در اين مقاله، ديدگاه علامه طباطبايي به عنوان مفسّري توانمند و حديث‏شناسي مطلع درباره روايات اسباب النزول، جايگاه آنها و معيارهاي تشخيص سره از ناسره و سبب نزول بودن، بررسي مي‏شود. مؤلّف، نخست معناي اسباب نزول، راه دستيابي به آن، تعابير بازگوكننده اسباب نزول، فوايد و اهميت شناخت اسباب نزول را مطرح مي‏كند و سپس مي‏افزايد: به اعتقاد علامه، شأن نزول، امر يا حادثه‏اي است كه در پي آن، آيه يا آياتي درباره فرد يا واقعه‏اي نازل شود. ايشان بسياري از اسباب نزولها را اجتهادي مي‏داند؛ لذا به تعبير راوي كاري ندارد. از نظر ايشان، مهمترين ملاك براي پذيرش روايت يا روايات اسباب نزول، تدبّر در خود آيات قرآني است. روايتي را مي‏توان پذيرفت كه با مضمون آيه و لحن و سياق آن و تمام جزئيات و ظرايفي كه با دقت در آيه مي‏توان يافت، مطابقت كند. از اين رو، بسياري از روايات سبب نزول را به علت عدم مطابقت، رد مي‏كند.
مسائل مهمي چون: تعارض با زمان نزول آيه، گونه‏گوني نقل، تعدد در اسباب نزول، بررسي و نقد روايات از نظر سند و متن با لحاظ ملاكهايي چون مخالفت با قرآن، تعارض با عصمت و شخصيت نبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، تعارض با سنت و تعارض با عقل، از ديگر سرفصلهايي است كه در اين مقاله از نظرگاه علامه به آن پرداخته شده است.

قرآن، علوم قرآني، اسباب نزول، شأن نزول، تفسير.
خداوند متعال قرآن را فروفرستاد تا بشر را به حقيقت رهنمون شود؛ لفظ آن را خود برگزيد و آن را معجزه قرار داد تا خطابش جاودانه گردد؛ پاسداري‏اش را خود بر عهده گرفت و پيامبرش صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را مفسّر آن معرفي كرد تا كلام و پيامش محفوظ ماند.
مسلمانان از آغاز به روايات تفسيري چنان اهتمام داشته‏اند كه تفسير به مأثور، اولين شيوه تفسيري در عالم اسلامي تلقي مي‏شود و اين گونه روايات، همواره به عنوان يكي از منابع تفسير، مورد توجه بوده است. در ميان روايات تفسيري، روايات اسباب النزول، حجم قابل توجهي را به خود اختصاص داده است. اين روايات كه ما را در فهم بهتر آيات كمك مي‏كند، به رغم اهميت آن ـ همچون عموم ميراث حديثي ماـ مشتمل بر غث و سمين است. در كنار اين كاستي عام، مشكل تشخيص سبب نزول بودن اين روايات هم وجود دارد كه مختص اين دسته از روايات است.
در اين مقاله كوشيده‏ايم تا ديدگاه علامه طباطبايي را به عنوان مفسّري توانمند و حديث‏شناسي مطلع، درباره اين روايات، جايگاه آنها و معيارهاي تشخيص سره از ناسره و نيز سبب نزول بودن آنها جويا شويم.

انديشه‏وران علوم اسلامي، سبب نزول را حادثه‏اي دانسته‏اند كه همزمان با نزول وحي روي داده و آيه يا آياتي به گزارش آن پرداخته‏اند يا حكم آن را بيان كرده‏اند.1 آنان در اين تعريف، دو قيد را لحاظ كرده‏اند:
1. همزماني اين رويدادها با زمان نزول قرآن، كه در اين صورت، تاريخ امتهاي پيشين از دايره اسباب نزول آياتي كه آنها را گزارش مي‏كند، بيرون مي‏رود؛ مانند آن كه اقدام ابرهه براي تصرّف و تخريب كعبه، سبب نزول سوره فيل قلمداد نمي‏شود.2
2. تأخر نزول آيه از واقعه؛ بدين معني كه حوادثي را مي‏توان سبب نزول تلقّي كرد كه آيات، پس از آن، بي‏درنگ يا با كمي فاصله نازل شود.3 بنابراين، وقوع حادثه‏اي پس از نزول آيه يا در پي تحقّق فرمان آيه، سبب نزول تلقّي نمي‏شود.
اما سؤالي كه در اين جا مطرح است، اين كه چگونه مي‏توان به سبب نزول آيات، دسترسي يافت؟ از نظر عموم محققان علوم اسلامي، تنها راه آگاهي و دستيابي به آن از طريق روايت است.4
تأملي در سخنان اين بزرگان نشان مي‏دهد كه از نظر جملگي ايشان، تنها راه شناخت اسباب نزول، مراجعه به روايت است، اما در اين ميان، احاديثي كه به پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم منتهي شود و حضرت صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم خود به بيان سبب نزول پرداخته باشند، بسيار انگشت‏شمار است.5 بنابراين، بيشتر اين روايات به صحابي و تابعي منتهي مي‏شود؛ لذا محققان به بحث از حجيّت روايات اين دو گروه پرداخته‏اند.
از نظر عموم اهل سنت، روايت صحابيان در اين باره، در حكم حديث مرفوع مي‏باشد،6 امّا حديث تابعي در اين موضوع، در حكم مرفوع مرسل است.7 بايد توجه داشت كه مبناي اين داوري درباره سخنان صحابه و تابعين، اين پيشفرض است كه در تشخيص اسباب النزول، اجتهاد بيننده جايي ندارد و صحابه و تابعان، صرفا گزارشگر محض واقع بوده‏اند.8 البته در ميان عالمان متأخر اهل سنت، برخي نظري ديگر دارند؛ ابوزيد، از جمله اين متأخران است كه معتقد به اجتهادي بودن شناخت اسباب نزول است. پس بايد با دقت و تأمل بيشتري به تعيين و تشخيص موارد آن پرداخت.9
بر خلاف اهل سنت، از نظر شيعه، سخني كه به صحابي يا تابعي منتهي شود، فاقد حجيّت شرعي است؛10 لذا بدان توجهي ندارند. عالمان شيعه در غير از مباحث احكام نيز اعتنايي به روايات غير معصوم نداشته‏اند و سخن ايشان را به عنوان شاهدان زمان نزول قرآن و آگاهان به آن، قابل اعتماد ندانسته‏اند؛ از اين رو معمولاً در تفاسير روايي شيعه؛ مانند تفسير عياشي و البرهان، كمتر رواياتي را در اسباب نزول مي‏توان ديد كه از غير معصوم نقل شده باشد. متفكران شيعي، به ندرت، بحثي مستقل را به حجيت روايات اسباب نزول و اعتبار گفته‏هاي صحابيان و تابعيان در اين باره اختصاص داده‏اند11 البته ايشان در بررسي روايات معصوم عليه‏السلام نيز بيشتر بر سند آن تكيه كرده‏اند.

نكته مهم، تشخيص روايات اسباب نزول از ميان روايات متعددي است كه آيات را با حوادث مختلف پيوند مي‏دهد؛ چرا كه بسياري از اين روايات، در واقع، نه بيانگر سبب نزول، بلكه بيانگر مصاديق ديگر براي آن آيات است؛ لذا محققان معيارهايي را براي تفكيك و تشخيص اين دسته از روايات از بين روايات ديگر، بيان كرده‏اند كه جملگي آنها ويژگيهاي ظاهري و تعابيري است كه در روايات براي حكايت از اسباب نزول به كار رفته است. ايشان اين تعابير را به لحاظ گويايي، به «صريح» و «غير صريح» تقسيم كرده‏اند كه هر مورد نيز تقسيمهاي فرعي‏تر دارد.

اگر راوي، چنين تعبيري به كار برد، بايد آن را نص در بيان سبب نزول تلقي كرد. البته روايات سبب نزول نشان مي‏دهد كه حتي يك نمونه براي آن يافت نمي‏شود.12

چنانچه راوي، حادثه‏اي را نقل كند و پس از آن، حرف «فاء»13 را بر سر يكي از مشتقات ماده «نزل» به كار برد و مثلاً بگويد: «حدث كذا فنزل الآية...»، تعبير به كار رفته، در بيان سبب نزول، ظهور دارد.14 اين واژه، پركاربردترين واژه در روايات اسباب نزول است.15

از نظر برخي محققان، آنچه معناي اين تعبير را تعيين مي‏كند، كلمه‏اي است كه پس از «في» به كار مي‏رود. در صورتي كه پس از «نزلت في» از فرد يا قوم مشخص يا حادثه‏اي معين ياد شود، صريح در بيان سبب نزول است؛ همچنين اگر راوي بگويد «نزلت في فلان آية كذا»،16 اما اگر بعد از «نزلت في»، غير از دو مورد فوق ـ شخص يا حادثه‏اي معين ـ ذكر شود، مثل اين كه بگويد «إنّها نزلت في مال اليتيم إذا...» نمي‏توان آن را بيانگر اسباب نزول تلقي كرد، بلكه از آن، تفسير آيه يا بيان حكم آن اراده مي‏شود و يا اين كه براي بيان زمان نزول آيه به كار مي‏رود.17 در اين صورت، به كار رفتن تعبير فوق در روايت، محتمل معاني مختلف است.18

اگر راوي از تعبير فوق يا تعابير مشابه آن كه دربرگيرنده الفاظ شك و ترديد است، در روايت استفاده كند، روشن است كه نمي‏توان روايت را به تصريح خود راوي، صريح در بيان سبب نزول تلقّي كرد.19
با توجه به آنچه گذشت، عموم محققان علوم قرآني، از ديرباز براي تشخيص سبب نزول آيه، بيش از همه، نوع تعبير راوي را ملاك قرار داده‏اند. محدود كردن ملاك تشخيص سبب نزول به تعبير راوي، در كنار پيش‏فرض اوليه ايشان مبني بر عدم اجتهاد راويان در بيان سبب نزول، مشكلي جدي را فراروي اين عالمان نهاده است كه وجود روايات متعدد با سبب نزولهاي مختلف و بعضا متناقض براي يك آيه است. وجود موارد بسيار از اين دست، محققان اسباب نزول را بر آن داشته است كه به بحث از چگونگي حل اين مشكل بپردازند.
اعتبار سند و صراحت تعبير به كار رفته براي بيان سبب نزول (صيغه)، دو ملاك مهم براي ترجيح و داوري درباره اين روايات است. با اين همه، باز هم مواردي باقي مي‏ماند كه روايات متعدد، به لحاظ سند و صيغه، كاملاً يكسان هستند. در اين صورت، بايد با بررسي قراين و ملابسات، بدون اين كه قائل به تكرّر نزول شويم، راهي براي جمع بين دو روايت بيابيم، يا با توجه به قراين، يكي را بر ديگري ترجيح دهيم. در نهايت، انديشه‏وران اين حوزه، دو راه حلِّ كاملاً كارگشا بيان كرده‏اند: نخست آن كه قائل به تعدّد اسباب نزول شويم و در صورت عدم امكان اين فرض، مدّعيِ تكرّر نزول آيه شويم.20
اگرچه تعدد اسباب، مستندي نقلي، بجز وجود روايات معارض سبب نزول ندارد، اما امري است كه احتمال روي دادن آن كاملاً معقول مي‏نمايد و به طور معمول نيز مشابه آن، در زندگي عادي روي مي‏دهد كه دو يا چند نفر از اعضاي يك جامعه، با مشكل يا حادثه‏اي مشابه مواجه مي‏شوند. اما تكرر نزول، علاوه بر اين كه مستندي نقلي ندارد، به لحاظ منطقي نيز قابل نقد است.21 چه لزومي دارد كه بپذيريم آيه يا سوره‏اي كه يك بار از سوي خداوند بر پيامبرش صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نازل شده و او آن را بر مردم خوانده، دگرباره نازل شود؟ برخي از ديرباز با مسأله تكرر نزول، مخالف بوده‏اند؛ چنان كه سيوطي اين قول را به صاحب كتاب الكفيل لمعاني التنزيل؛ يعني «عماد الكندي» (متوفي 741) نسبت مي‏دهد كه به نيكويي براي نظر خود دليل آورده است.22
برخي از فرضهاي ديگري هم كه در اين حوزه شكل گرفته است، وضعيتي چون فرض تكرر نزول دارد. اعتقاد به تأخّر حكم از آيه و تأخّر آيه از حكم، فرضي كاملاً غريب است كه نتيجه پذيرش صحت روايات سبب نزول، بدون نقّادي متن آن به لحاظ زمان نزول آن مي‏باشد.23 بنا بر اين فرض، برخي از آيات احكام، نازل شده، اما حكم آن تا مدتي بعد كه زمان عمل به آن فرارسيده، ابلاغ نشده است؛ همچنان كه برخي احكام، وضع شده، اما آيه مربوط به آن حكم، سالها بعد نازل شده است.24
چنين فرضيه‏هايي كه بر پايه نامستحكم يك پيشفرض ـ عدم اجتهاد در بيان سبب نزول ـ بنا شده است، به تعارض عجيبي در تصوّر از وحي و تعامل آن با واقع مي‏انجامد؛ از يك سو، روايات اسباب نزول، حكايت از پيوند وثيق آيات با واقع زندگاني مردمان عصر نزول وحي دارد و از سوي ديگر، تكرّر نزول، تأخّر آيه از حكم و بالعكس، بر فقدان اين رابطه تأكيد مي‏كند؛ چرا كه در تكرّر نزول، آنچه يك بار نازل شده، از فراسوي غيب، وجودي لفظي يافته و به مردم ابلاغ شده، بار ديگر همين مراحل را تكرار مي‏كند. گويا وجود، امري اعتباري است و آنچه يك بار تحقّق يافت، گويا اصلاً نبوده، دوباره موجود مي‏شود؛ همچنان كه در قول به تأخّر حكم از آيه و بالعكس هم، چنين القا مي‏شود كه آيه، وقتي تقدير باشد، بدون ارتباط با شرايط و مقتضيات عمل به آن، نازل مي‏شود؛ حال مي‏خواهد زمان آن رسيده باشد، گذشته باشد يا هنوز باقي باشد!
در كنار ديدگاه غالب، محققان معاصر، بررسي متن را از ملاكهاي مهم سنجش روايات اسباب نزول معرفي كرده‏اند. «فضل عباس» بر لزوم هماهنگي اين دسته از روايات يا سياق آيات، تأكيد مي‏كند. او از نقّادي مضمون روايات نيز غافل نمي‏ماند و بخشي از داوري خود را بر پايه آن استوار مي‏كند.25 «ابوزيد» نيز توجه به نص قرآن و سياق آيات را از ملاكهاي مهم دستيابي به اسباب نزول آيات مي‏داند.26

انديشه‏وران اسلامي به تفصيل، از اهميت شناخت اسباب نزول سخن گفته‏اند و براي آن، فوايدي ذكر كرده‏اند كه به قرار زير است:
1. شناخت حكمت تشريع؛
2. فهم معناي آيه؛
3. تخصيص حكم به سبب، از ديدگاه كساني كه ملاك را خصوص سبب مي‏دانند، نه عموم لفظ؛
4. دفع توهّم حصر در مواردي كه ظاهرا چنين مي‏نمايد؛
5 . برطرف كردن اشكالي كه ممكن است از ظاهر نص آيه به ذهن برسد؛
6 . عدم خروج سبب نزول از حكم آيه، در صورتي كه حكم آيه، مشمول تخصيص باشد؛
7. شناخت فرد يا افرادي كه آيه درباره آنها نازل شده است؛27
8 . تبيين موقعيت مخاطب و جامعه در هنگام نزول قرآن و در نتيجه، درك بهتر بلاغت قرآن؛
9 . شناخت شيوه تربيتي قرآن.28
در ميان اين محققان و مفسّران، «ابن عاشور» بيش از آن كه در فوايد پرداختن به اسباب نزول سخن گويد، بر اهتمام زياد به آن خرده گرفته، پيامدهاي منفي آن را برشمرده است.29
در كنار فوايد بسياري كه عموم انديشه‏وران يادآور شده‏اند، بايد به جايگاه ويژه‏اي هم كه بحث «اسباب نزول» در كلام جديد اسلامي يافته است، اشاره كرد. اين مبحث به عنوان دليلي روشن بر پيوند نص قرآني با واقع فرهنگي و اجتماعي و در نتيجه، تعامل دوجانبه تأثيرگذاري بر آن و تأثيرپذيري از آن، در مباحث مرتبط با هرمنوتيك قرآن، مورد توجه متأخّران قرار گرفته است؛ چنان كه «نصر حامد ابوزيد»، فصلي مستقل از كتاب مفهوم النص خود را به اين موضوع اختصاص مي‏دهد.30
ديدگاه علاّمه طباطبايي درباره روايات اسباب نزول كه علامه اين تعريف را استطرادا، در ضمن بحثي ديگر، به اشاره عنوان كرده و گذشته‏اند، طبيعي است كه تمام دقايقي را كه قرآن‏پژوهان لحاظ كرده‏اند، در اين جا منعكس نشده باشد. ايشان در تعريف خود، از تعبير شأن نزول استفاده كرده‏اند؛ همچنان كه به مؤخّر بودن نزول آيه از حادثه اشاره كرده‏اند، ولي بر همزماني آن واقعه بر عصر نزول تأكيد نكرده‏اند، اما در جايي ديگر، آن را هم يادآور شده‏اند. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، قرآن در اسلام، چاپ دهم، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1379 ش، ص117.
از نظر عموم اهل سنت، روايات اسباب نزول، گزارش صرف راوياني است كه شاهد نزول بوده‏اند، اما علامه در اين باره ديدگاهي كاملاً متفاوت دارد. از نظر ايشان، روايات اسباب نزول، برداشت و استنباط راوي است كه با مطالعه حوادث و وقايع تاريخي، كوشيده تا آنها را با آياتي كه با آن پيشامدها همسوست، مرتبط سازد.
ايشان خود در اين باره توضيح مي‏دهند:
آنچه به عنوان اسباب نزول طرح شده، همه يا بيشتر آن (در واقع) استنباط (راوي) است. بدين معنا كه ايشان عموما حوادث تاريخي را گزارش مي‏كنند، سپس آن را با آياتي كه قابل انطباق با آن حادثه است، قرين مي‏سازند و اسباب نزول آيه محسوب مي‏دارند.31
همچنان كه در مقامي ديگر درباره اين دسته روايات مي‏نويسند:
(از) سياق بسياري از آنها پيداست كه راوي ارتباط نزول آيه را در مورد حادثه و واقعه، به عنوان مشافهه و تحمل و حفظ به دست نياورده، بلكه قصه را حكايت مي‏كند، سپس آياتي را كه از جهت معني، مناسب قصه است، به قصه ارتباط و در نتيجه، سبب نزولي كه در حديث ذكر شده، سبب نزول نظري و اجتهادي است، نه سبب نزولي كه از راه مشاهده و ضبط به دست آمده باشد.
آنگاه تعارض روايات در ذيل يك آيه را شاهد صدق ادعاي خود مي‏آورند:
و گواه اين سخن اين كه در خلال اين روايات، تناقض بسيار به چشم مي‏خورد. به اين معنا كه در بسياري از آيات قرآني در ذيل هر آيه، چندين سبب نزول متناقض همديگر نقل شده كه هرگز با هم جمع نمي‏شوند. حتي گاهي از يك شخص مانند «ابن عباس» يا غير او در يك آيه معين، چندين سبب نزول روايت شده.
ايشان سپس تنها دو راه براي توضيح اين ناهمگوني بيان مي‏كنند:
ورود اين اسباب نزول متناقض و متهافت، يكي از دو محمل بيشتر ندارد: يا بايد گفت: اين اسباب نزول، نظري هستند نه نقلي محض... و يا بايد گفت: همه روايات يا بعضي از آنها جعل يا دس شده است.32
تأمل در داوريهاي ايشان، چنان كه پس از اين هم خواهيم آورد، نشان مي‏دهد كه احتمال اول را شايعتر مي‏دانند؛ اگرچه از احتمال دوم نيز غافل نيستند. وي در موارد متعدد، همين نظر را يادآور مي‏شود؛ در مواردي، آن را «اجتهاد مفسران» مي‏خواند33 يا آن را «استنباط نظري» نام مي‏گذارد34 و يا «تطبيق و اجتهاد» مي‏خواند.35
البته علامه اشكالي در اين اجتهاد راويان و مفسران نمي‏بيند36 جز اين كه نپذيرفتن اين مبنا موجب مي‏شود تا او به نتيجه آن هم ملتزم نباشد و در مقابل اين روايات تسليم نگردد و به رغم به كار رفتن تعابير خاصي كه محققان، آنها را بيانگر سبب نزول مي‏دانند، روايات را به عنوان سبب نزول نپذيرد؛ همچنان كه مانند جمله عالمان شيعي، حجيتي براي اجتهاد صحابي و تابعي هم قائل نمي‏باشد. لذا رواياتي را هم كه حتي از صحابي و مفسّر بزرگي چون «ابن عباس»37 و يا از مفسر گرانقدر تابعي «سعيد بن جبير» باشد، به نقد مي‏كشد.38
علامه خود، اين دو طبقه را با هم ياد مي‏كند و درباره همه، يكسان به داوري مي‏نشيند:
روايتي مشابه آن از ابن عباس و مجاهد و عطاء هم نقل شده است؛ اما همان گونه كه مطلعيد، آياتي كه با تعبير «يا بني آدم» آغاز مي‏شود، دربرگيرنده فرامين و احكام عامي است كه همه بني‏آدم را شامل مي‏شود، بدون آن كه به امت معيني محدود باشد؛ بنابراين اين روايات آحاد، چيزي بيش از اجتهاد ايشان نيست و حجيتي ندارد.39
همچنان كه ايشان ذيل آيه 68 سوره فرقان، روايتي را از «ابن مسعود» در قالب تعبير صريح «حدث كذا فأنزل...» گزارش مي‏كند و درباره آن مي‏نويسد: «چه بسا مراد او تطبيق باشد، نه (بيان) سبب نزول.»40
همچنين در جاي ديگر، حكم به «تطبيق» بودن آن مي‏دهد.41 ايشان درباره واقعه‏اي كه به عنوان سبب نزول آيه 21 سوره مجادله، در مجمع البيان با تعبير «حدث كذا فأنزل...» گزارش شده، مي‏نويسد: «ظاهرا اين مورد نيز از جمله آن مواردي است كه آيه بر داستان تطبيق داده شده، و (البته) نظير چنين موردي بسيار است.»42
ايشان درباره روايت الدر المنثور، ذيل آيه 27 سوره شوري كه به لفظ «أنزلت في...» نقل شده، مي‏آورند: «اين روايت، بيشتر به تطبيق مي‏ماند تا به سبب نزول.»43
از نظر ايشان، اين كه درباره آيه 24 سوره دهر44 گفته مي‏شود: «نزلت في أبي‏جهل»، باز هم بيشتر به تطبق مي‏ماند، نه اسباب نزول.45 ايشان همين داوري را درباره سبب نزول آيه 8 سوره حج46 دارند كه «سيوطي» درباره آن گفته است: «نزلت في النضر بن الحارث» در هر دو مورد اخير، بنا بر نظر محققان اسباب نزول، به كار رفتن نام فرد معين در اين قالب، صراحت در بيان سبب نزول دارد، اما علامه، بي‏هيچ ترديد مي‏نويسد: «با توجه به شيوه ايشان در عموم رواياتي كه به عنوان سبب نزول ذكر شده، اين مورد هم، ظاهرا از قبيل تطبيق است.»47
همان گونه كه از قول علامه، پيش از اين آورديم، وجود روايات متناقض اسباب نزول، در ذيل يك آيه و بعضا از قول يك فرد، تنها مي‏تواند به دو صورت توجيه شود: نخست اين كه اين موارد، تطبيق و اجتهاد راويان شمرده شود و دوم اين كه ساختگي باشد.48 بي‏شك، پي گرفتن هر يك از اين راه حلها، برخاسته از پيشفرضهاي محقق است. راه حل نخست، بر حسن ظن و راه حل دوم، بر بي‏اعتمادي استوار است و هر يك پيامدهاي متعددي به دنبال دارد. علامه، چنان كه از داوريهاي عنوان شده او آشكار است، راه حل نخست را انتخاب مي‏كند و مكرر بر اجتهادي بودن اين روايات تأكيد مي‏كند. او در وقوع اين پيشامدها ترديد نمي‏كند، همچنان كه اجتهاد راويان را هم با حسن ظن و در جهت مصداق‏يابي توضيح مي‏دهد و مي‏نويسد:
تأمل در سياق آيات، ترديدي باقي نمي‏گذارد كه اين روايات از جمله همان مواردي است كه بر آن نام تطبيق را نهاديم، بدين معني كه (راويان) مضمون بعضي از آيات را منطبق بر پاره‏اي از داستانهايي يافتند كه در زمان پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم روي داده بود، لذا آن ماجرا را سبب نزول آيه خواندند؛ البته مرادشان اين نبود كه آيه يكباره صرفا به خاطر آن واقعه و برطرف كردن شبهه‏اي كه به آن دامن زده، نازل شده است، بلكه منظورشان اين بود كه آيه ياد شده، شبهه برخاسته از اين واقعه و هر واقعه مشابه آن را نيز جواب مي‏گويد... . (بنابراين) با در نظر گرفتن اين امر، آنچه ايشان اسباب نزول مي‏ناميدند، داستانها و حوادثي بود كه در زمان پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم روي داده بود و به نوعي با مضامين آيات كريمه هماهنگي داشت؛ بدون اين كه آيه ناظر به آن داستان خاص يا پيشامد ياد شده باشد.49 نقد روايات اسباب نزول
با توجه به آنچه آمد، روايات اسباب نزول با دو مشكل مواجه است: از يك سو اجتهاد راويان مي‏باشد و چه‏بسا ايشان در تطبيق خود به خطا رفته باشند؛ البته بايد توجه داشت كه خطا در اجتهاد، به معناي نادرستي و برساختگي اصل واقعه نيست؛ از سوي ديگر، همچون مجموع ميراث حديثي ما در كشاكش جدالهاي فردي و مذهبي، دستخوش جعل و تحريف شده است.
علامه طباطبايي در مواجهه با اين دو مشكل، به نقادي روايات مي‏پردازد و به تبع معيارهاي خود، در اين نقادي، دو كاركرد متفاوت دارد:
«انطباق بر آيه به لحاظ سياق، مضمون و لحن»، مهمترين ملاك براي تشخيص سبب نزول بودن روايت است كه به صواب بودن اجتهاد راويان را مي‏رساند و تنها در صورت تعارض با قرآن، سنت و عقل است كه بر نااستواري روايت هم دلالت مي‏كند.
«موافقت با زمان نزول آيه»، ملاك ديگري براي تشخيص سبب نزول بودن روايت است؛ جز اين كه عدم سازگاري با آن مي‏تواند معاني مختلفي داشته باشد: از يك سو مي‏تواند با تعدد نزول توجيه شود؛ همچنان كه ممكن است بر خطاي اجتهاد راوي دلالت كند و در برخي موارد هم بر نادرستي روايت دلالت مي‏كند.
در كنار اين دو معيار، تعارض با قرآن، سنت و عقل، سه معياري است كه جعلي بودن روايت را به تصوير مي‏كشد. البته بايد توجه داشت كه موافقت با زمان نزول، خود از زيرمجموعه‏هاي عرضه روايت بر قرآن و قسيم معيار تعارض با قرآن است؛ همچنان كه عدم موافقت با زمان نزول آيه، در واقع نوعي از تعارض با تاريخ است.

محققان اسباب نزول، تنها امري را كه موجب تمايز روايات سبب نزول از روايات تفسيري ديگر مي‏دانند، نوع تعبير راوي است. نوع تعبير، به هنگام تعارض روايات در تعيين اسباب نزول هم، از مهمترين عوامل مرجّح است. اما علامه در تشخيص روايات سبب نزول يا ترجيح آنها به هنگام تعارض، اصلاً به نوع تعبير راوي توجه نمي‏كند. از نظر ايشان، مهمترين ملاك براي پذيرش روايت يا روايات اسباب نزول، تدبّر در خود آيات قرآني است؛ لذا روايتي را مي‏توان پذيرفت كه با مضمون آيه و لحن و سياق آن و تمام جزئيات و ظرايفي كه با دقت در آيه مي‏توان دريافت، مطابقت كند.
علامه در بررسي روايات مختلفي كه درباره سبب نزول آيات 64 تا 74 سوره بقره رسيده است، به تحليل موشكافانه آيات مي‏پردازد و همه جزئياتي را كه مي‏توان از آنها دريافت، عنوان كرده، با توجه به مطابقت با اين جزئيات، يك دسته از روايات عنوان شده را هماهنگ يافته، مي‏پذيرد و به روش معمول ديگران به صراحت خرده مي‏گيرد كه روايات را بر آيات تحميل مي‏كنند:
و اين اجمالي از مطالبي است كه مي‏توان از رهگذر اين آيات، دريافت و اين مطالب از ميان اين روايات، تنها بر رواياتي تطبيق مي‏كند كه متضمن داستان عقبه است و هيچ دليلي براي استناد به روايات (ديگر) در تفسير اين آيات وجود ندارد، مگر مبناي رايج آن گروهي كه مضمون روايات را بر آيات حاكم مي‏گردانند؛ چه لفظ آيه هم با مضامين آن روايات همسو باشد يا نه.50
ايشان در بررسي روايات اسباب نزول، در برخي موارد به اجمال به منطبق نبودن روايت بر آيات استناد مي‏كند و آن را به عنوان سبب نزول نمي‏پذيرد: «بنا بر آنچه به تفصيل بيان شد، اين آيه به طور كامل بر اين داستان منطبق نيست.»51 و حتي به رغم تعدد طرق نقل يك روايت، در صورت عدم مطابقت، باز هم آن را نمي‏پذيرد.52 علامه در برخي موارد، با وضوح بيشتري از اين عدم مطابقت ياد كرده، آن را ناهماهنگ با ظاهر آيه معرفي مي‏كند.53
ايشان در برخي موارد ديگر، از اين عدم انطباق، به ناهماهنگي با «مضمون آيه»54 يا «سياق آيه يا آيات»55 ياد مي‏كند:
نهايت آن كه از نظر علامه، نص قرآن، تعابير و جزئيات ارائه شده در خود آيات و سياق آنها، از آنچنان اهميتي در تعيين اسباب نزول برخوردار است كه با تأمل در آنها به خوبي مي‏توان اسباب نزولي «فرضي» را ترسيم كرد. ايشان در آغاز بحث تفسيري خود درباره آيات 85 تا 91 سوره نساء مي‏نويسند:
با تأمل در اين آيات، روشن است كه درباره گروهي از مشركان نازل شده كه براي مؤمنان اظهار ايمان كردند، سپس به منزلگاه خويش بازگشتند و با مشركان در شركشان دمساز شدند، لذا در جنگ با ايشان ترديد شد و مسلمانان درباره ايشان اختلاف كردند و برخي بر جنگ با ايشان نظر دادند و ديگران با اين كار مخالفت كردند و به خاطر تظاهر آنها به ايمان، جانبشان را گرفتند، اما خداوند، ايشان را به مهاجرت يا جنگ فرمان داد و مؤمنان را از ميانجيگري در حقشان بازداشت.56
در بحث روايي، سبب نزولي با اين ويژگي نيامده، لذا روشن است كه علامه صرفا با تأمل در آيات، چنين سبب نزول فرضي‏اي را ترسيم كرده‏اند. ايشان در بحث تفسيري از آيه 83 سوره نساء هم، موضوع آن را منطبق بر واقعه «بدر صغري» مي‏دانند و توضيح مي‏دهند:
پيش از اين، عنوان شد كه بهتر است اين آيات را ناظر به داستان بدر صغري بدانيم كه طي آن، «ابوسفيان»، «نعيم بن مسعود اشجعي» را براي ايجاد ترس و وحشت بين مردم، به مدينه فرستاد تا آنها را از رفتن به بدر بازدارد.57
جالب اين است كه ايشان در بحث روايي، سخني از اين داستان به ميان نياورده‏اند؛ همچنان كه «سيوطي» و «واحدي» هم در كتابهاي اسباب النزول خود، اشاره‏اي به اين داستان، ذيل آيه مذكور يا آيات قبل و بعد آن نكرده‏اند.58 در نتيجه، به خوبي آشكار است كه نه‏تنها علامه روايات اسباب نزول را داوري و اجتهاد پيشينيان مي‏داند، بلكه خود نيز چنين كاري را روا دانسته، بدان مبادرت ورزيده است.
علامه با همين نگرش به آيات و اسباب نزول، رواياتي را كه ذيل آيه 28 سوره آل عمران به عنوان سبب نزول طرح شده، به دليل ناهمخواني با ظاهر آيه، نمي‏پذيرد، اما جاي مناسب آنها را هم عنوان مي‏كند و مي‏نويسد:
مناسبتر است كه اين داستان، سبب نزول آياتي عنوان شود كه از دوست گرفتن يهود و نصاري نهي كرده است، نه اين آيات.59
بنابراين، ايشان اجتهاد در تعيين سبب نزول را روا مي‏داند و اين مجال را فراروي مفسّران همه دوره‏ها، فراخ مي‏بيند. اما يكي از مهمترين پيامهاي اين رويكرد به مسأله اسباب نزول، فراهم آمدن بستري مناسب براي بروز داستانهايي غير واقعي و فرضي، برگرفته از ظاهر آيات است؛ يعني در واقع، تأييد همان فرضيه جنجالي مستشرقان است كه روايت سيره و تاريخ (و نيز فقه و...) را ساخته قرون متأخر (قرن سوم به بعد) مي‏دانند. از جمله اين داستانها كه صحت آن در خور نقد است، سبب نزولي است كه علامه در بحث تفسيري از آيات 114 تا 121 سوره انعام تصوير مي‏كنند و بر مبناي آن، چنين قضاوت مي‏كنند:
و همه اينها مؤيد سخني است كه از ابن عباس گزارش شده، مبني بر اين كه مشركان با پيامبراكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و مؤمنان درباره گوشت مردار جدل مي‏كردند، ولي گفتند: آيا شما از آنچه خود كشته‏ايد، مي‏خوريد و از آنچه خدا كشته، نمي‏خوريد، پس آنگاه اين آيه نازل شد و لذا هدف اين آيات، بيان تفاوت اين دو مورد و تثبيت اين حكم است.60
علامه در بخش روايي، چنين روايتي را از «ابن عباس» يا غير او گزارش نكرده‏اند، اما «سيوطي» آن را آورده است.61 اشكال در اين است كه سوره انعام، يكجا نازل شده و تك‏تك آيات آن نمي‏تواند سبب نزولي داشته باشد؛ چنان كه علامه هم خود به همين نكته، در مواردي چند، در نقد روايات سبب نزول، تمسّك جسته‏اند.62 در اين صورت، بر مبناي نگرش علامه، آيه، سبب نزول خاصي دارد كه قطعا خلاف واقع است. بنابراين، بايد در مباني اين ديدگاه و پيامدهاي آن، نيك تأمل شود.

زمان نزول آيه، معيار مهم ديگري است كه علامه در نقد روايات سبب نزول، از آن بهره مي‏گيرد. اين ملاك، در واقع، فرعي از ملاك استناد به تاريخ است، اما براي رساتر بودن مراد از آن، عنوان حاضر را برگزيديم. تعارض روايت با زمان نزول به تنهايي محتمل سه امر است: خطاي راوي در تعيين اين روايت به عنوان سبب نزول، ساختگي بودن روايت، توجيه آن بر مبناي تكرّر نزول.
علامه در بررسي دو داستاني كه در سبب نزول آيه 2 سوره مائده در تفاسير مجمع البيان، الدر المنثور و طبري نقل شده، به همين مبنا تمسّك مي‏جويد و مي‏نويسد: «و اين هر دو قصه، با آنچه مفسران و اهل نقل، مسلم دانسته‏اند، موافقت ندارد و آن اين است كه سوره مائده در حجة‏الوداع نازل شده است.»63
همچنين رواياتي را كه «سيوطي» از امام علي عليه‏السلام در سبب نزول آيه 43 سوره اعراف نقل مي‏كند و حضرت عليه‏السلام مي‏فرمايند: «قسم به خدا كه اين آيه در حق ما اهل بدر نازل شده است»، از همين منظر نقد مي‏كنند: «قرار داشتن اين جمله در سياق اين آيات كه مكّي است، با نزول آن در روز بدر يا در حق اهل بدر، نمي‏خواند.»64
«يدعون ربّهم بالغداة و العشيّ يريدون وجهه ما عليك من حسابهم من شي‏ء و ما من حسابك عليهم من شي‏ء فتطردهم فتكون من الظالمين».
بنابراين، از نظر علامه، يكي از مهمترين ملاكهايي كه مي‏تواند مشخصا در بررسي روايات اسباب نزول، مورد استناد قرار گيرد، زمان نزول سوره است. چنان كه روشن است، علامه با توجه به اتحاد سياق آيات و شهرت قول به نزول يكجاي سوره يا زمان نزول آن، به نقادي روايات اسباب نزول مي‏پردازد و به صرف روايات اسباب نزول، از اين قول مشهور برنمي‏گردد و به استناد آن به نزول جداگانه اين آيات در زماني ديگر، روي نمي‏آورد. با اين همه، او نيز مانند عموم محققان، به تكرّر نزول اعتقاد دارد و در اين باره مي‏نويسند:
برخي از سوره‏ها مكررا نازل شده، چنان كه گفته مي‏شود سوره حمد دو مرتبه نازل شده: يك مرتبه در مكّه و يك مرتبه در مدينه و همچنين برخي از آيات، مكررا نازل شده؛ چنان كه آيه «فبأيّ آلاء ربّكما تكذّبان» در سوره «الرحمن» سي مرتبه تكرار شده و دو آيه «إنّ في ذلك لآية و ما كان أكثرهم مؤمنين» و «إنّ ربّك لهو العزيز الرحيم» در سوره شعراء هشت فقره تكرار يافته و گاهي يك آيه در بيشتر از يك سوره آمده؛ چنان كه آيه «و يقولون متي هذا الوعد إن كنتم صادقين» در شش سوره مختلف واقع شده.65
گونه‏گوني نقل؛ تعدد اسباب يا...
گونه‏گوني نقل، يكي از ويژگيهاي روايات سبب نزول است. در روايات، معمولاً سبب نزولهاي مختلف و متعددي براي آيات عنوان شده است. از نظر متخصّصان اين حوزه با توجه به تعابير به كار رفته در روايات به لحاظ صراحت و روشني دلالت، مي‏توان روايت سبب نزول را از روايت تفسيري تشخيص داد. اما در صورت تساوي تعابير و عدم وجود قرينه بايد به تعدد اسباب معتقد شد. اما از آن جا كه علامه توجهي به تعابير به كار رفته در روايات ندارند، از آن براي انتخاب روايت سبب نزول بهره نمي‏گيرند. راه حل علامه در اين گونه موارد، دو امر است: اين تعدد، در نتيجه اجتهاد و تطبيق دادن راويان به وجود آمده يا آيه داراي تعدد اسباب است.
در ذيل آيه 221 سوره بقره، الدر المنثور و مجمع البيان وقايع مختلفي را به عنوان سبب نزول طرح كرده‏اند. علامه تعدد سبب نزول را در مورد آنها مي‏پذيرد و تعارضي در اين گونه‏گوني نمي‏بيند:
بين اين رواياتي كه درباره سبب نزول است، تعارضي وجود ندارد؛ چرا كه اين امكان وجود دارد كه آيه پس از وقوع چندين حادثه نازل شده باشد و حكم همه آنها را عنوان كند.66
با وجود آن كه قول به تعدد اسباب يا اجتهاد راويان، مهمترين تحليل علامه از روايات متعدد درباره يك آيه است، اما به تناسب مورد، از شيوه‏هاي ديگري هم براي جمع بين روايات استفاده مي‏كنند. در برخي موارد، گونه‏گوني روايات به لحاظ اجمال و تفصيل است؛ چنان كه در روايتي به اجمال از سه نفر سخن گفته شده و در روايت ديگر، اسم همه آنها يا برخي از آنها طرح شده است. در ذيل آيات 11 تا 18 سوره حجرات دو روايت وارد شده كه شخصيتهاي اصلي آن، سه نفر همسفر بوده‏اند كه يكي از آنها دو ديگر را خدمت مي‏كرد و در يك روايت، نام خادم، «سلمان» آمده و در روايت ديگر، با تفاوت در تعبير و اتحاد مضمون، نام دو همسفر ديگر آمده كه «ابوبكر» و «عمر» مي‏باشد. علامه، دو روايت را گزارش يك واقعه مي‏داند و روايت سومي را كه نام هر سه تن در آن آمده و البته اندكي هم در تعبير، متفاوت است، مؤيد برداشت خود قرار مي‏دهد.67
آيات 172 تا 175 سوره آل عمران، ناظر به پيشامدهاي جنگ احد است. روايات درباره تعداد افرادي كه در حمله دشمن فرار نكردند و در دفاع از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم باقي ماندند (11، 18 و 30 نفر) اختلاف دارند. علامه در جمع بين اين روايات، شيوه‏اي متفاوت را پيش مي‏گيرد و چنين اظهار مي‏كند:
و چه بسا اين اختلاف به دليل اختلاف اطلاعات راويان يا غير آن باشد، و اما رواياتي كه از دفاع نسيبه مازنيه از آن حضرت صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم حكايت مي‏كند، بر اين دلالت دارد كه در آن هنگام، هيچ كس نزد حضرتش صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نبود و البته استوارگاماني بوده‏اند كه فرار نكرده، به جنگ مشغول بودند و سخن راويان درباره اين عده، مختلف است، مگر در يك نفر كه آن هم حضرت علي عليه‏السلام است و چه بسا در فرد ديگري متفق باشند كه او، ابادجانه انصاري است.68
كه البته اين شيوه جمع، بويژه در جايي كه تعداد مطرح است، راه حل قابل تأملي است و نشان مي‏دهد كه در بررسي روايات اسباب نزول، بايد تأمل بيشتري كرد.

راه يافتن روايات ساختگي به مجموعه روايات سبب نزول، در كنار درافتادن آن به ورطه پرتلاطم نقل به معني و غلتيدن به مجال كشاكشهاي كلامي و سياسي، موجب شده است تا روايات سبب نزول، افزون بر آن كه استنباط فردي راوي باشد، نه گزارش يك شاهد بي‏طرف عيني، به دروغ و تحريف نيز مبتلا شود؛ كاستي و خللي كه تنها چاره آن، هوشمندي محققان در ارزيابي همه‏جانبه اين روايات و بررسي سند و متن آنهاست.

