بانک مقالات تفسیر قرآن
|
سياق
علي اكبر بابايي (عضو هيأت علمي پژوهشگاه حوزه و دانشگاه(
لغتشناسان براي سياق معاني متعددي مانند: راندن، اسلوب، روش، طريقه، فن تحرير محاسبات به روش قديم،1مهر و كابين2 و تتابع3 (از پي يكديگر درآمده) ذكر كرده و "سياق كلام" را به اسلوب سخن و طرز جملهبندي معنا كردهاند4 ولي در باب معناي اصطلاحي سياق، علماي فقه، اصول و تفسير با اينكه فراوان از سياق ياد كرده و آن را مورد استناد قرار دادهاند،5 ولي بيشتر آنان تعريف دقيقي از آن ارائه نكردهاند، در اين ميان شهيد سيدمحمدباقر صدر(ره) درصدد تعريف برآمده و نوشته است: مقصود ما از سياق هرگونه دليلهاي ديگري است كه به الفاظ و عباراتي كه ميخواهيم آن را بفهميم، پيوند خورده است، خواه از مقوله الفاظ باشد مانند كلمات ديگري كه با عبارت موردنظر يك سخن به هم پيوسته را تشكيل ميدهند و خواه قرينه حالي باشد، مانند اوضاع و احوال و شرايطي كه سخن در آن اوضاع و احوال مطرح شده است و در موضوع و مفاد لفظ مورد بحث، نوعي روشنگري دارد. 6
اهميت نقش سياق از منظر دانشمندان
اصل قرينه بودن سياق و تأثير آن در تعيين معناي واژهها و مفاد جملهها، يكي از اصول عقلايي محاوره است كه در همه زبانها به آن ترتيب اثر داده ميشود هم عرف و عقلا در فهم معناي عبارتها و ظهور كلام و هم دانشمندان اسلامي در فهم ظواهر متون ديني به آن توجه كرده و همواره از آن استفاده ميكنند. مفسّران و دانشمندان علوم قرآني نيز ضمن اينكه خود در تفسير آيات كريمه به آن توجه نموده و در تعيين معناي واژهها و فهم مفاد آيات كريمه، از آن كمك گرفتهاند به تأثير چشمگير آن در فهم مفاد آيات قرآن تصريح كردهاند. در اينجا براي روشنشدن اهميتي كه دانشمندان اسلامي براي سياق قايل شدهاند و نيز به منظور روشنترشدنِ مقصود از سياق و تأييد تعريفي كه از آن ارائه شد به نقل ديدگاه برخي از دانشمندان ميپردازيم.
ملاك قرينه بودن سياق
واژهها و جملهها ابزاري هستند كه گوينده بهوسيله آنها مقاصد و مطالب خود را به ديگران ميفهماند پس در فهم مفاد آن بايد ديد كه گوينده چه معنايي را قصد كرده است زيرا گرچه نميتوان از هر لفظي هر معنايي را قصد نمود و آن را براي افاده هر مطلبي بهكار گرفت ولي در بين معاني مختلفي كه امكان استعمال الفاظ در آنها به نحو حقيقت يا مجاز وجود دارد بايد ديد گوينده كداميك از آنها را قصد كرده است و با توجه به اين نكته كه گوينده، عاقل و آشنا به قواعد محاوره است هرگز از كلمات و جملههايي كه بهكار ميبرد معاني متناقض و متضاد و ناهماهنگ و نامتناسب را اراده نميكند و درنتيجه معناي واژهها و مفاد جملههاي وي امور متناسب و هماهنگ است.
شرايط تحقق سياق معتبر
سياق كلمات كه از كنار هم قرار گرفتن دو يا چند كلمه در ضمن يك جمله پديد ميآيد از قويترين قرائن سياقي است و تأثير آن در معنا و ظهور واژهها منوط به هيچ شرطي نيست زيرا مجاورت كلمات در يك جمله همواره از صدور جمله از گوينده ناشي ميشود و تعدد موضوع براي يك جمله نيز امكان ندارد ولي در جملهها و آيات تحقق سياق معتبر و مؤثر در معنا و ظهور كلام منوط به دو شرط است و با فقدان هر يك از آن دو شرط سياقي كه معتبر و مؤثر در ظهور جملهها و آيات باشد محقق نميشود.
1. ارتباط صدوري يا پيوستگي در نزول
در مجموعهاي كه سخنان گويندهاي جمعآوري شده است، سياقي كه از تتابع (در پي يكديگر قرار گرفتن) جملهها و اقتران آنها با يكديگر به نظر ميآيد، در صورتي واقعيت دارد كه جملهها با همان تتابع و اقتران از گوينده صادر شده باشند زيرا همانطور كه گذشت ملاك قرينه بودن سياق، صادر نشدن الفاظ با معاني نامتناسب از گويندهاي دانا و حكيم است و بديهي است كه اين ملاك در صورتي براي جملههايي كه در كنار هم قرار داده شدهاند محقق است كه در هنگام صدورشان از متكلّم نيز داراي تتابع و اقتران باشند و به تعبير ديگر "ارتباط صدوري" داشته باشند و اگر آن جملهها ارتباط صدوري نداشته باشند سياق آنها ملاك قرينه بودن و تأثير در معنا و ظهور كلام ندارد تا بتوانيم بهعنوان قرينه متصل به آن اتكا نموده و در فهم معناي واژهها و مفاد جملهها از آن كمك بگيريم البته جملههايي كه از يك گوينده درباره موضوع واحدي صادر ميشوند حتي اگر ارتباط صدوري نداشته و در مجالس متعدد و موارد متفرّق از او صادر شده باشند نيز در مدلول يكديگر تأثير دارند ولي اين تأثير غيراز تأثير سياقي است. تأثير سياق از نوع تأثير قراين متصل مؤثر در ظهور كلام و تأثير جملههاي متفرّق از نوع تأثير قراين منفصل و مؤثر در حجيت كلام و تعيين مراد جدي گوينده است. و در ظهور كلام گوينده تأثيري ندارد و به عبارت ديگر تأثير سياق از تأثير جملههاي پراكنده قويتر است زيرا جملههايي كه در سياق يكديگر صادر شدهاند تناسب بيشتري را ميطلبند. ارادهشدن معاني نامتناسب و بيارتباط از جملههايي كه با هم از گوينده دانا صادر شده باشد معقول نيست ولي اگر چند جمله به صورت منفصل در مجالس متعدد از گوينده دانا صادر شود گرچه اراده معاني متضاد و متناقض از آن جملهها معقول نيست ولي اراده معاني بيارتباط و نامتناسب از آن جملهها محذوري ندارد. با در نظر گرفتن آنچه گذشت در تفسير آيات و جملههاي قرآن كريم اگر احراز شود كه آيات هر سوره به همين ترتيبي كه اكنون در مصحف هست يكجا و با هم نازل شده است ارتباط صدوري در كل آيات اثبات ميشود و نيازي به بررسي مورد به مورد ارتباط صدوري در هر آيه نيست ولي اگر ترتيب ياد شده اثبات نشود و احتمال آن رود كه در مواردي آيات و يا جملههاي يك آيه برخلاف ترتيب نزول در قرآن كنوني قرار گرفته است، نيازمند بررسي و اثبات ارتباط صدوري و پيوستگي در نزول آيات هستيم زيرا در اين صورت در مورد هر آيه يا هر جمله از چنين آياتي بايد بررسي شود كه آن آيه يا جمله با آيهها و جملههاي پيشين و پسين ارتباط صدوري دارد يا ندارد و به تعبير ديگر آيا اين آيه يا اين جمله با آيهها و جملههاي پيشين و پسين نازل شده و پيوستگي در نزول دارند يا به تنهايي نازل شده است، كه اگر ارتباط صدوري و پيوستگي در نزول دارند مفسّر به سياقي كه از تتابع جملهها و آيات به نظر ميآيد ترتيب اثر دهد و با توجه به سياق جملهها و آيات و قرينه بودن آن آيات كريمه را تفسير كند و اگر ارتباط صدوري و پيوستگي در نزول ندارند براي فهم آيات بر سياق تكيه نشود.
پراكندگي در نزول
گرچه در بسياري از سورههاي قرآن دليلي بر پراكنده نازلشدن آيات و اينكه ترتيب فعلي آيات و جملهها برخلاف ترتيب نزول باشد نداريم بلكه در بسياري از سورهها به ويژه سورههاي كوچك به خوبي آشكار است كه يكباره و دفعتاً نازل شدهاند و ترتيب آيات آنها در هنگام نزول به هم نخورده است و ترتيب فعلي آنها همان ترتيب زمان نزول است ولي در برخي از سورهها مضامين آيات آن و شواهد و قراين تاريخي و روايي مربوطه حكايت از آن دارد كه آيات آن پراكنده و برخلاف ترتيب فعلي نازل شده است.
2. ارتباط موضوعي
شرط اساسي ديگر براي تحقق سياقي كه از تتابع جملهها نشأت ميگيرد و در مفاد جملهها مؤثر واقع ميشود آن است كه جملهها با هم ارتباط موضوعي و مفهومي داشته و همة آنها پيرامون يك موضوع و براي افاده يك مطلب صادر شده باشند زيرا در صورتي كه جملهها درباره دو يا چند موضوع يا مطلب مستقل از يكديگر صادر شده باشند بيارتباط بودن آن جملهها با هم و تناسب محتوايي نداشتن آنها با يكديگر امر نامعقولي نيست تا قطع پيدا كنيم چنين معنايي مراد گوينده نبوده است و ناگزير باشيم آن جملهها را بر معنايي حمل كنيم كه با يكديگر ارتباط و تناسب محتوايي پيدا كنند و به تعبير ديگر ملاك قرينه بودن سياق، معقول نبودن صدور جملههاي ناهمگون و نامتناسب از گوينده دانا در مجلس واحد است و اين ملاك تنها در جملههايي محقق است كه همه آنها درباره موضوع واحد و براي افاده مطلب واحدي باشند. بنابراين اگر يك يا چند جمله معترضه بين جملههاي ديگر قرار گيرد نميتوان به لحاظ سياق در معناي ظاهر جملههاي معترضه تصرّف كرده و آنها را بر معنايي متناسب با جملههاي قبل و بعد حمل نمود. بهعنوان مثال در سوره قيامت از سياق كلمات آيات كريمه "لاَتُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْءَانَهُ فَإِذَا قَرَأْنَـهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ"43 آشكار است كه اين آيات درباره قرآن كريم بوده و حاوي دستور ويژهاي به نبي اكرم(ص) در هنگام نزول آن و بيان برخي از نكات ديگر مربوط به آن است و به صورت جملههاي معترضه در بين آياتي كه در باب قيامت و مطالب مربوط به آن است واقع شده است. پس نبايد به لحاظ سياق جمله و خصوصيت اقتران اين جملهها با جملههاي قبل و بعد از ظاهر اين آيات رفعِ يد شود و بر معناي متناسب با آيات قبل و بعد حمل گردد و اينكه بعضي44 اين آيات را به قرينه سياق مربوط به نامه عمل و قرائت آن دانستهاند خطا است و منشأ آن غفلت از اين شرط اساسي است و همچنين در آيه كريمه "أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُواْ أَنَّ السَّمَـوَتِ وَالاَْرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَـهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَآءِ كُلَّ شَيء حَي..."45 در صورتي ميتوان جمله "وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَآءِ كُلَّ شَيء حَي" را دليل روا بودن سخني كه طبري آن را در تفسير آيه كريمه برگزيده است،46 قرارداد كه احراز شود خداي متعال جمله قبل را نيز در ارتباط با اين جمله آورده، و هر دو را براي افاده يك مطلب (جعل موجودات زنده از آب) بيان فرموده است، ولي اگر اثبات شود يا احتمال آن رود كه خداي متعال در مقام توجه دادن كافران به نشانههاي توحيد يا دلايل قدرت باهره خود كارهايي را كه انجام داده است، ذكر ميكند، يعني در جمله قبل يكي از آن كارها (فتق آسمانها و زمين) را بيان ميكند و در اين جمله كار ديگري (جعل موجودات زنده از آب) را يادآور ميشود، ديگر نميتوان سياق (اقتران جمله قبل با جمله بعد) را قرينه درستي تفسير مزبور قرار داد.
پينوشتها:
1. معين، فرهنگ فارسى، واژه "سياق". 2. دهخدا، لغتنامه، واژه "سياق". 3. الياس، فرهنگ نوين، ص326. 4. معين، همان. 5. براى نمونه ميرزاى قمى، قوانين الاصول، ص84؛ رازى، هداية المسترشدين، ج3، ص342؛ انصارى، فرائد الاصول، ج1، ص289؛ عراقى، نهاية الافكار، ج3، ص203، 211، 214، 215، 216؛ ج4، ق2، ص45؛ حائرى، درر الفوائد، ج2، ص440 و 441؛ اصفهانى، نهاية الدراية، ج4، ص50، 51؛ خويى، اجود التقريرات، ج2، ص171، 305؛ واعظ حسينى، مصباح الاصول، ج2، ص259؛ طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج17، ص9، ج18، ص35؛ آلوسى، روح المعانى، ج15، جزء 29، ص178؛ بلاغى، آلاء الرحمن، ج1، ص258؛ عمادى، تفسير ابىالسعود، ج2، ص69، 105، 172، 208، ج3، ص82، ج4، ص73، 139، 185، 374، 310؛ ابنكثير، تفسير القرآن العظيم، ج1، ص31، 34، 39؛ سعدى، تيسير الكريم الرحمن، ج1، ص13، 22، ج2، ص278؛ شريف رضى، حقائق التأويل فى متشابه التنزيل، ص66. 6. صدر، سيد محمدباقر، دروس فى علم الاصول، الحلقة الاولى، ص103. 7. گرامي، محمدعلي شناخت قرآن، ص51. 8. در كلام آخوند خراسانى سياق در همين معنا به كار رفته است، نهاية النهاية، ج2، ص90. ذيل حديث رفع. 9. زركشى، البرهان فى علوم القرآن، ج2، ص313. 10. همان، ج1، ص427. 11. رشيد رضا، تفسير المنار، ج1، ص22. 12. سعدى، تيسير الكريم الرحمن، ج1، ص13. 13. دخان/ 49. 14. دخان/ 43ـ48. 15. سعدى، تيسير الكريم الرحمن، ج1، ص22؛ اين عبارت در برهان زركشى نيز آمده است. ( البرهان فى علوم القرآن، ج2، ص200). 16. طباطبايى، الميزان، ج17، ص7 و 9. 17. مصباح يزدى، معارف قرآن، ص10. 18. فاطر/ 1. 19. الرحمن/ 60. 20. همان، 45ـ58. 21. طبرى، تاريخ الطبرى، ج2، ص155؛ طبرسى، مجمع البيان، ج9، ص445 (ذيل آيات اول سوره ممتحنه)؛ مجلسى، بحارالانوار، ج92، ص69. 22. طبرى، تاريخ الطبرى، ج2، ص125؛ طبرسى، مجمع البيان، ج9، ص452 (ذيل آيه 10 و 11 سوره ممتحنه)، مجلسى، بحارالانوار، ج92، ص68 و 92. 23. طبرى، تاريخ الطبرى، ج2، ص125؛ طبرسى، مجمع البيان، ج9، ص452 (ذيل آيه 12 سوره ممتحنه). 24. طبرسى، مجمع البيان، ج9، ص458 (پايان تفسير سوره ممتحنه تحت عنوان "النظم")؛ معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، ج1، ص278. 25. در مورد پراكندگى نزول آيات سوره ممتحنه و بر وفق ترتيب نزول نبودن به بحارالانوار، ج92، ص67 رجوع شود. 26. واحدى نيشابورى، اسباب النزول، ص98ـ205. 27. طبرسى، مجمع البيان، ج7ـ8، ص525. 28. همان، ص533. 29. همان، ص551. 30. همان، ص554. 31. همان، ص559. 32. همان، ص560. 33. ذهبى، تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الاعلام، المغازى، ص403 و 432؛ ذهبى، سير اعلام النبلاء، ج1، ص206 و 213 و 216. 34. طبرسى، مجمع البيان، همان، ص563. 35. طبرى، تاريخ الطبرى، ج2، ص89. 36. طبرسى، مجمع البيان، همان، ص563. 37. احزاب/ 33. 38. مجلسى، بحارالانوار، ج25، ص255، ج36، ص309؛ سيوطى، الدر المنثور، ج5، ص376ـ378؛ طبرى، جامع البيان، ج10، ص296ـ298؛ ابنكثير، تفسير القرآن العظيم، ج3، ص492. 39. مجلسى، بحارالانور، ج35، ص208ـ209 و 216ـ222؛ بحرانى، غاية المرام، ص286، 288ـ289، 290، 294ـ295، ح17؛ طبرسى، مجمع البيان، ج8، ص156ـ 157؛ كلينى، اصول كافى، ج2، ص41؛ سيوطى، الدر المنثور، ج5، ص376 و 377؛ ابنكثير، تفسير القرآن العظيم، ج3، ص492ـ495. 40. مائده/ 3. 41. سورههاي بقره /173 و نحل /115. 42. حويزى، نور الثقلين، ج1، ص587ـ590؛ سيوطى، الدر المنثور، ج2، ص457، 458؛ الميزان، ج5، ص167. 43. قيامت/ 16-19. 44. شلتوت، محمود الى القرآن الكريم، ص181؛ طبرسى، مجمع البيان، ج10، ص197؛ علاّمه طباطبايى در ردّ سخن بلخى، الميزان، ج20، ص111. 45. انبياء / 30. 46. طبرى، جامع البيان عن تأويل آى القرآن، ج9، ص21. |
|
نگاهي به مباني فهم مفردات قرآن و نقش آن در تفسير از ديدگاه علامه طباطبايي
امير رضا اشرفي*
چکيده
چگونگي فهم مفردات قرآن در فرآيند تفسير، تابع ضوابطي است و از مباني خاصي ريشه ميگيرد. اين مقاله با واکاوي متن تفسير الميزان درصدد به دست دادن مباني فهم مفردات قرآن از ديدگاه علامه طباطبايي و بيان تأثير آن در تفسير قرآن است. به باور علامه: 1. خصوصيات مصاديق مفردات الفاظ قرآن، خارج از موضوعله آنهاست. اين امر امکان اطلاق حقيقي يک واژه بر مصاديق متعدد و به ظاهر متفاوت را فراهم ميسازد. 2. مفردات قرآن در آيات مرتبط با صفات خدا و عالم آخرت غالباً در مصاديقي ماورايي و متعالي به کار رفتهاند؛ ازاينرو مصاديق رايج و عرفي اين واژگان، نبايد ذهن مفسر را از توجه به معاني متعالي آنها منصرف نمايد.3. به علت تحول معنايي برخي واژگان در گذر زمان، معناي آنها در عرف قرآن متفاوت از معنايي رايج آنها در ميان عرب زبانان است، معيار فهم درست اين گونه مفردات، کاربرد رايج آنها در عصر نزول است. 4. برخي مفردات در عرف قرآن معناي ويژهاي يافتهاند که بايد در تفسير مفردات قرآن مورد توجه قرار بگيرد.5. بسياري از واژگان دخيل، در زبان عربي معنايي تازه يافتهاند، معناي اين قبيل واژگان بايد با توجه به کاربردهاي آن در زبان و ادبيات عرب فهم شود.
مقدمه
آيات قرآن کريم مجموعهاي از عبارات و گزارههايي به زبان عربي است. عبارات و جملات قرآن خود از واحدهاي کوچکتري به نام کلمات يا واژهها شكل يافتهاند که در يک اصطلاح از آنها به مفردات قرآن تعبير ميشود.
1. خروج خصوصيات مصداق از موضوعله
به باور علامه كيفيت وضع و كاربرد اسامي در تابعي از «حکمت پيدايش سخن» است و خصوصيات مصاديق در اطلاق اسامي بر مسميات دخالت ندارند. از نظر وي حکمت پيدايش سخن، تأمين نيازهاي بشر در بستر اجتماع بوده است. همين عامل سبب شده تا انسان براي تأمين اغراض زندگي خود، الفاظي را در برابر معاني مورد نياز قرار دهد و به اين وسيله مقصود خود را به ديگران ابراز نمايد. به تبع اين عامل وضع الفاظ براي معاني داير مدارِ كاربردي است كه در زندگي بشر از آن مصداق انتظار ميرود[2]. به عبارت ديگر معيار در وضع و كاربرد اسامي و الفاظ، غايت و فايدهاي است كه از مصاديق خارجي عائد انسان ميشود؛ نه خصوصيات و ويژگيهاي مصاديق ابتدايي آن. وي در اينباره مينويسد:
الف. تحول در مصاديق و اطلاق حقيقي يک نام بر تمام مصاديق
علامه در بيان زاويهاي از نظرية خود در باب رابطة مفردات با معاني مصاديق خود، به تحول دائم مصاديق در بستر زمان اشاره ميكند و معتقد است كه با وجود تحولِ مصاديق با گذر زمان، به دليلِ خارج بودن خصوصيات مصاديق از موضوعله آنها و باقي ماندنِ اغراض و غايات در مصاديق جديد، همان اسامي به نحو حقيقي در مصاديق تازه به کار ميرود. مثلاً واژة سراج در ابتدا براي وسيلهاي نورافشان با مواد و قالبي خاص وضع شده است؛ ولي از آنجا که معيار در تسميه اغراض و غايات است، همين واژه در وسايل امروزي ـ که شکل و شمايل جديدي يافته و مواد سازندة آنها دگرگون شده، با اين حال همان کاربرد (نورافشاني) را داردـ به نحو حقيقي قابل استعمال است. اين قابليت باعث شده است که حتي بتوان واژههايي را كه ابتدا براي معاني محسوسي وضع شده در معاني و مصاديق معقول (غير مادي و محسوس) نيز بدون مجازگويي به كار برد كه نمونههاي آن فراوان است[6].
ب. امكان توسعه در معناي حقيقي
يكي از توابع نظرية علامه ـ چنان كه در دو مثال قبل (واژة سراج و سلاح) ملاحظه شد ـ توسعه در كاربرد واژهها و امكان استعمال حقيقي آنها در مصاديق و معانياي وسيعتر
ج. مؤثر نبودن نظريههايهاي علمي و فلسفي در فهم مفردات
برخي با اثرپذيري از نظريههاي مطرح در هرمنوتيک فلسفي فهم متون ديني را به گونهاي ترسيم كردهاند كه خواهناخواه سر از نسبيت فهم و تفسير برميآورد و سرانجامِ آن، انسداد طريق فهمي اطميانآور و معتبر از قرآن و ساير متون ديني است. يکي از آنان در ترسيم نظرية خود چنين مينويسد:
د. امكان كاربست واژهها، پيراسته از فرهنگ عصر نزول
يكي از فروع مبناي علامه در باب نحوة وضع الفاظ براي مسميات، كاربست الفاظ و اسامي در معاني و مسميات متعدد است؛ بدون اينكه تصورات و پندارهايِ خارج از موضوعله كه پيرامون آن واژه در ذهن كاربران اوليه وجود داشته است، لحاظ شود؛ حتي ميتوان با كاربرد همان واژه در تركيب جديد ذهن تودة مردم را از توهمات و پندارهايي كه در ميان مردم اعصار گذشته وجود داشته و سبب وضع اولية آن واژه شده است، پيرايش نمود. نمونة روشن آن در قرآن واژة طائر است. وضع و كاربرد واژة طائر در لغت عرب ـ طبق برخي شواهد ـ برخاسته از يك باور خرافي در ميان تودة مردم بوده است؛ اما خداوند همين واژه را در قرآن در مقام تصحيح اعتقاد و باور مردم به كار برده است. علامه ذيل آية 13 سوره اسراء: «وَكُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنشُوراً»، دربارة ريشة اين واژه از زبان زمخشري ميگويد:
2. علوّ مصاديق مفردات قرآني
يكي از اهداف نزول قرآن آشنا ساختن مردم با حقايقي متعالي است؛ حقايقي دربارة صفات خداوند، عالم آخرت، روية ديگر حيات دنيا، رابطة دنيا و آخرت و ساير واقعياتي كه در عرف قرآن با نام غيب از آن ياد ميشود و بشر بدون راهنمايي وحي الهي راهي به درك آنها ندارد.[22]
لزوم توجه به علوّ معارف قرآني و پرهيز از سطحينگري
يكي از قواعدي كه با توجه به مبناي مذکور (علوّ معارف قرآن) و انس ذهني غالب افراد با مصاديق مادي و محسوس[25]» به دست ميآيد، لزوم توجه به سنخ معارف متعالي قرآن و پرهيز از سادهانگاري و تكيه بر معاني ساده و پيشپاافتادهاي است كه ممكن است در بدو امر از يك واژه به ذهن مخاطب بيايد. نيك ميدانيم كه معارف قرآن خصوصاً در مقام اِخبار از صفات خداوند متعال و ديگر حقايق غيبي عالم از تعاليِ ويژهاي برخوردار است و چهبسا درك آن براي كساني كه با سنخ معارف قرآني آشنا نيستند، دشوار افتد. توجه به اين حقيقت و رعايت قاعدة مذکور ميتواند ما را از شتابزدگي در تفسير واژگان قرآن بازدارد و معارف متعالي قرآن را در نظر ما در جايگاه استوارشان قرار دهد.
3. تفاوت كاربرد برخي مفردات قرآن با كاربردهاي متعارف آن
کاربرد برخي واژهها در عرف قرآن نهتنها با کاربرد متعارف آن بلكه با کاربرد رايج آن نزد متشرعه متفاوت است؛ زيرا عوامل متعددِ فرهنگي و زباني در کاربردهاي عرف متشرعه تأثير داشته است، اما قرآن حکيم بسته به اهداف مورد نظر خود، واژه را در مصداقي خاص به كار گرفته است. نمونههاي اين مطلب در قرآن فراوان است؛ مثلاً واژة معصيت در عرف متشرعه در نافرمانيِ امر مولوي به كار ميرود، ولي همين واژه در عرف قرآن در سرپيچي در غير فرمان مولوي نيز كاربرد دارد[27]. همچنين واژة مغفرت برخلاف كاربرد عرفي آن نزد متشرعه، در قرآن دربارة غير گناه نيز به کار رفته است[28]. از واژة شاكران در عرف متشرعه معنايي عام استفاده ميشود؛ در حالي كه در عرف قرآن تنها بر مخلَصان صدق ميكند؛ يعني كساني كه ابليس هيچ راهي براي نفوذ در آنها ندارد و هرگز دچار غفلت نميشوند[29]. مثال ديگر اين قبيل الَّذِينَ آمَنُوا است كه در عرف متشرعه معناي عامي از آن به ذهن ميرسد، ولي در عرف قرآن نامي تشريفي براي مؤمنان پيشگام در صدر اسلام ـ پيش از فتح مكه ـ است و اگر قرينهاي بر معناي عام نداشته باشيم، در همان معناي خاص خود به كار ميرود[30] . واژة تفقّه نيز
3.1. لزوم توجه به عرف قرآني و پرهيز از تكيه بر متفاهم عرفي
توجه به اين نكته ما را به يكي ديگر از قواعد مهم فهم و تفسير مفردات قرآن رهنمون ميسازد و آن اين که در مقام تشخيص مصاديق مفردات قرآني بايد به جاي تکيه بر کاربردهاي متعارف عرفي، به کاربردهاي اين واژه در عرف قرآن و قرائن کلامي موجود در آيات توجه نمود. علامه دراينباره مينويسد:
3.2. لزوم توجه به اعتبارات شرعي
قاعدة ديگري که از مبناي مذکور استخراج ميشود، لزوم توجه به حقايق شرعي است. برخي واژگان قرآني به تعبير علامه از اعتبار شرعي خاصي برخوردارند؛ به اين معنا كه آيات ديگر يا رواياتي معتبر همان واژه را كاملاً تعريف و حدود و ثغور معناي آن را مشخص نمودهاند؛ لذا ارادة معناي ديگر از آنها نيازمند قرينة صارفه است. در اين موارد رجوع به عرف لغوي به هيچ وجه جايز نيست و معيار معنايي است كه شرع مقدس
4. تحول معاني رايج کلمات در گذر زمان
زبان حقيقتي جاري است و به مرور زمان دستخوش تحولاتي ميشود. يكي از اين تحولات، تغيير در معناي كلمات است. آميختگي با فرهنگهاي ديگر[52]، عرفي شدن و مسامحه در معناي دقيق كلمات، از عواملي هستند كه زمينة تغيير در مفردات يك زبان
لزوم رجوع به كاربردهاي متعارفِ عصر نزول
چنانکه اشاره شد، تحول در معاني واژگان در طول زمان موجب شده كه برخي الفاظ از معاني متعارف آن در عصر نزول فاصله بگيرند. توجه به اين حقيقت ما را از اعتماد بر
5. تحول در معاني واژگان دخيل با ورود به زبان جديد
زبان عربي بهطور طبيعي بر اثر تبادلاتِ فرهنگي از زبانهاي ديگر وام گرفته و لغاتي از فرهنگهاي ديگر در خود جا داده است. برخي از اين واژگان در زبان عربي رنگ و لعاب جديدي يافتهاند و با شکل و شمايل و حتي معنايي تازه به حيات خود ادامه دادهاند. به عقيدة علامه طباطبايي نمونههايي از اين واژههاي دخيل در قرآن کريم نيز يافت ميشود[60]؛ نکتة در خور توجه در فهم و تفسير واژگان دخيل در قرآن اين است که اين قبيل واژگان بايد منطبق با فهم متعارف عربزبانان و معيارهاي پذيرفته شده در زبان عربي تفسير شوند؛ تکيه بر معناي اولية اين واژهها در فرهنگ و زبان مبدأ، چه بسا ما را از معناي رايج و معمول آنها در زبان عربي دور كند.
