با سر و دیدگان خود پذیرا هستیم، و آنچه از صحابه رسیده، اختیار می‏کنیم؛اما آنچه از تابعین رسیده، آنان افرادی هستند و ما نیز افرادی‏[که در انتخاب آزادیم‏].» 21
با توجّه به مطالب مذکور می‏توان گفت:قبول قول تابعین الزامی نیست و شیعه معتقد است آنچه از تابعین نقل شده به خودی خود حجیّت ندارد.

در ضمن مباحث پیشین منابع تفسیر اثری را بازگو کرده و متذکر شدیم که قران و سنت، با توجه به میزان دلالتشان در کشف از هدف پروردگار، از مهمترین منابع به شمار می‏روند.اگر چه این دو از نظر بیان مراد از کلام الهی، در یک سطح قرار ندارند؛امّا در هر حال با تکیه بر آن دو به مقصود الهی از کلامش در قرآن رهنمون می‏شویم.
از خصوصیّات دیگر تفسیر اثری آن است که به علّت اعتماد بر نصوص قدیمی، موثّق-که بسیاری از آنها به پیامبر اکرم(ص)إسناد داده شده است-مطمئن بودن این روش کاملا آشکار است.و این نصوص از نبیّ اکرم(ص)یا اهل بیت پاک آن بزرگوار، و یا صحابه و تابعین منقول می‏باشند. زرکشی می‏نویسد:«بدون تردید در علم تفسیر مطالبی وجود دارد که فقط از طریق نقل امکان‏پذیر است؛مانند:سبب نزول، نسخ، تبیین مجمل و غیره.» 22
بنابراین، می‏توان گفت که بهترین مأخذی که کلام الهی را تفسیر می‏کند خود قرآن و سنت نبوی است.تفسیر قرآن با قرآن، روشی است که دلالتش در کشف از مراد الهی، قطعی است.امّا راههایی که به بیان سنّت از احکام الهی منتهی می‏گردد، میان قطع و ظنّ متغیّر می‏باشد؛لذا علما، سنّت نبوی را به اعتبار روات آن از رسول اکرم(ص)به دو طریق قطعی و غیرقطعی تقسیم کرده‏اند.

با وجود این که در اثر فتوحات اسلامی، مسلمین با فرق مختلف برخورد نموده و بحثهای کلامی در میان آنها شیوع یافت و یا با ترجمه فلسفه یونان به زبان عربی، دامنه بحثهای عقلی و فلسفی گسترش پیدا کرد؛اما هیچ یک از روشهای تفسیری از جمله روش عقلی، فلسفی، علمی، صوفی، باطنی، ادبی و ...از اهمیّت تفسیر اثری نکاسته است.چون پاره‏ای از علوم و معارف جز از طریق روایت به دست نمی‏آید.
وقتی در این روش بنا به اعتقاد شیعه، تفسیر قرآن از طریق آثاری است که از پیامبر گرامی اسلام(ص)و ائمّه اطهار(علیهم السّلام)نقل شده؛ اختلاط آن آثار صحیح با غیرش، روش روایی را در معرض انتقاد قرار داده است. برای اینکه دامن تفسیر اثری را از این آلودگیها پاک کنیم، باید اموری را مورد توجّه قرار دهیم:
از آنجا که سند حدیث، وسیله اعتماد به حدیث است، لذا در ارزیابی روش اثری، نخست پیرامون احوال یکایک رجال سند از لحاظ عدالت و وثوق و اعتماد به روایت و نقل آنان، تحقیق و پژوهش صورت می‏گیرد.
علاوه بر آن چون تفسیر اثری، شاخه‏ای از علم حدیث است، با آغاز جعل در حدیث-از صحیح، حسن، ضعیف و...-و در روات آن-که آیا ضابط و عادلند و یا به وضع و جعل معروفند-می‏بینیم.مانند آن را در مرویّات تفسیری و مفسّرین آن مشاهده می‏کنیم.

با توجّه به مطالب مذکور می‏توان گفت، چون علم تفسیر از زمان نزول قرآن، یعنی عصر رسول خدا(ص)مورد توجه مسلمین بود؛تفسیر اثری که اوّلین روش در تفسیر قرآن است، از مهمّترین روشهای تفسیری محسوب می‏شود.