سند، بخشي از روايت است كه نقادي آن، اگرچه نمي‏تواند به تنهايي مبناي داوري نهايي درباره روايت باشد، اما قوّت يا ضعف آن مي‏تواند قرينه‏اي در تأييد دلايل ديگر براي قضاوت تلقي شود. علامه طباطبايي در بحث از روايات اسباب نزول به ضعف، قطع يا ارسال سند توجه دارد و آنها را يادآور مي‏شود. اما همو به محدوديت اين نقادي توجه داشته، تقريبا هيچ گاه بر صرف ضعف سند، روايتي را بي‏اعتبار نمي‏خواند، بلكه همراه با قرينه سند، نااستواري متن آن را نيز گوشزد مي‏كند و تنها در اين صورت است كه روايتي را كنار مي‏نهد.
او روايتي را كه ذيل آيه 215 سوره بقره وارد شده، به لحاظ سند، ضعيف مي‏خواند، همچنان كه متن آن را نيز به دليل عدم انطباق بر آيه، نااستوار مي‏يابد.69 همچنين روايتي را كه در سبب نزول آيه 40 سوره انعام عنوان شده، نه‏تنها به لحاظ سند ضعيف مي‏يابد، بلكه آن را در تعارض با روايات بسياري مي‏داند كه بر يكباره نازل شدن سوره انعام در مكه دلالت دارد؛ همچنان كه متن آن به لحاظ مضمون نيز منطبق با آيه ياد شده نمي‏باشد.70 پاره‏اي از روايات هم كه درباره سبب نزول آيه 67 سوره مائده نقل شده است، علاوه بر قطع و ارسال سند، بر آيه منطبق نمي‏باشد.71
علامه در قضاوت درباره سند حديث، به داوري خود «سيوطي» و صاحبان مجامع حديثي؛ مانند «ترمذي» يا «حاكم» كه او حديث و سخنشان را گزارش مي‏كند، توجه دارد و آن را منعكس مي‏كند؛ مانند آن كه تضعيف «سيوطي» را درباره روايت ذيل آيه‏اي از سوره عنكبوت يادآور مي‏شود و در عين حال، به ناسازگاري آن با سياق آيه هم توجه مي‏دهد.72

از نظر علامه، مهمترين ملاك در نقد استواري روايات، نقد متن آنهاست. ايشان خود
روايات اسباب نزول را به دليل تعارض با قرآن، سنت، عقل و تاريخ، رد مي‏كند. البته معيار تاريخ كه در اين موارد كاربرد دارد، همان «زمان نزول» آيه است. ايشان در مباحث ديگر، علم و واقعيت را نيز مبناي داوري خود قرار مي‏دهد، اما در اين بحث، به نمونه‏اي براي اين موارد دست نيافتيم.
1. مخالفت با قرآن: علامه روايات متعددي را در حوزه‏هاي مختلف، به قرآن عرضه كرده و بي‏اعتباري آنها را برملا كرده است. در بحث اسباب نزول نيز اين معيار، ملاك مهمي براي سنجش روايات است. منابع حديثي فريقين، گزارش كرده‏اند كه به هنگام مرگ «عبداللّه‏ بن ابي»، رئيس منافقان، پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بر او نماز خواندند و پيراهن خود را هم به او دادند تا در آن كفن شود؛ اين عمل حضرت صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم با مخالفت «عمر» مواجه شد. او براي تعليل مخالفت خود، به آيه 80 سوره توبه استناد كرد73 كه حضرت با توجيه آيه، به او پاسخ دادند. آنگاه آيه 84 سوره توبه74 نازل شد و به روشني، حضرت را از انجام چنين اعمالي نهي كرد و حضرتش نيز ديگر هيچ گاه چنين عملي را در حق هيچ يك از منافقان تكرار نفرمود.75

اين روايات، افزون بر تناقض با يكديگر و اين كه برخي، برخي ديگر را دفع مي‏كند، آنچه آنها را يكسره تباه كرده و ترديدي در نااستواري آنها باقي نمي‏گذارد، تعارضي است كه با آيات قرآن كريم دارد.
سپس به موارد نقص و آيات متعددي كه از استغفار و نماز خواندن بر مشركان نهي مي‏كند، اشاره مي‏كند:
افزون بر اين، تمام آياتي كه استغفار بر منافقان و نماز بر آنها را عنوان كرده... نهي از استغفار را به كفر و جاودانگي آنان در آتش تحليل كرده است؛ در اين صورت، چگونه كفر و خلود با جواز استغفار و نماز بر آنها جمع مي‏شود؟76
و سرانجام، بعد از ذكر موارد نقص ديگر، نتيجه مي‏گيرد كه «سخن استوار اين كه اين روايات به لحاظ مخالفت با قرآن، برساخته‏اند و بايد از آنها روي برتافت.»77
از نظر ايشان، رواياتي هم كه جريان نزول اولين وحي را بازمي‏گويد و از جمله، از ترديد پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و مراجعه ايشان به «ورقة بن نوفل» مسيحي سخن مي‏گويد،78 قابل اعتماد نيست؛ چرا كه با گزارش قرآن از اين واقعه نمي‏خواند.79
علامه در عرضه روايات بر قرآن، تنها به مضمون و مفاد آيات توجه نمي‏كند، بلكه فراتر از آن، سياق آيات را نيز در نظر مي‏گيرد. بدين‏سان، روايتي را كه از «سعد بن ابي‏وقاص» نقل شده و در آن، نزول 4 آيه را ناظر به وضع خودش دانسته، نقد مي‏كند. آيه نخست، آيه 15 سوره لقمان است: «و إن جاهداك علي أن تشرك بي ما ليس لك به علم فلاتطعهما و صاحبهما في الدنيا معروفا»

روايت از ضعف، پيراسته نيست؛ چرا كه اولاً كلام خداوند: «و إن جاهداك علي أن تشرك» ذيل آيه «و وصّينا الإنسان بوالديه» (لقمان/ 14) است. سياق آيه، اين را كه اين آيه در حادثه ويژه‏اي نازل شده باشد، نمي‏پذيرد. افزون بر اين، در ذيل آيه «قل تعالوا أتل ما حرّم ربّكم عليكم» (انعام/ 151) آورديم كه احسان به والدين، عام است و ويژه شريعت خاصي نيست.80
ذيل آيه 48 سوره نساء81 روايتي عنوان شده است كه در آن، كوشش شده تا با استناد به آيات مختلف، معذور و آمرزيده بودن «وحشي» (قاتل حمزه سيدالشهدا) را اثبات كند. علامه با استناد به سياق آياتي كه در اين روايت مورد استشهاد قرار گرفته است، تقطيع بخشي از آنها را جايز نشمرده، حكم به ساختگي بودن روايت مي‏دهد:
براي كسي كه در اين آياتي كه در ضمن روايت آمده تأمل كند، ترديدي باقي نخواهد ماند كه روايت، ساختگي است و سازنده آن در صدد نشان دادن اين است كه «وحشي» و همراهان او آمرزيده‏اند؛ گرچه گناهان بزرگ و كوچك بسياري مرتكب شده باشند. پردازنده اين روايت، بخشهايي از آيات متعدد را كه هر كدام از آن موضعي است و با قرائني ويژه همراه است و در سياق خاصي قرار گرفته، گرد آورده، در حالي كه «مستثني» از موردي است و «مستثني منه» از موردي ديگر و اين آيات در جايگاه خود با پس و پيش خود داراي پيوندي است كه نمي‏توان آنها را از هم گسست و به آن گونه كه اين راوي آورده، سامان داد تا مناسب اين مواجهه شگفت بين پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و «وحشي» باشد.82
تعارض با عصمت و شخصيت نبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم : برخي از محقّقان، تعارض با عصمت يا شخصيت نبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را به عنوان ملاكي مستقل طرح كرده‏اند. اما از آن جا كه به دست آوردن تصوير پيامبران عليهم‏السلام تنها از طريق قرآن ميسّر است، پياده كردن اين مبنا عملاً به عرضه روايات به قرآن مي‏انجامد؛ همچنان كه خود اين مبناي كلامي هم از نظر شيعه از آموزه‏هاي قرآن مي‏باشد؛ لذا به نظر مي‏رسد قرار دادن آن در ذيل عرضه بر قرآن، مناسبتر باشد؛ اگرچه اهميت و گستردگي آن، طرح مستقل آن را توجيه كند.
در نقاديهاي علامه، بويژه در بررسي اشكال مختلف داستانها، اين مبنا كاربردي گسترده دارد. البته پيامبران علاوه بر آن كه از مقام عصمت برخوردارند، برترين الگوي كرامت و انسانيت مي‏باشند. تصويري كه علامه از شخصيت پيامبران ترسيم مي‏كند، بيش از هر چيز، بر پايه تصويري است كه خود قرآن با تعبيرات و وصفهايش از ايشان ارائه مي‏دهد.
علامه در تعدادي از رواياتي كه ذيل آيه 84 سوره توبه آمده، شخصيت پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را بركنار از مفاد روايات مي‏داند:
پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم برتر از آن است كه اين دلالت را در آيه نيابد و از آن تخيير بفهمد و آنگاه بگويد «استغفار را بر هفتاد افزون مي‏كنم» آنگاه ديگري او را به معناي آيه تنبه دهد، اما او بر فهم نادرستش پاي فشارد تا بدان جا كه خداوند او را از نماز گزاردن نهي كند يا آيه‏اي ديگر فروفرستد.83
همچنان كه در سطور بعدي، از جهتي باز هم روايت را به دليل تعارض با شخصيت حضرتش زير سؤال مي‏برد:
برخي از روايات، مشتمل است بر نماز گزاردن و استغفار كردن، و كساني كه اين ديدگاه را پذيرفته‏اند، اين عمل را به نوعي جلب و جذب دلهاي رجال خزرج از منافقان به سوي اسلام، تلقي كرده‏اند. شگفتا! چگونه اين سخن راست مي‏آيد؟! چگونه مي‏شود پذيرفت كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم با صريح آيه مخالفت كرده است... در حالي كه خداوند با رساترين سخن، او را از اين همراهي و جذب‏آفريني در مثل آيه: «إذا لأذقناك ضعف الحياة و ضعف المماة» (اسراء/ 15) تهديد كرده است! استوارتر آن كه بگوييم اين روايت به لحاظ مخالفت با كتاب الهي، جعل و تباه است.84
از نظر علامه، رواياتي كه مخاطب آيات عتاب‏آميز آغازين سوره عبس را پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مي‏داند، به هيچ رو با شخصيتي كه خود قرآن از آن حضرت صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ارائه مي‏دهد، هماهنگ نيست:
ليكن آيات سوره مورد بحث، دلالت روشني ندارد بر اين كه مراد از شخص مورد عتاب، رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم باشد، بلكه صرفا خبري مي‏دهد و كسي را كه خبر از او داده شده، با صراحت ذكر نمي‏كند. از اين بالاتر اين كه در اين آيات، شواهدي هست كه دلالت مي‏كند منظور، غير رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است؛ چون همه مي‏دانيم كه صفت «عبوس» از صفات رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نبوده و آن جناب حتي با مخالفان، رو ترش نمي‏كرده، تا چه رسد به مؤمنان رشديافته! بعلاوه، اشكال «سيد مرتضي» رحمه‏الله بر اين روايت وارد است كه مي‏گويد: اصولاً از اخلاق رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نبوده، و در طول حيات شريفش سابقه نداشته كه دل اغنيا را به دست آورد و از فقرا روي برگرداند. خود خداي تعالي نيز خلق آن جناب صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را عظيم شمرده و قبل از نزول سوره مورد بحث، در سوره نون كه به اتفاق روايات وارد شده در ترتيب نزول سوره‏هاي قرآن، بعد از سوره «اقرء با سم ربّك» نازل شده، فرموده است: «إنّك لعلي خلق عظيم». چگونه معقول است كه خداوند در اول بعثت، خلقش را عظيم شمارد و به اين صفت، او را بطور مطلق بستايد، اما پس از چندي، برگردد و به خاطر پاره‏اي اعمال اخلاقي، او را مذمت كند و چنين خُلق نكوهيده‏اي را به او نسبت دهد كه به اغنيا متمايل است؛ هرچند كافر باشند، و براي به دست آوردن دل آنان، از فقرا روي مي‏گرداند؛ هرچند مؤمن و رشديافته باشند؟!85
سپس تأكيد مي‏كند:
و بعلاوه، نكوهيدگي ترجيح دارايي غني كه ملاكي براي فضل به حساب نمي‏آيد، بر كمال و صلاح فقير به وسيله رو ترش كردن و روي گردانيدن از فقير و روي آوردن به غني به علت دارايي‏اش، قبحي عقلي است كه با اخلاق بزرگوارانه انساني ناسازگار است و لزوم دوري گزيدن از آن، نيازي به نهي لفظي ندارد.86
در بيان سبب نزول آيه 22 سوره فاطر آمده است كه اين آيه در پي سخن گفتن پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم با كشتگان بدر نازل شده است. علامه در اين باره مي‏نويسد:
در اين روايت نشانه‏هايي از جعل وجود دارد كه پوشيده نيست؛ زيرا ساحت رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم اجلّ از آن است كه قبل از آن كه پروردگارش او را آگاه سازد و دستوري دهد، از پيش خود چيزي بگويد، آنگاه خداي سبحان آيه‏اي نازل كند و در آن آيه، او را در آنچه ادعا كرده و خبر داده، تكذيب كند.
از نظر علامه، اين كه پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم پس از نزول آيه «إنّي أخاف إن عصيت ربّي عذاب يوم عظيم»87 تاب و قرار نداشتند تا آيه آغازين سوره فتح نازل شد، سخني نيست كه بتوان پذيرفت:
«ولي حديث خالي از شبهه نيست، چون از آن برمي‏آيد كه كلمه «ذنب» در آيه به معناي نافرماني خدا، و منافي با عصمت است، در حالي كه گفتيم معنايش اين نيست.»
نگرش علامه به شخصيت پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم اين را هم برنمي‏تابد كه از دو رازي كه در واقعه سوره تحريم آمده، مسأله خانوادگي ناظر به «ماريه» را افشا كند و مسأله اجتماعي درباره حكومت «ابوبكر» را مخفي دارد:
و اين روايات با وجود تعدد، ابهامي را كه در جمله «عرّف بعضه و أعرض عن بعض» هست، برطرف نكرده و روشن نكرده كه رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم براي چه كسي بعضي از داستان را تعريف كرده و از بعضي ديگرش صرفنظر نموده... و نيز در روايتي... آمده كه آن قسمتي را كه رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم شناسانيد، مسأله «ماريه» بود و آنچه را كه از پي‏گيري آن صرفنظر نمود، اين گفته‏اش بود كه: «پدر تو و پدر او، پس از من بر مردم حكم خواهند راند؛ چون مي‏ترسيد اين سخن اشاعه پيدا كند. اشكال وارده به اين دو روايت، اين است كه كجاي اين كار، كرامت و بزرگواري است؟ آيا افشا كردن ماجراي تحريم «ماريه» (كه مسأله‏اي خانوادگي است) بزرگواري است و يا پنهان كردن زمامداري آن دو نفر؟ يا اين كه اگر كرامتي باشد، در عكس اين قضيه است؟88
2. تعارض با سنت: پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ائمه اطهار عليهم‏السلام در كنار قرآن، سنت را به عنوان يكي از مهمترين معيارهاي ارزيابي روايت معرفي كرده‏اند. علامه نيز در بررسي روايات، بسيار به آن استناد مي‏كند. اما نكته مهم در اِعمال اين ملاك، اين است كه در مقام تعارض چند روايت، كدام را بايد روايت معيار تلقي كرد و كدام را بايد كنار گذاشت؟ بررسي نمونه‏هاي كاربرد اين مبنا در تفسير الميزان نشان مي‏دهد كه روايت معيار، همواره داراي مرجّح است: يا از تعدد نقل برخوردار است يا دليلي از خارج، آن را تأييد مي‏كند و يا هر دو ويژگي را داراست. در بررسي نمونه‏هاي روايات سبب نزول، روايت معيار، عموما از حالت سوم برخوردار بوده، در عين تعدد نقل، با دليلي هم از خارج تأييد مي‏شده است.
بدين‏سان، روايتي كه سوره مدثر را اولين سوره نازل شده معرفي مي‏كند، علاوه بر تعدد روايات مخالف، با سياق سوره علق هم تعارض دارد؛ همچنان كه در خود روايت هم اشعاري به نزول متقدم وحي وجود دارد:
اين حديث با احاديث ديگري كه دلالت دارند كه سوره اقرأ در نزول، اولين سوره قرآن است، ناسازگار مي‏باشد؛ به خصوص كه سياق سوره اقرأ نيز اين را تأييد مي‏كند؛ بعلاوه، اين گفته ايشان كه «پس وقتي كه ملكي كه در حرا، به سراغم آمد» اشعار دارد كه وحي در گذشته بر او نازل شده است.89 از نظر علامه، روايتي هم كه ذيل داستان تحريم (تحريم/ 1ـ 9) درباره دو راز عنوان شده در اين داستان آمده، به هيچ وجه قابل قبول نيست؛ چه اين كه به طرق متعدد از «عمر بن خطاب» سبب نزول آن روايت شده كه مضمون فوق را تأييد نمي‏كند؛ علاوه بر اين كه اين روايت، با كرامت نفساني پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نيز سازگار نيست.90
در سبب نزول آيه نخست سوره ممتحنه آمده است كه يكي از اهل بدر، خيانتي مرتكب شد و «عمر» خواست او را گردن زند، اما پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به استناد بدري بودن و با استناد به آيه‏اي در حق ايشان، عمر را از انجام چنين عملي بازداشت. علامه در نقد اين قول، به روايت ديگري استناد مي‏كند كه بر حد زدن يكي از اهل بدر در ماجراي «افك» خبر مي‏دهد، در حالي كه طرق نقل آن، متعدد است:
... در حالي كه با روايات وارده در داستان افك معارض است؛ چون در آن روايات آمده است: بعد از آن كه آيه شريفه در برائت عايشه نازل شد، رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم يكي از تهمت‏زنندگان به عايشه؛ يعني «مسطح بن اثاثه» را حد زد و كيفر كرد؛ با اين كه اين مرد، از سابقين اولين و از مهاجرين و از شركت‏كنندگان در جنگ بدر بود، و اين روايات در صحيح بخاري و صحيح مسلم در روايات بي‏شماري كه در تفسير آيات افك رسيده، آمده است.91
با اين همه، ايشان تنها به اين اشكال بسنده نمي‏كند و تعارض اين برداشت را از آيه عنوان شده، با آيات ديگر و اهداف ديني، دليلي ديگر بر نااستواري آن مي‏شمارد.92
در نهايت بايد توجه داشت كه علامه در صورت تعارض روايات با يكديگر، برتري سند يك روايت را ـ چه به لحاظ وثاقت يا مذهب ـ مبناي ترجيح آن روايت قرار نمي‏دهد، بلكه همان گونه كه عنوان شد، تعدد نقل يا مرجّحي از خارج، مبناي داوري ايشان است.
3. تعارض با عقل: علامه در بررسيهاي خود از روايات، جايگاه ويژه‏اي براي عقل قائل است. البته كاركرد عقل در حوزه‏هاي مختلف روايات، تفاوت مي‏كند. در حوزه اسباب نزول، كاربرد آن غالبا به صورت استدلالهاي منطقي و عقلاني تجلي مي‏كند.
برخي روايات، سبب نزول آيه 64 سوره آل عمران را: «قل يا أهل الكتاب تعالوا إلي كلمة سواء بيننا و بينكم ألاّ نعبد إلاّ اللّه‏» كه از دعوت غير مسلمانان به دين اسلام حكايت مي‏كند، ناظر به دعوت پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از سلطان روم مي‏دانند و تاريخ آن را سال ششم بعد از هجرت معين مي‏كنند، در حالي كه در روايات تاريخي، دعوت مسيحيان نجران به اسلام در سال 9 و 10 بعد از هجرت عنوان شده است. علامه در سالشمار اين وقايع، با ديده شك مي‏نگرند و مي‏نويسند:
آيه شريفه، قبل از سال نهم نازل شده و جريان آمدن نصاراي نجران به مدينه در سال ششم هجرت و يا قبل از آن اتفاق افتاده و بعيد است كه رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به حكمرانان روم و قبط و فارس، با فاصله دوري كه از مدينه داشتند، نامه نوشته باشد و به نصاراي نجران، با اين كه نزديك مدينه بودند، مكاتبه نكرده باشد.93
در روايت آمده است كه بعد از نزول آيه‏اي كه جزاي قتل عمد مؤمن را جهنم مي‏داند، مسلمانان، جهنمي بودن اين عده از مسلمانان را باور داشتند تا اين كه آيه 48 سوره نساء نازل شد كه مي‏فرمايد: «إنّ اللّه‏ لايغفر أن يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء و من يشرك باللّه‏ فقد افتري إثما عظيما». علامه با نگاهي منطقي، به تحليل مضمون اين روايت مي‏پردازد و مي‏نويسد:
اين روايات، خالي از اشكال نيست؛ زيرا گمان نمي‏كنيم كه عموم اصحاب رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از اين نكته آگاه نباشند كه همان گونه كه گفتيم آيه «إنّ اللّه‏ لايغفر أن يشرك به...» با مضمون خود، بر آيات شفاعت، چيزي نمي‏افزايد. بي‏شك، اصحاب پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم متوجه بوده‏اند كه بيشتر آيات شفاعت، مكي است... و اين آيات درباره همه گناهان عموميت دارد و در همان حال، از نظر مشفوع له متضمن قيد دين رضايت‏بخش است كه عبارت است از توحيد و نفي شريك، و از جانب خداوند متعال، مقيد به مشيّت الهي است. پس حاصل مفاد اين آيات، شمول مغفرت به همه گناهان، بجز شرك است، به شرطي كه خداوند بخواهد.94
ايشان سپس روايتي ديگر را مي‏آورند كه در آن، عين همين ادعا تكرار شده، جز اين كه، نهايت زمان اين باور را شنيدن حديث شفاعت از پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم دانسته است، و سپس منتقدانه مي‏پرسند:
پس ظاهر روايت اين شد كه اصحاب از داستان شفاعت نيز همانند برداشت خود از آيه مغفرت را فهميده بودند. اما سؤال ديگري عليه او باقي مي‏ماند، و آن اين كه چه شد اصحاب از روايت ناپيشگفته درباره شفاعت، امكان آمرزش كبائر را فهميدند، ولي اين امكان را از آن همه آيات شفاعت كه سالها قبل از اين حديث در مكه نازل شد و با اين كه دلالت آن آيات روشن بود، نفهميدند؟95
در كنار اين موارد، بايد از موارد ديگري هم ياد كرد كه علامه با تحليل منطقي، به تناقض دروني خود روايت اشاره مي‏كنند. ايشان ذيل آيه 108 سوره انعام به نقد روايتي درباره سبب نزول آن مي‏پردازند و از جمله به اين نكته توجه مي‏كنند و مي‏نويسند: «و ذيل اين روايت ـ همان‏گونه كه مشاهده مي‏شودـ با صدر آن سازگار نيست.»96 همچنان كه درباره روايات اسباب النزول آيه 57 سوره عنكبوت هم، به اشكال منطقي سخن (بي‏ارتباط بودن جواب با سؤال) اشاره مي‏كنند.

كتاب، سنت، فريقين، صحابه، تابعين، وثاقت، حديث، سبب نزول، آية ولايت.
گفته اند كه روايان رواياتي كه دلالت مي كند بر اينكه آية « انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا...» در حق امام علي(ع) نازل شده است تنها از شيعيانند و آنان بر اساس هوي و هوس اين روايات را ساخته اند، زيرا از آيات قبل و بعد اين آيه روشن است كه دربارة امام نازل نشده است.اين شبهه در برخي از منابع آمده است(دروزه،11/133؛ طنطاوي،4/200).
در اين كلام سه شبهه مطرح مي‌باشد كه بايد هر يك به طور مستقل مورد بررسي قرار گيرد كه در اينجا تنها شبهة تشيع راويان را مورد نقد و بررسي قرار خواهيم داد. در يك تقسيم كلي راويان حديث نزول آية مذكور و شأن نزول آن به دو گروه تقسيم مي‌شوند: الف) صحابه؛ ب) تابعين.

قبل از نقل روايت از طريق اصحاب لازم است دربارة اعتماد اهل سنت به سخن صحابه، بگوييم كه ايشان معتقدند كه همة صحابه عادلند(عسقلاني، الاصابه،1/6؛ آمدي 2/102؛ خطيب بغدادي، 48-49).
با توجه به اين ديدگاه‏، اگر يك نفر از آنان نزول اين آيه را دربارة امام علي(ع) نقل كند كافي است، تا چه رسد به اينكه چندين نفر نقل كنند. اكنون اين روايت را از قول اصحاب نقل مي كنيم:

به لحاظ تقدّم در اسلام و فضيلت در علم‏، تقوا، جهاد و ... در ميان صحابه، امام علي(ع) برجسته است و اگر ما بخواهيم اعتقاد خودمان را دربارة ارزش و اعتماد به كلام مولي امام علي(ع) بيان كنيم، بسيار طولاني خواهد شد(رش مرتضوي، مذكور در بخش منابع). و تنها به نقل قول يكي از علماي مشهور اهل سنت يعني ابن ابي الحديد اكتفا مي كنيم. او در اين زمينه مي گويد: همان طور كه سخن رسول خدا(ص) را حق مي دانيم سخن امام علي(ع) را نيز حق مي دانيم و همان گونه كه به رفتار رسول خدا(ص) استدلال مي كنيم به رفتار امام علي(ع) نيز استدلال مي كنيم و همچنان كه اطاعت از رسول خدا را واجب مي دانيم اطاعت از امام علي(ع) را نيز واجب مي دانيم و هر گاه نزد ما ثابت شود كه امام علي(ع) از كسي بيزاري جسته است ما نيز از او بيزاري مي جوييم؛ آن شخص هر كه مي خواهد باشد(ابن ابي الحديد‏،20/35).
علماي اهل سنت كه نزول اين آيه دربارة امام علي(ع) را از قول ايشان نقل كرد‌ه‌اند دو گروه مي باشند:
الف- گروهي كه بدون ذكر سند روايت‏، آن را از امام نقل كرده اند (زحيلي،6/232؛ بيضاوي،2/338؛ جزائري10/644 و منابع ديگر).
ب- گروهي كه با ذكر سلسلة سند تا امام، روايت را از قول امام نقل كرده اند(ابن كثير،2/67؛ حسكاني‏،1/226 و منابع ديگر).

يكي از راويان حديث نزول آيه در شأن امام، عبدالله بن عباس است.
ابن عباس را به سبب وسعت معلوماتش دريا و حبر امت مي گفتند(ابن اثير‏3/291).
ابوالحسن مدائني از ابي بكرة نقل مي كند كه ابن عباس از نظر هيبت‏، دانش، پوشش ظاهري، زيبايي و كمالات نفساني همانندي در عرب نداشت(عسقلاني‏، 4/90). اين مسئله مورد اتفاق است كه رسول خدا(ص) دربارة او دعا كرده است و به بركت دعاي آن حضرت او به چنان مقام علمي رسيده است كه از وي به حبر امت و ترجمان القرآن ياد مي كنند. (زركلي، 4/95).
عبدالله بن عمر به او مي گفت كه رسول خدا از خدا خواسته است كه دين‌شناسي و دانش تأويل قرآن را به او اعطا فرمايد(عسقلاني، همان جا).
بنابراين، چه ديدگاه مشهور اهل سنت دربارة صحابه را بپذيريم و چه صحابه را مثل بقية ‌افراد قابل جرح و تعديل بدانيم، وثاقت ابن عباس مورد اتفاق همه است. نزول آية مورد بحث دربارة امام به نقل از ابن عباس در شماري از منابع و مصادر مهم آمده است(قنوجي، 3/453؛ قرطبي،6/21؛ آلوسي، 6/167 و منابع ديگر).

دانشمندان اهل سنت او را ستوده اند، از جمله ابن اثير دربارة او مي گويد كه در اوائل اسلام، زماني كه رسول خدا در مكه بود، ابوذر اسلام آورد، او چهارمين يا پنجمين نفري است كه اسلام آورده است. سه سال قبل از بعثت نيز موحد بود و با رسول خدا بر اين اساس بيعت كرد كه سرزنش هيچ سرزنش گري در راه خدا مانع او نشود و هميشه حق را بگويد گرچه تلخ باشد(ابن اثير، 1/563). ابن حجر او را زاهدي مشهور و راست گفتار خوانده است(7/60). عبدالله بن عمر مي گويد: « از رسول خدا شنيدم كه مي فرمود: زمين نرويد و آسمان سايه نيفكند بر راستگوتر از ابوذر»(همو‏، 7/62).
با توجه به ويژگيهايي كه از ابوذر در روايات و كتب ياد شده است، اگر نزول آية ياد شده را دربارة‌ امام جز ابوذر راوي ديگري نقل نمي كرد، لازم بود آن را بپذيريم،‌تا چه رسد به اينكه چندين صحابي همانند او نقل كرده اند. نزول آيه به نقل از ابوذر در منابع بسياري آمده است(نيشابوري، 4/284؛ ثعلبي، 4/81 و منابع ديگر).

يكي از اصحاب جليل القدر است. ابن اثير او را چنين وصف مي كند: «عمار از پيشگامان در اسلام آوردن مي باشد و مادرش سميّه اولين شهيد در راه خدا مي باشد»(4/122).
ابن حجر در وصف وي مي نويسد كه « در حالي كه عمار و پدرش شكنجه مي‌شدند‏، رسول خدا(ص) كه آنان را مي ديد، مي فرمود آل ياسر صبر كنيد، وعده گاه شما بهشت است»(4/273).
رسول خدا(ص) در روايتي عمار را محور تشخيص حق و باطل قرار داده است
كه بدون ترديد عمار به دست يك گروه سركش كشته خواهد شد(همو، 4/274).
يك از راويان حديث نزول آية مذكور در شأن امام علي(ع) عمار بن ياسر مي‌باشد كه در منابع بسياري اين حديث به نقل از وي آمده است(سلطان العلماء، 1/393؛ سيوطي، اسباب، 148).

مقداد پسر عمرو معروف به مقداد پسر اسود از پيشگامان در اسلام مي باشد. وي به حبشه مهاجرت كرد و سپس به مكه بازگشت و در جنگ احد و ديگر جنگهاي رسول خدا(ص) شركت داشت. او صاحب فضائل بسياري است(ابن اثير، 5/242).
ابن حجر مي نويسد كه مقداد دو بار هجرت كرد و در جنگ بدر و بقيه جنگها حضور داشت(عسقلاني‏، 6/133). رسول خدا دربارة مقداد فرموده است كه خداوند به من دستور داده است كه چهار تن را دوست داشته باشم و به من خبر داده است كه او نيز آنان را دوست دارد. آن چهار تن عبارتند از علي، مقداد، ابوذر و سلمان (همو‏، 6/134).
يكي از راويان حديث نزول آية مورد بحث در شأن امام علي(ع) مقداد مي باشد كه روايت منقول از وي در دو منبع آمده است(سلطان العلماء‏، همان جا؛ حسكاني، 1/228).

هنگام فتح مكه رسول خدا او را با شصت سوار براي آماده كردن راه سپاه فرستاد(ابن اثير، 4/321).
يكي از راويان حديث نزول آيه در شأن امام علي(ع) غالب بن عبدالله مي باشد
(ابن جوزي، 24).

هنگام كودكي همراه پدرش در پيمان عقبة دوم مردم مدينه با رسول خدا حضور
داشت و در هجده جنگ همراه رسول خدا بود و در جنگ صفين همراه امام علي(ع) بود و در پايان عمر نابينا شد. او از كساني است كه روايت بسياري دارند و براي حفظ سنت رسول خدا كوشا بود(ابن اثير، 1/493). ابن حجر از هشام بن عروة نقل مي كند كه مردم از جابر بن عبدالله در مسجد رسول خدا، علم مي آموختند(عسقلاني، 1/223). برخي از منابع روايت ياد شده را به نقل از جابر آورده اند.(سلطان العلماء، همان جا؛ حسكاني، 1/224).

نام عبدالله قبل از اسلام حصين بود و هنگامي كه مسلمان شد رسول خدا نام او را به عبدالله تغيير داد. عبدالله هنگامي كه رسول خدا به مدينه مهاجرت كرد اسلام آورد.(ابن اثير، 3/265). در شماري از منابع روايت مزبور به نقل از وي آمده است(فخر رازي، 4/384؛ نيشابوري، 4/284).

نام ابورافع،‌اسلم و قبطي و بندة عباس، عموي رسول خدا(ص)، بود. عباس او را به رسول خدا بخشيد و رسول خدا او را آزاد كرد. ابورافع به اين افتخار مي كرد و مي‌رفت من آزاد شدة رسول خدايم. رسول خدا سلمي را كه آزاد شدة خودش بود به همسري ابورافع درآورد. ابورافع در جنگ احد، خندق و ديگر جنگها شركت داشت(ابن اثير، 1/215).در شماري از منابع روايت ياد شده به نقل از ابورافع آمده است(سيوطي، الدرالمنثور،2/99؛ ابن كثير،2/67 و منابع ديگر).

خادم رسول خدا (ص) بود و به اين نام ناميده مي شد و بدان افتخار مي كرد. ده سال خدمتگزار رسول خدا بود و از كساني است كه از رسول خدا بسيار روايت مي‌كند(ابن اثير، 1/294).
در دو منبع به نقل از وي، روايت مزبور آمده است(گنجي‏، 229؛ حسكاني، 1/213).

و كل بطيء في الهدي و مسـارع
و ماالمدح في جنب الإله بضائــع
زكوة فدتك النفس يا خير راكــع
و ثبتّها مثني كتـــاب الشـرائـــع ابا حسن تفديك نفسي و مهجتي
ايذهب مديحك المحيّر ضايعــاً
فانت الذي اعطيت اذ كنت راكعاً
فانزل فيــك الله خــيـر ولايــة
حسان بن ثابت گذشته از آنكه از اصحاب رسول خدا است، شاعر نيز هست. اشعارش را در حضور رسول خدا مي خواند و سخنش تأييد آن حضرت و اصحاب را به دنبال داشت.حسان به زبان شعر اين روايت را بيان كرده است:

او شخصيتي است كه رسول خدا (ص) در دستگاه قضاوت اسلامي شهادت او را به جاي دو شهادت پذيرفته است. از اين رو همة كساني كه شرح زندگاني او را نوشته اند لقب «ذوالشهادتين» را به وي داده اند.(ذهبي‏، سير، 2/486).
خزيمة بن ثابت اين روايت را در چندين شعر بيان كرده است. به عنوان نمونه (انصاري، 64؛ حسكاني، 1/70).
ســـراج البــريّه مـــأوي التقـــي
امــام البــريّــة شمس الضـحــي
فاحســـن بفـعـــل امــام الـوري فـــديـت علّيــــاً امـام الــوري
وصـيّ الرســول و زوج البتــول
تصــــدّق خـاتـمـــه راكـعـــاً

همة کساني که با تاريخ اسلام و درگيريهاي عصر امام علي آشنايند، نقش عمرو را در حمايت از معاويه در درگيـري با امـام مي داننـد. با اينکـه عمـرو بن عـاص براي رسيـدن به دنيـا در جريان حکميت، امام علـي(ع) را از خلافـت عـزل کرد، ولي قبل از پيوستن به معاويه در نامه اي به وي اعتـراف مي کند که جانشيني رسول خـدا(ص) و حق حاکمـيت از آنِ علي است و آيـة «انّمـا» در شـأن امام علي(ع) نـازل‌
شــده ‌است(خوارزمي،129).
آنچه بيان شد، بعضي روايات منقول از راويان از صحابة رسول خدا در منابع اهل سنت مي باشد، ولي شمار راويان حديث از صحابة رسول خدا در منابع شيعه چندين برابر مي باشد که در اينجا بنا نداريم از منابع شيعه نقل کنيم.

دربارة اين گروه نيز تنها از ديدگاه اهل سنت ابتدا وثافت آنان را مطرح مي کنيم و سپس محدثاني که از قول اين گروه اين روايت را نقل کرده اند نام مي بريم. بعضي از اين افراد عبارتند از:

سلمة در سال 47 هجري به دنيا آمد و در روز عاشوراي سال 121 هجري از دنيا رفت. با توجه به اينکه در سال 47 به دنيا آمده بسياري از صحابه را درک کرده است و از آنان روايت مي کند. در منابع از تشيع او سخن رفته است(ذهبي، همان،5/298-299) و وثاقت و راستگويي (همان جا، ابن ابي حاتم، 4/163؛ عسقلاني، تقريب، 1/308) و کثرت احاديث منقول از او مورد تأکيد قرار گرفته است.(ابن سعد،6/314).
با تجليل و عظمتي که محدّثان اهل سنت از اين شخص ياد مي کنند، جايي براي شبهة کذب او بقي نمي ماند و با اين وصف، شيعه بودن او مانع پذيرش حديث او نخواهد شد. برخي از منابع اين حديث را از او نقل کرده اند(ابن ابي حاتم، 4/1162؛ ابن کثير، 2/67 و منابع ديگر).

در سال 21 هجري در دوران حکومت عمر به دنيا آمد. سال وفات او را سال 104 گفته اند. بر اين اساس، وي از صحابه، نقل حديث مي کند(عسقلاني، تهذيب،5/374). او را فقيه عالم و ثقه و صاحب احاديث بسيار(ابن سعد،6/20)، شيخ قراء و مفسران (ذهبي، سير،4/449) و فقيه پرهيزگار و درستکار و مکي ثقه(عسقلاني،
تهذيب،5/374) خوانده اند.
لذا با اين تجليل و توصيف، ديگر جايي براي شبهة کذب او باقي نخواهد ماند. در منابع فراواني اين حديث به نقل از او درآمده است(ماوردي،2/48؛جصاص،4/102 و منابع ديگر).

در سال 127 ه. از دنيا رفته است و از اين رو، وي از صحابه نقل حديث کرده است(ذهبي، همان، 5/264). در منابع از شيعه بودنش سخن رفته است (عسقلاني، تقريب،1/83؛ ذهبي، ميزان،1/396). همچنين او را «امام مفسر» (ذهبي، سير، 5/264)، ثقه(مزي،3/134)، «حسن الحديث» (ذهبي، کاشف، 1/247) خوانده اند. منابع بسياري روايت ياد شده را از او نقل کرده اند.

در سال 147 هجري از دنيا رفته است. دربارة وثاقت او تعبيرات چندي گفته‌اند؛ ابن حجر وي را «صدوق» خوانده است(تهذيب،4/63 و 2/6). ابو حاتم نيز با عبارت «صالح الحديث» وي را ستوده است(ذهبي، کاشف، 1/694). طاطري، ابوزرعه و ابن حبان نيز وي را «ثقه» و راستگو شمرده اند(عسقلاني، تهذيب، 4/63). برخي از منابع، اين روايت را از او نقل کرده اند(ثعلبي، 4/80؛ جصاص،4/102 و منابع ديگر).

در سال 136 هجري از دنيا رفته است دربارة وثاقت او نظريات گوناگوني گفته‌اند. ذهبي گفته است: « الامام الحافظ محدّث الکوفه و کان من کبار العلماء، لکنّه ساء حفظه قليلاً في اواخر عمره»(سير،6/110). احمد بن حنبل گفته است: « ثقه ثقه رجل صالح»(موسوعه،2/450). مؤلف شواهد التنزيل از او اين حديث را نقل کرده است(حسکاني،1/218).

در سال 150 هجري از دنيا رفته است. دربارة وثاقت او تعبيرهاي گوناگوني گفته اند. ذهبي گفته است: «الامام، العّلامة، شيخ الحرم، صاحب التصانيف و اوّل من دوّن العلم بمکة» (سير، 6/334، 6/326). برخي از منابع، اين حديث را از او نقل کرده‌اند(حسکاني، 1/219؛ نيشابوري، غرائب، 4/284).

بر اساس تحقيقات انجام شدة رجال شناسان و محدثان بزرگ و مشهور اهل سنت در پذيرش روايت راوي توجهي به مذهب و عقيدة او ندارند بلکه آنچه براي آنان اهميت دارد وثاقت و ديانت اوست و اگر بنا بود اصحاب مذاهب اسلامي حديث هر راوي را به صرف داشتن عقيده اي ديگر کنار بگذراند امروز احاديث بسياري از بين رفته بود. از طرفي، راويان حديث نزول آية ولايت دربارة امام علي(ع) جمعي زياد از صحابة رسول خدا(ص) مي باشند که بر اساس رأي مشهور اهل سنت همة آنان عادلند و سخن آنان مورد پذيرش. همچنين جمعي از راويان حديث ياد شده جمعي از تابعين مي باشند که محدثان مشهور اهل سنت آنان را ثقه و مورد اعتماد مي دانند و حديث آنان را در کتب خود نقل کرده اند.

1. ـــــــــــــــــــــــــ ، تهذيب التهذيب، بيروت، داراحياء التراث العربي.
2. ـــــــــــــــــــــــــ، الدرالمنثور في التفسير بالمأثور، بيروت، دارالمعرفه.
3. ــــــــــــــــــــــــ، الکاشف في معرفة من له رواية في الکتب السته، تحقيق، محمد غواته، جده، دارالقبله، الطبعه الاولي، 1413ه1992م.
4. ـــــــــــــــــــــــــ، تقريب التهذيب، تحقيق، خليل مامون، بيروت، دارالمعرفه، الطبعه الثانيه، 1417ه-1997م.
5. ـــــــــــــــــــــــــ، ميزان الاعتدال في نقد الرجال، تحقيق، الشيخ علي محمد، معوض، بيروت، دارالکتب العلميه، الطبعه الاولي، 1416ه.
6. ابن ابي الحديد، عزالدين، ابوحامد، بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، تحقيق، محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دارالکتب العلميه.
7. ابن ابي حاتم، عبدالرحمن بن محمد بن ادريس، تفسيرالقرآن العظيم، تحقيق، اسعد محمد الطيب، بيروت، المکتبة العصريه، الطبعة الثانية، 1419ه- 1999م.
8. ابن الاثير، عزالدين، اسدالغابة في معرفة الصحابة، تحقيق، الشيخ علي محمد، معوض، بيروت، دارالکتب العلميّه.
9. ابن الجوزي، العلامة، شمس الدين، ابوالمظفر، يوسف بن فرنلي، تذکرة الخواص، قم، منشورات الرضي.
10. ابن حنبل، احمد، موسوعة اقوال امام احمد بن حنبل، في رجال الحديث و علله، السيد ابوالمطاطي بيروت، عالم الکتب ، الطبعة الاولي، 1417ه-1997 م.
11. ابن سعد، محمد، الطبقات الکبري، تحقيق، محمد عبدالقادر، عطا، بيروت، دارالکتب العلميّه، الطبعة الاولي، 1410 ه-1990م.
12. ابن کثير، اسماعيل، تفسير القرآن العظيم، قاهره، دارالحديث، الطبعة الاولي.
13. آلالوسي، ابوالفضل شهاب الدين السيد محمود، روح المعاني في تفسيرالقرآن العظيم و السبع المثاني، بيروت، داراحياء التراث العربي.
14. الآمدي، الاحکام في اصول الاحکام، بيروت، داراحياء التراث.
15. البيضاوي، عبدالله بن عمر بن محمد الشيرازي، تفسير البيضاوي المسمي‏انوار التنزيل و اسرارالتأويل، بيروت،‌دارالفكر، 1414ه.-1996م.
16. الثعلبي، ابواسحاق، الكشف و البيان، تحقيق محمد بن عاشور، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1422ه.
17. الجزائري،‌ابوبكر، ايسر التفاسير لكلام العلي الكبير، داراضواء 1419ه.
18. الجصاص، ابوبکر احمد بن علي، احکام القرآن، تحقيق، محمد، الصادق، قمحاوي، بيروت، داراحياء التراث العربي.
19. الجويني، المحدث، ابراهيم بن محمد ابن المويد، فرائد المسطين في فضائل المرتضي و البتول و السبطين، بيروت، موسسه المحمودي.
20. الحسکاني، الامام، الحافظ، عبيدالله بن عبدالله، شواهد التنزيل لقواعد التفضيل في الآيات النازلة في اهل البيت(ع)، تحقيق، الشيخ المحمودي، بيروت، موسسه الاعلمي.
21. خطيب بغدادي، احمد بن علي، الکفاية في علم الرواية، بيروت، دارالکتب العلميه، 1409ه-1988م.
22. خوارزمي، الحافظ ابوالمؤيد، الموفق بن احمد، المناقب، تحقيق، الشيخ مالک المحمودي، قم، موسسه النشر الاسلامي، الطبعه الثانيه، 1414ه.
23. دروزه، محمد عزه، التفسير الحديث، مطبعه عيسي البابي، الطبعه الاولي.
24. الذهبي، محمد بن احمد، سير اعلام النباء، بيروت، موسسة الرساله.
25. الزرکلي، خيرالدين، الاعلام، بيروت، دارالعلم للملايين.
26. سلطان العلماء، عزالدين عبدالعزير بن عبدالسلام، تفسيرالقرآن، تحقيق الدکتور عبدالله‌بن ابراهيم، دار ابن حزم،الطبعه الاولي، 1416ه-1966م.
27. السيوطي، جلال الدين، اسباب النزول، حققه بديع السيد اللحام، بيروت، دارالهجره، الطبعه الاولي.
28. العسقلاني، احمدبن حجر، الاصابه في تمييز الصحابه، بيروت، دارالکتب العلميه.
29. قرآن کريم
30. القرطبي، ابوعبدالله، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن‏،‌بيروت، داراحياء التراث العربي.
31. الگنجي، الامام الحافظ، محمد بن يوسف بن محمد القرشي، کفاية الطالب في مناقب علي بن ابي طالب، تحقيق، محمد هادي، الاميني، نجف، المطبعه الحيدريه، الطبعه الثانيه.
32. الماوردي، علي بن محمد بن حبيب، النكت و العيون، تحقيق، السيد بن عبدالمقصود،بيروت، دارالكتب العلميه.
33. مرتضوي، سيد محمد، سيماي امام علي(ع) در نگاه نبي(ص)، مشهد، انتشارات امام باقر(ع)1379ش.
34. المزي، جمال الدين، ابي الحجاج، يوسف، تهذيب الکمال في اسماء الرجال، تحقيق، الدکتور بشار عوادّ، بيروت، موسسة الرساله، الطبعه الثانيه، 1405ه- 1985م.
35. النيشابوري، القمي، نظام الدين، حسن بن محمد بن الحسين، تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقيق، الدکتورحمزه، النشرتي، القاهره، المکتبه القيمّه.
36.

اسباب نزول: يكى از دانش‌هاى قرآنى، درباره پرسش‌ها و رويدادهاى زمينه‌ساز نزول آيات و سوره‌هاى قرآن.

پيشينه نگارش در اسباب‌نزول:

اهميت اسباب نزول:

اعتبار روايات اسباب نزول:

شمار روايات اسباب نزول:

فوايد اسباب نزول:

عام بودن لفظ و خاص بودن سبب:

الفاظ دال بر سبب نزول:

دشوارى‌هاى روايات اسباب نزول:

1. تعدد سبب با وحدت نازل:

2. تكرار نزول:

3. تعدد نازل با وحدت سبب:

4. جعل و تحريف در روايات:

منابع

اسباب نزول: يكى از دانش‌هاى قرآنى، درباره پرسش‌ها و رويدادهاى زمينه‌ساز نزول آيات و سوره‌هاى قرآن.

