بانک مقالات تفسیر قرآن

تفسیر از مهمترین رشته‏های علوم دینی است زیرا قرآن کریم کتابی است که از مقام شامخ ربوبیت‏بر قلب خاتم انبیا(ص) نازل گردیده و سرچشمه علوم و فنون اسلامی است و کسی که بخواهد به مقام الوهیت معرفت‏حاصل کند ناگزیر است‏به اندازه توانایی و استعداد خویش به کتابش آشنایی پیدا نماید و برای تفسیر و آشنا شدن بکلام پروردگار و درک احکام و دستورهای قرآن مجید و استفاده از آیات الهی که جهت آدمی بالاترین مرتبه کمال و منتهای سعادت است تحصیل علوم و مقدمات زیر ضروری می‏باشد:
1 - آموختن صرف و نحو و معانی و بیان و بدیع (علم معانی عبارتست از خواص ترکیب کلام بمقتضای مقام برای افاده معانی منظوره - علم بیان عبارتست از ایراد معانی منظوره به طرق مختلفه در وضوح دلالت‏برای افهام مخاطب - علم بدیع شناسائی زیبایی و حسن لفظی یا معنوی کلام است که مجموع این سه رشته را علم بلاغت نامند.)
2 - اطلاع از لغات عرب.
3 - دانستن ناسخ و منسوخ قرآن.
4 - آشنایی با احوال و عقاید عرب در زمان پیغمبر خاتم(ص)
5 - آگاهی از سنت و طریقه رسول اکرم برای تفسیر مجملات و تاویل متشابهات قرآن
6 - دانستن شان نزول آیات
تبصره - بعضی از آیات، ابتداء و برخی از پس از واقعه یا پرسشی نازل شده و زمان و مکان و سبب نزول بسیاری از آیات هم معین گردیده که شناسایی آنها برای تفسیر لازم است و درباره اسباب نزول آیات شریفه کتابها نوشته شده که از همه مهمتر لباب النقول سیوطی و اسباب النزول واحدی است.
تفسیر چنانکه از عبدالله بن عباس رسیده بر چهار قسم است:
اول - آنکه هر کس بایستی آنرا بداند و هیچکس در ندانستن آن معذور نیست و آن تفسیر آیات توحید و احکام است.
دوم - تفسیری که عرب آن را می‏داند و آن ظاهر کلمات و لغات قرآنی است.
سوم - تاویل متشابهات و توضیح مجملات است که منحصر به ارباب علم و صاحبان خرد می‏باشد.
چهارم - تفسیری که فقط منحصر است‏به ذات مقدس پروردگار و آن امور عالم غیب است مانند برپا شدن قیامت و حشر و نشر خلایق و نظایر آن.
بهترین طریقه برای درک معانی قرآن کریم آن است که آیاتی به آیات دیگر تفسیرشود زیرا القرآن یفسر بعضه ببعض (برخی از آیات قرآن به بعض دیگر تفسیر می‏شود.) که این خود یکی از مزایای قرآن است.
مولی علی(ع) در نهج البلاغه فرموده:
ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض (یک قسمت از قرآن از قسمت دیگر سخن می‏گوید و پاره‏ای از آن گواه پاره دیگر است.)
روش پیامبر بزرگوار اسلام و ائمه هدی(ع) که معلمان واقعی قرآنند در تفسیر و تعلیم آیات الهی چنین بوده و به خود آیات قرآن استشهاد می‏فرمودند بنابراین در تفسیر آیات قرآن شریف همین رویه باید پیروی شود و در مواردی که تفسیر بعضی آیات به بعض دیگر ممکن نباشد به سنت‏یعنی گفتار و کردار و طریقه خاتم انبیاء(ص) که در حقیقت‏بیان قرآن است مراجعه گردد چه همان طور که قرآن بر پیغمبر اسلام، به وحی نازل شده سنت نیز مستند به وحی است و به طور کلی تفسیر قرآن و بیان معانی کلام پرودگار باید متکی به آثار و اخبار و احادیث صحیحه از رسول اکرم و ائمه طاهرین(ع)باشد زیرا قرآن در خاندان آنان نازل گردیده است چنانکه نبی مکرم(ص) در این مورد می‏فرماید:
1 - ان تفسیر القرآن لا یجوز الا بالاثر الصحیح و النص الصریح
(تفسیر قرآن جز به حدیث صحیح و نص واضح و صریح قرآن جایز نیست.)
2 - من فسر القرآن برایه فاصاب الحق فقد اخطا
(هرکس قرآن را به رای خود تفسیر کند و قول او موافق حق هم باشد خطا کرده است.)
3 - من فسر القران برایه فلیتبوء مقعده من النار
(کسی که قرآن را به رای خویش تفسیر کند آتش جهنم را جایگاه خود قرار داده است.)
حضرت امام جعفر صادق(ع) فرموده:
من فسر القرآن برایه ان اصاب لم یوجر و ان اخطا فهو ابعد من السماء
(هر که قرآن را به اندیشه خود تفسیر کند اگر موافق حق باشد اجر و پاداشی ندارد و چنانچه خطا کند از رحمت‏خداوند دورتر از دوری آسمان خواهد بود.)
در فصل ششم مقدمه تفسیر منهج الصادقین ذکر شده که بعضی از اصحاب در مورد تفسیر قرآن، به ظاهر احادیث نامبرده نظر کرده و تفسیر تمام آیات را مشمول آنها دانسته‏اند لیکن صواب آن است که این احادیث مخصوص آیات مجمل و متشابه است نه مطلق آیات و دلیل آن مدح حق تعالی از جمعی است که استنباط معنی از قرآن کنند (الذین یستنبطونه منهم) و ذم گروهی که ترک تدبر و تفکر در آن را نموده‏اند (افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها)
اینک با توجه بمقدمه تفسیر مزبور چنانچه به آیات نامبرده و اخبار وارده در مورد منع تفسیر برای توجه شود چنین بر می‏آید که اخبار مذکوره مسلمین را بطور کلی از تفسیر کردن قرآن نهی نمی‏کند و نمی‏گوید لا تفسروا القرآن (تفسیر قرآن مکنید) بلکه می‏گوید قرآن را با رای و مرام خود تفسیر و توجیه منمائید و با عقاید باطله خویش سازش ندهید بنابراین راه پی بردن به معانی قرآن کریم برای ارباب فهم گشوده است و با تدبر و تفکر و مجاهدت در این راه، هرکس در خور توانائی و استعداد خویش از این دریای بیکران الهی بهره‏مند خواهد شد چه،قرآن کتابی است قابل فهم که برای تربیت‏بشر نازل شده و برکات آن پایان‏ناپذیر و حجت‏بر خلق است و برای اهل دقت و بحث و جولان فکر، میدان وسیعی است.
شرح حال انبیاء عظام،گوشه‏ها و عصاره تاریخ قرنها، مواعظ و نصایح ترغیب به فضائل و ترهیب از رذائل، دعوت به تفکر در آفاق جهان و نفوس آدمیان، غور و بررسی در راز نهان کائنات و هر یک از این مباحث‏به نوبه خود عرصه دیگری است که بشر را به تفکر و تعقل دعوت می‏کند تا مغز شیرین معانی از پوست عبارات در آورده شود.
در دریای ژرف و پهناور قرآن، گوهر معانی بسیار و در این باغ بزرگ، گلهای زیبا و رنگارنگ برای چیدن بیشمار است که هیچکس از آن تهی دست‏باز نمی‏گردد و خداوند بزرگ عصاره مدرکات قرون سلف و خلف را در آن ذخیره کرده و کسانی که گوش شنوا و عقل مفکر دارند از این خرمن بزرگ خوشه‏ها خواهند چید

انسان براى فهم هر سخن و مطلب حكيمانه اى نياز به تفسير و توضيح دارد. و سخن خداوند بزرگ مسلما از اين مقوله است; چرا كه قرآن سخنان خداوندى عالم است كه بشر براى فهم آن بايد رنج يادگيرى قرآن و مفاهيم آن را به خود هموار كند و پيش اساتيد فن زانو بزند و تحقيق و تفحص كند تا معانى كلمات الهى را درست درك نمايد. از اين گذشته, قرآن به زبان عربى فصيح نازل شده است, از اين نظر يكى از شرائط درك معانى آن, آشنايى عميق با اين زبان و ادبيات آن است, و اين شرط را همه كس دارا نبود. حتى زبان شناسان تازى هم مفاهيم و مقاصد الفاظ و تعابير پيچيده قرآن را درك نمى كردند. اگرچه ابن خلدون مى نويسد:
((چون قرآن به زبان تازى نزول يافت, سبك و اسلوب بلاغى آن با اين زبان هماهنگ بود لذا تمام تازيان عصر پيامبر(ص) معانى قرآن را در غالب تك واژه ها و ... و جمله بنديهاى آن درك مى كردند))(1).
ولى همين دانشمند پس از اين گفتار يادآور مى شود:
((رسول خدا(ص) مطالب مجمل و پيچيده قرآن را تفسير مى فرمود و ناسخ و منسوخ آن را باز مى شناساند))(2).
لذا در طول تاريخ از زمان نزول قرآن تا به امروز نياز به تفسير هر روز بيشتر شده و مفسران زيادى پا به عرصه وجود گذاشته و سخنان حكمتآميز خالق خود را تفسير كرده اند.
در اين راستا منابعى براى تفسير وجود دارد كه اولين آن خود خداوند متعال است كه خلق كننده و گوينده آيات قرآن است كه به عنوان نمونه چند آيه از قرآن مجيد را متذكر مى شويم:
((,...اين چنين خداوند آيات خود را براى مردم روشن مى سازد))(3).
گرچه بعضى از مفسران ((آيه)) را به معنى ((حجت)) گرفته اند, اما اين قسمت از آيه پس از بيان يك سرى احكام در رابطه با ماه مبارك رمضان بيان شده است(4).
((خداوند مى خواهد(با اين دستورها, راههاى خوشبختى و سعادت را) براى شما آشكار سازد و به سنتهاى (صحيح) پيشينيان رهبرى كند...))(5).
((,...جز خدا و راسخان در علم, نمى دانند...))(6).
((,... و آيات خويش را براى مردم روشن مى سازد....))(7).
و همچنين آيات: 176 سوره نسإ, 15 سوره مائده, 4 سوره ابراهيم و...
به عبارت ديگر چه كسى براى تفسير هر علمى بهتر از صاحب آن علم است؟
چنانكه در مقالات پيش يادآورى كرديم بهترين تفسير; تفسير قرآن به قرآن است كه مرحوم علامه طباطبائى(ره) نيز اين نوع از تفسير را اختيار كرده است كه در زمان معاصر به نام ((الميزان فى تفسير القرآن)) چاپ شده است.
اجمال سخن اين كه خداوند بزرگ معانى قرآن را به وسيله امين وحى(جبرئيل) به پيامبر خود تفهيم نموده است. پس از رسول گرامى اسلام(ص) امر تفسير و تبيين قرآن به اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) و بعد به اصحاب و عالمان دين و قرآن شناسان منتقل شده است.

دومين منبعى كه مفسران, در تفسير قرآن كريم مورد استفاده قرار داده اند, سخنان رسول گرامى اسلام(ص) است چرا كه علم پيامبر از سرچشمه وحى است و وظيفه پيامبر تبيين سخنان خداوند است. چنانكه خداى بزرگ در قرآن مى فرمايد:
((...و إنزلنا اليك الذكر لتبين ما نزل اليهم...))(8).
((... و ما اين (قرآن) را بر تو نازل كرديم تا آنچه به سوى مردم نازل شده است, براى آنها روشن سازى...)).
و در آيه ديگر مى فرمايد:
((و ما إنزلنا عليك الكتاب الالتبين لهم الذى اختلفوا فيه...))(9).
((...و ما قرآن را بر تو نازل نكرديم مگر اين كه آنچه را در آن اختلاف دارند, براى آنها روشن كنى...)).
ناگفته پيداست كه صحابه پيامبر و ساير مردم بايد معانى آيات قرآن را از پيامبر خدا(ص) كه امين وحى است, سوال كنند و از او پاسخ بگيرند.
به عنوان نمونه تفسير آيه اى كه منسوب به پيامبر(ص) است, مىآوريم: وقتى آيه ((الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون))(10).
((مردم عرض كردند: (كدام يك از ما به خود ظلم كرده است؟ تا مشمول امن و هدايت باشد؟) رسول خدا(ص) ((ظلم)) را به معنى شرك تفسير كردند و به آيه : ((يا بنى لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم))(11) استشهاد فرمودند.
و مى دانيم كه پيامبر هيچ وقت از پيش خود سخنى نگفته, بلكه هرچه گفته است, از طرف خالق يكتا است. چنانكه خداوند مى فرمايد:
((ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى))(12).
((هرگز (پيامبر)از روى هواى نفس سخن نمى گويد)).
اما تفسيرى كه در زمان رسول خدا(ص) و در صدر اسلام وجود داشت, به صورت مختصر و كم حجم بود چرا كه مردم آن محيط(چنانكه يادآور شديم), قدرت فهم الفاظ ساختارى قرآن را داشتند و در موارد محدودى, معانى برخى از الفاظ يا مقصود از جمله را نمى فهميدند. لكن با گذشت زمان, عرب اصيل با ساير ملتها مخلوط شد و بر تعداد مسلمانان; با فرهنگها و لهجه هاى مختلف در نقاط مختلف جهان افزوده شد. امت اسلامى به سوى ايجاد علوم متفاوت از قبيل: علم لغت و صرف و نحو و فصاحت و بلاغت و ديگر علوم رو آوردند و به تدريج نياز به تفسير بيشتر شد.
به تدريج علم تفسير از حديث و فقه جدا شد و به صورت علم مستقلى درآمد. تفسيرهاى گوناگونى با لهجه هاى مختلف نوشته شد تا فهم كلمات خالق منان بر مردم آسان شده و چراغ راهشان باشد. و از اين راه به اسرار و اعجاز و ساير معانى قرآن دست يابند.
شكى در اين نيست كه بر امت اسلامى واجب است تا تفسير كتاب آسمانى خود را از احاديث رسيده از پيامبر و اهل بيت(عليهم السلام) پس از احراز صحيح بودن سند آن احاديث به پيامبر و اهل بيت; دريافت نموده و براساس آن عمل نمايند.

«قرآن مشعلى است كه نور آن هرگز خاموش نمى‏گردد، چشمه زاينده‏اى است كه واردان از آن نمى‏كاهند، نشانه‏هايى است كه روندگان بى‏آن‏ها راه نمى‏يابند، دليل كسى است كه به آن سخن گويد، فيروزى كسى است كه آن را حجت آورد، نگه‏دارنده كسى است كه به آن عمل كند، سپر كسى است كه آن را دربرگيرد، دانايى كسى است كه آن را در گوش دارد. همانا قرآن كان ايمان و كانون آن، سنگ‏هاى بناى اسلام و پايه آن، ميدان‏هاى حق و راه‏هاى آن است.» (1)

نخست دلايل ضرورت شناخت قرآن و امكان بررسى، تدبر و تفكر درباره آن را با دقت‏بررسى مى‏كنيم، سپس به پژوهش و جست وجوى راه كارها و ابزارهاى فهم صحيح اين كتاب با عظمت مى‏پردازيم.
دلايل ضرورت شناخت و شناخت‏پذيرى قرآن و جست و جوى راه‏كارهاى تفسير و تحصيل مقاصد خداوندى را در يك نگاه كلى، مى‏توان موارد ذيل دانست:
1- قرآن كريم، تنها معجزه جاويدان و سند حقانيت اسلام و گواه صدق رسول خاتم(ص) است كه طى آياتى، جن و انس را به هماوردى فراخوانده، (2) عدم امكان آن را اعلام داشته است و ضرورت آشنايى با موارد ياد شده، لزوم شناخت قرآن و امكان شناخت آن را ضرورى مى‏نمايد.
2- قرآن خود را برابر نواميس فطرت معرفى كرده(روم:30) و بشر را به شناخت آن فرامى‏خواند. جست و جوى فطرت ضرورت شناخت قرآن را لازم و امكان‏پذيرى آن را آشكار مى‏سازد.
3- با توجه به اينكه راه‏كارهاى شناخت‏بشرى (حس، تجربه، عقل، شهود و...) در عرصه جهان‏شناسى و حقايق نهفته در آن ناتوان است، تنها راه‏كار مطمئن و دقيق، روزنه حقيقت‏نماى وحى است كه انسان را بدان رهنمون مى‏گردد. (3)
4- با توجه به خدشه‏دار شدن سنت رسول خدا(ص) در جريان نامبارك سقيفه، (4) اين تنها قرآن است كه از صدر اسلام تاكنون و تا ابد، از گزند تحريف مصون بوده و آيينه تمام‏نماى اسلام است. از اين‏رو، شناخت آن ضرورى مى‏باشد.
5- از آن‏جا كه قرآن كريم در تمام عرصه‏هاى زندگى بشرى، قوانين جاويدان حياتى عرضه كرده، (5) شناخت كامل آن ضرورى است.
6- قرآن كريم داراى اعجاز بيانى است و از اين ره‏گذر، عقول و دل‏هاى بزرگ و والا را چون نيروى مغناطيسى مجذوب خويش مى‏سازد. از اين‏رو، براى فراهم آوردن زمينه چنين جذبه و گرايشى براى عشاق انوار ربوبى، شناخت قرآن ضرورى مى‏نمايد. (6)
7- از آنجا كه انسان همواره براى نيل به جوار قرب حق در حركت‏بوده (7) و حركت نيز به شناخت ژرف و دقيق نيازمنداست (8) و از سوى ديگر، قرآن كريم در ضمن آيه‏هايى، همگان را به تدبر و تفكر و انديشه در آيات خود دعوت كرده، (9) بى‏توجهى بدان را گناه شمرده و غافلان از آن را مورد نكوهش قرار داده، همچنين قرآن خود را «تبيان كل شى‏ء» معرفى كرده و همه اهل عالم را بدان نيازمند مى‏داند، (10) اين موارد، شناخت آن را ضرورى و لازم مى‏گرداند.
8- قرآن كريم از سوى پروردگار بى‏نياز فرود آمده و از هر نوع كلام بشرى بى‏نياز بوده و ديگر دانش‏هاى بشرى بدان نيازمند است. بنابر اين، شناخت قرآن از نيازهاى ضرورى و اصيل بشرى است. (11) از يك‏سو، در حوزه اسلامى، ارزيابى هرانديشه‏اى، حتى سنت رسول خدا(ص)، به قرآن واگذار شده و اين خود مساله شناخت قرآن را ضرورى مى‏نمايد. (12) از سوى ديگر، در قرآن كريم به فرض نزولش بر مردگان و جمادات بى‏روح، از تسليم‏پذيرى آنان سخن گفته، در مقام نكوهش انسان برآمده و از سرپيچى و تمرد وى شكوه نموده است. بنابراين، بر اساس عقل، كتاب، سنت، تاريخ، تجربه، حس و فطرت سليم بشرى، شناخت قرآن لازم بوده و هيچ‏كس در هيچ زمان و هيچ شرايطى، از آن بى‏نياز نيست.

قرآن كريم در يك فراخوانى عمومى، جن و انس را به مطالعه و فهم خود دعوت كرده و خود را شناخت‏پذير و قابل فهم معرفى مى‏نمايد، چنان كه در آياتى خود را چنين معرفى مى‏كند:
راهنماى مردمان; (13) خودنما و ديگر نما; (14) روشنگر مردمان; (15) داور ميان متخاصمان; (16) نشانه بزرگ حق; روشنى‏بخش جامعه; (17) فرقان و فاصل حق و باطل; (18) مايه بيدارى و هوشيارى مردم; (19) مايه تفكر و شكوفايى عقل; (20) زمينه تدبر ژرف; مايه تذكر و پندآموزى بشر; (21) راهى استوار به سوى حق، تقواپيشگى و حيات معقول معنوى; (22) نورى روشنگر از سوى پروردگار عالم و پيام ربوبى (23) معرفى كرده و براى اثبات دعوى خود، اقامه برهان مى‏نمايد; و تبيان همه اشيا و حقايق، بيان كننده هر خشك و تر و جامع همه مفاهيم حقوقى در گستره خود.
قرآن اصول تفسير خود را در سه اصل اساسى مى‏داند: قرآن با قرآن، قرآن با عقل، و تدبر و تفكر و بررسى. (24)

قرآن كريم راه‏كار تفسيرى خود را طى آياتى، چنين بيان كرده است: «ان علينا جمعه وقرآنه فاذا قراناه فاتبع قرآنه ثم ان علينا بيانه‏» (قيامت:17-19); به راستى، گردآورى و تلاوت قرآن برعهده ماست. پس هنگامى كه آن را مى‏خوانيم تو قرائت ما را پيروى كن، آن‏گاه در بيان مقاصد و مفاهيم آن، از ما پيروى نما. (25)
بر پايه اين آيه، تفسير قرآنى را خود خداوند به عهده گرفته و در آيات ديگرى، آن را برعهده رسول الله(ص) نهاده است. آيه‏هاى 44 و 64 سوره نحل و آيه‏هاى 15 و19 سوره مائده بر اين مطلب صادق‏اند; چرا كه بر اساس اين آيات و آيه 2 سوره جمعه،129 و 151 سوره بقره، 164 آل‏عمران و ديگر آيات مشابه، بيان مقاصد قرآن كريم به عنوان يكى از مهم‏ترين، بزرگ‏ترين و بنيادى‏ترين وظايف رسالت تلقى شده است; يعنى، تلاوت، بيان مقاصد، تعليم آن و تزكيه مسلمانان همراه با آموزش حكمت اساس رسالت، بلكه تمام آن مطرح گرديده و كوتاهى در بيان آنچه نزول يافته، هم‏چون عدم ابلاغ آن (26) تلقى گرديده است. واضح است كه ميان اين دو ملازمه عقلى حاكم است; زيرا از سويى، بيان مقاصد و حقايق قرآن را خود ذات اقدس ربوبى برعهده گرفته و از سوى ديگر، بيان آن را به طور كامل، به عهده رسول خاتم(ص) نهاده و براى آن بزرگوار تفصيل داده است. بنابراين، آياتى از قرآن، آيات ديگر را تفسير مى‏نمايد و يكى از منابع اساسى و بنيادين تفسير قرآن خود قرآن است.
دومين منبع تفسيرى قرآن، رسول خاتم(ص) است، چنان كه در آيات 44 و 64 سوره نحل،129 و 151 سوره بقره، 164 آل‏عمران، 15 و19 مائده و ديگر آيات آمده است.
از نظرگاه تاريخى نيز شواهد فراوانى در دست است كه رسول خدا(ص) به دنبال قرائت آيات، تفسير و مقاصد آن‏ها را نيز براى صحابه و به‏ويژه اميرالمؤمنين(ع)، بيان مى‏فرمود. روايت عبدالرحمن السلمى (ت 72 ه.ق) از برخى صحابه هم‏چون عثمان و ابن مسعود و ديگران - مبنى بر اين‏كه ياران پيامبر(ص) هنگام آموزش قرآن، همين كه ده آيه فرامى‏گرفتند، به آموختن تفسير آن از رسول‏خدا(ص) مى‏پرداختند، آن گاه به سراغ فراگيرى آيات ديگر مى‏رفتند- (27) مؤيد اين مدعاست.
سيوطى نيز به گزارش از ابونعيم اصفهانى از قول اميرالمؤمنين(ع) مى‏گويد: به خدا سوگند، آيه‏اى بر محمد(ص) فرود نيامد، مگر آن‏كه من فهميدم كه در مورد چه كسانى و در كجا فرود يافته است; چرا كه خداوند به من دلى خردمند و زبانى مسؤول عنايت فرموده است. (28)
گزارش ابن مسعود درباره آيه «الذين آمنوا ولم يلبسوا ايمانهم بظلم‏»، (انعام:82) - كه صحابه را نااميد مى‏گردانيد و رسول خدا(ص) «ظلم‏» را به شرك تفسير فرمود - نيز دليل بر اين مطلب است.
بنابراين، راه‏كار خود قرآن در تفسير خويش، همان تفسير آيه با استفاده از تدبر در آيات و استنطاق آن‏ها از مجموع آيات مربوط به موضوع و بيانات رسول خدا(ص) است.

همان‏گونه كه قرآن كريم بيان خويش را خود عهده‏دار شده، به بيان رسول خدا(ص) نيز حجيت‏بخشيده و ايشان نيز به بيان ائمه اهل‏بيت: حجيت و اعتبار داده‏اند. (29) بنابراين، چنين نتيجه مى‏گيريم كه:
1- قرآن روشن است و در آياتش هرگز اختلافى نيست.
2- در صورت بروز اختلاف، در بيان فهم مقاصد آن، مرجع نهايى حل اختلاف، رسول خدا(ص) و اهل‏بيت عصمت: مى‏باشند; پيشوايانى كه در آموزش خود از خطا و نسيان و گناه معصوم و مصونند و قهرا روش تفسيرى آنان همان روش ارائه شده در قرآن است. ائمه دين: به پيروى از قرآن و رسول خاتم(ص) اين روش را در آموزش‏هاى خود به ياران خويش انتقال دادند.
رواياتى مانند «انما نزل القرآن ليصدق بعضه بعضا» و «ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض‏» (30) اين‏مطلب را تاييد مى‏نمايد و اين غير از تفسير به راى - كه ممنوع است - مى‏باشد; چرا كه در اين روش، مفسر نخست آيات مورد نظر را استنطاق مى‏كند و احاديث ائمه اهل بيت: را مى‏نگرد و پس از آشنايى به روش آنان، با استفاده از قرآن و سنت و عقل و تدبر، به تفسير آيات مى‏پردازد. (31) آنان كه درباره قرآن به انواع تناقض‏ها دچار آمده و در مورد آيات الهى به ناروا، سخن گفته‏اند و گاهى به تناقض برخى آيات با برخى ديگر و يا با سنت رسول خاتم(ص) حكم كرده و يا سنت را در ارتباط با خودش و يا با عينيت تاريخى دانسته‏اند، همه از بى‏اطلاعى و از عدم آشنايى آنان با روش تفسيرى خواندن وحى بوده است. قرآن كريم هرگونه اختلاف و تناقض را از دامن پاك خود دور دانسته و در مقام تحدى، براى اثبات‏اعجازبيانى‏و حقانيت‏خود، بدان استدلال مى‏فرمايد. (32)

قرآن كتابى است دردآشنا و شفابخش; مانند داروخانه‏اى كه براى همه امراض دارويى ويژه دارد، اما بايد درد و دارو را شناخت تا درمان مؤثر واقع شود. در بيمارى‏هاى روحى و معنوى نيز چنين است. دواى هر دردى آيه‏اى خاص است; آيه‏اى متناسب با آن درد. و شايد يكى از دلايل نزول تدريجى قرآن كريم در طول‏23 سال همين باشد و علت مراتب نزول و مراحل آن به صورت دفعى و تدريجى و به دو صورت مجمل و مفصل، (33) روح و حقيقت تعين نايافته قوانين جهاد و دفاع و قوانين مالى يا جنايى در ارتباط با گروه‏هاى گوناگون الحادى و مسلمان در طول‏23 سال نيز همين موضوع باشد.
گوناگونى‏استدلال‏هاو موضع‏گيرى قرآن در برابر كفار قريش، يهود و ملحدان، منافقان و بيماردلان نيز همين بود. بنابراين، هر جاكه‏آيه‏هامتناسب با نيازها و روحيه‏ها و زمان‏ها تلاوت‏گردند و درآن‏هاتدبرلازم‏بشود،هيچ‏گونه‏تناقضى‏در آن احساس نمى‏گردد.

اگر هدف پژوهشگر تنها قرائت و روخوانى قرآن باشد با تسلط بر قواعد قرائت‏بدان نايل مى‏گردد. اگر هدف او بالاتر از اين و در حد فهم احكام و مفاهيم بلند قرآن باشد، در اين صورت، بايد با آموزش قواعد اصول الفقه مدار دلالت‏ها را از قبيل عام و خاص، مطلق و مقيد، ناسخ و منسوخ و... بازشناسد. (34) و اگر هدف او فقه اكبر و يك نطاق گسترده‏ترى باشد، بايد فراتر از مراحل سه‏گانه اصول الفقه (بحث دليليت، دلالت، و تعارض ادله) حركت كند و در سطح گسترده و كلان، مساله را مطرح نمايد تا با مطالعه نظام‏هاى اسلام، به صورت يك مجموعه به هم‏پيوسته و داراى روح واحد، روح واقعى اسلام را در پرتو مجموعه آيات و روايات كشف كرده، در حريم كبريايى قرآن و اسلام ماوا بگيرد و به درجه تفقه در دين نايل گردد. (35)
بنابر اين، اگر در انديشه فهم اغراض و اهداف قرآن و اسلام باشيم، بايد در جست و جوى اصول روشمند ديگرى باشيم و به كمك آن‏ها، به اغراض و مقاصد بلند كلام خدا پى ببريم; چرا كه قرآن و سنت در يك افق تاريخى ويژه، براى هدايت انسانيت تا ابد نزول يافته و شناخت افق تاريخى عصر نزول در فهم آن تعيين‏كننده است. از اين ره‏گذر است كه امام(ع) فقه متعالى را چنين توصيف مى‏نمايد: «انتم افقه الناس اذا عرفتم معانى كلامنا»; (36) شما فقيه‏ترين مردم هستيد، هرگاه معانى سخنان ما را دريابيد.

با بررسى سيره معصومان: و واقعيات عينى روشن مى‏شود كه روش «تفسير قرآن با قرآن‏» كارسازترين راه فهم قرآن و كشف مقاصد آن است. البته اين روش دشوارى‏هاى فراوانى دارد كه اگر بر اساس اصول صحيح و قانونمند عمل نشود، موفقيتى نخواهد داشت; زيرا:
1- برخى‏ازآيات‏تنهايك‏باردرقرآن‏نزول‏يافته‏وهم‏گونى‏ندارد.
2- فهم كامل و نهائى قرآن در انحصار راسخان در علم و ثقل كبير است. بايد با رجوع بدانان از آن بهره‏مند شد. پس صرف مقارنه آيات (37) نمى‏تواند كارساز باشد.
3- قرآن داراى ظهر و بطن است كه اين بطون در برخى روايات تا هفتاد مرتبه ذكر شده است: «ان للقرآن ظهرا و بطنا ولبطنه بطنا الى سبعة ابطن او سبعين.»; (38) به راستى، قرآن داراى ظاهر و باطنى است و باطن آن داراى بطنى ديگر تا هفت و يا هفتاد بطن.
4- با صرف نظر از روايات ظهر و بطن، عمق معانى قرآن با قلت لفظ (بليغ بودن) آن، غموض ويژه‏اى را بر آن افزوده است و آيات تدبر و تفكر و... نشانگر اين واقعيت است; چرا كه مقاصد قرآن كريم بسى دورتر و فراتر از افق فكرى انسان خاكى است; هرقدر پيش بتازد هنوز اندر خم يك كوچه است.

به منظور دست‏يابى به مفاهيم آيات، رعايت اصول ذيل لازم است:
الف - جمع‏آورى آيات هم‏خانواده (نظاير و اشباه) از طريق معاجم قرآن;
ب - تفسير آيات متناظر به كمك يكديگر;
ج - عرضه متشابهات بر محكمات بر پايه «هن ام الكتاب‏» (آل‏عمران:7) (39) شده‏اند;
د - استفاده بهينه از ظهور و سياق آيات در مجموع قرآن كه البته ذوق و سليقه و هوشيارى ويژه‏اى مى‏طلبد و بدون آن، حتى درك مفاهيم نيز مقدور نخواهد بود.

با به كارگيرى اصول چهارگانه مزبور، تنها دست‏رسى به مفاهيم آيات امكان‏پذير است، اما به دست آوردن مقاصد نهائى خداوند و تعيين مصاديق آنها تنها از طريق رجوع به سنت و عترت، (40) كه عدل قرآن و قرين و ترجمان آنند، ميسر است. آنان به دليل رسوخ در علم، با مقاصد آيه‏ها آشنا بوده و اين پيوسته تا ابد ادامه خواهد داشت و براى هر نسلى آيه‏اى است كه آن را تلاوت مى‏نمايد و با مرگ مصداقى، مصداق ديگر به وجود مى‏آيد.
بنابر آن‏چه ذكر شد، مى‏توان گفت كه مراد از ظهر و بطن در اين دسته از روايات، همان مصاديق آشكار و نهان است كه چون شب و روز در تبادلند و منظور از راسخان در علم همان خاندان عصمت و طهارت: هستند كه بر دانش متشابهات و ظهر و بطن و تاويل و تنزيل آگاهند و ديگران از آن محروم. (41)

در انديشه بيش‏تر مفسران، به ويژه پيشينيان، «تنزيل‏» ظواهر و «تاويل‏» خلاف آن و يا محكمات و متشابهات تلقى شده است. برخى از بزرگان «تاويل‏» را به واقعيت عينى آيات تفسير كرده‏اند و ديديم بر پايه احاديث ائمه اهل‏بيت:، قرآن داراى تنزيل است; يعنى، در مورد گروهى نزول يافته و تاويل دارد; يعنى، عده‏اى هستند كه اين آيه بدانان بازمى‏گردد. به عبارت ديگر، تعيين مصداق دانش ارجمند تاويل - هم‏چون دانش ظهر و بطن (باز گردانيدن مفاهيم به مصاديق تازه) - تنها كار را سخان در علم است. بنابراين مى‏توان گفت كه «تنزيل‏» يعنى، مصاديق گذشته و «تاويل‏» يعنى، مصاديق آينده. (42) و اين مطلب از قانون جرى و اطباق نيز استفاده مى‏گردد. (43)

در راه‏كار تفسيرى قرآن به قرآن نيز رجوع به عترت رسول خدا(ص) از ضروريات است; زيرا:اولا، قرآن ظهر و بطن، تاويل و تنزيل و جرى و اطباق دارد و دانش آن در انحصار عترت پيامبر(ص) است كه روايات بر آن دلالت دارد. (44)
ثانيا، بنابر اين كه حقايق و تاويل و بطون قرآن را تنها «مطهرون‏» مى‏توانند مس نمايند (45) و «مطهرون‏» بر اساس آيه تطهير (احزاب:33) خاندان عصمت و طهارت: على و زهرا و فرزندان معصوم آنان‏اند، (46) بنابراين، رجوع به آنان در تفسير قرآن به قرآن، بديهى و الزامى است.
ثالثا، بيان قرآن بر پايه خود قرآن، به عهده رسول خدا و اهل بيت او: نهاده شده و رسول خدا(ص) اقوال اهل بيت: را حجيت و اعتبار بخشيده است. (47)
رابعا آياتى از قرآن منطق رسول خدا(ص) را منطق وحى و عين آن مى‏داند. «ما ينطق عن الهوى‏»(نجم:3) و آياتى، پيروى از رسول خدا(ص) و اولوالامر را واجب شمرده و در صورت اختلاف امت‏بدانان ارجاع داده شده است.(نساء:59)

برخى ظهر و بطن قرآن را به «معانى و مفاهيم‏» توجيه و تفسير كرده‏اند. اما اين مستلزم دور و يا تسلسل باطل است; زيرا هر مفهومى را در نظر بگيريم، خود آن نيز ظهر و بطن خواهد داشت. بنابر اين، شايد مراد از ظهر مصاديق بارز و منظور از بطن، مصاديق نهان باشد. اين مطلب از پرسش فضيل بن يسار و خثيمه از امام باقر(ع) به خوبى روشن است كه امام(ع) بطن را به مصاديق نهفته و ظهر را به مصاديق ظهور يافته تفسير نمودند. (48) دليل اين مطلب آن است كه «تاويل‏» همان مصداق است و حديث «انت تقاتل على تاويله كما قاتلت على تنزيله‏» (49) درباره اميرمؤمنان(ع) هم به همين مصداق تفسير شده است; چه آن‏كه مسلمانان بر سر مفاهيم قرآن نزاعى نداشتند، بلكه نزاع آن‏ها بر سر مصاديق آن‏ها بوده است. از اين‏رو، در حديث فضيل فرمود: «مراد از ظهر و بطن همان تاويل (مصاديق) است كه برخى سپرى شده و ظهور يافته و برخى ديگر هنوز در خفا بوده و سر نرسيده است.»
و در حديث‏خثيمه، فرمود: قرآن در تمام ادوار بر همه اقوام شامل شده، جارى رجوع به سنت و عترت در تفسير قرآن و همان تفسير منطق وحى به كمك منطق ديگر وحى است; چرا كه فهم مصاديق و بطون قرآن نيازمند بيان رسول خدا(ص) از طريق ارجاع متشابهات به محكمات است و دانش اين ارجاع در انحصار او و خاندان گرامى ايشان مى‏باشد. اين مساله در تمام قرآن جريان دارد; زيرا اقرار و پذيرش آن در يك مورد، مستلزم پذيرش آن در همه آيات است و اهل‏بيت: مطمئن‏ترين راه وصول به نور و حقيقت قرآن، و مردم بر حسب تفاوت فكرى خود، نيازمند ابزارى مطمئن و صحيح مى‏باشند.

بر حسب آن‏چه ذكر گرديد، تفسير صحيح و رسيدن به مقاصد الهى به مقدماتى نيازمند است; از جمله:
الف - احاطه كامل بر مقدمات علمى تفسير;
ب - تدبر در آيات;
ج - ارتباط پيوسته و پايدار با مجارى وحى (قرآن و عترت:)اينك به طور فشرده، درباره آن‏ها بحث مى‏شود:
تفكر و تدبر در قرآن به مواردى نيازمند است تا به نتيجه كامل و كارساز برسد. آن موارد عبارتند از:
1- تفكر در سوره‏ها از حيث زمان و مكان نزول، افق نزول، مخاطبان، مصاديق نخستين، شان نزول و سياق آيات; سنجيدن آيات با ويژگى‏هاى مخاطبان نخستين كه آيا مضمون آيات با آن ويژگى‏ها وفق مى‏دهد (در نظر گرفتن عنصر زمان و مخاطبان.)
با بررسى موارد نزول آيات، از جنبه فكرى، عقلى، خيالى، قلبى، روحى، اقتصادى و اجتماعى مى‏توانيم به موضوع سوره نزديك‏تر شويم. اين مساله بسيار مهم است و بدون ارزيابى، هيچ موفقيتى به دست نمى‏آيد، به ويژه اگر دقت كنيم كه ترتيب آيات بدين صورت بر پايه حكمت‏خداوند حكيم است و رمز و رازى دارد. (50)
به عنوان نمونه، به ترتيب شگفت‏انگيز آيات سوره مباركه حمد توجه كنيد:
الف - ستايش خداوند آن‏گونه كه هست;
ب - اظهار اخلاص در عبادت;
ج - تقاضاى ايصال به مطلوب. (51)
2- تفكر در آيه‏هاى يك سوره به صورت مجموعه‏هاى كوچك، به همان روشى كه در سوره‏ها گفته شد، يعنى ارتباط تنگاتنگ آيات با هم‏ديگر. اين قسمت از بحث‏به قدرى با اهميت است كه دانشمندان بلاغت آن را «انحصار در شناخت فصل و وصل‏» دانسته‏اند. در اين مرحله، بايد به كيفيت ترتيب قرآن به صورت حاضر، كه يك نظم توقيفى است، عنايت ويژه كرد. (52)
3- تفكر در ارتباط با اجزاى آيه‏ها با يكديگر و اجزاى يك آيه با ديگر اجزاى آن; قرآن داراى يك هدف كلى است و هر سوره و آيه، حتى صدر و ذيل هر آيه و هر سوره، ضمن اشتراك در هدف مافوق خود، خود نيز داراى يك هدف ارجمند است كه با اشراف به آن اهداف، انسان مى‏تواند به هدف كلى قرآن (هدايت انسان به مقاصد الله) و ديگر اهداف جزئى و كلى آن پى ببرد. اين مرحله به حدى مهم است كه اگر يك حرف آن جا به جا گردد، ديگر آن خاصيت هدايتى را نخواهد داشت. از اين‏رو، مى‏گويند تحريف قرآن عملا امكان‏پذير نيست.
4- مرحله بعدى بررسى صدر و ذيل سوره‏ها و آيه‏ها و مقايسه ميان احتمالاتى است كه در مورد آيه يا سوره داده مى‏شود. (53)
در خاتمه اين بحث، به حديث امام صادق(ع) اشاره مى‏كنيم كه فرمود: «ان هذا القرآن منار الهدى و مصابيح الدجى فليجل جال بصره و يفتح للضياء فان التفكر حياة قلب البصير كما يمشي المستنير فى الظلمات بالنور.» (54)

1- ايمان و باور به حقانيت و وحيانى بودن قرآن: چرا كه ناپاكان و بيماردلان از درك آن محرومند. (55) اما همه آيات و حروف و زير و زبر آن با مؤمن سخن مى‏گويد و روح و دل و عقل و همه وجود او را به تفكر و احساس وامى‏دارد. خداوند، خود فرمود: «هدى للمتقين.» (بقره:2)
چنين ايمانى عارفانه به قرآن، روح مفسر را به نور قرآن روشن مى‏گرداند و با اين نور، به مقصد مى‏رسد. خداوند فرمود: «ولكن جعلناه نورا نهدي به من نشاء من عبادنا.» (شورى: 52) در اين مرحله، مفسر علاوه برداشتن ايمان راستين، بايد عوامل بازدارنده را نيز از خود دور سازد; مانند: پيروى از هواى نفس، تحميل راى خود بر قرآن، تعصب كور، پيش‏داورى‏ها، خودباختگى، نفاق، بيمارى دل، شرك باطنى، معاصى و... .
2- آشنايى با علوم عربيت:
الف - صرف، نحو، لغت، بلاغت: زبان قرآن عربى است. با احاطه به رمز و راز اين زبان، مى‏توان زمينه فهم آن را فراهم ساخت. رسول خدا(ص) فرمود: «اعربوا القرآن والتمسوا غرائبه.» (56) به همين دليل، مستشرقان به طور كلى، به انحراف افتاده‏اند. (57)
ب - بايد دانست كه جا به جايى كلمات قرآن به هيچ وجه امكان‏پذير نيست (58) و لغزش‏هاى فراوانى از مفسران در اين زمينه رخ داده است.
ج - شناخت مواضع تقديم و تاخير موضوعات: مانند: تقدم امر به معروف بر نهى از منكر يا هجرت بر جهاد يا صفح بر جهاد يا تزكيه بر تعليم يا ولاية الله بر ولاية المؤمن و... .
د - بررسى ارتباطات آيات با يكديگر: بيش‏ترين لغزش مفسران در همين زمينه است.
ه - تفسير آيات به كمك يكديگر: در اين باره، به طور مفصل بحث‏شد.
و - توجه به قانون جرى و اطباق;
ز - توجه به تاريخ نزول آيات;
ح - شناخت اسباب نزول;
ط - آشنايى با محكمات و متشابهات;
ى - شناخت كامل ناسخ و منسوخ;
ك - تفسير موضوعى;
ل - نقد و بررسى اقوال مفسران;
م - شناختن مواضيع علوم قرآن - به طور كلى;
ن - رعايت مبهمات لفظى قرآن، پرهيز از تفسير به راى و تطبيق آن با پيش‏فرض‏ها و اهداف خود;
س - رعايت‏خصوصيات صناعتى (آن‏چه در علوم اصول الفقه در بحث دليليت‏بررسى مى‏شود) و ناسخ (59) و منسوخ (60)
3- مراجعه به مجارى وحى (ثقلين): (61) اين مطلب به تفصيل مورد بررسى قرار گرفت و چنين نتيجه‏گيرى شد كه به حكم كتاب و سنت متواتر رسول خدا(ص) و عقل، امت اسلامى در مقام فهم كتاب و سنت و شكل كلى دين و احكام جزئى آن، در همه مراحل و ادوار، بايد به عترت رسول خدا(ص)، كه حاملان علوم آن حضرت‏اند، مراجعه نمود.

نويسنده ابتدا ديدگاه‌ها دربارة جامعیت قرآن (رابطه قرآن با علم) را به اجمال بررسي مي‌كند و نظر «هدف هدایتگری قرآن» را مي‌پذيرد، سپس به پیشینه تفاسیر علمی و معرفی و نقد مختصر التفسیر التربوی «انوار الباز» و تفسیر تربیتی «حسن میرزاخانی» می‌پردازد و در بحث آسیب‌هاي تفسير تربيتي قرآن چهار مورد (1- آسیب‌های مفسر تربیتی 2- آسیب شناسی مبانی تفسير تربیتی 3- آسیب‌های روش شناختی تفسير تربيتي 4- آسیب‌های منابع تفسير تربيتي) را بررسي مي‌كند.

تفسير، قرآن، تربيت، آسيب‌شناسي

شناخت دقیق هر علمی نیازمند فهم مبانی، مبادی، اهداف، اصول و ديگر اموری است که ساختار آن علم را تشکیل می‌دهد؛ البته پیشرفت و پویایی آن علم تنها متوقف به امور یاد شده نیست، بلکه برای پیرایش آفات و چالش‌های احتمالي بر سر راه، نیازمند آسیب‌شناسی و یافتن آفات و لغزش‌های آن علم هستیم و در صورت نادیده گرفتن یا تسامح نسبت به آن، از هدف دور خواهيم شد و چه بسا آثار زیان باری را شاهد خواهيم بود.
یکی از رشته‌های علوم اسلامی که نیاز به آسیب شناسی جدی دارد، علم تفسیر است. آسيب‌شناسي مفسر را از فرو رفتن در اشتباهات و لغزشگاه‌ها ایمن می‌کند و می‌توان ادعا کرد روایاتی که از تفسیر به رأي نهی کرده‌اند، به بعد آسیب شناسی نظر داشته‌اند. بررسی‌ها نشان می‌دهد که کار قابل توجهی در این عرصه نشده و فقط در زمینه تفاسیر روایی بگونه‌ای بحث آسیب شناسی انجام شده است (ر.ک. به: رستمی، علی ).)اکبر آسیب شناسی و روش شناسی تفسیر معصومان
در این نوشته به آسیب شناسی تفسیر تربیتی مي‌پردازيم، زیرا اين شیوه از تفسیر نيز ممکن است به شکلی درست براي هدایت مردم يا به شيوه‌اي نادرست براي انحراف آنان استفاده شود. بنابراين اگر مفسر در تفسیر تربیتی معیارها و اصول را رعایت نکند، دچار لغزش، کاستی و آسیب خواهد شد.

آسیب: به معنای زخم، عیب، نقص (دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، 1 / 144) گزند، زیان و خسارت (عمید، حسن، فرهنگ عمید، 1 / 44) است.
تفسیر: در لغت به معنای آشکار کردن و پرده برداری (فیروز آبادی محمدبن یعقوب، القاموس المحیط، 2/114) و یافتن مقصود از کلام پیچیده (ابن منظور، لسان العرب، 10 / 25) آمده است.
تفسیر در اصطلاح: دانشی است که با آن می‌توان کتابي فرستاد، فهميد، مبانی آن را روشن ساخت و به احکام وارا كه خدا بر پیامبرش محمد حکمتهایش دست یافت (زرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، 1/13).
به اعتقاد علامه طباطبایی تفسیر بیان معانی آیات قرآن و کشف مراد و مقصود آیات است (طباطبایی، سید حسین، تفسیر المیزان، 1/4).
برخي صاحب‌نظران تفسیر را کشف و پرده برداری از ابهامات کلمات و جمله‌های قرآن وتوضیح مقاصد و اهداف آنها مي‌دانند (رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسير قرآن (2)، روش و گرایش تفسیری قرآن، 23).
تربیت: در لغت به معنای فراهم آوردن موجبات فزونی و پرورش و زدودن خصوصیات ناپسند اخلاقی می‌باشد (باقری، خسرو، نگاهی دوباره به تربیت اسلامی، 1/37).
تربيت در اصطلاح بر انگیختن و فراهم آوردن موجبات رشد و پرورش شکوفایی تمامی استعدادها، توانایی‌ها و قابلیت‌های انسان به منظور رسیدن به کمال و سعادت مطلوب (بهشتی، محمد، مبانی تربیت از دیدگاه قرآن، 35) است.
تفسیر تربیتی: تفسیر آیات بر اساس نظام تربیتی قرآن است و به عبارت دیگر به تفسیر قرآن با رویکرد تربیتی تفسير تربيتي مي‌گويند.
آسیب شناسی تربیتی: پیدا کردن عیب، نقص و مشکلاتی که در تفسیر تربیتی پدید می‌آید.

قرآن کریم خود را کتاب هدایت، رحمت و شفاي بیماري‌های روحی و جسمی معرفی می‌کند و اين همان تربيت انسان (اسراء/ 9)،،إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتي هِيَ أَقْوَمُ است. .وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَو (اسراء/ 82) و... ، امّا مفسران و دانشمندان به گونه شايسته به این امر نپرداخته‌اند و تنها به کلیات مطالب هدایت و تربیت بسنده کرده‌اند یا به طور کلی از آن چشم پوشيده‌اند. شاید آنان رسالت تربیتی قرآن را امري روشن و بي‌نياز از توضیح و تبیین می‌دیدند. در هر صورت این عملکرد باعث شد با وجود عمق و پویایی قرآن در زمینه تربیت و هدایت، امروزه شاهد نبود نظام تربیتی قرآنی به صورت صحیح و سازمان یافته باشیم که نتیجه آن نبود بهره‌وری لازم از هدف اصلی قرآن است.

مفسران امامیه و اهل سنت در تفاسیر خود به مطالب تربيتي توجه كرده‌اند، مانند تفسیر كبير فخر رازی، (م 546 ق) آلوسی، (م 1270 ق) فی ظلال القرآن، سيد قطب، (م 1387 ق) تبیان، شيخ طوسي، (م 460 ق) قرآن كريم ملاصدرا (م 1045 ق) و آثار غزالي (م 505 ق)؛ ولی اين تلاش‌ها عمدتاً در حدّ اشارات کلی و پراکنده به مسئله تربیت باقي ماند و در عمل نتوانست یک نظام دقیق تربیتی ارائه كند.
در چند سال اخیر دو تفسیر تربیتی عرضه شده است که به طور اجمالی به نقد و بررسی آنها می‌پردازیم.

آقای حسین میرزاخانی این کتاب را در یک جلد تألیف و سوره حمد و بقره (تا آیه 39) را تفسیر كرده است. وي در آغاز سورة حمد، ذیل بسم الله الرحمن الرحیم، بعد از بیان نکات تفسیری به برکات تعلیم و تعلم و تفسیر تربیتی از امام خمینی(ره) اشاره و در سوره حمد 5 نکته تربیتی را توضيح داده است در سوره بقره نیز بعد از بیان نکات عمومی آیات، به یک برداشت تربیتی اشاره نموده است.
 
نخستين
تفسير تربيتي
اخلاقي، عرفاني، فقهي، فلسفي
قرآن كريم
جلد اول
تقرير و تأليف
حسين ميرزا خاني

اين تفسير مباحث تربیتی اندكي را بیان کرده و از روایات نیز كمتر بهره برده و بیشتر به جنبه‌های اخلاقی و اعتقادی پرداخته است، از اين رو بین محتوا و عنوان آن (تفسیر تربیتی) همخوانی چندانی وجود ندارد و اصولاً تفسير تربيتي مصطلح به شمار نمي‌آيد.
چند نقد ديگر بر تفسير تربيتي آقاي حسين ميرزا خاني
1ـ مقدمه ندارد، لذا ضرورت بحث و روش آن مشخص نشده است.
2ـ مفردات آيات را شرح نداده است.
3ـ به جز تفسير الميزان از ساير تفاسير كمتر استفاده كرده است.
2- التفسیر التربوی للقرآن الکریم
مؤلف این تفسیر سه جلدي آقای انوار الباز است. او در مقدمه می‌نویسد: «این تفسیر درصدد بیان تفسیر آیاتی است که مناسب نیاز امروز بشر می‌باشد؛ به گونه‌ای که برای زندگی مردم راهگشا و کارساز مي‌باشد و محدود به معارف، نکات و اهداف تربیتی است تا خواننده با کمترین زحمت به این هدف راه يابد، لذا از میان مباحث لغوی و فقهی و جار و جنجالهای کلامی و چیزهايی که انسان را از روح قرآن واستنباط مسائل تربیتی که منظور و هدف قرآن است دور می‌کند، چشم مي‌پوشم».
سپس روش خود را این گونه بیان می‌کند:

سوم) با توجه به مخاطبان قرآن (عقل و بیداری وجدان و رهروان تهذیب و کمال) اهداف اجرايی هر مقطع بیان می‌شود.
التفسير التربوي
للقرآن الكريم
أنوار الباز
المجلد الاول
دار النشر الجامعات ـ مصر
چهارم) ذکر محتوای تربیتی آیات که ابتدا شرحی متناسب آن ارائه شده و سپس اهداف تربیتی و راه وصول به آن بیان می‌شود.
پنجم) در مرحله آخر بیان نکات تربیتی که آیات قرآن به آن اشاره دارند.
سیر نوشتار التفسیر التربوی به این شکل است: معانی کلمات و مفردات، اهداف و درسهای رفتاری آیات، محتوای تربیت آیات و در نهایت بیان نکات و پیام‌های تربیتی آیات. مهم‌ترین منابع تفسیری التفسیر التربوی نيز عبارتند از: فی ظلال القرآن، سید قطب. الاساس فی التفسیر سعید حوی، مقاصد القرآن الکریم حسن البناء، زهرة التفاسیر محمد ابن زهر، المنار رشید رضا، تفسیر طبری، تفسیر قرطبی و تفسیر ابن کثیر.
بررسي: اگرچه این تفسیر در نوع خود جدید، جالب و معطوف به مسائل تربیتی است، ولی بعضی کاستی‌ها در آن دیده می شود، از جمله:
1. مناسب بود مبانی، اصول، اهداف و روشهای تربیتی قرآن در مقدمه این تفسیر تبیین و طبق این چارچوب به تفسیر آیات مربوطه پرداخته مي‌شد.
2. در قسمت محتوای تربیتی بیشتر به تفسیر کلی آیات پرداخته شده و مطالب تربیتی كمتر بیان شده است، چنان که در قسمت اهداف رفتاری نیز این مطلب مشهود است.
3. نکات تربیتی به طور نظام وار دسته بندی و تفکیک نشده و چه بسا نکات اخلاقی و کلامی تحت آن بیان شده است.
4. انسجام کافی ندارد.
5. در هر بحث مجموعه‌ای از آیات بررسی شده است، در حالی که مناسب بود هر آیه (مخصوصاً آیاتی که به تنهایی مطالب تربیتی دارند) به طور مستقل تفسیر و تبیین مي‌شد.
6. جامعیت لازم در مباحث تربیتی را ندارد، به طوری که به بعضی نکات تربیتی بسنده شده است.
7. از منابع روايي كمتر استفاده شده، در حالي كه بسياري از نكات تربيتي بيان شده است.. و اهل‌بيتوآيات در روايات پيامبر
براي آشنايي بيشتر با دو تفسير ياد شده، مباحث تربيتي آنها در ذيل سورة حمد را بازگويي مي‌كنيم.

آقاي ميرزاخاني در تفسير خود بعد از اشاره به دو نكته به چند مطلب تربيتي زير مي‌پردازد::تربيتي از كلام امام خميني

نقش مالك يوم الدين در سياق حمد، آن است كه اعتقاد به قيامت جزو بهترين نعم الهي است، همانطوري كه رحمانيت خداي سبحان باعث محمود بودن اوست؛ مالك روز قيامت بودن هم باعث محمود بودن است. اگر خدايي كه رحمان و رحيم است، به عنوان مالك يوم الدين هم شناخته شود، انسان بين خوف و رجاء حركت مي‌كند. اگر هميشه سخن از رحمت حق باشد، انسان يك بعدي بار مي‌آيد و احياناً زمينه تجرّي و غرورش فراهم مي‌گردد (تفسير تربيتي، ميرزا خاني، 76).

توجه به آيات قبل (1 ـ 5 سوره حمد) حالت مخصوصي براي بندگان در حال عبادت به وجود مي‌آورد. بنده در ابتدا، عظمت اين جهان و موجودات آن را مي‌بيند و نعمت‌هايي كه آفريدگار جهان به او اعطاء كرده است، همه را از نظر مي‌گذارند. زبان به حمد و ثناي پروردگار مهربان مي گشايد و اعتراف مي‌نمايد كه حكومت و مالكيت روز رستاخيز همه مربوط به آفريدگار بزرگ اين جهان است.
ديگر آزاد از بندگي بتهاي درون و برون و شهوات و ماديات مي‌شود. به تمامي جاذبه‌هاي كاذب كه او را به دَرَك سوق مي‌دهد، پشت پا مي‌زند و ديگران در نظرش فاني، زوال‌پذير، فاقد قدرت واقعي جلوه مي‌كنند. يك حالت آزادي محض از تمام جهانيان و بندگي خالص در برابر خدا احساس مي‌كند. سر بندگي و خضوع، تنها در برابر قدرت و عظمت او فرود مي‌آورد (تفسير تربيتي ميرزاخاني، 103).
3ـ اثر تربيتي سورة مباركة حمد:
خداوند متعال در سورة مباركة حمد روش بندگي و ستايش را كه تنها شايسته مقام اوست، به بندگان خود آموخت كه اگر چنين نمي‌كرد، يعني به عنوان نيابت تعليم نمي‌فرمود، قطعا كسي شايستگي آن را نداشت كه او را بدين صورت حمد نمايد، لذا اين سوره از زبان بندگان اوست. در بخشي از اين سوره، بنده به حمد و ستايش او مي‌پردازد و در بخش ديگر نيازمندي‌ها و خواسته‌هاي مقدس خويش را مطرح مي‌سازد. از اين رو در اين مناجات الهي، بنده احساس مي‌كند به پروردگار جهانيان و معبود و معشوق خود نزديك شده است، پيداست كه از نظر تربيتي بسيار سازنده است (همان، 193).

در ذيل نكات و پيام‌هاي تربيتي سورة حمد به 5 نكته اشاره مي‌كند.
1ـ خداوند متعال حمد را دوست دارد، لذا خود را مورد حمد و سپاس قرار داد و بندگان را به آن امر كرد.
2ـ از آداب دعا آن است كه درخواست كننده پيش از درخواست نياز، حمد و ثناء و تمجيد خدا را به جا آورد. را نيز اضافه كرده‌اند كه در اين صورت حتماً دعاي اورروايات درود بر نبي اكرم پذيرفته خواهد شد.
3ـ بنده نبايد غير خدا را عبادت كند، و از هيچ كس جز او كمك و است كه فرمود اگر خواسته‌اياياري نطلبد. مؤيد اين مطلب كلام نوراني رسول اكرم داشتي از خدا بخواه و اگر كمك خواستي، تنها از او بخواه.
4ـ اعتراف و اقرار به نعمت‌ نيكو، پيروي كردن از صالحان و نعمت داده‌شدگان را اقتضا دارد.
5ـ همانا درخواست زياد براي هدايت به حق، انسان را به پيمودن راه صالحان تشويق مي‌كند و از پيمودن راه گمراهان باز مي‌دارد و ترس از گمراهي، مخالفت طريق يهود و نصاري و گمراهان ديگر را مي‌طلبد. (انوار الباز التفسير التربوي للقرآن الكريم، 1/3).
با تأمل و دقت بيشتر در اين سوره مي‌توان به نكات بيشتري پي برد. ما به نمونه‌هايي اشاره مي‌كنيم.
1ـ روش الگو دهي (اهدنا الصراط المستقيم)؛
2ـ تأكيد روش رحمت گرا بودن (الرحمن الرحيم)؛
3ـ روش القاء غير مستقيم (خداوند از زبان بنده سخن مي‌گويد)؛
4ـ آموزش سپاس‌گذاري (الحمدلله)؛
5ـ مرگ آگاهي (مالك يوم الدين)؛
6ـ تربيت اجتماعي: عبادت اجتماعي و تجمع‌هاي مسلمانان (نعبد و نستعين)؛
7ـ ابزارهاي تربيتي اين سوره: عبادت، دعا، صفات الهي، (الرحمن الرحيم)، استعانت، الگوها، يادآوري‌نعمت‌.
8ـ اهداف: هدايت، عبوديت، نعمت‌خواهي
آن‌چه ذكر شد، احتمالاتي است كه مي‌توان از اين آيات استفاده كرد.
ب: آسیب شناسی تفسیر تربیتی
آسیب‌هایي که ممکن است در تفسیر تربیتی نمایان شود از چند جهت قابل طرح است:
اول: آسیب‌های مفسر تربیتی
1- تردیدی نیست که هر متن دینی و علمی، اصول، روش و اصطلاحات خاص خود را دارد که باید با در نظر گرفتن آن اصول و شرایط، به اظهار نظر در مورد آن متن علمی و دینی پرداخت. مفسر کلام الهی نیز باید قبل از ورود به عرصه هر نوع تفسیر، شرایط و ویژگی‌هایی را رعایت نماید تا سخن او معتبر و استوار باشد (رفیعی، ناصر سیر تدوین و تطور تفسیر علمی قرآن، 50)، لذا نداشتن شرایط عمومی و هریک از شرایط لازم برای یک مفسر، به آسیب و لغزش در تفسیر و فهم صحیح آیات مي‌انجامد. شرایط عمومی متعددي براي مفسر بیان شده است که از جمله آنهاست: آگاهی داشتن به علم لغت، نحو، صرف، اشتقاق، معانی، بیان، بدیع، قراءات، اصول دین، اصول فقه، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ، فقه، احادیث صحیحه، علم موهبت (سیوطی، جلال الدین، الاتقان، 2/397؛ ر.ک. به: ایزدی، کامران، شروط و آداب تفسیر، 53).
آنچه به عنوان شرایط مطرح شده است، مورد تأیید قرآن هم می‌باشد. قرآن کریم در چند آیه به فَإِنَّمَا صراحت اعلام مي‌كند که این کتاب به زبان عربی مبین نازل شده است وَهذَا كِتَابٌ مُصَدِّقٌ لِّسَاناًو (مریم/97)؛ يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُمْي (احقاف/ 12)؛ عَرَبِيّاً (زخرف13). تردیدی نیست که خمیر مایه‌ تدبّر و تفکر در قرآن، همینرتَعْقِلُونَ الفاظ قرآن است. با این فرض هر گونه فهم و برداشت از قرآن، باید بر معانی لفظی و روابط این معانی متکی باشد، لذا قرآن برای کسانی فهم‌پذير است که با زبان آن آشنا كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيّاًاباشند؛ چنان که قرآن تصريح مي‌كند (فصلت/3).)لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ
در مورد این آیه می‌نویسد::علامه طباطبایی «مراد از تنزیل آن است که خداوند در خور فهم شنونده نازل کرده است؛ به طوری که شنونده‌ای که به شيوه‌‌های بیان آشنا باشد، می‌تواند معانی آن را بفهمد و مقاصدش را دریابد (طباطبایی، محمد حسین، الميزان في تفسير القرآن 17/381)
بنابراین برداشت، راهي جز فهم از طریق الفاظ وجود ندارد و این روش کاملاً شناخته شده است. از این رو هر کسی مطلبی را از آیات قرآن برداشت می‌کند، باید بیان کند که چگونه و با استفاده از کدام قواعد لفظی، عقلی یا عقلایی به آن رسيده است. بیان چگونگی فهم مطالب از آیات چیزی جز بیان ارتباط منطقی و زبان شناختی بین تفسیر و الفاظ قرآن نیست.
برخی ديگر از شرایط مفسر عبارت است از اين كه: مفسر، قرآن را راهنما، استاد و مرشد خود قرار دهد، مسلک و مرام خود را در تفسیر دخالت ندهد و از اعمال سلیقه‌ شخصی بپرهیزد؛ اخلاص تام و کامل داشته باشد و جز از خدا چیزی نخواهد و تنها رضایت او را ملاک قرار دهد؛ قرآن را مطابق نیاز عصر تفسیر کند؛ با دلیل‌های قوی و محکم حقایق قرآنی را بیان کند؛ روش او رسا و نافذ باشد، به شکلی که عقل و قلب و روح و وجدان را نورانی کند (کارم سید غنیم الاشارات العلمیه فی القرآن الکریم بین الدراسه و التطبیق، 97).
2. آسيب ديگر برای مفسر تربیتی تفسیر به رأي است توضیح این که تلاش عقلا در تفسیر کلام این است که مقصود گوینده را بفهمند و تبیین کنند؛ نه اين كه معنایی را که خود می‌پسندند، بر کلام تحمیل کنند. چه بسا فرد با توجه به جهت‌گیری یا مقبول دانستن مطلبی، آن را به قرآن تحمیل نماید و به تفسیر به رأی منجر شود. اين در حالي است كه مراجعه به روایات گوياي شدت برخورد و نکوهش و تحذیر از نقل مي‌كندناز پدران بزرگوارش از رسول خداببتفسیر به رأی می‌باشد، مثلاً امام رضا که خداوند متعال فرمود: «ما آمن بی من فسرّ برایه کلامی»؛ «کسی که کلام من (قرآن) را با رأی خود تفسیر کند، به من ایمان نیاورده است» (صدوق، ابن جعفر محمد، التوحید، 68؛ امالی، مجلس دوم، ح3، عیون اخبار الرضا، 1/95، ح4).
در روايتي ديگر از رسول نقل شده است که فرمود: «من فسرّ القرآن برأیه فقد افتری علی الله الکذب»؛ «کسینخدا که قرآن را با رأی خود تفسیر کند، به درستی بر خدا دروغ بسته است» (حرّ عاملی، وسائل الشیعه، 18/140 / ح 37).
آنچه به عنوان تفسیر آیات قرآن بیان می‌شود، باید یا مدلول آیه بوده (از هر نوع دلالتی که باشد) یا مصداق آیه. به گونه‌ای که مفهوم لفظ آن را پذیرا باشد یا جز و لوازم کلام الهی بوده از هر نوع لازم یا ممثّل باشد (شاکر کاظم، مبانی و روش‌های تفسیری ص 97 و 98) و نيز مطالبي كه به قرآن نسبت داده مي‌شود، بر اساس قرائن نقلي (آيات، روايات) يا عقلي و علم و اطمينان‌آور باشد وگرنه به تفسير به رأي منتهي مي‌شود.
دوم: آسیب‌شناسی مبانی تفسير تربیتی
مبانی جمع مبنا و در لغت به معنای بنیان، اساس و بنیاد است (دهخدا، لغت نامه، 12/17759) و در اصطلاح «مبانی تربیتی» عبارت از ساختار و موقعیت ویژه انسان و امکانات، قابلیت‌ها و محدودیت های اوست و نیز از ضرورت‌های آفرینش و وجودی که حیات او را تحت تأثیر قرار می‌دهد، سخن می‌گوید. (شکوهی، غلامحسین مبانی و اصول آموزش و پرورش، 61). در این بخش هم می‌توان به چند آسیب اشاره نمود.
1- انسان محور تعلیم و تربیت است و ابعاد و شئون مختلف او موضوع تعلیم و تربیت مي‌باشد، پس اگر بخواهیم بر محور آیات قرآن به تفسیر تربیتی بپردازیم، اولین کار لازم يافتن انسان شناسی صحیح از منظر قرآن می‌باشد تا در پرتو آن سراغ تربیت در آیات قرآن برویم. از این رو اگر با ویژگی‌ها و خصوصیات از پیش طراحی شده‌ای که با انسان شناسی قرآنی مطابقت کامل ندارد یا مباین آن است، وارد تفسیر تربیتی شویم به نتیجه مطلوب نمی‌رسیم و این از آسیب‌های جدی است.
2- مفسر تربیتی لازم است در چهارچوب نظام تعلیم و تربیتی ـ اعم از مبانی، اصول اهداف و روشهاي قرآني ـ به تفسير تربيتي بپردازد، ولي اگر با چهارچوب نظام و مباني تربيتي که عمدتاً توسط دانشمندان علوم تربیتی غربی طراحي شده است، وارد تفسیر تربیتی قرآن شود و سعی کند آیات را بر محور آنها تفسیر نماید، با لغزش و آسیب همراه خواهد شد، لذا باید تمام چارچوب‌هايي که در نظام تربیتی تصور می‌شود، بر اساس تعالیم قرآن ترسیم شود تا در پرتو آن به مراد قرآن دست یابیم وگرنه استناد آیات به نظام از پیش طراحی شده، تحمیل نظرات بر قرآن و از مصادیق تفسیر برأی خواهد بود.
3- مطالب تربیتی مورد استفاده از آیات باید مطابق با روح، اهداف و مباني تربيتي قرآن باشد وگرنه به آسیب و لغزش منتهي می‌شود. براي مثال تفسير تربيتي نبايد با آزادي و اختيار انسان مخالف باشد، چون قرآن اين مبناي تربيتي را پذيرفته است.