حجیّت روایات اهل‏البیت(علیهم السّلام)به عنوان یکی از منابع مهمّ تفسیری، از طریق حدیث متواتر ثقلین به اثبات رسیده است؛پس، همان گونه که رسول گرامی اسلام(ص)مبیّن و مفسّر وحی بود، اهل‏البیت(علیهم السّلام) هم مفسّر قرآن هستند.
آنچه روش روایی را در معرض نقد و انتقاد قرار داده، اختلاط آثار صحیح با غیر آن و ورود روایات اسرائیلیات، ارزیابی اسباب جعل حدیث، و...می‏توان دامن تفسیر اثری را از این آلودگیها پاک و پیراسته گرداند.

قرآن کریم با ترجمه فولادوند، محمدمهدی، دار القرآن الکریم، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی قم، چاپ اول 1373 ش
ابن تیمی‏ء، احمد بن عبدالحلیم، مقدمة فی اصول‏التفسیر، دار القرآن الکریم، بیروت، لبنان 1391 ه/1971 م
ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس، اللغة، مکتب الاعلام الاسلامی، جمادی الآخرة 1404
ابن منظور، ابوالفضل محمد بن مکرم، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی 1408 ه/1988 م
ابوطبره، هدی جاسم محمد، المنهج الأثری فی تفسیر القرآن الکریم، مکتب الاعلام الاسلامی، الطبعة الاولی، 1372 ه-ش/1414 ه-ق
حجتی دکتر سید محمدباقر، سه مقاله در تاریخ تفسیر و نحو، بنیاد قرآن 1368
حجتی دکتر سید محمدباقر، اسباب النزول، دفتر نشر فرهنگ اسلامی با همکاری وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم 1369
ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الاولی 1381 ه-ق
زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، لبنان 1412 ه-
زرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، دار احیاة الکتب العربیة، 1377 ه-
شحاته، عبدالله، علوم‏التفسیر، مکتبة نهضة الشرق بجامعة القاهرة 1986
طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، دارالکتب الاسلامیة، پائیز 1362 چاپ چهارم
طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، التبیان الجامع لعلوم القرآن، تحقیق احمد حبیب عاملی، نجف 1364 ه، دار احیاء التراث العربی‏
 

خداوند ان تفسیر و علماء اسلام گفته‏اند قرآن عبارت از مجموعهء کلام‏ خدا است که مکتوب و مضبوط بین دفتین است و بعنوان وحی بر حضرت‏ رسول محمد(ص)پیامبر اسلام نازل شده است و دستور العمل ملت مسلمان‏ قرار گرفته است.و نیز اتفاقی است که این مجموعه حاضر بوسیله عثمان بن‏ عفان جمع‏آوری و منظم شده است و همه مسلمانان آن را پذیرفته‏اند نهایت‏ پاره‏ای از صحابه حضرت رسول روایاتی از پیامبر نقل کرده‏اند مبنی بر تغییر بعضی از آیات در بعضی از الفاظ و حروف و یا کیفیت اداء آنها از لحاظ قرائت و تلفظ.
در اعصار بعد،فرق مختلف اسلامی در باب تحریف و تصحیف قرآن، عقاید و آرائی اظهار کرده‏اند که هیچگاه محقق و مسلم نشده است.چنان که بعضی گفته‏اند:
که در آیه«یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک فی علی»«فی علی»حذف شده است‏ و آیات دیگری که هر فردی برحسب هدف و نظر خود چیزی گفته‏اند لکن کلیه علماء و دانشمندان بزرگ اسلامی همین قرآن را که در زمان خلفای راشدین منظم و منتشر شد پذیرفته‏اند و حضرت علی بن ابی طالب تیز بر آن صحه گذارده است.و در صحت آن،کسی شک و تردید نکرده است و اگر کسانی مانند شیبة بن النصاح‏ و ابوجعفر نیز بن قعقاع قاری و اسماعیل بن جعفر و حسن بن علی علیهما السلام‏ و عبد اللّه بن عمر و عاصم بن ابو الصباح و ابوب بن متوکل و مجاهد و اسماعیل‏ مکی و عبد اللّه بن عامر و عبد اللّه بن عباس و عبد اللّه بن عیاشی بن ابی ربیعه و ابی بن کعب و نافع بن عبد الرحمن و عبد اللّه بن کثیر و مجاهد روایاتی‏ کرده‏اند.
