لا نعرف كتاباً ، على مدار التاريخ ، نال من الحظوة والعناية والتأثير ، ما ناله القرآن العزيز ، حتى أنه يمكن القول : إن من وجوه إعجاز القرآن كثرة ما كتب فيه وعنه ، وعمق تأثيره في حياة الناس منذ أن ظهر وإلى أيامنا هذه ، بل وإلى ما شاء الله سبحانه وتعالى .
ولعل من نافلة القول أن نقرر أن جميع اللغات الحية في العالم تحتفل بتراث غزير ، كتبه أكابر العلماء في موضوع القرآن وعلومه وتأثيره .
وبدهي أن تكون عناية المسلمين بهذا الكتاب العظيم ، عناية تناسب مكانته في نفوسهم ، ودوره الخطير في صياغه حياتهم ، باعتباره دستورهم الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه . وفيه قال رسول الله صلى الله عليه وآله : « إن أردتم عيش السعداء ، وموت الشهداء ، والنجاة يوم الحشر ، والظل يوم الحرور ، والهدى يوم الضلالة ، فأدرسوا القرآن ، فإنه كلام الرحمن ، وحرز من الشيطان ، ورجحان في الميزان » (1) . ويصفه أمير المؤمنين عليه السلام فيقول : « كتاب الله : تبصرون به ، وتنطقون به ، وتسمعون به ، وينطق بعضه ببعض ، ويشهد بعضه على بعض ...» (2) . ويذكره الإمام الصادق عليه السلام ذكر التقديس والإجلال ، داعياً إلى مدارسته والتفكر فيه ، قائلاً :« إن هذا القرآن فيه منار الهدى ، ومصابيح الدجى ، فليجل جال بصره ، ويفتح للضياء نظره ، فإن التفكر حياة قلب البصير ، كما يمشي المستنير في الظلمات بالنور » (3) ... إلى غير ذلك من أحاديث كثيرة تجدها مبسوطة في مظانها ، وكلها حث على تعلم القرآن ن وتعليمه ، والتمكث في أفيائه الظليلة . مما كان له تأثير في نفوس أجله علماء التراث الإسلامي الباذخ ، بحيث لا يخلو تراث أي عالم منهم من جهود تصب في هذا التيار القرآني المتصاعد ، كما ونوعاً .
ولقد وجدنا في بيئة اللغويين توجهاً خاصاً يتمثل في الاستفادة من آيات القرآن العظيم في فهم المعاني اللغوية للألفاظ ، على سبيل الاسترشاد والاستشهاد .
ومن هؤلاء العلماء أحمد بن فارس الذي وجدنا عنده نهجاً خاصاً في تفسير القرآن العزيز ، نهجاً ينبني على نظر صاف الى النص القرآني المقدس ، في التبين والاستبانة (4) . ولقد عن لي ـ وأنا أتابع تراث هذا العالم الجليل ـ أن له في كتبه المتبقية ، ما يمكن أن يشكل رؤية تفسيرية ذات نفع لهذه الأمة الناهضة التي تروم تجديد عهدها بكتابها الأول الذي تدور في كونه الرحيب سائر الكتب .
لذا عكفنا على ما تبقى من تراث ابن فارس ، نستخرج منه تفسيره للقرآن سواء ما كان معدوداً في الجانب النظري ، أم ما كان في الجانب التطبيقي العملي . حتى استقام لنا هذا التفسير ، الذي نأمل أن يكون ذا فائدة للقاريء الباحث الغيور على تراثه الجليل .
وإني ـ في هذا التقديم ـ أصبو إلى أن تتقبل مؤسسة آل البيت عليهم السلام ، بالغ شكري وتقديري ، على اهتمامها بهذا التفسير ، سائلاً المولى القدير أن يوفق الجميع إلى ما يحب ويرضى .
د . هادي حسن حمودي

هو أحمد بن فارس بن زكريا بن حبيب القزويني الرازي اللغوي . لم ينص القدماء على سنة ولادته ، غير أننا اذا ما افترضنا أنه توفي في سنة (395 هـ) على ما هو المتيقن ، ونظرنا في أحداث حياته الحافلة ، أيقنا أنه عمر عمراً مديداً ربما شمل القرن الرابع للهجرة كله ، منذ عقده الأول ، يسعفنا في هذا أنه ذكر أخذه العلم عن أبي الحسن علي بن ابراهيم القطان منذ سنة 332 هـ ، وأنه روى عنه كتاب العين ، مما يدل على أن ابن فارس كان آنذاك في ريعان شبابه واكتمال مداركه بحيث أنه كان يروي عن عالم ثبت ثقة مستوعباً ما يرويه عنه . لذا فإن من الراجح أنه قد ولد في العقد الأول من القرن الرابع . ولا نستطيع الجزم بالسنة التي ولد فيها ، ونميل إلى ما ذهب إليه بعض الأقدمين من ترجيح أن ولادته كانت ما بين سنتي (306 ـ 308 هـ) .

كان ابن فارس كثير الترحال ، ما يستقر ببلدة إلا ليرتحل إلى أخرى طالباً للعلم ، أو شيخاً لهذا وذاك من رجالات القرن الرابع ، ولا تقدم لنا المصادر الموثقة شيئاً ذا بال عن تفاصيل نشأته ، وأطوار حياته ، ثم إنها اختلفت في تحديد موطنه ، وقد لخص القفطي ذلك الاختلاف بقوله : «... واختلفوا في وطنه ، فقيل : كان من قزوين ، ولا يصح ذلك ، وإنما قالوه لأنه كان يتكلم بكلام القزوانه ...» (6) . ونص ابن تغري بردي على أنه ولد في قزوين (7) ، وكذا قرر السيوطي (8) والحافظ

غير أن الاستقراء يهدينا إلى أن رأي القفطي هو الأرجح ، فقد نقل الرواة أن آتياً أتاه فسأله عن وطنه ، فقال : كرسف ، فتمثل الشيخ :
بلاد بها شدت علي تمائمي * وأول أرض مس جلدي ترابها (10)
فهو ـ إذن ـ من قرية كرسف جياناباد ، من رستاق الزهراء من همدان لأمن قزوين .

كما اختلف المؤرخون في ولادته وموطنه ، اختلفوا في تحديد سنة وفاته ، فمن قائل إنه توفي في سنة 357 هـ (11) ، وقائل إنه توفي في سنة 369 هـ (12) ، إلى قائل إنه توفي في سنة 390 هـ (13) . ونجد أنفسنا إلى اطراح هذه الأقوال أميل ، وذلك أن ابن فارس كتب « الصاحبي » في المحمدية في الري سنة 382 هـ (14) ولأنه كتب « الفصيح » بخ كفه ـ بحسب تعبير ياقوت ـ سنة 391 هـ (15) ، وفي مخطوطة « الفصيح » أنه كتبه سنة 393 هـ (16) ، فإذا كان ابن فارس حياً سنة 391 هـ أو سنة 393 هـ حينما كتب « الفصيح » ، فنحن ملزمون بالأخذ بالرأي الذي أجمعت عليه معظم المصادر ، القائل إنه توفي ف سنة 395 هـ (17) .

عرف ابن فارس بحسن التأليف (18) وكثرة الملفات ، على الرغم من ظروف حياته ، وكثرة رحلاته ، لقد خلف ابن فارس سبعة وخمسين كتاباً في معظم أبواب العلوم التي كانت معروفة في عهده ، وقد ضاع كثير من تلك الكتب ، ولم يتبق إلا القليل ، وفي هذا القليل غناء ، أي غناء !! ومنفعة أية منفعة !!
ومن أشهر ما تبقى له : مجمل اللغة . ومقاييس اللغة . ومتخير الألفاظ والصاحبي في فقه اللغة وسنن العرب في كلامها . وشرح ديوان حماسة أبي تمام . ورسائل أخرى طبعت في معظمها وشهرت .
ومن تراثه الضائع كتب تدخل في مضمار الدراسات القرآنية ، ولعل من أهمها : « جامع التأويل في تفسير القرآن » (19) او « جامع التأويل في تفسير التنزيل » (20) . وذكرت المصادر القديمة أنه في أربعة مجلدات . وكتاب « الجوابات » وقد أشار إليه في الصاحبي (21) وكتاب « غريب إعراب القرآن » (22) ، وكتاب « المسائل الخمس » وقد استشهد الزركشي بقطعة قصيرة منه . ولعل أتم ما بقي من تراثه في هذا الصدد رسالة « الإفراد » .

لقد حتمت علي ظروف دراستي العليا في جامعة السوربون ، ومتابعتي لتراث ابن فارس ، أن أقرأ كتبه جميعاً ، كتاباً كتاباً ، كلمة بكلمة ، فوجدت نفسي أمام طود شامخ من أعمدة التراث الإسلامي ، منهجاً ونتائج ، يزينهما إيمان وورع وتقى . فتتبعت أصول كتبه في كتبات العالم المختلفة التي تعنى بالتراث الإسلامي ومخطوطاته ، فلم أقع له على أي أثر متبق في ميدان الدراسات القرآنية .
هنا ، وجدت نفسي أمام مسؤولية تاريخية ، هي أن أتلمس ملامح ذلك التفسير فيما تبقى بين أيدينا من تراثن ، فكانت فكرة هذا التفسير ، عمدت إلى كتبه أستخرج منها الآيات القرآنية الكريمة ، وأردفها بما قاله فيها من تفسير أو تأويل ، أو بيان . ثم نظمت تلك الآيات ، لا بحسب طريقة استشهاده بها ، وجراسته لها ، وإنما بحسب ورودها في القرآن الكريم ، فكنت أذكر الآية مسبوقة بعلامة (*) ثم أتبعها برقم السورة فرقم الآية بين قوسين ( ) ، فإذا ما تم لي نقل قول ابن فارس أو تعقيبه عليها ، وضعف بإزاء ذلك رقماً ، ثم أحلت في الحاشية إلى مصدر القول او التعقيب . ووضعت قبل ذلك كله ما يتصل بالقرن العزيز من حيث وجهة الدراسة النظرية .
فأما الرموز المستعملة في الحاشية فهي :
مق = مقاييس اللغة ـ تحقيق عبد السلام هارون ـ 6 أجزاء .
مج = مجمل اللغة ـ تحقيق هادي حسن حمودي ـ 5 أجزاء .
صا = الصاحبي ـ تحقيق مصطفى الشويمي ـ جزء واحد .
مت = متخير الألفاظ ـ تحقيق هلال ناجي ـ جزء واحد .
ثم ذكرت في الحواشي ما من شأنه زيادة إيضاح ما في المتن ، أو تقريبه إلى القارئ الحديث ، من قبيل ترجمة الأعلام ، وتخريج الأشعار ، مع ملاحظة أننا بعدنا جهد الإمكان عن ذكر الشوهد الشعرية استجابة لمتطلبات منهج ابن فارس في ذلك ، حيث أنه صرح بتحرجه في الجمع بين القرآن والشعر في كتاب واحد ، غير أنه اعتذر عن الجمع بينهما أنه سار على نهج من كان قبله من العلماء ، ثم دعا الله تعالى أن يغفر له ولهم .
وبذلك يكون هذا العمل قد استقام لنا طريقاً من شأنه أن يوصلنا ، يوماً ما ، بتكاتف الجهود وتضامها ، إلى الكشف الدقيق عن منهج هذا العالم الجليل في تفسيره للقرآن العظيم (23) .
وإني إذ أنهي هذا الجهد ، على هذه الصورة التي يراها القارئ الفاضل أسأله سبحانه وتعالى ، أن يتقبله بأحسن قبوله ، فما قصدت إلا وجهه الكريم ، له المنة والفضل والنعم السابغات .

القول في اللغة التي نزل بها القرآن
وأنه ليس في كتاب الله ـ جل ثناؤه ـ شيء بغير لغة العرب
حدثنا أبو الحسن علي بن إبراهيم القطان (1) قال : حدثنا علي بن عبد العزيز (2) ، عن أبي عبيد (3) ، عن شيخ له أنه سمع الكلبي (4) يحدث عن أبي صالح (5) ، عن ابن عباس (6) ، ، قال : نزل القرآن على سبعة أحرف أو قال : سبع لغات ، منها خمس بلغة العجز من هوازن ، وهم الذين يقال لهم عليا هوازن ، وهي خمس قبائل ، أو أربع ، منها : سعد بن بكر ، وجشم بن بكر ، ونصر بن معاوية ، وثقيف .
قال أبو عبيد : وأحسب أفصح هؤلاء نبي سعد بن بكر ، وذلك لقول رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : أنا أفصح العرب ميد أني من قريش ، وأني نشأت في بني سعد بن بكر ، وكان سترضعاً فيهم ، وهم الذين قال فيهم أبو عمرو بن العلاء (7) : أفصح العرب عليا هوازن ن وسفلى تميم ، وعن عبد الله بن مسعود أنه كان يستحب أن يكون الذين يكتبون المصاحف من مضر ، وقال عمر : لا يملين في مصاحفنا إلا غلمان قريش وثقيف ، وقال عثمان : إجعلوا المملي من هذيل ، والكاتب من ثقيف .
قال أبو عبيد : فهذا ما جاء في لغات مضر ، وقد جاءت لغايات لأهل اليمن في القرآن معروفة ، منها قوله جل ثناؤه : ( متكئين فيها على الأرائك ) (8) .
وحدثنا أبو الحسن علي بن [ إبراهيم القطان ] ، قال : حدثنا هشيم (9) ، قال : أخبرنا ( .......... ) (10) ، عن الحسن ، قال : كنا لا ندري ما الأرائك ، حتى لقينا رجلاً من أهل اليمن فأخبرنا أن الأريكة عندهم : الحجلة فيها سرير .
قال أبو عبيد : وحدثنا الفزاري (11) ، عن نعيم بن بسطام (12) ، عن أبيه ، عن الضحاك بن مزاحم (13) ، في قوله جل وعز : ( ولو ألقى معاذيره ) (14) قال : ستوره ، وأهل اليمن يسمون الستر : المعذار .
وزعم الكسائي (15) ، عن القاسم بن معن (16) في قوله جل وعز : ( أسكن أنت وزوجك الجنة ) (17) أنها لغة لأزد شنوءة ، وهم من اليمن .
ويروى ، مرفوعاً أن القرآن نزل على لغة الكعبين ، كعب بن لؤي ، وكعب بن عمرو ، وهو أبو خزاعة .
فأما قولنا : إنه ليس في كتاب الله تعالى شيء بغير لغة العرب فلقوله تعالى : ( إنا جعلنا قرآناً عربياً ) (18) ، وقال : ( وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه ) (19) وقال الله تعالى : ( بلسان عربي مبين ) (20) .
قال ابن عباس : ما أرسل الله جل وعز من نبي إلا بلسان قومه ، وبعث الله محمداً صلى الله عليه وآله بلسان العرب .
وادعى ناس أن في القرآن ما ليس بلغة العرب ، حتى ذكروا لغة الروم والقبط والنبط . فحدثني أبو الحسين محمد بن هارون (21) ، قال : قال أبو عبيدة (23) : إنما أنزل القرآن بلسان عربي مبين ، فمن زعم أن فيه غير العربية فقد أعظم القول ، ومن زعم أن ( كنا ) بالنبطية ، فقد أكبر القول . قال : وقد يوافق اللفظ اللفظ ، ويفارقه ، ومعناهما واحد ، وأحدهما بالعربية ، والآخر بالفارسية أو يرهما . قال : فمن ذلك الإستبرق ، بالعربية ، وهو : الغليظ من الديباج ، وهو إستبره بالفارسية قال : وأهل مكة يسمون المسح الذي يجعل فيه أصحاب الطعام البر : البلاس ، وهو بالفارسية بلاس ، فأمالوها وأعربوها ، فقاربت الفارسية العربية في الفظ والمعنى . ثم ذكر أبو عبيدة البالغاء ، وهي : الأكارع ، وذكر القمنجر : الذي يصلح القسي ، وذكر الدست والدشت ، والخيم والسخت ، ثم قال : وذلك كله من لغات العرب ، وإن وافقه في لفظه ومعناه شيء من غير لغاتهم .
وهذا كما قاله أبو عبيدة ، وقول سائر أهل اللغة : أنه دخل في كلام العرب ما ليس من لغاتهم ، فعلى هذا التأويل الذي تأوله أبو عبيدة .
فأما أبو عبيد القاسم بن سلام ، فأخبرنا علي بن إبراهيم (24) ، عن علي بن عبد العزيز ، عن أبي عبيد ، قال : أما لغات العجم في القرآن فإن الناس اختلفوا فيها ، فروي عن إبن عباس وعن مجاهد (25) وابن جبير (26) ، وعكرمة (27) ، وعطاء (28) ، وغيرهم من أهل العلم أنهم قالوا في أحرف كثيرة أنها بلغات العجم ، منها : طه ، والطور ، والربانيون ، فيقال : إنها بالسريانية ، ومنها قوله : كمشكاة ، و ( كفلين من رحمته ) (29) ، يقال إنها بالحبشية ، وقوله : ( هيت لك ) (30) ، يقال : إنها بالحورانية ، قال : فهذا قول أهل العلم من الفقهاء . قال : وزعم أهل العربية أن القرآن ليس فيه من كلام العجم شيء ، وأنه كله بلسان عربي ، يتأولون قوله جل ثناؤه : ( إنا جعلناه قرآناً عربيا ) (31) وقوله : ( بلسان عربي مبين ) (32) .

عمده اختلافات تفسيرى از سه ناحيه ناشى مى‏شود: متن قرآن، موقعيت نزول آيات و شخصيت مفسر . در متن قرآن امورى چون الفاظ چندمعنا، تعارضات ظاهرى و اختلاف قرائات و در خصوص موقعيت نزول قرآن اسباب نزول و شرايط اقتصادى و اجتماعى و در زمينه مفسر عواملى مثل منابع استنادى، باورهاى اعتقادى و جهت‏گيرى‏هاى عصرى و شيوه‏هاى پردازشى اختلافات تفسيرى را موجب شده‏است . شرح اين مطالب را در اين مقاله مطالعه كنيد .

تفسير، اختلافات تفسيرى، متن قرآن، موقعيت نزول قرآن، شخصيت مفسر .

به جرات مى‏توان گفت كه بر هيچ متنى به اندازه قرآن كريم شرح و تفسير نگاشته نشده است . از قرن اول تاكنون هزاران تفسير از اين معجزه جاويد در معرض افكار و انديشه‏ها قرار گرفته است . اين كثرت شگرف در بيشتر موارد بر محور قواعد و اصول مشترك صورت گرفته، اما تنوع و اختلاف روشها، گرايشها و سبكهاى مفسران امرى نيست كه بر كسى پنهان مانده باشد . اين اختلاف و تنوع باعث‏شده تا از تفاسير با نامها و اوصاف گوناگون يادشود; مانند: تفسير نقلى، تفسير عقلى، تفسير عرفانى، تفسير اجتماعى و تفسير فقهى .
سؤال اساسى كه هميشه مطرح بوده، اين است كه تفاسير در چه مواردى با هم اختلاف دارند؟ عامل يا عوامل اين اختلاف چيست؟
در اين مقاله ضمن ريشه‏يابى عوامل اختلاف، به عرضه تقسيماتى روش‏مند از انواع تفسير خواهيم پرداخت .

عمده اختلافات در تفسير از سه ناحيه ناشى مى‏شود:
متن قرآن;
موقعيت نزول آيات;
نظريات و اعتقادات مفسر .
اينك هر يك از اين عوامل را مورد بررسى قرار مى‏دهيم .

ممكن است لفظ يا تركيب متن به گونه‏اى باشد كه تفسيرهاى متفاوتى از آن عرضه شود . موارد زير از جمله آنهاست .

لفظى كه داراى دو يا چند معناى وضعى است و در متن قرينه‏اى بر تعيين قطعى يكى از از آنها نباشد، به طور طبيعى باعث تفسيرهاى مختلف مى‏شود .
مثل: «والليل اذا عسعس‏» (1) . در اينجا «عسعس‏» داراى دو معناست; اقبل و ادبر .
يا مانند: و المطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء (2)
در اين آيه، قرء به دو معنا آمده است; طهارت و حيض .

گاهى لفظ داراى يك معناى حقيقى و يك يا چند معناى مجازى است . گاهى مفسرى آن را بر معناى حقيقى و مفسر ديگرى با استناد به پاره‏اى قراين بر معناى مجازى حمل مى‏كند; مثل: و ثيابك فطهر (3) .
در اين آيه معناى حقيقى ثياب، لباس است; ولى مجازا به معانى قلب، عمل و نفس نيز حمل شده است (4) .
يا مانند: لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان (5)
در اينجا ميزان به معناى ترازو است; ولى به عدل نيز تفسير شده است (6) .

برخى از حروف داراى چند معناست كه اين امر نيز در مواردى باعث تفسيرهاى متفاوتى شده‏است; مانند: وامسحوا برؤوسكم . (7)
در اين آيه برخى حرف باء را به معناى تبعيض گرفته و بعضى آن را براى تاكيد دانسته‏اند (8) .
مانند: و لو نشاء لجعلنا منكم ملائكة فى الارض يخلفون (9) .
حرف «من‏» در اين آيه به دو معناى بدليت و تبعيض تفسير شده است (10) .

در برخى موارد لفظى به صورت مطلق و در جاى ديگر به صورت مقيد آمده‏است .
مثل: و الذين يظاهرون من نساءهم ثم يعودون لما قالوا فتحرير رقبة من قبل ان يتماسا (11) .
يا مانند: لايؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم ولكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان فكفارته اطعام عشرة مساكين من اوسط ما تطعمون اهليكم اوكسوتهم او تحرير رقبة (12) .
نيز مانند: و من قتل مؤمنا خطا فتحرير رقبة مؤمنة و دية مسلمة الى اهله الا ان يصدقوا (13) .
ملاحظه مى‏شود در مورد كفاره ظهار و يمين، لفظ رقبة و در مورد كفاره قتل خطائى، رقبة مؤمنة آمده است . ممكن است مفسرى در دو مورد اول به اطلاق رقبه عمل كند و ممكن است‏با توجه به آيه سوم، آن را حمل بر مقيد نمايد (14) .
در مورد عموم و خصوص نيز همين بحث مطرح است .

در برخى موارد دو يا چند موضوع صلاحيت دارد كه مرجع براى ضميرى واقع شود كه اين امر خود سبب اختلاف در تفسير مى‏شود; مثل: يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (15) .
برخى رب و برخى كدح را مرجع ضمير در فملاقيه دانسته‏اند (16) .

يكى ديگر از عوامل اختلاف تفسير، احتمال تركيب‏هاى مختلف در يك عبارت است; مثل: و ما يعلم تاويله الا الله والراسخون فى العلم يقولون آمنا به (17) .
واو در و الراسخون داراى يكى از دو وجه اعراب است; عاطفه و استيناف .

در برخى موارد، نوع استثناء مورد اختلاف است كه آيا منقطع است‏يا متصل . نيز گاهى مستثنى‏منه مورد اختلاف است و آن در جايى است كه استثناء پس از چند جمله متعاطف بيايد . در اين صورت ممكن است‏حكم استثناء به جمله اخير اختصاص داشته باشد و ممكن است در همه موارد سابق جارى باشد .
مثل: و الذين يرمون المحصنات ثم لم ياتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة و لا تقبلوا لهم شهادة ابدا و اولئك هم الفاسقون الا الذين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا (18) .
در اين آيه سه حكم در مورد قاذف آمده است; تحمل هشتاد ضربه تازيانه، عدم پذيرش شهادتش و حكم به فسق او . مفسران اختلاف دارند كه آيا توبه صرفا سبب رفع حكم فسق او مى‏شود يا دو حكم قبلى را نيز برمى‏دارد (19) .

در برخى موارد، لفظ به گونه‏اى است كه ناچار بايد واژه يا عبارتى را در تقدير گرفت . در اينگونه موارد، نوع تقدير ممكن است مورد اختلاف نظر باشد .
مثل: افرايت من اتخذ الهه هواه و اضله الله على علم (20) .
در اين آيه، مفسران دو نوع تقدير براى عبارت على علم در نظر گرفته‏اند: 1- و اضله الله على علم من العبد بضلال نفسه; 2- فاضله الله على علم من الله بضلال العبد (21) .

گاهى اجمال لفظ يا عبارت باعث اختلاف در تفسير مى‏شود .
مثل: كلوا من ثمره اذا اثمر و آتوا حقه يوم حصاده (22) .
برخى گفته‏اند: مراد از حق در اين آيه، همان زكات واجب است و عده‏اى آن را غير از زكات دانسته‏اند (23) .

بعضى از موارد اختلاف قرائات مستلزم اختلاف در معناست .
مثل: و ما هو على الغيب بضنين (24) .
كلمه "ضنين" هم به "ضاد" و هم "ظاء" قرائت‏شده است (25) . ضنين به معناى بخيل و ظنين به معناى متهم است .

بى‏ترديد قرآن كريم در طول دوره رسالت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله به تدريج نازل شده و پاره‏اى از آياتش در ارتباط تنگاتنگ با حوادث و رويدادهاى زمان خويش است . ; از اين‏رو فهم اين گروه از آيات بدون اطلاع از قراين حالى و مقامى كه از آن به موقعيت نزول ياد مى‏كنيم، ممكن نيست .
عدم توجه به موقعيت نزول و نيز گزارش‏هاى متعدد در موقعيت نزول برخى آيات، سبب اختلاف در تفسير شده است . اين موضوع حتى در زمان صحابه مورد توجه قرار داشته است .
نقل است كه عمر روزى با خود سخن مى‏گفت و شكوه داشت از اينكه چه سان امت پيغمبر صلى الله عليه و آله با هم اختلاف مى‏ورزند و حال آنكه پيغمبرشان يكى و قبله‏شان نيز يكى است . در همين حال ابن‏عباس به وى گفت: قرآن در ميان ما نازل شد، خوانديم و ياد گرفتيم و دانستيم كه در چه مورد نازل شده است . اما پس از ما مردمى مى‏آيند كه نمى‏دانند و همچنين مقتضيات حال را درك نمى‏كنند و راى خود را در فهم قرآن دخالت مى‏دهند . اين است كه اختلاف پيدا مى‏شود و چه‏بسا كه اختلاف، كار را به كشتار برساند . عمر از شنيدن اين سخنان خشم گرفت و ابن‏عباس را از نزد خود راند . ابن‏عباس رفت و عمر ساعتى انديشيد . گفته ابن عباس به نظرش درست آمد . او را خواست و گفت: آنچه گفتى تكرار كن . ابن‏عباس نيز چنان كرد . عمر سخن او را شنيد و فهميد و شگفتى كرد (26) .
در دوره‏هاى بعدى نيز مفسران و به خصوص نويسندگان اسباب نزول همگان را نسبت‏به اين امر هشدار داده‏اند: واحدى نيشابورى كه معروف‏ترين كتاب در اسباب نزول قرآن به نام او رقم خورده است در مقدمه كتاب خود مى‏نويسد:
شناخت تفسير آيه قرآن و معناى صحيح آن، بدون آگاهى كامل به داستان و بيان نزولش ممكن نيست (27) .
فيروزآبادى در بصائر ذوى‏التمييز مى‏نويسد: «التفسير هو البحث عن سبب نزول الآية و . . . (28) » و همينطور ديگران در تعريف تفسير، جايگاه قابل توجهى را براى اسباب نزول قائل شده‏اند .
بر اين اساس، توجه به اسباب نزول و نيز موقعيت‏هاى اجتماعى و فرهنگى عصر نزول ممكن است‏سبب تفسيرى متفاوت از ظاهر خطاب در برخى از آيات شود . به عنوان مثال، توجه به آياتى كه در موقعيت جنگى نازل شده‏است، تفسيرى متفاوت از اطلاق ظاهرى آن آيات ارائه مى‏دهد .
علاوه بر آن، وجود گزارش‏هاى مختلف درباره يك آيه، سبب اختلاف در تفسير شده است، به مثال در مورد آيه عبس و تولى، گزارش شده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله با عده‏اى از سران قريش در حال گفتگو بود كه عبدالله‏بن ام مكتوم بر ايشان وارد شده و با سخن خود كه مى‏گفت: مرا از آنچه خدا به تو ياد داده، بياموز! گفتگوى پيامبر با سران قريش را قطع مى‏كرد، پيامبر از اين وضعيت ناراحت‏شده، چهره در هم كشيده و از او روى گرداندند و به گفتگوى خود با سران قريش ادامه دادند (29) .
در گزارش ديگرى از قول امام صادق عليه السلام آمده است كه آيه "عبس و تولى" وصف حال مردى از بنى‏اميه است كه در جريان ورود عبدالله بن ام مكتوم چنين رفتارى داشته است . (30)

پيدايش روش‏ها و گرايش‏هاى تفسيرى حاصل انديشه‏ها، تئوريها و باورهاى مفسران است . مفسر قرآن با توجه به اعتقادات، نظريات، فرضيات و سلايق خود دست‏به گزينش عوامل شكل دهنده تفسير مى‏زند .
عمده‏ترين مواضع گزينش مفسر به ترتيب اهميت و اثرگذارى در تفسير عبارتند از:
1) منابع;
2) باورهاى اعتقادى;
3) جهت‏گيرى‏هاى عصرى;
4) سبك‏هاى پردازش و پرورش موضوع .
در اينجا هر يك از آنها را به اختصار مورد بررسى قرار مى‏دهيم .

منابع معتبر براى تفسير در نظر مفسران متفاوت است: يكى معتقد است كه تنها منبع معتبر در تفسير، روايات پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل‏بيت عليهم السلام است; ديگرى بر اين باور است كه در تفسير بايد تنها بر قرآن و روايات تكيه كرد; سومى براى عقل در كنار قرآن و روايات نقشى بسزا قايل است و ديگرى قرآن را سراسر رمز دانسته، كشف و شهود را تنها كليد گشايش اين رمز مى‏پندارد و . . . .
اختلاف در منابع تفسير منحصر به اختلاف در منابع اصلى نيست . ممكن است مفسرانى در منابع اصلى با هم اتفاق نظر داشته‏باشند; اما در فروع يا قواعد متخذ از منابع اصلى و يا نحوه اجراى آنها نظرى متفاوت از يكديگر داشته باشند . به مثال، در ميان مفسرانى كه اثر را از منابع تفسير مى‏شمارند، عده‏اى خبر واحد را نيز حجت مى‏دانند و گروهى حجيت آن را به احكام فقهى منحصر مى‏سازند (31) يا يكى با اسرائيلى دانستن برخى روايات، استناد به آنها را جايز نمى‏شمرد و ديگرى چنين ديدگاهى ندارد .
به مثال ديگر، مفسرانى كه اجمالا عقل را به عنوان منبع در تفسير پذيرفته‏اند، ممكن است در برخى از قواعد عقلى اختلاف نظر داشته باشند; يكى قاعده قبح تكليف بما لايطاق را قبول دارد و ديگرى اين نوع تكليف را از سوى خداوند جايز مى‏شمرد .
به هر حال، اختلاف در منابع تفسيرى، كم و بيش در تفسير همه آيات و سور تاثير مى‏گذارد . ما اينگونه اختلافات را مناهج‏يا روشهاى تفسيرى مى‏ناميم و تقسيم تفاسير به ماثور، قرآن به قرآن، شهودى (فيضى اشراقى)، ظاهرى، باطنى، عقلى و اجتهادى را در اين چارچوب قابل ارزيابى مى‏دانيم (32) .

يكى ديگر از عوامل اصلى اختلاف در تفسير، گرايش‏هاى مذهبى مفسران است . اختلافات مذهبى و كلامى مفسران سبب تمايز تفاسير در تبيين پاره‏اى از آيات قرآن كريم شده است .
به مثال، نحله‏هاى كلامى چون شيعه، معتزله، اشاعره، ماتريديه در آيات مربوط به صفات، اسماء و افعال خداوند و عصمت پيامبران تفسيرى متفاوت از يكديگر عرضه كرده‏اند .
ذكر اين نكته لازم است كه فرقه‏هاى اسلامى با همه اختلافات فقهى و كلامى، در تفسير اكثر آيات قرآن وحدت نظر دارند، به جز گروههايى چون باطنيه (اسماعيليه) و برخى از صوفيه كه قرآن را سراسر رمز مى‏دانند . طبيعى است كه اين گروهها به دليل اختلاف اصولى در منابع تفسير، كمترين نقطه اشتراك با ديگر نحله‏هاى فكرى داشته‏باشند .
به هر صورت، تنوع در گرايشها و باورهاى دينى و مذهبى سبب پيدايش مذاهب و مكاتب تفسيرى شده و عناوينى چون تفسير شيعى، تفسير معتزلى، تفسير باطنى (اسماعيلى)، تفسير كلامى، تفسير صوفى، ناظر به اختلاف مذهبى مفسران است .

مراد از جهت‏گيرى‏هاى عصرى، سمت و سوهايى است كه ذهن و روان مفسر در تعامل با شرايط و مسائل عصر خود، بدانها تمايل دارد . به طور مثال، در حالى كه مهمترين دغدغه فكرى مفسرى تربيت معنوى افراد است، مفسر ديگرى فارغ از اين دغدغه، بزرگترين دل‏مشغولى‏اش مبارزه با حكومت جور و ايجاد يك حكومت دينى است . به طور قطع، تفسير اين دو مفسر در عين دارا بودن نقاط مشترك فراوان، هر يك داراى جهت‏گيرى خاص خود است، حتى اگر آن دو مفسر در استناد به منابع و نيز باورهاى مذهبى و كلامى با هم يكسان بينديشند .
بايد گفت كه روحيات مفسر، ميزان بهره‏مندى او از دانش‏هاى مختلف، دغدغه‏هاى فكرى او نسبت‏به دين، انسان، مسائل اجتماعى و تحولات زمان از اهم امورى است كه در شكل‏گيرى انواع تفسير عصرى مؤثر است . به مثال، در عصرى كه تحولات شگرف علمى، افكار را مسحور و مسخر خويش ساخته بود، مفسرانى چون طنطاوى با عرضه تفاسيرى با جهت‏گيرى علمى، تلاش كردند تا هماهنگى قرآن و وحى را با علم و دانش نشان دهند .
عرضه مسائل و شبهات جديد به قرآن خود از مسائلى است كه اختلاف در تفسير را باعث‏شده است . بدون ترديد، قرآن كريم در هنگام نزول، در مقام بيان همه مسائلى كه امروز مطرح مى‏شود، نبوده‏است; ولى مسلمانان هميشه خواسته‏اند با مراجعه به قرآن كريم، درستى يا نادرستى مسائل زمان خود را دريابند . از آنجا كه بسيارى از مسائل جديد داراى جوانب و لايه‏هاى مختلف است، هر مفسرى با مهم ديدن لايه يا جنبه‏اى از موضوع، به سراغ ظواهر، اطلاقات و عمومات قرآن كريم رفته است و در نتيجه پاسخ‏هاى مختلف از قرآن دريافت كرده‏اند .
در هر صورت، بسيارى از اوصافى كه براى تفسير ذكر مى‏شود، نشانه جهت‏گيرى خاص مفسران است; اوصافى چون تفسير عصرى، تاريخى، اخلاقى، تربيتى، هدايتى، ارشادى، روحانى، علمى، اجتماعى و تقريبى (تقريب گرايانه) از اين دست است .