1- هدف قرآن تربیت انسان و تحقق خلیفه الهی در زمین می‌باشد تا نفوس بشریت را در همه جوانب تربیت کند، ولی این بدان معنا نیست که تمام همت ما در تفسیر به امور تعلیم و تربیتي معطوف شود و از مطالب ديگر غفلت کنیم، بلکه توجه به امور مهم سیاسی، اجتماعی و مطالب کلامی و ... نیز لازم مراجعه می‌کنیم،ماست؛ همان گونه كه وقتی به دوران 23 ساله بعثت رسول گرامی اسلام می‌بینیم حضرت در پرتو آیات قرآن به تربیت فردی و اجتماعی جامعه مي‌پرداخت و به همه ابعاد گوناگون تربیت عقیدتی، اخلاقی و ... توجه داشت. پس یا باید گستره و دامنه تربیت را وسیع بگیریم، یا مطالب مهم و مورد نیاز را در تفسیر بگنجانیم و از ابعاد گوناگون قرآن غافل نشويم.
2- اگر مفسر بخواهد جزئيات علوم تربیتی را از تک تک آیات استخراج كند و تمام قرآن را متني بداند که حتماً حامل تمام جزئيات علوم تربیتی است، ممكن است كارش به تحمیل برخي مطالب به آیات و تفسير به رأي بكشد. البته اگر مفسر با شواهد و قرائن صحیح به نکته‌اي تربیتی دست یافت، مي‌تواند آن را مطرح كند.
3- توهم تعارض در اثر توجه نكردن به آيات ديگر در تفسير تربيتي يك آيه از ديگر آسيب‌هاست.
هماهنگی آیات از وجوه اعجاز قرآن است. قرآن در شرایط مختلف و به نازل شد، ولي هیچ اختلاف، تضاد و تناقضی بیننتدریج طی بیش از دو دهه، به رسول خدا آیات آن نیست. (رفیعی، ناصر سیر تدوین و تطور تفسیر علمی قرآن، 57). قرآن مجید أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِتمی‌فرماید: (نساء/ 82)؛ «آیا در [معانی] قرآن/اللّهِ  لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاَفاً كَثِيراً نمی‌اندیشید؟ اگر از جانب غیر خدا بود، قطعاً اختلاف بسیاری در آن می‌یافتند».
مفسر تربیتی باید با توجه به این مطلب با احاطه کامل به معارف قرآن، آیات را در کنار هم تفسیر کند و به محض دیدن یک آیه، آن را بر یک اصل تربیتی فرض شده تطبیق ندهد؛ بلکه آن را با توجه به مجموع آیات تفسیر کند و اگر تعارض بدوی دید، آن را در کنار آیات دیگر تفسیر نماید.

استفاده نکردن از منابع اصیل یا تمسک به منابع غیر معتبر می‌تواند موجب آسیب و لغزش مفسر تربیتی شود، لذا باید مفسر به منابع معتبر رجوع كند. اهم منابعی که در تفاسیر به آن‌ها استناد می‌شود؛ عبارت است از:
1- معانی لغوی: یکی از محورهای مورد استناد در برداشت‌های تفسیری، معنای لغوی است. براي سنجش درستي و نادرستي معنای لغوی ادعا شده در تفسیر آیات دو معیار باید در نظر باشد.
الف) معنای یاد شده از معانی شاذ و غیر مشهور لفظ نباشد وگرنه دلیلی بر حجیّت قول لغوی وجود ندارد.
ب) معناي واژه‌ مورد نظر در عصر نزول در معنای مورد ادّعا کاربرد داشته باشد.
2- توجه به مقيدات و مخصصات: قرآن کریم؛ به ویژه در بُعد تشریع و قانون گذاری و تربيت، دارای اطلاق و تقیید، عام و خاص و مجمل و مبین است. توجه به همه آیات قرآن و تعامل منطقی و عرفی آن‌ها با یکدیگر از معیارهای تفسیر صحیح است (شاکر، محمد کاظم، مبانی و روش‌های تفسیری، 100 و 101).

همه مي‌پذيرند که قرآن کتاب هدایت و تربیت است و افراد زیادی با عمل به معارف ناب و بی‌جايگزين آن به قلّه‌های سعادت و معنویت رسيده‌اند. توجه به این ویژگی انگیزه هر مسلمانی، مخصوصاً اندیشمندان و علمای دین، را به بهره‌برداری بیشتر از نکته‌های تربیتی آيات جلب مي‌كند و او را به سوی خود فرا می‌خواند، امّا بی‌توجهی، غفلت و ناآگاهي نسبت به معیارها و شرایط مفسر و كاربست بعضی پیش فرضهای غیرمنطبق با قرآن، همواره سد راه شده و انسان را به بی‌راهه ‌کشانده است. از این رو توجه به آسیب شناسی تفسير تربيتي لازم و ضروری است.

1. ابن منظور، لسان العرب دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1408 هـ .ق، اول.
2. ایزدی مبارکه، کامران، شروط و آداب تفسیر و مفسر، انتشارات امیر کبیر، 1376، اول.
3. بابایی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، انتشارات سمت، 1381، اول.
4. الباز انوار، التفسیر التربوی للقرآن الکریم، دار النشر للجامعات مصر 1428، اول.5. باقری، خسرو، نگاهی دوباره به تربیت اسلامی، انتشارات مدرسه 1372، سوم.
6. بهشتی، محمد، مبانی تربیت از دیدگاه قرآن، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378، اول.
7. حر، عاملی، وسائل الشیعة، کتابفروشی اسلامیه، 1367، ششم.
8. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، انتشارات دانشگاه تهران، 1377، دوم.
9. رستمی، علی اکبر، آسیب شناسی و روش شناسی تفسیر معصومان، حیدری، 1380، اول.
10. رضایی اصفهانی، محمد علی، روش‌ها و گرایش‌های تفسیری قرآن، انتشارات مرکز جهانی، 1382، اول.
11. رفیعی محمدی، ناصر، سیر تدوین و تطور تفسیر علمی قرآن انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، 1386، اول.
12. الزرکشی، بدرالدین محمدبن عبدالله البرهان فی علوم القرآن دارالفکر، 1408ه‍ . ق.
13. السیوطی، جلال الدین، الاتقان دارالجیل، بیروت، 1419 ه‍ .ق.
14. شاکر، محمد کاظم، مبانی و روش‌های تفسیری، انتشارات مرکز جهانی، 1382، اول.
15. شکوهی، غلامحسین، مبانی و اصول و آموزش و پرورش، آستان قدس مشهد، 1368.
16. صدوق، ابی جعفر محمدبن علی بن الحسین بن بابویه القمی، توحید، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی قم المقدسه، 1357.
17. الطباطبایی، محمد حسین، المیزان فی التفسیر القرآن، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی قم المقدسه.
18. عمید حسن، فرهنگ عمید، انتشارات امیر کبیر، 1375، پنجم.
19. غزالی، محمد، بن محمد احیاء علوم الدین، دارلمعرفه، بیروت.
20. فیروز آبادی، محمد یعقوب، القاموس المحیط، دار الکتب العلمیة، بیروت 1420ه‍ ، اول.
21. کلینی، محمد یعقوب، الاصول من الکافی، ترجمه سید جواد مصطفوی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
22. مودب، رضا، مبانی تفسیر قرآن، انتشارات دانشگاه قم، 1389، اول.
23. میرزاخانی، حسین، نخستین تفسیر تربیتی، مرکز انتشارات تبلیغات اسلامی قم، 1369، اول.
24. همو، امالی، منشورات موسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1410.
25. همو، عیون الاخبار، منشورات المطبعة الحیدریه، نجف، 1390 ه‍ .ق.
 

شناخت موانع و آسيب‏هاي تفسير و پرهيز از آنها براي رسيدن به فهم صحيح قرآن ضروري است. از اين‏رو، پيشوايان معصوم درباره دامنگير شدن آسيب‏هاي تفسير هشدار داده‏اند. انديشوران مسلمان نيز در اين امر تحقيقاتي كرده‏اند؛ اما بررسي همه‏جانبه و دقيق آن، پژوهش بيشتري مي‏طلبد. اين تحقيق در پي شناخت و تحليل همه اين آسيب‏ها و موانع است. در اين مقاله آسيب‏هاي تفسيري مربوط به ضعف معرفتي جست‏وجو و تحليل شده است كه عبارتند از: 1. تحميل رأي خود به قرآن؛ 2. تفسير بر اساس قرائت غيرواقعي آيات؛ 3. ملاك قرار دادن معاني كنوني واژگان قرآن، استفاده از منابع لغوي ضعيف و بسنده كردن به لغت‏نامه‏ها؛ 4. بهره نگرفتن از قواعد علم صرف و نحو و نكات بلاغي؛ 5. استفاده نكردن از همه دلالت‏ها: مطابقي، تضمني، التزامي و...؛ 6. بي‏توجهي به لايه‏هاي معنايي قرآن، يا باطن قرآن را يگانه مراد الهي دانستن و بيان معاني باطني بي‏پايه براي قرآن؛ 7. تفسير قرآن بر اساس دليل‏هاي عقلي غيرقطعي، يافته‏هاي تجربي نامطمئن، يافته‏هاي شخصي و شواهد نقلي غيرمتقن.

آسيب‏هاي تفسير، تفسير به رأي، فهم واژگان، قرائت، علوم ادبي، علوم بلاغي، ضعف استنطاق، باطن قرآن.

قرآن كريم نخستين و استوارترين منبع اسلام است و آمده تا هماره راهنماي انسان‏ها به سعادت و راستي باشد. پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهبه مدد اين كتاب الهي مردمان دوران جاهليت را از كمند جهل و تاريكي رهانيد و به نور توحيد رساند. پيشرفت علمي و معنوي در پرتو بهره‏مندي مسلمانان از فهم صحيح قرآن كريم و عمل به آن رخ نمود. فهم صحيح مسلمانان صدر اسلام از قرآن و عمل به آن، حاصل آشنايي آنان با قرائن و اسباب نزول آيات و درك حضور پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و دريافت تفسير درست آن حضرت از قرآن بوده است.2 به همين جهت، هنگامي اين پيشرفت كند گرديد و سپس عقب‏ماندگي مسلمانان شروع شد كه از يك‏سو، با گذر زمان و فاصله آنان از قرائن نزول آيات، بيشتر به تفسير قرآن احساس نياز كردند و از سوي ديگر، با رحلت پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهو مرجع قرار ندادن امامان معصوم عليهم‏السلام در فهم قرآن و اداره جامعه، و به كار نگرفتن قواعد صحيح در فهم قرآن، دستشان از تفسير معصوم و راهنمايي معصومان كوتاه شد. بر اين پايه، برگشت به آن عزت اسلامي جز با فهم صحيح قرآن كريم و عمل به آن ميسور نيست و براي رسيدن به فهم صحيح از اين كتاب الهي، علاوه بر قواعد و شرايط لازم، شناخت موانع و آسيب‏هاي تفسير و دوري از آنها نيز ضروري است.
«تفسير» از ماده «فسر»، به معناي بيان، توضيح3 و آشكار كردن4 است. با عنايت به اينكه در باب تفعيل مفهوم مبالغه نهفته است، تفسير به معناي خوب آشكار كردن است.5 اين واژه در قرآن كريم، تنها يك بار آن هم به همين معناي لغوي آمده است: «وَلَا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرا» (فرقان: 33)؛ براي تو مثلي
نياوردند، مگر آنكه‏ماحق‏رابانيكوترين‏بيان‏براي‏تو آورديم.
تفسير در اصطلاح، گاهي يك علم تعريف مي‏شود؛ چنان‏كه زرقاني گفته است: «تفسير در اصطلاح دانشي است كه از دلالت آيات قرآن بر مراد الهي بحث مي‏كند.»6
گاه از واژه تفسير تلاش فكري و علمي اراده شده است. گاهي نيز اين واژه معناي حاصل مصدري آن يعني حاصل عمل تفسيري مفسّران مراد است. كاربرد اين واژه درباره بيان‏ها، كتاب‏ها و مقالات تفسيري از اين باب است.
در اين نوشته مراد از تفسير، تلاش فكري و علمي براي كشف مراد خداوند از آيات قرآن بر مبناي قواعد ادبيات عرب و اصول عقلايي محاوره و فهم است.7
مراد ما از آسيب، كژي و نادرستي است. بنابراين مقصود از آسيب‏شناسي تفسير قرآن، شناخت و بيان كژفهمي‏ها و لغزشگاه‏هاي تلاش علمي در فهم قرآن كريم است.

مسئله آسيب‏هاي فهم قرآن كريم و راه‏هاي پرهيز از آنها از كهن‏ترين مسائل مربوط به قرآن و هم‏زاد ابلاغ آن است. قرآن كريم در نكوهش كژفهمي آيات الهي مي‏فرمايد:8
«إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لَا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا أَفَمَن يُلْقَي فِي النَّارِ خَيْرٌ أَم مَن يَأْتِي آمِنا يَوْمَ الْقِيَامَةِ اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»(فصلت: 40)؛ كساني كه در [فهم و ارائه] آيات ما كژ مي‏روند بر ما پوشيده نيستند. آيا كسي كه در آتش افكنده مي‏شود بهتر است يا كسي كه روز قيامت آسوده‏خاطر مي‏آيد؟ هر چه مي‏خواهيد بكنيد كه او به آنچه انجام مي‏دهيد بيناست.
در آيه 7 سوره آل‏عمران نيز خبر مي‏دهد كه قرآن كريم آيات محكم و متشابه دارد و بيماردلان با تمسك به تفسير ناصحيح از آيات متشابه فتنه‏جويي مي‏كنند:
«هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ»؛ اوست كسي كه اين كتاب [= قرآن] را بر تو فرو فرستاد پاره‏اي از آن آيات محكم [= صريح و روشن] است، آنها اساس كتاب‏اند و [پاره‏اي] ديگر متشابهات‏اند [كه تأويل‏پذيرند] اما كساني كه در دل‏هايشان انحراف است، براي فتنه‏جويي و طلب تأويل آن [به دلخواه خود] از متشابه آن پيروي مي‏كنند.
پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و جانشينان معصوم آن حضرت عليهم‏السلام در كنار سفارش به هدايت‏پذيري از قرآن كريم، همواره به فهم صحيح و دوري از كژفهمي از آن رهنون بودند و به مروجان فهم نادرست از قرآن در ميان مردم اعتراض مي‏كردند.9 حضرت علي عليه‏السلام از قاضي زمان خود پرسيدند: آيا تو ناسخ و منسوخ [قرآن] را از يكديگر باز مي‏شناسي؟ پاسخ داد: نه. حضرت فرمودند: «خود و ديگران را نابود كردي.»10
پيشوايان معصوم حتي درباره دامنگير شدن جامعه اسلامي به آسيب‏هاي فهم قرآن در آينده هشدار داده‏اند. پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهفرموده‏اند:
«اكثر ما اخاف علي امتي من بعدي رجل يناول القرآن يضعه علي غير موضعه»؛11 بيشتر نگراني من درباره امتم از كسي است كه به قرآن دست مي‏يازد و آن را نادرست تفسير مي‏كند.
حضرت علي عليه‏السلام نيز فرموده‏اند:
بعد از من روزگاري بر شما خواهد رسيد كه... نزد مردم آن زمان كالايي زيانمندتر قرآن نيست، اگر درست بخوانند و تفسير كنند؛ و متاعي پرسودتر از قرآن يافت نمي‏شود، آن‏گاه كه آن را تحريف كنند و معاني دلخواه خود را رواج دهند.12
مفسّران مسلمان نيز به اين مسئله اهتمام داشته و در مقدّمه تفاسير13 و به مناسبت‏هاي مختلف از جمله در ذيل آيات مربوط به آسيب فهم قرآن، از آسيب‏شناسي تفسير سخن گفته‏اند. قرآن‏پژوهان نيز در آثار مستقل و در منابع مربوط به تفسير قرآن، تاريخ تفسير و گرايش‏ها و روش‏هاي تفسير به از موانع و آسيب‏هاي فهم قرآن كريم بحث كرده‏اند؛ آثار مستقل مانند الاتجاهات المنحرفة في تفسير القرآن نگارش محمّدحسين ذهبي و تفسير به رأي نگارش آيت‏اللّه ناصر مكارم شيرازي. آثاري غيرمستقل كه در ضمن آنها از آسيب فهم سخن آمده است مانند التفسير و المفسرون نگارش محمّدحسين ذهبي، التفسير و المفسرون في ثوبه القشيب به قلم آيت‏اللّه محمّدهادي معرفت، و اصول التفسير و قواعده از خالد عبدالرحمن العك، برخي مقالات14 و... لكن با اين همه، جاي تحقق جدي و جامع به زبان فارسي، در اين باب همچنان خالي است.
اهميت و ضرورت بحث از آسيب تفسير قرآن، هم‏طراز اهميت بهره‏مندي و هدايت‏پذيري از اين وحي خداوندي است كه هدف نزول آن مي‏باشد؛ زيرا اولاً، بهره‏مندي از هدايت قرآن و درمان دردهاي فردي و اجتماعي خود با آن، جز در سايه عمل به فهم صحيح از آن فراهم نمي‏آيد؛ ثانيا، فهم قرآن همانند فهم هر متن ديگر (وحياني و غيروحياني) ضابطه‏مند و داراي قواعدي است كه بايد آنها را رعايت كرد و موانع و آسيب‏هايي دارد كه بايد از آنها پرهيز كرد.15 اضافه بر اينكه قرآن كريم ويژگي‏هايي دارد كه سبب شده است، فهم صحيح آن نيازمند شرايط بيشتري باشد و در نتيجه رعايت نكردن قواعد ضروري و نداشتن شرايط لازم و نيز برخي عوامل ديگر كژفهمي‏هاي فزون‏تري دامنگير مفسّران آن شود. برخي از آن ويژگي‏ها و شرايط عبارت‏اند از: داشتن معارف گسترده و متعالي در قالب واژگان محدود بشري؛16 آميختگي مطالب آن؛17 فاصله زماني ما با زمان نزول آن، در نتيجه از بين رفتن پاره‏اي از قرائن و قابل حمل‏بودن‏برمعني مختلف. پيامبراكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهفرموده‏اند:
«القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوا علي احسن الوجوه»؛18 قرآن وجوه معنايي گوناگوني را مي‏پذيرد، بهترين وجه را براي آن بيان كنيد.
بنابراين، شناخت موانع و آسيب‏هاي فهم قرآن و راه‏هاي پرهيز از آنها ضروي و بسيار مهم است؛ به ويژه اينكه به علت جايگاه والاي قرآن كريم در ميان مسلمانان، افراد و گروه‏هاي مذهبي و فكري، گاه باورهاي غلط خود را به قرآن كريم مستند مي‏كنند و زمامداران جوامع اسلامي نيز با استفاده‏هاي سياسي از كژفهمي در باب برخي مفاهيم قرآني مانند قضا و قَدَر سلطه ناحق خويش را توجيه كرده و موجب عقب‏ماندگي مسلمانان شده‏اند.19 از سوي ديگر نيز مخالفان اسلام در مواردي با تمسك به فهم ناصحيح از قرآن به آن طعن مي‏زنند.
آسيب‏شناسي فهم قرآن كريم ـ با مشخص كردن موانع و آسيب‏هاي فهم قرآن كريم و راه‏هاي پرهيز از آن ـ علاوه بر تفسير، به تمام علومي كه از قرآن كريم بهره مي‏برند خدمت مي‏رساند.
چنان‏كه گذشت تحقيقات موجود درباره اين مسئله كافي و همه‏جانبه نيست و بحث دقيق جامع در اين‏باره ضروري است.

آسيب‏هاي فهم قرآن را بر اساس معيارهاي مختلف، مانند قابل مهار يا غيرقابل مهار بودن، آگاهانه يا ناآگاهانه بودن، پيشيني يا پسيني بودن، و عمومي يا ويژه قرآن بودن مي‏توان بر چند گونه دسته‏بندي كرد. در اين نوشته ملاك تقسيم آسيب‏ها منشأ آن است. عوامل مختلف سبب آسيب در فهم قرآن كريم مي‏شود؛ مانند حس‏گرايي، علم‏زدگي، و تعصب بي‏مورد. اين عوامل را مي‏توان بر اساس يكي از ابعاد مختلف انسان به عوامل معرفتي، عوامل باوري، عوامل گرايشي و عوامل اخلاقي تقسيم كرد. بنابراين، آسيب‏هاي فهم قرآن كريم به آسيب‏هاي معرفتي، آسيب‏هاي باوري، آسيب‏هاي گرايشي و آسيب‏هاي اخلاقي دسته‏بندي مي‏شود. در اين مقاله تنها آسيب‏هاي معرفتي بررسي مي‏شود. مراد از آسيب‏هاي معرفتي آن دسته از آسيب‏هاست كه منشأ آن، نبود دانش كافي و لازم براي فهم آيات قرآن كريم است. اين دسته موانع و آسيب‏ها عبارت‏اند از:

تفسير به رأي مهم‏ترين آسيب در تفسير قرآن كريم است. به همين جهت پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و پيشوايان معصوم عليهم‏السلامدر مورد قرآن كريم بيش از هر چيزي از تفسير به رأي نگران بوده و درباره آن هشدار داده‏اند. براي نمونه به چند روايت اشاره مي‏كنيم. پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهفرموده‏اند:
«من قال في القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار»؛20 كسي كه قرآن را تفسير به رأي كند جايگاه خود را در آتش [جهنم ]آماده كند.
نيز آن حضرت فرموده‏اند: كسي كه قرآن را تفسير به رأي مي‏كند، حتي اگر به معناي واقعي نيز دست يازد، خطا كرده است: «من قال في القرآن برأيه فأصاب فلقد أخطأ.»21
از اينكه روايات مي‏گويد اگر تفسير به رأي به واقع هم برسد خطاست برمي‏آيد كه ممكن است معناي مورد نظر مفسّر في‏نفسه صحيح باشد، ولي قرآن بر آن دلالتي نداشته باشد كه خطا در استدلال است، نه در مدلول. نيز احتمال دارد معناي مراد مفسّر في‏نفسه خطا و باطل باشد كه در اين صورت، هم خطا در استدلال است و هم خط7ا در مدلول.
آثار منفي تفسير به رأي به قدري است كه در روايات كفر شمرده شده است. طبق نقل صحيح22 خداوند در حديث قدسي به حضرت محمّد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود:
«ما آمن بي من فسّر برأيه كلامي»؛23 كسي كه كلام مرا تفسير به رأي كند، به من ايمان نياورده است.
واژه «رأي» يعني اعتقاد، اجتهاد و نظريه24 و تفسير به رأي تفسير قرآن كريم به يكي از دو شكل ذيل است كه فقط شكل نخست آسيب معرفتي خواهد بود:25
1. تفسير قرآن كريم به حدس و گمان و بدون بهره‏مندي از شرايط لازم و بدون استفاده از ابزار و علوم لازم براي تفسير. بر اين اساس حتي تفسير قرآن كريم تنها با استفاده از ابزار فهم كلام بشري نيز تفسير به رأي خواهد بود.26
2. تفسير قرآن بر طبق مذهب و مسلك و عقيده خود براي تأييد آن؛ يعني تحميل نظر خود بر قرآن كريم.

از جمله آسيب‏هاي تفسير قرآن كريم اين است كه مفسّر نتواند قرائت واقعي قرآن كريم را به دست آورد و طبق آن قرآن كريم را تفسير كند. منشأ اين آسيب آن است كه به رغم وجود حافظان فراوان و اهتمام و تلاوت فراوان مسلمانان، بر اثر عواملي مانند ابتدايي بودن خط، خالي بودن آن از نقطه و حركات، تأثير لهجه، تحكيم رأي و اجتهاد27 و عوامل ديگر قرائت‏هاي متعدد براي قرآن كريم به دست روايان درست شد.28 منابع تاريخي، روايي و علوم قرآني نيز قرائت‏هاي مختلف براي برخي كلمات قرآن كريم نقل مي‏كند29 كه پاره‏اي از اين اختلاف قرائت ـ گرچه اندك ـ در تفسير تأثير دارد. مانند قرائت «بضنين» به معناي «ببخيل» و «بظنين» به معناي «بمتّهم» در آيه شريفه «وَمَا هُوَ عَلَي الْغَيْبِ بِضَنِينٍ»(تكوير: 24)30 اين در حالي است كه طبق روايات، قرآن كريم به يك قرائت نازل شده است. امام باقر عليه‏السلامدر اين‏باره مي‏فرمايند:
«ان القرآن واحد نزل من عند واحد و لكن الاختلاف يجي من قبل الرواة»؛31 قرآن يكي بيش نيست و اختلافات بر سر قرائت آن ازجانب راويان [قاريان] صورت گرفته است.
پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نيز قرآن را به يك قرائت براي مردم خوانده‏اند.32 مفسّر بايد قرآن كريم را طبق قرائت واقعي قرائت و تفسير كند.33
برخي به اشتباه مي‏پندارند طبق هريك از هفت قرائتي34 كه ابوبكربن مجاهد در اوايل قرن چهارم، از ميان قرائات برگزيد، مي‏توان قرآن كريم را تفسير كرد. مثلاً در آيه شريفه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَي الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَي الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَي الْكَعْبَينِ... .» (مائده: 6) «لام» در «ارجلكم» را شماري از قاريان هفت‏گانه به كسر و عده‏اي به فتح قرائت كرده‏اند. ابن جرير طبري هر دو قرائت را پذيرفته و گفته است بايد در وضوء پاها را هم شست كه با اين كار شست‏وشو و مسح انجام مي‏گيرد كه هر كدام لازمه يك قرائت از آيه شريفه است.35
كساني در دفاع از كار ابن مجاهد تأليفاتي نوشته36 و براي اثبات حجيت اين قرائت‏هاي هفت‏گانه، به روايت مشهوري تمسك كرده‏اند37 كه با عبارت‏هاي گوناگون38 اشاره دارد قرآن كريم بر هفت حرف را نازل شده است. ايشان «حرف» در اين روايات را به معناي قرائت گرفته‏اند. از جمله اين روايات:
«انزل القرآن علي سبعة احرف»؛39 قرآن به هفت حرف نازل شده است.
در مقابل بسياري از بزرگان شتاب‏زدگي و نااستواري ابن مجاهد را در انتخاب قرائات سبع، به شدت نكوهش كرده‏اند.40 علاوه بر متواتر نبودن اين احاديث،41 چنين تطبيقي نيز درست نيست42 و اين روايت هيچ دلالتي بر رسميت و صحت قرائات هفت‏گانه ندارد؛43 زيرا اولاً، حرف در آنها به معناي قرائت نيست.44 ثانيا، روايات ديگري با اين مضمون، نزول قرآن بر دو و چهار حرف را مطرح مي‏كند.45 ثالثا، قرائات منحصر در هفت نيست و بعد از مدتي سه قاري ديگر46 به هفت قاري افزوده شد و شمار آنها به ده نفر رسيد.47 دوباره پس گذشت زماني، چهار قاري نيز افزوده شد48 و در مجموع چهارده قرائت معروف شدند كه هريك از اين قرائات را دو راوي روايت كرده است. بدين ترتيب، مجموع قرائت متداول به بيست و هشت قرائت مي‏رسد.
بنابراين با عنايت به نبود دليلي بر رسميت اين قرائات و متواتر نبودن آنها49 به رغم ضرورت متواتر بودن قرآن،50 ثابت مي‏شود هيچ‏يك از اين قرائات بماهو قرائت معتبر نيست،51 و نمي‏توان طبق آن قرآن را تفسير كرد؛ مگر ثابت شود همان قرائتي است كه پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله بيان فرموده‏اند.

بي‏شك واژگان براي معنايي وضع شده‏اند و هر كلمه‏اي از معناي خاصي حكايت مي‏كند كه بر اثر وضع52 و قرارداد به آن، وابستگي يافته است. وضع، عاملي غيرشخصي53 و مورد قبول همگان است. آيات قرآن تركيبي از واژگان و درك روشن از آنها بخشي از فرآيند فهم صحيح قرآن كريم است. با عنايت به اينكه مخاطبان نخستين قرآن كريم مردم صدر اسلام‏اند و علي‏القاعده آنان مي‏بايست مراد الهي را از آيات درك كنند، لازم است معناي واژگان در زمان نزول به دست آيد. بنابراين اگر مفسّر به معناي دقيق واژگان در زمان نزول دست نيابد، فهم درستي از آيات قرآن كريم نخواهد داشت. اين ناكامي در فهم دقيق مراد الهي از آيات قرآن كريم از عواملي سرچشمه مي‏گيرد:
1. ملاك قرار گرفتن معناي كنوني واژه‏ها: قرآن كريم به زبان لغت عرب صدر اسلام نازل شده است تا براي آنان قابل فهم باشد؛ ولي با گذر زمان، برخي از واژگان قرآن كريم معنا و كاربردي جديد و مفتاوت از گذشته يافته است. بنابراين، اگر مفسّر در تفسير قرآن كريم به معاني متبادر كنوني بسنده كند، تفسيرش دچار آسيب خواهد شد و ممكن است در مواردي نتواند به مراد الهي از آيات قرآن كريم برسد. براي نمونه، برخي فرهنگ‏ها واژه «توفّي» را «ميراندن» معنا كرده‏اند؛54 در حالي كه به معناي «كامل گرفتن» است كه يكي از مصاديق آن، ميراندن مي‏باشد و مصداق ديگر آن در قرآن كريم «برگرفتن» است. مثلاً مي‏فرمايد:
«إِذْ قَالَ اللّهُ يَا عِيسَي إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ»(آل‏عمران: 55)؛ [ياد كن] هنگامي را كه خدا گفت: اي عيسي! من تو را برمي‏گيرم و به سوي خويش بالا مي‏برم.
2. اخذ معاني واژگان از واژه‏نامه‏هاي ضعيف و متأخر: يكي از راه‏هاي دست‏يابي به معاني واژه‏هاي قرآن كريم، رجوع به كتاب‏هاي واژه‏شناسي است. در اين كار جست‏وجوي معاني واژگان قرآن كريم از منابع ضعيف و متأخر درست نيست؛ زيرا منبع ضعيف ممكن است، معاني اصلي و كاربردهاي دقيق را نتواند به دست آورد و منبع متأخر ممكن است به بيان معاني و كاربردهاي كنوني اكتفا كند و معاني زمان نزول واژگان را بيان نكند كه بسنده كردن به جست‏وجوي معاني واژگان در آنها فهم قرآن كريم را دچار آسيب مي‏كند.
3. بسنده كردن به منابع لغوي: علاوه بر پرهيز از رجوع به لغت‏نامه‏هاي ضعيف و متأخر، بسنده كردن به منابغ لغوي نيز درست نيست و بايد به متون نثر و شعر زمان جاهليت و صدر اسلام نيز مراجعه كرد؛ به ويژه به روايات پيشوايان معصوم كه جزئي از فرهنگ مردم آن زمان است، وانگهي آن بزرگواران مبيّن و مفسّر قرآن نيز هستند. براي نمونه از پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نقل شده است كه در آيه «التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ...» (توبه: 112) مراد از «السائحون» روزه‏داران‏اند؛55 ولي در منابع واژه‏نامه‏ها اين معنا بيان نشده است. حال اگر مفسّر به يافتن معناي اين واژه در لغت‏نامه بسنده كند به مرادالهي نخواهد رسيد.
4. غفلت از كاربردهاي قرآني واژگان: يكي از راه‏هاي پي بردن به معاني واژگان قرآن كريم، بررسي موارد استعمال آنها در خود اين كتاب الهي است كه غفلت از آن، تفسير را دچار آسيب مي‏كند؛ زيرا برخي از واژگان قرآني چندين معنا و كاربرد لغوي دارد كه قرآن يكي از آن معاني را اراده كرده يا آن واژه را در معناي ديگر يا معناي محدودتر و يا گسترده‏تر از معناي لغوي به كار برده است؛ مانند واژه «كتاب» و «امّه». البته بايد توجه داشت كه بسنده كردن به بررسي كاربردهاي قرآني يك واژه براي رسيدن به تنها معناي موردنظر الهي كفايت نمي‏كند و فهم را دچار آسيب مي‏نمايد، بلكه بايد تمام قراين متصل و منفصل را در نظر گرفت؛ چراكه برخي واژگان چندين معنا دارد و در هر يك از كاربردهايي متعدد قرآني يكي از آن معاني مراد است.56 مثلاً واژه «ظن» به دو معناي گمان و يقين است كه در آيه «وَاسْتَعِينُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ وَإِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلاَّ عَلَي الْخَاشِعِينَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُلاَقُو رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ» به دليل‏اينكه‏باخاشعين‏آمده،به‏معناي‏يقين‏است.

قرآن كريم به زبان عربي نازل شده است و در زبان عربي همانند هر زبان ديگري ساخت‏ها و قالب‏هاي تركيبي واژگان در ضمن جمله‏ها و جمله‏ها در داخل عبارات معاني خاص خود را دارند. ناآگاهي مفسّر از معاني ساخت‏هاي گوناگون صرفي و ابواب مختلف افعال و ناتواني وي از تشخيص ساخت معنايي واژگان و باب فعل‏هاي به كار رفته در آيات، او را در فهم صحيح مراد الهي از آيات ناكام خواهد گذاشت. اگر مفسّر نداند كه اسم فاعل بر كننده كار، صفت مشبه بر ثبوت و صيغه مبالغه بر تكثر و بزرگ‏نمايي و... دلالت دارد يا نتواند تشخيص دهد آنچه در آيه آمده اسم فاعل يا صفت مشبه يا... است به فهم صحيحي از آيه دست نمي‏يابد. همچنين اگر مفسّر نتواند تشخيص دهد فعل به كار رفته در آيه، ثلاثي، رباعي يا خماسي و مجرد يا مزيد است، يا به معاني هر يك از باب‏ها ناآگاه باشد، در آيات داراي فعل، مراد واقعي خداوند را كه هدف از تفسير است نمي‏تواند كشف كند. اين قسم آسيب از چند امر سرچشمه مي‏گيرد:
1. بهره نگرفتن صحيح از قواعد علم صرف: ناآشنايي با قواعد دانش صرف يا بهره نگرفتن از آن در تفسير، مفسّر را دچار خطا در فهم مراد الهي از آيات مي‏كند. براي نمونه، برخي واژه «امام» را در آيه شريفه «يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ... .» (اسراء: 71) جمع امّ به معناي مادر شمرده و گفته‏اند: مردم روز قيامت با مادرانشان خوانده مي‏شوند.57 حال آنكه امام مفرد و به معناي پيشواست. همچنين عده‏اي از مفسّران «خليلاً» را در آيه «وَاتَّخَذَ اللّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلاً» (نساء: 125) از ريشه «خُله» به معناي محبت دانسته و آن را دوست معنا كرده‏اند58 و كساني آن را از ماده «خَله» گرفته و آن را نيازمند معنا كرده‏اند59 كه يقينا يكي از آنها مراد است.
برخي پنداشته‏اند كه بهره‏مندي از علم لغت و نحو مفسّر را از دانش صرف بي‏نياز مي‏كند،60 حال آنكه دانش لغت، تنها معناي ماده را و دانش نحو هيئت تركيبات كلمه را بيان مي‏كند؛ ولي علم صرف ساخت‏هاي مختلف يك ماده را مشخص مي‏سازد.
2. بهره نگرفتن درست از قواعد علم نحو: با عنايت به اينكه قرآن كريم از بلاغت و فصاحت بالايي برخوردار است و يكي از ملاك‏هاي فصاحت و بلاغت موافقت با قواعد عربي مي‏باشد، نبايد قرآن را به گونه‏اي تفسير كرد كه بر خلاف قواعد مسلم عربي باشد. اين امر در صورتي ممكن است كه مفسّر با قواعد عربي كاملاً آشنا باشد. به ويژه اينكه از قرآن كريم با قرائت‏هاي مختلف بيان شده كه برخي خلاف قواعد عربي است و همين امر مي‏تواند دليل بر نادرستي آن باشد. براي نمونه ـ چنان‏كه گذشت ـ در آيه شريفه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَي الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَي الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَي الْكَعْبَينِ...» (مائده: 6) برخي به نادرست «ارجلكم» را بر «ايديكم» عطف گرفته و شستن پاها در وضو را لازم دانسته‏اند؛ حال آنكه «ارجلكم» به «برؤسكم» عطف شده است.61 محمّدجواد بلاغي بر زمخشري خرده گرفته است كه وي مواردي را كه «لا» بر حرف قسم وارد مي‏شود با جايي كه بر سر فعل قسم مي‏آيد، خلط كرده است.62
3. بي‏توجهي به نكات بلاغي: قرآن كريم در مواردي به جهت اهميت مسئله آن را با تأكيد آورده است، مانند «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (حجر: 9) يا براي بيان اختصاص تقديم و تأخير را به كار برده است، مانند «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ»(حمد: 5) و براي نشان دادن مبالغه از استعاره مانند «وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبا» (مريم: 4) و تشبيه استفاده كرده است. ناآشنايي مفسّر با قواعد بلاغي يا بي‏توجهي به نكات بلاغي قرآن كريم، وي را از رسيدن به ظرافت‏هاي اين‏گونه آيات بازمي‏دارد. براي نمونه چنان‏كه زمخشري اشاره دارد63 بهره نداشتن برخي از مفسّران از علم بيان سبب شده است كه در تفسير آياتي مانند «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَي رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قيامت: 22ـ23)، «الرَّحْمَنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوَي» (طه: 5)،64«يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ»(فتح: 10) به نكات بلاغي توجه نكنند و دچار اشتباه شوند و با حمل يد و عرش بر معناي ظاهري، براي خداوند صفات جسماني معتقد شوند.65

با عنايت به اينكه قرآن كريم به زبان مردم و بيان آشكار نازل شده، معناي موردنظر خود را بر اساس اصول عقلايي محاوره بيان كرده است. بنابراين بايد از انواع دلالت‏هاي وضعي و عقلي سخن در استنطاق قرآن كريم بهره گرفت.66 اين دلالت‏ها عبارت‏اند از:
1. دلالت مطابقي، يعني دلالت لفظ بر تمام آنچه وضع شده است.
2. دلالت تضمني، يعني دلالت لفظ بر بخشي از معنايي كه براي آن وضع شده است.
3. دلالت التزامي يعني دلالت لفظ بر معنايي كه لفظ براي آن وضع نشده ولي لازمه معناي موضوع له لفظ است.67
4. دلالت اقتضا يعني دلالت كلام بر معنايي كه لفظي در كلام بر آن وضع نشده است؛ ولي صحت عقلي يا شرعي يا لغوي كلام وابسته به آن است.
5. دلالت تنبيه يعني دلالت كلام بر معنايي كه لازمه سخن است و از قرينه موجود در كلام استفاده مي‏شود.
6. دلالت اشاره يعني دلالت بر لوازم بين به معناي اعم68 كه علاوه بر تصور مدلول آن، معناي لازم نيز بايد تصور شود و لوازم غير بين كه علاوه بر تصور مدلول و معناي لازم آن اقامه برهان نيز ضروري است. اين قسم دلالت از نوع دلالت عقلي كلام است نه دلالت وضعي.
7. دلالت مفهومي (در مقابل منطوقي)؛ يعني دلالت كلام بر معناي غير از موضوع‏له كه از قيد يا شرط موجود در كلام استفاده مي‏شود.69
تمام اين دلالت‏ها معتبر و مورد توجه خداوند در آيات قرآن كريم است. اگر مفسّر به غلط باور نداشته باشد كه اين نوع دلالت‏هاي آيات قرآن نيز مراد است يا در تفسير به اين دلالت‏ها توجه نكند يا نتواند معاني حاصل از اين دلالت‏ها را با تدبر و تلاش دريابد و تنها به كشف و بيان معناي مطابقي آيات بسنده كند، در تفسيرش راه به خطا مي‏رود و از بخشي از معارف قرآن كريم بي‏بهره خواهد ماند. به چند نمونه آيات اشاره مي‏شود:
1. در تفسير آيه«الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» (حمد: 2) كسي كه تنها صفت «صاحب اختيار جهان بودن» را براي خدا كه دلالت مطابقي آيه است، استفاده مي‏كند، بي‏نصيب مي‏ماند از اينكه آيه شريفه با دلالت تضمني بر صاحب اختيار بودن خدا نسبت به تك‏تك مخلوقات و با دلالت التزامي اشاري بر توحيد ربوبي نيز دلالت دارد.
2. در آيه «وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُواْ» (مائده: 2) با عنايت به دلالت‏ها معلوم مي‏شود كه علاوه بر جواز صيد در بيرون از حالت احرام، بر حرمت آن در حالت احرام نيز دلالت دارد.
3. در مورد آيه «وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا» (يوسف: 82) بي‏توجهي به دلالت‏هاي متعدد سبب مي‏شود كه مفسّر نفهمد مراد آيه پرسش از اهل آن آبادي است و دچار اين شبهه خواهد شد كه مگر مي‏توان از آبادي مطلبي پرسيد.
4. غفلت از دلالت‏ها مفسّر را بازمي‏دارد از اينكه بفهمد آيه «فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ» (اسراء: 23) بر جايز نبودن زدن و ناسزا گفتن به پدر و مادر نيز دلالت دارد.

بي‏شك يكي از ويژگي‏هاي قرآن كريم اين است كه افزون بر آنچه از ظاهر واژگان و معاني لغوي آن استفاده مي‏شود، معاني ژرف و پنهان‏تري نيز در نهان دارد كه باطن آن است.
قرآن كريم واژه «بطن» يا «باطن» را درباره خود به صراحت به كار نبرده است؛ ولي از برخي آيات70 با ضميمه روايت يا مقدمات ديگري، برمي‏آيد كه احكام و معارف قرآن منحصر نيست در آنچه از ظاهر استفاده مي‏شود. تعداد روايات مربوط به بطن داشتن قرآن در منابع روايي شيعه و اهل‏سنّت در حد تواتر معنوي است71 كه ما را از بررسي سندي روايات بي‏نياز مي‏كند.72 در زير به چند نمونه اشاره مي‏شود:
1. حضرت علي عليه‏السلام فرمودند:
اِنّي سَمِعْتُ رَسولَ اللّهِ (ص) يَقُولُ: «لِيْسَ مِنَ القُرآنِ آيَةٌ اِلّا وَ لَها ظَهْرٌ وَ بَطْنُ»؛73 از حضرت رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله شنيدم كه مي‏فرمود: «آيه‏اي از قرآن نيست، مگر براي آن ظاهر و باطني است.»
2. امام باقر عليه‏السلام مي‏فرمايند:
«اِنَّ لِلْقُرآنِ بَطْنا وَ لِلْبَطْنِ بَطْنٌ وَ لَهْ ظَهْر وَ لِلظْهرِ ظَهْرٌ»؛74 براي قرآن باطني‏است و براي‏باطن، باطني ديگر و قرآن ظاهري دارد و ظاهرش ظاهري ديگر.
بنابراين، قرآن كريم معارف نهفته در وراي ظاهر و باطني دارد و دانش ظاهر و باطن قرآن در همه سطح‏ها تنها در اختيار آنان است. برخي مراتب باطن قرآن را جز پيامبر و امامان عليهم‏السلام كسي نمي‏داند. امام باقر عليه‏السلامفرموده‏اند:
«ما يستطيع احدٌ اَن يَدّعي اَن عنده جميعَ القرآنِ كلَّه ظاهَره و باطنَه غيرَ الاوصياءِ»؛75 جز اوصيا [جانشينان پيامبر ]كسي نمي‏تواند مدعي شود دانش تمام قرآن [ظاهر و باطن ]را نزد خود دارد.
بر اين اساس، براي درك مراتب بالاي معاني باطني قرآن بايد به معلمان قرآن يعني پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و امام معصوم عليه‏السلامرجوع كرد و تنها برخي از مراتب پايين معاني باطني قرآن براي افراد عادي قابل دسترسي است.76
درباره فهم معاني باطني قرآن كريم دو گونه آسيب ممكن است پيش بيايد: يكي آسيبي كه دامنگير ناباوران به باطن قرآن كريم مي‏شود و آن، بي‏نصيبي از بخشي از معارف باطني قرآن است كه در روايات معتبر آمده است. مثلاً محمّدحسين ذهبي بدون دليل بر شيعه كه با بهره‏گيري از روايات پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان معصوم عليهم‏السلاممعاني بطني برخي آيات را بيان كرده است خرده مي‏گيرد كه براي آياتي از قرآن كريم معاني‏اي آورده‏اند كه از آنها برنمي‏آيد.77 ديگري آسيب‏هايي كه براي باورمندان به باطن براي قرآن كريم ممكن است رخ دهد، مانند تنها مراد الهي دانستن باطن قرآن مثل آنچه باطنيه معتقدند،78 و نيز بيان معاني باطني براي قرآن كريم بدون دليل معتبر.

مفسّر بايد بكوشد در تفسير قرآن كريم از امور قطعي يا حداقل اطمينان‏آور و مورد اعتماد عقلا بهره بگيرد.79
پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله فرموده‏اند: «من قال في القرآن بغير علم فليتبوأ مقعده من النار.»80
با توجه به اينكه مجاري عادي فهم بشر با كمي تسامح عبارت‏اند از: عقل؛ تجربه دروني و بيروني؛ و نقل، اين نوع آسيب ممكن است در استفاده از موارد ذيل باشد كه طبق بيان علّامه طباطبائي تمام آنها در حقيقت تطبيق است نه تفسير.81
1. تفسير قرآن بر اساس دليل عقلي و فلسفي غيرقطعي، آنجا كه برخي فيلسوفان ظاهر آيات قرآن را خلاف آراي فلسفي خود ديده‏اند؛ مانند تفسير عرش در آيه «وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ»(حاقه: 17) به فلك نهم يعني فلك‏الافلاك طبق ديدگاه مشّائين.82 البته بايد توجه داشت كه بي‏شك يكي از منابع يا قرائن تقسير، يافته‏هاي قطعي عقلي و بديهي است؛ حتي گاه با استناد به آن، مراد جدي خداوند از آيه را غير از مراد استعمالي آن بدانيم و از ظاهر آيه دست برمي‏داريم؛ مانند آياتي كه در ظاهر ممكن است بر جسماني بودن ذات خداي متعال دلالت كند، مثل «وَجَاء رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّا صَفّا» (فجر: 22) و اين مسئله با آنچه بيان شد در تنافي نيست.
2. تفسير قرآن كريم بر اساس يافته‏هاي تجربي غيراطمينان‏آور، مانند كار طنطاوي در تفسير الجواهر براي اثبات جامعيت قرآن كريم در مورد تمام علوم كه شمار اندكي نيز كم و بيش اين روش را پي گرفته‏اند؛83 از اين جمله است: تفسير «ابابيل» (پرندگان مأمور از بين بردن اصحاب فيل) در سوره فيل به «آبله» و تفسير «مارج» در آيه «وَخَلَقَ الْجَانَّ مِن مَّارِجٍ مِن نَّارٍ»(الرحمن: 15) به نور مركب از هفت رنگ84 و تفسير شكافته شدن غيرعادي دريا براي عبور بني‏اسرائيل از آن85 به جزر و مد86 يا توجيه شفاي بيماران به دست حضرت عيسي عليه‏السلام87 به نيروي متمركز در انسان مانند هيپنوتيزم و تفسير جريان زنده شدن مرده با زدن گوشت قرباني كه در آيات 72 و 73 بقره به آن اشاره شده است، به زنده شدن انسان با احكام الهي، مانند قصاص88 يا به احضار روح براي پرسيدن اسم قاتل.89
حتي برخي از اين افراد به دليل اعتماد بيش از حد به يافته‏هاي تجربي، آيات مربوط به معجزات را كه با تجربه غيرقابل تفسيرند، مجازي و استعاري مي‏دانند و باور به معجزه را نه امري خارق‏العاده، بلكه اعتقادي خرافي مي‏شمارند.90
آشكار است كه از يافته‏هاي تجربي كه به حد اطمينان رسيده است مي‏توان در تفسير استفاده كرد، مانند گردش زمين به دور خورشيد، منتها نبايد آن را تفسير قطعي شمرد.
3. تفسير قرآن با يافته‏هاي دروني و عرفان؛ مانند تفسير «والضحي و...» به اينكه مراد از روز و شب كشف حجاب است و كشف حجاب نشان لطف و قهر.91 يا مثلاً در تفسير آيه «وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ»(شعراء: 80) گفته شده است مراد اين است كه هرگاه بي او به سوي غير او حركت كنم، خدا مرا حفظ مي‏كند و هرگاه به شهوت دنيا ميل كنم، او مرا بازمي‏دارد.92 و تأويل شفاي بيمار و زنده كردن مرده به دست حضرت عيسي عليه‏السلام به شفا از بيماري ناداني و زنده كردن مرده به احياي معنوي از طريق آگاه كردن به حق93 و تفسير آيه «خَتَمَ اللّهُ عَلَي قُلُوبِهمْ وَعَلَي سَمْعِهِمْ وَعَلَي أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ»(بقره: 7) به اينكه بر دل آنان مهر زدم تا جايي براي غير من نباشد و بر گوششان مهر زدم تا سخني جز از من نشنوند و بر چشمانشان پرده‏اي است از عظمتم هنگام مشاهده تا غير من را نبينند.94
البته بايد توجه داشت كه تفسير باطن آيات براي ديگران،درصورتي‏حجت‏است‏كه‏مستندبه‏كلام‏معصوم‏باشد.
4. تفسير قرآن به شواهد نقلي غيرقطعي، مانند استفاده از منابع تاريخي ضعيف در بيان شأن نزول آيات يا تمسك به روايات ضعيف.

1. شناسايي آسيب‏هاي تفسير و دوري از آنها ضروري است.
2. مسئله مواضع و آسيب‏هاي تفسير مورد توجه ائمّه اطهار عليهم‏السلام و انديشمندان بوده است.
3. آسيب‏هاي تفسيري به چهار قسم معرفتي، گرايشي، باوري و اخلاقي قابل تقسيم است.
4. موانع و آسيب‏هاي معرفتي تفسير عبارتند از: 1. تفسير به رأي؛ 2. تفسير بر اساس قرائت غيرواقعي؛ 3. خطا در فهم معناي دقيق واژگان؛ 4. بهره نگرفتن صحيح از قواعد علم صرف و نحو و علوم بلاغي؛ 5. ضعف استنطاق؛ 6. بي‏توجهي به لايه‏هاي باطني قرآن كريم و باطن قرآن را يگانه مراد الهي دانستن؛ 7. استناد به قرائن نامعتبر.

ـ نهج‏البلاغه، تحقيق صبحى صالح، قم، دارالهجره، بى‏تا.
ـ آلوسى، سيدمحمود، روح المعانى، بيروت، دارالفكر، 1409.
ـ ابن‏سينا حسين‏بن عبداللّه، تسع رسائل فى الحكمة و الطبيعة، بيروت، دارالعربى البستان، 1989ق، ط. الثانية.
ـ ابن عربى، محيى‏الدين، الفتوحات المكيه، مصر، المكتبة العربيه، 1405.
ـ ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، تحقيق مصطفى غالب، تهران، ناصر خسرو، 1368.
ـ ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، بيروت، الدارالاسلامية، 1410.
ـ ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دار صادر، 1300ق.
ـ اختيار، منصور، معنى شناسى، تهران، دانشگاه تهران، 1348.
ـ اشعرى، على بن اسماعيل، الابانة عن اصول الديانة، بيروت، دارالنفائس، 1414.
ـ بابائى، على‏اكبر، «باطن قرآن»، معرفت 26 (پاييز 1377)، 7ـ16.
ـ بابايى، على‏اكبر و همكاران، روش‏شناسى تفسير، زيرنظر محمود رجبى، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379.
ـ بحرانى، سيدهاشم، البرهان فى تفسيرالقرآن، تهران، مركز الطباعة و النشر فى المؤسسة البعثه، 1417.
ـ بغدادى، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بين الفرق و بيان الفرقه الناجيه منهم، تحقيق محمّدزاهد كوثرى، بيروت، دارالمعرفة، 1417.
ـ بلاغى، محمدجواد، آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، صيدا، المطبعة العرفان، 1351ق.
ـ تحليل، ابوطالب، معجم الثقات، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامى، بى‏تا.
ـ تسترى، سهل‏بن عبداللّه، تفسير القرآن العظيم، به كوشش مصطفى اليابى الحلبى، مصر دار الكتب العربيه، بى‏تا.
ـ خوئى، سيد ابولقاسم، البيان فى تفسير القرآن، قم، منشورات انوار الهدى، 1401.
ـ دارقطنى، على‏بن عمر، سنن الدارقطنى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1417.
ـ دورانت، ويل، تاريخ تمدن، ترجمه ابوالقاسم پاينده و ديگران تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، بى‏تا.
ـ زرقانى، محمّد، مناهل العرفان فى علوم‏القرآن، بيروت، دارالكتب العربى، 1415.
ـ زركشى، بدرالدين، البرهان فى علوم القرآن، قاهره، دار احياء الكتب العربيه، 1376ق،
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الكشاف عن حقائق التنزيل، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1417.
ـ سياح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوين، تهران، اسلام، 1365.
ـ سيوطى، جلال‏الدين، الاتقان فى علوم القرآن، قم، شريف رضى، بى‏تا.
ـ ـــــ ، الدر المنثور، بيروت، دارالفكر، 1403.
ـ ـــــ ، جامع الصغير، بيروت، دارالفكر، 1401.
ـ صدر، سيد محمّدباقر، المجموعة الكاملة لمؤلفات السيد محمّدباقر الصدر، اصول الفقه، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1410.
ـ صفّار قمى، محمّدبن حسن، بصائر الدرجات، قم، منشورات مكتبة آيه‏اللّه العظمى المرعشى، 1404.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1372، چ پنجم.
ـ ـــــ ، قرآن در اسلام از ديدگاه شيعه، قم، انتشارات اسلامى، 1374، چ هفتم.
ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، موسسه الاعملى للمطبوعات، 1415.
ـ طنطاوى جوهرى، الجواهر فى تفسير القرآن، مصر، بابى حلبى، 1348ق.
ـ طوسى، جفعربن محمّد، التبيان فى تفسير القرآن، قم، مكتبة الاعلام الاسلامى، 1409.
ـ عاملى، جعفر مرتضى، حقايق هامة حول القرآن الكريم، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1417.
ـ عاملى، محمّدبن حسن حرّ، وسائل الشيعه، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1414.
ـ عزيزى‏كيا، غلامعلى، «نگاهى به آسيب‏هاى فهم قرآن» معرفت 26 (پاييز 1377)، ص 27ـ36.
ـ علوى‏نژاد، سيدحيدر، «ظاهر و باطن قرآن در گسترده روايات»، پژوهش‏هاى قرآنى 5ـ6 (بهار 1375)، 138ـ172.
ـ عيّاشى، محمّدبن مسعود، تفسير عيّاشى، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1411.
ـ غزالى، محمد، المستصفى من علم الاصول، بيروت، دارالفكر، بى‏تا.
ـ فيض كاشانى، محسن، تفسير الصافى، تهران، مكتبه الصدر، 1416.
ـ قاسمى، على‏محمّد، «آسيب‏شناسى فهم قرآن از منظر اهل‏بيت عليهم‏السلام»، معرفت 71 (آبان 1382)، ص 57ـ69.
ـ كاتب حلبى، مصطفى عبداللّه (حاجى خليفه)، كشف‏الظنون، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى‏تا.
ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، الاصول من الكافى، تهران، مكتبة الاسلامية، 1288.
ـ لوبون، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سيدهاشم حسينى، تهران، كتاب‏فروشى اسلامى، بى‏تا.
ـ متقى هندى، حسام‏الدين، كنزالعمّال، بيروت، مؤسسة الرساله، 1409.
ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، دارالوفاء، 1412.
ـ مطفّر، محمّدرضا، اصول الفقه، قم، اسماعيليان، 1408.
ـ ـــــ ، المنطق، بيروت، دارالتعاريف، 1400.
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1373، ج 1 (علل گرايش به مادى‏گرى).
ـ معرفت، محمّدهادى، التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، مشهد، منشورات الجامعه الرضوى، 1418.
ـ ـــــ ، التمهيد فى علوم القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1415.
ـ مقرّى فيومى، احمدبن محمّد، المصباح المنير، تصيحيح محمد محيى‏الدين عبدالحميد، بى‏جا، بى‏نا، 1347.
ـ ميبدى، ابوالفضل رشيدين، كشف الاسراو عده‏الابرار، تهران، كتابخانه سينا، 1361.
ـ نسائى، احمدبن شعيب، السنن الكبرى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1411.
ـ هندى، سيد احمدخان، تفسير القرآن و هو الهدى و الفرقان، ترجمه سيد محمّدتقى فخر داعى گيلانى، تهران، كتابخانه و چاپخانه علمى، بى‏تا.
ـ يزدى، ملّاعبداللّه، حاشيه بر تهذيب المنطق تفتازانى، قم، اسماعيليان، 1363.
 

در اين نوشتار، ابتدا متون دينى مرتبط با مسئله تفسير به رأى و نكوهش آن از منابع شيعى و سنّى و آيات قرآنى جست‏وجو و سپس آراى علماى اسلامى در شرح اين مفهوم، بررسى شده است و درنهايت، شناخت تفسير به رأى با بهره‏گيرى از مفاد روايات و قراين لغوى و تاريخى صورت گرفته و نتيجه آن شده است كه مراد از «تفسير به رأى» در فرهنگ روايى، شيوه‏اى نكوهيده در شرح و بيان آيات الهى است. درباره وجود تفسير به رأى در روايات، از چهار منظر: تفسير به رأى به لحاظ مصدر، غايت، موضوع و يا به لحاظ نحوه بيان، مورد ارزيابى قرار گرفت و دريافتيم كه تفسير به رأى را بايد مفهومى عام شمرد كه به روش نكوهيده فهم و تفسير قرآن مربوط است؛ اعم از آنكه به لحاظ مصدر و تكيه‏گاه غيرمعتبر باشد، يا به لحاظ غايت و غرضِ ناروايى صورت گيرد، كه اين معنا در همه انواع آيات جارى است و بيانات ظنى و احتمالى را نيز مى‏تواند شامل شود.

تفسير، رأى، مصدر، غايت، موضوع، بيان.