در باب قرائت بعضی از آیات است؛که هریک روایاتی نقل کرده‏اند که قرائت فلان آیه مثلا چنین بوده است و از همین جهت است که قراء ده- گانه و یا هفت‏گانه پدید آمده‏اند و آنچه مورد قبول مسلمانان واقع شده است هفت‏ طریق است که هریک از آن طرق را به نام راوی آن خوانده‏اند.البته روایاتی‏ دیگر در باب نوع قرائت و ضبط حرکات قرآن بوسیله کسانی دیگر نقل شده‏ است لکن آنچه معروف است همان قرائت هفت‏گانه است یعنی قرائت نافع- المدنی و ابن عامر شامی،عاصم کوفی،حمزهء کوفی،ابو عمر و البصری، ابن کثیر المکی و ابو جعفر المدنی.
این قراآت همچنان معمول و مورد اتفاق و قبول مسلمانان بوده است‏ و سینه‏به‏سینه نقل می‏شده است تا آنگاه که علوم قرآنی مدون شد و علم‏ قرائت نیز بعنوان یکی از علوم قرآن مورد توجه واقع شد و کتب و رسائلی‏ در این باب نوشته شد از جمله النشر فی قراآت العشر و نجوم القرآن و فن تجوید بوجود آمد و بطوریکه می‏دانیم در ابتدا بعضی از قرآنها اسامی قراء و اصول علم قرائت و تجوید باستناد روایات و کتب مخصوص نوشته شده است.

آنچه مسلم است قرآن به زبان عرب نازل شده است و اسلوب بلاغی آنرا را بطور کامل رعایت کرده است و طوری است که در نظر اول چنان می‏نماید که هرکس می‏تواند مفاهیم و معانی آن را اعم از مفردات یا مرکبات به خوبی‏ دریابد و یکی از اسرار فصاحت و زیبائی قرآن نیز همین است که خواننده‏ احساس انس و الفت کند و عبارات آن را در نظر اول به دل نشیند.خداوند فرماید:«هذا لسان عربی»و«لسان عربی مبین»و«انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون»و«و کذالک انزلناه حکما عربیا»و«کذالک‏ انزلناه قرآنا عربیا»و«قرآنا عربیا غیر ذی عوج لعلهم یتقون»و «کتاب فصلت آیاته قرآنا عربیا یقوم یعلمون»و«کذالک اوحینا الیک‏ قرآنا عربیا لتنذر ام القری و من حولها»و«انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون»و«هذا کتاب مصدق لسانا عربیا لینذر الذین ظلمو».
و آیاتی دیگر که مشعر به این معنی است که قران به زبان عربی‏ فصیح نازل شده است و بدیهی است که چون الفاظ و عبارات قرآن متضمن‏ مسائل عالی اخلاقی و جنبه احکام و عبادات است و به زبان روزمرهء عربی نیست‏ در همان زمان کسانی شک و تردید کردند که این زبان زبان عربی باشد و معاندین سخنانی در این مورد گفتند که پاسخ داده شده است.
ترتیب نزول قرآن بنحو،جلمه جمله آیه آیه است و اساس کار آن بیان توحید خداوند و اخلاقیات،و واجبات دینی است برحسب وقایع پاره‏ای از آیات در باب عقاید دینی است اعم از دین اسلام و یا در بیان عقاید ادیان و ملل گذشته است.پاره‏ای از آنها در باب وظایف اعضاء و جوارح‏ انسانی است،قسمتی در باب حکایات و وقایع گذشته است که در این باب‏ نتایج اجتماعی و اخلاقی گرفته شده است.
قسمتی در باب مسائلی است که بعدا بوقوع می‏پیوندد بعضی ناسخ‏ احکام گذشته است و بعضی مؤید و ممضی آنها است در باب قصص و حکایت قرآن‏ باید گت که روش قرآن این است که عین داستان گذشته بطور کلی و اصول‏ آن را بیان می‏کند بهمان طریق که معروف و معمول بوده است و سپس در مقام‏ پند و اندرز و وعظ،نتیجه،لازم اخلاقی می‏گیرد هریک از این داستانها به‏ منظور افاده یک نتیجه مهم اخلاقی است و این نهایت بلاغت است که مولانا رومی گوید:
خوشتر آن باشد که راز دلبران‏ گفته آید در حدیث دیگران

چون بنای کار و اساس قوانین الهی مودع،در قرآن و اخبار نبوی‏ بر کلیت است و پایهء آن بر تبصره و تخصیص نیست مگر در مواردی که عسر و حرجی باشد یا وضع خاصی که آنهم مستند به دلیل عقل و نقل است تخصیصی‏ را ایجاب کند که در اینگونه موارد استثنائی،عمومات تخصیص می‏یابد بنا- بر این،اصل اولیهء قوانین قرآن بر کلیت و عمومیت قرار گرفته است لکن این اصل‏ بحکم،عقل و نقل استثناءپذیر است چنانکه گفته‏اند:«و ما من عام الاوقدخص» تخصیص این عمومات،گاه آیات قرآنی است و گاه اخبار نبوی و روایات‏ است.