لزوم توجه به معناي واژگان در زبان مقصد
توجه به اين نكته به ويژه در قرآن كه فصيحترين و بليغترين كلام است و مقاصد خود را به شيواترين روش بيان نموده است، ضروري است. نمونة اين قبيل واژگان در قرآن، كلمة سَكَر در آية شريفة «وَمِن ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا» (نحل: 67) است. برخي مفسران با استناد به سخني از ابن عباس اين واژه را به معنايي غير از معناي رايج آن در زبان عربي تفسير كردهاند. علامه طباطبايي در اينخصوص مينويسد:
نتايج
چگونگي فهم مفردات قرآن در فرآيند تفسير، تابع ضوابطي است و از مباني خاصي ريشه ميگيرد. بررسي متن الميزان نشان ميدهد که علامه طباطبايي به گونهاي ضابطهمند و بر اساس مباني و قواعد ويژهاي به بيان معاني مفردات قرآن پرداخته است که برخي از آنها به قرار زير است:
پي نوشت ها
* استاديار گروه تفسير و علوم قرآن مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني. [1]. منظور از مباني فهم قرآن در اين مقاله مجموعهاي از پيشفرضهاي اساسي دربارة قرآن است که پشتوانة نظري تفسير قرآن را تشکيل ميدهد و چگونگي نيل به معناي مفردات و گزارههاي قرآن وابسته به آن است. [2]. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج2، ص 315. [3]. همان، ج 1، ص10. [4]. براي نمونه ميرزا محمدبن سليمان تنکابني (متوفاي 1302ق.) در اين باره مينويسد: «ان لکل معني من المعاني المستفاد من الالفاظ و المباني روحاً و حقيقةً و کما ان له قشراً و قالباً و قد يتعدد الصور و القوالب لحقيقةٍ واحدة و انما وضعت الالفاظ فيالحقيقة للروح و الحقيقة و استعمالها في القشور و القوالب و الصور لنوع اتحاد بينهما؛ مثلاً لفظ القلم انما وضع لآلة نقش الصور و الارواح في الالواح بلااعتبار کونه من قصب او حديد او خشب، بل بلااعبتار کونه جسما و لا کون المنقوش محسوساً او معقولاً و لا کون اللوح من قرطاس او خشب او حرير ... و کذلک الحال فيالميزان فانه وضع لمعيار يعرف بها المقادير و هذا روحه و حقيقته و لبّه و صفوته و له قوالب و قشور بعضها جسماني و بعضها روحاني ...» الميرزا محمد بن سليمان التنکابني، توشيح التفسير في قواعد التفسير و التأويل، تحقيق: الشيخ جعفر السعيدي الجيلاني، ص 33ـ 34. [5]. براي نمونه (ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج1، ص 10 / ج14، ص 129ـ 130 / و ج17، ص 7 / و ج 13، ص 54). [6]. ر.ک: همان، ج2، ص 319ـ 320. [7]. ر.ک: همان، ج14، ص129ـ 130. [8]. ر.ك: همان، ج12، ص60. [9]. خارج بودن خصوصياتِ مصاديق از موضوعله الفاظ و معيار بودن غرض و غايتِ مورد انتظار. [10]. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج2، ص 315ـ 316. [11]. ر.ك: همان، ج1، ص 21. [12]. همان، ج14، ص 129ـ 130. [13]. ر.ك: عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريک شريعت، ص 462. [14]. دربارة فهرستي از مقالات و كتابهايي كه در ارزيابي يا نقد نظرية قبض و بسط نگاشته شده است، ر.ك: احد فرامرز قراملكي؛ «كتابشناسي توصيفي تحول معرفت ديني»، مجلة «كتاب نقد» سال دوم، ش 5 و 6، ص 362ـ 384. [15]. يكي از شواهد درستي ديدگاه علامه، فلسفة پيدايش سخن است. سخن، چنان كه پيشتر اشاره شد، براي تأمين نيازهاي بشر در بستر جامعه وضع شده است؛ به تبع آن، معناي الفاظ و مفردات غالباً ناظر به آثار ظاهري ص(87) آن اشيا در نظر عرف و غاياتي است كه به طور متعارف و معمول از آن اشياء خارجي متوقع است، نه ذات آنها و نه ذات به انضمام تمام اوصاف و ويژگيها. مثلاً آتش در نظر عرف براي حقيقتي وضع شده كه بسيار سوزاننده است و شعلهاش آميزهاي از رنگهاست؛ اگر هم اوصاف و خصوصيات يك شيء در نامگذاري آن لحاظ شده باشد، غالباً اوصاف ظاهري است كه از نظر عرف حقيقت آن شيء را تشكيل ميدهد، نه حقيقت شيء آنچنان كه در متن واقع است. در مثال مذكور اين كه شعلة آتش حاصل تركيبِ چه عناصري است، در تسميه و كاربرد اين واژه لحاظ نميشود. شاهد ديگر اين است كه با وجود تحول در مصاديق در استعمال اين الفاظ در معاني جديد هيچگونه مجازگويي احساس نميشود؛ در حالي كه اگر واقعاً اوصاف واقعي شيء جزئي از موضوعله بود و تغيير در نظريههاي علمي موجب تحول در معاني مفردات ميشد، ميبايست دستكم با وقوع تحولي اساسي در نظريههاي پذيرفته شده در مورد يك حقيقت خارجي مانند آتش يا خورشيد، مردم در استعمال واژة قديمي و اطلاق آن بر آن حقيقت خارجي ترديد كنند، يا واژة قديمي را با قرينه و به نحو مجاز در آن استعمال نمايند. [16]. براي تفصيل بيشتر در اينباره. ر.ك: صادق لاريجاني، معرفت ديني، ص 119ـ 120 / و رضا ديني، «گزارة دوم؛ نقد نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت (1)»، كتاب نقد، شمارة 5 و 6؛ ص 312 ـ 316. [17]. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج13، ص 53ـ 54 / و محمودبن عمر الزمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ذيل نمل: 47، الجزءالثالث، ص 371 / و الراغب الاصفهاني، مفردات الفاظ القرآن، ص 528، ذيل مادة طير و الطريحي / فخرالدين طريحي، مجمع البحرين، ج3، ص 382، ذيل همين ماده. [18]. يكي از عواملِ قابليتِ مذكور، خارج بودن خصوصياتِ مصاديق از موضوعله اصلي الفاظ است كه در ديدگاه علامه دربارة نحوة ارتباط الفاظ، معاني و مصاديق خارجي مفردات به آن اشاره شد. [19]. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج13، ص 53. [20]. دربارة سرّ اين تفاوت (ر.ك: همان، ج1، ص 69). [21]. براي تفصيل بيشتر در اينباره ر.ک: اميررضا اشرفي، «پيراستگي قرآن از انديشهها و باورهاي باطل (پژوهشي در يکي از مباني تفسيري علامه طباطبايي)»، مجلة معرفت، ش 107، ص 18 ـ 28. [22]. وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُم مَّا لَمْ تَكُونُواْ تَعْلَمُونَ ( بقره: 151). [23]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج 1، ص 9. [24]. همان، ج1، ص10ـ11. [25]. انس ذهني غالب افراد بشر با مصاديق محسوس و مادي. [26]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج1، ص11 [27]. معصيت و مغفرت در عرف قرآن بر هر گونه دوري از حق اطلاق شده است، لذا دربارة مخلصين نيز كه از سلطة شيطان و اغواي او به دورند، نيز ذنب و مغفرت به كار رفته است (.ر.ك: همان، ج 5، ص 72 و ج 6، ص 370 ـ 371). ص(88) [28]. مانند اين آية شريفه: «وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَةَ اللّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ اللّهَ لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ» (نحل: 18 ) ر.ك: همان، ج12، ص 220) [29]. علامه ذيل «...لَئِنْ آتَيْتَنَا صَالِحاً لَّنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ» (اعراف: 189)، با اشاره به آية «وَلاَ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ» (اعراف: 17)، مينويسد: أن الشاكرين في عرف القرآن هم المخلَصون ( بفتح اللام) الذين لا سبيل لإبليس عليهم و لا دبيب للغفلة في قلوبهم. (همان، ج8، ص376). [30]. ر.ك: همان؛ ج1، ص 246 ـ 247 / و ج 9، ص52 و ص315 / و ج 11، ص 54. [31]. ر.ك: همان، ج9، ص404. [32]. ر.ك: همان، ج 6، ص10. [33]. «ان الطريق إلي تشخيص مصاديق الكلمات في كلامه تعالي هو الرجوع إلي سائر ما يصلح من كلامه لتفسيره دون الرجوع إلي العرف و ما يراه في مصاديق الألفاظ»؛ (همان، ج 12، ص 207) [34]. همان، ج10، ص 101. [35]. ر.ك: همان، ج 9، ص 46. [36]. همان، ج 4، ص 407. [37]. ر.ك: همان، ج4، ص305 / و ج15، ص 15. [38]. ر.ك: همان، ج 8، ص 370. [39]. ر.ك: همان، ج 3، ص 279. [40]. ر.ك: همان، ج13، ص 167 / و 168 و 404. [41]. ر.ك: همان، ج 15، ص 6. [42]. ر.ك: همان، ج12، ص 365. [43]. ر.ك: همان، ج12، ص 319. [44]. ر.ك: همان، ج5، ص 212. [45]. ر.ك: همان، ج5، ص 217. [46]. روش راغب در كشف معاني مفردات قرآن با نگاهي اجمالي به اين كتابِ ارزشمند به دست ميآيد. راغب بسياري اوقات مستندات قرآني خود را درگزينش معنايي خاص براي يك واژه صريحاً ارائه نموده است. [47]. براي نمونه ر.ك: همان، ج 12، ص331. [48]. همان، ج9، ص 178. [49]. نظير استعمال تقوا در قرآن در معناي خاصِ پرهيز از محارم الهي. (ر.ك: همان؛ ج9، ص 150ـ 151). [50]. اين واژه وقتي در كنار صلوة استعمال ميشود، معمولاً به معناي يكي از عبادات ِمالي است كه حدود و ثغور آن در شرع مشخص شده است؛ اما در برخي سورههاي مكي كه هنگام نزول آنها هنوز فريضه زكوة تشريع نشده بود، در معناي لغوي (مطلق انفاق در راه خدا) به کار رفته است؛ مانند زکوة در اين سوره: «وَوَيْلٌ لِّلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لَا ص(89) يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُم بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ» (فصلت: 6ـ7 / ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج17، ص 361) [51]. ر.ك: همان، ج 4، ص 272. [52]. ابناثير در اين زمينه مينويسد:«با تشرّف غيرمسلمانان به اسلام، زبان عربي به دليل اختلاط با ساير زبانها در گذر زمان متحول گشت؛ دستهاي از الفاظ که معاني آنها در عصر نزول معروف و با ذهن مأنوس بود، براي تودة عرب ناآشنا و بيگانه شد و روز به روز غرابت و ابهام معاني واژهها افزون گشت تا جايي که اين غرابت و ابهام دامن خواص را نيز فرا گرفت» (ر.ک: ابناثير، النهاية في غريب الحديث و الاثر، ص 5). [53]. با اين توضيح كه وقتي جملات و عباراتي زياد بر سرِ زبان مردم هر كوي و برزن افتاد، عدهاي گمان ميكنند كه معناي آن را خوب ميفهمند و دربارة معناي آن دقت كافي را به كار نميبرند. [54]. سيدمحمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج1، ص271ـ 272. [55]. ر.ک: تفسير علامه ذيل بقره: 124 و انبياء: 73 / الميزان، ج1، ص 271ـ 272 و ج 14، ص 304. [56]. نظير توبه: 12 و قصص: 41. [57]. إطلاق أمة محمد و إرادة جميع من آمن بدعوته من الاستعمالات المستحدثة بعد نزول القرآن و انتشار الدعوة الإسلامية و إلا فالأمة بمعني القوم كما قال تعالي «قِيلَ يَا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلاَمٍ مِّنَّا وَبَركَاتٍ عَلَيْكَ وَعَلَي أُمَمٍ مِّمَّن مَّعَكَ وَأُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ يَمَسُّهُم مِّنَّا عَذَابٌ أَلِيمٌ» (هود: 48) و ربما أطلق علي الواحدة كقوله تعالي «إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلّهِ حَنِيفًا» (النحل: 120) (ر.ک: السيدمحمدحسين الطباطبايي، تفسير الميزان، ج 1، ص297). [58]. يكي از اين نمونهها واژة استمتاع است كه در عصر نزول حقيقتاً در نكاح متعه به كار ميرفته است؛ لذا حمل آن بر معناي لغوي يا معنايي غير آن جايز نيست. (ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، ج 4، ص 271ـ 272). [59]. همان، ج5؛ ص204. [60]. دربارة اين مسئله و اقوال قرآنپژوهان دربارة آن ر.ك: السيوطي، الاتقان في علوم القرآن، الجزءالثاني، النوع الثامن و الثلاثون، ص 125 ـ 143. [61]. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج12، ص291. ص(90)
کتابنامه
ـ ابناثير؛ المبارک بن محمد الشيباني، الجزري، النهاية في غريب الحديث و الاثر، بيروت، داراحياءالتراث العربي، 1422ق. |
|
سير تحول كاربرد سياق در تفسير
سيّد حسين كنعانى
دانشجوى دكتراى علوم قرآنى
اشاره
كاربرد اصطلاح و مفهوم «سياق» در تفسير آيات قرآن، اهميت زيادى دارد. اين جايگاه در ديگر حوزههاى معارف اسلامى مانند حديث، فقه، اصول، لغت و ادب نيز مطرح است.
تعريف سياق و انسياق
بنابر نظر علماى لغت مىتوان سياق را «الحث علىالمسير»(1) يا آن گونه كه آلوسى گفته است «السوق يقتضىالحث علىالمسير»(2) معنى كرد. با ملاحظه معناى لغوى، سياق كلام به اين شرح تعريف مىشود:
نقش سياق در تفسير
تفسير، پژوهشى عقلانى درباره «نص» با هدف بيان مراد متكلّم است. در اين پژوهش، سياق به عنوان مبناى اصلى ساخت كلام، نقش عمده، اساسى و اولى دارد و به همين دليل، نقش سياق در استيفاى معانى و بيان غرض نص اهميت مىيابد و حمل معانى بر خلاف اقتضاى سياق، ممتنع و رفع يد از سياق در استنباط مفاهيم ناپذيرفتنى تلقى مىشود.
مخاطب تفسير بلاغت سياق متكلّمتكلّم
حال مخاطب و شرايطانكار مخاطباقتضاى عقلانىتطابق با حال = مقامتأكيد متكلّم
تاريخچه سياق در تفسير
حضور درك عقلانى از مفهوم سياق در ميان خردمندان و عالمان حوزه تفكر اسلامى در عرصه تفسير آيات و استنباط معانى و مقاصد ثقرآنى، از صدر اسلام، انكارپذير نيست. به حديثى در اين باره توجه كنيد:
1ـ تفسير طبرى
منابع تفسيرى قبل از تفسير طبرى واژه سياق را مانند الفاظ ديگر تنها در معناى لغوى آن به كار مىبردند و براى اين كلمه تعريفى فراتر از آنچه در كتب لغت و عرف لغتشناسان بود نمىشناختند.
2ـ احكام القرآن
ابوبكر احمد بن على رازى مشهور به جصاص (م 370ق) در كتاب احكام القرآن حدودا سى مرتبه از واژه سياق در مفهوم اصطلاحى به عنوان ابزارى براى تفسير و استنباط معانى استفاده مىكند. جصاص از نظر كميت، كمتر از طبرى به سياق استناد مىنمايد، ولى از نظر نوع كاربرد سياق به شيوه طبرى نزديك است.
3ـ التبيان فى تفسير القرآن
شيخ الطائفه، ابو جعفر محمّد بن حسن طوسى (م 460ق) در كتاب تفسير التبيان حدودا پانزده مرتبه از واژه سياق در مفهوم اصطلاحى به عنوان ابزارى براى تفسير آيات بهره گرفته است.
4ـ مجمع البيان فى تفسير القرآن
امين الاسلام ابو على فضل بن حسن طبرسى (م 548ق) در دو كتاب مجمع البيان و جوامعالجامع، علاوه بر معناى لغوى سياق در موارد محدودى به استفاده از سياق در معنى و مفهوم تقريبا نزديك به تعريف اصطلاحى مبادرت نموده است. وى حدودا دو مرتبه مشخصا به سياق در تفسير آيات اعتماد مىكند. مرحوم طبرسى در ضمن اين موارد از دلالت، اقتضاء و نقش سياق در اقوال تفسيرى بهره مىگيرد. وى در ضمن تفسير آيهاى آورده است:
5ـ تفسير قرطبى
ابو عبداللّه محمّد بن احمد بن ابوبكر انصارى خزرجى اندلسى قرطبى (م 671ق) در تفسير الجامع لاحكام القرآن معروف به تفسير قرطبى در موارد محدودى (كمتر از سى مرتبه) از مفهوم سياق در تفسير آيات استفاده كرده است. وى از دلالت، اقتضاء، شهادت و اعتضاد سياق بهره مىگيرد؛ مانند:
6ـ تفسير بيضاوى
قاضى ناصرالدين ابوالخير عبداللّه بن عمر بيضاوى شافعى در كتاب انوار التنزيل و اسرار التأويل معروف به تفسير بيضاوى در حدود پانزده مرتبه به مفهوم سياق به عنوان ابزارى براى تفسير آيات استناد كرده است. با اين حال، اين شيوه در تفسير بيضاوى از نظر كمّى و كيفى محدود بوده و به عنوان ابزارى تفسيرى در تمام تفسير وى مورد توجّه واقع نمىشود. به نمونهاى از كاربرد سياق در تفسير بيضاوى اشاره مىگردد:
7ـ تفسير نسفى
ابوالبركات عبداللّه بن احمد بن محمّد نسفى (م 701ق) در كتاب مدارك التنزيل و حقائق التأويل معروف به تفسير نسفى كمتر از ده مرتبه به مفهوم سياق در تفسير آيات استناد كرده است. وى در برخى موارد واژه سياق را همراه سباق مىآورد. اين شيوه كاربرد سياق در قرون بعدى به خصوص در تفسير ابوالسعود ديده مىشود. در اينجا شاهدى در اين باره از تفسير نسفى ذكر مىشود:
8ـ البحر المحيط
قرن هشتم از نظر وسعت و نوع بهكارگيرى سياق در تاريخ تطور نقش سياق در تفسير قرآن نقطه عطف بهشمار مىرود. در تأليفات تفسيرى اين قرن، مانند بحرالمحيط، تفسير ابن كثير و كتاب البرهان فى علوم القرآن، توجّه ويژهاى به مفهوم و كاربرد سياق از نظر كمّى و كيفى نسبت به تفاسير قرون قبلى مبذول شده است.
9ـ تفسير ابن كثير
ابو الفداء اسماعيل بن كثير قرشى دمشقى (م 774ق) در كتاب تفسير خود حدودا دويست و پنجاه بار از مفهوم سياق براى تفسير آيات استفاده كرده است. او در تفسير آيات از اقتضاء، دلالت، اشعار و ظهور سياق به ويژه در تطبيق روايات و اقوال تفسيرى فراوان بهره مىبرد. همچنين ابن كثير به نقش سياق در مراد الفاظ، قراءات، مكى و مدنى بودن آيات، حذف و تقدير و اظهار توجّه مىكند.
10ـ البرهان فى علوم القرآن
بدرالدين محمّد بن عبداللّه زركشى (م 794ق) در كتاب البرهان، بيش از هشتاد مرتبه از مفهوم سياق استفاده مىكند. گر چه زركشى از نظر كميت نسبت به دو كتاب تفسيرى هم عصر خود، تفاسير البحر المحيط و ابن كثير، كمتر به مفهوم سياق استناد مىنمايد، ولى تعاريف و عبارتپردازى وى درباره ابعاد مفهوم سياق نشان مىدهد زركشى ذهنيت عميقتر و روشنترى درباره مفهوم سياق و كاربردهاى آن نسبت به همعصران خود دارد. از اين منظر مىتوان كتاب البرهان را مهمترين كتاب تا قرن هشتم برشمرد. زركشى در عبارتى به نقش سياق اشاره مىكند:
11ـ تفسير ابوالسعود
ابوالسعود محمّد بن محمّد بن مصطفى عمادى (م 982ق) در كتاب تفسير ارشاد العقل السليم الى مزايا الكتاب الكريم، حدودا پنجاه مرتبه از سياق براى تفسير آيات بهره گرفته است.
12ـ تفسير روحالمعانى
سيّد محمود افندى آلوسى بغدادى (م 1270ق) پس از چند قرن وقفه در بهرهگيرى مفسران از سياق در تفسير آيات، دوباره سياق را به عنوان قاعدهاى مهم در كتاب تفسير روحالمعانى مورد تأكيد قرار داد.
13ـ فتح القدير
محمّد بن على بن محمّد شوكانى (م 1250ق) در كتاب تفسير الجامع بين فنّى الرواية و الدراية من علم التفسير، حدودا صد و بيست مرتبه در تفسير آيات از سياق بهره گفته است. او تحت تأثير ابوالسعود، در تفسير آيات به دلالت، اقتضاء، افاده، ظهور، غرض السياق، عموم و خصوص، حذف و تقدير، مراد الفاظ و اضمار، استناد كرده است. شوكانى در عبارتى مىگويد:
14ـ تفسير الميزان
علامه طباطبايى در تفسير الميزان گام بسيار بلندى در ارتقاى نقش سياق و تكامل مفهومى آن برداشت. نقش سياق از نظر كميت و كيفيت در تفسير الميزان به آن اندازه مهم است كه نه تنها با تمام آنچه مفسران از صدر اسلام تاكنون انجام دادهاند برابرى مىكند، بلكه افزونتر و كاملتر است. به تعبير ديگر يكى از وجوه تجلى عقلانيت در تفسير الميزان تأكيد بسيار قوى علامه بر جايگاه و نقش سياق در تفسير آيات الهى است.
منابع و مآخذ
مقاله حاضر از پاياننامه دكتراى نويسنده با عنوان «بررسى تطبيقى نقش سياق در تفسير قرآن» استخراج شده است. نوشته مذكور بر پايه تحقيقات در آثار علمى حوزههاى مختلف علوم اسلامى با صدها عنوان و بالغ بر پنج هزار جلد كتاب به خامه نگارش درآمد. منابع مستقيم مورد استناد در اين مقاله عبارتاند از:
پی نوشت ها:
1ـ سيد محمّد طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 18، ص 349. 2ـ سيد محمود افندى آلوسى، روح المعانى، ج 24،ص 31. 3ـ دخان / 49. 4ـ زركشى، البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 98. 5ـ آلوسى، روح المعانى، ج 24، ص 129. 6ـ خطيب قزوينى، علوم البلاغة، ص 7-8. 7 ـ احقاف / 20. 8 ـ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ص 61. 9 ـ طبرى، تفسير طبرى، ج 6، ص 171. 10 ـ جصاص، احكام القرآن، ج 2، ص 586. 11 ـ طوسى، التبيان، ج 6، ص 532. 12 ـ طبرسى، تفسير جوامع الجامع، ج 1، ص 165. 13 ـ قرطبى، تفسير قرطبى، ج 5، ص 307. 14 ـ همان، ج 11، ص 36. 15 ـ بيضاوى شافعى، انوار التنزيل و اسرار التأويل (تفسير بيضاوى)، ج 1، ص 522. 16 ـ نسفى، مدارك التنزيل و حقائق التأويل، ج 1، ص 310. 17 ـ نحوى اندلسى، بحر المحيط، ج 2، ص 114. 18 ـ ابن كثير، تفسير ابن كثير، ج 2، ص 267. 19 ـ همان، ج 2، ص 195. 20ـ دخان / 49. 21ـ زركشى، البرهان فى علوم القرآن، ج 2، ص 200. 22 ـ عمادى، ارشاد العقل السليم إلى مزايا الكتاب الكريم، ج 6، ص 112. 23 ـ آلوسى، روح المعانى، ج 17، ص 170. 24 ـ شوكانى، فتح القدير، ج 1، ص 394. 25 ـ طباطبايى، تفسير الميزان، ج 1، ص 316. |
|
قرآن تنها معيار در تفسير در گفت و گو با آيت الله دكتر محمد صادقي تهراني
صادقي تهراني، محمد
نشستن در محضر عالمان و هم سخني با آنان و استفاده از تجربيات گرانبهاي آنان، بسيار مغتنم و بيادماندني و گاه شور آفرين است، به ويژه عالماني كه همراهي و همدلي با قرآن گرامي را از دوران نوجواني و جواني فراروي خود داشتهاند و لحظهاي از اين انس غفلت نكردهاند و همواره كوشيدهاند نماد علمي و عملي آيات قرآن باشند.
بيّنات: حضرت آيتاللّه صادقي، ضمن تشكر از فرصتي كه در اختيار ما نهاديد، در ابتدا از زندگي علمي و اساتيد حضرت عالي آغاز ميكنيم.