«تفسير به رأى» مسئله‏اى كلّى در كار فهم و تفسير تمام متون است و هر متن و نوشته‏اى كه فهم و تفسير در آن راه مى‏يابد، در معرض تفسير به رأى نيز قرار مى‏گيرد. امروزه كه در ميان بسيارى از انديشمندان، جامعه، تاريخ، طبيعت، دين و غيره نيز به منزله متونى تفسيربردار تلقّى مى‏شوند، تفسير به رأى نيز در آنها متصوّر خواهد بود. گو اينكه مرزهاى دقيق و روشنى براى آن ارائه نشده و بسيارى از تحليل‏ها درباره آنها گرفتار لجام‏گسيختگى است.
نوشتار حاضر به مسئله تفسير به رأى در تفسير قرآن كريم پرداخته و از ساير متون دينى و غيردينى و آنچه به منزله متن شمرده شده، منصرف است؛ هر چند با دقتى بيشتر در مفهوم آن بتوان به ملاك‏هايى دست يافت كه به طور عام، اين روش را نكوهيده و ناپسند معرفى نمايد. در اين نوشتار پاسخ پرسش‏هاى زير جست و جو خواهد شد:
ـ خاستگاه مسئله تفسير به رأى به عنوان روش نكوهيده تفسير چيست؟
ـ آراى دانشمندان اسلامى درباره اين مسئله چه بوده است؟
ـ قراين و شواهد تاريخى و لغوى و مفاد ادله دينى، تفسير به رأى را چگونه ترسيم مى‏كنند؟
ـ رابطه تفسير به رأى با روش‏هاى گوناگون تفسيرى و حوزه‏هاى مختلف آن چيست؟ آيا تفسير به رأى روش و رويكردى در قبال ساير روش‏هاى رايج است، به گونه‏اى كه روشمندى تفسير، آن را از ناپسندى دور مى‏دارد، يا آنكه هر يك از آن روش‏ها در معرض آلودگى به اين روش هستند؟
ـ خطر تفسير به رأى، در چالش‏هاى تفسيرى جديد و منازعات فلسفى ـ كلامى مربوط به فهم متون، در مباحث امروزىِ برخى نظريه‏پردازان، چگونه ارزيابى مى‏شود؟.
به نظر مى‏رسد اهميت ويژه اين بحث در تعيين و تبيين حدود معناى تفسير به رأى و هشدار خطر جدّى تفسير به رأى در رويكردهاى جديد برخى نظريه‏پردازان درباره قرآن و معارف آن است.
سيرى كلى در تاريخچه مسئله تفسير به رأى را در دو قسمت عصر نزول و پس از عصر نزول مى‏توان گزارش نمود.
الف) مسئله تفسير به رأى در عصر نزول: مسئله تفسير به رأى همزاد مسئله فهم و تفسير است و فهم و تفسير قرآن از آغاز نزول آن مطرح بوده است؛ بنابراين آغاز طبيعى و منطقى اين مسئله را مى‏توان همان عصر نزول دانست.
به لحاظ تاريخى نيز، در اين عصر اين مسئله را به گونه‏اى محدودتر از آنچه بعدها صورت گرفت مشاهده مى‏كنيم كه اين خود ريشه در عواملى چند دارد:
ـ حضور شخص پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كه محور و ميزان مقبول و مورد اتفاق جامعه اسلامى بودند و ارتباط نزديك مردم با ايشان با توجه به محدوديت حجم آن جامعه؛
ـ وضوح كيفيت و قراينِ مربوط به نزول آيات، با توجه به آگاهى اكثر مردم از مفاد الفاظ و تعابير و تركيبات آيات؛
ـ وحدت مذهبى و عدم شكل‏گيرى فرقه‏ها و تعصبات فرقه‏اى و مذهبى گوناگون؛
ـ محدوديت نيازها و پرسش‏هاى عمومى و اكتفاى اكثر مردم به فهم كلى آيات قرآن.
اما نكته مهم اين است كه با وجود اين عوامل، شواهدى در دست است كه بروز تفسير به رأى را در برخى از ابعاد آن در همين عصر، يعنى عصر نزول، ثابت مى‏كند.
اولاً، روايات نهى از تفسير به رأى، چنانكه خواهد آمد، عمدتاً از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل شده است كه اين امر نشانه نگرانى آن حضرت از ابتلاى برخى به خطر تفسير به رأى است.
ثانياً، شواهدى تاريخى نيز از صورت يافتن تفسير به رأى توسط برخى از معاصران پيامبر حكايت دارد. چنانكه نگرش سطحى عدىّ بن حاتم در فهم آيه «وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمْ الْخَيْطُ الاْءَبْيَضُ مِنْ الْخَيْطِ الاْءَسْوَدِ مِنْ الْفَجْرِ» (بقره / 187) كه پايان وقت سحر و هنگام طلوع فجر را ظهور نخ سفيد از زير بالش خود تصور كرده بود! (الطبرى، ص178). يا نگرش بى‏اساس «عايشه» در فهم آيه «وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوا...» (مؤمنون / 60) كه آن را به معناى اراده ارتكاب گناهان فهميده بود (السيوطى، 1973، ج2، ص192)، مى‏تواند نمونه‏هايى از تفسير به رأى باشد. البته حضور پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و تبيين ايشان، اشتباه آن دو را اصلاح نمود.
ثالثاً، از آنجا كه در عصر نزول، مدار تفسير را بيانات و احاديث پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تشكيل مى‏داد، جنبه‏اى از تفسير به رأى را مى‏توان، رواياتِ دروغين يا غلطى دانست كه در عصر ايشان مطرح شده بود؛ چنانكه حضرت على عليه‏السلام فرموده‏اند، در عصر پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله روايات دروغى منتشر شد تا آنكه ايشان خطبه‏اى ايراد نمودند و در ضمن آن فرمودند: «اى مردم، دروغ‏گويان در حديث من فراوان شده‏اند، پس آن‏كس كه به عمد بر من دروغ بندد جايگاهش را در آتش فراهم كند»(2) (كلينى، 1363، ج1، ص50 و نهج‏البلاغه، خطبه210).
بنابراين اجمالاً مى‏توان گفت آغاز مسئله تفسير به رأى به همان عصر نزول برمى‏گردد.
ب) مسئله تفسير به رأى پس از عصر نزول: پس از عصر نزول، فقدان هر يك از موانع چهارگانه تفسير به رأى (حضور پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، وجود قراين، وحدت مذهبى و محدوديت نيازها)، موجب شيوع تدريجى اين پديده شد.
از يك سو با رحلت پيامبر اكرم و بى‏مهرى جامعه اسلامى به اهل بيت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كه به كتاب الهى و اسرار آن آگاهى داشتند، عنصر و مرجعى محورى و مورد اتفاق براى حل شبهات و پرسش‏هاى قرآنى مطرح نبود و طبعاً راه تفسير به رأى باز شد.
ثانيا، فاصله زمانى مردم از عصر نزول و عدم آشنايى با قراين و فضاى نزول آيات، امكان تفاسير انحرافى و ناپسند را فراهم مى‏ساخت.
ثالثا، اختلافات مذهبى و تعصّبات فرقه‏اى كه پس از پيامبر پديد آمد، زمينه بيشترى براى تفسير به رأى ايجاد كرد كه در پى آن، اصحاب هر يك از فرق در پى توجيه آرا و عقايد خود با آيات قرآن و سازگار نمودن آن دو با يكديگر برآمدند.
و نهايتاً، مواجهه جامعه اسلامى با افكار و ايده‏هاى گوناگون و شرايط تازه و احساس نيازهاى نوظهور و ناتوانى از حل آنها راه تفسير به رأى را هموار ساخت. عامل اخير، در طول تاريخ انديشه اسلامى تا كنون، باعث بروز جنبه‏هاى مختلفى از تفسير به رأى شده است كه در عصر اخير، انحرافى‏ترين و در عين حال فريبنده‏ترين شيوه در تفسير و فهم قرآن پيشنهاد و توصيه شده است؛ برخى نظريه‏پردازان با تأثر از مبانى فلسفى و كلامى جديد در باب زبان دين و قواعد فهم متون (هرمنوتيك) و يأس كامل از نيل به تفسير صحيح از راه‏هاى مقدس دينى و در عين حال، وجود پرسش‏هاى فراوان عصرى، پيشنهاد مى‏كنند كه مفسّران، علوم و انديشه‏هاى بيرون دينى را پيشاپيش اتخاذ كنند و از زاويه بينش‏ها و انتظارات و طرز تلقى‏هاى حاصله، دين و قرآن را بفهمند. صاحبان اين رويكرد، تمام فهم‏ها و تفاسير محصول اين روش را معتبر مى‏شمارند و صرفاً فهم غيرروشمند و سطحى قرآن را تفسير به رأى و نكوهيده مى‏دانند (سروش، 1377، ص2).
در اثر عوامل فوق، تفسير به رأى در قالب جريانات تاريخى خاصى رخ نمود كه هر يك به گونه‏اى قرآن را دستاويز گرايش‏هاى فكرى خود كرد. در رأس اين جريانات مى‏توان از پيدايش خوارج، معتزله، اشاعره و باطنيه ياد كرد. وجه مشترك اين جريانات، تأويل ناپسند و بى‏اساس آيات متشابه است (علامه طباطبايى، ج3، ص41ـ42).
به هر تقدير، بزرگان دين از حريم قرآن و معارف صحيح آن در مقابل حركت تفسير به رأى در طول تاريخ به گونه‏اى مناسب دفاع نموده‏اند. در عصر پيامبر، آن حضرت با مراقبت ويژه و تصحيح خطاى فهم‏ها و تبيين حقايق قرآنى مانع از شيوع تفسير به رأى بودند. در عصر پس از ايشان، نقل روايات نبوى و سيره صحابه و بزرگان صدر اسلام در پرهيز از رأى و اجتهاد در تفسير، در واقع واكنشى به رويكردهاى انحرافى در تفسير بود؛ گو اينكه اين امر گاه به افراط گرويد و از نقل‏گرايى افراطى سردرآورد (طبرى، ج1، ص27 و 62 و 64)؛ چنانكه تعيين شرايط تفسير و فهم قرآن در بيانات علما نيز، در راستاى مقابله با گرايش تفسير به رأى ارزيابى مى‏شود (سيوطى، همان، ص170).
نهايتاً در قرن اخير، دفاع هوشمندانه از حريم فهم و تفسير قرآن، حضور دين‏شناسان مؤمن و متعهّدى را مى‏طلبد كه با احاطه به مكاتب جديد فلسفى و كلامى و جان‏مايه‏هاى دينى و برخوردارى از توان لازم، به نقد آرا و نظريات بپردازند و معضلات و شبهات را حل نمايند و از شيوه‏هاى كهن و بحث‏هاى تكرارى در اين باب بپرهيزند.
مسئله تفسير به رأى، به لحاظ اهميت كليدى‏اش در عرصه‏هاى گوناگون، مورد توجه دانشمندان قرار گرفته و درباره آن سخن فراوان گفته‏اند كه مهم‏ترين اين عرصه‏ها از اين قرارند:
1) علوم قرآن: مسائل مختلفى از علوم قرآنى با مسئله تفسير به رأى مرتبط است؛ از جمله: تفسير و تأويل قرآن، روش‏ها و شرايط و آداب تفسير، محكم و متشابه، ظهر و بطن قرآن و مسائلى ديگر. در مسئله تفسير و تأويل، بحث تفسير به رأى از آن جهت مطرح است كه اصولاً حدّ و مرز شرعى تفسير و تأويل و تفاوت اين دو چيست و عمل به رأى در كدام يك متصوّر است.
در بحث ملاك اعتبار روش‏ها و مسالك مختلف تفسيرى نيز، بحث از تفسير به رأى مناسب و ضرورى است.
در مسئله شرايط و آداب مفسّر معمولاً به ضرورت احتراز از تفسير به رأى اشاره مى‏شود.
در بحث مربوط به مصادر و منابع تفسير نيز، آنجا كه قول صحابى يكى از مصادر معرفى مى‏شود، جاى اين گفت‏وگو هست كه آيا صحابيان به تفسير به رأى مبتلا نشده‏اند و آيا احاديث نبوىِ مذمّت تفسير به رأى، شامل حال آنان نشده است؟ البته اين بحث با مسئله كلامى مربوط به عدالت صحابه نيز ارتباط نزديكى دارد.
همچنين در باب فهم و تفسير متشابهات و بطون آيات، مسئله تفسير به رأى اهميت ويژه‏اى دارد.
2) اصول فقه: مسئله تفسير به رأى با بحث اجتهاد و مصادر فقهى و تشريعى مرتبط است و دانشمندان در علم اصول فقه به مناسبت بحث از ميزان اعتبار اجتهاد و رأى و قياس و استحسان در مسير استنباط احكام شرعى از مسئله تفسير به رأى نيز بحث مى‏كنند.
اصوليون اهل سنت معمولاً در مقام بحث از مصادر خاص خود در استنباط احكام، سعى در توجيه ادله نهى از تفسير به رأى داشته و اصوليان و دانشمندان شيعه از همين زاويه بر آنان خرده گرفته‏اند (عسكرى، 1416، ص281ـ282).
همچنين در بحث از شرايط اجتهاد و مجتهدان، آن‏گاه كه از شرط عدالت و داشتن ملكه قدسى سخن گفته مى‏شود، وجهى از وجوه تفسير به رأى مطرح مى‏شود كه به تأثر از گرايش‏هاى شخصى در فهم قرآن و دين مربوط است؛ علاوه بر اين، مبحث اصولى حجيت ظواهر كتاب اللّه‏ نيز با مسئله تفسير به رأى مرتبط است و معمولاً اخباريين مخالفان حجيت ظواهر قرآن شمرده مى‏شوند كه مستند آنان نيز بعضاً همين روايات نهى از تفسير به رأى بوده است (خراسانى، 1409، ص281ـ282).
3) كلام جديد: در كلام جديد، آنجا كه بر اساس مبانى فلسفى در فهم متون و قواعد آن (هرمنوتيك) و مكانيسم معرفت دينى به مثابه يكى از معرفت‏هاى بشرى، از نقش اساسى پيش‏دانش‏ها و انتظارات در فهم متن كتاب الهى و شناخت معارف دين سخن گفته مى‏شود، مسئله تفسير به رأى و مذموم بودن آن نيز اهميت مى‏يابد.

مبدأ و خاستگاه بحث از تفسير به رأى به عنوان روش ناپسند در تفسير قرآن كريم، روايات چندى است كه اشاره به نمونه‏هايى از آنها از منابع شيعه و سنّى ضرورى است. البته با وجود رواياتى كه از مصادر اصيل، يعنى كلام پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل بيت عليهم‏السلام نقل شده است، ذكر اخبار منقول از خودِ صحابه و تابعين و سيره ايشان در اين مقام، ضرورى به نظر نمى‏رسد.

ـ شيخ صدوق به سند خود از امام رضا عليه‏السلام به نقل از پدرانشان از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مى‏كند كه ايشان از خداوند نقل نموده‏اند كه:«آن كه به رأى خود كلام مرا تفسير كند به من ايمان نياورده است و آن كه مرا به خلقم تشبيه كند مرا نشناخته است و آن كس كه قياس را در دينم به كار گيرد، بر دين من نيست»(3) (صدوق، توحيد، باب 1، ص37). اين روايت به لحاظ سندى مشتمل بر رواتى است كه همگى توثيق شده‏اند.
ـ شيخ صدوق به سند خود از سعيد بن مسيّب به نقل از عبدالرحمان بن سمرة آورده است كه او از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل نموده است: «خداوند جدال كنندگان در دين الهى را بر زبان هفتاد پيامبر لعنت نموده و هر كس در آيات الهى جدال كند كفر ورزيده و هر كس قرآن را به رأى خود تفسير كند به خداوند دروغ بسته است و هر كه بدون علم و آگاهى براى مردم فتوا صادر نمايد فرشتگان آسمان‏ها و زمين او را لعنت فرستند»(4) (صدوق، 1405، ج1، ص254ـ257).
ـ شيخ صدوق به سند خود از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مى‏كند: «بر امت خود پس از خودم از سه چيز نگرانم، يكى آنكه قرآن را به صورت ناروا تأويل كنند»(5) (خصال، ج1، ص78).
ـ مرحوم مجلسى از شهيد ثانى از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اين‏گونه نقل مى‏كند: «بيشترين نگرانى و ترس من نسبت به آينده امّتم اين است كه كسى به قرآن دست يازد و آن را بيجا معنا كند»(6) (مجلسى، ج92، ص112).
ـ شيخ صدوق به سند خود از امام على عليه‏السلام در پاسخ زنديقى كه مدّعى وجود تناقض در قرآن بود نقل مى‏كند: «بپرهيز از اينكه قرآن را به رأى خود تفسير كنى پيش از آنكه از عالمان بياموزى؛ چرا كه چه بسا آياتى در ظاهر به كلام بشرى شباهت داشته باشد، حال آنكه كلام خداست و معنا و مقصود آن با كلام بشر شباهت ندارد... پس كلام الهى را با كلام بشرى شبيه مدان كه هلاك و گمراه خواهى شد»(7) (توحيد، باب 36، ص264).
ـ شيخ صدوق به سند خود از امام صادق عليه‏السلام نقل مى‏كند كه ايشان از پدرانشان چنين نقل فرموده‏اند كه اهل بصره طى نامه‏اى به امام حسين عليه‏السلام معناى «صمد» را خواستند و ايشان چنين نوشتند: «در بحث در قرآن فرو نرويد و در آن جدال مكنيد و بدون علم و آگاهى درباره آن سخن مگوييد؛ چرا كه من از جدّم رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شنيده‏ام كه مى‏فرمود: هر كس بدون علم و آگاهى در قرآن سخن گويد پس در آتش منزل گزيند»(8) (همان، ص90، حرّ عاملى، 1412، ج27، ص184).
ـ شيخ كلينى به سند خود نقل مى‏كند كه قتادة بن دعامة به محضر امام باقر عليه‏السلام وارد شد. حضرت فرمود: اى قتاده، آيا تو فقيه مردم بصره‏اى؟ گفت: اين گونه گمان مى‏برند! امام فرمود: به من چنين خبر رسيده كه تو قرآن را تفسير مى‏كنى. گفت: بله. حضرت فرمود: اگر قرآن را با علم و آگاهى تفسير مى‏كنى كه خود دانى و من از تو خواهم پرسيد؛ آنگاه فرمود: «واى بر تو اى قتاده! اگر قرآن را از پيش خود تفسير كرده‏اى كه خود و ديگران را هلاك نموده‏اى و اگر آن را از حرف مردم گرفته‏اى، باز هم خود و ديگران را هلاك ساخته‏اى!، واى بر تو اى قتاده، قرآن را تنها كسى مى‏شناسد كه مخاطب واقعى آن بوده است»(9) (كلينى، 1363، ج8، ص311).
ـ مرحوم مجلسى به نقل از تفسير عيّاشى از هشام بن سالم از امام صادق عليه‏السلام نقل مى‏كند: «كسى كه قرآن را به رأى خود تفسير كند و نتيجه درستى نيز به دست آورد مأجور نيست و اگر به نتيجه خطا برسد، گناه آن را بر دوش مى‏گيرد»(10) (مجلسى، ج92، ص110).
ـ مرحوم مجلسى به نقل از تفسير عياشى از عمار بن موسى از امام صادق عليه‏السلام نقل مى‏كند: «كسى كه آيه‏اى از كتاب خدا را به رأى خود تفسير كند كفر ورزيده است»(11) (همان، ص111).
ـ شيخ صدوق به سند خود از أبى صلت هروى نقل مى‏كند كه امام رضا عليه‏السلام به علىّ بن محمد بن الجهم فرمود: «تقواى الهى پيشه كن و كتاب خداوند را به رأى خود تأويل مكن؛ چرا كه خداوند مى‏فرمايد: تأويل آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمى‏داند»(12) (عيون اخبار الرضا عليه‏السلام ، ج1، ص192).

ـ ابن جرير طبرى به سند خود از ابن عباس از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مى‏كند: «كسى كه به رأى خود يا به آنچه علم و آگاهى ندارد در قرآن سخن گويد در آتش منزل گزيند»(13) (طبرى، ج1، ص27).
ـ احمد حنبل از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مى‏كند: «كسى كه بدون علم در قرآن سخن گويد پس جايگاه خود را در آتش قرار دهد»(14) (احمد حنبل، ج1، ص233 و 269).
ـ احمد حنبل از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مى‏كند: «كسى كه بدون علم درباره قرآن دروغ بگويد، پس جايگاه خود را در آتش قرار دهد»(15) (همان، ص323 و 327).
ـ علاء الدين متقى هندى از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مى‏كند: «كسى كه در حال وضوء، قرآن را به رأى خود تفسير كند، وضويش را اعاده كند»(16) (متقى هندى، 1409، ج1، ص621).
ـ ابو عيسى ترمذى و ابو داود سجستانى به نقل از جندب بن عبداللّه‏ از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آورده‏اند: «كسى كه در كتاب خداوند به رأى خود سخنى بگويد و به نتيجه درستى هم برسد، خطاكار است»(17) (ترمذى، ج5، ص200).

با صرف نظر از اين روايات كه خاستگاه اصلى بحث در مسئله تفسير به رأى بوده است، در پرتو آنها مى‏توان برخى از آيات قرآنى را نيز در شمار متون مربوط به نكوهش تفسير به رأى شمرد؛ از جمله: «بگو كه پروردگارم زشتى‏ها را تحريم كرد... و نيز سخن گفتن درباره خداوند را بدون آگاهى»(18) (اعراف / 33).
«از آنچه بدان علم و آگاهى ندارى پيروى مكن كه گوش و چشم و دل همگى مسئولند»(19) (اسراء/ 36).
«و چه كسى ستمكارتر است از آنكه بر خدا دروغ ببندد؟!»(20) (صف / 7).
«و چون كسانى را ديدى كه در بحث و جدال پيرامون آيات ما فرو رفته‏اند از ايشان روى گردان تا آنكه به سخنى ديگر بپردازند»(21) (انعام / 68).
در حديثى از امام باقر عليه‏السلام وارد شده كه مراد از «يخوضون فى آياتنا» كلام درباره خدا و جدال در قرآن است و شامل افسانه‏سازان و داستان‏سرايان هم مى‏شود (مجلسى، ج92، ص111).
بنابر آنچه گذشت، دريافتيم كه نهى از تفسير به رأى و عناوين مربوط به آن در روايات منقول از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل بيت عليهم‏السلام بارها وارد شده است و برخى آيات قرآنى را نيز مى‏توان در شمار آنها دانست.
عناوين مورد نكوهش در متون مزبور را در يك جمع‏بندى كلى مى‏توان چنين گزارش نمود: تفسير كلام الهى بر اساس رأى شخصى؛ قول بدون علم درباره آيات الهى؛ سخن گفتن درباره آيات الهى بر اساس رأى شخصى؛ تفسير قرآن بر اساس رأى شخصى بدون تحصيل درك و آگاهى از طريق علما؛ تفسير قرآن از پيش خود و يا با اتكا به حرف مردم؛ تأويل كتاب الهى بر اساس رأى شخصى؛ تأويل بيجاى قرآن؛ مجادله و خوض بى‏حاصل در معانى آيات؛ دروغ بستن به خداوند؛ نسبت دادن سخن به خداوند، بدون علم؛ پيروى و تكيه به سخن جاهلانه و غيرعلمى.

پيش از ارزيابى نهايى اين مسئله، مناسب است آراى تعدادى از عالمان اسلامى را از گذشته تا حال در تعريف و شرح مسئله تفسير به رأى مرور و بررسى كنيم تا به ابعاد مورد توجه آنان از اين مسئله واقف شويم.

سيوطى از ماوردى نقل مى‏كند كه برخى از متورّعه بر اساس ظاهر احاديث مربوط به تفسير به رأى، هر گونه اجتهاد در فهم معانى قرآن را، هر چند با شواهدى همراه باشد و نصّ صريحى معارض با آن نباشد، ممنوع شمرده‏اند (سيوطى، 1973، ج2، ص179ـ180).
شيخ طوسى نيز ظاهر اوليه روايات مزبور را همان مى‏داند كه تفسير قرآن جز بر اساس نقل صحيحى از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه عليهم‏السلام روا نيست، كه بر اساس همين معناى ظاهرى، جماعتى از تابعين و فقهاى مدينه، مانند سعيد بن مسيّب، عبيدة السلمانى، نافع، محمد بن القاسم و سالم بن عبداللّه‏ از سخن گفتن درباره قرآن بر اساس رأى و نظر خود كراهت داشتند (شيخ طوسى، ج1، ص4).
بنابر اين نظريه، تفسير به رأى در مقابل تفسير نقلى و بالمأثور قرار دارد و مطلق تفسير اجتهادى را شامل مى‏شود.
غالب عالمان اسلامى اين نظريه را رد كرده‏اند. آنان با توجه به شواهدى از قرآن و حديث، ضرورت تأويل روايات تفسير به رأى را خاطر نشان ساخته‏اند.
سيوطى از ماوردى نقل مى‏كند كه سخن مزبور با ضرورتِ دينىِ نظر در قرآن و استنباط احكام آن منافات دارد؛ چرا كه خداوند مى‏فرمايد:
«اگر آن را به پيامبر و زمامدارانشان (اولواالامر) ارجاع دهند، اهل استنباط آن را درك خواهند كرد»(22) (نساء / 83)؛ و در حديث نبوى از ابن عباس نقل شده است كه «القرآن ذلولٌ ذو وجوه فاحملوه على أحسن وجوهه» كه «ذلول» بودن قرآن يا به معناى آن است كه بر لسان حافظان سهل و رام است، يا بدان معناست كه معانى روشنى دارد و فهم مجتهدان و كاوشگران از آن ناتوان نيست؛ و منظور از «ذو وجوه» بودن قرآن نيز يا تأويلات مختلف الفاظ آن است و يا اشتمال قرآن بر وجوهى مثل امر و نهى و ترغيب و ترهيب و تحريم. تعبير «فاحملوه على أحسن وجوهه» نيز، يا بدان معناست كه قرآن را بر نيكوترين معنا حمل كنيد و يا بدان معناست كه بهترين وجوه موجود در قرآن را درنظر داشته باشيد؛ مثلاً به جاى رخصت‏ها، به آيات مربوط به عزايم و الزاميات و به جاى آيات مربوط به انتقام، به آيات عفو توجه كنيد، كه به هر صورت دلالت حديث بر جواز استنباط و اجتهاد در كتاب الهى روشن است. ابن اثير نيز در ذيل روايات مربوط آورده است كه اگر مراد از روايات نهى، اكتفا به نقل و سماع و ترك استنباط باشد، درست نيست؛ چرا كه صحابه قرآن خوانده‏اند و در تفسير آن نيز وجوه مختلفى آورده‏اند و همه اقوال آنان ناشى از سماع از پيامبر نبوده است؛ علاوه بر اين، پيامبر براى ابن عباس دعا مى‏كند كه «خدايا او را عالم در دين بگردان و تأويل را به او بياموز»(23)؛ حال اگر تأويل نيز مثل تنزيل منوط به سماع باشد، فايده تخصيص ابن عباس بدان چيست؟! (ابن اثير، 1403، ج2، ص4).
به نظر مى‏رسد هر چند مدعاى فوق، يعنى جواز اجتهاد و استنباط احكام از قرآن، اجمالاً سخن متينى است، برخى وجوهِ اقامه شده در اثبات آن مخدوش و مبتنى بر مقدمات خاصى است كه جاى تأمل دارد:
اولاً، دلالت آيه مزبور (نساء / 83) بر جواز استنباط احكام از قرآن، مخدوش است؛ چرا كه در اين آيه سخن از رجوع به پيامبر و اولواالامر در شايعات و خبرهاى اجتماعى و سياسى و امنيّتى براى جلوگيرى از تزلزل روحى و شايعه‏پراكنى و سوء استفاده دشمن است و بر فرض كه «اولى الامر» معنايى عام داشته باشد و تمام حاكمان و فرماندهان جامعه را شامل باشد، يا كسانى مدنظرند كه خبر و شايعه را مى‏توانند ريشه‏يابى و استخراج كنند (آن چنان كه از زجّاج نقل شده است)، يا كسانى كه اهل جست و جو و تحقيق‏اند (آن‏چنانكه از ابن عباس و أبى العالية نقل شده است) و يا كسانى كه با سؤال از پيامبر، به علمِ لازم دست يافته‏اند (آن چنان كه عكرمه گفته است) (طبرسى، 1411، ج3، ص126).
ثانياً، بيان ابن اثير نيز مبتنى بر عدالت و بلكه عصمت صحابه و حجّيت كردار ايشان است و بدون اين مبنا ممكن است گفته شود كه نهى از تفسير به رأى، دامن خود صحابه را نيز در استنباطات شخصى از قرآن مى‏گيرد.
ثالثاً، دعاى پيامبر براى ابن عباس، به فرض صحت، منافات با آن ندارد كه ابن عباس در پرتو احاديث نبوى و تعليمات حضرت على عليه‏السلام فقيه و عالم به تأويل شود؛ چنانكه خود او تصريح نموده است كه علم تفسير را از امام على عليه‏السلام اخذ كرده است (مجلسى، ج89، ص105 ـ 106، سيدبن طاووس، ص280ـ286 و زركشى، 1410، ج2، ص157). با وجود اين بايد گفت كه ادله كافى بر جواز و بلكه ضرورت تدبر و تعمّق در قرآن وجود دارد، هر چند مراتب فهم آن، با توجه به شرايط و زمينه‏هاى علمى و معنوى افراد، متفاوت است و احاديث مربوط به نهى از تفسير به رأى نيز با تأمل و دقت، مفاد خاصى را افاده مى‏كند كه تفصيل آن در مباحث آينده خواهد آمد.
شايان ذكر است كه قول مزبور در ميان شيعيان نيز در معناى تفسير به رأى مطرح شده و به عنوان عدم حجيت ظهورات قرآنى و ضرورت مراجعه به نصّ معصومان عليهم‏السلام نقل شده است كه اين قول نيز ملحق به قول اول در شرح مفهوم تفسير به رأى خواهد بود (طباطبايى، ج3، ص78).
در اين ميان مى‏توان به بيان گوياى شيخ طوسى اشاره نمود كه آورده است: «ظاهر اوليه اين احاديث با آيات و روايات ديگرى ناسازگار است و بايد توجيه و تفسير شود. چون در قرآن بر عربى بودن (زخرف / 3)، مبين بودن (شعراء / 195)، به لسان قوم بودن (ابراهيم / 4) و تبيان كلّ شى‏ء بودن قرآن (نحل / 89) تصريح شده و كسانى كه تدبر و تفكر در آيات نمى‏كنند مورد مذمّت قرار گرفته‏اند (محمد / 24).
در حديث ثقلين نيز كتاب الهى در كنار عترت، يادگار پيامبر شمرده شده و حجّيت آن ثابت گرديده است و، در احاديث ديگر، قرآن مرجع ارزيابى روايات دانسته شده است كه اين بيانات با نامفهوم بودن و تفسيرناپذير بودن قرآن سازگار نيست» (شيخ طوسى، ج1، ص4).
سيوطى از ابن الانبارى نقل مى‏كند كه به نظر برخى از اهل علم، مراد از «رأى» در احاديث مزبور هواى نفس و غرض شخصى است. پس كسى كه در قرآن موافق هواى نفس و ميل خويش سخنى بگويد، بدون آنكه از ائمه سلف بگيرد، هر چند نتيجه درستى به دست آورد، خطاكار است؛ چون بر قرآن حكمى كرده كه اصل و اساس آن را نمى‏شناسد و بر مذاهب اهل اثر و نقل واقف نيست (سيوطى، 1973، ج2، ص78).
ابو حيان اندلسى مى‏گويد: معناى نكوهش و خطا دانستن تفسير به رأى آن است كه شخص بدون نظر در اقوال علما و ملاحظه قوانين علمى، مثل نحو و اصول، نسبت به تفسير آيه‏اى اظهار رأى كند؛ اما اگر كسى بر حسب قواعد لغت و نحو و ... معناى آيات را بگويد و اين معانى مبتنى بر اجتهاد و علم و نظر باشد، قايل به رأى خود نخواهد بود (اندلسى، ج1، ص13).
سيوطى از ابن الانبارى نقل مى‏كند كه يكى از معانى محتمل در احاديث مزبور آن است كه كسى در آيات مشكل قرآن چيزى بگويد كه از مذهب صحابه و تابعين چيزى راجع بدان نمى‏داند و معناى صحيح‏تر احاديث مزبور آن است كه كسى در قرآن سخنى بگويد كه مى‏داند حق چيز ديگرى است (سيوطى، همان).
به نظر مى‏رسد اين معنا، تفسير به رأى را در خصوص جدال و مراء به آيات قرآن مى‏داند. طبرى احاديث مزبور را در خصوص آيات الاحكام مى‏شمارد كه راه فهم صحيح آن در گرو نصّ نبوى يا راهى است كه نبى معرفى كرده باشد (طبرى، ج1، ص25، 26، 27، 58 و 59).
سيوطى از ابو الليث چنين نقل مى‏كند كه نهى از تفسير به رأى به آيات متشابه قرآن مربوط است (ر.ك: آل عمران / 7) نه غير آنها؛ چنانكه قرآن فرمود: «پس آنان كه در دلهايشان كژى است از متشابهات آن پيروى مى‏كنند»(24)؛ چرا كه قرآن به عنوان حجّتى بر خلق نازل شده و اگر تفسير لازم نباشد حجت الهى بالغ و رسا نخواهد بود؛ بنابراين اگر كسى لغات عرب را بشناسد و اسباب نزول را بداند، مى‏تواند تفسير كند، وگرنه جز بدان مقدار كه شنيده است نمى‏تواند از پيش خود تفسير كند و شنيده‏هايش را نيز به صورت حكايت و نقل قول بايد بيان كند؛ پس، نهى از تفسير به رأى، ناظر به كسى است كه مراد قرآن را تعيين كند بدون آنكه عالم به تفسير باشد و چيزى شنيده باشد (سيوطى، همان).
بغدادى مى‏نويسد: «علما گفته‏اند كه نهى از كلام به رأى در قرآن درباره كسى است كه قرآن را طبق مراد و ميل خود تأويل كند كه دو صورت دارد: يا عمدى و با علم به خلاف مقصود است و يا از روى جهل است. صورت دوم بدين گونه است كه شخص بدون در نظر گرفتن محتملات گوناگونى كه ممكن است آيه‏اى داشته باشد، به تفسير بپردازد. اين دو قسم داخل در نهى مذكور است و مذموم خواهد بود. اما تأويل به معناى صرف آيه، از روى استنباط به معنايى كه سزوار آن است و با قبل و بعد آن سازگار است و با كتاب و سنت مخالف نيست، براى اهل علم جايز است؛ چنانكه صحابه هم انجام مى‏دادند» (بغدادى، 1374ق، ج1، ص5).
ابن اثير معناى تفسير به رأى در احاديث را در دو معناى زير محتمل مى‏شمارد:
الف) شخص رأى و نظرى داشته باشد و هواى نفس او هم بدان مايل باشد و قرآن را موافق آن تأويل كند تا غرض خود را توجيه كند؛ به گونه‏اى كه اگر قبلاً آن رأى و خواسته را نداشت، آن معنا از قرآن به ذهنش نمى‏رسيد.
اين وجه، گاه با علم و آگاهى است (مثل احتجاج به قرآن براى تصحيح بدعت و به قصد گمراه كردن خصم از حق)، گاه با جهل است (مثل آنكه آيه‏اى داراى احتمالاتى باشد و ترجيح يكى از احتمالات در اثر رأى و غرض شخصى او صورت گيرد) و گاه مقصود صحيحى دارد و در جست‏وجوى دليل قرآنى است و براى مقصود صحيح خود آيه‏اى را بر خلاف مراد واقعى آن توجيه مى‏كند؛ با آنكه مى‏داند مراد آيه، آن نيست. مثل تفسير آيه «اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ‏و طَغَى» (طه / 24) به ضرورت مجاهدت با قلب قسىّ، به عنوان فرعون نفسانى، كه اين نيز ممنوع است. استفاده از اين روش در ميان باطنيه شايع است.
ب) پرداختن شتاب‏زده به تفسير قرآن بر اساس ظاهر عربى آن بدون جست‏وجو در نقل و اخبار سماعى در مورد غرايب قرآن و الفاظ مبهم و اختصارات و تقديرات و تقديم و تأخير. ضرورت نقل و سماع در ظاهر تفسير اولاً، براى پرهيز از مواضع غلط و ثانياً، براى توسعه فهم و برداشت است؛ مثلاً در آيه «وَ ءَاتَيْنَا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَـلَمُواْ بِهَا» (اسراء / 59) تفسير به رأى و نظر ظاهرى باعث مى‏شود كه خودِ ناقه «مبصره» تصوّر شود؛ حال آنكه معناى آيه اين است كه آيه و نشانه مبصره و واضحى به قوم ثمود داديم (ابن اثير، 1403، ج2، ص3).
سيوطى از ابن النقيب محمد بن سليمان البلخى در مقدمه تفسيرش نقل مى‏كند كه اقوال مربوط به حديث نهى از تفسير به رأى، پنج قول است:
1) تفسير بدون حصول علومى كه تفسير با آنها مجاز مى‏شود؛
2) تفسير آيات متشابهى كه جز خدا كسى آن را نمى‏داند؛
3) تفسيرى كه براى اثبات مذهب فاسدى به كار رود، يعنى مذهب اصل باشد و تفسير تابع آن شود؛
4) تفسير مراد الهى به نحو قطعى و بدون دليل؛
5) تفسير با استحسان و هواى نفس (سيوطى، 1973، ج2، ص183).
علامه طباطبايى درباره احاديث تفسير به رأى آورده است: «اضافه «رأيِهِ»، مفيد اختصاص و انفراد و استقلال است؛ يعنى مفسّر اسباب عادى در فهم كلام عربى را، در تفسير قرآن، مقياس قرار دهد. در كلام عادى مردم، هر قطعه‏اى قابل اخذ است، چنانكه در شهادت و گواهى و اقرار و ... اخذ مى‏شود. اما بيان قرآنى مجموعه متصلى است كه بخشى مفسّر بخش ديگر است؛ لذا بدون مراجعه به تمام آياتِ مناسب با مضمون يك آيه و تدبّر در آنها، نمى‏توان يك آيه را با اعمال قواعد عرفى زبان عربى درك كرد؛ بنابراين تفسير به رأى كه نهى شده ناظر به طريق كشف است، نه مكشوف. مؤيد اين معنا، آن است كه در زمان پيامبر آيات و سور به صورت غير منظم در دست مردم بود و تفسير هر قطعه‏اى از آن در معرض انحراف بود.
بنابراين، نهى از تفسير به رأى، نهى از استقلال در تفسير است كه نتيجه آن هم اين است كه بايد از خود قرآن براى فهم آن مدد گرفت؛ چون در تبيين هر شيئى، قرآن مراجع است و، در اين ميان، سنّت نيز بايد با ارجاع به قرآن ارزيابى شود؛ لذا تنها منبع خود قرآن خواهد بود» (طباطبايى، ج3، ص77ـ79).
در واقع، بيان علامه درباره معناى تفسير به رأى، متكى به مبناى تفسيرى ايشان است كه در جاى خود آن را تبيين كرده است. ايشان اشاره دارد كه به جز مواردى مثل تفاصيل احكام و قصص و معاد، كه شناخت آن جز با رجوع به بيان نبوى ممكن نيست، فهم درستِ مفادِ كلام الهى تنها از رهگذر تدبّر در قرآن و شواهد موجود در آن و ملاحظه شأن و مقام متكلّم آن ميسّر است و تكيه بر قواعد عرفى در فهم تعابير و كلمات، يا تكيه بر فرضيات علمى و فلسفى در فهم و تفسير قرآن صحيح نيست؛ چنانكه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل بيت عليهم‏السلام نيز براى فهم آيات از تدبّر در قرآن بهره مى‏گرفتند، نه از ادله و حجت‏هاى نظرى و عقلى و فرضيات علمى.
بنابراين، «تكلم در قرآن به رأى خود» يا «سخن در قرآن بدون علم» يا «ضرب القرآن بعضه ببعض» كه به عنوان روش نكوهيده تفسير، در روايات آمده، همگى ناظر به يك معناست كه آن هم تفسير قرآن به كمك غير قرآن است.
بر اين اساس، در تفسير قرآن بايد از خود قرآن مدد گرفت كه اين روش با انس در آثار پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل بيت عليهم‏السلام و كسب آمادگى و ذوق لازم براى تفسير قرآن از روايات، ممكن مى‏شود (طباطبايى، ج1، ص9ـ10).
اكنون، پس از نقل و بررسى آراى تنى چند از عالمان اسلامى كه هر يك از زاويه‏اى در باب مفهوم تفسير به رأى سخن گفته‏اند، به جمع‏بندى اين آرا مى‏پردازيم. به نظر مى‏رسد تعاريف و بيانات عالمان اسلامى در اين باب به لحاظ‏هاى چهارگانه زير قابل دقت است:
الف) تعريف به لحاظ مصدر تفسير: در مفهوم تفسير به رأى، اتكا به رأى شخصى يا قواعد عرفى يا احاديث منقوله يا شواهد خود قرآن در نظر گرفته مى‏شود. در اكثر تعاريف، تفسير به رأى، اتكا به رأى شخصى بدون ابتنا بر مصادر محكم و معتبر تعريف شده است؛ گو اينكه اين مصادر مورد اختلاف قرار گرفته است. اين معنا شامل اظهار نظرهاى حدسى و بى‏پايه اشخاص يا منابع ظنى، همچون نظريات و فرضيه‏هاى غيرقطعى علوم يا روايات غيرمعتبر مى‏شود. برخى نيز تفسير به رأى را تفسير قرآن بدون استفاده از حديث دانسته‏اند كه طبعاً هر گونه تدبّر و اجتهاد در قرآن از راه قواعد عرفى و شواهد قرآنى بدون نظر به احاديث را شامل مى‏شود. و نهايتاً، برخى تنها مصدر معتبر و مورد اطمينان را شواهد خود قرآن شمرده‏اند.
ب) تعريف به لحاظ غايت تفسير: برخى تفسير به رأى را تفسير به قصد اثبات رأى و مسلك شخصى و تحميل آن بر قرآن شمرده‏اند، اعم از آنكه آن مسلك و رأى فى‏نفسه صحيح باشد يا باطل. برخى نيز تفسير به رأى را تفسير به قصد جدال و نزاع با خصم، با علم به اينكه مقصود قرآن چيز ديگرى است، شمرده‏اند.
ج) تعريف به لحاظ موضوع تفسير: تفسير به رأى گاه به نحو مطلق، گاه در خصوص آيات متشابه يا مشكل قرآن، و گاه در خصوص آيات الاحكام مطرح شده است. كسانى كه تفسير به رأى را در بخشى از آيات مطرح كرده‏اند، گويا تفسير به رأى را در ساير آيات مذموم نمى‏دانند و يا آنكه اصولاً تفسير را رفع ابهام از عبارات مشكل دانسته‏اند كه طبعاً در غير آنها تفسير صادق نخواهد بود.
د) تعريف به لحاظ نحوه بيان تفسير.

در يك نگاه كلّى مى‏بينيم كه مفهوم تفسير به رأى در ميان عالمان اسلامى، گاه با تنگ‏نظرى و سطحى‏نگرى همراه شده و از منع مطلق تفسير اجتهادى و تدبّرآميز و قول به ضرورت اعتماد بر نقل در تفسير سردرآورده و گاه با مبانى خاصى در روش تفسير قرآن آميخته شده و تفسير به رأى صرفاً جدال و محاجّه غرض‏آلود با آيات قرآن، با علم به خلاف مقصود بودن آن، شمرده شده و از روش‏ها و مصادر نارواى تفسيرى غفلت شده است.
در اين ميان، به نظر مى‏رسد روش صحيح در فهم رواياتِ تفسير به رأى، آن است كه اوّلاً، با تعمّق و تدبّر لازم و به دور از سطحى‏نگرى و ثانياً، بدون گرايش‏هاى شخصى در تفسير، به فهم اين روايات بپردازيم. بدين ترتيب كه با نگرشى جامع و عميق و با بهره بردن از مفاد خود روايات و قراين پيرامون آنها، اعم از مفاد ساير روايات و آيات و قراين لغوى و تاريخى، وارد بحث شويم. ملاحظه قراين و شواهد لغوى و تاريخى، روشى عقلايى براى فهم حديث محسوب مى‏شود و ملاحظه مجموعه آيات و روايات نيز براى كنترل و ارزيابى و كشف ميزان سازگارى فهم ما از روايات تفسير به رأى با روح حاكم بر بيانات دينى است. با اين مقدمه، ابتدا به بررسى مفهومى دو واژه «تفسير» و «رأى» پرداخته سپس وارد بحث از مفاد تفسير به رأى مى‏شويم.
الف) مفهوم «تفسير»: لغت شناسان عرب، تفسير را روشن نمودن و تبيين، معنا كرده‏اند.
ابن فارس مى‏گويد: «فسر» بر واضح و روشن ساختن چيزى دلالت دارد (ابن فارس، 1411، ج4، ص504).
فيروزآبادى آورده است كه «فسر» روشن ساختن و كنار زدن پوشش چيزى است و به معناى ظاهر ساختن معنا از لفظ مشكل آمده است (فيروزآبادى، 1407، ص587).
سيوطى نيز مى‏نويسد: تفسير از ماده «فسر» به معناى بيان و كشف است كه گفته مى‏شود مقلوب ماده «سفر» است (سيوطى، 1973، ج2، ص173).
راغب اصفهانى نيز مى‏گويد: «فسر» ظاهر ساختن معناى معقول و درك شدنى است (راغب اصفهانى، 1404، ص394).
واژه تفسير در تاريخ فرهنگ اسلامى تطوّر خاصّى داشته است. ابتدا در فرهنگ آيات قرآن، اين واژه چندان كاربرد رايجى نداشته است؛ به گونه‏اى كه در قرآن تنها در يك مورد اين واژه را مى‏بينيم كه آن هم ظاهراً به معناى تبيين و رفع اشكال و انتقادى است كه كافران بر پيامبر وارد مى‏كردند: «و كافران براى تو هيچ مَثلى در مقام اشكال و انتقاد نمى‏آورند، مگر آنكه در مقابل، ما حق را برايت مى‏آوريم و بيان بهتر و پاسخى روشنگر عرضه مى‏داريم»(25) (فرقان / 33).
بنابراين در قرآن، اين واژه در خصوص «تفسير قرآن» به كار نرفته و صرفاً از همان معناى لغوى مايه گرفته است. اما در عرف احاديث و بيانات دانشمندان اسلامى، از اين واژه، تبيين و شرح مفاد آيات قرآن اراده شده است؛ اعم از شرح ظاهرى و شرح باطنى و عميق و تطبيق كليات بر مصاديق؛ به عبارت ديگر، تفسير در معناى عامى به كار رفته است كه شامل تأويل در اصطلاح رايج نيز مى‏شود.
در برخى روايات، كه در بخش نخست بدانها اشاره شد، تفسير در معناى تأويل، در مقابل «تنزيل» آمده است (شيخ صدوق، توحيد، باب 36، ص255). در برخى ديگر از روايات، ظاهراً تفسير در خصوص معناى عميق و غيرظاهرى آيات به كار رفته است (مجلسى، ج89، ص91). و بعضاً تفسير اعم از شرح معانى ظاهرى و معانى عميق و باطنى به شمار آمده است (همان، ج92، ص98).
از مجموع رواياتى كه ملاحظه شد به دست مى‏آيد كه در فرهنگ احاديث مى‏توان تفسير را همان شرح و تبيين مفاد آيات، اعم از مفاد ظاهرى يا مفاد باطنى و عميق و گسترده آنها شمرد؛ هر چند به مقتضاى همين عموميت معنا، در برخى روايات، صرفاً معناى شرح مفاد باطنى و تأويلى آيات اراده شده است.
از اخبار برخى صحابه مانند ابن عباس نيز برمى‏آيد كه تفسير را در معنايى اعم از شرح معناى ظاهرى و غيرظاهرى به كار مى‏برده است (سيوطى، 1973، ج2، ص182).
بسيارى از عالمان اسلامى نيز موافق همين اصطلاح، مشى نموده‏اند؛ چنانكه سيوطى از ابو عبيد همين گونه در نظر گرفته است؛ همچنين تعاريف برخى بزرگان علوم قرآنى نيز ناظر به همين روش است (زركشى، 1410، ج1، ص12 و سيوطى، همان، ص174). با اين وصف برخى عالمان اسلامى، تفسير را صرفاً، سخن در اسباب نزول آيات و شأن نزول آنها و قصه‏هاى مربوط بدانها شمرده‏اند (بغوى، ج1، ص34 و مجلسى، ج1، ص34)؛ چنانكه در ضمن آراى گوناگونى كه در باب فرق ميان تفسير و تأويل مطرح شده رويكرد اخير مشاهده مى‏شود (سيوطى، همان، ص173ـ174)؛ لكن اين آرا ظاهراً به بحث ما مربوط نيست؛ چرا كه سخن ما در مفهوم تفسير در فرهنگ احاديثى است كه درباره تفسير به رأى آمده و على الظاهر اعم از وجوه گوناگون آن در بيان علماست كه همان شرح و بيان مفاد آيات الهى است.
ب) مفهوم «رأى»: ماده «رأى» را اهل لغت به معناى ديدن، اعم از ديدن ظاهرى و با چشم يا ديدن غير ظاهرى و درك كردن و آگاهى يافتن دانسته‏اند كه گاه بلاواسطه متعدّى مى‏آيد و يك مفعول مى‏گيرد كه مفيد معناى رؤيت و ديدن ظاهرى است و گاه دو مفعول مى‏گيرد و مفيد معناى علم و دانستن است و گاه با حرف جرّ «إلى» مى‏آيد كه به معناى نظر انداختن و نگاه كردن به قصد عبرت آمده است (ابن منظور و راغب اصفهانى). واژه «رأى» را نيز به معناى نظريه و انديشه انسان درباره موضوعى شمرده‏اند و جمع آن «آرا» است (طبرسى، 1411، ج5، ص233).
قرآن كريم نيز، هماهنگ با همين مفاد لغوى، ماده «رأى» را در صيغه‏هاى فعلى و اسمى مختلف و به خصوص واژه «رأى» را در دو مورد آورده است: «يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْىَ الْعَيْنِ...» (آل عمران / 13) و «... وَمَا نَرَاكَ اتَّبَعَكَ إِلاَّ الَّذِينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِي الرَّأْىِ...» (هود / 27) كه ظاهرا در آيه اول مفهوم ديدن و مشاهده حسى و در آيه دوم مفهوم انديشه و فكر اراده شده است و مراد از معناى آيه اخير آن است كه مردم به حضرت نوح عليه‏السلام گفتند كه فقط اشخاص پست به تو گرويده‏اند، آن هم در نگاه و نظر سطحى و بدون تدبر و تفكر (طبرسى، همان، ذيل آيه و زمخشرى، ج2، ذيل آيه).
بنابراين در كاربرد قرآنى، مانند مفاد لغوى، واژه رأى معناى عامى دارد و جنبه مثبت يا منفى در آن لحاظ نشده است.
اما در كاربرد روايى، علاوه بر مفاد لغوى، در موارد خاصى، مفاد ويژه‏اى نيز در آن ملحوظ است؛ از جمله در احاديثى كه درباره تفسير به رأى آمده، ضمن آنكه مراد از رأى همان انديشه و نظر عقلى يا نگاه و نظر حسى در ظاهر آيات است، جنبه منفى نيز يافته كه اين جنبه به لحاظ شخصى و سطحى بودن رأى و اتكا نداشتن به منبعى معتبر و سطحى‏نگرى در آن است؛ چنانكه در برخى احاديث، اضافه «رأى» به شخص مفسّر، در برابر اتكا به منبع علمى آمده است (شيخ صدوق، توحيد، باب 36، ص255)؛ همچنين در رواياتى با مضمون مشابه تعبير «عقول الرجال» آمده و ميزان قرار دادن آن در فهم قرآن ناروا شمرده شده است (مجلسى، ج92، ص91 و 110)؛ و در روايات ديگر ميزان قرار دادن آراى برگرفته از حرف مردم در فهم قرآن و توجيه كلام الهى با آن، نكوهش شده است (نهج البلاغه، خطبه 87 و 176).
در همه اين موارد مراد همان رأى و انديشه و فكرى است كه مستقل از منابع صحيح و معتبر در تفسير ملحوظ شده باشد كه ريشه در نگاه سطحى به قرآن و اعتماد بر آراى غيرعقلانى و غيردينى دارد. با اين بيان روشن مى‏شود كه مفهوم رأى در احاديث مزبور، غير از اِعمال انديشه و تفكرِ متكى بر مفاد عرفى و عقلايىِ كلام الهى و قراين و شواهد قرآنى و دينى است كه در اصطلاح «تدبّر» خوانده مى‏شود. نكته مهم در فرق ميان تدبّر و تفسير به رأى آن است كه در تفسير به رأى نظريه شخصىِ مفسّر، محور است؛ ولى در تدبّر، مفاد ذاتى آيات، موضوع و محور است و فكر و انديشه تنها ابراز شناخت است و مانند آينه و به تعبير صحيح‏تر، مانند چراغى عمل مى‏كند كه زواياى معانى كلام را نشان مى‏دهد.
تحوّل مفهوم رأى در استعمال احاديث، از معناى لغوى و قرآنى به معناى اخير، ريشه در گرايش‏هاى انحرافى برخى مسلمانان در صدر اول اسلام دارد و در زمان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شالوده آن ريخته شد و پس از رحلت ايشان به عنوان مسلك فكرى در استنباط احكام مطرح شد و تحت عنوان «اجتهاد» توجيه يافت. اين عنوان را در مورد قضايايى دانسته‏اند كه نصّى از قرآن و سنّت درباره آن يافت نشود كه ابتدا صرفاً متكى بر تشخيص شخص مجتهد از روح حاكم بر شريعت بود و بعدها در قالب قواعد اصول فقهِ اهل سنت مطرح گشت (عسگرى، 1416، ج2، ص362 و دواليبى، ص14ـ17 و ص 53). از آنجا كه بسيارى از احكام شرعى درباره موضوعاتى است كه به نحو كلى در قرآن كريم بدانها اشاره شده است، تفصيل اين احكام، تفسير و بيان اشارات قرآنى نيز محسوب مى‏شود.
با اين زمينه تاريخى است كه مى‏بينيم اهل بيت عليهم‏السلام به شدّت با گرايش فوق مخالفت كردند و عمل به رأى را نه تنها در تفسير قرآن، بلكه در عموم مسائل دينى، محكوم كرده و آن را ناشى از جهل و بى‏خبرى از اصول علمى و حقايق دينى دانسته‏اند؛ اصولى كه در پرتو بيانات نبوى قابل وصول است و با عنايت به آن، اعتماد بر رأى، ناروا و مايه هلاكت است. البته راه مطمئن و معتبر ولايت و گنجينه دانش اهل بيت عليهم‏السلام در اين باب بسيار كارساز و، به خصوص در بيان مراتب عميق و افقهاى دور و تأويلات صحيح آيات، ضرورى است.
در حديثى از امام صادق عليه‏السلام نقل شده است كه «ما اگر بر اساس رأى و گرايش خود فتوا مى‏داديم از تباه‏شدگان بوديم. بلكه احاديث ما آثارى از پيامبر خداست و ريشه دانشى است كه يكى پس از ديگرى به ارث مى‏بريم و چونان كه مردم سيم و زر خود را در گنجينه‏ها نگاه مى‏دارند، ما احاديث نبوى را مى‏اندوزيم» (صفّار، 1362، ص299).(26)
به اين ترتيب، روشن است كه در فرهنگ احاديث، عمل به رأى در مسائل دينى، اعم از تفسير قرآن يا احكام شرعى، روشى نكوهيده شمرده شده و احاديث مربوط به تفسير به رأى را هم در همين فضا مى‏توان تبيين كرد.
با شناخت معناى دو واژه تفسير و رأى در تطوّر لغوى ـ تاريخى، وقت آن است كه در مفاد اصطلاح تفسير به رأى در روايات انديشه كنيم. پيش از اين، به اين نتيجه رسيديم كه وجوه تفسير به رأى در بيانات عالمان اسلامى از چهار زاويه قابل تأمل و دقت است. اينك مفهوم تفسير به رأى را از همان زواياى چهارگانه ارزيابى و جست‏وجو مى‏كنيم.

پيش از اين، نظريه اتكا به نقل به عنوان تنها مصدر تفسير صحيح، به طور اجمال با بيانات عالمان اسلامى مورد نقد قرار گرفت. به عبارتى، مى‏توان گفت تفسير به رأى مفهومى عميق‏تر و فراتر از تفسير به غيرمأثور دارد. از يك سو ممكن است تفسير به غيرمأثور، با تكيه بر راه‏هاى معتبر، از تحت عنوان تفسير به رأى خارج باشد و، از سوى ديگر، تفسير به مأثور و متكى بر نقل نيز مبتلا به روش‏هاى نكوهيده شود و به طور غيرمستقيم مشمول تفسير به رأى گردد؛ به عبارت ديگر، تفسير به رأى روشى در عرض تفسير به مأثور و در قبال آن نيست.
به عنوان نمونه، مى‏بينيم كه نفوذ روايات موضوعه و ضعيف و نيز اخبار ساخته اهل كتاب، تحت عنوان اسرائيليات، در فرهنگ حديثى مسلمين و تساهل برخى راويان و محدّثان درباره آن روايات، كه بخش عمده‏اى از آنها در خصوص تفسير قرآن بوده است، به پيدايش تفاسير انحرافى و غيرصحيح از قرآن منجر شده است كه با توجه به اعتماد برخى مفسّران به اين‏گونه احاديث، اين رويكرد را مى‏توان تفسير به رأى در حوزه تفسير به مأثور شمرد؛ يعنى تفسير بر اساس رأى غيرصحيح و غيرمتكى به منابع صحيح انجام گرفته است.
حال تفسير به رأى به لحاظ مصدر تفسير را مى‏توان دو گونه دانست: گاه بدون اتكا به هيچ مصدر و روش خاصى و تنها با نگاه سطحى و ظاهرى انجام مى‏گيرد و گاه متكى به نگرش‏ها و ديدگاه‏هاى خاصى است كه مفسّر پيش از مواجهه با قرآن اتخاذ كرده و آنها را در مقام فهم قرآن اصل قرار داده و فهم خود را محدود به برداشت‏هاى ويژه‏اى نموده است. اين ديدگاه‏ها و نگرش‏هاى پيشين، اگر دليل دينى و عقلى استوارى نداشته باشد، در حدّ رأى و نظريه شخص تلقى شده و تفسير قرآن بر اساس آن، تفسير به رأى خواهد بود.
صورت اول حاصل نگاه سطحى و بى‏ضابطه است؛ نظير غرايب تفسيرى كه از برخى نقل شده است. چنانكه محمود بن حمزة الكرمانى كتابى به نام العجائب و الغرائب در اين باب نگاشته و سيوطى مواردى را نقل نموده است؛ مثلاً در آيه «وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ...» (بقره / 179) برخى قصاص را قصص قرآنى معنا كرده‏اند! (سيوطى، همان، ص196) يا در آيه «يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ» (اسراء / 71) امام را جمع أمّ شمرده و گفته‏اند كه در قيامت مردم با مادرانشان فرا خوانده مى‏شوند، نه با پدرانشان! (همان، ص181) اين موارد نه بر نقل صحيحى مبتنى است و نه با اصول لغت و زبان عربى هماهنگ است و نه با سياق آيات سازگارى دارد.
اما صورت دوم را كه حاصل ذهنيت‏هاى ساختگى پيش از تفسير قرآن است، در حوزه‏هاى گوناگونى از تفاسير مى‏توان جست‏وجو كرد؛ لكن نمونه روشن و تأمل‏انگيز آن را مى‏توان در روش پيشنهادى برخى از نظريه‏پردازان كلام جديد براى تفسير قرآن در عصر حاضر سراغ گرفت.
در اين روش گفته شده است كه پيش‏فرض‏ها و ذهنيت‏هاى شخصى، قبل از ورود به عرصه تفسير، به طور طبيعى در ساختار فهم مفسّر در هر متنى نقش دارند و گوينده و متكلم قرآن نيز به لحاظ علم و آگاهى‏اش و با توجه به همين قانون طبيعى، قرآن را به گونه‏اى فرستاده كه معناى معين ندارد و فهم آن در گرو انتظارات و پيش‏فرض‏هاى مفسّران است و طبعاً همه معانى متكثر قابل استفاده از آن، مراد الهى خواهد بود.
طبق اين نظريه، بهترين تبيين براى كثرت و تعدّد معانى و فهم‏ها از يك متن و قوى‏ترين حدس آن است كه متن واجد ابهام و لا تعينىِ ذاتى در معناست و ورود ابهام و مجاز و تمثيل نيز در متن مقدس از باب ضرورت و اضطرار ناشى از همان لا تعيّن معنايى است، نه عمدى و قراردادى (سروش، 1377، ص190 ـ 195). به نظر مى‏رسد كه نظريه فوق به شكل ظاهراً علمى، روش نكوهيده تفسير به رأى را توجيه و توصيه مى‏نمايد و صريحاً به تحميل آراى پيشين و اتخاذ آن آرا به عنوان مصدر تفسير و فهم قرآن فرا مى‏خواند و متن قرآن را بدون مفاد ذاتى تلقى مى‏كند.
بحث در اين باب فراوان است. نظريه مزبور نقدها و مناقشات فراوانى را در ميان عالمان اسلامى و غيراسلامى از منظر دينى و فلسفى و كلامى به دنبال داشته است كه خود حكايت از نامنقّح بودن و ناسازگارى آن با ادله گوناگون مى‏كند. برخى عالمان در مقام نقد نظريه «قبض و بسط تئوريك شريعت» مناقشاتى بر سخن فوق وارد ساخته‏اند (لاريجانى، 1370، ص190ـ195) و برخى خصوصا، به نقد روش تفسير مذكور در قالب قواعد فهم متن (هرمنوتيك) پرداخته‏اند (معرفت، ش24، ص30 و ش40، ص33 و 34 و كتاب نقد، ش5).
مى‏توان گفت نظريه مزبور با يك اصلاح اساسى در تبيين تعدّد و كثرت بطون و وجوه معنايى قرآن، كه البته در طول يكديگرند و با هم در تضاد و تعارض نيستند قابل دقت است؛ اما در تصحيح تمام اختلافات تفسيرى حتى اختلافات اساسى كه گاه متعارض است و زمينه پديد آمدن فرقه‏هاى انحرافى را فراهم نموده، به هيچ رو قابل دفاع نيست؛ چنانكه ابهام ذاتى و لا تعيّن معنايى متن قرآن نيز ادعاى گزافى است كه هيچ دليل قانع‏كننده‏اى بر آن اقامه نشده است و با بيانات گوناگون ناسازگارى‏هاى جدّى دينى دارد.
در باب تعدّد بطون قرآن نيز، كه به نقش زمينه‏ها و ظرفيت‏هاى مختلف اشاره مى‏كند مى‏توان گفت اولاً، زمينه‏ها و ظرفيت‏هايى كه مفسّر را به فهم بطون و وجوه معنايى قرآن رهنمون مى‏كند زمينه‏هايى است كه در دين تأييد و توصيه شده و به نظريه‏پردازى‏هاى كاملاً بيرون‏دينى مربوط نيست؛ ثانياً، بطون قرآن به مراتب و مصاديق و افقهاى گوناگون و گسترده معانى آيات مربوط است و هرگز از تعارض و تضاد سر در نمى‏آورد و ثالثاً، قبول كثرت بطون قرآن، وحدت واقعى معناى آيات در مفاد ظاهرى را زير سؤال نمى‏برد و به امكان و ضرورت تلاش ضابطه‏مند براى فهم قرآن و رسيدن به مقصود الهى ملتزم است؛ اما امير المؤمنين على عليه‏السلام گويا در پاسخ تحليل‏ها و نظريات مشابه نظريه فوق است كه مى‏فرمايد: «با قرآن خدايتان را بشناسيد و خود را با آن پند و اندرز دهيد و به آراى خود در برابر قرآن بدگمان شويد و خواهش‏ها و گرايش‏هاى خويش را در برابر خواسته قرآن نادرست شماريد»(27) (نهج‏البلاغه، خطبه 176).
اين در حالى است كه صاحبان نظريه مذكور تصريح نموده‏اند كه بايد قرآن را در پرتو پيش‏فرض‏ها و انتظارات بيرون‏دينى فهميد و اگر فهم دينى ما با پيش‏فرض‏ها و پيش‏دانش‏هاى ما ناسازگار باشد، بايد فهم دينى را تأويل برد و توجيه نمود و اگر موارد تأويل‏پذير بسيار شد، دلسردى از دين حاصل خواهد شد (سروش، 1377، ص152).
آيا اين رويكرد مصداق روشنى از اين بيانات نورانى حضرت على عليه‏السلام نيست، كه پس از بيان اوصاف پرهيزكاران به اينكه زمام خود را به دست قرآن مى‏سپرند و قرآن پيشواى آنان است، مى‏فرمايد: «و ديگرى عالم و دانشمند نام گرفته است، در صورتى كه عالم نيست، بلكه سلسله‏اى از نادانى‏ها را از جمعى نادان و جاهل فرا گرفته و مطالبى گمراه كننده از گمراهان آموخته و دام‏هايى از طناب‏هاى فريبنده و گفته‏هاى دروغين و گزاف بر سر راه مردم افكنده، قرآن را بر آرا و گرايش‏هاى خود حمل، و حق را به خواسته‏هاى دلش تفسير مى‏نمايد»(28) (نهج البلاغه، خطبه 87).
به راستى آيا فرضيه‏ها و نظريه‏پردازى‏هاى بيرون‏دينى درباره معارف عميق و ظريف دينى و قرآنى مصداق روشنى از بيان آن حضرت نيست؟! و جالب آنكه آن حضرت گويا در پيش‏گويىِ وضع نابسامان فكرىِ حاضر، كه اصلاحات منجى عالم را مى‏طلبد، در وصف سيره امام منتظر عليه‏السلام مى‏فرمايد: «او خواسته‏ها و گرايش‏هاى شخصى را تحت الشعاع هدايت الهى قرار مى‏دهد، آنگاه كه مردم هدايت را تحت الشعاع خواسته‏هاى خويش قرار دهند، و آن هنگام كه مردم قرآن را به رأى خود تفسير كنند، او آرا را تابع قرآن مى‏سازد»(29) (همان، خطبه 138).
با اين بيان، مفهوم تفسير به رأى به لحاظ مصدر تفسير، وضوح مى‏يابد و با نگاهى در روايات مربوطه مى‏بينيم كه اين احاديث بيش از آنكه، در ناحيه ايجابى، به روش صحيح و مصدر درست تفسير قرآن اشاره كند، در ناحيه سلبى، ناظر به روش‏ها و مصادر غيرمعتبر است كه آن هم نگاه سطحى و نگرش ابتدايى به آيات و ابتناى آن بر آرا و نظريات شخصى مفسّر يا آراى برگرفته از ساير مردم است. اما كشف مصادر و روش‏هاى صحيح تفسير در گرو ادله ديگر است؛ مثلاً ملاك و ميزان اعتبار شواهد قرآنى، تاريخى و لغوى، احاديث معصومان عليهم‏السلام و روايات و اخبار غيرمعصومان، اعم از صحابه و تابعين و ديگران، محتاج بحث‏هايى مستقل است، لذا در احاديث تفسير به رأى نيز، كه در بخش اول گذشت، گاه رأى و نظر ابتدايى و شخصى مفسّر مطرح است (حديث اول و دوم و پنجم و هفتم) و گاه مرجع قرار دادن آراى غيرمستدلّ و غيرمعتبر ديگران (حديث هفتم) و گاه به طور عام، تفسير بدون علم و آگاهى (حديث ششم و دوازدهم و سيزدهم و چهاردهم).