پيشينه نگارش در اسباب‌نزول:

اهميت اسباب نزول:

اعتبار روايات اسباب نزول:

شمار روايات اسباب نزول:

فوايد اسباب نزول:

عام بودن لفظ و خاص بودن سبب:

الفاظ دال بر سبب نزول:

در اهمیت‏شناخت اسباب نزول یا شان نزول باید گفت:همان گونه که می‏دانیم‏قرآن،تدریجی و در مناسبت‏های مختلف نازل شده است.بر حسب اقتضا اگرحادثه‏ای پیش می‏آمد یا مسلمانان دچار مشکلی می‏شدند،یک یا چند آیه و احیانایک سوره برای رفع مشکل نازل می‏گردید.پر واضح است که آیات نازل شده در هرمناسبتی،به همان حادثه و مناسبت نظر دارد.پس اگر ابهام یا اشکالی در لفظ یامعنای آیه پدید آید،با شناخت آن حادثه یا پیش آمد،رفع اشکال می‏کرد.در نتیجه‏برای دانستن معنا و تفسیر کامل هر آیه، باید به شان نزول آن رجوع کرد تا کاملاموضوع روشن شود.پس شان نزول می‏تواند قرینه‏ای باشد تا دلالت آیه را تکمیل‏کند و بدون آن،دلالت آیه ناقص می‏ماند.مثلا در مورد آیه ان الصفا و المروة من‏شعائر الله فمن حج البیت او اعتمر فلا جناح علیه ان یطوف بهما... (1) اشکال شده است که‏سعی میان دو کوه صفا و مروه در حج و عمره از ارکان است،چرا به لفظ‏«لا جناح‏» (2) تعبیر شده است؟
معنای ظاهری آیه چنین است:گناهی نیست که میان آن دو کوه سعی نمایید.این‏عبارت جواز را می‏رساند نه وجوب را.ولی با مراجعه به شان نزول آیه روشن‏می‏شود که این عبارت برای رفع توهم گناه آمده است،زیرا پس از صلح حدیبیه درسال ششم هجری مقرر شد که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و صحابه سال بعد برای انجام مراسم‏عمره به مکه مشرف شوند و در این قرار داد چنین آمده بود که به مدت سه روزمشرکان بت‏های خود را از اطراف بیت و هم چنین از روی کوه صفا و مروه بردارند تامسلمانان آزادانه مراسم طواف و سعی را انجام دهند.پس از گذشت‏سه روز بت‏هابرگردانده شد.برخی از مسلمانان به عللی هنوز مراسم سعی را انجام نداده بودند وبا بازگرداندن بت‏ها،چنین گمان بردند که با وجود بت‏ها،سعی میان صفا و مروه‏گناه است.آیه مذکور نازل شد تا مسلمانان از سعی خودداری نکنند،زیرا اساساسعی از شعائر الهی است و وجود بت‏ها امر عارضی است و به آن زیان‏نمی‏رساند (3). لذا مفهوم این آیه با مراجعه به شان نزول کاملا واضح و روشن می‏شودو مساله جواز یا وجوب سعی در کار نیست،بلکه صرفا«دفع توهم منع‏»است.
یعنی با وجود بت‏ها منعی از انجام سعی نیست.پس شناخت اسباب نزول نقش‏اساسی در فهم و پی‏بردن به معانی بسیاری از آیات ایفا می‏کند (4).
راه شناخت و پی‏بردن به اسباب نزول بسی دشوار است،زیرا پیشینیان در این‏زمینه مطلب قابل توجهی ثبت و ضبط نکرده‏اند،جز اندکی که کاملا چاره سازنیست.شاید یکی از علل عدم ضبط دقیق این بود که خود به وضع آشنا بودند ودیگر نیازی نمی‏دیدند که معلومات و مشاهدات خود را به عنوان سند برای آینده‏ثبت کنند.بعدها روایاتی در این زمینه فراهم شد که بیش‏تر دارای ضعف سند و غیرقابل اعتماد بوده و احیانا اعمال غرض در کار وجود داشته است.به ویژه در دوران‏تاریک حکومت‏بنی امیه که از روی غرض ورزی،آیات بی‏شماری با تنظیم شان‏نزول‏های ساختگی،طبق دل خواه تفسیر و تاویل شده است.از امام احمد بن حنبل‏در این باره نقل شده:«سه چیز اصل و پایه درستی ندارد:روایاتی که درباره‏جنگ‏های صدر اسلام ثبت‏شده،روایاتی که درباره فتنه‏های آخر الزمان گفته شده وروایاتی که درباره تفسیر و تاویل قرآن آورده‏اند».امام بدر الدین زرکشی از برخی‏محققین نقل می‏کند: «مقصود بیش‏ترین روایات در این باره قابل اعتماد نیست،نه‏این که همه آن‏ها قابل اعتماد نباشند» (5).معروف‏ترین کسی که در این باره روایاتی‏جمع آوری کرده است،ابو الحسن علی بن احمد واحدی نیشابوری(متوفای 468)
است که جلال الدین سیوطی(متوفای 911)بر او خرده گرفته و می‏گوید که درفراهم کردن روایات ضعیف همت گماشته،صحیح و سقیم را به هم آمیخته وبیش‏تر روایات خود را از طریق کلبی از ابی صالح از ابن عباس آورده است که جداواهی و ضعیف است (6)... سپس خود سیوطی در این زمینه رساله‏ای نگاشته به نام‏لباب النقول(برگزیده‏های منقول)که خود نیز در انتخاب روایات از روایت‏های‏ضعیف،مصون نمانده است.مثلا درباره آیه و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین،و اصبر و ما صبرک الا بالله و لا تحزن علیهم و لا تک فی ضیق‏مما یمکرون،ان الله مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون (7) نوشته است که پیامبر صلی الله علیه و آله‏آن‏گاه که بر سر نعش حمزه ایستاد و او را بدان حالت زار یافت،فرمود:«لامثلن‏بسبعین منهم مکانک،هر آینه با هفتاد نفر از آنان(قریش)همان کنم که با تو کردندبریدن گوش و بینی و پاره کردن شکم‏».آن گاه جبرئیل این آیات را نازل نمود و او را ازاین کار منع کرد (8)...در حالی که سوره نحل از سوره‏های مکی است.سال‏ها پیش ازجنگ احد که در مدینه در سال چهارم هجرت اتفاق افتاد،نازل شده است.به علاوه‏از مقام پیامبر صلی الله علیه و آله که تربیت‏شده آیین اسلام است و هم‏واره عدل و انصاف را درزندگی خود پیش گرفته،کاملا به دور است که چنین اندیشه ناعادلانه‏ای را به خودراه دهد.آری آیات فوق در مکه موقعی که مسلمانان مورد شکنجه کفار بودند نازل‏شد که هرگز تجاوز نکنید و بهتر است‏شکیبا باشید (9).

چه فرقی میان این دو عبارت وجود دارد؟بیش‏تر مفسرین فرقی میان این دوقایل نشده‏اند و هر مناسبتی را که ایجاب کرده است آیه یا آیه‏هایی نازل شود،گاه‏سبب نزول و گاه شان نزول گفته‏اند.در صورتی که میان این دو عبارت فرق است،ازاین جهت که شان نزول اعم از سبب نزول است.هر گاه به مناسبت جریانی درباره‏شخص و یا حادثه‏ای،خواه در گذشته یا حال یا آینده و یا درباره فرض احکام،آیه یاآیاتی نازل شود همه این موارد را شان نزول آن آیات می‏گویند،مثلا می‏گویند که‏فلان آیه درباره عصمت انبیا یا عصمت ملائکه یا حضرت ابراهیم یا نوح یا آدم نازل‏شده است که تمامی این‏ها را شان نزول آیه می‏گویند.اما سبب نزول،حادثه یاپیش آمدی است که متعاقب آن،آیه یا آیاتی نازل شده باشد و به عبارت دیگر آن‏پیش آمد باعث و موجب نزول گردیده باشد.لذا سبب،اخص است و شان اعم.

چون اسباب نزول از راه نقل روایت‏به دست می‏آید و متاسفانه وقایع و حوادث‏در گذشته ضبط نمی‏شد،بنابر این غالب روایات منقول چندان منابع قابل اعتمادی‏نیستند،جز اندکی که بیش‏تر آن‏ها ضعیف السند یا متعارض و متهافت است.
واحدی در اسباب النزول می‏گوید:«جایز نباشد در اسباب نزول آیات چیزی گفته‏شود،مگر آن که روایت صحیح و قابل اعتمادی در دست‏باشد و از کسانی روایت‏شده باشد که خود شاهد حوادث اتفاق افتاده آن زمان بوده باشند.نه آن که از روی‏حدس و گفته‏های بی‏اساس،سخنی گفته باشند».سپس از ابن عباس روایت می‏کندکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:«از نقل حدیث‏بپرهیزید مگر بدان علم و شناخت صحیح‏داشته باشید،زیرا هر کس بر من و قرآن دروغی ببندد،جای گاه خود را در آتش‏فراهم ساخته است‏». لذا سلف صالح از هر گونه سخن درباره قرآن خودداری‏می‏کردند.محمد بن سیرین می‏گوید:«از عبیده،یکی از سرشناسان تابعین، درباره‏تفسیر آیه‏ای از قرآن پرسشی نمودم گفت:رفتند کسانی که می‏دانستند در چه جهت‏قرآن نازل شده است‏».یعنی علم به اسباب النزول داشته‏اند.واحدی می‏گوید:«دراین زمان بسیارند کسانی که در این زمینه دروغ پردازی‏های فراوانی دارند،لذا برای‏رسیدن به حقایق قرآن باید راه احتیاط را پیمود» (10).سخن امام احمد بن حنبل دراین باره گذشت:«ثلاثة لا اصل لها:المغازی و الفتن و التفسیر».جلال الدین سیوطی،با تمام توانی که در این زمینه‏ها دارد،نتوانسته است‏بیش از 250 حدیث مسند،اعم از صحیح و سقیم جمع آوری کند (11) ،ولی خوشبختانه در مکتب اهل بیت علیهم السلام‏روایات فراوانی است که به گونه صحیح از طرق ایشان به دست ما رسیده است و تابه حال بیش از چهار هزار روایت در این زمینه جمع آوری شده است (12).
منابعی که امروزه در دست داریم و برای دستیابی به اسباب نزول مورد استفاده‏قرار می‏گیرند تا حدودی قابل اطمینانند.مانند جامع البیان طبری،الدر المنثورسیوطی،مجمع البیان طبرسی،تبیان شیخ طوسی و علاوه بر آن‏ها کتاب‏هایی نیزبه طور خاص درباره اسباب نزول نگاشته شده است،مانند اسباب النزول واحدی ولباب النقول سیوطی.البته در این نوشته‏ها صحیح و سقیم در هم آمیخته و بایستی باکمال دقت در آن‏ها نگریست.تشخیص درست از نادرست،مخصوصا در مواردتعارض،به یکی از راه‏های زیر امکان دارد:
1- باید سند روایت،به ویژه آخرین کسی که روایت‏به او منتهی می‏شود مورداطمینان باشد.یعنی یا معصوم باشد یا صحابی مورد اطمینان،مانندعبد الله بن مسعود و ابی بن کعب و ابن عباس که در کار قرآن سر رشته داشته و موردقبول امت‏بوده‏اند.و یا از تابعین عالی قدر باشد،مانند مجاهد،سعید بن جبیر وسعید بن مسیب که هرگز از خود چیزی نمی‏ساختند و انگیزه دروغ پردازی‏نداشته‏اند.
2- باید تواتر یا استفاضه(کثرت نقل)روایات ثابت‏شده باشد،گر چه با الفاظمختلف ولی مضمونا متحد باشند و در صورت اختلاف در مضمون،قابل جمع‏باشند.در این صورت اطمینان حاصل می‏شود که خبر مذکور صحیح است،مانندروایاتی که درباره تحویل قبله و اسباب نزول آیات مربوط وارد شده است.
3- باید روایاتی که درباره سبب نزول آیات وارد شده است،به طور قطعی اشکال‏را حل و ابهام را رفع می‏کند.که این خود شاهد صدق آن حدیث‏خواهد بود،گر چه ازلحاظ سند به اصطلاح علم الحدیث روایت صحیح یا حسن نباشد.بیش‏تر وقایع‏تاریخی از همین قبیل هستند که با ارتباط دادن چند واقعه تاریخی به صحت‏یک‏جریانی پی می‏بریم و آن را می‏پذیریم و گرنه از راه صحت اسناد امکان پذیرش‏نیست.در مورد آیه‏«نسی‏ء»مطلب از همین قرار است.
در سوره توبه آمده است: «انما النسی‏ء زیادة فی الکفر یضل به الذین کفروا یحلونه‏عاما و یحرمونه عاما لیواطؤا عدة ما حرم الله فیحلوا ما حرم الله،زین لهم سوء اعمالهم والله لا یهدی القوم الکافرین، (13) نسی‏ء[ جا به جا کردن و تاخیر ماه‏های حرام]فزونی در کفر[مشرکان]است که با آن،کافران گم‏راه می‏شوند.یک سال آن را حلال و سال‏دیگر آن را حرام می‏کنند تا به مقدار ماه‏هایی که خداوند حرام کرده موافق سازند[وعدد چهار ماه به پندارشان تکمیل گردد]و به این ترتیب آن چه را خدا حرام کرده،حلال گردانند. اعمال زشتشان در نظرشان زیبا جلوه داده شده و خداوند گروه‏کافران را هدایت نمی‏کند».
جنگ در ماه‏های حرام ممنوع بود و دلیل آن،برای به وجود آمدن امنیت درمسیر رفت و آمد عرب که از دورترین نقاط جزیره برای حج در سه ماه ذو القعده،ذو الحجه و محرم و در ماه رجب برای ادای عمره به مکه سفر می‏کردند،بوده است.
ولی زورگویان قبایل عرب هرگاه در آستانه پیروزی بر قبیله دیگر قرار می‏گرفتند واحیانا یکی از ماه‏های حرام پیش می‏آمد،جای آن ماه را با ماه دیگر عوض‏می‏کردند.مثلا می‏گفتند فعلا ماه رجب را از جای خود بر می‏داریم و ماه شعبان راجلو می‏آوریم و با این توجیه به جنگ خود ادامه می‏دادند و در احکام الهی و سنت‏جاری تصرف می‏کردند.این شیوه ناپسند در سال نهم هجری به کلی ممنوع شد (14).
بنابر این آن چه در سبب نزول آیه آمده است‏با جملات آیه تطبیق می‏کند و قرائن وشواهد هم مطلب را تایید می‏کند و از معنای آیه هم رفع ابهام می‏کند،گر چه از نظرسند قوی نباشد.موارد دیگر را می‏توان بر اساس این قاعده تبیین نمود.

آیا شرط است ناقل سبب نزول خود شاهد حادثه باشد؟بیش‏تر علما حضورناقل اول سبب نزول را شرط کرده‏اند تا سند روایت از خود واقعه منقطع نباشد،وسند تا وی نیز متصل بوده باشد.واحدی می‏گوید:«لا یحل القول فی اسباب النزول‏الا بالروایة و السماع ممن شاهدوا التنزیل و وقفوا علی الاسباب و بحثوا عن‏علمها» (15).ولی دیگران علم قطعی ناقل را به سبب نزول کافی می‏دانند و حضور او رادر حادثه شرط نمی‏دانند.حاکم نیشابوری در علم الحدیث گفته است:«اگرصحابی‏ای که زمان وحی و نزول قرآن را درک کرده است‏بگوید:آیه کذا در حادثه‏کذا نازل شد،این کلام به منزله حدیث مسند است.یعنی حدیث،منقول ازپیامبر صلی الله علیه و آله تلقی می‏شود» (16).این قول صحیح‏تر به نظر می‏رسد،زیرا حضور ناقل بافرض قاطع بودن،عادل بودن و صادق بودن او در گفتار خود،شرط نیست و صرفاوثاقت و درستی و مورد اعتماد بودن او مورد نظر است.به همین دلیل روایات‏منقول از ائمه اطهار علیهم السلام درباره قرآن برای ما اطمینان بخش است و مورد پذیرش‏قرار می‏گیرد.

در اهميت‏شناخت اسباب نزول يا شان نزول بايد گفت:همان گونه كه مى‏دانيم‏قرآن،تدريجى و در مناسبت‏هاى مختلف نازل شده است.بر حسب اقتضا اگرحادثه‏اى پيش مى‏آمد يا مسلمانان دچار مشكلى مى‏شدند،يك يا چند آيه و احيانايك سوره براى رفع مشكل نازل مى‏گرديد.پر واضح است كه آيات نازل شده در هرمناسبتى،به همان حادثه و مناسبت نظر دارد.پس اگر ابهام يا اشكالى در لفظ يامعناى آيه پديد آيد،با شناخت آن حادثه يا پيش آمد،رفع اشكال مى‏كرد.در نتيجه‏براى دانستن معنا و تفسير كامل هر آيه، بايد به شان نزول آن رجوع كرد تا كاملاموضوع روشن شود.پس شان نزول مى‏تواند قرينه‏اى باشد تا دلالت آيه را تكميل‏كند و بدون آن،دلالت آيه ناقص مى‏ماند.مثلا در مورد آيه ان الصفا و المروة من‏شعائر الله فمن حج البيت او اعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما... (1) اشكال شده است كه‏سعى ميان دو كوه صفا و مروه در حج و عمره از اركان است،چرا به لفظ‏<لا جناح‏» (2) تعبير شده است؟
معناى ظاهرى آيه چنين است:گناهى نيست كه ميان آن دو كوه سعى نماييد.اين‏عبارت جواز را مى‏رساند نه وجوب را.ولى با مراجعه به شان نزول آيه روشن‏مى‏شود كه اين عبارت براى رفع توهم گناه آمده است،زيرا پس از صلح حديبيه درسال ششم هجرى مقرر شد كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و صحابه سال بعد براى انجام مراسم‏عمره به مكه مشرف شوند و در اين قرار داد چنين آمده بود كه به مدت سه روزمشركان بت‏هاى خود را از اطراف بيت و هم چنين از روى كوه صفا و مروه بردارند تامسلمانان آزادانه مراسم طواف و سعى را انجام دهند.پس از گذشت‏سه روز بت‏هابرگردانده شد.برخى از مسلمانان به عللى هنوز مراسم سعى را انجام نداده بودند وبا بازگرداندن بت‏ها،چنين گمان بردند كه با وجود بت‏ها،سعى ميان صفا و مروه‏گناه است.آيه مذكور نازل شد تا مسلمانان از سعى خوددارى نكنند،زيرا اساساسعى از شعائر الهى است و وجود بت‏ها امر عارضى است و به آن زيان‏نمى‏رساند (3) .لذا مفهوم اين آيه با مراجعه به شان نزول كاملا واضح و روشن مى‏شودو مساله جواز يا وجوب سعى در كار نيست،بلكه صرفا<دفع توهم منع‏»است.
يعنى با وجود بت‏ها منعى از انجام سعى نيست.پس شناخت اسباب نزول نقش‏اساسى در فهم و پى‏بردن به معانى بسيارى از آيات ايفا مى‏كند (4) .
راه شناخت و پى‏بردن به اسباب نزول بسى دشوار است،زيرا پيشينيان در اين‏زمينه مطلب قابل توجهى ثبت و ضبط نكرده‏اند،جز اندكى كه كاملا چاره سازنيست.شايد يكى از علل عدم ضبط دقيق اين بود كه خود به وضع آشنا بودند وديگر نيازى نمى‏ديدند كه معلومات و مشاهدات خود را به عنوان سند براى آينده‏ثبت كنند.بعدها رواياتى در اين زمينه فراهم شد كه بيش‏تر داراى ضعف سند و غيرقابل اعتماد بوده و احيانا اعمال غرض در كار وجود داشته است.به ويژه در دوران‏تاريك حكومت‏بنى اميه كه از روى غرض ورزى،آيات بى‏شمارى با تنظيم شان‏نزول‏هاى ساختگى،طبق دل خواه تفسير و تاويل شده است.از امام احمد بن حنبل‏در اين باره نقل شده:<سه چيز اصل و پايه درستى ندارد:رواياتى كه درباره‏جنگ‏هاى صدر اسلام ثبت‏شده،رواياتى كه درباره فتنه‏هاى آخر الزمان گفته شده ورواياتى كه درباره تفسير و تاويل قرآن آورده‏اند».امام بدر الدين زركشى از برخى‏محققين نقل مى‏كند: <مقصود بيش‏ترين روايات در اين باره قابل اعتماد نيست،نه‏اين كه همه آن‏ها قابل اعتماد نباشند» (5) .معروف‏ترين كسى كه در اين باره رواياتى‏جمع آورى كرده است،ابو الحسن على بن احمد واحدى نيشابورى(متوفاى 468)
است كه جلال الدين سيوطى(متوفاى 911)بر او خرده گرفته و مى‏گويد كه درفراهم كردن روايات ضعيف همت گماشته،صحيح و سقيم را به هم آميخته وبيش‏تر روايات خود را از طريق كلبى از ابى صالح از ابن عباس آورده است كه جداواهى و ضعيف است (6) ... سپس خود سيوطى در اين زمينه رساله‏اى نگاشته به نام‏لباب النقول(برگزيده‏هاى منقول)كه خود نيز در انتخاب روايات از روايت‏هاى‏ضعيف،مصون نمانده است.مثلا درباره آيه و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به ولئن صبرتم لهو خير للصابرين،و اصبر و ما صبرك الا بالله و لا تحزن عليهم و لا تك في ضيق‏مما يمكرون،ان الله مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون (7) نوشته است كه پيامبر صلى الله عليه و آله‏آن‏گاه كه بر سر نعش حمزه ايستاد و او را بدان حالت زار يافت،فرمود:<لامثلن‏بسبعين منهم مكانك،هر آينه با هفتاد نفر از آنان(قريش)همان كنم كه با تو كردندبريدن گوش و بينى و پاره كردن شكم‏».آن گاه جبرئيل اين آيات را نازل نمود و او را ازاين كار منع كرد (8) ...در حالى كه سوره نحل از سوره‏هاى مكى است.سال‏ها پيش ازجنگ احد كه در مدينه در سال چهارم هجرت اتفاق افتاد،نازل شده است.به علاوه‏از مقام پيامبر صلى الله عليه و آله كه تربيت‏شده آيين اسلام است و هم‏واره عدل و انصاف را درزندگى خود پيش گرفته،كاملا به دور است كه چنين انديشه ناعادلانه‏اى را به خودراه دهد.آرى آيات فوق در مكه موقعى كه مسلمانان مورد شكنجه كفار بودند نازل‏شد كه هرگز تجاوز نكنيد و بهتر است‏شكيبا باشيد (9) .

چه فرقى ميان اين دو عبارت وجود دارد؟بيش‏تر مفسرين فرقى ميان اين دوقايل نشده‏اند و هر مناسبتى را كه ايجاب كرده است آيه يا آيه‏هايى نازل شود،گاه‏سبب نزول و گاه شان نزول گفته‏اند.در صورتى كه ميان اين دو عبارت فرق است،ازاين جهت كه شان نزول اعم از سبب نزول است.هر گاه به مناسبت جريانى درباره‏شخص و يا حادثه‏اى،خواه در گذشته يا حال يا آينده و يا درباره فرض احكام،آيه ياآياتى نازل شود همه اين موارد را شان نزول آن آيات مى‏گويند،مثلا مى‏گويند كه‏فلان آيه درباره عصمت انبيا يا عصمت ملائكه يا حضرت ابراهيم يا نوح يا آدم نازل‏شده است كه تمامى اين‏ها را شان نزول آيه مى‏گويند.اما سبب نزول،حادثه ياپيش آمدى است كه متعاقب آن،آيه يا آياتى نازل شده باشد و به عبارت ديگر آن‏پيش آمد باعث و موجب نزول گرديده باشد.لذا سبب،اخص است و شان اعم.

چون اسباب نزول از راه نقل روايت‏به دست مى‏آيد و متاسفانه وقايع و حوادث‏در گذشته ضبط نمى‏شد،بنابر اين غالب روايات منقول چندان منابع قابل اعتمادى‏نيستند،جز اندكى كه بيش‏تر آن‏ها ضعيف السند يا متعارض و متهافت است.
واحدى در اسباب النزول مى‏گويد:<جايز نباشد در اسباب نزول آيات چيزى گفته‏شود،مگر آن كه روايت صحيح و قابل اعتمادى در دست‏باشد و از كسانى روايت‏شده باشد كه خود شاهد حوادث اتفاق افتاده آن زمان بوده باشند.نه آن كه از روى‏حدس و گفته‏هاى بى‏اساس،سخنى گفته باشند».سپس از ابن عباس روايت مى‏كندكه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود:<از نقل حديث‏بپرهيزيد مگر بدان علم و شناخت صحيح‏داشته باشيد،زيرا هر كس بر من و قرآن دروغى ببندد،جاى گاه خود را در آتش‏فراهم ساخته است‏». لذا سلف صالح از هر گونه سخن درباره قرآن خوددارى‏مى‏كردند.محمد بن سيرين مى‏گويد:<از عبيده،يكى از سرشناسان تابعين، درباره‏تفسير آيه‏اى از قرآن پرسشى نمودم گفت:رفتند كسانى كه مى‏دانستند در چه جهت‏قرآن نازل شده است‏».يعنى علم به اسباب النزول داشته‏اند.واحدى مى‏گويد:<دراين زمان بسيارند كسانى كه در اين زمينه دروغ پردازى‏هاى فراوانى دارند،لذا براى‏رسيدن به حقايق قرآن بايد راه احتياط را پيمود» (10) .سخن امام احمد بن حنبل دراين باره گذشت:<ثلاثة لا اصل لها:المغازي و الفتن و التفسير».جلال الدين سيوطى،با تمام توانى كه در اين زمينه‏ها دارد،نتوانسته است‏بيش از 250 حديث مسند،اعم از صحيح و سقيم جمع آورى كند (11) ،ولى خوشبختانه در مكتب اهل بيت عليهم السلام‏روايات فراوانى است كه به گونه صحيح از طرق ايشان به دست ما رسيده است و تابه حال بيش از چهار هزار روايت در اين زمينه جمع آورى شده است (12) .
منابعى كه امروزه در دست داريم و براى دستيابى به اسباب نزول مورد استفاده‏قرار مى‏گيرند تا حدودى قابل اطمينانند.مانند جامع البيان طبرى،الدر المنثورسيوطى،مجمع البيان طبرسى،تبيان شيخ طوسى و علاوه بر آن‏ها كتاب‏هايى نيزبه طور خاص درباره اسباب نزول نگاشته شده است،مانند اسباب النزول واحدى ولباب النقول سيوطى.البته در اين نوشته‏ها صحيح و سقيم در هم آميخته و بايستى باكمال دقت در آن‏ها نگريست.تشخيص درست از نادرست،مخصوصا در مواردتعارض،به يكى از راه‏هاى زير امكان دارد:
1- بايد سند روايت،به ويژه آخرين كسى كه روايت‏به او منتهى مى‏شود مورداطمينان باشد.يعنى يا معصوم باشد يا صحابى مورد اطمينان،مانندعبد الله بن مسعود و ابي بن كعب و ابن عباس كه در كار قرآن سر رشته داشته و موردقبول امت‏بوده‏اند.و يا از تابعين عالى قدر باشد،مانند مجاهد،سعيد بن جبير وسعيد بن مسيب كه هرگز از خود چيزى نمى‏ساختند و انگيزه دروغ پردازى‏نداشته‏اند.
2- بايد تواتر يا استفاضه(كثرت نقل)روايات ثابت‏شده باشد،گر چه با الفاظمختلف ولى مضمونا متحد باشند و در صورت اختلاف در مضمون،قابل جمع‏باشند.در اين صورت اطمينان حاصل مى‏شود كه خبر مذكور صحيح است،مانندرواياتى كه درباره تحويل قبله و اسباب نزول آيات مربوط وارد شده است.
3- بايد رواياتى كه درباره سبب نزول آيات وارد شده است،به طور قطعى اشكال‏را حل و ابهام را رفع مى‏كند.كه اين خود شاهد صدق آن حديث‏خواهد بود،گر چه ازلحاظ سند به اصطلاح علم الحديث روايت صحيح يا حسن نباشد.بيش‏تر وقايع‏تاريخى از همين قبيل هستند كه با ارتباط دادن چند واقعه تاريخى به صحت‏يك‏جريانى پى مى‏بريم و آن را مى‏پذيريم و گرنه از راه صحت اسناد امكان پذيرش‏نيست.در مورد آيه‏<نسى‏ء»مطلب از همين قرار است.
در سوره توبه آمده است: <انما النسي‏ء زيادة في الكفر يضل به الذين كفروا يحلونه‏عاما و يحرمونه عاما ليواطؤا عدة ما حرم الله فيحلوا ما حرم الله،زين لهم سوء اعمالهم والله لا يهدي القوم الكافرين، (13) نسى‏ء[ جا به جا كردن و تاخير ماه‏هاى حرام]فزونى در كفر[مشركان]است كه با آن،كافران گم‏راه مى‏شوند.يك سال آن را حلال و سال‏ديگر آن را حرام مى‏كنند تا به مقدار ماه‏هايى كه خداوند حرام كرده موافق سازند[وعدد چهار ماه به پندارشان تكميل گردد]و به اين ترتيب آن چه را خدا حرام كرده،حلال گردانند. اعمال زشتشان در نظرشان زيبا جلوه داده شده و خداوند گروه‏كافران را هدايت نمى‏كند».
جنگ در ماه‏هاى حرام ممنوع بود و دليل آن،براى به وجود آمدن امنيت درمسير رفت و آمد عرب كه از دورترين نقاط جزيره براى حج در سه ماه ذو القعده،ذو الحجه و محرم و در ماه رجب براى اداى عمره به مكه سفر مى‏كردند،بوده است.
ولى زورگويان قبايل عرب هرگاه در آستانه پيروزى بر قبيله ديگر قرار مى‏گرفتند واحيانا يكى از ماه‏هاى حرام پيش مى‏آمد،جاى آن ماه را با ماه ديگر عوض‏مى‏كردند.مثلا مى‏گفتند فعلا ماه رجب را از جاى خود بر مى‏داريم و ماه شعبان راجلو مى‏آوريم و با اين توجيه به جنگ خود ادامه مى‏دادند و در احكام الهى و سنت‏جارى تصرف مى‏كردند.اين شيوه ناپسند در سال نهم هجرى به كلى ممنوع شد (14) .
بنابر اين آن چه در سبب نزول آيه آمده است‏با جملات آيه تطبيق مى‏كند و قرائن وشواهد هم مطلب را تاييد مى‏كند و از معناى آيه هم رفع ابهام مى‏كند،گر چه از نظرسند قوى نباشد.موارد ديگر را مى‏توان بر اساس اين قاعده تبيين نمود.

آيا شرط است ناقل سبب نزول خود شاهد حادثه باشد؟بيش‏تر علما حضورناقل اول سبب نزول را شرط كرده‏اند تا سند روايت از خود واقعه منقطع نباشد،وسند تا وى نيز متصل بوده باشد.واحدى مى‏گويد:<لا يحل القول في اسباب النزول‏الا بالرواية و السماع ممن شاهدوا التنزيل و وقفوا على الاسباب و بحثوا عن‏علمها» (15) .ولى ديگران علم قطعى ناقل را به سبب نزول كافى مى‏دانند و حضور او رادر حادثه شرط نمى‏دانند.حاكم نيشابورى در علم الحديث گفته است:<اگرصحابى‏اى كه زمان وحى و نزول قرآن را درك كرده است‏بگويد:آيه كذا در حادثه‏كذا نازل شد،اين كلام به منزله حديث مسند است.يعنى حديث،منقول ازپيامبر صلى الله عليه و آله تلقى مى‏شود» (16) .اين قول صحيح‏تر به نظر مى‏رسد،زيرا حضور ناقل بافرض قاطع بودن،عادل بودن و صادق بودن او در گفتار خود،شرط نيست و صرفاوثاقت و درستى و مورد اعتماد بودن او مورد نظر است.به همين دليل روايات‏منقول از ائمه اطهار عليهم السلام درباره قرآن براى ما اطمينان بخش است و مورد پذيرش‏قرار مى‏گيرد.

نـوشـتـارى كـه در پـيـش رو داريد, تحقيقى است درباره اسباب نزول قرآن كه خود موضوعى از علوم قرآنى است. دربـاره اسـبـاب نـزول, سـخن بسيار است و كمتر نوشته اى را مى توان يافت كه همه مـبـاحـث اسـبـاب نـزول را شامل باشد. ما نيز ناگزيريم در اين نوشتار, به صورت گزينشى عمل كنيم. در مقدمه اين پژوهش, بيان نكاتى چند ضرورى است كه نخست بدانها مى پردازيم :

چـنـانـچـه يادآور شديم, بحث اسباب نزول, از جمله مباحثى است كه در قلمرو علوم قـرآن مـطـرح بوده و هست, از اين روى, جا دارد كه ابتدا نگاهى به اصطلاح ((علوم قرآن)) داشته باشيم.
واژه ((عـلـوم قـرآن)) دو كـاربـرد دارد: گـاه مـنظور هر دانش و آگاهى است كه مـى تـواند درباره قرآن مطرر شود و مرتبط با قرآن باشد كه در اصطلاح ((علوم قرآن اضافى)) ناميده مى شود.
ديـگرى به اعتبار اين كه در طول زمان, سرانجام مباحثى درباره قرآن و مرتبط با آن شكل گرفته و به مجموعه آن مباحث, عنوان ((علوم قرآن)) را داده اند كه در اين صـورت, قلمرو علوم قرآن معّين و محدود خواهد بود و آن را در اصطلاح ((علوم قرآن الـبته اين تعريف, قابل نقد است, زيرا بر اين اساس بايد علم صرف و نحو و معانى هر علمى كه در خدمت قرآن يا مستند به آن باشد, علوم قرآن اضافى ناميده مى شود.علوم قرآن اضافى را چنين تعريف كرده اند: ((كل علم يخدم القرآن او يستنداليه...))1اسمى يا علمى)) گويند.
و بـيـان و بـرخى علوم انسانى و تجربى, كه در فهم قرآن دخالت دارند و مى توانند مـورد اسـتـفـاده گيرند, از علم قرآن به شمار آيند! با اين كه چنين نيست, زيرا مـنـشائ اين علوم, قرآن نمى باشد, و قبل از قرآن مطرح بوده و يا بدون ارتباط با قرآن مطرح شده و شكل گرفته اند.
پـس سزاوار اين است كه بگوييم ((علوم قرآن اضافى)) علومى است كه در دامان قرآن و در پـى تـلاش براى شـنـاخـت آن مطرر شده و يا قابل طرراند; مانند علم ناسخ و منسوخ, اعجاز قرآن, اعراب قرآن, نكات ادبى, بلاغى, اخلاقى, اجتماعى و....
بـنـابـرايـن, عـلـم فقه تا آن جا كه درباره آيات الاحكام و مستندات قرآنى بحث مـى كند, از علوم قرآن (به معناى نخست) به شمار مىآيد, ولى هرگاه درباره منابع ديگر و مستند به حديث يا عقل و يا اجماع بحث كند, خارج از علوم قرآن اضافى است.
علوم قـرآن عـلمى, دانشى شكل يافته و تدوين شده است كه داراى مباحث و فصلهاى مشخصى است و در هر فصل آن خصوصيتى از قرآن مورد بررسى قرار گرفته است.
بـنـابـرايـن, قلمرو و مباحث ((علوم قرآن علمى)) محدود و معيّن است و منحصر در همان مباحثى كه معمولا كتابهاى علوم قرآن به آنها پرداخته اند.
پس اگر ((زركـشـى)) گفته است: ((علوم قرآن شمارش نمى شود.))2 منظور علوم قرآن اضافى بوده است, نه علوم قرآن علمى.
و اگـر سـيوطى مى نويسد : ((علم طب, جدل, هيئت و... از علوم قرآنى است.))3 ممكن اسـت نظرش ((علوم قرآن اضافى)) باشد, آن هم آن مقدار از اين مباحث كه مستند به آيات قرآن و يا درباره قرآن طرر شده باشند و نه همه مباحث اين علوم. اگر سخنان زركشى و سيوطى را اين چنين توجيه كنيم, اشكال برخى اشكال كنندگان بر ايـشـان وارد نـخـواهـد بـود كه گفته اند: ((اينان گرفتار زياده روى شده اند.))4

درباره تاريخ پيدايش واژه ((علوم قرآن)) آراى مختلفى اظهار شده است كه عبارتند از:
در قرن دوم هجرى (زمان خلافت رشيد), شافعى به كار برده است, زيرا وى در3. قرن سوم هجرى7;. ولى مى توان گفت اين واژه را2. قرن پنجم هجرى16;. قرن هفتم هجرى5; جـواب رشيد چنين مى گويند: ((... انّ علوم القرآن كثيرة...))8 امّا درباره اين كه سرآغاز شكل گيرى مباحث قرآنى چه زمانى بوده, مى توان گفت كه سرآغاز آن عصر پـيـامبر و روزگار نزول قرآن است, زيرا در اين عصر بود كه اسباب نزول و ناسخ و مـنـسوخ و... در قالب روايات بيان مى شد; هر چند مكتوب و مدوّن نبود و به عنوان يك علم شناخته نمى شد و درباره آنها نقد و بررسى صورت نمى گرفت9.
دربـاره زمان تدوين علوم قرآن اضافى, چند نظريه ارائه شده است : برخى مى گويند : پس از رحلت پيامبر10 و برخى معتقدند در قرن دوم هجرى صورت گرفته است11. بـه هـر حـال, ايـن مطالب غير منسجم و فاقد تجزيه و تحليل و صرفاً به صورت نقل حديث بوده و صورت علمى نداشته است.

دربـاره تـدوين كتابهايى كه امروز آنها را به عنوان ((علوم قرآن)) مى شناسيم و در بـردارنـده مـبـاحـث مـعـيـّنـى هـسـتند كه تحت عنوان علوم قرآن علمى, قابل شـنـاسايى اند نيز, چند نظريه وجود دارد: 1. مشهور مى گويند : در قرن هفتم نگارش اين علوم آغاز گرديده است11.
2. زرقـانـى بـر ايـن اعتقاد است كه علوم قرآن به صورت يك مجموعه در قرن پنجم, تـوسـط ((عـلـى بـن ابـراهـيم حوفى)) ت 430 ه' ـ تحت عنوان ((البرهان فى علوم القرآن)) به نگارش در آمده است13.
3. برخى براين باورند كه قبل از قرن پنجم, كتبى تحت عنوان علوم قرآن تدوين شده است; مـانـند : ((الحاوى فى علوم القرآن))14, تا…ليف محمد بن خلف بن مرزبان ت 309 هـ'; ((الـرغـيـب فى علوم قرآن))15, تاليف محمد بن عمر الواقدى ت 207 ه'; ((فـى عـلـوم الـقـرآن))16, تاليف ابوبكر محمّد بن القاسم الانبارى ت 328 ه' و ((الاسـتـغنا… فى علوم القرآن))17, تاليف محمد بن على الادفوى ت 388 ه'. ولى از آن جـا كه كتابهاى ياد شده اكنون قابل دستيابى نيستند تا ميزان ارتباط آنها با عـلـوم قـرآن مـورد داورى قرار گيرد, نمى توانيم روى آنها حساب جدّى باز كنيم و وجود آنها را مسلّم بدانيم.

آيه ها و سوره هاى قرآنى, از نظر سبب نزول به دو دسته تقسيم مى شوند :.
1. آيـه هـا و سوره هاييى كه سبب نزول خاصى ندارند و سبب نزول آنها سبب نزول عام است, كه همان فلسفه نزول قرآن (هدايت, انذار, تبشير و...) باشد.
2. آيه ها و سوره هايى كه سبب نزول خاص دارند18 و متناسب حادثه يا جريانى خارجى آنچه در اين جا موضوع بحث قرار خواهد گرفت اسباب نزول خاص است. پس نخستين نازل شده اند.
بحث را با تعريف اسباب نزول, آغاز مى كنيم.
سـبـب نـزول, عـبارت است از : حادثه, يا سوئال و... كه در عصر پيامبر(ص) اتفاق افـتاده و باعث نزول آيه, آيه ها و يا سوره اى از قرآن شده است كه به شكلى اشاره به آن حادثه يا سوئال و... دارد.
بنابراين, اگر آيه يا سوره اى نظر به رخدادهاى گذشته تاريخ (قبل از اسلام) داشته بـاشـد, آن رخدادها سبب نزول ناميده نمى شود; مانند هجوم ابرهه كه ((واحدى)) آن را سـبـب نزول سوره فيل مى داند, در حالى كه شرط تقارن زمانى بين سبب و مسبب را ندارد و نبايد سبب نزول ناميده شود.
آيا همه آيات, سبب نزول خاص دارد؟ حديثى ازحضرت على(ع) نقل شده كه برخى از آن اسـتفاده كرده اند همه آيات سبب نزول خاص دارد. آن حديث چنين است : ((و ما نزلت آيـة الا و قـد عـلمت فيم نزلت و على من نزلت و بم نزلت.))19 ولى استفاده آنان, بـا منظور امام(ع) هماهنگ نمى نمايد, چه اين كه مقصود حضرت على(ع) از اين بيان, اثـبات اين حقيقت است كه من به تمام خصوصيات آيات آگاه هستم, مى دانم هر آيه در چه موردى و مـوضـوعـى نـازل شده, مخاطبش كيانند و چرا نازل شده؟ آيا سبب خاص داشـتـه است يا خير؟ بنابراين, روايت ياد شده منافاتى با مطالب گذشته ما ندارد كـه سـبب نزول را به دو دسته تقسيم كرديم و گفتيم كه برخى آيات داراى سبب نزول عام و فاقد سبب نزول خاص اند.

برخى گـمـان كرده اند در اين فن فايده اى نيست به دليل اين كه اسباب نزول نوعى تـاريخ است20. گويا معتقدان اين نظريه پنداشته اند كه تاريخ, هيچ فايده اى ندارد و بـر ايـن اسـاس فـوايد اسباب نزول را كه نوعى تاريخ است, انكار كرده اند. ولى اين سخن پندارى بيش نيست و صاحب نظران21, فوايد بسيارى را براين علم مترتب دانـسـتـه انـد و به تبع تاريخ, اسباب نزول نيز فوايدى دارد كه به طور فشرده به آنها اشاره خواهيم داشت :.

پـر واضر است كه نزول وحى و امر و نهى الهى, داراى فلسفه و عللى است كه شناخت آنها تائثير بايسته اى در فهم و درس آموزى مخاطبان دارد.
شناخت فلسفه احكام از راههاى گوناگونى : آيات, روايات و... ميّسر خواهد بود كه يكى از آنها شناخت اسباب نزول است.
از آن جـمله سبب نزول آيه ذيل است : ((يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما...))22.
از تـو دربـاره شـراب و قـمار مى پرسند. بگو : در آن دو, گناهى بزرگ و سودهايى براى مردم است و البتّه گناه آن دو از سودشان بيشتر است;....
ايـن آيه شريفه بيانگر حكم خمر و قمار است و سبب نزول آيه, اشاره به فلسفه حكم دارد كه عبارت است از زايل شدن عقل و نابودى مال. زيرا در آن آمده است : عمربن خـطـاب و مـعـاذبـن جبل و عده اى از انصار خدمت پيامبر آمده, عرض كردند درباره شـراب و قـمار فتوا دهيد, زيرا اين دو عقل را زايل و مال را نيز تلف مى كند, پس خداوند آيه فوق را نازل فرمود23.

گـاهـى آيـه عـام است و شامل همه مخاطبان و همه موارد مى شود, ولى آيه به وسيله ديـگرى (آيه يا روايتى) تخصيص مى خورد و دايره شمول آن محدود مى شود در اين گونه مـوارد, اگـر سـبـب نزول آيه را بدانيم, مخصّص را به غير مورد سبب نزول اختصاص مـى دهـيـم زيرا معنا ندارد كه آيه شامل سبب نزول خود نشود! و همگان معتقدند كه حكم عام بـه طـور مـسـلـّم سبب نزول را شامل مى گردد و به وسيله تخصيص, خارج نمى شود.
مـثـلاً آيـه زيـر عـام اسـت و حـكم مى كند : ((ان الذين يرمون المحصنات الغافلات الـمـوئمنات لعنوا فى الدينا و الاخرة و لهم عذاب عظيم... بما كانوا يعملون))24 كسانى كه به زنان با ايمان پاكدامن بى خبر از كار بد, نسبت زنا مى دهند در دنيا و آخرت لعنت شده, بر ايشان عذابى است بزرگ...
و از سـوى ديگر آيه ذيل خاص است و حكم مى كند : ((والذين يرمون المحصنات... فان الـلـه غـفور رحيم))25 كسانى كه زنان عفيف را به زنا متّهم مى كنند و چهار شاهد نـمـىآورنـد, هـشـتاد ضربه بزنيد و شهادتشان را ديگر نپذيريد, مگر اين كه توبه كنند...
اين آيه, آيه قبلى را تخصيص مى زند. بدين معنا كه عذاب عظيم, اتّهام زننده اى را دربر مى گيرد كه چهار شاهد نياورد و توبه نكند.
بـنـابراين, اگر سبب نزول آيه اول را تهمت بر عايشه, طبق روايت اهل سنت و تهمت بـر مـاريـه قبطيه مادر ابراهيم, طبق روايت شيعه26, بدانيم, مخصّص به غير مورد سـبب نزول, اختصاص خواهد يافت و در اين صورت كسانى كه به عايشه يا ماريه قبطيه تـهـمـت زده اند, در دنيا و آخرت لعنت شده اند و بر ايشان عذابى است بزرگ; گر چه شاهد بياورند يا توبه كنند27.

در موردى كه آيه عام و سبب نزول خاص باشد, مشهور مى گويند : ملاك عموم لفظ است و برخى خـصوص سـبب را ملاك مى دانند و معتقدند از فوايد شناخت سبب نزول, اختصاص دادن حكم عام به مورد سبب نزول است.
بـراى نـمونه آيه ظهار ((الذين يظاهرون... عذاب اليم))28 عام است, به اين معنا كـه هركس ظهار كند, حكم ظهار در حق او جارى است, ولى بر اساس نظريه دوم, حكم ظـهار در آيه, اختصاص دارد به سبب نزول آيه كه ماجراى ظهار اوس بن صامت است29.
و اگـر شـخص ديگرى ظهار كند, حكم ظهار او از اين آيه به دست نمىآيد, بلكه بايد از دليل ديگرى استفاده كرده.
و آيـه قـذف : ((انّ الـذين يرمون المحصنات الغافلات... و لهم عذاب عظيم))30 كه حـكـم : لـعـنت و عذاب بر كسانى كه بر زنان پاكدامن تهمت زنا مى زنند, عام است, طبـق نـظـر ((مـلاك بـودن سبب خاص)) بايد اختصاص يابد به تهمت زنندگان به همسر پيامبر(ص).

ظاهر برخى از آيات قرآن, حصر را مى رساند; مثلاً ظاهر آيه :.
((قـل لا اجد فيما اوحى الىّ محرّماً على طاعم يطعمه الاّ ان يكون ميتة او دماً مسفوحاً او لحم خنزير فانّه رجس او فسقاً اهلّ لغير اللّه به...))31 گوياى اين اسـت كـه مـحرّمات منحصر به اين موارد است : مردار, خون, گوشت خوك و حيوانى كه بـدون بـردن نام خدا ذبر شده, در حالى كه قطعاً محرّمات محدود به اين چند مورد نيست و توهّم حصر, صحت ندارد.
در اين گونه موارد, سبب نزول مى تواند از جمله قراين عدم حصر باشد; مثلاً در آيه يـاد شـده, سبب نزول اين است : ((كافران به جهت لجاجت و دشمنى, حرامهاى خدا را حلال و حلالهاى خدا را حرام كرده بودند, اين آيه براى شكستن غرض آنان نازل شده و نـه بيان همه محرّمات. بنابراين, موارد يادشده در آيه نه همه موارد حرام, بلكه تنها مواردى است كه كافران حلال مى شمرده اند.))32.