آیات مخصص گاه بلافاصله بدنبال عام آمده است و گاه در موارد دیگر و چند آیهء بعد چنانکه در آیه«یا ایها الذین آمنو اذاقمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق»در آخر آیه مخصص آن را فرموده‏ است که«ان کنتم مرضی او علی سفر اوجا احد منکم من الغائط اولامستم‏ النساء فلم تجدوا ماء فتپمموا صعیدا طیبا»و آیه«و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة» عام است که به آیه جهاد تخصیص خورده است و آیه«حرمت علیکم المیتة والدم و لحم الخز؟؟؟و ما اهل لغیر اللّه به»که عام است و در هنگام‏ ضرورت،خوردن گوشت میته،حلال می‏شود و در باب آیات مجمل نیز باید گفت که در پاره‏ای از موارد،آیات قرآنی دیگر آنها را از جمال بیرون‏ آورده است و در پاره‏ای از موارد اخبار و روایات نبوی چنانکه آیه«حرمت‏ علیکم امهاتکم و بناتکم و اخواتکم و عماتکم و خالاتکم و بنات الاخ و بنات الاخت و امهاتکم اللاتی ارضعنکم اخواتکم من الرضاعة و امهات نسائکم‏ و ربائکم اللاتی فی حجور من نسائکم اللاتی دخلتم بهن فان لم تکونوا دخلتم‏ بهن فلا جناح علیکم و حلائل اینائکم الذین من اصلابکم و آن تجمعه وابین- الاختین الا ماقد سلف».
که در این آیه که بیان محرمات ازدواج است مواردی از اجمال وجود دارد.
بدین بیان که اولا«حرمت علیکم امهاتکم»مجمل است بر این اصل که آیا حرمت متعلق به نظر کردن است یا نکاح یا ضرب یا شتم یا غیر اینها که بحکم‏ عقل درمی‏یابیم که منظور نکاح است یعنی نکاح با آنها حرام است پس دلیل‏ عقل مبین این آیه است مضافا براینکه آیات دیگری هست که مبین این اجمال‏ است مانند«ولا تفکحو مانکح آبائکم»ثانیا در مسئله رضاع اجمال است که‏ رضاعت در چند مدت و چند مرتبه حرمت می‏کند که اخبار و روایات حکم آن را معین کرده است و ثانیا کلمهء(فی حجورکم)مجمل است که آیا قید احترازی‏ است و اگر در حجور نباشند می‏توان با آنها ازدواج کرد یا قید توضیحی است که بیان‏ می‏کند که علی العرف اغلب دختر زن در خانه شوهر مادرش میباشد و موارد دیگر. درهرحال در باب آیات مجمله که آیاتی دیگر آنها را بیان نکرده‏ است عده‏ای از مفسران گفته‏اند خود حضرت رسول(ص)مجملات را بیان‏ کرده و ناسخ و منسوخ آنها را مشخص نموده‏اند و به اصحاب خود این مسائل‏ را آموخته‏اند و بنابراین اصحاب پیغمبر اسلام همه مجملات و منسوخات و اسباب نزول آیات و مقتضی حال آنها را می‏دانستند چنانکه در موارد متعدد می‏دانیم که خود حضرت توضیح داده‏اند از اینجا درمی‏یابیم که همه مجملات‏ و مبهمات و موارد ناسخ و منسوخ و اسباب نزول آیات بیان شده است نهایت ممکن‏ است بما نرسیده باشد،زیرا:
عقلا محال است که حکمی گفته شود و ما هم مکلف بدان باشیم و موقع‏ حاجت و عمل هم به آن هم فرا رسیده باشد و بیان نشده باشد و عقل حکم میکند که‏ ناخیر بیان از هنگام حاجت قبیح و محال است تا چه رسد به عدم بیان و حتی‏ قانونگذار عادل هم تا مادام که موارد ابهام و اجمال قوانین موضوعه را بیان‏ نکرده است برای اجراء ابلاغ نمی‏کند.