مفسران علاوه بر اختلاف در روش، گرايش و جهت‏گيرى، در تنظيم و بيان مطالب نيز داراى شيوه‏هاى گوناگونى هستند كه بيشتر به دو عامل ذوق و سليقه شخصى و درك شرايط مخاطب برمى‏گردد .
مفسرى ترجيح مى‏دهد تفسيرش را به سبك مزجى بنويسد; مفسر ديگرى به دليل علاقه و تبحر در لغت، بحثهاى لغوى را بسيار گسترده مطرح مى‏كند; مفسر ديگرى با توجه به تسلطى كه بر قواعد فقهى و اصولى دارد، تفسيرش را به سبك كتب فقهى مى‏نگارد; مفسرى ترجيح مى‏دهد بحثهاى تفسيرى را به صورت موضوعى مطرح كند; ديگرى بر آن است كه مراد هر يك از آيات را به ترتيب موجود در مصحف بيان كند . بايد توجه داشت كه اختلاف در شيوه‏هاى تنظيم و بيان مطالب، با مناهج، مذاهب و اتجاهات تفسيرى ارتباطى ندارد . ما اين نوع اختلافات در تفسير را سبكهاى پردازش و بيان تفسيرى مى‏ناميم .
سبكهاى بيان در تفسير را نيز مى‏توان به دو قسم كلى و جزئى تقسيم كرد: سبكهايى چون مزجى، بيان مختصر، بيان تفصيلى، تفسير ترتيبى (ترتيب نزول - ترتيب موجود) و موضوعى، سبكهاى كلى هستند كه هر يك از مفسران در تفسير خود از يكى از آنها پيروى مى‏كنند . بقيه امور از موارد جزئى است كه ذوق و سليقه شخصى مفسران در پديد آوردن آن دخالت تام دارد .

در خاتمه ذكر چند نكته را لازم مى‏دانيم .
1) وجود مناهج، مذاهب، اتجاهات و سبكهاى بيانى مختلف در تفسير نبايد موجب اين پندار شود كه مفسران در هيچ موردى با هم توافق نظر ندارند; بلكه با وجود همه اين اختلافات و تنوع‏ها، اكثر مفسران از اصول و قواعد ثابتى پيروى مى‏كنند .
2) روش‏ها، گرايش‏ها و سبكهاى تفسيرى هميشه نافى يكديگر نيستند; بلكه در بسيارى از موارد مكمل يكديگرند . چه بسيار پرده‏هاى ناخوانده‏اى از بطون قرآن كريم وجود دارد كه با عرضه تفاسير با روشها، گرايش‏ها و سبكهاى مختلف و تضارب آرا خوانده خواهد شد . علاوه بر آن، وجود روش‏ها و گرايش‏هاى مختلف مى‏تواند در تنقيح مطالب ونشان دادن درجه صحت هر يك مفيد باشد .
3) گاهى عنوانى به صورت مشترك به كار گرفته مى‏شود . به طور مثال، گاهى مراد از تفسير عرفانى تفسيرى است كه در آن از كشف و شهود به عنوان يك منبع و منهج در رسيدن به مراد خداوند استفاده شده است كه در اين صورت جزو مناهج تفسيرى به شمار مى‏آيد و گاهى اين عنوان به تفسيرى اطلاق مى‏شود كه مفسر داراى جهت‏گيرى معنوى و اخلاقى و تربيتى است كه در اين صورت اين عنوان در زير مجموعه جهت‏گيرى‏هاى تفسيرى (اتجاهات) قرار مى‏گيرد .

با بحثى كه گذشت اهم اسباب و عوامل اختلاف در تفسير روشن شد . به طور كلى، اختلاف يا از ناحيه متن است‏يا از ناحيه موقعيت نزول و قراين حالى و مقامى و يا از ناحيه گزينش‏هاى مفسر در روش، گرايش، جهت‏گيرى عصرى و سبك بيان است .
تفاسير از ناحيه اختلاف نظر مفسران به چند عنوان قابل دسته‏بندى است:
1) مناهج تفسيرى كه مربوط به پذيرش نوع و نحوه استناد به منابع است .
2) مذاهب تفسيرى كه بيان‏كننده نوع باورهاى مذهبى وكلامى مفسر است .
3) اتجاهات تفسيرى كه حاكى از جهت‏گيرى‏هاى خاص مفسر و تاثير و تاثر او از مسايل زمان است .
4) سبكهاى بيان در تفسير كه عبارت از نحوه پردازش و پرورش موضوع و تنظيم مطالب براى مخاطبان است .

جايگاه و نقش اهل‏بيت عليهم‏السلام در ترويج و توسعه فرهنگ قرآنى، به ويژه تفسير قرآن كريم، نقش كليدى و اساسى در تبيين حقايق قرآنى است. اين مهم، همزمان با نقش تأثيرگذار رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در تفسير آيات قرآن و تربيت مفسّرانى گران قدر از صحابه، از جمله حضرت على عليه‏السلام به عنوان صدرالمفسّرين و آگاه‏ترين اشخاص به ظاهر و باطن قرآن آغاز مى‏شود. على عليه‏السلام به عنوان يك شاگرد ويژه كه تمام مسائل وحى و شريعت را از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم آموخته بود خود به تربيت مفسّران پرداخت و به گونه‏اى در فرهنگ و دانش آن عصر نفوذ نمود كه هيچ يك از صحابه، داراى هر دانش و منصبى كه بودند، خود را بى‏نياز از وى نمى‏ديدند. بزرگ‏ترين مفسّران صحابه پس از حضرت على عليه‏السلام مانند ابن عباس، ابن مسعود و اُبىّ بن كعب، به علم بى‏نظير آن حضرت اعتراف نموده‏اند بلكه در بسيارى از موارد، علم تفسير خود را وامدار ايشان مى‏دانند. ابن عباس مى‏گويد: «تمام آنچه را از تفسير فراگرفتم، از على بن ابى‏طالب عليه‏السلام است.»1
ابن مسعود با اتّصال معنوى و رابطه فكرى با على عليه‏السلام آموزه‏هاى خود را متأثّر از دانش و معلومات او مى‏داند و مى‏گويد: «من تفسير را از على عليه‏السلام برگرفتم و از او استفاده بردم و معلوماتم را بر او خواندم. بى‏شك على عليه‏السلام بهترين و دانشمندترين مردم پس از پيامبر خدا است.»
افزون بر آن، اين شيوه در خاندان امام على عليه‏السلام ادامه مى‏يابد. پيشوايان از اهل بيت عليهم‏السلام به افاضه علوم و گسترش فرهنگ قرآنى مى‏پردازند تا جايى كه حتّى حضرت زينب عليهاالسلام به بانوان در عصر خود قرآن و تفسير مى‏آموخت.
از آن جا كه «اهل‏بيت» مطابق روايات مفهومى گسترده دارد كه امامان معصوم عليهم‏السلام را نيز در بر مى‏گيرد، ائمّه اطهار عليهم‏السلام در توسعه فرهنگ قرآنى نقش‏هاى اساسى را ايفا كرده‏اند كه مهم‏ترين موارد آن عبارتند از:
1. نقش هدايتى و تربيتى در تفسير؛
2. تربيت مفسّر؛
3. بيان مبانى و اصول راهبردى؛
4. جلوگيرى از انحراف‏ها و كج انديشى‏ها در تفسير (كه از جمله مى‏توان به پديده جعل، اسرائيليات، تفسير به رأى، قياس و استحسانات اشاره نمود.)

اهل‏بيت عليهم‏السلام به عنوان افرادى كه آگاه به تمام مفاهيم و معانى قرآن هستند، چنان كه در روايات بدان اشارت رفته است، امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايد: «انّا اهل بيت لم يزل اللّه يبعث منّا من يعلم كتابه من اوّله الى آخره2؛ ما اهل بيت به گونه‏اى هستيم كه خداوند متعال همواره از ميان ما كسى را برمى‏انگيزد (امام عصر خودش قرار مى‏دهد) كه آگاه به (تفسير) كتابش از آغاز تا آخر آن مى‏باشد.»
اين آگاهى به كتاب الهى، وظيفه‏اى را بر عهده آنان گذارده است و آن، هدايت انسان‏ها به شناخت حقيقى قرآن و مفاهيم آن است؛ هدايتى كه تأثيرگذارى معرفتى بر جان انسان و در نتيجه دستيابى به معرفت كامل است.
امام باقر عليه‏السلام مى‏فرمايد: «فانّما على‏الناس ان يقرأوا القرآن كما أنزل فاذا احتاجوا الى تفسيره فالاهتداء بنا و الينا3؛ وظيفه مردم است كه قرآن را طبق آنچه نازل شده است قرائت كنند؛ ولى اگر نياز به تفسير آن داشتند، هدايت به تفسير قرآن برعهده ما و به سوى ما است.»
پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ائمّه اطهار عليهم‏السلام با راهنمايى‏ها و تعليم ويژه خويش، هم جان مردم را سيراب مى‏كردند و آنها را به سوى كمال هدايت مى‏كردند و هم آنها را فقيه و عارف به مفاهيم و تفسير قرآن مى‏نمودند. در اينجا به چند نمونه از نقش هدايتى اهل‏بيت عليهم‏السلام مى‏پردازيم:
1. شخصى يهودى خدمت حضرت على عليه‏السلام مى‏رسد و از او سؤال‏هايى مى‏كند، از جمله اين كه مى‏گويد: «فاَين وجه ربّك؟؛ روى پروردگار تو [كه در آياتى بدان اشاره شده است مانند: «ويبقى وجه ربّك ذوالجلال والاكرام»4[ كجاست؟»
امام على عليه‏السلام به ابن عباس فرمود: آتش و هيزمى بياور. ابن عباس گويد: آوردم و حضرت آن را سوزاند. سپس به يهودى گفت: روى اين آتش كجاست؟ يهودى گفت: من وجه و رويى بر آن نمى‏بينم.
حضرت فرمود: پروردگار من نيز اين چنين است.5
حضرت براى راهنمايى يك يهودى درباره پرسش نسبت به برخى از آموزه‏هاى قرآن، از جمله «وجه رب»، از محسوسات استفاده نموده و او را نسبت به مفهوم آيه هدايت مى‏كند، كه برخى چيزها مانند آتش «وجه» دارند اما نمى‏توان آن را مشخص كرد، سپس فرمود: «و للّه المشرق والمغرب فأينما تُوَلُّوا فثمّ وجه اللّه»6؛ مشرق و مغرب همه از آنِ خدا است، به هر طرف روى كنيد، خدا (وجه خدا) آن جا است.
2. زراره گويد: خوش نداشتم به طور مستقيم درباره «رجعت» از امام باقر عليه‏السلام بپرسم؛ لذا يك مسأله ظريف كه پرسش مرا نيز در بر مى‏گرفت، مطرح كردم. گفتم: فدايت شوم! مرا آگاه كن نسبت به كسى كه كشته مى‏شود، آيا او مرده است؟ حضرت فرمود: خير! مرگ، مرگ است و قتل چيز ديگر. به حضرت گفتم: كسى كشته نمى‏شود مگر اين كه مى‏ميرد. امام عليه‏السلام فرمود: اى زراره! گفتار خدا را از گفتار تو راستگوتر مى‏دانم. زيرا در قرآن بين اين دو فرق گذاشته است، در آيه‏اى مى‏فرمايد: «أَفَاِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ»7، و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لاَِلَى اللّهِ تُحْشَرُون»8 و اين چنين نيست كه تو مى‏گويى اى زراره! بلكه موت چيزى است و قتل چيز ديگرى.
حضرت سپس آيه «اِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ المُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ...»9 را تلاوت نمود كه خداوند از مؤمنان در مقابل بهشت، جان و مالشان را مى‏خرد.
زراره گويد: گفتم: خداوند مى‏گويد: «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ»10؛ هركسى مرگ را مى‏چشد. آيا شما نظرتان اين است كه كسى كه كشته شود، مرگ را نمى‏چشد؟ حضرت فرمود: «ليس مَن قُتِلَ بالسّيف كمن مات على فراشه، انّ مَن قُتِلَ لابدّ من أنْ يرجع الى الدّنيا حتّى يذوقَ الموت11؛ كسى كه با شمشير كشته شود، مانند كسى نيست كه در بستر مى‏ميرد، كسى كه كشته مى‏شود، بار ديگر قطعاً به دنيا رجعت مى‏كند تا مرگ را بچشد.»

از آنجا كه قرآن، كتاب هدايت است و مردم را از تاريكى‏ها نجات و به سوى نور حقيقى راهنمايى مى‏كند، بايد براى اين امر مهم آنچه بر مردم عادى و مشتاقان معارف قرآن روشن نيست، عالمان و آگاهانى باشند تا آنها را روشن و به سوى مفاهيم نورانى قرآن هدايت كنند. سيره معصومان عليهم‏السلام همواره بر تربيت چنين عالمانى بوده است. آنان براى درك و فهم قرآن و نيز استنباط احكام شرعى شاگردانى را تربيت نموده و به آنها اجازه اجتهاد و استنباط احكام از آيات و روايات مى‏دادند. چنان كه ابن عباس تربيت شده مكتب على عليه‏السلام بود، امام باقر و امام صادق عليهماالسلام شاگردان ويژه‏اى مانند زرارة بن اعين، يونس بن عبدالرّحمن و مؤمن طاق را تربيت نمودند. امام صادق عليه‏السلام فرمود: «انّما علينا اَن نُلقى اليكم الاصول و عليكم ان تفرّعوا».12
عبدالأعلى مولى آل سام به امام صادق عليه‏السلام مى‏گويد: لغزيدم و در اثر آن ناخنم جدا شد، مرهم و دارويى بر انگشتم قرار دادم؛ با اين حالت، چگونه وضو بسازم؟ حضرت فرمود: يعرف هذا و اشباهه من كتاب اللّه عزّوجلّ، قال اللّه تعالى: «و ما جعل عليكم فى الدّين من حرج» امسح عليه13؛ حكم اين مسأله و مشابه آن را مى‏توان از قرآن استخراج نمود. خداوند مى‏فرمايد: «در دين شما بر شما حرجى نيست» در نتيجه با استفاده از آيه (نفى حرج) مى‏توان مسح روى مرهم يا پارچه‏اى كه بر زخم (جبيره) مى‏باشد، انجام داد.
امامان معصوم عليهم‏السلام گاه با تكيه بر قواعد ادبى (صرف، نحو، معانى، بيان و...) به تفسير آيات قرآن پرداخته‏اند. و به شاگردان خود مى‏آموختند كه چگونه با تكيه بر اصول و قواعد كلّى، مطالب دينى را استخراج كنند. به دو نمونه از آن بسنده مى‏شود:
الف) زراره، فقيه شيعه و تربيت شده مكتب امام باقر عليه‏السلام مى‏خواهد بداند چگونه حكم وضو و جزئيات آن از آيه وضو (مائده/6) استخراج مى‏شود.
زراره از امام باقر عليه‏السلام مى‏پرسد: آيا مرا آگاه نمى‏كنى كه از كجا دانستى و گفتى كه مسح براى قسمتى از سر و پا است؟ امام عليه‏السلام خنديد و فرمود: اى زراره! رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم فرموده است و قرآن نيز از جانب خداوند اين گونه نازل شده است. چرا كه خداوند متعال مى‏فرمايد: «فاغسلوا وجوهكم» در اين صورت مى‏فهميم تمام صورت بايد شسته شود. سپس فرمود: «وايديكم الى المرافق»، سپس با فاصله بين دو كلام فرمود: «وامسحوا برؤسكم»، ما با تعبير «برؤسكم» به خاطر باء مى‏فهميم كه مسح براى قسمتى از سر است نه همه سر. سپس خداوند متعال «اَرْجُل» را به «رأس» عطف نموده است مانند عطف «يدين» به «وجه»، در اين صورت مى‏فهميم كه مسح پا نيز قسمتى از پا خواهد بود نه تمام پا. و رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم اين آيه را به همين صورت براى مردم تفسير كرده است ولى مردم آن را تباه كردند.14
امام عليه‏السلام براى اثبات وجوب شستن تمام صورت در وضو، به اطلاق «وجوه» استدلال كرده‏اند. براى مسح بعضى از سر، به «باء» در «برؤسكم»، زيرا يكى از معانى «باء» تبعيض است، چنان كه «ابن هشام» در «مغنى»15 بدان اشاره نموده است.
و براى مسح بعضى از پا (نه تمام پا)، به اتصال و عطف شدن «ارجل» بر «رؤس» استدلال نموده‏اند.
ب) مسعدة بن صدقه گويد: شنيدم در حالى كه از امام صادق عليه‏السلام پرسيده شد: آيا امر به معروف و نهى از منكر بر تمام مردم واجب است؟ حضرت فرمود: خير! به حضرت عرض شد: چرا؟ فرمود: بر كسى واجب است كه توانمند، داراى جايگاه اجتماعى و عالم به معروف و منكر باشد و بر انسان ناتوان واجب نيست؛ دليل آن، قرآن كريم است كه مى‏فرمايد: «ولتكن منكم امّة يدعون...»16 تعبير [منكم] عده‏اى خاص را بيان مى‏كند نه عموم مردم را. چنانكه در آيه شريفه «و من قوم موسى امّة يهدون بالحقّ...»17 آمده است، يعنى برخى از قوم موسى به حق هدايت مى‏كنند و نفرمود: على امّة موسى و نفرمود: على كّل قومه...18
در اين جا امام عليه‏السلام به «مِنْ» در «منكم» و «من قوم موسى» استدلال كردند كه، امر به معروف و نهى از منكر بر همه افراد واجب نيست، بلكه بر كسانى كه توانايى و آگاهى نسبت به معروف داشته باشند، واجب است.

«مبانى و اصول راهبردى» به قواعد و اصولى مى‏گويند كه راهنماى علمى و عملى آگاهان باشد و نقش تعيين كننده و اثرگذار در «فهم متن دينى» داشته باشد.
يكى از نقش‏هاى مهمّ معصومان عليهم‏السلام ارائه مبانى و اصول راهبردى است كه آنان همواره در سخنان و آموزه‏هاى تفسيرى خود بدان اشارت نموده‏اند. اين مبانى نقش تعيين كننده و اثرگذار در فهم و برداشت‏هاى قرآنى دارد، كليد راهگشا براى مفسّران است و بر اساس آن مى‏توان مفاهيم آيات را كشف نمود. مهم‏ترين آنها عبارتند از:

شرح و توضيح كلام خداوند با امور ظنّى و احتمالى، منتهى به تفسير به رأى مى‏شود و از مصاديق سخن گفتن بدون علم درباره قرآن است كه منجر به گناه «افتراء على‏اللّه» خواهد شد. در روايتى امام صادق عليه‏السلام از پدرانش از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نقل مى‏كند كه آن حضرت فرمود: «از ظن دورى كن؛ چرا كه اعتماد بر ظن و گمان، اعتماد بر دروغ‏ترين دروغ‏ها است.»19
امام باقر عليه‏السلام در مكتب تفسيرى خود از تفسير به اين شيوه، نهى نموده است. در سفارش به قتادة بن دعامه(م 117 ق.) از تابعين مدرسه عراق (كه روايات فراوانى در تفسير دارد) اين مطلب را بيان داشته است. زيد شحّام گويد:
قتادة بن دعامه نزد ابوجعفر امام باقر عليه‏السلام آمد. امام فرمود: اى قتاده! تو فقيه اهل بصره هستى؟ گفت: چنين مى‏پندارند. ابوجعفر فرمود: به من خبر رسيده است كه تو قرآن را تفسير مى‏كنى؟ قتاده گفت: آرى. امام عليه‏السلام به وى فرمود: با علم آن را تفسير مى‏كنى يا با جهل؟ گفت: با علم.
ابوجعفر عليه‏السلام فرمود: اگر با علم آن را تفسير مى‏كنى، پس تو، تو هستى (در همان مرتبه‏اى هستى كه گمان مى‏كنى.) حال من از تو مى‏پرسم.
قتاده گفت: بپرس. امام عليه‏السلام از معناى آيه‏اى سؤال نمود و او پاسخ ناصحيح داد و امام او را متوجّه اشتباهش نمود و فرمود: واى بر تو اى قتاده! اگر قرآن را از پيش خود (و با رأى و ديدگاه شخصى خود) تفسير مى‏كنى، هم خود هلاك شده‏اى و هم ديگران را هلاك كرده‏اى.20
امام كاظم عليه‏السلام در حديثى از پدرانش نقل مى‏كند: شايسته نيست كه به هرگونه كه بخواهى، سخن بگويى؛ زيرا خداوند متعال مى‏فرمايد: «وَ لا تَقْفُ مَا لَيَسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»21؛ از چيزى كه علم به آن ندارى پيروى مكن.22
از اين روايات استفاده مى‏شود كه «تفسير» بايد بر اساس علم باشد و در غير اين صورت، موجب هلاكت خود مفسّر و ديگران خواهد شد.

در برخى مواقع، ائمه اطهار عليهم‏السلام مخاطبان خود را به بُعد توحيدى آيات توجّه مى‏دادند.
در روايت است كه عمرو بن عبيد از امام باقر عليه‏السلام معناى غضب خداوند در آيه «و مَن يَحْلِلْ عليهِ غضبى فقد هوى»23 را پرسيد. حضرت فرمود: «هو العقاب يا عمرو، انّه مَن زَعم انّ اللّه ـ عزّوجلّ ـ زال من شى‏ءٍ الى شى‏ءٍ فقد وصفه صفةَ مخلوقٍ...»24
در روايت ديگرى آمده است: «كسى كه گمان ببرد، چيزى مى‏تواند خداوند را تغيير دهد، كافر است.»25
امام باقر عليه‏السلام توحيد حقيقى را بيان نموده و بُعد توحيدى در آيات را مورد توجّه قرار داده است.

جابر بن يزيد جُعْفى (م 127 ق.) كه از تابعان مدرسه عراق است، گويد: از امام باقر عليه‏السلام درباره آيه شريفه «لئن قُتِلتم فى‏سبيل اللّه او مُتُّم»26، پرسيدم. امام باقر عليه‏السلام فرمود: اى جابر! آيا مى‏دانى منظور از «سبيل اللّه» در آيه چيست؟ پاسخ دادم: نه، نمى‏دانم، مگر اين كه از شما بشنوم. حضرت فرمود: «سبيل اللّه» على عليه‏السلام و فرزندانش مى‏باشد و آيه مى‏فرمايد: كسى كه در راه ولايت اينان كشته شود، كشته شده راه خداست و كسى كه در ولايت (و با ولايت) اينان بميرد، در راه خدا مرده است.27
توجّه به بُعد ولايى آيات، نه تنها در اين روايت، بلكه در بسيارى از سخنان ائمه‏اطهار عليهم‏السلام يك اصل حاكم بر تفسير و فهم قرآن مى‏باشد. در روايتى، امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايد: «انّ اللّه جَعَلَ ولايتنا اهل البيتِ قُطْبَ القرآنِ و قُطْبَ جميعِ الكتب، عليها يستديرُ محكمُ القرآن.»28

قرآن كريم آخرين كتاب آسمانى براى هدايت بشر است؛ از اين رو، بايد قوانين آن به گونه‏اى باشند كه تا روز قيامت بتوانند نقش هدايتگرى براى فرد و جامعه ايفا نمايند. لازمه اين مبنا، برخوردار بودن قرآن كريم از احكام جاودانه و انطباق با زمان‏هاى حال و آينده و نيز برخوردارى از باطنى عميق است.
از اين رو، امام باقر عليه‏السلام در روايتى مى‏فرمايد: «اگر اين طور باشد كه وقتى آيه‏اى در باره قومى نازل شد، پس از آن كه آن قوم مردند، آيه نيز بميرد، چيزى از قرآن باقى نمى‏ماند. ولى قرآن كريم تا آسمان و زمين هست، جارى است.»29
همچنين امام صادق عليه‏السلام فرموده است: «قرآن تأويلى دارد كه بسان روز و شب و مه و مهر در جريان است.»30

يكى از راههاى صحيح تفسير قرآن كريم استفاده از آيات محكم براى فهم متشابهات قرآن كريم است؛ چنان كه خود قرآن آياتش را بر دو قسم نموده: يكى، محكمات كه آنها اصل و مادر هستند و ديگرى، متشابهات «مِنهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ»31، مفهوم امّ‏الكتاب و اصل بودن «هنّ امّ الكتاب»مرجعيت محكمات براى متشابهات را روشن مى‏سازد.
اين اصل از يك طرف به ما مى‏فهماند كه اوّلاً قرآن با قرآن قابل تفسير است. ثانياً به نوعى استقلال فهم قرآن را براى ما بيان مى‏كند كه اگر جايى از قرآن (مانند متشابهات) براى انسان قابل فهم نبود، در جاى ديگر بايد به سراغ آن رفت.
امام رضا عليه‏السلام مى‏فرمايد: «من ردّ متشابه القرآن الى محكمه هدى الى صراط مستقيم32؛ كسى كه متشابهات قرآن را به محكمات آن برگرداند، به راه راست هدايت شده است.»
علاّمه طباطبايى قدس‏سره پس از بيان رواياتى درباره تفسير متشابهات، مى‏نويسد: از روايات همان مطلبى را كه ما بيان كرديم؛ يعنى ارجاع متشابهات به محكمات، استفاده مى‏شود و تشابه در متشابهات قابل رفع است چرا كه محكمات مى‏توانند متشابهات را تفسير كنند.33
راه ديگر براى فهم متشابهات
قرآن كريم براى فهم متشابهات، اصل ديگرى را مطرح مى‏كند كه: «تأويل و علم به متشابهات نزد راسخان در علم است.»34 و در روايات فراوان و گسترده‏اى ائمه عليهم‏السلام خود را «راسخان در علم» مطرح نموده‏اند.
امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايد: ائمه اطهار عليهم‏السلام راسخان در علمند و تأويل قرآن را مى‏دانند.35
همچنين مى‏فرمايد: «الرّاسخون فى‏العلم اميرالمؤمنين والائمة من ولده36؛ راسخان در علم، على بن ابيطالب و امامان از فرزندان او است.» چنانچه در روايت ديگر، امام باقر عليه‏السلام رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را برترين راسخان در علم معرّفى مى‏كند.37
در روايات از يك طرف، هشدار داده شده كه تأويل متشابهات و تكيه بر آراء شخصى مفسّر، موجب هلاكت مفسّر است. از طرف ديگر، مرجع فهم متشابهات را اولياء الهى مطرح نموده‏اند؛ همان طور كه قرآن كريم راسخان در علم را مرجع فهم متشابهات معرّفى نموده است.
امام على عليه‏السلام مى‏فرمايد: «انّما هلك الناس فى‏المتشابه لانّهم لم يقفوا على معناه و لم يعرفوا حقيقته فوصعوا له تأويلات من عند أنفسهم بآرائهم و استغنوا بذلك عن مسألة الاوصياء38؛ مردم در تفسير آيات متشابه هلاك شده‏اند. زيرا آگاهى به معناى آن ندارند و حقيقت آن را نمى‏فهمند، با آراء شخصى خود آيات را تأويل مى‏كنند؛ در نتيجه خود را از جانشينان حقيقى پيامبر بى‏نياز مى‏بينند.»

اهل‏بيت عليهم‏السلام همواره «قرآن» را محور و معيار فهم دين معرفى نموده و سفارش نموده‏اند كه در تمام مسائل به قرآن مراجعه شود. ائمّه عليهم‏السلام افزون بر آموزه‏هاى روش تفسير قرآن به قرآن، بر عرضه سنّت بر قرآن نيز تأكيد نموده‏اند. رواياتى كه از آنان مى‏رسد مى‏توان آن را با قرآن كريم ارزيابى نمود، اگر موافق و در راستاى قرآن بود، قابل پذيرش و اگر نبود، قابل طرد است. بنابر اين معيار و موازنه اصل و اساسِ شريعت و دين، قرآن كريم است.
امام صادق عليه‏السلام فرمود: «انّ على كلّ حقّ حقيقةً و على كلّ صواب نوراً فما وافق كتاب اللّه فخذوه و ما خالف كتاب اللّه فدعوه39؛ بر سراپرده هر حقّى حقيقتى و نورى نهفته، بنابراين آنچه با قرآن سازگار است، بگيريد و آنچه مخالف است، رها سازيد.»
از اين روايت استفاده مى‏شود كه تمام مطالب دين به طور عموم كه بر فرهنگ مسلمانان القاء مى‏شود، قابل عرضه بر كتاب الهى است.
پيامبراسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در سرزمين منا، خطبه خواندند و فرمودند: «اى مردم! آنچه از من به دست شما مى‏رسد، اگر موافق كتاب خدا باشد، من آن را گفته‏ام و اگر مخالف كتاب خدا باشد، آن را نگفته‏ام.»40
امام صادق عليه‏السلام اصل و اساس شريعت را قرآن معرّفى نموده و مى‏فرمايد:
«ما من امر يختلف فيه اثنان الاّ و له اصل فى كتاب اللّه و لكن لايبلغه العقول41؛ هيچ چيزى نيست كه مورد اختلاف دو نفر باشد مگر اين كه براى آن اساسى در كتاب خدا وجود دارد، لكن عقل‏ها و فهم‏هاى عادى آن را درك نمى‏كنند.»
اهل بيت عليهم‏السلام در تكريم و ارزش و اعتبار علمى «قرآن كريم» تا جايى تأكيد داشته‏اند كه در تمام تعهّدات و قراردادها و عقود، هر شرطى در ضمن قرارداد باشد، نبايد مخالف كتاب خدا باشد و الاّ پذيرفته نيست.
امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايد: «المسلمون عند شروطهم الاّ كلّ شرط خالف كتاب اللّه عزّوجلّ فلايجوز و اِنْ كان شرطاً يخالف كتاب اللّه عزّوجلّ فهو ردّ الى كتاب اللّه؛ مسلمانان پايبند به شروط در قراردادها هستند مگر شرطى مخالف قرآن باشد كه آن شرط اعتبارى ندارد.»

1ـ تفسير. علم تأويل (hermeneutics)، كه به معنى تفسير است، حاكى از تبعيت تبيين و توصيف از تفسير مى باشد، چيزى با اثبات گرايى و فردگرايى روش شناختى آن است.
2ـ ميان ذهنيت. تفسير تأويلى از اين جهت با اثبات گرايى تفاوت دارد كه به يك رابطه ميان ذهنى بين علم و موضوع آن، دلالت دارد. بنا بر اين، برداشت تأويلى علم يك برداشت منفعل نيست بلكه برداشتى است كه به يك عنصر از ساخت فرهنگى اشاره دارد و مى تواند به خودشناسى يا كشف جهان منجر شود.
سنت تأويلى، به طور كلى، با ايدئولوژى محافظه كار، به ويژه در ميان هواداران قرن بيستمى آن، رابطه داشت، و از اين جهت با سنت اثبات گرايى، كه بيش تر با ديدگاه ليبرال در باره جامعه مرتبط بود، تفاوت دارد. در حالى كه اثبات گرايى در شرايط ظهور آگاهى جديدِ طغيان عليه اقتدار سنت و مطلق گرايى پديد آمد، سنت تأويلى بيش تر محصول نگرش محافظه كارانه نسبت به فرهنگ بود. ريشه هاى بعدى آن در نقد رمانتيك روشنگرى عقل گرايانه قرار دارد. سنت تأويلى با تأكيدى كه بر عينيت، ماهيت باورى (essentialism) و توليد معنى به عنوان تجسم هاى دايمى انسان داشت، موجب پيدايش يك نگرش انتقادى نسبت به جامعه گرديد. نقش قدرت در شكل دادن معنى معمولاً مورد غفلت واقع مى شود، و بيش تر يك الگوى وفاقى در آن مفروض گرفته مى شود تا الگوى تضادى. ذهنيت بيش تر ايستا در نظر گرفته مى شود تا خود-دگرگون شونده. شرايط اجتماعى يا زمينه اى برخى از نظام هاى معنى نيز مورد تأكيد قرار نمى گيرند.
رويكرد تأويلى يك عنصر مشترك را در خودآگاهى مدرنيته نشان مى دهد ولى با منطق ابزارى كردن اثبات گرايى در تقابل قرار دارد. اثبات گرايى ، با باورى كه به وحدت روش علمى دارد، بعد عقل گرايانه مدرنيته را آشكار مى سازد. ازسوى ديگر، سنت تأويلى در باور به وحدت موضوع و نيز در اين ايده كه جهان نهايتاً معنى دار است، به همان اندازه مدرن بود.
از اواخر قرن نوزدهم مى توان دو جهت گيرى را در سنت تأويلى تشخيص داد. نخست، سنت تأويلى اى كه از نوكانتى ها و مكتب تاريخى آلمان به جامعه شناسى وبر و روان شناسى فرويد كشيده مى شود. مشخصه اين مكتب فكرى عينيت گرايى آن است: مطالعه علمى معنى انسانى مى تواند آرزوى دستيابى به عينيت را داشته باشد. دوم، سنت فلسفه زبانى كه از نقد هيدگر (Heidegger) از پديدارشناسى ادموند هوسرل و ويتگنشتاين تا هانس-جورج گادامر (Hans-Georg Gadamer) و پيتر وينچ، ناشى مى شود. ويژگى اين مكتب، كه بيش تر مشخصه علوم انسانى بود تا علوم اجتماعى، ذهنيت گرايى بود: انكار عينيت علمى كه، به نظر آن ها، نمى تواند از زمينه فرهنگى خود فراتر رود. ويژگى ديگر آن اين است كه تأكيد زيادى بر اهميت زبان در ساختن امور اجتماعى دارد. مى توان از آلفرد شوتز نيز ياد كرد كه در حد فاصل علم تأويل عينى وبر، از يك سو، و فلسفه زبان ويتگنشتاين و مارتين هيدگر، از سوى ديگر، قرار دارد. در نهايت، پل ريكو را نيز نبايد از نظر دور داشت، كسى كه علم تأويل را به عنوان "علم تأويل انتقادى" به كار مى برد.
پيش از طرح اين مكاتب و نقدهاى جديدى كه بر آن ها شده، بحث را با گزارش كوتاهى از ظهور ايده تأويلى آغاز مى كنم.