تفسير به رأى را به لحاظ غايت و غرضى كه مفسّر دنبال مى‏كند نيز مى‏توان تبيين كرد.
تفسير و فهم قرآن به عنوان كلام الهى، به طور طبيعى، در راستاى بندگىِ خدا و دل‏سپردن به پيام الهى و كسب معرفت و تذكّر و پند گرفتن و تفكر در حقايق هستى انجام مى‏گيرد و بيانات دينى و قرآنى نيز اين هدف را بارها تأكيد نموده‏اند (رك: انبياء / 34؛ نور / 34؛ عنكبوت / 51 و...).
حال در تفسير به رأى، غرض و غايت تفسير به سوى اثبات رأى و نظر شخصى و فرقه‏اى يا مجادله و منازعه و مراء در مباحثات علمى معطوف است. لذا در روايات تفسير به رأى، گاه سخن از آن است كه شخص سعى در توجيه آراى خود در ضمن تفسير قرآن داشته باشد (حديث اول و هشتم و نهم و دهم و پانزدهم) و گاه سخن از آن است كه شخص، جدال و مراء و نزاع علمى با خصم را پى بگيرد (حديث دوم و ششم).
در برخى حوزه‏هاى تفسيرى مى‏توان اين روش را مشاهده نمود؛ از جمله در مباحثات و منازعات مذهبى در تاريخ فرق و مذاهب اسلامى، مستمسك قرار دادن آيات و توجيه آنها بر مشرب كلامى خاص براى سازگار نشان دادن آراى مذهبى با قرآن، شيوه‏اى رايج بوده است. در اين شيوه اگر آراى مذهبى پايه دينى و قرآنى داشته باشد و مقتضى تأويل و توجيه صحيح آيه‏اى باشد بى‏اشكال است؛ اما در غير اين صورت، تفسير به رأى محسوب مى‏شود. چنانكه بسيارى از تفاسير اشعرى و معتزلى از اين قبيل‏اند.
در ميان برخى نظريه‏پردازان كلام جديد نيز مى‏توان اين رويكرد را ديد؛ چنانكه در مسائلى همچون پلوراليزم و كثرت‏گرايى دينى، با آنكه ادعا شده است كه اين بحث‏ها، بيرون‏دينى و معرفت‏شناختى است، اما براى سازگار نشان دادن مدعيات آنها با متون دينى، تأويلات انحرافى در آيات قرآن نيز صورت گرفته است كه خود ريشه در اعتقاد به دخالت قطعى و ضرورى پيش‏فرض‏هاى غيردينى در فهم دين و قرآن دارد، كه پيش از اين بدان اشاره شد (سروش، 1377، ص27 و 37ـ38).
با اين بيان روشن مى‏شود كه نكوهش تفسير به رأى اختصاص به صورتى ندارد كه شخص بداند برداشتهايش خلاف مقصود الهى و معناى صحيح آيات است، چنانكه سيوطى از ابن الانبارى اين نظريه را نقل نموده است (سيوطى، همان، ص180)؛ بلكه بايد گفت اين صورت معمولاً با تعبير جدال و مراء در قرآن يا كذب و افترا بر خدا آمده است؛ ولى تفسير به رأى مفهومى اعم است كه ناظر به روشى خاص در فهم قرآن است، اعم از آنكه با علم به خلاف يا جهل بدان باشد و اعم از آنكه نتيجه آن مساوى واقع باشد، يا خير؛ يعنى اساسا از انتخاب روش غلط و بى‏اساس نهى شده است چنانكه قرآن كريم قذف‏كنندگان و تهمت‏زنندگان را نزد خداوند كاذب و دروغگو مى‏شمارد، هر چند ممكن است اتفاقاً سخنشان واقعيت نيز داشته باشد (نور/13).
به هر حال نكوهيده بودن تفسير با قطع به خلاف، امرى روشن است، اما به لحاظ ضرورت تحرّز و احتياط در تفسير كلام الهى، مفهومى عام‏تر از انتساب عمدى كذب به خداوند، مورد نهى قرار گرفته و در حكم افترا و كذب شمرده شده كه همان تفسير به رأى است: «كسى كه قرآن را به رأى خود تفسير كند، همانا نسبت دروغ به خداوند داده است»(30) (شيخ صدوق، 1405، ج1، ص256). بر همين اساس است كه آيات مربوط به افتراى كذب بر خداوند و نكوهش آن، به ادله دينىِ مربوط به تفسير به رأى الحاق شد.
نكوهش تفسير به هدف مخاصمه و مجادله را در روايات ديگرى نيز مى‏توان يافت كه از عنوان «ضرب القرآن بعضه ببعض» ياد مى‏كند (طباطبايى، ج3، ص81 و صادقى، ج1، ص16).
مفاد اين روايات آن است كه شخص در مقام جدال و بحث بدون تدبّر در قرآن كه سراسر هماهنگى و نظم و صدق است، آيات را به گونه‏اى تفسير كند كه بخشى از آن بخشى ديگر را تكذيب و نفى كند. اين روش گاه از سر جهل و نادانى است و گاه از سر غرض‏ورزى و خباثت. بر اين اساس است كه بسيارى از عالمان اسلامى در پرتو آموزه‏هاى دينى براى صيانت حريم تفسير شرايطى را مطرح ساخته‏اند كه از آن جمله، سلامت مفسّر از تكبر و هوا و هوس و حبّ دنيا و اصرار بر گناه است؛ چرا كه اين رذايل حجاب و مانع فهمِ صحيح مى‏شود و غايات و اغراض باطلى را در تفسير داخل مى‏كند و به تفسير به رأى مى‏كشاند (سيوطى، همان، ص181ـ182).

تبيين معناى تفسير به رأى از ديدگاه موضوع تفسير و نوع آياتى كه تفسير مى‏شود نيز صورت گرفته است. در بخش دوم به كلام برخى علما اشاره شد كه تفسير به رأى را در خصوص برخى آيات، همچون آيات متشابه يا آيات‏الاحكام در نظر گرفته‏اند. برخى ديگر نيز بر اساس رواياتى كه آيات قرآن را به لحاظ امكان معرفت و فهم به انواعى تقسيم كرده، تفسير به رأى را در خصوص دو مورد شمرده‏اند: يك مورد تفسير لفظ، كه محتاج تبحّر در شناخت لغت عرب است و مورد دوم، حمل لفظ محتمل بر يكى از معانى آن، كه نيازمند تبحّر در عربيّت و لغت و اصول فقه و ... است (همان، ص182).
به نظر مى‏رسد تفسير به رأى داراى معنايى وسيع است كه اختصاص آن به آياتى خاص، درست نيست، مگر آنكه صرفاً به لحاظ شيوع و امكان بيشتر آن، به برخى آيات تخصيص يابد. مى‏توان گفت كسانى كه تفسير به رأى را فقط در برخى آيات ممكن شمرده‏اند، معناى خاصى از تفسير را اراده كرده‏اند كه در ساير آيات مصداقى ندارد؛ مثلاً تصور شده است كه در محكمات و آيات واضح اعتقادى و احكام حلال و حرام، تفسير لازم نيست و لذا در اين موارد تفسير به رأى هم مطرح نخواهد بود؛ حال آنكه اگر تفسير را به معناى عامى بدانيم، چنانكه ظاهراً احاديث مربوط نيز مفيد آن است، در شرايط مختلف انواع گوناگون آيات را در بر مى‏گيرد.
بر اين اساس مى‏توان گفت: معارف قرآنى به دو گونه كلى تقسيم مى‏شود: معارف تفسيرپذير و معارف تفسيرناپذير.
مراد از معارف تفسيرپذير آن بخش از مسائلى است كه معناى آن از راه‏هاى پسنديده و متعارف، نظير لغت و بيان قرآن و حديث قابل دست‏يابى است كه ظاهراً همه ظواهر آيات و معانى مربوط به آن‏ها را شامل است.
اما معارف تفسيرناپذير ظاهراً شرح و تفسير ظواهر و معانى آيات بيش از آنى است كه در كلام الهى آمده و در تبينيات دينى قابل جست‏وجوست؛ مانند حقيقت و كنه ذات الهى و خصوصيات بسيارى از مسائل مبدأ و معاد.
تفسير به رأى در معارف تفسيرپذير، با انتخاب روش ناپسند و غلط و عدم رعايت شرايط و لوازم تفسير محقق مى‏شود و در معارف تفسيرناپذير، در واقع، تفسير ممتنع و ممنوع است و طبعاً تفسير بر اساس رأى و نظر شخصى نكوهيده خواهد بود؛ مانند بافته‏ها و تحليل‏ها و تصوّرات پيش‏ساخته و بى‏اساس درباره حقايق مبدأ و معاد. آنگونه كه حضرت على عليه‏السلام نيز مى‏فرمايد: «رأى و گمان خود را در آنچه ژرفايش را نمى‏توانيد ببينيد و در آن انديشه را به جولان اندازيد، به كار مگيريد»(31) (نهج‏البلاغه، خطبه 87).
بنابراين تفسير به رأى حوزه وسيعى دارد و مخصوص آيات خاصى از قرآن نيست؛ گو اينكه در برخى بخش‏ها، انتخاب غايت و هدف نادرست به تفسير به رأى مى‏انجامد و در برخى ديگر گزينش مصدر ناپسند و غير معتبر باعث تفسير به رأى مى‏شود.

برخى، از احاديث تفسير به رأى نتيجه گرفته‏اند كه اظهار نظر درباره قرآن بدون آنكه آن نظر را قطعا مراد الهى بدانند جايز است و آنچه نهى شده اين است كه مفسّر بگويد: مراد الهى قطعاً اين است (سيوطى، همان، ص183).
به نظر مى‏رسد اين بيان تام نيست و روايات مربوط، نظرى به اين جهت ندارد؛ چرا كه حتى اگر كسى بدون تصريح به قطعى بودن، يا با تصريح به ظنى بودن معنا، كلام الهى را تفسير كند، ممكن است به لحاظ اتكا به روش‏ها و منابع غيرمعتبر، مشمول تفسير به رأى باشد.
البته مى‏توان در حدّ فرضيه متزلزل، بدون هر گونه دلبستگى و گرايش، در مقام تحقيق علمى، وجهى را در نظر گرفت و به دنبال منابع معتبر و ظهور صحيح آيات براى كشف صحت يا بطلان آن بود؛ آن‏گونه كه در علوم تجربى، بسيارى از كشفيات مسبوق به يك فرضيه علمى است؛ لكن اين مرتبه را نمى‏توان تفسير شمرد و در واقع مقدمه كار تفسيرى است و اگر در مقام تفسير و بيان مراد الهى باشد شايسته است كه بدون در اختيار داشتن مصادر و منابع معتبر، از هر گونه اظهار رأى خوددارى شود. در رواياتى آمده است كه اصولاً قول بدون علم درباره قرآن نكوهيده است و در مجهولات، توصيه به سكوت و ارجاع امر به علم الهى شده است، نه فرضيه‏پردازى و عرضه آنها به عنوان تفسير قرآن كريم. چنانكه در روايتى از امام باقر عليه‏السلام مى‏خوانيم: «(در شناخت قرآن) آنچه علم داريد بگوييد و آنجا كه علم نداريد، بگوييد: خدا داناتر است؛ چرا كه انسان گاه آيه‏اى را بر معنايى حمل مى‏كند و آن را از مقصود حقيقى، به اندازه زمين تا آسمان دور مى‏نمايد»(32) (حر عاملى، 1412، ص22).
نظريه‏پردازى‏هاى تفسيرى، هر چند با بيان احتمالى، با اين توصيه‏هاى شرعى درباره ادب برخورد با قرآن منافات دارد.

قرآن كريم.
الآندلسى. البحر المحيط. بيروت، دار الفكر، ط 2.
ابن الأثير(1403ق). جامع الاصول. بيروت، دار الفكر.
ابن المنظور(1408ق). لسان العرب. بيروت، دار إحياء التراث العربى.
ابن فارس(1411ق). معجم مقاييس اللغة. بيروت، دار الجيل.
احمد بن حنبل. المسند. بيروت، دارالكفر.
البغدادى(1374ق). لباب التأويل. قاهرة، مطبعة الإستقامة.
البغوى. معالم التنزيل. بيروت، دار الكتب العلمية، ط 1.
الترمذى(1401ق). الجامع. استانبول، دار الدعوة.
جوادى آملى(1372ش). شريعت در آينه معرفت. قم، نشر رجاء.
الحرّ العاملى(1412ق). وسايل الشيعة. قم، مؤسسة آل البيعت عليهم‏السلام .
الخراسانى(1409). كفاية الأصول. قم، مؤسسة آل البيت عليهم‏السلام .
الراغب الاصفهانى(1404ق). المفردات. قم، دفتر نشر كتاب.
الزركشى(1410ق). البرهان. بيروت، دارالمعرفة.
الزمخشرى. الكشاف. قم، منشورات البلاغة.
سروش(1377ش). صراط‏هاى مستقيم. تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سيد بن طاووس. سعدالسعود. قم، انتشارات دارالذخائر.
سيد رضى. نهج البلاغه. تحقيق صبحى صالح، قم، دار الهجرة.
السيوطى(1403ق). الدّر المنثور. بيروت، دار الفكر.
السيوطى(1973م). الإتقان. بيروت، المكتبة الثقافية.
الصادقى. الفرقان. تهران، انتشارات فرهنگ اسلامى، چ 2.
الصدوق، ابو جعفر محمد بن على بن الحسين. التوحيد. قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
الصدوق. الخصال. تهران، انتشارات علميه اسلامية.
الصدوق. عيون أخبار الرضا عليه‏السلام . تهران، انتشارات علميه اسلاميه.
الصدوق(1405ق)، كمال الدين، مؤسسة النشر الإسلامى.
صفّار(1362ش). بصائر الدرجات الكبرى. تهران، منشورات الأعلمى.
طباطبايى، محمدحسين. الميزان. قم، جماعة المدرسين فى الحوزة العلمية.
الطبرسى(1411ق). مجمع البيان. بيروت، دار المعرفة.
الطبرى. جامع البيان. بيروت، دار الكتب العلمية.
الطوسى. التبيان. بيروت، دار احياء التراث العربى.
العسكرى(1416ق). معالم المدرستين. تهران، المجمع العلمى الإسلامى.
علوم القرآن عند المفسرين. قم، 1416ق، مركز الثقافة و المعارف القرآنية.
فيروزآبادى(1407ق). قاموس المحيط. بيروت، مؤسسة الرسالة.
الكلينى(1363ش)، محمد بن يعقوب. الكافى. تهران، دار الكتب الاسلامية.
لاريجانى(1370ش). معرفت دينى. تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب.
متقى هندى(1409ق). كنز العمّال. بيروت، مؤسسة الرسالة.
المجلسى، محمدباقر. بحارالانوار. تهران، المكتبة الإسلامية.
معرفة(1418ق). التفسير و المفسّرون. مشهد، الجامعة الرضوية.

در الکشف و البیان، مشهور به تفسیر ثعلبی، حدیثی درباره مدلول حروف مقطعه به امام صادق علیه‏السلام منسوب است. این حدیث ـ که به برخی از متون تفسیری شیعه نیز راه یافته است ـ با تکیه بر صورت مکتوب یا نمود دیداری قرآن به ارائه تفسیری از برخی حروف مقطعه می‏پردازد. راقم این سطور با عنایت به ضرورت نقد روایات تفسیری ـ که مورد تأکید همه تفسیرپژوهان است ـ با تکیه بر رهیافت زبان‏شناسان و خط‏شناسان به نقد و سنجش متن آن حدیث پرداخته و نشان داده است با توجه به این‏که رسم‏الخط و الفبا محصول ابداع بشر و در نتیجه، یک امر وضعی و قراردادی است، نمی‏تواند مبنای تفسیر قرآن قرار گیرد. بنابراین، از آن‏جا که این حدیث از درون‏مایه‏ای سست و نااستوار برخوردار است، با به‏کاربستن معیارهای حدیث‏شناختی ـ که مورد اتفاق همه حدیث‏شناسان است ـ نمی‏تواند از معصوم صادر شده باشد. به باور نگارنده، این پژوهش می‏تواند الگوی نقد احادیث یا آرایی از این دست باشد.

حدیث‏شناسی، روایات تفسیری، نقد متن، حروف مقطعه، خط و زبان.

یکی از روش‏های نقد حدیث و بازشناسی حدیث‏های سره از ناسره نقد متن یا نقد درونی و محتوایی است. با آن‏که حدیث‏شناسان غالبا به نقد سند یا نقد بیرونی بیشتر اهتمام نشان داده‏اند، اما به نظر می‏رسد نقد متن دست‏کم در پاره‏ای از موارد کارآمدتر و به مقصود وافی‏تر باشد؛ چه، تنها متن حدیث دستخوش سهو و نسیان و جعل و تحریف نشده است، بلکه چه‏بسیار حدیث‏ها که برای آنها اسناد صحیح ساخته و رواج داده‏اند. بدیهی است در حالت اخیر، دیگر نقد سند نافذ و کارآمد نیست و تنها نقد متن است که می‏تواند مددرسان و یاریگر حدیث‏پژوه باشد.(1)
برای همین منظور، حدیث‏شناسان معیارها، قراین و نشانه‏هایی را تعیین کرده و با آن متن احادیث را محک می‏زنند. آن نشانه‏ها اجمالاً از این قرارند:
الف . سستی، نااستواری و ناهنجاری الفاظ حدیث و معانی آن؛
ب . مخالفت با عقل، به طوری که تأویل نپذیرد؛
ج . مخالفت با دلالت قطعی قرآن و سنت متواتر و اجماع قطعی، به طوری که میان آنهاامکان جمع نباشد؛
د . آنچه حسّ یا مشاهده آن را نفی کند؛
ه . مطلب مهمی را که علی‏القاعده باید در حضور جمع گفته شده باشد، فقط یک‏تن روایت کند؛
و . وعید شدید در برابر گناهی کوچک یا نوید پاداشی بس بزرگ در برابر کاری اندک.(2)
به عقیده نگارنده، امروزه که با پیشرفت علوم و توسعه مرزهای دانشْ حقایق علمی بسیاری کشف شده، می‏توان، و بلکه باید، مفهوم مخالفت و موافقت با عقل را توسعه داد و متن احادیث را با حقایق علمی سنجید و آنها را در صورت مخالفت با مسلّمات علمی طرد کرد.
پس از این مقدمه باید دانست انتقادی که متوجه عموم تفاسیر نقلی است، نپرداختن به نقد اسانید و روایات تفسیری است. ناقلان این روایات، برخلاف فقیهان، روایات برساخته یا اسرائیلی را از روایات اصیل اسلامی جدا نکرده، ضعف و قوت سند را نشان نداده، راه‏حلی برای اخبار متعارض نیافته‏اند. علاوه بر اینها، سازگاری و ناسازگاری برخی از متون روایات با اصول و مبانی شریعت و محکمات دین بررسی نشده است و اینها همه مایه حیرت و سردرگمی مراجعه‏کنندگان می‏گردد.(3) بنابراین، بایسته است نقد این بخش از روایات همواره وجهه همت حدیث‏شناسان و قرآن‏پژوهان باشد.
باری، با عنایت به همین ضرورت، راقم این سطور بر آن شد تا متن روایتی منسوب به امام صادق علیه‏السلام را ـ که در مقام تفسیر «حروف مقطعه» در تفسیر ثعلبی مندرج است ـ با تکیه بر دستاوردهای علمی زبان‏شناسان و حقایق علمی‏ای که درباره تاریخ خط کشف شده و به ثبوت پیوسته است، نقد و بررسی کند.

ابواسحاق ثعلبی (م427ق) در تفسیر خود، به نام الکشف والبیان، روایتی را درباره معنا و مدلول «الم» به امام جعفربن‏محمّد صادق علیه‏السلام نسبت داده است که متن آن بدین شرح است:
و عن علی بن موسی الرضا، عن جعفر الصادق، و قد سئل عن قوله «الم»، فقال: فی الألف ست صفات من صفات اللّه‏: الابتداء؛ لأنّ اللّه‏ تعالی ابتدأ جمیع الخلق، و الألف إبتدأ الحروف، و الاستواء: فهو عادل غیر جائر، و الألف مستو فی ذاته، و الانفراد: واللّه‏ فرد و الألف فرد، و إتصال الخلق باللّه‏ و اللّه‏ لا یتصل بالخلق، فهم یحتاجون إلیه و له غنیً عنهم. و کذلک الألف لا یتصل بحرف. فالحروف متصلة و هو منقطع عن غیره. واللّه‏ باینَ بجمیع صفاته من خلقه، و معناه من الإلفة، فکما أن اللّه‏ سبب إلفة الخلق، فکذلک الألف علیه تألفت الحروف و هو سبب إلفتها.(4)
ترجمه این حدیث به تقریب چنین است:
از علی بن موسی الرضا علیه‏السلام منقول است که جعفر صادق علیه‏السلام در پاسخ پرسشی درباره «الم» گفت: «الف» ناظر بر شش صفت از صفات خداوند است:
1 . ابتدا؛ زیرا خداوند است که آفرینش همه مخلوقات را آغازید و الف نیز آغازگر حروف تهجّی است.
2 . استوا؛ خداوند عادل و مستوی است و الف نیز راست است و میل و انحراف از طریق اعتدال در آن به چشم نمی‏خورد.
3 . انفراد؛ خداوند فرد و تنهاست و الف نیز چنین است.
4 . اتصال آفریدگان با خداوند؛ چه خداوند هیچ‏گونه اتصال و احتیاجی به خلق ندارد؛ بلکه این آفریدگان‏اند که به او وابسته و به وی پیوسته‏اند.
5 . انقطاع خداوند از غیر؛ الف با حروف دیگر پیوندی ندارد و از آنها منقطع است؛ بلکه حروف دیگر بدو پیوسته و به آن محتاج هستند. خداوند نیز با تمام صفات خود از خلق مباین و جداست.
6 . الفت؛ معنای الف از الفت است؛ همان‏گونه که خداوند منشأ الفت مردم با یکدیگر است، الف نیز مبدأ تألیف حروف و سبب اصلی ائتلاف آنهاست.

چنان‏که مشاهده می‏شود؛ ثعلبی در این‏جا سلسله راویان این حدیث را تا امام صادق علیه‏السلام یاد نمی‏کند. او در آغاز کتاب، منابع خود را برمی شمارد و طرق خود را به مفسران نخستین یاد می‏کند تا به تکرار اِسنادها نیازمند نباشد.(5) اما از مراجعه و مطالعه آن بخش از تفسیر او، طریق نقل وی از امام صادق علیه‏السلام بر ما معلوم نمی‏گردد. بنابراین، چون روایت مورد بحث فارغ از اِسناد است، ما را راهی به بررسی سند و نقد بیرونی آن نیست، و ناگزیر باید به نقد متن بسنده کرد.
با این حال، طبرسی (م548ق) در مجمع البیان بی‏آن‏که شرحی یا نقدی بر این حدیث بنگارد، آن را نقل کرده و در آغاز نوشته است:
ابواسحاق ثعلبی در تفسیر خود مسندا از علی‏بن‏موسی‏الرضا علیه‏السلام روایت کرده است... .(6)
قرآن‏پژوه معاصر سیدمحمّدباقر حجتی نیز بی‏آن‏که نظری ابراز کند، با لحنی حاکی از خرسندی این حدیث را در آثار خود درج کرده است(7) و بدین سان، حدیث مورد نظر به محیط‏های قرآن‏پژوهی شیعی و به‏ویژه محیط‏های قرآن‏پژوهی فارسی‏زبان راه یافته است.

مدلول این حدیث و سخنانی از این دست ـ که گاه بر زبان و قلم برخی از مفسران جاری شده است(8) ـ زاییده سه خطای مرکب است: یکی این‏که خط و الفبا را یک حقیقت وحیانی، ثابت و لایتغیر پنداشته‏اند. دوم این‏که میان خط و زبان تمایز قایل نشده‏اند و آخر این‏که به صورت مکتوب قرآن نظر دوخته‏اند، نه به صورت ملفوظ آن. برای این‏که مطلب روشن‏تر گردد، ناگزیر باید در هر سه مورد توضیحاتی عرضه شود:

آلبرت گاور می‏گوید:
نوشتار، به طور کلی، نوعی ذخیره‏سازی اطلاعات است؛ اگرچه تنها گونه آن نیست.(9)
منابع عربی کهن بر این پندارند که خط تازیان از سوی خداوند وحی شده است. خداوند پیش از مرگ آدم انواع خطوط را به وی آموخت و او آنها را بر الواح گلین نوشت و آن را پخت. پس از طوفان نوح هر قومی نگاره خویش را یافتند و بدان نوشتند. اسماعیل ـ که پدر تازیان مستعربه است ـ خط عربی را یافت و بدان نوشت.(10) چنین پنداری به تازیان قدیم منحصر نبوده است، بلکه در تمدن‏هایی که خط از ارزش والایی برخوردار بود و طبقات ممتاز یا روحانیون بدان می‏پرداختند، این ابداعات را معمولاً به موجودات آسمانی یا نیمه‏آسمانی یا قهرمانان فرهنگی نسبت داده‏اند؛ برای نمونه، در مصر باستان خدایی به نام توث، مخترع خط و کاتب رسمی خدایان قلمداد می‏شد. آشوریان، نبو (Nabu) را خدای خرد و خط می‏دانستند. در مکزیک باستان، مایاها یکی از مهم‏ترین خدایان خود به نام ایتسامنا (Itsamna)را مخترع خط و کتابت می‏شمردند. خط ابداع دروییدها به حساب آمده است که یکی از طبقات روحانی مهم سلت باستان به شمار می‏آمدند.(11) در یک متن عامه‏پسند متأخر شیعی ترکیب حروف با یکدیگر را از معجزات امیرالمؤمنین قلمداد کرده است. بنابر این رأی بی‏پایه، در نوشته‏های امم سابق حروف منفرد بوده (مثلاً به جای الحمدللّه‏، می‏نوشتند: ا ل ح م د ل ل ا ه) و آن حضرت خط قرآن را مرکب کرده است.(12) البته چنین مواردی را باید نمونه‏های معدودی از این روایات برشمرد.
اما امروزه دانشمندان با گذر از قلمرو افسانه و اسطوره و ورود به تاریخ مدون نشان داده‏اند که خط، در مفهوم آوانگاری، محصل ابداع و اختراع پی‏درپی بشر و حاصل فرآیندی طولانی و تکاملی است.(13) ناگفته نماند که در گذشته از میان دانشمندان مسلمان فارابی (م339ق) و ابن خلدون (م808ق) به این حقیقت پی برده، در آثار خود به صراحت از آن سخن گفته‏اند.(14) بنابه گفته خط‏شناسان، سابقه تاریخی خط به مفهوم نظام‏های نوشتاری مدون، به شش‏هزار سال بازمی‏گردد.(15) آنان در تحقیقات خود به این نتیجه رسیده‏اند که بشر برای تبادل افکار و مفاهیم ذهنی و نیز ذخیره‏سازی اطلاعات و رساندن پیام‏های خویش، به‏گونه‏ای که به زمان و مکان محدود نباشد، به ترتیب مراحل زیر را پیموده است:
یک . تصویرنگاری (Pictography)،
دو . معنانگاری (Semasiography) یا اندیشه‏نگاری (Idieography)،
سه . واژه‏نگاری (Logography)،
چهار . آوانگاری (Phonography)،
پنج . واپسین مرحله در جریان تحول خط، تبدیل «خط هجایی» (Syllabic) به خط الفبایی (Alphabetical) است. خطوط الفبایی خود تقسیماتی دارند:
الف . خطی که در آن همه اصوات حتی واکه‏ها (مصوَت‏ها) نیز حروف مشخصی دارند؛ مانند خط لاتینی و یونانی.
ب . خطی که در آن برخی از واکه‏ها نویسه و علامتی ندارند؛ مانند خط عربی و فارسی که برای نشان‏دادن واکه‏های کوتاه ( َ ِ ُ ) حروف مشخصی ندارند.(16)
بنابراین، چون خط و الفبا محصول ابداع و اختراع بشر و طبعا یک امر وضعی و قراردادی است، مسائل مربوط به خط یکی از جنبه‏های همه برنامه‏ریزی زبان (Langouage Planning)است و اصلاح خط، ایجاد خط، انتخاب خط مشترک و تغییر خط شکل‏های رایج، برخورد با خط به حساب می‏آیند.(17)

هرچند وجود نوعی رابطه را میان خطوط و زبان‏ها نمی‏توان انکار کرد،(18) اما امروزه در میان زبان‏شناسان قبول عام یافته که «گفتار، صورت طبیعی ارتباط در انسان است؛ در حالی که نوشتار امری ثانوی و عرضی است».(19) بنابراین «زبان و خط دو چیز متفاوت‏اند. زبان اصل و خط فرع بر آن است. خط بر بنیاد زبان قرار گرفته است، نه بر عکس. در صورتی می‏توان خط را یاد داد که آموزنده زبان را یاد گرفته و یا لااقل شالوده آن را آموخته باشد. زبان بدون خط ممکن است، ولی خط بدون زبان ممکن نیست».(20)
افزن بر آنچه گفته شد، زبان‏شناسان برای تقدم گفتار بر نوشتار دلایلی دارند؛ از این قرار:
یک . تاریخچه پیدایش زبان را بین پانصدهزار تا یک‏میلیون سال پیش حدس زده‏اند؛ در حالی که تاریخچه ابتدایی‏ترین نشانه‏های نوشتاری و خطی را نمی‏توان از حدود ده‏هزار سال پیش فراتر برد.
دو . هیچ جامعه‏ای در هیچ نقطه‏ای از چهار گوشه جهان نیست که زبان نداشته باشد؛ در حالی که همه این جوامع دارای خط نیستند.
سه . حتی در جوامعی که خط وجود دارد، همه افراد آن جامعه خواندن و نوشتن نمی‏دانند و نمی‏توانند از آن به عنوان ابزاری برای ارتباط استفاده کنند.
چهار . ممکن است در جامعه‏ای بنا به دلایل سیاسی، مذهبی، فرهنگی و غیره نظام نگارش یا خط تغییرپذیرد، ولی زبان تغییر نکند؛ همچنان که در ترکیه، بی‏آن‏که زبان ترکی دگرگون شود، خط دگرگون شده است.(21)
پنج . اصولاً کاربرد زبان گفتار به عنوان ابزار ارتباط بر خط مقدم است و این ترتب و تقدم را در حیات بشری نیز عملاً می‏توان ملاحظه کرد؛ زیرا کودکان نخست تکلم را می‏آموزند و سپس به مدرسه رفته، خط را فرامی‏گیرند.
شش . خط به منظور ثبت نشانه‏های آوایی زبان اختراع شده، ولی تحول خط همیشه همراه و همزمان با تحول نشانه‏های آوایی زبان نیست.
هفت . از نظر زبان‏شناسی گفتار دقیق‏تر از نوشتار می‏تواند زبان را منعکس کند؛ زیرا اغلب می‏توان یک جمله نوشته را به چندین صورت متفاوت خواند؛ در حالی که هر جمله‏ای که شنیده می‏شود، تنها به یک صورت می‏توان نوشت.
هشت . اغلب خطوط، از جمله خط عربی کاملاً آوانگار نیستند و به همین دلیل، نمی‏توانند صورت دقیق تلفظی زبان را ثبت نمایند.(22)
لذا زبان‏شناسان به دلایل یاد شده و نیز ملاحظاتی از این دست، همواره نمود آوایی یا صورت ملفوظ زبان را مبنای مطالعات و پژوهش‏های خود قرار می‏دهند.
یکی از بارزترین مواردی که ماهیت خط و زبان را متمایز نشان می‏دهد، نگارش زبان‏هایی کاملاً متفاوت با خطی واحد است؛ (همچنان که برعکس، یک زبان واحد را هم می‏توان الفباهای گوناگون نوشت).(23) برای این مورد نمونه‏های فراوانی در دسترس ماست که از آن میان به ذکر چند نمونه بسنده می‏گردد:
الف . در زبان مصری باستان، به طور همزمان از سه خط مختلف هیروگلیفی، هیراتی (Hieratic) و دموتی (Demotic) استفاده می‏شده است. همین زبان پیش از قرن دوم ق.م. به خط یونانی و پیش از قرن چهارم میلادی به الفبای قبطی (Coptic)نیز نوشته می‏شده است.(24)
ب . ایرانیان باستان برای ضبط صحیح کلمات و الفاظ کتاب اوستا، به جای خط پهلوی ـ که نمی‏توانست نمایشگر همه صداهای زبان باشد ـ خط اوستایی (دین دبیره)(25) را اختراع کردند و اوستا را ـ که در زمان‏های قدیم به خطوط میخی و آرامی و پهلوی نوشته می‏شد ـ به این خط نوشتند. قدیمی‏ترین نسخه خطی اوستا با همین الفبا (مکتوب به سال 1323م) اکنون در کپنهاک موجود است.(26)
ج . در ایران دوره اسلامی تا اواخر سده نوزدهم میلادی یهودیان ایرانی متون فارسی را به حروف عبری می‏نوشتند. این پدیده ـ که از آن با عنوان «ادبیات فارسی ـ یهودی» Judaica) - (Inrano یاد می‏کنند ـ نماد دوگانگی حیات فرهنگی آنان بود (تصویر ش1). آنان در این دوره آثار شاعران ایرانی مثل نظامی، عطّار، مولوی، سعدی و حافظ را به زبان فارسی و با خط عبری نگاشته‏اند.(27)
تصویر شماره1: خسرو و شیرین نظامی به خط عبری. مینیاتور فوق، داستان زمانی است که اسب شیرین در سفر وی به بیستون به چاله افتاد. فرهاد اسب را بلند کرد و بر پشت خود، آن را به کاخ شیرین رساند (برگرفته از کتاب فرزندان استر، ص88).
د . در زمان چیرگی مسلمانان بر اندلس یا اسپانیای اسلامی، یهودیان آن سرزمین به عربی تکلم می‏کردند، اما خطشان عبری بود.(28) همچنین کتاب‏های بسیاری به دست مؤلفان یهودی در جهان اسلام به زبان عربی و به خط عبری نوشته شده است که امروزه اصل عربی آنها در دست نیست.(29)
ه . نمونه جالب توجه دیگر، کاربرد خط عربی برای نوشتن زبان‏های رومانیایی اندلس است. این نوشته‏ها عنوان «الاعجمیه» به خود گرفت و به همین نام بعدها به صورت «آلخامیادا» (Aljamiada)و به همان معنا در فرهنگ اسپانیانی رواج یافت؛ به طوری که امروزه در کتابخانه‏های جهان، به ویژه در اسپانیا نسخه‏های خطی متعددی از آثار اعجمیه، یعنی ادبیات رومانیایی به خط عربی، بر جای مانده است که تاریخ برخی از آنها به سده 8 ق / 14م، بازمی‏گردد.(30)
و . پیش از ظهور اسلام، ایرانیان کتب علمی، سیاسی و ادبی را به پهلوی و کتب دینی را به خط اوستایی می‏نوشتند؛ اما پس از استیلای مسلمانان بر ایران، خط عربی در این سرزمین رایج شد.(31) از آن پس، الفبای فارسی در طی قرون برای نوشتن زبان‏ها و گویش‏های گوناگونان ایرانی، از جمله خوارزمی، آذری، پشتو، کردی و بلوچی، مورد استفاده قرار گرفته است.(32)
ز . همزمان با نضج جریان‏های اصلاح اجتماعی در سده‏های اخیر، ملکم‏خان شخصیت اصلاح‏طلب ارمنی در ایران، گونه‏ای الفبای ابتکاری را پیشنهاد کرد که در آن حروف به صورت منفصل نوشته شده بود. در ادامه همین پیشنهاد، وی در سال 1307ق / 1890م، در لندن به انتشار گلستان سعدی با الفبای پیشنهادی خود اقدام کرد.(33)
ح . علاوه بر زبان‏های ایرانی، زبان‏های رایج در شبه قاره هند از قبیل اردو، سندی پنجابی و کشمیری هم با الفبایی بر پایه عربی نوشته می‏شوند. همچنین الفبای عربی تا چند دهه اخیر اصلی‏ترین الفبا برای کتابت زبان سومالیایی بوده است؛ اما در سال 1351ش / 1972م، استفاده از الفبای لاتین جایگزین الفبای عربی گردید و در سومالی رسمیت یافت.(34)
ط . نمونه ملموس و زنده کاربرد خط واحد در زبان‏های گوناگون، نوشتن زبان‏های مختلف با خط سیریلی(35) است. در دهه 1930م، دولت شوروی اقوام مختلف کشور را وادار به پذیرفتن الفبای سیریلی کرد و از آن پس مسلمانان اتحاد شوروی سابق برای نوشتن زبان‏های خود، از جمله ترکی، آذربایجانی، ترکمنی، ازبکی، قرقیزی، قزاقی، تاجیکی، تاتاری و چچنی از این خط استفاده می‏کنند. پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و استقلال جمهوری‏های مسلمان در 1371ش / 1992م، تنها جمهوری تاجیکستان درصدد تغییر خط خود به فارسی برآمد که آن هم تاکنون عملی نشده است.(36)
ی . با آن‏که مسلمانان برای صورت مکتوب وحی به خط عربی قداست و حرمتی قایل هستند، ولی کتابت قرآن به خطی دیگر منتفی نیست. چنان‏که مورخان دوره تیموری نوشته‏اند، ظهیرالدین محمّد بابرشاه (888 ـ 937ق / 1483 ـ 1530م) بنیادگذار سلسله تیموری هند، خطی اختراع کرده و مصحفی بدان خط نوشته و به مکه فرستاه بود.(37)
در کتابخانه آستان قدس رضوی هم مصحفی به خطی ناشناخته موجود است (شماره 50، نگاه کنید به تصویر شماره 2) که شاه سلطان حسین صفوی در سال 1119ق، آن را وقف کرده است.
تصویر شماره2: تصویر صفحه‏ای از قرآن به خط ناشناخته (برگرفته از کتاب راهنمای گنجینه قرآن، ص179).
احمد گلچین معانی فهرست‏نگار کتابخانه مزبور ـ که نخستین‏بار آن را در نامه آستان قدس (ش20، نوروز 1344ش، ص60 ـ 64) معرفی کرد ـ آن را به همان خط اختراعی بابرشاه شمرد؛(38) اما عبدالحیّ حبیبی که الفبای خط بابری را با خط مصحف مذکور مقایسه کرده است (تصویر شماره 3)، می‏گوید:
ابدا با نسخه مصحف آستان قدس برابری ندارد.
و سرانجام نتیجه می‏گیرد که:
مبدأ خط مصحف مشهد رضوی به یقین معلوم نیست.(39)
تصویر شماره3: مقایسه الفبای عربی با الفبای خط بابری و مصحف مکتوب به خط ناشناخته (برگرفته از کتاب تاریخ خط و نوشته‏های کهن افغانستان، ص208)
علاوه بر آنچه درباره نگارش زبان‏های مختلف با خطی واحد و عکس آن گفته شد، باید دانست گاه از روی ضرورت یا برای رفع برخی از کاستی‏ها و دشواری‏ها در یک رسم‏الخط مشخص تحول یا اصلاحی صورت می‏پذیرد؛ مثلاً در الفبای عربی حروف «ق» و «ف» در آغاز شیوه روشنی نداشت. گویا نخست «ق» یک نقطه داشته و «ف» بی‏نقطه بوده است. سپس برای تمایز این دو حرف، یک نقطه زیر «ف» گذاشته شد.(40) این شیوه هنوز در خط مغربی از جمله در کتابت مصاحف رایج است (تصویر شماره 4).
تصویر شماره4: (برگی از قرآن به خط مغربی)
کاتبان فارسی نیز از سده پنجم تا یازدهم حرف «گاف» را با گذاشتن یک یا دو یا سه نقطه در زیر یا زبر «ک» از «کاف» جدا کرده‏اند؛ اما سرانجام از قرن دوازدهم هجری به این سو به جای افزودن یک یا چند نقطه بر «ک»، با افزودن یک سرکش، آن را از حرف «ک» متمایز ساخته‏اند.(41)

با اندکی تأمل در متن حدیث مورد بحث، معلوم می‏شود که برای دستیابی به مدلول حروف مقطعه به صورت مکتوب آن نظر دوخته است، نه به صورت ملفوظ آن؛ در حالی که واقعیت قرآن آن چیزی است که خوانده می‏شود، نه آن چیزی که نوشته می‏شود.(42) به عبارت دیگر، نمود گفتاری و شنیداری قرآن اصل و نمود نوشتاری آن فرع است؛ چه مسلم است که قرآن نانوشته بر قلب پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله (43) ـ که به تصریح قرآن امی(44) و ناخوانا و نانویسا بود(45) ـ نازل گردید.(46) به دیگر سخن، متن قرآنی در مرحله تلقی و ابلاغ به صورت شفاهی بود. پس از ابلاغ، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله هر آیه تازه از متن قرآنی را بر «کاتبان وحی» املا می‏کرد و با اهتمام و نظارت آن حضرت قرآن به قید کتابت درمی‏آمد.(47)
الفبا و خط عربی ـ که از الفبا و خط نبطی اقتباس شده بود(48) ـ به دلیل عدم ممارست تازیان در این فن، در آن روزگار هنوز ناقص و خواندن آن با دشواری‏هایی همراه بود. در نتیجه، لغزش‏هایی از نظر املایی در برخی از مصاحف اولیه راه یافته بود.(49) این کاستی‏ها به تدریج به دست فرزانگانی چون ابوالاسود دُئلی (1ق.ه ـ 69 ق)، نصر بن عاصم (م89 ق)، یحیی بن یعمر عدوانی (م129ق) و خلیل بن احمد (100 ـ 170ق) تا حدی مرتفع گردید،(50) ولی با این حال، نمود نوشتاری قرآن همواره در طول تاریخ این کتاب مقدس فرع نمود گفتاری و شنیداری آن بوده و فراگیران هیچ‏گاه از وجود آموزگاران بی‏نیاز نبوده‏اند.

حاصل سخن آن‏که:
اولاً، خط محصول ابداع بشر و امری عرضی، وضعی و قراردادی است و از سر ضرورت تغییر و تبدّل می‏پذیرد.
ثانیا، زبان و خط ماهیتی جداگانه دارند. زبان اصل و خط الفبا فرع است.
ثالثا، نمود گفتاری و شنیداری قرآن اصل و نمود نوشتاری آن فرع بر آن است.
از همین رو، نوشتن قرآن به خطی دیگر عقلاً منتفی نیست و امکان وقوعی دارد؛(51) همچنان که نمونه آن را در مصحف مکتوب به خط ناشناخته ـ که در کتابخانه آستان قدس رضوی محفوظ است ـ دیدیم.
افزون بر آنچه گفته آمد، برخلاف آنچه در حدیث مورد نظر مندرج است، صدایی که آن را «الف» می‏نامیم، علاوه بر آن‏که در خطوط مختلف به اشکال گوناگون نوشته می‏شود (تصویر شماره5)، طرز نگارش آن در خط عربی نیز همیشه شکل ثابت و یکسانی نداشته است؛ بلکه از بررسی نمونه خطوط قرآنی و غیرقرآنی برجای‏مانده از سده‏های نخستین آشکار می‏گردد که این حرف همواره و در همه حالات به شکل راست و ایستاده و معتدل نگاشته نمی‏شده است (تصویرهای شماره 6 ، 7، 8) این حرف در همه حالات از حروف دیگر منفرد و منقطع نیست و چنان‏که هویداست، در برخی از حالات به حرف پیش از خود می‏چسبد (تصویر شماره 9 و 10).
تصویر شماره5 : (برگرفته از دایرة‏المعارف بزرگ اسلامی، مدخل «الفبا» ص53)
تصویر شماره6 : (نمونه‏ای از قرآن به خط کوفی)
تصویر شماره7: تصویر برگی از قرآن منسوب به خط امام علی بن موسی‏الرضا علیه‏السلام (برگرفته از کتاب راهنمای گنجینه قرآن)
تصویر شماره8 : مقایسه تغییر و تحول حروف خط کوفی بر روی سکه‏های دوره اموی و عباسی (برگرفته از کتاب راهنمای خواندن انواع خطوط کوفی)
تصویر شماره9: (برگرفته از کتاب راهنمای خواندن انواع خطوط کوفی، ص13)
تصویر شماره10: (برگرفته از کتاب راهنمای خواندن انواع خطوط کوفی، ص44)
بنابر آنچه گذشت، از سویی باید گفت محتوا و درون‏مایه این حدیثْ سست و نااستوار و با مسلّمات علمی و واقعیات تاریخی ناسازگار است. از سویی دیگر، حدیث‏شناسان اجماعا یکی از معیارها و نشانه‏های تشخیص حدیث جعلی را سستی و نااستواری معنا (رکّة‏المعنی) دانسته‏اند.(52) بنابراین، ناگزیر باید به ساختگی‏بودن این حدیث و امثال آن حکم کرد.
در پایان، گفتنی است بغوی ـ که تفسیرش گزیده تفسیر ثعلبی است(53) ـ روایت مورد بحث را درکتاب خود ثبت نکرده است.(54) ابوالفتوح رازی نیز که پس از التبیان طوسی، بیشترین بهره را از الکشف و البیان برده(55) این روایت را در تفسیر خود درج نکرده است.(56) مجلسی هم ـ که الکشف و البیان را در زمره منابع دایرة‏المعارف بزرگ خود موسوم به بحار الأنوار نام می‏برد(57) ـ از این حدیث ذکری به میان نیاورده است(58) و این نکته حاکی از آن است که حدیث مورد بررسی کمترین اعتماد آنان را به خود جلب نکرده است.

ـ «الفبا»، آذرنوش آذرتاش، دایرة‏المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: محمّد کاظم موسوی بجنوردی، تهران: 1367ش... .
ـ مقدمه، عبدالرحمن بن محمّد بن خلدون، ترجمه: محمّد پروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1353ش.
ـ روض الجنان و روح الجنان، ابوالفتوح حسین بن علی خزاعی نیشابوری رازی، به کوشش: محمّد جعفر یاحقی و محمّد مهدی ناصح، مشهد: بنیاد پژوهش‏های آستان قدس رضوی، 1371ش.
ـ «ابوالفتوح رازی و تفسیر ثعلبی نیشابوری»، رضا استادی، مجموعه مقالات کنگره شیخ ابوالفتوح رازی، قم: دارالحدیث، اول، تابستان 1384، ج1، ص 13 ـ 42.
ـ «ادبیات فارسی ـ یهودی»، دیوید اورشلیمی، فرزندان استر (مجموعه مقالاتی درباره تاریخ و زندگی یهودیان در ایران)، به کوشش: هومن سرشار، ترجمه: مهرناز نصریه، تهران: نشر کارنگ، اول، بی‏تا.
ـ «ادراک گفتار»، محمّدرضا باطنی، پیرامون زبان و زبان‏شناسی، تهران: فرهنگ معاصر، 1371ش.
ـ «چند نکته درباره آموزش فارسی به خارجیان مبتدی»، محمدرضا باطنی، مسائل زبان‏شناسی نوین، چهارم، تهران: انتشارات آگاه، 1374ش.
ـ مقدمات زبان‏شناسی، مهری باقری، تهران: نشر قطره، سوم، 1378ش.
ـ معالم التنزیل، حسین بن مسعود بغوی، تحقیق: خالدالرحمن عک و مروان سوار، بیروت: دارالمعرفة، چهارم، 1415ق / 1995م.
ـ «الفابا / الفباهای اسلامی بر پایه الفبای عربی»، احمد پاکتچی، دایرة‏المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: محمّد کاظم موسوی بجنوردی، تهران: 1367ش.
ـ الکشف و البیان، ابواسحاق احمد بن ابراهیم ثعلبی، تحقیق: ابی محمّد بن عاشور، مراجعه و تدقیق نظیر الساعدی، بیروت: داراحیاء العربی، اول، 1422ق / 2002م.
ـ نشاة الخط العربی و تطورّه، محمود شکر جبوری، بغداد: 1974م.
ـ تاریخ خط و نوشته‏های کهن افغانستان از عصر قبل التاریخ تا کنون، عبدالحیّ حبیبی، کابل: انجمن تاریخ و ادب افغانستان اکادیمیی، 1350ش.
ـ پژوهشی در تاریخ قرآن کریم، سید محمّد باقر حجّتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1360ش.
ـ «دراسة حول فواتح السور و الحروف القرآنیة المقطعه»، سید محمّد باقر حجّتی، مقالات و بررسی‏ها، دانشکده الهیات دانشگاه تهران، ش30، 1356.
ـ بررسی علمی شیوه خط فارسی، نازیلا خلخالی، تهران: انتشارات ققنوس، 1375ش.
ـ التفسیر و المفسرون، محمّد حسین ذهبی، قاهره: دوم، 1396ق / 1976م.
ـ «زبان‏شناسی چیست؟»، رضا زمردیان، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه مشهد، ش3، سال چهارم، پاییز 1374ش.
ـ «سابقه تاریخی خط عربی و فارسی»، رضا زمردیان، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه مشهد، سال پانزدهم، سال اول و دوم، بهار و تابستان 1361ش.
ـ الدرایة، زین‏الدین بن علی عاملی (شهید ثانی)، تهران: مجمع علمی اسلامی، بی‏تا.
ـ مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسی، بیروت: دار مکتبة الحیاة، 1380ق / 1961م.
ـ منهج النقد فی علوم الحدیث، نورالدین عتر، بیروت ـ دمشق: سوم، 1418ق / 1997م.
ـ «الفبا / الفباهای غیر عربی اقوام و ملل مسلمان»، کامران فانی، دایرة‏المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: محمّد کاظم موسوی بجنوردی، تهران: 1367ش.
ـ کتاب الحروف، ابونصر محمّد بن محمّد فارابی، تحقیق: محسن مهدی، مصر: 1353ق / 1934م.
ـ تذکرة الائمة، محمدباقر بن محمدتقی لاهیجانی، تهران: نشر مولانا، بی‏تا.
ـ تاریخ خط، آلبرتین گاور، برگردان: عباس مخبر و کورش صفوی، تهران: نشر مرکز، اول، 1367ش.
ـ راهنمای گنجینه قرآن، احمد گلچین معانی، مشهد: انتشارات کتابخانه آستان قدس رضوی، 1347ش.
ـ مقباس الهدایة، عبداللّه‏ بن محمّد حسن مامقانی، تلخیص: علی اکبر غفاری، تهران: دانشگاه امام صادق علیه‏السلام ، اول، 1369ش.
ـ «تحول رسم‏الخط فارسی از قرآن ششم تا قرن سیزدهم هجری»، جلال متینی، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه مشهد، ش3، سال چهارم، پاییز 1347، ص 134 ـ 162.
ـ بحار الأنوار، محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، بیروت: سوم، 1403ق / 1983م.
ـ راهنمای خواندن انواع خطوط کوفی، محمّد مشیری، مؤسسه سکه‏شناسی ایران با همکاری مؤسسه انتشارات اشرفی، تهران: 1354ش.
ـ آشنایی با قرآن (سوره‏های حمد و بقره)، مرتضی مطهری، قم: انتشارات صدرا، 1359ش.
ـ تفسیر و مفسران، محمّد هادی معرفت، قم: مؤسسه فرهنگی التمهید، 1380ش.
- التمهید فی علوم القرآن، محمّد هادی معرفت، قم: بی‏تا.
ـ دراسات فی تاریخ الخط العربی، صلاح‏الدین منجد، بیروت: دارالکتاب الجدید، 1972م.

تفسیر به رای از موضوعاتی است که در منابع تفسیری بکرات به آن برمی‏خوریم و فرق مختلف اسلامی برداشتهای گوناگونی از آن کرده‏اند . قطعا دیدگاه نهج‏البلاغه در این زمینه به عنوان منبعی ناب و ارزشمند برای روشن شدن موضوع از اهمیت والایی برخوردار است . بررسی حدود و ثغور تفسیر قرآن با توجه به دیدگاه خود قرآن و روایات روشنگر موضوع بحث مقاله حاضر است .
ارتباط قرآن و سنت و جایگاه ویژه سنت در تبیین قرآن با توجه به نظر نهج‏البلاغه درباره آن از موضوعات دیگر این مقاله است .

کلید واژه‏ها: قرآن، نهج‏البلاغه، تفسیر به رای ، سنت، راسخان در علم

موضوع تفسیر و اجتهاد به رای در قرآن کریم یکی از جنجالی‏ترین موضوعاتی است که همواره در طول تاریخ مورد اختلاف مذاهب گوناگون اسلامی بوده است . عده‏ای به استحسان و قیاس (1) روی آورده‏اند و عده‏ای هم هر نوع تفسیر را از روی ظواهر قرآن مطرود دانسته‏اند .
در معنای تفسیر به رای از علمای عامه و خاصه، نظریات مختلفی ارائه شده است; چنانچه بالغ بر ده تعریف گزارش شده است . (2) هر فرقه و مسلکی بنا بر دیدگاه خویش ، تعریفی برای تفسیر به رای دارد، چنانکه در نهج البلاغه نیز بصراحت مطرح شده است .
حضرت علی علیه السلام در وصف دانشمندانی که جزو جاهلان و گمراهانند، چنین می‏فرماید: قد حمل الکتاب علی آرائه و عطف الحق علی اهوائه ; «کتاب (قرآن) را بر اندیشه‏های خود حمل نموده (تفسیر کرده) و (کسی که قرآن را به رای خود تفسیر کند) حق را بر طبق خواهشهای خویش قرار داده است .» (3)
در خطبه دیگری که به ظهور امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اشاره دارد، حوادث آن دوران ذکر می‏شود: یعطف الهوی علی الهدی اذا عطفوا الهدی علی الهوی و یعطف الرای علی القرآن اذا عطفوا القرآن علی الرای; «او خواسته‏ها را تحت الشعاع هدایت الهی قرار می‏دهد، هنگامی که مردم هدایت را تحت الشعاع خواسته‏های خویش قرار دهند . و آن هنگام که مردم قرآن را به رای و خواسته‏های خود تفسیر کنند، او آراء و نظریات را از قرآن می‏گیرد و تابع آن می‏سازد .» (4)
حضرت در یکی از توصیفات قرآنی خود فرموده است: و استنصحوه علی انفسکم و اتهموا علیه آرائکم، و استغشوا فیه اهوائکم; «خویشتن را با قرآن اندرز دهید و (هرگاه نظر شما بر خلاف قرآن بود) خود را متهم کنید و خواسته‏های خویشتن را در برابر قرآن نادرست‏بشمارید .» (5)
از تمامی این بیانات گهربار دقیقا به نظر امام علیه السلام پی می‏بریم . ایشان تفسیر به رای را به معنای تحمیل نظر مفسر بر قرآن، تکروی و تکیه صرف بر عقیده شخصی دانسته‏اند . حضرت بصراحت هشدار داده‏اند که آیات را بر طبق سلیقه خود تفسیر و معنا نکنید و آن را تاییدی بر نظریات شخص خود قرار ندهید; بلکه همواره در مقابل قرآن رای و نظر خود را متهم سازید و آن را بر زمین گذارید .
بیان حضرت، امروزه نمود بیشتری دارد; در این زمان که مسلمانان از عمل به دستورهای قرآن فاصله گرفته‏اند و آن را دستاویزی برای رسیدن به امیال و خواهشهای نفسانی خود قرار داده‏اند، به طوری که هرگاه قرآن را مخالف خواست‏خویش می‏بینند تا حد امکان آن را به تاویل و تفسیر می‏کشانند و کار بدانجا می‏کشد که اگر نتوانند قرآن را بر خواسته‏های شخصی خود تطبیق دهند، آن را زیر سؤال برده نسبی تلقی می‏کنند، این نهایت غربت و مهجوریت قرآن، کتاب عظیم و حیاتبخش انسانهاست .
حضرت به چنین زمانی اشاره کرده آثار و تبعات تفسیر به رای را بدین گونه بیان می‏فرماید: و انه سیاتی علیکم من بعدی زمان . . . و لیس عند اهل ذلک الزمان سلعة ابور من الکتاب اذا تلی حق تلاوته و لا انفق منه اذا حرف عن مواضعه و لا فی البلاد شی‏ء انکر من المعروف و لا اعرف من المنکر، فقد نبذ الکتاب حملته و تناساه حفظته فالکتاب یومئذ و اهله طریدان منفیان و صاحبان مصطحبان فی طریق واحد لا یؤویهما مؤو فالکتاب فی ذلک الزمان فی الناس و لیسا فیهم و معهم و لیسا معهم . . . کانهم ائمة الکتاب و لیس الکتاب امامهم فلم یبق عندهم منه الا اسمه و لا یعرفون الا خطه و زبره; «زود است که بعد از من بر شما روزگاری بیاید که نزد مردم کالایی بی‏ارزشتر از قرآن یافت نشود، اگر آن را درست تلاوت و تفسیر کنند، کالایی پرخریدارتر از آن نخواهد بود، هرگاه از معنی اصلی، تحریف گردد، و در شهرها چیزی زشت تر از کار شایسته و زیباتر از کار بد نباشد . حاملان قرآن به آن بی اعتنا باشند و حافظانش از یاد برند، پس قرآن و اهل آن هر دو از میان مردم رانده شده باشند و در میان جمعیت نباشند . هر دو همگام و مصاحب یکدیگر باشند و در یک راه گام نهند و کسی قرآن و اهلش را احترام نکرد، نزد خود نگاه ندارد . پس ، قرآن و اهل آن در آن زمان در بین مردم بوده با ایشان هستند اما در حقیقت در میانشان نبوده با آنها نمی‏باشند . گویا مردم پیشوایان قرآنند و قرآن پیشوای آنها نیست . در این هنگام، جز نامی از قرآن نزدشان باقی نماند و جز کتابت آن چیزی نشناسند .» (6)
موضوع منع تفسیر به رای، در روایات متعدد از پیامبر بزرگوار و امامان معصوم علیهم السلام بطور مکرر و صریح آمده است . مرحوم طبرسی در این باره می‏نویسد: «در خبر است از پیامبر صلی الله علیه و آله که تفسیر قرآن جایز نیست مگر با نقل صحیح یا نص صریح‏» . سپس می‏گوید: «و عامه روایت کرده‏اند که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: کسی که قرآن را به رای خود تفسیر کند، اگر چه به حق هم برسد، خطا کرده است .» (7)
حدیث دیگری از ابو جعفر علیه السلام روایت‏شده است که فرمود: «ای قتاده! مواظب باش! اگر قرآن را از جانب خود تفسیر کنی، هلاک شده‏ای و هلاک کرده‏ای و اگر کسی هم چنین کرد هلاک شده و هلاک کرده است . ای قتاده! بدان که قرآن را کسانی می‏شناسند که مخاطب آن باشند .» (8)

پیشتر گذشت که هرگونه تفسیر به رایی از دیدگاه امام علی و اهل بیت علیهم السلام باطل و مردود است . عده‏ای با توجه به این روایات، باب هر نوع تفسیری را بر روی مسلمانان بسته‏اند و مدعی عدم فهم قرآن برای همگان شده‏اند . (9) از این رو مشخص شدن حدود تفسیر آیات الهی و مقصود بیان اینگونه روایات، از اهمیت‏بالایی برخوردار است .
صاحب تفسیر تبیان در اهمیت و ضرورت تفسیر قرآن می‏گوید: با توجه به ویژگیهای قرآن که «بلسان عربی مبین‏» و «فیه تبیان کل شی‏ء» توصیف شده است و مدح افرادی که معانی قرآن را استخراج می‏کنند «لعلمه الذین یستنبطونه منهم‏» و مذمت آنانی که در قرآن تدبر و تفکر نمی‏کنند و همچنین بر اساس حدیث ثقلین که مبتنی بر حجیت کتاب و عترت است، چگونه امکان دارد که قرآن قابل فهم نباشد؟ اینها همگی حاکی از این است که روایات منع تفسیر در قرآن ظاهرش متروک است . (10)
علامه طباطبایی نیز در این باره می‏نویسد: اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «هرکس قرآن را به رای خود تفسیر کند تا . . .» ، منظور از «رای‏» ، اعتقادی است که در اثر اجتهاد بدست می‏آید . گاهی هم کلمه «رای‏» بر سخنی اطلاق می‏شود که ناشی از هوای نفس و استحسان باشد; به‏هر حال، از آنجا که کلمه نامبرده در حدیث اضافه به ضمیر «ها» شده است، فهمیده می‏شود که رسول خدا صلی الله علیه و آله نخواسته مسلمانان را در تفسیر قرآن از مطلق اجتهاد نهی کند تا لازمه‏اش این باشد که مردم را در تفسیر قرآن مامور به پیروی روایات وارد شده از خود و اهل بیتش علیهم السلام کرده باشد، آنطور که اهل حدیث‏خیال کرده‏اند . علاوه بر اینکه اگر منظور آن جناب چنین چیزی باشد، روایات نامبرده با آیات بسیاری که قرآن را «عربی مبین‏» می‏خواند و یا به تدبر در آن امر می‏کند و نیز با روایات بسیاری که دستور می‏دهد هر روایتی را باید بر قرآن عرضه کرد، منافات خواهد داشت .» (11)
علامه طباطبایی مقصود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را از نهی تفسیر قرآن، نهی از طریقه تفسیر دانسته است; یعنی نباید کلام خدای تعالی را چون کلام خلق تفسیر کرد . (12)
ایشان در جای دیگر با اشاره به حدیث ثقلین می‏گوید: «این حدیث‏به ما می‏گوید که قرآن بر معانی خود دلالت دارد و معارف الهی را کشف می‏کند و اهل بیت علیهم السلام ما را به طریق این دلالت، هدایت و به سوی اغراض و مقاصد قرآن راهنمایی می‏کنند .» (13)
از ابی جعفر علیه السلام چنین روایت‏شده است: «هر کس خیال کند کتاب خدا مبهم است، هم خودش هلاک شده و هم دیگران را هلاک کرده است .» (14)
امام باقر علیه السلام فرمود: «هنگامی که برای شما چیزی را نقل کردند، درباره آن از کتاب خدا سؤال کنید .» (15)
هاشمی خویی نیز درباره اینگونه روایات چنین می‏نویسد: مراد از تفسیر به رای مذموم در روایات، همان اعتبار عقلی ظنی که استحسان است، می‏باشد و مراد آن، حمل لفظ بر خلاف ظاهر آن است . تفسیر در متشابهات و الفاظ مشکل نیز زمانی مورد قبول است که مستند و برگرفته از معصوم علیه السلام باشد و نهی و ذم آمده در روایات نیز مربوط به کسانی است که آرای خود را بی‏نیاز از مراجعه به اهل بیت علیهم السلام می‏دانند .
خود قرآن نیز علم به آیات متشابه و تاویل آنها را مختص خداوند و راسخان در علم دانسته است . هو الذی انزل علیک الکتاب فیه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا و ما یذکر الا اولوا الالباب . (16)
امام علی بن ابی طالب علیه السلام راسخان در علم را چنین معرفی می‏کند: این الذین زعموا انهم الراسخون فی العلم دوننا، کذبا و بغیا علینا، ان رفعنا الله و وضعهم و اعطانا و حرمهم، و ادخلنا و اخرجهم، بنا ستعطی الهدی و یستجلی العمی; (17) «کجا هستند آنان که ادعا می‏کردند راسخان در علم ایشان هستند، نه ما، و این ادعا را از طریق دروغ و ستم بر ما عنوان می‏کردند; که خداوند ما را برتری داد و آنان را پست و خوار کرد، به ما عطا کرد و آنها را محروم، ما را در حریم خویش داخل، و آنان را از آن خارج کرده است . هدایت‏به واسطه ما خواسته می‏شود و از منبع وجود ما نابینایان روشنایی می‏جویند .»
از آنچه گفته شد نتیجه می‏گیریم که فهم معارف قرآن و رسیدن به آن از طریق خود قرآن برای همگان میسر است، اما کلید اصلی تفسیر آیات بدست اهل بیت علیهم السلام است که روش و شیوه آن را به ما نمایانده‏اند . امام باقر علیه السلام فرمود: «پس بر مردم است که قرآن را چنانچه نازل شده بخوانند . پس، هرگاه محتاج تفسیر آن شدند، از ما و به واسطه ما راهنمایی بخواهند .» (18)

هدف از این بحث، روشن شدن جایگاه سنت در کنار قرآن است تا مشخص شود که در مسیر هدایت، تمسک به سنت تا چه اندازه اعتبار دارد .
در معنای «سنت‏» گفته‏اند: «سنت در لغت‏به معنی روش و طریقه است و در مفهوم آن حسن و مصلحت وجود دارد . در زبان دیانت، بیشتر کردار پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله که سرمشق مسلمانی است ، از این کلمه مقصود است و در نظر علمای حدیث و اصول ، معنی آن کردار، گفتار و تقریر معصوم است که مفید حکم شرعی است . (19)
بنابراین، در شرع اسلام، سنت عبارت است از «امر و نهی رسول خدا صلی الله علیه و آله و یا اقدام و عمل آن حضرت از راه گفتار و رفتار، در مواردی که قرآن کریم به آن صراحتی نداشته باشد .» (20)
آنطور که از کلام امام علی علیه السلام برمی‏آید و نیز با توجه به تعریف «سنت‏» در زبان شرع، روشن است که سنت در نگاه حضرت همان معنایی را دارد که در لسان شرع مطرح است .
حضرت در بسیاری از موارد بعد از سفارش به پیروی از قرآن، امت را به تبعیت از سنت و سیره محمدی صلی الله علیه و آله فرامی‏خواند: و لکم علینا العمل بکتاب الله تعالی و سیرة رسول الله صلی الله علیه و آله و القیام بحقه و النعش لسنته; «حق شما بر ما عمل به کتاب خداوند و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و قیام به حق و ترفیع سنت اوست .» (21)
حضرت در بیان طریق هدایت که همان راه وسط و مستقیم است، می‏فرماید: الیمین و الشمال مضلة و الطریق الوسطی هی الجادة ، علیها باقی الکتاب و آثار النبوة و منها منفذ السنة و الیها مصیر العاقبة; (22) «انحراف به راست و چپ به گمراهی می‏انجامد و راه مستقیم و میانه، جاده وسیع حق است و قرآن و آثار نبوت همین طریق را توصیه و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله به همین راه اشاره می‏کند . سرانجام، همین جاده، مقیاس کردار همگان است و راه همه باید به آن منتهی گردد .»
نکته قابل توجه در بیان حضرت آن است که مکتب اسلام به عدل استوار است و تنها حد وسط را که راه اصلی سعادت است، پیشنهاد می‏کند; چنانچه خدای تعالی در قرآن هم فرموده است: «و کذلک جعلناکم امة وسطا; (23) همین مطلب نشانگر دیدگاه همسوی قرآن و سنت است که بر یک مقصد و معنا تاکید می‏ورزند .
در خطبه‏ای دیگر امت را خطاب قرار داده، می‏فرماید: و اقتدوا بهدی نبیکم فانه افضل الهدی و استنوا بسنته فانها اهدی السنن; «به راه و رسم پیامبرتان اقتدا کنید که بهترین راه و رسمهاست . رفتارتان را با روش پیامبر صلی الله علیه و آله تطبیق دهید که هدایت کننده‏ترین روشهاست .» (24)
بیان حضرت از این حکایت می‏کند که راه هدایت‏بعد از قرآن، در سنت و سیره پیغمبر ختمی مرتبت صلی الله علیه و آله است; زیرا که سیره و سنت ایشان بر دیگر انبیا برتری دارد; بنابراین به هنگام تبیین شریعت و صحت مدعای خود باید به یکی از این دو منبع هدایتگر تمسک جست .
مطلب مذکور صریحا در یکی از عبارات شگرف حضرت با استشهاد به آیه‏ای از قرآن مجید چنین بیان شده است: «فان تنازعتم فی شی‏ء فردوه الی الله و الرسول‏» ; (25) فردوه الی الله ان نحکم بکتابه و ردوه الی الرسول ان ناخذ بسنته ، فاذا حکم بالصدق فی کتاب الله فنحن احق الناس به و ان حکم بسنة رسول الله صلی الله علیه و آله فنحن احق الناس و اولاهم بها; (26) «خداوند سبحان فرموده است: اگر در چیزی اختلاف کردید، آن را به خدا و رسولش ارجاع دهید .» ارجاع دادن اختلاف به خدا این است که کتابش را حاکم قرار دهیم و ارجاع اختلافات به پیامبرش این است که به سنتش متمسک گردیم . هرگاه کتاب خدا به داوری طلبیده شود، ما سزاوارترین مردم به آن هستیم و اگر به سنت پیامبر حکم شود ، ما سزاوارترین و برترین آنها به سنت او هستیم .»
از این همه درمی‏یابیم که دو ماخذ اصلی استخراج قوانین و دستورات نظام متعالی اسلام، قرآن و سنت نبوی صلی الله علیه و آله است و تبیین و تشریح این دو، بعد از وجود مقدس پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، به عهده ذریه باقیه حضرتش و در راس آنان مولا امیرالمؤمنین علیه السلام است که پرورش یافته مستقیم دامان مبارک رسول اکرم می‏باشد; چنانچه بیان فوق از امام علیه السلام نیز بر همین موضوع دلالت دارد .
در جایی دیگر، حضرت این مساله را روشنتر بیان می‏فرماید: و انی لعلی بینة من ربی ، و منهاج من نبیی و ان لعلی الطریق الواضح القطه لقطا; من نشانه و دلیل روشنی (بر حقانیت‏خود) از پروردگارم دارم و بر طریق آشکار پیامبر صلی الله علیه و آله می‏روم .» (27)
بدین ترتیب، حضرت خود در تمسک به کتاب الهی و سنت نبوی از دیگران پیشی جسته است .
قرآن مجید هم همین طریق را به انسان موحد می‏نمایاند: لقد کان فی رسول الله اسوة حسنة .(. . 28) و نیز: اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم .(. . 29) و ما آتیکم الرسول فخذوه و مانهکم عنه فانتهوا .(. . 30)
آنچه در روایات معتبر از ائمه اطهار صلی الله علیه و آله به ما رسیده است، تاکید صریح و همیشگی آنان به تبعیت از این دو سرچشمه جوشان و فیاض بوده است . ابن ابی یعفور گفت: «از امام صادق علیه السلام درباره اختلاف حدیث پرسیدم که بسا راوی آن احادیث مختلف، مورد وثوق شماست و بسا مورد وثوق نیست . فرمود: چون حدیثی به شما رسد و گواهی از قرآن یا از قول رسول خدا صلی الله علیه و آله داشته باشد درست است; وگرنه برای خود کسی که آن را آورده، خوب است . (28) »
در حدیث دیگری از حماد آمده است که از امام صادق علیه السلام شنیدم که می‏فرمود: «چیزی نیست مگر آنکه درباره آن قرآن یا سنت وجود دارد .» (29)

با توجه به دیدگاه نهج البلاغه و روایات معتبر وجود می‏توان تفسیر به رای مذموم را از تفاسیر مورد تایید ایشان باز شناخت . اگر مفسری قرآن را صرفا بر طبق خواسته و نظر خویش و بدون مراجعه به قرآن، سنت و روایات معتبر و مستند تفسیر کند، قطعا نشان تفسیر به رای را می‏توان در آن یافت; لذا از اینجا می‏توان دلیل تاکید فراوان تمسک به سنت نبوی و نهی مکرر از تفسیر به رای در سخنان دلنشین حضرت در نهج‏البلاغه روشن می‏شود و نقش مهم و اساسی اهل‏بیت علیهم السلام به عنوان مفسران و مبینان حقیقی معانی و مفاهیم قرآن مجید دقیقا مشهود می‏گردد .