در اینجا مواردی ذکر کنند که حضرت خود شخصا توضیح داده‏اند مثلا در مقام بیان آیه
«اذا جاء نصر اللّه و الفتح»
فرموده‏اند منظور پیامبر است و همین معنی مابین صحابه و تابعین متداول بوده است در هرحال،در اینکه چه اندازه از آیات محکم و متشابه و مجملات قرآن بوسیله حضرت رسول‏ بانی شرع اسلام بیان شده است بحث بسیار است.
عده‏ای گفته‏اند که تمام آیات متشابه،مجمل،ناسخ،و منسوخ را خود حضرت روشن کرده‏اند و در هنگام رحلت فرمودند:«انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی»و بنابراین اگر مشکلات قرآن را بیان نکرده‏ بودند نمی‏توانستند بعنوان حکم قطعی و واجب الاتباع بمردم بسپارند پس‏ امری مبهم و نامعلوم نمانده بود و صحابه تمام امور را می‏دانستند.
عده‏ای گویند مقدار کمی از معانی قرآن را حضرت رسول بیان‏ کرده‏اند.
دستهء اول اضافه می‏کنند که قرآن خود حضرت رسول را مکلف به بیان‏ کرده است چنانکه می‏فرماید:
«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفکرون» علاوه بر این محال است که جمعی کثیر در زمان حضرت رسول قرآن را بخوانند و مورد عمل قرار دهند و معانی آن را کاملا ندانند.
در حال که تنها دستور اخلاقی و عبادی و اجتماعی در زمان حضرت‏ رسول همان قرآن بوده است و در مقام بیان و تعیین دستور العمل در تمام شئون انسانی‏ نازل شده است و بنابراین بطور قطع هر آیهء که نازل می‏شد از طرف صحابه‏ و یا کسانی که بعدا می‏شنیدند توضیحات لازم خواسته می‏شد.
کسانی که گویند:تمام معانی و موارد اجمال و ابهام و ناسخ و منسوخ‏ قرآن بیان نشده است گویند در مدت زندگی حضرت رسول عقلا محال بوده‏ است که تمام معانی قرآن بیان شود و علاوه بر آن معلوم نیست که حضرت‏ رسول مأمور به بیان تمام موارد و معانی قرآن شده باشند و بلکه برعکس در مواردی مأمور به عدم بیان آن بوده است.
این دلیل نارسا است زیرا همانطور که اشارت رفت عقل قبیح می‏داند که صاحب آئین برنامه و آئین نامهء خود را برای پیروانش روشن نکند و بالاتر از این بدون بیان و توضیح عقاب کند که فرموده‏اند:عقاب بلا بیان قبیح‏ است و از شخص عادی هم نسزد تا چه رسد به پیغمبر!!!
پس عقلا می‏دانیم که تمام معانی قرآن بوسیله حضرت رسول روشن‏ شده است.مقیدات،عمومات،مجملات،ناسخ و منسوخ آن کاملا روشن و معلوم شده است نهایت بعضی از آنها بما نرسیده است و یا در ضمن اخبار و احادیث مجعول است که کنار گزارده شده است.
در قرآن آمده است که«یرید اللّه بکم الیسر و لا یرید بکم العسر»و باز فرموده است:«»لایکلف اللّه نفسا الا وسعها»و باز فرموده است«و ما جعل اللّه‏ علیکم فی الدین من حرج»و چگونه ممکن است با تمام این آیات و روایات‏ نبوی که فرموده‏اند:«بعثت علی شریعة سمحة سهلة»باز هم اغراء به جهل کرده باشند و دینی آورده باشند که مشکلات و معضلات آن را بیان‏ نکرده باشند.
نهایت همانطور که اشارت رفت اخبار و روایت بسیاری بوسیله دشمنان‏ دین و احیانا نادانان جعل شده وارد در دین شده است و همین امر مشکلاتی‏ برای مسلمانان پدید آورده است،و اشارت رفت که همین امر سبب شده است‏ که علم رجال و حدیث و در ایه و اصول فقه پدید آید.