مـراد شخصيتهايى اند كه بعدها در جريانهاى مثبت يا منفى جهان اسلام نقش داشته اند و آگـاهـى از سـوابـق آنان مى تواند در داوريها و تجزيه و تحليل شخصيّت و اهداف آنـان موئثر باشد. آيات متعددى وجود دارد كه درباره ستايش و يا نكوهش فرد و يا افـرادى نـازل شـده است و تنها از طريق شناخت سبب نزول قابل شناسايى اند; از آن جمله :.
1. بـه كـمك سبب نزول آيه : ((انما وليّكم اللّه و رسوله... و هم راكعون)) 33, پـى مـى بـريـم كه شخص مورد ستايش آيه, امام على(ع) مى باشد و آن حضرت بود كه به هـنـگام نماز, انگشترى خويش را به فقير داد34 و خداوند با اين نشانه, او را به مردم به عنوان ولىّ معرّفى كرده است.
2. بـا تـوجه به سبب نزول آيات ((سائل سائل بعذاب واقع...)) در مى يابيم كه اين آيـات درباره خلافت على(ع) نازل شده است; چه اين كه مرحوم علامه امينى سبب نزول ايـن آيـات را از كـتابهاى سى نفر از علماى معروف اهل سنّت اين گونه نقل مى كند.
((پـس از ماجراى غدير خم شخصى ( جابربن نضر يا حارث بن نعمان) به پيامبر گفت :
مـا را بـه پـذيـرش توحيد و رسالت خويش و انجام نماز و روزه و حج و زكات دستور دادى و مـا قـبـول كرديم, امّا به اين اكتفا نكرده و پسر عموى خود (على) را بر مـا بـرتـرى دادى و گفتى : هر كسى من مولاى او هستم, على(ع) مولاى اوست. آيا اين سـخـن از خـود تـوسـت يـا از خـداوند؟ حضرت فرمود : به خدا قسم اين امر از سوى خـداوند اسـت. سائل در حالى كه به سوى راحله اش باز مى گشت مى گفت : پروردگارا! اگـر فرموده پيامبر(ص) حقّ است پس سنگى از آسمان فرو فرست و يا عذابى نازل كن.
هـنوز به راحله اش نرسيد بود, كه سنگى آسمانى بر او اصابت كرد و او را كشت.))35
3. از طـريق شائن نزول آيه ((... اذ هما فى الغار...))36 متوجه مى شويم شخصى كه پيامبر به او دلدارى مى داد و او را به ثبات فرا مى خواند, ابوبكر بوده است37.

بـه دلـيـل پيوند اسباب با مسببات و احكام با حوادث و حوادث با اشخاص و زمان و مـكـان, شـناخت سبب نزول باعث آسانى حفظ و سهولت فهم آيه و يا آياتى است كه در مـورد آن نـازل شـده اسـت و هـر يـك از امور يادشده علت مى شود براى نقش بستن و ترسيم هر چه بهتر آيات در ذهن و يادآورى همان آيات به هنگام نياز.

دربـاره نـقش سبب نزول در فهم معانى آيات, آراى متفاوتى اظهار شده كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم.
واحدى مى نويسد :.
((ممكن نيست تفسير آيه, مگر زمانى كه سبب نزول آيه را بدانيم.))38.
ابن تيميه مى نويسد :.
((شـنـاخت سبب نزول, به فهم آيه كمك مى كند, زيرا علم به سبب, باعث علم به مسبب مى شود.))39.
شاطبى مى نويسد :.
((شناخت اسباب نزول براى كسى كه درصدد شناخت قرآن مى باشد, لازم است.))40.
علامه طباطبايى مى نويسد :.
((اسـاسـاً مقاصد عاليه قرآن مجيد كه معارفى جهانى و هميشگى مى باشد در استفاده خـود از آيـات كـريـمـه قرآن, نيازى قابل توجه و يا هيچ نيازى به روايات اسباب نزول ندارد.))41.
موئلف تفسير الفرقان مى نويسد :.
((شـائن نزول آيات, گاه كمك به فهم معانى آيات مى كند, ولى براى فهم معانى آيات شرطى ضرورى به حساب نمىآيد.))42.
ايـن آرا در مـجموع, دور نمايى از گرايشهاى موجود ميان مفسّران را مى نماياند و تحقيق كامل در اين نظريات و ساير انظار را به مجال مناسب آن وا مى نهيم.

آيات قرآن به دو دسته تقسيم مى شوند : آيات مكى و آيات مدنى.
در تعريف مكى و مدنى, چند نظريه وجود دارد كه مشهورترين آنها عبارت است از :.
((آياتى كه پيش از هجرت نازل شده مكّى و آياتى كه پس از هجرت فرود آمده, گر چه در مكه نازل شده باشد, مدنى ناميده مى شود.))43.
از جمله عواملى كه مى تواند مكان و زمان نزول يك آيه را مشخص سازد, سبب نزول آن است.
براى نمونه در سبب نزول آيه : ((اكان للناس عجباً...))44 آمده است :.
((هـنـگـامـى كـه خـداوند محمد(ص) را به پيامبرى برگزيد, اعراب گفتند : خداوند بـزرگتر از آن است كه انسانى را به عنوان پيغمبر برگزيند, در پس آن آيه ((اكان لـلناس...))نازل شده.))45 از تعبير ((هنگامى كه خداوند محمّد(ص) را به پيامبرى بـرگزيد)) به دست مىآيد كه اين آيه در آغاز بعثت و قبل از هجرت پيامبر(ص) نازل شده, بنابراين, آيه مكى است.
نـمـونه ديگر, آيه : ((و قالو الن تمسّنا النار الاّ اياماً معدودة))46 است كه در آن آمده :.
((وقـتـى پيامبر به مدينه وارد شدند, يهوديان مى گفتند : عمر دنيا هفت هزار سال اسـت و انـسـانـهـا در بـرابر هر هزار سال يك روز از روزهاى آخرت در آتش شكنجه مى شوند و روزهاى آخرت هفت روز است و پس از هفت روز, عذاب تمام مى شود.))47.
اين سبب نزول, صريحاً مى رساند كه آيه پس از هجرت نازل شده و آيه مدنى است.
سـيـوطـى در مـوارد مـتـعدّدى براى اثبات مكّى يا مدنى بودن آيات, از سبب نزول استفاده كرده است. از آن جمله مى گويد :.
((مـكـّى بـودن سـوره ليل مشهورتر از نظريه مدنى بودن آن است ولى برخى گفته اند مـدنى است به دليل روايتى كه در سبب نزول اين سوره در جريان درخت خرما نقل شده است.))48.
در جاى ديگر مى گويد :.
((بـراى مـكـّى بـودن يـا مـدنـى بودن سوره اخلاص, دو نظرّيه متعارض نقل شده كه
متكى اند به دو روايت متعارض كه در سبب نزول آيه نقل شده است.
بـرخـى مـيـان ايـن دو حديث چنين جمع كرده اند, كه اين سوره مكرر نازل شده است.
الـبته پس از چندى مدنى بودنش براى من ظاهر شد, همچنان كه در اسباب النزول اين مطلب را بيان داشته ام.))49.

اعجاز قرآن داراى ابعاد مختلفى است; مانند : اعجاز بلاغى, اعجاز علمى, اعجاز از نـظر غناى محتوا و... از جمله ابعاد اعجازى قرآن, خبرهاى غيبى و پيشگوييهاى آن است.
شـنـاخـت ايـن بـعـد از اعجاز قرآن, به طور طبيعى متوقف بر شناخت اسباب نزول و زمينه هاى تاريخى و جانبى نزول آيه است.
خـداونـد در قرآن فرموده است : ((الم غلبت الروم...))50 روم مغلوب شد. امّا از آيـه اسـتفاده نمى شود كه اين مغلوبيت كى و به وسيله چه قوايى بوده و چرا اصولاً قرآن آن را نقل كرده است؟.
اينها سوالهايى است كه در پرتو شناخت سبب نزول, فهميده مى شود.
مفسّران در سبب نزول اين آيه گفته اند : كسرى لشكرى به روم فرستاد و بر لشكريان خـود مردى را فرمانده ساخت كه نامش شهريران بود. آنان به روميان حمله كردند. و پـيـروز شدند... اين خبر به پيامبر و ياران او كه در مكه بودند رسيد و بر آنان بسيار گران آمد. پيامبر دوست نداشت كه مجوس بر روميان كه اهل كتاب بودند پيروز شـونـد. بـر خـلاف پيامبر, كفّار مكّه شادمان گشتند و هر زمان, ياران پيامبر را مـشـاهـده مـى كـردنـد به آنان دشنام مى دادند و مى گفتند : شما اهل كتاب هستيد و رمـيان هم اهل كتابند, ما ((اميّون)) هستيم و فارسيان هم ((اميّون)) اند, همان طـورى كه اهل فارس بر روميان پيروز شدند اگر ما هم با شما بستيزيم بر شما چيره خـواهيم شد. خداوند اين آيه را فرو فرستاد :((الم غلبت الروم...))51 كه در اين آيـه خداوند از پيروزى روميان بر فارسيان در آينده خبر داده است و اين پيشگويى چـنـد سـال بـعد (همزمان با جنگ بدر)52 به وقوع پيوست و ايرانيان شكست سختى از روميان خوردند.
ترديدى نيست كه دانستن زمان شكست روميان و پيروزى آنان كه در سبب نزول ذكر شده است, نقش روشنى در اثبات اعجاز قرآن دارد.
عـلاوه بـر ايـن, شـناخت اعجاز بلاغى قرآن نيز در مواردى متكى بر شناخت سبب نزول آيـات است, چه اين كه بلاغت; يعنى ((مطابقت كلام با مقتضاى حال به شرط فصير بودن كلام))53.
شناخت مقتضاى حال, متوقف بر شناخت حال و شرايط و زمينه هاست و سبب نزول
مى تواند شرايط و حال و هواى نزول آيه را براى ما روشن كند.

آشنايى با افكار و آراى پـيـشـيـنـيـان از ديـرباز, مورد عنايت پژوهشگران بوده و در عصر حاضر نيز گـرايـشـى از رشـتـه هـاى تاريخ است كه به صورت تخصصى درباره آن تحقيق مى شود و عـمـده ترين مرجع در اين باره, كتاب هاى تاريخى است و اسباب نزول, در اين زمينه, از مـنـابـع مـعتبر و متقن تر از تاريخ است. زيرا اسباب نزول در ارتباط با آيات قـرآن اسـت و هـمـاهـنگى سبب نزول با آيات مربوط به آن, مايه اطمينان و اعتبار نقل ها (روايات اسباب نزول) مى شود.
رواج قـمار در جامعه عرب جاهلى, از جمله خصلت هاى منفى آنان است كه از سبب نزول آيه 91 مائده استفاده مى شود.
مشروعيّت ازدواج با برخى محارم از ديگر آداب زشت جاهلى است كه در ميان عرب قبل از اسـلام مـطرر بوده و از سبب نزول آيه 19 نسا… دانسته مى شود. ابتلاى عرب جاهلى به شرب خمر, از سبب نزول آيه 43 نسا به دست مىآيد.
اعتقاد يهوديان به هفت روز بودن آخرت, از سبب نزول آيه 80 بقره به دست مىآيد.
اعـتـراف يهود به نبوّت محمد(ص) و بدبينى و دشمنى آنان با جبرئيل, از سبب نزول آيه 96 بقره استفاده مى شود.

مساله خلافت و رهبرى دينى و سـياسى امت اسلام پس از رحلت رسول خدا(ص) از عمده ترين مسائل اعتقادى و كلامى است كه ميان مسلمانان مطرر بوده و هست.
يـكى از منابع مهم داورى در اين زمينه, آياتى است كه در پرتو سبب نزول مى تواند مورد استناد قرار گيرد.
آيه : ((انـما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يوتون الزكاة و هم راكعون)).54 به ضميمه رواياتى كه در سبب نزول آن ثبت شده است, دلالت مى كند كه على بن ابى طالب(ع) آن موئمن نمازگزارى است كه در حال ركوع, انگشترى خويش را بـه نـيـازمـندى بخشيده است و خداوند با دادن اين نشانى, ولايت او را به اهل ايـمـان شناسانده است.55 همچنين آيه : ((اليوم اكملت لكم دينكم...)) كه فهميدن دقـيـق آيـه, بستگى به شناخت روزى دارد كه خداوند در آن روز, دين را كامل كرده اسـت. ويژگى هاى اين روز در قرآن ياد نشده و تنها از طريق سبب نزول مى توان بدان پى برد.
سبب نزول مـى گويد : آن زمان, روز غدير خم بوده است كه امامت حضرت على(ع) به مـردم ابـلاغ شـده است.56 و نيز شا…ن نزول آيه : ((يا ايها الرسول بلّغ ما انزل الـيـك من ربّك و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته...)).57 اى پيامبر! آنچه از سوى پروردگارت بر تو نازل شد, به مردم برسان. اگر چنين نكنى امر رسالت خداى را ادا نكرده اى.
دلالـت دارد كـه ((ايـن آيه, قبل از غدير خم نازل شده و پيامبر را به دعوت مردم فراخوانده تا ولايت على(ع) را به مردم ابلاغ كند.))58.

عصمت اهل بيت كه از مباحث كلامى بوده و شيعه به آن اعتقاد دارد, با دلايل متعدّدى قـابـل اثـبـات اسـت و آيـه تـطـهـير : ((... انما يريداللّه ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهّركم تطهيرا.))59.
يـكـى از آنهاست, زيرا هر چند پاكيزگى اهل بيت از گناهان و پليدىها و برخوردارى آنـان از مـقـام عـصـمت, نكته اى است كه از ظاهر آيه استفاده مى شود, ولى اين كه اهل بيت بر چه كسانى اطلاق شده وعصمت براى چه كسانى ثابت گرديده, چيزى است كه بـايـد از شـا…ن نـزول بـه دسـت آورد و شـا…ن نـزول مـى گويد : اين آيه درباره پيامبر(ص), عـلـى, فـاطمه, حسن بن على و حسين بن على(ع) نازل شده است.60 و آنانند كه از مقام عصمت برخوردارند.

در آيـات مربوط به احكام, آياتى مشاهده مى شود كه پس از نزول, جاى حكم آياتى را كـه قـبلاً نازل شده و مورد عمل بوده, پر كرده و به زمان اعتبار حكم قبلى خاتمه داده است.
آيـات قبلى منسوخ و آيات بعدى كه در حكم خود, حكومت بر آن ها دارند ناسخ ناميده مى شوند.61.
بنابراين, آيه منسوخ بايد از نظر زمان مقدّم بر ناسخ باشد و در بيشتر موارد به وسـيـلـه سـبـب نزول, تعيين زمان نزول آيه امكان پذير است; مثلاً در آيه : ((يا ايها الذين آمنو اذا ناجيتم الرسول فقدّموا بين يدى نجواكم صدقة...))62.
كـه پـيش از نجوا با رسول خدا(ص) بايد نجوا كننده, صدقه بپردازد (و اين حكم در مقطع خودفلسفه خاصّ اجتماعى داشته وچه بسا هدف آن جلوگيرى ازمزاحمتهاى وقت و بى وقـت افـراد نـسـبت به پيامبر(ص) بوده است), ولى به هر حال اين حكم براى هـمـيـشـه باقى نماند و آيه ديگرى نازل شده كه چنين است : ((…اشفقتم ان تقدموا بين يدى نجواكم صدقات فاذلم تفعلوا و تاب اللّه عليكم...))63.
كه اشاره دارد به جايز بودن نجوا با پيامبر(ص) بدون دادن صدقه و ما به كمك سبب نـزول ايـن آيـات در مـى يـابيم كه آيه اول منسوخ و دوم ناسخ است, زيرا در سبب نـزول چنين آمده : ((مقاتل اين حيّان گويد : اين آيه درباره مسلمانان ثروتمند نـازل شده است و جريان از اين قرار بود كه آنان هميشه نزد پيامبر(ص) مىآمدند و بـا آن حـضـرت بـه نـجـوا مى پرداختند و بدين ترتيب, حق همنشينى و صحبت فقرا با مـحـمـّد(ص) را نـاديده مى گرفتند. اين موضوع, مايه رنجش ديگران بود, تا اين كه آيـه نـخـسـت نـازل گرديد و در آن نجوا كنندگان, مامور شدند تا قبل از نجوا با پيامبر(ص) صدقه اى پرداخت كنند.
پـس از نـزول ايـن آيـه فـقرا چيزى نداشتند و اغنيا بخل ورزيدند و نجواهاى غير ضرورى كاهش يافت.
سپس آيه دوم نازل شد و به مسلمانان رخصت داد تا بدون دادن صدقه با رسول خدا به گـفت و گوى خصوصى بنشينند.))64 از سبب نزول, آشكار استفاده مى شود كه آيه اوّلى زمـان نزولش مقدّم بر آيه دوم است. بنابراين, حكم آن به وسيله آيه دوم نسخ شده است.
آنچه تاكنون درباره آثار و فوايد اسباب نزول برشمرديم, تنها بخشى از آنهاست و نـه هـمـه آنها, امّا مى توان گفت كه موارد ياد شده, بخش مهمّ آن فوايد به شمار مىآيد.

روحيه تلاش براى فهم معارف و پيامهاى قرآن, روحيه اى بود كه شخص پيامبر(ص) در مـسـلمانان صدر اسلام به وجود آورد, چه اين كه در منطق دين و پيامبر, قرآن براى فهميدن و ادراك و عمل كردن بود و نه صرفاً حفظ الفاظ و تكرار واژه ها و كلمات. ابـوعبد الرحمان مى گويد : كسانى كه قرآن را بر ما مى خواندند (امثال عثمان, ابن مسعود و...) به ما خبر دادند كه : ((وقتى ده آيه را از پيامبر(ص) فرا مى گرفتيم تـا مـعـنـى آنـهـا را درك نـمـى كـرديم و به كار نمى بستيم, از آن ده آيه فراتر نـمى رفتيم.))65 در چنين جّوى, فهم و درك قرآن, آرزو و مقصود همگان بود, با اين تـفـاوت كـه بـرخـى چون على(ع) و ابن عباس و ابن مسعود1 و... به دليل زمينه هاى تـربـيتى و استعداد شخصى, تبحّرى خاص در زمينه معارف و از آن جمله شناخت اسباب نـزول داشـتـند و در ميان ايشان, على(ع) بارزترين چهره اى است كه در صحنه شناخت قـرآن حـضـور انكار ناپذير داشت. او از شرايط و ويژگيهايى برخوردار بود كه هيچ يـك از مـسـلـمانان نه از آن ويژگيها برخوردار بوده اند و نه ادّعا كرده اند. چه اين كه وى از كودكى تحت سرپرستى و تربيت پيامبر(ص) قرار گرفت و نخستين شخصى بود كه به پيامبر(ص) ايمان آورد و هميشه همگام و همراه او بود.
على(ع) خود در اين باره مى فرمايد : ((لقد اتبعه اتباع الفصيل اثر امهّ يرفع كل يـوم مـن اخـلاقـه عـلماً و يامرنى بالاقتدا… به و لقدكان يجاور فى كل سنة بحرا… فـائراه و لايراه غيرى و لم يجتمع بيت واحد يومئذ فى الاسلام غير رسول اللّه(ص) و خـديـجـة و انـا ثـالـثـهما, ارى نور الوحى و اشمّ رير النبوة و لقد سمعت رّنة الـشيطان حين نزل الوحى عليه(ص) فقلت يا رسول اللّه ما هذه الرنّة؟ فقال : هذا الـشـيطان ايس من عبادته. انك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى الاّ انّكا لست بنبى و لكنّك وزير و انك على خير.))66 من هماره در پى پيامبر بودم, چنانكه بچه شتر در پى مادرش است. هر روزى براى من اخلاقش نشانه اى بر پا مى داشت و مرا به پيروى از آن مى گمـاشت. هر سال در ((حرا…)) خلوت مى گزيد و من او را مى ديدم و جز من كسى وى را نمى ديد. آن هنگام جز خانه اى كه رسول خدا(ص) و خديجه در آن بود, در هيچ خـانه اى اسلام راه نيافته بود و من سومين آنها در آن خانه بودم. روشنايى وحى را مـى ديـدم و بـوى نـبـوت را استشمام مى كردم. هنگامى كه وحى بر او فرود آمد آواى شـيـطان را شنيدم! گفتم : اى فرستاده خدا اين آوا چيست؟ گفت: اين شيطان است كه بـا نـزول وحى احساس نا اميدى دارد از اين كه ديگر او را عبادت كنند. همانا تو مـى شـنـوى آنـچه را من مى شنوم و مى بينى آنچه را من مى بينم جز اين كه تو پيامبر نيستى و وزيرى و بر راه خير مى روى.
بديهى مى نمايد كه چنين شخصيتى آگاهترين مردم به علوم قرآن و نيز اسباب نزول آن باشد و دقيقتر از هر كس ديگرى, شائن نزول آيات را بداند.
عـلى(ع) در اين باره مى فرمايد : ((قال... فما نزلت عليه آية فى ليل و لانهار و لاسـمـا و لاارض و لادنـيا و لا آخرة... الاّ اقرانيها و علّمنى تاويلها... و كيف نـزلـت و ايـن نـزلت و فيمن انزلت...))67 آيه اى بر پيامبر(ص) در شب و روز و در آسمان و زمين و درباره دنيا يا آخرت...
فـرود نيامد, مگر آن را بر من خواند و تاويل, كيفيت نزول و مكان و سبب نزول آن آيه را به من آموخت....
در مورد ديگرى مى فرمايد :
((فواللّه ما نزلت آية من كتاب اللّه فى ليل و لانهار و لامسير و لامقام الاّ و قد اقـرانـيـهـا رسـول اللّه(ص) و علّمنى تاويلها. فقام اليه ابن الكوا فقال : يا امـيرالمومنين(ع) فما كان ينزل عليه و انت غائب عنه؟ قال : كان رسول اللّه(ص) مـا كـان يـنزّل عليه و انا غائب عنه حتى اقدم عليه فيقرا…نيها و يقول لى : يا عـلـى! انـزل الـلـّه عـلـىّ بـعـدك كذا و كذا و تاويله كذا فيعلّمنى تنزيله و تـاويـلـه.))68 از مـن دربـاره كتاب خدا بپرسيد ! زيرا به خدا سوگند آيه اى در كـتاب خدا نيست كه در شب يا روز در حال سفر يا به هنگام اقامت نازل شده باشد و رسول خدا بر من تلاوت نفرموده و تفسيرش را به من نياموخته باشد.
ابـن الـكوا از جا برخاست و گفت : اى امير موئمنان! آياتى كه در غياب تو بر وى نـازل مـى شـد, چه؟ على(ع) فرمود : رسول خدا آياتى را كه در غياب من بر وى نازل مى شد (به خاطر مى داشت) چون به حضورش مى رسيدم بر من تلاوت كرده, مى گفت: اى على! در غياب تو خدا چنين وحى فرستاد و تفسيرش چنين است. به اين سان تفسير آن و چگونگى نزولش را به من مىآموخت.
بـا تـوجه به مضمون اين روايات, در مى يابيم كه ايراد برخى نويسندگان69 نسبت به آگـاهـى عـلى(ع) از تمامى اسباب نزول, اساس و پايه اى ندارد, زيرا شخصيت دينى و عـلمى على(ع) در روايات فريقين از چنان ويژگى و جايگاهى برخوردار است كه امكان ,تسلط وى بر علوم قرآن و خصوصاً سبب نزول را بسى مبرهن مى سازد.

در اصول فقه قاعده‏اى مطرح است، مبنى بر اين‏كه خصوص سبب عموم لفظ را تخصيص نمى‏زند و برخى از علماى عامه به استناد آن پاره‏اى آيات را كه در فضيلت على‏عليه السلام نازل شده، انكار مى‏كنند. در اين مقاله سخن از اين است كه همواره چنين نيست كه خصوص سبب عموم لفظ را تخصيص نزند. آيه ولايت از آن جمله است; به علاوه عموميت لفظ، دليلى بر انكار خصوصيت‏سبب نيست.

بسيارى از علماى اهل سنت نزول آياتى از قرآن را در شان حضرت على‏عليه السلام مى‏پذيرند; اما برخى از آنان نيز آن را انكار مى‏كنند. مهمترين دليلى كه اقامه كرده‏اند، اين است كه آيات مورد استشهاد عام است; لذا نمى‏تواند در خصوص على‏عليه السلام نزول يافته باشد.

به عموم لفظ هر چند بسيارى از دانشمندان اهل سنت نظير حاكم حسكانى نزول قرآن از جمله سوره انسان را در شان اهل بيت‏با صراحت مى‏پذيرند; اما فخر رازى و برخى ديگر از مفسران اهل سنت‏سعى دارند، به گونه‏اى آن را رد كنند. مثلا فخر رازى در آغاز اين بحث در تفسير خود مى‏نويسد: هيچيك از بزرگان معتزله مانند ابوبكر اصم و ابوعلى جبائى و ابوالقاسم كعبى و ابومسلم اصفهانى و قاضى عبدالجبار در تفسير خود ياد نكرده‏اند كه اين آيات درباره على بن‏ابى طالب نازل شده‏است. تنها واحدى در كتاب بسيط ياد كرده كه آن درباره على‏عليه السلام نازل شده و صاحب كشاف از ميان معتزله اين قصه را آورده‏است (1) . آنگاه پس از نقل روايت ابن‏عباس، درصدد نقد و انكار آن برخاسته، چنين مى‏گويد: اولا آيات مذكور به صيغه جمع آمده‏است; مانند: يوفون بالنذر، يخافون و يطعمون; بنابراين تخصيص آن به شخص واحد خلاف نظم آيات است; ثانيا اختصاص اين صيغه جمع به يك دسته و جمع معينى خلاف ظاهر است; ثالثا حتى اگر بپذيريم اين سوره به خاطر عمل مشخصى از اهل‏بيت‏عليهم السلام نازل شده باشد، باز هم مدعاى شيعه ثابت نمى‏شود; زيرا در اصول فقه ثابت‏شده است كه در مورد اسباب نزول «اعتبار به عموم لفظ است; نه خصوص سبب.» (2) قرطبى نيز كه تقريبا معاصر فخر رازى است، از جمله كسانى است كه شان نزول خاص سوره دهر را به شدت انكار مى‏كند و بر اين باور است كه معنا و مفهوم اين سوره عام است و درباره همه ابرار و هر كس كه كار نيك و پسنديده‏اى انجام دهد، نازل شده است. عبارت وى چنين است: مفسران گويند: آن درباره على و فاطمه و كنيز آن دو به نام فضه نازل شده‏است; ولى نظر درست اين است كه آن درباره همه ابرار و هر آنكه كار نيكى انجام دهد، نازل شده‏است; به همين رو آن عام است (3) . آنگاه مى‏افزايد: ثعلبى، نقاش، قشيرى و ديگران داستان نزول سوره را در شان آنان دانسته‏اند; ولى خود با صراحت مى‏گويد: اعتقاد من آن است كه اين نظر صحيح نيست و ثابت هم نشده است. (4) به علاوه پس از نقل روايات و اشعار مربوط به اين سوره، به همان نحوى كه در كشف‏الاسرار و شواهد التنزيل آمده، مى‏گويد: اين سخن جعلى و خرافى است و شايسته نيست كه على‏عليه السلام فرزندان خويش را گرسنه نگه دارد تا بينوايى را سير سازد!! (5) از ديگر دانشمندان اهل سنت كه درصدد نفى و انكار شان نزول سوره دهر برآمدند، بايد از ابن‏كثير (ت‏774ق) نام برد. وى كه تقريبا يك صد سال پس از سلف خويش يعنى قرطبى مى‏زيست، در انكار فضايل اهل‏بيت‏عليهم السلام به ويژه على‏عليه السلام تا آنجا پيش مى‏رود كه معتقد است هيچ آيه‏اى در شان اميرمؤمنان على‏عليه السلام نازل نشد و آنچه را كه شيعه باور دارد، ادعايى بيش نبايد دانست. او مى‏گويد: هيچ چيزى از قرآن در خصوص على‏عليه السلام نازل نشده و هيچيك از آياتى كه ادعا مى‏كنند، در خصوص اوست، نظير «انما انت منذر و لكل قوم هاد» (6) و «و يطعمون الطعام على حبه‏» و نيز رواياتى كه اين آيات را درباره او مى‏شمارند، درست نيست (7) . آنچه به اجمال بر شمرديم، مجموع همه ايرادهايى است كه برخى مفسران عامه بر روايات شان نزول سوره دهر وارد دانسته‏اند. اينك به اختصار به نقد و بررسى اين ايرادها مى‏پردازيم: 3 . نقد سخن قائلان به عموم لفظ چنانكه مشاهده شد، عمده‏ترين اشكال مخالفان بر محور دو نكته قرار دارد: نخست اين كه شان نزول سوره دهر عام است و در حق همه ابرار- ونه طايفه خاصى- سارى و جارى است; چرا كه آيات مورد بحث تماما به صيغه جمع است و دليلى بر انحصار آن درباره فرد يا افراد معينى وجود ندارد. به علاوه حتى اگر درباره افراد خاصى باشد، باز هم اختصاص به آن مورد نداشته و مى‏توان آن را عام و در شان ديگران هم صادق دانست. ديگر اين كه نزول اين سوره در مكه بوده است و آنچه شيعه ادعا مى‏كند، خرافه‏اى بيش نيست. (8) هر چند پاسخ مفصل اين شبهه، خود كتاب پرحجمى خواهد شد; اما پاسخ‏هاى خويش را به اجمال اين‏گونه عرضه مى‏كنيم:
1- روايات مربوط به شان نزول خاص اين سوره تنها از طريق شيعه نقل نشده‏است تا جاى اين توهم باقى باشد كه گويا تنها اماميه بدان باور دارد. علامه امينى در اثر جاودانه خويش از سى و چهار منبع اهل سنت نام مى‏برد كه همگى روايت مذكور را به همان نحوى كه شيعه قبول دارد، نقل كرده و پذيرفته‏اند. (9)
2- به صيغه جمع بودن اين آيات نيز هرگز نمى‏تواند، شان نزول خاص آن را تحت الشعاع قرار دهد; زيرا آيات مذكور تنها مورد آن در قرآن نيست و از اين نمونه‏ها در قرآن فراوان است. يعنى على رغم اين كه ظاهر آيه به صيغه جمع است; اما همگان قبول دارند كه سبب نزول آن خاص بوده است. به عنوان شاهد به نمونه‏هاى زير توجه شود:
الف- «انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون‏» (10) . در اين آيه گر چه عبارات و الفاظ آيه تماما به صيغه جمع است; ولى به اتفاق نظر علماى فريقين اين آيه نه‏تنها در شان مولاى متقيان، على‏عليه السلام نازل شده است; بلكه اختصاص به آن حضرت دارد و نظير آيه نجوى (11) هيچ كس جز ايشان، به مضمون و محتواى آن عمل نكرده است. (12)
ب - «و الذين يرمون ازواجهم و لم‏يكن لهم شهداء الا انفسهم فشهادة احدهم اربع شهادات بالله انه لمن الصادقين‏» (13) اين آيه كه به آيه لعان معروف است، بر حسب روايات در شان هلال بن‏اميه و يا فردى ديگر نازل شده است; (14) اما چنانكه ملاحظه مى‏شود، تمامى تعابير موجود در آيه به صيغه جمع آمده است. ج - «الذين يظاهرون منكم من نسائهم ماهن امهاتهم...» (15) . اين آيه كه به آيه ظهار مشهور است، در شان اوس بن صامت نازل گرديد (16) ; حال آنكه داراى تعابيرى عام است و به شكل جمع بكار رفته است. با توجه به اين آيات، كه به عنوان نمونه و شاهد ذكر شد، بايد گفت: گاهى آياتى نازل مى‏گشت كه داراى تعبيرى عام بوده و حكم آن، ظاهرا به همه مردم مربوط مى‏شد; اما سبب نزول آن آيه و يا آيات، عبارت از جريانى بود كه به فرد يا افراد خاصى ارتباط داشت (17) . در مورد سوره دهر نيز مطلب از اين قرار است.
3- آنها كه شان نزول سوره را واقعه مربوط به اهل‏بيت‏عليهم السلام مى‏دانند، هرگز مدعى نيستند كه ديگر ابرار مشمول آيات اين سوره نيستند تا اشكال شود كه لفظ آيه عام است و نبايد آن را به مورد خاصش منحصر دانست; بلكه آنان نيز به عموم و شمول آيات واقف، بلكه معترف‏اند; اما بر اين نكته مسلم پاى مى‏فشرند كه اولا نزول سوره بدون سبب نبوده‏است; ثانيا سبب نزول آن هم مشخص است; ثالثا اهل‏بيت‏عليهم السلام مصداق بارز سبب نزول اين سوره‏اند. اين كه «اعتبار به عموم لفظ است; نه خصوص سبب‏» امرى قطعى و سخنى بجا و درست است كه موافقان نزول سوره در شان اهل‏بيت‏عليهم السلام هم آن را مى‏پذيرند.
4- بر فرض كه سوره دهر در مكه نازل شده باشد، اين حقيقت جاى انكار ندارد كه مكى بودن سوره‏اى، هرگز منافى مدنى بودن برخى آيات آن نيست. چنان كه عكس آن هم صادق است. يعنى ممكن است‏سوره‏اى در مدينه نازل شده‏باشد; اما چون نظم قرآن توقيفى است و به دستور پيامبرصلى الله عليه وآله انجام گرفته است، (18) برخى آيات آن مكى باشند و سخن ابن‏حصار كه مى‏گويد: «هر يك از سوره‏هاى مكى و مدنى آيات مستثنا دارد»، (19) بر اين نكته اشاره دارد. اين كه مى‏گويند «فلان آيه درباره اهل‏بيت‏عليهم السلام يا درباره اميرمؤمنان، على‏عليه السلام نازل شده‏است‏»، يكى از چند معنا را مى‏تواند داشته باشد: الف - عملى بسيار ارزنده از اهل‏بيت‏عليهم السلام صادر گرديد كه سبب نزول آيه شريفه شده است. مثلا على‏عليه السلام در هنگامه خطر، در بستر رسول خداصلى الله عليه وآله خوابيد و اين عمل اميرمؤمنان سبب نزول آيه «و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله‏» (20) شده; ولى آيه بر ديگران هم قابل صدق است; زيرا اعتبار به عموم و اطلاق لفظ آيه است، نه خصوص سبب و مورد نزول; ب - مصداق يگانه آيه شريفه، اهل‏بيت‏عليهم السلام هستند و به ديگران به هيچ وجه قابل صدق نيست، مانند آيه تطهير (21) و آيه مباهله; (22) ج - اهل‏بيت‏عليهم السلام مصداق اكمل و اظهر آيه شريفه هستند و از اين رو مانعى ندارد كه بر ديگران هم صادق آيد; مانند آيه «ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا» (23) . فرق اين معنا با معناى اول آن است كه در اولى، اهل‏بيت‏عليهم السلام سبب نزول آيه بودند; ولى در معنا سوم ممكن است اهل‏بيت‏عليهم السلام سبب نزول آيه نباشند و آيه بدون سبب نزول نازل شده‏باشد; ولى رسول خداصلى الله عليه وآله و ائمه‏عليهم السلام، اهل بيت را به عنوان مصداق مسلم و روشن آن آيه معرفى كرده باشند. (24) اين مورد همان است كه علامه طباطبايى از آن با عنوان «جرى و تطبيق‏» ياد مى‏كند. نامبرده گويد: قرآن از نظر انطباق بر مصاديق وسعت داشته و به موارد نزول آيات اختصاص ندارد; بلكه در هر موردى كه با مورد نزول از لحاظ مناط و ملاك يكسان باشد، جارى مى‏گردد و اين همان معنايى است كه به جرى در قرآن تعبير شده است. (25) اين قاعده كه بر گرفته از روايات ائمه‏عليهم السلام است، به كرات در مجلدات بيست‏گانه الميزان مورد استناد قرار گرفته است و علامه با استفاده از اين قاعده و با اشاره به اين مطلب كه بسيارى از روايات از قبيل جرى و ذكر مصاديق است، نه تفسير، بلكه به شرح و توضيح اين بخش از روايات اقدام كرده‏اند. مانند احاديث فراوانى كه از طريق شيعه از پيشوايان معصوم‏عليهم السلام وايت‏شده‏است، مبنى بر اينكه در همه آياتى كه با خطاب «يا ايها الذين آمنوا» آمده، يا مخاطب آن انديشمندان، پرهيزكاران، نيكوكاران و.... است، مصداق بارز و مظهر تام و تمام آن ائمه‏عليهم السلام هستند و مى‏توان آن آيات را بر آنان تطبيق كرد. (26)

حوزه ارتباط اسباب نزول و تفسير, برخوردار ازتأثيرها و تأثرهايى متقابل است و همان گونه كه آشنايى مفسّر با علل و اسباب نزول آيات به وى اين امكان را مى دهد كه پيام ژرف وتفسير واقعى آيه را دريابد و برداشتهاى تفسيرى خويش را با واقعيّات نزول و شرايط و زمينه هاى پيدايش آن منطبق سازد, از سوى ديگر تفسير آيه و اطلاع از جزئيات محتوايى و مفهومى آن به منزله معيارى است درجهت نقد و ارزيابى اسباب نزول و تبيين صحّت و ياسقم آن. چونان ديگر ابزارها و ملاكهايى كه در بحث (ملاك شناخت اسباب نزول) به خدمت گرفته مى شود.
هدف اصلى اين نوشتار, نقشى است كه علم اسباب نزول درزمينه تفسير آيات وحى بر عهده دارد وامّا نقد و ارزيابى و به تعبيرى شناخت اسباب نزول واقعى فرصت مستقل و وسيع ترى را مى طلبد كه از حوصله اين مجال خارج است. آنچه ما در اين مقال مى آوريم تنها اشارتى به نقش بهره ورى از تفسير آيه درجهت ارزيابى و نقد سبب نزول مطرح در همان زمينه است.

براى نماياندن اهميت نقد روايات اسباب نزول به چند نكته بايد عطف نظر داشت:
1. يگانه راه اطلاع و آگاهى از اسباب نزول روايتهايند, زيرا تنها آنان كه درزمان حيات پيامبر اكرم (ص) از نزديك شاهد نزول وحى و آگاه از خصوصيات وابسته به اين نزول بوده اند ويا كسانى كه به زمان نزول وحى نزديك بوده و بايك يا چند واسطه زمينه هاى نزول را فراگرفته اند, مى توانسته اند بيان دارند كه هر آيه و يا سوره اى درباره كدام رخداد, شخصيّت, سؤال و يا پيامى نازل شده است و اشارت به كدامين واقعه دارد. آگاهيهايى چنين, تنها در انحصار بخشى معدود از صحابه و ياران پيامبر بود كه قرين پيامبر(ص) و يار هميشگى آن حضرت بودند, دستيابى نسلهاى پس از آنان به اين اطلاعات و دانشها, از طريق روايتگران حديث بوده است.
2. بررسى روايات دراين زمينه نشان مى دهد كه بخش عمده اى ازاين احاديث, از طريق اهل سنّت به دست ما رسيده است كه شمار آن به چندين هزار مى رسد و شيعه دراين ميان, تنها بخشى اندك و در حدّ چند صد حديث را ياد كرده است. والبته همه اين روايات نيز مسند و صحيح نيستند, بلكه بسيارى غير مسند و ضعيفند.
با اين كه در اين مقوله كتابها و نگاشته هاى بسيارى وجود دارد, ولى هنوز به طور قطع و يقين نمى توان گفت كه هر آيه اى از قرآن سبب نزولش چه بوده است و درباره كدامين رخداد نازل شده است؟ حال آن كه, آنچه مفسّر و قرآن پژوه بدان نيازمند است, دستيابى به اطلاعات و دانشهاى قرآنى و تفسيرى با تكيه بر روايات صحيح و معتبراست. شايد توجّه به همين مهم بوده است كه پيشينيان را به سختگيرى و دقت بسيار نسبت به اطلاعات موجود دراين زمينه واداشته است. واحدى نيشابورى مى نويسد:
(گفت وگو و بحث درباره اسباب نزول قرآن روا نيست مگر به روايت و شنيدن از كسانى كه خود شاهد مورد نزول بوده اند.)1
ونيز از محمدبن سيرين نقل شده كه گفته است:
(درباره آيه اى از عبيده سؤال كردم, پاسخ داد: از خدا بترس و سخن راست و استوار بگو, آنان كه مى دانستند قرآن درباره چه نازل شده است درگذشته اند.)2
اين ضعف و عدم اعتبار, هم در زمينه سند روايات اسباب نزول و هم به لحاظ محتوا رخ مى نمايد كه محتاج به تحليل و نگرشى مستقل است.
آنچه درباره سند اين احاديث به اختصار مى توان گفت اين است كه حضور گروه وسيعى از ناقلان و مفسّران تابعى, در انتقال اين اخبار به نسلهاى پس از خود, بهترين گواه برسستى و ضعف اين روايات است. افرادى چون: عكرمه, مجاهد, عطا, مقاتل, ضحاك, و… كه نه سماعى از پيامبر (ص) داشته اند تا گفته ايشان حمل بر درك ودريافت از ناحيه حضرتش شود و نه قراين و احوال زمان نزول را مشاهده كرده اند تا از خطا واشتباه در دريافت و انتقال مصون باشند و از سوى ديگر (همچنان كه خواهد آمد) دليل و مدركى معتبر دالّ بر وثوق و عدالت اين افراد در دسترس نيست, بلكه چه بسا خلاف آن به صراحت از سوى فريقين رسيده است..
3. تأثير پذيرى و انعطاف شديد انديشه تابعين و راويان پس از ايشان در برابر آرا و افكار و انظار اهل كتاب, محقّق را نسبت به ديدگاهها و نظريات اين گروه, سخت به احتياط و شك و ترديد وا مى دارد.
در اين مختصر, مجال ريشه يابى و پى جويى علل و اسباب ورود اسرائيليات و تحريفات اهل كتاب به حوزه تفسير و علوم قرآنى نيست, بلكه تنها اين نكته را يادآور مى شويم كه در اواخر قرن اوّل و همگام با فاصله گرفتن انديشه وران اسلامى از حوزه انديشه معلّمان واقعى وحى (اهل بيت) به تدريج زمينه رسوخ و نشر افكار و بافته هاى اهل كتاب دربرخى حوزه هاى تفكر اسلامى به شدّت فراهم آمد. رسوخ و راهيابى افكار بيگانه در حوزه انديشه اسلامى و از جمله تفسير قرآن و علوم وابسته به آن داراى عوامل اجتماعى, فرهنگى ودينى متعدّدى بوده است كه از جمله مهم ترين آن مى توان به احساس ضعف و كمبود فكرى مردم آن عصر در زمينه شناخت اسباب و علل و مبدء آفرينش و اسرار وجود و نيز شناخت حقايقى كه با مجموعه حوادث و رخدادهاى هستى در ارتباط هستند, اشاره كرد كه به تدريج زمينه هاى تمايل و گرايش عرب آن عصر را به اهل كتاب با انگيزه يافتن پاسخهاى مناسب, فراهم كرد با اين تصوّر واهى كه ايشان از احاطه و آگاهى بيشترى دراين وادى برخوردارند!3
4. اين گمان كه نقل مطالب غير مستند و يا مستند به منابع ضعيف و غير اسلامى, در حوزه علوم قرآن, ضررى به عقايد و احكام و مسائل خاصّ اعتقادى اسلام نمى زند, تا درنتيجه محتاج به اعمال دقّت و احتياط بيشترى درآن رابطه باشد, به اين تسامح و تساهل در پذيرش انديشه بيگانه دامن زد و مانع از دقت و احتياط مسلمانان درشناخت اخبار و عقايد درست از نادرست گرديد.
عوامل يادشده و نيز برخى انگيزه هاى سياسى, اجتماعى, فرهنگى و يا حزبى و تعصّبى, به تدريج مفسّران آن عصر را در پذيرش نقلها به اهمال كشانيد و امروزه نتايج اين تساهل را در آثار تفسيرى و روايى ايشان به روشنى شاهديم. درزمينه تفسير با انبوهى از آراء و افكار اسرائيلى و نصرانى روبه روييم كه به عنوان توضيح آيات قرآن ثبت گرديده است و در حوزه روايات و از جمله روايات اسباب نزول با گروهى گسترده از اخبار جعلى و محرّف و موضوع روبه روييم! و اين حقيقت تلخ ما را در پذيرش آراء و انظار تفسيرى و روايى موجود سخت محتاط و بدبين مى سازد.
علاوه بر تمامى آنچه ذكر شد در دسترس نبودن مداركى معتبر بر وثوق و عدالت راويان و ناقلان اين اخبار, مايه تقديم جرح بر تعديل دراين گروه مى شود, بلكه چه بسا سخنانى روشن درعدم اعتماد به قول و روايت و تفسير ايشان و حتّى عدم عدالت, از سوى هر دو فرقه به ما رسيده است. علاّمه شهير محمد جواد بلاغى در مقدمه تفسير آلاء الرحمن مى نويسد:
(… اين افراد, حتّى در كتابهاى عامّه تعديل نشده اند, از آن جمله, عكرمه را كذّاب غير ثقه و بر رأى خوارج گفته اند.
أعمش را از مجاهد پرسيدند, گفت: تفسير را از اهل كتاب گرفته است.
و امّا عطاء, احمد گفت: درمراسيل ضعيف تر از مراسيل حسن و عطا نيست. درباره حسن بصرى گفته اند: تدليس مى كرد.
و نيز يحيى بن سعيد درباره ضحّاك گفته است: قول او پيش ما ضعيف است.
و درباره قتاده گفته شده است: تدليس مى كرد.
وكيع مى گويد: مقاتل بن سليمان كذاب است و….
اصول علمى شيعيان اباء دارد كه روايات اين اشخاص را بپذيريم تا چه رسد اقوال ايشان را.)4
بنابراين, انديشه و اقوال افرادى چنين و راويانى اين گونه بى پروا, اعتبار لازم را در حوزه انديشه قرآنى و از جمله اسباب نزول ندارد و ناگزير بايد به مؤيّداتى از ناحيه عقل, تاريخ, احاديث معتبر و نصّ قرآن كريم و يا ديگر مرجّحات در پذيرش سخن و نظر ايشان روى آورد.

چنانچه از اشكالهاى سندى روايات يادشده چشم پوشى كنيم, با مشكلى مهم تر در حوزه محتوا و دلالت اين احاديث روبه رو مى شويم كه ترديد و دو دلى انسان را در پذيرش و بهره ورى از اين مدارك دو چندان مى كند. نگاهى به روايات اسباب نزول نشان مى دهد كه بسيارى از آنها نقل به معنى شده و به دست ما رسيده اند و شرايط خاص سياسى و فرهنگى حاكم بر قرن اوّل كه مانع از كتابت حديث بوده است, راويان را ناگزير از حفظ و انتقال محفوظات خويش به گونه اى غير مكتوب و سينه به سينه مى ساخته است كه در هر مرتبه نقل, لاجرم تغييرات و اضافات وزوايدى و يا احياناً نواقصى نيز به طور طبيعى به همراه داشته است. اين تغييرات كه در هر مرتبه, ناچيز و اندك جلوه مى نموده, به تدريج و براثر تراكم و فزونى, گاه اصل ماجرا و حقيقت رخداد را مخدوش و به گونه اى ديگر جلوه داده است.