واژه hermeneutics از يك اسطوره يونانى ناشى شده كه مى گويد هرمس1(hermes) پيام آور خدايان است. بنا بر اين، اين واژه به فرايند تفسيرى ارتباط اشاره دارد. علم تأويل، به عنوان يك برداشت روش شناختى، نخست در فقه اللغه قرن هفدهم آلمان آن هم در زمينه تفسير كتاب مقدس، ظاهر شد. با ظهور الهيات پروتستانى و عكس العمل در برابر قدرت طلبى كليسا، مسأله تفسير كتب مقدس اهميت پيدا كرد. اين الگو از تفسير متن كه مستلزم اقتدار كشيشى نبود سنت تأويلى را، كه جامعه را يك متن تلقى مى كرد، جهت داد. هدف علم تأويل دست يافتن به معانى پنهانى نهفته در متن است. هرچند تأويل نه بخش عمده اى از عصر روشنگرى، بلكه از جهات گوناگون نقطه شروع آن بود، ولى از فرهنگ فلاسفه عقلگرا كه مى خواستند دين را راززدايى كنند، به شدت متأثر بود. علم تأويل با عصر روشنگرى از تفسير كتاب مقدس به فقه اللغه، به طور كلى، تغيير يا فت و به علم تفسير متن تبديل شد. فردريك شلاير ماخر در قرن نوزدهم با تأسيس علم تأويل به عنوان علم معنى انسانى، شهرت يافت. به نظر او علم تأويل، به عنوان تفسير معنى، مى تواند در همه اشكال ارتباط انسانى به كار گرفته شود.
هرمنوتيك از تحليل متون به مطالعه فرهنگ تغيير يافت، به ويژه اين مسأله كه چگونه يك فرهنگ فرهنگ ديگرى را كه از بين رفته است، درك مى كند. روش تأويلى، يعنى "حلقه تأويلى"، بر ساختار گفتگو استوار بود. تفسير مستلزم توانايى فهم مقاصد انسان ديگر است. اين توانايى است كه در معانى پنهان سخن ها يا صورت هاى عينى اى كه آن ها ممكن است به خود بگيرند، نفوذ مى كند. تفسيرگر براى آن كه به يك فهم كامل دست يابد، بايد كل را به اجزايش ربط دهد. واحدهاى معنى تنها در يك متن وسيع تر امكان پذير است. وظيفه تأويل عبارت است از بازسازى رابطه واحدهاى منفرد معنى به يك متن معنى دار. مشاهده براى اين كار كافى نيست زيرا معنى نمى تواند در معرض تبيين و توصيف ساده اى كه مشخصه اثبات گرايى است، قرار گيرد. تفسير تأويلى همچنين بايد شهودى بوده و نسبت به واقعيت هاى چندلايه اى معنى حساس باشد.
از مشخصات هرمنونتيك اوليه روان شناسى گرايى شديد بود. شلاير ماخر بين تفسير گرامرى و تفسير روان شناختى تمايز قايل شد. تفسير گرامرى به زبان اشاره دارد و مقايسه اى است، در حالى كه تفسير روان شناختى به عمل خلاقانه اى كه معنى در آن توليد مى شود اشاره دارد، و شهودى است. جوهره روش تأويلى براى خواننده يا تفسيرگر اين بود كه وارد ذهن نويسنده يا گوينده شود. اين امر مستلزم روان شناسى گرايى بود زيرا رويكرد تأويلى در ابتدا به مثابه يك رابطه گفتگو در نظر گرفته مى شد كه در آن خواننده بايد با نويسنده وحدت مى يافت. روش تأويلى همچنين به عنوان روش تفهم همدلانه يا تفهم تفسيرى شناخته مى شد.
علم تأويل ارتباط نزديكى با مطالعه تاريخ و فرهنگ، كه ديدگاه معروف به تاريخ گرايى را منعكس مى ساخت، داشت. تاريخ گرايى متضمن اين ديدگاه بود كه علوم اجتماعى با علوم طبيعى متفاوت اند و اين بدان جهت است كه قوانين جامعه با قوانين طبيعت تفاوت دارند; تاريخ بشر نشان دهنده اين قوانين است. تاريخ گرايى بر اين باور است كه اين قوانين را مى توان به طور علمى مورد مطالعه قرارداد. ويكو يكى از مدافعين اوليه آگاهى تأويلى در يك چارچوب تاريخ گرا بود. ويكو در كتاب "علم جديد" (New Science)(1725) ادعا كرد كه قوانين تاريخ، كه تفاوت زيادى با قوانين طبيعت دارد، از خصلت هاى عينى برخوردارند. "علم جديد" او علم تاريخ بود: مطالعه قوانين تحول تاريخى، كه ويكو فكر مى كرد ماهيت دورى دارد. رويكرد تأويلى او در تأكيدش بر نسبيت فرهنگ هاى بشرى و اين باور كه علم مى تواند از زمان تاريخى فراتر رود، مشهود است. او بر اين باور بود كه مورخ مى تواند فرهنگ هاى ابتدايى تر را از طريق تفهم همدلانه و آگاهى تاريخى درك نمايد. اهميت ويكو در اين است كه او يكى از نخستين كسانى بود كه از جدايى اصولى علوم انسانى و علوم اجتماعى، حمايت كرد.
يوهان هردر (Johann Herder) با رويكرد تاريخى اى كه به مطالعه تاريخ و فرهنگ داشت، علاقه مشابهى را نشان داد. هر در با طبيعى جلوه دادن تفاوت هاى فرهنگى جامعه انسانى از يك رويكرد تفسيرى، كه تأثير مهمى بر رومانتيسيسم آلمانى ـ مكتبى كه با كيش احساس در برابر كيش خرد عصر روشنگرى عكس العمل نشان داد ـ بر جاى گذاشت، حمايت كرد. اين ايده كه فرهنگ هاى همسانى وجود دارند كه با نشانه هاى ماهيت باورانه از يكديگر تفكيك مى شوند و علم مى تواند بر اين تفاوت ها فايق آيد، ديدگاه مهمى بود كه به اروپاييان الهام بخشيد تا جوامع "ابتدايى " و "بيگانه" را مورد مطالعه قرار دهند. مفهوم رومانتيك جهان هاى فرهنگى متفاوت، كه علم توانست به آن دست يابد، انسان شناسى را، به عنوان مطالعه مردمان ابتدايى، و شرق شناسى را، به عنوان مطالعه مردمان بيگانه، الهام بخشيد. منتقدين انسان شناسى و شرق شناسى، كسانى چون ادوارد سيد (Edward Said) (1979)، اين بحث را مطرح كردند كه اين مفاهيم قرن نوزدهمى علم اجتماعى، در واقع، امپرياليستى بود نه مناظره اى. تفسيرگر و تفسيرشده از جايگاه يكسانى بر خوردار نبودند، زيرا دانشمند اجتماعى اروپايى فرهنگ بيگانه را تنها تفسير نمى كرد بلكه به منظور برترى فكرى به آن ساخت نيز مى داد: نهايتا، كار برجسته تركيب ديدگاه ها بود.
اين ملاحظات نشان مى دهد كه رويكرد تفسيرى چيزى بيش تر از تفهم است: تفسيرگرى كه سعى مى كند فرهنگ يا كنش گر اجتماعى ديگر را فهم كند، به طور آگاهانه يا ناآگاهانه از يك پس زمينه تعصبات، كه به تفسير شكل مى دهد، استفاده مى كند، و اين امر بى طرفى اى را كه تأويل گرايان به تفسير نسبت مى دهند، زير سؤال مى برد.
سرانجام، لازم است چيزى راجع به نهادينه شدن علوم انسانى در ارتباط با برداشت تأويلى علم نيز گفته شود. در فصل پيش بحث شد كه اثبات گرايى شكل نهادينه و مسلط علم در انگليس و فرانسه بود. در آلمان نهادينه شدن علم صورت نسبتاً متفاوتى يافت. در قرن نوزدهم، دانشگاه ها نقش مهمى در نهادينه شدن علوم انسانى، كه علوم اجتماعى بخشى از آن بود، بازى كرد. خصلت تخصصى شده فرهنگ در دانشگاه ها بخش مهمى از هويت فرهنگى آلمان بود زيرا، بر خلاف انگليس و فرانسه، سنت ايالتى در تأسيس يك هويت ملى توفيق نيافته بود.

يكى از مهم ترين مكاتب تفكر تأويلى، مكتب تاريخى آلمان يا مكتب نوكانتى بود. هرچند اصطلاح "نوكانتى" به هر گروه يا فردى اطلاق مى شود كه فلسفه امانوئل كانت را در قرن نوزدهم دوباره مطرح كرد (kohnke،1991)، ولى در اينجا به طور خاص به جنبش بازگشت به تفكر تاريخى اشاره دارد كه از دهه 1860 تا آخر قرن نوزدهم در هيدلبرگ و ماربورگ مطرح بود. نوكانتى ها كه كسانى چون ويلهلم ديلتاى، ويلهلم ويندلباند، هنريك ريكرت و وبر را شامل مى شدند، هم در برابر اشارات ايده آليستى فلسفه كانت عكس العمل نشان دادند و هم در برابر اثبات گرايى رايج در حلقه روشنفكرى آلمان در نيمه دوم قرن نوزدهم. بحث بنيان هاى روش شناختى علوم اجتماعى، يعنى Methodenstreit(يا بحث بر سر روش)، برابر بود با بحث ميان مكتب تاريخى علم اقتصاد آلمان به رهبرى گوستاو اشمولر (GustavSchmoller)، كسى كه در برابر سنت ليبرال واكنش نشان داد و از يك رويكرد نهادى و اجتماعى-تاريخى حمايت كرد، و ميان مكتب اتريشى علم اقتصاد به قيادت كارل منگر (carl Menger)، كسى كه اقتصاد اثبات گرا را ارتقا بخشيد. ايده فهم نويسندگان بهتر از آن كه خود آنان خود را درك كنند، ريشه در رويكرد تأويلى داشت، رويكردى كه حساسيت تفسيرى را با تقاضاى شناخت عينى درمى آميزد. پيش از توضيح ايده نوكانتى ها در باره علم، لازم است به نظريه شناخت كانت بپردازيم.
فلسفه متعال ايده آليسم و انتقادى كانت تلاشى بود براى ميانجى گرى بين ايدئاليسم و عقل گرايى. ايده هاى اساسى فلسفه كانت در اثر بزرگش، نقد خرد ناب (1781)، عبارت بود از اين كه دانش تجربى، به عنوان دانش مربوط به واقعيت برونى، مفروض مى گيرد كه واقعيت از ساختى برخوردار است كه مى توان آن را شناخت، ولى اين ساخت برونى از سوى صورت هاى درونى ذهن ما تحميل مى شود، زيرا درك واقعيت انفعالى نيست. فضا و زمان صورت هاى نظرى و درونى هستند كه واقعيت در آن ها تصور مى شود و از خود واقعيت مستقل اند. كانت براى آن كه تجربه گرايى هيوم را مورد تصديق قرار ندهد سعى كرد تا ارتباطى با عقل گرايى بر قرار نمايد. وى استدلال كرد كه در حالى كه درك ما از واقعيت توسط صورت هاى نظرى ذهن ما ساخت مى يابد، اين درك تركيبى (synthetic) نيز مى باشد، بدين معنى كه مى تواند چيزى راجع به واقعيت به ما بگويد، ولى آنچه كه اين درك مى تواند به ما بگويد بايد فرض شود: واقعيت عينى وجود دارد، ولى فلسفه تنها مى تواند بگويد كه دانش چگونه امكان مى يابد و چه چيزى براى ما پديدار مى شود. به عبارت ديگر، دانش بايد به حوزه پديده ها يا آنچه براى آگاهى ما آشكار مى شود، محدود شود. اين بود درس فلسفه انتقادى كانت.
تجربه گرايانى چون لاك و هيوم بر عليه متافيزيك استدلال نموده و ادعا كردند كه معرفت از تجربه به دست مى آيد نه از اصول مطلق. كانت مى خواست بين اين ديدگاه، كه خود از آن حمايت مى كرد، و بين ديدگاه عقل گرايانه كه مى گويد معرفت مى تواند عينى باشد، آشتى دهد. به نظر كانت، جايگزين عقل گرايانه متافيزيك بسيار ساده است: در اين ادعا كه برخى از شناخت ها را مى توان كسب كرد، مفروض اين است كه واقعيت صورتى شناخت پذير دارد. ازسوى ديگر، تجربه گرايى بيش از حد شكاك است و لذا نمى تواند اطمينان عينيت را براى علم فراهم سازد. كانت عقيده داشت كه برخى از مفاهيم، مانند ضرورت علّى، صرفاً محصول ساخت هاى نظرى و درونى ذهن (آن گونه كه فضا و زمان هستند) نيستند، بلكه همچنين چيزهايى را در باره طبيعت عينى بيان مى كنند، هر چند اين گونه مفاهيم نمى توانند ماهيت ذاتى واقعيت را، كه بايد معرفت ناپذير باقى بماند، بيان كنند. روش او عبارت بود از "ايده آليسم متعالى" كه به معنى نقد محدوديت هاى معرفت است، بدين معنى كه معرفت پديده ها معرفت تنها چيزهايى است كه براى ما پديدار مى شود. "نقد خرد ناب" نقدى بود از خردى كه تلاش مى كند تا برمحدوديت هاى معرفت پيروز گردد. نتيجه فلسفه كانت اين است كه واقعيت عينى وجود دارد، و عقلانى است كه باور كنيم كه مى توانيم معرفتى درباره آن كسب كنيم، ولى نه آن گونه كه فى نفسه وجود دارد (جهان بودها) بلكه تنها آن گونه كه به وسيله ساخت هاى ذهن ما قابل شناخت است (جهان نمودها). خرد ناب عبارت است از تفكر درباره جهان فراسوى نمودها (ايده هاى انتزاعى مربوط به خدا، اخلاق و آزادى)، در حالى كه معرفت علمى عبارت است از معرفت مربوط به نمودها.
نوكانتى ها از كانت، كه فلسفه اش بيش تر بر علوم طبيعى متمركز بود و مطالب ناچيزى در باره علوم انسانى داشت، ناخرسند بودند. فلسفه اخلاق كانت از ايده استقلال خرد اخلاقى حمايت مى كرد، فلسفه سياسى اش يك نظم سياسى جهانى را پيشنهاد مى كرد و فلسفه زيباشناختى اش از استقلال زيباشناسى طرفدارى مى كرد. با وجود اين، فلسفه انتقادى اش به يك نظريه علوم انسانى منجر نشد. مى توان نوكانتى ها را كسانى دانست كه مفهوم "نقد خرد ناب" كانت را به "نقد خرد تاريخى" تبديل كردند. در حالى كه كانت ادعا مى كرد كه معرفت علمى در محدوده هاى نقد شرايط امكان معرفت امكان پذير است، نوكانتى ها از علم شرايط امكان معرفت فرهنگى طرفدارى كردند. اصل عمده نوكانت گرايى عبارت است از تقاضا براى تفكيك علوم انسانى از علوم طبيعى.
تفكر اساسى نوكانتى يك نوع خاص از انسان گرايى بود، يعنى اين فرض كه يك ماهيت همگانى بشرى وجود دارد. بدون باور به وحدت شرايط انسانى، تفسير ممكن نخواهد بود. هرچند نوكانتى ها رومانتيسيسم را قبول ندارند ولى دوگانگى طبيعت و روح يا طبيعت و اخلاقيات در جدايى علوم ديده مى شود. على رغم سنت مسلط آلمانى، مى توان يك قرائت انگليسى را در آثار آر. جى. كالينگوود(R. G. Collingwood) و يا در آثار بِنِدِتو كروس (Benedetto Croce) در ايتاليا يافت. نمونه هاى ديگر عبارت اند از نظريه معروف "دو فرهنگ" سى. پى. اسنو (1993/1963) و در آمريكا پيتر برگر كه در كتاب "دعوت به جامعه شناسى" (1966/1963) خود از اين قرائت انسان گرايانه جامعه شناسى حمايت كرد.
يكى از مهم ترين نوكانتى ها ديلتاى بود، كسى كه بنيان علوم انسانى را به عنوان يك حوزه متمايز از علوم طبيعى پايه گذارى كرد. وى در "مقدمه علوم انسا ني(1883) خود مدعى شد كه علوم انسانى بر روان شناسى توصيفى صورت هاى متغير ذهنيت يا آگاهى انسان، استوار است. موضوع علوم انسانى عبارت است از صورت هايى كه "حيات انسانى" به خود مى گيرد. ديلتاى، بر خلاف اثبات گرايى ، با تبيين علّى مخالفت ورزيد و اظهار داشت كه ساخت حيات ذهنى، معنى است و نمى توان آن رابه صورت علّى تبيين كرد. در حالى كه علوم انسانى در صدد تفهم (Verstehen) است، علوم طبيعى مى خواهدبه صورت علّى تبيين كند.
يكى از ايده هاى عمده در آثار او مفهوم Erlebnis، يا "تجربه آگاهانه" است، مفهومى كه به نظر او موضوع خاص علوم انسانى مى باشد. به عبارت ديگر، موضوع علوم انسانى از پيش به صورت معنى دارى ايجاد مى شود. Erlebnisبه جهانى از معنى اجتماعى اشاره دارد كه در تاريخ تجلى مى يابد و ماقبل تأملى است، زيرا در تأويل زندگى روزمره ريشه دارد. اين معنى از بُعد عاطفى و غير تأملى كنش انسان به سنت روسو، ويكو، الكساندر فُن هومبولت (Alexander von Hombolt) و هربرت اشاره دارد و مى تواند با سنت هاى عقل گرايانه و تجربه گرايانه دكارت، لاك و كانت، در تقابل قرار گيرد. ديلتاى روش تفهم عينى را به عنوان روش عمومى علوم انسانى مطرح كرد. هرچند علاقه شخصى او اساساً تاريخ بود، ولى تفهم عينى بر اساس روان شناسى، كه به نظر او مدل علم بودو او آن را با پديدارشناسى هوسرل تركيب كرده بود تا يك نظريه در باره معنى تاريخى ارائه دهد، استوار بود. بنابراين، بيوگرافى يك مثال عالى براى تفهم عينى ارائه مى دهد. با وجود اين، انديشه او به تدريج از توجه به روان شناسى به معنى جامعه شناسانه تر تفسير تأويلى كل فرهنگ هاميل كرد(Outhwaite،1975:26).
ديلتاى جايگاه مهمى را در تاريخ فلسفه علم كسب نمود. بدون ترديد، اهميت او به خاطر دفاع سيستماتيك اش از استقلال علوم انسانى در قبال علوم طبيعى بود. با وجود اين، او نيز برداشت ماندگارى از علوم طبيعى به عنوان يك علم اثباتى بر جاى گذاشت، ديدگاهى كه در آثار هابرماس احيا شد. يكى از بحث هايى كه من در اين كتاب مطرح مى كنم اين است كه در حالى كه ما از علوم اجتماعى ضد اثباتى طرفدارى مى كنيم، ديگر ممكن نيست يك مفهوم اثباتى از علوم طبيعى داشته باشيم: خود اثبات گرايى يك ديدگاه مسأله دار است.
پيش از آن كه بحث خود را در باره نوكانتى ها به پايان ببريم، لازم است دو شخصيت مهمى را كه در فلسفه علوم انسانى مؤثر بوده اند، مورد توجه قرار دهيم. آن دو عبارت اند از ريكرت و ويندلباند. سهم عمده آنان در اين بحث اين بود كه مدعى شدند تمايز بين علوم طبيعى و انسانى بيش تر به روش آن ها مربوط مى شود نه به موضوع آن ها، آن گونه كه ديلتاى مى گويد. بنابراين، آن ها در تفكيك بين علوم بيش تر بر مسائل معرفت شناختى و روش شناختى تأكيد مىورزيدند تا مسائل هستى شناختى. ريكرت و ويندلباند، مانند ديلتاى، نسبت به نفوذ در حال رشد علوم طبيعى در علوم انسانى، و به ويژه در مطالعه تاريخ، عكس العمل نشان دادند. بر خلاف ديلتاى، آن ها روش تاريخى به سبك روان شناسى را مطرح نكردند.
به طوركلى مى توان گفت كه بحث هاى نوكانتى ها عمدتاً بر حول علوم اجتماعى دور نمى زدند. تاريخ، روان شناسى و علم اقتصاد علوم مورد بحث بودند و برداشت كلى اين بود كه علوم انسانى در برابر علوم طبيعى قرار مى گيرد. با وجود اين، ريكرت تأكيد مىورزيد كه روان شناسى از آنچه كه او ترجيح مى داد علوم فرهنگى بنامد، خارج است. علوم انسانى تا زمان وبر به هويت خاص خود دست نيافت.
وبر در سنت نوكانتى قرار داشت، ولى از يك جهت مهم از آن فاصله گرفت. وى كه به شدت از ريكرت متأثر بود، عقيده داشت كه علوم اجتماعى بايد تبيين و تفهم را با هم جمع كند. گرايش نوكانتى مدعى بود كه تبيين از مشخصات خاص علوم طبيعى است و علوم انسانى بر تفهم استوار است. وبر با تركيب تبيين و تفهم در روشى واحد، ارتباط خود را با سنت تأويلى كلاسيك گسست.براى تفكيك جامعه شناسى وبر از سنت تأويلى قديمى، مى توان آن را، به طور دقيق تر، جامعه شناسى تفسيرى ناميد. با وجود اين، بايد گفت كه وبر در حالى كه استقلال علوم اجتماعى را تثبيت مى كند، تفكيك نوكانتى علوم را مورد تأييد قرار مى دهد. تمايز بين علوم انسانى و علوم اجتماعى در ظهور جامعه شناسى به عنوان يك حرفه متمايز از رشته هاى رقيب، يعنى تاريخ و حقوق، بهتر روشن مى شود. به نظر وبر تفاوت علوم اجتماعى و علوم طبيعى در اين است كه علوم اجتماعى بر تاريخ و فرهنگ، كه حامل معنى اجتماعى است، تمركز دارد.
وبر يك گذار قاطع را از علم تأويل انسان گرايانه محض به علم اجتماعى تفسيرى نشان مى دهد چون كه او خود به عنوان يك دانشمند اجتماعى، به مطالعه كنش اجتماعى، علاقمند است نه به تفسير متون. توجه به اين مطلب مهم است كه وبر در صدد است كه با تركيب تبيين و تفهم روش علمى را وحدت بخشد. علوم اجتماعى وبر را مى توان در تحت سه مقوله زير مورد بحث قرار داد: 1- نظريه تفهم تبيينى; 2- تيپ ايده آل; و 3- بى طرفى اخلاقى علم.
1- به نظر وبر، اگر رويكرد تأويلى از طريق تركيب با مدل هاى تبيينى راديكاليزه شود، در آن صورت معنى مى تواند موضوع مطالعه علمى اجتماعى قرار گيرد. وبر بين دو نوع تفهم تمايز قايل مى شود. نوع اول شامل تفهم عقلانى و تفهم همدلانه مى گردد. نوع دوم عبارت است از تفهم مستقيم و تفهم تبيينى. جامعه شناسى وبر عمدتاً بررسى نوع دوم تفهم است، كه به محرك هايى (چون علت ها) كه به كنش منجر مى شوند، مى پردازد. اين ايده روش شناختى بنيادى اثر مشهورش، "اخلاق پروتستانى و روحيه سرمايه دارى" (5-1904) بود. علم اجتماعى در نهايت، علم تبيينى كنش معنى دار انسانى است. محور مفهوم تفهمى-تبيينى جامعه شناسى، جستجوى محرك ها به منظور تبيين كنش اجتماعى است. از اين رو، او براى كنش هدفدار-عقلانى اولويت روش شناختى قايل شد: تبيين عبارت است از پيونددادن اهداف به انگيزه ها. عليرغم آنكه وبر كنش اجتماعى را اجتماعى مى داند، با يك مدل فردگرايى روش شناختى سر و كار دارد، تا حدى كه تفهم هميشه براى او تفهم كنش هاى يك فرد ايده آل بود (Outhwaite، 1983: 126).
2- به نظر وبر، جهان اجتماعىِ معنى، پيچيده تر از آن است كه مستقيماً مورد مشاهده قرار گيرد. بنا بر اين، بر خلاف رويكردهاى اثبات گرايانه، وى استفاده از "ايده آل سازى"، يا تيپ ايده آل را ترجيح مى داد. وظيفه تيپ ايده آل خلاصه كردن واقعيت، به ويژه ساخت علّى آن، به منظور كمك به ساختن نظريه مى باشد. علم اجتماعى تفهمى-تبيينى او شامل ساختن مدل هاى تيپ ايده آلى كنش عقلانى-هدفدار به منظور به كارگيرى در متون خاص، مى گردد. هدف تبيين، تبيين علّى معنى انگيزشى است. وبر عقيده داشت كه استفاده از تيپ ايده آل از مختصات علوم اجتماعى است. روشن است كه اين مدعاى او درست نيست چون كه علوم طبيعى نيز از اين گونه ايده آل سازى ها استفاده مى كنند.
3- وبر نيز به شدت به بى طرفى اخلاقى علم عقيده داشت. وى در سال 1918 در دانشگاه مونيخ سخنرانى مشهورى را تحت عنوان "علم به مثابه يك شغل" (1970/1919)، ايراد كرد و در آن با استدلالى كه در همه آثار او نفوذ دارد، از بى طرفى ارزشى علوم اجتماعى طرفدارى كرد: مدرنيته مستلزم تفكيك عقلانيت به سه حوزه شناختىِ علم، اخلاق-قانون و زيباشناسى مى باشد. وبر عقيده راسخ داشت كه امروز علم تنها مى تواند يك كار حرفه اى تلقى شود، و نمى تواند آنچه را كه او افسون زدايى عصر جديد مى ناميد، نقض كند. علم نمى تواند به اين سؤال كه "به كداميك از خدايان جنگ بايد خدمت كنيم" پاسخ دهد، زيرا علم تنها يكى از حوزه هاى شناختى است. به نظر وبر (1970: 147 و 148)، وظيفه علم به مثابه يك حرفه اين است كه بپذيرد كه "حوزه هاى ارزشى گوناگون جهان تضاد سازش ناپذيرى با يكديگر دارند" و "خدايان مختلف، اكنون و براى هميشه، با هم نزاع دارند". بدبينى فرهنگى نسل وبر، و تأثير فريدريك نيچه و آرثور شوپنهاور، در نظريه افسون زدايى علمى او انعكاس يافت:
ازمشخصات سرنوشت عصرما عقلانى شدن و بالاتر از همه افسون زدوده شدن جهان است. به طور دقيق تر، ارزش هاى غايى و ارزش هاى متعالى از زندگى عمومى به حوزه متعالى زندگى عرفانى و يا به صميميت روابط مستقيم و شخصى انسان، عقب نشينى كرده اند. (1970: 155)
وبر خواهان آن بود كه دانشمند اجتماعى "فداكارى فكرى" نمايد و از علم توقع نداشته باشد كه معنى ارائه دهد. بيان علم بيانى است افسون زدوده كه در آن تنها "انسجام فكرى" مى تواند نقش بازى كند.
در اينجا كه سنت تأويلى در علوم اجتماعى مورد بحث قرار مى گيرد، لازم است فرويد نيز مورد توجه قرار گيرد. روان كاوى نماينده مهم روش تفسيرى جديد است، روشى كه مدعى جايگاه مناسب عينيت علمى مى باشد. در حالى كه ديلتاى بيوگرافى را نقطه آغاز نظريه تفهم خود مى داند، فرويد تفسير خواب را بعد از مدل تأويلى تحقيق فقه اللغه مى داند (Habermas،1978: 15-214). رويكرد تأويلى بر ضرورت تفسير استوار است زيرا معنى و حافظه مى توانند غير قابل اعتماد باشند. اين رويكرد در روان كاوى، كه مى خواهد معانى غير هوشمندانه را عينى سازد، منعكس شده است. نوكانتى ها و وبر از مفهوم تعمد آگاهانه استفاده مى كنند، در حالى كه فرويد از ايده ناخودآگاه استفاده مى كند. روان كاوى به جاى حافظه تاريخى يا بيوگرافيكى، ساخت هاى نابسامان ناخودآگاهى را مورد توجه قرار داد. علم تأويل عمقى فرويد به جاى آن كه متن را موضوع قرار دهد، به رؤيا مى پردازد. روان كاوى مستلزم يك نوع علم تأويل متفاوت از آنچه كه در علوم فرهنگى وجود دارد، مى باشد: روان كاوى به جاى آن كه به تفهم بيش ترى منجر شود، به خودانديشى و تنوير مكانيزم سركوبى مى انجامد. بدين ترتيب، روان كاوى يك علم درمانى است كه شامل يك جزء رهايى بخش است كه نوكانتى ها آن را انكار مى كردند.

مشخصه سنت تأويلى اى كه در بخش پيشين مورد بحث قرار گرفت، نوعى عينيت است: هدف تفسير تأويلى تفهم عينى است. من در اين بحث سنت ديگرى از علم تأويل را كه در آن بيش تر بر بُعد ذهنى، يا تفسير وابسته به متن، تأكيد مى شود، مورد ارزيابى قرار خواهم داد. تفسير مستلزم فراتر رفتن از متون فرهنگى نمى باشد چون كه تفسير بيش تر شبيه يك گفتگو است. اين سنت با نقد هابرماس از پديدارشناسى هوسرل شروع مى شود و در فلسفه پخته ويتگنشتاين ادامه مى يابد تا بنيان علم تأويل جديد را، كه نمايندگان آن گادامر و وينچ هستند، شكل دهد. با ظهور علم تأويل ذهنى، فلسفه آگاهى توسط فلسفه زبان جايگزين گرديد. نوكانتى ها، از ديلتاى گرفته تا وبر، يك مدل خودآگاهى را كه معيار آن فرديت تاريخى بود، مفروض مى گرفتند. حتى در نظريه فرويد مرجع خودآگاهى ناخودآگاهى بود، چيزى كه نسخه نابسامانى از خودآگاهى تلقى مى شد. اما بنا بر علم تأويل ذهنى، آگاهى بايد به وسيله زبان جايگزين شود زيرا واقعيت توسط ساخت هاى نمادين زبان منتقل مى شود. در اينجا ادعا مى شود كه خودآگاهى، بر خلاف علم تأويل عينى، نمى تواند در شكل ناب خود فهم شود; و بر خلاف اثبات گرايى ، ادعا شد كه زبان علمى بى طرف نمى تواند وجود داشته باشد.
هيدگر مؤسس علم تأويل ذهنى بود و چرخش به زبان را، كه همچنين توسط ويتگنشتاين مطرح شده بود، مشخص كرد. رويكرد هيدگر در زمينه نقدِ رويكرد پديدارشناختى هوسرل ظهور كرد. پديدارشناسى به سنت علم تأويل عينى تعلق دارد و مستلزم ديدگاهى است كه تفهم عينى يا "ناب" را امكان پذير مى داند. بنا بر نظر هوسرل، معرفت روزمره طبيعت گرايانه است. هدف علم، بر عكس، تفهم ناب است كه به وسيله طبقه بندى معرفت روزمره به منظور رسيدن به معرفت ناب، قابل دسترسى مى باشد. با وجود اين، رويكرد پديدارشناختى هوسرل، كه او آن را "پديدارشناسى متعالى" مى خواند، با اثبات گرايى فاصله داشت و مستلزم نقد علم گرايى بود. به نظر هوسرل، همه معرفت ها از خودآگاهى شروع مى شود و اين خودآگاهى نمى تواند از روش هاى علوم طبيعى ناشى شود. دليل آن اين است كه علوم طبيعى - هدف هوسرل به ويژه حمله بر علم جديد روان شناسى بود - جهان زندگى اى را كه از آن جدا است، به خوبى منعكس نمى كند.
به نظر هيدگر، مشكل پديدارشناسى اين است كه نمى تواند ببيند كه واقعيت توسط زبان شكل مى گيرد، و لذا معرفت علمى بايد توسط زبان منتقل شود. هيدگر، بر خلاف هوسرل، تفهم را عنصر تشكيل دهنده خود جهان زندگى مى دانست و نه چيزى كه تنها از طريق "تفهم ناب" مى توان به آن دست يافت. به عبارت ديگر، هيدگر مى خواست "نگرش طبيعت گرايانه" راكه هوسرل در صدد تمايز آن از علم بود، رهايى دهد. به نظر هيدگر تفهم بخشى از خود"هستى"مى شود:روشوهستى شناسى در يكديگر حل مى شوند. اين فرض كه روش از هستى شناسى متمايز است، بنيان همه فلسفه هاى پيشين - عقل گرايى ، تجربه گرايى ، اثبات گرايى و هرمنوتيك - بود. هيدگر سعى كرد تا استدلال كند كه تفهم مشخصه هستى شناختى بنيادى جهان زندگى است كه در زبان تجسم مى يابد. تفسير هرگز نمى تواند از زمينه جهان زندگى فراتر رود زيرا خودآگاهى از زبان مستقل نيست. وظيفه علم كشف جهان است. هيدگر گذار از معرفت شناسى به هستى شناسى را مهم مى دانست: مسائل روش اكنون بايد به وسيله تأمل در هستى شناسى حل شوند. هستى شناسى كه به معنى ماهيت واقعيت است، به نظر هيدگر در كتاب "هستى و زمان" (Being and Time)(1927)، زمينه اى است كه تفهم در آن ظهور مى كند. تفهم به عنوان يك فعاليت هستى شناختى به معرفت ماقبل شناختى اشاره دارد.
هيدگر از دو جهت بر فلسفه علوم اجتماعى تأثير مهمى بر جاى گذاشت. نخست اين كه او اهميت زبان را در خودشناسى علم، كه ديگر نمى تواند در داخل فلسفه خودآگاهى كار كند، تثبيت كرد. ايده شكل گيرى زبان شناختى امور اجتماعى پايه بسيارى از انواع علوم اجتماعى جديد - از تعامل گرايى نمادين (جورج هربرت ميد)، جامعه شناسى معرفت (مانهايم) و مكتب نو وبرى (وينچ و ركس) گرفته تا فراساخت گرايى (جكس دريدا Jacques Derrida)، فرامدرنيزم، و تعبيرگرايى و واقع گرايى - مى باشد. ثانياً، فلسفه هيدگر به صورت نزاع برانگيزترى، به يك مفهوم محافظه كارانه علم، كه تا كنون توسط زمينه اجتماعى اش تحت فشار قرار گرفته است، منجر شد. بنابراين، علم تأويل ذهنى هم با جستجوى معرفت عينى مخالف است و هم با نقد جامعه. از اين رو، نسبى گرايى و تاريخ گرايى از نشانه هاى ثابت رويكرد تأويلى اند.
هيدگر علم تأويل ذهنى خود را از طريق نقد علم تأويل عينى نوكانتى ها و پديدارشناسى هوسرل توسعه داد. ويتگنشتاين در نقد اثبات گرايى خود از مفهوم مشابهى از علم طرفدارى كرد. او در اثر نخستين خود "رساله منطقى- فلسفى" (1922)، از يك نظريه زبان علمى جهانى حمايت كرد، نظريه اى كه او بعداً به حمايت از نظريه زبان مبتنى بر "صور زندگى" آن را رد كرد. او دركتاب "بررسى هاى فلسفى" (Philosophical Investigations)(1953)، يك نظريه زبان شناسى اجتماعى ارائه داد. وى در اين بحث كه محدوديت هاى زبان محدوديت هاى جهان است، پايه علم تأويل زبان شناختى را بنا نهاد. اين مفهوم علم مدعى است كه همه واقعيت ها زبان شناختى اند و نمودهاى واقعيت براى علم، "بازى هاى زبانى" اند. ويتگنشتاين به وسيله مفهوم "بازى زبانى" نشان داد كه زبان چگونه توسط كاربرد خود محدود مى شود و چگونه همه واقعيت ها نهايتاً توسط زبان شكل مى گيرند. به نظر ويتگنشتاين، زبان بين ما و واقعيت واسطه مى شود: واقعيت يك ساخت زبان شناختى است. بلكه معنى زبان توسط كاربرد آن محدود مى شود: معنى عمل گراست نه ماهيت گرا.
اهميت ويتگنشتاين در اين است كه او در نقد فلسفه آگاهى سهم داشت، فلسفه اى كه اثبات گرايى آن را مفروض گرفته بود. هيدگر و ويتگنشتاين پايه هاى علم تأويل ذهنى معاصر را پى ريزى كردند. سهم آنان در نقد فلسفه آگاهى از ديدگاه زبان در آثار گادامر و وينچ منعكس گرديد. اين دو سهم زيادى در مباحث خود-فهمى علم اجتماعى گرفتند. گادامر يكى از نمايندگان عمده هرمنوتيكى است كه ذهنى و زبان شناختى تلقى مى شود. او همچنين در قراردادن علم تأويل زبان شناختى در يك مسير تاريخى قابل توجه است.
گادامر در كتاب "حقيقت و روش" (Truth and Method)(1997/1960)، با مدل نوكانتى هرمنوتيك، كه هدفش دست يابى به تفهم عينى بود، مخالفت ورزيد. مسأله اى كه براى گادامر مطرح بود رابطه بين حقيقت و روش بود. بحث او - كه بر عليه سنت هاى عقل گرايانه و تأويلى جهت گيرى داشت، سنت هايى كه على رغم تفاوت هايى كه با هم داشتند حقيقت را تابع روش قرار مى دادند - اين بود كه حقيقت مقدم بر روش است و در ساخت هستى شناختى تفهم جاى دارد. گادامر، از يك منظر نوهيدگرى، استدلال مى كند كه عمل تفهم هميشه به فرهنگ تفسيرگر بستگى دارد و همواره پلى ميان جهان تفسيرگر و جهان تفسيرشده وجود خواهد داشت. در حالى كه هدف علم تأويل پل زدن بر اين شكاف است، "هم آميزى افق ها" (fusion of horizons) بيش تر يك مسأله واسطه شدن، به معنى ترجمه، خواهد بود تا تفهم كامل. به عبارت ديگر، به نظر گادامر هميشه باقيمانده ذهنيت ترجمه نشده وجود خواهد داشت زيرا تفسير هرگز كامل نيست. گادامر نمى پذيرد كه با الهام بتوان نويسندگان را بهتر از خود آن ها درك كرد: ما هرگز نمى توانيم مقاصد شخص را كاملاً بفهميم، ولى مى توانيم وارد گفتگو شويم و آنچه را كه او "هم آميزى افق ها" مى نامد، انجام دهيم. بدين دليل است كه گادامر نسبت به سنت تأويلى قديم انتقاد دارد، سنتى كه به نظر او از طبيعت گرايى كاملاً فاصله نگرفته است. به نظر گادامر دو نوع علم تأويل وجود دارد: يكى علم تأويل زندگى روزمره، يعنى عمل تفهمى كه در زبان روزمره نمود مى يابد; و ديگرى روش علمى تفهم. دومى تفسير تفسيرهاست. گيدنز اين فرايند را به عنوان "علم تأويل مضاعف" توصيف كرده است (1976: 162). به دليل اين كه علم ريشه در تفسيرهاى زبان شناختى نظم اوليه دارد، بايد خود بخشى از تاريخى بودن تفهم باشد. خود علم يك طرح تاريخى است كه در تاريخ و فرهنگ تجسم مى يابد. تفسير مستلزم احياى سنت است، سنتى كه هرگز نمى تواند تعالى يابد.
وينچ، فيلسوف بريتانيايى، يكى از پر بحث ترين دفاع ها را از روش هرمنوتيكى علوم اجتماعى كرده است. او در كتاب پرنفوذش، "ايده علم اجتماعى و پيوند آن با فلسفه" (1958)، فلسفه زبان ويتگنشتاين را با جامعه شناسى وبر تركيب كرد تا نقدى را براى راست كيشى اثبات گرايى ارائه دهد. استدلال اصلى او اين بود كه علوم اجتماعى بايد بيش تر به فلسفه نزديك باشد تا علوم طبيعى. چيزى كه آماج حمله وينچ قرار داشت، مفهوم اثباتى علم اجتماعى مورد نظر دوركهايم، ميل و ويلفردو پارتو بود.
وينچ نظر خود را بر اين استدلال استوار ساخت كه علوم اجتماعى از لحاظ مفهومى و منطقى با علوم طبيعى متفاوت است. تفاوت آن ها هم روش شناختى است و هم هستى شناختى، زيرا جامعه و طبيعت دو موجود كاملاً متفاوتند. وينچ به ويژه با كاربرد تبيين علّى در علوم اجتماعى مخالف بود و يك رويكرد تفسيرى را مطرح كرد كه بر بازخوانى ]نظريه[ وبر استوار بود. رويكرد وبر با تأكيدى كه بر تفهم تفسيرى كنش اجتماعى داشت، جايگزينى را براى اثبات گرايى ارائه داد. به نظر وينچ، اشكال كار وبر اين بود كه نتوانست ببيند كه كنش اجتماعى اساساً به وسيله زبان تعريف مى شود: كنش اجتماعى به وسيله قاعده تعيين مى شود نه علت. وينچ در برابر فردگرايى روش شناختى وبر استدلال مى كند كه كنش اجتماعى معنى دار تنها در صورتى فهم مى شود كه با نظام قواعد زبان مرتبط باشد. او با استفاده از مفهوم "شكل زندگى" ويتگنشتاين و نظريه اى كه مى گويد معنى در"بازى هاى زبان" ايجاد مى شود، استدلال كرد كه كنش اجتماعى در داخل يك "شكل زندگى" عينى "تابع قاعده" است: زبان ما و روابط اجتماعى ما دو روى يك سكه هستند (1958: 123). بدين ترتيب، او هم با تبيين علّى مخالفت ورزيد و هم با جامعه شناسى تجربى. نقش علم اجتماعى اين است كه اشكال گوناگون زندگى را مورد بررسى قرار مى دهد. وينچ، بر عليه اثبات گرايى در علم اجتماعى، با اين ديدگاه مخالفت ورزيد كه مفاهيم علمى اساسا با مفاهيم زندگى روزمره تفاوت دارند. او مى گويد كه مفاهيم علمى اجتماعى، بر خلاف مفاهيم علوم طبيعى، ريشه در زندگى روزمره دارند و از اين رو، نمى توان نسبت به آن ها يك موضع بيرونى اتخاذ كرد.
نتيجه كار وينچ در فلسفه علم اجتماعى نسبى گرايى بود. وينچ در اين كه واقعيت توسط زبان ساخت مى يابد، از ويتگنشتاين پيروى كرد، و اين نظريه مستلزم نسبى گرايى بود چون كه نظام هاى قاعده زبانى مختص اشكال عينى زندگى تلقى مى شد. مفهوم علم اجتماعى او، مانند گادامر، ريشه در يك ديدگاه محافظه كارانه قابليت تفسيرى علم اجتماعى داشت، ديدگاهى كه هميشه وابسته به زمينه بود. با وجود اين، اهميت وينچ در اين است كه او مسأله زبان را در علم اجتماعى مطرح كرد. هرچند اين ديدگاه او كه علوم اجتماعى بايد به فلسفه نزديك تر باشد تا علوم طبيعى مورد نزاع است، ولى او اهميت رويكرد تأويلى را در علوم اجتماعى به شدت تثبيت كرد. علاوه بر اين، مفهوم سازى او در باره علوم طبيعى به عنوان علوم اثباتى نيز ديدگاهى است كه توسط نظريه هاى جديدتر علم مورد نزاع قرار گرفته است. ديگر فلاسفه علم، نظير ريكو، اپل و هابرماس مفهوم تأويلى را در مسير متفاوتى توسعه داده اند و از نسبى گرايى آشكار وينچ احتراز كرده اند.
در حالى كه وينچ با مفهوم ذهنى علم تأويل كار مى كرد، شوتز يك علم تأويل پديدارشناسانه را مطرح كرد كه بر نظريه هاى وبر، هوسرل، و تا حدى، هيدگر استوار بود. شوتز اثبات گرايى را رد كرد و به تبع هوسرل استدلال مى كرد كه مفاهيم علوم اجتماعى در جهان زندگى حيات روزمره ريشه دارد. بدين ترتيب، رويكرد او پديدارشناختى است و علم تأويل ذهنى و عينى، هر دو، را در بر مى گيرد. مفهوم سازى او در باره علوم اجتماعى در تركيب عناصر هيدگر و وبر فراتر از هوسرل مى رود، و بدين دليل، از خودباورى (solipcism)حتمى هوسرل اجتناب ورزيد، هرچند عموماً چنين مى انگارند كه او نتوانست حق هستى شناسى امر اجتماعى را ادا كند. ايده روش شناختى عمده شوتز تفسير ذهنى است. اين امر، همان گونه كه براى وبر، مستلزم تفسير معنى ذهنى اى است كه خود كنش گر اجتماعى در زمينه هاى گوناگون دارد، ولى بر خلاف وبر اين چيزى است كه به صورت ميان ذهنى تصور مى شود. او مانند وينچ بر اهميت مفاهيم اجتماعى علمى مربوط به مفاهيم مورد نظر كنش گران اجتماعى، تأكيد مىورزد. اما علم اجتماعى در يك سطح بالاتر نيز عمل مى كند. او مانند وبر بر اهميت ساخت هاى تيپ ايده آل براى تبيين واقعيت اجتماعى تأكيد مى كند. عينيت تفسير شامل كفايت ساخت هاى تيپ ايده آل دانشمند اجتماعى مى شود. زبان مهم ترين ابزار اجتماعى براى ساختن كنش اجتماعى معنى دار است. كنش اجتماعى همواره ميان ذهنى است و زبان واسطه آن مى باشد. هدف مدل هاى نظرى در علوم اجتماعى اين است كه تفسيرهاى ذهنى را تبيين كنند. رويكرد تأويلى او به طور آشتى ناپذيرى ارزش گريز بود، زيرا علم اجتماعى بايد عينى و تبيينى باشد، همان گونه كه بايد قابل رسيدگى باشد. يكى از مفاهيم عمده او در روش شناسى تمايزى است كه او بين ساخت هاى "نظم اوليه" و "نظم ثانويه" قايل مى شود. اولى به معرفت روزمره اشاره دارد در حالى كه دومى بر معرفت علمى به عنوان تأملى در باره زندگى روزمره، دلالت دارد.

از مشخصات رويكرد تأويلى، مخالفت بنيادى با اثبات گرايى است. علوم اجتماعى و انسانى از لحاظ روش شناختى با علوم طبيعى متفاوت است و موضوع جداگانه اى دارد. همان گونه كه ملاحظه شد، هرچند برداشت هاى بسيار متفاوتى از علم تأويل وجود دارد، كه دامنه آن ها از رويكردهاى ذهنى تا رويكردهاى عينى گسترش دارد، ولى سنت هاى مسلط معمولا يك ديدگاه غير انتقادى را نسبت به جامعه اتخاذ مى كنند. تفسير نه مستلزم نقد بلكه مستلزم تفهم صرف مى باشد. بنابراين، در رويكرد تأويلى واقعيت قابل دسترسى نمى باشد. علم تأويل بيش تر گفتگو تلقى مى شود تا بررسى واقعيت. عقيده بر اين است كه علم نمى تواند معنى ارائه دهد و خود محصول شكلى از زندگى است كه نمى تواند از آن فراتر رود. بنا بر اين، نظريه پردازانى چون وينچ و گادامر از موضع پيشينه ويتگنشتاينى و هيدگرى خود استدلال مى كنند كه علم اجتماعى نمى تواند از مرزهاى فرهنگى عبور كرده و فرهنگ هاى بيگانه را درك كند، زيرا تفسير به لحاظ فرهنگى همواره خاص است.
اين مفهوم علم اجتماعى به عنوان علمى محدود به زمان خود، توسط ريكو، اپل و هابرماس مورد انتقاد قرار گرفت. آن ها از رويكردى طرفدارى كردند كه مى توان آن را "علم تأويل انتقادى" ناميد (Thompson،a1981). اين بخش را با نگاهى اجمالى به آثار ريكو به پايان مى بريم.
ريكو، فيلسوف فرانسوى، روش تأويلى را در يك نظريه عمومى تفسير متن توسعه داد. رويكرد تأويلى ريكو با ابهام تاريخى بودن، كه در بسيارى از نظريه هاى تأويلى وجود دارد، درگير مى شود. ريكو كه متن را به عنوان مدل كنش اجتماعى مى گيرد، ادعا مى كند كه معنى اى كه در متن نمود پيدا مى كند، همان چيزى نيست كه نويسنده قصد كرده است. عينيت به وسيله خود متن ساخته مى شود و از ذهنيت مستقل است. به عبارت ديگر، متن در نتيجه فاصله گرفتن از اصل خود بر روى تفاسير زيادى باز است. ريكو، مانند هيدگر، با مفهوم "كشف جهان" كار مى كرد. به نظر او حقيقت يك متن جهانى است كه كشف مى شود. ريكو، بر خلاف گادامر، ادعا مى كرد كه عمل تفسير مستلزم مقدارى فاصله گرفتن از سنتى است كه متن در آن قرار دارد، و از اين رو، عمل تفسير هرگز "هم آميزى افق ها" نمى باشد. به عبارت ديگر، تفسير حاوى يك لحظه انتقادى است كه به تفسيرگر اجازه مى دهد تا از متن فراتر رود.
در حالى كه ريكو اساساً به تفسير گذشته علاقه دارد، نظريه انتقادىِ ارتباط هابرماس به شدت بر نقد ارتباط در جامعه معاصر متمركز است. بنابراين، هرچند نظريه پردازان انتقادى اى چون هابرماس تلاش كرده اند تا علم تأويل را در جهت عمق يا علم تأويل انتقادى راديكاليزه كند، ولى نظريه پردازانى چون بهاسكار (Bhaskar) كه از ديدگاه واقع گرايانه مى نويسند، ابهام اثبات گرايى را، كه در نظريه هاى تأويلى علم طبيعى شيوع دارد، از بين برده اند. بهاسكار در حالى كه علوم اجتماعى را در علم تأويل محدود مى كند، بى هودگى كمك اثبات گرايى به علوم طبيعى را آشكار مى سازد.

تفسير يكى از علوم اسلامى است كه پيدايش آن در عهد رسالت صورت گرفت , در آن عهد مسائل پراكنده و گوناگون پيرامون مطالب وارده در قرآن , برپيغمبر اكرم (ص ) عرضه مى شد, و آن حضرت به حكم وظيفه , هر يك را به فراخور حال شرح و بسط مى فرمود.
در سوره نحل (16 : 44) مى خوانيم : وانزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم ولعلهم يتفكرون .
)قرآن را بر تو فرستاديم , تا آن را براى مردم تبيين نمايى , آنگاه خود به تفكربنشينند.) در اين آيه وظيفه اساسى مطرح شده : 1 - بر خداوند مهربان لازم است پيام روح بخش خود را براى مردمان بفرستد.
2 - پيغمبر اكرم (ص ) وظيفه دارد, در ضمن عرضه پيام آسمانى , آن را براى مردم توضيح داده , تبيين نمايد و شرح و تفسير كند.
3 - بر مردم است كه در اين پيام الهى و رهنمودهاى پيغمبر گرامى انديشه كنندو راه سعادت خود را در آن بيابند.
لذا هرگاه مسلمانان , با مشكلى در فهم معانى قرآن , يا درك مطالب عميق آن ,روبرو مى شدند, فورا به سراغ پيغمبر اكرم (ص ) رفته , علاج درد خود را در آنجامى يافتند.
در اين زمينه پرسشها و پاسخهاى فراوانى در دست است , كه هسته اوليه علم تفسير را تشكيل مى دهد, و زيربناى تفاسير صحابه و تابعين گرديده , سپس درعهد تدوين , كه تفسير مانند ديگر علوم اسلامى , به صورت مدون درآمد,مجموعه اقوال و آراى سلف , بزرگترين و سرشارترين مايه تدوين تفسيرگرديد.
از اين رو علم تفسير را از نظر تاريخى در چهار دوره عمده رده بندى كرده اند وويژگيهاى هر دوره از نظر شيوه و روش ارزيابى شده است : 1 - عهد رسالت , تفسير اين دوره به صورت پراكنده صورت گرفته و پرسشها وپاسخها بسيار كوتاه است .
2 - عهد صحابه , تفسير در اين دوره پراكنده , ولى تا حدودى گسترده و همه جانبه است .
3 - عهد تابعين , تفسير در اين دوره به صورت منظم و شكل يافته و گسترده ترو همه جانبه تر از عهد صحابه , با اضافه اجتهاد در ابعاد مختلف تفسير صورت گرفته است .
4 - عهد تدوين , دانش تفسير در اين دوره گسترده تر از دوره تابعين است , وبسته به تواناييهاى علمى و ادبى مفسران از ويژگيها و روشهاى گوناگونى برخوردار است .
نياز به تفسير
قرآن كتاب هدايت است و براى همگان فرود آمده , در انحصار دسته يا گروه خاصى نيست .
هذا بيان للناس وهدى وموعظه للمتقين (آل عمران : 138).
هذا بصائر للناس وهدى ورحمه لقوم يوقنون (جائيه : 20).
ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى وهدى ورحمه وبشرى للمسلمين (نحل :89).
در عين حال , در قرآن مواضع ابهام بسيار و مورد اجمال بى شمار است , زيرا درقرآن , اصول معارف و كليات شريعت مطرح گرديده , تفاصيل و جزئيات رابايستى از دلايل شرع و عقل به دست آورد.
بسيارى از مطالب عاليه قرآن , در قالب تمثيل و تشبيه و استعاره نمودار گشته ,ذوقى لطيف و دركى ظريف نياز دارد تا به عمق مطالب رهنمون گردد.
در قرآن , به وقايع تاريخى و سرگذشت امتها اشارت رفته , و احيانا به حوادث آن دوران نظر دارد, تا به آن وقايع و حوادث وقف كامل نباشد, فهم درست آيات مربوط به آنها امكانپذير نيست .
قرآن از لحاظ وزنه ادبى و فنون لغوى , در سطحى بسيار بالا قرار دارد, كسانى كه با ادبيات عرب و ويژگيهاى لغت آشنايى ندارند, به خود گمان نبرند كه به معانى لطيف و دقائق ظريف قرآن پى مى برند.
اينها برخى از عوامل ابهام و اجمال در قرآن است كه علم تفسير را فنى اختصاصى جلوه مى دهد, گرچه راه رسيدن به اين دانش , براى همگان بازاست , بدون توشه و رهنما, پيمودن اين طريق دشوار است .
موارد تفسير و فرق آن با موارد تاويل
تفسير - آنگونه كه در تعريف آن گذشت - رفع ابهام و حل اشكال حاصل درلفظ و عبارت است .
هرگاه در نحوه بيان , اجمال و ابهامى پيش آيد, يا پيچيدگى در عبارت رخ دهد, تفسير, آن ابهام يا اجمال را مى زدايد, و آن پيچيدگى واشكال را رفع مى كند .
از اين رو گفته اند: التفسير, رفع القناع عن اللفظالمشكل .
ولى تاويل , صرفا در مورد متشابهات است , گرچه ابهامى در لفظ و عبارت , ازنظر ظاهر وجود نداشته باشد .
مثلا: او ياتى ربك (انعام : 158 ) و وجوه يومئذناضره الى ربها ناظره (قيامه 75 : 23) .
بر حسب ظاهر, جسمانيت خدا رامى رسانند, لذا گروهى در فهم اين آيات دچار اشتباه شده قائل به جسميت خداوند شده اند, ولى كسانى كه عارف به اصول تشبيه و استعاره و مجاز باشنددچار اين اشتباه نمى گردند.
پس موضوع تفسير ابهام لفظ است و موضوع تاويل , تشابه معنى .
اما هريك ازابهام و تشابه عوامل بخصوصى دارند كه به شرح آن مى پردازيم :

عوامل ابهام در قرآن كه ضرورت تفسير را ايجاب مى كند از اين قرار است : 1 - در قرآن , از اصول معارف و فروع احكام بسيار سخن رفته , ولى تماما به طور كلى و گذرا رقم يافته و نياز به تفصيل و تبيين بيشترى دارد كه در گفتار وكردار پيغمبر اكرم (ص ) و ديگر بزرگان دين و آگاهان شريعت يافت مى شود.
مثلا در شناخت خدا و صفات ذاتى او با جملاتى كوتاه , ولى فشرده و رسا,مسائلى مطرح شده كه به باز شدن و شرح و تبيين نياز دارد, مانند: ليس كمثله شى وهو السميع البصير (شورى , 42 : 11) لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار وهو اللطيف الخبير (انعام , 6 : 103) وهو القاهر فوق عباده وهو الحكيم الخبير (انعام , 6 : 18) قل هواللّه احد اللّه الصمد لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا احد(سوره توحيد) لو كان فيها آلهه الا اللّه لفسدنا فسبحان اللّه عما يصفون لا يسال عما يفعل وهم يسالون (انبيا, 21 : 22) اللّه نور السموات والارض (نور35) و در شناخت انسان و فلسفه وجودى او و پهناى قدرت طبيعى (مادى ) و معنوى او, به طور گذرا فرموده است : انى جاعل فى الارض خليفه .. . (بقره , 2 : 30) وعلم آدم الاسما كلها.. . (بقره , 2 : 31) وسخر لكم ما فى السموات وما فى الارض جميعا منه (حاثيه , 45 : 13) ولقد كر منا بنى آدم وحملناهم فى البر والبحر ورزقناهم من الطيبات وفضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا (اسرا, 17 : 70) واذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامه انا كنا عن هذا غافلين (اعراف , 7 :172) يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (انشقاق , 84 : 6) فاقم وجهك للدين حنيفا فطره اللّه التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لا يعلمون (روم , 30 : 30).
و در مقدار نقش انسان در فرآورده هاى خويش به طور خلاصه فرموده است : افرايتم ماتمنون , اانتم تخلقونه ام نحن الخالقون افرايتم ما تحرثون , اانتم تزرعونه ام نحن الزارعون (واقعه , 56 : 58-64) وما رميت اذ رميت ولكن اللّه رمى (انفعال , 8 : 17) وما تشاوون الا ان يشااللّه (انسان , 76 : 30(

التفسير في اللغة : البيان والكشف(1). وجاءت الكلمة في القرآن الكريم بهذا المعنى قال تعالى : (ولا يأتونك بمثل إلا جئناك بالحق وأحسن تفسيرا)(2). فتفسير الكلام - أي كلام - معناه الكشف عن مدلوله وبيان المعنى الذي يشير إليه اللفظ.
وعلى هذا الأساس يمكن أن نطرح السؤال التالي : هل أن بيان المعنى الظاهر من اللفظ الذي يتبادر منه يعتبر تفسيراً بحيث يصدق عليه لفظ التفسير بمعناه اللغوي أولاً؟ فهناك اتجاه يقول : إن الكشف والبيان الذي أخذناه في معنى التفسير يستبطن افتراض وجود درجة من الخفاء والغموض في المعنى ليكشف ويزال الغموض عنه بعملية التفسير فلا يصدق التفسير حينئذ إلا في حالة الغموض والخفاء. فمن يسمع كلاماً له معنى ظاهر يتبادر من ذلك الكلام فيعلن عن ذلك المعنى لا يكون مفسراً للكلام. لأنه لم يكشف عن شيء خفي. وإنما يصدق التفسير على الجهد الذي يبذله الشخص في سبيل اكتشاف معنى الكلام المكتنف بشيء من الغموض والخفاء. وبتعبير آخر أن من أظهر معنى اللفظ يكون قد فسره وأما حيث يكون المعنى ظاهراً ومتبادراً بطبيعته فلا إظهار ولا تفسير.
وسيراً من هذا الاتجاه لا يكون من التفسير إلا إظهار أحد محتملات اللفظ واثبات أنه هو المعنى المراد أو إظهار المعنى الخفي غير المتبادر وإثبات أنه هو المعنى المراد بدلاً عن المعنى الظاهر المتبادر. وأما ذكر المعنى الظاهر المتبادر من اللفظ فلا يكون تفسيراً.
وهذا الاتجاه يمثل الرأي السائد لدى الأصوليين. ولكن الصحيح هو أن ذكر المعنى الظاهر قد يكون في بعض الحالات تفسيراً أيضاً وإظهاراً لأمر خفي كما أنه في بعض الحالات الأخرى قد لا يكون تفسيراً لأنه يفقد عنصر الخفاء والغموض فلا يكون إظهاراً لأمر خفي أو إزالة لغموض.
ومن أجل التعرف على موارد الظهور التي ينطبق عليها (التفسير) والموارد التي ينطبق عليها معنى (التفسير) نقسم الظهور إلى قسمين :
أحدهما - الظهور البسيط: وهو الظهور الواحد المستقل المنفصل عن سائر الظواهر الأخرى.
والآخر - الظهور المعقد : وهو الظهور المتكون نتيجة لمجموعة من الظواهر المتفاعلة.
ولأجل توضيح هذا التقسيم نضر ب مثالاً لذلك بأن يقول شخص لولده: إذهب إلى البحر في كل يوم. و يقول له: اذهب إلى البحر في كل يوم واستمع إلى كلامه. فالنسبة إلى القول الأول نعتبر الظهور ظهوراً بسيطاً إذ لا يوجد في الكلام إلا صورة واحة تتبادر إلى الذهن وهي: صورة بحر من الماء يطلب الأب من ولده أن يذهب إليه في كل يوم. وأما بالنسبة إلى القول الثاني فالظهور معقد لأنه مزدوج فهناك نفس الظهور السابق، إذ يتبادر إلى الذهن من كلمة البحر: البحر من الماء يذهب إليه الولد في كل يوم. ويقابله ظهور آخر وهو ظهور الاستماع إلى كلام البحر. إذ يتبادر إلى الذهن من ذلك : أن البحر ليس بحراً من ماء بل هو بحر من العلم، لأن بحر الماء لا يستمع إلى كلامه لأنه ليس له كلام وإنما يستمع إلى صوت أمواجه.
وهكذا نواجه في هذه الحالة ظهورين بسيطين متعارضين. وحين نلاحظ أن ندرس نتيجة التفاعل بين ذينك الظهورين وما ينجم عنهما من ظهور بعد تصفية التناقضات الداخلية بينهما. وهذا الظهور الناجم عن ذلك نسميه: بالظهور المعقد أو المركب.
وإذا ميزنا بين الظهور البسيط والظهور المعقد أمكننا أن نعرف أن إبراز الظهور المعقد وتحديد معنى الكلام على أساسه يعتبر تفسيراً. لأن تعقيده وتركيبه يجعل فيه درجة من الخفاء والغموض جديدة بالكشف والإبانة فيصدق عليه اسم: (التفسير) وأما الظهور البسيط ففي الغالب لا يعتبر إبراز معنى الكلام على أساسه تفسيراً لأن المعنى ظاهر لطبيعته فلا يحتاج إلى إظهار.
والنتيجة أن في صدر التفسير على بيان المعنى في موارد الظهور اتجاهين:
أحدهما القائل: بعدم صدقه مطلقاً سواء كان الظهور بسيطاً أم معقداً.
والآخر - وهو الاتجاه الصحيح - القائل : بأن التفسير ليصدق على بيان المعنى في موارد الظهور المعقد دون بعض موارد الظهور البسيط.

وعلى ضوء الاتجاه الصحيح نعرف: أن التفسير معنى (اضافي) لأن التفسير بيان المعنى وإيضاحه في مورد ظهور اللفظ. والمعنى الواحد قد يكون بحاجة إلى البيان والكشف لإضافته إلى شخص دون شخص آخر فيكون بيانه بالإضافة إلى من يحتاج البيان تفسيراً دون الشخص الآخر.
و أما إذا أخذنا بالاتجاه الآخر الذي يرى: أن التفسير لا يشمل موارد حمل اللفظ على معناه الظاهر مهما كان الظهور معقداً، وأن التقسيم مختص بحمل اللفظ على ما لا يكون ظاهراً من اللفظ فبالامكان أن نتصور للتفسير معنى (موضوعياً) لا يختلف باختلاف الأفراد لأننا نلاحظ عندئذ اللغة نفسها فإن كان المعنى الذي يذكر للفظ هو المعنى الذي يقتضيه الاستعمال اللغوي بطبيعته فلا يكون ذلك تفسيراً حتى إذا كان محاطاً بشيء من الخفاء والغموض بالنسبة إلى بعض الأشخاص. وإن كان المعنى معنى آخر لا يقتضيه الاستعمال اللغوي بطبيعته وإنما عيناه بدليل خارجي فهو (التفسير).

والتفسير على قسمين باعتبار الشيء المفسر تفسير اللفظ وتفسير المعنى. وتفسير اللفظ عبارة عن «بيان معناه لغة». وأما تفسير المعنى فهو تحديد مصداقه الخارجي الذي ينطبق عليه ذلك المعنى.
فحين نسمع شخصاً يقول: إن دولاً تملك أسلحة ضخمة. تارة نتساءل: ما هو معنى الأسلحة ونجيب عن هذا السؤال: إن الأسلحة هي الأشياء التي يستعين بها صاحبها في قهر عدوه. وأخرى نتساءل: ما هي نوعية السلاح الذي تملكه تلك الدول؟ ونجيب: أن سلاحها القنابل الذرية.
ففي المرة الأولى فسرنا اللفظ إذ ذكرنا معناه لغة. وفي المرة الثانية فسرنا المعنى إذ حددنا المصداق الذي ينطبق عليه معنى الجملة ويشير إليه فنسمي المرحلة الأولى بمرحلة (تفسير اللفظ) أو التفسير اللغوي، وهي مرحلة تحديد المفاهيم. وتسمى المرحلة الثانية: مرحلة (تفسير المعنى) وهي مرحلة تجسيد تلك المفاهيم في صور معينة محددة.
وأمثلة ذلك من القرآن الكريم كثيرة فنحن نلاحظ في القران أن اللّه سبحانه يوصف بالحياة والعلم والقدرة والسمع والبصر والكلام، ونواجه بالنسبة إلى هذه الكلمات بحثين:
أحدهما: البحث عن مفاهيم هذه الكلمات من الناحية اللغوية، والآخر: البحث عن تعيين مصداق تلك المفاهيم بالنسبة إلى اللّه تعالى، فكيف يسمع سبحانه؟ وهل يسمع بجارحة أو لا وكيف يعلم؟ وهل يعلم بصورة زائدة.
والأول: يمثل التفسير اللفظي للآية أو تفسير اللفظ والثاني يمثل التفسير المعنوي أو تفسير المعنى.
ومن أمثلة ذلك أيضاً قوله تعالى: (وأنزلنا الحديد فيه بأس شديد) (3) وقوله: (وأنزلنا من السماء ماء بقدر فأسكناه في الأرض) (4) فنحن نجد هذه الآيات تتحدث عن أشياء قد أنزلت من قبيل: الحديد والماء، وتفسير اللفظ يعني بصدد هذه الآيات أن نشرح معنى (النزول) لغة ونحدد مفهوم كلمة انزلنا الواردة في الآيات الثلاث ونعرف أنها تستبطن معنى الهبوط من جهة عالية مرتفعة وتفسير المعنى هو أن ندرس حقيقة هذا الانزال ونوع تلك (الجهة العالية) التي هبط منها الحديد والماء، وهل هي جهة مادية أو معنوية.

والتفسير بين تفسير اللفظ على صعيد المفاهيم، وتفسير المعنى بتجسده في صورة محددة على صعيد المصاديق... يعتبر نقطة جوهرية جداً في تفسير القرآن الكريم. وأداة لحل التناقض الظاهري الذي يبدو بين حقيقتين قرآنيتين وهما:
الحقيقة الأولى: ان القران كتاب هداية. وقد وصف نفسه بأنه (هدى للناس) (5) و (نور مبين) (6) و (تبياناً لكل شيء) (7) وهذه الحقيقة تفرض أن يجيء القرآن ميسر الفهم وأن يتاح للإنسان استخراح معانيه منه، إذ لا يحتاج للقرآن أن يحقق أهدافه ويؤدي رسالته لو لم يكن مفهوماً من قبل الناس.
والحقيقة الأخرى: أن كثيراً من المواضيع التي يستعرض القران أو يشير إليها لا يمكن فهمها بسهولة بل قد تستعصي على الذهن البشري ويتيه في مجال التفكير فيها لدقتها وابتعادها عن مجالات الحس والحياة الاعتيادية التي يعيشها الإنسان. وذلك نظير ما يتعلق من القرآن باللوح، والقلم، والعرش، والموازين، والملك، والشيطان وإنزال الحديد، ورجوع البشرية إلى اللّه، والحزائن، وملكوت السماء والأرض.. وما إلى ذلك من مواضيع.
إذن فحقيقة أهداف القرآن الكريم ورسالته تفرض أن يكون ميسر الفهم وواقع بعض مواضيعه يستعصي على الفهم ويتيه فيها الذهن البشري.
وحل التناقض الظاهري بين هاتين الحقيقتين إنما يكون بالتمييز بين تفسير اللفظ وتفسير المعنى، لأن الحقيقة الأولى وحقيقة أهداف القرآن ورسالته إنما تفرض أن يكون القرآن ميسر الفهم بوصفه كلاماً دالاً على معنى أي بحسب تفسير اللفظ. وهو بهذا الوصف ميسر الفهم سهل على الناس استخراج معانيه. وإنما الصعوبة في تحديد الصور الواقعية لمعانيه ومفاهيمه.
فكل الآيات التي استعرضت تلك المواضيع التي أشرنا إليها في الحقيقة الثانية تعتبر مفهومة من ناحية لغوية، ولا صعوبة في التفسير اللفظي لها، وإنما الصعوبة تكمن في تفسير معنى اللفظ لا تفسير اللفظ نفسه، لأن تلك الموضوعات ترتبط بعوالم أرقى من عالم الحس الذي يعيشه الإنسان. فيكون من الطبيعي أن يواجه الإنسان صعوبات كبيرة إذا حاول تحديد المعنى في مصداق معين، وتجسيد المفهوم في ذهن ضمن واقع خاص.
وقد يتساءل هنا عن الضرورة التي دعت القرآن الكريم إلى أن يتعرض لمثل هذه المعاني التي يستعصي تفسيرها على الذهن البشري، فيخلق بذلك صعوبات ومشاكل هو في غنى عنها.
ولكن الواقع أن القرآن الكريم لم يكن بإمكانه أن يتفادى هذه الصعوبات والمشاكل، لأن القرآن بوصفه كتاب دين يستهدف بصورة رئيسية ربط البشرية بعالم الغيب، وتنمية غريزة الإيمان بالغيب فيها. ولا يتحقق ذلك إلا عن طريق تلك المواضيع التي تنبه الإنسان إلى صلته بعالم أكبر من العالم المنظور، وإن كان غير قادر على الإحاطة بجميع أسراره وخصوصياته.

وأما التفسير بوصفه علماً فهو علم يبحث فيه عن القرآن الكريم بوصفه كلاماً للّه تعالى (8). وتوضيح ذلك: إن القرآن الكريم له عدة اعتبارات: فهو تارة يلحظ بوصفه حروفاً كتابية ترسم على الورق وأخرى يلحظ بوصفه أصواتاً نقرأها ونرددها بلساننا وثالثة يلحظ باعتباره كلاماً للّه تعالى.
والقرآن الملحوظ بأي واحد من هذه الاعتبارات يقع موضوعاً لعلم يتكون من بحوث خاصة به. فالقرآن من حيث إنه حروف تكتب موضوع لعلم الرسم القرآني الذي يشرح قواعد كتابة النص القرآني. والقرآن من حيث أنه يقرأ موضوع لعلم القراءة وعلم التجويد والقرآن من حيث أنه كلام اللّه يقع موضوعاً لعلم التفسير. فعلم التفسير يشتمل على جميع البحوث المتعلقة بالقرآن بوصفه كلام اللّه. ولا يدخل في نطاقه البحث في طريقة كتابة الحرف، أو طريقة النطق بصوته، لأن الكتابة والنطق ليسا من صفات نص القرآن بوصفه كلاماً للّه. إذ ليس كونه كلاماً للّه دخلاً في كيفية كتابته أو قراءته.
وإنما يدخل في علم التفسير على ضوء ما ذكرناه من تعرضه للبحوث الآتية:
أولاً: البحث عن مدلول كل لفظ أو جملة في القرآن الكريم، لأن كون هذا المعنى أو ذاك مدلولاً للفظ القرآني من صفات القرآن بوصفه كلاماً للّه وليس من صفات الحروف أو أصواتها بما هي حروف أو أصوات.
ثانياً: البحث عن إعجاز القرآن والكشف عن مناحي الإعجاز المختلفة فيه فإن الإعجاز من أوصاف القرآن باعتباره كلاماً دالاً على المراد.
ثالثاً: البحث عن أسباب النزول، لأن الآية حين ندرس سبب نزولها نلاحظها بما هي كلام، أي بما هي لفظ مفيد دال على معنى لأن ما لا يكون كلاماً ولا يدل على معنى، لا يرتبط بحادثة معينة لتكون سبباً لنزولها الآية.
رابعاً: البحث عن الناسخ والمنسوخ والخاص والعام والمقيد والمطلق. فإن كل ذلك يتناول النص القرآني بوصفه كلاماً دالاً على معنى.
خامساً: البحث عن أثر القرآن في التاريخ ودوره في بناء الإنسانية وهدايتها، فإن أثر القرآن ودوره مردهما إلى فعالية القرآن بوصفه كلاماً للّه لا بوصفه مجرد حروف تكتب أو صوت أو أصوات تقرأ. إلى غير ذلك من البحوث التي ترتبط بالقرآن باعتباره كلاماً للّه تعالى.
ومن خلال تعريف علم التفسير نحدد موضوعه أيضاً وهو (القرآن) من حيث كونه كلاماً للّه تعالى.
وعلى هذا الضوء نعرف أن إطلاق اسم علم (الناسخ والمنسوخ) أو علم (اعجاز القرآن): على البحوث المتعلقة بهذه المواضيع، يعني عدم إمكان اندراجها جميعاً في نطاق علم واحد باسم علم: (التفسير) فهي في الحقيقة جوانب من هذا العلم لوحظ في كل جانب منها تحقيق هدف خاص يتعلق بالبحوث في ناحية خاصة من كلام اللّه ففي علم (اعجاز القرآن) كلام اللّه في القرآن مقارناً بالنتاج البشري أو بالإمكانات وهو معنى الإعجاز. وفي علم (أسباب النزول) يدرس كلام اللّه في القرآن من حيث ارتباطه بالأحداث والوقائع التي لابست نزوله. وهكذا الأمر في سائر الجوانب الأخرى.

والتأويل كلمة أخرى ظهرت إلى صف كلمة: (التفسير) في بحوث القرآن عند المفسرين. واعتبرت - من قبلهم - متفقة بصورة جوهرية مع كلمة التفسير في المعنى. فالكلمتان معاً تدلان على بيان معنى اللفظ والكشف عنه قال صاحب القاموس: (أول الكلام تأويلاً: دبره وقدره وفسره) (9).
والمفسرون الذين كادوا أن يتفقوا على التوافق بين الكلمتين بشكل عام - اختلفوا في تحديد مدى التطابق بين الكلمتين.

1 - الاتجاه العام لدى قدماء المفسرين الذي يميل إلى القول بالترادف بينهما. فكل تفسير تأويل. والعكس صحيح أيضاً وعلى هذا فالنسبة بينهما هي التساوي. ولعل منه قول مجاهد: إن العلماء يعلمون تأويله وقول ابن جرير الطبري في تفسيره (القول في تأويل قوله كذا.... واختلف أهل التأويل في الآية...).
2 - الاتجاه العام لدى من تأخر عنهم من المفسرين الذي يميل إلى القول بأن التفسير يخالف التأويل في بعض الحدود: أما في طبيعة المجال المفسر والمؤول. أو في نوع الحكم الذي يصدره المفسر والمؤول وفي طبيعة الدليل الذي يعتمد عليه التفسير والتأويل. فهنا مذاهب نذكر منها ثلاثة:
أ - التمييز بين التفسير والتأويل في طبيعة المجال المفسر ويقوم هذا المذهب على أساس القول بأن التفسير يخالف التأويل بالعموم والخصوص. فالتأويل يصدق بالنسبة إلى كل كلام له معنى ظاهر فيحمل على غير ذلك المعنى فيكون هذا الحمل تأويلاً. والتفسير أعم منه لأنه بيان مدلول اللفظ مطلقاً أعم من أن يكون هذا المدلول على خلاف المعنى الظاهر أولاً.
ب - التمييز بين التفسير والتأويل في نوع الحكم ويقوم هذا المذهب على أساس القول بأن التفسير والتأويل متباينان لأن التفسير هو: القطع بأن مراد اللّه كذا. والتأويل: ترجيح أحد المحتملات بدون قطع وهذا يعني أن المفسر أحكامه قطعية والمؤول أحكامه ترجيحية.
ج - التمييز بينهما في طبيعة الدليل: ويقوم هذا المذهب على أساس القول بأن التفسير هو: بيان مدلول اللفظ اعتماداً على دليل شرعي. والتأويل هو بيان اللفظ اعتماداً على دليل عقلي.

والبحث في تعيين مدلول كلمة التأويل والمقارنة بينها وبين كلمة التفسير يتسع في الحقيقة بقبول كل هذه الوجوه حين يكون بحثاً اصطلاحياً يستهدف تحديد معنى مصطلحي لكلمة التأويل في علم التفسير. لأن كل تلك المعاني داخلة في نطاق حاجة المفسر فيمكنه أن يصطلح على التعبير عن أي واحد منها بكلمة التأويل لكي يشير إلى مجال خاص أو درجة معينة من الدليل. ولا حرج عليه في ذلك. ولكن الخطر يكمن في اتخاذ المعنى المصطلحي معنى وحيد اللفظ، وفهم كلمة (التأويل) على أساسه إذا جاءت في (النص الشرعي).
ونحن إذا لاحظنا كلمة التأويل وموارد استعمالاتها في القرآن نجد لها معنى آخر لا يتفق مع ذلك المعنى الاصطلاحي الذي يجعلها بمعنى التفسير ولا يميزها عنه إلا في الحدود والتفصيلات فلكي نفهم كلمة التأويل يجب أن نتناول إضافة إلى معناها الاصطلاحي معناها الذي جاءت به في القرآن الكريم.
وقد جاءت كلمة التأويل في سبع سور من القرآن الكريم إحداها سورة آل عمران ففيها قوله تعالى: (هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله) (10) والأخرى سورة النساء ففيها قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا أطيعوا اللّه وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم فإن تنازعتم في شيء فردوه إلى اللّه والرسول إن كنتم تؤمنون باللّه واليوم الآخر ذلك خير وأحسن تأويلاً) (11) والثالثة سورة الأعراف ففيها قوله تعالى: (ولقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى ورحمة لقوم يؤمنون هل ينظرون إلى تأويله يوم يأتي يقول الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق) (12) والرابعة سورة يونس ففيها قوله (بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما يأتهم تأويله) (13) والخامسة سورة يوسف جاء فيها قوله (وكذلك يجتبيك ربك ويعلمك من تأويل الأحاديث) (14) والسادسة والسابعة سورتا الإسراء والكهف إذ جاء فيها كلمة التأويل على هذا المنوال أيضاً.
وبدراسة هذه الآيات نعرف أن كلمة التأويل لم ترد فيها بمعنى التفسير وبيان مدلول اللفظ ولا يبدو إمكانية ورودها بهذا المعنى إلا في الآية الأولى فقط لأن التأويل في الآية الأولى أضيف إلى الآيات المتشابهة ولهذا ذهب كثير من مفسري الآية إلى القول بأن تأويل الآية المتشابهة هو تفسيرها وبيان مدلولها وتدل الآية عندئذ على عدم جواز تفسير الآية المتشابهة وبالتالي على أن قسماً من القرآن يستعصي على الفهم ولا يعلمه إلا اللّه والراسخون في العلم وأما ما يتاح للأنسان الاعتيادي فهمه وتفسيره ومعرفة معناه من القران فهو الآيات المحكمة منه فقط. وهذا الموقف الذي وقفه أولئك المفسرون من هذه الآية وحملهم لكلمة التأويل على ضرب من التفسير نتيجة لانسياقهم مع المعنى الاصطلاحي لكلمة التأويل ونحن بإزاء موقف من هذا القبيل يجب أن نعرف قبل كل شيء أن المعنى الاصطلاحي هل كان موجوداً في عصر القرآن، وهل جاءت كلمة التأويل بهذا المعنى وقتئذ ولا يكفي مجرد انسياق المعنى الاصطلاحي مع سياق الآية لنحمل كلمة التأويل فيها عليه.
وملاحظة ما عدا الأولى من الآيات التي جاءت فيها كلمة التأويل تدل على أنها كانت تستعمل في القران الكريم بمعنى آخر غير التفسير ولا نملك دليلاً على أنها استعملت بمعنى التفسير في مورد ما من القرآن.
والمعنى الذي يناسب تلك الآيات هو أن يكون المراد بتأويل الشيء ما يؤول إليه ولهذا أضيف التأويل إلى الراد إلى اللّه والرسول تارة، وإلى الكتاب أخرى، وإلى الرؤيا وإلى الوزن بالقسطاس المستقيم، وهذا نفسه هو المراد في أكبر الظن من كلمة التأويل في الآية الأولى التي أضيف فيها التأويل إلى الآيات المتشابهة في قوله تعالى: (فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء تأويله) فتأويل الآيات المتشابهة ليس بمعنى بيان مدلولها وتفسير معانيها اللغوية بل هو ما تؤول إليه تلك المعاني لأن كل معنى عام حين يريد العقل أن يحدده ويجسده، ويصوره في صورة معينة فهذه الصورة المعينة هي تأويل ذلك المعنى العام.
وعلى هذا الأساس يكون معنى التأويل في الآية الكريمة هو ما أطلقنا عليه اسم تفسير المعنى لأن الذين في قلوبهم زيغ كانوا يحاولون أن يحددوا صورة معينة لمفاهيم الآيات المتشابهة إثارة للفتنة لأن كثيراً من الآيات المتشابهة تتعلق معانيها بعوالم الغيب فتكون محاولة تحديد تلك المعاني وتجسيدها في صورة ذهنية خاصة عرضة للخطر وللفتنة ونستخلص من ذلك أمرين أحدهما أن التأويل جاء في القرآن بمعنى ما يؤول إليه الشيء لا بمعنى التفسير وقد استخدم بهذا المعنى للدلالة على تفسير المعنى لا تفسير اللفظ أي على تجسيد المعنى العام في صورة ذهنية معينة. والآخر أن اختصاص اللّه سبحانه والراسخين في العلم بالعلم بتأويل الآيات المتشابهة لا يعني أن الآيات المتشابهة ليس لها معنى مفهوم وأن اللّه وحده الذي يعلم بمدلول اللفظ وتفسيره بل يعني أن اللّه وحده الذي يعلم بالواقع الذي تشير إليه تلك المعاني ويستوعب حدوده وكنهه. وأما معنى اللفظ في الآية المتشابهة فهو مفهوم بدليل أن القرآن يتحدث عن اتباع مرضى القلوب للآية المتشابهة فلو لم يكن لها معنى مفهوم لما صدق لفظ (الاتباع) هنا فما دامت الآية المتشابهة يمكن أن تتبع فمن الطبيعي أن يكون لها معنى مفهوم وهي جزء من القرآن الذي أنزل لهداية الناس وتبيان كل شيء.
والواقع أن عدم التمييز بين تفسير اللفظ وتفسير معنى اللفظ هو الذي أدى إلى الاعتقاد بأن التأويل المخصوص علمه باللّه هو تفسير اللفظ وبالتالي إلى القول بأن قسماً من الآيات ليس لها معنى مفهوم لأن تأويلها مخصوص باللّه. ونحن إذا ميزنا بين تفسير اللفظ وتفسير المعنى نستطيع أن نعرف أن المخصوص باللّه هو تأويل الآيات المتشابهة بمعنى تفسير معانيها لا تفسير ألفاظها.
وهكذا يمكننا في هذا الضوء أن نضيف إلى المعاني الاصطلاحية التي مرت بكلمة التأويل معنى آخر هو : تفسير معنى اللفظ والبحث عن استيعاب ما يؤول إليه المفهوم العام ويتجسد به من صورة.

یتمیّز القرآن الکریم عن غیره من الکتب السّماویة بآفاقه اللاّمتناهیة کما عبّر عن ذلک خاتم الأنبیاء(ص)و قال:
(ظاهره أنیق و باطنه عمیق.له تخوم و علی تخومه تخوم، لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه) (1) .و قد عبّر سیّد الأوصیاء و قال:
(و سراجا لا یخبو توقّده و بحرا لا یدرک قعره (إلی أن قال)و بحر لا نیزفه المستنزفون، و عیون لا ینضبها الماتحون، و مناهل لا یفیضها الوراردون) (2) .
و لأجل ذلک صار القرآن الکریم النسخة الثانیة لعالم الطّبیعة الذی لا یزید البحث فیه و الکشف عن حقائقه إلاّ معرفة انّ الانسان لا یزال فی الخطوات الأولی من التوصّل الی مکامنه الخفیّة و أغواره البعیدة و هذا هو المتوقّع من الکتاب العزیز النّازل من عند اللّه الجلیل، لأنّه کلام من لا یتصوّر له نهایة فیناسب أن یکون فعله مشابها لوصفه، و وصفه حاکیا عن ذاته، و بالتّالی یکون القرآن مرجع الأجیال، و ملجأ البشریّة فی جمیع العصور.
و لما ارتحل النّبیّ الأکر و التحق بالرفیق الأعلی و وقف المسلمون علی أنّ فهم القرآن و إفهامه لغیر العرب یتوقّف علی تدوین العلوم التی تسهّل التعرّف علی القرآن الکریم، و لأجل ذلک قاموا بعملین ضخمین فی مجالفهم القرآن:
الأول:تأسیس علوم الصّرف و النّحو و اللغة و الشتقاق و المعانی و البیان و البدیع و ما شابهها لتسهیل التعرّف علی مفاهیم و معانی القرآن الکریم أوّلا، و السّنّة النّبویّة ثانیا و إن کانت تقع فی طریق أهداف أخری أیضا.لکنّ الغایة القصوی من القیام بتأسیسها و تدوینها هو فهم القرآن و إفهامه.
الثّانی:وضع تفاسیر فی مختلف الأجیال، حسب الأذواق المختلفة، لاستجلاء مدالیله، و من هنا لا تجد فی التاریخ الإنسانی برمّته مثیلا للقرآن الکریم من حیث شدّة اهتمام اتباعه به و حرصهم علی ضبطه و قارئته و تجویده و تفسیره و تبیینه.
و قد ضبط تاریخ التفسیر أسماء ما ینوف علی ألفین و مائتی تفسیر و عند المقایسة یختص ربع هذا العدد بالشّیعة الإمامیة (3) .
هذا ما توصّل إلی إحصائه المحقّقون من طریق4 الفهارس و مراجعة المکتبات، عدا ما لم یقفوا علیه ممّا ضاع فی الحوادث المؤسفة والحرائق و السّرقات.
و علی ضوء ذلک، یصعب جدا الإحاطة بالمناهج التّفسیریة التی نهجها المفسرون طیلة أربعة عشر قرنا حسب اختلاف بیئاتهم و قابلیاتهم و أذواقهم-و لا مناص من الإشارة إلی المناهج الرّیسیة المتبعة فی التّفاسیر المتداولة و لکن بعد تقدیم مقدّمة توضّح مفهوم المنهج و تمیّزه عن مفهوم الاتّجاه و الاهتمام.

و هنا ثمّة نکتة قیّمة، ربّما غفل عنها بعض المهتمّین بتیین المناهج التّفسیریّة، و هی أنّ هناک بحثین:
الأول:البحث عنالمنهج التّفسیریّ لکلّ مفسّر، و هو تبیین طریق کلّ مفسّر، فی تفسیر القرآن الکریم، و الإداة و الوسیلة التی یعتمد علیها، لکشف السّتر عن وجه الآیة أو الآیات، فهل یأخذ العقل اداة للتّفسیر أو النّقل؟و فی الحالة الثّانیة هل یعتمد فی تفسیر القرآن علی نفس القرآن أو علی السّنّة أو غیرهما؟
و بالجملة ما یتّخذه مفتاحا لحلّ عقد الآیات و غلاقها.و فی هذا یترکّز البحث عن المنهج التّفسیریّ و هذا هو موضوع مقالنا.
الثّانی:البحث عن الاتّجاهات و الاهتمامات التّفسیریّة، و المراد منها المباحث التی‏یهتم بها المفسّر فی تفسیره مهما کان منهجه و طریقته فی تفسیر الآیات-فمثلا تارة یتّجه إلی إیضاح المادّة القرآنیة، من حیث اللغة، و أخری إلی صورتها العارضة علیها، من حیث الإعراب و البناء، و ثالثة یتّجه إلی الجانب البلاغی، و رابعة یعتنی بآیات الأحکام، و خامسة یصبّ اهتمامه علی الجانب التاریخی و القصصی، و سادسة یهتمّ بالأبحاث الأخلاقیة، و سابعة بالأبحاث الاجتماعیة، و ثامنة یهتمّ بالآیات الباحثة عن الکون و عالم الطّبیعة، و تاسعة یهتمّ بمعارف القرآن و آیاته الإعتقادیة الباحثة عن المبدأو المعاد و غیرهما، و عاشرة بالجمیع حسبما أوتی من المقدرة.
و لا شکّ أنّ التّفاسیر مختلفة من حیث الاتّجاه و الاهتمام.إمّا لاختلاف أذواق المفسّرین و کفاءاتهم و مؤهّلاتهم أو لاختلاف بیئاتهم و ظروفهم، أو غیر ذلک من العوامل التی تسوق المفسّر إلی صبّ اهتمامه بجانب من الجوانب المذکورة أو غیرها، و لکنّ البحث عن هذا لا یمتّ بالبحث عن المنهج التّفسیریّ للمفسّر بصلة، فمن تصوّر أنّ البحث عن اختلاف الاهتمامات و الاتّجاهات راجع إلی البحث عن المنهج التّفسیریّ فقد أخطأ.
و إن شئت أن تفرّق بین البحثین فنأتی‏ بکلمة موجزة، هی:انّ البحث فی المناهج بحث عن الطّریقة و الأسلوب، و البحث فی الاهتمامات بحث عن الأغراض والأهداف التی یتوخّاها المفسّر، و تکون علّة غائیة لقیامه بالتألیف فی مجال القرآن.

إذا میّزت الفرق بین البحثین، فنقول إنّ التّقسیم الدّارج فی تبیین المناهج هو ما ذکره المحقّق الکاشانی، فی ذلک المجال، و هو أنّ المفسّر إما أن یعتمد فی رفع السّتر عن وجه الایة علی الدّلیل العقلی أو علی الدّلیل النّقلی و نحن أیضا نقتفی فی هذاالبحث أثر هذا التّقسیم و نقول:
المنهج الأوّل:التّفسیر بالعقل وله صورتان:
الصّورة الأولی:تحلیل الآیات الواردة فی المعارف، علی ضوء الأحکام العقلیّة القطعیّة الثّابتة لدی(العدلیّة)، کالتّحسین و التّقبیح العقلیین و الثّمرات المترتّبة علیها، من لزوم بعث الأنبیاء، و حسن التّکلیف، و قبح العقاب بلا بیان، و لزوم إعداد المقدّمات لایصال الإنسان إلی الغایة التی خلق لها، و حسن العدل و قبح الظّلم إلی غیر ذلک من الأحکام العقلیّة الثّابتة لدی عقلاء العالم، و الکلّ یستمدّ من الأصل المعین، أعنی أصل التّحسین و التّقبیح العقلیین.
و فی هذا القسم من التّفسیر لا یهتمّ المفسّر بإخضاع الآیات لمنهج عقلیّ کلامیّ خاصّ، و إنّما هو من قبیل الاستضاءة بهذه الأصول الثّابتة فی تحلیل الآیات.
فلو وقف المفسّر علی آیات یتبادر من ظهورها الابتدائی الجبر فإنّه یحاول أن یتفحّص فی القرآن، لیجد ما یفسر هذه الآیة علی وجه یکون موافقا لهذهالأصل المسلّم عند العقل.فتکون هذه الأصول هی المحرّکة للمفسّر علی الفحص البالغ فی متون الآیات و القرائن المنفصلة عنها حتی یتبیّن الحق.
و هذا بخلاف القسم الآخر فإنّه أشبه بالتّفسیر بالرّأی.و من حاول أن یسمّی هذا النّوع من التّفسیر، تفسیرا بالرّأی فقد أخطأ خطأ کبیرا لأنّ المفسّر إنّما یقوم بتفسیر کلام اللّه، بعد الاعتقاد بوجود الصّانع و صفاته و أفعاله و أنبیائه و رسله و کتبه و زبره، و هذه المعارف تعرف بالعقل الذی یستقلّ بالأحکام الماضیة، و لا فرق عند العقل بین الاستدلال علی وجود الصّانع عن طریق النّظام السّائد فی العالم، و الحکم بحسن العدل، و قبح الظّلم، و لزوم الوفاء، بالعهد، و قبح مقابلة الإحسان بالظّلم، إلی غیر ذلک من الأحکام العقلیّة المستقلّة العالمیّة، التی یعترف بها جمیع عقلاء العالم، إلاّ قسما من الأشاعرة الذین ینکرونها فی اللّسان، و یؤمنون بها فی القلب.

هناک منهج آخر اصطلحوا علیه بالتّفسیر الإشاریّ أو التّفسیر الفیضی و عرّفوه بأنّ نصوص القرآن محمولة علی ظواهرها و مع ذلک ففیها إشارات خفیّة إلی دقائق تنکشف علی‏ أرباب السّلوک، و یمکن التّطبیق بینها و بین الظّواهر المرادة (4)
الحاصل أنّه ما یظهر من الآیات بمقتضی إشارات خفیّة تظهر لأرباب السّلوک و یمکن التّطبیق بینهاو بین الظّواهر المرادة.
و علی ضوء هذافأنّ القائل بالتّفسیر الإشاریّ لا ینکر کون الظّاهر إشارات إلی معانی خفیّة یفهمها عدّة من أرباب السّلوک و أولوا العقل و النّهی و بذاک یمتاز عن تفسیر الباطنیّة(فإنّهم یرفضون کون الظّواهر المرادة و یأخذون بالبواطن).
و یستدلّ البعض بما ورد عن النّبیّ الأکر من أنّ(للقرآن ظهرا و بطنا، و ظاهره حکم وب اطنه علم، و ظاهره أنیق و باطنه عمیق) (5) .
و ربما یویّد ذلک أیضا قوله سبحانه:«فما لهؤلاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا» (6)
و قوله تعالی:«أفلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا (7) .
و قوله تعالی:«أفلا یتدبّرون القرآن أم علی قلوبها أقفالها» (8) .
فهذه الآیات تشیر طلی أنّ القرآن له ظهر و بطن، و ذلک لأنّ اللّه سبحانه حیث ینعت الکافرین بأنّهم لا یکادون یفقهون حدیثا، لا یرید بذلک أنّهم لا یفقهون نفس الکلام.لأنّ القوم کانوا عربا، و القران لم یخرج عن لغتهم، فهم یفهوم ظاهره بلا شکّ و إنّما أراد بذلک أنّهم لا یفهمون مراده من الخطاب فحضّهم علی أن یتدبّروا فی آیاته حتی یقفوا علی مقصود اللّه و مراده و ذلک هو الباطن الذی جهلوه و لم یصلو إلیه بعقولهم (9)
و لا یخفیط أنّ الاستدلال بهذه الآیات غیر تامّ جدا.فإنّها تدعو إلی التدبّر فی نفس المفاهیم المستفادة من ظاهر الآیات، و کون القرآن عربیا و القوم عربا لا یکفی فی فهم القرآن الکریم، من دون التدبّر و الإمعان.فهل یکفی کون القوم عربا فی فهم مغزی قوله سبحانه:«هو الأوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن و هو بکلّ شی‏ء علیم» (10) .
أو یکفی فی قوله سبحانه:«و ما کان معه من إله إذن لذهب کلّ إله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض سبحان اللّه عمّا یصفون» (11) أو فهم قوله سبحانه:«لو کان فیهما آلهة إلاّ اللّه لفسدتا فسبحان اللّه ربّ العرش عمّا یصفون» (12)
فالدّعوة إلی التدبّر لا تدلّ علی أنّ للقرآن وراء ما تفیده ظواهره بطنا.أضف إلی ذلک أنّه یمکن أن یکون الأمر بالتدبّر لغایة تطبیق العمل علی ما یفهمونه من القرآن، فربّ ناصح یدلی بکلام فیه نصیحة للأهل و الولد، و لکنّهم إذا لم یطبّقوا عمله علی قول ناصحهم یعود النّاصح إلیهم، و یقول لماذا لا تتدبّرون کلامی؟لماذا لا تعقلون؟مشعرا بذلک أنّکم ما وصلتم إلی ما أدعوکم إلیه و إلاّ لترکتم أعمالکم القبیحة و صرتم عاملین بما أدعو إلیه.
و أمّا ما روی عن النّبیّ الأکرم(ص)بأنّ للقران بطنا و ظاهرا فالحدیث فیه ذو شجون و حاصله أنّه یحتمل وجوها علی وجه مانعة الخلو 1-المقصود من البطن هو أنّ ما ورد فی القرآن حول الأقوام و الأمم من القصص و ما أصابهم من النّعم و النّقم، لا ینصر فی.أولئک الأقوام بل هؤلاء مظاهر لکلامه سبحانه، و هو یعمّ غیرهم ممّن یأتون فی الأجیال القادمة فقوله سبحانه:«ضرب اللّه مثلا قریة کانت آمنة مطمئنّة یأتیها رزقها رغدا من کلّ مکان فکفرت بأنعم اللّه فأذاقها اللّه لباس الجوع و الخوف بما کانوا یصنعون و لقد جاءهم رسول منهم فکذبوه فأخذهم العذاب و هم ظالمون» (12)
و إن کان واردا فی قوم خاصّة لکنّها قاعدة کلّیة مضروبة علی الأمم جمعاء.
2-المراد من بطن القرآن هو الاهتداء إلی المصادیق الخفیّة التی یحتاج الوصول إلیها إلی التدبّر أو تنصیص من الإمام، و لأجل ذلک نری أنّ علیا(ع)یقول فی تفسیر قوله سبحانه:«و إن نکثوا أیمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فی دینکم فقاتلوا أئمة الکفر إنّهم لا أیما لهم لعلّهم ینتهون» (14) ، أنّه ما قوتل أهلها منذل نزلت حتی الیوم.و فی روایة قال علی (ع):(عذرنی اللّه من طلحة و الزّبیر.بایعانی طائعین غیر مکرهین ثمّ نکثا بیعتی من غیر حدث أحدثته)ثمّ تلا هذه الآیة (15) .
3-و هناک إحتمال ثالث للبطن و هو حمل الآیة علی مراتب فی مفهومها، و سعة معناها، و اختلاف النّاس فی‏الاسفادة منها حسب استعداداتهم و قابلیاتهم لاحظ قوله سبحانه: «أنزل من السّماء ماء فسالت أودیة بقدرها فاحتمل السّیل زبدا رابیا و ممّا یوقدون علیه فی النّار إبتغاء حلیة أو متاع زبد مثله کذلک یضرب اللّه الأمثال (16) .
من التّفسیر و الکلّ یستفید منها حسب قابلیته یستمدّ من الظّاهر و نظیره آیة النّور (17) .فقد خاض المفسّرون فی تفسیر الآیة و تطبیقها علی موارد مختلفة و کلّ استفاد من نورها حسب مؤهلاته و کفاءاته.
و حاصل القول فی التّفسیر الإرشاریّ انّما یفهمه المفسّر من المعانی الدّقیقة إن کان لها صلة بالظّاهر فهو مقبول، سواء سمّی تفسیرا علی حسب الظّاهر، أو تفسیرا إشاریّا.و علی کلّ تقدیر فالمفسّر علی حجّة من ربّه فی حمل الآیة علی ما أدرکه، و أمّا إذا کان مقطوع الصّلة عن الظّاهر المتبادر إلی الأذهان فلا یصحّ له حمل القرآن علیه، إلاّ إذا حصل له القطع بأنّه المراد و عندئذ یکون القطع حجّة له و إن کان مخالفا للواقع.و لإیضاح الحال نأتی بأمثله:
یخاطب سبحانه أمّ المسیح بقوله:«و هزّی إلیک بجذع النّخلة تساقط علیک رطبا جنیّا» (18) فلو قال أحد انّه سبحانه هیّأ مقدّمات الولادة و مؤخراتها لأمّ المسیح حتی الرّطب فی غیر فصله من الشّجرة الیابسة، و مع ذلک أمرها بأن تهزّ بجذع النّخلة، مع أنّ فی وسع المولی سبحانه أن یرزقها الرّطب بلا حاجة إلی الهزّ، فما هذا إلاّ لتفهیم مریم أنّها مسؤولة فی حیاتها عن معاشها، و أنّه سبحانه لو هیّأ کلّ المقدّمات فلا تغنی عن سعیها و حرکتها و لو بالهزّ بجذع النّخلة.
روی أنّه بعد ما نزل قول سبحانه:«الیوم‏ أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم السلام دینا»فرح الصّحابة و بکی بعضهم، فقال:الآیة تنعی إلینا برحلة النّبیّ (19) و النّماذج الواضحة لهذا النّوع من التّفسیر الإرشاریّ ما یذکره المفسّرون حول الآیتین:آیة الرّعد و آیة النّور.تری أنّ المعانی المذکورة فی کتب التّفاسیر تختلف وضوحا و خفاء و بساطة و علوّا، و الکلّ یسند المعانی إلی اللّفظ و بینها و بین لفظ الآیة صلة، و لعلّ الأمر بالتدبّر فی القرآن یعود أیضا لهذا النّوع من التّفسیر الذی لا یصل إلیه المفسّر إلاّ بعد الإمعان، و هذا ما یقال فیه:(العلم نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء).
نعم هناک تفاسیر بإسم التّفسیر الإرشاریّ لا یصحّ إسنادها إلی اللّه سبحانه کتفسیر (ألم)بأنّ الألف إشارة إلی اللّه و اللاّم إلی جبرئیل و المیم إلی محمّد، فإنّه أشبه بالتّفسیر بالرّأی إلاّ إذاکان هناک نصّ من المعصوم.
و لو صحّ هذا التّفسیر، فیمکن تفسیره بوجوه کثیرة بأن یقال الألف إشارة إلی ألف و الوحدانیة و اللاّم لام اللّطف و المیم إشارة إلی الملک، فمعنی الکملة من وحّدنی تلطّفت له فجزیته بالملک الأعلی.و أسوأ من ذلک تفسیر قوله سبحانه:«الجار ذی القربی و الجار الجنب و الصّاحب بالجنب و ابن السّبیل»بأن یقال الجار ذی القربی هو القلب و الجار الجنب هو الطّبیعة و الصاحب بالجنب هو العقل المقدی بالشریعة و ابن السبیل هو الجوارح المطیعة للّه.
فمثل هذا النّوع من التّفسیر یلتحق بتفاسیر الباطنیّة التی سوف نبحث عنها فی المستقبل، و خلاصة الکلام أنّ ما یهتدی إلیه المفسّر بعد التفکّر و التأمّل فی نفس الآیة و مفرداتها و سیاقها و یستظهر منه معنی أخلاقیا أو اجتماعیا أو سیاسیا نافعا بحال المجتمع إذا کان له صلة بالظّاهر غیر منقطع عنه، فهو تفسیر مقبول.
فی غیر هذه الصورة یکون مردودا، و لعلّ کون القرآن کتاب القرون و الأجیال لا تنقضی عجائبه یلازم قبول هذا النّوع من التّفسیر الإشاریّ، و لأجل ذلک لم یزل کتاب اللّه طریّا فی غضون الأجیال لم یندرس و لم یطرأ علیه الاندراس بل هو طری ما دامت السّموات و الأرض و لازم ذلک وجود معارف و حقایق فی القرآن یهتدی إلیها الإنسان بالتعمّق فی دلالاته اللّفظیة المطابقیّة و التّضمّنیّة و الالتزامیّة و إن کان السّلف فی العصور الماضیة غافلین عن هذه المعانی، و لعلّه إلی ذلک یشیر الصّادق(ع)فی جواب من سأله:ما بال القرآن لا یزداد علی النّشر و الدّرس إلاّ غضاضة؟بقوله:(لأن اللّه تبارک و تعالی لم یجعله لزمان دون زمان، و لا لناس دون ناس، و هو فی کلّ زمان جدید، و عند کلّ قوم غضّ إلی یوم القیامة) (20)
و عموما إنّ إیقاف هذا الباب فی وجه المفسرین یوجب وقف الحرکة العلمیّة فی فهم الکتاب العزیز، و بالتّالی یکون القرآن کسائر الکتب محدود المعنی و مقصور المراد لا یحتاج إلی تداوم البحث و تضافره.

المراد من هذه الصّورة هو إخضاع الآیات للعقائد التی اعتنقها المفسّر فی مدرسته الکلامیّة، و نجد هذا اللّون من التّفسیر بالعقل غالبا فی تفاسیر المعتزلة و الأشارعرة و الخوارج و الباطنیّة فإنّ لهؤلاء عقائد خاصّة فی مجالات مختلفة زعموها حقائق راهنة علی ضوء الاستدلال.و فی مجال التّفسیر حملوا الآیات علی معتقدهم و إن کان ظاهر الآیة یأباه و لا یتحمّله غیر أنّ هذا النّمط من التّفسیر بالرّأی و العقل یختلف حسب بعد المعنی عن مدلول الآیة فربّما یکون التأویل بعیدا عن الآیة و لکن تتحمّلها الآیة بتصرف یسیر و ربّما یکون المعنی بعیدا عنالآیة غیاة العبد بحیث لا تتحمّله الآیة حتی بالتصرف الکثیر فضلا عن الیسیر، و نحن نأتی علی کلّ واحد من القسمین بأمثلة:
القسم الأوّل:عبارة عن التأویلات الموجودة فی تفسیر الکشّاف لعلاّمة المعتزلة و التأویلات التی ارتکبه الرّازی علاّمة الأشاعرة فی مجال العقائد و إلیک البیان:
الشّفاعة حطّ الذّنوب أو رفع الدّرجةG إن الشّفاعة لم تکن فکرة جدیدة ابتکرها الإسلام و انفرد بها، بل کانت فکرة رائجة بین جمیع أمم العالم من قبل، و خاصّة بین الوثنیین و الیهود.صحیح أنّ الإسلام قد طرحها مهذّبة من الخرافات و ما نسج حولها من الأوهام.و من یقف علی آراء الیهود و الوثنیین فی أمر الشّفاعة یجد أنّ الشّفاعة الدّارجة بینهم کانت مبنیّة علی رجائهم لشافعة أنبیائهم و أوثانهم فی حطّ الذّنوب و غفران آثامهم، و لأجل هذا الاعتقاد کانوا یقترفون المعاصی، و یرتکبون الذّنوب تعویلا علی ذلک الرّجاء، فالآیات النّافیة للشّفاعة، و المثبّتة لها بشرائط خاصّة، کلّها راجعة إلی الشّفاعة بهذا المعنی.فلو نفیت فالمنفی هو هذا المعنی، و لو قبلت فالمقبول هو هذا المعنی.
إنّ الآیات الواردة فی مجال الشّفاعة علی سبعة أنواع، لا یصحّ تفسیرها إلاّ بتفسیر بعضها ببعض، و تمییز القسم المردود منها من المقبول.
و مع ذلک نری أنّ المعتزلة یخصّون آیات الشّفاعة بأهل الطّاعة دون العصاة، و یرتکبون التأویل فی موردها، و ما هذا إلاّ للموقف الذی اتخذوه فی حقّ الصعاة مقترفی الذّنوب فی أبحاثهم الکلامیّة، فقالوا بخلود أهل العصیان فی النّار إذا ماتوا بلا توبة.
قال القاضی عبد الجبار:إنّ شفاعة الفسّاق الذین ماتوا علی الفسوق و لم یتوبوا یتنزّل منزلة الشّافع لمن قتل ولد الغیر و ترصّد للآخر حتی یقتله.فکما أنّ ذلک یقبح، فکذلک ها هنا (21) .
و ما ذکره القاضی یعرب عن غفلته عن شروط الشّفاعة فإنّ بعض الذّنوب الکبیرة تقطع العلائق الإیمانیة باللّه سبحانه، کما تقطع الأوامر الرّوحیّة بالنّبیّ الأکرم.فأمثال هؤلاء العصاة، محرومون من الشّفاعة.و قد وردت فی الرّوایات الإسلامیة شروط الشّفاعة و حرمان طوائف منها.
و علی کلّ تقدیر فما ذکره اجتهاد فی مقابل نصوص الآیات و اخضاع لها لمدرسته الفکریّة.
یقول الزّمخشری.فی تفسیر قوله سبحانه: «و انفقوا ممّا رزقناکم من قبل أن یأتی یوم لا بیع فیه و لا خلّة».قال:«و لا خلّة حتی یسامحکم أخلاّؤکم به و إن أردتم أن یحطّ عنکم ما فی ذمّتکم من الواجب لن تجدوا شفیعا یشفع لکم فی حطّ الواجبات لأنّ الشّفاعة ثمّة فی زیادة الفضل لا غیر» (22)
وأنت خبیر بأنّ الآیة ترید نفی الشّفاعة بالمعنی الدّارج بین الیهود، و الوثنیین لأجل أنّهم کفار و انقطاع صلتهم عن اللّه سبحانه، و لأجل ذلک یثبّته القرآن فی حقّ غیرهم مع إذنه سبحانه، و یقول فی الآیة التالیة:«من ذا الذی یشفع عنده إلاّ بإذنه»و أمّا أنّ حقیقة الشّفاعة زیادة الفضل لا حطّ الذّنوب، فهو تحمیل العقیدة علی الآیة.فلو استدلّ القائل بها علی نفی الشّفاعة بتاتا لکان أولی من استدلاله علی نفی الشّفاعة عن الکفّار لأجل أنّ الشّّفاعة بمعنی زیادة الفضل لا حطّ الذّنوب، و هؤلاء لا یستحقّون الثّواب فضلا عن زیادته.

إتّفقت المعتزلة علی أن مرتکب الکبیرة مخلّد فی النّار إذا مات بلا توبة (23) و فی ضوء ذلک إلتجأوا إلی تأویل کثیر من الآیات الظّاهرة فی خلافه نذکر منها آیتین:
الاولی:یقول سبحانه:«و إنّ ربّک لذو مغفرة للنّاس علی ظلمهم و إنّ ربّک لشدید العقاب» (24)
فالآیة ظاهرة فی أنّ مغفرة الرّبّ تشمل النّاس فی حال کونهم ظالمین و من المعلوم أنّ الآیة راجعة إلی غیر صورة التّوبة و إلاّ لا یصحّ توصیفهم، فلو أخذنا بظاهر الآیة فهو یدلّ علی عدم خلود مرتکب الکبیرة فی النّار إذا مات بلا توبة لرجاء شمول مغفرة الرّبّ له.و لما کان ظاهر الآیة مخالفا للأصل الکلامی عند صاحب الکشّاف، حاول تأویل الآیة بقوله: (و فیه أوجه:
1-أن یرید السّیّئات المکفّرة لمجتنب الکبائر.
2-أو الکبائر بشرط التّوبة.
3-أو یرید بالمغفرة السّتر و الإمهال) (25)
و من الواضح أنّ کلّ واحد من الاحتمالات مخالف لظاهر الآیة و صریحها.
الثّانیة:لقول سبحانه:«إنّ اللّه لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء. (26)
و الآیة واردة فی حقّ غیر التّائب لأنّ الشّرک مغفور بالتّوبة أیضا، فیعود معنی الآیة أنّ اللّه سبحانه یغفر ما دون الشّرک لمن یشاء وطن مات بلا توبة فتکون نتیجة ذلک عدم الحکم القطعیّ بخلود مرتکب الکبائر فی النّار.
و لما کان مفاد الآیة مخالفا للمدرسة الکلامیّة للمعتزلة حاول صاحب الکشّاف تأویل الآیة.
فقال:
الوجه أن یکون الفعل المنفی و المثبت جمیعا موجّهین بقوله تعالی‏«لمن یشاء»کأنّه قیل:إنّ اللّه لا یفغر لمن یشاء الشّرک و یغفر لمن‏ یشاء ما دون الشّرک.علی أنّ المراد بالأوّل من لم یتب و بالثّانی دمن تاب نظیر قولک:إنّ الأمیر لا یبذل الدّینار و یبذل القنطار لمن یشاء، ترید لا یبذل الدّینار لمن لا یستأهله و یبذل القنطار لمن یستأهله (27) .
و لا یخفی أنّ ما ذکره خلاف ظاهر الآیة.
ساقته إلیه مدرسته الکلامیّة فنزّل الأولی مورد عدم التّوبة و الثّانیة موردها حتی تتّفق الآیة و معتقده، مع أنّه لا دلالة فی الآیة علی تقیید الثّانیة بالتّوبة، لأنّه تفکیک بین الجملتین بلا دلیل بل هما ناظرتان إلی صورة واحدة، و هی صورة عدم اقترانهما بالتّوبة، فلا یغفر الشّرک لعظم الذّنب، و یغفر ما دونه.

ذهبت الأشاعرة إلی جواز رؤیته سبحانه یوم القیامة، و هذا هو الأصل البارز فی مدرستهم الکلامیّة.ثمّ أنّ هناک آیات تدلّ بصراحتها علی امتناع رؤیته، فحاولوا إخضاع الآیات لنظریتهم، و إلیک نموذجا واحدا.یقول سبحانه:«ذلکم اللّه ربّکم لا إله إلاّ هو خالق کلّ شی‏ء فاعبدوه و هو علی کلّ شی‏ء وکیل.لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو اللّطیف الخبیر» (28)
و من المعلوم أنّ الإدراک مفهوم عامّ، لا یتعیّن فی البصریّ، أو السّمعیّ، أو العقلیّ، إلاّ بالإضافة إلی الحاسّة التی یرادالإدراک بها.فالإدراک بالبصر یراد من الرّؤیة بالعین.
و الإدراک بالسّمع یردا من السّماع.هذا هو ظاهر الآیة.
و لمّا حاول الرّازی(تفسیر)الآیة رأی أنّ ظاهرها، صریحها، لا یوافق أصله الکلامی.
فقال:«إنّ أصحابنا(الأشاعرة)إحتجّوا بهذه الآیة علی أنّه یجوز رؤیته، و المؤمنون یرون فی الآخرة و ذلک بوجوه:
-إنّ الآیة فی مقام المدح، فلو لم یکن جائزا الرّؤیة لما حصل التمدّح بقوله:«لا تدرکه الأبصار ألا تری أنّ المعدوم لا تصحّ رؤیته، و العلوم و القدرة و الإرادة و الرّوائح و الطّعوم لا یصحّ رؤیة شی‏ء منها و لا یمدح شی‏ء منها فی کونها لا تدرکه الأبصار.فثبت أنّ قوله: لا تدرکه الأبصار، یفید المدح و لا یصحّ إلاّ إذا صحّت الرّؤیة».
یلاحظ علیه:أنّ الرّازی توغّل فی مدرسته و غفل عن أنّ المدح لیس بالجزء الأوّل فقط و هو لا تدرکه الأبصار.بل بمجموع الجزئین المذکورین فی الآیة کأنّه سبحانه یقول:و اللّه جلّت عظمته یدرک أبصارهم و لکن لا تدرکه أبصارهم.فالمدح بمجموع القضیّتین لا بالقضیّة الأولی.
2-إنّ لفظ«الأبصار»صیغة جمع دخل علیها الألف و اللاّم فهی تفید الإستغراق بمعنی أنّه لا یدرکه جمیع الأبصار و هذا لا ینافی أن یدرکه بعض الأبصار.
یلاحظ علیه أنّ الآیة تفید عموم السّلب لا سلب العموم، بقرینة کونه فی مقام مدح نفسه.
کأنّه سبحانه یقول:لا یدرکه أحد من جمیع ذوی الأبصار من مخلوقاته، و لکنّه تعالی یدرکهم، و هذا نظیر قوله سبحانه:«کذلک یطبع اللّه علی کلّ قل متکبّر جبّار» (29) و قوله:«إنّ‏ اللّه لا یحبّ کلّ مختال فخور» (30)
إلی غیر ذلک من الوجوه الواهیة التی ما ساقه إلی ذکرها إلاّ لیخضع الآیة إلی معتقده، و بهذا القدر نکتفی بالکلام عن القسم الأوّل.
***

إنّ الباطنیّة وضعوا لتفسیر المفاهیم الإسلامیة ضابطة ما دلّ علیها من الشّرع شی‏ء و هو أنّ للقرآن ظاهرا و باطنا، و المراد منه باطنه دون ظاهره المعلوم من اللغة و نسبة الباطن إلی الظّاهر کنسبة اللبّ إلی القشر، و أنّ باطنه یؤدی إلی ترک العمل بظاهره، و استدلّوا علی ذلک بقوله سبحان‏«فضرب بینهم بسور له باب باطنه فیه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب» (31)
فإذا کانت تلک الضّابطة فی فهم الشّریعة و العمل بالقرآن صحیحة، إذن أصبحت الشّریعة غرضا لکلّ نابل و فریسة لکلّ آکل، فلا یبقی منها شی‏ء.و فی هذه الحالة یدّعی کلّ مؤوّل أنّ الحقّ معه، و أنّ المراد ما اختاره من التأویل، علی الرّغم من اختلاف تأویلاتهم.
انظر إلی ما یقولون حول المفاهیم الاسلامیّة و انّهم کیف یتلاعبون بها، فالصّلاة عبارة عن النّاطق کیف یتلاعبون بها، فالصّلاة عبارة عن النّاطق الذی هو الرّسول لقوله سبحانه:«إنّ الصّلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر»و الغسل عبارة عن تجدید العهد ممّن أفشی سّرا من أسرار الباطنیّة من غیر قصد، و الاحتلام عبارة عن إفشائه و الزّکاة هی تزکیة النّفس بمعرفة ما هم علیه من الدّین، و الجنّة راحة الأبدان من التکالیف و مشقّتها بمزاولتها (32)
فإذا کان ما ذکره حقیقة الدّین و التّکالیف فلم یبق بین الدّیانة و الإلحاد حدّ فاصل.هذه نماذج من تأویلات الباطنیّة.اقتصرنا بهذا المقدار.

من القسم الثّانی أیضا ما جاء به(ابن العربی)شیخ الصّوفیة فی عصره، فقد قام بتأویل المفاهیم القرآنیة علی وجه لا دلیل علیه، فیقول إنّ جبرائیل هو العقل الفعّال، و میکائیل هو روح الفلک السّادس، و إسرافیل هو روح الفلک الرّابع، و عزرائیل هو روح الفلک السّابع (32)
هذا و هو یفسر قوله سبحانه:«مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لا یبغیان»بأنّ مرج البحرین هو بحر الهیولی الجسمانیّة الذی هو الملح الأجاج، و بحر الرّوح المجرّد الذی هو العذب الفرات، یلتقیان فی الموجود الإنسانی، و انّ بین الهیولی الجسمانیّة و الرّوح المجرّد، برزخ هو النّفس الحیوانیّة التی لیست فی صفاء الرّوح المجرّدة و لطافتها، و لا فی کثرة الأجساد الهیولانیة و کثافتها، و لکن مع ذلک لا یبغیان، أی لا یتجاوز أحدهما حدّه فیغلب علی الآخر باصیته.فلا الرّوح المجرّدة تجرّد البدن، و تخرج به، و تجعله من جنسه، و لا البدن یجسّد الرّوح، و یجعله‏ مادّیّا (34)

و هناک تفسیر بالعقل بإسم التّفسیر العلمی و قد نهجه کلّ من الشّیخ(محمّد عبده)، السیّد أحمد خان(الهندی)، و(الطّنطاوی الجوهری)و نحن نکتفی هنا بنماذج من تفسیر(المنار)الذی جمعه محمد رشید رضا تلمیذ الشّیخ محمّد عبده.
1-کتب الأستاذ فی تفسیر قوله سبحانه: «و لقد علمتم الّذین اعتدوا منکم فی السّبت فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین فجعلناها نکالا لما بین یدیها و ما خلفها و موعظة للمتّقین» (35) کتب ما یلی:
(إن السّلف من المفسّرین-إلاّ من شذّ- ذهب إلی أنّ معنی قوله کونوا قردة خاسئین أنّ صورهم مسخت فکانوا قردة حقیقیین).
و إنّما نسب هذا المعنی إلی السّلف لأنّه یصطدم بالاتّجاه المادّیّ و لا یصدّقه أنصار الحضارة المادّیّة الذین ینکرون إمکان صیرورة إنسان قردا حقیقا دفعة واحدة، و لأجل ذلک مال الأستاذ إلی رأی(مجاهد) الذی قال ما مسخت صورهم لکن مسخت قلوبهم فمثّلوا بالقردة کما مثّلوا بالحمار فی قوله تعالی:«مثل الّذین حمّلوا التّوراة ثمّ لم یحملوها کمثل الحمار یحمل أسفارا» (36) .ثمّ أخذ فی نقد قول الجمهور إلی أن قال فما قاله المجاهد هو الأوفق بالعبرة و الأجدر بتحریک الفکرة) (37)
و لا یخفی أنّه إذا صحّ هذا التّأویل فیصحّ لکلّ منکر للمعاجز و الکرامات و خوارق العادات هذا النّمط من التّأویل، و عندئذ تبطل المعارف، و یکون الکتاب العزیز لعبة بید المحرّفین.
2-نقل صاحب(المنار)عن بعض المفسّرین مذهبا خاصّا فی معنی الملائکة و هو أنّ مجموع ما ورد فی الملائکة من کونهم موکّلین بالأعمال من إنماء النّبات و خلقة الحیوان و حفظ الإنسان و غیر ذلک فیه إیماء إلی الخاصّة، بما هو أدقّ عن ظاهر العبارة، هو أنّ هذا النّموّ فی النّبات لم یکن لا بروح خاصّ نفخه اللّه فی البذرة، فکانت به هذه الحیاة النّباتیّة المخصوصة، و کذلک یقال فی الحیوان و الإنسان، فکلّ أمر کلّی قائم بنظام مخصوص تمّت به الحکمة الإلهیّة فی إیجاده فأنّما قوامه بروح إلهی سمّی فی لسان الشّرع ملکا.و من لم یبال فی التّسمیة بالتّوقیف یسمّی هذه المعانی القوی الطّبیعیة إذا کان لا یعرف من عالم الإمکان إلاّ ما هو طبیعة أو قوّة یظهر أثرها فی الطّبیعة.
و قال الأستاذ(عبده)بعد نقل نظیر هذه التأویلات و لو أنّ نفسا مالت إلی قبول هذا التّأویل لم تجد فی الدّین ما یمنعها من ذلک و العمدة علی اطمئنان القلب و رکون النّفس علی ما أبصرت من الحقّ (38) .
و لا یخفی أنّ هذا التّأویل لو صحّ فی بعض الأحادیث لما صحّ فی الملائکة الواردة فی قصّة آدم و غیرها، و ما هذا التّأویل إلاّ للخضوع للاتّجاه المادّیّ الذی کان یسیطر علی مصر و أطرافه یوم ذاک.و لنکتف بهذه النّماذج من التّفسیر بالعقل غیر المرضی.و المراد بالعقل بالعقل ما یقابل التّفسیر بالنّقل سواء اعتمد علی العقل الفلسفی، أو علی الأصول العلمیّة الحدیثة، أو غیر ذلک.
إنّ التّفسیر بالعقل، و إن صحّ ببعض صوره، لکنّه غیر واف فی إیقاف الإنسان علی حقائق الکتاب العزیز، و لا غنی لمن یستند بالعقل عن الاستناد إلی النّقل أیضا.

التّفسیر بالرّأی الذی یدخل تحته أکثر ما تقدّم من التّفسیر بالعقل الذی أجمع الفریقان علی منعه تبعا للأثر المتضافر عن النّبیّ(ص)حیث قال:(إتّقوا الحدیث إلاّ ما علمتم فمن کذب علیّ متعمّدا فلیتبوّأ مقعده من النّار و من قال فی القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار» (39) .
و علی ضوء هذا الحدیث-المتّفق علیه- یجب علی المفسّر أن یتجرّد من الآراء المسبّقة، و یوطّن نفسه علی قبول ما تفیده الآیة و تدلّ علیه، و لا یخضع القرآن لعقیدته، بل تعرض عقیدته علی القرآن، لانّه حجّة اللّه علی خلقه، و عهده إلی عباده.إلیه یتحاکمون، و عن حکمه یصدرون، و لأجل ذلک لا یجوز له تأویل الآیة، و إخراجها عن ظاهرها، لیوافق عقیدته، و یلائم مذهبه، فإنّ موقف المتصدّی لتفسیر کلام اللّه موقف المتعلّم من المعلّم، و مجتنی الثّمرة من الشّجرة، فیجب أن یتربّص إلی أن ینطبق المعلّم فیأخذه خطّة و قاعدة، ویجتنی الثّمرة فی أوانها و فی إیناعها.
من البدع الذّائعة فی بعض التّفاسیر طلب الوجوه البعیدة فی الإعراب، أو حمل اللّفظ علی المعانی التی لا تتّفق و سیاقها، أو سبب نزولها، و تطبیق الآیات علی موارد و مصادیق بعیدة کلّها، لأجل أغراض، و دعایات، و أهداف طائفیّة، أو سیاسیّة، أو شخصیّة عصمنا اللّه من رکوب الهوی و العصبیّة.

یعتمد المفسّر علی العقل تارة، و أخری علی النّقل، و قد تقدّم الحدیث عن أقسام التّفسیر بالعقل مقبوله و مردوده، فحان حین البحث عن التّفسیر بالنّقل، و بیان أقسامه:

إنّ هذا المنهج من أسمی المناهج الصّحیحة الکافلة لتبیین المقصود من الآیة، کیف و قد سبحانه:«و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شی‏ء»(النّحل/89)فإذا کان القرآن موضّحا لکلّ شی‏ء، فهو موضّح لنفسه أیضا، کیف و القرآن کلّه(هدی)و(بیّنة)و (فرقان)، و(نور)کما فی قوله سبحانه‏«شهر رمضان الّذی أنزل فیه القرآن هدی للنّاس و بیّنات من الهدی و الفرقان»(البقرة/185).
و قال سبحانه:«أنزلنا إلیکم نورا مبینا» (النّساء:174)و قال النّبیّ الأکرم(ص): (إن القران یصدّق بعضه بعضا)و قال علی (ع)فی کلام له یصف فیه القرآن:(کتاب اللّه تبصرون به، و تنطقون به، و تسمعون به، و ینطق بعضه ببعض، و یشهد بعضه علی‏ بعض، و لا یختلف فی اللّه، و لا یخالف بمصاحبه عن اللّه) (40)
و هذا نظیر تفسیر المطر الوارد فی قوله سبحانه:«امطرنا عیهممطرا فساء مطر المنذرین»(الشعراء/173)بالحجارة الواردة فی آیة أخری فی هذا الشّأن:«و أمطرنا علیهم حجارة من سجّیل»(الحجر/74).
و فی الرّوایات المأثورة عن أهل البیت نماذج کثیرة، من هذا المنهج، یقف علیها المتتّبع فی الآثار الواردة عنهم، عند الاستدلال بالآیات علی کثیر من الأحکام الشّرعیّة الفرعیّّة، و غیرها.
و قد قام أحد الفضلاء باستقصاء جمیع هذا النّوع منالأحادیث، المتضمّنة لهذا النّمط من التّفسیر.
و لنذکر بعض النّماذج من هذا المنهج:
1-سأل زرارة و محمد بن مسلم أبا جعفر عن وجوب القصر فی الصّلاة فی السّفر، مع انّه سبحانه یقول:«لیس علیکم جناح»و لم یقل: افعلوا.
فأجاب الإمام علی السلام بقوله:(أو لیس قد قال اللّه عزّ و جلّ فی الصّفا و المروة:«فمن حجّ البیت أو اعتمر فلا جناح علیه أن یطوف بهما»ألا ترون أنّ الطّواف بهما واجب مفروض (41) .
2-روی المفید فی الإرشاد أنّ عمر اتی بامراة قد ولدت لستّة أشهر فهمبرجمها فقال له أمیر المؤمنین:إن خاصمتک بکتاب اللّه خصمتک، إنّ اللّه تعالی یقول:«و حمله و فصاله ثلاثون شهرا»(الأحقاف/15) و یقول:«و الوالدات یرضعن أولادهنّ حولین کاملین لمن أراد أن یتمّ الرّضاعة» (البقرة/233)فإذا تمّ أتمّت المرأة الرّضاع لسنتین و کان حمله و فصاله ثلاثین شهرا.کان الحمل منها ستّة اشهر، فخلّی عمر سبیل المرأة (42) .
و هذا النّمط من التّفسیر کما یتحقّق بالتّفسیر الموضوعی، أی تفسیر القرآن حسب الموضوعات، یتحقّق بالتّفسیر التّجزئی أی التّتفسیر حسب السّور، سورة بعد سورة و هذا تفسیر المیزان، قد کتب علی تفسیر القرآن بالقرآن، لکن علی حسب السّور، دون الموضوعات، فبیّن إبهام الآیة بآیة أخری.
و لکنّ الصّورة الکاملة لهذا القسم من التّفسیر یستدعی الإحاطة بالقرآن الکریم، و جمع الآیات الواردة فی موضوع واحد، حتی تتجلّی الحقیقة من ضمّ بعضها إلی بعض و استنطاق بعضها ببعض، فیجب علی القائم بهذا النّمط، تفسیر القرآن علی حسب الموضوعات، و هو نمط جلیل یحتاج إلی عناء کثیر...و قد قام العلاّمة الملجسی برفع بعض مشاکل هذا النّمط، فجمع الآیات الواردة فی کلّ موضوع حسب السّور.
و لو صدر هذا القسم من البحار فی جزء مستقل ربّما یکون مفتاحا للتّفسیر الموضوعی، فهو قدّس اللّه سرّه قدساتخرج الآیات حسب الموضوعات، و شرحها بوجه إجمالی.
و لکنّ النّمط الأوسط منه هو قراءة القرآن من أوّله إلی آخره، و الدّقّة فی مقاصد الآیات ثمّ‏ تصنیفها، حسب ما ورد فیها من الأبحاث و الموضوعات، ففی هذا النّوع من التّفسیر تستخرج الموضوعات من الآیات، ثمّ تصنّف الآیات حسب الموضوعات المستخرجة، و هذا بخلاف ما قام به العلاّمة المجلسی، فهو صنّف الآیات حسب الموضوعات التی جادت بها ذاکرته، أو جاءت فی کتب الأحادیث و الأخبار.
و هذا انلّمط من التّفسیر لا یعنی قول القائل:(حسبنا کتاب اللّه)الجمجمع علی بطلانه من عامّة المسلمین لاهتمامهم بالسّنّة مثل إهتمامهم بالقرآن، و إنّما یعنی أنّ مشاکل القرآن و مبهماته ترتفع من ذلک الجانب.
و أمّا أنّه کاف لرفع جمیع المبهمات فی مجملات الآیات و مطلقاتها، فلا شکّ أنّ المجملات کالصّلاة و الزّکاة یبیّن بالسّنّة، و العمومات تخصّص بها، و المطلقات تقیّد بالإخبار إلی غیر ذلک من موارد الحاجة إلی السّنّة.
هذا بعض الکلام فی هذا المنهج، الذی حظی بالاهتمام فی هذا العصر، فقد اتّبعنا هذا المنهج فی تفسیرنا للذّکر الحکیم فخرج فیه باللغة العربیة أجزاء خمسة باسم(مفاهیم القرآن)و باللغة الفارسیّة أجزاء ستّة، و انتشر باسم(منشور جاوید)و لا ننکر أنّ هذا العب‏ء الثّقیل یحتاج إلی الجنة تحضیریّة أوّلا و تحریریّة ثانیا، و إشراف من الأساتذة ثالثا، رزقنا اللّه تحقیق هذه الأمنیة.
إنّ تفسیر ابن کثیر یستمدّ من هذا النّمط -أی تفسیر الآیات بالآیات-بین الحین و الآخر کما أنّ الشّیخ محمّد(عبده)فی تفسیره الذی‏ئ حرّر بقلم تلمیذهاتّبع هذا المنهج فی بعض الأحایین.
و الأکمل من التّفسیرین فی اتّباع هذا المنهج هو تفسیر السیّد العلاّمة الطّباطبائی، فقد بنی تفسیره علی تفسیر الآیة بالآیة.
غیر أنّ هذه التّفاسیر الثّلاثة کما عرفت کتبت علی نحو التّفسیر التّجزیئی، أی تفسیر القرآن بسورة بعد سورة، لا علی نحو التّفسیر حسب الموضوعات.
و علی کلّ تقدیر، فتفسیر القرآن بالقرآن یتحقّق علی النّمط الموضوعی، کما یتحقّق علی النّمط التّجزیئی، غیر أنّ الأکمل هو اقتفاء النّمط الأوّل.

هذا المنهج الذی ابتکره-حسب ما تدّعیه الدّکتورة عائشة عبد الرّحمن(بنت الشّاطئ) -(أستاذها أمین الخولی)عبارة عن استقراء اللّفظ القرآنی، فی کلّ مواضع وروده للوصول إلی دلالته، و عرض الظّاهرة الأسلوبیة علی کلّ نظائرها، فی الکتاب المحکم، تدبّر سیاقها الخاصّ فی الآیة و السّورة، ثمّ سیاقها العامّ فی المصحف کلّه إلتماسا لسّره البیانی.
و حاصل هذا المنهج یدور علی ضوابط و هی:
أ-التّناول الموضوعی لما یراد فهمه من القرآن و یبدأ بجمع کلّ ما فی الکتاب المحکم، من سور و آیات الدروس.
ب-ترتّب الآیات فیه حسب نزولها، لمعرفةظروف الزّمان و المکان، کما یستأنس بالمرویّات فی أسباب النّزول، من حیث هی قرائن لابست نزول الآیة، دون أن یفوت المفسر أنّ العبرة بعموم اللّفظ لا بخصوص السّبب الذی نزلت فیه الآیة.
ج-فی فهم دلالات الألفاظ یقدّر أنّ العربیّة هی لغة القرآن فتلتمس الدّلالة اللّغویة الأصلیة التی تعطینا حسّ العربیّة للمادّة فی مختلف استعمالاتها الحسّیّة و المجازیة، ثمّ یخلص للمح الدّلالة القرآنیة بجمع کلّ ما فی القرآن، من صیغ اللّفظ، و تدبّر سیاقها الخاصّ فی الآیة و السّورة و سیاقها العامّ فی القرآن کلّه.
د-و فی فهم التّعبیر یحتکم إلی سیاق النّصّ فی الکتاب المحکم ملتزمین ما یحتمله نصّا و روحا، و یعرض علیه أقوال المفسّرین، فیقبل منها ما یقبله النّصّ.
هذا هو خلاصة هذا المنهج الذی ابتکره (الأستاذ الخولی)واقتفت أثره تلمیذته و قرینته(بنت الشاطئ)فخرج من هذا المنهج کتاب باسم(التّفسیر البیانی للقرآن الکریم)فی جزئین تناول تفسیر السّور التّالیة فی الجزء الأوّل:الضحی، الإنشراح، الزّلزلة، النّازعات، العادیات، البلد، التّکاثر کما تناول فی الجزء الثّانی تفسیر السّور التّالیة:العلق، القلم، العصر اللّیل، ؟؟؟؟؟، الهمزة، الماعون.
و لا شکّ أنّه نمط بدیع بین التّفاسیر، إذ لا یماثل شیئا ممّا ألّف فی القرون الماضیة، من زمن الطّبری إلی العصر الأخیر، الذی عرف فی تفسیر الإمام(عبده)و تفسیر(المراغی) فهذا النّمط لا یشابه التّفاسیر السّابقة، غیر أنّه لون من التّفسیر الموضوعی أولا، و تفسیر القرآن بالقرآن ثانیا، و النّقطة البارزة فی هذا النّمط هو استقراء اللّفظ القرآنی فی کلّ مواضع وروده فی الکتاب.
و بعبارة أخری، یهتمّ المفسّر فی فهم لغة القرآن بالتتبّع فی جمیع صیغ هذا اللّفظ الواردة فی القرآن الکریم، ثمّ یخرج من ضمّ بعض إلی بعض بحقیقة المعنی اللّغوی الأصیل، و هو لا یتکر هذا العمل حتی فی أوضح الألفاظ.
فمثلا یتتبّع فی تفسیر قوله سبحانه:«ألم نشرح لک صدرک»کلّ آیة ورد فیها مادّة (الشّرح)بصورها، أو کلّ آیة ورد فیها مادّة (الصّدر)بصیغة المختلفة، و هکذا فی کلّ کلمة حتی و إن کان واضحا معناه عندنا، لکنّه لا یعتنی بهذا الوضوح بل یرجع إلی نفس القران، ثمّ یطبّق علیه سائر الضّوابط، من تدبّر سیاق الآیة، و سیاق السّورة، و سیاق الآیة العامّ، فی القرآن کلّه.
و الذی یؤخد علی هذا النّوع من التّفسیر أنّه أمر بدیع قابل للاعتماد، غیر أنّه لا یکفی فی تفسیر الآیات الفقهیة بلا مراجعة السنّة، لأنّها عمومیّات فیها مخصّصها، أو مطلقات فیها مقیّدها، أو مجملات فیها مبیّنها.و رغم ذلک فانّ هذا النّمط من التّفسیر یغنی عن کثیر من الأبحاث اللّغویة التی طرحها المفسّرون، لأنّ المفسّر فی هذا النّمط یرید أن یستخرج معنی اللّفظ من التدبّر فی النّصّ القرآنی.أمّا معاجم العربیّة و کتب التّفسیر فتعینه فی بدایة الأمر.و ما ورد فی روایات أهل البیت فی مواضع، یشبه بهذا النّوع من النّمط و هو الدّقّة فی خصوصیّات الآیة و جملها و مفرداتها و إلیک نماذج.
1-روی الصّدوق بإسناده عن زرارة قال: قلت لأبی جعفر لا تخبرنی من أین علمت و قلت انّ المسلح ببعض الرّأس و بعض الرّجلین، فضحک فقال:یا زرارة قاله رسول اللّه(ص)و نزول به الکتاب من اللّه عزّ و جلّ، لأنّ اللّه عزّ و جلّ قال:«فاغسلوا وجوهکم» فعرفنا أنّ الوجه کلّه ینبغی أن یغسل، ثمّ قال: «و أیدیکم إلی المرافق»فعرفنا حین قال: (بروؤسکم)أنّ المسح ببعض الرّأس لمکان (الباء)ثمّ وصل الرّجلین بالرّأس، فعرفنا حین وصلهما بالرّأس أنّ المسح علی بعضها، ثم فسّر ذلک رسول اللّه(ص)للنّاس فضیّعوه (43)
2-روی الکلینی بسند صحیح عن حمّاد بن عیسی عن أبی عبد اللّه أنّه سئل عن التیمّم فتلا هذه الآیة:«و السّارق و السّارقة فاقطعوا أیدیهماو قال:«فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق»قال فامسح علی کفّیک من حیث موضع القطع (44) .
فقد استظهر الإمام فی التیمّم کفایة المسح علی الکفّین بحجّة انّه أطلق الأیدی فی آیة السّرقة و التیمّم و قال:«فإن لم تجدوا ماء فتیمّموا صعیدا طیّبا فامسحوا بوجوهکم و أیدکم منه»فعلم أنّ القطع و التیمّم لیس من المرفقین.
3-سأل أبو بصیر أحد الصّادقین(ع): هل کانت صلاة النّبیّ إلی بیت المقدس بأمر اللّه سبحانه أو لا؟، قال:نعم.ألا تری أنّ اللّه تعالی یقول:«و ما جعلنا القبلة الّتی کنت علیها إلاّ لنعلم من یتّبع الرّسول» (45) .

ففی هذا المنهج یهتمّ المفسّر اهتماما شدیدا بالقراءة حتّی یقف علی الصّحیح منها لأنّه ینبعث عن تحریف اللّفظ القرآنی المنزّل و و من ثمّ تحریف المعنی
فالحرص علی سلامة النّطق حرص علی سلامة معنی النّصّ القرآنی، و صیانته من شبهة أو تحریف.
و الاهتمام بالقراءة یستدعی منطقیّا الاهتمام بالصّنعة النّحویّة، فی النّصّ القرآنی إذ إنّ هذا الاهتمام بضبط أواخر الکلمات إنّما یقصد أساسا إلی المعنی، فعلی المعنی یدور ضبط الکلمة و إعرابها فالفاعل یرفع و المفعول به ینصب و ما فیه سبب من أسباب الجرّ، بجرّ.
فالتفات النّحویین إلی إعراب القرآن کان التفاتا طبیعیّا لأنّ الغایة من وضع النّحو هی خدمة معنی القرآن، و تحلیته.ففی ضوء القراءة ثمّ ضبط الإعراب القرانی یتّضح مفاد الآیة فی هذا الإطار الخاصّ، مضافا إلی تحقیق مفردات الآیة لغویا، و توضیح معانیها الأصلیّة.
و علی هذا النّمط تجد التّفاسیر الآتیة:1-(معانی القرآن)تألیف أبی زکریّا یحیی بن زیاد الفرّاء(م 207)ففسّر مشکل إعراب القرآن و معانیه علی هذا المنهج و قد طبع الکتاب فی جزئین، حقّقهما محمّد علی النّجار و أحمد یوسف نجاتی.و یبدو من دیباجة الکتاب أنّ الفرّاء أخذ فی التألیف سنة 204.
و الکتاب قیّم فی نوعه، و إن کان غیر واف لعامّة مقاصد القرآن الکریم.
2-(مجاز القرآن)لأبی عبیدة معمّر بن المثنّی(م 213)و قیل غیر ذلک.
یقول فی مقدّمة الکتاب:(قالوا:إنّما أنزل القرآن بلسان عربی و مصداق ذلک فی آیة من القران و فی آیة أخری:«و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه»فلم یحتجّ السّلف و لا الذین أدرکوا وحیه إلی النّبیّ أن یسألوا عن معانیه لأنّهم کانوا عرب الألسن فاستغنوا بعلمهم به عن المسألة عن معانیه، و عمّا فیه ممّا فی کلام العرب من وجوه الإعراب، و من الغریب و المعانی).
و هذا یعرب عن أنّه کان معتقدا بأنّ الإطاحة باللّغة العربیّة، کافیة فی إخراج معانی القران و هو کما تری.
نعم القرآن نمط من التّعبیر العربی لکن لیس کلّ تعبیر عربی غنیّا عن البیان خصوصا فی مجال التّشریع و التّقنین الذی نری تفصیله فی السّنّة.
و یظهر من سبر کتاب مجاز القرآن أنّه لا یقصد من المجاز ما یقابل الحقیقة، بل یرید ما یتوقّف فهم الآیة علی تقدیر محذوف، و ما شابه ذلک، و هو علی غرار(مجازات القرآن) للشّریف الرّضی رضوان اللّه علیه، و لکنّ الشّریف خصّص کتاب بالمجاز بشکله المصطلح، مثلا یقول أو عبیدة:و من المحتمل منمجاز ما اختصروا فی مضمر.قال: «و انطلقا الملا منهم:أن امشوا و اصبروا»فهذا مختصر فیه ضمیر.مجازه:و انطلق الملأ منهم ثمّ اختصر إلی فعلهم و أضمر فیه:و تواصوا أنّه امشوا.أو تنادوا أن امشوا أو نحو ذلک.
و فی آیة أخری:«ماذا اراد اللّه بهذا مثلا» فهذا من قول الکفّار، ثمّ اختصر إلی قول اللّه، و أضمر فیه:قل یا محمّد، نضلّ به کثیرا، و هذا من کلام اللّه.
و قد طبع الکتاب و انتشر.
3-(معانی القرآن)لأبی إسحاق الزّجّاج (م 311)یحدّد(ابن النّدیم)تاریخ تألیف هذا اکلتاب فی نصّه:قرأت علی ظهر کتاب المعانی:إبتدأ أبو إسحاق إملاء کتابه الموسوم بمعانی القرآن فی صفر سنة 285 و أتمّة فی شهر ربیع الأوّل سنة 301.
و الکتاب بعد مخطوط و منه نسخ متفرّقة فی المکتبات.
4-(تلخیص البیان فی مجازت القرآن): تألیف الشّریف الرّضی أبی الحسن محمد بن الحسین(ت:359، م:406).
یقول فی أوّله:إنّ بعض الأخوان جارانی، و ذکرما یشتمل علیه القرآن من عجائب الاستعارات و غرائب المجازات التی هی أحسن من الحقائق معرضا، و انفع للعلّة معنی و لفظا، و إنّ اللّفظة التی وقعت مستعارة لو أوقعت فی موقعتها لفظة الحقیقة لکان موضعهانابیا بها، و نصابها قلقا بمرکّبها، إذ کان الحکیم سبحانه لم یورد ألفاظ المجازات لضیق العبارة علیه، و لکن لأنها أجلی فی أسماع السّامعین و أشبه بلغة المخاطبین، و سألنی أن اجرّد جمیع ما فی القرآن فی ذلک علی ترتیب السّور لیکون اجماعه أجلّ موقعا و أعمّ نفعا، و لکیون فی ذلک أیضا فائدة أخری.
(إلی أن قال)و قد کنت أوردت فی کتابی الکبیر الموسوم ب(حقائق التّأوشیل فی متشابه التّنزیل)طرفا کثیرا من هذا الجنس أطلت الکلام و التّنبیه علی غوامض العجائب التی فیه من غیر استقصاء (46)
و بهذا البیان امتاز هذا التألیف عمّا ألّّفه أبو عبیدة و أسماه(بمجاز القرآن).
فالشّریف یروم من المجاز القسم المصطلح، و لکنّ أبا عبیدة یروم الکلام الخارج علی غیر النّمط العادیّ من حذف وتقدیر و تأخیر، و إضمار و غیر ذلک.

و من التّفسیر بالمنقول هو تفسیر القرآن بما أثر عن النّبیّ و الأئمة المعصومین أو الصحابة و التّابعین و قد ظهر هذا النّوع من النّهج بعد رحلة النّبیّ و من المعروفین فی سلوک هذا المنهج بعد عهد الرّسالة(عبد اللّه بن عبّاس)و هو القائل ما أخذت من تفسیر القرآن فعن علی بن أبی طالب (47) و حسبک هذه الشّهادة من ترجمان القرآن.
نعم روی عن النّبیّ(ص)انّه دعا له بالفقه و الحکمة و تأویل القرآن (48) و لکن للتردّد فی صحّة ذلک الحدیث مجال لأنّ عبد اللّه بن عبّاس ولد فی عام الهجرة فکان عند رحلة النّبیّ(ص)صبیّا لا یتجاوز عمره عن عشره أعوام.
و قد ذاع هذا المنهج من القرن الأوّل إلی أعصارنا هذه فظهر بین المفسّرین من یکتفون فی التّفسیر بالأثر المرویّ و لا یتجاوزون عنه حتّی انّ بعض المفسّرین لا یذکر الآیةالتی لا یجد حولها أثرا من النّبیّ و الأئمة کما هو دیدن تفسیر(البرهان)للسیّد البحرانی.
و لنأت بأشهر التّفاسیر الحدیثیّة بین الفریقین.
فأشهر المصنّفات علی هذا النّمط عند أهل السّنّة عبارة عن تفسیر أبی جعفر محمّد بن جریر الطّبری(ت:224، م:301)و هذا الکتاب أوسع ما ألّف فی هذا المجال، و من مزایا هذا التّفسیر ذکر الرّوایات مسندة أو موقوفة علی الصحابة و التّابعین و قد سهّل بذلک طریق التّحقیق و التثّبت منها و ممّا فیها من الإسرائیلیات و المسیحیّات ما لا یحصی کثرة.
2-ویلیه فی التبسّط تفسیر الثّعلبی(م 427)باسم(الکشف و البیان)و هو تفسیر مخطوط و نسخه قلیلة عسی أن یقیّض اللّه رجال التّحقیق لإخراجه إلی عالم النّور و مؤلّفه من المعترفین بفضائل أهل البیت فقد روی نزول کثیر من الآیات فی حقّ العترة الطّاهرة، و ینقل عنه کثیرا السیّد البحرانی فی کتبه مثل (غایة المرام)و(تفسیر البرهان).
3-تفسیر(الدّرّ المنثور)تألیف السّیوطی (م 911)نقل فیه ما رواه الطّبری فی تفسیره مضافا إلی ما وقف علیه شخصیّا و غیره و یبدو من کتابه(الإتقان)انّه جعله مقدّمة لذلک التّفسیر و قد ذکر فی خاتمة الإتقان نبذة من التّفسیر بالمأثور المرفوع إلی النّبیّ(ص)من أوّل الفاتحة إلی سورة النّاس.
هذه مشاهیر التّفاسیر الحدیثیّة عند أهل السّنّة.إکتفینا بذلک.هذا ما لدی أهل السّنّة.
و أمّا التّفسیر بالمأثور عند الشّیعة فأشهرها ما یلی:
1-تفسیر محمّد بن مسعود العیّاشی المعاصر للکلینی الذی توفّی عام 329 ه و قد طبع فی جزئین، غیر أنّ ناسخ الکتاب فی القرون السّابقة جنی علی الکتاب جنایة علمیشة لا تغتفر حیث أسقط الأسانید، و أتی بالمتون، و بذلک سدّ علی المحقّقین باب التّحقیق.
2-تفسیر علی بن إبراهیم القمّی الذی کان حیّا عام 307 و تفسیره هذا مطبوع قدیما، و حدیثا غیر أنّ التّفسیر لیس لعلیّ بن إبراهیم القمّی وحده، و إنّما هو تفسیر ممزوج من تفسیرین فهو ملفّق ممّا أملاه علی بن إبراهیم علی تلمیذه بسنده الخاصّ عن أبی الجارود عن الإمام الباقر(ع).
و قد أوضحنا حاله فی أبحاثنا الرّجالیّة (49) .
3-و قد ألّف فی أواخر القرن الحادی عشر تفسیران بالمنهج المذکور هما:البرهان فی تفسیر القرآن للسیّد هاشم البحرانی المتوفی (1107).و نور الثّقلین للشّیخ عبد علی الحویزی من علماء القرن الحادی عشر و الاستفادة منالتّفسیر بالمأثور یتوقّف علی تحقیق إسناده الرّوایات لتطرّق الإسرائیلیات و المسیحیّات و المجوسیّات المرویّة من مسلمة أهل الکتاب إلیها.
و هناک کلمة قیّمة(لابن خلدون)یقول: (إنّ العرب لم یکونوا اهل کتاب و لا علم، و إنّما غلبت علیهم البدواة و الأمّیّة، و إذا تشوّقوا إلی معرفة شی‏ء ممّا تتوق إلیه النّفوس البشریّة فی أسباب المکوّنات، و بدء الخلیقة و أسرار الوجود، فإنّما یسألون عنه أهل الکتاب قبلهم، و یستفیدون منهم و هؤلاء مثل کعب الأحبار و وهب بن منبه، و عبد اللّه بن سلام و أمثالهم.فامتلأت التّفاسیر من المنقولات عنهم و تلقّیت بالقبول، و تساهل المفسّرون فی نقل ذلک، و ملأوا کتب التّفسیر بهذه المنقولات، و أصلها کلّها کما قلنا من التّوراة أو ممّا کانوا یفترون) (50) .
و لأجل ذلک تری أنّ ما أتی به الطّبری فی تفسیره حول قصّة آدم و حوّاء تطابق ما جاء فی التّوراة.
و العجب انّ کتب التّفسیر مملوءة من أقاویل هؤلاء(أی مسلمة أهل الکتاب)و من أخذ عنهم من المسلمین أمثال عکرمة و مجاهد و عطاء والضّحّاک.
فهؤلاء مضافا إلی ما ورد فیهم من الجرح و الطّعن فی کتب الرّجال.المعتبرة عن أهل السّنّة کانوا یأخذون ما أثر عنهم من التّفاسیر من الیهود و النّصاری) (51) .
و أمّا ما یتراءی من نقل أقوالهم فی تفاسیر الشّیعة کالتّبیان لشیخ الطّائفة الطّوسی، و مجمع البیان للشّیخ الطّبرسی، فعذرهم فی نقل أاقوالهم هو رواجها فی تلک العصور و الأزمنة، بحیث کان تجاهلها یعدّ نقصا فی التّفسیر، و یوجب عدم الاعتناء به.
و علی کلّ تقدیر فالتّفسیر بالمأثور یتوقّف علی توفّر شرائط الحجّیّة فیه، إِّاّ إذا کان الخبر ناظرا إلی بیان کیفیة الاستفادة من الآیة، و مرشدا إلی القرائن الموجودة فیها، فعندئذ تلاحظ کیفیة الاستفادة، فعلی فرض صحّة الاستنتاج یؤخذ بالنّتیجة و إن کان الخبر غیر واجد للشّرائط.
و أمّا إذا کان التّفسیر مبنیّا علی التّعبّد فلا یؤخذ إلاّ عند توفّر الشّرائط.
*** هذه هی المناهج التّفسیریة علی وجه الاقتصار، قد عرفت المقبول و المردود منها غیر أنّ المنهج الکامل عبارة عن المنهج الذی یعتمد علی کلّ المناهج الصّحیحة فیعتمد فی تفسیر القرآن علی العقل القطعیّ الذی‏هو کالقرینة المنفصلة، کما یفسّر القرآن بعضه ببعض، و یرفع إبهام الآیة بأختها، و یستفید منالأثر الصّحیح الذی یکون حجشة بینه وبین ربّه إلی غیر ذلک من المناهج المرضیّة التی مرّ بیانها.

تفسير / كليّات: تعريف، ضرورت، اهميت، و تفاوت آن با تأويل

تفسير در اصطلاح:

تفاوت تفسير با تأويل:

ضرورت و اهميت تفسير:

منابع

تفسير / آداب و شرايط تفسير

پيشينه:

شرايط و صلاحيت هاى مفسّر:

1. شرايط نفسى:

2. شرايط علمى:

أ. لغت:

ب. علم صرف:

ج. علم نحو:

د. علوم بلاغى شامل معانى، بيان و بديع:

هـ . علوم قرآنى:

و. علوم حديث:

ز. اصول فقه:

ح. فقه:

ط. كلام:

منابع

اين مقال بر آن است كه اولاً فهم قرآن براى همگان ممكن، و ثانيا روشمند است. مؤلّف، چهارده شرط را براى تفسير صحيح قرآن ذكر مى‏كند كه عبارتند از: 1. آگاهى از قواعد زبان عربى؛ 2. آگاهى از معانى مفردات قرآن؛ 3. تفسير قرآن به قرآن؛ 4. مراجعه به شأن نزول‏ها؛ 5. مراجعه به احاديث صحيح؛ 6. توجّه به هماهنگى مجموع آيات قرآن؛ 7. توجّه به سياق آيات؛ 8. آگاهى از آراى مفسّران اسلامى؛ 9. پرهيز از هر نوع پيشداورى؛ 10. آگاهى از بينش‏هاى فلسفى و علمى؛ 11. آگاهى از تاريخ صدر اسلام؛ 12. آگاهى از قصّه‏ها و تاريخ زندگانى پيامبران؛ 13. آگاهى از تاريخ محيط نزول قرآن؛ 14. شناخت آيات مكىّ از مدنى.
مؤلّف در پايان مطرح مى‏كند كه اين‏ها، پايه‏هاى چهاده‏گانه روش تفسير صحيح قرآن است كه برخى از آن‏ها اولويت خاصّى دارند و هر چند مى‏توان برخى از آن‏ها را در برخى ديگر ادغام كرد، براى روشنى هر چه بيش‏تر به صورت جداگانه بررسى شده‏اند.
واژگان كليدى: قرآن، تفسير قرآن، مفسّران، تاريخ صدر اسلام، شأن نزول آيات، احاديث صحيح.
قرن بيستم ميلادى يا چهاردهم اسلامى، با بيدارى شرق و شرقيان و به ويژه مسلمانان آغاز شد. در اين قرن، طلسم استعمار تا حدودى درهم شكست؛ كشورهاى مستعمره به صورت كشورهاى آزاد يا نيمه‏آزاد درآمدند؛ مسلمانان و رهبران فكرى و علمى آنان در يك سلسله مسائل اساسى انديشيدند؛ علل ضعف و عقب‏افتادگى را مورد مطالعه قرار دادند و در صدد چاره‏جويى برآمدند.
از مسائلى كه بيش‏تر مورد توجّه قرار گرفت، نشر معارف و حقايق و علوم قرآن بود؛ زيرا در قرون پيشين، فقط طبقه دانشمند از حقايق علمى اين كتاب آسمانى بهره مى‏برد و طبقات ديگر مردم فقط به روخوانى بسنده، و بيش‏تر در روخوانى و تجويد قرآن مى‏كوشيدند و كتاب‏هاى تفسيرى كه در آن قرون نوشته مى‏شد، هدفش راهنمايى طبقه دانشمند بود و كم‏تر اتّفاق مى‏افتاد كه مفسّر براى راهنمايى طبقات ديگر از مردم به مفاهيم قرآن، تفسيرى بنويسد يا جلسه تفسير تشكيل دهد. گويا مطلوب براى دانشمندان، امعان و تفكّر در آيات قرآن و مطلوب طبقات ديگر، روخوانى و تجويد و قرائت بود.
اين طرز تفكّر، افزون بر اين كه ضررهاى بى‏شمارى داشت كه بعد دانشمندان به زيان‏هاى آن پى بردند، با صريح خود قرآن نيز مخالف بود؛ زيرا قرآن عموم مردم را به تفكّر و غور در معانى آيات قرآن دعوت مى‏كند و آن را مشعل فروزان، بهترين راهنما و هادى پرهيزكاران مى‏خوانده و «تذكره» و وسيله يادآورى قلمداد مى‏كند. افرادى را كه از شنيدن قرآن و تدبّر در معانى آن روى مى‏گردانند، به سخت‏ترين وجه سرزنش مى‏كند و مى‏فرمايد:
فَمَا لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ، كَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنفِرَةٌ، فَرَّتْ مِن قَسْوَرَةٍ (مدثر (74): 49 ـ 51).
چه شده است كه آنان از قرآن روى گردانند؟ گويى خران رم كرده‏اند كه از شير گريخته باشند.
آياتى كه پرهيزكاران و خردمندان، و متفكّران و هوشمندان را به استماع و فراگرفتن مفاهيم قرآن مى‏خواند، به اندازه‏اى است كه ما از نقل و ترجمه و تعيين مواضع آن‏ها خوددارى، و فقط به نقل و ترجمه يك آيه بسنده مى‏كنيم و از اين مطلب مى‏گذريم.
وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُدَّكِرٍ (قمر (54): 17).
ما قرآن را براى پندگيرى آسان كرديم. آيا متذكّرى هست.
اين آيه و نظاير آن مى‏رساند كه فهم و استفاده از قرآن در گرو طبقه مخصوصى نيست؛ نتيجه اين كه كنار گذاشتن توده مردم از بهره‏گيرى از آيات قرآن با تجربياتى كه در قرون گذشته نتيجه داشته، با متن خود كتاب آسمانى مخالف است.
از اين نظر، از جمله تحوّلاتى كه در آغاز قرن چهارم هجرى درباره تفسير پديد آمد، همگانى شدن جلسات تفسير، و آشنا ساختن توده مردم با اين كتاب بوده است، و در اين زمينه در اقطار كشورهاى اسلام (مصر، سوريه، عراق، پاكستان و ايران) تفاسيرى نوشته، و جلساتى تشكيل شد كه هدف از آن‏ها آشنا ساختن عموم مردم با قرآن بوده است.
در اين جا لازم است به گونه‏اى راه و روش تفسير صحيح را ارائه كنيم تا از اين طريق، به كمك شيفتگان فهم مفاهيم و معارف قرآن بشتابيم.
تفسير قرآن به معناى واقعى به نحوى كه مفسّر در فهم معناى آيه، اجتهاد و كوشش را در پيش گيرد، نه اين كه به پيروى از ديگران آيه را تفسير كند، در گرو تحقّق زمينه‏ها و رعايت امورى است كه هم‏اكنون به آن‏ها اشاره مى‏كنيم.

نخستين پايه براى تفسير قرآن، اين است كه مفسّر بايد از قواعد زبان عربى به طور كامل آگاه باشد تا در سايه آگاهى از آن بتواند فاعل را از مفعول، ظرف را از مظروف، حال را از ذوالحال، و معطوف را از معطوفٌ عليه به خوبى تشخيص دهد. نه تنها قرآن به چنين كليدى نياز مبرم دارد، بلكه استفاده از هر كتابى كه به هر زبانى نوشته شده باشد، در گرو آگاهى از گرامر آن زبان است. چه بسا خطاهايى در معناى آيه رخ مى‏دهد كه ريشه آن، عدم آگاهى از قواعد زبان عربى است.
اين شرط چنان روشن است كه خود را از هر نوع سخن گفتن درباره آن بى‏نياز مى‏دانيم؛ البتّه مقصود از آگاهى، تخصّص در علوم اشتقاق و صرف و نحو نيست؛ زيرا تفسير قرآن به تخصّص در اين دو علم نياز ندارد؛ بلكه كافى است كه بتواند با فراگيرى اجمالى، اين نوع مسائل را تشخيص دهد و چنين تشخيصى به يك دوره آموزش عمومى در زمينه‏هاى اشتقاق و صرف و نحو نياز دارد.

آگاهى از معانى مفردات قرآن، يكى از پايه‏هاى اساسى براى تفسير قرآن است؛ زيرا فهم مركّب، متفرّع بر فهم مفردات آن است. نكته لازم در اين شرط اين است كه هرگز نبايد بر مفاهيمى كه از مفردات آيه در ذهن ما موجود است، تكيه و براساس آن، آيه را تفسير كرد؛ زيرا چه بسا بر اثر مرور زمان در معانى الفاظ، دگرگونى پيدا شده و معانى معروف در عصر رسالت به نوعى تغيير كرده است. اين جا است كه بايد به ريشه‏يابى پرداخت و معانى ريشه‏اى را به دست آورد؛ آن گاه به تفسير آيه توجّه كرد؛ براى مثال، لفظ «عصى» و «غوى» در عرف امروز به معناى «گناه كرد» يا «گمراه شد» است؛ در حالى كه معانى ريشه‏اى اين الفاظ، غير آن چيزى است كه امروز در اذهان ما جاى گرفته است.
گروهى را مى‏بينيم كه با آيه وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى (طه (20): 121) بر عدم عصمت پيامبران استدلال، و تصوّر مى‏كنند كه لفظ «عصى» و «غوى» در عصر رسالت به همان معنا بود كه امروز در اذهان ما وجود دارد؛ در حالى كه اگر اين دو لفظ از نظر معنا، ريشه‏يابى شوند، خواهيم ديد كه اين دو لفظ، دو معناى ريشه‏اى دارند كه آن چه امروز از اين دو لفظ در ذهن موجود است، متطوّر و مشتق از آن معانى ريشه‏اى هستند و هرگز معناى اصيل اين دو لفظ، با معصيت اخلاقى ملازم نيست.
بهترين كتابى كه مى‏تواند راهنماى ما در يافتن معانى ريشه‏اى الفاظ قرآن باشد، همان كتاب المقاييس، نگارش احمدبن فارس بن زكريا، متوفاى سال 395 است.
اين كتاب در شش جزء در مصر چاپ شده و تمام سعى مؤلّف كتاب، اين است كه معانى ريشه‏اى الفاظ را در اختيار ما بگذارد؛ آن گاه يادآور مى‏شود كه معانى ديگر چگونه به تدريج از اين ريشه اشتقاق يافته و به ظاهر به صورت معانى مستقلى درآمده‏اند.
امروز چه بسا در كتاب‏هاى لغت، براى برخى الفاظ ده معنا مشاهده مى‏شود و انسان تصوّر مى‏كند كه اين لفظ، براى ده معنا وضع شده و داراى معانى ده‏گانه است؛ ولى وقتى به كتاب المقاييس مراجعه مى‏كند، روشن مى‏شود كه اين لفظ يك معنا بيش ندارد و ديگر معانى، صورت‏هاى گوناگون آن معناى اوّل است كه به مرور زمان، رنگ تعدّد و معناى مستقل به خود گرفته است.
گذشته از اين كتاب، مفسّر واقعى بايد در تشخيص معانى مفردات از كتاب‏هاى المفردات فى غريب القرآن، نگارش ابوالقاسم حسين بن محمّد معروف به راغب اصفهانى متوفّاى سال 502 و كتاب النهاية فى غريب الحديث و الأثر، نگارش مجدالدين ابوالسعادات مبارك بن محمّد جزرى، معروف به ابن‏اثير متولّد 544 و متوفاى 606 بهره گيرد. كتاب اخير، در شش جلد در مصر به چاپ رسيده است. هرچند اين كتاب درباره مفردات احاديث سخن مى‏گويد مى‏تواند در تفسير قرن نيز به ما كمك شايانى كند. كتاب مجمع‏البحرين، نگارش طُريحى نجفى متوفاى 1086 در تفسير لغات كمك مؤثّرى است.

قرآن، با كمال روشنى، خود را بيانگر همه چيز معرّفى مى‏كند؛ آن جا كه مى‏فرمايد:
وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانا لِكُلِّ شَيْءٍ (نحل (16): 89).
قرآن را بيانگر همه چيز براى تو فرو فرستاديم.
حال كه قرآن بيانگر همه چيز هست، به طور طبيعى بيانگر خود نيز هست؛ بنابراين، اگر در آيه‏اى ابهامى وجود داشته باشد، به طور طبيعى مصلحت در ابهام‏گويى بوده است و مى‏توان با مراجعه به آيات ديگر كه در آن زمينه وارد شده‏اند، از آيه نخست رفع ابهام كرد.
در اين جا نمونه‏اى را براى مثال يادآور مى‏شويم:
خداوند در آيه 173 شعراء درباره قوم لوط چنين مى‏فرمايد:
وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِم مَّطَرا فَسَاءَ مَطَرُ الْمُنذَرِينَ (شعراء (26): 173).
ما بر آنان بارانى فرستاديم. چه بد بود باران بيم‏شدگان.
اين آيه به اجمال از فرستادن باران سخن مى‏گويد؛ ولى روشن نيست كه اين ريزش، از چه مقوله‏اى بوده است. آيا ريزش آب بود يا ريزش سنگ؛ ولى آيه ديگر، ابهام آيه مورد نظر را رفع مى‏كند؛ آن جا كه مى‏فرمايد:
وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ حِجَارَةً مِن سِجِّيلٍ (حجر (15): 74).
ما آنان را سنگباران كرديم.
كلمه «حجاره» روشنگر ابهام آيه نخست است. براى اين كه در اين مورد به صورت گسترده سخن گفته باشيم، نمونه ديگرى را نيز مى‏آوريم. قرآن در موردى مى‏فرمايد:
هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَن يَأْتِيَهُمُ اللّهُ فِي ضُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلاَئِكَةُ وَقُضِيَ الْأَمْرُ وَإِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (بقره (2):، 210).
يهودان انتظار دارند كه خدا در سايبان‏هاى ابر با فرشتگان به سوى آن‏ها بيايد [در صورتى كه] كارها يكسره، [و سرانجام اشخاص معيّن] شده است و همه كارها به سوى خدا بازمى‏گردند.
ظاهر اين آيه، خالى از ابهام نيست؛ زيرا آمدن و رفتن از اوصاف جسم شمرده مى‏شود و ذات مقدّس خدا از جسم و جسمانيات پيراسته است. در اين صورت بايد ابهام آيه را از طريق ديگر از بين ببريم. يكى از آن طرق، دقّت در آيات مشابه است كه مضمون اين آيه در آن تكرار شده، و مشابه آيه پيشين آيه 33 نحل است كه آشكارا مى‏رساند مقصود از آمدن پروردگار، آمدن دستور الاهى از عذاب و عقاب، و از امر و نهى است؛ آن جا كه مى‏فرمايد:
هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ أَن تَأْتِيَهُمُ الْمَلاَئِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ كَذلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَمَا ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَلكِن كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (نحل (16): 33).
مگر جز اين انتظار دارند كه فرشتگان به سوى آن‏ها بيايند، يا فرمان پروردگارت بيايد. سيره پيشينيان نيز چنين بوده است. خدا به آن‏ها را ستم نكرده و آن‏ها به خود ستم كردند.
اين آيه به صراحت از آيه نخست رفع ابهام مى‏كند و با لفظ «امر» فاعل واقعى «آمدن» را روشن مى‏سازد.
اين روش (تفسير آيات با آيات) روش محكم و استوارى است و شيوه پيشوايان شيعه نيز همين بوده و هم‏اكنون، مفسّران محقّق، از اين روش استفاده مى‏كنند.
تفسير استاد بزرگ حضرت آقاى طباطبايى به نام الميزان هم بر اين اساس نگارش يافته است؛ البتّه اين مسأله غير از مسأله «توجّه به هماهنگى مجموع آيات قرآن» است كه بعد مورد بحث قرار خواهد گرفت. در اين جا، هدف اين است كه مى‏توان اجمال آيه‏اى را به وسيله آيه ديگر برطرف كرد؛ در حالى كه در عنوان بعد، هدف چيز ديگرى است و آن اين كه در برداشت خود از يك آيه نبايد آيات ديگر قرآن را از نظر دور داشت و هرگز درست نيست كه از آيه‏اى ـ هر چند در ظاهر آن، اجمالى نباشد ـ بدون در نظر گرفتن آيات ديگر كه در همان زمينه وارد شده‏اند، برداشت كرد و مضمون آن را به خدا نسبت داد و ميان اين دو مطلب تفاوت روشن است.

قرآن مجيد در ظرف بيست و سه سال به دنبال يك سلسله پرسش‏ها يا رويدادها نازل شده است. آگاهى از شأن نزول‏ها، به مفهوم آيه، روشنى خاصّى مى‏بخشد. اين نه به آن معنا است كه بدون شأن نزول نمى‏توان به معناى آيه واقف شد و آن را تفسير كرد؛ بلكه آيات قرآن به حكم اين كه مايه «هدايت» و «بينه» و «فرقان است، چنان كه مى‏فرمايد:
هُدىً لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدى وَالْفُرْقَانِ (بقره (2): 185).
قرآن براى هدايت مردم فرستاده شده و در آن، نشانه‏هايى از هدايت و جدايى حق از باطل است.
وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُورا مُبِينا (نساء (4): 174).
ما به سوى شما نور روشنى را فرو فرستاديم.
به طور طبيعى مفهوم بوده، بدون مراجعه به شأن نزول‏ها نيز مفهوم خواهد بود؛ ولى با توجّه به شأن نزول‏ها، معناى آيه روشن‏تر و بارزتر جلوه مى‏كند.
در اين جا نمونه‏اى را يادآور مى‏شويم كه مى‏تواند شاهد گفتار ما باشد.
وَعَلَى الثَّلاَثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَضَاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَظَنُّوا أَن لاَمَلْجَأَ مِنَ اللّهِ إِلاَّ إِلَيْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (توبه (9): 118).
خداوند، به آن سه نفر كه از جنگ تخلّف ورزيده بودند تا آن كه زمين، با همه پهناورى بر آن‏ها تنگ شد و خود دلتنگ شدند و مطمئن شدند كه پناهگاهى جز خدا نيست، توفيق داد تا توبه كنند. خدا توبه‏پذير و مهربان است.
شكّى نيست كه معناى آيه روشن است؛ ولى انسان تمايل دارد در معناى اين آيه از جهات ياد شده در ذيل نيز آگاه شود:
أ. اين سه نفر چه كسانى بودند؟
ب. چرا خلف ورزيدند؟
ج. چگونه زمين بر آنان تنگ شد؟
د. چگونه سينه آنان از زندگى تنگ و روح آنان فشرده شد؟
ه. چگونه فهميدند كه پناهگاهى جز خدا نيست؟
و. مقصود از توفيق الاهى در مورد آنان چيست؟
پاسخ به هر يك از اين پرسش‏ها با مراجعه به شأن نزول اين آيه به دست مى‏آيد.
در اين جا از يادآورى نكته‏اى ناگزيريم و آن اين كه هر شأن نزولى قابل اعتماد نيست. بايد در اعتماد بر شأن نزول‏ها از موازينى كه به وسيله آن‏ها صحيح از غيرصحيح تميز داده مى‏شود، استفاده كرد؛ به ويژه در شأن نزول قصص قرآن كه به پيامبران و امت‏هاى پيشين مربوط است، بايد احتياط را از دست نداد؛ زيرا بسيارى از اين شأن نزول‏ها به وسيله عالمان يهود و مسيحيت و ديگر افراد نقل شده است و هرگز نمى‏توان به چنين نقل‏هاى تاريخى اعتماد كرد و بسيارى از تفاسير، اين شرط را رعايت نكرده و هر نوع شأن نزولى را از افراد غير قابل اعتماد، نقل كرده‏اند.

بخشى از آيات قرآن به آيات احكام مربوط است؛ آياتى كه درباره اعمال و افعال مكلّفان وارد شده، حكم آن‏ها را بيان مى‏كند.
تعداد اين نوع آيات در قرآن، كم نيست تا آن جا كه برخى، آن‏ها را به پانصد آيه رسانده‏اند. هرچند شماره آيه‏ها از اين مقدار كم‏تر است، بهره‏گيرى از اين نوع آيات، بدون مراجعه به احاديث صحيح اسلامى امكان‏پذير نيست؛ زيرا اغلب اين آيات، مطلقاتى هستند كه قيود آن‏ها در لسان نبى اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و جانشينان معصوم او وارد شده يا عموماتى هستند كه مخصّص آن‏ها بعد در سنّت رسول گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بيان شده و ناگفته پيدا است كه استدلال به اطلاق مطلق يا عموم عام، بدون مراجعه به مقيّدها و مخصّص‏ها امكان ندارد.
براى اين كه مسأله به صورت روشن‏ترى بيان شود، در اين باره باز سخن مى‏گوييم:
أ. در قرآن مجيد، موضوعاتى وارد شده است كه هيچ گونه توضيحاتى درباره آن‏ها جز در احاديث اسلامى و سيره مسلمانان ديده نمى‏شود؛ براى مثال، قرآن، «نماز»، «روزه»، «زكات»، «خمس» و «حج» را واجب كرده؛ در صورتى كه درباره آن‏ها توضيحاتى نداده است و ما ناچاريم خصوصيات اين مجمل‏ها را از احاديث اسلامى و سيره مسلمانان فراگيريم، و بدون مراجعه به اين مراجع، هر نوع تفسير و توضيح درباره آن‏ها به منزله آرزوى محال است، و روش تمام مسلمانان جهان از نخستين روزهاى اسلام تا امروز، در تفسير اين نوع آيات، همان است كه بيان شد.
ب. در قرآن مجيد، عمومات و مطلقاتى وارد شده؛ ولى مخصّصات و مقيّدات آن‏ها فقط در سنّت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و احاديث معصومان عليهم‏السلام موجود است.
اين نه تنها رسم قرآن است كه تبصره‏هاى قوانين را كنار آن‏ها يادآور نمى‏شود، بلكه رسم مجامع قانونگذارى جهان نيز بر اين جارى است؛ يعنى به مرور زمان بر قوانين جارى كشور، تبصره‏ها و تخصيص‏هايى وارد مى‏سازند. تفاوتى كه در اين مورد، تخصيص‏ها و تقييدهاى قرآن با تبصره‏هاى قوانين بشرى دارد، اين است كه علّت جدايى تبصره‏ها از اصل، در قوانين بشرى، همان محدوديت آگاهى بشر است كه سبب مى‏شود قوانين به مرور زمان، تبصره‏ها بيابند و مواردى از تحت قانون خارج شود يا مواردى به آن ملحق شوند در صورتى كه در دستگاه تشريع الاهى، مسأله محدوديت مطرح نيست و همه خصوصيات قانون چه آن‏هايى كه بعدها بايد از تحت قانون خارج شوند، و چه آن‏هايى كه بعدها بايد به قانون بپيوندند، براى قانونگذارى مانند «خدا» واضح و روشن است؛ ولى گاهى مصالح اجتماعى ايجاب مى‏كند كه خصوصيات قوانين به تدريج بيان شوند، و همه مسائل يك جا مطرح نشوند؛ براى مثال قرآن، بهره پول را تحريم مى‏كند و مى‏فرمايد: وَحَرَّمَ الرِّبَا (بقره (2): 275)؛ ولى در احاديث اسلامى، در مواردى، بهره پول حلال شمرده شده است؛ مانند ربا ميان پدر و پسر و يا شوهر و همسر و مصالح اين تحليل‏ها به طور كامل روشن است؛ زيرا در اين دو مورد به سبب وحدت «صندوق طرفين» و «التيام هر دو گروه به هم»، بهره‏كشى از پول، رنگ ظالمانه به خود نگرفته و حلال قلمداد شده است.
ما به حكم آيه وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا (حشر (59): 7)، بايد تمام دستورهايى را كه رسول خدا آورده است، برگيريم و از كلّيه چيزهايى كه ارتكاب آن‏ها را تحريم كرده است، دورى جوييم.
حالا اگر مفسّر بخواهد در تفسير اين نوع آيات كه تعداد آن‏ها در قرآن كم نيست، به خود قرآن بسنده كند و از هر نوع رجوع به احاديث سرباز زند، با آيه ياد شده پيشين مخالفت كرده و آن را ناديده گرفته است.
نياز قسمتى از آيات مربوط به احكام (چه از لحاظ اجمال در مفاد و معنا مانند صلات و زكات، و چه از لحاظ مخصّص و مقيّد يعنى تبصره و استثناى قانون) به توضيح و تفسير از طريق سنّت واحاديث اسلامى، فقيهان را بر آن داشته است كه اين نوع آيات را به صورت جداگانه تفسير كنند، و كتاب‏هايى درباره خصوص اين نوع آيات بنويسند و در اين مورد، تفسير آيات احكام جصاص، فاضل مقداد و محقّق اردبيلى و جزائرى، بهترين كتاب‏ها و تفسيرها است.
براى اين كه خواننده گرامى در اين مورد آگاهى بيش‏ترى بيابد، دو نمونه ديگر از اين موارد را يادآور مى‏شويم:
قرآن به طور مطلق، هر نوع داد و ستدى را تجويز مى‏كند يا هر نوع عقد قرارداد و عهد و پيمانى را محترم مى‏شمارد و عمل به آن را لازم مى‏داند؛ در صورتى كه سنّت پيامبر و احاديث اسلامى كه مورد احترام فريقين است، بخشى از معامله‏ها را غيرصحيح اعلام مى‏دارند؛ مانند خريد و فروش آلات قمار، و مايعات مست‏كننده و بيع‏هاى منابذه و ملامسه و مانند آن‏ها كه تمام خصوصيات آن‏ها در احاديث وارد شده است؛ بنابراين، تفسير آيه وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ (بقره (2): 275)، بدون مراجعه به اين روايات، صحيح و پابرجا نيست.
همچنين تفسير آيه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (مائده (5): 1)، بدون مراجعه به احاديثى كه بخشى از شرط‏ها و پيمان‏ها را لغو مى‏كند و باطل اعلام مى‏دارد، صحيح نيست؛ آن جا كه مى‏گويد:
الا شرطا احل حراما و حرم حلالاً.
مگر شرطى كه حلالى را حرام يا حرامى را حلال بدارد.

مطلب ياد شده، حقيقت محسوسى است كه هر مفسّرى آن را از نزديك لمس مى‏كند، و هر انسان واقع‏گرا را قانع مى‏سازد. گذشته از اين، قرآن به روشنى گواهى مى‏دهد كه كتاب خدا، به بيان رسول گرامى نياز دارد؛ زيرا پيامبر افزون بر اين كه بايد قرآن را بر مردم تلاوت كند، بايد مقاصد آن را نيز تبيين كند. ما در اين جا، نمونه‏هايى از قرآن را يادآور مى‏شويم و از بسط و تفصيل آن خوددارى مى‏كنيم.
1. وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (نحل (16): 44).
قرآن را بر تو فرو فرستاديم تا آن چه را بر مردم نازل شده است، بيان كنى تا آن‏ها بينديشند.
دلالت آيه بر مقصد ما در صورتى روشن مى‏شود كه بدانيم آيه، مأموريت پيامبر را با لفظ «لتبين» بيان مى‏كند و مفاد آن غير از مفاد «لتقرأ» است؛ يعنى پيامبر دو مأموريت دارد:
1. آيات قرآن را بخواند؛
2. آيات قرآن را بيان و مقاصد آن‏ها را روشن سازد و هدف اين آيه و امثال آن‏ها، همه آيات قرآن نيست؛ بلكه آن قسمت از آيات قرآن است كه بدون بيان رسول گرامى، يا جانشينان او، اطّلاع از مفاد يا از تمام خصوصيات آن‏ها امكان‏پذير نيست؛ مانند آيات مجمل از آيات احكام يا آياتى كه تبصره و استثنا دارند.
2. لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ، إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ، فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ (قيامت (75): 16 ـ 19).
به سبب عجله در تلاوت قرآن، زبان خود را حركت مده. بر ما است گردآورى آيات و خواندن آن‏ها. هر گاه بر تو تلاوت كرديم، از آن پيروى كن؛ آن گاه بر ما است بيان و روشن كردن مقاصد آن.
خداوند در اين آيه، سه چيز را برعهده مى‏گيرد:
1. تلاوت قرآن؛
2. گردآورى آيات؛
3. تبيين مفاهيم آن، و ناگفته پيدا است كه تبيين مفاهيم قرآن بر پيامبر از طريق وحى، امكان‏پذير است؛ وگرنه هرگز مردم به طور مستقيم مورد وحى قرار نمى‏گيرند و مضمون وحى الاهى بر پيامبر، يا در قرآن و يا در سنّت رسول گرامى او منعكس است؛ بنابراين، در توضيح مفاد آيات بايد به هر دو منبع مراجعه، و هرگز نبايد به يكى بسنده كرد. به ديگر سخن، خدا در اين آيه، پيامبر را از شتاب در قرائت نهى مى‏فرمايد؛ سپس جمع‏آورى و خواندن آن را بر پيامبر، برعهده خود مى‏گيرد و دستور مى‏دهد كه هنگام تلاوت فرشته، از آن پيروى كند؛ سپس بيان و توضيح (مطالب و مضامين) را برعهده خود ـ چنان كه صريح آيه ثُمَّ عَلَيْنا بَيانَهُ است ـ مى‏گذارد.
در اين جا، مقصود از بيانى كه خدا بر عهده مى‏گيرد، چه بيانى است؟ تصوّر نشود كه مقصود، بيان الفاظ آيات است؛ زيرا اين مطلب پيش‏تر با جمله إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ گفته شده است، و ديگر نيازى به تكرار نيست. به طور مسلّم، منظور، بيان و توضيح مضامين آياتى است كه به بيان الاهى نياز دارد و پيامبر و جانشينان بحق او، پس از دريافت آن‏ها از مقام وحى، در اختيار امّت مى‏گذارند؛ البتّه هدف اين نيست كه هر آيه‏اى از آيات، به بيان نياز دارد تا كسى بگويد: آيه إِنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ نيازمند بيان است؛ بلكه غرض اين است كه به اجمال در آشنايى با مقاصد قرآن، به بيان وحى احتياج داريم، و فعلاً در كميّت آن بحثى نداريم؛ البتّه همان طور كه در مراجعه به شأن نزول‏ها يادآور شديم، هرگز نبايد با هر خبر و حديثى، به تفسير قرآن برخاست؛ بلكه بايد حديث را از نظر سند و دلالت مورد دقّت قرار داد و پس از «جامع الشرائط بودن» از آن كمك گرفت.

آن چه بيان شد، زيربناى اصل تفسير قرآن است؛ ولى شرط مهمّ صحّت تفسير و اتقان و استوارى آن، اين است كه مفسّر هر آيه را از آيات ديگر آن سوره و از آيه‏هاى ديگر سوره‏ها و سرانجام از مجموع قرآن جدا نداند و مطمئن باشد كه مجموع آيات، هدف واحدى يا اهدافى را تعقيب مى‏كنند كه همگى در يك هدف گسترده خلاصه مى‏شوند.
بزرگ‏ترين لغزشگاه، تفسير اين نقطه است؛ يعنى فردى بر اثر آگاهى از گرامر زبان عربى، به تفسير يك آيه بپردازد و از آيات مشابهى كه در زمينه همان آيه وارد شده است، غفلت ورزد و همين لغزش در تفسير، مايه پيدايش مذاهب و عقايد گوناگون اسلامى شده و هر ملّت و صاحب‏مذهبى، بر عقيده خود، از قرآن دليل و گواه آورده است.
هيچ مى‏دانيد كه تمام صاحبان مذاهب اعمّ از «مجبره، معتزله، مشبِّهه، مجسِّمه، مرجئه و ديگر دارندگان عقايد و مذاهب»، هر يك بر عقيده و انديشه‏هاى خود، از آيات گوناگون قرآن استدلال مى‏كنند و خود را پيرو آن مى‏دانند؛ در صورتى كه مجموع اين مذاهب جز يكى، همگى باطل و از قرآن دور هستند؟
وقتى در ريشه پيدايش اين مذاهب جست‏وجو مى‏كنيم، مى‏بينيم كه علّت يا يكى از علل پيدايش فرقه‏هاى گوناگون اين است كه هر فرقه‏اى به آيه‏اى چسبيده و از ديگر آيات كه در آن زمينه وارد شده و مى‏تواند بيانگر آيه نخست باشد، غفلت ورزيده است.
شكّى نيست كه در قرآن، آياتى وارد شده است كه اگر به تنهايى بررسى شوند، ما را به انديشه‏هاى گوناگون مانند «جبر، اختيار، تشبيه، تنزيه، تجسيم، و ...» رهبرى مى‏كند و هرگز نمى‏توان گفت كه مجموع اين عقايد ضدّ و نقيض، به وحى الاهى مربوط است و همگى مقاصد قرآن را تشكيل مى‏دهند در صورتى كه خود قرآن مى‏فرمايد:
وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاَفا كَثِيرا (نساء (4): 82).
بگو اگر قرآن از جانب غير خدا بود، در آن اختلاف‏هاى فراوانى مى‏يافتند.
اين گره در صورتى گشوده مى‏شود كه از هماهنگى آيات و انسجام مجموع آن‏ها با يك‏ديگر غفلت نورزيم و توجّه كنيم كه قرآن خود را به دو صفت ياد شده در ذيل وصف مى‏كند:
1. متشابها: شبيه يك‏ديگر؛
2. مثانى: مكرّر از نظر مضمون.
آن جا كه مى‏فرمايد:
اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابا مُتَشَابِها مَثَانِيَ (زمر (39): 23)، و طبعا هر شبيهى با شبيه ديگر در حالى كه مى‏تواند نقاط اختلافى داشته باشد، به طور قطع، جهات مشتركى نيز دارد و به سبب همين جهات مشترك است كه بايد در تفسير يك آيه، همه آيات وارد در زمينه آن آيه را ديد؛ آن گاه از مجموع آن‏ها اتّخاذ نظر كرد و همچنين است مضامين مكرّر يك جريان.
اين جا است كه لزوم پى‏ريزى نوع ديگرى از تفسير، يعنى به اصطلاح، تفسير «موضوعى قرآن»، جلوه گر مى‏شود و مقصود از چنين روشى، اين است كه مجموع آيات موضوع، به اندازه توانايى در يك جا گرد آيند؛ آن گاه با قرينه قرار دادن آيه و مقايسه آيات با يك‏ديگر، از مجموع، نظر واحدى اتّخاذ شود؛ در حالى كه روش ديگر تفسير قرآن، يعنى تفسير آيات قرآن به صورت سوره به سوره مفيد و سودمند است. حتّى براى طبقه‏اى، جز اين روش، روش ديگرى نمى‏تواند مفيد واقع شود با اين وصف، پرده‏بردارى از مقاصد قرآن به صورت «جامع الاطراف»، جز از طريق تفسير موضوعى كه روح «هماهنگى آيات قرآن و انسجام آن‏ها با يك‏ديگر» است، امكان‏پذير نيست، و اين همان راهى است كه نگارنده آن را در كتاب منشور جاويد قرآن و كتاب مفاهيم القرآن پيموده است و طبعا خالى از نقص نيست و آيندگان، به تكميل اين روش خواهند پرداخت.

توجّه به سياق و به اصطلاح، ماقبل و بعد آيه، به گونه‏اى، شاخه‏اى از شرط ششم، يعنى «هماهنگى مجموع آيات قرآن با يك‏ديگر» است؛ براى آن جا كه قرآن درباره موضوعى سخن مى‏گويد و آياتى را وارد بحث مى‏سازد، توجّه به يك آيه، و انقطاع از آيات ديگر، جز لغزش و دورى از مقصد قرآن، نتيجه ديگرى ندارد.
اين نه تنها قرآن است كه بايد در تفسير جمله‏ها و آيه‏هاى آن، مجموع آيات ماقبل و مابعد را در نظر گرفت، بلكه تفسير سخن هر حكيمى، بر اين اساس استوار است. براى روشن شدن موضوع، نمونه‏اى را وارد بحث مى‏كنيم.
قرآن در سوره اعراف (7) آيه 35 مى‏فرمايد:
يَا بَنِي آدَمَ إِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِي فَمَنِ اتَّقَى وَأَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ.(3)
اى فرزندان آدم! اگر به سوى شما پيامبرانى از جنس خود شما بيايند و آيه‏هاى مرا براى شما بخوانند، هر كس از شما [از مخالفت با دستورهاى من] بپرهيزد و راه صلاح [نه فساد] را پيشه خود سازد، براى او، ترس و اندوهى نيست.
اگر ما در تفسير آيه، از «سياق» صرف‏نظر كنيم و خود آيه را بريده از قبل و مابعد آن در نظر بگيريم، مفاد آيه اين خواهد بود كه قرآن از آمدن پيامبرانى پس از رسول گرامى گزارش داده و باب نبوّت را مختوم و بسته ندانسته است؛ در صورتى كه در آيه ديگر، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را «نبىّ خاتم» معرّفى مى‏كند و يادآور مى‏شود كه باب نبوّت به وسيله او، بسته شده تا ابد به روى بشر باز نخواهد بود؛ چنان كه مى‏فرمايد:
مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِن رِّجَالِكُمْ وَلكِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيما (احزاب (33): 40).
محمّد، پدر هيچ يك از مردان شما نيست؛ بلكه رسول خدا و خاتم پيامبران است. خدا بر همه چيز عالم و دانا است.
ريشه دو برداشت متناقض مذكور اين مى‏شود كه در تفسير آيه نخست، از سياق آيات، صرف‏نظر شده و آيه بريده از ماقبل و مابعد مورد تفسير قرار گرفته است؛ در صورتى كه اگر به خود قرآن مراجعه شود، روشن خواهد شد كه اين آيه، جزئى از مجموع آيات بيست و شش‏گانه (آيات 11 ـ 36) سورء اعراف است كه همگى بيانگر حادثه‏اى است كه در آغاز آفرينش انسان رخ داده؛ يعنى به زمان خلقت آدم و بيرون رفتن او از بهشت و استقرار وى با فرزندانش در روى زمين مربوط است.
در چنين موقع است كه خدا به فرزندان آدم خطاب مى‏كند و مى‏گويد: اى فرزندان آدم! اگر به سوى شما پيامبرانى بيايند، هر كس پرهيزگارى را پيشه خود سازد، و راه اصلاح بپيمايد، براى او ترس و اندوهى راه ندارد.
شكّى نيست كه پس از استقرار آدم در روى زمين، پيامبران بى‏شمارى براى راهنمايى بشر از سوى خدا آمده‏اند و برنامه همگى اين بود كه فَمَنِ اتَّقَى وَأَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ (اعراف (7): 35).
اين خطاب در سرآغاز خلقت، مانع از آن نيست كه پيامبر ما، پيامبر خاتم باشد و به وسيله او باب نبوّت كه ساليان درازى به روى بشر باز بود، به عللى بسته شود؛ نتيجه اين كه قرآن، خطاب آن مقطع از زمان را براى ما نقل و حكايت مى‏كند، نه اين كه از جريانى تحقّق يافته پس از نزول، گزارش مى‏كند. اين حقيقت در صورتى روشن مى‏شود كه بدانيم قرآن در آيات بيست و شش‏گانه خود، فرزندان آدم را سه بار با جمله «يا بنى‏آدم» خطاب كرده و فرموده است:
1. يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسا ... (اعراف (7): 26).
2. يَا بَنِي آدَمَ لاَيَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُم ... (اعراف (7): 27).
3. يَا بَنِي آدَمَ إِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنكُمْ ... (اعراف (7): 35).
در مورد ديگر كه قرآن از خطاب‏هاى آغاز آفرينش نيز سخن مى‏گويد، از اين لفظ بهره گرفته است:
أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ... (يس (36): 60).
اين نوع خطاب‏ها به عصر آغاز آفرينش و مناسب با آن مربوط است، نه عصر رسول گرامى.
با اين بيان روشن شد كه خطاب در آيه مورد بحث، جزو خطاب‏هاى نخستين در آغاز آفرينش است، و مفاد آن با «ختم نبوّت» ارتباطى ندارد، و ريشه اشتباه ناديده گرفتن سياق آيه است.

در حالى كه توجّه به ماقبل و مابعد آيه، يكى از كليدهاى تفسير صحيح و استوار است، با اين وصف، سياق آيه تا آن جا اعتبار دارد كه استقلال آيه و جدايى آن از ماقبل خود با دليل قطعى ثابت نشود و در صورت ثبوت، نبايد «سياق» آيات را در تفسير آيه دخالت داد.
مطالعه در آيات قرآن ثابت مى‏كند كه گاهى (البتّه گاهى) قرآن پيش از فراغ از موضوعى، به مناسبتى موضوع تازه‏اى را مطرح مى‏كند و پس از فراغ از آن، دو مرتبه به تعقيب موضوع نخست مى‏پردازد و اين، يكى از خصوصيات قرآن است و در سخنان افراد بليغ، كم و بيش نيز نظر دارد؛ البتّه مقصود اين نيست كه قرآن در اثناى بحث از موضوعى، بدون هيچ مناسبتى از موضوع جديدى ياد، و به اصطلاح، آيه يا آيات مربوط به موضوعى را ميان آيات مربوط به موضوع ديگر «اقتحام» مى‏كند؛ بلكه مقصود اين است كه در عين حفظ تناسب، پيش از پايان يافتن بحث از موضوع نخست، موضوع جديدى را نيز مطرح مى‏كند؛ آن گاه دوباره به تكميل آيات موضوع نخست مى‏پردازد.

آگاهى از آراى مفسّران اسلامى كه عمرى روى قرآن كار كرده‏اند و به حق، استاد فن به شمار مى‏روند، از پايه‏هاى تفسير قرآن است.
شكّى نيست كه روز نزول قرآن، به سبب آگاهى مردم از قراين و ظروف حاكم بر آن، مفاهيم بسيارى از آيات روشن بود، و در فهم مقاصد قرآن، به آگاهى از اين آرا نيازى نبود؛ ولى به سبب فاصله زمانى و از دست رفتن اين قراين، بايد از اين اقوال و آرا كه مى‏توانند بيانگر چنين قراين از دست رفته‏اى باشند، كمك گرفت و هرگز نبايد به تنهايى به تفسير قرآن پرداخت؛ زيرا فكر جمع، از فكر فرد بالاتر است، و احتمال لغزش در فكر فرد بيش از احتمال آن در فكر جمع خواهد بود؛ البتّه اين مطلب غير از آن است كه فكر خود را اسير افكار ديگران سازيم، و استقلال فكرى خود را از دست بدهيم؛ زيرا اين گونه پيروى، جز انتحار، چيز ديگرى نيست؛ بلكه مقصود اين است كه در تفسير آيه، از ديگر نظريه‏ها غفلت نورزيم و آن‏ها را ناديده نگيريم. چه بسا ممكن است ما را در اتّخاذ نظريه و نتيجه‏گيرى كمك كنند يا ما را به خطاهاى خود واقف سازند.
نكته قابل توجّه در اين جا اين است كه مفسّر در چه زمانى بايد به نظريات موجود در آيه توجّه كند. آيا پيش‏تر بايد نظريه‏ها را درباره آيه بررسى، و پس از آگاهى از آن‏ها، تلاش علمى و فكرى را آغاز كند و حق را از باطل جدا سازد، يا اين كه نخست بايد به تلاش تفسيرى خود بپردازد و در تصميم نهايى به اقوال و ديگر آراى آن‏ها مراجعه كند.
براى فرد مبتدى، راه نخست مفيدتر است؛ در حالى كه براى فرد محقّق، راه دوم متعيّن خواهد بود؛ زيرا چه بسا آگاهى از آرا، انسان را از تحقيق و بررسى باز دارد.

بررسى آيات قرآن با موضع‏گيرى‏هاى پيشين، آفت بزرگ تفسير است. فردى كه با عقايد پيشين، و انديشه‏هاى از پيش ساخته خود به قرآن بنگرد و هدف اين باشد كه براى نظريه خود از قرآن دليلى را بجويد نمى‏تواند از مقاصد واقعى قرآن آگاهى يابد و مقصود را به دست آورد.
مفسّر بايد با كمال بى‏طرفى و بدون هر نوع عقيده از پيش ساخته به قرآن بنگرد تا به مقاصد قرآن دست يابد.
هر نوع موضعگيرى قبلى، حجاب بزرگى ميان مفسّر و مقاصد قرآن است و سبب مى‏شود كه مفسّر به جاى اين كه عقيده را بر قرآن عرضه بدارد، قرآن را بر عقيده تطبيق كند، و به جاى شاگردى قرآن، بر آن استادى كند.
محدّثان اسلامى به اتّفاق، حديث ياد شده ذيل را از رسول گرامى نقل كرده‏اند كه فرمود:
مَنْ فَسَّرَ الْقُرآنَ بِرَأيِهِ فَلْيَتَبَوَّء مَقْعَدَهُ مِنَ النّارِ .
هر كس قرآن را با رأى خود [= با پيشداورى و اتّخاذ موضعگيرى‏هاى قبلى] تفسير كند، براى خود جايگاهى از آتش را آماده سازد.
مقصود از تفسير به رأى، جز آن چه گفته شد، نيست.
تأويل يك آيه به كمك آيه ديگر، مانند تأويل آيه متشابه به كمك آيه محكم، كوچك‏ترين مانعى ندارد و اين گونه تأويل، تفسير به رأى نيست؛ بلكه تأويل قرآن به كمك خود قرآن است، و در بخش «تأويل در قرآن» در اين مورد سخن گفتيم.
عمل ممنوع، اين است كه بدون استمداد از آيه و حديث قطعى، به سبب عقيده قبلى، آيه‏اى را بر مقصود شخصى خود تطبيق كنيم؛ به گونه‏اى كه اگر چنين موضعگيرى خاصّى نداشتيم، هرگز آيه را به آن نحو تفسير نمى‏كرديم.
در طول تاريخ، گروه باطنيه و برخى از عارفان و اخيرا فرقه ضالّه، و در زمان ما گروهك‏ها با آيات قرآن بازى، و آن‏ها را مطابق مذاق شخصى خود تفسير كرده‏اند، و نه تنها خود گمراه شده‏اند، بلكه زمينه گمراهى ديگران را نيز فراهم آورده‏اند.
ما در اين جا نمونه كوتاهى را مى‏آوريم و تفصيل آن را به وقت ديگرى موكول مى‏كنيم.
مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ، بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لاَ يَبْغِيَانِ، فَبِأَيِّ آلاَءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ، يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ (الرحمن (55): 19 ـ 22).
دو دريا را كنار هم قرار داد و ميان آن دو، حائلى است كه به يك‏ديگر تجاوز نمى‏كنند. كدام‏يك از نعمت‏هاى خدا را تكذيب مى‏كنيد. از آن دو دريا، لؤلؤ و مرجان استخراج مى‏شود.
در اين آيه، از امور ياد شده در ذيل گفت‏وگو شده است:
1. دو دريا به هم مى‏رسند؛
2. ميان آن دو حائلى است كه با هم مخلوط نمى‏شوند؛
3. از آن دو دريا جواهرهايى مانند لؤلؤ و مرجان استخراج مى‏شود.
مقصود از اين دو دريا، به قرينه استخراج «لؤلؤ و مرجان» دو نوع آب‏هاى گوناگون است كه در نقطه‏اى از جهان به هم مى‏رسند و هرگز آب يكى با آب ديگرى مخلوط نمى‏شود. اختلاف دو دريا، به طور طبيعى به شيرينى و گوارايى و شورى و تلخى يا زلالى و صافى و تيرگى رنگ آن‏ها خواهد بود. حال اين دو پديده طبيعى در كجاى جهان و در دل كدام يك از درياها قرار دارند، فعلاً براى ما مطرح نيست.
محيى‏الدين عربى مستغرق در عرفان و فلسفه، وقتى به تفسير اين آيه مى‏رسد، با همان ذهن فلسفى و عرفانى به آيه نگريسته، مى‏گويد:
مقصود از «درياى شور و تلخ» امور مادّى و جسمانى است و مقصود از «درياى شيرين و گوارا» همان روح است كه هر دو در وجود انسان تلاقى يافته و حاجز و فاصل ميان آن دو، همان «نفس حيوان» است كه اگر در صفا و پاكيزگى به پايه روح انسان نمى‏رسد، در كدورت و تيرگى، از اجساد و اجسام، بالاتر و برتر است و در عين حال، هيچ يك از اين دو به مرز ديگرى تجاوز نمى‏كند. نه روح به بدن تجرّد مى‏بخشد و ونه بدن روح را تنزّل داده و آن را در رديف مادّيات قرار مى‏دهد.
اين نمونه مى‏تواند ما را به حقيقت «تفسير به رأى» و اين كه چگونه پيش‏داورى‏ها، در تفسير اثر مى‏گذارد، رهبرى كند.

آگاهى از انديشه‏هاى فلسفى و علمى، مايه شكوفايى ذهن و سبب برداشت‏هاى ارزنده‏اى از قرآن مى‏شود؛ يعنى در حالى كه بايد از هر نوع تفسير به رأى پرهيز كرد و قرآن را به سبب تصحيح عقايد قبلى تفسير نكرد، در عين حال، آگاهى از انديشه‏هاى فيلسوفان بزرگ اسلام درباره توحيد و صفات و افعال خدا، و ديگر مسائل مربوط به مبدأ و معاد، همچنين اطّلاع از آن چه در جهان دانش درباره طبيعت و مادّه و انسان مى‏گذرد، سبب شكوفايى بينش انسان مى‏شود؛ در نتيجه، انسان بهتر مى‏تواند از قرآن بهره بگيرد.
امروز، گام‏هاى بس بلندى درباره زمين، كيهان، حيوان و انسان برداشته و افق‏هاى بس تازه‏اى را در روان‏شناسى و جامعه‏شناسى كشف كرده است. درست است كه نمى‏توان گفت: تمام آن چه را در اين مقوله گفته و ترسيم كرده، درست است. آگاهى از چنين كشفيات علمى، سبب تقويت دماغ فلسفى و علمى انسان، و مايه شكوفايى ذهن مفسّر مى‏شود، و به او توان خاصّى مى‏بخشد كه از قرآن به صورت كامل‏ترى بهره بردارد.
اكنون نمونه‏اى را در اين مورد يادآور مى‏شويم:
آيات شش‏گانه‏اى كه در آغاز سوره «حديد» وارد شده، روشن‏ترين گواه اين سخن است و ما از ميان آن شش آيه فقط به نقل و ترجمه دو آيه مى‏پردازيم:
هُوَ الْأَوَّلُ وَالاْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيءٍ عَلِيمٌ، هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّماءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (حديد (57): 3 و 4).
او است ازلى و ابدى، نمايان و پنهان، و او به همه چيز دانا است. او است كه آسمان‏ها و زمين را در شش روز آفريد؛ سپس بر عرش خود مستولى شد. مى‏داند آن چه را در زمين فرو مى‏رود و آن چه از آن بيرون مى‏آيد. آن چه كه از آسمان فرود مى‏آيد يا به سوى آن مى‏رود. هر كجا باشيد، با شما است و خدا به كردار شما بينا است.
مسائل فلسفى و عقيدتى كه در اين دو آيه (و چهار آيه ديگر) نهفته، چنان عظيم است كه امام سجاد عليه‏السلام درباره آن‏ها مى‏فرمايد:
نزلت للمتعمقين فى آخر الزمان.
اين آيات شش‏گانه براى افراد متفكّر در آخرالزمان نازل شده است.
هيچ شخص با انصافى نمى‏تواند ادّعا كند كه در پرتو آگاهى از علوم عربى مى‏توان اين آيات را تفسير كرد؛ زيرا هر گاه ما اين آيه‏ها را به فارسى ترجمه كنيم، باز در آن‏ها حالت اجمال و ابهام باقى خواهد ماند؛ در حالى كه آگاهى از آن چه محقّقان اسلامى درباره احاطه وجودى و علمى مبدأ مطرح كرده‏اند، مايه شكوفايى ذهن، و سبب مى‏شود كه مفاد آيه بهتر تجلّى كند.
آيا يك نفر درس نخوانده و استاد نديده مى‏تواند به عمق جمله «و هو معكم اينما كنتم» پى ببرد؟
آيا فرد غيرراسخ در معارف الاهى مى‏تواند حقيقت «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» را درك كند؟
تكرار مى‏كنم: مقصود اين نيست كه به كمك فلسفه يونانى يا اسلامى يا به كمك علوم جديد به تفسير قرآن بپردازيم و قرآن را بر اين افكار غيرمصون از خطا تطبيق كنيم؛ زيرا چنين كارى جز تفسير به رأى كه عقلاً و شرعا ممنوع است، نتيجه ديگرى ندارد؛ بلكه مقصود اين است كه اين نوع آگاهى به ذهن ما قدرت و توان مى‏بخشد كه در مفاهيم و مقاصد كتاب آسمانى دقّت بيش‏ترى كنيم و مقاصد آن را بهتر دريابيم.
امروز بحث‏هاى روان‏شناسان و جامعه‏شناسان درباره انسان يا بررسى‏هاى دانشمندان علوم طبيعى درباره زمين و كيهان، افق‏هاى تازه‏اى را در قرآن گشوده و به انسان معاصر، توان بخشيده است كه به قرآن از ديدگاه‏هاى جديدترى بنگرد.
در اين جا عظمت گفتار امام هشتم حضرت على‏بن موسى‏الرضا عليه‏السلام تجلّى مى‏كند، آن جا كه شخصى از حضرتش مى‏پرسد: «مابال القرآن لايزداد عند النشر و الدرس الا غضاضة؛ چرا بحث و بررسى درباره آيات بر طراوت و تازگى آن مى‏افزايد؟» امام در پاسخ فرمود:
ان اللّه‏ تعالى لم‏يجعله لزمان دون زمان و لالناس دون ناس فهو لكل زمان جديد و عند كل قوم غضّ طريّ الى يوم القيامة (هاشم بحرانى، 1419: ج 1، ص 28).
خداوند قرآن را براى مقطع معيّنى از زمان يا براى گروهى خاص فرو نفرستاده؛ از اين جهت، قرآن در تمام زمان‏ها تازه است و نزد همه ملل جهان تا روز رستاخيز با طراوت خواهد بود.
شايد روى همين جهت است كه ابن‏عباس مى‏گويد:
القرآن يفسّره الزمان.
قرآن را زمان تفسير مى‏كند.
مقصود از زمان، همان انديشه‏ها و دانش‏هاى نوى است كه در زمينه‏هاى گوناگون در جامعه انسانى پيدا مى‏شود و به مفسّر، بينش جديدى مى‏بخشد و در نتيجه، مطالبى از قرآن استخراج مى‏شود كه هرگز در انديشه مفسّران پيشين نمى‏گنجيد.

مقصود از «تاريخ اسلام» رويدادهايى است كه پس از بعثت پيامبر به ويژه بعد از هجرت رخ داده و بخشى از آيات قرآن به آن‏ها ناظر است. در اين ميان، آگاهى از تاريخ «غزوات» و «سريه‏ها» به تفسير قسمتى از آيات قرآن كمك مؤثّرى مى‏كند.
در قرآن مجيد، آيات فراوانى درباره حوادث «بدر»، «احد»، «احزاب» و «بنى‏مصطلق»، «حُديبيه» و «فتح مكه»، و گروه «بنى‏النضير» از طايفه «يهود» وارد شده است. آگاهى از تاريخ گسترده اين حوادث كه قرآن به گونه‏اى درباره آن‏ها بحث مى‏كند، مايه روشنى مفاهيم آيات مربوط به اين نوع از «غزوات» و «سريه‏ها» است و اين مسأله براى هر مفسّرى محسوس و روشن است.
در اين مورد، به تاريخ‏هاى اصيل كه به خامه تواناى مورّخان بى‏غرض اسلامى نگارش يافته، بايد مراجعه كرد و با اسلوب علمى، تاريخ صحيح را از غيرصحيح بازشناخت؛ البتّه در كتاب‏هاى تاريخ و سيره، سخنان بى‏پايه‏اى وجود دارد كه نه با عقايد اسلامى ما سازگار است و نه با آيات قرآن؛ ولى محقّق، با اصول تاريخ‏شناسى مى‏تواند حق را از باطل جدا سازد.
در اين مورد، پيشنهاد مى‏شود از كتاب سيره ابن‏هشام، مروج الذهب مسعودى و امتاع الاسماع مقريزى و كامل ابن اثير استفاده شود؛ ولى در عين حال نمى‏توان مطالب و محتويات اين كتاب‏ها را صد درصد تضمين كرد؛ بلكه چه بسا در آن‏ها، سخنان بى‏اساس و بى‏پايه‏اى وجود دارد كه عقل و نقل برخلاف آن‏ها گواهى مى‏دهد؛ از باب نمونه، ابن‏اثير در كامل وقتى به داستان زيد و همسر وى «زينب» مى‏رسد، مطلبى را نقل مى‏كند كه جز دشمنان دانا، كسى آن را وضع نكرده است (ابن اثير، 1399: ج 2، ص 121). يا درباره حمله سپاه پيل و نابودى آن‏ها به وسيله مرغان «ابابيل» تاريخى را يادآور مى‏شود كه با نص قرآن مخالف و مباين است (همان، ج 1، ص 263).
سيره ابن‏هشام، بهترين كتابى است كه درباره سيره رسول گرامى نگارش يافته، و اين كتاب، تلخيص سيره ابن‏اسحاق است كه متأسّفانه نسخه‏اى از آن در دست ما نيست و اگر محقّقان اسلامى با مراجعه به كتابخانه‏هاى جهان نسخه‏هاى آن را گرد آورند و پس از تصحيح و تحقيق به چاپ برسانند، محتمل است آفاقى در سيره پيامبر به روى ما گشوده شود كه سيره ابن‏هشام از ارائه آن ناتوان است؛ به ويژه اگر توجّه داشته باشيم ابن‏اسحاق شيعه بوده و تلخيص‏گر، فرد سنّى و در مسائلى با هم اختلاف عقيده و نظر داشته‏اند.

بخش عظيمى از آيات قرآن به تاريخ پيامبران پيشين مربوط است كه ما را به پايمردى و نحوه مبارزه آنان با مستكبران و جبّاران زمان خودشان آشنا مى‏سازد.
آگاهى از تاريخ زندگانى اقوامى مانند «عاد» و «ثمود» يا اطّلاع از قدرت شيطانى جبّاران «بابل» و «فراعنه مصر»، آيات مربوط به مبارزه‏هاى پيامبرانى مانند «هود»، «صالح»، «ابراهيم» و «موسى» را روشن مى‏سازد.
اطّلاع از زندگانى پيامبران بنى‏اسرائيل به ويژه «داوود» و «سليمان» به بسيارى از آيات روشنى خاصّى مى‏بخشد و با مراجعه به آيات مربوط به اين شخصيت‏ها، صدق گفتار ما روشن خواهد شد؛ البتّه در اين قسمت، بايد حزم و احتياط را از دست نداد و تاريخ صحيح و مطمئن را از غيرصحيح بازشناخت، به ويژه كه درباره پيامبران بنى‏اسرائيل، جعليات «اسرائيلى»، فراوان است و هرگز نبايد بر آن‏ها تكيه كرد.

قرآن در محيطى نازل شده كه مردم آن جا، زندگى خاصّى داشتند و آيات قرآن به مناسبت‏هايى به شيوه زندگى و رسوم و آداب آن‏ها اشاره كرده و سرانجام به نقد آن‏ها پرداخته است. براى مفسّر لازم است از وضع زندگى عرب قبل از اسلام و معاصر با آن به گونه‏اى آگاه باشد تا آيات مربوط به اين قسمت را به روشنى درك كند؛ براى مثال، قرآن درباره موضوعاتى از قبيل «ازلام» (مائده (5): 3 و 90) و بت‏هايى مانند «ود»، «سواع»، «يغوث»، «يعوق» و «نسر» (نوح (71): 23) و آداب و اخلاق عرب مانند «وأدالبنات» (تكوير (81): 8) و نحوه معاشرت‏هاى آنان با ايتام و ده‏ها موضوع مربوط به زندگى عرب قبل از اسلام و معاصر با آن، سخن گفته، و تشريح كامل آيات مربوط به اين بخش در گرو آگاهى از وضع زندگى اين گروه است كه قرآن در محيط آنان نازل شده است.
گاهى قرآن از طريق طرح مَثَلْ، حقايقى را يادآور مى‏شود؛ ولى واقعيت مثل را كسانى درك مى‏كنند كه از زندگى بيابانى اطّلاع داشته باشند يا در سرزمين خشك و لم‏يزرع به سر ببرند؛ آن جا كه «حقيقت» و «سراب» را مطرح مى‏كند و مى‏فرمايد:
وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً (نور (24): 39).
اعمال افرادى كه به خدا كفر ورزند، به سان تشنه‏كامى است كه در بيابان هموار، «شورزار» را آب مى‏پندارد.
فردى بيابانى يا آگاه از زندگى اين گونه افراد، واقعيت اين مثل را بهتر درك مى‏كند و افرادى كه پيوسته در سرزمين‏هاى لب دريا و سرسبز زندگى مى‏كنند، واقعيت اين مثل براى آن‏ها در مرحله نخست چندان روشن نيست.

آيات قرآن از نظر زمان نزول بر دو بخش تقسيم مى‏شوند: آياتى كه پيش از هجرت فرود آمده و آياتى كه پس از آن نازل شده‏اند. قسمت نخست را مكّى، و قسمت ديگر را مدنى مى‏نامند.(5)
آيات مكّى براى خود آهنگى، و آيات مدنى براى خود آهنگى ديگر دارد. آيات مكّى در ظرفى نازل شده‏اند كه مسلمانان به صورت حزب سرّى زندگى مى‏كردند و توان مبارزه و مقابله را نداشتند، و وضعيت زندگى آنان اجازه تشريع احكام از قبيل نماز و روزه، زكات و خمس و جهاد را نمى‏داد؛ از اين جهت، روى سخن در اين بخش از آيات، بيش‏تر با مشركان است و بيش‏تر، قرآن به طرح عقايد و معارف بلند، بسنده مى‏كند؛ در حالى كه وضع در مدينه به گونه‏اى ديگر بود و مسلمانان پس از مساعد بودن محيط به صورت قدرت عظيم درآمده‏اند و زمينه تشريع احكام به طور كامل فراهم شده بود؛ از اين جهت، آيات مربوط به احكام مانند نماز و روزه و زكات و خمس و جهاد در مدينه نازل شده است. شناخت اين دو نوع آيات، به فهم مقاصد آيات به طور كامل كمك مى‏كند. نويسنده‏اى بر اثر عدم شناخت صحيح آيات مكّى از آيات مدنى مى‏گويد: آيه «اِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى» درباره خاندان رسالت نازل نشده است؛ زيرا اين آيه، به سبب مكّى بودن سوره در مكّه نازل شده و درخواست چنين چيزى در آن زمان مقرون به بلاغت نيست؛ در حالى كه اگر به كتاب‏هاى مربوط به تشخيص آيات مكّى از مدنى مراجعه مى‏كرد، براى او روشن مى‏شد كه مكّى بودن سوره، گواه بر مكّى بودن تمام آيات آن نيست. چه بسا آيات مكّى در لابه‏لاى سوره‏هاى مدنى يا بالعكس قرار دارند. گذشته از اين، مفسّرانى كه سوره شورى را مكّى مى‏دانند، خصوص اين آيه و برخى ديگر از آيات اين سوره را مدنى مى‏نامند.
اين‏ها پايه‏هاى چهارده گانه «روش تفسير صحيح» قرآن است كه برخى اولويّت خاصّى دارند؛ هرچند مى‏توان برخى از آن‏ها را در برخى ديگر ادغام كرد؛ مانند آگاهى از تاريخ اسلام و قصص پيامبران كه مى‏توانند به گونه‏اى در «شأن نزول» داخل شوند؛ ولى ما براى روشن‏گويى، هر يك را جداگانه بررسى كرديم.

1. ابن اثير: الكامل فى التاريخ، دار صادر، بيروت، 1399 ق.
2. ابن عربى: تفسير ابن عربى، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1422 ق.
3. بحرانى، السيد هاشم: تفسير البرهان، مؤسّسه الأعلمى، بيروت، 1419 ق.