و در نتیجه اخبار و روایات طبقه‏بندی شده‏اند به،اخبار متواتر،اخبار آحاد محفوف به قرائن،اخبار مشهور،اخبار مستفیض و طبقه‏بندی‏های دیگر و حتی در اعصار و قرون بعد مدعی اسنداد باب علم شدند به این معنی که گفته‏اند چون‏ آیات قرآنی وافی به تمام احکام نیست و علاوه قسمتی از آن متشابه است و حکم‏ و بیان آن به خدا و رسول خدا واگذار شده است و قسمتی دیگر مجمل است‏ که نیاز به اخبار مبینه دارد و اخبار آحاد هم حجت نیست و مورد شک و تردید است و اخبار متواتره و مستفیضه هم وافی به بیان تمام احکام نمی‏باشد پس باب‏ علم به تمام احکام الهی مسدود است و ناچار شده‏اند که عمل به مفاد ظن و گمان‏ کنند.
در این مورد بحث بسیار است که اکنون جای آن نیست.
دربارهء نحوهء بیان مجملات و تخصیص عمومات مباحثی مطرح شده است‏ مثلا در بیان اجمال آیه
«اقیمو الصلوة و آتو الزکوة»
که بطور کلی گفته شده‏ نماز بخوانید و زکواة بدهید،بحث شده است که آیا حضرت رسول(ص)به چه‏ نحو بیان کرده‏اند که مثلا نمازهای یومیه هفده رکعت است و یا زکواة در غلات‏ و حیوانات و طلا و نقره چه اندازه است و حد نصاب آن چیست؟و چه باید داد؟و همین‏طور آیهء
«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا»
که‏ مجمل است چگونه بیان شده است.در این مورد باید گفت که قول و فعل و تقریر پیامبر و معصوم حجت است.بنابراین توضیح و بیان مجملات قرآن لازم‏ نیست تنها به صورت گفتار باشد بلکه گا عمل حضرت رسول بیان‏کنندهء مجملات بوده است و احیانا چون ممکن بود بوسیله گفتار بدرستی مردم درک و فهم‏ نکنند برای توضیح و روشن شدن زیادتر در حضور صحابه به مبادرت بعمل می‏کردند چنانکه فرموده‏اند:صلوا کما رئیتمونی اصلی»و یا«خذوا مناسکم....» بطور قطع بسیاری از مبهمات و مجملات قرآن را حضرت رسول عملا به مردم‏ تفهیم کرده‏اند بویژه در عبادیات که دائما با آنها سرو کار داشتند،البته در موارد بسیاری،در مقام توضیح،بوسیله گفتار بیان کرده‏اند چنانکه در مقام آیهء «حتی یتبین لکم الخیط الا بیض من الخیط الاسود من الفجر»فرمودند: مراد سپیدی روز و سیاهی شب است.
و در مقام بیان:«الذین آمنوا ولم یلبسوا ایمانهم یظلم»فرمودند منظور از ظلم مشرک است فقط نه هر ظلمی ولو آنکه ظلم بر نفس باشد.
و در آیه«فاقطعوا ایدیهما»فرمودند منظور دست راست است نه هر دوی آنها.
و در مقام بیان«مغضوب علیهم»در آیه «غیر المغضوب علیهم» فرمودند یهود است و منظور

از«الضالین»در«ولاالضالین»نصاری است. «ولهم فیها ازواج مطهرة»در این آیه منظور پاک بودن از خون حیض‏ است.
و در بیان آیه«الوصیة للوالدین والاقربین)فرمودند:لاوصیة للواث‏ و با این جمله بیان کرده‏اند که این آیه منسوخ شده است.(ادامه دارد *** در اواخر سال نهصد و بیست و یک سلطنت خراسان به شاه طهماسب‏ منقرض شد و امیر بیک موصللو را که مهردار بود لله ساختند و به خراسان‏ رفت و درین سال سلطان سلیم پادشاه روم قلعه کماخ را به تصرف‏ درآورد.
تولد سلطانه خانم دختر شاه اسماعیل در نهصد و بیست و پنج.
در نهصد و بیست کارکیا سلطان احمد پادشاه گیلان متولد شد.
*** فوت بابا فغانی در نهصد و بیست و پنج اتفاق افتاد.
*** قتل دورمش خان در نهصد و سی و یک اتفاق افتاد و حسین خان‏ برادرش حاکم شد و حاحب حبیب السیر تاریخش را به اسم دورمش خان‏ نوشته و درین سال علی سلطان والی شیراز و برادرش سلطان ذوالقدر والی شد و امیر جمال الدین محمد صدر شاگرد ملا جمال دوانی بود و میرزا شاه حسین وزیر اعظم با او خوب نبود.میرغیاث الدین منصور را طلبید و خواست با میرجماالدین محمد شریک کند دست نداد.
(از وقایع السنین خاتون آبادی نسخه خطی مجلس)