اكنون در زمينه اسباب نزول, گاه به رواياتى برمى خوريم كه درمورد يك حادثه و رخداد, قدر جامع و جهت مشترك ندارند و در برخى موارد منبع نقل سخن نيز شخص واحدى است و با اين وجود, نقلهاى مختلف و متفاوت در قضيه خاص, به دست ما رسيده است واين خود نشانگر توسعه و شيوع (نقل به معنى) درحوزه روايات اسباب نزول است..

از سوى ديگر, بايد توجّه داشت كه راويان اين احاديث, خود علل نزول و رخدادها و حوادث مرتبط با آن را مشاهده نكرده و بى واسطه نيز از گواهان دريافت نكرده اند, بلكه چه بسا بتوان ادّعا كرد كه اينان تنها بر اساس پيوند و مشابهتى كه ميان مفاد و مضمون آيه با قصه اى از اسباب نزول احساس مى كرده اند, مبادرت به ذكر سبب نزول يادشده در ذيل آيه شريفه نموده و آن را به عنوان شأن نزول آن ياد كرده اند و برترين گواه براين ادّعا, سياق خود آيات شريفه است و نيز ذكر سبب نزولهاى متناقض در مورد آيه اى خاص, كه آشنايان با وادى اسباب نزول ونگاشته هاى مربوط به آن بدين امر معترفند. اين خود نشانگر دخالت اجتهاد و نظرشخصى و دربرخى موارد, اعمال سليقه راوى است و يا تقويت كننده اين احتمال كه در بسيارى از اين روايات, جعل و تحريف صورت گرفته است5.
به هر صورت, با احتمال چنين امورى, ديگر سخن از اعتبار و حجيّت روايات موجود اسباب نزول, سخنى غير علمى خواهد بود و ناگزير بايد به سراغ مرجّحات و معيارهايى رفت كه مى تواند ما را در گزينش روايات صحيح و معتبر يارى رساند و صحّت و سندّيت آن سبب را تأييد و تضمين كند. در اين زمينه روشهاى شناخته شده اى وجود دارد كه متخصصان علم حديث بدان واقفند; مانند: تصحيح اسناد, بهره بردن از اخبار متواتر و قطعى الصدور, تطبيق مورد با تاريخ, عقل, واقعيّات مسلم و پذيرفته شده و…. اما دراين مورد, وسيله ديگرى نيز وجود دارد كه با تكيه برآن مى توان به اعتماد و باورى قوى تر درمورد اسباب نزول دست يافت و آن, برابرى سبب با مفاد تفسيرى آيه شريفه است, زيرا حديث در اعتبار خود به تأييد قرآن نيازمند است. بنابراين, اسباب نزول يادشده در ذيل آيات كريمه, چنانچه متواتر, يا قطعى الصدور نباشد, با آيه برابر مى شود و تنها در صورتى كه با مضمون آيه و تفسير آن و ديگر نشانه ها و قراينى كه در اطراف آيه موجود است, همسويى داشته باشد, مورد پذيرش واقع مى شود و به ديگر تعبير, شأن نزول آيه مى بايست بتواند ابهام آيه را برطرف كند و مشكل تفسير آن را به گونه اى روشن حل كند و با اين حال با ضروريّات دين و مسلمّات عقلى, ناسازگار نباشد.
اين موضوع هرچند نيازمند تفصيل بيشترى است, ولى ما به همين اندك بسنده مى كنيم و همّت خويش را به ذكر آيات و نمونه هايى در اين محور معطوف مى داريم, زيرا ارائه مصاديق روشن, بهترين گواه درستى ادّعاى فوق است6.

2. (ولا تسبّوا الّذين يدعون من دون اللّه فيسبّوا اللّه عدواً بغير علم…) انعام 108/
اى مؤمنان, به آنان كه غير خدا را مى خوانند دشنام ندهيد, مبادا آنان نيز از روى دشمنى و نادانى خدا را دشنام گويند…
سيوطى در تفسير الدرّ المنثور درباره اين آيه شريفه, سبب نزول را يادآور مى شود, و مى نويسد:
(چون فوت ابوطالب نزديك شد, مشركان قريش به يكديگر گفتند, خوب است به سراغ او برويم و بخواهيم كه به برادر زاده اش: محمّد(ص) سفارش كند كه متعرّض ما و خدايانمان نگردد. به دنبال اين گفت وگو ابوسفيان, ابوجهل, نضربن حارث, اميّه, ابيّ, عقبةبن ابى معيط, عمروبن عاص و اسود ابن بخترى به نزد ابوطالب رفتند و به او گفتند: تو بزرگ و رئيس مايى; برادرزاده ات, ما و خدايان ما را آزار مى دهد, تقاضا داريم او را بخواهى و از اين عمل, او را نهى كنى.
ابوطالب پيامبر(ص) را خواست و به او گفت: اينان را كه مى بينى فاميل و بستگان تو هستند و تقاضايى دارند.
حضرت فرمود: چه مى خواهند؟
قريش گفتند: ما از تو مى خواهيم دست از خدايان ما بردارى در مقابل ما نيز به خداى تو كارى نخواهيم داشت.
رسول خدا (ص) فرمود: اگر اين پيشنهاد را از شما بپذيرم شما نيز حاضريد پيشنهادى از من را بپذيريد؟
گفتند: آن پيشنهاد چيست؟
فرمود: كلمه اى را بر زبان بياوريد كه در اثر گفتن آن, ملك عرب را به چنگ آورده و از عجم خراج دريافت كنيد, ابوجهل پرسيد: آن كلمه چيست؟ رسول خدا (ص) فرمود:
بگويد: (لااله الاّ اللّه), حاضران از شنيدن اين سخن روى ترش كرده و از گفتن آن ابا ورزيدند.
ابوطالب رو به حضرتش كرده گفت: جز اين را بخواه چون اين مردم از اين كلمه وحشت دارند.
رسول خدا(ص) فرمود: اى عمو, من جز اين را نخواهم خواست مگر اين كه خورشيد را در دست من بگذارند. حتّى اگر چنين نيز بكنند باز از اين سخن دست بر نخواهم داشت.
قريش چون اين سخنان را شنيدند خشمگين شده گفتند: اى محمّد (ص) يا از بدگويى و دشنام به خدايان ما دست بردار و يا اين كه ما نيز تو و آن كه تو را مأمور اين كار كرده دشنام خواهيم داد.
اين جا بود كه خداوند اين آيه شريفه را نازل كرد.)10
آنچه در اين روايت نسبتاً طولانى به عنوان سبب نزول آيه شريفه ذكر شده است, پذيرفتنى نيست, زيرا:
به لحاظ تفسيرى آيه شريفه با مفاد روايت فوق, همخوانى ندارد, زيرا دراين آيه صحبتى از دعوت به ميان نيامده است, بلكه تنها از دشنام به بتهاى مشركان نهى شده است و اين مهم, خود منطقى است كه اسلام در رأس شيوه هاى برخوردى مؤمنان بدان توصيه مى كند. خداوند در آيات پيشين سخن از منطقى بودن تعليمات اسلام و تكيه اين دين بر استدلال و آزادى در انتخاب واجتناب از اجبار, زورگويى و تحكّم به ميان آورده است:
(قد جاءكم بصائر من ربكّم, فمن أبصر فلنفسه و من عمى فعليها و ما أنا عليكم بحفيظ…) انعام / 104
پروردگارتان به شما ادراك داده است. هركه از روى بصيرت مى نگردبه سود اوست و هركه چشم بصيرت برهم نهد به زيان اوست و من نگهدارنده شما نيستم.
دراين آيه نيز بر اين نكته تأكيد مى كند كه مؤمنان بايد از دشنام و توهين به معبودهاى مشركان خود دارى ورزند, زيرا اقدامى چنين, آنان را نيز وادار به عكس العملى همانند ساخته و سبب مى شود كه آگاهانه يا ناآگاهانه و از سر ستمكارى, به ساحت قدس الهى توهين كنند و در حقيقت با اين رهنمود نمونه اى از ادب دينى را به مؤمنان خاطرنشان مى سازد كه در پرتو رعايت آن, حرمت مقدّسات جامعه دينى محفوظ خواهد ماند. زيرا هر انسانى به طور طبيعى از حريم مقدّسات خويش دفاع مى كند و با آنان كه بدين مقدّسات تجاوز كنند و ستم روا دارند مقابله مى كند و چه بسا در اوج خشم و شدّت عصبانيّت, زبان به ناسزا و دشنام بگشايد.
مسلمانان نيز در معرض اين خطر بودند كه به منظور دفاع از حريم مقدّسات دينى و باورهاى اعتقادى خويش, مشركان و بتهايشان را آماج ناسزا گويى قرار دهند و به دنبال آن, مشركان به مقابله و هتك حرمت حريم الهى برخيزند. قرآن صريحاً از اين مسأله نهى كرده و رعايت اصول ادب و عفّت و نزاكت را مخصوصاً درمقام بيان و گفتار, خاطرنشان مى سازد و مؤمنان را حتّى در برابر خرافى ترين عقايد و زشت ترين برخوردها, دعوت به آرامش و رفتار منطقى مى كند, زيرا با دشنام و ناسزا نمى توان كسى را از پيمودن راه خطا بازداشت و او را به راه هدايت و صواب راهنمون ساخت, بلكه چه بسا به عكس, تعصّب شديد و برخاسته از جهالت ممكن است اين افراد را در آيين باطل و باورهاى پوچ خويش, راسخ تر سازد.
باتوجّه به آنچه گفته شد, نمى توان نهى در آيه ياد شده را متوّجه به رسول خدا(ص) دانست, آن رسولى كه معلّم و پيشواى ادب و نزاكت بود و خُلق عظيم و درس آموزش مانع از اين بود كه لب به ناسزا بگشايد. آنچه نيز به عنوان لعنت نسبت به بعضى از بزرگان قريش در پاره اى از روايات وارد شده است, ناسزا و توهين نيست, بلكه نفرينى است از ناحيه آن حضرت به درگاه الهى, چونان خود قرآن كه مى فرمايد:
(منّاع للخير معتد أثيم عتلّ بعد ذلك زنيم) قلم 12/
خلق را هر چه بتوانند از خير و سعادت باز مى دارند و به ظلم و بدكارى مى كوشند, با اين همه متكبّرند و خشن, با آن كه حرام زاده و بى اصل و نسب اند.
بنابراين, مخاطب آيه (لاتسبّوا… ) مسلمانانى هستند كه در آن عصر, در اثر برخورد با مشركان و مشاجره و جدال با آنان كارشان به دشنام مى كشيد. قرآن كريم اين شيوه را ممنوع دانسته و به ايشان اين پيام را مى دهد كه : ناسزا و دشنام, شايسته پيروان انبيا نيست11.

3. (وما يستوى الاحياء ولا الاموات انّ اللّه يسمع من يشاء و ما أنت بمسمع من فى القبور) فاطر 22/
زندگان و مردگان يكسان نيستند, خدا پيام هدايت خويش را به گوش هر كه بخواهد مى رساند و تو اى پيامبر نخواهى توانست سخن خود را به گوش اين مردگان خفته در گور, برسانى.
سيوطى درتفسير الدرالمنثور از ابن عباس در ذيل جمله (انك لاتسمع الموتى و ما أنت بمسمع من فى القبور) روايت كرده است:
(رسول خدا (ص) در جنگ بدر بر كنار كشتگان ايستاد و فرمود:
اى فلان بن فلان, آيا آنچه را پروردگارت وعده داده بود, حقّ يافتى؟ آيا تو نبودى كه به پروردگارت كفر ورزيدى؟ فرستاده اش را تكذيب كردى؟ و آيا تو نبودى كه قطع رحم كردى؟
اصحاب مى گفتند: يا رسول اللّه(ص) آيا آنها مى شنوند آنچه را كه تو به ايشان مى گويى؟ فرمود:
شما كه زنده هستيد بهتر از اينها سخنان مرا نمى شنويد. دراين جا بود كه خداى سبحان اين آيه را نازل كرد: (انّك لاتسمع الموتى و ما أنت بمسمع من فى القبور), و اين مثلى است كه خدا در حقّ كافران زده است كه مانند مردگان دعوت او را نمى شنوند.)12
دقّت در روايت يادشده و نيز همخوانى تفسيرى آن با آيه شريفه, نشانگر مجعول بودن و عدم سببّيت آن براى نزول آيه است.
آنچه در وهله نخست و در مفاد خود روايت جلب توجّه مى كند, آيه اى است كه راوى نقل كرده و همخوانى با آيات قرآن ندارد, زيرا صدر آن از آيه 80 سوره (نمل) گرفته شده است و ذيل آن از آيه 22 سوره (فاطر). افزون بر آن, ساحت رسول خدا (ص) برتر از آن است كه پيش از آن كه پروردگار دستورى دهد, از پيش خود چيزى بگويد و سپس خداى سبحان آيتى فرو فرستد و آن حضرت را تكذيب كند. او ادّعا كند و خبر دهد از اين كه مردگان چون زندگان سخنانش را مى شنوند و خدايش او را تكذيب كند كه مردگان هيچ نمى شنوند13.
از همه اينها كه بگذريم, سياق و نيز پيام آيه يادشده گواهى مى دهد كه اين آيه مانند آيات قبل و بعد از آن, در مكّه نازل شده است و ربطى به واقعه بدر كه درمدينه رخ داده است, ندارد..
و اما به لحاظ تفسير آيه شريفه:14
خداوند در اين چند آيه: (وما يستوى الاعمى و البصير), (ولاالظلمات و النور) و (ولا الظل و لا الحرور) و (وما يستوى الاحياء و لا الاموات, انّ اللّه يسمع من يشاء…) تمثيلهايى براى دو گروه مؤمن و كافر ذكر مى كند و در ضمن آن آثار ايمان و كفر را به روشن ترين وجه مجّسم مى سازد. در نخستين مثال, مؤمن و كافر را به بينا و نابينا تشبيه كرده و از آن جا كه چشم بينا به تنهايى راهگشا نيست, بلكه در پرتو نور و روشنايى است كه انسان را به مقصد راهنمون مى گردد, درتشبيه دوّم ايمان مؤمن را به نورى كه در جهان معنى عامل رشد و تكامل و حركت وى مى شود, تشبيه كرده و در سومين مثال, آرامش و أمن و امان مؤمن را در سايه ايمان يادآور شده و سرانجام دراين آيه, مؤمنان را انسانهايى زنده و داراى تلاش و رشد و كافر را چونان چوبى خشكيده وبى روح كه نه شادابى دارد ونه برگى وسايه اى وجز براى سوزاندن مناسب نيست,معرفى مى كند.
وبا تعبير: (انّ اللّه يسمع من يشاء…) درصدد بيان اين معنيست كه موٌمن در پرتو عنايت ولطف الهى ازمردگى به حيات و زندگى راه مى يابد چون با حقّ پذيرى, اين استعداد و قابليّت را درنفس خويش فراهم ساخته است.
و امّا كافران, (و ما انت بمسمع من فى القبور), مردگانى هستند كه خاصيت پذيرفتن هدايت را ندارند ودلهاشان مهر خورده است, در نتيجه رساترين فريادها و دلنشين ترين سخنان و گويا ترين بيانها, برايشان غير قابل درك خواهد بود, زيرا كه روح انسانى خويش را بر اثر اصرار بر گناه و لجاج و عناد و غوطه ورى در گناه از دست داده اند. بدين خاطر, رسولش را در آيه بعد تسليت داده و مى فرمايد: (إن أنت إلاّ نذير); تو از بى ايمانى و كفر ايشان نگران مباش و بيم به دل راه مده زيرا كه وظيفه توتنها ابلاغ و انذار است.
در تفسير قمّى, ذيل آيه شريفه, از امام (ع) نقل كرده است كه فرمود:
(منظور كافرانند كه از تو چيزى نمى شنوند, همان طور كه مردگان اهل قبور چيزى نمى شنوند.)15
لازم به يادآورى است كه آنچه را بيان كرديم, تنها دراين راستا بود كه غير واقعى بودن روايت يادشده را به عنوان سبب نزول آ يه شريفه به اثبات رسانيم, ليكن اين معنى با آنچه در مورد سخن گفتن پيامبر(ص) با مردگان بدر وارد شده است, ناسازگارى ندارد. درحديث است كه پيامبر(ص) در روز جنگ بدر دستور داد كه جسدهاى كافران را بعد از پايان جنگ, در چاهى بيفكنند, سپس آنان را صدا زد و فرمود:
(هل وجدتم ما وعد اللّه و رسوله حقّاً؟ فانّى وجدت ما وعدنى اللّه حقّاً).
آيا شما آنچه را خدا و رسولش و عده داده بود حقّ يافتيد؟ من آنچه را خدا به من وعده داده بود, به حقّ يافتم.
عمر زبان به اعتراض گشود و گفت: اى رسول خدا (ص), چگونه با جسدهايى سخن مى گويى كه روح در آنها نيست؟ حضرتش فرمود:
(ما أنتم باسمع لما أقول منهم, غير أنّهم لا يستطيعون أن يردّوا شيئاً.)
شما سخنان مرا از آنها بهتر نمى شنويد, چيزى كه هست آنها توانايى پاسخ گويى را ندارند.)16
چه در حقيقت اين ماجرا به شرايط ويژه اى اشاره دارد كه حضرتش فراتراز روابط عادى عالم مادّه باارواح اين كشتگان سخن گفت و حقيقت دريافتهاى راه يافتگان به آن عالم را براى خاكيان بيان داشت17.
بى راه نخواهد بود اگر بگوييم, آنان كه روايت يادشده در بدو سخن را به عنوان سبب نزول آيه, ياد كرده اند يادى از اين ماجرا را در خاطر داشته و انسى ذهنى بااين روايت داشته اند و در نتيجه بدين خطا گرفتار آمده اند.

4. (ما كان لنبيّ أن يكون له أسرى حتّى يثخن فى الارض, تريدون عرض الدّنيا و اللّه يريد الاخرة و اللّه عزيز حكيم) انفال 67/
هيچ پيامبرى را روا نباشد كه اسيرانى از دشمن بگيرد, مگر زمانى كه كاملاً برآنها پيروز گردد. شما متاع ناپايدار دنيا را مى خواهيد, ولى خداوند سراى آخرت را براى شما مى خواهد و اوست كاردانى كه شكست نمى پذيرد.
درمورد سبب نزول آيه فوق, رواياتى از سوى برخى مفسّران ذكر شده است كه بنابر مفاد آنها آيه شريفه در رابطه با اقدام پيامبر(ع) و مسلمانان به أخذ (فديه) در مقابل اسيران بدر, بعد از جنگ و پيش از اجازه خداوند است. آلوسى در تفسير روح المعانى و فخر رازى در تفسير كبير, مى نويسند:
رسول خدا (ص) در روز بدر نسبت به سرنوشت اسيران جنگى با اصحاب خود مشورت كرده, نظر ايشان را جويا شد. ابوبكر گفت: اى پيامبر خدا اينها قوم و فاميل تو هستند, از كشتنشان دست نگهدار و زنده شان بگذار و در عوض از ايشان فديه بگير تا در نتيجه در برابر كفّار نيرومند تر شويم.
درمقابل, عمر گفت: يا رسول اللّه (ص) اينان بودند كه تو را در مكّه تكذيب مى كردند و از آن شهر بيرونت راندند, همه را پيش بخوان وگردنهايشان را بزن, به على اجازه ده گردن عقيل را بزند, حمزه را بر قتل عبّاس مسلّط ساز و به من نيز اجازه ده, تا گردن فلانى را بزنم.
سعدبن معاذ نيز همين را پيشنهاد كرد و گفت: ما نخستين جنگ خود را با گروه مشركان انجام داده ايم و من چنين مصلحت مى دانم كه يك نفر از ايشان را زنده نگاه نداريم و با كشتن آنان, مشركان را ضعيف سازيم.
پيامبر اكرم (ص) فرمود: مثل تو اى ابوبكر, مثل ابراهيم است آن هنگام كه به درگاه الهى عرضه داشت: (فمن تبعنى فانّه منّى و من عصانى فانّك غفور رحيم) (ابراهيم 36/), و نيز عيسى(ع) كه گفت: (إن تعذّبهم فانّه عبادك و إن لم تغفر لهم فانّك أنت العزيز الحكيم) (مائده 118/)
و مثل تو اى عمر, مثل نوح است كه عرض كرد: (ربّ لاتذر على الارض من الكافرين ديّاراً) (نوح 26/) و نيز موسى (ع) آن هنگام كه گفت: (ربّنا اطمس على أموالهم و اشدد على قلوبهم.) (يونس 88/)
سپس حضرتش روى به عمر كرده, فرمود: اى اباحفص آيا مرا دستور مى دهى كسى چون عبّاس را بكشم! و قول ابوبكر را پذيرفت و در مقابل اسيران فديه گرفت. در اين هنگام آيه فوق نازل شد و مسلمانان را بر اخذ فديه و نكشتن اسيران نكوهش كرد.
عمر مى گويد: فرداى آن روز بر پيامبر اكرم (ص) وارد شدم در حالى كه حضرت به همراه ابوبكر نشسته و گريه مى كردند, چون سبب گريه آن دو را سؤال كردم پيامبر(ص) فرمود: بر تصميم خويش نسبت به اخذ فديه درمقابل اسيران اشك مى ريزيم. اى عمر, براستى اگر در اين ماجرا عذابى از آسمان نازل مى شد, هيچ كس جز تو و سعدبن معاذ از آن در امان نبود!) 18
ما در اين مختصر, بى آن كه بخواهيم اسير پيشداورى شويم و يا مفاد روايت فوق را با مبانى عقلى و كلامى پذيرفته شده, به نقد بگذاريم, تنها با محك تفسير آيه شريفه, به آزمون سبب نزول يادشده مى رويم و براين باوريم كه متن آيات كريمه و پيام اصيل آن, برترين ابزار براى بازشناسى حقّ از باطل و سره از ناسره است.
مفسّران در اين مسأله اتفّاق دارند كه اين آيات پس از جنگ بدر نازل شده است و در ضمن آن, مجاهدان را به برخى نكات حسّاس و سرنوشت ساز در عرصه نبرد, تذكّر مى دهد و نيز ايشان را به خاطر برخى بى توجّهى ها مورد سرزنش قرار مى دهد.
آنچه مورد اختلاف است اين نكته است كه سرزنش نسبت به چه چيز و متوّجه به چه كسى است؟ برخى آن را متوّجه رسول خدا (ص) و مؤمنان مى دانند, برخى ديگر با استناد به پاره اى از روايات, عمر را و برخى ديگر عمر و سعدبن معاذ را از جمع سرزنش شدگان خارج مى دانند. گروهى از مفسّران اين سرزنش را تنها متوّجه به مؤمنان و نه رسول خدا (ص) و يا متوّجه به فردى معيّن و يا افرادى كه در مشورت رسول خدا (ص) با ايشان, رأى به أخذ فديه از اسيران دادند, مى دانند. بر طبق اين تفسير آنچه مورد نكوهش و ملامت الهى قرار گرفته است, رأى به آزاد سازى اسيران درمقابل دريافت فديه از ايشان است.
جمعى ديگر از مفسّران, عتاب در آيات يادشده را نسبت به مسأله أخذ فديه و نيز حلال شمردن غنيمت, پيش از اذن و اباحه الهى مى دانند, چه اين كه در آيات بعد خداوند اين اجازه را به مؤمنان داده است.
بر طبق اين تفسير, پيغمبر اكرم (ص)نيز مورد سرزنش خواهد بود چون ايشان بود كه در ابتدا مبادرت به مشورت با مؤمنان درمورد دريافت فديه كرد.
امّا واقعيّت اين است كه اساساً آيات شريفه فوق, ناظر به مسأله أخذ فديه از اسيران درمقابل آزادى ايشان و يا اقدام به مشورت ونظر خواهى از مؤمنان در اين مورد نيست, بلكه به نكته اى بس مهم تر در زمينه جنگ و جهاد مؤمنان با كافران اشاره دارد.
خداوند در اين آيات, سنّت پيامبران الهى را به مؤمنان ياد آورد مى شود كه چون به جنگ با دشمنان خدا بر مى خاستند و برايشان دست مى يافتند, آنان را مى كشتند و با اين اقدام در حقيقت زهر چشمى از ديگر كافران و دشمنان دين ستيز مى گرفتند, تا ديگر كسى خيال جنگ و ستيز با خدا و رسولش را در سر نپروراند و رسم آنان چنين نبوده است كه در عرصه پيكار از دشمن اسير بگيرند, سپس منّت نهاده و در مقابل دريافت پول آزادشان سازند, مگر آن كه كاملاً پيروز مى شدند و دينشان در زمين مستقرّ مى گرديد. در اين صورت بود كه اسيران را زنده نگاه داشته و در مقابل دريافت فديه آزاد مى كردند, همچنان كه خداوند در آياتى ديگر كه به پيامبر (ص) وحى فرمود اين مسأله را تجويز كرد.
(فإذا لقيتم الّذين كفروا فضرب الرّقاب حتّى إذا أثخنتموهم, فشدّوا الوثاق, فإمّا منّاً بعد و إمّا فداءً…) محمد 4/
هنگامى كه با كافران در ميدان جنگ روبه رو شديد, ضربات خود را بر گردن آنان فرود آوريد تا هنگامى كه بر آنان غلبه كنيد در اين هنگام ديگر آنان را نكشيد, بلكه ببنديد و اسير سازيد, سپس آنان را بدون گرفتن فديه يا با گرفتن فديه آزاد كنيد.
بنابراين آيات فوق هيچ گونه ناسازگارى با گرفتن (فديه) و آزاد ساختن اسيران جنگى در صورتى كه مصلحت جامعه اسلامى آن را ايجاب كند ندارد و حتّى در آيات بعد مشاهده مى كنيم احكام و دستوراتى را در اين زمينه طرح كرده و مى فرمايد:
(فكلوا ممّا غنمتم حلالاً طيّباً…) انفال / 69
و به مسلمانان اجازه مى دهد كه از غنيمت جنگى و مبلغى كه در برابر آزادى اسيران مى گرفتند استفاده كنند. كريمه يادشده در حقيقت مسلمانان را به نكته اى بس مهم تر در امر جنگ توجّه مى دهد و آن اين كه جبهه مؤمنان هيچ گاه نبايد پيش از شكست كامل دشمن به فكر گرفتن اسير باشد, زيرا مشغول شدن به گرفتن اسيران و پى آمدهايى كه اين مسأله دارد چون بستن دست ايشان و انتقال به محلّى مناسب, پيش از اطمينان ازشكست كامل دشمن, اين خطر را در برخواهد داشت كه مؤمنان را از هدف اصلى, يعنى جنگ باز دارد و به دشمن نيز اين امكان را بدهد كه حملات خود را تشديد كرده و جنگجويان را درهم بكوبد. اقدام به گرفتن اسير تنها در شرايطى مجاز است كه دشمن, كاملاً شكست خورده باشد و اطمينان از پيروزى نهايى به دست آمده باشد. تنها در اين صورت است كه به حكم انسانيّت و آرمانهاى اخلاقى اسلام, مى توان دست از كشتن برداشت و دشمن را به اسارت در آورد. بر طبق پاره اى از روايات و نقلهاى تاريخى, برخى مسلمانان در (ميدان بدر) در انديشه گرفتن اسير براى دستيابى به فديه و بهاى آزادى ايشان طبق معمول جنگهاى آن روز بودند, خداوند در اين آيه مؤمنان را از اين اقدام خطرناك بر حذر مى دارد و در آيه بعد, فرجام آن را عذابى بس عظيم مى شمارد:
(… لمسّكم فيما أخذتم عذاب عظيم) انفال / 68
وامّا اين كه برخى گفته بودند, عتاب در آيه يادشده متوجّه به أخذ فديه و مباح شمردن غنيمت پيش از اجازه الهى است نيز نمى تواند نظريه صحيحى باشد, زيرا همان گونه كه يادآور شديم اساساً ظاهر آيات فوق بحث درباره گرفتن اسيران جنگى است, نه مسأله (فديه) حال پيش از اذن الهى و يا بعد از آن. افزون بر اين نكته, مسلمانان پس از نزول اين آيات مبادرت به گرفتن (فديه) كردند نه پيش از آن تا مستوجب عتاب شوند و از همه مهم تر اين كه مقام و ساحت رسول خدا (ص) برتر از گمان و احتمالاتى چنين است كه حضرتش قبل از اذن الهى و وحى آسمانى امرى را حلال و مباح شمارد و حاشا كه خداى تعالى نيز رسولش را تهديد به عذابى عظيم كند, عذابى كه در برابر جرم و گناه نازل مى شود و پيامبر, معصوم از گناه است.
نكته ديگر اين كه خداوند در قرآن خطاب به پيامبر مى فرمايد:
(وما كان اللّه ليعذّبهم و أنت فيهم) انفال / 33
تا زمانى كه تو در ميانشان هستى, خداوند عذابشان نكند.
حال با اين تصريح قرآن چطور مى توان درستى شأن نزول را پذيرفت كه پيامبر بگويد اگر عذاب نازل مى شد, همه (حتى من كه پيامبر هستم) هلاك مى شديم جز عمر و…!
بنابر اين و با توجّه به تفسير فوق, مى توان نتيجه گرفت كه برخى از مسلمانان از آن حضرت درخواست كرده اند كه غنيمت جنگى را به ايشان بدهد و اسيران را نيز در مقابل گرفتن فديه آزاد سازد. خداوند در نخستين آيه, ايشان را در اصل گرفتن اسير مورد عتاب و ملامت قرار داده است و در آيه بعد, آنچه را كه به خاطر آن مبادرت به گرفتن اسير كرده بودند (يعنى فديه) برايشان مباح گردانيد, نه اين كه اساساً پيامبر(ص) در مباح شمردن فديه با آنان شركت داشته و يا در كشتن اسير و يا آزاد كردن و فديه گرفتن با مسلمانان مشورت كرده باشد, تا در نتيجه مورد سرزنش الهى واقع شده باشد.
بدين ترتيب و با توجه به تفسير آيات, نادرست بودن سبب نزول يادشده روشن مى شود19.

آنچه ذكر شد, تنها نگاهى كوتاه و گذرا بود به نقش و ارتباط علم تفسير با اسباب نزول موجود در زمينه آيات قرآن و اهميّت آشنايى مفسّر با اين ابزار, درجهت فهم و درك مضامين بلند آيات وحى و راه جستن به حقيقت تفسير.
ما در اين مختصر, به هيچ روى ادّعا نداريم كه اين مسأله را چنان كه بايد, مورد بررسى و دقّت قرار داده و نتايج همه جانبه اى را به دست آورده ايم, ليكن بر اين باوريم كه تلاشهايى چنين در زمينه تفسير و علوم قرآن, زمينه ساز طرح انديشه هاى ناب خواهد بود و راه را براى پويايى هر چه بيشتر فرهنگ و معارف غنى قرآن خواهد گشود.

با ظهور اسلام در جزيرة العرب و گسترش سريع آن در سرزمينهاى دور, تاريخنويسى نزد مسلمانان قوّت و تنوّع يافت. تاريخ جنگها, فرق, سرزمينها, اديان, انبيا,خلفا و… از جمله محورهايى است كه مورخان اسلامى بدان پرداخته اند و در باره هر يك, كتابهاى مستقلى نوشته اند.
از آن جا كه اسباب نزول, نوعى تاريخ است, زيرا به زمينه ها و موجبات نزول آيه يا آيات مى پردازد, همزمان با نگارش محورهاى مختلف تاريخ و همزمان با نزول قرآن, مطرح گرديد و سپس به صورت نوشته در آمد. البته با اين ويژگى كه اسباب نزول, در طول چند قرن به صورت غير مستقل و در ضمن بحثهاى تفسيرى مطرح مى گرديد.
در قرن سوم براى نخستين بار, على بن مدينى ( 161 ـ 234 هـ) اسباب نزول قرآن را به صورت مستقل تدوين كرد. پس از او واحدى در قرن پنجم و ابوالفرج بن الجوزى در قرن ششم (519 ـ 597 هـ) و جعبرى در قرن هفتم (640 ـ 732 هـ) و ابوالفضل بن حجر عسقلانى در قرن هشتم (773 ـ 852 هـ) و سيوطى در قرن نهم (849 ـ 911 هـ), كتابهاى مستقلى دراسباب نزول نگاشتند و پس از سيوطى, نگارش اسباب نزول تا قرن حاضر ادامه پيدا كرد.
در ميان كتابهاى قرن حاضر, از اسباب النزول محمد باقر حجتى, اسباب النزول القرآنى غازى عنايه, شأن نزول بيّنات محمد باقر محقّق و شأن نزول آيات قرآن محلاتى شيرازى, مى توان نام برد.
آنچه تاريخنويسى اين ادوار را در معرض ايراد و انتقاد دوست و دشمن قرار داده, بى دقتى مورخّان و غفلت آنان از نقد و بررسى و تعمق كافى در روايات و گزارشهايى است كه به عنوان موادّ خام تاريخ و موجبات نزول قرآن مطرح بوده است; چه اين كه برخى از نقلها و روايات, گاه آنچنان مبالغه آميز و متضاد مى نمايند كه خواننده از بى توجهى و بى دقتى مورّخ شگفت زده و مبهوت مى شود.
اكنون به منظور بررسى ميزان اتقان و تبيين كاستيهاى هريك از اين كتابها كه به تدوين اسباب نزول پرداخته اند, كتابهاى چندى را كه نويسندگان اماميه يا اهل سنّت به رشته تحرير درآورده اند, در بوته نقد و داورى قرار مى دهيم.

سبقت و قدمت اسباب النزول واحدى مى طلبد كه نخستين نگاه را به اين كتاب داشته باشيم.
ابوالحسن على بن احمد واحدى نيشابورى از علماى بزرگ قرن پنجم هجرى است. او در تفسير و تأليف و نحو و… تبحّر داشت و از اساتيد بزرگ عصر خويش به شمار مى آمد.
واحدى جوانى خود را به تحصيل علم و كمال و معرفت گذراند و از بزرگانى چون ابوالفضل العروضى و على بن الحسن الضرير و… استفاده كرد و در شمار شاگردان كوشاى ثعلبى, مؤلف تفسير الجواهرالحسان, قرار گرفت و پس از آن سالها بر كرسى تدريس تكيه زد و بزرگان بسيارى از علم و كمال او بهره بردند.
تبحّر و تخصّص واحدى در (علوم قرآنى) و تلاش وى در جهت بسط و گسترش آن باعث گرديد تا به تأليف مهم ترين مباحث (علوم قرآنى) همت گمارد; مباحثى كه خواننده را از رجوع به ساير نوشته ها و تأليفات بى نياز گرداند.
خود او در اين باره مى نويسد:
(اين مباحث براى كسى كه قصد يادگيرى آنها را دارد, رسا و بى نياز كننده است و او را از مطالعه ساير تأليفات قرآنى بى نياز مى گرداند).
متأسفانه از تأليفات بسيارى كه واحدى داشته, جز اندكى باقى نمانده است; از آن جمله: 1. اسباب النزول 2. البسيط و الوسيط 3. الوجيز فى التفسير 4. شرح ديوان المتنبى 5. الاعراب فى علم الاعراب 6 . التعبير فى شرح اسماء الحسنى.1
واحدى كتاب اسباب النزول را به انگيزه آشنا ساختن مبتديان با اسباب نزول صحيح و جلوگيرى از روى آوردن آنان به اسباب نزول جعلى تأليف كرده و سعى داشته است تا كتابش فراگير و جامع اسباب نزول باشد2.
در اين كتاب, مؤلّف پس از مقدمه, به اولين و آخرين آيه و سوره اى كه نازل گرديده و اختلافى كه در آنهاست, اشاره كرده, گفتارى درباره بسم اللّه الرحمن الرحيم و نزول آن و مكى بودن فاتحة الكتاب مى آورد و پس از آن, سبب نزول سوره ها و آيه ها را به ترتيب سوره هاى قرآن, ذكر مى كند.

مهم ترين امتيازهاى كتاب اسباب النزول از اين قرارند:
1. تلاش و كوشش مؤلف در جمع آورى تمامى اسباب نزول.
2. پرداختن به مهم ترين و كاربردى ترين مبحث علوم قرآنى.
3. نگارش اسباب نزول به صورت مستقل كه در زمان واحدى از اهميّت بسزايى برخوردار بود وكمتر كسى به فكر مى افتاد آن را به صورت مستقل و تخصّصى مطرح كند.
4. واحدى با اين كه مذهب اهل سنّت را داشته, سعى كرده است در ثبت اسباب نزول, تحت حاكميّت تعصّب مذهبى قرار نگيرد.
براى نمونه در صفحه 58 ـ 59 بر اين عقيده است: سبب نزول آيه (فقل تعالوا ندع ابناءنا) (آل عمران /61) جريان مباهله پيامبر(ص) و على و فاطمه و حسنين (ع) بوده است و در صفحه 115 مى نويسد: آيه (يا ايّها الرسول بلّغ ما انزل اليك من ربّك…) (مائده/67) در شأن على بن ابى طالب نازل شده است.

با وجود اين امتيازها, كاستيهايى در اسباب نزول واحدى مشهود است كه به پاره اى از آنها اشاره مى شود:
1. واحدى درمقدّمه كتاب خود مى نويسد:
(من سبب نزول هر آيه اى را كه داراى سبب نزول است, ذكر كرده ام.)
از اين عبارت واحدى استفاده مى شودكه كتاب وى, همه سبب نزولها را دربردارد, در صورتى كه با مراجعه به تفاسير كهن و معتبر با سبب نزولهايى آشنا مى شويم كه واحدى از آنها نامى به ميان نياورده است.
براى نمونه, درتفسير طبرى و شيخ طوسى كه از تفاسير قرن چهارم و پنجم هجرى هستند, در باره سبب نزول آيه (ومن الناس من يقول آمنّا…) (بقره/8) و آيه (واذا لقوا الّذين آمنوا…) (بقره /76) و آيه (واذا قيل لهم اتبعوا…) (بقره/170) به ترتيب, اين سبب نزولها آمده است:
* (از ابن عباس روايت شده است كه آيه (ومن الناس من يقول…) در باره منافقان خزرج و اوس نازل شده است و همه مفسران مى گويند: اين آيه در باره منافقان نازل شده است.)3
* (روايت شده از ابى جعفر الباقر(ع) كه قومى از يهود در زمره معاندان قرار نداشتند و وقتى با مسلمانان برخورد مى كردند صفات محمّد (ص) را كه در تورات آمده, بيان مى كردند و چون بزرگان ايشان خبردار شدند, آنان را از اين كار بازداشتند و… پس آيه (واذا لقوا الذين آمنوا …) نازل شد. و مثل همين روايت از مجاهد و سدى نقل شده است.)4
* (ابن عباس گفت: پيامبر(ص) يهوديان را به اسلام دعوت مى كرد, ولى يهوديان در جواب مى گفتند: ما از پدرانمان پيروى مى كنيم, آنان از ما آگاه تر و داناتر بودند. پس خداوند اين آيه (و اذا قيل لهم اتبعوا…) را فرو فرستاد.)5
اينها نمونه هايى است از روايات اسباب نزول كه ديگران نقل كردند, ولى در اسباب النزول واحدى به هيچ يك از اينها اشاره نشده, با اين كه واحدى, امثال اين روايات را سبب نزول به شمار مى آورد.
2. دراين كتاب, به روايات و سخنانى برمى خوريم كه هيچ شباهتى به اسباب نزول. ندارند و مؤلف به اشتباه, نظريات تفسيرى, مصداقها و قصه هاى گذشته را به عنوان اسباب نزول بيان مى كند.
براى نمونه: مؤلف در صفحه 13, سبب نزول آيه (و استعينوا بالصبر و الصلاة…) (بقره /45) را چنين مى آورد:
(اكثر علما بر اين عقيده اند: كه مخاطب اين آيه اهل كتابند… و برخى مى گويند: مخاطب آيه مسلمانانند).
در صفحه 15, سبب نزول آيه (افتطمعون ان يؤمنوا لكم…) (بقره/75) را چنين مى نگارد:
(از ابن عباس روايت شده كه اين آيه در شأن هفتاد نفرى كه حضرت موسى آنان را برگزيد تا با او براى ديدار خداوند متعال بروند, نازل شده است…)
3. از ديگر اشكالات كتاب واحدى, روش او در پردازش به سند روايات است. او در بعضى موارد, سند روايت را كامل و مفصّل بيان مى كند, بدون اين كه بگويد منبع و مأخذش چه كتابى بوده است و گاه بدون ذكر سند, مثل آنچه در سبب نزول آيه (وقالوا اتخذ اللّه ولداً…) مى نويسد كه در نهايت, معلوم نمى شود روايت سند دارد يا خير؟ در برخى موارد هم سخن يك فرد را بدون ذكر سلسله سند به عنوان سبب نزول مى آورد.
4. آوردن روايات متناقض براى يك آيه: درموارد بسيارى, مؤلف چند سبب نزول را كه از نظر محتوا با هم سازش ندارند, به عنوان اسباب نزول صحيح مى آورد; مثل رواياتى كه به عنوان (سبب نزول) براى آيه (الرجال قوّامون على النساء) ذكر كرده است.
5. بى توجّهى به نقد روايات و امتياز قائل نشدن ميان نقلهاى متقن و مستند با نقلهاى ضعيف و مجعول: مشكل بى توجّهى به صحّت و سقم روايات در قرنهاى نخست, سبب شده بود تا جاعلان بدون هيچ دغدغه خاطرى به تحريف و جعل اسباب نزول بپردازند و دروغهاى بسيارى به نام صحابه وارد اسباب نزول كنند. تا اين كه براى نخستين بار, طبرى در قرن چهارم به ضرورت نقد و بررسى اسباب نزول پى برد و بيشتر, با ملاكهايى پذيرفتنى به نقد و بررسى اسباب نزول پرداخت. پس از او شيخ طوسى كه از معاصران ِواحدى است, در تبيان نسبت به اسباب نزول, نظرياتى ارائه داد كه نشانگر عقل سليم و وسواس منطقى اوست.
با وجود اين كه از زمان طبرى يك قرن گذشته و شيخ طوسى نقد و بررسى اسباب نزول را به مرحله اى از تكامل رسانده بود, واحدى در تأليف اسباب نزول, رويكردى به نقد و بررسى نداشت و نظريه خويش را جز در چند مورد, آن هم ضعيف ارائه نكرد, با آن كه عصر واحدى اقتضا داشت كه او هم مثل شيخ طوسى, دقّت و ژرف كاوى كافى در روايات بكند و هر نقل ضعيف و روايت غير منطقى و غير عقلى و مخالف با تاريخ مسلّم را در كتاب خود, به ثبت نرساند و در ذهنهاى كم اطلاع, ايجاد شبهه نكند.
به عنوان نمونه به پاره اى از نقلهاى ضعيف و غير قابل قبول, اشاره مى كنيم:

مؤلّف در صفحه 28 سبب نزول آيه (يسألونك عن الأهلّة…) (بقره/189) را چنين نگاشته است:
(… قتاده گويد: براى ما چنين بيان كردند كه يهوديان از پيامبر(ص) سؤال مى كردند كه اين هلالها براى چه خلق شده اند؟ پس خداوند اين آيه را نازل كرد…)
علامه طباطبايى در باره اين سبب نزول مى نويسد:
(اين سبب نزول, مخالف با ظاهر آيه است, پس اعتبارى ندارد.)6
در صفحه 54 كتاب واحدى در سبب نزول آيه (قل للذين كفروا ستغلبون…) (آل عمران /12) آمده است:
(از ابن عباس روايت شده كه چون مسلمانان در جنگ بدر, مشركان را شكست دادند و مشركان فرار كردند, يهوديان مدينه گفتند: به خدا سوگند اين پيامبر امّى است كه موسى به ما بشارت داده است, و صفات او را در تورات يافته ايم و او بر همه غلبه خواهد كرد و مى خواستند به پيامبر ايمان آورند, ولى برخى مى گفتند: عجله نكنيد, بگذاريد جنگ ديگرى پيش آيد. وقتى كه جنگ اُحد پيش آمد و مسلمانان شكست خوردند, يهوديان شك كردند و گفتند: اين مرد آن پيامبرى كه موسى(ع) بشارت داده, نيست….)
علامه طباطبايى پس از ذكر اين سبب نزول مى نويسد :
(سياق آيات با نزول اين آيات در حق يهود سازگار نيست.)7

عقل بهترين ملاك تشخيص درستى و نادرستى روايات واخبار است. بيهقى مورّخ معروف غزنويان در اين باره مى نويسد:
(گوينده خبر, بايد راستگو باشد و نيز خرد گواهى دهد كه خبر وى درست است.)8
بنابراين, اگر چيزى مخالف با عقل بود, خبر به شمار نمى آيد.
در آيات وروايات بسيارى ارزش عقل سليم, مورد تأكيد قرار گرفته است, چه اين كه اصل شريعت را با عقل مى توان دريافت و با توجه به اين مطلب برخى از رواياتى كه واحدى بيان كرده, مخالف با عقل و خرد است. براى مثال, در صفحه 127 سخن ابن عباس را: ((گفتند: اى محمّد اگر از دشنام خدايان ما دست برندارى, ما نيز خداى تو را دشنام مى دهيم پس خداوند اين آيه را فرو فرستاد)) سبب نزول آيه (ولاتسبّوا الّذين يدعون من دون الله…) (انعام /108) دانسته است,در صورتى كه فخر رازى دو اشكال بر اين سبب نزول وارد مى كند, از جمله: كفّار اقرار به خداوند داشتند, بنابر اين معقول نيست كه به دشنام خداوند بپردازند.)9

واحدى در صفحه 150كتاب, درسبب نزول آيه (ما كان للنبى و الذين آمنوا ان يستغفروا للمشركين…) (توبه / 113) مى نويسد:
(سعيدبن مسيب مى گويد: زمانى كه ابوطالب درحال احتضار بود, پيامبر (ص) نزد او آمد و ابوجهل و عبداللّه بن ابى اميه نيز نزد پيامبر بودند. پيامبر فرمود: اى عمو !اگر نزد خدا با تو محاجّه كردند, بگو: (لااله الا اللّه) با من است. ابوجهل وابن ابى اميه گفتند: اى ابوطالب! آيا از آيين عبد المطلب دست كشيده اى؟ ابوطالب گفت: خير. پيامبر فرمود: من براى تو طلب آمرزش مى كنم تا وقتى به آن دين هستى.)
فخررازى در ايراد به اين سبب نزول نوشته است:
(واحدى از حسين بن فضل نقل كرده. كه او اين سبب نزول را صحيح نمى داند, زيرا ابوطالب در مكه و در اول اسلام چشم از جهان فرو بست, در صورتى كه اين سوره از آخرين سوره هايى است كه در مدينه بر پيامبر نازل شده است.)10
در صفحه 116 در سبب نزول آيات 82ـ 85 مائده آمده است:
(هنگامى كه پيامبر(ص) در مكه بود, نگران اذيت و آزار اصحاب خود از سوى مشركان بود. از اين رو, جعفربن ابى طالب و ابن مسعود را با عده اى از اصحاب به حبشه نزد نجاشى فرستاد….)
ابن كثير در ردّ اين سبب نزول نوشته است :
(قصه جعفر با نجاشى پيش از هجرت بوده است و اين آيه مدنى است. پس اين روايت به عنوان سبب نزول, مورد پذيرش نيست.)11

در صفحات 177 و 29 و 263 براى آيه (و ما ارسلنا من قبلك من رسول…) و آيه (وأتوا البيوت من ابوابها…) و سوره هاى معوّذتان, اسباب نزولى ياد شده است كه همگى با مقام و شأن پيامبر(ص) ناسازگارند.