- الاحتجاج: ابو منصور احمد بن علی بن ابی‏طالب طبرسی ، تعلیقات محمدباقر خرسان، نجف اشرف، منشوران النعمان، 1368ه . ق
- اصول کافی: ثقة الاسلام کلینی ، ترجمه و شرح محمد باقر کمره‏ای، اسوه، 1372ه . ش، چاپ دوم
- اصول الفقه: امام محمد ابو
زهره ، قاهره، دارالفکر العربی
- التبیان فی تفسیر القرآن: ابوجعفر محمدبن حسن طوسی ، حاشیه آغا بزرگ طهرانی ، بیروت، دار احیاء الکتب العربی
- ترجمه و تفسیر نهج البلاغه: محمد تقی جعفری ، نشر فرهنگ اسلامی ، 1358 ، چاپ اول
- الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة: یوسف بحرانی ، قم ، مؤسسة النشر الاسلامی ، 1363 ه . ش
- درایة الحدیث: کاظم مدیر شانه‏چی، قم ، جامعه مدرسین، حوزه علمیه قم ، 1376ه . ش
- روح المعانی فی تفسیرالقرآن و السبع‏المثانی: ابوالفضل شهاب‏الدین سیدمحمد آلوسی بغدادی ، بیروت ، دارالفکر ، 1398 ه . ق
- مبانی و روشهای تفسیر قرآن: عباسعلی عمید زنجانی ، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1368ه . ش ، چاپ دوم
- محاسن: ابوجعفر احمدبن محمدبن خالد البرقی ، تصحیح و تعلیق جلال الدین حسینی، قم، دارالکتب الاسلامیة، چاپ دوم
- معالم المدرستین (دو مکتب در اسلام): سید مرتضی عسگری، ترجمه ع . م . سردار نیا، تهران ، بعثت ، 1375ش ، چاپ اول
- وسائل‏الشیعة الی تحصیل مسائل‏الشریعة: محمدبن‏حسن حرعاملی، تصحیح و تحقیق محمد رازی، بیروت، دار احیاءالتراث‏العربی.

عمده اختلافات تفسيري از سه ناحيه ناشي مي‌شود: متن قرآن، موقعيت نزول آيات و شخصيت مفسر. در متن قرآن اموري چون الفاظ چند معنا،‌تعارضات ظاهري و اختلاف قرائات و در خصوص موقعيت نزول قرآن اسباب نزول وشرايط اقتصادي و اجتماعي و در زمينه مفسر عواملي مثل منابع استنادي، باورهاي اعتقادي و جهت‌گيري‌هاي عصري و شيوه‌هاي پردازشي اختلافات تفسيري را موجب شده است. شرح اين مطالب را در اين مقاله مطالعه كنيد.

به جرأت مي‌توان گفت كه بر هيچ متني به اندازه قرآن كريم شرح و تفسير نگاشته نشده است. از قرآن اول تا‌كنون هزاران تفسير از اين معجزه جاويد در معرض افكار و انديشه‌ها قرار گرفته است. اين كثرت شگرف در بيشتر موارد بر محور قواعد و اصول مشترك صورت گرفته، اما تنوع و اختلاف روشها، گرايشها و سبكهاي مفسران امري نيست كه بر كسي پنهان مانده باشد. اين اختلاف و تنوع باعث شده تا از تفاسير با نامها و اوصاف گوناگون ياد شود؛ مانند:‌تفسير نقلي، تفسير عقلي، تفسير عرفاني، تفسير اجتماعي و تفسير فقهي.
سؤال اساسي كه هميشه مطرح بوده،‌اين است كه تفاسير در چه مواردي با هم اختلاف دارند؟ عامل يا عوامل اين اختلاف چيست؟
در اين مقاله ضمن ريشه‌يابي عوامل اختلاف، به عرضه تقسيماتي روش‌مند از انواع تفسير خواهيم پرداخت.

عمده اختلافات در تفسير از سه ناحيه ناشي مي‌شود:
متن قرآن؛
موقعيت نزول آيات؛‌
نظريات و اعتقادات مفسر؛
اينك هر يك از اين عوامل را مورد بررسي قرار مي‌دهيم.

ممكن است لفظ يا تركيب متن به گونه‌اي باشد كه تفسيرهاي متفاوتي از آن عرضه شود. موارد زير از جمله آنهاست.

لفظي كه داراي دو يا چند معناي وضعي است و در متن قرينه‌اي بر تعيين قطعي يكي از آنها نباشد، به طور طبيعي باعث تفسيرهاي مختلف مي‌شود.
مثل : « والليل اذا عسعس»[1]. در اينجا « عسعس» داراي دو معناست؛ اَقْبَلَ و اَدْبَرَ.
يا مانند :‌والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء[2].
در اين آيه، قرء به دو معنا آمده است؛ طهارت و حيض.

گاهي لفظ داراي يك معناي حقيقي و يك يا چند معناي مجازي است. گاهي مفسري آن را بر معناي حقيقي و مفسر ديگري با استناد به پاره‌اي قراين بر معناي مجازي حمل مي‌كند؛ مثل وثيابك فطهر[3].
در اين آيه معناي حقيقي ثياب، لباس است؛ ولي مجازاً به معاني قلب، عمل و نفس نيز حمل شده است[4].
يا مانند: لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان[5]
در اينجا ميزان به معناي ترازو است؛ ولي به عدل نيز تفسير شده است [6] .

برخي از حروف داراي چند معناست كه اين امر نيز در مواردي باعث تفسيرهاي متفاوتي شده است؛ مانند : وامسحوا برؤوسكم[7].
در اين آيه برخي حرف باء را به معناي تبعيض گرفته و بعضي آن را براي تأكيد دانسته‌اند[8].
مانند:‌و لو نشاء لجعلنا منكم ملائكةً في الارض يخلفون[9].
حرف « من» در اين آيه به دو معناي بدليت و تبعيض تفسير شده است[10].
در برخي موارد لفظي به صورت مطلق و در جاي ديگر به صورت مفيد آمده است.
مثل : والذين يظاهرون من نساء‌هم ثم يعودون لما قالون فتحرير رقبة من قبل ان يتماسَّا [11].
يا مانند: لايؤاخذكم الله باللغو في ايمانكم و لكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان فكفارتة اطعام عشرة مساكين من اوسط ما تطعمون اهليكم اوكسوتهم او تحرير رقبة[12].
نيز مانند: و من قتل مؤمناً خطا فتحرير رقبة مؤمنة و دية مسلمة الي اهله الا ان يصدقوا[13].
ملاحظه مي‌شود درمورد كفاره ظهار و يمين ، لفظ رقبة و در مورد كفاره قتل خطائي ، ‌رقبة‌مومنة آمده است. ممكن است مفسري در دو مورد اول به اطلاق رقبه عمل كند و ممكن است با توجه به آيه سوم،‌آن را حمل بر مقيد نمايد[14].
در مورد عموم و خصوص نيز همين بحث مطرح است.

در برخي موارد دو يا چند موضوع صلاحيت دارد كه مرجع براي ضميري واقع شود كه اين امر خود سبب اختلاف در تفسير مي‌شود؛ مثل : يا ايها‌الانسان انك كادح الي ربك كدحاً فملاقيه‌[15].
برخي رب و برخي كدح را مرجع ضمير در فملاقيه دانسته‌اند [16].

يكي ديگر از عوامل اختلاف تفسير، احتمال تركيب‌هاي مختلف در يك عبارت است ؛ مثل :‌و ما يعلم تأويله الا الله و الراسخون في العلم يقولون آمنا به [17].
واو در والراسخون داراي يكي از دو وجه اعراب است؛ عاطفه و استيناف .
در برخي موارد ،‌نوع استثناء مورد اختلاف است كه آيا منقطع است يا متصل. نيز گاهي مستثني منه مورد اختلاف است و آن در جايي است كه استثناء‌ پس از چند جمله متعاطف بيايد . در اين صورت ممكن است حكم استثناء به جمله اخير اختصاص داشته باشد و ممكن است در همه موارد سابق جاري باشد.
مثل: والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة ابدا و اولئك هم‌الفاسقون الا‌الذين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا[18].
در اين آيه سه حكم در مورد قاذف آمده است ؛‌ تحمل هشتاد ضربه تازيانه،‌عدم پذيرش شهادتش و حكم به فسق او. مفسران اختلاف دارند كه آيا توبه صرفاً سبب رفع حكم فسق او مي‌شود يا دو حكم قبلي را نيز برمي‌دارد [19].

در برخي موارد، لفظ به گونه‌اي است كه ناچار بايد واژه يا عبارتي را در تقدير گرفت. در اينگونه موارد ،‌نوع تقدير ممكن است مورد اختلاف نظر باشد.
مثل : افرأيت من اتخذ الهه هواه و اضله الله علي علم [20].
در اين آيه ،‌مفسران دو نوع تقدير براي عبارت علي علم در نظر گرفته‌اند:
1ـ واضله الله علي علم من العبد بضلال نفسه؛ 2ـ فاضله الله علي علم من الله بضلال العبد [21].

گاهي اجمال لفظ يا عبارت باعث اختلاف در تفسير مي‌شود.
مثل : كلوا من ثمر و آتوا حق يوم حصاده[22].
برخي گفته‌اند:‌مراد از حق در اين آيه، همان زكات واجب است و عده‌اي آن را غير از زكات دانسته‌اند[23].

بعضي از موارد اختلاف قرائات مستلزم اختلاف در معناست.
مثل: و ما هو علي الغيب بضنين [24].
كلمه « ضنين» هم به « ضاد» و هم « ظاء» قرائت شده است[25]. ضنين به معناي بخيل و ظنين به معناي متهم است.

بي‌ترديد قرآن كريم در طول دوره رسالت پيامبر اسلام  به تدريج نازل شده و پاره‌اي از آياتش در ارتباط تنگاتنگ با حوادث و رويدادهاي زمان خويش است.؛ از اين رو فهم اين گروه از آيات بدون اطلاع از قراين حالي و مقامي كه از آن به موقعيت نزول ياد مي‌كنيم ،‌ممكن نيست.
عدم توجه به موقعيت نزول و نيز گزارش‌هاي متعدد در موقعيت نزول برخي آيات ،‌سبب اختلاف در تفسير شده است. اين موضوع حتي در زمان صحابه مورد توجه قرار داشته است.
نقل است كه عمر روزي با خود سخن مي‌گفت و شكوه داشت از اينكه چه سان امت پيغمبر  با هم اختلاف مي‌ورزند و حال آنكه پيغمبرشان يكي و قبله‌شان نيز يكي است . در همين حال ابن عباس به وي گفت :‌قرآن در ميان ما نازل شد، خوانديم و ياد گرفتيم و دانستيم كه در چه مورد نازل شده است. اما پس از ما مردمي مي‌آيند كه نمي‌دانند و همچنين مقتضيات حال را درك نمي‌كنند و رأي خود را در فهم قرآن دخالت مي‌دهند. اين است كه اختلاف پيدا مي‌شود و چه بسا كه اختلاف،‌كار را به كشتار برساند. عمر از شنيدن اين سخنان خشم گرفت و ابن عباس را از نزد خود راند . ابن عباس رفت و عمر ساعتي انديشيد. گفته ابن عباس به نظرش درست آمد. او را خواست و گفت: آنچه گفتي تكرار كن. ابن عباس نيز چنان كرد . عمر سخن او را شنيد و فهميد و شگفتي كرد[26].
در دوره‌هاي بعدي نيز مفسران و به خصوص نويسندگان اسباب نزول همگان رانسبت به اين امر هشدار داده‌اند: واحدي نيشابوري كه معروف‌ترين كتاب در اسباب نزول قرآن به نام او رقم خورده است در مقدمه كتاب خود مي‌نويسد:
شناخت تفسير آيه قرآن و معناي صحيح آن،‌بدون آگاهي كامل به داستان و بيان نزولش ممكن نيست [27].
فيروز‌آبادي در بصائر ذوي‌التمييز مي‌نويسد: « التفسير هو البحث عن سبب نزول الآية و ...[28]» و همينطور ديگران در تعريف تفسير، جايگاه قابل توجهي را براي اسباب نزول قائل شده‌اند.
بر اين اساس ، توجه به اسباب نزول و نيز موقعيت‌هاي اجتماعي و فرهنگي عصر نزول ممكن است سبب تفسيري متفاوت از ظاهر خطاب در برخي از آيات شود. به عنوان مثال، توجه به آياتي كه در موقعيت جنگي نازل شده است،‌تفسيري متفاوت از اطلاق ظاهري آن آيات ارائه مي‌دهد.
علاوه بر آن، وجود گزارش‌هاي مختلف درباره يك آيه، سبب اختلاف در تفسير شده‌است، به مثال در مورد آيه عبس و تولي،‌گزارش شده است كه پيامبر  با عده‌اي از سران قريش در حال گفتگو بود كه عبدالله بن ام مكتوم بر ايشان وارد شده و با سخن خود كه مي‌گفت: مرا از آنچه خدا به تو ياد داده،‌بياموز! گفتگوي پيامبر با سران قريش را قطع مي‌كرد، پيامبر از اين وضعيت ناراحت شده،‌ چهره در هم كشيده و از او روي گرداندند و به گفتگوي خود با سران قريش ادامه دادند [29].
در گزارش ديگري از قول امام صادق  آمده است كه آيه « عبس و تولي» وصف حال مردي از بني‌آميه است كه در جريان ورود عبدالله بن ام مكتوم چنين رفتاري داشته است.[30]

پيدايش روش‌ها و گرايش‌هاي تفسيري حاصل انديشه‌ها،‌تئوريها و باورهاي مفسران است ،‌مفسر قرآن با توجه به اعتقادات ،‌نظريات، فرضيات و سلايق خود دست به گزينش عوامل شكل‌دهنده تفسير مي‌زند.
عمده‌ترين موضوع گزينش مفسر به ترتيب اهميت و اثرگذاري در تفسير عبارتند از :‌
1ـ منابع ؛
2ـ باورهاي اعتقادي ؛
3ـ جهت‌گيري‌هاي عصري ؛
4ـ سبك‌هاي پردازش و پرورش موضوع
در اينجا هر يك از آنها را به اختصار مورد بررسي قرار مي‌دهيم.

منابع معتبر براي تفسير در نظر مفسران متفاوت است: يكي معتقد است كه تنها منبع معتبر در تفسير، روايات پيامبر  و اهل بيت  است ؛ ديگري بر اين باور است كه در تفسير بايد تنها بر قرآن و روايات تكيه كرد؛ سومي براي عقل در كنار قرآن و روايات نقشي بسزا قايل است و ديگري قرآن را سراسر رمز دانسته، كشف و شهود را تنها كليد گشايش اين رمز مي‌پندارد و ....
اختلاف در منابع تفسير منحصر به اختلاف در منابع اصلي نيست. ممكن است . مفسراني در منابع اصلي با‌هم اتفاق نظر داشته باشند؛ اما در فروع يا قواعد متخذ از منابع اصلي باهم اتفاق نظر داشته باشند؛ اما در فروع يا قواعد متخذ از منابع اصلي و يا نحوه اجراي آنها نظري متفاوت از يكديگر داشته باشند. به مثال، در ميان مفسراني كه اثر را از منابع تفسير مي‌شمارند، عده‌اي خبر واحد را نيز حجت مي‌دانند و گروهي حجيت آن را به احكام فقهي منحصر مي‌سازند[31] يا يكي با اسرائيلي دانستن برخي روايات، استناد به آنها را جايز نمي‌شمرد و ديگري چنين ديدگاهي ندارد.
به مثال ديگر، مفسراني كه اجمالاً عقل را به عنوان منبع در تفسير پذيرفته‌اند، ممكن است در برخي از قواعد عقلي اختلاف نظر داشته باشند؛‌يكي قاعده قبح تكليف بما لايطاق را قبول دارد و ديگري اين نوع تكليف را از سوي خداوند جايز مي‌شمرد.
به هر حال،‌اختلاف در منابع تفسيري، كم و بيش در تفسير همه آيات و سور تأثير مي‌گذارد. ما اينگونه اختلافات را مناهج يا روشهاي تفسيري مي‌ناميم و تقسيم تفاسير به مأثور،‌قرآن به قرآن، شهودي( فيضي ـ‌اشراقي)‌،‌ظاهري،‌باطني، عقلي و اجتهادي را در اين چارچوب قابل ارزيابي مي‌دانيم [32].

يكي ديگر از عوامل اصلي اختلاف در تفسير،‌گرايش‌هاي مذهبي مفسران است اختلافات مذهبي و كلامي مفسران سبب تمايز تفاسير در تبيين پاره‌اي از آيات قرآن كريم شده است.
به مثال،‌نحله‌هاي كلامي چون شيعه،‌معتزله ،‌اشاعره،‌ماتريديه در آيات مربوط به صفات ،‌اسماء و افعال خداوند و عصمت پيامبران تفسيري متفاوت از يكديگرعرضه كرده‌اند.
ذكر اين نكته لازم است كه فرقه‌هاي اسلامي با همه اختلافات فقهي و كلامي، در تفسير اكثر آيات قرآن وحدت نظر دارند،‌به جز گروههايي چون باطنيه ( اسماعيليه) و برخي از صوفيه كه قرآن را سراسر رمز مي‌دانند . طبيعي است كه اين گروهها به دليل اختلاف اصولي در منابع تفسير،‌كمترين نقطه اشتراك با ديگر نحله‌هاي فكري داشته باشند .
به هر صورت ، تنوع در گرايشها و باورهاي ديني و مذهبي سبب پيدايش مذاهب و مكاتب تفسيري شده و عناويني چون تفسير شيعي، تفسير معتزلي، تفسير باطني ( اسماعيلي)، ‌تفسير كلامي،‌تفسير صوفي،‌ناظر به اختلاف مذهبي مفسران است.
2ـ3ـ3ـ جهت‌گيري‌هاي عصري،‌سمت و سوهايي است كه ذهن و روان مفسر در تعامل با شرايط و مسائل عصر خود،‌بدانها تمايل دارد. به طور مثال،‌در حالي كه مهمترين دغدغه فكري مفسري تربيت معنوي افراد است،‌مفسر ديگري فارغ از اين دغدغه ، بزرگترين دل‌مشغولي‌اش مبارزه با حكومت جور و ايجاد يك حكومت ديني است . به طور قطع ، تفسير اين دو مفسر در عين دارا بودن نقاط مشترك فراوان،‌هر يك داراي جهت‌گيري خاص خود است،‌حتي اگر آن دو مفسر در استناد به منابع و نيز باورهاي مذهبي و كلامي باهم يكسان بينديشند.
بايد گفت كه روحيات مفسر،‌ميزان بهره‌مندي او از دانش‌هاي مختلف ، دغدغه‌هاي فكري او نسبت به دين،‌انسان،‌مسائل اجتماعي و تحولات زمان از اهم اموري است كه در شكل‌گيري انواع تفسير عصري مؤثر است. به مثال،‌در عصري كه تحولات شگرف علمي،‌افكار را مسحور و مسخر خويش ساخته بود،‌مفسراني چون طنطاوي با عرضه تفاسيري با جهت‌گيري علمي، تلاش كردند تا هماهنگي قرآن و وحي را با علم و دانش نشان دهند.
عرضه مسائل و شبهات جديد به قرآن خود از مسائلي است كه اختلاف در تفسير را باعث شده است . بدون ترديد ، قرآن كريم در هنگام نزول، در مقام بيان همه مسائلي كه امروز مطرح مي‌شود،‌نبوده است؛‌ولي مسلمانان هميشه خواسته‌اند با مراجعه با قرآن كريم،‌درستي يا نادرستي مسائل زمان خود را دريابند . از آنجا كه بسياري از مسائل جديد داراي جوانب و لايه‌هاي مختلف است،‌هر مفسري با مهم ديدن لايه يا جنبه‌اي از موضوع ،‌به سراغ ظواهر، اطلاقات و عمومات قرآن كريم رفته است و در نتيجه پاسخ‌هاي مختلف از قرآن دريافت كرده‌اند.
در هر صورت، بسياري از اوصافي كه براي تفسير ذكر مي‌شود،‌نشانه جهت‌گيري خاص مفسران است؛ اوصافي چون تفسير عصري ، تاريخي، اخلاقي، تربيتي،‌هدايتي، ارشادي، روحاني، علمي، اجتماعي و تقريبي ( تقريب گرايانه) از اين دست است.
مفسران علاوه بر اختلاف در روش، گرايش و جهت‌گيري ،‌ در تنظيم و بيان مطالب نيز داراي شيوه‌هاي گوناگوني هستند كه بيشتر به دو عامل ذوق و سليقه شخصي و درك شرايط مخاطب برمي‌گردد.
مفسري ترجيح مي‌دهد تفسيرش را به سبك مزجي بنويسد؛ مفسر ديگري دليل علاقه و تبحر در لغت ، بحثهاي لغوي را بسيار گسترده مطرح مي‌كند ؛‌مفسر ديگري با توجه به تسلطي كه بر قواعد فقهي و اصولي دارد،‌تفسيرش را به سبك كتب فقهي مي‌نگارد؛ مفسري ترجيح مي‌دهد بحثهاي تفسيري را به صورت موضوعي مطرح كند؛‌ديگري بر آن است كه مراد هر يك از آيات را به ترتيب موجود در مصحف بيان كند. بايد توجه داشت كه اختلاف در شيوه‌هاي تنظيم و بيان مطالب، با مناهج ، مذاهب و اتجاهات تفسيري ارتباطي ندارد . ما اين نوع اختلافات در تفسير را سبكهاي پردازش و بيان تفسيري مي‌ناميم.
سبكهاي بيان در تفسير را نيز مي‌توان به دو قسم كلي و جزئي تقسيم كرد . سبكهايي چون مزجي ،‌بيان مختصر،‌بيان تفصيلي ، تفسير ترتيبي ( ترتيب نزول، ترتيب موجود) و موضوعي، سبكهاي كلي هستند كه هر يك از مفسران در تفسير خود از يكي از آنها پيروي مي‌كنند . بقيه امور از موارد جزئي است كه ذوق و سليقه شخصي مفسران در پديد آوردن آن دخالت تام دارد.

در خاتمه ذكر چند نكته را لازم مي‌دانيم.
1ـ وجود مناهج،‌مذاهب،‌اتجاهات و سبكهاي بياني مختلف در تفسير نبايد موجب اين پندار شود كه مفسران در هيچ موردي باهم توافق نظر ندارند؛‌بلكه با وجود همه اين اختلافات و تنوع‌ها،‌اكثر مفسران از اصول و قواعد ثابتي پيروي مي‌كنند.
2ـ روشها، گرايش‌ها و سبكهاي تفسيري هميشه نافي يكديگر نيستند؛ بلكه در بسياري از موارد مكمل يكديگرند. چه بسياري پرده‌هاي ناخوانده‌اي از بطون قرآن كريم وجود دارد كه با عرضه تفاسير با روشها، گرايش‌ها و سبكهاي مختلف و تضارب آرا خوانده خواهد شد. علاوه بر آن،‌ وجود روش‌ها و گرايش‌هاي مختلف مي‌تواند در تنقيح مطالب و نشان دادن درجه صحت هر يك مفيد باشد.
3ـ گاهي عنواني به صورت مشترك به كار گرفته مي‌شود. به طور مثال،‌گاهي مراد از تفسير عرفاني تفسيري است كه در آن از كشف و شهود به عنوان يك منبع و منهج در رسيدن به مراد خداوند استفاده شده است كه در اين صورت جزو مناهج تفسيري به شمار مي‌آيد و گاهي اين عنوان به تفسيري اطلاق مي‌شود كه مفسر داراي جهت‌گيري معنوي و اخلاقي و تربيتي است كه در اين صورت اين عنوان در زير مجموعه جهت‌گيرهاي تفسيري(اتجاهات)‌قرار مي‌گيرد .

با بحثي كه گذشت اهم اسباب و عوامل اختلاف در تفسير روشن شد. به طور كلي، اختلاف يا از ناحيه متن است يا از ناحيه موقعيت نزول و قراين حالي و مقامي و يا از ناحيه گزينش‌هاي مفسر در اين روش، گرايش،‌جهت‌گيري عصري و سبك بيان است.
تفاسير از ناحيه اختلاف نظر مفسران به چند عنوان قابل دسته‌بندي است:
1ـ مناهج تفسيري كه مربوط به پذيرش نوع و نحوه اسناد به منابع است.
2ـ مذاهب تفسيري كه بيان‌كننده نوع باورهاي مذهبي و كلامي مفسر است .
3ـ‌اتجاهات تفسيري كه حاكي از جهت‌گيري‌هاي خاص مفسر و تأثير و تأثر او از مسايل زمان است.
4ـ سبكهاي بيان در تفسير كه عبارت از نحوه پردازش و پرورش موضوع و تنظيم مطالب براي مخاطبان است.

فهم متون دينى، (1) به ويژه قرآن، همانند فهم گفته و نوشته‏هاى ديگر قانونمند است. علاوه بر آن، قرآن به دليل ويژگى‏هاى منحصر به فردش، ملاك‏هاى افزون‏ترى براى فهم دارد كه غفلت از آن انسان را از شناخت صحيح مراد خداوند از آيه‏هاى نورانى‏اش باز مى‏دارد. بدين سبب، از ديرباز كژفهمى‏هاى بسيارى دامن‏گير مراجعان به قرآن بوده و هست. كژى‏هايى كه ممكن است در زمينه فهم قرآن پديد آيد به «آسيب‏هاى فهم‏» نامبردار است. توجه‏به‏اين‏آسيب‏هاوراه‏هاى رفع آن هم‏زاد خود قرآن است.
پيامبرصلى الله عليه وآله و جانشينان گرامى‏اش‏عليهم‏السلام هماره مخاطبان قرآن را به فهم صحيح و بايسته راهنمايى كرده، آنان را از انحراف در فهم كتاب خدا بازداشته‏اند. اعتراض‏هاى پيامبرصلى الله عليه وآله به برهم زنندگان آيه‏هاى قرآن (2) و ايستادگى اهل‏بيت‏عليهم‏السلام در پاسدارى از حريم قرآن در برابر مدعيان فهم آن در اين راستاست.
حضرت على‏عليه‏السلام از يكى از قاضيان زمان خود پرسيدند: آيا تو ناسخ و منسوخ (قرآن) را از يكديگر بازمى‏شناسى؟ پاسخ داد: نه. حضرت فرمودند: خود و ديگران را نابود كردى. (3) آن حضرت در نامه‏اى به معاويه نوشتند: تو با تاويل قرآن به دنيا دست‏يازيدى. (4) امام باقرعليه‏السلام در ديدار با قتاده - كه يكى از فقيهان و مفسران بصره بود - فرمودند: اگر قرآن را از پيش خود (بدون توجه به ويژگى‏ها و معيارهاى فهم آن) تفسير كنى، هم خود را نابود كرده‏اى و هم ديگران را و اگر سخن ديگران را بازگويى، خود و ديگران را به نابودى كشانده‏اى ... . (5) امام صادق‏عليه‏السلام در پاسخ صوفيان (كه آيه‏هاى زهد و ايثار را شاهدى براى خود دانسته و عليه امام‏عليه‏السلام استدلال و احتجاج مى‏كردند) فرمودند: آيا شما به ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه قرآن آگاهيد؟ گمراهان و نابود شدگان اين امت‏به امثال اين‏گونه آيه‏ها گمراه و نابود شدند. (6)
بنابراين، آسيب‏هاى فهم قرآن از قديمى‏ترين بحث‏هاى قرآنى است كه معلمان قرآن بدان هشدار داده و به دامن‏گير شدن آيندگان نيز خبر داده‏اند، آن‏گونه كه در سخن حضرت على‏عليه‏السلام آمده است: زمانى فرا رسد كه... كالايى نزد آنان ارزان‏تر از قرآن نيست، آن‏گاه كه به حق خوانده شود (و معناى درست آن بيان شود) و كالايى پرفروش‏تر و گران‏قيمت‏تر از قرآن نيست. آن‏گاه كه ناروا معنا شود. (7) آسيب‏هاى باد شده بدين قرار است:

گام نخست در راه فهم و بهره‏گيرى از قرآن شناخت ويژگى‏هاى اين كتاب ارجمند است; زيرا قرآن علاوه بر جنبه‏هايى كه در هر نوشته‏اى وجود دارد و نويسندگان و خوانندگان بدان آگاهند، داراى ويژگى‏هايى است كه بدون آگاهى نسبت‏به آن‏ها فهم صحيح و بايسته آن ممكن نيست.

گرچه مخاطبان قرآن در عصر نزول، ظاهر بخش مهمى از آن را مى‏فهميدند و از پيش خود به مرحله‏اى از فهم قرآن مى‏رسيدند، ولى چنان نبود كه هيچ آيه‏اى بر آنان مبهم نماند و مراتب عالى فهم آيه‏ها را همگى دريابند. پس معلم و مفسرى لازم بود تا آيه‏هاى الهى را بر مردم بيان كند و مشكلات فهم مردم را برطرف نمايد. معلم قرآن كسى جز پيامبرصلى الله عليه وآله نبود كه وظيفه پيام‏رسانى الهى را به تعليم خداوند بر عهده داشت. او نخستين كسى بود كه قرآن را در همه ابعاد و مراتب درك كرده بود و به مقتضاى فرمان الهى، وظيفه داشت‏براى مردم نيز شرح و توضيح دهد: «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم.»(نحل: 44).
برخى از مفسران مفاد آيه مزبور را منحصر به شرح آيه‏هاى متشابه و مشكل قرآن كرده‏اند; بدان دليل كه آيه‏هايى كه نص يا ظاهر است نيازى به بيان و شرح ندارد (8) و اگر همه آيه‏ها نياز به توضيح داشته باشد لازمه‏اش آن است كه همه مجمل باشد. (9) اما بايد توجه داشت كه اولا، «ما نزل‏» اطلاق دارد و تمامى آيه‏ها را دربر مى‏گيرد. ثانيا، آيه در مقام بيان يكى از وظايف حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله است و اين بيان براى همه آيه‏ها موضوعيت دارد، هرچند مفاد آيه پيچيده نباشد. علاوه بر آن، گاهى مفاد اوليه آيه روشن بوده. ولى ايشان مراتب بالاترى از آن را بر مردم بيان كرده‏اند. به اين ترتيب، بيان و شرح پيامبرصلى الله عليه وآله درباره آيه‏هاى قرآن، اعم از نص و ظاهر و متشابه و...، حجت است (10) و اين وظيفه پس از ارتحال پيامبرصلى الله عليه وآله بر عهده عترت آن گرامى نهاده شد و به مقتضاى حديث‏شريف ثقلين بيان آنان نيز براى طالبان فهم قرآن حجت است. (11) بر اين اساس، جوياى فهم قرآن بايد به اين ويژگى قرآن آگاه بوده و توجه داشته باشد قرآن كتابى است كه در كنار آن معلم نهاده‏اند تا معارف آن را به مردم بياموزد ومراجعه‏به آن از پيش خود، انسان را آن‏چنان كه شايسته است‏به مقصد نمى‏رساند و حتى در برخى موارد، بر حيرت و گمراهى او مى‏افزايد، مگر اين‏كه از شيوه‏اى كه پيامبرصلى الله عليه وآله و اهل‏بيت‏عليهم‏السلام در فهم قرآن ارائه داده‏اند پيروى كند و از تفاصيل و قيدها و توضيح‏هايى كه درباره آيه‏ها بيان نموده‏اند بهره‏مند شود. (12)

آيه‏هاى قرآن از لحاظ بيان مطالب يكسان نيست و در دو طيف جداگانه تقسيم‏بندى مى‏شود: نخست آيه‏هايى كه «محكم‏»اند; يعنى، در دلالتشان بر مراد و مقصود خداوند استوار و قطعى‏اند و احتمالات‏گوناگون درباره مفاد آن‏ها وجود ندارد و ديگر آيه‏هايى كه معانى‏گوناگونى رابرمى‏تابد ودردلالت‏بر مقصودگويايى واستوارى دسته‏پيشين راندارد.اين آيه‏هابه‏«متشابهات‏» نامبردارند.قرآن‏خودبه اين نكته اشاره فرموده است: «هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام‏الكتاب واخر متشابهات‏»(آل‏عمران:7)
شناخت اين دو دسته عامل مهمى در برداشت و فهم صحيح از قرآن به شمار مى‏آيد; زيرا در پرتو اين آگاهى، تكيه‏گاه فهم متشابهات، كه آيه‏هاى محكم‏اند، به خوبى روشن مى‏شود و مخاطب براى فهم آن مستقيما به سراغ محكمات مى‏رود، بى‏آن‏كه دچار لغزشى شود يا ندانسته احتمال غير مراد آيه را بر قرآن تحميل كند. بنابراين، آن‏كه به اين ويژگى قرآن آگاهى ندارد يا آگاه است و از روى عمد بدان توجهى نمى‏كند دچار لغزش و انحراف مى‏شود و چه بسا، گمان كند كه آيه‏هاى قرآن با هم اختلاف و تناقض دارند - چنان‏كه عده‏اى در صدر اسلام به اين گمان دچار شده بودند- (13) و يا براساس اين آيه‏ها به جبر گرايش پيدا كنند - آن‏گونه كه برخى از مسلمانان ازآيه‏هايى‏مانند «ليس‏لك من الامر شى‏ء...» (آل عمران:128) و «و الله خلقكم و ما تعملون‏» (صافات:96) عقيده جبر را فهميده‏اند و از آيه‏هاى ديگر، جسمانيت‏خداوند و ديده شدن او به چشم (در قيامت) رابرگرفته‏اند;مانند:آيه «الرحمن‏على العرش استوى‏» (طه:5) و آيه «وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة.» (قيامة: 22 و23).
به هر روى، ناآگاهى و بى‏دقتى درباره محكم و متشابه يا ناسخ و منسوخ (كه مصاديقى از متشابهات است) موجب به هم ريختن آيه‏ها (ضرب القرآن بعضه ببعض) خواهد شد، چنان‏كه ممكن است كسى آيه متشابهى را محكم تصور كند و براساس آن، آيه‏هاى ديگر را وارونه بفهمد; چه اين‏كه پيروان بسيارى از مذاهب انحرافى به آيه‏هاى قرآن تمسك كرده و درستى راى و مذهب خود را با آن تاييد نموده‏اند.

نزول قرآن در زمان طولانى سبب شد تا عام‏ها و مطلق‏ها در كلام الهى در برخى موارد، جداى از قيدها و مخصص‏ها باشد و از آن‏جاكه‏تمامى‏قرآن‏مجموعه‏واحدى‏است و مطالب آن با يكديگر ارتباط دارد و آيه‏ها شاهد و مصدق هم قرار مى‏گيرند، لازم است‏به هنگام فهم، از وجود يا عدم قيد يا مخصصى در آيه‏هاى ديگر كه مربوط به موضوع مورد بحث آيه است‏با خبر شويم و آن را در فهم آيه دخالت دهيم. علاوه بر اين، گاهى قيدى در خارج از قرآن‏در بيان معلمان قرآن‏عليهم‏السلام آمده كه بايد مورد توجه قرار گيرد و براساس‏آن،آيه شرح و معنا شود. بر اين مبنا يكى از آسيب‏هاى جدى فهم، ناديده انگاشتن قيدهاى قرآنى و غير قرآنى است كه درفهم آيه مؤثر است. در چند آيه قرآن، خون جزو خوردنى‏هاى حرام معرفى شده است; مانند: «انما حرم عليكم الميتة و الدم.» (بقره:173) در اين آيه و آيه‏هاى‏3 مائده و 115 نحل، خون به طور مطلق و به هر شكلى كه باشد حرام اعلام شده، ولى در آيه 145 انعام قيد «ريخته شده‏» را نيز بر آن افزوده است «او دما مسفوحا.» بنابراين،، با توجه به اين قيد، خون‏هايى كه پس از سربريدن حيوان در رگ‏ها باقى مى‏ماند حرام نيست و مراد از حرمت‏خوردن خون در آن چند آيه نيز صرفا حرام بودن خونى است كه پس از سر بريدن از بدن حيوان خارج مى‏شود.
نمونه‏هاى ديگر از آياتى كه قيد آن در روايات وجود دارد آيه 2 سوره نور است: «الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة.» اين كريمه درباره حد زناست و اطلاق آن شامل همه زناكاران مى‏شود، چه آنان كه همسر دارند و در كنار او زندگى مى‏كنند، چه كسانى كه در جايى ديگر دور از او هستند و چه آنان كه بى‏همسرند. اما روايت‏حكم آيه را مختص غير محصنه مى‏داند (وقتى كه زانى و زانيه همسر نداشته يا دسترسى به همسر خود نداشته باشند.) بنابراين، آيه به همين مورد مقيد و از شمول آن كاسته مى‏شود. (14) پيداست كه عدم پى‏جويى از چنين مواردى يا ناآگاهى با اين ويژگى قرآن تا چه حد فهم ما را از مراد خداى متعال دگرگون مى‏سازد.

معارف قرآن همه آن نيست كه از دلالت ظاهر آيات به دست مى‏آيد، بلكه در وراى آنچه از ظاهر آيه فهميده مى‏شود مراحل بالاترى وجود دارد كه در زبان معلمان قرآن از آن به «باطن قرآن‏» ياد شده است. به عقيده برخى از عالمان قرآن‏پژوه، با تدبر در قرآن مى‏توان از ظهور معناى ساده و ابتدايى گذشت و به معانى پيچيده‏تر كه در پس اين معنا نهفته است دست‏يافت; مثلا، از آيه كريمه «و لا تشركوا به شيئا» (نساء:36) در ابتدا فهيمده مى‏شود كه نبايد بت‏ها را پرستيد، ولى با نظرى وسيع‏تر، اين معنا را مى‏يابيم كه انسان نبايد به غير اذن خدا از ديگران اطاعت كند و با نظرى گسترده‏تر، از اين‏كه انسان حتى از دلخواه خود نبايد پيروى كند و با نظرى عميق‏تر، نبايد از خدا غفلت كرد و به غير خدا توجه داشت; زيرا پرستش بت‏ها به اين دليل ممنوع است كه خضوع در برابر غير خداست و بت‏بودن معبود خصوصيتى ندارد، چنان‏كه قرآن اطاعت‏شيطان را عبادت او شمرده است: «ان لا تعبدوا الشيطان‏» (يس: 60) با تحليلى ديگر، معلوم مى‏شود كه فرقى در اطاعت از ديگران با پيروى از خواهش‏هاى نفسانى خود وجود ندارد، چنان‏كه قرآن مى‏فرمايد: «افرايت من اتخذ الهه هواه‏» (جاثيه:23) با تحليل دقيق‏تر، معلوم مى‏شود كه اصلا نبايد به غير خداى متعال توجه و التفات داشت و از او غفلت كرد; زيرا توجه به غير خدا همان استقلال براى غير او و تواضع نشان دادن در برابر عبادت و پرستش خداست و خداوند غفلت كنندگان را وعده عذاب داده است: «و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ... اولئك هم الغافلون‏» (اعراف:179). (15)
اما مى‏توان گفت كه همه معانى باطنى قرآن در دسترس فهم افراد عادى نيست و در اين زمينه، بايد به معلمان قرآن مراجعه كرد; زيرا دانش ظاهر و باطن قرآن در همه سطح‏ها در اختيار آنان است. (16) بنابراين، همه نمى‏توانند مدعى دانستن معارف باطنى قرآن باشند، به ويژه اگر بخواهند از پيش خود و بدون شاهد قرآنى يا روايى يا عقلى معناى نهفته در وراى ظاهر آيه را بيان كنند; چه در اين صورت راه سوء فهم و برداشت‏به خوبى باز است و دليلى بر درستى آن نخواهيم داشت. بنابراين، آسيبى كه از اين ناحيه به نظر مى‏رسد از دو جنبه است:
1- محدود و منحصر كردن مفاد آيه بر ظاهر آن; زيرا در اين صورت، اگر راه صحيحى به دست‏يافتن آدمى بر معناى باطنى باشد - مانند اين‏كه شاهدى از قرآن يا روايت معتبر داشته باشيم - از معارف درون آيه محروم خواهيم ماند.
2- بى‏پروايى و بى ضابطگى در بيان معناى باطنى كه هرچه به نظر آيد به عنوان باطن آيه مطرح گردد.
نكته‏اى كه يادآورى آن در اين‏جا ضرورى است آن كه برخى افراد از باطن داشتن آيه‏هاى قرآن سوء استفاده كرده و معتقد شده‏اند كه مراد از قرآن باطن آن است، نه ظاهرش كه با دانش لغت و اصول محاوره فهميده شود و نسبت‏باطن به ظاهر مانند نسبت مغز است‏به پوست و عمل به باطن قرآن آدمى را از ظاهر آن بى‏نياز مى‏سازد. (17) اينان، كه به دليل اين عقيده به «باطنيان‏» مشهورند، هيچ دليلى شرعى بر اين باور خود ندارند، بلكه حتى همه آيه‏هاى اعتقادى و احكام قرآن و روايات و سيره پيشوايان دين برخلاف اين مدعاست.

از نخستين گام‏هاى فهم قرآن، تلاش در جهت دست‏يابى به قالب قرآن است. قرآن در عصر نزول و ساليانى پس از آن، به خط كوفى و بدون نقطه و اعراب نوشته مى‏شد، گرچه وجود حافظان فراوان و تلاوت گسترده قرآن مانعى در راه پيدايش اشتباه بود، اما نتوانست هرگونه اختلافى را پيشگيرى كند و بدين ترتيب، قرائت‏هاى هفت‏گانه و بيش‏تر شكل گرفت. درست است كه اختلاف قرائت مغير معنا در سراسر قرآن اندك است، ولى دقت در فهم اقتضا مى‏كند كه جوياى فهم قرآن در صدد يافتن قرائت صحيح برآيد تا مطمئن شود آنچه مى‏فهمد و برداشت مى‏كند برگرفته از كلام الهى است. اما اگر بخواهد بدون ضابطه، قرائت‏هاى گوناگون را ملاك فهم خود قراراد دهد قطعا به مراد خداوند نخواهد رسيد و خشت اولى است كه چون كج نهاده شود تا ثريا كج فهمى و انحراف ادامه مى‏يابد.
بى‏توجهى به اصول محاوره: قرآن همانند ديگر نوشته‏ها از الگوهاى زبانى ويژه برخوردار است. همان‏گونه كه مردم در سخنان و نوشته‏هاى خود معيارهايى دارند و براساس آن مى‏گويند و مى‏نويسند و گفته و نوشته‏هاى ديگران را مى‏فهمند، همه پيامبران‏عليهم‏السلام نيز با زبان مخاطبان خود سخن گفته‏اند تا در فراخوانى مردم به دين حق، خللى راه نيابد و تفهيم و تفهم به طور كامل و بايسته انجام شود. «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه.» (ابراهيم:4) بنابراين، كسى كه در پى فهم اين كتاب ارجمند است‏بايد قواعد و اصول محاوره را - به طور كلى - و معيارهاى زبان عربى را - به طور خاص - بشناسد. يكى از چيزهايى كه در اصول محاوره عقلايى براى فهم سخن يا نوشته مورد توجه است‏مراجعه‏به قرينه‏هاى پيوسته يا ناپيوسته و يا حتى قرينه‏هاى غير لفظى است. عدم توجه به قرينه‏هاى ياد شده موجب سوء فهم و نسبت دادن مطالب غير واقعى به گوينده‏يا نويسنده است. از آن‏جا كه در قرآن و سخن پيشوايان دين‏عليهم‏السلام نه تنها مخالفتى با اين روش نشده، بلكه بر همان اساس سخن گفته شده، بنابراين، آگاهى و توجه به اين قرينه‏ها ضرورى است. در ادامه، مرورى گذرا بر اين قرينه‏ها خواهيم داشت:

قرينه‏هاى درونى پيوسته: اين قرينه‏ها چنان‏كه از نامشان پيداست، همواره همراه سخن‏اند; از آن جمله، آيه‏هاى پيشين و پسين آيه مورد نظر و يا لحن و مقام آيه‏هاى يك قسمت است كه به «قرينه سياق‏» نامبردار است; مثلا، آيه‏49 دخان كه مى‏فرمايد: «ذق انك انت العزيز الكريم.» اگر بدون توجه به آيه‏هاى قبل و بعد، كه درباره عذاب قيامت است، اين آيه را معنا كنيم، عزيز و كريم به معناى واقعى خود است و جمله مدح‏آميز مى‏شود. اما اگر توجه كنيم كه قبل از آن آمده است «خذوه فاعتلوه الى سواء الجحيم ثم صبوا فوق راسه من عذاب الحميم‏» (دخان:47 و 48) و در آيه 50 پس از اين آيه آمده «ان هذا ما كنتم به تمترون‏» كاملا درمى‏يابيم كه مراد از «عزيز كريم‏» يعنى: ذليل و حقير كه براى سرزنش و توبيخ بيش‏تر چنين آورده (18) و در اين صورت، جمله در مقام مذمت و توبيخ مخاطب است. بنابراين، كسى كه آيه‏ها را بدون توجه به سياق ويژه‏اش مورد بررسى و فهم قرار مى‏دهد به مفاد واقعى آن دست نمى‏يابد. (19)
از سوى ديگر، همه‏جا نمى‏توان به وجود سياق باور داشت; زيرا چينش آيه‏هاى قرآن همه‏جا براساس ترتيب نزول نيست; چون پس از نزول كامل هر سوره، كه بيش‏تر طى فاصله‏هاى زمانى نازل مى‏شد، قطعه‏هاى گوناگون را در كنار يكديگر قرار مى‏دادند.(البته غيراز سوره‏هايى كه به يكباره تمامى آن فرود آمده است.)
اضافه بر اين، براساس اصول محاوره، گاهى گوينده در ميان سخن خود جمله‏اى مى‏آورد كه ارتباطى به قبل و بعد ندارد و نسبت‏به آن‏ها ناپيوسته است (جمله معترضه است.) اگر بپذيريم كه آيه‏3 مائده در اصل، به همين ترتيب فرود آمده مى‏توان باور داشت كه جمله‏هايى در ميان آن معترضه است; (20) زيرا هيچ ارتباطى با جمله‏هاى پيشين و پسين خود ندارد و اگر آن رااز اين ميان برداريم وآغاز و پايان آيه به هم بپيوندد سخن يكپارچه‏اى را نشان مى‏دهد كه در ابتدا، حكمى را آورده و سپس استثناى آن را مطرح كرده است. در اين هنگام، معترضه بودن جمله‏هاى ميانى بسيار روشن است. بنابراين، نمى‏توان گفت كه چون جمله‏هاى ميانى دراين قسمت مطرح شده و در بيان حرمت‏برخى از خوراكى‏هاست، آن‏ها را بايد براساس همين سياق ارزيابى كرد و مشمول همين حكم دانست. پس به صرف قرار گرفتن قسمت‏هايى در اطراف جمله يا آيه مورد بحث، سياق واحدى از آن فهميده نمى‏شود. حتى وجود مناسبت‏بين دو آيه، دليل باهم فرود آمدن آن‏ها يا يكى بودن سياقشان نيست. (21) نتيجه آن‏كه هم صرف‏نظر كردن ازاين قرينه نارواست و هم بى‏دقتى در تشخيص و استفاده از آن.
قرينه‏هاى درونى ناپيوسته: منظور از اين دسته، آيه‏هايى است كه در جاى ديگر سوره يا در سوره‏هاى ديگر در رابطه با آيه مورد بحث وجود دارد و در توضيح مراد آيه به كار مى‏آيد يا قيد و استثنايى است كه از دامنه شمول و كليت آن مى‏كاهد و... . بى‏توجهى به اين‏گونه قراين موجب برداشت ناورا از آيه‏ها و نسبت‏سخنان غير واقع به خداى متعال مى‏شود; مانند كسى كه علم غيب را مخصوص خداى متعال مى‏داند و از ديگران نفى مى‏كند - گرچه به تعليم الهى بدانند - و مستند خود را آيه 65 نمل قرار مى‏دهد: «قل لا يعلم من فى السموات و الارض الغيب‏»، در حالى كه در سوره جن آمده است: «عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول‏» (جن:26 و27) بنابراين، مى‏توان گفت كه دانش غيب در اصل، مخصوص خداى متعال است، ولى او آن را به برخى از بندگان خالص خود مى‏دهد و آنان نيز به واسطه عنايت الهى عالم به غيب‏اند.
قرينه‏هاى بيرونى: بخشى از اين قرينه‏ها شرايط و اوضاع و احوال زمان نزول آيه است كه مخاطبان قرآن به آن اشراف كامل داشته‏اند. طالبان فهم قرآن بايد به اين زمينه‏هاى نزول آشنايى يابند. كسى كه زمينه نزول آيه مربوط به صفا و مروه را نمى‏داند گمان مى‏كند كه طواف بر آن دو جايز است، نه واجب، در حالى كه آيه بر اصل تشريع سعى بين صفا و مروه نازل شده و ربطى به بيان استحباب سعى ندارد، ولى بدان دليل به «لاجناح‏» تعبير شده كه مسلمانان گمان مى‏كردند سعى ميان صفا و مروه از بدعت‏هاى مشركان است و يا به نقلى ديگر، آنان بر روى هر يك از آن دو كوه بتى گذارده بودند و پيامبرصلى الله عليه وآله با مشركان شرط كرده بودند كه در هنگام حج مسلمانان، بت‏ها را بردارند. آنان نيز چنين كردند، ولى هنگامى كه يكى از مسلمانان مشغول سعى بود بت‏ها را باز گرداندند و آيه نازل شد «ان الصفا و المروة من شعائر الله فمن حج او اعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما» (بقره: 158) (22)
بخش ديگرى از قرينه‏ها سخنان پيامبرصلى الله عليه وآله و اهل بيت عليهم السلام درباره آيه‏هاى قرآنى است كه در بحث از ويژگى‏هاى قرآن در قسمت پراكندگى قيدها و قرينه‏ها نمونه‏اى از آن بيان شد.
قرينه‏هاى غيرلفظى: در محاورات عرفى، گاه بر قرينه‏هاى غير لفظى تكيه مى‏شود و بر اساس آن، گفته‏ها را تحليل و بررسى مى‏كنند; يعنى شنوندگان با ويژگى‏هايى كه از گوينده سراغ دارند برخى از احتمال‏ها را از كلام او نفى يا اثبات مى‏كنند و در نتيجه، ويژگى او قرينه‏اى است‏بر مراد او از سخنانى كه گفته است. (23) در فهم قرآن نيز مى‏توان از اين قرينه‏ها بهره‏مند شد. ويژگى‏هاى خداوند، فرشتگان و پيامبران‏عليهم‏السلام از اين‏گونه قرينه‏هاست. شريف رضى‏رحمه الله براساس همين قرينه، سخن عكرمه و سدى را كه طبرى نقل كرده مردود مى‏داند. آن دو گفته‏اند: چون ملائكه به حضرت زكريا بشارت دادند، شيطان بر اين صدا و بشارت اعتراض كرد و حضرت زكريا را وسوسه كرد كه آنچه شنيده‏اى از سوى ملائكه نبوده، بلكه از ناحيه شيطان است; چون اگر از طرف حق تعالى بود ناگزير به صورت وحى نازل مى‏شد. لذا، شك كرد و گفت: «انى يكون لى غلام.» (آل‏عمران: 40).
وى (شريف رضى‏رحمه الله) در رد اين سخن گفته است: اين حرف بيانگر نادانى كامل و بى بصيرتى گوينده‏اش به مقام پيامبران‏عليهم‏السلام است. انبياى الهى‏عليهم‏السلام مقامشان برتر از آن است كه ملعبه شياطين قرار گيرند و نتوانند صداى شيطان و ملائكه را از هم تشخيص دهند ... . چه دليلى روشن‏تر از قرآن كه نشان دهد حضرت زكريا ذره‏اى شك نكرده از اين‏كه طرف خطاب خود را خدا مى‏داند. (24)

كسى كه در پى فهم قرآن است‏به دانش‏هايى نياز دارد كه بدون آگاهى از آن‏ها، راه به جايى نمى‏برد و در نادانى خود سرگردان مى‏ماند. دانش‏هاى مورد نياز از اين قرار است:
1. دانش‏هاى ادبى: قرآن به زبان عربى است. بنابراين، دانش‏هاى وابسته به آن در فهم قرآن مورد نياز است: صرف، نحو، فقه اللغة، معانى و بيان، آشنايى با اشعار معاصر نزول قرآن و... . به هر اندازه كه جوياى فهم قرآن از دانش‏هاى ياد شده بى‏بهره باشد، به همان مقدار در فهم قرآن ناتوان است، گرچه در دانش‏هاى ديگر استاد و صاحب‏نظر باشد. كسى كه تفاوت «ان‏» نافيه را با «ان‏» مخففه نداند چگونه به معناى ظاهرى قرآن دست مى‏يابد، چه رسد به اين‏كه بخواهد در صدد شرح و توضيح آن برآيد؟ بر اين اساس، هم بايد در شناخت دانش‏هاى ياد شده كوشيد و هم در كاربرد آن‏ها دقت كرد. مرحوم بلاغى بر اديب ماهرى چون زمخشرى خرده مى‏گيرد كه چگونه در جايى «لا» را زايد دانسته، اما در جاى ديگر آن را نافيه قرار داده است. او معتقد است صاحب كشاف در مواردى كه «لا» بر حرف قسم وارد مى‏شود با جايى كه بر سرفعل، قسم مى‏آيد خلط كرده است. (25)
2. دانش‏هاى قرآنى: با اين‏گونه دانش‏هاست كه برخى ويژگى‏هاى قرآن - كه پيش‏تر بدان اشاره شد - شناخته مى‏شود. در اين بحث‏ها، مطالبى از قبيل ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، تاريخ قرآن، وحى و انواع آن، اعجاز قرآن، شيوه‏هاى فهم و تفسير قرآن و ... مورد بررسى قرار مى‏گيرد. شناخت اين موارد جايگاه مهمى در فهم قرآن دارد; زيرا تا كسى شناختى از متشابه نداشته باشد، به معناى ظاهرى آن بسنده كرده و با اعتقاد به آن، در فهم آيه‏هاى ديگر ناتوان است و چنين مى‏پندارد كه گويا آيه‏هاى قرآن با يكديگر در تعارض‏اند. كسى كه «الى ربها ناظرة‏» (قيامة:23) را به معناى ظاهرى‏اش گرفته است، در بيان آيه «لا تدركه الابصار» (انعام:103) متوقف خواهد شد.
بر اثر همين ناآگاهى‏ها بود كه افرادى در صدر اسلام مدعى وجود تناقض و اختلاف در قرآن شدند، غافل از آن‏كه در قرآن كريم آيات متشابهى وجود دارد كه بايد به شيوه صحيح با آن‏ها مواجه شد.
3. دانش‏هاى دينى: از ديگر دانش‏هايى كه در فهم قرآن دخيل است، دانش‏هاى مربوط به دين‏شناسى است. اين دانش‏ها بر دو دسته‏اند: نخست آنچه به ريشه‏ها و باورهاى دينى مى‏پردازد دو ديگر دانشى كه در باب شناخت وظايف دين‏داران است. گرچه قرآن شامل بخش مهمى از معارف دينى است و كليات وظايف را بيان كرده، ولى جامع همه مسائل نيست; به اين معنا كه معمولا در تفصيل احكام، سخنى نگفته و آن را به عهده پيامبرصلى الله عليه وآله گذارده است. بنابراين، مراجعه كننده به قرآن بايد از دانش‏هايى كه در زمينه‏هاى ياد شده با كمك بيانات پيامبر و جانشينان اوعليهم‏السلام فراهم آمده است و با دليل‏هاى عقلى قطعى مبرهن شده، برخودار گردد.
دانشى كه عهده‏دار بحث از باورها و عقايد است «كلام‏» و دانشى كه بيانگر فروع و وظايف است «فقه‏» و ساير پيش‏نيازهاى آن دانش‏هايى از قبيل اصول فقه، فقه‏الحديث، رجال و درايه است. ناآگاهى از اين قبيل دانش‏ها در واقع، از دست دادن زمينه‏هاى فهم بايسته بخشى از قرآن است (آيه‏هايى كه در ارتباط با باورها يا احكام است.) مهم‏ترين آسيبى كه از اين ناحيه، فهم قرآن را تهديد مى‏كند تطبيق و تحميل داده‏هاى كلامى و فقهى بر قرآن است. نمونه‏هاى آن را مى‏توان در تفسيرهاى مذاهب منحرف مشاهده كرد.
4. دانش‏هاى تجربى: قرآن كتاب دانش‏هاى تجربى نيست، بلكه براى هدايت مردم است و هرچه در اين مسير مفيد بوده در آن طرح شده است. در اين ميان، به تناسب، به برخى پديده‏هاى جهان آفرينش نيز اشاره شده است، گرچه در زمان نزول، سطح علمى مردم چنان نبوده كه نكته‏هاى علمى قرآن را به خوبى دريابند. اما بعدها با رشد علوم، برخى از ابعاد اعجاز علمى قرآن آشكار شده و برخى در صدد برآمده‏اند تا آيه‏هاى قرآن را با داده‏هاى علوم گوناگون تطبيق دهند، گرچه معمولا دچار زياده روى شده و از مرز تفسير خارج گرديده‏اند. (26)
در زمان‏هاى گذشته برخى از مفسران آيات مربوط به آسمان‏هاى هفت‏گانه را بر افلاك نه‏گانه هيئت‏بطليموسى تطبيق داده بودند، اما با گذشت زمان و ابطال آن، نادرستى اين فرضيه روشن شد و اساس آن فرو ريخت. (27) بنابراين، آگاهى از دانش‏هاى تجربى گرچه به فهم بخشى از قرآن، كه درباره پديده‏هاى طبيعى است، كمك مى‏كند، اما بايد جانب احتياط را نگه داشت و در تطبيق آيه‏ها بر داده‏هاى علوم تجربى، دقت لازم را به كار بست تا مطلبى بر قرآن تحميل نشود.
5. دانش‏هاى انسانى: قرآن مجموعه‏اى از معارف درباره مبدا و معاد و احكام و آداب است و مباحث گوناگون آن به نوعى، در سازندگى انسان نقش دارد. امروزه همه مكاتب مطالعات فراوانى در ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى انسان و روابط و مناسبات حاكم بر آن داشته و دارند و متناسب با مبانى فكرى و عقيدتى خود، آراء گوناگونى در هر بخش از علوم انسانى مطرح كرده‏اند، گرچه دانستن اين علوم تاثيرى مستقيم در فهم ما از قرآن ندارد، ولى آگاهى از آن‏ها سؤالات فراوانى را براى ما به وجود مى‏آورد كه هنگام مراجعه به قرآن در صدد پاسخ‏يابى آن‏ها بر مى‏آييم و به سرعت، از آيه‏ها نمى‏گذريم، حتى از اشاره‏ها و دلالت ايمايى و التزامى آيه‏ها ممكن است‏بهره ببريم. كسى كه از اين دانش‏ها بى‏بهره است ذهنى پر سؤال ندارد و به راحتى، از آيه‏ها مى‏گذرد و در نتيجه، انتظار زيادى از مدلول‏هاى گوناگون آيات ندارد و به نكته‏هاى كم‏ترى دست مى‏يابد. (28)

از جمله مواردى كه در بحث آسيب‏شناسى فهم بايد مورد بررسى قرار گيرد «منابع فهم‏» است. شناخت منابع و ميزان اعتبار آن، كيفيت‏بهره‏بردارى از آن و اولويت و اهميت‏بعضى نسبت‏به بعضى ديگر از نكاتى است كه بايد بدان آگاهى داشت.