آيتاللّه صادقي: بسم الله الرحمن الرحيم «وما اوتيتم من العلم الاّ قليلا» (اسراء،17/85) و از كل علم جز اندكي داده نشديد. لكن اين «قليلاً» في قليل، در جنب علم مطلق الهي ميتواند علمي قرين به عصمت يا علم معصومانه باشد. منِ من هيچم، ولي با پيوندي هرچه بيشتر با قرآن، قطرهاي پيوست با اقيانوس بيكرانم.به هر حال آغاز تحصيلات حوزوي اين بنده در حدود سنهي 1318 بوده و سنهي 1320 وارد قم شدم، در دو، سه سال قبل از ورود به قم با مرحوم آيتاللّه العظمي آقاي آشيخ محمد علي شاهآبادي ـاستاد امامرحمهمااللّه ـ مأنوس شدم و أنس با جلسات معارف و تفسير ايشان موجب شد كه وارد حوزه شوم. يادم هست كه هفتهاي سه شب يا چهار شب بعد از نماز مغرب و عشا ايشان بر مبناي آياتي، بحث قرآني، فلسفي، عرفاني و بحثهاي ديگر داشتند. از جمله در آيهي فطرت: «فاقم وجهك للدّين حنيفا» (روم،30/30)، حدود يكسال بحث كردند، كه بيشتر نظرات ايشان را هنوز هم قبول دارم، گرچه بعضي از نظراتشان را خدشه دارم، همچنين در آيهي امانت: «انّا عرضنا الامانةعلي السموات و الارض والجبال» (احزاب،33/72) حدود يكسال بحث كردند. در آيهي «ذر»: «وإذ أخذ ربّك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم» (اعراف، 7/172) نيز حدود يكسال بحث كردند. تمام اين بحثها به قدري عميق، دقيق، روحاني، معنوي و متحول كننده بود كه در همان سنين، تحوّلي عظيم يافتم، گرچه من شاعر نبودم و شاعر هم نيستم، ولي نظرم هست كه چند بيت شعر معرفتي در همان حدود سن چهارده، پانزده سالگي در ضمن نوشتههايي معرفتي گفتم: گرچشم خداي بين همي داشتمي ديگر به جهان غصّه نميداشتمي گـر بـود مـرا معـرفتـي برجـانـان لـذّت به جـز او هيچ نپنـداشتمي لـذّات جهـان يكسـرهزلّت ديـدم در آنچـه در او وقـع نبگـذاشتمي خــواهي كه ترا ديـده، نديده بيند بايـد كــه نبينيدگـري هيچ دمي در مجموع، دو، سه سال جلسات منزل و مسجد ايشان را مرتب پيگيري ميكردم و مباحث ايشان را مينوشتم و گاهي به خودشان ارائه ميدادم، كه موجب تعجب ايشان ميگرديد. در اين بين در درس مرحوم آقاي ميرزا مهدي آشتياني ـكه استاد بزرگ فلسفه? شرق بودـ در مدرسه? سپهسالار قديم (مطهري جديد) و نيز در جلسات معارف مرحوم حاج شيخ احمد آشتياني ـعموي ايشانـ شركت ميكردم، و از جمله در جلسات درس عرفان مرحوم محمد فيض همداني در تهران، و در سفرهايي به مشهد مقدس در دروس معارف مرحوم ميرزا مهدي خراساني، نيز شركت ميكردم. آري مجموع اين جلسات موجب شد كه من وارد حوزه شوم. ولي با دو چشم، چشم اصلي راست، چشم قرآني، و چشم چپ حوزوي وارد حوزهي قم شدم؛ و چون آغازگر اتصال ما به معارف اسلامي، جلسات اين بزرگواران مخصوصاً مرحوم آقاي شاهآبادي بود، كه ما را وادار كرد كه از ادامهي تحصيلات رسمي صرفنظر كنم و وارد حوزه شوم. وقتي وارد قم شدم حدود سال 1320 بود. از يك طرف خوشوقت بودم كه وارد حوزهي قم شدم. و از طرف ديگر ناراحت بودم كه از مرحوم آقاي شاه آبادي فاصله گرفتم. چون راه دور بود، رفتوآمد هم خيلي مشكل بود. همچنان نگران بودم و فكرم مشغول بود، كه برخي از دوستان گفتند: در فيضيه شخصي است كه از شاگردان مخصوص آقاي شاهآبادي بوده، به نام حاجآقا روحالله خميني، ايشان درس منظومه ميدادند، ما رفتيم بدون مقدمه و اطلاع و اجازهي قبلي وارد درس شديم، بحثشان عميقترين و مهمترين مباحث فلسفهي توحيدي بود كه درست يادم هست: توحيد ذات با صفات ذات، و توحيد صفات ذات با يكديگر بود. ما نشستيم و گوش داديم. البته اين مبحث و مباحث ديگر را در درس فلسفهي عرفاني آقاي شاهآبادي و ديگران شركت داشتم و يادداشت كرده بودم. آقاي خميني خيلي ناراحت شدند، من فهميدم كه درس، درس خصوصي است و بايد با اجازه وارد ميشدم، ايشان آخر درس فرمودند كه چون بحث ، بسيار بحث مهمي است، از مهمترين بحثهاي فلسفي و عرفاني است، آقايان اين درس را بنويسند. آقايان چه كساني بودند؟ مرحوم آقاي مطهري(ره) و آقاي منتظري بودند و شخص ديگري هم بود كه يادم نيست. مرحوم امام فكر كردند كه اين يك بچهي چهارده، پانزده ساله است و براي اين درس مناسب نيست. آن هم در آن موقعي كه اصلاً فلسفه در قم ممنوع بود. فرمودند اين مبحث را بنويسيد. ما نوشتيم و فردا داديم ببينند. پس فردا كه طبق معمول به درس رفتم آقاي خميني فرمودند: مطالب را عميقاً همانطور كه من گفتيم و يا بهتر شما نوشتيد. گفتم من با درس شخصي مأنوس هستم كه شما تعبيرتان دربارهاش اين است كه «أعلم في الارض» است. از آن موقع با هم مأنوس شديم. البته با چشم فرعي چپ به دروس فلسفه و ديگر دروس نگاه ميكردم. يعني كل دروس حوزه،از فقه، اصول، حتي ادبيات، منطق، عرفان، فلسفه. عقائد و… را ميخواندم. با دقت هم درس ميخواندم، هم دريافت ميكردم و هم مينوشتم، ولي همهي اينها ـبجز قرآنـ در حاشيه بود. يعني محور اصلي من قرآن بود. آنچه را كه با قرآن موافقت داشت قبول ميكردم و آنچه كه نداشت، هرگز. من نظرات بزرگان فلاسفهي نيم قرن اخير را ديدم و شنديم، و ليكن فلسفه را قبول ندارم، مگر آنچه كه موافق با قرآن است. همچنين فقه، اصول، حتي ادبيات، منطق، فلسفه، عرفان و همه چيز را. با اين دو چشم به حوزه نگاه ميكردم. يك چشم راست كه حوزه با آن موافق نبود كه چشم قرآني باشد، چشم چپ كه حوزه صددرصد مربوط به آن بود. من حتّي در كتابخانهي فيضيه مطالعه كه ميكردم، تفسير ميخواندم. نوعاً مرا مسخره ميكردند و ميگفتند كه سواد نداري. كسي كه وارد قرآن ميشود اصلا سواد ندارد. ولي هر قدر مرا اذيت ميكردند، من قويتر و عميقتر ميشدم. عمقم داراي دو بعد بود، يك بُعد روايات و نظرات مفسّران و بعد ديگر محور قرآن بود. فقط آنچه با قرآن موافق بود مورد قبول بود. من 10 سال در قم بودم. بعد مرحوم آيتاللّه كاشاني(ره) كه نهضت نفت و… را شروع كردند به تهران رفتيم. آنجا هم مدرس بودم و هم در سياست ضد شاهنشاهي با ايشان بودم. خودم تفسير قرآن، تدريس ميكردم. در امتحانات دانشگاه هم به دستور آقاي كاشاني شركت كردم، كه ليسانس و دكترا گرفتم. بعداً سنهي 40 يا 41 بود كه شاه آمده بود قم و شروع كرده بود حرفهاي بيخود زدن و مسخره كردن و توهين كردن به علما. من آن وقت استاد دو حوزهي روحاني و دانشگاهي بودم.
بيّنات: دكتراي حضرت عالي در چه رشتهاي است؟
آيتاللّه صادقي: دكتراي بنده در رشتهي فلسفه و حقوق است. بله استاد دانشگاه بودم، كه آمدم قم و رفتم منزل امام. گفتم شاه اين حرفها را زده و كسي هم جواب او را نداده، من تصميم دارم جواب او را بدهم. بعد دوستاني دعوت كردند كه در سال آيتاللّه بروجردي(ره) منبر بروم. رفتم منبر و آنچه كه حالا ميشود گفت، آنوقت عليه شاه گفتم و بعد متواري شدم و به مكّهي مكرمه رفتم و در آنجا هم مرا به دستور شاه زندان كردند. بعد رفتم به نجف اشرف و در آنجا حدود 9 سال يا 10 سال بودم، كه در نجف اشرف هم آخر سر شروع كردند به بيرون كردن طلاب ايراني، من رفتم لبنان و 5 سال آنجا ماندم و آنجا مدرس فقه و تفسير و معارف بودم. از لبنان هم كه جنگ شديد شد، مجدداً به مكه مراجعت كردم. در مسجد الحرام بين الصلاتين و بعد از نماز عشا تدريس ميكردم، آن هم بر مبناي قرآن و صحيح بخاري. آنجا باز هم به دستور شاه زندانم كردند. تا آمديم ايران و انقلاب شد.در حقيقت دروسي كه ما خوانديم نزد بزرگترين اساتيد نيم قرن اخير بوده ـو در حاشيهي محوريت قرآنـ آيات عظام مرحوم آقاي حجت، حاج سيد احمد خوانساري، سيد محمد تقي خوانساري، مهمتر از هم مرحوم آيت اللّه العظمي بروجردي و… بودند، البته درسهاي فلسفهي آقاي خميني هم ميرفتم، ولي درس فقهشان را نميرفتم، چون افقه از ايشان آقاي بروجردي بودند و ايشان خودشان هم در درس آقا شركت ميكردند ولي درس فلسفهي ايشان ميرفتم و عمدهي استفادهي قرآني من در قم از محضر آيت اللّه العظمي علامه طباطبايي بود. حدود هشت نه سال در درس ايشان شركت ميكردم. اين بود اجمالي از آنچه كه بايد به تفصيل گفت.
بيّنات: بنابراين آن انگيزهاي كه به عنوان آن وارد مسايل قرآني شديد، همان مقدماتي بود كه از آقاي شاه آبادي و بقيه گرفته بوديد.
آيت اللّه صادقي: عرض ميشود كه آغازگر التفاتات و تعلقات من كه معارف بسيار روشن و درخشان و بيشائبهي قرآني بود از شخص آقاي شاه آبادي است. وارد حوزه كه شدم با نظر اصلي قرآني بود. و الان هم كه سنم خيلي بالاست روزي 10ساعت در شبانهروز كار ميكنم و اين كار فعلاً، عمدهاش روي ترجمه و تفسير فارسي قرآن است كه مشغول هستم. و هر قدر كه سن بالاتر ميرود باز افكار جديدتر، نوتر، و متعاليتري به دست ميآورم. از جيب نميخورم. هر قدر هم اذيت ميشوم ـ در تهران، در قم، در نجف، در مكّه، در سوريه، در كجا و كجا… ـ فكرم قويتر ميشود و تصميم من استوارتر، و حساب ميكنم كه مثلاً از نظر معرفتي امام حسين(ع) را وقتي كه ميكشتند جسم بريده ميشد و هر قدر صدمه ميخورد لكن روح آن قدر قوي بود كه در راه رضاي خدا آن حضرت قهقه ميزد. تصميمش براي استشهاد في سبيلالله قويتر ميشد. ما ذرهاي از خاك پاي آن حضرتيم. اين راه را پيموديم، كه در راه اظهار حقايقي قرآني كه امامِ امام حسين(ع) است جهاد كنم. حتي بعضي از دوستان ميگفتند شما چرا تقيه نميكنيد؟ در فتاوا تقيّه كنيد تا مانند ديگران كه جمعيت زيادي به درسشان ميآيند، درس شما هم بيايند. گفتم معركه نميخواهم بگيرم. من حرفهايم را ميزنم. وانگهي جان و مال و همه چيز ما فداي يك آيهي قرآن، يك كلمهي قرآن.
بيّنات: سوال ديگر ما، كه مقدمهاي براي سوال بعدي است، اينست كه حضرتتعالي فكر ميكنيد چه دستهايي در كار است كه باعث شده حوزهها به قرآن كمتر رو بياورند و قرآن مهجور واقع شود يا عالمان ديني كه به هر حال خودشان را متوليان احكام خدا و قرآن ميدانند اينگونه قرآن در ميانشان غريب باشد.
آيتاللّه صادقي: عرض ميشود كه كفار و مخصوصاً معاندين نسبت به قرآن دو وجهه دارند و مسلمانها هم چند وجهه دارند. وجههي اوّلِ كفار كه آنها خودشان هم بدون استثنا ميدانند، اين است كه قرآن از نظر فصاحت، بلاغت، لغت، بيان، بينظير است. و ميدانند اگر قرآن صددرصد در اجتماع مسلمانها جابيفتد، مخصوصاً در حوزههاي اسلامي، آنها را كنار ميزنند. چون به قدري حقايق قرآن درخشان و بيانش روشن است و حقايق بر مبناي فطرت و عقل و علم مطلق است كه اگر در جوّ اسلامي نمودِ واقعي پيدا كند، از نظر علم معرفتي، اسلام و قرآن جهان شمول خواهد شد و كفّار و معاندين حاضر نيستند تحت سيطرهي قرآن درآيند، سپس اين فكر را به عنوان تقديس در ميان مسلمانها جا انداختند ـ مثلاً مشركان يكي از ادلّهشان كه غير خدا را ميپرستند، تقديس خداست ـ ميگويند كه خدا به قدري بزرگ و با عظمت است و ما به قدري كوچك و ناچيز هستيم كه عبادت كردن ما نسبت به خدا، اهانت است. بنابراين ما خدا را عبادت نميكنيم. خدائيان را، بتان را، طاغوتان را و اصنام را عبادت ميكنيم. كفار هم اين فكر را در ميان مسلمانها جاانداختند كه خدا بالاتر است از اينكه بياناتش را ما مردمان بررسي كنيم و بفهميم. بيانات خدا، مجهول است. چون همانطور كه خدا وجودش معلوم است ولي ذاتش براي ما مجهول است بيانات خدا هم، بيانات خدايي است. بيانات خدايي را تنها خدائيان، رسولان، و ديگر معصومان ميفهمند و ما نميتوانيم بفهميم. لذا قرآن را كنار گذاشتند به عنوان قداست و گروهي از عالمان بنابر رويهي ديرينهي حوزههاي علميه، اصالة الحديث شده، مراجعاتي به قرآن ـ مگر در حاشيهي حديث ـ ندارند. بُعد سوم اينست كه گروهي از شرع مداران حساب كردند كه اگر به قرآن توجه كنند، وحدت نظر، وحدت فكر، وحدت فتوي ايجاد ميشود و اين وحدت، مزاحم با مرجعيتها، مقامهاي متعدد علمي، عنوانها، دست بوسيها، سهمِ امامها، آيتاللّه العظمي گفتنها است و لذا اين كثرت را بر وحدت ترجيح دادند تا جايي كه شخصي مثل صاحب معالم ميگويد: قرآن ظني الدّلاله است. و اين اهانت بزرگي به قرآن است و معنايش عاجز، جاهل و خائن بودن خدا است. در حالي كه سرّ جمع قرآن در زمان خود رسول خدا چنان بود كه قرآن آنگونه كه هست و نازل شده استفاده شود: «وقال الرسول يا رب انّ قومي اتّخذوا هذا القرآن مهجورا» (فرقان، 25/30) و رسول گفت: پروردگارا قوم من محققاً قرآن را مهجور و دور داشتند. آيا هجران از قرآن، هجران از رسول هست يا نه؟ چون رسول متن رسالت و نبوتش، قرآن است. آيا قوم، قوم اسلامي زمان حضرت است يا قوم، كل اقوام اسلامي در طول زمان است؟بالاخره به اين قرآن ظلم شده است در كل ابعاد، مشركان، ملحدان، اهل كتاب، مسلمانها، شيعهها، سنيها، قدما، متأخران، متأخر متأخران به اين قرآن ظلم كردند و آن را مهجور نمودند. بنابر آيهي ديگر كه: «انّ الذّين يؤذون اللّه ورسوله لعنهم اللّه في الدّنيا والاخرة» (احزاب، 33/57) پس كل كساني كه قرآن را مهجور داشتهاند، مورد لعنت خدا در دنيا و آخرتند. چرا؟ براي اينكه محور دعوت ابديِ رباني را كه قرآن است كنار گذاشتند كه ميفرمايد: «واعتصموا بحبل اللّه جميعا» (آل عمران، 3/103). و آيا اين نگهباني خود و ديگران به وسيلهي قرآن امر محالي است و يا ممكن؟ و اين امر ممكن ميسور است يا معسور؟ «يريد اللّه بكم اليسر ولا يريد بكم العسر» (بقره ،2/185) اعتصام به حبل اللّه كه قرآن است.حبال اللّه نيست، حبل اللّه و يگانه است، و نه چند گانه و يا چند گونه، و چنانكه خدا واحد است «حبل اللّه»، نيز واحد است و اگر حالت اتصال بين مكلّفان و خدا، متعدد است، اينجا زائد ذكر شده، و اين واحد، همان وحدت قرآني را بيان ميكند. بنابراين اعتصام به قرآن، هم ممكن است و هم ميسور. اعتصام داراي سه بُعد است كه بُعد اوّل آن، دست كم اينست كه طلب عصمت علمي و معرفتي و دلالتي به قرآن است؛ بدين معنا كه آموزهي احكامي تكليفي براي كل مكلفان مورد امر است.
بيّنات:با توجه به اينكه حضرتعالي سالها در تفسير قرآن كار كرديد چه مقدمات و تمهيداتي را در تفسير قرآن لازم ميدانيد.
آيتاللّه صادقي: مقدمات دوگونه است. يك: مقدماتي است كه مفسّر بتواند پاسخگوي نظرات مخالف قرآن باشد. و دو: مقدمات عادي و عمومي است.در روايتي از اميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه است كه ميفرمايد: انّ القرآن علي اربعة اشياء علي العبارة والاشارة واللطائف والحقايق. فالعبارة للعوام، والاشارة للخواص، واللطائف للاولياء، والحقايق للانبياء، مقصود از عبارت، لفظ نيست. چون اگر لفظ بود همين لفظ را بكار ميبرد. بعد از لفظ معنا است. بعد از معنا هم اشاره و لطايف است. اينجا بعد از عبارت اشاره فرموده، پس عبارت يعني معنا، كه به معاني تحت اللفظي، نصّي و ظاهري قرآن نظر دارد، و به كل عوام مسلمانان مربوط است و در اختصاص كساني هم نيست. مراحل بعدي شرايطي دارد، و شرايط كسانيكه اهل اشاره و اهل لطائفند و اهل عمقند شرايط ديگري است، شرايط آن را عرض كردم كه با دو چشم وارد حوزه شدم. يك چشم فرعي يا حاشيهاي كه نظر به علوم است. علوم حوزه را آنگونه كه مراجع ديدند. بنده خودم بهتر ديدم، يا دست كم همانطور ديدم، ولي ديدن آنها برايشان اصالت داشته است.ببيند حرفهاي ديگران را، حرفهاي بهنام اسلام را، حرفهاي به نام قرآن را، حرفهاي بهنام تشيع و تسنن را، و بعد بر محور قرآن تصحيح و تفسيرشان كنيد، آنچه با قرآن موافق است بپذيريد و آنچه مخالف است، رد كنيد. اين بُعد تخصصي است. در بُعد عاميانه، عوام كه بخواهند قرآن را بفهمند. با اينكه دروس حوزوي نديدهاند، نقض و ابرام نكردهاند،ان قلت قلت نكردهاند، اينها فهمشان نسبت به عبارات ظاهري قرآن، نصاً و ظاهراً منوط است كه لغت عربي را عميقاً بدانند. يعني دانستن لغات عربي با لغات خودشان يكسان باشد. اگر يكسان باشد با تعمّق در آيات كه: «افلا تذكّرون» (يونس،10/3)، «افلا تتفكرون» (انعام،6/50)، «ولقد يسرنا القرآن للذكّر فهل من مدّكر» (قمر،54/17) يعني طبق لغت، آن هم لغت قرآن، چون لغتها أحياناً تضاد و تناقض دارند. ولي قرآن هم از نظر لغت، هم جمله، هم دلالت فصاحتي و بلاغتي، حتّي صرف و وزن، خودش مستغني از ديگران است. يعني همانگونه كه خدا ذاتاً و صفاتاً و افعالا، مستغني از ديگران است، و ديگران احتياج به او دارند و كلّ احتياجند: «يا ايّها النّاس انتم الفقراء الي اللّه واللّه هو الغني حميد» (فاطر، 35/15) همانطور هم قرآنِ خدا، كتاب خدا، احتياج به هيچ چيزي ندارد،نه لغتش به لغتي، نه ادبش به ادبي، نه صرفش به صرفي. نه نحوش به نحوي، نه معانياش به معاني ديگر. هيچ چيز، بنابراين قرآن مفسّر مطالب ديگران است نه ديگران مفسّر قرآن. مفسّر، در حقيقت مستفسر است. يعني قرآن را با قرآن فهميدن، نه قرآن را با ديگر چيزهاي غير مطلق كه به عنوان تحميل باطل باشد يا محتمل الباطل باشد. بنابراين اگر ترجمهي صحيحي براي فارسي زبانان، يا براي ديگران، ترجمهاي كه ترجمان باشد، برگردان مطالب آيات قرآن از نظر نصّي و از نظر ظاهري صددر صد باشد، بايد منظور نظر عاميان و ديگران باشد، «والعبارة للعوام» اين براي عوام كافي است. امّا ديگران كه داراي تخصص هستند ، تخصص در علوم اسلامي، فقه، اصول، فلسفه، عرفان و… درست است فقه و اصول و دروس حوزه مدخليت اصلي در فهم قرآن ندارند. ولي در اثبات و ردّ مدخليّت دارند. اگر كسي اصلاً حوزه را نديده باشد احياناً آزادتر است در فهم قرآن. چون كسانيكه حوزه را ديدند نوعاً غرق ميشوند در مطالب حوزه، وقتي غرق ميشوند در ان قلت وقلتها و دليلها و منطقهاي غير مطلق. اين است كه تحميل ميكنند بر قرآن، يا اصلاً سراغ قرآن نميروند. حوزويها تقريباً در صد خيلي بالايي، كسانيكه با دو چشم به حوزه نظر ميكنند كاري به قرآن ندارند، كسيكه وارد حوزه ميشود، اهل هر صنفي كه باشد، بدون سابقهي قرآني ميآيد، ولو به خيال قرآني وارد ميشود، و بعداً اين علوم حوزوي را اصالت ميدهد، بهطوري اصالت ميدهد كه اصلاً به قرآن توجه ندارد، و اگر هم به قرآن مراجعه كند، تحميل ميكند بر قرآن. بر خلاف نصوص قرآن و ظواهر مسلّم، نظر ميدهد، ولي بر خلاف كتب متداول دلش نميآيد نظر بدهد. اين مختصري است از شرايط كه با عدم توجه به حرفهاي ديگران، روايات، اقوال و نظرات مطرح شد. و با توجه به آنها براي كسي كه ميخواهد تخصص داشته باشد، كه بتواند ردّ و قبول كند. بايد به هيچ رأيي، به هيچ قولي، به هيچ نظري، به هيچ روايتي ولو متواتر، اصلاً اصالت ندهد. ما روايت متواتر داريم، كه غلط است، بر خلاف عقل است. بر خلاف علم مطلق است. بر خلاف قرآن است. بنابراين روايات اصالت ندارند. بله، سنّت اصالت دارد. سنّتِ قطعي رسول خدا صلوات الله عليه كه طبعاً موافق قرآن است و شارح قرآن نيست. بلكه منشرح قرآن است. مستفسر از قرآن است، آن قابل قبول است.
بيّنات: بنابراين اينكه ميگويند تفسير و مفسّر، مقدمات و شرايطي دارد حضرت عالي ميفرماييد حتي علوم معاني، بيان و… مقدمهي براي تفسير نيست.
آيتاللّه صادقي: عرض كردم، لغت، معاني، بيان، به صورت مطلق بر محور قرآن ارزش دارد. اگر ادبيات عربي بر محور ادبيات ديگران است، به درد نميخورد و براي ديگران خوب است. و لكن اگر قرآن مثلاً «جاءَ» را متعدّي استعمال كرده و لغت ميگويد جاءَ لازم است. بنابراين، تخصصي كه قرآن دارد، در همهي جهات است، از جمله لغت. لغت قرآني، لغتي است خالد و ابدي. لغتي است بيِّن. لغتي است ثابت كه اصلاً قابل تعويض نيست. هر لغتي قرآني در هر جا كه هست، جايش ثابت، معنايش ثابت و مرادش ثابت است. بنابراين لغات قرآن را از خود قرآن ، ادب قرآن را از خود قرآن ميگيريم. همه چيز قرآن را از خود قرآن بايد گرفت، كه كلاً تفسير قرآن به قرآن است.
بيّنات: همين نكاتي كه ميفرماييد، اينها را از علوم غير قرآني استفاده ميكنيد؟ يا از خود قرآن؟
آيتاللّه صادقي: از خود قرآن، يعني لغت قرآن را از خود قرآن استفاده ميكنيم. قرآن، هم كتاب لغت است، هم كتاب صرف هست، هم نحو است،هم كتاب عرفان است.هم كتاب فلسفه است و همه چيز است. همانطوريكه خدا در ذات و صفات و افعالش نياز به ديگران ندارد، بلكه ديگران نياز به او دارند، قرآن هم همينگونه است. آيا آنجا كه اختلاف باشد، حرف سيبويه مقدم است يا حرف قرآن؟ چون سيبويهها و اخفشها معصوم نيستند، ولي قرآن در كل ابعاد دلالي و مدلولي و ظاهري و باطني و در كلّ جهات، حتي وزني، در مرتبهي فوقالعاده اعجاز و معصوم است. مثلاً قرآن ميگويد: «عصي آدم ربه فغوي» (طه،20/121)، آقايان معني كردند كه ترك اولي است. اصلاً عصي، غير از ترك اولي است. عصي، عصيان است، گناه است، مامون الرشيد از امام رضا(ع) سوال كرد شما كه ميفرماييد انبيا معصومند. پس «عصي آدم ربه فغوي» چيست؟حضرت فرمود دنبالهي آيه را بخوان: «ثم اجتباه ربه فتاب عليه وهدي» (طه/122) سپس ـ پس از عصيانشـ او را برگزيد كه بدو برگشت و هدايتش كرد. عصيان قبل از رسالت بود. ممكن است رسولي قبل رسالت عصيان كند، ولي بعد از رسالت عصيان نميكند. البته درجات انبيا هم مختلف است. انبياي اولوالعزم هيچگاه گناه نميكنند. نه قبل از رسالت و نه بعد از رسالت، و ليكن آدم كه در پايينترين و فروترين مراتب رسالت است، در قبل از رسالت گناه كرد. عصي، عصي است. كُتِبَ، كتب است.
بيّنات: جنبهي ديگر سؤال ما اينست كه آيا علوم قرآن اصطلاحي مثل ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه و مانند آنها در فهم و تفسير قرآن نقشي دارند؟ اگر دارند چه مقدار است؟
آيتاللّه صادقي: اگر مراد از علوم قرآن، علومي است وراي قرآن كه تحميل برقرآن ميشود، آن علوم قرآني نيست. هر علمي كه وراي قرآن است، مطلق نيست. اين علوم قرآني نيست بلكه تحميل بر قرآن است. بله، علومي در خود قرآن است يعني تمام علوم تجربي، علوم معرفتي، علوم لغتي، تمام از خود قرآن بدست ميآيد. مثلاً آيهي «ولا يأتونك بمثل الا جئناك بالحق واحسن تفسيرا» (فرقان، 25/33) و مَثَلي برايت نميآورند مگر اينكه براي تو كل حق و بهترين تفسير (حق را) ميآوريم. در اين آيه مَثَل اثبات حقيقت نميكند. مَثَل حقيقت را توضيح ميدهد. حالا، «الا جئناك» در قرآن حق است و اصالت دارد. اما حق قرآن دو بعدي است. يك حقي است كه روشن است كاملاً، اين مَثَل نيست. يك حقي است كه كاملاً روشن نيست. بنابراين «القرآن يفسِّر بعضه بعضا وينطق بعضه علي بعض»ٍ كه طبق آن آيههاي ديگر، خود قرآن، خود را تفسير ميكند. وانگهي اگر ما هيچ دليل نداشتيم كه قرآن خودش را تفسير ميكند آيا كلام خدا تضاد دارد، تناقض دارد؟ نه، بنابراين كلمات خدا طبيعي است، كه كلمات ديگر خدا را تبيين و تفسير ميكند. مثلاً «خلق السّموات والارض في ستة ايام» (اعراف، 7/54) سموات جمع و نظرش به هفت تا است، جمعش معلوم است. ستة ايام معلوم است.هفت تا آسمان را چه كسي معلوم ميكند. هفت تا را سبع سموات معلوم ميكند. پس قرآن، خودش را تفسير ميكند. چه محكمات و چه متشابهات.
بيّنات: پس شأن نزول چه نقشي دارد؟
آيتاللّه صادقي: شأن نزولها اصالت ندارند. در روايتي از امام باقر(ع) نقل شده است كه اگر قرآن منحصر به شان نزول باشد: «لمات القران كلّّه» تمام قرآن ميميرد. چون شأن نزول، مخصوص همان زمان است. بله، شأن نزولِ ثابتِ مسلمِ قطعي كه با لحن آيه، با نصّ آيه يا با ظاهر آيه موافقت داشته باشد اين قبول است. ولي شأن نزول، به زمان نزول تخصيص نميدهد. چون قرآن كتابي است محوري، خالد و ابدي، از نظر كل مكلفان در طول زمان و عرض زمين، مثلاً «يسئلونك عن الروح» (اسراء، 17/85) اين سؤال «يسئلونك» استمرار دارد و اختصاص به زمان خاصي ندارد. هر سؤالي، از هر كسي، از هر روحي، روح نباتي، روح حيواني، روح فرشته، روح انساني، روح جن، روح نبوت، هر سوالي از روح بشود، خود روح مراد است، گرچه اينجا مورد مسلّمش روح قرآن است . بنابراين شأن نزول، شأن ثابت و شأن لازمي در فهم آيه ندارد. و اصولاً مهمترين كتاب وحياني است براي تمامي زمانها و زمينههاي تكليفي. هرگز حكمي را چه خصوصي و چه كلي فروگذار نكرده است.فرضاً اگر شأن نزول كلاً از بين برود آيه دلالت بر مطلبي دارد يا نه؟ چون قرآن نظر به مطلبي دارد. اگر شأن نزول نباشد. پس قرآن ناقص است. خود قرآن شأن نزول و غير شأن نزول را تفسير ميكند، نه شأن نزول، قرآن را تفسير كند. بله، براي كسانيكه قدرت فهمشان زياد نيست شأن نزولهايي بسيار ثابت و قوي، مؤيد بر تفهم قرآن است ولي براي كسانيكه عريق و عميق هستند در قرآن پژوهي، شأن نزول، شأني ندارد.
بيّنات: سؤال بعدي ما؛ نكتهاي است كه در قسمت اوّل اشاره فرموديد و آن جملهي معروف«ظني الدلاله» بودن قرآن از صاحب معالم است كه برخي فقيهان و ديگران همينگونه اين حرف را ادامه دادند و بحثهاي مفصلي در اين زمينه شده است. حضرتعالي بسيار تلاش كردهايد كه اين مسأله را از ريشه بزنيد و فرموديد كه غلط است، حال ريشهي اين سخن از كجاست و انگيزهي ايشان چه بوده كه چنين حرفي را بيان كرده است.
آيتاللّه صادقي: قبلاً عرض كردم، اين كلام ريشهاش در كفار و مسلمانان سادهانديش است. در عين حال، كلام صاحب معالم را دو گونه ميتوانيم توجيه و تبيين كنيم. توجيه اين است كه گفته شود مراد صاحب معالم، آيات متشابهات است. ولي سؤال ميشود، اگر آيات متشابهات ظني الدلاله هست ـ كه ظني الدلاله هم نيست ـ متشابهات اصلاً در احكام نيست بلكه در ذات خدا و صفات و افعال خداست. احكام كلاً محكمات است. اين اشكال اوّل است.اشكال دوم اين است كه اصولاً متشابهات دال نيستند، مثل حروف مقطّعه، حروف مقطّعهي قرآن، دلالت بر چيزي ندارند: الف، لام، راء، چي است؟ معلوم نيست. رمزي است. متشابهات هم در بُعد تشابه دال نيستند. موقعي دال ميشوند و دلالت قطعي صددرصد پيدا ميكنند كه يا پيرو محكمات بشوند و يا در خود متشابه دقت شود. مثلاً «يد اللّه» را كسي كه توجه نميكند ميگويد كه يَد، يد است. خوب خدا هم دست دارد ما هم دست داريم. ميگوييم نخير، اين يد هم، يد خالقي است. همانطور كه خالق با مخلوق فرق دارد در كل جهات، يد خالق هم با يد مخلوق فرق دارد، كه در بحث متشابهات عرض ميكنم. مطلب ديگر اين است كه اصولاً قرآن چه ظنّي دارد؟ آيا قرآن ظني الدلاله است و قطعي السند، حديث قطعي الدلاله، و ظني السند؟ اين دروغ است. اولاً حديث هميشه ظني السند، و قطعي الدلاله نيست. با وجود ابتلائات، تقيه، تناسخ، نقل اشتباه و… چطور احاديث قطعي الدلاله است. قرآن قطعي السند است، معلوم است. اين قرآن قطعي السند، چرا ظني الدلاله است؟ ظني الدلاله از چند جهت است: يا جهل است يا ظلم است، يا خيانت است، يا عجز است. يا هر چهار تاست. اين همه منقصت نسبت به خدا داده شده است. وقتي شخص مجنوني مثلاً دست روي سرش بگذارد و بگويد آي سرم، اين ظني الدلاله است؟ تا چه رسد به عقلا، تا چه رسد به خالقِ كل عقلا، تا چه رسد به خالق كل، كل معصومان، كل جهان، كل فطرتها، در كتابي كه ميفرمايد: بيان للناس، نور، تبيان، هدي، آيا ظن و گماني است، با آنكه قرآن در دلالتش همچون مدلولش در بالاترين درجات اعجاز است آيا ظني است؟ در يكي از آيات ميفرمايد كه: «ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات والهدي من بعد ما بيّناه للناس في الكتاب اولئك يلعنهم الله ويلعنهم اللاعنون» (بقره، 2/159) كتمان كتاب دو گونه است يك كتمان، اينكه تورات وقتي چاپي نبود و خطي بود، كتمان ميكردند. اين ملعون است. يك كتمانِ بدتر كه كتاب در دسترس همه هست. در همهي خانهها هست بعضيها كتمان ميكنند دلالت آن را. كتمان دلالي، خيانت بيشتري است يا كتمان خود كتاب؟ اين قرآن كه در همهي خانههاست، خودش ميگويد بيّنات است، نور است. تبيين است، هدايت است، برهان است و…. اگر اين قرآن را كتمان كني و بگويي ظني الدلاله است، آيا ظني الدلاله بودن قرآن، كتمان قرآن هست يا نه؟ اين كتمان بدتر از پنهان كردن قرآن است. اين تهمت به خداست. تهمت ميزنيم كه اين كتاب نه بيِّن است، نه روشن است، نه نور است، نه برهان است، نه واضح است، اولاً اين تهمت با نصوص قرآن ردّ ميشود، ثانياً با وضع دلالي قرآن، ثالثاً اين چنين حرفي دليل ندارد. يكي از دوستان ميگفت كه با يكي از مراجع موجود صحبت ميكردم. گفتم كه آيا قرآن ظني الدلاله است يا قطعي الدلاله ؟ گفت: ظني الدلاله است. گفتم اين فرمايش شما كه گفتيد قرآن ظني الدلاله است. خودش قطعي است؟ گفت: قطعي است. گفتم: پس شما از خدا، بيانت روشنتر است؟ حرف شما قطعي است ولي حرف خدا ظنّي است؟ عرض كردم كفار ميخواستند اين قرآن در ميان مسلمانان، لفظش باشد، جسمش باشد، قرائتش باشد، خوشخوانياش باشد. ولي معارفش نباشد. چون معارف قرآن، خطرناكترين چيز است براي از بين بردن افكار كفار و سلطهي دولت اسلامي.
بيّنات: ظاهراً به يكي از علماي نجف ميگويند، كه خوب است در حوزه روي قرآن بيشتر كار بشود. طلبهها با قرآن بيشتر سر و كار داشته باشند. آن آقا گفته بود چرا ما طلبهها را با اين حرفها معطل كنيم. قرآن عبارت از سه چيز است. مسائل توحيديه، مسائل اخلاقيه و مسائل عمليه، اما در مسائل توحيديه مثل «هو اللّه الواحد» يا «اللّه لا اله الا هو»، معلوم است كه خدا واحد است. اما در مسائل اخلاقيه، اينها امور خيلي مهمي نيستند. امّا درمسائل فرعيه، مثل نماز و زكات، قرآن فقط مجملاتي از آنها را بيان كرده: اقيموا الصلوة، آتوا الزكوة، و امثال اينها و آنچه مهم است تفسير آنها در فقه آمده و ما طلبهها را نبايد در آن مسائل كه موجب معطل ماندن ما است تشويق و ترغيب كنيم. نظر حضرتعالي در اين باره چيست؟
آيتالله صادقي: اين معنيش تقدم متناقضات و متضادات و مشكوكات است بر يقينيات. مثلاً اگر كسي تشنه است، هم آب صاف چشمه جلو چشمش است و هم آب گنديده كثيف، آيا ميآيد وقت مصرف ميكند و كار ميكند مدتي كه اين آب گنديده? كثيف را صاف كند و بخورد، يا آب صاف چشمه را ميخورد. كدام عاقلترند؟ يا اگر شما تشنهايد، يك بچهاي آب از چشمه برايتان ميآورد و يك پيرمرد هشتاد ساله? بزرگ همچنين، از گنداب آب بياورد. كداميك را ميخوريد. قرآن كه تمامش صاف است و تمامش ماءِ زلال است، تمامش روشن است، تمامش بيِّن است، در عين بيِّن بودن، آنقدر عمق داردكه هر قدر فكر كنيد، باز جا دارد. همانطور كه خدا نهايت ندارد. قرآن هم نهايت ندارد. از جمله حضرت رضا(ع) كه خدمتشان عرض شد كه شما قرآن را چند روزه ميخوانيد (يك دوره) فرمود: سه روزه، عرض كردند، يك روزه هم ميشود؟ فرمود؛ در آيهها تا?مل ميكنم. اين معصوم دوم در معصوم اول كه قرآن است كاوش ميكند. دقت ميكند در ظاهر، باطن، اشارات، لطائف، حقايق، حتي در ظاهر آيات تأمل ميكند.بنابراين روي قرآن كاركردن، چند خصوصيت و چند برتريدارد: 1. كتاب خداست، ظني نيست، شكي نيست، جعلي نيست. 2. خدا بخشي از علم خودش را كه امكان تفهّم و دريافت براي كلّ مكلفان در طول زمان و عرض زمين است القا كرده، نه براي عرب، نه براي عجم، نه براي بيسواد. نه براي فيلسوف، بلكه براي كل. يعني كل علما در هر درجهاي از علم، در هر علمي از علوم برسند، باز نيازمند به تفكرات قرآني هستند. آيا ما كتاب خدا را رها كنيم، بعد برويم سراغ قال…. قال…، بعد پنجاه ـشصت سال احوط، اقوي،أولي، تازه خلاف نص، خلاف علم، خلاف عقل، خلاف حس. كه واقعاً اين جملهي تلخي است كه من عرض ميكنم، و لكن، اگر اين فقه سنتيمان را، تفسير سنتيمان را، كه مبتلا به تناقضات دروني و بيروني است، مسلماني با چشم باز نگاه كند، كافر ميشود و اگر كافر نگاه كند، كافرتر ميشود. ما چقدر در كتابي كه آيات بينات است و براي فكر كردن، خدا راه را نشان داده، تأمل كرديم. تأملها و تفكرها در قرآن براي اين است كه راه بازتر شود، براي بدست آوردن معاني باطني، معاني اشاري، معاني لطائف قرآن و اشارات قرآن است. اين حرف خيلي عجيب است. من يادم هست كه به مرحوم آقاي خوئي رضوان الله تعالي عليه ـ با هم خيلي رفاقت داشتيمـ عرض كردم كه شما تفسير قرآن را، چرا ترك فرموديد ـشبهاي جمعه تفسير ميگفتندـ گفت مطلبي است كه نميتوانم به همه بگويم، به شما ميگويم: يك آقايي كه اسمش را نميبرم رساله نوشته و رسالهاش الان در اتاق است؛ با من برخورد كرد و گفت: آسيد ابوالقاسم كجا ميروي ـ او مرجع بودـ گفتم: ميروم درس تفسير. گفت، آخه تو پس فردا مرجعي، چنيني، چناني، به كتاب عوام چكار داري. قال عيسي، قال موسي چه فايدهاي دارد؟. يعني اينقدر اين انسان بيمعرفت به كتاب خداست، كه كتاب اللّه را، قال موسي، قال عيسي و توضيح واضحات تعبير كند. آيا قرآن توضيح واضحات است، با آنكه در كل ابعاد بر مبناي فطرت و عقل و علم مطلق بحث ميكند و نشانگر مراحل بعدي و تبلورات بعدي است. به جاي اين برود هفتاد ـهشتاد سال در مطالبي كه آيا اين سند درست است يا نه؟ فرض كنيد سند درست است، اما مطلب غلط است. مثلاً در باب مشارب كتاب وسائل الشيعه بابي هست كه حدود پنجاه حديث دارد و اكثر قريب به اتفاق احاديث، الاّ يك حديث ميگويد كه: سائلي از امام سوال ميكند كه اگر ما انگور را بفروشيم به كسي كه مطمئناً شراب ميكند، اشكال دارد؟ حضرت گفته است: نه!. پدرم هم چنين ميكرد. اين احاديث ظاهراً صحيحه و موثقهاند ولي يك حديث ضعيف و مرسل است كه ميفرمايد: لا لقوله تعالي:« ولا تعاونوا علي الاثم والعدوان.» (مائده،5/2) نه، زيرا برگناه و عدوان دشمني مكنيد. و اين كار كمك به گناه و دشمني است. كسانيكه مطلب باطلي ميخواهند به خورد مردم بدهند سند هم درست ميكنند يا فرض كنيد سند درست نميكنند. اگر صدها هزار مسلمان، مطلبي را بگويند كه بر خلاف قرآن باشد، بر خلاف عقل مطلق، علم مطلق باشد. اين قابل قبول نيست. بنابراين محور اصلي ما در بُعد معبود، اللّه است و در بُعد پيروي از حرفهاي صحيح، قرآن است.
بيّنات: در ضمن فرمايشاتتان اشاره فرموديد كه ـدر مقدمه تفسيرتان هم فرموديدـ همهي شيوههاي تفسير نادرستند جز شيوهي تفسير قرآن با قرآن و اين همان شيوهي تفسير پيامبر و امامانعليهمالسلام است. بر مفسّران لازم است، اين روش تفسيري را از معلمان معصوم ياد بگيرند و در تفسير آيات بكار ببرند. حالا سوال اين است كه حضرتعالي چطور شد كه به اين سمت رو آورديد و اين روش تفسيري را بكار بستيد و نمونههايي از آن را اگر در خاطرتان هست، بفرماييد.
آيتاللّه صادقي: همانطور كه قبلاً عرض كردم، قرآن كلام خداست و همانگونه كه خداوند نيازي به ديگران ندارد، كتابش هم نيازي به ديگران ندارد. بنابراين اگر نيازي در استفسار آياتي از قرآن هست، همين نياز را خود قرآن برطرف ميكند. اين دليل عقلياش است. دليل نقلياش هم زياد است. مثلاً در آيهي «ولا يأتونك بمثل الاّ جئناك بالحق واحسن تفسيرا» (فرقان،22/33) جئناك كيست؟ خداست. خدا چي آورده است. خدا حق آورده، مخاطبش هم پيامبر است. براي پيامبر در مقابل مثلهاي ديگران كه با مثلها ميخواهند حقايق را وارونه كنند و باطل را درست كنند، ميگويد كه «الاّ جئناك». پس قرآن دو بعدي است. يكي حق است و يكي احسن تفسيراً است. يعني كل حقايقي را كه امكان فهم آنها وجود دارد، براي كل مكلّفان در طول و عرض جهان، تا قيام قيامت بيان كرده؛ و احسن تفسيرا، يعني تفسير، يا اصح است يا صحيح يا حسن يا احسن، تفسير احسن، همانطوريكه قرآن حقش احسن الحقايق است، تفسيرش هم احسن تفاسيراست. بنابراين به كمك اين آيه و آيههاي ديگر، قرآن خود خويشتن را تفسير ميكند. بله، تفكر، تفهم، فكر مطلقِ بيشائبه، تعقل مطلقِ بيشائبه، اينها مقدماتي است كه خود قرآن دارد: أفلا تعقلون، أفلا يشعرون، أفلا يتدبرون.بنابراين تفسير به رأي، رأي غير مطلق است، رأي غير مطلق يا رأي باطل، چون انسان در مثلثي است. يا رأي مطلق است يا رأي غير مطلق است يا رأي باطل، تحميل رأي باطل بر قرآن خيانت است. تحميل رأي غير مطلق بر قرآن خيانت است. يعني يا خدا قرآن را تفسير ميكند يا خداييها، كه فطرت و عقل و علم مطلق است. يا غير خدا. اگر غير خداييها كه نه قرآن است، نه سنّت قطعيه است، نه فكر مطلق است، نه عقل مطلق است، نه علم مطلق است تفسير كند، اين تفسير به رأي است. انتظارات غير مطلق، تحميل بر نص قرآن كردن، تحميل بر آيات قرآن كردن، مسلماً مردود است.
بيّنات: لطفاً مثالي از اينگونه تفسير قرآن از زبان معصومان بيان بفرماييد.
آيتاللّه صادقي: اينجا دو مطلب است. يك وقت است كه يا مثالي از معصومان در دسترس نيست كه قرآن را با قرآن تفسير كردند و يا هست. ميگوييم چه باشد و چه نباشد، قرآن خود خويشتن را تفسير ميكند. ولي نمونههايي در دو بعد وجود دارد. در روايات تفسيري، نوعاً رسول الله(ص) و حضرت علي و ديگران امامانعليهمالسلام قرآن را با قرآن تفسير ميكنند. مثلاً فرض كنيد در دعاي ندبه كه ولي امرـ صلوات الله عليه ـ فرمودند:« و قلت: قل لا اسئلكم عليه اجراً الاّ المودة في القربي وقلت ما سئلتكم من اجر فهو لكم وقلت ما اسئلكم عليه من اجر ٍالا من شاء ان يتّخذ الي ربّه سبيلا» سوال پيش ميآيد. مگر مودت به قربي اجر مهمي نيست. مثل اينكه تاجري به پسرش پول ميدهد. ميگويد پسر، اين پول مال تو وتجارت كن به شرط اينكه از من راهنمايي بخواهي. يعني اجر پول من اين است كه از من راهنمايي بخواهي. اين در حقيقت اجر نيست بلكه يك چيز فوقالعاده اضافه بر پولي است كه داده. در اينجا هم، رسول رسالتش را ادا كرده، اجر رسالت هم پول نيست. چيز ديگري هم نيست. فقط اجر رسالت، آن كاري است كه شما را به رسالت نزديك كند، كه ميگويد « فهو لكم»، اين اجر به نفع شماست و اينكه «من اتّخذ الي ربّه سبيلا». كسيكه اتخاذ سبيل الي رب ميكند. در حقيقت نور علي نور است. و از اين قبيل است مثلاً در «وممّا رزقناهم ينفقون» (بقره،2/3 )، امام ميفرمايد: «ممّا علّمناهم يقصّون» چرا؟ چون «هم» مجموعه? روح و جسم است، حالا روح اهم است يا جسم؟ اينجا امام تفسير به مطلب خفي كرده است، چون مردم نوعاً خود را جسم ميدانند و رزق را روزي رساندن جسماني ميدانند؛ و لذا غافلند از رزق معنوي، «ممّا علّمناهم يقصّون»، عقائد و علوم را هم شامل است. از اين قبيل ما زياد داريم. روايات درستي كه مطابقت با منطق وحي دارد، اينها نوعاً تفسير آيات به آيات است.
بيّنات: سؤال بعدي ما راجع به تفسير به رأي است كه اشاره فرموديد: هر رأي و نظري را كه مطابق با معيارهاي قرآني باشد تفسير به رأي نميدانيد. سوال ما اينست كه آن معيارها چيست؟
آيتاللّه صادقي: چون با تقابل تفسير به رأي، با تفسير قرآن به قرآن ميفهميم كه تفسير قرآن داراي ابعادي است. بُعد اصلي، تفسير قرآن به قرآن است. بُعد فرعي تفسير قرآن به عقل مطلق، علم مطلق، ادبيات مطلق است. تفسير قرآن به قرآن در دو بُعد مورد نظرمان است. يعني تفسير قرآن به حقّ تفسير. حق تفسير بعد اولي، محورياش قرآن است، بعد دومي و حاشيهاي، عقل مطلق را بكار بردن. علم مطلق را به كار بردن، مقابلش تفسير به رأي است. تفسير به رأي، يعني حق نيست. نه حق اصلي قرآني است، نه حق فرعي فطري و فكري است. بنابراين تفسير به رأي، همانطور كه عرض كردم، تفسير تحميلي است يا تحميل بر نص است يا تحميل بر ظاهر است، نص و ظاهر قرآني هم اگر نه نفي دارد و نه اثبات، تحميل كردن به آن نيز تفسير به رأي است و تفسير به رأي داراي ابعادي است. تحميل به نص، تحميل به ظاهر، تحميل به آنچه كه نه نص است، نه ظاهر است.بنابراين رواياتي كه ثابت الصدور نيست و با منطق قرآن جور نيست، پذيرفته نيست، رواياتي هم كه ثابت الصدور نيست و بر خلاف نص قرآن است، تفسير به رأي است. اقوال و روايات و نظرات و متواترات و حتي ضروريات هم كه برخلاف قرآن است قابل قبول نيست و ما زياد داريم. در فقهمان هم زياد داريم. در غير فقهمان هم زياد داريم مثلاً در باب حرمت رضاعي، قرآن ميگويد موردش دوتاست. آقايان ميگويند هفت تا، يا چهاردهتا است. «وامهاتكم التي ارضعنكم واخواتكم من الرضاعة» (نساء،4/23) با يكي از بزرگان بحث كرديم ـنميخواهم اسمش را ببرمـ از جمله فرمود: «يحرم من الرضاعة، ما يحرم من النسب» نص است براين كه: آنچه از نظر نسبي حرام است از نظر رضاعي: شير خوارگي ـهمـ حرام است، گفتم: اولاً اين نص نيست بلكه مطلق است كه نص آيه آن را به دو دسته تقييد ميكند، گفتند: اين دو مورد را آيه تصريح دارد، و موارد ديگر را روايت. گفتم: آيه نص است در همين دو مورد زيرا اگر مانند اين حديث مطلق بود عبارت درستش اين بود كه: «وهنّ من الرضاعة» و تمامي اين هفت از شيرخوارگي هم حرام است.ولي با اينكه اين جمله هم مختصرتر است و هم بيانگر كلي، جمله خصوص اين دو مورد را بيان فرموده، در آخر سر قبول كرد و گفت: بنابراين كتاب فقهي «تبصرة الفقهاء» كه شما نوشتيد بر خلاف فقه است. گفتم: اين فقه را بايد خارج كرد و بعد فقه قرآن را جايگزين آن كرد. كما اينكه ادب و لغت و فلسفه و عرفان و اخلاق و همه را بر محور قرآن كه كتاب معصوم است بايد جايگزين كرد.
بيّنات:بنابراين مثلاً در انديشههاي فلسفي، انديشههاي عرفاني، اينها كه حالا اصطلاحاً در تفاسير هم ميگويند تفسير عرفاني و تفسير فلسفي شما تا چه حدّ اينها را درست ميدانيد؟ آيا اينها مصداق تفسير به رأي نيست؟
آيت اللّه صادقي: انديشههاي فلسفي، عرفاني، عقيدتي، ادبي، لغوي و… ،اگر اتخاذ از قرآن نشده است، مطلق نيست. و اين مطلق نبودن بين دو مرحله است. يا غلط است و يا مشكوك. چون مطلق نيست. چيزيكه مطلق نيست، معصوم نيست، يا غلط است يا محتمل الصحة و محتمل البطلان است.با اينها نميشود آنچه حقيقت صددرصد است تفسير كرد. وانگهي، مثلاً ما تفسير ادبي قرآن را با ادب عربي بكنيم يا تفسير منطقي را با منطق بشري بكنيم، منطق بشري شصت و شش تا اشكال دارد. آيات فلسفهي قرآن را با فلسفهي بشري كه غلط زياد دارد تفسير كنيم، اين تحميل است، غلطهايش تحميل واضح است. و مشكوكهايش تحميل نامعلوم بر معلوم ،يعني معلوم را در حاشيهي نامعلوم قرار دادن. معلوم را باطل كردن با چيزي كه باطل است يا معلوم را با نامعلوم تفسيركردن. بنابراين ما تفسير قرآن را با قرآن، عقل مطلق، علم مطلق، فطرت مطلق، حس مطلق انجام ميدهيم. منتها تفسير نيست، استفسار است. چون تفسير از فسر است فسر يعني كشف القناع: بازگشايي. اگر در آياتي بحثي است كه روشن است و جنبه? ديگرش روشن نيست اين را ما استفسار ميكنيم. يعني از آيات ديگر كه بيانگر اين مطلب است استفاده ميكنيم. بنابراين ما مفسري غير از قرآن نداريم. غير از قرآن و قرآنيها. اگر ما بدون عقل، بدون فكر، بدون فطرت قرآن را تفسير كنيم، اين خيلي غلط است.
بيّنات: بنابر اينكه هيچ انديشهاي مطلق نيست و بگوييم نميتوانيم با انديشهها قرآن را تفسير كنيم، پس بايد انديشهها را تعطيل كرد؟ مثلاً در بحث قضا و قدر، الآن آمدهاند آن را با علوم روز بررسي كردهاند و ثابت كردند كه عين تبيين قرآني است و با قرآن كاملاً مطابقت دارد. اين چه اشكالي دارد؟
آيتاللّه صادقي: انديشه دو بُعد دارد. يك انديشهي خودي است و يك انديشه بر محور قرآن است. اگر انديشهاي كه برمحور قرآن باشد، اين درست است. براي اينكه آياتي كه امر به تفكر و تأمل ميكند زياد است. ما بدون انديشه نميتوانيم كتاب وحياني را بفهميم. بدون علم، كتاب علم را، بدون انديشه، كتاب انديشه را، بدون فكر، كتاب فكر را. منتها فكر بايد بيشائبه باشد، مطلق به اين معنا است فكري كه ساخته و پرداختهي نظرات خود نباشد. ممكن است فكري ساخته و پرداختهي نظرات علم، نظرات حس باشد، كه اين نظرات غلط و صحيح دارد. موضوعي كه مطلق نيست و غلط و صحيح دارد نميتواند قرآن را تفسير كند. بنابراين ما استفسار از قرآن ميكنيم، تفسير نميكنيم.استفسار از قرآن در بُعد اوّل با خود قرآن و در بعد دوم با انديشههاي بيشائبه است. انديشهاي كه رنگ نگرفته، با عينك بيرنگ برويم طرف خورشيد، خورشيد را ميبينم. ولي با عينك با رنگ، خورشيد را رنگي ميبينيم. با عينك انديشهي بيرنگ، فقط با دقت، با باريكبيني، با تفكر بر مبناي لغت و دلالات ادبي و معنوي قرآن، اگر هم اشكالات و اشتباهي در كار باشد با «امرهم شوري بينهم» (شوري،42/38) حل ميشود. يعني كل معارف قرآن بجز تأويلاتي كه اختصاص به معصومان دارد، عبارات و اشارات و لطائف، كلاً قابل فهم است، البته درجات دارد. يكي بيشتر ميفهمد و يكي كمتر. و لكن در عبارات كلاً يكسان است.
بيّنات:لطفاً مطلق بودن را با مثالي بيان كنيد تا روشنتر شود.
آيتاللّه صادقي: مطلق بودن دو بعد دارد. يك مطلق بودن معصوم است. يك مطلق بودن يعني كاوش و كوشش در تفهّم بدون تأثيرگيري از آراء، از روايات، از افكار، بلكه صاف وارد شدن در مجال تفهّم آيات قرآني. اگر ما فكر آزاد بدون تحميل را بكار نبنديم، فكر و عقل و شعور و دقت، بيكاره خواهند بود. بنابراين فكر و عقل و شعور و علم است، منتها علم مطلق.اگر با عقل مطلق و فطرت مطلق و علم مطلق، كاوش و كوشش بدون نظر به اين طرف و آن طرف بكنيم، بر مبناي دلالات بيّنات قرآني، قرآن را كاملاً فهميد.
بيّنات: سوال بعدي ما راجع به شيوه? نگارش تفسير خود حضرتعالي است. حضرتعالي در تفسيرتان بسيار از صناعت ترجمهي مرسل استفاده كردهايد و از مصدر صناعي استفادهاي گسترده بردهايد. اولاً اين شيوه را كه شيوهي غير معمول است به چه انگيزه انتخاب كردهايد و ثانياً اين شيوه، به عقيدهي خودتان چه كمكي در فهم معاني قرآن ميكند.
آيتاللّه صادقي: همانطور كه بارها عرض كردم، قرآن در كلّ ابعاد در بالاترين مراحل اعجاز است. پس ما كه ميخواهيم ترجمهاي يا تفسيري، استفساري از قرآن بكنيم، بايد تاليتلو قرآن باشد. تالي تلو قرآن بودن يعني دنبال قرآن رفتن. حتيالمقدور از الفاظ قرآن، سجع قرآن، قافيه? قرآن، وزن قرآن، ادب قرآن و الفاظ آن استفاده كردن و اگر اين كار را نكنيم ما قرآن را درست ترجمه و يا تفسير نكردهايم. چون محور اوّل خود قرآن است، ما كه مانند قرآن نميتوانيم الفاظي بياوريم و تفسير كنيم. بنابراين تالي تلو قرآن، همانطور كه معصومان از رسول و ائمهعليهمالسلام تالي تلو قرآنند و سنّت تالي تلو قرآن است، ما هم تالي تلو قرآنيم. در تفهّمش، در استدلالش، در دلالتش، در الفاظش.ـ كسي آورده يا نياورده كاري نداريم ـ. لكن قرآن در زيبايي تعبير بينظير هست يا نه؟ ما هم بايد در زيبايي تعبير تفسيرمان و ترجمهمان بينظير باشيم. البته آن مقدار كه امكان دارد. الآن بعضي از تفاسير، عربي است. ولي عربي شبيه به فارسي است. ما همانگونه كه اقتباس معنوي از قرآن ميكنيم، در حدّ امكان، اقتباس لفظي هم براي اداي معني ميكنيم.در اين دو سه سالهي اخير ـ چون ترجمهها و تفسيرهاي قرآن را مطلق نديديمـ ترجمان قرآن را به زبان فارسي، يك جلد ترجمه و پنج جلد تفسير آياتي از قرآن را ـ كه خلاصهي حدود شصت سال تفكر قرآني است تأليف كردم، اميد است به زودي د ر دسترش قرآن پژوهان قرار گيرد. ما از وزن، لفظ، لغت، ادب، ترتيب، تنظيم، از كل جهات قرآن تا مقداري كه در توان و امكان مان هست بايستي استفاده كنيم. اشخاصي از حوزه بودند كه ميگفتند تفسيرشما عربياش مشكل است. من در جواب عرض ميكردم كه عربيش مشكل نيست. شما عرب نيستيد. و الاّ عربهاي سادهي بيسواد هم ميفهمند و استفاده ميكنند. من يادم هست، كه اين جلد سيام كه چاپ شد، پس بزرگ من ـاحمد، دار الكتاب داشتـ برد قاهره. گفت: تلويزيون قاهره در معرض كتاب، بيست دقيقه راجع به الفرقان بحث ميكرد. نه تنها بلكه راجع به معنايش راجع به لفظش نيز. گفت: از نظر لفظ و بلاغت و فصاحت فوق كلّ تفاسير است. آقاي شيخ موسي آلياسين در مجمع علماي لبنان كه خيلي با ما خوب نبودند، ميگفت، شيخنا تفسيرك يحلّق علي كافة التفاسير شيعيه و سنيّة، لفظيّة و معنويّة. گفتم: چطور يحلّق، گفت من هم تفسير نوشتم. ولي خوب اين عبارات شما كجا و عبارات ما كجا، آشيخ محمد جواد مغنيه لبناني ـنويسندهي معروف ـ نظرم هست كه در مكتبهايلبناني، گفت كه: انا كاتب كتاب الشيعه والحاكمون: من كتاب شيعه وحاكمان را نوشتم. گفتم: وانا كاتب كتاب علي والحاكمون: من هم كتاب علي و حاكمان را نگاشتهام، وعلي (ع) امام شيعه است.گفت: كتاب شما هم امام كتاب من است. اين لطف خاص نه از من است، بلكه از قرآن است. يعني من كوشش و كاوش صددرصد در دو جهت كردم. يك جهت در تبيين معاني قرآن و يك جهت در الفاظ. در هر دو جهت بهطور برابر همانطور كه قرآن در لفظش فوقالعاده است در معنايش هم فوقالعاده است. ما حساب كرديم كه در لفظ و معنا استفسار قرآني كه تفسير گفته ميشود، تاليتلو قرآن باشد. از كل قرآن پژوهان جهان انتظار دارم كه با دقتهاي فراوانشان در معارف قرآن، اسلام را از اختلافات عقيدتي واحكامي نجات بخشند، و در صورت لزوم اين بنده براي پاسخگويي دربارهي معارف قرآني با تلفن شمارهي/2934425 قم، همواره آمادهام، كه «امرهم شوري بينهم» در امر قرآني، تا اندازهي توانمان تحقق يابد. «واللّه العالم». |
|
ضابطه تفسیر صحیح و برداشتهای روشنفکرانه از قرآن کریم
رضا حق پناه
فهم متون دینی، بویژه قرآن مانند فهم گفتهها و نوشتههای دیگر قانونمند است. علاوه بر این، قرآن کریم به دلیل ویژگیهای منحصربهفرد ملاکهای افزونتری برای فهم دارد که غفلت از آنها انسان را از شناخت درست مراد آن بازمیدارد. از دیرباز کژفهمیهای بسیاری دامنگیر مراجعان به قرآن بوده و هست. این کژفهمیها همزاد خود قرآن است و پیامبر و جانشینان گرامی ایشان همواره مخاطبان قرآن را به فهم درست و بایسته راهنمایی کرده، آنان را از انحراف در فهم کتاب خدا بازداشتهاند. اعتراضهای پیامبر اکرم به «تفسیر به رأی» و به «برهم زدن آیههای قرآن»1 و ایستادگی اهل بیت در پاسداری از حریم قرآن در برابر مدعیان فهم آن در این راستا است.
قواعد و مبانی فهم و تفسیر قرآن
مفسران برای پرهیز از انحراف در فهم و تفسیر قرآن کریم، اصول و قواعدی دقیق بیان کردهاند و هر کس از این چارچوب خارج شود گرفتار تفسیر به رأی ومشمول نهی پیامبر خواهد شد. قواعد یاد شده عبارتند از:
مبانی نظری برداشتهای روشنفکرانه از قرآن
1 ـ عقلانیّت لیبرال (Rationalism)
تکیه بر عقل بشری و بها دادن و دخالت دادن آن در همه چیز، سنگبنای کارهای روشنفکری، از جمله تفسیر متون مقدس است. این مبنا پس از رنسانس در اروپا مطرح شد و ابتدا دیانت و آموزههای مسیحی برطبق عقل بشری مورد بازکاوی و بازسازی واقع شد که نتیجه آن حذف بسیاری از نمادهای مقدس (قدسی) و مفاهیم ارزشی از حوزه مفاهیم بود.23
تفسیر عصری
مراد از تفسیر عصری یعنی «شیوهای نو در ارائه مباحث جهانبینی و اعتقادی که مفسر با توجّه به آگاهیهایی که کسب کرده و نیازهایی که در عصر خود درک میکند، پیام قرآن را شرح میدهد. در طرح مباحث به مسأله شرایط روحی مخاطبان و پرسشهایی که آنان دارند توجّه میکند، لذا مطالب خود را مناسب و سازگار با دانشهای عصر ارائه میدهد... یکی از گرایشهای تفسیر عصری، نواندیشی و مبارزه با عقاید سخیف و باطل است.»27
3 ـ هرمنوتیک و تکیه بر پیشدانستهها
تفصیل این مطلب را در مقالهای جداگانه آوردهایم.38 روشنفکران با گزینش این مبنا که مولود بازاندیشی در متون مقدس غربی است، با برداشتهای اصیل معارضه نموده، اندیشهها و خواستهای خود را طرح میکنند. در این برداشت، مفسر ابتدا یک پیشفهم و پیشدانستهای را ملاک و مبنا میسازد و براساس آن به سراغ قرآن میرود، حتی به جای متن سخن میگوید، انتظارات و پاسخهای خود را بر آن عرضه و تحمیل میکند و حتی ممکن است متن را بهتر از خود مؤلف بفهمد و به گفته فوکو «مؤلف مرده است»، و بر این اساس، همه فهمها نسبی است.39
4 ـ علمگرایی
منظور از علم، علم تجربی است که با شیوه آزمون و خطا، درستی و نادرستی نظریات و قوانین حاکم بر طبیعت را بررسی میکند. موج علمگرایی از اروپا آغاز شد و در جهان اسلام ابتدا به مصر و سپس هندوستان راه یافت و موجب پیدایش رویکرد علمی به قرآن و در نهایت برداشت و تفسیر علمی گردید، به طوری که روشنفکران مسلمان درصدد انطباق قرآن با علوم تجربی برآمدند. این مسأله موقعی اهمیّت بیشتری یافت که «تعارض علم و دین» در اروپا اوج گرفت و کتاب مقدس به خاطر تعارضاتش با علوم جدید هر روز عقبنشینی تازهای میکرد و میدان ظهور افکار ضددینی بازتر میشد. هجوم این افکار به کشورهای اسلامی از یک سو، و برتری صنعتی غرب از سوی دیگر، موجب جذب جوانان و تحصیلکردگان مسلمان به فرهنگ غربی میگشت.
عللرویکرد به تفسیرعلمی و روشنفکرانه
1 ـ احیای فکر دینی
بررسی شرایط تاریخی و ظرف زمانی ویژهای که متفکران اسلامی را به سوی تفسیر علمی رهنمون شد، نشان میدهد که مهمترین انگیزه آنان (دستکم بیشتر آنها) احیای دین و فکر دینی بوده است. مهجوریت قرآن آنان را برمیآشفت و دغدغه نوسازی اسلام و روزآمد کردن آن باعث میشد بکوشند اثبات کنند قرآن از کاروان علم عقب نیست و آنچه علم امروز به آن رسیده است در آیات قرآن دقیقا مشاهده میشود و آنچه قرنها پیش بر پیامبر اکرم نازل شده امروزه در آزمایشگاهها و رصدخانهها قابل اثبات و پیگیری است. طنطاوی در مقدمه تفسیر خود مینویسد:
2 ـ دفع شبهه نزاع علم و دین
بخش اعظم تلاشهای مفسران علمی به این مهم اختصاص یافته است. اینان در جای جای تفاسیر و برداشتهای خود در پی بیان این معنی هستند که هر چه علم به آن رسیده با قرآن و گفتههای پیامبر تطبیق میکند و تعارضی ندارد.
فرق میان تطبیق (تحمیل) و غیر آن
همه مفسران بزرگ و آگاه شیوه تحمیل و تطبیق را رد میکنند، با هر نامی که صورت گیرد، امّا برداشتها و تفسیر بدون تحمیل یا تطبیق را میپذیرند. تطبیق آن است که مفسّر ابتدا یک مکتب یا نظریه علمی را انتخاب کند و سپس آیات موافق آن را از قرآن پیدا کرده، آیات مخالف آن را تأویل نماید که این عمل در نهایت به تفسیر به رأی خواهد انجامید، ولی اگر مفسر، ظاهر آیهای را با مطلب علمی مطابق دانست و از آن چنین برداشت نمود، تحمیل و تفسیر به رأی نیست.
نمونههایی از برداشتهای روشنفکرانه از قرآن
ذکر همه یا حتی بخشی از برداشتهای متجددانه و علمگرایانه از قرآن کریم (و نیز احادیث) میسّر نیست؛ زیرا این کار بسیار گسترده بوده و هم اکنون نیز در حال انجام است. در این جا نمونههایی چند از این برداشتها را میآوریم. در همین موارد، نشانههای تکلیف و تأویل آیات، تحمیل یا تطبیق نظریات غیرقطعی بر قرآن و انطباق قرآن با تئوریهای اثبات نشده علمی مشاهده میشود:
1 ـ قمرهای مصنوعی.
«و اذا وقع القول علیهم اخرجنا لهم دابّةً من الارض تکلّمهم» (نمل /82)
2 ـ بمب اتمی و هواپیماهای جنگی
«و المرسلات عرفا فالعاصفات عصفا»(مرسلات /2-1)
3 ـ ملائکه و میکروب
«جاعل الملائکة رسلاً اولی اجنحة»(فاطر /1).
4 ـ بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن
مهمترین سخنان متجددان و روشنفکران ما این است که فرهنگ عصر نزول (فرهنگ جاهلیت) در قرآن بازتاب یافته است.
5 ـ ادعای برابری ارث زن و مرد
مسائل حقوقی زن و مرد و برابری آنها در دیه و ارث و امور دیگر از چیزهایی است که مورد توجّه روشنفکران قرار گرفته و سعی کردهاند با استناد به قرآن کریم، به گمان خود، این تساوی را اثبات نمایند. آنان «انعکاس فرهنگ جاهلیت در قرآن» را دستمایهای برای زیرسؤال بردن این حکم الهی قرار داده و مردسالاری قوم عرب عصر نزول را دلیل بر تفاوت ارث زن و مرد گرفتهاند و گرنه خود قرآن قائل به تساوی آن دو در همه زمینهها خواهد بود. بر این اساس فقه و تفسیر و معرفت دینی را متهم «به تحریف قرآن» به نفع مردها نمودهاند! و برداشت تحریفی و تخریبی روشنفکرمآبانه خود را برداشتی درست و مطابق با روح قرآن! به این عبارت توجّه کنید:
پینوشتها
1 . جلالالدّین سیوطی، الدرّ المنثور، ج2، ص 149. 2 . بحارالانوار، ج92، ص 110. 3 . نهجالبلاغه، نامه 45. 4 . وسائل الشیعه، ج18، ص 135. 5 . همان، ص 136. 6 . نهجالبلاغه، خطبه 147. 7 . جلالالدّین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج2، ص 215-213. 8 . همان، ص 213؛ تفسیر مجمعالبیان، مقدمه. 9 . همان. 10 . درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ص 64-63؛ الاتقان، ج2، ص 213. 11 . واقعه /80، آل عمران /7. 12 . مجله «معرفت»، ش 24، ص 41. 13 . المیزان، ج1، ص 4 به بعد؛ آیتاللّه جعفر سبحانی، تفسیر آیات مشکله، ص 292؛ عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیری، ص 209. 14 . المیزان، ج1، (مقدمه). 15 . هودبن الحکم «تفسیر کتاب اللّه العزیز»، ج1، ص 71؛ محمّد هادی معرفت، التفسیر و المفسرون، ج1، ص 54 به نقل از: مفردات راغب، ص 97؛ الاتقان، ج2، ص 213؛ درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ص 67. 16 . شیخ صدوق، امالی، ص 6. 17 . تفسیر طبری، ج1، ص 27. 18 . تفسیر قرطبی، ج1، ص 34. 19 . المیزان، ج3، ص 77؛ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر به رأی، ص 23. 20 . تفسیر به رأی، ص 23؛ سیّد علی کمالی دزفولی، قانون تفسیر، ص 284. 21 . قانون تفسیر، ص 284. 22 . مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، (مجموعه آثار، ج 1، ص 373). 23 . مجله اندیشه حوزه، ش 16، ص 141 به بعد. 24 . عباس نصر، تحلیلی بر تداخل فرهنگی معاصر ایران، ص 169. 25 . عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 492-462. 26 . علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار، ج 1، ص 470-458. 27 . سیّد محمّد علی ایازی، تفسیر عصری، ص 29. 28 . عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، ص 2 و 27. 29 . از جمله فصلنامه کتاب نقد، شماره 4، اختصاص به ردّ این نظریه دارد و نیز: علی ربانی گلپایگانی، «تحلیل و نقد پلورالیسم دینی»، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، بهار 78؛ محمّد هادی معرفت «پلورالیسم در بوته نقد»، اندیشه حوزه، ش 16، ص 13 به بعد. 30 . حجر /41، مریم /36، یس /61، زخرف /61 و 64. 31 . محمّد هادی معرفت «پلورالیسم در بوته نقد»، اندیشه حوزه، ش 16، ص 20. 32 . صراطهای مستقیم، ص 18. 33 . اندیشه حوزه، ش 16، ص 36-35. 34 . عبداللّه نصری، انتظار بشر از دین، ص 355-353. 35 . عبدالکریم سروش، کیان، ش 26، ص 7. 36 . کیان، ش 28، ص 54؛ آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء، ص 73. 37 . همان. 38 . نقش پیش دانستهها در فهم قرآن، اندیشه حوزه، ش 16، ص 135؛ فصلنامه کتاب نقد، ش 6. 39 . خسرو باقری، «نقد هرمنوتیک کتاب و سنّت»، روزنامه ایران، 23 و 24 فروردین 76. 40 . ترجمه المیزان، ج1، ص 10 (مقدمه). 41 . همان، ص 13-12 با اختصار. 42 . درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ص 369. 43 . الجواهر فی تفسیر القرآن الحکیم، ج1، مقدمه. 44 . یداللّه نیازمند، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، ص 15. 45 . مهدی بازرگان، باد و باران در قرآن، ص 91. 46 . تفسیر به رأی، ص 78. 47 . المیزان، ج1، ص 7. 48 . اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، ص 25، پاورقی. 49 . نهضتهای دینی اسلامی معاصر، ص 143. 50 . مقالات جمالیه، ص 97. 51 . بهاءالدّین خرمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، ص 59. 52 . المیزان، ج14، ص 279. 53 . همان، ج 18، ص 382. 54 . محمّد تقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 229. 55 . محمّد تقی شریعتی، تفسیر نوین، مقدمه، ص 67. 56 . القرآن و العلم الحدیث، ص 158-156. 57 . محمّد هادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج6. 58 . تفسیر طبری، ج23، ص 6-5؛ مجمع البیان، ج8، ص 424؛ حسین نوری، دانش عصر فضا، ص 26. 59 . مجمع البیان، ج7، ص 236؛ تفسیر نمونه، ج15، ص 568. 60 . مکارم شیرازی، قرآن و آخرین پیامبر، ص 197؛ مجمعالبیان، ج 3، ص 234. 61 . القرآن و العلم الحدیث،ص 216-212، به نقل از: التفسیر العلمی، ص 440. 62 . درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ص 434. 63 . مجمعالبیان، ج7، ص 235-232؛ تفسیر نمونه، ج15، ص 552. 64 . فی ظلال القرآن، ج 6، ص 379؛ التفسیر العلمی، ص 445. 65 . عبداللّه القیشاوی، القرآن علی ضوء العقل، ص 21-20. 66 . التفسیر العلمی، ص 451؛ محمّد توفیق صدوقی، دروس سنن الکائنات، ص 331-328. 67 . سیّد محمود طالقانی، پرتوی از قرآن، ج2، ص 254. 68 . تفسیر نوین، ص 64. 69 . احمد اهتمام، فلسفه احکام، ص 232. 70 . بهاءالدّین خرمشاهی، بینات، ش 5، ص 91. 71 . همان، ص 95. 72 . انعام /136. 73 . مائده /103، احزاب /4. 74 . انعام /100. 75 . محمّد هادی معرفت، علوم قرآنی، ص 48. 76 . کیان، ش 23. 77 . شعراء /193-195. 78 . مقصود فراستخواه، دین و جامعه، ص 463-462. |
|
شيوه تفسيرى معتزله
دكتر نادعلى عاشورى تلوكى
استاديار دانشگاه آزاد اسلامى - واحد نجف آباد
چكيده
مكتب اعتزالى با كنارهگيرى واصلبنعطا (131- 80 ق) از مجلس درس حسنبصرى (ت 110ق) پا گرفت و دوره رونق آن در زمان خلافت مامون، معتصم و واثق بود . اساس عقايد آنان را رجحان عقل بر نقل تشكيل مىداد; به همين روى در تفسير قرآن هر آيهاى را كه با عقل اعتزالى آنان مخالفت داشت، تاويل مىكردند . گرايش آنان به مجاز واستعاره، مباحث لغوى و قرائات شاذ هم در همين راستا بود . يكى از مهمترين آثار تفسيرى معتزله، "تنزيهالقرآن" عبدالجبار است . در آن به رفع شبهه و ابهام از آيات قرآن پرداخته شده است . در اين مقاله مباحث فوق به تفصيل آمده است .
كليد واژهها: روش تفسيرى، معتزله، تنزيهالقرآن، واصلبن عطا، حسنبصرى .
1) مقدمه
پيامبر اكرم (ص) همزمان با دريافت اولين آيات قرآن كريم، وظيفه ديگرى را كه عبارت از ابلاغ اين آخرين وحىنامه الهى بود، بر عهده داشت . به تصريح قرآن، پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم موظف بود آن چه را كه بر وى وحى مىشود، براى مردم "تبيين" و تفسير كند . آيه «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم» (1) [نحل 44] ناظر به همين حقيقت است . بر اين اساس پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم ماموريت داشت موارد نياز جامعه اسلامى را شناسايى كرده، به شرح و تفسير آيات قرآن بپردازد و اگر صحابه ايشان در فهم آيهاى به مشكل بر مىخوردند و يا پرسشى داشتند، به حضرت مراجعه و ابهام و اشكال خويش را برطرف مىساختند .
2) آغاز پيدايش معتزله
يكى از مهمترين فرقههايى كه بر مبناى عقلگرايى پا به عرصه ظهور نهاد، فرقه معتزله بود . اين فرقه به وسيله واصل بن عطا (131- 80 ق) يكى از شاگردان حسن بصرى پديد آمد و به دليل پيوند و ارتباطى كه در دوران خلافت مامون با دستگاه حاكم برقرار كرد، توانست قدرت بلامنازعى بيابد و مكتب اعتزال را رسميتبخشيده، تفاسيرى با تكيه بر مبانى و عقايد اين مكتب پديد آورد .
3) برخى از عقايد معتزله
ذيلا برخى از مبانى اعتقادى اين مكتب را كه تا حدودى با اين مقال در ارتباط استبه اجمال بر مىشمريم:
4) آغاز پيدايش راى در تفسير
گرچه برخى عقيده دارند راهيابى عقل و راى در تفسير به عصر معتزله بر مىگردد، لكن به نظر مىرسد قضاوت صحيح در اين مورد آن است كه بگوييم دخالت دادن عقل و انديشه در فهم قرآن ريشه در خود قرآن دارد و اين آخرين وحى نامه الهى، بارها مسلمانان را به تدبر در آيات نورانىاش فرا خوانده است . چنان كه مثلا در سوره محمد صلى الله عليه و آله وسلم فرمود: «افلا يتدبرون القران ام على قلوب اقفالها» (2) [آيه 24] و در سوره زخرف فرمود: «انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون» (3) [آيه 3].
5) ويژگيهاى تفسيرى معتزله
به نظر مىرسد مهمترين ويژگيهاى تفسير معتزله را به اجمال مىتوان اينگونه برشمرد:
1- 5) عقلگرايى افراطى
همانگونه كه پيش از اين اشاره شد، يكى از اصول عقايد معتزله حاكميت عقل بر همه تعاليم دين، از جمله تفسير است . معتزله با تكيه بر اين اصل و براى ابطال دلايل مخالفان، آيات قرآن را به گونهاى تفسير مىكردند كه با اصول مكتب و مرام خويش سازگار باشد . البته ترديدى نيست كه جوهره معارف دين و حقايق قرآن، عقلانيت و تكيه بر منطق و استدلال است . آن چه معتزله را از ساير مذاهب اسلامى، از جمله شيعه، متمايز مىسازد، گرايش افراطى آنان به توجيهات عقلى است . گرچه شايد عامل عمده اين تمايل افراطى، همانگونه كه شهيد مطهرى مىنويسد، دفاع از اسلام در مقابل دهرىها، مانوىها، صابئان، يهود و نصارى باشد [7] ; ولى اين هرگز نمىتواند توجيه كننده اظهارنظرهاى ناصواب و تفسيرهاى خلاف واقع اين جماعتباشد .
2- 5) گرايش به مجاز و استعاره
يكى ديگر از وجوه تمايز تفسير معتزله گرايش به مجاز و استعاره و تشبيه است . در هر آيهاى كه با اصول عقايدشان مطابق نبوده، از معناى ظاهرى عدول كرده، به مجاز و تمثيل روى آوردهاند . بىترديد استعاره، مجاز، كنايه، تشبيه و ساير صنايع بديعى در قرآن به بهترين شكلى بكار رفته است; ولى اين هرگز روا نمىسازد كه هر جا در فهم آيهاى در مانده، تفسير آن مشكل بود، از معناى ظاهرى دست كشيده، آيات را بر معانى مجازىشان حمل كنيم; زيرا اصل اولى در تفسير، حملالفاظ بر معناى ظاهرى متبادر به ذهن است . معناى مجازى در جايى است كه قرينهاى در ميان باشد يا حمل معنا بر ظاهر موجب قول به تشبيه يا تجسيم درباره خداوند شود; بنابرين آن چه در ذيل آيه «و اذ اخذ ربك من بنىآدم من ظهورهم ذريتهم» (4) [اعراف 172] بيان كرده و آن را به دليل استبعاد عقلى، بر مجاز و استعاره حمل كردند، سخنى به گزاف گفتند; زيرا اخذ ذريه از ظهور بنىآدم به وضع و شيوهاى كه بر ما پوشيده است، در حيطه قدرت خداوند است و استبعاد عقلى در آن بىجاست . هزاران استبعاد عقلى در طول تاريخ در پيش روى بشر بوده است كه علم و كشف و اختراع مستبعد بودن آنها را باطل ساخته است [9].
3- 5) توجه به مباحث لغوى
شك نيست كه يكى از مهمترين بخشهاى تفسير مباحث مربوط به الفاظ و واژگان آيات است . اهتمام به اين بخش در حد نياز نه تنها مخل به برداشت درست قرآن نيست، بلكه ضرورت توجه به آن به حدى واضح و آشكار است كه جاى درنگ و تامل ندارد . دليل بارز اين ادعا آن است كه در هيچ دورهاى از تاريخ تفسير، از اولين روزهاى نزول وحى تاكنون هيچ يك از تفاسير موجود از مباحث لغوى خالى نبوده است . اما آنچه باعث تمايز تفسير معتزله از ديگر تفاسير شده اين است كه آنان اهميت فوقالعادهاى به بحثهاى لغوى از خود نشان دادهاند . البته اگر در جايى، معناى لغتى با عقايد آنان ناسازگار بوده است، به راحتى از آن صرفنظر كرده يا آن را با برداشتهاى اعتقادى خويش توجيه كردهاند; چنانكه مثلا "ابوعلى جبايى" براى فرار از معنى "جعل" در آيه «و كذلك جعلنا لكل نبى عدوا من المجرمين» (5) [فرقان 13] جعل را به معناى "بين" گرفته و معنى آيه را چنين گمان كرده است: و كذلك ان الله سبحانه بين لكل نبى عدوه حتى ياخذمنه حذره (6) [10].
4- 5) استناد به قرائات شاذ
هر چند بسيارى از علماى شيعه و سنى جواز استناد به قرائات سبعه - حتى در نماز - را جايز دانسته، بر آن ادعاى اجماع كردهاند; اما نبايد ترديد داشت كه قرائت همانند روايت است و از هر قارى كه باشد، بايد با نقل صحيح از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم يا ائمه معصومين عليهم السلام ثابتشده باشد [12]. بنابراين استناد به قرائات شاذى كه مورد تاييد پيشوايان دين نباشد، نه تنها باعثبطلان نماز مىشود، بلكه استناد به آن در تفسير قرآن نيز جايز نيست . ولى معتزله گاهى براى نصرت عقايد خويش، قرائت مشهور را رها كرده، به قرائتشاذى تمسك جستهاند . چنانكه در آيه «وكلم الله موسى تكليما» (9) [نساء 164] براى تنزيه خداوند «الله» را به فتح خواندند تا تكلم به موسى برگردد [13].
6) برخى از آثار تفسير معتزله
تفاسير و كتب فراوانى را معتزله تاليف كردند; اما بسيارى از آنها به مرور زمان از بين رفت . از بزرگان اين فرقه كه در تفسير كتابى تاليف كردهاند، مىتوان از ابوبكر عبدالرحمانبن كيساناصم (ت 240 ق) و ابراهيمبناسماعيل بنعلية نام برد [16].
1- 6) نگاهى به "تنزيه القران"
اين كتاب تاليف قاضىالقضاة ابوالحسن عبدالجباربناحمد بنخليل همدانى معتزلى اسدآبادى از علماى برجسته معتزله است كه علاوه بر تفسير در علم كلام نيز يد طولايى داشت و كتابهايى نظير المبسوط، المحيط و الخلاف و الوفاق را در اين علم تاليف كرد .
منابع
1) ر . ك: طباطبائى، قرآن در اسلام 64 .
پىنوشتها:
1) و قرآن را بر تو نازل كرديم تا آنچه را بر مردم نازل شده، بيان كنى . 2) آيا در قرآن تدبر نمىكنند يا بر دلهايشان قفلهايى است . 3) ما آن را قرآنى عربى قرار داديم، باشد كه تعقل كنيد . 4) و [به ياد آر] زمانى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذريهاشان را برگرفت . 5) و اينچنين براى هر پيامبرى از ميان گناهكاران دشمنى قرار داديم . 6) و اينچنين خداى سبحان براى هر پيامبرى دشمنش را آشكار ساخت تا از او برحذر باشد . 7) چهرههايى در چنين روزى درخشانند و به سوى پروردگارشان مىنگرند . 8) بر تختها مىنگرند . 9) و خدا با موسى سخن گفت . 10) و گفتند: دلهاى ما بسته است . بلكه به سبب كفرورزيشان خدا آنان را نفرين كرد . 11) خدا بر دلها و گوششان مهر نهاد و بر ديدگانشان پردهاى است . 12) آنگاه كه تير افكندى، تو تير نيافكندى، بلكه خدا تير افكند . |
|
قواعد فهم قرآن
نگاهى به شش قاعده اساسى
حبيب الله زارعى
مقدمه
قرآن كريم آخرين كتاب الهى است كه بر خاتم الانبيا، محمد مصطفى صلى الله عليه وآله، به منظور هدايتبشر نازل گرديده است. اين كتاب جاويد، كه در عصر ما در ميان كتب آسمانى تنها مرجع مصون مانده از تحريف است، هنگام نزول بر نبى اكرم صلى الله عليه وآله منشا حركت فكرى و فرهنگى بوده; زيرا از آغاز، مخاطبان خود را از يك سو، به تدبر در آن فرا مىخواند (1) و از سوى ديگر، منكرانش را به تحدى دعوت كرده و آسمانى بودن و فوق بشرى بودن خود را مكررا و به صراحتبيان نموده است. (2) در عصر ظهور و نورافشانى قرآن، چون اين كتاب مقدس به زبان مخاطبان اوليهاش نازل شده بود و آنان رسول اللهصلى الله عليه وآله را، كه مبين كلام خدا و مجسم آيات الهى بود، مىديدند و با قراين آيات - مانند اسباب نزول و شرايطى كه آيات الهى در آن اوضاع نازل شدهبود. به طور محسوس و ملموس ارتباط داشتند. به سهولتبه مفاهيم آيات دست مىيافتند و هر جا دچار مشكل مىشدند از رسول خداصلى الله عليه وآله كمك مىگرفتند.
قواعد فهم قرآن
فهم قرآن و دستيابى به مفاهيم و معانى آن، اعم از منطوق و مفهوم، و آنچه كه لزوما بر آن دلالت دارد، اعم از ظاهر و باطن آيات، در سايه قواعد و اصولى چند حاصل مى گردد.
1- در نظر گرفتن قواعد ادبى و لغت عرب
قرآن به زبان عربى فصيح و مطابق با زبان متداول عصر بعثت نازل گرديده است.پس اينسهويژگى عربى بودن، طابقتبا لغت متداول و در عصر بعثتبودن - را بايد در نظر داشت و در مقام برداشت از آن، از توانايىهاى علمى مرتبط با آنها برخوردار بود تا در انطباق قواعد و فهم از قرآن خطا نكرده و برداشت درستى داشته باشيم.
2- در نظر گرفتن روايات تفسيرى
پيامبراكرم صلى الله عليه وآله و به اعتقاد ما شيعيان، ائمه معصوم عليهمالسلام به تفاصيل آيات، اعم از ظاهر و باطن آنها، عالم بودند. و اين حقيقتى بود كه خداوند متعال، خود ضامن و متكفل آن شد، چنانچه در آيات كريمه مىفرمايد: «ان علينا جمعه و قرءانه فاذا قراناه فاتبع قرءانه، ثم ان علينا بيانه» (قيامت:17-19); همانا بر ماست گرد آوردن و خواندنش. وقتى آن را خوانديم، پس پيروى كن از خواندنش. سپس بر ماستبيانش. به همين دليل، خداوند تعالى تبيين آيات قرآن و بيان تفصيلات احكام را به عنوان تكليف و رسالتى براى پيامبر صلى الله عليه وآله ذكر مىنمايد: «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم» (نحل: 44); به سوى تو قرآن را فرستاديم تا براى مردم بيان كنى آنچه را به سويشان فرستاده شده است. اگرچه مطابق صريح آيات، قرآن كريم بيان كننده همه چيز است:(و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شىء - نحل:89)، ولى به طور اجمال; توضيحات، ويژگىها، قيود، و تبصرهها و احكام در قرآن كريم نيست; (7) مثلا، قرآن كريم مىفرمايد: «اقيموا الصلاة و آتوا الزكاة»;(بقره:44) نماز را به پا داريد و زكات بپردازيد. ولى اينكه نماز چند ركعت و كيفيت آن چگونه استيا زكات مقدارش چقدر است و به چه اجناسى تعلق مىگيرد، در قرآن نيامده و رسول خداصلى الله عليه وآله و ائمه معصومعليهمالسلام آن را تبيين نمودهاند. پس سنت، عدل قرآن و مبين آن است، چنانچه در حديثى، نبى اكرم صلى الله عليه وآله مىفرمايند: «الاانى اوتيت القرآن و مثله معه يعنى السنة» (8) ; همانا به من قرآن و مثل قرآن - يعنى، سنت - عطا شده است. در نتيجه، رسول الله صلى الله عليه وآله مرجعى بود كه وقتى صحابه در فهم و تفسير آيهاى دچار مشكل مىشدند، به ايشان رجوع مىكردند، ابن تيميه در مقدمهاش در اصول تفسير، حديثى از ابوعبد - الرحمن السلمى بيان مىكند، بدين تعبير:كسانى كه قرآن را بر ما قرائت مىكردند مثل عثمان بن عفان و عبدالله بن مسعود و ديگران، وقتى قرآن را از پيامبر تعليم مىگرفتند، از ده آيه تجاوز نمىكردند تا هر آنچه در ارتباط با آن آيات بود، فرا گيرند و بدانها عمل كنند. (9)
3- در نطر گرفتن سازگارى تفسير آيات با يكديگر
در مقام فهم و برداشت از قرآن، ملاحظه مجموع آيات و در نظر داشتن سازگارى و هماهنگى مدلول آنها با يكديگر ضرورى است. نبايد آيه يا آياتى از قرآن را بدون ملاحظه سازگاريش با ساير آيات، بررسى كرد; زيرا اولا، قرآن مجموعه واحدى است كه هدف واحدى را دنبال مىكند. ثانيا، آيات آن به محكم، متشابه، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقيد و ... تقسيم مىشوند. بنابراين، از جمله لغزشگاههاى خطرناك در تفسير و برداشت از قرآن آن است كه آيهاى با قطع نظر از آيات ديگر، تفسير گردد كه نتيجه آن پيدايش مذاهب و عقايد گوناگون و بعضا متقابل و متعارض خواهد بود. اسلام نيز در طول حياتش، از اين سهلانگارى و مسامحهكارى رنجبرده و زخمها برداشته است. شهيد صدررحمه الله در اين ارتباط مىفرمايد: «تفسير آيه به آيه قرآن جداى از ارتباط مفهومى آن با آيات ديگر، موجب بروز تناقضات كلامى عديدهاى در طول حيات اسلام گرديده; زيرا هر مفسر به يك آيه كه مؤيد مذهب اوست، جداى از آيات ديگر، تمسك جسته و آن را دليل بر صحت عقيده خود دانسته است كه در نتيجه، موجب بروز مذاهب كلامى مختلف مثل مذهب جبريه، مفوضه و مجسمه گرديده است.»
4- در نظر گرفتن مبانى تفسير قرآن
مسائل متعددى وجود دارد كه هر گونه موضعگيرى مثبتيا منفى و پذيرش يا عدم پذيرش آنها در تفسير آيات مؤثر واقع مىشود; مانند: اعجاز قرآن، مطابق با واقع بودن بيانات قرآنى، جامعيت قرآن و مصونيت قرآن از تحريف. مفسر بايد اين مسائل را به نحو صحيح و دقيق فراگيرد، در تفسير خود، آنها را مبنا قرار دهد وبرداشتهاى تفسيرى خود را با آنها محك بزند. برداشتى كه لازمه آن عدم اعجاز قرآن يا تحريف قرآن باشد، بىشك برداشتى نادرست است.
5- در نظر گرفتن قواعد علم اصول و منطق
همانگونه كه قبلا گفته شد، در قرآن كريم، آيات ناظر به يكديگرند. در مجموع قرآن، آيات محكم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقيد، ناسخ و منسوخ، ظاهر و صريح و... وجود دارد و مفاهيم و معانى قرآن كريم بعضى از منطوق لفظ و بعضى از مفهوم آن بهدست مىآيد.
6- تعارض قواعد
تعارض، تقابل و تنافى ادله است، به شكلى كه يكى بر اثبات موضوعى دلالت نمايد و ديگرى بر نفى آن، و جمع بين آنها ممكن نباشد.پس اگر مغايرت بين ادله به گونهاى باشد كه جمع آنها ممكن باشد، ديگر به آن تعارض نمىگويند; مثلا، در تفسير آيه كريمه «اهدنا الصراط المستقيم» آمده كه مراد از آن قرآن، اسلام، طريق عبوديت و اطاعتخدا و رسول او صلى الله عليه وآلهاست. اين معانى مغايرتى با هم ندارند; زيرا اسلام همان طريق قرآن و هر دو همان عبوديت و هرسه همان اطاعت از خدا و رسول اللهصلى الله عليه وآله است. چنانچه قواعد مذكور با هم تعارض داشته باشند، از سه فرض خارج نيستند: يا هر دو قطعىاند يا يكى قطعى و ديگرى ظنى است. فرض اول هيچگاه مصداق خارجى نمىيابد; يعنى، موردى پيدا نمىشود كه دو دليل قطعى با هم تعارض پيدا نمايند; زيرا دو دليل قطعى متعارض، هر يك مدعى است كه بهطور قطع و يقين، از واقع خبر مىدهد، در حالى كه در متن واقع، تنها يكى از دو متعارض امكان تحقق دارد; زيرا تحقق هر دو مستلزم اجتماع نقتضين يا ضدين است كه به بداهت عقل باطل است. پس هيچگاه اجتماع دو دليل متعارض قطعى ممكن نيست، بلكه قطعا يكى كاذب است.
ضابطه كلى تفسير
در مقام فهم و برداشت از قرآن، در صورتى كه آيه معنا و مفهوم بين و صريحى داشته باشد، آنرا اخذ مىنماييم; مثل آيه كريمه «اقيموا الصلاة و آتو الزكاة» (بقره:43); نماز را به پا داريد و زكات بپردازيد.يا آيه كريمه «ولاتقربوا الزنا» (اسراء:32); به زنا نزديك نشويد.
پىنوشتها
1- « كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولواالالباب» (ص:29) 2-«وان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين» (بقره:23) 3- جلال الدين سيوطى، الاتقان، ج 2، ص 128 4- علم بديع هرچند به جنبههاى زيباسازى ظاهرى آيات نظر دارد، ولى آگاهى از آن سبب مىشود تا مفسر در فهم آيات، به توجيهتراشى مبتلا نشود و بداند كه گاهى اختلاف در تعابير ممكن استبراى زيباسازى جنبه لفظى آيات باشد و از سوى ديگر، بدون دليل، تفاوتها و تغيير لحنها و بيانها را حمل بر تفنن در عبارت نكند. 5- جلال الدين سيوطى، همان، ج 2، ص 128 6- محمدحسين بهشتى، روش برداشت از قرآن، نشر هادى، ص 15 7- سيد محمدحسين طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 32 8- جلال الدين سيوطى، همان ، ج 2، ص1197 9- الشيخ خالد عبداالرحمن العك، اصول التفسير و قواعده، ص 32 10- محمدحسين ذهبى، التفسير و المفسرون، ج 1، ص47 11- الشيخ خالد عبدالرحمن العك،همان ص 32 12- جلال الدين سيوطى، همان، ج 2، ص 192 13- محمدحسين بهشتى، همان، ص 35/ سيدمحمد حسين طباطبايى، همان، ص 101 تفسيرابن كثير، ج 1، ص3 14- مقدمه ابنالصلاح، ص 24 به نقل از كامل موسى، كيف نفهم القرآن، ص 194-195 15- سيد محمدحسين طباطبايى، همان، ص 101،/ محمدحسين بهشتى، همان ص 38 16- محمدحسين طباطبايى، همان، ص 52 |
|
نقش سياق در تفسير
محمد حسن ربانى
(سياق) كه موضوع اين تحقيق خواهد بود, از جوانب گوناگون مجال پژوهش دارد, اما نخست بايد معناى اين واژه را شناخت.
نقش سياق در تفسير لغت
نمونه نخست
(يا ايّها الذين آمنوا لاتحلّوا شعائر الله و لاالشهر الحرام و لا الهدى و لا القلائد و لا آمّين البيت الحرام يبتغون فضلاً من ربّهم و رضواناً و إذا حللتم فاصطادوا و لايجرمنّكم شنئان قوم أن صدّوكم عن المسجد الحرام أن تعتدوا و تعاونوا على البرّ و التّقوى و لاتعاونوا على الإثم و العدوان و اتّقوا الله إنّ اللّه شديد العقاب) مائده/2
نمونه دوم
(حرّمت عليكم الميتة و الدّم و لحم الخنزير و ما أهلّ لغيرالله به و المُنخَنِقة و الموقوذة و المتردّية و النطيحة و ما أكل السبع الاّ ما ذكّيتم و ما ذبح على النُصُب و أن تستقسموا بالأزلام ذلكم فسق اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلاتخشوهم واخشون اليوم أكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الإسلام ديناً فمن اضطرّ فى مخمصة غيرمتجانف لإثم فإنّ الله غفور رحيم) مائده/3
نقش سياق در توسعه و ضيق معناى كلمات
(ذلك ومن يُعظّم شعائرالله فانّها من تقوى القلوب) حج/26
نقش سياق در تعيين معناى جمله
(و يستفتونك فى النساء قل الله يفتيكم فيهنّ و مايتلى عليكم فى الكتاب فى يتامى النّساء الّتى لاتُؤتونهنّ ما كتب لهنّ و ترغبون أن تنكحوهنّ و المستضعفين من الولدان و أن تقوموا لليتامى بالقسط و ما تفعلوا من خير فإنّ الله كان به عليماً) نساء/127
نقش سياق در تركيب آيات
تفسير الميزان نقش سياق را در تركيب جملات در آيات شريفه قرآن مورد عنايت قرار داده, هر چند مخالف مشهور باشد.
مثال دوم
(بسم الله الرحمن الرحيم. سأل سائل بعذاب واقع. للكافرين ليس له دافع. من الله ذى المعارج. تعرج الملائكة و الروح إليه فى يوم كان مقداره خمسين ألف سنة. فاصبر صبراً جميلاً. إنّهم يرونه بعيداً. و نراه قريباً. يوم تكون السماء كالمهل) معارج/8ـ1
نقش سياق در ترتيب نزول آيات
(و يستفتونك فى النساء قل الله يفتيكم فيهنّ و مايتلى عليكم فى الكتاب فى يتامى النساء لاتؤتونهنّ ماكتب لهنّ و ترغبون أن تنكحوهنّ و المستضعفين من الولدان و أن تقوموا لليتامى بالقسط و ماتفعلوا من خير فإنّ الله كان به عليماً) نساء/127
نقش سياق در نقد اسباب نزول
نقش اسباب نزول در تفسير آيات قرآن بر كسى پوشيده نيست اگر چه بعضى براى اسباب نزول ارزشى قائل نبوده اند و برخى ديگر همچون مالك و احمد و سلفيه براى سبب نزول اهميت زيادى قائل بوده و گفته اند سبب نزول تنها كليد راهيابى به قرآن است و تعدى و تجاوز از مورد سبب نزول نمى توان كرد.
نقش سياق در شناخت آيات مكى از مدنى
شناخت محل نزول آيات مورد توجه قرآن پژوهان بوده است, چه اينكه از اين شناخت, نتايج گوناگونى را جست وجو كرده اند. از اين رو در كتابهاى علوم قرآن, از زواياى چندى موضوع محل نزول آيات, مورد داورى قرار گرفته است, از آن جمله اينكه اساساً ملاك مكى بودن يا مدنى بودن چيست؟ در اين زمينه چند ديدگاه آورده اند:
نقش سياق در نقد احاديث تفسيرى
احاديث كه خود از جمله علوم تفسير به شمار آمده است,44 گاه به وسيله سياق مورد داورى قرار مى گيرد. علامه طباطبايى مى نويسد:
نقش سياق در تعيين مرجع ضمير
از ضمير به منظور اختصار در كلام استفاده مى شود و مرجع آن گاه در لفظ مقدم است و گاهى معنوى است. در مواردى نيز اصلاً مرجع در كلام نيست, بلكه از قرائن و سياق كلام به دست مى آيد, مانند اين آيه:
فهم كلمه يا جمله محذوف, با استفاده از سياق
سياق آيه مى تواند قرينه بر حذف جمله باشد, همان طور كه قرينه بر حذف كلمه مى تواند باشد. در آيه (من شاء اتّخذ الى ربّه سبيلاً)(مزمّل/19) مفعول به (شاء) محذوف است. علماى نحوى گفته اند ماده شاء هر گاه شرط واقع شود غالباً مفعول آن محذوف خواهد بود, در آن صورت مفعول به مصدرى است كه از جزاء گرفته مى شود; مثل (من شاء فليؤمن); يعنى (من شاء الايمان فليؤمن).54
تعيين مصداق كلمه, در پرتو سياق آيه
اگر كلمه و مفهومى داراى مصداق هاى گوناگون باشد سياق آيات مى تواند قرينه خوبى براى تعيين مصداق واقعى باشد.
نقش سياق در ترجيح و تعيين يكى از دو قراءت
در پاره اى از آيات و كلمات آنها دو قراءت وارد شده است كه مى توان از طريق سياق, يكى از دو قراءت را ترجيح داد.
كارآيى سياق در مقايسه با ساير ادله
آنچه تاكنون درباره سياق و نقش آن در فهم مراد آيات بيان كرديم در حقيقت نشان داد كه سياق, ابزارى كارآمد در جهت گره گشايى از برخى ابهام هاى لفظى و معنوى و پاسخ گو به بخشى از پرسشهاى قرآن پژوهان وجويندگان فهم آيات است, ولى اينكه قلمرو چنين كارآيى تاكجا است و سياق در مصاف ساير ادله تا چه اندازه مى تواند پايدارى كند, موضوعى است كه بدان نپرداخته ايم و در اين نوشته فقط به اجمال يادآور مى شويم كه هرگاه دلايل متقن ترى از سياق دركار باشد نوبت به استفاده از سياق نمى رسد چه اينكه سياق بيش از آن كه دليل باشد, گواه و مؤيد و مرجّح است.
اهميت سياق در تفاسير
در ميان مفسران شيعى و عامه, علامه سيد محمدحسين طباطبايى به كارگشايى سياق در پرده بردارى از آيات شريفه بيشتر توجه و عنايت داشته و از سياق آيات شريفه در بيان لغات, تركيب آيات, ترجيح قراءات, نقد احاديث, بيان محذوفات, ترتيب نزول آيات, مكّى و مدنى بودن آيات شريفه, ترتيب سُوَر, ردّ آراء گوناگون تفسيرى, ترجيح اقوال تفسيرى, نقد پاره اى از تركيبات ادبى, بيان مرجع ضميرها, و نقد آراى كلامى و جز اينها بهره برده است.
پی نوشتها:
1. خورى شرتونى, سعيد, اقرب الموارد, 1/588; بستانى, بطرس, محيط المحيط, 441. 2. زركشى, محمد بن عبدالله, البرهان فى علوم القرآن, تحقيق محمدابوالفضل ابراهيم, 4/52. 3. رازى, ابوالفتوح, روح الجنان, 2/90; ميبدى, رشيدالدين, كشف الاسرار, 3/8. 4. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 5/162. 5. مغنيه, محمدجواد, الكاشف, 3/11. 6. قراءتى, محسن, تفسير نور, 3/17. 7. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 5/167; ميبدى, رشيدالدين, كشف الاسرار, 3/14. 8. زحيلى, وهبه, التفسيرالمنير, 6/82. 9. فيومى, المصباح المنير, 315. 10. معجم الفاظ القرآن الكريم, 2/19. 11. عبدالحميد, محمد يحيى الدين, المختار من الصحاح, 369. 12. زمخشرى, محمودبن عمر, الكشاف, 5/327. 13. بحرانى, سيد هاشم, تفسيرالبرهان, 3/91; فيض كاشانى, ملامحسن, الصافى, 3/378. 14. مغنيه, محمدجواد, الكاشف, 5/327. 15. مكـارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 14/97; فضل الله, محمدحسين, من وحى القرآن, 16/65. 16. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 14/375; قرشى, على اكبر, احسن الحديث, 7/47. 17. جوهرى, اسماعيل بن حماد, صحاح اللغة, 1/137; فيومى, المصباح المنير, 280 ; المعجم الوسيط, 356; محى الدين, عبدالحميد, المختار من الصحاح, 198. 18. سمين حلبى, احمد بن يوسف, الدرّ المصون, 4/106. 19. قاسمى, جمال الدين, محاسن التأويل, 5/127. 20. همان. 21. زاهدى, ثناء الله, تيسيرالاصول, 128; شبلى, محمدمصطفى, اصول الفقه الاسلامى, 467; كمال الدين امام, محمد, اصول الفقه الاسلامى, 275; عبدالكريم زيدان, الوجيز فى اصول الفقه, 352; حيدرى, علينقى, اصول الاستنباط, 127. 22. سرخسى, الاصول, 1/168; شعبان زكى الدين, اصول الفقه اسلامى, 362. 23. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 5/100; فيض كاشانى, الصافى, 1/468. 24. همان. 25. همان. 26. ابن انبارى, كمال الدين, الانصاف, 363. 27. على بن يعيش, شرح المفصل, 3/78; استرآبادى, رضى الدين, شرح كافيه, 320. 28. قمى نيشابورى, حسن بن محمد, غرائب القرآن و رغائب الفرقان, 4/165; انبارى, ابوالبركات, البيان, 1/240. 29. ابن عقيل, شرح الفيه, 502; ابن هشام انصارى, اوضح المسالك, 3/61. 30. فاضل سيورى, مقداد بن عبدالله, كنز العرفان, 2/4; فاضل جواد, مسالك الافهام, 2/312. 31. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 5/99. 32. فاضل سيورى, مقدادبن عبدالله, كنزالعرفان, 2/6. 33. طباطبايى, الميزان, 5/99. 34. همان, 2/9. 35. همـان, 5/98; فيض كـاشـانى, الصـافى, 1/468; قمى, عـلى بن ابراهيم, تفسير القمى, 1/130. 36. عبده, محمد, المنار, 5/462; مراغى, محمدمصطفى, تفسيرالمراغى, 6/169. 37. سيوطى, الاتقان, 1/107; صبحى صالح, مباحث فى علوم القرآن, 131; معرفت, محمدهادى, تلخيص التمهيد, 1/101; حكيم, محمدباقر, علوم القرآن, 39. 38. فخررازى, المحصول, 1/448; ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 2/320 و 204 و 352; زمخشرى, الكشاف, 1/179; آلوسى, روح المعانى, 1/361 و 2/26; محمدعبده, المنار, 1/148و 149 و 2/51 و 96 و 11/23; سيدقطب, فى ظلال القرآن, 1/297 و 3/727; قرطبى, الجامع لأحكام القرآن, 1/182; معرفت, محمدهادى, تلخيص التمهيد, 1/119 و 242; اردبيلى, احمد, مجمع الفائدة و البرهان, 4/54 و 7/408 و 13,68; همو, زبـدة البيــان, 77 و 206, شهيد اول, غـاية المـراد, 1/121; شهيد ثـانى, الروضـة البهية, 6/133; طبرسى, مجمع البيـان, 10/612; صــادقـى, محمد, الفرقـان فى تفسير القـرآن, 5/240 و 7, 153 و 18,202. 39. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 2/91. 40. سيوطى, الاتقان, 1/9 و معرفت, محمدهادى, التمهيد, 1/130. 41. همان , زركشى, البرهان, 1/187. 42. زركشى, همان ; سيوطى, همان ; معرفت, محمدهادى, التمهيد, 1/131. 43. طباطبايى, الميزان, 19/115 و 329 و 367 و 20/5. 44. طبرسى, مقدمه مجمع البيان. 45. قمى, على بن ابراهيم, تفسير القمى. 46. طباطبايى, الميزان, 19/101. 47. آلوسى بغدادى, روح المعانى, 10/98 ; قرطبى, الجامع لأحكام القرآن, 8/135; بيضاوى, انوار التنزيل, 3/146. 48. فخررازى, مفاتيح الغيب, 16/66. 49. زمخشرى, الكشاف, 2/372. 50. اندلسى, ابوحيّان, النهر الماد, 3/45. 51. مراغى, محمدمصطفى, تفسير المراغى, 10/122. 52. مغنيه, محمدجواد, الكاشف, 4/45. 53. طوسى, محمد بن حسن, التبيان, 5/222. 54. سيوطى, همع الهوامع, 2/10 ; هاشمى, احمد, القواعد الأساسيّة, 195. 55. طباطبايى, الميزان, 20/68. 56. زركشى, البرهان, 2/170. 57. طباطبايى, الميزان, 20/16. 58. دمشقى حنبلى, ابن عــادل, اللباب فـى علوم الكتاب, 19/411; زجــاج, معــانى القرآن, 5/234; طوسى, التبيان, 10/145. 59. ابن عقيل, شرح الفيه, 1/179 ; بهايى عاملى, محمد بن الحسين, الفوائد الصمدية (جامع المقدمات تصحيح مدرس افغانى), 2/462. 60. شنقيطى, اضواء البيان, 4/285. 61. حاكم نيشابورى, المستدرك فى الصحيحين, 3/148. 62. ر.ك به تفاسير فخررازى و قرطبى و ابن كثير و شنقيطى, ذيل آيه شريفه. 63. شوكانى, فتح القدير, 4/270. 64. اشعرى, ابو الحسن, مقالات الاسلاميين, 9. 65. فيروزآبادى, فضائل الخمسة, 1/228. 66. شنقيطى, اضواء البيان, 4/285. 67. طباطبايى, الميزان, 16/310 ; فضل الله, محمدحسين, من وحى القرآن, 18/301. 68. ترمذى, الجامع الصحيح, 2/308; طحاوى, مشكل الآثار, 1/335; ابن اثير, اسد الغابة, 2/12. 69. طباطبايى, ا لميزان, 16/311 ; فضل الله, محمد حسين, من وحى القرآن, 18/301. |
|
نقش سیاق از نگاه علامه فضل الله
شمس الله معلم کلایی
چکیده:
استفاده از سیاق امری عقلایی بوده و حجیت آن از باب حجیت ظهور می باشد و مفسران از آن به طور گسترده و به صورت های گوناگون در فهم کلام الهی بهره می برند.
کلید واژه ها:
سیاق / اقسام سیاق / نقش سیاق / تفسیر «من وحی القرآن»
پیش گفتار
در نظر گرفتن قرائن برای فهم مقصود گوینده روشی عقلایی است و اختصاص به فرهنگ خاصی ندارد و غفلت از آن در مقام تفسیر قرآن سبب می شود برداشتهای تفسیری، ناقص یا بی اعتبار گردند و قسمت مهمی از خطاها در فهم و تفسیر آیات مربوط به همین بخش می باشد. (بابایی،/۱۱۰) مفسران همواره به این قرائن توجه داشته و از آنها در فهم و تفسیر آیات بهره های فراوان برده اند.
تعریف سیاق و انواع آن
سیاق کلام گوینده و یا نویسنده یکی از قرینه هایی است که در تمام زبانها و فرهنگها مورد اهتمام بوده و مردم برای فهم سخن دیگران علاوه بر قرائن دیگر به سیاق نیز تمسک می جویند. زرکشی و رشید رضا آن را از بهترین و برترین قرینه ها برای فهم معنای حقیقی الفاظ و کلام و نیز مراد متکلم به شمار آورده اند. (زرکشی، ۲/۲۰۰؛ رشید رضا، ۱/۲۲)
الف) تعریف سیاق
سیاق از ماده سوق به معنای راندن، (راغب؛ ابن منظور) جدا شدن روح از بدن، (فراهیدی؛ فیومی؛ جوهری؛ ابن منظور) تتابع و از پى یکدیگر درآمدن، (زمخشری) طرز، طریقه و روش (دهخدا؛ معین) استعمال شده است و برخی از لغت شناسان نیز سیاق کلام را به کنار هم بودن و اسلوب سخن و طرز جمله بندى معنا کرده اند. (ابراهیم انیس و دیگران؛ معین)
ب) انواع سیاق
همان طور که بیان شد، مؤلف «من وحی القرآن» در تفسیر و نیز سایر آثار خود بحث مستقلی درباره سیاق ارائه نداده و به انواع آن اشاره نکرده است، اما با توجه به کاربرد سیاق در تفسیر «من وحی القرآن» می توان انواع آن را در موارد زیر خلاصه نمود:
۱. سیاق کلمه
منظور از سیاق کلمه سیاقی است که از کنار هم قرار گرفتن یک کلمه در کنار کلمه ای دیگر یا در ضمن یک جمله به وجود می آید.
۲. سیاق آیات
این نوع سیاق با توجه به آیات قبلی یا بعدی به دست می آید. یعنی آیه یا آیاتی که قبل یا بعد از آیه مورد بحث قرار دارند، در تفسیر و معنی تأثیرگذار بوده و مقصود آیه را روشن میسازند، به همین سبب باید همراه با آن در نظر گرفته شوند و بدون توجه به آنها نباید وارد تفسیر آیه شد.
۳. سیاق سوره
سیاق سوره آن است که مجموع سوره دارای چینش و نظم خاصی است که با استفاده از آن می توان به معنای آیات یا کلمات آن سوره دست یافت و این تعریفی است که از لابه لای کلام فضل الله قابل استفاده است و در برخی موارد به آن تمسک کرده و برای بیان معنای آیه از آن استفاده کرده است.
۴. سیاق قرآنی
از آنجایی که قرآن از سوی خداوند حکیم نازل شده و در کلامش اختلافی وجود ندارد؛ (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافًا کَثِیرًا) (نساء/۸۲) و همیشه بر منش و اسلوب واحدی سیر کرده است و روش او نیز حفظ ارتباط بین کلام در سراسر قرآن میباشد، از این رو مقتضای حکمت آن است که تمامی کلام وی از هماهنگی و وحدت برخوردار باشند.
کاربرد سیاق
علامه فضل الله از سیاق در موارد گوناگونی استفاده کرده و به گونه های مختلف از آن بهره برده است که در ذیل بیان می گردد.
۱. به دست آوردن معنای واژگان
یکی از کاربردهای سیاق که میتوان آن را در تفسیر من وحی القرآن سراغ گرفت، تعیین معنای برخی از الفاظ آیات است. گاه برای یافتن معنای لفظ باید به سیاق جمله و آیه، از آن جهت که معنای آن فقط از طریق سیاق به دست می آید، نگاه شود. (همان، ۱۴/۲۴۶) مثلاً سیاق آیه (وَقَالُوا أَسَاطِیرُ الأوَّلِینَ اکْتَتَبَهَا فَهِیَ تُمْلَى عَلَیْهِ بُکْرَهً وَأَصِیلا)(فرقان/۵) دلالت می کند که مراد از «تُملی» القای کلام به مخاطب است تا به حافظه اش بسپارد، نه القای کلام به نویسنده برای نوشتن. (همان،۱۷/۱۴)
۲. تعیین مقصود آیه
از جمله کاربردهای سیاق تبیین مراد آیه و تفسیر آن می باشد. مثلاً درباره اینکه مراد از «قُتِل» در آیه (قُتِلَ أصحابُ الأخدُودِ)(بروج/۴) چیست دو نظر وجود دارد: ۱- اگر بیان حادثه قتلی باشد که اتفاق افتاده است، در این صورت مراد از «أصحابُ الأخدُود» مؤمنانی هستند که کشته شده اند. ۲- اگر مراد نفرین و درخواست هلاکت باشد، در این صورت مراد از «أصحابُ الأخدُود» طاغیان خواهد بود. وی در ظاهر بودن وجه دوم می گوید: آنچه که از سیاق به دست می آید، همان تأکید بر معنای دوم است؛ چون سیاق درباره اعلان غضب نسبت به کسانی است که مؤمنان را اذیت و آزار می کردند و این با معنای دوم تناسب دارد. (همان،۲۴/۱۶۷)
۳. ارزیابی دیدگاه مفسران
کاربرد دیگر سیاق در نزد فضل الله این است که وی با استفاده از آن، نظرات دیگر مفسران را رد کرده و معنایی مناسبتر را بیان می کند. مفسران در ذیل آیه ۱۵۴ سوره بقره (وَلا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْیَاءٌ وَلَکِنْ لا تَشْعُرُونَ) درباره معنای حیات، چند قول مطرح کرده اند. برخی گفته اند مراد از حیات نام نیکی است که از شهدا باقی می ماند. از آنجایی که خطاب این آیه به مؤمنانی است که به حیات آخرت ایمان دارند، از این رو معنا ندارد که فکر پایان حیات با مرگ به ذهنشان خطور نماید تا گفته شود که این آیه میخواهد این ذهنیت را بردارد؛ چرا که این طرز تفکر با حقیقت ایمان سازگار نیست، پس مراد از حیات زندگی اخروی نیست.
۴. کاربست سیاق در مباحث ادبی
یکی دیگر از مواردی که مؤلف «من وحی القرآن» به صورت فراوان از سیاق بهره گرفته است، در بحثهای ادبی مرتبط با فهم آیات است که در ذیل به نمونه هایی از آنها اشاره می شود.
الف) تعیین مرجع ضمیر
وی در تعیین مرجع ضمیر «یَعرِفُونَهُ» در آیه (الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ...)(بقره/۱۴۶) می گوید: از آنجایی که سیاق آیه درباره جدال بر سر پیامبر اکرم (ص) و نبوت ایشان است، از این رو ضمیر «هاء» در این آیه به پیامبر برگشت می کند نه کتاب، و تشبیه این شناخت به شناخت فرزندان نیز مؤید همین برداشت است. (همان، ۳/۹۱-۹۰)
ب) تعیین نوع استثناء
مرحوم فضل الله ذیل آیه (قُلْ مَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلا مَنْ شَاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِیلا)(فرقان/۵۷) بیان می کند که سیاق آیه درباره این است که پیامبر شخصی نیست که به خاطر رسالتش به دنبال کسب امتیازاتی باشد، بلکه او انسانی است که فقط در فکر انجام رسالت الهی و ابلاغ آیات و احکام خداوند به مردم است. به همین خاطر هیچ مزد و پاداشی از کسی نمی خواهد و با هیچ کس رابطه ای ویژه و خاص ندارد، مگر آن کسی که خود بخواهد راه خدا را در پیش گیرد.
ج) تعیین مشارٌ الیه
برخی گفته اند که «ذلک» در آیه (وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلا یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ* إِلا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَلِذَلِکَ خَلَقَهُمْ وَتَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِینَ)(هود/۱۱۹-۱۱۸) اشاره به اختلاف دارد. (طبرسی، مجمع البیان، ۵/۳۱۲) اما سیاق آیه چیز دیگری را بیان می کند. سیاق آیه درباره تأکید بر مسئله هدایت و ضلالت در عالم است، به خاطر همین اگر مشار الیه «ذلک» رحمت باشد، با مضمون آیه ای که خلقت انسان را برای عبادت می داند ـ (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنْسَ إِلا لِیَعْبُدُونِ)(ذاریات/۵۶) ـ سازگارتر است. (فضل الله، من وحی القرآن،۱۲/۱۵۱)
د) تعیین وجوه اعرابی آیات
در اینکه مراد از «دعاء الرسول» در آیه (لا تَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعَاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضًا...)(نور/۶۳) چیست، بین مفسران اختلاف نظر وجود دارد و این اختلاف به نوع ترکیب این کلمه برمی گردد که آیا اضافه «دعاء» به «رسول» از نوع اضافه به فاعل است یا اضافه به مفعول؟ گرچه فضل الله به این اختلاف تصریح نمی کند، ولی از معنایی که از آیه ارائه می دهد می توان نظر وی را به دست آورد.
۵. ارزیابی روایات اسباب نزول
از جمله کاربردهای سیاق در نزد جناب فضل الله موضع گیری وی نسبت به روایات اسباب نزول است. ایشان با توجه به سیاق، آنها را تأیید و در برخی موارد رد می کند. وی ذیل آیه (وَهُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَیَنْأَوْنَ عَنْهُ وَإِنْ یُهْلِکُونَ إِلا أَنْفُسَهُمْ وَمَا یَشْعُرُونَ)(انعام/۲۶) بیان می کند که چون سیاق آیه درباره ذم کفار و مخالفان پیامبر می باشد؛ از این رو روایت ضحاک که می گوید این آیه درباره کفار مکه نازل شده است که مردم را از پیروی پیامبر نهی می کردند، صحیح می باشد. (همان، ۹/۶۱)
۶. زدودن ناسازگاری ظاهری آیات
ظاهر برخی آیات به گونه ای است که در ابتدا چنین به نظر می رسد که با یکدیگر تنافی دارد. اما با اندکی تأمل می توان آن را حل نمود. علامه فضل الله در چنین مواردی با استفاده از سیاق به رفع آن اقدام کرده است. مثلاً خداوند در آیه (فَلَنَسْئََلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَلَنَسْئََلَنَّ الْمُرْسَلِینَ)(اعراف/۶) می فرماید: هم از رسولان سؤال می شود و هم از مردمی که رسولان به سوی آنها فرستاده شده اند. اما در آیه (فَیَومَئِذٍ لا یُسئَلُ عَن ذَنبِهِ إِنسٌ وَ لا جَانٌّ)(الرحمن/۳۹) و نیز آیه (وَ لا یُسئَلُ عَن ذُنُوبِهِمُ المُجرِمُونَ)(قصص/۷۸) عدم سؤال از مردم را مطرح می نماید و این دو با یکدیگر تنافی داشته و قابل جمع نمی باشند.
شرایط تحقّق قرینه سیاق
مفسران و قرآن پژوهان دو شرط برای سیاق ذکر کرده اند که در صورت وجود آنها می توان از سیاق بهره گرفت. این دو شرط عبارت اند از: ۱- پیوستگی در نزول یا ارتباط صدوری ۲- ارتباط موضوعی.۹
منابع و مآخذ
۱. قرآن کریم.
پی نوشت ها:
۱- برای نمونه ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۳۸۴، ۳۸۶، ۴۵۸ و ۴۵۹؛ ج ۵، ص۳۹۶ و ۳۹۷؛ ج۷، ص۸۰؛ ج۸، ص۳۱۶؛ ج۱۰، ص۳۸۷. نیز ر.ک: أبو علی فضل بن حسن طبرسی، جوامع الجامع، ج۳، ص۸۷۶. همچنین ر.ک: سیّد محمّد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۲۱؛ ج۲، ص۵۰؛ ج۳، ص۲۵۱؛ ج۴، ص۱۷۰؛ ج۵، ص۱۶۵؛ ج۶، ص۱۲؛ ج۷، ص۵؛ ج۸، ص۳۳۲؛ و ... . برای اطلاع بیشتر در این زمینه ر.ک: حامد خالقی ولامدهی، جایگاه و نقش سیاق در تفسیر قرآن، ص۱۰. ۲- درباره این کلمات سه قول وجود دارد. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص۲۱۲. ۳- برای موارد دیگر ر.ک: محمد حسین فضل الله، من وحی القرآن، ج۱۲، ص۴۲-۴۳؛ ج۱۴، ص۱۴۸؛ ج۱۶، ص۳۶۹؛ ج۱۷، ص۶۷-۶۸. ۴- برای موارد دیگر ر.ک: محمد حسین فضل الله، من وحی القرآن، ج۴، ص۲۶؛ ج۱۲، ص۴۳؛ ج۱۶، ص۳۱-۳۲ و ج۱۹، ص۲۲۹. ۵- مانند ابوالفتوح رازى در تفسیر روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن، ج۱۴، ص۲۷۶؛ محمد بن على شوکانى در فتح القدیر، ج۴، ص۹۷؛ ابو حیان اندلسى در البحر المحیط فى التفسیر، ج۸، ص۱۲۰؛ اسماعیل حقى بروسوى در تفسیر روح البیان، ج۶، ص۲۳۴؛ وهبه زحیلى در التفسیر المنیر فى العقیده و الشریعه و المنهج، ج۱۹، ص۹۳. مرحوم طبرسی نیز بر همین اعتقاد بوده و در معنای آیه گفته است: من در مقابل قرآن و تبلیغ وحی از شما مزدی نمی خواهم، لکن مانع شما نیستم که مال خود را در راه رضای خدا انفاق کنید. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص۲۷۴. ۶- ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص۲۴۸. طبق این احتمال اضافه «دعاء» به «رسول» از نوع اضافه به مفعول است، یعنی «دعائکم الرسولَ ای لاتجعلوا استدعاء الرسول بینکم کاستدعاء بعضکم بعضا». ۷- ر.ک: علی بن احمد واحدی، اسباب نزول القرآن، ص۱۱۳و۱۱۵. در روایت سفیان آمده است که پیامبر اکرم (ص) فرمود: هر کس سوگند دروغ یاد کند تا مال مسلمانان را ببرد، در مرگ و قیامت خدا را خشمناک ملاقات خواهد کرد. اشعث بن قیس می گوید: به خدا قسم این آیه درباره من نازل شد که با فردی یهودی بر سر زمینى اختلاف داشتیم و او حق مرا منکر بود، او را نزد رسول الله بردم. ایشان از من پرسید: آیا دلیل و شاهد دارى؟ گفتم: نه. پیغمبر پرسید: حاضرى که او سوگند بخورد؟ گفتم: نه، چون سوگند به دروغ یاد مىکند و مال مرا مىبرد. و آیه بدین مناسبت نازل گردید. در روایت دیگری از عکرمه نقل شده که وی می گوید: آیه درباره ابورافع و لبابه بن ابى حقیق و حیّى بن اخطب و دیگر رؤساى یهود نازل شده است که سابقه و مقام پیامبر (ص) را در تورات پنهان داشته، به دست خویش اوصاف دیگرى نوشتند و سوگند خوردند که آیه از سوی خداوند است و این بدان سبب بوده است که رشوه هایی که از مردم می گرفتند از دستشان خارج نشود. کلبى نیز می گوید: عدهاى از عالمان فقیر یهود سالى دچار تنگدستى شدند و نزد کعب بن اشرف در مدینه آمدند. کعب از ایشان پرسید: آیا تشخیص دادهاید که این مرد [یعنى محمد (ص) ] همان پیغمبر موعود در تورات است؟ گفتند: بلى، آیا تو یقین ندارى؟ گفت: نه. گفتند: ما گواهى مىدهیم که او بنده و فرستاده خداست. کعب گفت: خدا شما را از خیر فراوانى محروم کرد. قصد داشتم به شما خواربار و پوشاک بدهم، اما خود و خانوادهتان را محروم ساختید. گفتند حتماً امر بر ما مشتبه شده است، مهلت بده برویم و او را ببینیم. رفتند و صفات و اوصاف دیگرى نوشتند و نزد کعب باز گشتند و گفتند: ما قبلاً اعتقاد داشتیم که او فرستاده خداست، وقتى نزدش رفتیم، او را بر صفت دیگرى مغایر با آنچه که در کتاب ما هست یافتیم و نوشته را به کعب دادند. کعب شادمان شد و خواربار به آنان داد و آیه بدین مناسبت نازل گردید. ۸- برای موارد دیگر ر.ک: محمد حسین فضل الله، من وحی القرآن، ج۶، ص۱۷۹؛ ج۸، ص۳۵ و۷۳؛ ج۹، ص۷۹ و ۱۰۶؛ ج۱۶، ص۹۷ و ۲۵۶؛ ج۲۲، ص۲۶. ۹- ر.ک: محمد هادی معرفت، التّفسیر الاثری الجامع، ج۱، ص۷۲؛ همو، تلخیص التمهید، ج۲، ص۲۸۸–۳۰۰؛ محمد تقی مصباح یزدی، قرآن شناسی، ج۲، ص۱۲۳–۱۲۴؛ علی اکبر بابایی و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص۱۲۸–۱۳۹؛ محمد فاکر میبدی، قواعد التّفسیر لدی الشیعه و السنه، ص۲۹۱،۲۹۹ و۳۰۰. * کارشناس ارشد تفسیر و علوم قرآن |
|
نقش سیاق از نگاه علامه فضل الله
شمس الله معلم کلایی
چکیده:
استفاده از سیاق امری عقلایی بوده و حجیت آن از باب حجیت ظهور می باشد و مفسران از آن به طور گسترده و به صورت های گوناگون در فهم کلام الهی بهره می برند.
کلید واژه ها:
سیاق / اقسام سیاق / نقش سیاق / تفسیر «من وحی القرآن»
پیش گفتار
در نظر گرفتن قرائن برای فهم مقصود گوینده روشی عقلایی است و اختصاص به فرهنگ خاصی ندارد و غفلت از آن در مقام تفسیر قرآن سبب می شود برداشتهای تفسیری، ناقص یا بی اعتبار گردند و قسمت مهمی از خطاها در فهم و تفسیر آیات مربوط به همین بخش می باشد. (بابایی،/۱۱۰) مفسران همواره به این قرائن توجه داشته و از آنها در فهم و تفسیر آیات بهره های فراوان برده اند.
تعریف سیاق و انواع آن
سیاق کلام گوینده و یا نویسنده یکی از قرینه هایی است که در تمام زبانها و فرهنگها مورد اهتمام بوده و مردم برای فهم سخن دیگران علاوه بر قرائن دیگر به سیاق نیز تمسک می جویند. زرکشی و رشید رضا آن را از بهترین و برترین قرینه ها برای فهم معنای حقیقی الفاظ و کلام و نیز مراد متکلم به شمار آورده اند. (زرکشی، ۲/۲۰۰؛ رشید رضا، ۱/۲۲)
الف) تعریف سیاق
سیاق از ماده سوق به معنای راندن، (راغب؛ ابن منظور) جدا شدن روح از بدن، (فراهیدی؛ فیومی؛ جوهری؛ ابن منظور) تتابع و از پى یکدیگر درآمدن، (زمخشری) طرز، طریقه و روش (دهخدا؛ معین) استعمال شده است و برخی از لغت شناسان نیز سیاق کلام را به کنار هم بودن و اسلوب سخن و طرز جمله بندى معنا کرده اند. (ابراهیم انیس و دیگران؛ معین)
ب) انواع سیاق
همان طور که بیان شد، مؤلف «من وحی القرآن» در تفسیر و نیز سایر آثار خود بحث مستقلی درباره سیاق ارائه نداده و به انواع آن اشاره نکرده است، اما با توجه به کاربرد سیاق در تفسیر «من وحی القرآن» می توان انواع آن را در موارد زیر خلاصه نمود:
۱. سیاق کلمه
منظور از سیاق کلمه سیاقی است که از کنار هم قرار گرفتن یک کلمه در کنار کلمه ای دیگر یا در ضمن یک جمله به وجود می آید.
۲. سیاق آیات
این نوع سیاق با توجه به آیات قبلی یا بعدی به دست می آید. یعنی آیه یا آیاتی که قبل یا بعد از آیه مورد بحث قرار دارند، در تفسیر و معنی تأثیرگذار بوده و مقصود آیه را روشن میسازند، به همین سبب باید همراه با آن در نظر گرفته شوند و بدون توجه به آنها نباید وارد تفسیر آیه شد.
۳. سیاق سوره
سیاق سوره آن است که مجموع سوره دارای چینش و نظم خاصی است که با استفاده از آن می توان به معنای آیات یا کلمات آن سوره دست یافت و این تعریفی است که از لابه لای کلام فضل الله قابل استفاده است و در برخی موارد به آن تمسک کرده و برای بیان معنای آیه از آن استفاده کرده است.
۴. سیاق قرآنی
از آنجایی که قرآن از سوی خداوند حکیم نازل شده و در کلامش اختلافی وجود ندارد؛ (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافًا کَثِیرًا) (نساء/۸۲) و همیشه بر منش و اسلوب واحدی سیر کرده است و روش او نیز حفظ ارتباط بین کلام در سراسر قرآن میباشد، از این رو مقتضای حکمت آن است که تمامی کلام وی از هماهنگی و وحدت برخوردار باشند.
کاربرد سیاق
علامه فضل الله از سیاق در موارد گوناگونی استفاده کرده و به گونه های مختلف از آن بهره برده است که در ذیل بیان می گردد.
۱. به دست آوردن معنای واژگان
یکی از کاربردهای سیاق که میتوان آن را در تفسیر من وحی القرآن سراغ گرفت، تعیین معنای برخی از الفاظ آیات است. گاه برای یافتن معنای لفظ باید به سیاق جمله و آیه، از آن جهت که معنای آن فقط از طریق سیاق به دست می آید، نگاه شود. (همان، ۱۴/۲۴۶) مثلاً سیاق آیه (وَقَالُوا أَسَاطِیرُ الأوَّلِینَ اکْتَتَبَهَا فَهِیَ تُمْلَى عَلَیْهِ بُکْرَهً وَأَصِیلا)(فرقان/۵) دلالت می کند که مراد از «تُملی» القای کلام به مخاطب است تا به حافظه اش بسپارد، نه القای کلام به نویسنده برای نوشتن. (همان،۱۷/۱۴)
۲. تعیین مقصود آیه
از جمله کاربردهای سیاق تبیین مراد آیه و تفسیر آن می باشد. مثلاً درباره اینکه مراد از «قُتِل» در آیه (قُتِلَ أصحابُ الأخدُودِ)(بروج/۴) چیست دو نظر وجود دارد: ۱- اگر بیان حادثه قتلی باشد که اتفاق افتاده است، در این صورت مراد از «أصحابُ الأخدُود» مؤمنانی هستند که کشته شده اند. ۲- اگر مراد نفرین و درخواست هلاکت باشد، در این صورت مراد از «أصحابُ الأخدُود» طاغیان خواهد بود. وی در ظاهر بودن وجه دوم می گوید: آنچه که از سیاق به دست می آید، همان تأکید بر معنای دوم است؛ چون سیاق درباره اعلان غضب نسبت به کسانی است که مؤمنان را اذیت و آزار می کردند و این با معنای دوم تناسب دارد. (همان،۲۴/۱۶۷)
۳. ارزیابی دیدگاه مفسران
کاربرد دیگر سیاق در نزد فضل الله این است که وی با استفاده از آن، نظرات دیگر مفسران را رد کرده و معنایی مناسبتر را بیان می کند. مفسران در ذیل آیه ۱۵۴ سوره بقره (وَلا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْیَاءٌ وَلَکِنْ لا تَشْعُرُونَ) درباره معنای حیات، چند قول مطرح کرده اند. برخی گفته اند مراد از حیات نام نیکی است که از شهدا باقی می ماند. از آنجایی که خطاب این آیه به مؤمنانی است که به حیات آخرت ایمان دارند، از این رو معنا ندارد که فکر پایان حیات با مرگ به ذهنشان خطور نماید تا گفته شود که این آیه میخواهد این ذهنیت را بردارد؛ چرا که این طرز تفکر با حقیقت ایمان سازگار نیست، پس مراد از حیات زندگی اخروی نیست.
۴. کاربست سیاق در مباحث ادبی
یکی دیگر از مواردی که مؤلف «من وحی القرآن» به صورت فراوان از سیاق بهره گرفته است، در بحثهای ادبی مرتبط با فهم آیات است که در ذیل به نمونه هایی از آنها اشاره می شود.
الف) تعیین مرجع ضمیر
وی در تعیین مرجع ضمیر «یَعرِفُونَهُ» در آیه (الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ...)(بقره/۱۴۶) می گوید: از آنجایی که سیاق آیه درباره جدال بر سر پیامبر اکرم (ص) و نبوت ایشان است، از این رو ضمیر «هاء» در این آیه به پیامبر برگشت می کند نه کتاب، و تشبیه این شناخت به شناخت فرزندان نیز مؤید همین برداشت است. (همان، ۳/۹۱-۹۰)
ب) تعیین نوع استثناء
مرحوم فضل الله ذیل آیه (قُلْ مَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلا مَنْ شَاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِیلا)(فرقان/۵۷) بیان می کند که سیاق آیه درباره این است که پیامبر شخصی نیست که به خاطر رسالتش به دنبال کسب امتیازاتی باشد، بلکه او انسانی است که فقط در فکر انجام رسالت الهی و ابلاغ آیات و احکام خداوند به مردم است. به همین خاطر هیچ مزد و پاداشی از کسی نمی خواهد و با هیچ کس رابطه ای ویژه و خاص ندارد، مگر آن کسی که خود بخواهد راه خدا را در پیش گیرد.
ج) تعیین مشارٌ الیه
برخی گفته اند که «ذلک» در آیه (وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلا یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ* إِلا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَلِذَلِکَ خَلَقَهُمْ وَتَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِینَ)(هود/۱۱۹-۱۱۸) اشاره به اختلاف دارد. (طبرسی، مجمع البیان، ۵/۳۱۲) اما سیاق آیه چیز دیگری را بیان می کند. سیاق آیه درباره تأکید بر مسئله هدایت و ضلالت در عالم است، به خاطر همین اگر مشار الیه «ذلک» رحمت باشد، با مضمون آیه ای که خلقت انسان را برای عبادت می داند ـ (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنْسَ إِلا لِیَعْبُدُونِ)(ذاریات/۵۶) ـ سازگارتر است. (فضل الله، من وحی القرآن،۱۲/۱۵۱)
د) تعیین وجوه اعرابی آیات
در اینکه مراد از «دعاء الرسول» در آیه (لا تَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعَاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضًا...)(نور/۶۳) چیست، بین مفسران اختلاف نظر وجود دارد و این اختلاف به نوع ترکیب این کلمه برمی گردد که آیا اضافه «دعاء» به «رسول» از نوع اضافه به فاعل است یا اضافه به مفعول؟ گرچه فضل الله به این اختلاف تصریح نمی کند، ولی از معنایی که از آیه ارائه می دهد می توان نظر وی را به دست آورد.
۵. ارزیابی روایات اسباب نزول
از جمله کاربردهای سیاق در نزد جناب فضل الله موضع گیری وی نسبت به روایات اسباب نزول است. ایشان با توجه به سیاق، آنها را تأیید و در برخی موارد رد می کند. وی ذیل آیه (وَهُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَیَنْأَوْنَ عَنْهُ وَإِنْ یُهْلِکُونَ إِلا أَنْفُسَهُمْ وَمَا یَشْعُرُونَ)(انعام/۲۶) بیان می کند که چون سیاق آیه درباره ذم کفار و مخالفان پیامبر می باشد؛ از این رو روایت ضحاک که می گوید این آیه درباره کفار مکه نازل شده است که مردم را از پیروی پیامبر نهی می کردند، صحیح می باشد. (همان، ۹/۶۱)
۶. زدودن ناسازگاری ظاهری آیات
ظاهر برخی آیات به گونه ای است که در ابتدا چنین به نظر می رسد که با یکدیگر تنافی دارد. اما با اندکی تأمل می توان آن را حل نمود. علامه فضل الله در چنین مواردی با استفاده از سیاق به رفع آن اقدام کرده است. مثلاً خداوند در آیه (فَلَنَسْئََلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَلَنَسْئََلَنَّ الْمُرْسَلِینَ)(اعراف/۶) می فرماید: هم از رسولان سؤال می شود و هم از مردمی که رسولان به سوی آنها فرستاده شده اند. اما در آیه (فَیَومَئِذٍ لا یُسئَلُ عَن ذَنبِهِ إِنسٌ وَ لا جَانٌّ)(الرحمن/۳۹) و نیز آیه (وَ لا یُسئَلُ عَن ذُنُوبِهِمُ المُجرِمُونَ)(قصص/۷۸) عدم سؤال از مردم را مطرح می نماید و این دو با یکدیگر تنافی داشته و قابل جمع نمی باشند.
شرایط تحقّق قرینه سیاق
مفسران و قرآن پژوهان دو شرط برای سیاق ذکر کرده اند که در صورت وجود آنها می توان از سیاق بهره گرفت. این دو شرط عبارت اند از: ۱- پیوستگی در نزول یا ارتباط صدوری ۲- ارتباط موضوعی.۹
منابع و مآخذ
۱. قرآن کریم.