رواياتى كه واحدى مطرح كرده است با چند شرط, درخور اعتماد خواهد بود:
1. واحدى در كتابهاى رجال توثيق شده باشد.
2. روايات بيانگر شأن نزول باشند نه بيانگر آراى تفسيرى.
3. ملاكهاى اعتبار اسباب نزول را داشته باشد.
4. همراه با واژه هايى باشد كه صريح در سبب نزول هستند; مثل (سبب نزول اين آيه اين است…) يا (اين اتفاق افتاد… پس آيه شريفه نازل شد…). امّا بايد اذعان كرد كه در بخش عظيمى از روايات اين كتاب, شرايط يادشده مشاهده نمى شود.

لباب النقول, اثر دانشمند بزرگ, عبدالرحمان سيوطى, ملّقب به (جلال الدين) است. وى در سال 849 هـ در اسيوط مصر و در يك خانواده روحانى ديده به جهان گشود. پدرش از فقهاى بزرگ شافعيه و قاضى اسيوط بود.
در عصر سيوطى, بر اثر تهاجم مغولها به سرزمينهاى اسلامى و تسخير مركز خلافت عباسيان (بغداد) علما و دانشمندان بسيارى به مصر هجرت كرده بودند و از امكانات فراوانى كه درمصر آن زمان فراهم آمده بود, سود مى جستند; از مدارس و كتابخانه ها گرفته تا مخارج زندگى. در اين عصر بود كه جلال الدين از كودكى شروع به حفظ قرآن كرد و در هشت سالگى حافظ كل قرآن شد. از 15 سالگى به فراگيرى فقه و نحو و ساير علوم اسلامى پرداخت و از دانشمندان عصر خويش بهره برد و به موفقيتهاى چشمگيرى نايل آمد و چنانكه خود مى نويسد در هفت علم تفسير, حديث, فقه, نحو, معانى, بيان و بديع متخصّص ومتبحّر گشت.
وى با استفاده از مهارتهاى شخصى خود توانست در عرصه تأليف, از معاصران خود پيشى بگيرد و در كنار تعليم و تربيت, به تأليف كتابهاى مختلف بپردازد و 41 عنوان كتاب در باره علوم قرآن بنگارد كه 25 عنوان از اين مجموعه در باره تفسير است.
سيوطى درسحرگاه جمعه نوزدهم جمادى الاولى 911 هـ ديده از جهان فروبست12.
بدون ترديد, لباب النقول در بين كتابهايى كه به طور مستقل در باره اسباب نزول نوشته شده, از اهميّت ويژه اى برخورداراست و مزايا و ويژگيهاى درخورى دارد كه بيشتر از تجربه ديگران و مهارت شخصى مؤلف مايه گرفته است. مؤلّف در تأليف اين كتاب, از منابع و مآخذ بسيارى استفاده برده و سعى داشته است كه روايات صحيح را از غير صحيح تفكيك كند و در مواردى كه چند روايت براى آيه اى آمده است, بين آنها جمع كند; به همين جهت است كه مى نويسد:
(كتاب لباب النقول, درموضوع خودش, بى مانند است.)13

كتاب لباب النقول, از مزيتهايى برخوردار است كه به اجمال بر مى شماريم:

اختلاط تاريخ گذشتگان با اسباب نزول از موضوعاتى است كه سيوطى به زيان آن آگاه بوده و مى دانسته است كه تاريخ گذشتگان ,نمى تواند به عنوان سبب نزول آيه يا آياتى از قرآن باشد. بر اين اساس, وى از نقل چنين رواياتى پرهيز كرده است. براى نمونه قصه هجوم ابرهه به مكّه و داستان عزيمت حضرت موسى(ع) با هفتاد نفر براى شنيدن سخنان خداوند را كه واحدى به عنوان اسباب نزول سوره فيل و آيه 75 بقره ذكر كرده, سيوطى ياد نمى كند و دليل او اين است كه بايد سبب نزول, همزمان با نزول قرآن اتفاق افتاده باشد14.

سيوطى همچون بسيارى از پژوهشگران علوم قرآنى به اين واقعيت توجه داشته است كه شمار بسيارى از روايات اسباب نزول, در حقيقت, نظريه اصحاب و يا تابعين هستند و كم كم جزء اسباب نزول واقعى شناخته شده اند. توجه به اين واقعيت, سبب گرديده تا سيوطى از نقل روايات تفسيرى بپرهيزد.
وى تعبير (نزلت فى كذا) را كه صراحت در سببيت ندارد, بيانگر ديد تفسيرى مى داند و بر همين اساس, در مقدّمه لباب النقول مى نويسد:(تعبير (نزلت فى كذا), گوياى نظريات تفسيرى است و نبايد در كتابهاى اسباب نزول ذكر گردد). خود نيز بر اساس اين باور, بيشتر به نقل رواياتى مى پردازد كه صراحت در سببيت دارند و دربرگيرنده واژه (فنزلت) يا (فانزل اللّه) هستند. براى نمونه, وى 23سبب نزول بر اسباب نزولى كه واحدى براى سوره آل عمران ذكر كرده, افزوده است كه 19 مورد آن با تعبير (فنزلت) يا (فأنزل اللّه) همراه است.

نقد و بررسى روايات, ويژگى ديگر لباب النقول را تشكيل مى دهد و مؤلف با مطالعه سند روايت در باره آن قضاوت مى كند و به دليل مرسل, غريب, معضل و… بودن روايات, اعتبار آنها را زير سؤال مى برد. به عنوان نمونه, در مقام نقد روايات سبب نزول آيه (فاينما تولّوا فثمّ…) (بقره/115), يكى را به دليل سند قوى وصراحت در سببيت مى پذيرد و بقيه را به سبب عدم صراحت در سببيت يا ضعف سند يا مشهور نبودن يا ارسال, رد مى كند15.

در كنار امتيازهايى كه براى لباب النقول سيوطى برشمرديم, كاستيهاى چندى در آن به چشم مى خورد كه اشاره بدانها ضرورى مى نمايد:

مؤلف روايات بسيارى را كه ديگران سبب نزول مى شناسند و بيشتر صراحت در سببيت دارد, بدون اين كه دليلى ارائه دهد, حذف مى كند; مثلاً سبب نزول آيه 18بقره را كه واحدى نقل كرده, او بازگو نمى كند. و در بيشتر اين روايات, معيارهاى سيوطى براى حذف, ديده نمى شود; نه وقايع تاريخى پيش از نزول قرآن درمورد آنها صادق است و نه عنوان تفسير.

سيوطى در پاكسازى اسباب نزول از روايات تفسيرى درمواردى غفلت كرده است و به نقل رواياتى مى پردازد كه به هيچ روى نمى تواند مقتضى نزول قرآن به حساب آيد; مثلاً در باره شأن نزول آيات اول سوره بقره مى نويسد:
(مجاهد گفته است از آيات اول بقره, چهار آيه درباره مؤمنان و دو آيه در باره كافران و سيزده آيه در باره منافقان نازل شده است.)16
و يا در مورد آيه 79 بقره, روايت ابن عباس را نقل مى كند كه مى گويد: اين آيه درباره اهل كتاب نازل شده است17.
دراين روايات, سؤال و يا حادثه اى كه نزول آيات فوق را باعث گردد, به چشم نمى خورد و در آنها برخورد خاصى از گروههاى ياد شده مطرح نيست, تا آيات اشاره اى به آن داشته باشند. بنابراين, نمى تواند سبب نزول باشد, بلكه ديدگاههاى تفسيرى است كه به مرور زمان, جزء اسباب نزول شناخته شده است.

سيوطى مدّعى است كه در موارد تعدّد سبب نزول و وحدت آيه, به جمع ميان روايات مختلف پرداخته است, ولى اين ادّعا همه جا صادق نيست و درموارد بسيارى, روايات مختلف به عنوان شأن نزول آيه اى ذكر مى شود بدون اين كه نقد و بررسى انجام گيرد. براى نمونه در صفحه 96, چند روايت را به عنوان سبب نزول آيه (يا ايّها الذين آمنوا لاتحرّموا…) (مائده/87) ياد مى كند و به تنافى و تضاد بين اين روايات و حل اين مشكل, كوچك ترين اشاره اى نمى نمايد.

بدون ترديد تشخيص اسباب نزول واقعى, تنها از راه شناخت اعتبار سندى روايت و يا شهرت آن امكان پذير نيست و به اين دليل كه سندى معتبر است و دلالت روايتى درخور فهم, نمى توان آن را سبب نزول واقعى دانست, بلكه در كنار ملاكهاى مزبور, معيارهاى بايسته اى چون سازگارى با عقل, ضروريات دين, ظاهر قرآن, تاريخ و… را نيز بايد مورد توجه قرار گيرد.
متأسفانه در لباب النقول به اين ملاكها توجّهى نشده است. به عنوان نمونه, به چند مورد اشاره مى شود:
الف. روايات ناسازگار با شخصيت پيامبر: سيوطى, عصمت و اخلاق و سيره پيامبر(ص) را ملاك شناخت سبب نزول نمى داند و به همين دليل به نقل رواياتى دست زده است كه با عصمت و مصونيت پيامبر (ص) از لغزش درمقام دريافت و ابلاغ وحى, تنافى دارد; مثل نمونه هاى زير:
* سيوطى, قصه غرانيق را شأن نزول آيه 52 سوره حج مى داند18, بدون توجه به اين كه جارى شدن سخن شيطان: (تلك الغرانيق العلى و ان شفاعتهن لترتجى) بر زبان پيامبر, آن هم به هنگام ابلاغ پيام آسمانى و تلاوت قرآن, با اصل عصمت, كه از ضروريات دين است و همه مسلمانان بدان اعتقاد دارند, تضاد دارد و پذيرش چنين روايتى, زمينه ترديد را نسبت به وحى بودن آنچه كه توسط پيامبر ابلاغ شده است, فراهم مى سازد.
* در باره سبب نزول آيه 106 سوره بقره, روايتى را مى پذيرد كه بر اساس آن, ابن عباس مى گويد: گاهى وحى كه در شب نازل مى شد, پيامبر(ص) آن را روز فراموش مى كرد19.
* زنى خدمت پيامبر از شوهرش شكايت برد كه او را كتك زده است. آن حضرت فرمود بايد قصاص شود. آن گاه آيه (الرجال قوّامون على النساء) (نساء/43), نازل شد و آن زن بدون اين كه شوهرش محكوم به قصاص شود, بازگشت20.
بدون ترديد, فراموش كردن وحى و همچنين حكم به قصاص, پيش از دريافت وحى, عصمت پيامبر را زير سؤال مى برد و با اعتقاد مسلمانان به اين كه پيامبر (ص) در بيان حكم الهى و نگهدارى آن دچار اشتباه نمى شود, منافات دارد.
ب. نقل روايت مخالف ظاهر آيه: سيوطى درمورد شأن نزول آيه (يا ايّها الرسول بلّغ ما انزل اليك من ربّك وان لم تفعل فما بلّغت رسالته واللّه يعصمك من الناس…) (مائده/67) مى نويسد:
(جابر گفته است: بعد از (غزوه بنى انمار) پيامبر(ص) درمكانى به نام (ذات الرقيع) فرود آمده و در كنار چاهى نشسته بود كه مردى از بنى نجار گفت: پيامبر(ص) را خواهم كشت, با اين حيله كه مى گويم شمشيرت را به من بده, وقتى كه شمشيرش را در اختيارم قرار داد, او را مى كشم.
سپس نزد آن حضرت آمد و گفت: اى محمّد (ص) شمشيرت را بده تا ببويم و پيامبر(ص) شمشير را در اختيار او قرار داد. دست آن مرد لرزيد و پيامبر فرمود: خداوند مانع شد از اين كه به خواسته ات جامعه عمل بپوشانى. آن گاه آيه (يا ايها الرسول…) نازل شد.)21
گر چه در ذيل آيه,وعده حمايت الهى از پيامبر مطرح است, ولى اين تعهد الهى به ابلاغ پيام مهمى مربوط مى شود كه در اول آيه ذكر شده است و داستانى كه سيوطى به عنوان سبب نزول نقل مى كند, با ظاهر آيه همخوانى ندارد و در آن از وحى و پيام جديدى كه اول آيه, به آن تصريح داشته و ابلاغ ننمودن آن را به منزله سرباز زدن پيامبر (ص) از ابلاغ رسالت خدايى مى شمارد, سخنى به ميان نيامده است. پس بين آيه و روايت از نظر مضمون و محتوا پيوند سبب و مسبب وجود ندارد.
ج. روايات ناسازگار با تاريخ: مؤلف درمورد سبب نزول آيه (و آخرون اعترفوا…) (توبه 102/), روايتى را كه توبه ابولبابه را شأن نزول اين آيه مى شمارد, نقل مى كند, درصورتى كه آيه مورد نظر و آيات پيش و بعد آن درباره برخوردهاى گوناگون مردم مدينه با جنگ تبوك است و پشيمانى جمعى را كه از شركت در اين جنگ سرباز زده بودند, مطرح مى كند و نه توبه يك فرد را.بنابراين, روايت هم با ظاهر آيه ناسازگار است و هم تاريخ, ارتباط آن را با اين آيه مردود مى شمارد, زيرا توبه و ندامت (ابولبابه) به دنبال خيانت او در غزوه بنى قريظه اتفاق افتاد و مورد پذيرش خداوند واقع شد.
د. نقل روايات ناسازگار با قواعد فقهى: سيوطى درمورد شأن نزول آيه (يا ايّها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد و الأنثى بالانثي…) (بقره/178), اين روايت را برگزيده است:
(دو قبيله از اعراب در جاهليت با هم جنگيدند و در اين نبرد, زنان و بردگان نيز جانشان را از دست دادند. پس از اين كه هر دو قبيله ايمان آوردند, يكى از آن دو قبيله كه قدرت انسانى و مالى بيشتر داشت, سوگند ياد كرد كه در برابر بندگان و زنانى كه درجنگ از دست داده اند, آزادگان و مردانى را از قبيله رقيب به قتل رسانند. آن گاه اين آيه نازل شد.)22
سيوطى توجّه نكرده است كه اختلافات و مسائل قبايل پيش از اسلام, مجال طرح پس از اسلام نداشته است و نيز وى گويا غفلت داشته كه اين روايت, با اصل همانندى قاتل و مقتول در دين و اين مطلب كه مسلمان به سبب كشتن كافر, قصاص نمى شود, سازگار نيست و مؤمنى را كه پيش از ايمان آوردنِ كافرى وى را كشته است, نبايد قصاص كرد.

از نقايص لباب النقول اين است كه مؤلف, روايات و اسباب نزول مربوط به اهل بيت را نا ديده مى گيرد و بدون اين كه توضيحى داده باشد, از نقل شأن نزول آيه مباهله و آيه تطهير و سوره دهر, كه به عقيده شيعه و بيشتر مفسران اهل سنّت و نويسندگان اسباب نزول از قبيل واحدى, در باره اهل بيت هستند, سرباز مى زند و ابن برخورد, دليلى جز تعصّب كور ندارد. اينك به ذكر نمونه هايى در اين باره مى پردازيم:
* براى نماياندن تعصّب سيوطى شايسته است كه نظريه او را در باره شأن نزول آيه: (يا ايها الذين آمنوا لاتقربوا الصلاة و أنتم سكاري…) مورد مطالعه قرار دهيم:
سيوطى ذيل اين آيه به نقل روايتى مى پردازد كه در آن به على (ع) نسبت شرب خمر و قراءت نادرست سوره ( كافرون) داده شده است!
سيوطى كه حديث شناسى را جزء تخصصهاى خود مى داند و مدّعى است كه روايات غير قابل قبول را در لباب النقول شناسايى كرده است, بدون نقد و بررسى و يا اشاره به اين كه روايت مخالفى هم وجود دارد, روايت يادشده را مى نگارد و مى گذرد, تا زمينه خدشه دار شدن سيماى وارسته امير پا كمردان را در باور مطالعه كنندگان ساده دل و كم اطلاع, هر چه بيشتر فراهم آورد.
ضرورى مى نمايد كه براى روشن شدن تعصّب سيوطى و آشكار شدن سستى و ساختگى بودن روايت مورد بحث, به حقايقى در اين زمينه اشاره كنيم:
الف. سيوطى در الدرالمنثور و لباب النقول به روايت ابن عباس در باره شأن نزول اين آيه اشاره اى ندارد:
(ابن عباس مى گويد: آيه (لاتقربوا الصلاة…) در باره جمعى از صحابه نازل شده است كه پيش از تحريم خمر, شراب مى خوردند و سپس براى اداى نماز همراه پيامبر (ص) به مسجدى مى رفتند.)24
اعراض سيوطى از نقل اين روايت كه نام على(ع) در آن مطرح نيست و اكتفا كردن او به ذكر روايت سلمى, صداقت و قضاوت بى طرفانه او را در باره شأن نزول آيه زير سؤال مى برد.
ب. روايتى را كه سيوطى برگزيده است, همان گونه كه ترمذى ياد آورى كرده, از نظر سند, غريب. است 25و در طبقه اول و دوم, راوى فقط يك نفر است; يعنى عطاء بن سائب از ابوعبدالرحمن نقل مى كند. ابن حجر عسقلانى در اين باره مى نويسد:
(صاحبان سنن سه گانه: ( ابى داود, نسائى وترمذى) و احمد و عبدبن حميد و بزار و طبرى, همه اين روايت را از عطاء بن سائب و او از ابو عبد الرحمن سلمى نقل كرده اند.)26
احاديث غريب, بيشتر ضعيف و غير معتبر تلقى مى شود چون فرد, درمعرض خطا و اشتباه است. برهمين اساس, ابو يوسف و احمد ومالك ( از فقهاى عامه) تدوين و عمل به اين نوع از احاديث را مذموم شمرده اند27.
ج. علاوه بر غريب بودن, متن اين روايت دستخوش اضطراب وتشويش عجيبى است. با اين كه راوى يك نفر است, دربعضى متنها ,ميزبان, عبدالرحمن بن عوف است و در ديگرى مردى از انصار و در سومى على(ع) و از سوى ديگر,در كسى كه امامت و پيشنمازى را به عهده داشته نيز اختلاف است28.
خبر و حديثى كه اضطراب دارد و با وجوه و محتواهاى مختلف نقل شده است, اگر هيچ كدام از مضمونها برترى و رجحان لازم را نداشته باشد, از اعتبار ساقط است, زيرا تشويش متن و يا سند روايت, گوياى اين است كه راوى گرفتار ضعف حافظه بوده و در تلقّى و نگهدارى روايت, شايستگى لازم را نداشته, چه اين كه از شرايط صحت خبر, نزد شيعه و سنّى, احراز دقّت و حافظه راوى ومصونيّت او از خطا و اشتباه در نقل روايت است29.
بين كسانى كه از عامه به نقل اين روايت موهن پرداخته اند, فقط حاكم نيشابورى, اضطراب اين روايت را مورد توجه قرار داده و نخست به نقل متنى مى پردازد كه جصّاص (ت 370 هـ) به نقل آن اكتفا مى كند: 30
(على(ع) فرمود: مردى از انصار عده اى را مهمان كرد و آنان شراب آشاميدند و سپس عبدالرحمن براى اداى نماز مغرب جلو ايستاد و سوره (كافرون) را اشتباه تلاوت كرد. آن گاه آيه نازل گرديد.)
حاكم پس از ذكر اين روايت مى نويسد:
(اين حديث را گر چه بخارى و مسلم نقل نكرده اند, ولى فايده هايى درآن نهفته است; مانند اين كه خوارج, مستى و قراءت نادرست سوره كافرون را به اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) نسبت مى دهند و خداوند وى را مبرّا داشته, زيرا شخص آن حضرت, راوى حديث است.)31
سيوطى در الدرالمنثور بر خلاف اصل امانتدارى درنقل سخن ديگران, پس از انتخاب متن مورد نظر خويش مى نويسد: (حاكم در مستدرك سند اين روايت را صحيح مى داند.) ولى به نقد و بررسى حاكم اشاره اى نمى كند و ياد آور نمى شود كه تمامى متنهايى كه نسبت نارواى شرب خمر را به على(ع) مى دهند از نگاه حاكم, ساخته و پرداخته خوارج هستند.
د. گذشته از اين كه سيوطى قضاوت شخصيتهاى بزرگ اهل سنّت را در باره حديث غريب واحاديث مضطرب ناديده گرفته و بدون هيچ گونه مرجّحى, زننده ترين وجه را از بين وجوه مختلف اين روايت برگزيده است, گواهى تاريخ و رواياتى را كه اهل سنّت در باره مصونيّت على(ع) از آلوده شدن به شراب, حتى پيش از تشريع حرمت آن آورده اند, ناديده گرفته است.
حسن بصرى مى گويد:
(عثمان بن مظعون و ابوطلحه و ابوعبيده و معاذ بن جبل و سهيل بن بيضا و ابودجانه درمنزل سعدبن ابى وقاص گرد آمدند و او بعد از صرف غذا براى آنان شراب آورد. على بلا درنگ از جا بلند شد تا جمع آنان را ترك گويد. در آن هنگام,عثمان سخنانى را مطرح كرد و على (ع) فرمود: خدا لعنت كند شراب را. به خداوند سوگند چيزى را كه عقلم را زايل كند و باعث خنده تماشاگران شود… نخواهم آشاميد. على(ع) مجلس آنان را ترك گفت و راهى مسجد شد. آن زمان, جبرئيل فرود آمد و آيه (يا ايّها الذين آمنوا انّما الخمر و الميسر…) (مائده/91) را همراه آورد. و على(ع) خدمت پيامبر(ص) عرض كرد: نابود باد خمر و شراب, قسم به خدا كه من از دوران خردسالى نسبت به خمر حساس بودم و ضرر و زيان آن را مى دانستم.)32
حسن بصرى پس از نقل روايت يادشده مى نويسد:
(قسم به خداوند كه معبودى جز او وجود ندارد كه على(ع) پيش از تحريم و هيچ زمانى, لب به شراب آشنا نكرد).
و در جاى ديگرى نيز مى نويسد:
(على كسى است كه… شرك در خانه وجود او راه نيافت و شراب لبهاى او را نيالود.)33
هـ. گذشته از اين كه متن روايت مورد بحث, به دلايل گوناگون پذيرفته نيست, رجال سند آن نيز از سوى علماى رجال, توثيق نشده اند, زيرا عطاء بن سائب نزد خاصّه توثيق نشده است و عامه نيز او را جزء كسانى مى دانند كه در اواخر زندگى, قدرت تعقّل وتسلّط بر گفتار و رفتار خود را از دست داد34.
وابو عبد الرحمن سلمى (عبداللّه بن حبيب) توسط بعضى راويان مورد نكوهش قرار گرفته است35. شايد دليل طعن وملامت اين باشد كه ابن حبيب سرانجام با انگيزه مادى و مال پرستى از على (ع) جدا شد و راه عداوت با آن حضرت را پيش گرفت:
(مردى به ابوعبدالرحمن گفت: تو را به خدا سوگند مى دهم كه جواب سؤالم را بازگوى؟ آيا دشمنى تو با على(ع) از آن روزى شروع نشد كه على مالى را تقسيم كرد و به تو و خانواده ات چيزى نرسيد؟ در جواب گفت:
حال كه مرا به خدا سوگند داده اى, آرى چنين است.)36
سعدبن عبيده مى گويد:
(ميان حيّان و ابوعبدالرحمن سلمى درباره على(ع) سخنانى رفت و ابوعبد الرحمن روى به حيان كرد و گفت: مى دانى كه چه عاملى دست مولايت على را در خون ريزى باز گذاشته است؟
حيان گفت: چه چيز؟
عبداللّه گفت: ما شنيده ايم كه پيامبر به اصحاب بدر فرمود هر كارى را كه مى خواهيد انجام دهيد, زيرا خداوند شما را آمرزيده است. يا سخنى به همين مضمون.)37
اظهار نظرهاى يادشده كه نشان دهنده بدبينى و دشمنى عبداللّه بن حبيب با على(ع) است, بيقين اعتبار روايات را درمورد شخصيت على(ع) لرزان مى سازد و در عوض, احتمال ساختگى بودن روايت مورد بحث را تقويت مى كند.
و. پرهيز بخارى (ت 256) ومسلم ( ت 260) از نقل روايت سلمى, دليل ديگرى بر ساختگى بودن و بى اعتبارى اين روايت است. علاوه بر اين نيز اضطراب و چند گونگى متن روايت, ناسازگارى آن با تاريخ و روايات ديگر, متهم بودن راوى به دشمنى با على(ع) و…, سبب شده است تا اين دو محقّق, حديث سلمى را طرد كنند, زيرا خود مسلم مى نويسد:
(هر آنچه را كه در كتابم [صحيح مسلم] آورده ام, به حجت و دليل تكيه دارد وهر چه را دورافكنده و نياورده ام نيز بر اساس دليلى بوده است.)
و نيز مى نويسد:
(كتابم را در اختيار ابو زرعه رازى قرار دادم و هر روايتى را كه او ضعيف دانست, فرو انداختم و آنچه را او صحيح و واجد دليل تشخيص داد, نقل كردم.)38
با توجه به تبحّر سيوطى درعلم حديث شناسى, ضعفها و اشكالها و نشانه هاى ساختگى بودن اين روايت, بيقين بر وى مخفى نبوده است, ولى متأسفانه تعصّب و عناد, قلم او را اين گونه به جريان انداخته و سند بدنامى وى را به دست خودش, تدوين كرده است. آرى از كسى كه مى گويد:(يكى از نشانه هاى جعلى و ساختگى بودن حديث اين است كه راوى رافضى (شيعه) و حديث در باره فضائل اهل بيت (ع) باشد)39, انتظارى جز اين نمى توان داشت.

اين كتاب از تأليفات دكتر غازى عنايه, از اساتيد دانشگاه (اميرعبدالقادر) مصر است. او نوشته هاى ديگرى در زمينه مسائل اقتصادى دارد كه عبارتند از:
1. الاستخدام الوظيفى للزكاة فى الفكر المالى الإسلامى.
2. اصول الانفاق العام فى الفكر المالى الإسلامى.
3. الاصول العامة للاقتصاد الإسلامى.
4. اصول الميزانية العامة فى الفكر المالى الإسلامى.
5. المالية العامة و النظام المالى الإسلامى.
6. مناهج البحث العلمى.
7. التضخم المالى.
8. تمويل التنمية الاقتصادية.
غزى عنايه, در سال 1407 هـ (1365 ش) كتاب (اسباب النزول القرآنى) را نوشت. هدف مؤلف از تأليف كتاب, تهيه جزوه اى براى دانشجويان دانشگاه امير عبد القاهر بود, تا به عنوان متن درسى مورد استفاده قرار گيرد.
سعى و آرزوى مؤلف در تأليف كتاب اين بوده است كه روش جديدى در اسباب نزول ارائه دهد كه مورد پذيرش همگان قرار گيرد. بدين جهت كتاب را در چهار باب آورده است:
باب اول: تعريف علم اسباب نزول, همراه با مقدمه اى در اهميت شناخت اسباب نزول و سه فصل در تعريف سبب نزول, اقسام سبب نزول و فوايد شناخت سبب نزول.
باب دوم: بحث عموم لفظ و خصوص سبب در سه فصل: عموم لفظ و عموم سبب, خصوص لفظ و خصوص سبب و عموم لفظ و خصوص سبب.
باب سوم: روايات سبب نزول در سه فصل: تعدد روايات در سبب نزول, تعدد سبب با وحدت نازل, و تعدّد نازل با وحدت سبب.
باب چهارم: در آياتى كه سبب نزول خاص دارند. اين باب بيشترين حجم كتاب را به خود اختصاص داده است.
گرچه سعى و آرزوى مؤلّف ارائه كتابى جامع, با روشى جديد بوده است و از اين جهت بايد وى را ستود, امّا كتاب, كاستيهايى دارد:
1. غرض مؤلّف از گشودن باب اول, ارائه تعريفى براى علم اسباب نزول بوده, درصورتى كه اگر تمام اين باب مطالعه شود, به تعريفى از علم اسباب نزول دست نمى يابيم.
2. مؤلّف در صفحه 10 مى نويسد:
(صحابه به واسطه همراهى با پيامبر(ص) و همعصر بودن با ايشان, تخصّص فوق العاده اى در تفسير و فهم دقيق معانى آيات و اطلاع بر اسباب نزول پيدا كردند… كه از مشهور ترين صحابه از ابوبكر, عمر, عثمان و على (ع) مى توان نام برد.)
آنچه مؤلّف در باره على (ع) نوشته و او را از مشهورترين صحابه درتفسير و فهم آيات و… مى داند, كاملا صحيح است و منابع تاريخى بسيارى گواه و شاهد بر ادعاى مؤلّف است, ولى سخن او در باره ابوبكر و عمر و عثمان, گواهى از تاريخ و آثار برجاى مانده ندارد, بلكه نشانه هاى تاريخى, خلاف آن را مى رساند; از جمله:
الف. (شبى عمر از كنار خانه اى مى گذشت كه صداى مشكوكى شنيد. بى درنگ از روى ديوار وارد خانه شد و زن و مردى را ديد كه مجلس شرابخوارى بر پا كرده بودند. عمر به آنان گفت: گمان مى كرديد خدا گناه شما را مى پوشاند؟
مرد در پاسخ گفت: اى عمر! اگر ما يك گناه مرتكب شده ايم تو مرتكب سه گناه شده اى:
اولاً, خلاف قرآن كه مى گويد: (لاتجسّسوا), تجسّس كردى.
ثانياً, خداوند مى فرمايد: (واتوا البيوت من ابوابها), تو از روى ديوار آمدى.
و ثالثاً, خدا مى فرمايد: (وتسلّموا على اهلها), ولى تو سلام نكردى.)40
ب. (روزى عمر با نفس خود سخن مى گفت و از خودش سؤال مى كرد: چگونه اين امّت اختلاف مى كنند در صورتى كه پيامبرشان يكى است و قبله واحدى دارند؟ ابن عباس گفت: اى پيشواى مؤمنان, قرآن بر ما نازل شد و ما قرآن خوانده ايم و مى دانيم در چه موردى نازل شده پس آرايى عرضه مى كنيم و چون رأى پديدار گشت, اختلاف به وجود مى آيد و هر گاه اختلاف آمد, جنگ و قتال رخ مى دهد.
عمر چون اين را از ابن عباس شنيد, او را از خود راند وابن عباس هم رفت. سپس عمر در آنچه از ابن عباس شنيده بود فكر مى كرد تا به اين نتيجه رسيد كه او خوب فهميده, پس دنبال او فرستاد و از او خواست آنچه قبلاً گفته بود دو باره بازگو كند. ابن عباس نيز آنچه در گذشته گفته بود, تكرار كرد.)41
ج. موارد فراوانى در تاريخ ثبت شده است كه عمر قادر به شناخت حكم الهى از قرآن نبود, يا حكم خدا را نمى دانست يا آيه را از ياد برده بود. از آن جمله: عمر خواست زنى را كه بچه شش ماهه آورده بود, سنگسار كند.
على(ع) فرمود: خدا در قرآن مى فرمايد مدّت حمل و رضاع و از شير گرفتن او سى ماه است. چون مدت فصال و از شير گرفتن او دو سال است پس امكان دارد مدت حمل او شش ماه باشد.
بااين بيان على(ع), عمر دست از سنگسار كردن زن برداشت و گفت:
(اگر على نبود, عمر هلاك شده بود.)
3. مؤلّف در صفحه 14 پس از تقسيم آيات به دو دسته (آياتى كه سبب نزول خاص دارند و آياتى كه سبب نزول ندارند) مى نويسد:
(اين تقسيم, منافات با سخن امام على (ع) ندارد كه فرمود: (واللّه ما نزلت آية الاو انا اعلم فيم نزلت…) و نيز با گفتار ابن مسعود كه گفت: (واللّه ما نزلت آيه الا و انا اعلم فيم نزلت و فيمن نزلت و اين نزلت), ناسازگارى ندارد, زيرا آنان اين سخن را بدان جهت گفته اند كه مردم براى فرا گرفتن علوم قرآنى به ايشان روى آورند و سخن آنان درمقام مبالغه و بزرگ نمايى بوده است و نمى توان نتيجه گرفت كه همه آيات, سبب نزولى خاص داشته اند, چنانكه نمى توان گفت صحابه به تمام اسباب نزول واقعى علم داشته ا ند.)
آنچه مؤلّف در مورد علم على(ع) به اسباب نزول گفته, ناشى از نگرش سطحى وى به جايگاه علمى آن حضرت است. نويسنده فردى چون على ابن ابى طالب را در كنار ساير صحابه و همانند آنان پنداشته و از مدارك تفسيرى ومنابع روايى كه نشانگر وسعت دانش آن حضرت به معارف قرآنى است, چشم بسته است.
4. در بحث (راه شناخت سبب نزول),دليل علما براى شناخت سبب نزول را سه چيز مى داند:
1. روايت پيامبر .
2. روايت صحابه.
3. روايت تابعين.
اين كه غازى عنايه, روايت پيامبر(ص) را از راههاى شناخت سبب نزول به شمار مى آورد, سخنى بسيار نيكوست به شرط اين كه از ملاكهاى سبب نزول و اعتبار سند برخوردار باشد. اما اين كه در باره روايت صحابه مى نويسد: (اگر سخنى از صحابه درباره سبب نزول آيات رسيد, آن سخن معتبر است و به عنوان سبب نزول معتبر به شمار مى آيد) خدشه دار است, زيرا:
1. دليلى نداريم كه سخن صحابه به صرف صحابه بودن معتبر باشد و مصون از خطا.
2. دربين صحابه كم نبودند اشخاصى كه جعل و تحريف حديث مى كردند و علاوه, بسيارى از صحابه,ثقه نبودند.
امّا روايات تابعين كه مؤلف به عنوان سومين راه شناخت سبب نزول ياد مى كند, گر چه مستند به صحابه باشند, پذيرفته نخواهند بود, مگر در صورتى كه از نظر سند و دلالت نيز معتبر باشند و با ملاكهاى سبب نزول ناسازگارى نداشته باشند.
5. مؤلف در صفحه 27 چندين آيه براى اولين فايده شناخت سبب نزول مى آورد كه دو مثال را براى نمونه بررسى مى كنيم :
الف. آيه (و يسئلونك عن المحيض…) (بقره/222). در اين آيه خداوند حكم كرده است تا مردان از زنان خويش در ايام عادت, دورى گزينند (آميزش نداشته باشند) و غازى عنايه براين باور است كه به كمك سبب اين آيه مى توان به فلسفه حكم خداوند پى برد و آن فلسفه اى كه از سبب نزول اين آيه به دست مى آيد, دورى كردن از ضرر ناشى از جماع است.
اولاً به نظر مى رسد مؤلف محترم, اين فلسفه را از خود آيه شريفه (قل هو اذى) به دست آورده باشد.
ثانياً در هيچ يك از منابع و مآخذ مؤلف و تفاسير معتبرى چون تفسير فخررازى, مجمع البيان و… نيز سبب نزولى كه فلسفه حكم را بيان كرده باشد, وجود ندارد.
ب. آيه (والذين يرمون المحصنات…). غازى عنايه از سبب نزول اين آيه خواسته است به فلسفه حكم آيه پى ببرد, در صورتى كه اين آيه اصلاً سبب نزول ندارد, نه در اسباب النزول,نه در لباب النقول,نه در تفسير فخررازى, نه در كشاف زمخشرى و….
سزاوار بود مؤلف محترم براى اين فايده, آيه لعان (والذين يرمون ازواجهم…) را مثال بياورد, زيرا از سبب نزول اين آيه به آسانى مى توان فلسفه حكم لعان را به دست آورد42.
مؤلف در صفحه 29, براى نماياندن دومين فايده شناخت اسباب نزول, به آيه (ان الذين يرمون المحصنات…) استشهاد مى كند, در صورتى كه سبب نزول اين آيه, اشكالهاى بسيارى دارد كه علامه طباطبايى در الميزان آنها را يادآورشده است43.
آنچه مؤلف در صفحه 30 تحت عنوان (ثالثاً: الفهم الصحيح لمعانى القرآن الكريم) آورده است, از جهاتى درخور درنگ است كه در نقد (اسباب النزول) آقاى دكتر حجتى به ذكر آن مى پردازيم.
غازى عنايه در صفحه 46 همين كتاب, همانند بسيارى از پژوهشگران اهل سنّت, براى بحث (عموم لفظ و خصوص سبب) به آيه (و سيجنّبها الاتقي…) (ليل/21) استشهاد كرده و عقيده دارد كه نزول اين آيه در شأن ابوبكر اجماعى است. حتى برخى مثل فخررازى براى اثبات افضل بودن ابوبكر, به آيه شريفه تمسك مى كنند, غافل از اين كه اين روايت معارضى دارد و كسانى همچون واحدى و سيوطى آن را به عنوان اولين سبب نزول آورده اند و آن معارض در باره شخصى است كه در برخى روايات به عنوان (ابا الدحداح) معروف است.
علاوه, در سند اين روايت, شخصى به نام (عبداللّه بن زبير) وجود دارد كه اين شخص در كتابهاى رجال توثيق نشده, بلكه برخى روايات در جهت تضعيف او هستند.
مؤلّف در صفحه 52 تحت عنوان (مثالهايى براى عموم ظاهرى لفظ) آياتى را ذكر مى كند و بر اين باوراست كه, گر چه الفاظ اين آيات عامّ است, اما به واسطه سبب نزول و سياق خاص اين آيات ما پى مى بريم كه اين عامّ, ظاهرى است, نه واقعى و دراين صورت, ديگر ملاك عموم لفظ نخواهد بود, بلكه ملاك و معيار خصوص سبب است. اين ادّعا و سخن مؤلّف, معلول غفلت از چند نكته است:
1. اگر خاص بودن سبب نزول آيه اى, باعث دست برداشتن از عموم لفظ بشود, بايستى موردى براى فرض اول (عموم لفظ و خصوص سبب) باقى نماند, زيرا تقريباً تمام موارد سبب نزول, امور جزئى خارجى به حساب مى آيند.
2. مؤلّف محترم سبب نزول خاص را سؤال جماعتى از يهود, اهل كتاب و… از پيامبر مى داند و در اين صورت اين سؤال پيش مى آيد كه سبب نزول عام بايد سؤال تمام يهوديان, پيمان شكنى همه يهوديان و… بوده باشد و در اين صورت, مؤلف نمى تواند مثال براى عموم لفظ و عموم سبب ذكر كند, زيرا بعيد مى نمايد كه سؤال تمام مسلمانان يا سؤال تمام يهوديان به عنوان سبب نزول آيه ذكر شده باشد.
براى نمونه سبب نزول آيه (ويسالونك عن المحيض…) كه مؤلف آن را سبب نزول عام مى دانند, عبارت است از سؤال مسلمانان از پيامبر در كيفيت برخورد با حائض (دراسباب النزول واحدى, سائل, زنان انصار هستند و در روايتى, ابوالدحداح) و مسلماً طبق مبناى مؤلف, اين سبب نزول خاص است, نه عام.
گويا غازى عنايه از آيات, براى بيان سبب نزول استمداد مى جويد, زيرا در غير اين صورت, از هيچ سبب نزولى نمى توان (طبق مبناى مؤلف) عموم را به دست آورد.

اسباب النزول نوشته استاد دكتر سيد محمد باقر حجّتى ازجمله تحقيقهاى ارزشمندى است كه نويسندگان معاصر درباره علوم قرآنى تدوين كرده اند.
مؤلّف در سبك و ترتيب اين كتاب اظهار داشته اند كه (بايد اين كتاب را كتابى جدا ومستقل و نبشتارى متفاوت تلقى كرد.) وى مى نويسد:
(اين كتاب, داراى سيستم و ترتيب ويژه اى است كه محصول صرف فرصتهاى طولانى است و نگارنده رنج و كوشش و تلاش مربوط به آن را بر خود هموار ساخته, تا گام نخستين را در اين زمينه بردارد, چرا كه علاوه بر آراء اهل سنت, نظريات شيعه نيز در آن منعكس شده است و مى تواند پاسخ گوى نيازهاى فريقين درزمينه مسائل مربوط به (اسباب نزول) باشد.)
نگارش اين كتاب, در رمضان 1405 هـ (1363) پايان پذيرفته و تا كنون بارها به زيور طبع آراسته شده است.

دكتر حجّتى مطالب كتاب را اين چنين سامان داده است:
تعريف سبب نزول, اقسام آيات قرآن, كتابهاى تأليف شده در اسباب النزول, بحثى مفصل در باره اقسام اسباب نزول, مسائل اسباب نزول, فوايد اسباب نزول, ملاك بودن عموم لفظ يا خصوص سبب, وجود شبيه به سبب نزول خاص در آيات عامى كه فاقد سبب نزول خاص هستند, مصادر اسباب نزول و تعابيرى كه بازگو كننده اسباب نزول باشند, ذكر اسباب متعدد درمورد يك آيه, ايجاد دگرگونى در تعبير مربوط به اسباب نزول, وحدت سبب و تعدّد نازل.و در پايان فهرست جامعى از آيات, احاديث, آثار, اشعار, نامهاى اشخاص, گروهها, كتابها, نوشتارها, امكنه و جايها و منابع و مصادر.

مطالعه آثار ديگر پژوهشگران در زمينه اسباب نزول و مقايسه آنها با اثر ارزشمند استاد, خواننده را به اين نكته رهنمون مى سازد كه اثر استاد امتيازها و ويژگيهايى دارد كه به اختصار,يادآور مى شويم:
1. تلاش در فراهم آوردن مطالب متنوع.
2. شرح گويا و روشن مسائل اسباب نزول.
3. رجوع به منابع اوليه و معتبر ـ جز در مواردى اندك.
4. وجود پاورقيهاى مفيد و ضرورى.
5. ارائه فهرست جامع و كاملى كه خواننده را در دستيابى سريع به محتواى كتاب يارى مى دهد.
6. نقد و بررسى اسباب نزول اختلافى مثل شأن نزول سوره هل أتى و آيات 17 و 18 سوره ليل.

با وجود امتيازهايى كه در اثر استاد به چشم مى آيد, كمبودهايى نيز دارد:
1. پرداختن به نقل و ترجمه برخى سخنان, بدون ارائه تحليل و تبيين نقاط ضعف و قوّت يك نظريه.
نويسنده حتى در مواردى كه فلان نظريه شيعه را از ديگران نقل مى كند, بدون هيچ گونه پاسخى از كنارش مى گذرد و اين غفلت و كوتاهى به منتقدان شيعه چنين تلقين مى كند كه اماميه پاسخى ندارد.
شايسته بود كه مؤلّف محترم علاوه بر نقل و ترجمه سخن ديگران, به تشريح نظريات شيعه نيز بپردازد.
2. جاى برخى مباحث چون پيدايش و نگارش اسباب نزول, تكامل علم اسباب نزول و ملاكهاى شناخت و اعتبار اسباب نزول در لابه لاى مطالب كتاب خالى است.
3. در مقدّمه كتاب, يكى از امتيازهاى آن, انعكاس نظريات شيعه و سنّى در مسائل مربوط به اسباب نزول معرّفى شده است, ولى مطالعه و دقّت در مطالب كتاب, بويژه درمسائلى كه مربوط به اسباب نزول است, مى نماياند كه گاه مؤلف در اين مسائل به نقل و ترجمه سخنان اهل سنّت پرداخته و از ذكر نظريات شيعه غفلت ورزيده است.
4. تطويل مطالب, از ديگر اشكالاتى است كه باعث حجم زياد كتاب گرديده است, تا آن جا كه مؤلّف مى نويسد:
(كتاب حاضر, از نظر كميّت چندين برابر مطالبى است كه سيوطى در لباب النقول و اتقان آورده است.)
در مواردى در كتاب, پيش از حد به بيان مثال پرداخته شده و علاوه براين, گاه مسائلى كه ارتباط مستقيم با اسباب نزول ندارند, ذكر گرديده اند.
براى نمونه, استاد بحث (نكات مهم اخلاقى و اجتماعى در آيات افك, سخنان علامه طباطبائى در باره روح و وجه تسميه روح به كلمه و…) را كه ارتباط روشنى با مسائل اسباب نزول ندارند, آورده و اقسام اسباب نزول را به صورت خيلى مفصل,ثبت كرده است.