نخستين و مهم‏ترين منبعى كه در فهم اين كتاب مقدس به كار مى‏آيد خود قرآن است; زيرا چنان‏كه پيش‏تر گفته شد، قرآن براساس اصول محاوره ميان مردم سخن گفته است. گويندگان و نويسندگان در سخن خود نكاتى مى‏آورند كه باتوجه به گفته يا نوشته خويش در جاى ديگر معنا مى‏يابد; يعنى، برخى گفته‏هاى خود را قرينه برخى ديگر قرار مى‏دهند. مخاطبان نيز بدون توجه به آن گفته‏ها، كه در فهم مراد گوينده مؤثر است، مطلبى را به صاحب سخن نسبت نمى‏دهند. قرآن نيز از اين اصل بركنار نيست و فهم هر بخشى از آن در فهم بخش‏هاى ديگر مؤثر است، به ويژه آن‏كه نزول قرآن به يكباره نبوده و همه مقصود خود را در جاى معينى بيان نكرده است.
پيشوايان دين نيز در مواردى، براى توضيح و تفسير آيه‏ها از ديگر آيات استفاده كرده‏اند; مانند حديث نبوى‏صلى الله عليه وآله كه در توضيح آيه «الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون‏» (انعام: 82) از آيه «لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم‏» (لقمان:13) استفاده كرده و به كمك اين آيه، مراد از واژه «ظلم‏» در آيه اول را شرك به خداوند دانسته‏اند. اينك به ذكر مهم‏ترين آسيب‏ها در اين زمينه مى‏پردازيم:

برخى از مفسران كه به استفاده از قرآن براى فهم گرايش داشته‏اند نسبت‏به منابع ديگر كم‏توجهى كرده و خواسته‏اند فقط با بهره‏گيرى از آيه‏هاى قرآن به فهم معارف آن نايل آيند، ولى پيداست كه فهم كامل قرآن با كاوش در همه منابع و استنباط از تمامى ادله و قراين شكل مى‏گيرد. استفاده از يك منبع و وانهادن ديگر منابع در واقع، از دست دادن زمينه‏هاى لازمى است كه در فهم قرآن سرنوشت‏ساز است و از آن‏جا كه برخى توضيحات و قرينه‏ها تنها در روايات آمده و هيچ راهى براى فهم آن از قرآن نداريم، بسنده كردن به قرآن راه فهم درست‏بخشى از قرآن را بر ما مى‏بندد. مرحوم علامه طباطبايى‏رحمه الله، كه خود از استوانه‏هاى فهم قرآن با قرآن است، در موارد متعددى از تفسير گران‏سنگ الميزان، به نقش منحصر به فرد روايات در فهم قرآن تصريح فرموده‏اند; از جمله: در بيان مراد از «صلاة وسطى‏» در آيه 238 بقره (الميزان، ج 2، ص‏246)، در بيان مقصود از «اشهر معلومات‏» در آيه‏197 بقره (همان، ص 78)، درباره آيه‏33 مائده (همان، ج 5، ص 291)، در تفسير آيه 38 اين سوره، مراد از دستى كه به جرم سرقت قطع مى‏شود (دست راست)، مقدارى كه قطع مى‏شود و ميزان مالى كه به سبب آن دست دزد را مى‏برند (همان، ص‏329) و موارد متعدد ديگر - كه بدون مراجعه به روايات قابل فهم نخواهد بود.
از جمله كسانى كه به اين آسيب دچار شده، صاحب تفسير الهداية و العرفان فى تفسير القرآن است.

گرچه مفسران قرآن در طول تاريخ، براى فهم قرآن كم و بيش از اين منبع بهره برده‏اند، ولى اين بهره‏گيرى چندان در خور اين منبع شريف و ارجمند نبوده است. از جمله كاستى‏هاى فهم آنان، بى‏توجهى به اين گنجينه ارزشمند است، حتى آنان كه خود بهترين راه فهم قرآن را مراجعه به خود قرآن دانسته‏اند (29) آن را در توضيح ابهام يا تبيين اجمال آيه‏ها و بيان تقييد و تخصيص منحصر كرده، در عمل از شمول آن نسبت‏به همه معارف و قصص كاسته‏اند، در حالى كه داده‏هاى قرآنى براى فهم در بيان ابهام و اجمال و خاص و ناسخ و ... خلاصه نمى‏شود و حيطه بسيار گسترده‏ترى دارد و كسى كه به اين راه وارد شود خواهد فهميد كه چه گوهرهاى بى‏نظيرى دست نخورده باقى مانده است.
نبايد گمان كرد كه فهم قرآن با قرآن كارى سهل و كم دامنه است و هر كسى مى‏تواند با يافتن آيه‏هاى همگون (از معجم) از عهده آن برآيد; زيرا اين كار، هم مشكل است و هم درازدامن و تنها از راه انس با قرآن و احاطه كامل بر سراسر آن با ژرف‏نگرى و موشكافى قابل دستيابى است. اگر كسى بخش‏هايى از تفسير الميزان را بنگرد متوجه مى‏شود كه چگونه آيه‏هايى كه به ظاهر هيچ‏گونه ارتباطى با آيه مورد بحث ندارند به هنگام تفسير و موشكافى در فهم به كار مى‏آيد «و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض‏» (30) مصداق مى‏يابد. نمونه آن بحثى است كه مرحوم علامه‏رحمه الله درباره آيه «اهدنا الصراط المستقيم‏» آورده و در آن از39 آيه ديگر بهره گرفته است.
توجه به سياق آيه‏ها نيز شعبه‏اى از فهم قرآن با قرآن است كه در بحث از قرينه‏ها بدان اشارت رفت. همچنين توجه به كاربرد قرآنى واژه‏ها و فهم معانى آن‏ها از رهگذر قرآن بخشى از اين بحث (فهم قرآن با قرآن) است كه در بخش واژه‏شناسى مى‏آيد.

از آسيب‏هايى كه در زمينه بهره‏گيرى از آيه‏ها در فهم آيات ديگر ممكن است رخ دهد، بر هم زدن آيه‏هاست; (31) يعنى معانى آيه‏ها را به هم مخلوط كردن و ويژگى آيه‏ها را واژگونه دانستن; مثل اين‏كه آيه محكم را متشابه بدانند و بالعكس. چنين خطايى در برداشت از آيه‏ها نقص بزرگى بر جاى مى‏نهد. اين آسيب، چنان كه از روايت نبوى‏صلى الله عليه وآله پيداست، در امت‏هاى گذشته نيز بوده و موجب گمراهى آنان شده است. (32) نتيجه بر هم زدن آيه‏ها پيدايش تناقض ميان آن‏ها و تكذيب بعضى از آيه‏ها نسبت‏به بعضى ديگر است، در حالى كه بخش‏هاى گوناگون قرآن مصدق و مؤيد يكديگر است و عدم وجود اختلاف و ناهماهنگى يكى از ابعاد اعجاز اين كتاب ارجمند مى‏باشد. «افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» (نساء: 82).

ضرورت بهره‏گيرى از روايات معصومان‏عليهم‏السلام به عنوان يكى از قراين ناپيوسته در بحث‏هاى گذشته بيان شد. اكنون به اختصار، آسيب‏هايى كه در استفاده و برداشت از منابع روايى براى فهم قرآن وجود دارد اشاره مى‏شود:
1. بسنده كردن به روايات: در بحث از فهم قرآن با قرآن، گفته شد كه بسنده كردن به يك منبع كارى است ناروا كه درهاى معارف قرآن را به روى جوياى فهم مى‏بندد. برخى در بسنده كردن به روايات تا جايى پيش رفته‏اند كه هيچ توضيح و تفسيرى در كنار روايات تفسيرى نياورده‏اند. تفسيرهايى مانند البرهان و نورالثقلين روايات وارد شده درباره آيه‏ها را جمع‏آورى كرده‏اند، ولى حتى نوع روايات را مشخص ننموده‏اند. پيداست كه با اين تفكر نمى‏توان به معارف قرآنى رسيد; زيرا:
اولا، روايات تفسيرى در مقايسه با حجم زياد آيه‏هاى قرآن اندك است.
ثانيا، در بيان روايات مربوط به قرآن، رواياتى وجود دارد كه در شرح و تفسير آيه نيست، بلكه بيان مصداق يا بيان بطن يا تمثل به آيه و مانند آن است.
ثالثا، در خود روايات، به تدبر و فهم قرآن امر شده و بر اين اساس نبايد تنها به روايات اكتفا كرد. «يعرف هذا و اشباهه من كتاب الله عز و جل.» (33)
رابعا، براى ارزيابى روايات، راه‏هايى قرار داده‏اند كه يكى از آن‏ها مخالفت‏يا موافقت‏با قرآن است و اين فرع بر آن است كه قرآن پيش از مراجعه به روايت قابل فهم و تفسير باشد.
2. پذيرش روايات غير قابل استناد: مهم‏ترين آسيبى كه دامن‏گير طالبان فهم قرآن بوده و در برخى موارد، هنوز هم هست پذيرش روايات غير قابل استناد است; زيرا از اين راه دروغ‏هاى فراوانى به كتاب‏هاى تفسيرى راه يافته و اساس فهم قرآن قرار داده شد است كه عمده اين دروغ‏ها از سوى راويان اسرائيلى جعل و نشر داده شده و به ويژه، در كتاب‏هاى اهل سنت نقل شده است. تهمت‏هايى كه به حضرت سليمان‏عليه‏السلام و داودعليه‏السلام و برخى ديگر از انبياى الهى‏عليهم‏السلام نسبت داده شده (34) از اين طريق وارد فرهنگ اسلامى گرديده است.
بنابراين، جا دارد دقت و وسواس بيش‏ترى در استفاده از منابع روايى اعمال شود و ملاك‏هايى كه در علم رجال براى آگاهى از احوال راويان وجود دارد و معيارهايى كه در تشخيص حديث صحيح از سقيم در درايه مطرح است مورد توجه جدى قرار گيرد، حتى اگر روايتى از نظر سند عالى بود، ولى مخالف با قرآن يا مسلمات دينى بود كنار گذاشته شود، به ويژه رواياتى كه زمينه‏هاى نزول را بيان مى‏كند و در درون با يكديگر در تعارض‏اند.

تلاش براى فهم و شناخت واژه‏هاى غريب و نامانوس قرآن از نخستين گام‏هاى فهم كتاب است. آيه‏هاى قرآن تركيبى از اين واژه‏هاست كه روشن شدن آن بخش عمده‏اى از فرايند فهم است. قرآن به زبان مردم صدر اسلام فرود آمده و عمده آن براى معاصران قابل فهم بوده، ولى با گسترش اسلام و گذشت زمان، معانى برخى از آن واژه‏ها دگرگون شده و كاربرد كنونى با كاربرد روزگاران پيشين متفاوت است. بنابراين، كسى كه اكنون در پى فهم است‏بايد همان معانى پيشين را ملاك فهم خود قرار دهد. پس يكى از آسيب‏ها در اين ناحيه، توجه به معناى كنونى واژه‏هاست. اما علاوه بر آن، آسيب‏هاى ديگرى را نيز مى‏توان ياد كرد.

از رايج‏ترين راه‏هاى دست‏يابى به معانى واژه‏ها، مراجعه به كتاب‏هاى واژه‏شناسى است، اما نه كتاب‏هايى كه در زمان‏هاى بسيار دور از روزگاران صدر اسلام تهيه شده است; زيرا كتاب‏هاى متاخر، هم نقل كننده سخن پيشينيان است - كه در كتاب‏هاى خود آنان در دسترس است - و هم بى‏تاثير از فرهنگ واژگان زمان خودشان نيست‏حتى در پى‏جويى معانى واژه‏ها در كتاب‏هاى قديمى‏تر هم اعتماد كامل بر گفته‏هاى آنان روا نيست; زيرا گاهى برخى از واژه‏شناسان دقت لازم در بيان برخى معانى نكرده يا آن را با معانى ديگر خلط كرده‏اند.
نمونه آن واژه «توفى‏» است كه در برخى فرهنگ‏ها به معناى «اماته‏» (ميراندن) آمده، در حالى كه به معناى «كامل گرفتن‏» است. گاهى اين‏گونه گرفتن به ميراندن است (يعنى يكى از مصداق‏ها را به عنوان معنى واژه ياد كرده‏اند) و گاهى به خواب: «الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها» (زمر:43); «هو الذى يتوفاكم بالليل...» (انعام: 60). براساس همان جابجايى مصداق و مفهوم واژه، برخى آيه «يا عيسى انى متوفيك و رافعك الى...» (آل‏عمران: 55) را دليلى بر مردن حضرت عيسى‏عليه‏السلام مى‏دانند (متوفيك را به معنى «مميتك‏» گرفته‏اند.) اين موضوع با آيه شريفه «بل رفعه الله اليه‏» (نساء: 158) ناسازگار است. بنابراين، «توفى‏» به معناى «به تمامى گرفتن‏» است كه يكى از مصداق‏هاى آن ميراندن است، گرچه در فرهنگ مردم، بعدها «توفى‏» را ميراندن دانسته‏اند و به مرده «متوفى‏» مى‏گويند، ولى كاربرد قرآنى آن توسعه بيش‏ترى دارد و غير از اين است. (35)

بررسى كاربردهاى قرآنى واژه‏ها اهميت فراوان دارد. گاهى واژه‏ها در كاربرد قرآنى، داراى معناى ديگر يا معناى محدودتر و يا گسترده‏تر از معناى اصلى است‏يا واژه‏اى كه چندين معنا دارد تنها يك معناى آن در قرآن اراده شده و يا واژه‏هايى چند معنا دارند، ولى‏درهرجايى‏يكى از آن معانى مراد است. واژه‏هاى‏«محصنات‏»، «امة‏»، «كتاب‏» و مانند اين‏ها (از واژه‏هاى مشترك) معانى ويژه‏اى دارند و نبايد آن‏ها را در سراسر قرآن به يك معنا دانست، بلكه با توجه به سياق كلام، معانى مورد نظر روشن مى‏شود. (36)
ذكر اين نكته نيز ضرورى است كه در شعرهاى بازمانده از شاعران عصر نزول و سخنان مردمان آن روزگار، شواهدى بر برخى از واژه‏هاى قرآنى وجود دارد و مى‏تواند مورد استفاده قرار گيرد، گرچه دامنه زيادى ندارد.

نزول تدريجى قرآن باعث‏شده تا آيه‏هاى مربوط به حوادث گوناگون صدر اسلام در زمان مناسب خود، مسلمانان را به خوبى راهنمايى كند و آنان را در برخورد و مواجهه با شرايط گوناگون آماده سازد. اما اكنون كه قرن‏ها از آن حوادث مى‏گذرد، فهم آيه‏هاى مربوط به آن‏ها بدون در نظر گرفتن شرايط تاريخى نزول ناممكن مى‏نمايد، گرچه بيش‏تر زمينه‏هاى نزول تنها مصداقى از مفهوم كلى آيه‏هاست و در طول تاريخ، هر زمان مصداق‏هاى تازه‏اى مى‏يابد، اما شناخت زمينه‏هاى اوليه نيز هم‏چنان در فهم آيه مؤثر است.
آنچه در اين‏جا حايز اهميت است، بررسى صحيح زمينه‏هاى ياد شده است كه درباره برخى موضوعات قرآنى به طور خاصى مبهم مى‏نمايد; مثلا، زمينه نزول آيه‏هاى «افك‏» در سوره نور (آيه 11 به بعد) به گونه‏اى است كه پژوهش پيرامون آن به تاليف يك كتاب انجاميده است. (37)
نكته ديگرى كه نبايد از نظر دور داشت اختصاصى بودن برخى از اين زمينه‏هاست; يعنى، مصداق آيه همان است كه در آن زمان اتفاق افتاده; مانند زكات دادن حضرت على‏عليه‏السلام كه درحال نماز واقع شد و آيه‏اى به دنبال آن فرود آمد و پس از آن مصداق ديگرى نخواهد يافت. (38)
پذيرش تمامى روايات زمينه‏هاى نزول سبب شده است كه درباره برخى آيه‏ها چندين زمينه نزول متناقض نقل شود و در نتيجه آيه به معناى اصلى خود فهم نشود. توجه نكردن به هر يك از اين موارد نيز نارواست; زيرا بدون آن، چگونه مى‏توان آيه كريمه «انما النسى‏ء زيادة فى الكفر» (توبه:37) و يا «ليس البر بان تاتوا البيوت من ظهورها» (بقره:189) را فهميد؟

يكى از منابعى كه مى‏تواند در فهم آيه‏هاى قرآن به كار آيد مسائل قطعى عقلى است; مواردى كه عقل به‏طور قطعى حكمى دارد و كسى در بديهى بودن يا منتهى به بديهى بودن آن ترديدى ندارد ملاك فهم قرار مى‏گيرد و حتى گاهى با استناد به آن، مراد جدى خداوند از آيه را غير از مراد استعمالى آن مى‏دانيم; و از ظاهر آيه دست‏بر مى‏داريم;مانندآيه‏هايى‏كه در ظاهر، ممكن است‏برجسمانى بودن ذات خداى متعال دلالت كند; مثلا، «وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة‏» (قيامة:23) يا «و جاء ربك و الملك صفا صفا» (فجر: 2)
بى‏توجهى به اين منبع فهم موجب فهم نادرست از برخى آيه‏ها - مانند آيه‏هاى مزبور - مى‏شود و چنان‏كه پيش‏تر گفته شد، در ميان مذاهب اسلامى بسيارى بدان دچار شده‏اند.

1. ناتوانى پژوهشى: پس از آگاهى بر دانش‏ها و دسترسى به منابع مورد نياز، توانايى پژوهش و استنباط شرط ضرورى فهم قرآن است. ممكن است كسى همه پيش نيازها را تامين كند، ولى توان بهره‏گيرى مناسب از سرمايه‏هاى ياد شده را نداشته باشد; زيرا پژوهش و برداشت از متون نيز مانند ساير حرفه‏هايى است كه نياز به ممارست و تجربه فراوان دارد و چنين نيست كه با دانستن اين‏كه فلان چيز منبع فهم است راه فهم گشوده شود و درك صحيحى از آيه فراهم گردد; درست مانند فردى كه بخواهد نجارى كند نام انواع چوب‏ها را فرا گيرد، ابزارها را شناسايى كند و آن‏ها را تهيه نمايد، محصولات متنوع چوبى را در نظر آورد و طرح‏ها و نقشه‏هاى آن را ببيند. اما او به واقع نجار نيست و نخواهد توانست از ابزارها و مواد اوليه به طور صحيح استفاده كند، مگر اين‏كه با به كارگيرى درست ابزارها و مواد فراهم آمده و با نظرات استادى كارآزموده، روزگارى را در اين حرفه سپرى كند و پس از تجربه‏هاى مكرر، به كار آشنا شود. آنگاه از استادكار در اين رشته انتظار مى‏رود كه كار شايسته‏اى تحويل دهد.
پژوهشگر قرآنى نيز بايد به تدريج، با به كارگيرى ابزارها و منابع فهم و انتخاب شيوه صحيح پژوهش، نيروى برداشت از قرآن را در خود تقويت كند و به جايى برسد كه بتواند فرآيند فهم را به سهولت‏حاصل آورد و به مراد خداى متعال از آيه دست‏يابد. بسيارى از كسانى كه با حسن نيت، در وادى فهم وارد شده ولى ناكام مانده‏اند از ناتوانى پژوهشى رنج‏برده و به گنج مقصود نايل نگشته‏اند. يكى از اين موارد ترجمه و برداشت نادرستى است كه از دو آيه «لقد احصاهم و عدهم عدا وكلهم آتيه يوم القيامة فردا» (مريم: 94 و 95) شده است. در ترجمه اين آيات گفته شده «خداوند اعمال آن‏ها را به حساب آورده و آن را به گونه‏اى خاص شمارش كرده است و روز قيامت‏به تنهايى (براى پاسخ‏گويى) نزد او خواهند آمد» و چنين برداشت‏شده كه آيه بر «نامه عمل فردى‏» دلالت دارد، در مقابل نامه عمل جمعى دارد كه در ارتباط با امت است.) (40)
خطاى ترجمه ياد شده در اين است كه ضمير «هم‏» را به مرجعى باز گردانده كه اصلا وجود ندارد; زيرا در آيه قبل سخن از بندگى آسمانيان و زمينيان در برابر خداست: «ان كل من فى السماوات و الارض الا آتى الرحمن عبدا» و ضيمر «هم‏» به همانان باز مى‏گردد و در هيچ‏يك از آيه‏هاى پيشين سخن از «اعمال‏» نيست تا ثبت آن در نامه عمل مطرح شود علاوه بر آن، اگر مرجعى چنين مى‏داشتيم ضمير جمع براى آن ذكر نمى‏شد. در قرآن، آيه‏هايى داريم كه به صراحت، سخن از نامه عمل گفته و وجود آن حتمى است و نيازى نيست‏خود را به تكلف انداخته بخواهيم به زحمت مطلبى را به آيه نسبت دهيم.
2. پيش داورى: برخى از طالبان فهم قرآن پيش از بررسى و كاوش قرآنى، داراى آراء و ديدگاه‏هايى هستند - اعم از علمى يا دينى - و در پژوهش خود بيش از آن‏كه قرآن را بكاوند و به منظور خدا دست‏يابند، در پى تطبيق ديدگاه خود بر قرآن‏اند. (41) گويا مى‏خواهند شاهد و مؤيدى بر ديدگاه خود دست و پا كنند و چون ذهن و روحشان با راى از پيش ساخته و پرداخته شده‏اى درگير است، به احتمال‏هاى ديگرى جز آنچه نظر دارند بى‏توجه‏اند و با نوعى پيش‏داورى به فهم قرآن رو مى‏آورند، حتى در برخى موارد، مى‏توان نتيجه پژوهش آنان را از قبل پيش‏بينى كرد. (42) اين يكى از خطرناك‏ترين آسيب‏هايى است كه پژوهندگان فراوان در دام آن گرفتار آمده و صدمه‏هاى جبران‏ناپذيرى از اين راه بر اسلام و مسلمانان وارد شده است. كافى است‏بدانيم كه بسيارى از فرقه‏هاى منحرف مذهبى از اين راه به دام افتاده و مشروعيت‏خود را مستند به برخى آيه‏هاى قرآن دانسته و افراد بسيارى را گمراه كرده‏اند.
3. غرض ورزى: غرض‏ورزى نيز يكى از عوامل كژ فهمى متون دينى است. معمولا آن‏كه در پى دشمنى و حيله‏گرى است‏به قصد تقرب به خدا و فهميدن و به كار بستن فرمان‏هاى الهى وارد پژوهش نمى‏شود.بدين سبب، هميشه در فكر آن است كه از متون دينى، به ويژه قرآن، حربه‏اى عليه اسلاميان بيابد. در نتيجه، هيچ‏گاه انتظار فهم آنچه را هست ندارد، بلكه در پى آنچه مى‏خواهد باشد، است. پس فهم او با فهم مؤمنى كه از روى اخلاص‏وقرب به‏حق،به قرآن‏روى مى‏آوردمتفاوت است. برخى‏از خاورشناسان وروشنفكران‏خودى تابع آنان در زمره غرض‏ورزانى هستند كه نه به قرآن به ديد تقديس مى‏نگرند و نه اشتياق خدمت‏به ساحت آن را دارند. در اين صورت طبيعى است كه فهم آنان با فهم متفكر مسلمان ناب تفاوت داشته باشد. (43)

فهم متون دينى، به ويژه قرآن، در يك سطح نيست. پس ناگزير معيارها و آسيب‏هاى آن هم گوناگون خواهد بود، هر چند بخشى از اين معيارها و آسيب‏ها مشترك است و در همه سطوح يكسان مى‏باشد.
مراتب فهم قرآن بستگى به وجود ساحت‏هاى چندگانه قرآن دارد كه در روايات از آن‏ها به «بطون‏» قرآن ياد شده است. (1) همچنين در برخى روايات نيز از آن‏ها به عنوان «عبارات‏»، «اشارات‏»، «لطائف‏» و «حقائق‏» قرآن سخن به ميان آمده است. (2) شايد يكى از معيارهاى جاودانگى قرآن وجود همين سطوح باشد; همان كه موجب شده قرآن در طول زمان جريان يابد تا آنجا كه گفته شده نسل‏هاى متعمق آخرالزمان مى‏توانند از سوره توحيد و آيات شش‏گانه اول سوره حديد به عمق توحيد خداوند - تا آنجا كه ميسور انسان غير معصوم است - راه يابند، و همچنين وجود ساحت‏هايى كه فهم آن‏ها طراوت و تازگى مستمر آيات وحى را در پى دارد (3) و بالاخره، مجموعه آن‏ها با سطوح ديگرى كه با نمودهاى خاص خود فهم قرآن را ذو مراتب مى‏كند. (4)
بدين‏سان، وجود ساحت‏هاى چندگانه قرآن موجب سطوح گوناگون فهم و در نتيجه، موجب آسيب‏هاى خاص خود خواهد بود; چه اين‏كه بافت محتوايى قرآن از علوم و معارف متعدد موجب مى‏شود تا در فهم هر دسته از آن‏ها آسيب‏هاى ويژه‏اى در هر كدام از اين حوزه‏ها مطرح شود.
آنچه در اين نوشتار مورد نظر است، مقدمه‏اى بر فهم استنباطهاى نظرى و فهم تصديقى از متون دينى است، با نگاهى به آسيب‏هاى آن‏ها.
چون فراتر از تعابير و ظواهر لفظى، راه درك سطوح بطونى آيات و نيز حقايق قرآن و معانى نمادين و رمزها و رازهاى حروف مقطعه و مانند آن - كه گاهى از فهم آن به عنوان تجربه درونى ياد مى‏شود - براى انسان‏هاى عادى بسته است - جز آن‏كه از طريق معصومان(ع) به آن معارف راه يابند - به‏طور كلى، مى‏توان گفت در اين سطوح فراتعبيرى كه به بيان معصوم وابسته است، بخشى از آسيب‏ها به حوزه سندشناسى و دشوارى‏هاى طريق صدور، بخشى به «تصديق‏» محتواى رسيده و بخشى نيز به درك هم‏سويى اين معارف با خطوط اساسى كلام خدا و روح حاكم بر قرآن بازمى‏گردد.

در اين سطح (استنباطهاى نظرى از تعابير لفظى آيات وحى) آسيب‏هاى فهم به دو دسته تقسيم مى‏شوند: آسيب‏هاى قابل مهار و غير قابل مهار. خاستگاه آسيب‏هاى غير قابل مهار رسوبات ذهنى است كه گريزى هم از آن نمى‏باشد; مانند آنچه به عنوان آغشتگى انديشه آدمى به فرهنگ و عادات و عرف عصر نام‏بردار است; زيرا طبيعت انسانى زمينى است و آميختگى با فرهنگ و محيط جزء لاينفك اوست. از اين‏رو، نبايد انتظار داشت آدمى به طور كلى، از تاثير اين رسوبات در امان بماند، هرچند تا حدى كه در اختيار اوست‏بايد از اثر آن‏ها بكاهد تا به پرتگاه «تفسير به راى‏» نزديك نشود. (5) قطعا قرآن كه «بلاغ للناس‏» (ابراهيم: 52) و پيامش جاودانه براى همه عصرها و نسل‏هاست، به اين موضوع توجه داشته كه انسان زمينى با اين مسائل درگير است و هنر جاودانگى قرآن هم آن است كه مى‏تواند از اين آغشتگى‏ها، كه بيرون از حيطه مهار است، عبور كند و پيامش را به گوش جان برساند تا حجت را تمام كند; چرا كه قرآن «نور» است (النساء:174) و خود را پيام‏دار مى‏شناسد.
اما آسيب‏هاى قابل مهار، بخشى از آن‏ها پيشينى است كه از ديدگاه مفسر نسبت‏به قرآن و مبانى كلامى او ريشه مى‏گيرد و بخشى پسينى است و مربوط به مقام فهم مفسر از متن دينى.
الف - آسيب‏هاى پيشينى
در اين بخش، هر نوع ديدگاهى كه مفسر درباره صيانت قرآن از تحريف يا عدم آن، چينش آيات و حتى كلمات، چگونگى بافت آيات در صدر و ذيل، وقف و وصل در آيات، شيوه خطاب‏هاى قرآن، تخصيص قرآن به خبر واحد و نسخ آن و غير آن دارد بر فهم او تاثير مستقيم مى‏گذارد. به عنوان نمونه، مفسرى كه به اين نتيجه رسيده كه قرآن مصون از تحريف است، در آياتى همچون «و ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء»(نساء:3); و اگر مى‏ترسيد مبادا درباره يتيمان، عدل و داد را رعايت نكنيد. پس آن‏كه را از زنان براى شما پاك و پاكيزه است، به نكاح خود درآوريد. نوعى تفسير همراه با الهام از آيه‏127 همين سوره نساء به دست‏خواهد داد كه با نظر كسى كه - نعوذبالله - به «تحريف به نقيصه‏» باور دارد كاملا متفاوت است; زيرا در نظر بدوى، تناسبى بين احكام يتيمان و نكاح نساء نمى‏بيند. در نتيجه، از اين نوع آسيب در فهم مصون نيست; چرا كه به لحاظ گسيختگى (بدوى) در صدر و ذيل آيه شريفه، ناگزير است جمله‏اى را به عنوان جواب شرط براى «و ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى‏» در تقدير بگيرد و فراز دوم آيه را مستقل معنا كند.
همچنين كسى كه به چينش آيات قرآن در حد اعجاز و توقيفى بودنشان باور ندارد و با چنين پيش‏فرضى به محضر قرآن بارمى‏يابد، در مقام تبيين تقدم آيه شريفه «علم القرآن‏»(الرحمن: 2) بر «خلق‏الانسان‏» (الرحمن:3) از آسيب در فهم مصون نيست. يا به عنوان نمونه، اگر مفسر بر اين باور باشد كه در آخر هر آيه‏اى كه اسمى از اسماى الهى آمده، اين در حكم تعليل محتواى آيه و به منزله نورافكنى است كه مفسر را رهنمون مى‏سازد تا آيه را مطابق آن تبيين كند، با كسى كه به اين مبنا قايل نيست در فهم و در نتيجه، در آسيب‏هاى آن تفاوت خواهد داشت. به عنوان مثال در آيه شريفه «لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير»(انعام:103); او را هيچ چشمى درك نمى‏كند و حال آن‏كه او بينندگان را مشاهده مى‏كند و او لطيف و بر هر چيز آگاه است. كلمه «لطيف‏» گاهى از معناى لطف حكايت مى‏كند، ولى در اينجا، بنا به آن مبنا براى (لا تدركه الابصار) علت محسوب مى‏شودو (در برابر «كثيف‏») به «رقيق و نامرئى‏» معنا مى‏شود و از آن، عدم رؤيت‏به بصر به نحو مطلق به اثبات مى‏رسد; چه اين‏كه «خبير» علت‏براى «هو يدرك الابصار» خواهد بود. اما با عدم پذيرش اين مبنا درباره اسماى الهى آخر آيه، احتمال رؤيت‏حق تعالى در قيامت (آن‏گونه كه اشاعره معتقدند) تقويت مى‏شود و اين آسيبى (زيان‏بار) در فهم ايجاد مى‏كند.
در «وقف و وصل‏» آيات نيز با تعين ديدگاه مفسر، فهم او متغير و آسيب‏هايش فراهم‏خواهدبود;مانند آنچه درباره وقف بر كلمه «سلام‏» در سوره قدر رسيده است.(قدر:5)
گذشته از اين، اگر ديدگاه مفسر درباره خطاب‏هاى قرآن پذيرفته باشد كه برخى از خطاب‏هاى قرآن از باب «اياك اعنى واسمعى يا جاره‏» (6) است، فهم او از آيات بى‏شمارى از قرآن با كسى كه اين مبنا را نپذيرفته، تفاوت مى‏كند. همچنين موضع مفسر درباره تخصيص آيه به خبر واحد يا حتى نسخ آن - كه به عنوان ديدگاه‏هاى پيشينى او درباره قرآن مطرح است.
تصحيح ديدگاها و اجتناب از آسيب‏هاى فهم در اين بخش، در گرو باور داشتن قرآن به عنوان آخرين خطابه وحى و حجت و بيان، همگام با شناخت اهداف قرآن و اعجاز همه‏جانبه آن و از همه مهم‏تر، درك مجموعه بستر وحى و حضور در فضاى قرآن و تبيين معارف آن در چنين فضايى است.
ب - آسيب‏هاى پسينى
در رده‏بندى فهم تعابير لفظى قرآن، سطوحى فروتر از سطح استنباطهاى احكام نظرى مطرح است كه نخستين طبقه آن فهم لغوى تك‏واژه‏ها در زمان نزول وحى و نيز معانى اصطلاحى آن‏ها در فرهنگ قرآن مى‏باشد. آسيب عمده در اين سطح، حضور معناى تطور يافته واژه در ذهن مفسر است كه ممكن است آن را با معناى همين واژه در عصر نزول وحى تطبيق دهد. براى اجتناب از اين آسيب، جز ريشه‏يابى دقيق واژه و درك تدرج دلالت لفظى و تطور حيات و ممات آن گريزى نيست. پس از احراز معناى واژه در آن عصر، كه با تمام آداب و سنن و فرهنگ و اقليم سرزمين وحى گره مى‏خورد، نوبت‏به معناى اصطلاحى آن در فرهنگ قرآن مى‏رسد كه ممكن است در مواردى در طول تاريخ نزول وحى، استعمال‏هاى گوناگون داشته و در آن معناى اصطلاحى با بار معنايى خاصى به كار رفته باشد. به عنوان نمونه، واژه «سفيه‏» كه در عرف عرب زبانان عصر نزول، معناى خاص خود را دارد، در قاموس قرآن كه روى‏گردانى از آيين ابراهيم(ع) را با تعبير «من سفه نفسه‏»(بقره: 130) معرفى مى‏كند، بار معنايى ويژه‏اى به همراه دارد. و از همين قبيل است واژه‏هايى همچون: «قلب‏»، «عقل‏»، «حيات‏» و ... . حتى از تعابير پيوسته‏اى مانند «فى آذانهم وقرا» (انعام: 25)، «جعلنا بينك و بين الذين لا يؤمنون بالاخرة حجابا مستورا» (اسراء: 45) نيز مى‏توان نام برد.
از مرحله فهم لغوى تك‏واژه‏ها و تعابير پيوسته كه بگذاريم، به فهم قرآن در سطح استنباطهاى احكام نظرى از آيات مى‏رسيم. فهم قرآن در سطح استنباطهاى نظرى از آيات وحى، حوزه اصلى نزاع كسانى است كه از فهم قرآن روى‏گردانند و آن را غير قابل حجيت مى‏دانند و با طرح عنوان «تفسير به راى‏»، دل‏نگرانى خود را از آسيب‏هاى آن نشان مى‏دهند.
اين نوع نگرش (غير قابل فهم بودن قرآن در سطوح استنباطهاى نظرى و حتى فروتر از آن) پيشينه‏اى ديرينه دارد. به عنوان مثال،راغب اصفهانى از قول گروهى، چنين نقل مى‏كند: «براى هيچ‏كس تفسير قرآن روا نيست، هرچند دانشمندى اديب، كارآزموده و آشنا به علومى مانند فقه، نحو، اخبار و آثار باشد. تنها بايد به روايات (تفسيرى) از پيامبر(ص) و صحابه‏اى كه شاهد نزول آن بوده‏اند و نيز تابعانى كه از آنان گرفته‏اند، اكتفا شود.» (7)
پيش‏تر از اين گروه، حتى در عصر صحابه، رگه‏هايى از اين تفكر يافت مى‏شد و به صورت روشن‏تر، در عصر تابعين، از سعيد بن مسيب، شعبى، ابن مجاهد و ديگران به عنوان طرفداران اين نظريه نام مى‏برند (8) از همين روست كه گفته‏اند: تفسير در عصر تابعين كاملا از حدود تفسير اثرى - كه نشان بارز تفسير در عصر صحابه است - بيرون نرفت. (9) ادامه اين تفكر در قرن چهارم و پنجم به «حشويه‏» (10) مى‏رسد. سپس گروه ديگرى نيز به نام «اخباريون‏» فهم قرآن بدون كلام و تفسير عترت را باطل شمردند و هر نوع استنباطى از قرآن را تفسير به راى به شمار مى‏آوردند; از جمله سيد صدر(ره) شارح وافيه، (11) محمد امين استرآبادى(ره)، (12) محدث بحرانى(ره) (13) و شيخ حر عاملى(ره) (14) . البته علل و انگيزه چنين رويكردى به فهم قرآن در همه اين طبقات يكسان نيست، هرچند نتايج آن تا حدودى مشابه است.
در اين بخش، همه نزاع‏ها در اين زمينه را مى‏توان بر سر يك نكته گرد آورد كه «آيا قرآن - يا هر نوع متن دينى ديگرى - در سطح تعابير لفظى، در رساندن مرادش همان سيره و شيوه عقلا در محاوره را پيروى كرده است‏يا نه؟» اگر همان شيوه است، پس در اصول فهم قرآن و در انواع دشوارى‏ها و آسيب‏هاى فهم مى‏توان با رجوع به عرف محاوره، آن‏ها را شناخت و مضبوط نمود و از آسيب‏هايش دورى گزيد و در اين صورت راه هموار است و از اين رهگذر مى‏توان به آسيب‏هاى فهم متون دينى رهنمون شد.
آنان كه شيوه محاورات عرفى را در فهم متون دينى به كار مى‏برند، وجود «ناسخ و منسوخ‏»، «شان نزول و فضاى نزول‏»، «روايات تفسيرى معصومان(ع)» و غير آن را هم‏سان با شيوه عرف مى‏بينند كه در رساندن مرادشان از قراين و شواهد پيوسته و ناپيوسته، سياق كلام (خورند سخن)، شرايط صدور خطاب و مانند آن بهره مى‏گيرند. وجود «محكم و متشابه‏» در آيات را نيز به وجهى، به همان شيوه محاورات عرف ارجاع مى‏دهند و مى‏گويند: گاهى گوينده مقاصدش را به طور صريح و روشن بيان مى‏كند و گاهى بخشى از كلامش (بنا به مصالحى) چند پهلوست كه با نهادن آن‏ها در كنار يكديگر مقصودش به دست مى‏آيد. بدين‏سان، پس از فحص و كاوش در قراين و شواهد خطاب و ملاحظه جميع خصوصيات كلام به صورت جمع عرفى، از آيات استنباط احكام نظرى خواهيم داشت و حجيت اين فهم نيز مبتنى بر همان اصول و شيوه محاوره است. خلاصه ديدگاه اين افراد چنين است كه متن دينى تابع قوانين زبانى بشر است و نمى‏توان پاره‏اى از اين قواعد را از روى سليقه شخصى يا به دليل تقدس قرآن، ناديده گرفت.
صاحب تفسير مجدالبيان در اين زمينه مى‏نويسد: «قرآن مجموعه‏اى از واژگان و الفاظ عربى است كه بر شيوه عربى گرد آمده. پس همان‏طور كه براى هر سخن عربى معنايى است كه چون به عرف عرب عرضه شود آن معنا را بعد از ملاحظه سياق كلام و خصوصيات آن و ساير قراين حاليه و مقاليه، پيوسته و ناپيوسته، مى‏شناسد، همين‏طور معناى آيات قرآن نيز پس از ملاحظه آن‏ها شناخته مى‏شود... و شكى نيست كه ظاهر قرآن كلام عربى و به لغت عرب نازل شده و شيوه عقلا (به ويژه) مسلمانان بر آن است كه معناى ظاهرى متبادر از آن كلام را پس از ملاحظه جميع خصوصياتش اخذ كنند ...» (15)
عمده دليل اين گروه (پس از آيات و روايات) آن است كه اگر قرآن شيوه ديگرى را در رساندن مقاصدش پيموده بود از جانب خود قرآن يا هم‏وزنان آن (معصومان(ع)) ابلاغ شده بود و آنچه در نخستين نگاه، مانع پيروى از اين شيوه است‏با تامل، رفع مى‏شود.
براى نمونه، شهيد بزرگوار آية‏الله صدر(ره) در پاسخ به كسانى كه روايات نهى از تفسير به راى را مانعى براى استنباطهاى نظرى دانسته‏اند، مى‏نويسند: «اطلاق روايات مذكور نمى‏تواند از سيره عمل به ظواهر (الفاظ) جلوگيرى كند، چه آن را سيره عقلا بدانيم يا سيره متشرعه; چون براى ردع از سيره عقلا، دليل ردع از نظر حجم و وضوح بايد بتواند با درجه استحكام سيره برابرى كند (و چنين استحكامى در كار نيست.) و از نظر سيره متشرعه نيز ادعاى ما آن است كه اصحاب ائمه(ع) در عمل به ظواهر كتاب درنگ نمى‏كردند (وگرنه خلاف آن شناخته مى‏شد.) بنابراين، با وجود چنين سيره‏اى، عدم صلاحيت اطلاق روايات تفسير به راى به اثبات مى‏رسد و آن را مقيد مى‏نمايد.» (16)
اين تبيين راه‏گشاست; چون اصول فهم متون دينى را مضبوط كرده و آسيب‏هايى را كه در حيطه عرف محاوره عقلا قرار مى‏گيرد نشان مى‏دهد; مانند عدم فحص و بررسى از پيوسته‏هاى كلام، در نظر نگرفتن شرايط صدور خطاب و طول زمان آن، عدم توجه به قراين پيوسته و ناپيوسته، سياق سخن، عام و خاص، مطلق و مقيد و ... .
اما از يك نكته نبايد غافل بود و آن اين‏كه تعلق خاطر به فرهنگ محاوره به نوبه خود، آسيب‏هايى را در فهم قرآن، به ويژه در نوآورى‏هاى معارف وحى، در پى خواهد داشت. به عنوان مثال آياتى كه مى‏فرمايد: «افمن اتبع رضوان الله ... هم درجات عندالله ...»(ال عمران: 162-163) و نيز آيه شريفه «و لكن البر من آمن بالله و اليوم الاخر» (بقره:177) طبق فرهنگ محاوره و مسبوقيت ذهن به عرف عرب زبان، در آيه اول بايد «لام‏» بر سر «هم‏» در تقدير گرفت و آيه را چنين معنا كرد: لهم درجات عندالله; براى آنان نزد خدا درجاتى است; زيرا پيشينه اين نوع معرفت، كه خود انسان درجه باشد، در كار نبوده است. در آيه دوم نيز بايد كلمه‏اى مانند «بر» را مفروض گرفت و چنين گفت: لكن البر بر من آمن بالله يا آن را حمل بر مبالغه كرد; مانند: «زيد عدل‏» تا با معيارهاى ذهنى مفسر هم‏سان شود; چون در اينجا نيز مفسر نمى‏تواند از يگانگى عمل و عامل و عينيت آن، كه در حوزه انسان‏شناسى ويژه قرآن و نوآورى‏هاى وحى، كاملا قابل درك است، پرده بردارد و اين در واقع، محروم كردن خود از نوآورى‏هاى معارف بلندى است كه قرآن ارائه داده است. يا مثلا در آيه‏77 سوره كهف مى‏فرمايد: «فوجدا فيها جدارا يريد ان ينقض فاقامه‏»; آن دو، ديوارى يافتند كه مى‏خواست فرو ريزد. پس آن را سرپا كرد. در شيوه محاوره عرفى و مسبوقيت ذهن به فرهنگ عرف، اراده ديوار حمل بر مجاز مى‏شود; چون ديوار ذى‏شعور نيست و حال آن‏كه وجود اراده براى ديوار و به طور كلى، شعور هستى در فرهنگ قرآن قابل فهم است. از اين نمونه‏ها در قرآن كم نيست.
پرسش اساسى در اينجا اين است كه چگونه مى‏توان فرهنگ محاوره عرفى را با اين نوآورى‏ها آشتى داد و نيز معيار حجيت فهم اين معارف (بيرون از حيطه محاوره) چيست و شيوه اجتناب از آسيب‏هاى آن كدام است؟ اگر در اين بخش هم بتوان بستر كلى خطاب‏هاى وحى و فضاى عمومى حاكم بر قرآن را به دست داد، اين بستر مى‏تواند به عنوان قرينه‏اى عام تلقى شود و با قراين عقلى و شرايط خطاب و صدور و مانند آن اين بخش نيز در حوزه مفاهمه عرفى عقلا قرار گيرد. براى درك اين بستر، انس با كتاب و سنت‏شرط اساسى است.

در فهم استنباطهاى نظرى با مفاهيم تعبيرى سر و كار داشتيم، اما ويژگى‏هاى خاص قرآن به عنوان متن دينى، نوع ديگرى از فهم را پيش روى ما قرار خواهد داد. قرآن كتابى است «مبين‏»(حجر: 1) براى «تذكار»(قمر:17) آدمى و «سهل و يسير،»(قمر:17) لكن «ثقيل‏»(مزمل: 5) است و با محتواى خاص خود، در عين «شفابخشى‏»(يونس:57/اسراء:82/فصلت: 44) و «هدايتگرى‏»(فصلت: 44) و «نور» (نساء: 174) براى گروهى خاص «خسارت‏زا» (الاسراء: 82)، مايه افزايش «طغيان‏» و «كفر» (مائده:64و68) و «حسرت‏آور» (حاقه:52) است و با مجموعه‏اى از آيات متشابه، راه را براى فتنه‏گرى‏آنان كه در دلشان «زيغ‏»(آل‏عمران:7) و انحراف است، فراهم كرده تا انسان را بيازمايد.
اين ويژگى‏ها در بافت و محتواى قرآن اين پرسش را به وجود مى‏آورد كه چطور عده‏اى قرآن را مى‏فهمند و شفا مى‏گيرند و بر فروتنى‏شان افزون مى‏شود و عده‏اى ديگر آن مى‏فهمند ولى بر طغيانشان افزوده مى‏گردد و سر از استهزا در مى‏آورند؟ (روم:10) تفاوت اين فهم‏ها در چيست؟ اين تفاوت را بنا به اشاره خود قرآن، بايد در زمينه‏هاى درونى و نهادى افراد جست و جو كرد واز رهگذر آن، به نوع آسيب‏هاى اين فهم رهنمون شد.
براى دستيابى به شفاى قرآن و هدايت و ديگر دستاوردهايش، بايد به حد نصابى از فهم رسيد كه به آن «فهم تصديقى‏» مى‏گويند. آفريننده اين تركيب (فهم تصديقى) سيدالساجدين، امام على بن الحسين(ع)، مى‏باشند كه در فرازى از دعاى 42 - دعايى كه يك دوره قرآن‏شناسى از نگاه هم‏وزن قرآن است - در صحيفه سجاديه چنين انشا فرموده‏اند: «... و جعلته [اى كتابك] نورا ... و شفاء لمن انصت‏بفهم التصديق الى استماعه‏»; خداوندا، تو قرآن را نور قرار دادى و آن را بر كسى كه با فهم تصديقى (آگاهى همراه با گواهى) به قرآن گوش سپرد شفا گردانيدى.
گره‏زدن بين محمول و موضوع و تصديق به وجود محمول براى موضوع يا سلب محمول از موضوع مرتبه‏اى است كه با ذهن و انديشه سر و كار دارد و مراد از فهم قرآن در عرف قرآن‏پژوهان، همين مرتبه است; يعنى، درك مراد خداى‏تعالى از آيات. اما گره زدن بين ماحصل قضيه و قلب مرتبه‏اى است كه با جان آدمى ارتباط مى‏يابد و مقصد فهم تصديقى است. تلاوت آيات يا استماع آن و درك بسيط از آيات تا استنباطهاى گوناگون نظرى، همه مقدمه‏اى براى حضور قرآن در قلب آدمى (يعنى، پايانه وحى) است. گويى تمام آن مراحل نسخه و درمان و دارو است، اما شفا و نور در اين مرتبه به بار مى‏آيد; يعنى، مرتبه‏اى از آگاهى كه با گواهى آميخته است. و اين نوع آگاهى است كه از متون دينى، به ويژه قرآن، مورد انتظار است تا آدمى را راه برد، دل را خاشع كند و زمينه بهره‏مندى از «القاى وحيانى‏» قرآن و «روحانيت و نورانيت علم‏» را فراهم نمايد.
همان‏گونه كه در كتاب تكوين، فهم قوانين حاكم بر آن و تفسير هستى با موشكافى‏هاى علمى و پژوهش‏هاى گسترده براى هر كس ميسور است، در كتاب تشريع نيز به همين صورت مى‏باشد، اما هر دو، در مرتبه‏اى فروتر از نگاه به كتاب تكوين و تشريع به عنوان مجموعه‏اى از آيات خدا و راهبر انسان به درك مقصد و مقصود اوست. در اين مرتبه، راه براى همه‏كس هموار نيست.
در فهم تصديقى (از كتاب تكوين و تشريع) آسيب‏ها اساسا متوجه قلب پذيرنده است. در اين فهم، قلب آيت‏باور مى‏طلبد و آفت و آسيب آن نيز فاصله با همين صبغه آيتى در آيات تكوينى و آيات وحيانى است كه قرآن در چهره تذكارى‏اش بر جان مى‏نشيند. در نگاه قرآن، هستى «آيات‏الله‏» است و در بعد تبيين تكوين و تعبير آن با القاى وحى نيز همان تعبير «آيات الله‏» به كار رفته است. از باب نمونه، در جايى مى‏فرمايد: «ان فى السموات و الارض لآيت للمؤمنين و فى خلقكم و ما يبث من دابة آيات لقوم يوقنون و اختلاف الليل والنهار و ما انزل الله من رزق فاحيا به الارض بعد موتها و تصريف الرياح آيات لقوم يعقلون‏»(جاثيه:6); همانا در آسمان‏ها و زمين براى مؤمنان نشانه‏هايى است. و در آفرينش شما و آنچه را كه از جانوران پراكند، نشانه‏هايى براى اهل يقين مى‏باشد. و نيز آمد و شد شب و روز و آنچه خداوند از آسمان براى روزى خلق از برف و باران مى‏فرستد و زمين را پس از مرگش زنده مى‏كند و نيز وزش بادها آياتى براى انديشمندان است. قرآن از آنچه در آسمان و زمين است، آفرينش انسان، جانوران، پديدار شدن شب و روز، نزول باران و وزش بادها، همه را آيات خدا براى گروهى خاص بر شمرده است; يعنى، تنها در نگاه آنان موجودات هستى صبغه خاص راهبردى (آيت) دارند و مايه «ذكر»(قلم:52) - يعنى، تنبه به «نهاد فطرت توحيدى‏»(روم:30) - مى‏باشند. آنگاه قرآن در ادامه همان آيات، الفاظ تعبيرى از كتاب تكوين را نيز آيات تلاوت شده ناميده و فرموده است: «تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق‏»(جاثيه:6); آن‏ها آيات خداست كه به حق بر تو تلاوت مى‏شود. بدين‏سان، در درك باورگونه (فهم تصديقى) آيات تكوين و تشريع هم‏سانى بوده و آسيب‏هاى آن‏ها نيز مشترك است.
براى درك نوع آسيب‏ها در اين فهم، بايد به اين نكته انديشيد كه در نگاه قرآن، چه ساحتى از انسان مخاطب واقعى آيات تكوينى و تشريعى (با همين صبغه آيتى) است؟
در آيه 171 سوره بقره مى‏خوانيم: «مثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بما لا يسمع الا دعاء و نداء صم بكم عمى فهم لا يعقلون‏»; مثل آنان كه كافر شدند مثل آن (حيوانى) است كه آوازش كنند. از آن آواز (معنايى) نمى‏شنود، جز صدا و ندايى (مبهم). آنان كر و گنگ و كورند و نمى‏انديشند. در آيه 44 سوره فرقان نيز مى‏فرمايد: «ام تحسب ان اكثرهم يسمعون او يعقلون ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلا»; يا پندارى كه بيش‏تر آنان مى‏شنوند يا درك مى‏كنند؟ ايشان نيستند جز مانند چهارپايان، بلكه از آن‏ها هم بيراهه‏تر. دراين دو آيه، فرمود: آنان جز صدايى (مبهم) چيز ديگرى نمى‏شنوند و در حقيقت كرند و دركشان از آيات بسيار نازل است، به گونه‏اى كه با حيوانات مقايسه مى‏شوند. با اين وجود، در سوره قلم مى‏فرمايد: «و ان يكاد الذين كفروا ليزلقونك بابصارهم لما سمعوا الذكر و يقولون انه لمجنون و ما هو الا ذكر للعالمين‏»(قلم: 51-52); و نزديك است كافران چون قرآن را شنيدند (دهشت زده شده) با چشمانشان تو را چشم‏زخم زنند و مى‏گويند او ديوانه است و حال آن‏كه اين كتاب جز ذكر و يادآورى براى جهانيان نيست.
قرآن در اين آيات، اذعان دارد كه كافران ذكر (يعنى قرآن) را مى‏شنوند و به‏طور حتم، آن را هم مى‏فهمند كه با دهشت‏زدگى از فصاحت قران نزديك است چشم‏زخم زنند. پس سطحى از درك و فهم قرآن براى كافران نيز ميسر است، حتى اين سطح از فهم به صورت عمومى در مساله «تحدى قرآن‏» موضوعيت پيدا مى‏كند. قرآن در حد اعلاى فصاحت و بلاغت، همه قشرها را به تحدى فراخوانده و از اين بعد (فصاحت و بلاغت) اعجاز قرآن مورد وفاق همه دانشمندان قرار گرفته است، هرچند در ابعاد ديگر اعجاز اتفاق نظر ندارند.
معناى اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغتش اين است كه گوينده به بهترين بيان، مقاصدش را منتقل كرده است و متناسب با شرايط و اوضاع با گوياترين تعابير در حدى سخن گفته كه ديگران از سخن گفتن در اين سطح عاجزند. معناى «تحدى قرآن‏» در اين بعد آن است كه هر كس با هر نوع گرايش و بينشى (در حد آشنايى‏اش با ادبيات عرب) مى‏تواند قرآن را بفهمد و درماندگى بشر را در رسيدن به بلنداى فصاحت و بلاغت قرآن احساس كند. بنابراين، فهم قرآن در اين سطح براى همه امكان دارد.
جالب آن است كه همين عرب زبانان كه آيات وحى را مى‏شنيدند و حتى از فصاحت و بلاغت قرآن دهشت‏زده مى‏شدند و چاره‏اى جز اعتراف به عجز و درماندگى در برابر آن نداشتند، به پيامبر اكرم(ص) مى‏گفتند: در گوش‏هاى ما سنگينى است و دل‏هاى ما در پرده پوشيده و ميان ما و تو پرده‏اى آويخته است (و از اين‏روست كه پيام‏هاى كتاب تو را نمى‏فهميم.) گزارش قرآن از اعتراف آنان بدين قرار است: «فاعرض اكثرهم فهم لا يسمعون و قالوا قلوبنا فى اكنة مما تدعونا اليه و فى اذاننا وقر و من بيننا و بينك حجاب فاعمل اننا عاملون‏» (فصلت:3-5); بيش‏تر ايشان روى گردانده‏اند. پس نمى‏شنوند و مى‏گويند: دل‏هاى ما از آنچه ما را به سوى آن مى‏خوانى پوشيده و در گوش‏هاى ما سنگينى است و ميان ما و تو پرده‏اى قرار دارد. پس تو كار خود كن، ما هم كار خود مى‏كنيم. خود قرآن كريم هم بر اين اعتراف صحه گذاشته و آنان را از فهم (ويژه) محروم مى‏داند و مى‏فرمايد: «فانك لا تسمع الموتى و لا تسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرين و ما انت‏بهادى العمى عن ضلالتهم ان تسمع الا من يؤمن بآياتنا فهم مسلمون‏»(روم: 52-53); پس تو مردگان را نمى‏شنوانى و نيز كسانى را كه كرند و پشت كرده‏اند (به بيراهه مى‏روند) و تو هدايت كننده كور چشم‏ها از گمراهيشان نيستى. همانا تو آيات وحى را به گوش كسانى مى‏رسانى كه به آيات ما ايمان داشته و تسليم باشند.بنابراين، عده‏اى واقعا كرند و كور و چون از اين قوا محرومند، واقعا مرده‏اند و هم اكنون در گورستان تن آراميده‏اند. آنان چهره جانشان دگرگون شده، در آن چهره پشت‏به فطرت توحيدى نموده‏اند و به بيراهه مى‏روند. ارمغان قرآن به عنوان متن دينى براى اين افراد چيزى جز «خسارت‏» بيش‏تر و «طغيان‏گرى‏» افزون‏تر، نيست.
مجموعه اين آيات ما را به اين نكته آگاه مى‏سازد كه چه سطح و ساحتى از انسان مخاطب واقعى قرآن است. انسان با چشم و گوش و ادراكات حسى در سطح حيوانات است و مخاطب قرآن به عنوان متن دينى با صبغه آيتى نيست. آدمى از چشم و گوش و ادراكاتى برتر از حواس ظاهرى برخوردار است و قرآن به عنوان «جلوه آيتى‏»، «پيك هدايتى‏» و «ذكر»(قلم: 52) و در مجموع، «نور» (نساء:101) (و نه با عنوان كتاب «اعجاز و تحدى‏») با آن‏ها سر و كار دارد; چه اين‏كه مرگ و حيات انسان در فرهنگ قرآن نيز بر همين مبنا ارزيابى شده است: «ان هو الا ذكر و قرآن مبين لينذر من كان حيا» (يس:69-70) آنچه بر پيامبر نازل مى‏شود جز ذكر و قرآن آشكار نيست تا كسى را كه زنده است‏بيم دهد.
با اين تحليل، مى‏توان بر يك تمايز اساسى در متون دينى و غير دينى انگشت نهاد: در متون غير دينى، تعابير لفظى (و غير لفظى) تنها با «بار مفهومى‏» نمايان مى‏شوند، اما در متون دينى مبتنى بر وحى - و هر متنى كه متاثر از آن‏هاست در مرتبه خود - تعابير افزون بر بار مفهومى، «بار هدايتى‏» نيز دارند. و اين دو جلوه از تعابير به دو سمت نشانه مى‏روند: بار مفهومى با اصول محاوره و بار هدايتى با دل درك مى‏شوند و به همين دليل، با فاصله انسان از خويش، - فاصله‏اى از بيگانگى محض تا يافتن هويت وجودى‏اش - ارزيابى مى‏گردد. اگر بيگانه محض بود تعابير وحيانى به طور خاص و متون دينى به طور عام، پيام و ارمغانى نخواهد داشت، جز گريز و تنفر آدمى و كتاب تكوين نيز از اين بعد با او بيگانه و خاموش مى‏نمايد. ولى اگر اين فاصله كم شد، احساس آشنايى و «انس‏» و به تدريج، «محادثه و گفت و گو» به وجود مى‏آيد تا آنجا كه القاى وحيانى در دل بر نورانيت آن بيفزايد. اگر چنين مبنايى را در تمايز بين متون دينى و غير دينى بپذيريم، مى‏توانيم بگوييم تفاوت فهم و قبض و بسط آن در «بار مفهومى‏» تعابير دست‏كم در بخشى از متون دينى - مانند هستى‏شناسى - تاثيرى در «بار هدايتى‏» آن نخواهد داشت.
به عنوان نمونه، هر كس آيات شريفه سوره «شمس‏» را تلاوت كند، در «بار مفهومى‏» شمس (خورشيد)، چه به چرخش خورشيد باور داشته باشد و چه به سكون آن، در «بار هدايتى‏» اين آيات كه جلوه آيتى آن‏هاست و همين‏طور در «باور» به نتيجه‏اى كه قرآن از سوگندهاى يازده‏گانه اين سوره گرفته - يعنى، رستگارى كسى كه نفس را تزكيه كرد و خسارت آن‏كه جان را دفينه نمود - تاثيرى نخواهد داشت: «قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها»(شمس:7-8); به تحقيق آن‏كه نفس را تزكيه كرد رستگار شده و آن‏كه جان را دفينه نمود خسارت ديده است.
اما اگر كسى كر و كور باشد (به معناى قرآنى اين مفاهيم)، پيامى از اين آيات و آيات ديگر دريافت نخواهد كرد، حتى با گريز از آن‏ها، به بيراهه مى‏شتابد: «و اذا تتلى عليه آياتنا ولى مستكبرا كان لم يسمعها كان فى اذنيه وقرا فبشره بعذاب اليم‏»(لقمان:7); هرگاه بر او (كسى كه آيات وحى را به تمسخر و استهزا مى‏گيرد) آيات قرآن تلاوت شود، چنان با تكبر و غرور پشت‏برمى‏گرداند كه گويى آن آيات را نشنيده، گويى در گوش‏هايش سنگينى است. پس‏اورا به عذاب دردناك بشارت ده.
اما زنده‏دل و كسى كه با هويت انسانى - الهى‏اش آشناست، از اين آيات به جلوه هدايتى‏شان راه خواهد برد. قرآن مى‏فرمايد: «ان هو الا ذكر و قرآن مبين لينذر من كان حيا»(يس:69-70); آنچه بر پيامبر نازل مى‏شود جز ذكر و قرآن آشكار نيست تا كسى را كه زنده است‏بيم دهد. از همين روست كه قرآن هميشه، چه در طول زمان نزولش و چه پس از آن، به تعهد هدايتى‏اش عمل كرده است.
با توجه به آنچه گذشت، به اين نتيجه مى‏رسيم كه آسيب‏هاى فهم در سطح «فهم تصديقى‏»رابايددر دو نكته جست‏وجوكرد:
الف - فضاى درونى نهاد آدمى
اگر انسان از خودبيگانه نبوده و قلبش در اختيار خودش باشد به خوبى احساس مى‏كند كه قرآن با نهاد و نهانش آشناست و آنچه قرآن دارد «آيت‏» است و آنچه مى‏گويد تذكار; آيت و نشانه آنچه كه آن را مى‏شناسد و تذكار و ياد آورى دريافت‏هايى كه در جانش به وديعه نهاده‏اند و با آن‏ها آشناست. «ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى السمع و هو شهيد»(ق:37); در حوادث گذشتگان، يادآورى و تذكارى است‏براى آن‏كه صاحب دل است‏يا گوش بسپارد و گواه باشد.
اما با فاصله گرفتن از خود و بيگانگى با هويت انسانى - كه مخاطب وحى است - «تصديق‏» رخت‏برمى‏بندد و جلوه آيتى و تذكارى وحى براى انسان بى‏فروغ مى‏نمايد. اساس اين بيگانگى در كثرت نافرمانى و پيمان‏شكنى با حق‏تعالى است. به عنوان نمونه، قرآن درباره بنى‏اسرائيل مى‏فرمايد: «فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسية‏»(مائده:13); پس چون (بنى اسرائيل) پيمان شكن‏اند آنان را لعنت كرديم و دل‏هايشان را سخت گردانيديم. درباره تجاوزگر و بدكار نيز مى‏فرمايد: «اذا تتلى عليه آياتنا قال اساطير الاولين كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون‏»(مطففين:13-14); هنگامى كه آيات ما بر او تلاوت مى‏شود مى‏گويد(آن‏ها) افسانه‏هاى پيشينيان است. نه چنين است، بلكه (رسوبات) آنچه را كه كسب كره‏اند (از گناه و نافرمانى) بر دلشان چركى نشانده است.
ب - واكنش انسان:
قرآن هر نوع بيمارى درونى و بدترين دردها را شفا مى‏دهد، به شرط آن‏كه انسان تسليم قرآن باشد; مانند بيمارى كه تسليم طبيب‏خويش‏است.امام‏على(ع)مى‏فرمايند: «فاستشفوه من ادوائكم و استعينوا به على لاوائكم فان فيه شفاء من اكبر الداء و هو الكفر و النفاق و الغى و الضلال‏»; (17) از قرآن براى بيمارى‏هاى خود شفا بجوييد و براى (رفع) دشوارى‏ها و سختى‏هايتان از قرآن كمك بگيريد. به تحقيق، در قرآن شفاى بزرگ‏ترين دردها نهفته است; دردهايى هم‏چون كفر و نفاق و گمراهى و ضلالت. از نظر قرآن، هيچ‏گونه مرضى در نهاد انسان نيست، جز آن‏كه او مى‏تواند شفا دهد. اما انسان بايد از موضع عناد و خيره‏سرى دست‏بشويد و به آيات وحى گوش سپارد; همان كه با تعبيرى لطيف فرمود: «ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى السمع و هو شهيد»(ق:37); براى آن‏كه گوش سپرد و با وجودش شهيد و حاضر باشد (نه غايب و بيگانه از خويش)، اين حوادث ذكر و يادآورى است. در چنين صورتى است كه نورانيت قرآن، رسوبات و بيمارى‏هاى انسان را مى‏شكافد و به صحنه دل او راه مى‏يابد گويى اين براى راه‏يابى به همان «تصديق‏» است كه مى‏فرمايد: «سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق اولم يكف بربك انه على كل شئ شهيد»(فصلت:53); به زودى آيات خود را در آفاق و جان‏ها مى‏نمايانيم تا براى آنان روشن شود كه آن (قرآن) حق است. آيا بر وجود پروردگار تو كفايت نمى‏كند كه او بر هر چيز گواه است؟ چنين تصديقى راه‏بردن به حقانيت را در پى دارد تا قرآن بتواند در دل آشنا حضور يابد و چنان گردد كه از اين آينه حق‏نما و تجلى پروردگار جمال ربوبى مجبوب را مشاهده كند. (18)
در احوال امام صادق(ع) آمده است كه در نماز، بى‏هوش بر زمين مى‏افتادند. چون به‏هوش مى‏آمدند و از سبب آن مى‏پرسيدند، مى‏فرمود: آيه را مكرر بر دلم خواندم چنان‏كه گويى آن را از صاحب كلام شنيده‏ام و چشم (دلم) طاقت معاينه قدرت او را نماند. (19) اين معاينه رهاورد «فهم تصديقى‏» در مراتب والاى آن است و مصداق بارز اين كريمه به شمار مى‏رود: «الذين آتيناهم الكتاب يتلونه حق تلاوته اولئك يؤمنون به‏»(بقره: 121); آنان كه كتاب بديشان داديم، آن را تلاوت مى‏كنند، آن‏گونه كه حق تلاوت آن است. آنان به كتاب ايمان دارند.

آنچه در اين مقال مى‏خوانيد نقد تكثرگرايى متون دينى از منظر تئورى قبض و بسط است. صاحب اين تئورى دو دليل براى به رسميت‏شناختن قرائتهاى مختلف از متون دينى آورده است. يكى - كه اصلى‏ترين دليل است - صامت‏بودن متون دينى و دخالت انتظارات، پيش فرضها و پرسشهاى پيشين در تفسير آنهاست. ديگرى ذوبطون و چندلايه‏بودن اين متون است.سخن ما اين است كه متون دينى صامت نيستند. بنابراين دخالت انتظارات و پيش فرضها در تفسير، از نوع تفسير به راى مذموم است و نيز ذوبطون‏بودن متون دينى به معناى به رسميت‏شناختن قرائتهاى مختلف نيست، زيرا هر تفسيرى را نمى‏توان باطن متون به حساب آورد.
مساله تنوع و تعدد قرائتهاى دينى از مباحثى است كه امروزه در سطح گسترده‏اى، در ميان بسيارى از نويسندگان و نظريه پردازان مطرح است.
بررسى مبسوط و عميق اين مساله مستلزم آن است كه بحث «هرمنوتيك‏» با گرايشهاى متعددى كه در آن وجود دارد (كلاسيك - رمانتيك - فلسفى) به صورت فنى و جدى مطرح شود كه يقينا در حوصله اين مقاله نيست. آنچه كه در اين مجال مد نظر است، نقد و ارزيابى تكثرگرايى قرائت متون دينى از منظر «تئورى قبض و بسط‏» است. صاحب اين نظريه در اين باره مى‏نويسد:
«من در نظريه قبض و بسط كوشيده‏ام تا راز تكثر فهم دينى را توضيح دهم و مكانيسمهاى آنرا بيان كنم. اجمالا سخن اين است كه فهم ما از متون دينى بالضرورة متنوع و متكثر است و اين تنوع و تكثر قابل تحويل شدن به فهم واحد نيست. نه تنها متنوع ست‏بلكه سيال است، دليلش هم اين است كه متن دين (قرآن و سنت) صامت است و ما همواره در فهم متون دينى و در تفسير آنها، خواه فقه باشد، خواه حديث، خواه تفسير قرآن، از انتظارات و پرسشها و پيش فرضهايى كمك مى‏گيريم و چون هيچ تفسيرى بدون تكيه بر انتظارى و پرسشى و پيش فرضى ممكن نيست و چون اين انتظارات و پرسشها و پيش فرضها از بيرون دين مى‏آيد و چون بيرون دين متغير و سيال است و علم و فلسفه و دستاوردهاى آدمى مرتبا در حال تزايد و تراكم و تغيير و تحولند، ناچار تفسيرهايى كه در پرتو آن پرسشها و انتظارات و پيش فرضها انجام مى‏شوند، تنوع و تحول خواهند يافت. اين مجمل نظريه‏اى است كه در قبض و بسط آمده است. خواه شما به اين مكانيزم‏يابى خاص معتقد باشيد، خواه نباشيد، اصل اين معنا را نمى‏توانيد انكار كنيد كه كتاب الهى و سخن پيامبر، تفاسير متعددى برمى‏دارد و به تعبير روايات، كلام الهى ذو بطون است و سخن حق چند لايه است، به طورى كه وقتى پوسته اول معنا را برمى‏داريد، سطح ديگرى از معنا بر شما نمودار مى‏شود ... اين مختص كلام الهى نيست، وقتى به سخن بزرگانى چون مولوى و حافظ در زبان فارسى و به سخن بزرگانى ديگر در زبانهاى ديگر مراجعه كنيد همين چند لايه بودن و تودرتو بودن را خواهيد آزمود...» . (1)
نويسنده محترم، تنوع و تعدد قرائتها از دين را به نظريه قبض و بسط مستند مى‏سازد. در نظريه قبض و بسط آمده است كه از ديدگاه معرفت‏شناسانه هر معرفتى از دين و هر فهمى از متون دينى دستخوش دگرگونى، تحول، تعدد و تنوع است; و راز اين تحول و تنوع اين است كه معرفت دينى برگرفته از معرفتهاى برون‏دينى است، و با عنايت‏به اين كه معرفتهاى بشرى برون‏دينى متنوع و متحولند، قهرا معرفتهاى دينى ما نيز متنوع و متحول خواهد بود. بر همين اساس معتقد است كه متون دينى در ذات خود صامتند نه ناطق و آنچه كه اين متون را ناطق مى‏سازد انتظارات و پيش فرضها و پرسشهاى ماست و آنچه كه انتظارات و پيش فرضها و پرسشهاى ما را تعيين نموده و شكل مى‏دهد، معرفتهاى بشرى برون‏دينى ماست.

همانگونه كه گفتيم، نقد و بررسى اين نظريه، موقوف به طرح تفصيلى بحث هرمنوتيك و نقد و ارزيابى گرايشهاى مختلفى كه در آن وجود دارد مى‏باشد; و آنچه كه در اين مختصر به عنوان نقد نظريه فوق مطرح مى‏شود نكاتى است‏بدين شرح:
1- ادعاهاى مطرح شده در قبض و بسط تئوريك شريعت فاقد دليل مستحكمى است و آنچه به عنوان ادله مطرح گرديده است، جدا مخدوش، نارسا و ناقص به نظر مى‏رسد كه مجال نقد آنها در اين مقال نيست.
2- اعتقاد به سيال و تحول‏پذير بودن تمام معارف بشرى و يا تمام معارف دينى كه مدعاى قبض و بسط تئوريك شريعت است چيزى جز «نسبيت‏» و يا «شكاكيت‏» تمام عيار نيست.
3- اعتقاد به سيال بودن همه معارف بشرى و نيز همه معارف دينى با اعتقاد به «وجود ضروريات و بديهيات‏» ، هم در عرصه معرفتهاى بشرى و هم معرفتهاى دينى، سازگار نيست.
4- مهمترين مشكل اعتقاد به تحول‏پذيرى و سيلان در همه معارف بشرى مشكل «خود شمولى‏» است و همانند طنابى به گردن همين نظريه مى‏پيچد و آن را بى‏رمق و بى‏جان مى‏سازد; يعنى اگر تمام معرفتهاى بشرى در تحولند مدعيات قبض و بسط هم به عنوان بخشى از معرفتهاى بشرى، در گذر و دگرگونى خواهند بود.
نويسنده محترم در پاسخ مى‏گويد:
«مدعيات قبض و بسط از شمول آن تحول مصونيت دارند چون از نوع معرفتهاى درجه دومند نه درجه اول‏» (2)
و گاه مى‏گويد:
«مدعيات قبض و بسط هم مشمول آن تحول و سيلان هستند، اما نه تحول صدقى و كذبى بل تحول تعميقى‏» (3)
اما اين قبيل پاسخها علاوه بر اين كه «متناقض‏» و ناسازگارند، براى حل آن مشكل جدى افاقه نمى‏كند; چون اين پرسش مطرح است كه اولا بر اساس چه ملاكى معرفتهاى درجه دوم از دگرگونى و تحول مبرا دانسته شده است؟ مگر معرفتهاى درجه دوم همانند معرفتهاى درجه اول بخشى از معرفتهاى بشرى نيستند؟ مگر به زعم نويسنده محترم همه معرفتهاى بشرى ناثابت و نامقدس نيستند؟ ثانيا به چه دليل و با چه تضمينى ادعا مى‏شود كه معرفتهاى درجه دوم، تحول صدقى و كذبى نمى‏پذيرند و تنها تحول تعميقى مى‏پذيرند؟ ! آن ويژگى كه باعث چنين تضمينى مى‏شود چيست؟
5- نويسنده محترم مكرر در كتاب قبض و بسط به صراحت گفته است، نگاه و منظر او نگاه يك معرفت‏شناس است; يعنى كارش صرفا تماشاگرى و توصيف و عكسبردارى است نه داورى و فتوا و ارزيابى.
در اين باره مى‏گويد:
«معرفت‏شناس فتوا نمى‏دهد كه خوب است رو به كمال آوريد يا شتاب خود را بكاهيد و يا بيفزاييد و نيز داروى نمى‏كند كه فلان راى خطاست و فلان راى ديگر صواب. آنان فقط توصيف مى‏كنند...» . (4)
حال با اين ادعا، چگونه در سراسر تئورى قبض و بسط و نيز در كتاب صراطهاى مستقيم، در جايگاه يك داور نشسته و به داورى و اظهار نظر پرداخته و يا بر كرسى خطابه و وعظ نشسته و به وعظ و خطابه مى‏پردازد؟ آيا يك «معرفت‏شناس‏» مى‏تواند به «تكامل معرفتها» در جريان تحول آنها فتوا دهد؟ آيا تكامل معرفت، جز صائب‏تر، صادقتر و واقع‏بينانه‏تر بودن آن معرفت معناى ديگرى دارد؟ و آيا يك معرفت‏شناس مى‏تواند فتوا دهد كه تفسيرهاى متنوع از متون دينى همگى حق و صحيحند؟ خلاصه آيا يك معرفت‏شناس مى‏تواند خود «پلوراليست‏» باشد و ديگران را به «پلوراليسم‏» دعوت كند و همگان را نشسته بر سر سفره حق و حقيقت‏ببيند و آنها را از انحصارگرايى و اعتقاد به باطل بودن عقايد و اديان ديگر بر حذر دارد؟
6- آيا هر تفسيرى به صرف اين كه در ظاهر، به كتاب و سنت مستند است‏بايد «حقانيت‏» يافته و به «رسميت‏» شناخته شود؟ آيا «برداشت منافقين‏» و برخى از ماركسيستها كه آيات توحيدى را به جامعه بى‏طبقه توحيدى، و آيات بهشت و جهنم را به دوره كمون نهايى و تشكيل جامعه بى‏طبقه، و داستان اصحاب فيل را به گروه چريكى و پارتيزانى انقلابى، تفسير مى‏كردند مورد قبول است؟ اگر چنين است پس «تفسير به راى‏» كه در روايات ما نكوهش شده است، معنايش چيست؟ مگر خود قرآن، برخى از تاويلها و تفسيرها را سخت، نكوهش نكرده است؟ (5)
اين كه گاهى نويسنده محترم در كتاب قبض و بسط مى‏گويد: منظور ما معرفتها و «تفسيرهاى مضبوط‏» و روشمند است نه هر تفسيرى، در حل اين معضل ثمرى ندارد; زيرا پرسش اين است كه اولا معرفت‏شناس نمى‏تواند معرفتها و تفسيرهاى مضبوط را از غير مضبوط تمييز دهد و اين تمييز كار او نيست. ثانيا مضبوط بودن و روشمندى، خود ميزانى است «غير مضبوط‏» . كدام معرفت مضبوط و روشمند و كدام معرفت غير مضبوط و غير روشمند است؟ نظر چه كسى در اين باب ملاك است؟ نظر صاحب هر معرفت و تفسير و يا نظر ديگرى؟
7- صامت دانستن كتاب و سنت (متون دينى) سخنى است نادرست، چون متون دينى از نوع سخن و كلام است و هر سخن معنادارى بر معناى خود دلالت دارد. چه فرق است‏بين سخن ملفوظ و مكتوب؟ اگر كسى به صورت شفاهى و حضورى سخنى را از پيامبر (ص) در باره امور دينى بشنود آيا باز هم مى‏تواند سخن ايشان را صامت و خالى از دلالت‏بداند؟ چه فرق است‏بين سخن خدا و پيامبر و سخن ديگران؟ آيا مى‏توان كتابها و سخنان ديگران را هم صامت و بى‏دلالت فرض كرد؟ آيا حداقل، «محكمات‏» قرآن و سنت، در دلالت‏خود ناطق (غير صامت) نيستند؟ اگر قرآن در دلالت‏خود گنگ و صامت است، چگونه خود را «نور» ، «كتاب مبين‏» ، «فرقان‏» ، «تبيان كل شى‏ء» ، «بيان‏» ، «هادى‏» ، «شفاء» و «رحمت‏» معرفى مى‏كند؟
نويسنده محترم در كتاب قبض و بسط، شريعت را همچون طبيعت و يا دانشمندى كه قفل بر دهان زده، صامت مى‏داند. (6) حقيقتا تشبيه شريعت‏به طبيعت و دانشمند قفل بر دهان زده تشبيهى است ناروا; زيرا قانون طبيعت را جز با ابزار تحقيق و تجربه و آزمون نمى‏توان فهميد; مثلا طبيعت نسبت‏به قانون جاذبه و يا تكامل انواع و يا هيئت «كپرنيك‏» و «كپلر» و يا تركيبات آب و خاك صامت است و صرفا از راه تجربه و آزمون مى‏توان به آن پى برد و يا دانشمند دهان بسته نسبت‏به ابراز مافى‏الضمير خود صامت است چون سخن نمى‏گويد; اما كتاب و سنت از راه الفاظ و «دلالت وضعيه لفظيه‏» نسبت‏به معانى و مرادات خود ناطقند. اگر روزى سيبى كه از درخت مى‏افتد به زبان درآيد و علت افتادن خود را كه همان جاذبه زمين است‏با الفاظ و كلمات ابراز كند، باز مى‏توان اين پديده را صامت دانست؟ هرگز! همين نشانگر آن است كه سخن و نوشته را نمى‏توان صامت دانست و خود دليلى است‏بر اين كه «طبيعت‏» با «شريعت‏» متفاوت است. و نيز اين گفته مؤلف محترم كه مى‏گويد:
«عبارات نه آبستن كه گرسنه معانى‏اند. حكيم آنها را چون دهانهايى باز مى‏بيند نه چون شكمهاى پر، و معانى مسبوق و مصبوغ به تئوريها هستند» . (7)
سخنى است ناصواب; زيرا شكى نيست كه واضع يا واضعان، لغات و الفاظ را براى معانى و اشياى خاصى وضع كرده‏اند و استعمال ديگران، متكى و مبتنى بر علم به چنين وضع و قراردادى است. به همين دليل استفاده از لغات و الفاظى كه طرف مقابل به وضع آن آگاهى ندارد، نمى‏تواند در رساندن مراد و مقصود مفيد فايده باشد. آيا مى‏توان روند وضع را در باب الفاظ و عبارات بكلى انكار كرد؟ ! و آيا مى‏توان در محاوره‏ها و مفاهمه‏ها از هر زبان و لغتى استفاده كرد؟ ! و آيا مى‏توان ميان الفاظ «مهمل‏» و «مستعمل‏» فرقى قائل نشد؟ !
8- اين كه گفته است تنها از راه «پيش فرضها» و پرسشهاى پيشين است كه مى‏توان شريعت را به نطق درآورد، سخنى است ناموزون; زيرا متون شريعت از اين جهت فرقى با متون ديگر ندارد و در دلالت‏خود براى آشناى به زبان و لغت، مستقل است و ظواهر و نصوص قرآن و سنت، هيچ‏گاه دلالت‏خود را از اين پيش فرضها و سؤالات به عاريت نگرفته‏اند. اگر چنين است پس چه فرقى است ميان «محكمات‏» و «متشابهات‏» و يا «ظواهر» و «نصوص‏» و «مجملات‏» ؟ سؤال ما از نويسنده محترم اين است كه ملاك نص و ظهور چيست؟ در چه صورتى يك سخن نص و ظاهر است و در چه صورتى مجمل و متشابه؟
9- در كتاب قبض و بسط به صراحت آمده است:
«شناخت‏شريعت در گرو تعداد پرسشهايى است كه در برابر او مى‏نهيم و پاسخهايى است كه از او مى‏شنويم‏» . (8)
اين سخن پسنديده‏اى نيست البته نه از اين رو كه پرسشهاى پيشين در فهم بيشتر و بهتر متون دينى نقشى ندارند، بلكه به اين جهت كه فهم معانى قرآن مشروط و «متوقف‏» بر «پرسشهاى پيشين‏» نيست. شاهد قطعى اين مدعا آن است كه اگر انسانى بدون هيچ گونه سؤال پيشين، قرآن مجيد و يا كتب روايى را مطالعه كند همانند كتب بشرى مى‏تواند از برخى معانى و مضامين آن سردربياورد. آيا متدينانى كه تلاوت قرآن كار روزانه آنهاست و تلاوت آنها براى دريافت پاسخ پرسشهاى قبلى هم نيست، نمى‏توانند از برخى مضامين و معانى قرآن فهم و معرفتى داشته باشند؟ !
10- مؤلف محترم در كتاب قبض و بسط آورده است:
«هر چه پيش فرضهاى قبول وحى است، شرط فهميدن آن هم خواهد بود ... و همين مبانى‏اند كه اختلاف در تفسيرهاى دين را هم به وجود مى‏آورند و همين پيش فرضها فهم ما از شريعت را سامان و جهت و مايه و مضمون مى‏بخشد و در جميع زواياى درك ما از شريعت‏حاضرند و چون روحى در تن معرفت دينى دويده و خزيده‏اند و هيچ فهمى از دين نداريم كه مستند و مسبوق بدين پيش‏فرضها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد و اين مدعا، مدعايى است كلى و ابطال‏پذير، و كافى است كسى يك نكته از نكات شرعى و يك عبارت از متون دينى را نشان دهد كه در افاده معنا و اداى مضمون، از چنان فروض و مقدماتى مدد نجسته باشد. .» . (9)
اين سخن حقيقتا ادعايى بيش نيست، بلكه واقعيت، به وضوح هر چه تمامتر بر نادرستى اين مدعا شهادت مى‏دهد; يعنى پيش فرضهاى قبول وحى و متون دينى در فهميدن معانى و مرادات كتاب و سنت‏حداقل نقش «دائمى‏» و همه جايى ندارند; مثلا يكى از پيش فرضهاى قبول وحى، اعتقاد به خدا و يا اعتقاد به قدرت او بر ايحاء و يا صادق بودن او در كلام خود و يا اعتقاد به نبوت پيامبر و آورنده وحى و يا صدق و عصمت اوست; حال سؤال اين است اگر كسى به اين امور و يا برخى از آنها عقيده نداشته باشد نمى‏تواند از وحى و متون دينى چيزى سردرآورده و فهم كند؟ آيا كسانى كه خدا را قبول ندارند و يا نبوت پيامبر اسلام را قبول ندارند و يا عصمت و صدق او را نمى‏پذيرند، نمى‏توانند از كلمات قرآن و سنت، فهم و درك و تفسيرى داشته باشند؟ آيا اهل كتاب (يهود و نصارى) با خواندن قرآن ما نمى‏توانند به معانى و مقاصد آن پى ببرند؟ ! آيا يك يهودى و يا مسيحى اين مقدار نمى‏تواند بفهمد كه كتاب آسمانى مسلمانان بر توحيد و نفى تثليث و يا بر وجوب نماز و روزه و زكات دلالت دارد؟ ! اگر چنين است پس بايد مخاطبان قرآن را تنها مسلمانان و ايمان آورندگان به آن بدانيم و بقيه انسانها را از مخاطبت و مفاهمت قرآن بيرون به‏شمارآوريم! پس خطابات عام قرآن مانند «يا ايها الناس‏» و «يا ايها الانسان‏» چگونه توجيه مى‏شود؟
از اين گذشته، قرآن، خطاب به منكران و كفار مى‏فرمايد:
«افلايتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها» (10)
يعنى، چرا در قرآن تدبر نمى‏كنند مگر بر قلبهاى ايشان قفل خورده است؟ و يا مى‏فرمايد:
«افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيها اختلافا كثيرا» (11)
اين آيات بخوبى دلالت دارند كه از نگاه قرآن كريم همگان با تدبر در قرآن مى‏توانند نسبت‏به معانى و مفاد آن آگاه شوند. (12)
از اين گذشته ما معتقديم كه قرآن «معجزه‏» است و مطالعه قرآن براى انسان آگاه كافى است كه به معجزه و فوق بشرى بودن آن پى ببرد (چنان كه آيات قبلى و نيز آيات ديگر بر اين معنا دلالت دارد) . حال سؤال ما اين است كه قرآن براى چه كسانى معجزه است؟ آيا تنها براى مسلمانان و مؤمنان به آن يا اين كه براى «همگان‏» معجزه است؟ يقينا قرآن براى همگان حتى «منكران‏» آن هم معجزه است. اساسا معجزه براى اين است كه منكران را مؤمن سازد، حال مى‏پرسيم منكران و كافران در چه صورتى مى‏توانند به معجزه بودن قرآن پى ببرند؟ جز با فهميدن برخى از معانى و مضامين قرآن؟ ! پس قرآن براى همگان حتى منكران و كافران هم قابل فهم است.
11- اين كه نويسنده هم در اينجا و هم در كتاب قبض و بسط مى‏گويد هميشه سؤالات و پيش فرضها از بيرون دين مى‏آيد، به تعبير ديگر هميشه پرسشهاى دينى از علوم و معارف بيرونى سرچشمه مى‏گيرد (13) سخنى است ناصواب; زيرا ممكن است‏با مطالعه متون دينى (كتاب و سنت) پرسشهاى فراوانى براى انسان ايجاد شود. چه بسيار اتفاق مى‏افتد كه ذهن انسان در حين مطالعه قرآن و دقت و تدبر در جملات و عبارات آن به سؤالات و ابهاماتى منتقل مى‏شود; مثلا ممكن است‏با ديدن آيات متشابه و چند پهلو و يا با ديدن آيات به ظاهر متعارض، براى او سؤالات فراوانى ايجاد شود; چنان كه براى پاسخ سؤالات نيز هميشه اينگونه نيست كه از علوم و معارف بيرونى استفاده كند، آنچنان كه نويسنده مدعى آن است; (14) بلكه در بسيارى از موارد با دقت و تدبر در متون و يا با كنارهم‏نهادن آيات مى‏توان به پاسخ پرسشهاى خود دست‏يافت.
نويسنده محترم در پاسخ مى‏گويد:
«مفهوم "دقت" حاوى هيچ دقتى نيست و اگر مى‏توانست كارى كند دست كم از خود رفع ابهام مى‏كرد» . (15)
به نظر مى‏رسد اين سخن ناشى از كم دقتى است. چرا كه براى اهل دقت و تحقيق، مفهوم دقت، مفهومى است روشن و آشنا. غرابت مفهوم دقت و تدبر براى كسى كه مدعى دقت و تدبر است، از غرايب روزگار است.
اگر اصل طرح سؤال صرفا از راه معارف بيرونى است و فهم آن نيز تنها از راه معارف و علوم بيرونى باشد پس چه نقشى براى خود دين و شريعت و كتاب و سنت‏باقى مى‏ماند؟ !
12- «بطون‏» داشتن و «چند لايه‏» بودن معانى قرآن بدين مفهوم است كه يك آيه مى‏تواند بر «چندين معناى در طول هم‏» دلالت داشته باشد و يا به اين معناست كه دلالت‏بر يك مفهوم «جامع و كلى‏» دارد كه داراى «مصاديق‏» فراوان است و يا به اين معناست كه بر «يك معناى مطابقى‏» كه داراى «معانى متعدد التزامى‏» است دلالت دارد. (با توجه به تفاسير متعددى كه از بطون شده است) .
با اين حساب، ذو بطون بودن قرآن به اين معنا نيست كه «هر معنا و تفسيرى‏» را برمى‏تابد و يا ظرفيت «معانى متعارض‏» و حتى «متناقض‏» را دارد. مگر اشعار مولوى و حافظ كه به قول نويسنده محترم داراى بطون است‏به اين معناست كه هر معنايى را برمى‏تابد و يا معانى متعارض و متباين را قبول مى‏كند؟ اگر چنين است چرا اجازه نمى‏دهد هر كس به دلخواه و يا به فهم خود آن اشعار را تفسير كند؟ سؤال ما اين است كه در مقام تفسير اشعار مولوى و حافظ چه مى‏كند؟ آيا به هر تفسيرى تن مى‏دهد؟ اگر كسى تفسيرى برخلاف تفسير ايشان ارائه دهد چه مى‏كند؟ آيا اهتمامى در تثبيت و تاييد تفسير خود و ابطال تفسير مقابل و مخالف نشان نمى‏دهد؟ خلاصه اين كه ذو بطون بودن قرآن نه دليلى بر «رسميت‏» و مقبوليت هر تفسيرى است و نه دليلى بر «مقبوليت‏» تفاسير متباين و ناسازگار.
از اين گذشته ذو بطون بودن قرآن به اين معناست كه ظرفيت معانى متعدد صحيح را دارد، اما همين مقدار نمى‏تواند دليلى بر صحت تفاسير انجام شده از جانب مفسرين باشد; شايد بسيارى از اين تفاسير نادرست و نامقبول باشد. ذو بطون بودن قرآن نشان نمى‏دهد كه كدام يك از معانى و تفاسير مطرح شده، صحيح و پذيرفتنى است.

چنانكه در بخش نخست اين تحقيق يادآور شديم, دستاوردهاى دانش بشرى در زواياى گوناگون, براى رشد معارف انسانى ودرك ژرف تر مفاهيم دينى ومنابع معرفتى, مؤثر ومفيد بوده است, امّا دركنار اين نوش و در گذرگاه دستيابى به عطر معرفت, نيشها و آفتهايى نيز رخ نموده است.
مطلق پندارى دريافتهاى تجربى و پايدار شمردن آنها و اعتماد بيش ازحدّ به فرضيه ها و… از جمله اين آفات است. چنانكه دلبستگى و فريفتگى برخى مفسران نسبت به بخشى از ديدگاههاى علوم تجربى و طبيعى, باعث يك سونگرى و توجيه گرى آنان در تفسير و تبيين آياتى ازقرآن شده است.
ما دراين نوشته برآنيم تا گوشه هاى ديگرى ازاين لغزشهاى نبايسته را درنظر درنگ و تدبّر قرآن پژوهان و رهپويان شناخت وحى قرار دهيم.
نقد آراى مفسران سده اخير, درمباحث اقتصادى
اقتصاد به معناى آنچه به تأمين معاش ومواد, منابع, ابزار و شيوه هاى توليد, توزيع ومصرف باز مى گردد, هرچند در قرون اخير به شكل دانشى درازدامن و پرمسأله و پرمشغله درآمده است, امّا به لحاظ اين كه اصولاً معاش, ضرورت زندگى فردى واجتماعى انسان است و ناگزير تأمين آن هرگز از فكر وياد آدمى بيرون نبوده است, مى توان اظهار داشت كه موضوع اقتصاد, منابع, ابزار, توليد ومصرف از ديرزمان براى انسانها مطرح بوده و بخشى از زندگى جدّى آنان را به خود اختصاص داده و به تبع, دين نمى توانسته است هيچ نگاهى بدان نداشته باشد.
موضوعات و مسائل زندگى انسان هرچه گسترده تر وجدّى تر و ضرورى تر باشد, نظر و نگاه دين به آن نيز حساس تر و شديدتر خواهد بود وبى گمان مباحث مربوط به اقتصاد و تأمين معاش و تدارك امكانات بنيادين توليد, توزيع ومصرف, ازآن جمله است. با اين ويژگى انسان به دليل محدوديتهاى علمى خود, در گذشته تاريخ كم تر به اهميت آن توجه كرده و در قرون اخير به دليل كند و كاوهاى علمى و تجربى فراوان, كاوشها و دريافتها و آراى خود را در قالب دانشى وسيع تدوين كرده و به مرحله اجرا درآورده است.
صاحب نظران مباحث اقتصادى واجتماعى براين باورند كه آنچه درجهان غرب, تحوّل ديدگاهها را درباره سرمايه, مواد, ابزار و… پديد آورد نظريات(آدام اسميت) بود. نظرياتى كه سيستم سرمايه دارى را پى ريخت وآن را بر شبكه عظيمى از بانكهاى دولتى وخصوصى و كارتلهاى مالى بنا نهاد.
گسترش سيستم سرمايه دارى, همزمان با سياستهاى توسعه طلبانه واستعمارى كشورهاى غربى درچنگ اندازى به منابع اقتصادى كشورهاى توسعه نيافته, اقتدار اقتصادى عظيمى را براى آنان پديد آورد كه فرهنگ وباور ومنش آنان را در زمينه هاى مختلف علمى واخلاقى واجتماعى ونيز اقتصادى به سايرملّتها رسوخ داد و ازآن جمله, كشورهاى اسلامى را مى توان نام برد.
ازآن جا كه بنيان اقتصاد سرمايه دارى بر بهره هاى كلان بانكى تكيه دارد, موضوع بهره بانكى به سيستم بانكدارى غربى, به كشورهاى اسلامى راه يافت و بر خلاف اعتقاد آنان به حرام بودن ربا, در عمل آن را پذيرفتند.
كسانى كه سيستم سرمايه دارى وبانكدارى ربوى را, لازمه انكار ناپذير رشد اقتصادى و صنعتى مى شمردند واز سوى ديگر دلبستگى و تعلّق عقيدتى به مبانى دينى نداشتند, بى اعتنا به آراى دين, بانكدارى ربوى را پذيرفتند, ولى گروه ديگرى كه پايبند شريعت و معتقد به مبانى دينى بودند, دو راه مختلف را اتّخاذ كردند, برخى به تجديد نظر در فهم آراى دين و ارائه تعريف جديد از عناوين دينى مانند (ربا) روى آورده وبا اين كار سعى كردند تا بهره بانكى را, از قلمرو (رباى حرام) بيرون شمارند وگروهى هم با اعتراف به ضرورت اصل بانكدارى و ممكن نبودن حذف آن از سيستم اقتصادى كشورها, در تلاش برآمدند تا به جاى بهره ربوى, نوع ديگرى از سود را (كه محكوم به حرمت نباشد) جاى گزين آن كنند.
پژوهشى در سير رويارويى مسلمانان با بانكدارى غربى نشان مى دهد كه, نخست عالمان و مصلحان اجتماعى به تجديد نظر درفهم و تعريف عناوين قرآنى در زمينه (ربا) پرداختند و درمرحله بعد نظريه هايى در زمينه جايگزينى بهره مجاز به جاى ربا, ارائه داشتند.
برخى حرام بودن ربا را ازجهت مقدار تخصيص زدند و بعضى قرض توليدى را از محدوده ربا بيرون شمردند و اظهار داشتند كه هرگاه براى توليد, وام دريافت شود, سودى كه برآن وام تعلّق گيرد, ربا به شمار نمى آيد.
به سيدجمال الدين اسد آبادى, نسبت داده اند كه وى گفته است:
(بهره پول, آن گاه كه از اصل پول و قرض بيش تر نباشد, جايز است ومحكوم به حرمت نيست.) 1
سنهورى, زكى الدين بدوى و نيز رشيدرضا, نويسنده تفسيرالمنار اظهار داشته اند كه رباى تحريم شده درقرآن, رباى عصر جاهلى است ونه هرگونه سودى كه به پول تعلّق گيرد.
رباى جاهلى عبارت بود ازاين كه وام گيرنده متعهد مى شد تا زمان معينى وام را برگرداند و بهره هم بدهد و وقتى درآن زمان نمى توانست پرداخت كند, وام دهنده كلّ مبلغ را (اصل وام و بهره آن را) ملاك قرار مى داد و بر همه آنها بهره جديدى قرار مى داد.
رشيدرضا, ذيل آيات 275 تا 281 سوره بقره مى نويسد:
(اين آيات درباره تحريم ربايى است كه در جاهليت معروف ومرسوم بوده است و يهود و مشركان براساس آن قرض مى داده اند.) 2
ذيل آيه (احلّ اللّه البيع وحرّم الربا) مى نويسد:
(الف و لام (الرّبا) عهد است ومراد ازآن رباى جاهلى است ودر حقيقت اين آيه شريفه نيز مانند آيه (لاتأكلوا الرّبا اضعافاً مضاعفة) دلالت بر حرمت رباى جاهلى دارد.) 3
او درادامه بحث, آن جا كه ديدگاه خود را درباره ربا مطرح مى كند, مى نويسد:
(آيات قرآن دلالت بر حرام بودن رباى جاهلى دارد و از اقسام ديگر ربا ساكت اند, چنانكه آيه 130 آل عمران كه مى فرمايد: ( اى كسانى كه ايمان آورده ايد ربا (و سود پول) را چند برابر نخوريد.) به عنوان نخستين آيه اى كه درتحريم ربا نازل شده است, دلالت بر حرام بودن ربا جاهلى دارد و (اضعافاً مضاعفة) قيد ربا است و غيرآن را شامل نمى شود.)
بنابراين رباى در آيات 275 تا 281 سوره بقره هم حمل بر رباى جاهلى مى شود; زيرا الف ولام در (الرّبا) عهد است ونظر به رباى معهود دارد و مؤيّد آن, اين است كه درآيه 130 آل عمران, قطعاً موضوع ربا, رباى جاهلى است وازنظر نزول, آيه 130 آل عمران مقدّم بر آيات 275 تا 281 بقره است.
وافزون براين, ربا در آيه 130 آل عمران مقيد است و ربا درآيه (حرّم الرّبا) مطلق و قاعده اقتضاء دارد كه مطلق را برمقيد حمل كنيم و بگوييم مراد از (الرّبا) در (حرّم الرّبا) نيز همان رباى جاهلى است يعنى همان (اضعافاً مضاعفة). 4
براين اساس ازنظر رشيدرضا و برخى نويسندگان مصرى, تا وقتى ربا (اضعافاً مضاعفة) نباشد وميزان بهره به اندازه اصل وام نرسد, دادن وگرفتن ربا اشكالى ندارد! امّا اين ديدگاه نقد پذير است.
1. اضعافاً جمع (ضعف) است و ضعف در لغت به معناى برابر با شئ يا مثل شئ است. 5 واز نگاه زهرى (ضعف) حداقلى دارد كه عبارت است از (برابر با شئ) و حداكثر آن محدود نيست. 6
فقها نيز معتقدند كه ضعف شئ يعنى دوبرابر شئ.7 بنابراين (اضعاف) يعنى چندين برابر شئ و چون اقل جمع سه است, اگر بخواهيم كم ترين احتمال را بپذيريم بايد بگوييم كه خداوند از ربايى نهى كرده است كه سه برابر اصل وام باشد وامّا اگر كم تر باشد محكوم به حرمت نيست!
آيا رشيدرضا و زكى الدين بدوى, مى توانند اين نظر را بپذيرند! يا بطلان آن روشن است وآنان ناگزيرند از واژه (اضعاف) صرف نظر كنند و آن را ملاك توجيه نظر خود قرار ندهند!
2. استدلال رشيدرضا درآيه, مبتنى بر آن است كه وصف (اضعافاً) داراى مفهوم باشد. درحالى كه عالمان اصولى تبيين كرده اند كه هرگاه وصف ناظر به موارد اكثرى باشد, نمى توان از آن مفهوم گرفت. 8 مانند وصف (اللائى فى حجوركم) درآيه 23 نساء كه قطعاً نظر به اكثر موارد دارد ونمى توان ازآن نتيجه گرفت كه اگر دختر همسر يك مرد درخانه ديگرى بزرگ شده يا سكونت گزيده باشد مى تواند به ازدواج آن مرد درآيد.
از اين آيه نيز نمى توان نتيجه گرفت كه اگر ربا كم تر از (اضعاف) وكم تر از اصل مال باشد حرمت ندارد. 9
3. عالمان اصولى به طور كلّى, مفهوم وصف را مورد انكار قرار داده اند. 10 كه بررسى تفصيلى آن بايد در خود علم اصول جست وجو شود.

گروه ديگرى از محققان اهل سنت, حرام بودن ربا را منحصر در قرض مصرفى دانسته اند واظهار داشته اند كه هرگاه قرضى براى توليد باشد, ربا درآن حرام نيست وآيه بدان نظر ندارد.
ازنظر اين گروه هرگاه قرضى به منظور مصرف در ضرورتهاى زندگى باشد واز روى اضطرار و ناگزيرى صورت گيرد, قرضى مصرفى است ورباگرفتن و ربادادن در چنين موردى به حكم آيه حرام است, ولى چنانچه فرد قرض گيرنده, براى گسترش دادن به كار و تجارت وفعاليت اقتصادى خود, وامى را دريافت كند, اين گونه موارد, قرضى توليدى ناميده مى شود و رباى آن بى اشكال است.
رفيق يونس المصرى مى نويسد:
(حكمت تحريم ربا, اين است كه مردم به نيازمندان قرض دهند وگشايش دركار محتاجان پديد آيد, بنابراين اگر ثروتمندى براى مصارف غيرضرورى ويا توسعه درتجارت و توليد, پولى را وام گيرد, وام دادن به چنين شخصى, بدون دريافت سود از وى, ناسازگار با عقل است.) 11
اين گونه تفسير و تجزيه و تحليل, از جهات مختلف نقد پذير است.
1. تنها حكمت و فلسفه حرام بودن ربا, آن نيست كه نيازمندان از وام بدون بهره, برخوردار شوند واز روى اضطرار به ربا تن ندهند, بلكه افزون بر اين ممكن است حكمتهاى ديگرى مانند جلوگيرى از ركود اقتصادى, قطع رابطه بين ثروت وكار, فاصله طبقاتى و… دركار باشد واينها اختصاص به قرض مصرفى ندارد, بلكه در قرض توليدى هم مطرح است وچه بسا حكمتهاى ديگرى نيز در كارباشد كه اكنون بشر به دريافت آنها نائل نيامده ودرآينده بدانها پى برد.
2. چنانكه استاد شهيد مطهرى ياد آور شده است:
(حقّ اين است كه ربا شامل هر دوقسم مى شود, زيرا درآيه شريفه (احلّ اللّه البيع وحرّم الرّبا) بيع و ربا دربرابر يكديگر آمده اند. واگر حرمت ربا اختصاص به قرض مصرفى داشته باشد و بر پايه اخلاقى اصطناع بنا شده باشد. نقض مشركان (انّما البيع مثل الرّبا) و جواب (احّل اللّه البيع و حرّم الرّبا) درست نبود; زيرا حرمت ربا در قرض مصرفى كه به منظور ترحم بر ضعفا است مناسبتى با حليّت بيع ندارد به خلاف حرمت ربا در قرض توليدى كه شبيه تجارت است از لحاظ به كار انداختن سرمايه) 12
3. هنگام تحريم ربا ونهى خداوند از آن, قرض توليدى ميان عرب رايج بوده و خداوند ازآن نيز نهى كرده است. در برخى روايات براى حرام بودن ربا سخنانى مى يابيم كه مربوط به قرض توليدى است مانند روايت امام رضا(ع) (ولما فيه من ترك التّجارات) يعنى; به كارگيرى پول در مسير ربا, باعث ترك تجارت و ركود اقتصادى مى شود. 13

تعدد زوجات از جمله مسائل اجتماعى و حقوقى است كه هميشه از سوى مخالفان اسلام مغاير با حقوق زن معرفى شده است.
برخى محققان ومفسران مسلمان, به منظور مقابله با سمپاشيهاى مخالفان, اظهار داشته اند:
(آيه شريفه اى كه به ظاهر دلالت بر اباحه تعدد زوجات دارد, در واقع حرام بودن تعدد زوجات را اثبات مى كند, زيرا دريك آيه (عدالت) شرط تعدد زوجات بيان شده, درآيه اى ديگر رعايت عدالت ميان همسران ناممكن شمرده شده است:
(فانكحوا ماطاب لكم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع فان خفتم الا تعدلوا فواحدة…) نساء /3
وبا زنان پاك ازدواج كنيد دو يا سه يا چهار همسر واگر مى ترسيد عدالت را رعايت نكنيد, تنها يك همسر بگيرد.
(ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النّساء ولو حرصتم فلاتميلوا كل الميل فتذروها كالمعلقة… ) نساء /129
شما هرگز نمى توانيد ميان زنان, به عدالت رفتار كنيد هرچند كوشش كنيد, ولى تمايل خود را به كلى متوجه يك طرف نسازيد كه ديگرى را به صورت زنى كه شوهرش را از دست داده درآوريد.
بنابراين درمى يابيم كه خداوند به وسيله آيه سوّم سوره نساء حلال بودن تعدد زوجات را از بين برده است ويا دست كم تعدد زوجات را كارى مخدوش معرفى كرده است; زيرا درآن شرطى ذكر شده كه هيچ گاه تأمين نخواهد شد.) 14
آن چه اين نويسندگان را به اين گونه اظهار نظرها وتفسيرها كشانده, بى توجهى به مفهوم ومصداق عدالت در دوآيه است; زيرا درآيه سوم از سوره نساء مراد از عدالت ميان همسران عدالت مربوط به امور زندگى و به اصطلاح عدالت در جنبه هاى عملى ومادى مانند پرداخت نيازهاى مادى و برآوردن نيازهاى جنسى است كه امكان پذير است.
ولى درآيه 129 سوره نساء مراد از عدالت, علاقه درونى است; زيرا چنان كه قرآن مى فرمايد: عدالت در محبتهاى قلبى خارج از قدرت انسان است و تاوقتى اين محبتها موجب برترى بعضى ازهمسران بر بعض ديگر از جنبه هاى عملى نشود اشكالى ندارد.
چنانكه امام صادق(ع) در پاسخ هشام بن حكم فرمود:
(مراد از عدالت درآيه سوّم نساء عدالت در نفقه است ومراد از عدالت درآيه 129 نساء كه امرى ناممكن خوانده شده, عدالت درتمايلات قلبى است.)15
امام(ع) اين پاسخ را براى رفع ايراد ابن ابى العوجاء فرمودند; زيرا او نيز مانند برخى از نويسندگان امروزى معتقد بود تعدد زوجات مشروط به عدالت است و عدالت نيزناممكن است, پس تعدد زوجات ممنوع است.
عجيب است كه فردى چون رشيدرضا نوشته است:
(اگر كسى دراين زمان درباره تعدد زوجات درنگ كند درمى يابد كه مفاسد بسيارى برآن مترتّب است. وقتى درخانه اى دو زن با يكديگر زندگى كنند نه درآن خانه روحيه اى است ونه نظامى, بلكه مردخانه هم با كمك همسران خود در خرابى محيط خانواده مى كوشد و مفسده تعدد زوجات به خانواده سرايت مى كند و از خانواده به محيط مدرسه و كار سرايت مى كند و تنشها درجامعه رو به فزونى مى نهد.) 16
استاد شهيد در پاسخ اين گونه داوريها مى نويسد:
(به عقيده ما همه اين ناراحتيها معلول طبيعت تعدد زوجات نيست, بلكه بيش تر معلول طرز اجراى آن است.) 17

ييكى ديگر از ره آوردهاى تمدن غرب براى قرن چهارده, دمكراسى يا حكومت مردم برمردم بود.
اين ره آورد غرب همانند بسيارى از دستاوردهاى آن ظاهرى بس فريبنده و دلنواز و باطنى ناهنجار ودگرگونه داشت.
در تعريف دمكراسى, معمولاً حكومت مردم برمردم ويا حكومت اكثريت آورده مى شود, درحالى كه اين عنوان دربسيارى ازموارد تحقق واقعى نيافته وسرانجام به حكومت عواملى سياسى واقتصادى ونظامى (البته به صورت پنهان وغيرمستقيم) منتهى شده است.
به هرحال اين شعار سياسى, همراه با برترى صنعتى ورفاه اقتصادى غرب, خواه ناخواه تأثير خود را برانديشه ملل جهان برجا نهاد.
عالمان و متفكران مسلمان دو رويكرد ناهمگن در برابر اين شعار و باور سياسى ازخود نشان دادند, برخى درصدد تحميل پندارهاى دمكراسى غربى بر باورهاى سياسى ـ اجتماعى دين برآمدند وگروهى ازبيم حركت نخست وازترس درغلتيدن در دامان بى بند وبارى وانكار حاكميت الهى, براى باطل كردن پندار دمكراسى, به ردّ آراى مردم و بى اعتبارى رأى أكثريت وبى اساس بودن شورا در همه زمينه ها پرداختند! 18
اينان براى بى اساس نمودن رأى اكثريت به آياتى از قرآن تمسّك كردند كه درآن آيات, تعابيرى اين چنين وجود دارد: (اكثرالنّاس لايشكرون) (بقره/ 243) (اكثرهم الفاسقون) (آل عمران/ 110) , (اكثرهم لايعقلون) (مائده/ 103) , (وان تطع أكثر من فى الأرض يضلّوك عن سبيل اللّه) (انعام/ 116) و…
دراين آيات, اكثر مردم ناسپاس, فاسق, بى انديشه وگمراه كننده معرفى شده اند.
اشتباه ولغزش اين نويسندگان در تمسّك به اين آيات, براى باطل كردن رأى اكثريت در همه زمينه ها, معلول بى توجهى آنان به مورد آيات است!
چه اين كه در بسيارى ازاين آيات, مرجع ضمير (هم) به قرينه سياق آيات و گاه صريح آيات, مربوط به كافران واهل كتاب است ودرمواردى هم كه آيه شمول دارد وهمه انسانها يا مسلمانان را دربرمى گيرد, مراد نفى رأى أكثر در همه زمينه ها نيست, بلكه نظر به ناآگاهى مردمان به جهان غيب و صفات وافعال الهى دارد. 19

مشكل انسان علم گرا وتجربه گرا اين است كه با ابزار ناپايدار وتجربيات لرزان خود در صدد ارائه بينش نهايى درباره هستى و روابط و بايسته هاى آن است, روزى دين را يكسره نفى مى كند و زمانى آن را در زندگى فردى انسانها مى پذيرد و گاه بى ايمانى را بزرگ ترين خلأ زندگى انسان در عصر تكنيك مى داند!
مانند اين داوريهاى زودهنگام و نسنجيده, درباره احكام جزايى و كيفرى اسلامى نيز صورت گرفته است ونا آشنايان با اسلام, از سرناسازگارى برخى احكام را زير سؤال برده اند وبه تبع آنان برخى مدعيان مسلمان نيز, سخنان ايشان را تكرار كرده اند!
براى نمونه احمد خان هندى ذيل آيه حدّ سرقت مى نويسد:
(حدّ دزدى وقطع كردن دست دزدان در اسلام با توجه به زمان وامكانات جامعه بوده است ودرجايى درخور اجراست كه وضع كشور طورى نباشد كه بتوان مجرم را در زندان نگه داشت يا او را به جزيره اى تبعيد كرد.) 20
وى در بخشى ديگر مى نويسد:
(درقرآن نيامده است كه اگر فردى براى بار دوّم دزدى كرد, اعضاى ديگر او را ببريم چه اين كه اگر بنا باشد با هر دزدى عضوى بريده شود, پس از چند بار دزدى, موجودى بى دست و پا خواهيم داشت واين مخالف حكمت خداست كه انسان را به صورت مضغه درآوريم. بنابراين كسانى كه حكم به قطع دست دزد مى كنند در اجتهاد خود خطا كرده اند.) 21
درجاى ديگر مى نويسد:
(اين كيفر, كيفرى است وحشيانه.) 22
نويسنده ديگرى درآيات مربوط به حدّ دزد وحدّ زانى تلاش كرده است تامسأله قطع دست دزد يا شلاق زدن فرد زناكار را حمل بر اباحه كند ونه وجوب. اين درحالى است كه هيچ كدام ازاين توجيه ها مبناى علمى ومستند معتبر شرعى ندارند, زيرا آيه درمورد حدّ دزد مطلق است ونسبت به امكان زندانى كردن, يا تبعيد كردن دزد اطلاق دارد و ازخود آيات و روايات دليل بروجوب اجراى اين حدود, وجود دارد ونمى توان آنها را حمل بر اباحه كرد.
بلى اين گونه نويسندگان گاه تحت تأثير انديشه هاى غربى گاه براى نشان دادن عكس العمل در برابر اشكالهاى مستشرقان و منتقدان از موضع دفاع و توجيه وهماهنگ ساختن دين با دريافتها و پندارهاى بشرى, گام دراين وادى نهاده اند. درحالى كه دقت در واقعيت زندگى بشر وتجزيه وتحليل افكار كسانى كه قطع دست دزد ويا اجراى حدّ بر زناكار را كارى خشن جلوه مى دهند, خود نشان مى دهد كه اين سخنان, تنها ظاهر كارى است كه همانان براى حفظ منافع سلطه گرانه خود در دنيا از هيچ قتل عامى دريغ نكرده اند وچه بسا با انفجار يك بمب هزاران انسان رامعلول وناتوان كرده اند واز سوى ديگر با زندانى كردن جنايتكاران و متهمان به قتل امروز با مشكل جديدى روبه رو شده اند وچه بسا درآينده اى نه چندان دور, براساس ضرورتها, خود همان راهى را تجويز كنند كه اسلام در گذشته تجويز كرده است. چنانكه گه گاه, شاهد چنين بازگشتهايى از سوى آنان هستيم.
جا داشت كه مدافعان انديشه اسلامى, به جاى تحميل پندارهاى خود بر قرآن به فهم صحيح آن همّت مى گماشتند وتوجه مى كردند كه در اسلام, دست هر دزدى قطع نمى شود, بلكه با شرايط بسيارى اين كار صورت مى گيرد كه توجه به آن شرايط, در توجيه علمى و عقلى اجراى اين حدّ تأثير فراوان دارد وهمچنين درساير مسايل مورد انتقاد.

در فلسفه علم تاريخ سخن از علم شناسى علم است و درآن ازمقولاتى چون روش شناسى پژوهش تاريخى, تفسير تاريخى, تجربه در تاريخ, تفاوت علم تاريخ با ديگر علوم و… بحث مى شود.
در نيمه اوّل قرن نوزدهم بود كه فلسفه تاريخ از طريق نوشته هاى هگل و سن سيمون به صورت عامل فكرى مؤثر ومهمى درآمد. 23
دراصل وجود علمى به نام فلسفه تاريخ ديدگاههاى گوناگون وجود دارد.
بعضى معتقدند فلسفه تاريخ جدا از فلسفه جامعه شناسى و مسائل مربوط به آن نيست ونمى توان آن را يك دانش مستقل دانست. 24
از سوى ديگر, اگر كسى دربحث اصالت فرد وجامعه معتقد به اصالت فرد باشد, دراين صورت تاريخ جوامع نمى تواند فلسفه داشته باشد چون دراين صورت زندگى فقط ازآن افراد است, نه ازآن جامعه واگر چنين فردى با استفاده از آيات قرآن اصالت فرد را اثبات كند, دراين صورت, بين برداشتهاى فلسفه تاريخ از قرآن با آياتى كه اصالت فرد را ثابت مى كنند ناسازگارى پيش خواهد آمد!
گروهى به تكامل تاريخ مى انديشند وآن را باور دارند و در برابر آنان عده اى معتقدند: تاريخ رو به انحطاط ونابودى است ونويسنده كتاب (برداشتهايى درباره فلسفه تاريخ) و (حيات ومرگ تمدّنها) معتقد به ادوارى بودن فلسفه تاريخ است; يعنى ترقيها وانحطاطها هميشه يك حركت چرخشى را مى پيمايد, ازيك نقطه شروع مى شوند, اوج مى گيرند و سپس به افول مى گرايند.
اين نويسنده دربحث (ستمگرى عامل اول نابودى تمدّنها و نظامهاى اجتماعى) تحت عنوان (تجاوز به حق مالكيت الهى يا بعد اقتصادى ظلم) انحراف از اصل مالكيت الهى بر نعمتها و ثروتهاى زمينى را به نظر قرآن, ظلم مى خواند و گويا با استدلال به آيه شريفه (الا انّ للّه ما فى السّموات والأرض) (يونس / 55) درصدد است تا با اصل مالكيت الهى, مالكيت خصوصى را نفى كند. 25
همچنين دركتاب (فلسفه تاريخ از ديدگاه قرآن) با عنوان (پيدايش مالكيت خصوصى وآغاز استثمار) استثمار را نتيجه پذيرش مالكيت خصوصى مى داند, غافل ازاين كه مالكيت الهى با مالكيت ديگران مقايسه نمى شود, زيرا مالكيت درمباحث اقتصادى امرى قراردادى و اعتبارى است, ولى مالكيت خدا حقيقى و تكوينى است. و اثبات مالكيت مطلقه خداوند, به معناى نفى ديگر مالكيتها نيست. چنان كه در قرآن هم آياتى وجود دارد كه بر مالكيت خداوند دلالت دارد. وهم آياتى مانند, آيات زكات وانفاق كه نشانگر مالكيت انسان است.
(كلوا من ثمره اذا اثمر وآتوا حقّه يوم حصاده) انعام/ 141
ازميوه آن باغها به هنگامى كه به ثمر مى نشيند بخوريد وحقّ آن را به هنگام درو بپردازيد.
چگونگى دلالت آيه اين گونه است كه غيرازحقّ زكات بقيه ازآن مالك باغ شمرده شده است.
آيه هاى توبه/ 41, سبأ/ 37, حشر/8 , بقره/ 188 و… نيز برهمين نكته دلالت دارند, چنانكه مالكيت خصوصى را بپذيريم و تفاوت استعدادها را در زمينه هاى اقتصادى پذيرا شويم دراين صورت ممكن است افرادى با استعدادها ونبوغ اقتصادى كه خداوند به آنان اعطا كرده است به ثروت هنگفتى دست يابند.
به هرحال, تب داغ شعارهاى ماركسيستى درمقطعى از قرن چهارده, سبب شد كه كسانى چون نويسنده (فلسفه تاريخ ازديدگاه قرآن) و (حيات ومرگ تمدّنها) بينش مكتبهاى اصالت اقتصاد را پذيرفته وبه همين جهت درسراسر هر دو كتاب خويش زيربناى فعاليتهاى اجتماعى وحركت تاريخ را اصالت اقتصاد معرفى كند!

رشد روز افزون وسريع علم در قرن هفدهم و هيجدهم و پيدايش فاصله علمى ميان مسلمانان و دنياى غرب مصلحان و متفكران مسلمان رابه ريشه يابى وشناخت علّتها واداشت.
تا آن جا كه برخى اظهار داشتند كه يكى از عوامل عمده اين ركود فقدان روش مناسبى براى استفاده مؤثر و بهينه از قرآن است. اينان روش پيشينيان در تفسير قرآن را اشتباه شمرده و درمواردى موجب بروز تناقض وناسازگارى بين آيات دانستند.
برخى بهترين روش را اصالت عقل وگروهى اصالت عمل و شمارى پوزيتويسم و بعضى روش تحليلى را بهترين راه تفسير بايسته از قرآن معرفى كردند و نويسنده اى نيز با ردّ روش تحليلى بهترين روش علمى در تفسير قرآن را روش سيستمها معرفى مى كند و روش تحليلى را به علّت پيچيدگى آن نمى پذيرد و ساير روشها را نيز باطل مى خواند.
طرفداران مكتب پوزيتويسم و اصالت تجربه, تحت عنوان (بازنگرشى اساسى به اسلام) يادآور شده اند:
(ما دراين شرايط مصمم تر از هميشه به انتشار اين چنين دستاوردهاى اسلام پرداختيم تا بارديگر ثابت كنيم آيات قرآن درباره طبيعت, علمى و دقيقاً ناظر به حقايق تجربى است وديدگاه تحققى (پوزيتويستى) تنها ديدگاه مورد قبول قرآن است آرى ما عميقاً اعتقاد داريم كه تمامى نظريات قرآن در زمينه شناخت طبيعت, انسان شناسى, جامعه شناسى وتاريخ برپايه اين ديدگاه (يعنى پوزيتويستى) قابل بررسى است واز بوته آزمايش سخت آن سربلند و پيروز بيرون خواهد آمد.) 26
و سپس در ردّ روش تفسيرى پيشينيان مى نويسند:
(مى خواهيم نشان دهيم كه سخن پردازى و كلى گويى وحرفهاى دور از تجربه ونامربوط به قرآن زدن گرچه براى بازارگرمى چند روزه مفيد مى افتد, امّا در فهم آيات عين گراى قرآن پشيزى ارزش نخواهد داشت واين گونه برخورد تنها گواه جهل كامل نسبت به قرآن است.) 27
ودرپايان پس از تفسير آياتى از قرآن براساس روش پوزيتويستى مى نويسند:
(درتمامى طول كتاب, خود شاهد بوديد كه از توجيه فلسفى يك كلمه و لفظ بازى با آن در تفسير قرآن استفاده نشد وجز بر موارد صد درصد تجربى تكيه نداشتيم. به عبارت ديگر در بررسى مسأله مورد نظر قرآن كاملاً پاى بند ديدگاه تحققى بوديم و قدمى ازاين ديدگاه كه مورد وثوق تمامى دانشمندان علوم دقيقه است پافراتر ننهاديم.) 28
صاحبان اين بينش تنها راه دستيابى به خزائن علمى قرآن را استفاده از روش پوزيتويستى و تجربى وتحققى و تحصّلى مى دانند درحالى كه ناپايدارى دريافتهاى تجربى, بارها و بارها تجربه شده است, چنانكه اصل قطعى نبودن هايزنبرگ در فيزيك مدرن, پايه هاى بسيارى از فرضيه هاى پيشين را سست كرد و عدم امكان تعيين همزمان مكان و سرعت جسم تأييدى بود بر توانا نبودن دانش بشرى براى رسيدن به دانش مطلق عينى كه مورد نظر طرفداران پوزيتويسم بود.
افزون براين بسيارى از فيزيكدانان در ردّ مكتب پوزيتويستها سخن گفتند ومقاله وكتاب نوشتند. ماكس پلانك دركتاب (علم به كجا مى رود) وتحت عنوان (آيا جهان خارجى واقعيت دارد) به مكتب پوزيتويسم اشاره مى كند و ايرادهايى برآن وارد مى كند ودركتاب ديگرى به نام (تصوير جهان در فيزيك جديد) با عنوان (فلسفه تحصلى (پوزيتويسم) و جهان حقيقى خارجى) به بحث درباره مكتب تحصّلى مى نشيند و آن را با دلايلى چند باطل مى خواند.
اينك براى نمونه به برخى لغزشگاههايى كه مفسّران پوزيتويسم دچار شده اند, اشاره خواهيم داشت:
تفسير شيطان به خطرات جو زمين
نويسندگان بازنگرشى اساسى به اسلام كه نگرشى پوزيتويستى به قرآن دارند وهر آن چه را درخور ديدن وتجربه نباشد غيرعلمى و كاذب مى خوانند.
شيطان را به خطراتى كه جو زمين را تهديد مى كنند تفسير كرده اند ومى نويسند:
(خطرات جوى زمين عبارتند از: اشعه الكترومغناطيسى, اشعه كيهانى (كهكشانى وخورشيدى) ذرات غبار و سنگهاى آسمانى و اطلاق نام شيطان براين خطرات سه گانه اى كه جوزمين راتهديد مى كند كاملاً بجاست.) 29
در تفسير آيه شريفه (وزيّنا السّماء الدّنيا بمصابيح وحفظا) (فصلّت/ 12) مى نويسند:
(پس كار چراغها در طى روز جلوگيرى از نفوذ شياطين يعنى اشعه هاى مخرب ماوراء بنفش و راندن آنهاست.) ومراد از چراغها را اكسيژن و ازت در اتمسفر مى دانند كه با جذب مقدار زيادى ازاشعه ماوراء بنفش از درون آن به سطح زمين ونابودى موجودات زنده جلوگيرى مى كند و شيطان مارد درآيه (وحفظاً من كلّ شيطان مارد) (صافات/ 7) را به خطرات جوى تفسير كرده اند كه در برخورد با صفوف اوليه ميدان مغناطيسى زمين رانده نمى شوند و از صفوف مى گريزند, ولى با وجود اين نمى توانند به آسمان پايين يا به طور كلى حيات بر روى كره خاك دست يابند.
در تفسير اين آيات برخى ابراز داشته اند كه انسان قادر بر فهم و درك اين آيات نيست و وظيفه دارد به ظواهر آن متعبّد باشد و گروهى ديگر اظهار كرده ند كه اين آيات از قبيل تمثيل وكنايه است و مراد از آسمانهايى كه فرشتگان ساكن آن هستند عالم ملكوت است ومنظور از استراق سمع شياطين و شهاب اين است كه هرگاه شياطين بخواهند به عالم ملكوت نزديك شوند واز اسرار آفرينش وحوادث با خبرشوند نور ملكوت آنها را مى راند.) 30
آنچه مى توان گفت اين است كه به هرحال تفسير پوزتيويستى وتجربى كه براى اين آيات شده است, به دلايل مختلف درخور پذيرش نيست, زيرا:
اوّلاً: (والسّماء) درآيه ششم الصّافات به جو زمين تفسير شده است, درصورتى كه (والسّماء) درآيه شريفه به قرينه (ما آسمان نزديك را با ستارگان آراستيم) فضا به طور مطلق است چه اين كه ستارگان درجو زمين قرار ندارند.
ثانياً: آنچه از ظاهر آيات فهميده مى شود اين است كه شياطين از پايين براى پى بردن حقايق آفرينش وخبرها و رخدادهاى آينده به سمت آسمان مى روند, ولى برابر با ديدگاه نويسندگان يادشده, شياطين از بالا به پايين براى دست يابى به كره خاكى فرود مى آيند.
بنابراين هرچند ديدگاه نويسندگان محترم را درباره (سماء) بپذيريم وآن را به جو زمين معنى كنيم باز مشكل حل نخواهد شد; زيرا براساس ديدگاه آنان شياطين به جو زمين (سماء) وارد مى شوند ودرآن جا از بين مى روند يا وادار به عقب نشينى مى گردند در صورتى كه ظاهر آيات شريفه اين است كه شياطين نمى توانند به آسمان نزديك شوند وآن گروه هم كه نزديك مى شوند نابود مى گردند.
ثالثاً: آياتى وجود دارد كه صفات وحالاتى را براى شياطين اثبات مى كند كه با وجود و شعور وادراك و اراده استقلالى ملازمند و روشن است كه خطرات جوى از پديده هاى طبيعى به شمار مى آيند و شعور و ادراك ندارند.

برخى مفسران در تفسير آيه(كما يقوم الّذى يتخبطه الشيطان من المس) (بقره/275) به پيروى از بيضاوى نوشته اند:
(درزمان نزول قرآن, اعراب گمان داشتند كه شيطان انسان را ديوانه مى كند و به اصطلاح فرد جن زده مى شود و قرآن تنها اين باور عرب را يادكرده است, نه اين كه واقعاً شيطان در ديوانگى افراد نقش داشته باشد.)31
برخى ديگر از مفسران مانند رشيدرضا در واكنش نسبت به اين ديدگاه, در واژه شيطان تصرف كرده, مى نويسد:
(ما بارها درالمنار گفته ايم كه موجودات زنده كوچكى كه به كمك ميكروسكوپها شناسايى مى شوند وميكرب ناميده مى شوند, از جنّيان به شمار مى آيند.) 32
بنابراين شيطان دراين گونه آيات عوامل نامرئى هستند كه ميكربها نيز در شمار آن عوامل به شمار مى آيند.
علامه طباطبايى دراين باره مى نويسد:
(اين گونه برداشتها از قرآن برداشتهاى مادى است. اينان پنداشته اند كه اگر برخى حوادث به روح يا ملائكه يا شياطين نسبت داده مى شود, معناى آن نفى علل طبيعى است, درحالى كه اين علل در طول علتهاى طبيعى هستند نه در عرض آنها.) 33

احمد حنفى در تفسير سوره فيل مى نويسد:
(مراد از (طيراً ابابيل) مجموعه اى از سنگهاى سختى است كه بر سپاه ابرهه فرو ريخته اند نه پرندگان واقعى.) 34
شيخ محمد عبده مى نويسد:
(اعتقاد به اين كه پرنده مورد نظر درآيه از جنس پشه و مگس بوده وحامل ميكروب برخى از امراض بوده اند ويا مراد اين است كه سنگهايى سمى به وسيله باد به پاى پشه و مگس چسبيده وبا نشستن اين حيوانات بر روى افراد, آنان مسموم مى شده اند وگوشتهاى بدنشان مى ريخته است, امرى بعيد نيست.) 35
اين گونه تفسيرها با ظاهر آيات ناسازگارند وتا زمانى كه قرينه اى قطعى برخلاف ظاهر آيات اقامه نشود نمى توان دست از ظهور آيات برداشت.
وافزون براين, اگر ابابيل را به سنگهاى سخت يا به تعبير احمد حنفى به (حجارة من سجيل) معنى كنيم, پرتاب كننده و پرتاب شده يك چيز مى باشد واين امرى نامفهوم خواهد بود.
نظريه عبده نيز, متين نمى نمايد; زيرا بنابر نظر وى, پشه و مگس بايستى بر بدن اصحاب فيل بنشينند در صورتى كه درآيه تعبير (پرتاب) به كار رفته است.
علاوه براين اگر هلاكت سپاه ابرهه با بيمارى حصبه و آبله بوده است, بايد هلاكت آنان را تدريجى دانست و نه هلاكتى ناگهانى و سريع, با اين كه ازآيات موضوع نزول عذاب وهلاكت سريع استفاده مى شود واگر براستى موضوع شيوع بيمارى واقعيت داشت, درمنابع تاريخى عرب دست كم به اجمال ثبت شده بود.

معجزه به عنوان امرى فراتر از توان وامكانات و دانش بشرى, يكى از دليلهاى نبوت خاصه به شمار مى آيد. امّا برخى تسليم شدگان در برابر منطق مادى تجربه گرايان به جاى درنگ و ترديد در فراگيرى منطق ايشان, به توجيه مادى معجزات ويا انكار آنها رو آورده اند.
احمد خان هندى به روشنى مى نويسد:
(در قرآن مجيد, امرى كه برخلاف قانون فطرت باشد وجود ندارد ومسأله معجزات نيز چنانكه از قرآن استفاده مى شود, پيامبر هيچ گاه ادعاى معجزه نكرده است.)
(قل انّما أنا بشر مثلكم يوحى اليّ انّما الهكم اله واحد) كهف / 110
بگو: من فقط بشرى هستم مثل شما; [امتيازم اين است كه] به من وحى مى شود كه تنها معبودتان معبود يگانه است.
(قل لااملك لنفسى نفعاً ولاضرّاً الاّ ما شاء اللّه ولوكنت اعلم الغيب لاستكثرت من الخير وما مسّنى السّوء ان أنا الاّ نذير و بشير لقوم يؤمنون) اعراف/ 188
بگو: من مالك سود وزيان خويش نيستم, مگر آن چه را خدا بخواهد واگر از غيب باخبر بودم سود فراوانى براى خود فراهم مى كردم وهيچ بدى و زيانى به من نمى رسيد. من فقط بيم دهنده و بشارت دهنده ام براى گروهى كه ايمان مى آورند.36
وى درباره معجزه حضرت موسى وشكافتن دريا مى نويسد:
(راجع به گشوده شدن دريا, در قرآن مجيد سه نوبت يادى به ميان آمده است:
اوّل در سوره بقره, آن جا كه فرمود: (وهنگامى كه دريا را براى شما شكافتيم) بقره/ 50
دوّم در سوره شعراء كه فرمود: (… به موسى وحى كرديم عصايت را به دريا بزن و دريا از هم شكافته شد وهربخشى همچون كوه عظيمى بود!) شعراء/ 63
سوّم: در سوره طه (ما به موسى وحى فرستاديم كه شبانه بندگانم را با خود ببر و براى آنان راهى خشك در دريا بگشا كه نه از تعقيب خواهى ترسيد ونه از غرق شدن در دريا, فرعون با لشگريانش آنان را دنبال كردند و دريا آنان را به طور كامل دركام خود فرو برد!) (طه/ 77 ـ 78)37
وازنگاه احمد خان هيچ يك ازاين سه آيه بر شكافتن دريا دلالت ندارد و گفته ها و نوشته هاى مفسران دراين باره از اسرائيليات شكل گرفته است!38
برخلاف اين توجيهات و اظهارنظرها معجزه درقرآن به عنوان دليل قاطع وحجّت مسلم عقلى ومنطقى بر راستى ادعاى پيامبران شناخته شده ومعجزات بعضى از انبياء را بيان كرده است. افزون براين, در معجزه عصاى موسى(ع) و شكافته شدن دريا, اين تعبير قرآن (وهربخشى همچون كوه عظيمى بود) به روشنى دلالت دارد كه آب شكافته شده به گونه اى كه دوطرف خشكى آبهاى انباشته شده, چونان دوكوه ايستاده بود واين پديده درجزر و مدّ دريا مشهور نيست تا پيدايش خشكى در رود نيل را معلول جزر و مدّ طبيعى آن بدانيم.
احمد خان, درباره ولادت عيسى(ع) مى نويسد:
(ولادت عيسى بدون داشتن پدر وبه طريق اعجاز نيز امرى است كه نمى شود آن را معجزه ناميد چه اين كه معجزه در برابر منكران نبوت آورده مى شود و قبل از ولادت مسيح, بلكه قبل از دعوى نبوت يا الوهيت منكرى وجود نداشته است تا نياز به معجزه باشد.) 39
ودر توجيه پدر نداشتن حضرت عيسى(ع) مى نويسد:
(چنان كه در كتابهاى انجيل هم آمده عيسى از ذريه داود است حال اگر پدر نداشته باشد چگونه نسبت او به داود مى رسد…)) 40
(بايد دانست كه خود حوارى حضرت عيسى وتمام عيسويان اين را قبول دارند كه مريم براى يوسف خواستگارى شده بود…) 41
(البته پس از اداى اين رسم يعنى رسمى كه يهوديان داشتند مرد وزن با هم حكم زوج و زوجه را پيدا مى كردند وازآن پس به جز رفتن زن به خانه شوهر كه آن هم در موعد معين صورت مى گرفت, رسم ديگرى كه وقوع نكاح يا جواز تزويج محصور برآن باشد اجرا نمى شد, تا اين كه بعد از رسم مزبور و قبل ازمرخصى و رفتن به خانه شوهر, اولادى ازآن مرد پيدا مى شد آن اولاد غيرمشروع به شمار نمى آمد… منتها… باعث خجالت و شرمندگى مرد و زن مى شد.) 42
وسپس در توجيه و تأويل آيه شريفه (فارسلنا اليها روحنا) مى نويسد:
(اين امر درعالم رويا براى حضرت مريم واقع شده است, چه اين كه همه بنى اسرائيل مى دانستند كه مولودى دنيا خواهد آمد كه پادشاهى و قدرت يهود را احيا مى كند, بدين جهت همه زنها آرزو مى كردند كه آن شخص فرزند آنها باشد وحضرت مريم دراين افكار بود واين قضيه درخواب برايش پيش آمد واز انجيل متى هم همين امر را مى توان استنباط كرد.) 43
ودر تفسير آيه شريفه (قالوا كيف نكلم من كان فى المهد صبيّاً قال انّى عبداللّه آتانى الكتاب وجعلنى نبيّاً) (مريم / 29 ـ 30) مى نويسد:
(بايد دانست كه مراد از مهد, روزگار خردسالى است, نه زمانى كه هيچ طفلى به مقتضاى فطرت انسانى نمى تواند درآن زمان تكلّم كند.) 44
وى درموردى ديگر مى نويسد:
(تكلّم عيسى(ع) در دوازده سالگى رخ داده است, چنان كه در انجيل لوقا باب دوّم آمده است. دراين سنين بود كه يك عالم يهودى به مريم پرخاش كرد وگفت كه پدر ومادرت هر دو نيك بودند, اين چه بچه عجيب (يعنى بى دينى است) كه به عمل آورده اى! سپس حضرت عيسى درجواب گفت: (انّى عبداللّه آتانى الكتاب وجعلنى نبيّاً) 45
مطالعه ظاهر آيات قرآن دراين زمينه نشان مى دهد كه تا چه اندازه, سعى احمد خان براى توجيه مادّى رخدادهاى اعجازى انبيا, غيرمستدل وناهماهنگ با قرآن است, چه اين كه اگر براستى مريم همسرى داشت و نطفه عيسى(ع) از طريق وى منعقد شده بود, دليلى نداشت كه قرآن يادى از پدر نكند وصرفاً عيسى را به مادرش نسبت دهد.
ونيز دليلى نداشت كه قرآن يك مسأله قراردادى و ساده اجتماعى را (قباحت همبسترى در دوران نامزدى) با اين آب وتاب ياد كند و بخشهايى از قرآن و كلام جاودان رابه ذكر آن اختصاص دهد.
افزون بر اين, در قرآن عبارات و قراين ديگرى وجود دارد كه هركدام گوشه اى از مسأله را روشن مى سازد ونادرستى هر توجيه مادّى را آشكار مى كند, مانند ترسيم مقدمات باردارى مريم (فتمثّل لها بشراً سويّاً) ويا تعبير (اعوذ بالرحمن منك) ونيز تعبير (لم اك بغياً) و از همه روشن تر (ولم يمسسنى بشر) زيرا مريم تصريح دارد كه مرا بشرى مسّ نكرده است وازاين رو اظهار شگفتى مى كند كه چطور ممكن است دخترى بدون داشتن شوهر و نزديكى جنس مخالف, باردار شده باشد.
اينها همه نشان مى دهد كه تلاشهاى مادى گرايانه در توجيه معجزات انبياء كارى ناموفق وناموزون است.

پلوراليسم را به دو قسم مى توان تقسيم نمود:
1. پلوراليسم دينى
2. پلوراليسم مذهبى
درقسم اوّل هدف اين است كه دين داران با توافق و اشتراك مساعى به ديدگاه واحدى درموضوعات اختلافى بين اديان دست يابند و در نتيجه بتوانند با حقوق مساوى همزيستى مسالمت آميز داشته باشند. براى نمونه درمورد مسائلى چون خاتميت پيامبر(ص), عروج عيسى(ع), تحريف انجيل و… بايستى نخست توافقى دراين مبانى كه شاخصه اصلى بينش هريك از مسيحيان ومسلمانان است, صورت گيرد.
درپلوراليسم مذهبى نيز وضع همين گونه است وهريك ازمذاهب اسلامى براى دست يابى به اين منظور بايستى دراصول ومبانى به ديدگاه واحدى برسند.
هر دوقسم پلوراليسم دركتابهاى تفسيرى وآثار نويسندگان كه وجهه قرآنى دارند يافت مى شود.
برخى ازآنها هرچند با اين اصطلاح ناآشنا بوده اند, ولى در مسيرى حركت كرده اند كه نشان از گرايش به پلوراليسم و پذيرش آن از سوى ايشان دارد.

درباره فوت عيسى(ع) ويا عروج او سخن بسيار گفته اند. مسيحيان با استفاده از روش تحليل تاريخى مرگ عيسى(ع) را باور دارند و ديدگاه عروج عيسى(ع) را نمى پذيرند. و گروهى از مسلمانان نيز به پيروى از آنان آيات قرآن را به گونه اى تأويل و تفسير مى كنند كه همسو با نظر مسيحيان باشد.
پروفسور محمود ايوب نويسنده لبنانى درمقاله اى با عنوان (مرگ عيسى واقعيت يا پندار) ذيل آيه شريفه: (وقولهم انّا قتلنا المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه وما قتلوه وما صلبوه ولكن شبّه لهم وان الذين اختلفوا فيه لفى شكّ منه مالهم به من علم الاّ اتّباع الظّن و ماقتلوه يقيناً) (نساء/ 157) وگفتارشان كه : ما مسيح عيسى بن مريم پيامبر خدا را كشتيم) درحالى كه نه او را كشتند ونه بردار آويختند لكن امر برآنها مشتبه شد وكسانى كه درمورد قتل او اختلاف كردند ازآن در شك هستند و علم به آن ندارند وتنها از گمان پيروى مى كنند و قطعاً او را نكشتند.
مى نويسد:
(قرآن… منكر مرگ مسيح نسيت درعوض انسانهايى را به معارضه طلبيد. كه با كار جاهلانه خود را فريب داده و باور كرده اند كه كلمه خدا, عيسى و مسيح پيامبر خدا را از بين برده اند. گمراهى يهوديان كه گفتند:
ما مسيح عيسى بن مريم رسول خدا را گشتيم كه درآيه 157 با آن شروع مى شود متوجه بيان يك دروغ تاريخى نسيت و يا نمى خواهد خبر كذبى بدهد.) 46
واحمد خان نيز دراين زمينه مى نويسد:
(حضرت مسيح پس از چند ساعت كه بردار بود, حالتى به او عارض شد كه گمان كردند مرده است درحالى كه او نمرده بود, بدين جهت اجازه دفن او را دادند وكسانى هم كه او را دفن كردند معلوم نبود كه آيا فهميدند زنده است وبه خاطر پنهان داشتن از دشمن او را در قبرگذاشتند و يا اين كه نمى فهميدند!
به هرحال شبانگاه او دراين قبر نبوده است…) 47
(حضرت عيسى پس از گذشت زمانى به اجل خودش از دنيا رفت وبه خاطر عداوت يهوديان بايد قبر او مخفى مى ماند, چنانكه تا به امروز نامعلوم است.) 48
وى در توجيه آياتى كه درباره عيسى(ع) رسيده است مى نويسد:
(ازآيات زير چنين فهميده مى شود كه عيسى(ع) به اجل طبيعى از دنيا رفته است:
(اذ قال اللّه يا عيسى انّى متوفيك و رافعك الى و مطهرك من الذين كفروا… ) آل عمران /55
هنگامى را كه خدا به عيسى فرمود: (من تو را برمى گيرم وبه سوى خود بالا مى برم و تو را ازكسانى كه كافر شدند پاك مى سازم… )
(وكنت عليهم شهيداً مادمت فيهم فلمّا توفيتنى كنت أنت الرّقيب عليهم وأنت على كلّ شئ شهيد) مائده/ 117
وتا زمانى كه ميان آنها بودم مراقب و گواهشان بودم, ولى هنگامى كه مرا از ايشان برگرفتى تو خود مراقب آنها بودى و تو برهرچيز گواهى.
(والسّلام عليّ يوم ولدت ويوم اموت ويوم ابعث حيّاً) مريم/ 33
وسلام خدا برمن درآن روز كه متولد شدم ودرآن روز كه مى ميرم وآن روز كه زنده برانگيخته خواهم شد!
آنچه دراين گونه تفسيرها قابل توجه است, مخالفت آنها با ظاهر و صريح آيات است; زيرا قرآن تصريح دارد كه (عيسى را به صليب نكشيدند) ولى احمد خان مى نويسد:
(عيسى را به صليب كشيدند وبه گمان آن كه او جان سپرده او را به خود وانهادند وجان سالم به دربرد و بعدها در نتيجه مرگ طبيعى درگذشت.) 49

دنيويگرى و يا علمانيت مكتبى است كه به جدايى دين از شؤون دنيوى واجتماعى و سياسى معتقد است.
اين تفكر كه رگه هايى ازآن درمنابع كهن به چشم مى خورد در دهه هاى اخير شكل كاملاً جديدى به خود گرفته وبه صورت مكتب درآمده است و بسيارى از روشنفكران غربى و مسيحى به جهت اين كه مسيحيت تحريف شده براحكام ومقررات و دستورهاى دنيوى نظر ندارد وبعضى دربرگيرنده احكام و دستوراتى برخلاف امور دنيوى است, واز سوى ديگر اصل دين را براى زندگى انسان ضرورى ومثبت شناخته اند, براى جمع بين اين دو ويژگى, سكولاريزم را پذيرفته و دين را در قلمرو زندگى فردى وانسانى تجويز كرده وحضور آن را در صحنه هاى اجتماعى نفى كرده اند.
نفوذ فرهنگ غرب در سرزمين وفرهنگ ملّتهاى شرق, سبب شد تا اين انديشه به برخى تحصيل كردگان غرب سرايت كند و آنان بى آن كه فرق ماهوى و اساسى اسلام ومسيحيت را مورد توجه قرار دهند, براسلام همان حكم كردند كه غربيان بر مسيحيت روا داشتند!
براى نمونه نويسنده اى كه سالها دربرابر جريانهاى سكولاريستى وگرايشات لائيكى موضعى ناسازگار گرفته بود و فرياد دين براى آخرت را مردود مى خواند به يك باره ديدگاه وانديشه جديدى مطرح ساخت و مدّعى شد (قرآن كه ثمره وخلاصه دعوت وزبان رسالت است, نه تنها سفارش و دستورى براى دنياى ما نمى دهد, بلكه ما را ملامت مى كند كه چرا اين اندازه به دنيا مى پردازيد وآخرت راكه بهتر است وماندگارتر فراموش و رها مى كنيد (بل تؤثرون الحياة الدّنيا والآخرة خير وأبقى (در سوره اعلى), كلاّ بل تحبّون العاجلة و تذرون الآخرة.) 50
وسپس در راستاى استفاده از قرآن براى اثبات انديشه خود تحت عنوان (دستورهاى عملى واجتماعى يا احكام و حدود و تعزيرات كه در قرآن آمده است حكايت از چه چيز دارد) مى كوشد منظور وهدف قرآن ازاين دستورهايى كه با زندگى روزمره افراد واجتماعات ومصالح امور دنيايى بشريت سروكار دارد, صرفاً اخروى معرفى كند! او مى نويسد:
(مثلاً درحرمت شراب هيچ كجا (قرآن) نمى گويد: چون شراب به معده وكليه يا اعصاب شما وبه عقل شما زيان رسانده وسلامتى و سعادتتان را مخدوش مى سازد از نوشيدن آن احتراز نماييد.
در نخستين آيه نازل شده دراين زمينه كه مى فرمايد: (يا ايّها الذين آمنوا لاتقربوا الصّلاة وانتم سكارى حتّى تعلموا ما تقولون) نوشيدن شراب و مست بودن را مانع درك نماز و نزديك شدن به خدا دانسته است.
پس از نزول دوآيه يا دو دستور تكميلى درباره شراب (وبازى قمار) پاى شيطان را كه دشمن خدا و سعادت ابدى انسان است به ميان آورده وهدف شيطان را ايجاد دشمنى بين مؤمنان و بويژه جلوگيرى از ياد خداوند ونماز اعلام مى دارد:
(انّما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة والبغضاء فى الخمر والميسر ويصدّكم عن ذكراللّه وعن الصّلوة فهل أنتم منتهون) 51
تأمّل در استدلالهاى اين نويسنده, به خوبى نشان مى دهد كه وى همواره در صدد جهت دادن به آيه و تفسير و تأويل آن به نفع پيش فهمهاى سياسى ـ اجتماعى خويش است چه اين كه اگر در جست وجوى فهم همه جانبه قرآن بود از تعبير (حتّى تعلموا ما تقولون) به آسانى نمى گذشت ويادآور مى شد كه مخدوش شدن فهم و درك آدمى در نتيجه استفاده از شراب تا بدان جا مورد خشم الهى است كه به بندگان اجازه نداده است درآن حال با او هم سخن شوند و ياد او را بر زبان جارى كنند!
اگر براستى اين نويسنده در صدد حمل قرآن با باورهاى خود نبود, از تعبير (انّما يريد الشّيطان ليوقع بينكم العداوة والبغضاء فى الخمر والميسر) به روشنى نتيجه مى گرفت كه يكى از حكمتهاى حرمت شراب, پيشگيرى از مشاجرات و ناهنجاريهاى اخلاقى ـ اجتماعى است.
واگر قدرى با درنگ و تدبّر و انصاف به فهم قرآن روى مى كرد مى دانست كه حتّى (تعبير لايصدّكم عن ذكراللّه وعن الصّلاة) نيز صرفاً داراى ملاك عبادى واخروى نيست; چرا كه درقرآن, نماز عامل دورى از فحشا ومنكر دانسته شده است و دورى از نماز, مساوى با فروغلتيدن در فحشا منكر است كه هم جنبه فردى دارد وهم جنبه اجتماعى والبته جنبه اجتماعى آن بيش تر است.
شگفت اين است كه صاحبان اين ديدگاه, هرجا كه مصالح اجتماعى و دنيوى احكام الهى نيز در قرآن ياد شده و به خاطر صراحت آن آيات نتوانسته اند آن را يكسره انكار كنند, سعى كرده اند تامصالح دنيوى احكام را فرعى وغيرضرورى جلوه دهند و ابعاد فردى وعبادى را اصيل معرفى كنند!
اين نوع برخورد با آيات الهى, مصداق قابل تفسير به رأى و تحميل پيش فهمهاى خويش برآيات وحى است.
بدان اميد كه يادكرد اين نمونه ها مايه عبرت و تذكار قرآن پژوهان وجويندگان زلال مفاهيم وحى باشد وخويش را از لغزش دراين ميدانها برحذر دارند.

چکیده: فهم و برداشت از قرآن، در طول تاریخ تفسیر، گرفتار دو رویکرد نادرست بوده است تأویل گرایی بی ضابطه و برداشت های باطنی و دیگر جمود و سطحی نگری و ظاهرگرایی که به تعطیل شدن عقل در مقام فهم قرآن و کند شدن حرکت علمی انجامید. در این نوشتار نخست به تبیین این رویکرد و ارائه نمونه هایی از آن پرداخته و سپس شبهات کلی ظاهرگرایان در مقام اعتقاد و استدلال را که زمینه ساز انحراف و اشتباه آنان در تفسیر شده به تفصیل مورد بررسی و سپس پاسخ قرار داده است؛ شبهات یاد شده عبارتند از:
1- استناد به روایاتی که نهی از تفسیر به رأی می کنند.
2- ظنی بودن تفسیر عقلی
3- بر عهده پیامبر بودن تبیین آیات قرآن
4- بی نیازی از عقل، به دلیل جامع بودن قرآن
5- خطاپذیری و ناتوانی عقل در مقام تفسیر
6- منحصر بودن آگاهی از تأویل در «راسخان در علم»
7- حجیت نداشتن ظواهر قرآن.

فهم و برداشت از قرآن در طول تاریخ تفسیر، گرفتار دو چالش عمده و دو آسیب جدی گشته است كه هر یك به نوبه خود آثار نامطلوب علمی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی در جوامع عصر خویش برجای گذاشته و در بسیاری از موارد آثار آن همچنان باقی مانده است.
آسیب نخست، تأویل گرایی بی ضابطه و برداشت هایی از باطن قرآن كه هیچ ارتباطی با ظاهر آن نداشته و با روح شریعت، قواعد مسلّم ادبیات عرب و… در تعارض بوده است.
تأویل هایی كه صوفیه و باطنیه از آیات قرآن ارائه داده اند، نمونه ای از این انحراف تفسیری است.1
دومین آسیب از سوی فرقه ها و گروه هایی بوده است كه با جمود بر ظواهر كتاب و سنت، عدم تعمق در آیات الهی و فراتر نرفتن از معنای ابتدایی آیات، اقوال انحرافی و تفاسیر نادرستی را ارائه داده اند كه هم درحوزه علمی به جمود، سطحی نگری و عقب ماندگی فكری عده بسیاری انجامیده و هم در حوزه عملی، آثار نا مبارك و زشتی را در حوزه های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی جوامع اسلامی برجای گذاشته است.
آنچه زیر عنوان «علل انحطاط مسلمین» فكر دلسوزان و روشنفكران جوامع اسلامی را به خود مشغول ساخته، موضوعی است كه بخشی از ریشه ها و علل آن را باید در این تحجّر علمی و آثار عملی آن جست كه صاحب این قلم در پرتو پژوهشی گسترده به شناخت این فرقه ها، ریشه های شكل گیری این تفكر و آثار بر جای مانده از آن در سطح جوامع اسلامی پرداخته است.

تفكر ظاهرگرایانه هر چند كل قرآن را در بر می گیرد، ولی آن گاه كه درباره آیات متشابه، نظیر صفات خبری خداوند (كه از ذات یا فعل خداوند سخن می گویند نظیر؛ «جاء ربّك»، «الرحمن علی العرش استوی»…)، مطرح می گردد، ناهنجارتر می نماید و تا حد قول به تشبیه، تجسیم الهی، جبر انسان دركارها و… پیش می رود، به گونه ای كه چنین نظرگاه هایی فرد را تا سر حد كفر نیز پیش می برد.
ظاهرگرایان عقل را در فهم از قرآن دخیل نمی دانند و تفسیر قرآن را محدود به روایات تفسیری نموده و در مواردی كه درباره آیه ای روایتی نرسیده باشد بر سكوت و تعطیل فهم آیه حكم می كنند و در این زمینه چه بسا به احادیث ضعیف نیز تمسّك می جویند.
استاد احمد امین در بیان ویژگی های مدرسه حدیث حجاز، دو ویژگی زیر را عمده می داند:
1. كراهیتهم الشدید للسؤال عن الفروض، لأن المصدر عندهم الحدیث و هو محدود، و هم یكرهون إعمال الرأی.
2. الاعتداد بالحدیث حتّی الضعیف و تساهلهم فی شروطه و تقدیمهم ذلك علی الرأی.2
استاد امین سپس به نقش این مدرسه در وضع حدیث (ساختن حدیث و نسبت دادن آن به پیامبر(ص) پرداخته، یادآور می شود كه این مدرسه از این جهت عامل غیرمستقیمی برای وضع حدیث بود، زیرا هنگامی كه مسئله ای پیش می آمد و پاسخ آن را در آیات و روایات نمی یافتند، به وضع حدیث می پرداختند.3
مرجع اصلی برای تفسیر قرآن در نظر آنان، ظواهر روایات بود؛ تا جایی كه گفته اند: «سنت، حاكم بر كتاب است؛ در حالی كه كتاب بر سنت حاكمیت ندارد.»4
یا گفته اند: «نیاز قرآن به سنت بیش از احتیاج سنت به قرآن است»5 و یا «عرضه احادیث بر قرآن، خطایی است كه زندیقان آن را ساخته اند.»6
عده ای از ظاهرگریان برای هیچ كس تفسیر قرآن را جایز ندانسته و گفته اند: «…برای هیچ كس تفسیر قرآن، مطلقاً جایز نیست اگر چه وی دانشمندی ادیب و دارای اطلاعاتی گسترده در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد، و فقط می تواند به روایات پیامبر، صحابه و تابعین استناد كند.»7
از این رو در تاریخ می خوانیم كه «مردی از مالك پرسید: آیا خداوند به آسمان دنیا پایین می آید؟ مالك گفت: آری، مرد گفت: نزول او به علمش است یا چیز دیگر؟ مالك فریاد زد: ساكت شو و به شدت خشمگین شد».8
بغدادی در باره تفكر جبرگرایی ظاهرگرایان می گوید: «اینان… در كارها قائل به جبر و اضطرار بوده همه استطاعت ها و اختیارها را انكار می كردند… و نسبت دادن كارها بر آفریدگان را از روی مجاز می دانستند، چنان كه گویند آفتاب غروب می كند و سنگ آسیاب می گردد؛ در حالی كه هیچ كدام از این دو، فاعلِ كاری كه به آنها نسبت می دهند نمی باشند.»9
اندیشه سطحی نگری به قرون اولیه اسلام محدود نشد، بلكه در قرنهای بعدی نیز جریان یافت و در اهل سنت در قرن هفتم توسط ابن تیمیه و بعدها توسط محمد بن عبدالوهاب رشد بیشتری یافت.

با اینكه قرن چهاردهم را قرن سیطره تفكر عقلگرایی بر تفاسیر قرآن می نامند باز هم شاهد ارائه تفاسیر ظاهرگرایانه در زمینه آیات صفات هستیم. در این تفاسیر، رأی «سلف» (پیشینیان اهل حدیث كه ذكر آن گذشت) مورد پذیرش قرار گرفته و با الفاظی چون «بلاتشبیه» و «بلاكیف» به خیال خویش، خود را از دام تشبیه و تجسیم رهانیده اند و با «واگذاشتن علم آن به خدا» به تعطیل عقل در معارف قرآنی گراییده اند.
جمال الدین قاسمی ذیل آیه 210 سوره بقره «هل ینظرون إلاّ أن یأتیهم الله…» گوید:
«وصفه تعالی نفسه بالإتیان فی ظلّ من الغمام، كوصفه بالمجیء فی آیات أخر و نحوهما ممّا وصف به نفسه فی كتابه… و القول فی ذلك من جنس واحد، و هو مذهب سلف الأئمة: إنّهم یصفونه سبحانه بما وصف به نفسه و وصفه به رسوله، من غیر تحریف و لاتعطیل و لاتكلیف و لاتمثیل».10 دكتر «محمد محمود الحجازی» در تفسیر آیه 54 سوره اعراف «ثمّ استوی علی العرش» نیز می نویسد:
«رأی السلف قبول ما جاء، من غیر تكلیف و لاتشبیه، و ترك معرفة حقیقتها الی الله، اما الخلف فیؤوّلون و یقولون… و إلی رأی السلف أمیل، إذ هو رأی الصحابه و التابعین جمیعاً.»11
با نگاهی به دو تفسیر «الاساس فی التفسیر»12 و «تیسیر الكریم الرحمان فی تفسیر الكلام المنان»13 دانسته می شود تفكر جمود و ظاهرگرایی به اهل سنت محدود نشد، بلكه دامن پاره ای از شیعه یا منسوبان به شیعه را فراگرفت كه اندیشه های گروهی از غلات و اخباری گری از این نمونه است. اخباریان نقش عقل در فهم قرآن را انكار نموده و به روایات مأثوره از معصومین در این زمینه بسنده كردند.
سید نعمت الله جزایری گوید:
«در مسجد جامع شیراز میان یكی از علمای اصولی (شیخ جعفر بحرانی) و یكی از عالمان اخباری (صاحب جوامع الكلم) درباره فهم قرآن گفت وگو در گرفت، سرانجام عالم اصولی گفت: آیا برای فهم معنای «قل هو الله أحد» هم به حدیث نیاز است؟
اخباری گفت: آری ما معنی «احدیت» و «واحدیت» و تفاوت میان «احد» و «واحد» و مانند آنها را جز به وسیله حدیث نمی دانیم.»14
هر چند بررسی وسیع ابعاد ظاهربینی فرقه های ظاهرگرا نیازمند مجالی گسترده است، اما همین اندك سخن نیز می تواند ما را به گوشه ای از آرای آنان رهنمون گردد.
فرقه های ظاهرگرا در بیان عقیده و استدلالهای خویش گرفتار شبهاتی شده اند كه آنچه بیان شد مقدمه ای برای شناخت آنان و در نهایت بررسی شبهات فكری و نقد و پاسخ آن می باشد.
در این نوشته سعی شده است كه شبهات كلی و عمومی آنان مطرح گردد و از طرح شبهات غیرمهم و جزئی صرف نظر شده است.

یكی از مهم ترین شبهات ظاهرگرایان آن است كه با استناد به روایات نهی از تفسیر یا تفسیر به رأی و با تعریف رأی به عقل، تفسیر عقلی قرآنی را جایز ندانسته و تنها راه را تفسیر نقلی برشمرده اند.15 این احادیث به طور عمده به دو دسته تقسیم می شود:
احادیث نهی از تفسیر به طور مطلق؛ مانند دو حدیث زیر:
«… عن عائشة، قالت ما كان النبی(ص) یفسر شیئاً من القرآن إلاّ آیات قد علّمهنّ إیاه جبرئیل.»
«عن یحیی بن سعید، قال: سمعت رجلاً یسأل عن سعید بن مسیب عن آیة من القرآن، فقال: لاأقول فی القرآن شیئاً.»16
روایات فراوان دیگری در باب نهی از تفسیر به رأی نیز رسیده كه چند نمونه را برمی شماریم:
روی عن النبی(ص) قال: «من فسّر القرآن برأیه فأصاب الحق أخطأ.»17
عن الائمة القائمین مقامه(ع): «أن تفسیر القرآن لایجوز إلاّ بالاثر الصحیح و النصّ الصریح.»18
قال رسول الله(ص) قال الله جلّ جلاله: «ما آمن بی من فسّر برأیه كلامی…»19
اگر چه پاسخ دقیق و تفصیلی به این شبهات، نیازمند بررسی روایات تفسیر به رأی و مفاد آن از طریق نگرش جامع به آنهاست، اما پاسخی كه در این مختصر می گنجد آن است كه:
اولاً: روایات جواز تفسیر، با روایات دسته اول تعارض دارد؛ چنان كه از ابن مسعود نقل است كه گفت:
«كان الرجل منّا إذا تعلّم عشر آیات لم یجاوزهنّ حتّی یعرف معانیهنّ و العمل بهنّ.»20
هریك از ما هرگاه ده آیه می آموخت از آنها نمی گذشت تا معنی و روش كاربرد آنها را بشناسد.
ثانیاً: قرآن، انسانها را دعوت به تدبر كرده، كسانی را كه معانی قرآن را استخراج و استنباط می كنند می ستاید و كسانی را كه در قرآن تدبّر نمی كنند نكوهش می كند، و تدبّر و استنباط از قرآن جز از طریق عقل صحیح صورت نمی پذیرد.
ثالثاً: دعای پیامبر در حق ابن عباس كه: «اللهمّ فقّهه فی الدین و علّمه التأویل» مبین آن است كه ایشان برای فزونی قدرت فهم و استنباط او دعا كردند، و هم اكنون نیز نقل روایات مأثوره توسط هر كسی ممكن است.21 بنابراین تفسیر عقلی غیر از تفسیر به رأی است، و باید مفهوم رأی را بر مصادیق دیگری حمل كرد؛ از جمله اینكه مراد از تفسیر به رأی آن است كه كسی قرآن را بر رأی خود بدون توجه به شواهد الفاظ و مراعات اسلوب كلام و قول بدون علم و دانش و برپایه مذهب و فكر خودش تفسیر كند.22
بنابراین با وجود احتمالات یاد شده شبهه آنان باطل است، زیرا آنجا كه در دلیل احتمال راه یافت استدلال به آن باطل می گردد. علامه طباطبایی در نقد ادعای اهل حدیث و اخباریان مبنی بر حصر تفسیر در مأثور و لزوم پرهیز از تفسیر عقلی و استناد به احادیث تفسیر به رأی می فرماید:
«در سخن رسول اكرم(ص) كه فرمودند: «من فسّر القرآن برأیه» «رأی» عبارت است از اعتقادی كه از روی اجتهاد و كوشش باشد، و چه بسا بر سخنی كه از روی میل و هوی و یا «استحسان» گفته می شود «رأی» اطلاق می گردد، چنان كه از سخن رسول اكرم(ص) كه: «رأی» را به ضمیر [خود] اضافه كردند مشخص می شود كه نهی از مطلق اجتهاد در تفسیر قرآن نفرموده تا امر به لزوم پیروی و بسنده كردن به روایات مأثوره از پیامبر و اهل بیت(ع) در زمینه تفسیر قرآن را در پی داشته باشد؛ آن گونه كه اهل حدیث [و اخباریان] نظر دادند. علاوه بر اینكه آیات بسیاری كه دلالت بر «عربی مبین» بودن قرآن و امر به تدبر در آن دارد و نیز روایات زیادی كه امر به رجوع به قرآن و عرضه اخبار و احادیث به آن را می كند با این سخن [اخباریها] منافات دارد.»23

اساس این شبهه بر این سخن استوار است كه تفسیری كه تكیه بر رأی و نظر و عقل داشته باشد از آنجا كه به یقین نمی انجامد مصداق قول بر اساس ظن است كه آیات قرآن به شدت آن را نكوهش كرده است؛ چرا كه ظن، سخن بدون علم است. و سپس به آیات زیر از قرآن استناد می كنند:
«قل إنّما حرّم ربی الفواحش… و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون» اعراف/33
«و لاتقف ما لیس لك به علم» اسراء/36
«و مالهم به من علم إن یتّبعون إلاّ الظنّ و إنّ الظنّ لایغنی من الحقّ شیئاً» نجم/28
در پاسخ این شبهه نكاتی را می توان یادآور شد:
یك. تفسیر مبتنی بر عقل لزوماً به ظن نمی انجامد، چرا كه می توان با توجه به قواعد تفسیر قرآن سخنی درباره مفاهیم آن بیان كرد كه یقیناً صحیح باشد.
دو. باید میان ظن و گمان بی دلیل، با ظن اطمینان آور تفاوت گذاشت، چرا كه اگر بخواهیم تمام مسائل دینی را از طریق یقین به دست آوریم باید باب فهم بسیاری از معارف را بر خود ببندیم؛ در صورتی كه تحصیل معارف، بویژه معارف دینی امری لازم و واجب است. علاوه بر اینكه در مباحثات عرفی در مورد كشف مراد و معنای الفاظ، اعتماد به ظن قوی معروف و متداول است.24
سه. با توجه به روایات «عرضه مسائل به قرآن»، «رجوع به قرآن در فتنه ها» و «آیات تدبر در قرآن» و «عمومی بودن فهم قرآن» و «لسان مبین بودن آن» چگونه می توان پذیرفت كه خداوند دعوت به امری نموده است كه تحصیل آن برای مردم در حد محال است؛ در صورتی كه خداوند به مصداق «لایكلف الله نفساً إلاّ وسعها» تكلیف به آنچه خارج از توان و طاقت باشد نمی كند.
چهار. روایات تفسیری محدود است و اطمینان به صدور بسیاری از روایات نیز غیرممكن است، پس چگونه می توان در گذر زمان به خیل عظیمی از شبهات و نیازهای معرفتی بشر از طریق قرآن پاسخ داد.
پنج. در اظهارنظر بعضی از كسانی كه ظن را باطل شمرده اند به وضوح دیده می شود كه در حقیقت با قیاس مخالفت داشته اند نه با عقل، و از آنجا كه برخی از افراط گران در حوزه مسائل عقلی دامن عقل را با قیاسهای فراوان آلوده اند، منكران تفسیر عقلی قیاس را عقل پنداشته اند. فی المثل ابن حزم ظاهری با استناد به آیات مذكور در این بحث (آیات نكوهش ظن) نظر به نفی قیاس می دهد. دكتر احمد بكیر محمود می نویسد:
«اذا كان داود الظاهری ینفی القیاس الخفی و یقول بالجلی، فانّ ابن حزم ینفی القیاس تماماً، مستنداً فی ذلك حسبما یقول علی الكتاب و السنة و الإجماع، امّا من الكتاب… و منها قوله تعالی «أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون»، «و لاتقف ما لیس لك به علم»، «إن الظنّ لایغنی من الحقّ شیئاً» و القیاس الظنّی فلایغنی من الحقّ شیئاً».25

عده ای می گویند: آیه «و أنزلنا إلیك الذكر لتبین للناس ما نزّل الیهم»(نحل/44) و آیه «و یعلّمهم الكتاب و الحكمة…»(جمعه/2) به صراحت بیان می دارد كه وظیفه تبیین و توضیح آیات خداوند بر عهده پیامبر است، و بر اساس روایات، پیامبر قرآن را به طور كامل تفسیر كرد و این تفاسیر توسط صحابه و تابعین نسل به نسل منتقل می گردد. و اگر گفته شود نیازمند تفسیر عقلانی هستیم به این معنی است كه پیامبر در انجام وظیفه خویش [تبیین آیات] كوتاهی كرده، یا خداوند كتاب ناقصی فرستاده كه اكنون باید توسط بشر كامل گردد.
«ابن تیمیه»در «العقیدة الحمویة الكبری» می گوید:
«خداوند به فرموده خود، دین و نعمت خود را بر حضرت رسول و اصحاب كامل كرد. «الیوم أكملت لكم دینكم»(مائده/3ـ5)، «قل هذه سبیلی أدعو الی الله علی بصیرة أنا و من اتبعنی»(یوسف/108) پس محال است كه مسأله ایمان به خدا و علم به اوصافش درقرآن و حدیث مبهم و مشتبه گذاشته شود… چگونه می توان پذیرفت كه خدا و رسول و اصحاب او قول و اعتقاد درباره خدا را چنان كه باید استوار نكرده باشند؟ و محال است كه اصحاب رسول خدا در این باره چیزی ندانند و متأخران دراین باره از سابقان و سلف داناتر باشند.»26
از نظرگاه وی تمامی مسائل عقلی مورد نیاز در قرآن وجود دارد و به دیگر قواعد كلامی برای اثبات خدا و امور دیگری نیازی نیست.27
شبیه همبین شبهه را ملا امین استرآبادی در «الفوائد المدنیة» با نقل روایتی از مولا علی(ع) كه در مورد اختلاف فتاواست بیان می كند كه بخشی از آن این است: «…مگر رسول(ص) در تبلیغ دین قصور كرده…»28
آنچه ابن تیمیه در خصوص صورت گرفتن تفسیر كل قرآن توسط پیامبر می گوید با نظر بعضی از اندیشمندان علوم قرآنی در اهل سنت ناسازگار است. ذهبی از دانشمندان آنان در كتاب خود روایاتی را ذكر می كند كه بر اساس آن پیامبر تمامی قرآن را تفسیر نكرد؛ چرا كه اساساً بسیاری از سؤالاتی كه بعدها از قرآن مطرح شد با توجه به سطح پایین فكری اعراب مورد سؤال نبود. بنابراین منظور روایاتی كه بیانگر تفسیر كل قرآن است تفسیر آیات بر اساس فهم و نیاز فكری آنان بود.29 وگر نه طرح تمامی شبهات احتمالی از یك سو لازم و از دیگر سو غیرممكن بود، پس آیا می توان گفت پیامبر در رسالتش كوتاهی كرد؟
آری پیامبر امّهات مسائل دینی را به صحابه آموخت و نكات دقیق و عمیق را فراخور سطح فكری یاران به آنها گوشزد می كرد. و از جمله این یاران، رازدان وحی، مولا علی(ع) بود كه علم حضوری و شهودی پیامبر را كسب كرد تا به عنوان شاگردی كه به حقیقت كامل رسیده مشكلات بعدی مردم را در زمینه قرآن و دین مرتفع سازد، و حدیث منقول از رسول الله كه «إنّ علیاً مع القرآن و القرآن مع علی، لایفترقان حتّی یردا علی الحوض»30 مبین همین سخن است.
بنابراین رسول خدا (ص) قرآن را به طور كامل تبیین كرد، اما امثال ابن تیمیه از آنجا كه در تفسیر قرآن دامن اهل بیت و روایت تفسیری آنان را كوتاه كرده اند طبیعی است كه نسبت به تأویل بسیاری از متشابهات اظهار بی اطلاعی كند و آنها را بر ظواهر آن حمل نماید.
از دیگر سو همان گونه كه علامه طباطبایی اشاره دارد: «نقش معلم خبیر آن است كه ذهن متعلم را به سوی آنچه بر او دشوار است هدایت نماید؛ نه آن كه مطلب غیرقابل فهم را بر متعلم تعلیم نماید. حقیقت تعلیم، آسان كردن و هموار كردن راه و نزدیك ساختن آن به سوی مقصد است، نه به وجود آوردن راه و مقصد نو.»31
بنابراین با توجه به آیات، «هذا لسان عربی مبین»(نحل/103)، «كتاب فصّلت آیاته قرآناً عربیاً لقوم یعلمون»(فصلت/3) و آیات فراوانی كه بر تعقل و تدبّر تأكید می ورزد، باید گفت: باید با كلیدی كه از روش تفسیر ائمه و روایات تفسیری در دست داریم از یك سو، و با بهره گیری از تبیین امهات مسائلی كه رسول (ص) صورت داده از دیگر سو، در دریای بی كران قرآن غور و تعمق كرد و روز به روز مسائل نو و جدیدی را از آن به دست آورد، و این است معنای قرآن حیات بخش و تازه ای كه به كهنگی نمی گراید.

شبهه مهم دیگری كه بسیاری از گروه ای ظاهرگرا آن را مطرح می كنند استناد به آیات و روایات جامعیت قرآن است.
پیش تر سخن ابن تیمیه را كه گفت: «خداوند به فرموده خود دین و نعمت خود را برای حضرت رسول و اصحاب، كامل و تمام كرد «الیوم أكملت لكم دینكم…»32 نقل كردیم. از این رو وی متكلمان را اهل بدعت می داند33؛ زیرا با وجود استدلالات قرآن نیازی به استدلال ها و مجادله های كلامی آنان نیست.
استاد سبحانی با نقل از كتاب «تاریخ المذاهب الاسلامیة» درباره «ابن حزم ظاهری» چنین می نویسد:
«او با استناد به آیه «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء»(انعام/38) به بطلان اجتهاد در استخراج احكام فقهی فتوا داد و گفت اگر جایی برای رأی و نظر می بود در آن صورت كتاب خدا مسائل را از قلم انداخته بود و آیه فوق صحیح نبود. و نیز به آیه «فإن تنازعتم فی شیء فردّوه الی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر»(نساء/59) استناد می كند.»34
در كتاب «الفوائد المدنیة» با استناد به روایت مولا علی(ع) كه فرمود: «آیا خدا دین ناقصی فرستاد، تا با كمك مجتهدان آن را كامل كند…»35 می گوید:
«والله سبحانه یقول: «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء»و «فیه تبیان كلّ شیء» … كلّ ما تحتاج الیه الامّة الی یوم القیامة نزل فی القرآن.»36
درباره جامعیت قرآن و به طور كلی جامعیت شریعت و معنی و محدوده این جامعیت بین مفسران و اندیشمندان اسلامی بحثهای فراوانی صورت گرفته است و خاستگاه اولیه این مباحث، آیات و روایات است كه به طور اجمال یا تفصیل به بیان مسئله جامعیت می پردازد. پیش تر بیانی از نهج البلاغه مولا علی(ع) كه در آن به دو آیه از قرآن نیز استناد شده بود به نقل از صاحب الفوائد المدنیة آوردیم و اكنون با تفصیلی در خور این مقال به طرح آن می پردازیم:
آیاتی از قرآن بر جامعیت كتاب الله نظر دارد؛ نظیر آیات: «و نزلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شیء و هدی و رحمة و بشری للمسلمین»(نحل/89)، «لقد كان فی قصصهم عبرة لأولی الألباب ماكان حدیثاً یفتری و لكن تصدیق الذی بین یدیه و تفصیل كل شیء و هدی و رحمة لقوم یؤمنون»؛ «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء»(الانعام/38).
اندیشمندان اسلامی آن دسته آیاتی را كه اسلام را دین جهانی معرفی می كند؛ نظیر «و ما هو إلاّ ذكر للعالمین»(قلم/52)، (انبیاء/107)، (اعراف/158)، (فرقان/1) و… و نیز آیاتی را كه بر جاودانگی قرآن تأكید می ورزد نظیر: «انّه لكتاب عزیز. لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه»(فصّلت/41ـ42) و آیات 19 انعام و 3 مائده را از جمله ادله جامعیت قرآن دانسته اند37 كه بحث ما در خصوص دسته اول آیات خواهد بود.
علاوه بر این آیات، روایاتی نیز در جوامع حدیثی شیعه و سنّی آمده است كه بر این مسئله دلالت می كند؛ از آن جمله: امام صادق(ع) فرموده است: «إنّ الله عزوجلّ أنزل فی القرآن تبیاناً لكل شیء، حتّی و الله ما ترك شیئاً یحتاج الیه العبد، حتّی و الله ما یستطیع عبد أن یقول: لوكان فی القرآن هذا، إلا و قد أنزله الله فیه.»38
مفسران در باب مسئله جامعیت قرآن سه نظریه را ارائه داده اند:
1. مفسرانی قائل به جامعیت مطلق قرآن شده اند و تا آنجا پیش رفته اند كه گفته اند: «اگر زانو بند اشترم گم شود نیز در كتاب خدای تعالی می یابم…»39
قرآن پژوهانی نظیر سیوطی در اتقان،40 غزالی در «احیاء العلوم»41 به این نظر گرایش دارند.
2. كسانی قائل به جامعیت مطلق كتاب شده و منظور از آن را علم مخزون و لوح محفوظ خداوند دانسته اند و اگر هم كتاب را به معنای قرآن گرفته اند باطن قرآن را منظور می دانند كه فقط خداوند و معصومان بدان واقفند.
كسانی چون فیض كاشانی در الصافی42، نهاوندی در نفحات الرحمان43، طنطاوی در الجواهر44 و عده ای دیگر بر این نظرند.
3. گروهی گفته اند قرآن كتاب هدایت بشر است و نگاه ما و انتظار ما از قرآن نیز باید رو به همین سو داشته باشد، و اگر بحثی از علوم مختلف در قرآن است فقط جنبه هدایتی و تربیتی آن مدّ نظر بوده است؛ یعنی آنچه بشر را به سعادت و فلاح می رساند در قرآن است، كسانی نظیر علامه طباطبایی45، فخررازی،46 شاطبی،47 و ذهبی48 بر این نظرند و نیز نظر دسته دوم از مفسران را به ویژه در آنجا كه لفظ «كتاب» آمده نظیر «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء» پذیرفته اند.49
در زمینه آیات و روایات جامعیت، جمع میان دو نظر دوم و سوم درست تر می نماید؛ زیرا اگر ظواهر قرآن را مد نظر قرار دهیم، آنچه مایه هدایت ماست از آن به دست می آید، و در مواردی نیز كه بعضی مسائل مطرح نشده نظیر تعداد ركعات نماز، همین ظواهر راه حل آن را تعیین فرموده كه همان سنت پیامبر(ص) است و آیات (حشر/7) و (نحل/44) مبین این سخن است و پیامبر(ص) نیز برپایه صریح حدیث ثقلین، اهل بیت و عترت را به عنوان یكی از منابع مطمئن احكام و معارف اسلامی معرفی كرده اند.50 و اهل بیت نیز با آموزش اصول و مبانی اجتهاد در دین و استنباط حكم از منابع اولیه بر اصل اجتهاد صحیح صحه گذارده اند.51 اما اگر مراد از كتاب را نه كتاب قرآن، بلكه كتاب مخزون و لوح محفوظ الهی بدانیم كه همه چیز در آن ثبت و ضبط است می توان قول به جامعیت مطلق كتاب را صادر كرد كه این معنی در آیات «و لارطب و لایابس الاّ فی كتاب مبین» و «ما فرّطنا فی الكتاب من شیء» كاملاً مشهود است.
بنابراین اگر خداوند قرآن را مایه هدایت شمرده باشد، و در قرآن، سنت و رسول را مورد تأكید جهت امر هدایت قرار داده باشد، به طوری كه هر دستوری كه بگوید باید اطاعت شود، و آن حضرت اهل بیت خود را معرفی كرده و تمسك به حبل آنها را مایه فلاح دانسته و قول آنها را حجت شمرده، آنان نیز طریقی را جهت پیشگیری از گمراهی امت ارائه داده باشند، همه و همه در راستای دین الهی عمل كرده اند، كه در دین كامل خود این راه ها را پیش بینی كرده است، چرا كه به یقین نمی توان تمام مسائل و مشكلات جوامع را از ظواهر كتاب و سنت بدون اجتهاد و استنباط به دست آورد؛ زیرا كه اگر چنین بود اخباریان نباید در برابر اصولیان شكست می خوردند، چه اینكه اگر هر پرسش اصولی را از قرآن و سنت پاسخ می گفتند موقعیت آنان تثبیت می شد، و از سوی دیگر مدعیان ظاهرگرایی در اهل سنت نیز نباید به دامان قیاس و استحسان پناه می بردند؛ بنابراین آنچه اخباریان در استدلال خود به خطبه 18نهج البلاغه كه در ذمّ مجتهدان است، ارائه می كنند صحیح نیست، چرا كه مولا در این خطبه اجتهاد به رأی را مدّ نظر قرار دادند نه اجتهاد از روی روایات و آیات را، و مخاطب ایشان كسانی هستند كه با وجود نصّ به اجتهاد پرداختند و به قیاس و استحسان به نام اجتهاد در دین و تفقه در آن پناه بردند.52

تمام فرقه هایی كه حجیت و استقلالی برای عقل در فهم مفاهیم دینی قائل نیستند دلیل ادعاشان ناتوانی عقل و خطاپذیری آن در فهم فرایافته های دینی است، تا آنجا كه در زمینه حسن و قبح، عدل الهی و حتی مسائل اصول دین نیز خورشید عقل را بی فروغ و كم فروغ دیده اند. چنان كه ابن تیمیه معتقد است كه «در اصول دین هم باید به كتاب و سنت رجوع كرد و تنها قرآن است كه برای مطالب الهی دلائل عقلی بیان می كند…».53
اعتبار نقل، نزد ابن تیمیه محدود به نزدیك ساختن معقول به منقول و پیرایش و پالایش منقولات است، چنان كه ابراهیم خلیل بركه می نویسد:
«كان [ابن تیمیة] لایعتمد علی العقل وحده، بل عمدته الكتاب و السنة اولاً، و یستخدم العقل للتزكیة و التقریب و لیس للاهتداء الی حقائق الامور… و اذا كان للعقل مجال عنده ففی مجال تقریب المعقول من المنقول (لا العكس) و ان كان یعتقد أن النقل الصحیح لایمكن أن یعارضه عقل بریء من الهوی و سلم من دواعی الانحراف.»54
در شیعه نیز گروهی از اخباریان با استناد به احادیثی از ائمه(ع) و برداشت ظاهرگرایانه و سطحی از آنها معتقد شدند كه تفسیر قرآن از عقول انسانها دور است، چون كه اساساً مخاطب قرآن معصومین هستند: (انّما یعرف القرآن من خوطب به)55 و آیات قرآن دارای معانی بلند و دقیق و مشتمل بر مطالب بسیار عمیق و مشكل است.56
الف. عن جابر قال قال ابوعبدالله(ع): یا جابر انّ للقرآن بطناً و للبطن بطناً. ثمّ قال: یا جابر و لیس شیء أبعد من عقول الرجال منه، ان الآیة لینزل أوّلها فی شیء و أوسطها فی شیء و آخرها فی شیء، وهو كلام متصل یتصرف علی وجوه.»57
ب. در روایتی امام باقر (ع) به قتاده كه فقیه اهل بصره بود فرمود: «بلغنی أنّك تفسّر القرآن؟ قال له قتادة: نعم…[تا آنجا كه امام فرمود] ویحك یا قتادة إن كنت فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و إن كنت قد أخذته من الرجال فقد هلكت و أهلكت… یا قتادة إنّما یعرف القرآن من خوطب به.»58
ج. «انّی تارك فیكم الثقلین، ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا ابداً؛ كتاب الله و عترتی أهل بیتی، و أنهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض.»59
د. «عن الأئمة القائمین مقامه(ع): إنّ تفسیر القرآن لایجوز إلاّ بالاثر الصحیح و النصّ الصریح.»60
از مجموعه استنادات روایی فوق و یا روایات دیگر نتیجه می گیرند كه عقل را نشاید كه در تفسیر قرآن نظری استقلالی داشته باشد، و راه فهم قرآن، تنها روایات رسیده از معصومین(ع) است.
در نقد این نظریه، باید تمامی روایات مربوطه را به طور جامع تحلیل كرد كه البته در این مختصر مجال آن نیست. مرحوم آیت الله خوئی بعد از ذكر بعضی از این روایات آورده است:
«هدف و منظور این گونه روایات [شماره الف و ب] فهم ظاهر قرآن نیست، بلكه منظور از آن به طور كلی این است كه فهم حقیقت قرآن و پی بردن به عمق و تأویلات آن و آشنا بودن با ظاهر و باطن، ناسخ و منسوخ آن، اختصاص به كسانی دارد كه مورد خطاب و طرف سخن قرآن می باشند…»61
استاد عمید زنجانی نیز می نویسد:
«وقتی كه روایات یادشده را در كنار روایاتی قرار می دهیم كه علم به باطن و احاطه به جمیع علوم و معارف و مقاصد قرآن و تفصیل خصوصیات تنزیل و تأویل را از مدعیان علم به قرآن نفی می نماید و از تفسیر به رأی، منع شدید به عمل می آورد و در مقابل طرفداران تفكر «كفانا كتاب الله» و «جدایی كتاب و عترت از یكدیگر»، علم حقیقی به تنزیل و تفسیر و تأویل قرآن را از مختصات علوم ائمه(ع) می شمارد دلیلی است آشكار بر اینكه مراد از دوری عقول مردم از قرآن … اثبات سلب كلی نبوده، بلكه مقصود نفی علم به مجموع قرآن، بدون مراجعه به امامان معصوم(ع) و استمداد از علوم آنان می باشد…»62
علاوه بر این اگر خطابات قرآن مخصوص عده ای خاص می بود و عقول بشری توان درك آن را نداشت چرا بسیاری از آیات قرآن مخاطبان را به تدبّر در آیات وحی فرا خوانده است:
«أفلایتدبّرون القرآن أم علی قلوبهم أقفالها» محمد/24
«و لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن من كلّ مثل لعلّهم یتذكّرون» زمر/27
«هذا بیان للنّاس و هدی و موعظة للمتقین» آل عمران/138
آیات تحدّی نشانگر آن است 63 كه مردم آن را می فهمند و گرنه مبارزه طلبی با آنچه مردم دركی از آن ندارند بی معنی است و نیز روایات عرضه احادیث بر قرآن64، رجوع به قرآن در مشكلات65و استدلال ائمه بر ظواهر قرآن66، همه و همه نشانگر آن است كه قرآن مخاطبی عمومی دارد و ظواهر آن حجّت است.
كسانی نیز با استناد به حدیث ثقلین گفته اند: در این حدیث شریف «عترت همسان كتاب خدا قرار داده شده و لازمه این همسانی آن است كه روایات اهل بیت(ع)، عِدل و ملازم و همتای قرآن كریم باشد، از این رو عدم رجوع به روایات در فهم ظواهر قرآن مایه افتراق بین ثقلین و عامل گمراهی قلمداد شده است.67 بنابراین سخن عقل در فهم معارف قرآن تا آن گاه كه سخنی از روایات مأثوره بر زبان نیاورد حجیتی نداشته و از دیگر سو خود قرآن نیز در دلالت بر معارف دین استقلال ندارد.68
در پاسخ این سخن باید گفت اگر عقل، سخنی را در تفسیر قرآن بیان می كند این گونه نیست كه آن سخن، ناسازگاری با آموزه های وحیانی و روایی داشته باشد، بلكه بر عكس، كاملاً موازی و در جهت همان است. تفسیر عقلی پذیرفته تفسیری است كه اوّلاً با آیات قرآن و ثانیاً با احادیث مأثوره مخالفتی نداشته باشد كه در این صورت نه تنها تفكیكی بین قرآن و حدیث و عقل نخواهد بود، بلكه هر یك، دیگری را تصدیق خواهند كرد.
وانگهی در مورد آیاتی از قرآن كه بیانات تفسیری در شرح و توضیح آنها وارد نشده استدلال یادشده نقص كتاب و یا عترت و یا هر دو را در پی خواهد داشت.69 بنابراین اولاً قرآن را باید در حجیت خود مستقل دانست و ثانیاً نقش عقل را در فهم دست كم پاره ای از آیات و مفاهیم وحیانی با اهمیت شمرد.
در پایان درباره شبهه ابن تیمیه كه گفت: «در اصول دین هم باید به كتاب و سنت رجوع كرد و تنها قرآن است كه برای مطالب الهی دلایل عقلی بیان می كند» باید گفت: اگر ملاك، رسیدن به یقین باشد و دلیل عقلی خارج از دلایل عقلی قرآن به یقین می انجامد، چرا باید آن را نپذیریم و قول به انحصار دلایل عقلی در قرآن را صادر كنیم.
ثانیاً در پاسخ به این سخن كه: «در اصول دین هم باید به كتاب و سنت رجوع كرد» باید گفت: اصل دین و نیاز به آن توسط عقل ثابت می شود و بعد از پذیرش اصل دین، نوبت به مسائل دیگری می رسد.
سخن ابن تیمه درباب محدوده اعتبار عقل كه آن را در حد تقریب معقول به منقول دانست قابل تأمّل است، چرا كه به سان اشعری كه عقل را پذیرفت، ولی از آن در جهت جمود بر ظواهر آیات و روایات استفاده كرد و صفات خبری را با لفظ «بلاكیف» و مسئله جبر را با نظریه كسب توجیه كرد، ابن تیمیه نیز حجیتی برای عقل قائل نیست، بلكه از آن تنها برای موافق ساختن با نقل استفاده می كند. نتیجه این اعتقاد، جمود بر ظواهر آیات و توجیه آن به وسیله عقل است.

آیه 7 سوره آل عمران خاستگاه جدال فكری مهم است كه به پدید آمدن دو گروه «اهل ظاهر» و «اهل تأویل» انجامید. ظاهر گرایان با استناد به این آیه، بر ظواهر آیات متشابه جمود ورزیده و از بیم آن كه مبادا مشمول نكوهش این آیه شوند، از تأویل آیات خودداری كرده اند و تأویل گرایان نیز با قراءت عطف در «والراسخون فی العلم» علاوه بر خداوند، راسخان در علم را نیز متصف به وصف شایستگی تأویل قرآن دانسته اند.70 همان طور كه استاد جوادی آملی می نویسد:
«از نظر امامیه تردید نیست كه ائمه(ع) عالم به كنه تنزیل و تأویل قرآن هستند زیرا برهان عقلی و روایات نقلی71 آن را ثابت می كند و از آیات دیگر قرآن هم استفاده می شود. و به همین دلیل بحث در عاطفه یا استینافی بودن «واو» برای امامیه ثمره عملی ندارد، ولی برای كسانی مثل فخررازی [از اشاعره و دیگران از اهل حدیث] كه قائل به انحصار علم تأویل در خداوند هستند ثمرات فراوانی دارد، به همین دلیل آنها اصرار دارند كه این «واو» استیناف باشد نه عاطفه».72
بنابراین درمقابل اهل سنت به جای آن كه بر سر استیناف یا عاطفه بودن «واو» بحث كنیم باید بر سر مسأله علم ائمه به تأویل قرآن و مسائل مرتبط با آن بحث كرد كه مجال آن در اینجا نیست و كتب روایی شیعه مبسوط به آن پرداخته اند.73
با اثبات علم ائمه به تأویل قرآن اثبات می گردد كه عقل بشری شایستگی فهم متشابهات و تأویلات قرآنی را داراست؛ اگر چه میزان درك عقلی بشر متفاوت است و معصومین در درجه اول این درك عقلی دارای این شایستگی اند.
اما اخباریان شبهه خود را در باره این آیه به گونه دیگری تقریر كرده اند و از زاویه عدم حجیت ظواهر قرآن به این آیه نگریسته و گفته اند:
«عمل كردن به ظواهر قسمتی از آیات قرآن كه متشابه و مشكل نامیده می شود، از نظر خود قرآن ممنوع و نارواست؛ قرآن كسانی را كه از ظاهر چنین آیاتی پیروی می كنند سخت به باد انتقاد می گیرد و چنین می فرماید:
«منه آیات محكمات هنّ امّ الكتاب و أخر متشابهات فأمّا ألّذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة» آل عمران/7
چون معلوم نیست كه خداوند ظواهر الفاظ قرآن را اراده كرده، یا معنای دیگری از آن الفاظ مراد و مقصود اوست، این است كه این گونه ظواهر، از متشابهات محسوب می شود و تكیه و عمل به آنها روا نیست.»74
الفاظ تا آن گاه كه برای فرد، متشابه است حق تبعیت از متشابه را ندارد؛ همان گونه كه آیه می فرماید، اما آن گاه كه تشابه از طریق قرینه و شاهدی روایی، یا عقلی، یا قرآنی و بلاغی مرتفع گردد آن تشابه از میان رفته و درخور پیروی خواهد بود.

عده ای از ظاهرگرایان برای آن كه هرگونه تفسیر غیرمأثور را بی اعتبار معرفی كنند قائل شده اند كه ظواهر قرآن حجیتی ندارند. عبدالجبار معتزلی این شبهه را این گونه تقریر می كند:
«از جمله اختلاف نظرها نسبت به قرآن، نظر كسانی است كه می گویند نمی توان به ظواهر قرآن معرفتی پیدا كرد. بنابراین به تلاوت آن بسنده می كنیم… و گروهی دیگر می گویند از آنجا كه الفاظ قرآن دارای احتمالات مختلف است، پس هیچ لفظی از آن نیست، مگر اینكه همان طور كه جایز است از آن خصوصش مراد باشد جایز است عمومش نیز مراد گردد. پس حال كه چنین است باید توقف كرد و منتظر قرینه ممیزه برای عام از خاص و یا خاص از عام ماند. آنان اصحاب وقف نامیده می شوند».75
آنچه در بالا آمد تقریباً نظیر شبهه اخباریان است كه مرحوم آیت الله خویی شبهه آنان را این چنین بیان می كند:
«[آنان] می گویند: اجمالاً می دانیم كه تمامی معانی ظاهری قرآن در بعضی از مطلقات و عمومات آن مراد و مقصود نیست. بلكه اكثر آنها تخصیص، تقیید و تبصره خورده، باز اجمالاً می دانیم كه معنای ظاهری پاره ای از الفاظ قرآن اراده نشده است، ولی چون این گونه الفاظ و جملات كه ظاهرش اراده نشده معانی دیگری از آنها مقصود و مطلوب می باشد مشخص نیست، بلكه در میان الفاظ و جملات دیگر قرآن مستور، پراكنده و مخلوط شده و همه آنها را مشتبه ساخته است و ما علم اجمالی به وجود چنین الفاظ و كلمات در قرآن داریم، این است كه باید از استناد به ظواهر تمام كلمات و آیات قرآن خودداری كنیم…»76
در نقد سخنان فوق باید گفت كه غرض از بیان احكام، فهم آن است پس اگر غرض حاصل نشود بیان احكام عبث است. علاوه بر اینكه آنچه از سیره پیامبراكرم(ص) رسیده خلاف آن را ثابت می كند، زیرا آن حضرت در معرفت احكام به ظواهر قرآنی ارجاع می فرمود و اصحاب ایشان نیز به این ظواهر رجوع و اهتمام داشتند. ازسوی دیگر قرآن خود را بیان، لسان عربی مبین، مایه هدایت جهانیان، نور و شفاء معرفی كرد و دعوت به تدبّر و تعقّل نمود؛ پس چگونه ممكن است ظواهر آن حجیتی نداشته باشد. آیت الله خویی نیز در پاسخ به این شبهه می نویسد:
«علم اجمالی یادشده در صورتی می تواند مانع از عمل كردن به ظواهر تمام آیات قرآن باشد كه این عمل قبل از بررسی و بحث در قرآن و آیات آن انجام بگیرد، ولی بعد از دقت و تدبّر و پس از بحث و بررسی كامل و به دست آوردن یك سلسله آیات و جملاتی كه ظاهر آنها قطعاً اراده نگردیده است از نظر عقلی و علمی هیچ محذور و مانعی نیست كه ظاهر آیات دیگر مورد عمل و استناد قرار گیرد، زیرا در این صورت علم اجمالی ما به وجود جملاتی در قرآن كه ظاهرش مقصود و مراد نیست، به همان آیاتی اختصاص پیدا می كند كه در اثر بحث و بررسی به دست آمده و معین گردیده و باقی آیات از این احتمال مصون و سالم می ماند و ظاهر آنها جایزالعمل خواهد بود.»77