پی نوشت ها:
۱- برای نمونه ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۳۸۴، ۳۸۶، ۴۵۸ و ۴۵۹؛ ج ۵، ص۳۹۶ و ۳۹۷؛ ج۷، ص۸۰؛ ج۸، ص۳۱۶؛ ج۱۰، ص۳۸۷. نیز ر.ک: أبو علی فضل بن حسن طبرسی، جوامع الجامع، ج۳، ص۸۷۶. همچنین ر.ک: سیّد محمّد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۲۱؛ ج۲، ص۵۰؛ ج۳، ص۲۵۱؛ ج۴، ص۱۷۰؛ ج۵، ص۱۶۵؛ ج۶، ص۱۲؛ ج۷، ص۵؛ ج۸، ص۳۳۲؛ و ... . برای اطلاع بیشتر در این زمینه ر.ک: حامد خالقی ولامدهی، جایگاه و نقش سیاق در تفسیر قرآن، ص۱۰. ۲- درباره این کلمات سه قول وجود دارد. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص۲۱۲. ۳- برای موارد دیگر ر.ک: محمد حسین فضل الله، من وحی القرآن، ج۱۲، ص۴۲-۴۳؛ ج۱۴، ص۱۴۸؛ ج۱۶، ص۳۶۹؛ ج۱۷، ص۶۷-۶۸. ۴- برای موارد دیگر ر.ک: محمد حسین فضل الله، من وحی القرآن، ج۴، ص۲۶؛ ج۱۲، ص۴۳؛ ج۱۶، ص۳۱-۳۲ و ج۱۹، ص۲۲۹. ۵- مانند ابوالفتوح رازى در تفسیر روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن، ج۱۴، ص۲۷۶؛ محمد بن على شوکانى در فتح القدیر، ج۴، ص۹۷؛ ابو حیان اندلسى در البحر المحیط فى التفسیر، ج۸، ص۱۲۰؛ اسماعیل حقى بروسوى در تفسیر روح البیان، ج۶، ص۲۳۴؛ وهبه زحیلى در التفسیر المنیر فى العقیده و الشریعه و المنهج، ج۱۹، ص۹۳. مرحوم طبرسی نیز بر همین اعتقاد بوده و در معنای آیه گفته است: من در مقابل قرآن و تبلیغ وحی از شما مزدی نمی خواهم، لکن مانع شما نیستم که مال خود را در راه رضای خدا انفاق کنید. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص۲۷۴. ۶- ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص۲۴۸. طبق این احتمال اضافه «دعاء» به «رسول» از نوع اضافه به مفعول است، یعنی «دعائکم الرسولَ ای لاتجعلوا استدعاء الرسول بینکم کاستدعاء بعضکم بعضا». ۷- ر.ک: علی بن احمد واحدی، اسباب نزول القرآن، ص۱۱۳و۱۱۵. در روایت سفیان آمده است که پیامبر اکرم (ص) فرمود: هر کس سوگند دروغ یاد کند تا مال مسلمانان را ببرد، در مرگ و قیامت خدا را خشمناک ملاقات خواهد کرد. اشعث بن قیس می گوید: به خدا قسم این آیه درباره من نازل شد که با فردی یهودی بر سر زمینى اختلاف داشتیم و او حق مرا منکر بود، او را نزد رسول الله بردم. ایشان از من پرسید: آیا دلیل و شاهد دارى؟ گفتم: نه. پیغمبر پرسید: حاضرى که او سوگند بخورد؟ گفتم: نه، چون سوگند به دروغ یاد مىکند و مال مرا مىبرد. و آیه بدین مناسبت نازل گردید. در روایت دیگری از عکرمه نقل شده که وی می گوید: آیه درباره ابورافع و لبابه بن ابى حقیق و حیّى بن اخطب و دیگر رؤساى یهود نازل شده است که سابقه و مقام پیامبر (ص) را در تورات پنهان داشته، به دست خویش اوصاف دیگرى نوشتند و سوگند خوردند که آیه از سوی خداوند است و این بدان سبب بوده است که رشوه هایی که از مردم می گرفتند از دستشان خارج نشود. کلبى نیز می گوید: عدهاى از عالمان فقیر یهود سالى دچار تنگدستى شدند و نزد کعب بن اشرف در مدینه آمدند. کعب از ایشان پرسید: آیا تشخیص دادهاید که این مرد [یعنى محمد (ص) ] همان پیغمبر موعود در تورات است؟ گفتند: بلى، آیا تو یقین ندارى؟ گفت: نه. گفتند: ما گواهى مىدهیم که او بنده و فرستاده خداست. کعب گفت: خدا شما را از خیر فراوانى محروم کرد. قصد داشتم به شما خواربار و پوشاک بدهم، اما خود و خانوادهتان را محروم ساختید. گفتند حتماً امر بر ما مشتبه شده است، مهلت بده برویم و او را ببینیم. رفتند و صفات و اوصاف دیگرى نوشتند و نزد کعب باز گشتند و گفتند: ما قبلاً اعتقاد داشتیم که او فرستاده خداست، وقتى نزدش رفتیم، او را بر صفت دیگرى مغایر با آنچه که در کتاب ما هست یافتیم و نوشته را به کعب دادند. کعب شادمان شد و خواربار به آنان داد و آیه بدین مناسبت نازل گردید. ۸- برای موارد دیگر ر.ک: محمد حسین فضل الله، من وحی القرآن، ج۶، ص۱۷۹؛ ج۸، ص۳۵ و۷۳؛ ج۹، ص۷۹ و ۱۰۶؛ ج۱۶، ص۹۷ و ۲۵۶؛ ج۲۲، ص۲۶. ۹- ر.ک: محمد هادی معرفت، التّفسیر الاثری الجامع، ج۱، ص۷۲؛ همو، تلخیص التمهید، ج۲، ص۲۸۸–۳۰۰؛ محمد تقی مصباح یزدی، قرآن شناسی، ج۲، ص۱۲۳–۱۲۴؛ علی اکبر بابایی و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص۱۲۸–۱۳۹؛ محمد فاکر میبدی، قواعد التّفسیر لدی الشیعه و السنه، ص۲۹۱،۲۹۹ و۳۰۰. * کارشناس ارشد تفسیر و علوم قرآن |
قواعد تفسير: دستورالعمل هايى كلى براى تفسير، مبتنى بر مبانى عقلى، نقلى و عقلايى«قواعد» جمع قاعده است و قاعده در زبان عربى و فارسى معانى و كاربردهاى متعددى مانند پايه و اساس دارد. خليل، ابن فارس و فيّومى نيز «قواعد البيت» را پايه هاى خانه معنا كرده اند. در قرآن كريم نيز در اين معنا به كار رفته است: «واِذ يَرفَعُ اِبرهيمُ القَواعِدَ مِنَ البَيتِ واِسمـعيلُ ...».(بقره/2،127) به گفته طبرسى، قواعد، اساس و اركان مانند هم اند. مفرد قواعد قاعده است و معناى اصلى آن در لغت ثَبات و استقرار است. قاعده كوه ريشه آن و قاعده خانه اساس و پايه اى است كه خانه بر آن بنا شده است. روشن است كه به ريشه كوه و پايه خانه نيز از آن جهت كه ثَبات و استقرار دارند قاعده گفته مى شود.برخى لغت دانان گفته اند: قاعده در اصطلاح به معناى ضابطه است و آن امرى كلى منطبق بر تمامى جزئيات است. جرجانى نيز در تعريف آن «امر كلى» را به «قضيه كلى» تغيير داده و گفته است: «إن القاعدة هي قضية كلية منطبقة على جميع جزئياتها». برخى معاصران نيز قاعده را به «حكم كلى» تعريف كرده و در تعريف آن نوشته اند: «إن القاعدة هي حكم كلي يتعرف به على احكام جزئياته».برخى در تعريف قواعد فقهى گفته اند: قواعد فقهى، احكام فقهى عامى اندكه در باب هاى گوناگون فقه جريان دارند. اين تعريف ها گرچه اندك تفاوتى دارند، در همه آن ها ويژگى «كلى بودن قاعده» منعكس شده است و با توجه به آن معلوم مى شود اين ويژگى مورد اتفاق پيشينيان و معاصران است. قواعد تفسير عنوان مركبى است كه مى توان معانى مختلفى از آن اراده كرد، از اين رو آن را دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 29 گوناگون تعريف كرده اند؛ مانند اينكه قاعده تفسير قضيه اى كلى است كه استنباط معانى قرآن با آن حاصل مى شود. اين تعريف مبهم است، زيرا روشن نيست كه وسيله بودن آن براى استنباط معانى قرآن چگونه است؟ آيا شناخت و ديدگاهى كلى است كه «مبناى» تفسير واقع مى شود و استنباط معانى قرآن بر اساس آن انجام مى گيرد، مانند اينكه قرآن با قرائت واحد از جانب خدا نازل شده است يا قرآن با مردم به زبان خود آنان سخن گفته است يا قرآن معانى باطنى فراعرفى دارد يا اصول مسلم و پذيرفته شده اى مانند حجيت قول و ديدگاه لغت دان، حجيت خبر ثقه و... است كه استنباط معانى با «استناد» به آن ها حاصل مى شود، يا دستورالعمل هايى كلى براى استنباط معانى آيات است كه مفسر براى مصونيت از اشتباه و دستيابى به معانى واقعى آيات بايد از آن ها پيروى كند. برخى ديگر نوشته اند: قواعد تفسير احكامى كلى اند كه به وسيله آن ها استنباط معانى قرآن عظيم و شناخت چگونگى استفاده از آن ها به دست مى آيد. در اين تعريف نيز وسيله قرار گرفتن احكام كلى براى استنباط معانى قرآنى مبهم است، زيرا معلوم نيست وسيله بودن آن ها بدين معناست كه استنباط معانى از آيات «بر مبناى» آن احكام يا «مستند به آن ها» بيان مى شود يا به اين لحاظ است كه آن احكام چگونگى استنباط معانى و روش صحيح آن را تعيين مى كنند؛ همچنين عبارت «چگونگى استفاده از آن ها» در اين تعريف مبهم است و اگر منظور از ذكر آن وارد كردن قواعد ترجيحى در تعريف باشد به نظر مى رسد به آن نيازى نباشد، زيرا عبارت «احكام كليه اى كه معانى قرآن با آن ها استنباط مى شوند» قواعد ترجيحى را نيز شامل مى شود؛ براى مثال، حكم به اينكه در موارد تعارض سياق با روايت مفسر آيه، روايت يا سياق مقدم است، قاعده اى ترجيحى و از مصاديق احكام كلى ياد شده است. با توجه به اينكه يكى از معانى لغوى قاعده، اساس (پى و پايه) است مى توان گفت كه قواعد تفسير، معرفت ها و ديدگاه هايى اند كه اساس و پايه تفسيرند و تفسير بر آن ها مبتنى مى شود؛ ولى اشكال اين تعريف ها اين است كه اصول و مبانى تفسير را نيز شامل مى شوند و قواعد با اصول و مبانى تفسير تداخل پيدا مى كنند، زيرا اصول و مبانى تفسير نيز معرفت ها و ديدگاه هايى اند كه تفسير بر آن ها مبتنى مى شود و قاعده اى كه براى تحصيل حجت بر كشف مراد خداى متعالى از آيات تبيين شده است بر اصول و مبانى تفسير نيز صادق است، پس اگر بخواهيم قواعد را به گونه اى تعريف كنيم كه از مبانى و اصول جدا شود، با توجه به اينكه قاعده در لغت به معناى ضابطه و دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 30 قانون نيز آمده بهتر است آن را چنين تعريف كنيم: «قواعد تفسير، دستورالعمل هايى كلى براى تفسير قرآن مبتنى بر مبانى متقن عقلى، نقلى و عقلايى اند كه رعايت آن ها تفسير را ضابطه مند مى كند و خطا و انحراف در فهم معنا را كاهش مى دهد». طبق اين تعريف، معرفت ها و ديدگاه هايى كه مبناى تفسيرند اگر دستورالعمل نباشند و ويژگى دستورى نداشته باشند قواعد تفسير نيستند، بلكه مبانى يا اصول تفسيرند. امتياز اين تعريف اين است كه اولا بر پايه آن، قواعد تفسير از مبانى و اصول تفسير جدا شناخته مى شوند و ثانياً در اين تعريف، برخلاف تعاريف پيشين، به خاستگاه قواعد تفسير اشاره شده است. نكته شايان توجه اينكه تفسير دو مرحله دارد: 1. بيان مفاد استعمالى آيات؛ 2. آشكار كردن مراد خداى متعالى از آن و به اصطلاح اصوليان، بيان مراد جدى آيات، بر اين اساس قواعد تفسير نيز دو دسته اند: 1. دستورالعمل هايى كلى براى بيان مفاد استعمالى آيات؛ 2. دستورالعمل هايى كلى براى بيان مراد جدى آيات. اهميت و ضرورت شناخت قواعد تفسير:از ديرزمان تفسير قرآن با شيوه هايى گوناگون رواج داشته است. به كارگيرى شيوه هاى مختلف ياد شده، عامل پيدايش اختلاف هاى بسيارى در كلمات مفسران در بيان مفاهيم آيات قرآن و مراد خداى سبحان از آن شده كه نمايانگر خطاهايى است كه براى برخى از آنان در تفسير قرآن رخ داده است. وجود شيوه هاى گونه گون تفسيرى و اختلاف ها و خطاهاى مفسران، حاكى از نياز مفسر به شناسايى قواعدى متقن بر مبناى بديهيات عقلى و قطعيّات و مسلّمات شرعى و ارتكازات عقلايى است تا شيوه تفسيرى خود را بر آن استوار سازد، تا هم شيوه تفسيرى او بى مبنا و استحسانى نباشد و هم در موارد اختلاف، گزينش و ترجيح او بى ملاك و گزاف نباشد و هم با رعايت آن قواعد، خطاهاى تفسيرى وى كاهش يافته، به مراد واقعى خداى متعالى دست يابد و با توجه به اينكه نازل كننده قرآن كريم، آفريدگار عقل و فرود آورنده شرع است و به اين دو حجيت بخشيده و در قرآن با مردم به زبان خود آنان سخن گفته است (ابراهيم/14،4) اتقان قواعد مزبور و صحّت تفسير استوار بر آن آشكار و بى نياز از بيان است.شايان ذكر است كه نسبت قواعد تفسير با تفسير، مانند نسبت علم منطق با انديشه و استدلال و نسبت اصول فقه با علم فقه است و همان گونه كه رعايت قواعد علم منطق، از خطا در استدلال جلوگيرى مى كند و اصول فقه، از خطاى فقيه در استنباط هاى فقهى مى كاهد، رعايت قواعد تفسير نيز، مفسر را در تفسير آيات يارى كرده، از خطاها باز مى دارد و همان گونه كه بداهت و دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 31 ارتكازى بودن قواعد منطق و بسيارى از مسائل اصول فقه، منطقيان و اصوليان را از تبيين و تدوين آن قواعد و مسائل بى نياز نمى كند، ارتكازى بودن اين قواعد نيز مفسران را از تبيين و تدوين آن ها با حد و مرزى معين بى نياز نمى كند، زيرا چنانچه به طور كامل استقصا، تبيين، تدوين و مرزبندى نشده باشند، ممكن است هنگام تفسير آيات كريمه، از همه يا بعضى از آن ها غفلت شود و خطايى در تفسير رخ دهد. به نظر مى رسد بيشتر اختلاف ها و خطاهايى كه تاكنون در تفسير رخ داده، بر اثر غفلت از اين قواعد بوده است و سهم ديگر عوامل در پديد آمدن اين اختلاف ها و خطاها در مقايسه با اين عامل، به ويژه در ميان پيروان يك فرقه و مذهب، اندك است، در حالى كه مى توان در پرتو تبيين دقيق قواعد مزبور، هم تفاسير موجود را محك زد و صحت و سقم برداشت هاى موجود در آن ها را بازشناخت و هم مبناى مناسبى براى تفسير صحيح و زمينه اى براى كاستن از خطا در اين دانش فراهم آورد. پيشينه بحث:در قرون نخستين اسلام كتابى با عنوان قواعد تفسيرى نگاشته نشده و حتى ميان آثار تفسيرى و قرآنى آن قرون بحثى با اين عنوان ديده نمى شود؛ ولى به نظر مى رسد بسيارى از قواعد تفسيرىِ برخاسته از اصول عقلايى محاوره بدون اينكه عنوان «قواعد تفسير» درباره آن ها به كار رفته باشد در تفسير قرآن رعايت مى شده اند.در برخى كتاب هاى علوم قرآنى و مقدمات برخى از تفاسير نيز شرايطى براى تفسير بيان شده كه هرچند با عنوان قاعده تفسيرى ياد نشده اند، حقيقت و ماهيت آن ها قاعده تفسيرى است؛ براى نمونه سيوطى در نوع سى و ششم اتقان (معرفة غريبه) فصلى را با عنوان «معرفة هذا الفن للمفسر ضروريّة» گشوده و در آن لزوم شناخت معناى كلمات غريب (نامأنوس) قرآن را تبيين كرده است. لازمه سخن وى آن است كه در تفسير قرآن بايد معانى مفردات نامأنوس را شناخت؛ و اين از قواعد تفسيرى است، زيرا دستورالعملى كلى براى تفسير، برخاسته از روش عقلا در فهم متون است. بسيارى از اصول تبيين شده در مباحث الفاظ علم اصول فقه نيز از مصاديق قواعد تفسيرى اند و در تفسير آيات قرآن نيز كاربرد دارند، هرچند با عنوان قواعد تفسيرى ياد نشده اند؛ براى مثال در اصول فقه تبيين شده كه تمسك به ظاهر كلام، پيش از فحص از قراين منفصل و نيافتن قرينه اى بر خلاف آن جايز نيست. نتيجه و بازگشت اين اصل به اين است كه استدلال به ظاهر كلام و اعتماد به آن بايد بعد از جست و جو از قراين و نيافتن قرينه اى برخلاف آن باشد و اين قاعده چون در تفسير آيات نيز كاربرد فراوان دارد دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 32 مى توان آن را قاعده اى تفسيرى نيز دانست. محتواى برخى كتاب هايى كه با عنوان «اصول تفسير» نگاشته شده اند نيز قواعد تفسير است، هرچند با اين عنوان معرفى نشده اند؛ براى نمونه محتواى اصلِ «لزوم شناخت عادات عرب در جاهليت» كه در كتاب بحوث فى اصول التفسير، تأليف محمد بن لطفى صبّاغ از امور مهم در اصول تفسير معرفى شده، قاعده اى تفسيرى است، زيرا مفادش اين است كه مفسر در تفسير آيات بايد به عادات و فرهنگ عرب جاهلى آشنا باشد و با توجه به آن، آيات را تفسير كند، پس برخى از كتاب هاى اصول تفسير نيز به اين اعتبار از پيشينه بحث قواعد تفسير به شمار مى آيند. در برخى كتاب هاى علوم قرآنى با عنوان «فى قواعد مهمة يحتاج المفسر الى معرفتها» قواعدى بيان شده؛ ولى قواعدى ادبى است، زيرا گرچه مفسر در تفسير آيات به دانستن آن قواعد نياز دارد و تفسير بر آن ها مبتنى يا مستند به آن هاست و طبق برخى تعاريف ممكن است از قواعد تفسير نيز باشند اما طبق تعريف ما، قواعد تفسيرى به شمار نمى آيند، زيرا دستورالعمل هايى كلى براى تفسير نيستند؛ همچنين در كتاب هايى كه با عنوان «قواعد تفسير» يا مشابه آن تأليف شده اند برخى از اصول و نكاتى كه با عنوان قواعد ياد شده اند، قواعد تفسيرى نيستند؛ به عنوان مثال قاعده «القول في أسباب النزول موقوف على النقل والسماع» كه نخستين قاعده اى است كه در قواعد التفسير خالد بن عثمان السبت آمده است گرچه در تفسير آيات اثر دارد و از اين رو ممكن است از مبانى يا اصول تفسير به شمار آيد، ولى چون دستورالعملى كلى براى تفسير نيست طبق تعريف ما قاعده اى تفسيرى نيست. در كتاب القواعد الحسان المتعلقة بتفسير القرآن نيز 71 قاعده بيان شده كه بيشتر آن ها قواعد تفسيرى نيستند؛ برخى از آن ها قاعده ادبى اند؛ مانند قاعده سوم با عنوان «الألف واللام الداخلة على الأوصاف و أسماء الأجناس تفيد الاستغراق» و برخى از آن ها مطالب مستفاد از قرآن اند و قاعده و حتى مبنا و اصلى براى فهم و تفسير قرآن نيستند؛ مانند قاعده هشتم، با عنوان «في طريقة القرآن في تقرير المعاد»، قاعده نهم با عنوان «في طريقة القرآن في أمرالمؤمنين و خطابهم بالأحكام الشرعية» و قاعده بيست و هشتم با عنوان «فى ذكر الأوصاف الجامعة التي وصف الله بها المؤمن». كتابشناسى:كتاب هايى كه با عنوان هايى مانند «قواعد تفسير» تأليف شده اند يادائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 33 فصلى از آن ها به بيان قواعد تفسير اختصاص يافته ـ اعم از اينكه قواعد مزبور حقيقتاً قواعد تفسيرى باشند يا نه ـ به ترتيب تاريخى عبارت اند از: 1. قواعد التفسير، اثر ابن تيميه، فخر الدين ابوعبدالله محمد بن خضر (م. 621 ق). 2. المنهج القويم فى قواعد تتعلق بالقرآن الكريم، تأليف شمس الدين ابن الصائغ، محمد بن عبدالرحمن الحنفى (م. 777 ق.). از اين دو كتاب اطلاعى در دست نيست. 3. قواعد التفسير، اثر ابن الوزير، (م. 840 ق). السبت اين كتاب را از فهرس التيموريّه نقل كرده و گفته است: ابن الوزير محمد بن ابراهيم الوزير اليمانى متوفاى 840 قمرى است و اين كتاب فصلى از كتاب ايثار الحق على الخلق اوست كه چاپ شده است و در آن فصل با عنوان «فصل في الإرشاد إلى طريق المعرفة لصحيح التفسير» درباره راه هاى تفسير، مراتب و انواع آن سخن گفته است، از اين رو اين كتاب از نگاشته هاى قواعد تفسير به حسب اصطلاح خاص به شمار نمى آيد. 4. الاكسير فى قواعد التفسير، تأليف نجم الدين سليمان بن عبد القوى حنبلى طوفى (م. 710 ق.). 5. التيسير فى قواعد التفسير، تأليف كافيجى (م. 879 ق.). اين كتاب چاپ شده و موجود است. 6. نوع چهل و دوم الاتقان فى علوم القرآن با عنوان «في قواعد مهمّة يحتاج المفسر إلى معرفتها». 7. قواعد التفسير، تأليف عثمان بن على المودورنهوى (م. 1211 ق.). 8. توشيح التفسير فى قواعد التفسير والتأويل، تأليف ميرزا محمد بن سليمان تنكابنى (م. 1302ق .). اين كتاب با تحقيق شيخ جعفر سعيدى گيلانى در سال 1411 قمرى چاپ شده است. آقا بزرگ طهرانى در معرفى توشيح التفسير گفته است: يك جلد آن در قواعد تفسير و جلد ديگر آن در تفسير سوره فاتحه و اندكى از سوره بقره است. باب نخست اين كتاب در مقدمات و مبادى تفسير و باب دوم آن در قواعد تفسير و تأويل است؛ اما همه قواعدى كه نقل كرده قواعد تفسيرى به معناى اصطلاحى نيستند. 9. القواعد الحسان (المتعلّقة بتفسير القرآن)، تأليف عبدالرحمن بن ناصر بن عبدالله سعدى (م. 1376 ق.). اين كتاب نيز چاپ شده و موجود است و 71 قاعده براى تفسير بيان كرده كه بيشتر آن ها قواعد تفسيرى مصطلح نيستند. دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 34 خالدبن عثمان السبت نيز گفته است: نزديك به 20 قاعده از اين قواعد حقيقتاً قواعد تفسيرند و بخشى از آن ها مانند قاعده مقابله وعد با وعيد شايسته است كه قواعد قرآنى ناميده شوند و قواعد تفسيرى نيستند و قسمتى از آن ها فايده ها و لطيفه ها و بخشى از آن ها قواعد فقهى استنباط شده از قرآن اند. 10. اصول التفسير وقواعده، تأليف خالد عبدالرحمن العك از نويسندگان معاصر. اين كتاب نيز گرچه موضوعش خصوص قواعد تفسير نيست، ولى بخش هايى از آن با عناوين «قواعد التفسير في بيان دلالات النظم القرآني»، «قواعد التفسير في حالات وضوح الألفاظ القرآنية»، «قواعد التفسير في حالات شمول الألفاظ القرآنية» در بيان قواعد تفسيرى اند. 11. روش شناسى تفسير قرآن، تأليف على اكبر بابايى و همكاران كه فصل دوم آن 7 قاعده تفسيرى را دربردارد. 12. قواعد التفسير جمعاً و دراسةً، تأليف خالد بن عثمان السبت كه نزديك به 380 قاعده را در دو جلد بيان كرده است. 13. قواعد التفسير لدى الشيعة و اهل السنه، تأليف محمد فاكر ميبدى كه قواعد تفسير را از منظر شيعه و اهل سنت معرفى كرده است. 14. دروس تمهيديّة فى القواعد التفسيريه، تأليف على اكبر سيفى مازندرانى. اين كتاب نيز قواعدى را براى تفسير بيان كرده است. در كتاب هاى مقدمة فى اصول التفسير، تأليف تقى الدين احمد بن عبدالحليم ابن تيميّه (م. 728 ق.)، الفوز الكبير فى اصول التفسير، تأليف قطب الدين احمد بن عبدالحليم شاه ولى الله دهلوى هندى (م. 1176 ق.)، الاكسير فى اصول التفسير، تأليف محمد صديق خان فنوجى (م. 1307 ق.)، اصول التفسير تأليف طه بن صالح الفضيل الراوى (م. 1365 ق.)، بحوث فى اصول التفسير، تأليف محمد لطفى الصباغ، فصول فى اصول التفسير، تأليف مساعد بن سليمان طيار، دراسات فى اصول التفسير، تأليف محمد كبير يونس نيز گرچه با عنوان «قواعد تفسير» نگاشته نشده اند، ولى چون معناى اصطلاحى قواعد و اصول تفسير به هم نزديك اند و گاهى اين دو به جاى يكديگر به كار مى روند در اين كتابها نيز مطالبى درباره قواعد تفسير وجود دارد. مهم ترين قواعد تفسير:ين مقاله گنجايش تبيين تمامى قواعد تفسير و ذكر مبانى و ادله آن ها را ندارد، از اين رو به ذكر عناوين مهم ترين قواعد بسنده مى شود. مهم ترين قواعد تفسيرى كه در فصل دوم كتاب روش شناسى تفسير قرآن بر اساس مبانى متقن عقلى، عقلايى و نقلى تبيين شده اند عبارت اند از:1. آيات كريمه قرآن بايد برپايه قرائت واقعى دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 35 آيات (قرائت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)) تفسير شوند. 2. در تفسير آياتى كه با بيش از يك قرائت مشهورِ تأثيرگذار بر معنا قرائت شده اند بايد از قرائت واقعى آيات (قرائت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)) تفحص شود و اگر آن قرائت شناخته شد طبق آن قرائت تفسير شود و گرنه از نسبت دادن معناى آيه طبق هريك از آن قرائت ها به خداى متعالى پرهيز و به معناى جامعى اكتفا شود كه طبق همه آن قرائت ها از آيه فهميده مى شود. 3. آيات بايد طبق مفاهيم كلمات در زمان نزول قرآن تفسير شوند. 4. براى تعيين معانى كلمات به كار رفته در آيات بايد با جست و جو در منابع معتبر همه معانى رايج كلمات در زمان نزول شناسايى و با توجه به همه آن معانى معناى مراد از كلمات در آيات استنباط شوند. 5. بايد از حمل كلمات بر معناى مجازى بدون قرينه صارف از معناى حقيقى و تعيين كننده معناى مجازى پرهيز شود. 6. در مشترك لفظى بايد از حمل كلمه بر معانى متعدد بدون قرينه و دليل معتبر پرهيز شود. 7. در مشترك معنوى بايد از تخصيص كلمه به بعضى از مصاديق بدون قرينه و دليل معتبر اجتناب شود. 8. در تفسير آيات بايد به همه قراين متصل و منفصل توجه شود و با توجه به آن ها، معنا و مراد آيات به دست آيد. 9. در تفسير آياتى كه پيوستگى در نزول دارند بايد به سياق توجه شود و ظاهر و معناى آيات با توجه به سياق به دست آيد. 10. در فهم معنا و ظاهر آيه اى كه به تنهايى نازل شده است نبايد به سياق حاصل از آياتى كه جدا از آن نازل شده و پيش يا پس از آن آيه قرار گرفته اند توجه شود. 11. معناى ظاهر هر آيه را بايد با توجه به فضاى نزول (سبب، شأن، زمان و مكان نزول و فرهنگ مردم در زمان نزول) به دست آورد. 12. معناى ظاهر آيات را بايد با توجه به صفات گوينده آن (خداى متعالى) و ويژگى هاى مخاطب آن (پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله)) و مشخصات خارجى موضوع آيات به دست آورد. 13. معناى ظاهر آيات را بايد با توجه به معلومات عقلى بديهى و ارتكازات عقلايى به دست آورد. 14. بايد از تمسك به معناى ظاهر آيات قبل از فحص از قراين منفصل پرهيز كرد. 15. مراد خداى متعالى از آيات را بايد با توجه به آيات ديگر مربوط به موضوع آن آيات و روايات مربوط به آن و ضرورت هاى دينى و اجماع به دست آورد. 16. در تفسير آيات بايد به مستنداتى كه علم يا علمى (ظن معتبر) هستند اتكا و از استناد به غير علم يا علمى پرهيز شود. 17. براى رسيدن به معنا و مقصود كامل آيات دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 36 بايد دلالت هاى عرفى كلام را شناخت و به همه آن ها توجه كرد. 18. در تفسير آيات بايد به معانى عرفى (معناهايى كه با يكى از دلالت هاى عرفى از آيات فهميده مى شوند) اكتفا و از تفسير باطنى بدون معيار و ضابطه و بيان معانى فراعرفى بدون استناد به روايات معتبر پرهيز شود. منابعالاتقان، السيوطى (م. 911 ق.)، به كوشش ديب البغاء، دمشق، دارابن كثير، 1416 ق؛ اصول التفسير و قواعده، خالد عبدالرحمن العك، دارالنفائس، 1406 ق؛ اصول الفقه، محمد رضا مظفر (م. 1388 ق.)، به كوشش حسن زاده المراغى، قم، فيروزآبادى، 1412 ق؛ الاعلام، الزركلى (م. 1389 ق.)، بيروت، دارالعلم للملايين، 1997 م؛ بحوث فى اصول التفسير، محمد بن لطيفى الصباغ، بيروت، المكتبة الاسلامى، 1408 ق؛ ترتيب العين، خليل (م. 175 ق.)، به كوشش المخزومى و ديگران، قم، اسوه، 1414 ق؛ ترتيب مقاييس اللغه، ابن فارس (م. 395 ق.)، به كوشش عبدالسلام، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387 ش؛ التعريفات، على بن محمد الجرجانى (م. 816 ق.)، به كوشش ابراهيم الابيارى، بيروت، دارالكتاب العربى، 1405 ق؛ دروس تمهيدية فى القواعد التفسيريه، على اكبر سيفى، النشر الاسلامى، 1428 ق؛ الذريعة الى تصانيف الشيعه، آقابزرگ تهرانى (م. 1389 ق.)، بيروت، دارالاضواء، 1403 ق؛ روش شناسى تفسير قرآن، محمود رجبى و ديگران، تهران، الهادى، 1379 ش؛ قواعد التفسير جمعاً و دراسةً، خالد بن عثمان السبت، مصر، دارابن عفوان، 1421 ق؛ قواعد التفسير لدى الشيعة والسنه، محمد فاكر ميبدى، قم، التقريب بين المذاهب، 1428 ق؛ القواعد الحسان لتفسير القرآن، عبدالرحمن بن ناصر السعدى (م. 1376 ق.)، رياض، دارالصميعى، 1420 ق؛ القواعد الفقهيه، مكارم شيرازى، مدرسة الامام اميرالمؤمنين(عليه السلام)، 1411 ق؛ الكافى، الكلينى (م. 329 ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ كشف الظنون، حاجى خليفه (م. 1067 ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1413 ق؛ لسان العرب، ابن منظور (م. 711 ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408 ق؛ لغت نامه، دهخدا (م. 1334 ش.) و ديگران، تهران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، 1373 ش؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. 548 ق.)، به كوشش گروهى از علماء، بيروت، اعلمى، 1415 ق؛ المصباح المنير، الفيومى (م. 770 ق.)، قم، دارالهجرة، 1405 ق؛ معجم المؤلفين، عمر كحّالة، بيروت، دار احياءالتراث العربى ـ مكتبة المثنى؛على اكبر بابايى [1]. لغت نامه، ج 10، ص 15324 -15325، «قاعده». [2]. لسان العرب، ج 11، ص 239، «قعد». [3]. ترتيب العين، ج 3، ص 1502؛ ترتيب مقاييس اللغه، 828؛ المصباح، ص 510، «قعد». [4]. مجمع البيان، ج 1، ص 386. [5]. المصباح، ص 510. [6]. التعريفات، ص 219. [7]. قواعد التفسير جمعاً و دراسةً، ص 23 - 24. [8]. القواعد الفقهيه، ج 1، ص 23. [9]. قواعدالتفسير لدى الشيعة والسنه، ص 33. [10]. قواعد التفسير جمعاً و دراسةً، ص 30. [11]. دروس تمهيدية فى القواعد التفسيريه، ص 164. [12]. لغت نامه، ج 10، ص 15324 -15325، «قاعده». [13]. نك: روش شناسى تفسير قرآن، ص 23 - 25. [14]. الكافى، ج 1، ص 13 -17. [15]. ر. ك: الاتقان، ج 1، ص 353. [16]. ر. ك: اصول الفقه، ج 1، ص 145 -194. [17]. ر . ك: بحوث فى اصول التفسير، ص 187. [18]. ر. ك: الاتقان، ج 1، ص 597 - 638. [19]. ر. ك: قواعد التفسير جمعاً و دراسةً، ج 1، ص 54. [20]. ر. ك: القواعد الحسان، ص 19. [21]. همان، ص 29. [22]. همان، ص 30. [23]. همان، ص 108. [24]. قواعد التفسير جمعاً و دراسةً، ج 1، ص 43. [25]. كشف الظنون، ج 2، ص 1883. [26]. قواعد التفسير جمعاً و دراسةً، ج 1، ص 44. [27]. كشف الظنون، ج 1، ص 143؛ الاعلام، ج 3، ص 128. [28]. ر. ك: الاتقان، ج 1، ص 597 - 638. [29]. ر. ك: معجم المؤلفين، ج 6، ص 265. [30]. ر. ك: الذريعه، ج 4، ص 488. [31]. قواعد التفسير جمعاً و دراسةً، ج 1، ص 44. [32]. ر. ك: اصول التفسير، ص 265 - 417. [33]. ر. ك: روش شناسى تفسير قرآن، ص 61 - 260. [34]. براى تبيين اين قواعد و اطلاع از ادله و مبانى آن ر. ك: روش شناسى تفسير قرآن، فصل دوم. |