1. در صفحه 36, مؤلّف سخن اهل سنت را درباره نزول سوره هل أتى چنين آورده است:
(اكثر مفسران سنّى نزول اين سوره را بر اساس اخبار مشهور در باره على(ع) مى دانند, مع ذلك متعمداً و خود آگاهانه مصرّند كه آيات سوره داراى شمول نسبت به هر فرد و گروهى است كه از خصوصيات ياد شده بهره اى دارند….)
لحن كلام مؤلّف در اين نوشتار و ردّى كه بر اهل سنت از الغدير نقل كرده, چنين مى نمايد كه مؤلّف برخلاف اهل سنت, بر اين باور است كه آيات سوره نسبت به ديگرانى كه داراى آن اوصاف متعالى (يادشده در آيه) هستند, شمول ندارد! در صورتى كه اعتقاد به عدم شمول آيه,پيامدهايى دارد:
* بر خلاف مبناى مشهور است كه عموم لفظ را ملاك مى دانند.
* بر خلاف نظريه خود مؤلّف است.
* از ردّ علامه امينى و مصادرى كه ايشان براى ردّ اهل سنت مى آورند, برداشت نمى شود كه علامه و ديگران درصدد اثبات ملاك بودن خصوص سبب هستند.
* اگر توجّه شود كه اهل سنّت همانند اين تعبير را در باره آيه شريفه (وسيجنّبهاالاتقى الذى يؤتى ماله يتزكّى) دارند, معلوم خواهد شد كه در اين جا هم لجاج و تعمّدى در كار نبوده است, چرا كه به اعتقاد اهل سنّت آيه (سيجنّبها الاتقي…) در شأن ابوبكر نازل شده و ذيل همين شأن نزول نيز گفته اند كه ملاك عموم لفظ است. بنابر اين, اصرار مفسّران اهل سنّت از روى عمد و عناد نيست, آنچنان كه استاد اظهار كرده است, بلكه از جهت ملاك دانستن عموم لفظ است.
2. بسيارى از پژوهشگران قرآنى (حتى استاد در صفحه 75) اولين فايده شناخت اسباب نزول را دستيابى به فلسفه و علت حكم در آيه بيان مى كنند, ولى متأسفانه مثال و نمونه اى ارائه نمى دهند و ارائه ندادن نمونه اين توهّم را براى خواننده به وجود مى آورد كه مؤلّف, فايده اى را بيان كرده كه وجود خارجى ندارد. مؤلّف مى توانست به سبب نزول آيه لعان اشاره كند, زيرا از سبب نزول اين آيه استفاده مى شود كه حكم الهى به لعان, به خاطر مشكلات و پيامدهاى منع از قذف است.
3. در صفحه 80 پس از بيان فايده دوم, در باره تخصيص حكم به سبب از ديدگاه كسانى كه (ملاك را عبارت از خصوص سبب مى دانند نه عموم لفظ) سخنان سيوطى با علامت تعجب آورده شده است:
(آيات ظهار كه در آغاز سوره مجادله آمده است, سبب نزول آن عبارت از ظهار اوس بن صامت نسبت به همسرش بوده است و حكمى كه در اين آيات مطرح شده است, طبق نظر كسانى كه عموم آيه را (در صورتى كه سبب نزول آن, خاص باشد) ملاك قرار نمى دهند, به اين زن و شوهر اختصاص دارد. اما حكم مردان و زنان ديگر درمورد (ظهار) را بايد [طبق نظر سيوطى] در دليل ديگر اعم از قياس و يا جز آن جست وجو كرد!)
اين تعبير,چنين مى نمايد كه سيوطى عقيده به عموم لفظ ندارد, در حالى كه اندك دقّت و تأمّلى در سخنان سيوطى ما را به اين نتيجه مى رساند كه سخن سيوطى در استفاده از قياس و… برابر مبناى كسانى است كه خصوص سبب را ملاك مى دانند و اين نمى رساند كه خود اوهم خصوص سبب را ملاك مى داند.
سيوطى دراتقان نوشته است:
(كسى كه عموم لفظ را معتبر نمى داند در حكم ظهار مردان و زنان ديگر از دليل ديگرى استفاده مى كند.)
همچنين مؤلّف در پاورقى همين صفحه به استشهاد زرقانى به آيه (مجادله) براى تخصيص حكم به سبب نزول اشكال مى كند و مى نويسد: (چنين استشهادى صحيح به نظر نمى رسد…) با اين كه خود مؤلّف, اعتراف دارد كه زرقانى اين مطلب را برابر نظر كسانى كه ملاك را خصوص سبب مى دانند, ايراد كرده است.
4. در صفحه 82 پس از بيان سومين فايده شناخت سبب نزول: (عدم خروج سبب نزول از حكم آيه درصورتى كه حكم عام آيه,مشمول تخصيص باشد) مثال و نمونه اى ارائه نمى دهد و اين مشكل را متوجّه زرقانى دانسته, مى نويسد:
(زرقانى در در مورد فايده سوم شناخت اسباب النزول, مثال و نمونه اى از آيه قرآن كريم ياد نكرده, بلكه صرفاً به ذكر نمونه اى از احاديث بسنده كرده است.)
مؤلّف يا خود اين فايده را قبول دارد و يا ندارد. اگر فايده را پذيرفته,جا داشت خود نمونه اى براى آن بجويد و اگر نپذيرفته است, آن را رد كند.
5. در بيان فايده چهارم: (وقوف و آگاهى به مدلول صحيح آيات…) ص 82, ايشان بر اين باور است كه نمونه هايى از آيات وجود دارد كه فهم معناى آيه متوقف بر شناخت سبب نزول آيه است. براى نمونه, اولين آيه اى كه مؤلّف ذكر مى كند, آيه: (ولاتحسبن الذين يفرحون بما أتوا…) (آل عمران /188) است و درذيل آن چنين نگاشته است:
(مروان پس از نزول اين آيه مى گفت: اگر به راستى چنين باشد, پس بايد همه ما در قيامت به عذاب الهى دچار شويم, چرا كه تمام ما مردم در چنين حالت روانى به سر مى بريم.[يعنى از كرده ها شادمانيم و بركارهاى انجام نداده, انتظار تشويق از سوى ديگران را داريم].)
دقت و تأمل در سياق آيه, بهترين پاسخ به سخن استاد است, زيرا آيه در باره يهوديان است.
پيش از آيه شريفه: (لاتحسبن الذين…) دو آيه ديگر و جود دارد:
1. (لتبلونّ فى اموالكم و انفسكم و لتسمعنّ من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم و من الذين اشركوا اذى كثيراً) آل عمران /186
2. (واذ اخذ اللّه ميثاق الذين اوتوا الكتاب لتبيّننّه للناس و لاتكتمونه فنبذوه وراء ظهورهم واشتروا به ثمناً قليلاً فبئس ما يشترون) آل عمران /187
هر دو آيه در باره يهوديان است. بنابر اين,يا بايد مثل فخر رازى44 آيه مورد بحث را با توجه به آيه (لتبلونّ فى اموالكم و انفسكم…) معنى كنيم كه چنين معنى خواهد شد:
(يهوديان را كه از اذيت و آزارى كه به مسلمانان كرده اند شادمان شده اند و دوست دارند به سبب كارهاى ناكرده خويش هم مورد ستايش قرار گيرند, مپندار كه در پناهگاهى دور از عذاب خدا باشند. براى ايشان عذابى دردآور مهيّاست.)
و يا اين كه آيه مورد بحث را با توجه به آيه قبلش (و اذ اخذ اللّه ميثاق الذين…) چنين معنى كنيم: (يهوديان را كه از پيمان شكنى با خدا شادمان گشتند و دوست دارند به سبب آشكار نكردن كتاب خدا بر مردم مورد ستايش قرار گيرند….)
دومين آيه اى كه مؤلّف براى اين فايده مى آورد,اين آيه شريفه است:
(ليس على الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح فيما طعموا اذا ما اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات ثم اتقوا و آمنوا…) مائده/93
پس از آن مى نويسد:
(عثمان بن مظعون و عمرو بن معدى كرب مى گفتند: شرب خمر مباح است و براى اثبات سخن خود به آيه (ليس على الذين…) استشهاد و استدلال مى كردند, اما اگر آن دو, از سبب نزول اين آيه آگاه بودند, چنين سخنى بر زبان نمى آوردند.)
بلى! اگر آيه را بدون توجه به سياق معنى كنيم, به شناخت سبب نزول نيازمنديم و سبب نزول از برداشت غلط جلوگيرى مى كند, ولى با توجه به سياق, برداشت غلطى نخواهيم داشت و در نتيجه نيازى به شناخت سبب نزول نداريم, چنانكه علامه طباطبايى درالميزان با توجه به سياق آيه مى نويسد:
(پس خلاصه آنچه گذشت اين شد كه مراد از آيه شريفه (و ليس على الذين آمنوا…) اين است كه بر كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده اند نسبت به آنچه از شراب نوشيده اند, و يا از ساير محرمات مرتكب شده اند, حرجى نيست, اما به شرط آن كه علاوه بر ايمان و عمل صالحشان در جميع مراحل واطوار خود, ايمان به خدا و رسول واحسان در عمل را دارا باشند و جميع واجبات را انجام داده و از جميع محرمات پرهيز كنند. با داشتن چنين فضايلى, اگر پيش از نزول آيه تحريم و پيش از شنيدن آن به يكى از پليديها, كه عمل شيطان است, مبتلا شده باشند, حرجى بر آنان نيست و خداى تعالى از گناهان گذشته آنان صرف نظر كرده است…)45
6. در صفحه 169 مؤلّف روايت عبداللّه بن زبير در آيه (فلا و ربك لايؤمنون…) را از اسباب نزولى مى شمارد كه ناقلش با ترديد بيان كرده و آدرس اين روايت را اسباب النزول واحدى بيان مى كند. ولى با توجه دقيق به روايت عبداللّه بن زبير در اسباب النزول واحدى, در مى يابيم كه اين سبب نزول احتمالى نيست, زيرا عبداللّه بن زبير مى گويد: (به خدا قسم من تصور نمى كنم…) ومسلماً واژه (واللّه) باعث مى شود كه سخن عبداللّه بن زبير را صريح در سبب نزول بدانيم, گويا ابن زبير خواسته با يقين و اعتقاد كامل بگويد: من مى دانم سبب نزول آيه چيست, نه اين كه با ترديد و دودلى سبب نزول را ذكر كند.

با توجه به آنچه كه در (مقدمه) درباره زمان گردآورى (علوم قرآنى) يادآور شديم, در گردآورى اسباب نزول نيز دو نظريه قابل ارائه است:

برخى بر اين باورند: اسباب نزول به صورت پراكنده و بيشتر در ضمن تفسير از آغاز قرن دوم هجرى نگاشته شد و پيش از اين تاريخ, اسباب نزول, همچون ديگر مباحث قرآن به انگيزه هايى نگارش نشده است 1.
در شناخت انگيزه هاى نگارش نيافتن اسباب نزول در عصر وحى و پس از رحلت پيامبر, اظهار نظرهايى شده است كه خلاصه آن چنين است:
1. حديث پيامبر (ص):
( لاتكتبوا عنّى شيئاً غير القرآن فمن كتب عنّى شيئا غير القرآن فليمحه.) 2
از من چيزى غير از قرآن ننويسيد. اگر كسى چيزى غير از قرآن را از من بنويسد بايد از بين ببرد.
2. حضور پيامبر بين مسلمانان و مراجعه مسلمانان به آن حضرت براى فهم قرآن در صورت نياز 3.
3. كمبود نويسنده و ابزار نگارش 4.
4. برخوردارى صحابه از فصاحت و بلاغت كه از مهم ترين عوامل درك مفاهيم آيات قرآن است 5.

در بين دليلهاى يادشده, حديث منتسب به پيامبر (ص) بيشتر از ساير دليلها جلب توجه مى كند و دلالت آن نيز بر گردآورى نشدن حديث, روشن است.
گر چه بيشتر دانشمندان علوم قرآنى, اين حديث را به عنوان سند نگارش نيافتن حديث و اسباب نزول مطرح كرده اند, ولى دليلهاى فراوانى وجود دارد كه استدلال به اين حديث را زير سؤال مى برد, از جمله:
1. اگر اين حديث را سخنى از پيامبر (ص) بدانيم, بايستى همه راويان از نوشتن احاديث نبوى خوددارى مى كردند و نوشتن حديث, مخالفت با دستور پيامبر محسوب مى شد, اما با اين حال خود راويان, اين حديث و ديگر احاديث نبوى را نوشته اند و همين, نشانگر عدم صحت مضمون حديث نزد آنهاست.
2. از پيامبر (ص) روايات فراوانى درباره تدوين احاديث و علوم ذكر شده است كه فراوانى اين روايات انگيزه مى شود براى دست برداشتن از حديث (لاتكتبوا…) كه براى نمونه به چند روايت اشاره مى كنيم:
* ابو هريره نقل مى كند كه در موقع فتح مكه, پيامبر (ص) سخنرانى كرد و ابوشاة تقاضا كرد كه سخنان آن حضرت به صورت مكتوب در اختيارش قرار گيرد. پيامبر دستور فرمود كه خطبه را براى ابوشاة بنويسند 6.
* روايت عبداللّه بن عمرو 7 ,كه بعد بدان اشاره خواهيم داشت.
3. وقتى عمر درباره تدوين احاديث با اصحاب پيامبر (ص) مشورت كرد, همه صحابه موافقت خويش را بانگارش احاديث اعلام كردند, ولى عمر پس از مدتى با استدلال آنان را به ننوشتن احاديث تشويق كرد 8 كه همين اتفاق نظر صحابه دليلى است بر اين كه چنين حديثى (لاتكتبوا…) نزد آنها شناخته شده يا مورد قبول نبوده است.
4. ابوبكر و عمر و برخى صحابه در مقام مخالفت با تدوين احاديث به اين حديث استدلال نكرده اند, بلكه قابل اعتماد نبودن راوى را به عنوان دليل منع كتابت حديث مطرح كرده اند 9 و اين نيز دليلى است بر اين كه اين حديث جعلى است.
5. وقتى عمر بن عبد العزيز دستور بر نوشتن احاديث نبوى داد, 10 در مقام مخالفت با دستور عمربن عبد العزيز , كسى به حديث (لاتكتبوا) استشهاد نكرد.
6. ماجراى آتش زدن احاديث توسط ابوبكر و عمر:
(ابوبكر مقدارى حديث جمع آورى كرد و سپس آنها را آتش زد.) 11
(قاسم بن محمّد مى گويد: احاديث در زمان عمر زياد شد, سپس به مردم گفت: كه همه آنها را جمع آورى كنند و وقتى آنان احاديث را آوردند, آنها را آتش زد…)12
حاكى از اين واقعيت است كه احاديث پيامبر نوشته مى شده است و اگر حديث (لاتكتبوا) صحيح بود, نمى بايست ياران پيامبر, احاديث را بنويسند تا بعد ابوبكر ناچار شود آتش بزند.
7. برخى براين باورند كه مراد پيامبر(ص) از اين حديث, نهى از نگارش خاص (نوشتن احاديث با آيات قرآن, در يك صحيفه يا كتاب) بوده است, نه اصل نوشتن حديث13.
8. با فرض پذيرش حديث و نيز اين احتمال كه براى جلوگيرى از اشتباه و اختلاط احاديث پيامبر (ص) با آيات قرآن, پيامبر (ص) چنين سخنى بيان كرده باشند, باز هم حديث, دلالت بر ننوشتن اسباب نزول نمى كند, زيرا با توجه به خصوصيّات و واژه ها و مضمون اسباب نزول, فرق آن با قرآن آشكار است و زمينه اى براى اشتباه شدن اسباب نزول با قرآن وجود ندارد.

گر چه ديگر دليلهاى نظريه نخست, حدسهايى است كه فقط نظر به نگارش نشدن حديث در عصر پيامبر (ص) دارند و نه در مدّت يك قرن و نقد دليل نخست براى آشكار شدن سستى آنها كافى است و نيازى به نقد و بررسى جدا گانه ندارد. در عين حال, براى روشن شدن هر چه بيشتر ضعف اين اظهار نظرها به نكات ذيل اشاره مى كنيم:
1. قرآن براى دانش پژوهى و نويسندگى اهميت ويژه اى قائل است و به منظور نشان دادن ارزش حياتى اين دو اهرم فرهنگى مى گويد:
(ن و القلم و ما يسطرون)
سوگند به قلم و آنچه مى نويسند.
(الذى علّم بالقلم)
خدايى كه به وسيله قلم آموزش داد.
ترديدى نيست در اين كه هدف اين آيات, بيدارى مسلمانان و روى آوردن آنان به نوشتن براى رشد و توسعه و ماندگار شدن معارف اسلامى است.
2. در عصر پيامبر ,رهنمودهاى قرآن در روح مسلمانان تأثيرى عميق بر جا گذاشت و تلاش براى علم آموزى و نويسندگى به شدّت آغاز شد.
تعدادى از اصحاب (كه بعضى شمار آنها را 40 نفر دانسته اند) مأموريت يافتند كه وحى را بنويسند 14.
پيامبر (ص) نيز به گسترش سواد آموزى عنايت داشت و در اين راستا اجازه داد كه هر اسيرى از اسراى بدر, در مقابل آموزش خواندن و نوشتن به ده مسلمان آزاد شود 15.
3. پيامبر, نگارش را عامل ماندگارشدن علوم و احاديث مى دانست و مى فرمود:
(قيّدوا العلم.
و ما تقييده؟
قال (ص): كتابته.)
علم را پايبند كنيد!
گفته شد:پايبند كردن و نگهدارى از علم به چيست؟
فرمود: به وسيله كتابت و نوشتن, علم ماندگار مى شود.
نيز در پاسخ به شكايت مرد انصارى از اين كه سخنان آن حضرت, مايه شگفتى اوست, ولى نمى تواند آنها را حفظ كند! فرمود:
(استعن بيمينك.) 16
از دستت كمك بگير .
راوى مى گويد:
(و اومأ بيده الى خط.)
حضرت با دست اشاره كرد كه بنويس.
4. نگارش قرآن و احاديث در زمان پيامبر (ص) و نيز سوزاندن روايات جمع آورى شده كه در گذشته مورد اشاره قرار گرفت, گوياى اين است كه ابزار كتابت در عصر رسالت تا اندازه اى وجود داشته است.
5. فصاحت و بلاغت صحابه گر چه در فهم معانى و اعجاز قرآن مؤثر است, ولى ربطى به تدوين حديث ندارد. با توجه به عنايت قرآن به نوشتن و توجه پيامبر (ص) به تدوين علم و احاديث, ادعاى نگارش نشدن حديث با استناد به قدرت حافظه صحابه سخن قابل قبولى نمى نمايد; چه اين كه در ميان مسلمانان صدر اسلام, كسانى بودند كه براى حفظ سوره (بقره) هشت سال تلاش مى كردند ;مانند ابن عمر 17 و چنين كسانى قطعاً نمى توانستند به حافظه متكّى باشند. از سوى ديگر, دليلهاى يادشده را اگر بپذيريم, تنها اسباب نزولى را دربرمى گيرند كه مصداق حديث نبوى باشد, در صورتى كه بسيارى از اسباب نزول كه توسط صحابه بيان گرديده, صرفا جنبه تاريخى دارد, نه حديثى.

تدوين حديث در عصر پيامبر (ص) انجام مى گرفت و تا جايى كه امكانات و ابزار كتابت اجازه مى داد, مسلمانان سخنان پيامبر را مى نوشتند.
گذشته از روايات و مدارك تاريخى كه رواج كتابت حديث در عصر پيامبر (ص) را به روشنى گواهى مى دهند, محققان و نويسندگان از صحيفه ها و مجمو عه هاى حديثى متعددى ياد كرده اند كه در حيات پيامبر (ص) نگارش يافته است; از آن جمله, كتاب حديثى كه محمد بن مسلم از آن ياد كرده است:
(ابوجعفر كتاب فرائض را كه به املاى پيامبر (ص) و خط على (ع) بود برايم قراءت كرد.) 18
بكر صيرفى مى گويد:
(سمعت ابا عبد اللّه (ع) يقول: ان عندنا ما لانحتاج معه الى الناس و ان الناس ليحتاجون الينا و ان عندنا كتابا املاء رسول اللّه (ص) و خط على (ع) صحيفة فيها كل حلال و حرام….)19
از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود: نزد ما چيزى است كه سبب بى نيازى ما از مردم است و مردم به ما احتياج دارند و نزد ما كتابى است كه با املاى رسول خدا و خط على نگارش يافته و درآن هر حلال و حرام وجود دارد….
ييكى از آن صحيفه ها (صحيفه صادقيه) است كه نويسنده آن را عبداللّه بن عمرو دانسته اند و از قول او نقل كرده اند:
(من هر چه از پيامبر (ص) مى شنيدم, مى نوشتم, ولى قريش مرا از ادامه اين كار منع كردند و گفتند: چرا سخنان پيامبر (ص) را مى نويسى؟ با اين كه او بشر است و در حال غضب و خشنودى سخن مى گويد! [كنايه از اين كه چه بسا در حال خشم سخنى بگويد كه در حال خشنودى معتقد به آن نباشد يا] عبداللّه بن عمرو مى گويد: من باشنيدن اين اعتراضها از كتابت حديث دست كشيدم و جريان را با پيامبر (ص) در ميان گذاشتم. پيامبر (ص) با انگشت به دهان خويش اشاره كردند و فرمودند: بنويس. سوگند به كسى كه جانم در دست اوست, از اين [دهان] چيزى جز حق بيرون نمى آيد.) 20
بر اساس منابع روايى, صحيفه عبداللّه مشتمل بر هزار حديث بوده و احمد آن را در مسند 21 خويش, تحت عنوان: (مسند عبداللّه بن عمرو) نقل كرده است كه تمامى آنها و يا بخش مهمّى از آنها در زمان حيات پيامبر (ص) نگارش يافته است.
ييكى ديگر از صحيفه ها, كه در حيات پيامبر (ص) تدوين گرديده, صحيفه جابربن عبداللّه انصارى (م 78 هـ) است كه احمد در مسند 22 خويش, تحت عنوان: (مسند جابر بن عبداللّه) از آن ياد كرده است .
اكنون كه اصل كتابت حديث در عصر پيامبر (ص) با دليلهاى مختلف تبيين گشت, تدوين اسباب نزول در عصر پيامبر (ص) چندان دور نمى نمايد.

پس از ارتحال پيامبر (ص) نگارش و كتابت حديث با دو واكنش صد در صد متفاوت رو به رو گرديد: يكى برخورد شيخين بود كه از نگارش و نقل احاديث به دلايلى كه در آينده توضيح داده خواهد شد, جلوگيرى مى كردند و احاديث جمع آورى شده را از بين مى بردند. ديگرى, موضع اهل بيت (ع) و پيروان ايشان بود كه در حفظ سنّت نبوى و تدوين معارف قرآنى و دينى, همّتى وافر داشتند.
اگر تاريخ را ورق بزنيم به مدارك و منابع قطعى و روشنى برمى خوريم كه ادعاهاى بالا را اثبات مى كند.
در زمينه جريان نخست; يعنى اهتمام شيخين به نگارش نشدن آنها, از عايشه نقل شده است:
(پدرم احاديث پيامبر (ص) را كه پانصد تا بود, گرد آورى كرد. شب خوابيد و صبح نزد من آمد و گفت: احاديثى را كه نزد توست بياور , من آنها را نزد او آوردم و آنها را آتش زد و سپس گفت: مى ترسم نزد تو بماند و من بميرم!) 23
حافظ ذهبى مى نويسد:
(ابوبكر پس از پيامبر (ص) مردم را گرد آورد و گفت: شما از پيامبر احاديثى را نقل مى كنيد كه درباره آنها اختلاف داريد و مردم بعد از شما اختلافشان در اين رابطه شديدتر خواهد بود, پس نبايد حديثى از پيامبر (ص) نقل كنيد. اگر كسى از شما سؤال كرد, در پاسخ بگوييد: كتاب خدا بين ما موجود است; پس حلال آن را حلال و حرام آن را حرام بشماريد.) 24
عمر نيز به گونه ابوبكر نسبت به تدوين حديث نظر مخالف داشت و از آن جلوگيرى مى كرد. در اين باره, عروة بن زبير مى گويد:
(عمر تصميم گرفت كه احاديث را جمع آورى كند و در اين باره با اصحاب مشورت كرد و آنان نظر موافق دادند. عمر يك ماه درنگ كرد و در ترديد باقى ماند. در اين مدت از خدا مى خواست كه راه خير را به او بنماياند تا اين كه تصميم نهايى را خدا به يادش آورد و آن گاه گفت: مى دانيد كه درباره تدوين حديث با شما چه گفتم؟ ولى پس از آن يادم آمد كه عده اى از اهل كتاب در گذشته با وجود كتاب خدا, دست به تدوين كتبى يازيدند و سپس بدانها سرگرم شده و كتاب خدا را رها كردند. به خدا سوگند! من كتاب خدا را با چيزى ديگر نمى پوشانم و آن گاه از تصميم خويش مبنى بر تدوين سنت, دست كشيد 25.) .
و يحيى بن جعده روايت مى كند: عمر به تمام شهرها نوشت:
(هر كس چيزى از حديث دارد محو و نابود كند.) 26
و قاسم بن محمد بن ابى بكر مى گويد:
( احاديث در زمان عمر زياد شد, پس به مردم گفت كه همه آنها را جمع كنند. وقتى آنان احاديث را آوردند آنها را آتش زد….) 27

1. عمده ترين دليل آنها جلوگيرى از اختلاط و اشتباه احاديث با آيات قرآن بوده است.
گرچه اجتهاد شيخين, ظاهر موجّهى دارد, ولى با اندك تأملّى, از يك سو پيامدهاى خطرناك و ضرر آفرين آن و از سوى ديگر, ناموجّه بودن آن آشكار مى گردد. زيرا,
اوّلاً آيات قرآن داراى بلاغت و فصاحت و سبكى اعجازآميز و مخصوص به خود است كه قابل مقايسه با سخنان پيامبر نيست و با كلام غير بشر خلط نمى شود.
ثانياً اگر شيخين دستور مى دادند احاديث پيامبر در صحيفه جداگانه نوشته شود, از اشتباه آيات با احاديث جلو گيرى مى شد.
ثالثاً در خصوص رواياتى كه درباره سبب نزول آيات وارد شده است, همان گونه كه اشاره شد, اصلاً زمينه اى براى اشتباه باقى نمى ماند.
2. دليل دوم شيخين, جلو گيرى از بى توجهى مردم به قرآن و روى آوردن به احاديث نبوى است.
اين استدلال نيز پسنديده نمى نمايد, زيرا در ميان روايات و احاديث نبوى, روايات فراوانى وجود دارد كه مسلمانان را به تلاوت و حفظ و تأمّل در قرآن تشويق مى كنند و ثبت و تدوين همين روايات, بيشتر سبب مى شد تا مردم به قرآن رو آورند, نه اين كه از قرآن جدا شوند. حديث ثقلين نمونه اى از آنهاست.
علاوه بر اين, اگر احاديث مكتوب باعث بى توجّهى مردم به قرآن مى شد, بايد از زمانى كه احاديث تدوين گرديد, مسلمانان به قرآن بى توجّه مى شدند, در صورتى كه چنين چيزى اتّفاق نيفتاد.

از مهم ترين پيامدهاى ناگوار گردآورى نشدن حديث, هموار شدن راه براى جعل حديث بود كه جعل و تحريف اسباب نزول نيز قسمتى از آن را تشكيل مى داد.
ابن ابى الحديد در اين باره مى گويد:
(معاويه شرارت پيشگانى از اصحاب, چون: سمرة بن جندب و عمرو بن العاص و… را اجير كرد تا قرآن را بر خلاف ظاهرش حمل كنند و اسباب نزول برخى از آيات را تغيير دهند… به سمرة بن جندب پيشنهاد كرد كه در مقابل صد هزار درهم بگويد: آيه (من الناس من يعجبك قوله فى الحياة الدنيا و يشهد الله على ما فى قلبه…)28 درباره على (ع) نازل شده و آيه (ومن الناس من يشرى نفسه ابتغاء وجه الله… )29 درباره ابن ملجم نازل گشته است! ولى ابن جندب نپذيرفت. وقتى معاويه وعده چهار صد هزار درهم را داد, ابن جندب پذيرفت.) 30
اختلاف امت اسلامى و شكل گيرى فرقه هاى متعدد, از ديگر پيامد هاى جلوگيرى از تدوين حديث و سبب نزول است, زيرا به دليل عدم دسترسى به سبب نزول واقعى و مطرح شدن اسباب نزول ساختگى و يا احتمالهاى تفسيرى و… مسلمانان در فهم قرآن و شناخت شخصيتها, اختلاف نظر پيدا كرده اند.
پيامد فوق, از ديد اصحاب نيز دور نبوده است, چنانكه درروايتى مى خوانيم:
(عمر با خود مى انديشيد و مى گفت: با داشتن يك پيامبر و يك قبله, مسلمانان چگونه راه اختلاف را پيش مى گيرند؟ ابن عباس گفت:چون قرآن را ما مى خوانيم و مى دانيم درباره چه نازل شده است, ولى اقوامى كه بعد از ما مى آيند, قرآن را مى خوانند بدون اين كه بدانند درباره چه نازل شده است و از اين روى, گرفتار اختلاف نظر و درگيرى مى شوند.
عمر نخست از سخن ابن عباس ناراحت شد, ولى در نهايت آن را پذيرفت.) 31

خاندان پيامبر (ص) و به پيروى از آنان عده اى از صحابه, بعد از ارتحال پيامبر (ص) به تدوين احاديث نبوى و در ضمن, ثبت اسباب نزول ادامه دادند و على (ع) در نخستين فرصت, به جمع آورى قرآن و علوم مربوط به آن پرداخت.
سلمان فارسى مى گويد:
(على(ع) پس از ارتحال پيامبر (ص) و مشاهده حيله ها و كم وفايى مردم, خانه نشين شد و به جمع آورى و تدوين قرآن پرداخت و از خانه بيرون نيامد تا آن كه قرآن را به طور كامل جمع آورى كرد و در آن سبب و شرايط نزول و ناسخ و منسوخ را مورد توجه قرار داد.) 32
على (ع) خود درباره اين موضوع چنين فرموده است:
(قرآن را براى آنان آوردم, در حالى كه مشتمل بر اسباب نزول و تأويل بود.) 33

پيشتر, از صحيفه هايى نام برده شد كه در زمان پيامبر نگارش يافته است و بعيد مى نمايد كه اين مجموعه هاى حديثى, خالى از ثبت اسباب نزول باشند. امّا پس از ارتحال پيامبر(ص), به طور قطع و يقين, على (ع) در ضمن جمع آورى قرآن, پاره اى از علوم قرآنى را به رشته تحرير در آورد كه اسباب نزول از جمله آنها بود و پس از على (ع) چهره سرشناس ديگرى چون: عبداللّه بن عباس (م 69) بسيارى از سنن و سيره پيامبر را تدوين34 كرد, تا آن جا كه به هنگام وفات, يك بار شتر كتاب از خويش باقى گذاشت 35 كه منبع اصلى روايات و احاديثى است كه مفسّران از ابن عبــاس در كتابهاى تفسير نقل كرده اند. 36 پس از ابن عباس, شاگرد وى سعيد بن جبير (م 95هـ) دست به تدوين تفسير زد.
در قرن دوم, نگارش تفسير گسترش بيشترى پيدا كرد و جمع زيادى شروع به نوشتن تفسير كردند كه جابر ابن يزيد جعفى (م127هـ), محمد بن السائب كلبى (ت 147هـ) و ابو حمزه ثمالى ( م150هـ) 37 از آنانند.
در قرن سوم, تدوين تفسير با جدّيت بيشترى دنبال شد و بخارى (م 256هـ) بخش 17 و 18 صحيح خود را اختصاص به تفسير داد و در همين قرن, طبرى (ت 310هـ) تفسيرش را نوشت و با طرح نقد اقوال و اسباب نزول, در علم تفسير تحوّل عظيمى به وجود آورد.
محققان به بيان اسباب نزول در ضمن تفسير بسنده نكردند و بر آن شدند تا اين دانش قرآنى را به صورت جداگانه و مستقل تدوين كنند.
على بن مدايني. براى نخستين بار (اسباب نزول) را به صورت مستقل و با عنوان (اسباب نزول) نگاشت و پس از او شخصيتهاى ديگرى شروع به نگارش اسباب نزول كردند كه عبارتند از: شيخ عبد الرّحمان 38 (م 402 ) , على بن احمد واحدى (م 468هـ), قطب الدين سعيد بن هبة اللّه ابن الحسن راوندى 39 (م 537 هـ), ابوالعباس القطيفى 40 ( م 563 هـ), ابن محمد بن على المازندرانى 41 (م 588 هـ), ابى جعفر محمد بن شهرآشوب طبرسى 42 (م 42 هـ), ابو الفرج عبدالرحمان بن على بن جوزى بغدادى43 (م 597هـ), شهاب الدين احمد بن على بن حجر عسقلانى44 (م 852هـ), سيوطى (م 911 هـ) و…. پس از سيوطى نيز تدوين اسباب نزول بدون توقف ادامه يافت و نوشته هاى فراوانى درباره اسباب نزول به رشته تحرير در آمد.
سرانجام اسباب نزول به دو گونه تدوين يافت:
1. غير مستقل , در ضمن تفسير و روايات و علوم قرآن .
2. مستقل و به صورت مجموعه اى تحت عنوان اسباب نزول.
دراين ميان مفسّران, به دليل پيوستگى كارشان با اسباب نزول, پيشتاز بوده اند, چنانكه طبرى براى نخستين بار در كنار نقد و بررسى اقوال, اسباب نزول را مورد ارزيابى و نقادّى قرار داد; مثلاً درباره سبب نزول آيه (يا ايها الدين آمنوا اطيعوا اللّه…) چندين سبب نزول نقل مى كند و سپس مى گويد:
(نزديك تر به صواب اين است كه گفته شود آيه درباره زمامداران نازل شده است, به دليل اخبار نبوى معتبر كه دلالت دارند بر لزوم اطاعت از امرا, اگر مصلحت مسلمانان ايجاب كند و اطاعت از آنان مستلزم معصيت خدا نباشد.) 45
نيز در ذيل آيه (إنّ فى خلق السموات و الارض…) مى نويسد:
(اهل تأويل درباره سبب نزول اين آيه اختلاف دارند.) .
سپس به ذكر دو قول پرداخته, مى نويسد:
(خبرى وجود ندارد كه بر صحت يكى از دو قول دلالت كند.) 46
بعد از طبرى نيز شيوه نقد اسباب نزول توسط ديگر مفسران, تداوم و تكامل يافت. ولى چنين مى نمايد كه در جمع نگارندگان كتاب درباره اسباب نزول, زركشى (م 794هـ) نخستين كسى است كه با ديد نقد به اسباب نزول نگريست و مسائلى چون فوائد, اصطلاحات و تعدّد سبب و وحدت آيه را مطرح كرد و به اسباب نزول, جنبه علمى داد و اسباب نزول را فنّى دانست كه داراى موضوع و فوائد و مسائلى چون بيان اصطلاحات و خصوصيت سبب و عموم لفظ و تعدد سبب و وحدت آيه است 47.
نويسندگان علوم قرآنى بعد از زركشى, راه او را پيموده و مسائل و ابعاد گوناگون اسباب نزول را به صورت روشن تر و گسترده ترى مورد مطالعه و بررسى قرار داده اند.
بر اساس آنچه گذشت, اسباب نزول , پنج مرحله را پشت سر نهاده است:
1. مرحله نقل سينه به سينه.
2. مرحله تدوين در ضمن حديث (كه البته اين در حد فرضيه و احتمال است).
3. مرحله تدوين در ضمن تفسير.
4. مرحله تدوين به صورت مستقل.
5. مرحله نقد و بررسى و شكل گيرى به صورت علمى خاص.

اين بحث از مسائل علم اصول به شمار مى آيد و مى بايستى در كتابهاى اصول به بحث گذارده شود, ولى از آن جا كه در كمتركتاب اصولى مى توان اين مسأله را ملاحظه كرد, ما اين بحث را در تكميل بحثهاى اسباب نزول مطرح مى كنيم:
آيات قرآن به دو دسته تقسيم مى شوند.
1. آياتى كه سبب نزول دارند.
2. آياتى كه سبب نزول ندارند 48.
اگر آيات دسته نخست را با سبب نزولى كه دارند مقايسه كنيم, چهار صورت تصور مى شود:
1. لفظ عام و سبب نزول عام
لفظ عام, لفظى است كه افراد و مصاديق بسيارى را دربر مى گيرد و سبب عام, سؤال يا حادثه اى است كه ارتباط به فرد خاصى ندارد.
در قرآن , آيات بسيارى از اين قبيل وجود دارد از آن جمله:
در آيه : (و يسئلونك عن المحيض…) 49, لفظ يسئلونك و فاعتزلوا, عام و سبب نزول (سؤال مسلمانان از حكم حائض) 50 نيز عام است.
همچنين در آيه: (و يسئلونك عن اليتامي…) 51 لفظ يسئلونك عام و سبب نزول (سؤ ال مسلمانان از كيفيت برخورد با ايتام) 52 نيز عام است.
در اين گونه آيات, بايد عموم لفظ را مورد توجّه قرار داد و حكم را به ساير افراد تسرّى بخشيد. براى نمونه در آيه اول چنين مى گوييم: (كسى كه همسرش در دوران اين بيمارى به سر برد, او حق نزديكى با همسرش را ندارد مگر وقتى پاك گردد.).
و در آيه دوم مى گوييم: (رعايت اصلاح حال ايتام بر هر مسلمانى لازم و ضرورى است.)
2. لفظ خاص و سبب خاص
اين صورت, مصاديق بسيارى دارد كه براى مثال چند مصداق بيان مى گردد:
در آيه: (و على الثلاثة الذين خلفوا…)53 واژه (على الثلاثة) خاص و سبب نزول, كه خوددارى كعب بن مالك و مرارة بن ربيع و هلال ابن اميّه از شركت در جنگ تبوك باشد نيز خاص است 54.
همچنين در سوره تبت: (تبت يدا ابى لهب…) لفظ خاص و سبب نزول, ماجراى دشمنى ابولهب 55 با پيامبر نيز خاص است.
در اين گونه آيات نيز تمامى پژوهشگران مى گويند: حكم آيه, اختصاص به فرد يا افرادى دارد كه سبب نزول به آنها اشاره داشته است. بنابر اين, در آيه اول, پذيرش توبه اختصاص به متخلّفان از جنگ تبوك دارد و در آيه دوم, نفرين الهى متوجه ابولهب است.
3. لفظ خاص و سبب عام
اين صورت, به لحاظ تنافى با بلاغت و فصاحت, در قرآن مصداقى ندارد.
4. لفظ عام و سبب خاص
از ديرباز علماى اصول و پژوهشگران علوم قرآن در حكم اين صورت اختلاف كرده اند: بسيـارى از شـافعيه و حنفيه و مالكّيه و حنابله و كسانى چون: آمدى 56 , فخررازى 57 , ابن تيميه 58 , ابن كثير 59 , طبرسى 60 , علامه طباطبايى 61 , شيخ طوسى 62 , دكتر صادقى 63 , سيد قطب 64 , رشيد رضا 65 , سيوطى 66 و… مى گويند:
(ملاك عموم لفظ است; يعنى حكم آيه در سبب و غير سبب جارى است و نياز نيست از قياس و ادلّه ديگر براى جريان حكم در غير سبب استفاده كرد, زيرا با وجود نص, نوبت عمل به غير نص نخواهد رسيد.)
افراد معدودى چون: ابى ثور , دقاق , مالك, مزنى , قفال , احمد و… 67 بر اين عقيده اند كه: ملاك, خصوص سبب است, بدين معنى كه حكم آيه اختصاص به سبب دارد و در غير سبب , حكم جارى نمى شود, مگر به كمك قياس و….
بنابر اين, در آيات ظهار: (قد سمع اللّه… الذين يظاهرون… و الذين يظاهرون…)68 كه از قبيل صورت چهارم است, ( مشهور) مى گويند: حكم استفاده شده از اين آيات درباره هر كسى كه ظهار كند, جارى است; گر چه سبب نزول آيات ظهار, اوس بن صامت باشد 69.
ولى كسانى كه مى گويند: ملاك, خصوص سبب است, حكم را در غير سبب (اوس بن صامت) جارى نمى كنند, مگر به كمك قياس و….
مشهور, براى اثبات نظريه خويش, چندين دليل آورده اند; از آن جمله:
1. آنچه براى ما حجيت و اعتبار دارد سخن شارع است, نه سبب نزول آن سخن. بنابر اين, صحيح نيست سبب را مخصّص لفظ عام قرار دهيم و از عموميّت و حجيت آيه نسبت به غير سبب دست برداريم و در نتيجه بگوييم ملاك, خصوص سبب است 70.
2. قانون و قاعده اين است كه تا وقتى قرينه اى بر خلاف معناى متبادر از لفظ نباشد, لفظ را به همان معنى و مفهوم متبادر حمل كنيم و در مورد بحث از لفظ عام, عموميّت و شمول استفاده مى شود و چون سبب, قرينه معتبرى بر خلاف عموم نيست, ناچاريم مطابق قاعده لفظ عام را بر عموم حمل كنيم و بگوييم لفظ عام, هم شامل سبب و هم غير سبب, به گونه يكسان مى شود 71.
3. سيره فقها از ديرباز اين بوده است كه براى اثبات حكم در غير سبب, به عموم آيه تمسّك مى جسته اند, بدون استمداد از قياس و دليلهاى ديگر 72.
مثلاً, براساس آيه اى كه حكم سارق را بيان مى دارد: (و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما)73, حكم كرده اند كه بر هر سارقى بايد حدّ جارى شود, با اين كه آيه سرقت درباره دزديده شدن زره قتادة بن نعمان 74 نازل شده است.
در آيات ظهار نيز فقها حكم به وجوب كفاره بر هرظهاركننده اى داده اند, با اين كه آيات ظهار درمورد اوس بن صامت 75 نازل شده است وهمين گونه در مورد قذف و….

مخالفان با (مشهور), مى گويند: ملاك خصوص سبب است و نه عموم لفظ. دليلشان اين است كه: اگر لفظ عامّى داشته باشيم و مخصّصى, تمام افراد عام, قابل تخصيص هستند, جز سببى كه باعث نزول دليل عام شده است. نتيجه قطعى اين امر, خارج شدن غير سبب از دايره حكم عام است, زيرا اگر عام غير سبب را نيز دربرمى گرفت, بايستى سبب و غير سبب, به گونه مساوى و يكسان قابليت تخصيص را داشته باشند, در صورتى كه علماى اصول, ميان سبب و غير سبب فرق گذاشته اند 76.

مشهور علما, كه عموم دليل عام را بر خصوص سبب ترجيح داده اند, در پاسخ اشكال يادشده گفته اند: گر چه علماى اصول , اتفاق دارند: سبب, تخصيص نمى خورد, ولى اين به واسطه خصوصيت سبب و قطعى بودن اراده سبب از سوى شارع است و علاوه بر اين, مفاد اتفاق و اجماع اين نيست كه عام شامل غير سبب نمى شود 77.
مخالفان (مشهور), علاوه بر دليل ياد شده, به دليلهاى ديگرى نيز تمسك جسته اند كه به جهت سستى آن دليلها از طرح آنها خوددارى مى كنيم.
نظريه مورد قبول
با توجه به اتقان و استحكام دلايل (مشهور): حجت بودن عموم آيه و عدم تخصيص آن به وسيله خاص بودن سبب, و سستى وخدشه پذيرى دليلهاى مخالفان (مشهور), گزيرى از پذيرش نظر (مشهور) نيست, زيرا اين نظريه علاوه بر دليلهاى خاص خويش, از تأييد برخى روايات هم برخوردار است;رواياتى كه محتوايى اين چنين دارند:
(مفاهيم و احكام آياتى كه سبب نزول خاص دارند, براى هميشه پابرجا و فنا ناپذيرند و با از ميان رفتن اسباب نزول, احكام و مفاهيم آن آيات از بين نخواهند رفت.)
چند روايت در اين زمينه:
1. امام باقر (ع) مى فرمايد:
(… ان القرآن حى لايموت والآية حية لاتموت فلو كانت الآية اذا نزلت فى الأقوام و ماتوا ماتت الآية, لمات القرآن ولكن هى جارية فى الباقين كما جرت فى الماضين.) 78
قرآن و آيات آن, حيات جاودانه دارند و هيچ گاه فنا نمى پذيرند. پس اگر بگوييم با نابود شدن اقوام مورد نزول آيات, آن آيات نيز از بين مى روند, بايد بگوييم به طور مسلم, قرآن نيز از بين مى رود در صورتى كه قرآن, همان گونه كه در حق گذشتگان جارى است در حق حاضران و آيندگان نيز جارى خواهد بود.
2. امام صادق (ع) مى فرمايد:
(ان القرآن حيّ لايموت و انه يجرى كما يجرى الليل و النهار و كما تجرى الشمس و القمر و يجرى على آخرنا كما يجرى على اوّلنا.) 79
قرآن كتابى جاودانه وفنا ناپذير است و همچون جريان شب و روز و ماه وخورشيد, جريان دارد و همان گونه كه در حق گذشتگان جارى بود, در حق ما نيز جارى است.

از ابتداى اسلام, افرادى با انگيزه ضربه زدن به اسلام و پيامبر, سخنان پيامبر را جعل يا تحريف مى كردند. ولى افشاى عملكرد آنان از سوى پيامبر (ص) و برخورد شديد آن حضرت با جاعلان, باعث شد ديگر كسى جرأت نكند آشكارا به جعل و تحريف حديث اقدام كند 80.
ولى پس از وفات پيامبر , جلو گيرى خلفا ازنوشتن و نقل حديث, باعث شد افراد بسيارى با انگيزه هاى سياسى و مذهبى و قومى و كرامت بخشيدن به خويش و… شروع به جعل و تحريف احاديث كنند.
علامه امينى در الغدير چهل و سه راوى را نام مى برد كه در مجموع, 98684 حديث جعل كرده اند. همچنين شش راوى را ياد كرده كه 310 هزار حديث متروك روايت كرده اند. 81
آن گاه مى نويسد: از اين كه بخارى از 600000 حديث, 2761 حديث و ابوداود از 500000 حديث, 4800 حديث در سنن خود نقل كرده و صحيح دانسته اند, به خوبى معلوم مى شود بساط جعل و تحريف حديث تا چه اندازه رونق داشته است 82.
و چون اسباب نزول از ديد اهل سنت, حديث است و مستند به پيامبر, لذا اسباب نزول نيز از گزند اين تحريفها و… سالم نماند و افراد بسيارى اسباب نزولى را در راستاى انگيزه هاى خويش جعل كرده, نشر دادند.
از سوى ديگر, در همين زمان بود كه آراى تفسيرى مفسّران با اسباب نزول آميخته شد و به عنوان اسباب نزول معرفى گرديد. به گونه اى كه مطالعه كننده تفاسير, به آسانى توانا بر جدا سازى اسباب نزول , از نظريات و ديدگاههاى مفسّران نبود و يا در مورد ناسازگارى دو سبب نزول براى برترى يكى بر ديگرى, ملاكى نمى شناخت. از اين روى, شناخت واژه هاى به كار گرفته شده در مورد اسباب نزول و معيارهاى شناسايى اسباب نزول كه به صورت پراكنده توسط پژوهگشران علوم قرآن و مفسّران بيان گرديده است, امرى كارساز و مفيد بوده و خواهد بود.

واژه ها و اصطلاحات گوناگون توسط معصومين و صحابه براى بيان سبب نزول به كار رفته است كه برخى آشكار و بعضى غير آشكاراند:
اصطلاح اول: (سبب نزول هذه الآية كذا… .).
مثل سبب نزول آيه: ( و ما جعل ادعيائكم ابناءكم…) 83 كه از ابى عبداللّه (ع) چنين نقل شده :
(كان سبب ذلك انّ رسول اللّه (ص) لما تزوّج بخديجة….) 84
اصطلاح دوم: (فنزلت آية كذا… يا فانزل الله آية كذا….).
اين تعبير, هميشه پس از سؤال يا حادثه به كار برده مى شود; مانند سبب نزول آيه: (قل اللّهم مالك الملك…) 85 . ابن عباس و انس بن مالك مى گويند:
( لما افتتح رسول اللّه (ص) مكة و وعد امته ملك فارس و الروم قالت المنافقون واليهود هيهات هيهات, من اين لمحمّد ملك فارس و الروم؟ هم اعزّ وامنع من ذلك, الم يكف محمّداً مكة و المدينة حتى طمع فى ملك فارس و الروم؟! فانزل الله تعالى هذه الاية.) 86
پس از فتح مكه, پيامبر (ص) پيروزى امت اسلامى برروميان و فارسيان را وعده داد. در اين هنگام, يهوديان و منافقان گفتند: هرگز اين آرزو برآورده نمى شود. زيرا آنان نيرومندتر از اين هستند كه محمد (ص) بر آنان چيره شود. آيا مكه و مدينه كافى نيستند كه محمّد (ص) به سرزمين فارس و روم چشم دوخته است؟ پس خداوند اين آيه را فرستاد.
اين دو اصطلاح: سبب نزول و فنزلت, نص و صريح در سبب هستند و ازاين احتمال كه شايد مضمون چنين روايتى, نظر تفسيرى باشد جلوگيرى مى كند.
اصطلاح سوم: (احسب انّ هذه الآية نزلت فى كذا….)
براى اين قسم, به سبب نزول 87 آيه: (فلا و ربّك لايؤمنون حتّى يحكّموك…) 88 استشهاد شده است 89 ..
اين اصطلاح, ممكن است بازگو كننده سبب نزول باشد, زيرا راوى خود با شك و ترديد سبب نزول را ذكر مى كند.
اصطلاح چهارم: (نزلت هذه الآية فى كذا.)
مانند سبب نزول آيه: (لا اكراه فى الدين) 90 . مجاهد مى گويد:
(نزلت هذه الآية فى رجل من الأنصار كان له غلام اسود يقال له قبيح و كان يكرهه على الاسلام.) 91
در اين كه اين اصطلاح, دلالت بر سبب نزول مى كند يا خير, اختلاف است. برخى چون زركشى 92 , احمد و مسلم, بلكه اغلب مسانيد, اين سخن را به منزله مسند مى دانند و سبب نزول مى شناسند, ولى بخارى و حاكم اين سخن را حديث مسند نمى شناسند, بلكه تفسير آيه مى دانند 93.
برخى ديگر مى گويند: استقراء و تتبّع كلام صحابه و تابعان, گوياى اين است كه اين تعبير, تنها در مورد سبب نزول به كار نمى رود, بلكه گاهى مقصود بيان مصداقى از مصاديق آيه است كه در زمان پيامبر و بعد از آن حضرت اتفاق افتاده است و گاهى مراد, ياد آورى حادثه يا سؤالى است كه در عصر پيامبر اتفاق افتاده و شخص پيامبر (ص) حكم آن را از آيه اى استنباط و سپس خود آيه را تلاوت كرده است 94 .
بنابر اين, تعبير يادشده گاهى در مقام بيان احتمالات تفسيرى است وزمانى حكايت از سبب نزول دارد و تشخيص مورد, فقط از راه نشانه ها و شواهد امكان پذير است.
اگر مشاراليه در تعبير, مؤمنين و مشركين و يا اهل كتاب يا حادثه يا سؤالى باشد كه موجب نزول آيه شده است, چنين روايتى حمل بر سبب نزول مى شود و اگر روايت , ترغيب وارشاد و راهنمايى و يا معنايى را كه آيه دلالت دارد, بازگو كند, بايستى حمل بر تفسير گردد.
مثلاً اگر درباره آيه : (يا ايها الذين آمنوا اذا ضربتم فى سبيل الله…) 95 گفته شود: آيه نازل شده است درباره شمارى از اصحاب كه با مردى از سليم برخوردند و سلام او را حمل بر تقيّه كردند و او را كشتند…. اين روايت حمل بر سبب نزول مى شود. و اگر گفته شود: آيه درباره برخورد با مردم, بر اساس ظاهر حال آنان است, روايت حمل بر تفسير خواهد شد 96.
بــا توجه به روشن نبودن تعبـير: (نزلت فى كذا…) در بيــان سبب نـزول , بعيد نمى نمايد كه سخن سوم به واقعيت نزديكتر باشد.

اسباب نزولى كه در دسترس هستنند, بدين گونه تقسيم مى شوند:
1. سبب نزولى كه به گونه روشن از پيامبر نقل شده است; مثل سبب 97 نزول آيه: (ويسالونك عن المحيض) 98 اخبرنا ابوبكر محمد بن عمر الخشاب عن سابق بن عبداللّه… عن رسول اللّه فى قوله: (و يسألونك…).
2. يكى از معصومين سبب نزولى را بيان كند; مثل سبب نزولى كه امام صادق (ع) براى آيه: (ما جعل ادعيائكم ابنائكم…) 99 بيان كرده است 100.
3. سبب نزولى كه به وسيله صحابى بيان شده است, بدون اين كه منسوب به پيامبر گردد.
4. در برخى موارد نيز سبب نزول به وسيله تابعى بيان گرديده است.

با توجّه به عنايت شديدى كه اهل سنت به صحابه دارند و تمام آنان را عادل مى شمارند, (چنانكه ابن عبدالبر , ابن اثير و حافظ ابن حجر, اتفاق اهل سنت را بر عدالت صحابه نقل مى كنند 101) , در مورد بحث مى گويند: اگر سبب نزولى توسط صحابه بيان گردد بدون اين كه منسوب به پيامبر (ص) باشد, اين سبب نزول در حكم حديث پيامبر است و مستند به ايشان, زيرا اسباب نزول از مسائلى است كه امكان اجتهاد . در آن وجود ندارد. بنابر اين, اگر فردى از صحابه در چنين مسأله اى سخن گفت, ممكن نيست از خودش چيزى گفته باشد, بلكه آنچه گفته از پيامبر شنيده; نهايت اين كه نام پيامبر را ياد نكرده است.
اما اگر سبب نزول از تابعى روايت شود, به دو شرط مى توان سخن او را پذيرفت.
1. تابعى از كسانى باشد كه هميشه از صحابه سخن خويش را مى گيرد; مثل مجاهد, عكرمه و سعيد بن جبير.
2. روايت وى با روايت مرسل ديگرى تاييد گردد.
بدون ترديد, آنچه از پيامبر يا معصومين نقل شده در حكم حديث است و همان آثارى كه بر حديث مترتب مى شود, بر اسباب نزولى كه از پيامبر يا معصوم رسيده است مترتب خواهد شد.
اما آنچه از صحابه و تابعى به دست ما مى رسد , در حكم حديث پيامبر نمى توان شمرد, زيرا تمامى صحابه عادل نبوده اند, بلكه شمارى از آنان منافق بوده اند, چنانكه اهل تحقيق در كتابهاى رجال به تبيين ماهيت آنان پرداخته اند. بنابر اين, اگر سبب نزولى از صحابه به دست ما برسد به چند شرط مى توان به آن اعتماد كرد:
1. صحابى شاهد و ناظر سبب نزول باشد. 102
2. و ثاقت صحابى و رجال سند, احراز شود.
3. ملاكها و معيارهاى صحت قبولى روايت را داشته باشد.
بر پايه ملاك ياد شده, ابن كثير قصه غرانيق را به جهت مرسل بودن سبب نزول آيه: (و ما ارسلنا من قبلك من رسول…) 103 قبول نمى كند104. و علاّمه طباطبايى سبب نزول آيه: (وان كبر عليك اعراضهم…)105 را به جهت ضعف و ارسال نمى پذيرد 106.

عقل تنها معيار و ملاك تشخيص حق از باطل و صحيح از فاسد است. از اين روى, اگر مضمون سبب نزولى با عقل سليم و واقعيت ملموس ناسازگار باشد, اين ناسازگارى دليل روشنى بر نادرستى آن نقل خواهد بود, چنانكه فخر رازى سبب نزول آيه : (لاتسبوا الذين يدعون من دون اللّه…) 107 را چنين نقل مى كند:
( ابن عباس گفت: در پى نزول آيه: (انكم و ما تعبدون من دون اللّه…) 108 مشركان گفتند: اگر از دشنام خدايان ما دست بر ندارى, ما نيز به خداى تو اهانت مى كنيم. آن گاه آيه : (لاتسبّوا…) نازل شد.).
سپس درمقام نقد وبررسى اين سبب نزول مى نويسد:
(با توجه به اين كه كفّار خدا را قبول داشته اند, چگونه ممكن و معقول است كه اقدام آنان را بر دشنام خداوند بپذيريم.) 109
و در مقــام ديگرى سبب نزول قصه غرانيق, آيه : (و مــا ارسلنــا من قبلك من رسول …) 110 را به دليل ناسازگارى با عقل , قبول نمى كند 111.

از آن جهت كه قرآن قطعى الصدور است و سبب نزول, ظنى الصدور, سبب نزول در اعتبار خود, نيازمند تأييد گرفتن از قرآن است. براين اساس, هر گاه سبب نزولى مخالف با قرآن باشد, بايد آن را دور انداخت و اطمينان داشت كه آن سبب نزول واقعيّت ندارد و از معصوم نقل نشده است, زيرا معصومين در روايات فراوانى به روشنى بيان كرده اند كه : ما هيچ گاه كلامى كه خلاف قرآن باشد, نمى گوييم . از اين نوع روايات است نمونه هاى زير:
1. پيامبر اكرم فرمود:
(ان على كل حق حقيقة و على كل صواب نورا فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالف كتاب الله فدعوه.) 112
براى هر حقى, حقيقتى وبراى هر كار درستى نورى است, پس هر چه كه با كتاب خدا موافق بود, آن را بگيريد و آنچه مخالف بود, دور بيندازيد.
2. امام صادق (ع) فرمود:
(كل شيء مردود الى الكتاب و السنة و كل حديث لايوافق كتاب الله فهو زخرف.)113
هر چيزى به كتاب و سنّت باز مى گردد و هر حديثى كه موافق قرآن نباشد, باطل است.
بنابر اين, وظيفه و تكليف در اسباب نزول, عرضه داشتن آنها به قرآن است, بخصوص اگر سبب نزول منسوب به صحابه باشد.
به سه طريق, سبب نزول را مى توان به قرآن عرضه داشت:
1. مطابقت با ظاهر آيه:
براى نمونه چند سبب نزول براى آيه: (فاينما تولّوا فثم وجه اللّه) ياد شده است:
* اقامه نماز مستحبى در حال حركت.
* اقامه نماز به وسيله مسافر به چهار طرف, بعد از مأيوس شدن از يافتن قبله.
* آزاد بودن نمازگزاران در اقامه نماز به سمت بيت المقدس.
فخر رازى پس از بيان اسباب نزول, در مقام نقد و بررسى مى نويسد:
(با توجه به ظاهر آيه كه دلالت بر تخيير مى كند, تنها سبب نزول اول و دوم به جهت هماهنگى با ظاهر آيه مورد قبول است, زيرا در اين دو صورت, نمازگزار مخيّر است.) 114
علاّمه طباطبايى در الميزان سبب نزول آيه: (لايتخذ المؤمنون الكافرين…) و سيد قطب در فى ظلال القرآن, سبب نزول آيه: (و همّو بما لم ينالوا) را به جهت مخالفت با ظاهر آيه, قبول نمى كنند. 115
2. مطابقت با سياق آيات:
علامه طباطبايى سبب نزول آيه: (واقتلوهم حيث ثقفتموهم) و فخر رازى سبب نزول آيه : (و لو جعلناه قرآناً عربياً) و… را به اين جهت كه با سياق آيات ناسازگارند, مورد ترديد قرار مى دهند. 116
3. عدم مخالفت با آيات قرآن:
ييكى ديگر از شرايط صحت سبب نزول اين است كه مخالف با نصوص قرآن نباشد. چنانكه سيد مرتضى سبب نزول آيات سوره عبس را به دليل مخالفت با آيه: (انك لعلى خلق عظيم) و آيه: (فبما رحمة من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب…) مردود مى شناسد 117.
و معتزله سبب نزول سوره ناس را كه مى گويد: جادوى لبيدبن اعصم يهودى باعث بيمارى پيامبر شد, غير قابل قبول مى شناسند, زيرا با آيه: (والله يعصمك من النّاس) و آيه: (لايفلح الساحر حيث أتى) ناسازگار است. 118
برخى از مفسّران نزول دفعى سوره را علت ردّ سبب نزول آيه يا آياتى از آن سوره دانسته اند و گفته اند: نزول يك باره اى سوره گوياى به هم پيوستگى و ارتباط معنوى و مفهومى بين آيات آن است. بنابر اين, اگر آيه يا آياتى از آن سوره داراى سبب نزول باشند, آن سبب نزول, موجب گسستگى ارتباط ميان آيات است و نزول تمامى آيات آن سوره را در يك زمان زير سؤال مى برد.
علامه طباطبايى درباره سبب نزول آيه: (قل أرأيتكم إن أتاكم عذاب الله…) از سوره انعام مى نويسد:
(گذشته از ضعف روايت, سبب نزول با نزول دفعى سوره انعام در مكه , منافات دارد.) 119
به نظر مى رسد, اين ملاك اعتبار چندانى نداشته باشد, زيرا ممكن است آيه يا آياتى از اين سوره به جهاتى كه عبارت از سبب نزول است, دوباره نازل شده باشد. بنابر اين, هيچ ناسازگارى بين نزول يك باره اى سوره و سبب نزول آيه با آياتى از آن سوره وجود ندارد.

دومين حجت شرعى پس از قرآن, روايات معصومين است. بنابر اين, روايات معتبر نيز همچون قرآن, ملاك صحت و سقم اسباب نزول خواهند بود كه اگر سبب نزولى با روايت يا روايات معتبرى ناسازگارى داشت, آن سبب نزول از درجه اعتبار ساقط مى شود.
فخر رازى علت جعلى بودن سبب نزول قصه غرانيق را در آيه: (و ما ارسلنا من قبلك…) ناسازگارى آن با رواياتى مى داند كه قصه تلاوت سوره نجم توسط پيامبر و سجده مسلمانان و مشركان و انس و جن را بدون ذكر قصه غرانيق بازگو مى كند 120.
تفسير الفرقان نيز روايت امام صادق (ع) را كه براساس آن, پيامبر هر گاه عبداللّه بن ام مكتوم را مى ديد, ضمن خوشامدگويى مى فرمود: قسم به خدا هيچ گاه درباره تو خدا مرا مورد عتاب قرار نداده است, باعث و علت ردّ سبب نزول آيات سوره عبس مى داند, زيرا سبب نزول اين آيات مى گويد: پيامبر به دليل ورود ابن ام مكتوم به جلسه مذاكره باقريش ناراحت شد و پس از آن, سوره عبس نازل شد 121.

عصمت پيامبر از جمله اعتقادات مستحكم مسلمانان است. براين اساس, هر سبب نزولى كه در جهت تضعيف شخصيت والاى پيامبر باشد, پذيرفته نخواهد بود. به همين ملاك, سيد قطب قصه غرانيق را به سبب اين كه به عصمت پيامبر صدمه مى زند و پيامبر را در برابر نفوذ شيطان صدمه پذير معرّفى مى كند, ناپذيرفتنى و ساختگى مى داند 122.
و رشيد رضا سبب نزول آيه: (ما ننسخ من آية أو ننسها…) را كه مى گويد: پيامبر آيه اى را كه شب نازل مى شد, در روز فراموش مى كرد و اين باعث حزن آن حضرت شده بود, به اين جهت كه مخالف با عصمت پيامبر است, غير قابل قبول مى داند 123.

برخى از مفسّران, از وقايع تاريخى قطعى و مسلّم به عنوان ملاك شناسايى اسباب نزول استفاده كرده اند كه براى نمونه به چند مورد اشاره مى شود:
ابن كثير پس از ذكر سبب نزول آيه: (ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار…) چنين مى نويسد:
(پذيرفتن اين سبب نزول مشكل است, زيرا اين آيه مدنى است, در صورتى كه درخواست قريش در مورد طلا شدن كوه صفا, در مكه اتفاق افتاده است.) 124
و پس از ذكر سبب نزول آيه: (واذا سمعوا ما انزل الى الرسول ترى أعينهم تفيض من الدمع…) مى نويسد:
(اين سبب نزول محل اشكال است, زيرا اين آيات مدنى هستند, در صورتى كه داستان جعفر و نجاشى كه به عنوان سبب نزول مطرح شده, قبل از هجرت اتّفاق افتاده است.) 125
و فخر رازى بعد از بيان سبب نزول آيه: (ما كان للنبى و الذين آمنوا…) نوشته است:
(اين سبب نزول بعيد شمرده شده, زيرا اين سوره مربوط به آخرين قسمت قرآن است كه بر پيامبر نازل شده است, در صورتى كه ابوطالب در آغاز تاريخ اسلام در مكه از دنيا رفته است. بنابر اين, استغفار پيامبر براى ابوطالب نمى تواند سبب نزول آيه :(ما كان للنبى …) باشد.) 126

بحث تعدّد سبب نزول, اختصاص به فرض وحدت آيه ندارد, بلكه ممكن است براى چند آيه يا يك سوره چند سبب نزول نقل شده باشد.
در صورتى كه براى يك آيه چند سبب نزول ذكر شده باشد, اين اسباب, چند صورت تصوير مى شود.
1. هيچ يك از روايات, صراحت در سبب نزول نداشته باشند.
در اين صورت, چنانكه در بحث واژه شناسى گذشت, روايات حمل بر تفسير مى شوند.
2. يكى از روايات, صراحت در سبب نزول داشته باشد.
در اين قسم, آثار سبب نزول بر روايت صريح, بار خواهد شد; مثلاً براى سبب نزول آيه: (نسائكم حرث لكم) دو روايت نقل گرديده است:
ابن عمر مى گويد: اين آيه درباره نزديكى با زنان است.
روايت جابر مى گويد: سبب نزول آيه, سخن يهوديان درباره نزديكى با زنان است.
از اين دو روايت, روايت جابر از جهت صراحت در سبب نزول, پذيرفتنى است و روايت ابن عمر به جهت صراحت نداشتن در سبب , حمل بر تفسير مى شود.
3. هر دو روايت, صريح در سبب نزول باشند, ولى يكى به دليل ملاكهايى كه بيان كرديم, بى اعتبار باشد.
در اين مورد روايت صحيح را مى پذيريم و از ديگرى دست بر مى داريم.
4. هر دو روايت صريح و صحيح باشند, ولى يكى مرجّح داشته و ديگرى نداشته باشد.
در اين صورت, به روايتى كه مرجّح دارد اعتماد مى كنيم. چنانكه از ديدگاه اهل سنت, سبب نزولى كه بخارى براى آيه: (و يسألونك عن الروح…) نقل كرده بر سبب نزولى كه ترمذى نقل كرده, رجحان دارد 127.
5. هر دو روايت, صريح و صحيح باشند و هيچ يك بر ديگرى رجحان نداشته باشد.
در اين صورت, اگر دو روايت تقارب زمانى ندارند, مى گوييم آيه دو بار نازل شده است: يك بار پس از تحقق سبب نزول اول و يك بار پس از سبب نزول دوم; مثلاً براى آيه: (وان عاقبتم فعاقبوا بمثل…) دو سبب نزول ذكر گرديده:
1. وقتى پيامبر در جنگ احد, جنازه حمزه را مثله شده ديد, فرمود: (هفتاد نفر از آنان را به جاى تو مثله خواهم كرد.) آن گاه جبرئيل فرود آمد و آيه : (وان عاقبتم فعاقبوا…) را آورد 128.
2. ابن بى كعب مى گويد:
(در اُحد, شصت و چهار نفر از انصار و شش نفر از مهاجران مثله شده بودند. انصار تصميم گرفتند كه در صورت دستيابى به مشركان, آنان را مثله كنند, ولى به هنگام فتح مكه, خداوند اين آيه را فرو فرستاد.)
از ظاهر اين روايت برمى آيد كه آيه در فتح مكه نازل شده و از ظاهر روايت اول, برمى آيد كه آيه در جنگ احد نازل شده است و چون هر دو روايت صريح و صحيح اند و تقارب زمانى ندارند, برخى مى گويند: راجح اين است كه اين آيات, نخست همراه بقيه سوره نحل, پيش از هجرت نازل شده باشد و دومين بار در اُحد و سومين بار در فتح مكه 129.
اما اگر دو سبب نزول تقارب زمانى داشته باشند, مى گوييم دو سبب نزول موجب نزول آيه شده است. براى اين صورت, به سبب نزول آيه قذف مثال زده اند, زيرا براى آيه قذف دو سبب نزول ذكرشده است:
1. قصه قذف هلال ابن اميّه.
2. قصه سؤال عويمر.
چون اين دو روايت, صريح و صحيح اند و هيچ يك بر ديگرى رجحان ندارد و از طرفى با فاصله زمانى اندكى اتّفاق افتاده اند, مى گوييم اين آيه دو سبب نزول دارد.
ولى برخى در تفسير تعدّد سبب نزول مى گويند: در صدق سبب نزول تكرار قصه يا حادثه كافى نيست, بلكه بايد مضمون و محتوا نيز متفاوت باشد. بنابر اين, بر قصه قذف هلال و قصه سؤال عويمر, تعدّد سبب نزول صادق نيست, زيرا مضمون هر دو قصه (نسبت زنا به همسر) يكى است 130.
از كلمات بسيارى از پژوهشگرانِ قرآن به دست مى آيد كه در تعدّد سبب نزول, تعدّد مضمون لازم نيست, زيرا سبب نزول عبارت بود از قصه يا سؤالى كه موجب نزول آيه يا آياتى شده باشد. بنابر اين, هر جا دو قصه, سبب نزول آيه اى شده باشند, بر آن دو قصه تعدّد سبب نزول صادق است, گرچه آن دو قصه از نظر مضمون, يكى باشند.

از مباحثى كه در كتابهاى علوم قرآن مطرح شده, بحث تعدد نازل و وحدت سبب است . به اين معنى كه يك قصه يا حادثه… سبب نزول دو آيه يا چند آيه شده است. براى اين بحث, به سبب نزولى كه از ابن عباس نقل شده, مثال آورده اند.
ابن عباس مى گويد:
(پيامبر زير درختى نشسته بود و فرمود: به زودى انسانى بر شما وارد مى شود با چشمى شيطانى. در پى سخنان آن حضرت, مرد كبودچشمى وارد شد و پيامبر به او فرمود: چرا تو و اصحابت مرا دشنام مى دهيد. مرد بى درنگ برگشت و اصحابش را همراه آورد و همه سوگند خوردند ديگر به پيامبر دشنام ندهند. اين داستان, سبب نزول دو آيه: (يحلفون باللّه ما قالوا…) 131 و (يوم يبعثهم الله جميعاً…) 132 گرديد.) 133

قرآن، به عنوان مهمترین منبع شناخت معارف و احکام دین، هماره مورد توجه دانشمندان اسلامی بوده‌است.
در راستای همین دقّت واهتمام ودر پی این تأملها و کندوکاوها، گنجینه‌های ارزنده‌ای تحت عنوان تفاسیر قرآن، شکل گرفته است.
تنّوع این تفسیرها در بسیاری از موارد پیامد تفاوت سبک و روش مفسران در تجزیه و تحلیل مسائل، یا ارزشگذاری منابع و مدارکی است که در شناخت معارف قرآن به کار گرفته‌اند.
شناخت سبک و روش هریک از مفسران در تفسیر قرآن، کلید گرانبهایی است که محققان را درکار تحقیق و داوری و ارزشگذاری آرای مفسران یاری می‌دهد.
یکی از امور مهم و اساسی در تفسیر، روایات است، چه این که بخش عظیمی از کار تفسیر متکی به روایاتی است که به گونه‌ای درصدد تبیین معنا یا مصداق و یا سبب نزول آیه‌ای از آیات قرآن می‌باشد، ولی از آن جا که درمیان این روایات، صحیح و سقیم ، معتبر و ضعیف ، تحریف شده و تحریف نشده وجود دارد، ممکن است مفسری بدون هیچ نوع ملاک و معیاری از این روایات استفاده کند ومفسر دیگری برای انتخاب احادیث وجدا ساختن نقلهای معتبر از ضعیف و غیر معتبر و تحریف شده از تحریف نشده ملاکهای را در نظر بگیرد و تنها روایاتی را که واجد شرایط اعتبار باشد، در تفسیر قرآن دخالت دهد.
کیفیت استفاده از روایات و معیارهای گزینش روایات به ضمیمه ذوق، استعداد و قدرت علمی محقق، چیزهایی است که سبک وروش هر مفسر را مشخص می‌سازد، با این ویژگی که گاه مفسر به اصل معیارها و مبانی علمی خود اشاره کرده است و گاهی بدون تصریح به مبانی وروش، راهی را پیموده‌است که دراین صورت، ناگزیر به آمارگیر و بررسی نمونه‌ها و مقایسه آنها هستیم تا در پرتو آن نمونه‌ها و آمارها، سبک مفسر را شناسایی کنیم.
شایان یاد است که سبکها و روشهای تفسیر مفسّران را ما خود باید تحقق و شناسایی کنیم ، زیرا کمتر موردی را می‌یابیم که مفسر بصراحت، شیوه تحقیقی و تفسیری خود را توضیح داده باشد و این بدان جهت است که اصولاً مسأله سبک شناسی واهمیت آن درکار تحقیق و پژوهش، نزد پیشینیان چندان مطرح نبوده‌است. با آن که هریک سبک مخصوصی داشته‌اند و از سبک خود دفاع نیز می‌کرده‌اند، امّا به مقایسه سبکها اهتمامی نداشته‌اند.

هرچندسبک شناسی (متدلوژی) به عنوان یک علم مستقل ، دانشی نوپاست و عمری کمتر از نیم قرن دارد، با این حال در زمینه سبک شناسی مفسران، آثار گرانبهایی تألیف شده است که نتیجه آن تلاشهای علمی، بازشناسی و معرّفی و دسته بندی تفسیرهاست، تحت عناوین: تفسیرهای ادبی، علمی، عرفانی، فلسفی ، اجتماعی ، فقهی ، بلاغی و... و نیز تفسیرهای عقلی و نقلی و یا تفسیرهای موضوعی و ترتیبی. این نوع کتابها را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد:
1. کتابهایی که به بررسی و تحلیل سبکهای مختلف تفسیری پرداخته و نمونه‌هایی از تفسیرهای گوناگون آورده‌اند.
2. کتابهایی که تنها به تجزیه و تحلیل روش تفسیر یک مفسر همت گماشته‌اند..
کاری که دراین تحقیق دنبال می‌کنیم هرچند در اصل سبک شناسی با کتابهای یاد شده همگون است، ولی از نظر موضوع، کاری است بدیع و بدون پیشینه ، زیرا تاکنون کتابی در زمینة سبک شناسی مفسران در اسباب نزول، تدوین نشده است و یا دست کم، برآن وقوف نیافته‌ایم و اگر اصل موضوع در جایی مطرح شده‌است، به گونه‌ای گذرا بوده و محقق برآن اصرار نورزیده‌است.
موضوعی که مادر کار سبک شناسی مورد بررسی قرار داده‌ایم ، « سبک شناسی مفسران در اسباب نزول» است. برآنیم که بدانیم هر مفسر تا چه اندازه به اسباب نزول اهمیت داده‌است، به چه نقلها و روایاتی در این زمینه اعتماد دارد و به چه نقلهایی اعتنا نمی‌کند، تا چه اندازه روایات اسباب نزول را در تفسیر قرآن مفید و مؤثر می‌داند.
این که می‌گوییم موضع این پژوهش بکر و بدیع است، بدان مفهوم نیست که مسأله اسباب نزول برای پیشنیان مطرح نبوده‌است ، بلکه هم سبک شناسی به مفهوم عام وهم اسباب نزول از زوایای دیگر مورد توجه محقّقان و اندیشمندان بوده‌است، ولی سبک شناسی مفسران در خصوص اسباب نرول بحثی است که دیگران به صورت مفصل و مبسوط و مستقل به آن نپرداخته‌اند.
علامه طباطیایی شاید تنها کسی باشد که به این موضوع توجه کرده و به صورت مستقیم از سبک مفسر در اسباب نزول سخن گفته است، ولی این بحث علامه از چند سطر تجاوز نمی‌کند که اینک عین گفتار علامه را تحت عنوان: « روشی که باید در اسباب نزول معمول داشت» ، می‌آوریم:
« جنانکه در فصلهای گذشته روشن شده، حدیث در اعتبار خود به قرآن مجید نیازمند است. روی این اساس، چنانکه در اخبار بسیاری از پیغمبر اکرم(ص) و ائمه اهل بیت(ع) وارد شده است، باید حدیث را به قرآن عرضه داشت. بنابراین ، سبب نزولی که درذیل آیه‌ای وارد شده است، در صورتی که متواتر یا خبر قطعی الصدور نباشد باید به آیه مورد بحث عرضه و تنها در صورتی که مضمون آیه وقرائنی که در اطراف آیه موجود است، با آن سازگار بود، به سبب نزول نامبرده اعتماد می‌شود.
و سرانجام روایت را باید با آیه تأیید نمود و تصدیق کرد، نه این که آیه را تحت حکومت روایت قرار داد.»

بحث از موضوع «سبک مفسران در اسباب نزول» با محدودیتهایی همراه است:
1. روش شناسی متون و منابع دینی، کاری نوپاست، تجربه‌هایی که میزان و الگوی تحقیق قرار گیرد در دسترس نیست.
2. چون موضوع، پیشینة تحقیقی ندارد، به همین سبب منابعی در این زمینه موجود نیست. بنابراین، نخستین گامهای بلند و محکم باید از سوی خود پژوهشگر برداشته وبه فرجام رسانده شود. طبیعی است نخستین تلاشها، جامعترین تلاشها نمی‌تواند باشد.
3. اصول و چارچوبی که در سنجش صحت وسقم روایات و احادیث وارده از رسول اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) به کار گرفته می‌شود، در ارزیابی روایات تفسیری، از جمله روایات اسباب نزول ، کاربر کافی ندارد، زیرا روایات و احادیث درغیر تفسیر و اسباب نزول، آن گاه به عنوان حدیث و سنّت مورد پذیرش است که مستند به معصوم(ع) باشد، ولی در روایات تفسیری و اسباب نزول، این اصطلاح دایره وسیعتری پیدا می‌کند و شامل نقلهای رسیده از اصحاب و تابعان نیز می‌گردد، چه این که بیشتر روایات اسباب نزول از افرادی چون ابن عباس، قتاده، مجاهد، ابن مسعود و... است. از این روی، اگر پژوهشگر در روش یک مفسر، قضاوت کند که این مفسر به نقل روایات صحیح ، پایبند بوده و از نقل روایات ضعف پرهیز داشته است، باید پیش از آن ملاک ومعیای داشته باشد که روایات مستند به اصحاب و تابعان، جزء روایات و نقلهای معتبر است وحکم روایت مرفوع را دارد یا این که این دسته از روایات در حکم روایات ونقلهای ضعیف است.

از میان صدها جلد تفسیری که در بارة قرآن نوشته شده‌است، در بحث سبک شناسی اسباب نزول، دوازده تفسیر را برگزیده‌ایم. این تفسیرها عبارتند از:
1. طبری، محمد بن جریز: جامع البیان عن تأویل آی القرآن ،15مجلد، دارالفکر، بیروت،1408ﻫـ ق.
2. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی نیشابوری : روض الجنان و روح الجنان، تصحیح ابوالحسن شعرانی، 6 مجلد ، کتابفروشی اسلامیه ، تهران ، 1352 ﻫـ ق.
3. زمخشری ، جارالله محمود بن عمر: الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ، 4مجلد ، نشر ادب حوزه، قم، 1363.
4. طبرسی، فضل بن حسن: مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، تصحیح سیدهاشم محلاتی،5 مجلد، مکتبة العلمیه الاسلامیة ، تهران.
5. رازی ، محمدبن عمر: التفسیر الکبیر،16مجلد، تصحیح عبدالله اسماعیل الصاوی ، چاپ سوم، قم، 1363 ﻫـ ق.
6. ابن کثیر، اسماعیل قرشی: تفسیر القرآن العظیم.
7. آلوسی، ابوالفضل شهاب الدین محمود: روح المعانی ، 15 مجلد ، چاپ چهارم، داراحیاءالتراث العربی، بیروت ،1405، ﻫـ ق.
8. رشید رضا، محمد: تفسیر القرآن الحکیم ،12مجلد، دارالمعرفة، بیروت، (بی تا).
9. قطب ، سید: فی ظلال القرآن ، 8مجلد ، چاپ پنجم، دارالحیاء التراث العربی، بیروت ،1386 ﻫـ ق.
10. طباطبایی ، محمد حسین: المیزان فی تفسیر القرآن، 20مجلد، چاپ دوم، اسماعیلیان، قم، 1390 ﻫـ ق.
11. صادقی، محمد : الفرقان فی تفسیر القرآن ، 22مجلد ، فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، تهران ، 1406 ﻫـ ق.
12. مکارم شیرازی، ناصر: تفسیر نمونه، 27مجلد ، چاپ اول، دارالکتب الاسلامیة، تهران.

علت انتخاب تفسیرهای یادشده در این پژوهش ، نکاتی است که می‌توان چنین خلاصه کرد:
1. بررسی تمامی تفسیرها وبه دست آوردن سبک آن مفسران در ضمن یک مقاله نه کار مقدور است ونه لازم ، زیرا فراوانی تفسیرها از یک سوی کار دشوار می‌کند، از سوی دیگر بسیاری از تفسیرها، سبک و روش خود را از پیشنیان گرفته‌اند وروش جدیدی اتخاذ نکرده‌اند. بررسی این دوازده تفسیر می‌تواند نمای کلی سبکهای عمده مفسران در اسباب نزول را در اختیار محققّان قرا دهد.
2. تفسیرهای یاد شده جامعترین تفسیرهای شیعی و اهل سنت و کهنترین آنهاست وهریک در اوج یکی از سبکهای تفسیری: نقلی، عقلی، اجتماعی، فلسفی، تحلیلی و ... قرار دارد که باشناخت آنها نیازی به بررسی تفسیرهای دیگر نیست.

در سبب تفاوت روش مفسران در اسباب نزول،غیر از ویژگیهای جزئی وموردی تفسیرها می‌توان از اموری به عنوان عوامل اساسی و اصولی تفاوت سبکهای مفسران یاد کرد.
1. نقل گرایی یا عقل گرایی مفسر: اگر مفسری مقید به نقل روایات تفسیری باشد، طبیعی است که همه روایات اسباب نزول را نقل می‌کند و در تفسیر آیات قرآن ازآنها بهره می‌جوید، ولی اگر مفسری عقل‌گرا باشد، در نقل روایات تفسیری از جمله روایات سبب نزول ، جانب احتیاط را می‌گیرد و کمتر از روایات استفاده می‌کند. این دو نوع گرایش، باعث پدید آمدن دو نوع روش در اسباب نزول می‌گردد.
2. جهت گیری کلی تفسیر: تفسیرهایی که مشرب کلامی، عرفانی، فلسفی، اجتماعی و ... دارند کمتر از روایات اسباب نزول، اثر می‌پذیرند. برخلاف تفسیرهایی که جنبه تاریخی، فقهی، و نقلی آنها بیشتر است، زیرا که جولانگاه اسباب نزول، تاریخ، غزوه‌ها، وقایع، حوادث و پرسشهایی مربوط به احکام وفقه است.
3. اهتمام به بیان موضوعی خاص و یا تبیین هرچه بیشتر مطالب مرتبط به قرآن: برخی از مفسران درصدد پیگیری هدف مشخص و معین هستند و از بیان آنچه در راستای هدف آنان قرار نمی‌گیرد اجتناب می‌ورزند، ولی گروهی دیگر به تبیین تمامی زاویا و ابعاد معارف قرآن می‌پردازند واز هر چیزی که به نوعی مرتبط به تفسیر باشد، سخن می‌گویند. این دسته دوم بدیهی است که به اسباب نزول توجه جدی دارند و حال آن که دستة اول چنین نیستند.
4. میزان اعتنا به قول صحابه و تابعان : از میان مفسران، آنان که در اعتبار روایت نقل از معصوم را ضروری نمی‌دانند ودر روایات تفسیری و اسباب نزول برای قول صحابه و تابعان ارزش حدیث مرفوع را قائلند ، شمار بیشتری از اسباب نزول را نقل می‌کنند و در مفهوم آیات دخالت می‌دهند، ولی آنان که شرط صحّت خبر را نقل از معصوم ( پیامبریا ائمه(ع)) می‌دانند روایات کمتری از اسباب نزول را می‌آورند وچنانچه روایتی را نقل کنند، ترتیب اثر جدی نمی‌دهند.
اهمیت این اصل، زمانی روشن می‌شود که بدانیم هشتاد درصد روایات اسباب نزول ، قول صحابه و یا تابعان است، نه نقل و روایت مستند به معصوم.
5. حساسیت مفسر در سند روایات: گروهی از مفسران، به سند روایات تفسیری و اسباب نزول، کمتر توجه می‌کنند. این دسته اگر مانعی همچون حجم تفسیر، جهت گیری تفسیر وعقل گرایی و یا نقل گرایی تفسیر و یا... وجود نداشته باشد، روایات تفسیری بیشتری را نقل می‌کنند تا آن مفسرانی که بر روی یکایک افراد سلسله سند روایات ، انگشت می‌گذارند.
6. عمومیت نص و خصوصیت سبب: بیشتر مفسران براین باورند که مورد و سبب نزول مخصَّص نیست، چنانکه در علم اصول نیز بیشتر اصولیان براین اعتقادند. با چنین برداشتی ، مفسر خود را ملزم به نقل اسباب نزول نمی‌داند، چه این که آیه و آیات و سوره‌های دارای شأن نزول، بدون ذکر واقعه ، پرسش و... که موجب نزول آن آیه و سوره گردیده‌است، نیز معنا و مفهوم خودش را دارد.
امّا اگر مفسری معتقد باشد که مورد مخصّص است، نمی‌تواند سبب نزول را نادیده بگیرد، زیرابدون نزول آیه معنی و پیامی ندارد. در این صورت باید سبب نزول را نقل کند و در پرتو آن، آیه وسوره را تفسیر و تبیین کند.

در این نوشتار برآنیم تا گزارش نموداری از نقش وحضور اسباب نزول در برخی از تفاسیر مهم را ارائه دهیم.
بررسی این نکته که چه تفاسیری بیش از همه به نقل روایات اسباب نزول پرداخته و کدام مفسّر بدان بها داده و کدام مفسّر به آن بی توجه بوده است، راهها و شیوه های متعددی دارد، امّا شاید عینی ترین روش، تحلیل و بررسی آماری و نموداری باشد، زیرا در این روش می‌توانیم به دور از هر گونه ذهنیّت و پیشداوری، میزان اهتمام مفسّر به نقل روایات اسباب نزول و سطح اهمیّت و ارجی را که بدانها می‌دهد دریابیم و همچنین از جایگاه اسباب نزول در تفاسیر مختلف آگاهی بابیم. در راستای این هدف، گزارش یاد شده در دو محور صورت می‌گیرد :
1. تعداد وحجم نقل روایات اسباب نزول در تفاسیر.
2. کیفیت و چگونگی نقل روایات اسباب نزول.
در محور نخست، هدف تنها شناخت تفاسیر از بعد پرداختن به روایات اسباب نزول ومیزان کاربرد این روایات درآنهاست، امّا در محور دوم، شناسایی دیدگاه مفسّران در برخورد با روایات اسباب نزول و میزان توجه و اهمیتی که با نقّادی و تحلیل آنها، از خودنشان داده اند، مورد نظر است.
برای دستیابی به هدفهای فوق، از عناوینی چند بهره گرفته‌ایم که اینک به توضیح مختصری دربارة آنها می‌پردازیم.

اگر مفسر، تنها به نقل روایات اسباب نزول بسنده کرده وبدون هرگونه نقد و کندوکاوی نسبت به آنها از کنار روایات گذشته باشد، این چنین نقلی«گزارشی» به شمار می‌آید. و اگر همراه با نقل روایات، به نقادی وتجزیه و تحلیل متن آن و یا بررسی سند و صحت و سقم آن پرداخته باشد، از آن با عنوان نقل « تحلیلی» تعبیر می‌کنیم.

گزارش ونقل روایات می‌تواند اجمالی باشد و می‌تواند تفصیلی صورت گیرد، زیرا اگر تمام حادثه یا جریان سبب نزول آیه در روایت منعکس شده باشد و مفسر آن را ثبت کرده باشد، در این صورت نقل سبب را « تفصیلی» می‌دانیم، امّا اگر مفسّر در صدد بیان اصل روایت نباشد و فقط به اشاره ای گذرا یا شخصی که در نزول آیه تأثیر داشته، بسنده کند، در این صورت، گزارش مذکور را « اجمالی» تلقّی می‌کنیم.
انتظار می‌رود با بهره گیری از این عناوین، میزان حضور و نقش اسباب نزول در تفاسیر و اصولاً در تفسیر وفهم قرآن، به شکلی ملموس شناخته شود.
در پایان شایان یاد است که حوزه کار دراین تحقیق، فقط در برگیرنده تفاسیر چندی است که بیشتر مورد استناد و استفاده محققان و دانش پژوهان قرار دارد، چه این که آمار گیری نسبت به همه تفاسیر، مجال دیگر و فرصت افزونتری را می‌طلبد.
امّا در بارة اصل این تحقیق و داوری، ما مدعی نیستم که آمار ارائه شده، کمترین کم وزیادی درآن راه نیافته و فاقد هرگونه اشکال است، ولی اطمینان داریم که این آمار، درصدد بسیاری، نمایانگر واقع ونشاندهنده میزان حضور اسباب نزول در تفاسیر مورد تحقیق است.
کار شمارش این موضوعات، آن هم با روش دستی( غیر کامپیوتری) معمولاً خالی از کاستی نیست، بخصوص نسبت به برخی تفاسیر که چاپ مطلوب ومهذّبی ندارد. به علاوه که کار گزینش این موضوعها تا حدّی متأثر از سلیقه وسطح شناخت و تلقی افراد بوده است واین واقعیتی است که درهر کار انسانی رخ می‌نماید، امّا آنچه می‌توان گفت این است که آمار ارائه شده، دست کم در حدّ 80 درصد می‌تواند معیار ارزیابی و داوری قرار گیرد.
تفاسیر مختلف، از نظر حجم روایاتی که در بردارند، در یک سطح نیستند، برخی در نقل روایات اسباب نزول راه افراط پیموده اند وبعضی دیگر راه تفریط را. برای توضیح بیشتر ف به ارقام به دست آمده در این زمینه نظر می‌افکنیم :
فی ظلال القرآن (103)
تفسیر فخز رازی (166)
المنار (177)
نمونه (259)
مجمع البیان(259)
تفسیر طبری (262)
المیزان (273)
تفسیر ابن کثیر(274)
کشاف (283)
الفرقان(288)
ابوالفتوح رازی( 323)
روح المعانی (673)
همان گونه که ارقام فوق نشان می‌دهد، کمترین گزارش اسباب نزول را تفسیر فی ظلال، و بیشترین آن را، روح المعانی دارد. سایر تفاسیر در سطح نزدیک به هم، در حدود بین 200 و 300 مورد، با اندک اختلافی دردو طرف قرا دارند. این تقارن سطوح در بیشتر تفاسیر، نشانگر دو نکته است:
1. این که تفاسیر در نقل روایات اسباب نزول، تاحدّ زیادی از یکدیگر متأثر بوده ودر پرداختن به اسباب نزول، نیم نگاهی به هم داشته اند ومراجعه مستقیم آنان به منابع تاریخی وروایی، در گزارش اسباب نزول بسیار محدود بوده است.
2. این که از ملاحظه حجم گزارشها می‌توان حدس زد که اسباب نزولهای معروف، همان حدّ متوسط ارقامی است که در بیشتر تفاسیر نشان داده شده است؛ یعنی در حدود 250 تا 300 مورد، با تفاوتهای جزئی که در انتخاب اسباب نزول وجود دارد.
( رک: نمودار شماره1)
یاد آوری: نمی‌توان از فزونی یا کاستی بیش از اندازه گزارشها در برخی تفاسیر، دیدگاه مفسّر را نسبت به اعتبار و بی اعتباری روایات اسباب نزول دریافت، زیرا برخی تفاسیر هر چند حجم اندکی از تفاسیر خود را به نقل اسباب نزول اختصاص داده اند، امّامفسّر نسبت به 90 درصد از آنها تلّقی داشته و آنها را پذیرفته است، چنان که این موضوع را در تفسیر فخر رازی می‌بینیم و برعکس برخی دیگر از مفسران، هرچند تعداد زیادی اسباب نزول را نقل کرده اند، ولی نسبت به بیشتر روایات آن، با دید نفی و انکار نگریسته اند، مانند تفسیر المنار.
نقل اسباب نزول به گونه اجمال یا تفصیل براساس محاسبه به عمل آمده نسبت گزارشهای اجمالی به کل گزارشهای انجام گرفته در تفاسیر مورد بررسی از این قرار است: