بانک مقالات تفسیر قرآن
|
شيوه هاي علامه سيدحيدر آملي (1) در تفسير قرآن
علامه سيد حيدر آملي با آن همه عظمت علمي و با آن همه اخلاص و قرب درگاه الهي و طهارت نفساني هنوز ناشناخته مانده است. گنجينة نوشتههاي ايشان سرچشمة نظرات بسياري از نظرات عميق فلاسفه و حكما و حتي تأثير بسيار عميقي در نظرات ملاصدرا و صدرالمتألهين داشتهاند.
پي نوشتها:
1- علامه سيد حيدر آملي (متوفي 794) يكي از شيعيان 12 امامي بود كه در شهر آمل مجاهدتهاي بسيار در ترويج عقايد تشيع نمود و سرانجام موفق به تأسيس حكومتي در اين شهر شد. نتيجه اين تلاشها مسلمان شدن ديلميان بود كه از ميان آنها دولت آل بويه ظهور كرد. علامه آملي بعدها در بغداد سكونت گزيد. گفتهاند كه وي به مدت 20 سال يك فرد فقيه و متكلم متعصبي بود كه با نوشتن كتاب «جامع الاسرار» به تصوف گرائيد و سپس تعصب را كنار گذاشت و به تسامح گرائيد. علامه آملي در زمره اولين فقيهان و متكلمين بود كه ميان تشيع و تصوف پيوندي وثيق برقرار كرد. گرايش آملي بيشتر به تصوف بود به طوري كه وي صوفيان را شيعيان خاص ميناميد. آملي از اين پيشتر رفت و امامان را صوفي خواند. به پيروي از ميثم بحراني و رسم تسامح گرايي مسئله تبرا را كه شيعيان بيزاري جستن از دشمنان علي (ع) معني ميكنند چنين معني ميكرد: «مقصود از تبري آن است كه انسان از نيرو و تدبر خود بيزاري بجويد و به خود به ديده تبرئه ننگرد» به نقل از كتاب تشيع و تصوف نوشته دكتر كامل مصطفي الشيبي 2- سوره آل عمران (3)، آيه 5. 3- سوره نمل (27)، آيه 224. 4- سوره طه (20)، آيه 5. 5- سوره فصلت (41)، آيه 53. |
|
منهج تفسيرى قرآن كريم
سيد حسن ابطحى
بـا دعـوت دارالـقرآن الكريم در تاريخ 27 رجب سال 1409 مصادف با پانزدهم اسفندسال هزار و سـيـصـد و شـصـت و هـفت , سالروز مبعث حضرت خاتم انبيا (ص ) درمركز دارالقرآن الكريم در مدرسه حضرت آيه اللّه العظمى آقاى گلپايگانى (مدظله ) براى اولين كنفرانس تحقيقاتى علوم و مفاهيم قرآن كريم حضور يافتم .
تفسير قرآن با فهم و ذوق عرفانى
جـمعى از دانشمندان و بزرگان متصوفه بعضى از آيات قرآن را با ذوق عرفانى تفسيركرده اند كه حتى در احاديث كوچكترين اشاره اى به آن معنى نشده است بلكه بعضى از آنها خلاف صريح قرآن و روايات است .
تفسير موضوعى قرآن كريم
امـا تـفـسـير موضوعى كه اخيرا متداول شده , به هيچ وجه سابقه اى بين مفسرين به عنوان تفسير قـرآن نـدارد و نـبـايـد آن را در رديـف مـنـاهج تفسيرى قرآن كريم قرارش دادزيرادسته بندى و جمع آورى آيات قرآن در موضوع خاصى تفسير قرآن ناميده نمى شود.
تفسير قرآن بوسيله خود قرآن
ايـن روش مـانند روش قبل كاملا ابتكارى و جديد است و فكر نمى كنم كه قبل ازتفسير الميزان كسى از اين منهج با اين توسعه استفاده كرده باشد و مرحوم استادبزرگوارمان علامه طباطبائى هـم مـدعـى نـيـستند كه اين منهج براى تمام آيات قرآن قابل استفاده باشد . |
|
ملاحظاتى در باب كتاب روششناسى تفسير قرآن(1)
محمدهادى معرفت
اشاره:
پژوهشكده حوزه و دانشگاه به منظور گسترش فرهنگِ نقد و ارتقاى سطح كيفى آثار خود مىكوشد در مراحل مختلف آثار خود را به محك نقد عالمان و متخصصان فن بسنجد و در اين راه چشم به لطف و مساعدت دانشوران نقاد و نكتهسنج دارد و تلاش آنان را ارج مىنهد.
پی نوشت ها:
1. محمود رجبى و ديگران، روششناسى تفسير قرآن، قم: پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379؛ براى آشنايى اجمالى با مندرجات اين كتاب به بخش «با مخاطبان» همين شماره صفحه 202 ـ 204 مراجعه كنيد. 2. همان، ص6. 3. همان، ص23. 4. همان، ص34. 5. همان، ص51. 6. همان، ص53ـ54. 7. همان، ص65. 8. همان، ص79. 9. همان، ص80. 10. همان، ص89. 11. همان، ص99. 12. همان، ص97. 13. همان، ص109. 14. همان، ص135. 15. همان. 16. همان، ص141. 17. همان. |
تفسير / گرايش ها و روش هاى تفسير: بررسى مصطلحات روش، گرايش، منهج، اتجاه، لون، مدرسه، مكتب و مذهبدر تفسير پژوهى كنونى مصطلحات متعددى همچون «گرايش»، «روش»، «اتجاه»، «منهج»، «مدرسه»، «مكتب»، «لون»، و «مذهب» به كار مى روند كه لازم است در آغاز معناى آن ها روشن شود. اين مصطلحات در تاريخ تفسير سابقه نداشته و همه آن ها در تفسير پژوهى دوره معاصر رواج يافته اند.به رغم تلاش هايى كه براى منضبط ساختن دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 37 اين مصطلحات صورت پذيرفته، همچنان به سبب برداشت هاى متفاوت از آن ها، بعضاً تعاريف متعدد و متنوعى از اين مصطلحات به دست داده شده يا احياناً به جاى يكديگر به كار مى روند. افزون بر اينكه مرزبندى روشن و مقبول همگان ميان آن ها صورت نگرفته است. به نظر مى رسد مهم تر از تلاش براى توافق نظر محققان بر تعريف واحدى از هريك از اين مصطلحات، آن است كه محققان با كاربردهاى مختلف هريك از آن ها آشنا شوند و به معناى مورد نظر هريك از صاحب نظران مطرح در حوزه تفسيرپژوهى توجه كنند تا از سوء فهم ها، نزاع ها و نقد و جرح هاى بى حاصل اجتناب شود. در ادامه مقاله، گزارشى از تعاريف و برداشت هاى مختلف تفسيرپژوهان از اين مصطلحات مى آيد. پيشينه:نخستين رويكرد به تفسير پژوهى و بحث و بررسى درباره روش ها و گرايش هاى مفسران به شيوه جديد از سوى ايگناس گلدزيهر (1850 - 1921 م.) مستشرق مجارستانى الاصل بوده و پيش از آن آثار مسلمانان عمدتاً مشتمل بر مباحثى درباره طبقات مفسران و طبقه بندى تفاسير و معرفى اجمالى آن ها بوده است. كتاب گلدزيهر را عبدالحليم نجار در سال 1954 ميلادى با عنوان مذاهب التفسير الاسلامى به عربى ترجمه كرد و براى اولين بار عنوان «مذهب تفسيرى» براى معرفى گرايش و رويكرد در تفسير به كار گرفته شد. در همين دوره امين خولى از كتاب گلدزيهر با عنوان اتجاهات التفسير ياد كرده و اين احتمالا نخستين كاربرد واژه «اتجاه» درباره تفسير بوده است. اين كتاب هم از نظر روش بحث و هم از نظر گشودن باب تفسير پژوهى اثر فراوانى بر آثار پس از خود داشته است.پس از كتاب مذاهب التفسير الاسلامى، در مناطق عربى اسلامى به ويژه در مصر نهضت تفسيرپژوهى با شيوه اى جديد آغاز و كتاب هاى فراوانى درباره گرايش هاى تفسيرى و مناهج و رويكردهاى مفسران تدوين شدند. در ايران نيز در سه دهه اخير آثار فراوانى اعم از كتاب، مقاله و پايان نامه ها در حوزه تفسيرپژوهى و عمدتاً با عناوين مبانى، روش ها و گرايش هاى تفسيرى يا درباره معرفى روش تفسيرى يك مفسر رقم خورده و تلاش هاى مؤثرى در جهت شناخت دقيق روش ها و گرايش هاى تفسير و مفسران و نيز معرفى مكاتب تفسيرى صورت پذيرفته است. گرايش يا اتجاه:از مصطلحات رايج در موضوع تفسير پژوهى «گرايش تفسيرى» يا «اتجاه تفسيرى» است كه درباره آن تعابير ودائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 38 تعاريف متفاوتى بيان شده است. «گرايش» به معناى ميل، خواهش و رغبت است و معادل آن در عربى واژه «اتّجاه» است. در عرف قرآن پژوهى نيز «گرايش تفسيرى» دلالتى تقريباً برابر با مصطلح «الاتجاه التفسيرى» دارد، جز اينكه در پژوهش هاى محققان عرب زبان مصطلح «اتجاه تفسير» اغلب در مورد گرايش هاى مفسران معاصر اطلاق شده و كتاب هاى تأليف شده با عنوان «الاتجاه التفسيرى» عمدتاً به معرفى همين گرايش هاى معاصر محدود شده اند. همانند اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن الكريم از محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التفسير فى العصر الحديث از عبدالمجيد عبدالسلام المحتسب كه بعداً با عنوان اتجاهات التفسير فى العصر الراهن منتشر شده، و اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر از فهد رومى. در پژوهش هاى پژوهشگران عرب زبان، اصطلاح «اتجاه تفسير» بيشتر درباره گرايش هاى تفسيرى معاصر و به ندرت درباره گرايش هاى تفسيرى پيشين همچون گرايش اخباريان، نحويان و معتزله به كار رفته است. محمد ابراهيم شريف اتجاه را اساساً مجموعه اى از آرا، افكار، نظريات و مباحثى مى داند كه نسبت به ساير آرا و انديشه ها، روشن تر و برجسته تر سراسر يك تفسير را فرا گيرند و بر ساير نظرها و انديشه ها غلبه يابند؛ مانند اين گرايش كه در گذشته برخى مفسران اِعمال فكر و اجتهاد را در تفسير آيات نمى پذيرفته اند و بر اين اساس و اتجاه به گردآورى روايات تفسيرى مى پرداخته و هيچ آيه اى را خارج از چارچوب روايات، تفسير نمى كرده اند. اين رويكرد در تفسير را گرايش يا اتجاه مأثور خوانند. در مقابل اين گرايش، گرايش تفسير به رأى (تفسير اجتهادى) قرار دارد كه انديشه و نظر و استنباط را در تفسير دخالت مى دهد. صاحبان اين گرايش كه از يك سو معتقدند قرآن كريم نازل شده است تا همگان آن را بفهمند و معانى آن را استنباط كنند و از سوى ديگر بر اين باورند كه تفسير كامل قرآن از معصوم به ما نرسيده است، مى گويند: اگر به همه آداب و شرايط تفسير عمل شود مى توان تفسير صحيح و نوى از آيات قرآن فراتر از سطح پيروى از روايات، ارائه داد. اين دو گرايش اساسى و رودررو در طول تاريخ تفسير پا به پاى هم به پيش آمده اند، با اين حال هيچ گاه تقابلى كامل نداشته اند، بلكه در هر دوره اى طرفداران هريك از اين دو گرايش از گرايش مقابل خود نيز بهره مى گرفته اند، چنان كه صاحبان گرايش تفسير به مأثور گاه مقدارى از انديشه عقلى و اجتهادى در تفسير بهره دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 39 مى جسته اند و در مقابل، اصحاب گرايش اجتهادى نيز بعضاً از روايات تفسيرى بهره مى گرفته اند، بنابراين مراد از گرايش اثرى (مأثور) يا گرايش عقلى و اجتهادى، گرايش غالب است نه گرايش تام و كامل. سپس به تدريج در سايه اين دو گرايش اصلى در تفسير، جريان هاى فكرى و گرايش هاى متنوع ديگرى چون گرايش لغوى و فقهى پديد آمدند. محمد ابراهيم شريف همچنين درباره ويژگى اتجاه تفسيرى مى گويد كه در اتجاهات تفسير، گرايش فكرى مفسر كه محصول فرهنگ عصر خودش است و نيز مقدار اثرپذيرى مفسر از آن فرهنگ انعكاس مى يابد؛ اما اين گرايش هاى عصرى هيچ گاه مفسر را از چارچوب اتجاهات غالب در تفسير خارج نمى سازند؛ مثلا تفسير ادبى يك گرايش اصلى و غالب در تفسير است كه از سده نخست هجرى تاكنون وجود داشته است، و در دوره معاصر، گرايش تفسير ادبى جديد نيز ـ به عنوان يك گرايش اصلى ـ قبل از آنكه به قرآن كريم به عنوان كتاب دين بنگرد آن را به عنوان يك متن ادبى مورد مطالعه قرار مى دهد؛ اما داخل اين اتجاه تفسير جريان ها و گرايش هاى خُردى مانند گرايش لغوى ـ بيانى بنت الشاطى، گرايش تأثيرى ـ ذوقى سيد قطب و عبدالكريم خطيب و گرايش روانشناختى امين خولى و عبدالوهاب حموده وجود دارند؛ اما هيچ يك از اين صبغه ها و خرده گرايش ها، خارج ازچارچوب تفسير ادبى معاصر نيست. هدى ابوطبره، در تعريف اتجاه گويد: اتجاهات تفسيرى عبارت اند از شاخصه ها و ويژگى هايى كه موجب تمايز تفاسير از يكديگر مى شوند و اين شاخصه ها تابع تمايلات و گرايش هاى پيشين مفسرند و با جهت دادن به تفسير وى اثر گرايش هاى فكرى مفسر را هم در تفسير آشكارا نشان مى دهند. تعريف ديگرى كه بيشتر مورد پسند محققان قرار گرفته از فهد رومى است. به نظر وى اتجاه تفسيرى همان هدفى است كه مفسر در تفسير خود به آن روى مى آورد و در تفسيرنگارى آن را نصب العين خود قرار مى دهد. در تفسير پژوهى هاى فارسى نيز تعاريف نزديك به تعاريف مذكور ديده مى شوند. بعضى با تأييد تعاريف پيشين مى نويسند: مى توان اتجاهات تفسيرى را به مفسران نسبت داد و آن را به گرايش خاص مفسران كه بر اثر افكار و عقايد يا تخصصى علمى يا مكتب تفسيرى آنان در تفاسيرشان رخ نموده تعريف كرد؛ براى مثال مفسر اشعرى مذهبى كه به تفسير آيات قرآن مطابق عقايد اشعرى مى پردازد اتجاه اشعرى دارد و مفسرى كه در چارچوب عقايد معتزله به تفسير دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 40 مى پردازد اتجاه تفسيرى اش اعتزالى است؛ همچنين مفسرى كه اهتمامش به تفسير از آيات الاحكام است داراى اتجاه فقهى و آن كه گرايش به مسائل كلامى دارد داراى اتجاه كلامى است و به همين ترتيب اتجاه روايى و اجتهادى و ... به وجود مى آيد. محققى ديگر مى نويسد: مراد از گرايش تفسير، صبغه ها و لون هاى مختلف تفسير قرآن است كه گاهى با عناوينى چون تفسير كلامى، تفسير تربيتى، تفسير اخلاقى و ... معرفى مى شود. اين صبغه ها با گرايش هاى ذهنى و روانى مفسر ارتباط تنگاتنگ دارند؛ به عبارت ديگر، گرايش هاى تفسيرى همان سمت و سوهايى اند كه ذهن و روان مفسر در تعامل با اوضاع و مسائل عصر خود بدان ها تمايل دارد؛ به طور مثال، در حالى كه مهم ترين دغدغه هاى فكرى يك مفسر تربيت معنوى انسان هاست، بزرگ ترين دلمشغولى مفسر ديگر مبارزه با حكومت جور و ايجاد جامعه اى اسلامى با حكومتى دينى است. به طور قطع تفسير اين دو مفسر در عين دارا بودن نقاط مشترك فراوان، هريك جهت گيرى خاص خود را دارد، حتى اگر منابع تفسير نزد آن دو يكسان باشند؛ همچنين مفسر متخصص در علم كلام به سمت تفسير كلامى مى رود و مفسر علاقه مند به طرح مسايل اجتماعى و تحولات زمانه به سمت انواع تفسير عصرى گرايش مى يابد، بنابراين بسيارى از اوصافى كه براى تفسير ذكر مى شوند نشان گرايش خاص مفسرند؛ اوصافى چون كلامى، تاريخى، هدايتى، وعظى، علمى و اجتماعى. تعاريف ياد شده تفاوت هايى با يكديگر دارند؛ مثلا برخى از آنچه محمد ابراهيم شريف به عنوان اتجاه معرفى كرده از نظر ديگران روش و منهج تفسير است، بنابراين نكته حائز اهميت تعريف روش يا منهج و بيان تفاوت اتجاه با منهج است. روش يا منهج:روش در لغت به معانى متعددى آمده است؛ از جمله طرز، طريقه، گونه، شيوه، اسلوب و چگونگى انجام دادن كارى. اين واژه در تفسير پژوهى معادل واژه عربى «منهج» به كار مى رود.براى منهج (به معناى راه پيدا و گشاده) در اصطلاح تفسير پژوهى تعاريف متعددى بيان شده و گاه بين روش و گرايش خلط شده و آنچه را كه يك محقق روش ناميده محقق ديگر آن را گرايش معرفى كرده است. دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 41 محمد ابراهيم شريف با بيان اينكه بعضى از پژوهشگران و متخصصان ميان دو اصطلاح «منهج» و «اتجاه» تفسيرى خلط كرده و آن دو را به جاى يكديگر و احياناً هر دو را بر يك مفهوم اطلاق كرده اند مى گويد: «اتجاه تفسيرى» بر مجموعه اى از آرا و انديشه هاى معين كه در چارچوب نظرى واحد به هم پيوند مى خورند دلالت كرده كه هدف معينى را نشانه مى روند، در حالى كه «منهج تفسيرى» وسيله و ابزارى است كه غايت و غرض يك گرايش را محقق ساخته و ظرفى است كه انديشه هاى يك گرايش را در خود جاى مى دهد. وى همچنين با تأكيد بر اينكه مناهج تفسيرى جديد جايگاهى براى بروز و ظهور گرايش هاى جديد تفسيرى اند، همه گرايش هاى تفسيرى همچون گرايش هدايتى، ادبى، علمى و شاخه هاى آن ها در تفسير را برخاسته از اين 4 منهج مى داند: 1. منهج سنتى قديم (تفسيرترتيبى)، كه همه گرايش هاى تفسيرى متقدم و متأخر اعم از كلامى، ادبى، فقهى و... در آن جاى مى گيرند. 2. منهج موضوعى كه مفسر موضوع معينى از قرآن را انتخاب كرده و با گردآورى آيات مرتبط با آن به تبيين آن موضوع مى پردازد. 3. تلفيق دو منهج سنتى قديم (ترتيبى) با موضوعى، كه در دوره معاصر بعضى از مفسران از اين منهج مدد گرفته اند. 4. منهج مقال تفسيرى. در اين منهج مفسر درباره انديشه يا نظريه خاصى سخن گفته و از آيات شريف قرآن براى تأييد آن انديشه يا نظريه بهره مى گيرد. هدى ابوطبره چند تعريف از منهج را گزارش كرده و به نقد و بررسى آن ها پرداخته است. وى در نهايت منهج تفسير را راه و روشى مى داند كه مفسرِكتاب خداى متعالى با گام هايى منظم آن را طى مى كند تا در محدوده انديشه هاى مورد نظر خود آيات قرآن را تفسير كند؛ يعنى انديشه هاى خود را بر تفسير تطبيق دهد و در خلال تفسير آن ها را آشكار سازد. به گفته محققى ديگر، شيوه تفسيرى خاصى است كه مفسر بر اساس افكار و عقايد و تخصص علمى يا مكتب تفسيرى خود در تفسير آيات قرآن به كار مى گيرد. در تعريفى ديگر روش، امرى فراگير دانسته شده كه مفسر آن را در همه آيات قرآن به كار مى گيرد و اختلاف در آن باعث اختلاف در كل تفسير مى شود و اين صرفاً در حوزه منابع و مستندات تفسير ديده مى شود، بر اين اساس آنچه منهج يك تفسير و مفسر را تعيين مى كند نوع منابع مورد استفاده آن مفسر است و اختلاف در منابع تفسير اختلاف در مناهج و روش هاى تفسير را در پى خواهد داشت. با در نظر گرفتن دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 42 منابع تفسير، مناهج كلى و اساسى ذيل پديد خواهند آمد: تفسير مأثور يا منهج اثرى، تفسير عقلى و اجتهادى يا منهج اجتهادى، تفسير قرآن به قرآن و منهج شهودى (فيضى اشراقى). در اين تعريف، از تفسير علمى كه مفسر با تكيه بر يافته هاى علم تجربى به تفسير مى پردازد ياد نشده است كه آيا در حوزه مناهج و روش هاى تفسيرى قرار مى گيرد يا گرايش هاى تفسيرى. مكاتب تفسيرى:از مصطلحات رايج در تفسير پژوهى مصطلح «مكاتب تفسيرى» است. از اين مصطلح نيز تعاريف و برداشت هايى گوناگون ارائه شده است. «مكاتب» جمع «مكتب» است و مكتب در لغت به چند معنا از جمله مدرسه آمده است؛ همچنين به مجموع انديشه ها و افكار يك استاد كه در جمعى نفوذ يافته، يا شايع شده باشد، مكتب آن استاد گويند. اين مصطلح در تفسير پژوهى به زبان فارسى كاربرد دارد و معادل مصطلح «مدارس تفسير» به شمار مى آيد كه در تفسيرپژوهى عرب زبانان رايج است، چنان كه گويند: «مدرسة التفسير بالمأثور والمنقول» و «مدرسة التفسير بالمعقول» و «مدرسة مكة» و «مدرسة المدينة».«مدارس» نيز جمع «مدرسه»، در لغت به معناى محل تعليم و تعلم، و در اصطلاح دانشمندان علوم بر گروهى از فيلسوفان، دانشمندان و پژوهشگران اطلاق مى شود كه مكتب معينى را به ميل خود پذيرفته و قائل به نظريه مشتركى باشند. اين تعريف را مى توان عبارت ديگرى از همان تعريف مكتب دانست. در واقع آنچه كه يك گروه از دانشمندان را كنار هم جمع مى كند و در مجموعه يك مدرسه قرار مى دهد همان ديدگاه و روش مشترك است. هنگامى كه درباره دانشمندى مى گويند «از فلان مدرسه است» يعنى متمايل و معتقد به ديدگاه و مذهب آن مدرسه است. در عرف تفسير پژوهى مقصود از مدرسه تفسيرى و مكتب تفسيرى يك چيز است كه اولى در زبان عربى و دومى در زبان فارسى رايج است و هر دو مصطلح به معناى ديدگاهى اند در چگونگى تفسير قرآن كه در ميان گروهى شيوع يافته و پذيرفته شده باشد يا بر گروهى از مفسران اطلاق مى شود كه در كيفيت تفسير قرآن ديدگاه و روش مشتركى داشته باشند. نكته قابل توجه آنكه در گذشته معمولا منطقه جغرافيايى از مؤلفه هاى شكل گيرى مدرسه دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 43 يا مكتب تفسير بوده است؛ به اين معنا كه مفسران ساكن در يك منطقه جغرافيايى ديدگاه و روش استادى در آنجا را پذيرفته و يك مدرسه تفسير پديد مى آوردند و از همين رو عنوان «مدرسه تفسير» غالباً به نام مكان اضافه مى شد؛ همچون مدرسه تفسير مكه، مدينه، كوفه، بصره، شام و اندلس. از آنجا كه محور يك مدرسه يا مكتب تفسير وجود استادى مؤثر در يك منطقه است گاه عنوان «مدرسه» را به نام استاد مدرسه اضافه مى كنند؛ مانند «مدرسه تفسير ابن عباس» يا «مدرسه تفسير ابن مسعود». گاه نيز عنوان مدرسه به گرايشى در تفسير اطلاق شده است؛ مانند «المدرسة العقلية الاجتماعية»، «المدرسة العلمية فى التفسير»، «المدرسة التربوية الوجدانية» و «المدرسة اللغوية». بعضى محققان عنوان «مكاتب تفسيرى» را تعميم داده و افزون بر تعريف ياد شده آن را بر مطلق نظريات و روش هاى تفسيرى كه تاكنون در تفاسير مدون و معروف قرآن به كار رفته نيز اطلاق كرده اند؛ خواه نفوذ و شيوع آن نظريه و روش در حد مكتب باشد يا نباشد. در مدرسه يا مكتب تفسيرى معمولا درباره سه موضوع بحث مى شود: 1. منهج يا روش تفسيرى؛ 2. گرايش يا گرايش هاى تفسيرى؛ 3. خصايص و ويژگى هاى آن مدرسه يا مكتب تفسيرى. لون تفسيرى:از ديگر مصطلحات رايج در تفسير پژوهى «لون» و جمع آن «الوان» است. اين مصطلح گرچه در مقايسه با مصطلحات پيشين رواج كمترى دارد؛ كاربرد آن فراوان است. «لون» به معانى چندى از جمله رنگ آمده و معنايى نزديك به «صبغه» دارد. محققان در تفسيرپژوهى برداشت يكسان و روشنى از آن به دست نداده اند. برخى آن را به نمود و گرايش هاى مبنايى مفسران تعريف كرده اند؛ به عنوان مثال مفسرى كه اتجاه تفسيرى او روايى است تفسيرش لون روايى دارد و مفسرى كه اتجاه تفسيرى او فلسفى است تفسيرش لون فلسفى دارد و مفسرى كه معتقد است قرآن را تنها با قرآن بايد تفسير كرد صبغه و لون تفسير او قرآنى خواهد بود، بر همين اساس برخى لون را مرادف «اتجاه» دانسته اند.گويا براى نخستين بار مصطلح لون تفسيرى بر قلم امين خولى جارى شده است. وى در تبيين آن مى نويسد: مقصود از الوان تفسير آن است كه دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 44 مفسرى كه به تفسير يك متن به ويژه متن ادبى مى پردازد با تفسير و فهم خود به آن متن رنگ مى دهد و هنگامى كه در مقام فهم عبارتى برمى آيد با شخصيت خود و سطح و افق فكرى خويش آن را تحديد مى كند، چرا كه مفسر هرگز نمى تواند در تفسير يك متن از ذات و شخصيت خود بگذرد، بنابراين از نص تنها همان چيزى را كه انديشه اش به آن مى رسد، مى فهمد و به همين مقدار و مطابق با آن درباره متن داورى كرده، بيانش را تحديد مى كند. در حقيقت مفسر، عبارت را مطابق با فهم خود به اين سو و آن سو مى كشد و به قدر توان فكرى و عقلى خود از آن معنا استخراج مى كند. اين حقيقت در آنجا كه لغت و زبان با قابليت هاى فراوان مجازى و تأويل پذيرش كمك كند كاملا آشكار است. حال بر همين اساس در تفاسير مختلف، متعلق به هر عصر و زمانى و داراى هر شيوه و منهجى كه باشند مشاهده مى كنيم كه آثار شخصيت مفسر در آن ها تجلى يافته است، حتى تفاسير نقلى ـ روايى كه مفسر در آن ها صرفاً به گردآورى روايات مى پردازد داراى الوان مختلف اند و نشانه هايى از شخصيت مفسر در آن ها مشاهده مى شوند، زيرا در اين تفاسير نيز هر مفسر به جمع رواياتى مى پردازد كه آن ها را به تفسير و مدلول آيه مرتبط مى بيند؛ گاه به گزينش روايات رو مى آورد، يا برخى روايات را ذكر نمى كند يا به نقد بعضى مى پردازد، بعضى موضوعات را به اجمال يا تفصيل مى آورد و ... . البته در تفاسير عقلى و اجتهادى، الوان تفسيرى ناشى از شخصيت مفسر روشن تر و برجسته تر از تفاسير روايى اند. بر اساس اين تعريف لون تفسيرى اخص از منهج و اتجاه و وجود آن صرفاً تابع شخصيت مفسر و توانمندى علمى و علايق و ذوق و سليقه شخصى اوست، در حالى كه يك منهج يا اتجاه در تفسير ممكن است ميان چند مفسر مشترك باشد. روشن است كه محدود كردن «لون تفسير» به معناى مورد نظر خولى صحيح نيست، بلكه همه امور و ويژگى هايى را كه موجب تمايز ميان تفاسير مى شوند مى توان تحت عنوان «لون تفسير» قرار داد. اين ويژگى از امور متعلق به حوزه شخصيتى مفسر گرفته تا ويژگى هاى مربوط به منهج و گرايش و سبك همه را دربرمى گيرد، در نتيجه مفهوم «لون تفسير» در مقايسه با ساير مصطلحات اعم خواهد بود، بر اين اساس اولا لون تفسيرى هر كتاب تفسير متفاوت از ساير تفاسير است. ثانياً لون تفسير از سطح ظاهرى يك تفسير آغاز مى شود و تا سطح منهج و اتجاه تفسير نيز امتداد مى يابد. ثالثاً بخشى از مؤلفه هاى شكل دهنده منهج و اتجاه نيز در شكل گيرى لون تفسيرى اثرگذارند؛ براى مثال، منهج يا اتجاه تفاسيرى چون الكشاف زمخشرى، جوامع دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 45 الجامع طبرسى، المحرر الوجيز ابن عطيه، انوار التنزيل بيضاوى و البحر المحيط ابوحيان ادبى است؛ اما هريك از اين تفاسير كه تحت عنوان مشترك ادبى قرار گرفته اند، داراى ويژگى هايى است تابع شخصيت مفسر، توانمندى ادبى و لغوى و سطح فكرى وى، گرايش هاى مذهبى و فضاى فكرى حاكم بر ذهن او و نيز زمان و مكانى كه مفسر در آن مى زيسته، ميزان دخالت دادن عقل و اجتهاد در تفسير و ده ها امر ديگر كه اين ويژگى ها به هريك از تفاسير مذكور رنگى متفاوت داده و موجب پيدايش 5 لون در تفسير ادبى شده اند. همين گونه است اگر تفاسير فقهى، كلامى، روايى و اجتهادى با يكديگر مقايسه شوند. حتى درون تفاسير با گرايش مذهبى خاص مانند تفاسير كلامى با گرايش شيعى يا اعتزالى و اشعرى نيز لون هاى مختلف وجود دارند. منابعاتجاهات التجديد، محمد ابراهيم شريف، القاهرة، دارالتراث، 1402 ق؛ اتجاهات التفسير، فهد بن عبدالرحمن الرومى، بيروت، الرسالة، 1418 ق؛ الاتجاهات المنحرفة فى تفسير القرآن، محمد حسين الذهبى، مصر، مكتبة وهبة، 1406 ق؛ التفسير نشأته، امين الخولى، بيروت، دارالكتاب اللبنانى، 1982 م؛ التفسير والمفسرون، معرفت، مشهد، الجامعة الرضوية، 1418 ق؛ دائرة المعارف الاسلاميه، ترجمه: شنتاوى و ديگران، بيروت، دارالمعرفة، 1933 م؛ فرهنگ اصطلاحات معاصر، نجفعلى ميرزايى، به كوشش صلواتى و امام زاده، قم، دارالاعتصام، 1376 ش؛ فرهنگ بزرگ سخن، حسن انورى و ديگران، تهران، سخن، 1381 ش؛ فرهنگ فارسى، معين (م. 1350 ش.)، تهران، اميركبير، 1375 ش؛ فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى، آذرتاش آذرنوش، تهران، نشر نى، 1383 ش؛ القاسمى منهجه فى التفسير، محمد بكر اسماعيل، قاهرة، دارالمنار، 1411 ق؛ گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان، ايگناس گلد زيهر، ترجمه: طباطبايى، تهران، ققنوس، 1383 ش؛ لغت نامه، دهخدا (م. 1334 ش.) و ديگران، تهران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، 1377 ش؛ مبانى تفسير قرآن، سيد رضا مؤدب، دانشگاه قم، 1386 ش؛ مبانى و روشهاى تفسيرى، محمد كاظم شاكر، قم، مركز جهانى علوم اسلامى، 1382 ش؛ مدرسة التفسير فى الاندلس، مصطفى ابراهيم المشينى، بيروت، الرسالة، 1406 ق؛ المعجم الوسيط، ابراهيم انيس و ديگران، تهران، فرهنگ اسلامى، 1375 ش؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، سيد محمد على ايازى، تهران، وزارت ارشاد، 1414 ق؛ المفسرون مدارسهم و مناهجهم، فضل حسن عباس، اردن، دارالنفائس، 1427 ق؛ مكاتب تفسيرى، على اكبر بابايى، تهران، سمت، 1381 ش؛ مناهج تجديد، امين الخولى، دارالمعرفة، 1961 م؛ مناهج فى التفسير، مصطفى الصاوى الجوينى، المعارف؛ مناهج المفسرين، مصطفى مسلم، رياض، دارالمسلم، 1415 ق؛ منهج الاثرى فى تفسير القرآن، هدى جاسم محمد، قم، دفتر تبليغات، 1372 ش؛ منهج اهل السنة فى تفسير القرآن، صبرى المتولى، قاهرة، مكتبة الزهراء الشرق، 1418 ق.سيد محمود طيب حسينى [1]. براى نمونه نك: اتجاهات التجديد، ص 67، مكاتب تفسيرى، ج 1، ص 13 -20. [2]. گرايش هاى تفسيرى، ص 17، 23. [3]. التفسير نشأته، ص 47. [4]. گرايش هاى تفسيرى، ص 18. [5]. لغت نامه، ج 12، ص 19016، «گرايش». [6]. نك: فرهنگ اصطلاحات معاصر، ص 26؛ فرهنگ معاصر، ص 736، «اتجاه». [7]. نك: الاتجاهات المنحرفة فى تفسير القرآن الكريم. [8]. اتجاهات التجديد، ص 63. [9]. همان، ص 63 - 64. [10]. اتجاهات التجديد، ص 64 - 65. [11]. همان، ص 65 - 66. [12]. المنهج الاثرى، ص 23. [13]. اتجاهات التفسير، ج 1، ص 22 - 23. [14]. مكاتب تفسيرى، ج 1، ص 19 -20. [15]. مبانى و روشهاى تفسيرى، ص 47 - 48. [16]. همان، ص 48 - 49. [17]. نك: اتجاهات التجديد، ص 491، 627 و مقايسه كنيد با اتجاهات التفسير، ج 2، ص 545؛ ج 3، ص 867. [18]. لغت نامه، ج 8، ص 12378، «روش». [19]. فرهنگ بزرگ سخن، ج 4، ص 3737، «روش». [20]. لغت نامه، ج 14، ص 21711. «منهج». [21]. منهج اهل السنه، ج 1، ص 9، مبانى و روشهاى تفسيرى، ص 45 - 46. [22]. اتجاهات التجديد، ص 67 - 68. [23]. المنهج الاثرى، ص 22 - 23. [24]. مكاتب تفسيرى، ج 1، ص 18. [25]. مبانى و روشهاى تفسيرى، ص 45 - 46. [26]. ر. ك: مبانى و روشهاى تفسيرى، ص 46 - 47. [27]. لغت نامه، ج 14، ص 21384؛ فرهنگ فارسى، ج 4، ص 4313، «مكتب». [28]. القاسمى منهجه فى التفسير، ص 37 - 38؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 32. [29]. التفسير والمفسرون، ج 1، ص 315 به بعد. [30]. المعجم الوسيط، ص 280، «مدرسه». [31]. همان. [32]. نك: مكاتب تفسيرى، ج 1، ص 18. [33]. التفسير والمفسرون، ج 1، ص 315 به بعد، مناهج المفسرين، ص 78 ، 123 ، 159. [34]. نك: مدرسة التفسير فى الاندلس. [35]. مناهج المفسرين، ص 45 ، 47 ، 85 ، 129. [36]. المفسرون مدارسهم، ج 1، ص 6 ، 301 ، 357. [37]. مناهج فى التفسير، ص 6 - 7. [38]. مكاتب تفسيرى، ج 1، ص 15. [39]. نك: المفسرون مدارسهم، ص 125، 587. [40]. لغت نامه، ج 13، ص 19837، «لون». [41]. مكاتب تفسيرى، ج 1، ص 20. [42]. مبانى تفسير قرآن، ص 33. [43]. دائرة المعارف الاسلاميه، ج 5، ص 362 - 363، «التفسير»؛ نيز ر. ك: مناهج تجديد. |
|
جایگاه تفسیر به ترتیب نزول در روشهای تفسیری
حسن رهبری
كارشناس ارشد مديريت
چکیده:
بازاندیشی در فرازنامه وحی راهکارهای نوینی را میطلبد. راهکاری که اندک زمانی است دانشمندان و پژوهشگران قرآنی بدان دست یازیده اند، تفسیر قرآن به روش ترتیب نزولی می باشد. بنیان چنین کار بزرگ و سترگی، تعاریف، مدلسازی و زیرساخت هایی را نیاز دارد که در این جستار بدان ها پرداخته شده و به پیشینه های تحقیق تا آنجا که در دسترس بوده اشارتی رفته است.
کلید واژهها:
تفسیر سنتی/ تفسیر نزولی/ تفسیر موضوعی/ تفسیر موضوعی نزولی
اشاره
کلیات تفسیر از ابتدا بر اساس دو روش نقلی و اجتهادی پایه ریزی شده و تاکنون نیز بر همان روال پیش رفته است. تفسیر نقلی با توجه به محدودیت میدان سخن در آن، از دو قالب روایی فراتر نرفته است.
تعریف تفسیر قرآن به سبک ترتیب نزولی
تعریف در یک کار عملی، زمانی نزدیک به صواب است که هدف از آن کار قبلاً ارائه شده و مدل سازی لازم انجام گرفته باشد، و الا به دوباره کاری و به پرتاب تیر در تاریکی منجر خواهد شد. حال اگر هدف از طراحی چنین تفسیری، رسیدن به ناشناخته های قرآنی و بازشناسی پیام آیات الهی باشد، باید تعریفی متناسب با آن را پیش بینی کرد.
ابزار کار در تفسیر نزولی
مهمترین ابزاری که مفسران برای ورود به تفسیر نزولی نیازمند آناند، عبارت است از جدول نزولی سوره ها و آیات قرآنی. یعنی تا هنگامی که مفسر ترتیب نزولی مسلّح به چنین ابزاری نبوده باشد، کاری روشمند و قابل قبولی را در عرصه پژوهش از او شاهد نخواهیم بود.
پیشینه جمع آوری قرآن به ترتیب نزولی
در پارهای از روایات آمده است که نخستین کسی که پس از رحلت پیامبر اکرم۹ به جمعآوری قرآن همّت گماشت و آن را برای حفظ از هر دگرگونی گرد آورد، علی بن ابی طالب۷بود.
اخبار و دیدگاهها در ترتیب نزولی
به رغم هزاران روایات صحیح و ضعیفی که در موضوعات مختلف تفسیری، فقهی، اخلاقی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و... از پیامبر اکرم۹و ائمه معصومان:بر جای مانده است، متأسفانه در چگونگی ودر ترتیب نزولی سورهها و آیات قرآنی ـ که از اهمیت خاصی برخوردار بوده و امروز مورد نیاز کارشناسان علوم قرآنی است ـ روایت قابل اعتمادی مشاهده نمی شود. نه تنها در این موضوع، بلکه در ترتیب صحف و در چگونگی چیدمان سوره ها و آیات نیز اسناد مورد اعتمادی در دسترس نمی باشد.
روایات رسیده در ترتیب نزولی
۱- در مقدمه کتاب «المبانی» که به سال ۴۲۵ ق نوشته شده، به نقل از کتاب «فیه ما فیه» شیخ ابوسهل بن محمد بن علی طالقانی انماری، روایتی با سلسله اسناد آن از سعید بن مسیب میآورد که در آن علی۷ می فرماید:
جدول ترتیب نزول سورهها در برخی از روایات و تحقیقات
مصحف الازهر مصحف موجود امام صادق ۷ ابن ندیم مهندس بازرگان بلاشر
ترتیب نزول آیات
در تفاسیر گاهی سخن از مکی و مدنی بون آیات است که در آنها به مدنی بودن برخی آیات در داخل سوره های مکی و به مکی بودن برخی آیات در داخل سورههای مدنی اشاره شده است. اما غیرمستند بودن آنها و نرسیدن روایتی از معصومان: در این باره و ناهمسانی تعریف مفسران از مکی و مدنی بودن آیات، از عمده ترین مسائلی است که کشف ترتیب نزول آیات و اعتماد بر گفته ها را با مشکل مواجه کرده است.
مناسب ترین روش تفسیری
برای ورود به عرصه تفسیر نزولی، با رویکرد دوگانهای روبرو می باشیم:
نتیجه:
برای کاوش در عمق کلام الهی و دریافت پیام های نوین وحیانی، رویکردی جز اصلاح روش های تحقیق در ساحت قرآن پیش بینی نشده است. خلاقیت ها، نوآوریها، نوپردازی ها و نوگویی ها درتفسیر سنتی بسیار فروکش کرده و در تکرار و توجیه و بازی در الفاظ متوقف مانده است.
منابع و مآخذ:
۱. قرآن. |
|
نگاهی دوباره به تفسیر اجتهادی
علی اصغر چراغی
چکیده
تفسیر اجتهادى، وجه غالب و شیوهى رایج میان مفسّران کنونى جهان اسلام است. بدین رو شایستهى بررسىها و نقد و ارزیابىهاى دقیق و کارشناسانه است. مقالهى حاضر، پس از برشمردن مهمترین عناصر تفسیر اجتهادى، به چند و چون آن مىپردازد و در نهایت به دو ضرورت و زمینه براى این شیوهى تفسیرى مىشمارد: نخست به دلیل ریشهها و سفارشهایى است که در سنّت نبوى و نخستین تفسیرهاى مکتوب در قرون اولیه است و سپس به دلیل، تحولات بنیادین در جهان بشرى عموماً و جهان اسلام خصوصاً مىباشد. نگارنده، پس از شرحى کوتاه دربارهى اقتضائات و زمینههاى فرهنگى تفسیر اجتهادى، به ارائهى فهرست کوتاهى از مهمترین و نخستین تفاسیر اجتهادى قرآن مىپردازد تا معلوم گردد این نوع تفسیر قرآن، ریشه در تاریخ و دوران رسالت دارد.
کلید واژهها:
قرآن، علوم قرآنى، روشهاى تفسیرى، روش اجتهادى.
مقدمه
از وقتى که یحیىبن یعمر (متوفاى 89 ه.ق)، شاگرد هوشمند و شایستهى ابوالاسود دؤلى، نخستین کتاب را در علوم قرآنى نوشت،(1) قرنها است که مىگذرد، و از آن زمان تاکنون، هزاران اثر، کتاب، رساله، درس، گفتار و... به رشتهى تحریر درآمده است. او کتاب خود را به موضوع قرائت و فنون آن اختصاص داد؛ ولى علوم قرآنى، خود را به این عرصهى تنگ و به این سطح نازک، محدود و مقیّد نکرد، تا ما اکنون شاهد و ناظر هزاران تألیف قرآنى در موضوعات علمى، معارفى، فقهى، فلسفى، عرفانى، سیاسى- اجتماعى، حقوقى، کلامى، تربیتى، انسانشناختى، جامعهشناختى و.... باشیم.
چند و چون تفسیر اجتهادى
این شیوهى تفسیرى، برایند چندین عنصر عقلى و نقلى است؛ به دیگر سخن، ترکیبى است از عناصر و مؤلفههایى که هر یک، خود در یکى از روشهاى تفسیرى، محور و اساس محسوب مىشوند. در واقع همگرایى و همنشینى پارهاى از امکانات لفظى و ذهنى دانشمندان علوم دینى است که در یک جا جمع آمدهاند و معجون شفابخشى تحت عنوان «تفسیر اجتهادى قرآن» را پدید آوردهاند. با تن دادن به قدرى مسامحهى مقبول و بىضرر، مىتوان آن عناصر و پایهها را اینگونه برشمرد؛ هر چند خالى از چند و چونهاى عالمانه و تخصصى نیست:
جایگاه و خاستگاه تفسیر اجتهادى
پس از این شرح کوتاه دربارهى شیوه و اجتهاد روشمند در تفسیر، وقت آن است که از خود بپرسیم که این نوع قرآنگروى و وحىگرایى، چه جایگاه و پایگاهى در میان اندیشههاى اصیل شیعى و تاریخ مسلمانان دارد. جاى این دغدغه را نیز باید گشود که چنین نگرشها و نگارشهایى در عرصهى تفسیر، از ناحیهى چگونه خطرها و ضررهایى تهدید مىشود. در واقع آیا روش اجتهادى تفسیر قرآن، آسیبشناسى در خور شده است؟ نوشتار حاضر، مجال و توان پرداختن به چنین پرسشهایى را ندارد؛ اما همین قدر را اکنون مىتوان گفت و از عهده نیز برآمد که «اگراین نوع و روش را در تفسیر، به درستى توزین کنیم، و به مدد و محک عقل، تفسیرى را که عقل و زمانه و نیازهاى عاجل زندگى بشرى اقتضاء کرده و آفریده است، بسنجیم، بصیرت بیشترى در مواجهه با آن خواهیم داشت؛ وگرنه از آسیبهاى ویرانگر و ایمانسوز آن در امان نخواهیم بود، و کتابى را که از دستبرد زمانه مصون مانده است، گرفتار زمینههاى روحى و اجتماعى خود کردهایم!» پیشانگارههاى نگارنده، این است که تفسیر اجتهادى فىالجمله مرضىِ بزرگان دینى و نیز ضرورت بىچون و چراى زندگى دینى است. بدین رو در سطرهاى پایین، دفاع خود را از دعاوى بالا ضمیمه مىکنیم. به رأى و نظر نگارنده، غیر از توصیهها و دعوتهاى فراوان قرآن به اندیشیدن و تدبر در آیات، دو ضرورت و زمینه را نیز مىتوان براى نقلِ مکانِ مفسّران روایىِ صرف، به سمت تفسیر اجتهادى شمرد:
آغازگران تفسیر اجتهادى
به یک معنا و در حقیقت، نخستین آموزگاران عقلورزى در فهم متن قرآن، پیامبر صلىاللهعلیهوآله و جانشینان آن مقام عالیقدر نبوّت است. آنان با علم به نیاز همیشگى مسلمانان به فهم درست و روزآمدِ قرآن، راه را بر تفسیر اجتهادى گشودند تا زندگى بر مبناى وحى را محدود به دوران خود نکرده باشند. اما تا چند سده پس از ایشان، کسى را یاراى پیمودن این راه نبود و گویا مسلمانان تا مدتهاى مدید، اجتهاد را رقیب و معارض تفسیر مأثور مىدانستند و جز مأثور را مرضى معصوم علیهمالسلام نمىپنداشتند! تا آنکه به تدریج و با آشکار شدن ضرورت فهم روزآمد قرآن، نظرها مساعدتر گشت و هر روز بر خیل کسانى که جسارت و توانایى اجتهاد در تفسیر را پیدا مىکردند، بیشتر شد. در گزارش مجمل و کوتاه زیر، شمارى از نخستین نامآوران عرصهى تفسیر که راه را بر اجتهاد تفسیرى و تفسیر اجتهادى گشودند، به ترتیب تاریخ وفات ایشان، فهرست مىگردد. پیشتر یادآور مىگردد که سیر افزایش شمار تفسیرهاى اجتهادى، کاملاً صعودى بوده و اکنون شیوهى غالب و بىرقیب تفسیر قرآن به شمار است.
پىنوشتها
* عضو هیئت علمى دانشگاه پیام نور قزوین. 1 . ر.ک: محمّدهادى معرفت، علوم قرآنى، ص8. 2 . مانند سورهى محمد، آیهى 24؛ سورهى نساء، آیهى 82 و.... 3 . ر.ک: دائرهالمعارف تشیع، ج4، ص42315. 4 . روششناسى تفسیر قرآن، ص327. 5 . عبدالسّلام المحتسب، عبدالمجید، اتجاهات التفسیر فى العصر الراهن، ص 129 ـ 130، به نقل از منبع پیشین. 6 . ر.ک: تبیان، ج1، ص5. 7 . ر.ک: المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص610. 8 . براى اطلاع بیشتر دربارهى عقلگرایى در میان مفسران چند سدهى اخیر. ر.ک: زهرا نفیسى، عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم، 1381. |
|
ارکان و قلمرو تفسیر اجتهادی
علی اصغر چراغی
چکیده
نوشتار حاضر، حاوى اشاراتى کوتاه و گذرا به تعریف و مبانى تفسیر اجتهادى قرآن است. همچنین تفاوتهاى آن را با سایر شیوههاى تفسیرى بر مىرسد. بخش اصلى در مقالهى «ارکان و قلمرو تفسیر اجتهادى» به سه مؤلّفهى تفسیر اجتهادى مىپردازد که عبارتند از:
کلید واژهها:
قرآن، علومقرآنى، تفسیر، روشهاى تفسیرى، تفسیر عقلى- اجتهادى
مقدمه
پس از اوجگیرى تفسیر قرآن بر اساس نقل که در تاریخ علوم دینى به «تفسیر مأثور» شهرت پیدا کرد، مفسرانى پیدا شدند که با تمسّک به سیرهى نبوى و شیوهى امامان علیهمالسلام و یا حتى صحابه، قرآن را به روشهاى دیگرى نیز تفسیر کردند. همهى مفسّرانى که بنا و اهتمام خود را در تفسیر، بر نقل و اخبار نگذاشتهاند، همچنان به شیوهى پیامبر صلىاللهعلیهوآله و حضرت على علیهالسلام تمسّک مىکنند و اعتقاد دارند که آن بزرگواران نیز در تبیین کلام الهى، گاه به روشهایى عمل مىکردند که اگر ما نیز به همان روشها عمل کنیم، قرآن را تفسیر نقلى نکردهایم؛ مانند استناد به شعر عرب جاهلى در فهم واژگان و تعابیر قرآنى، و یا آن چه امروزه به تفسیر موضوعى یا تفسیر قرآن به قرآن یا تحلیل آیات، شهرت یافته است.
تفسیر اجتهادى در یک نگاه
درباره روایى یا ناروایى تفسیر اجتهادى، همهى سخنها و چالشها به این نکته برمىگردد که قوهى عاقلهى انسان چه اندازه در فهم شریعت و دین بر صواب و معتبر است. جایگاه این بحث در علم کلام و یا اصول فقه است و در همان جا، این نتیجه حاصل شده است که «و قد اعتبر الامامیة و المعتزلة العقل بما هو طریق موصل الى العلم القطعى، مدرکاً للحکم و طریقاً له، و لکن لا یذهبان الى تحکیم العقل مطلقاً(1)؛ نزد علماى امامیه و معتزله، عقل از آن جهت که عقل است راهى معتبر براى رسیدن به علم یقینى است؛ چه مدرک آن باشد و چه طرقى براى رسیدن به آن. امّا هیچ یک از دانشمندان شیعه و معتزله عقل را علىالاطلاق، معتبر ندانستهاند.» حتى کسانى معتقدند که پیامبر گرامى اسلام صلىاللهعلیهوآله به اصحاب خود، طریقهى فهم اجتهادى را مىآموخت و آنان را به این شیوهى درک و فراگیرى، ارشاد مىفرمود.
مؤلّفههاى تفسیر عقلى ـ اجتهادى
تفسیر اجتهادى قرآن، به مثابهى یک روش که هم سابقهى تاریخى دارد و هم آثار بسیارى بر پایهى آن تألیف شده است، چندین آبشخور و منشأ و منبع دارد که در اینجا از آنها به «مؤلّفه» یاد مىشود.
1. توسعهى مفهومى و الغاى خصوصیت
یکى از پایههاى تفسیر اجتهادى، گستراندن مفهوم قرآن تا بیرون از مرزهاى لفظ و شأن نزول است. توجّه به تنگى ظرف الفاظ و ناکرانمندى معارف قرآن، این گسترش را توجیه مىکند. اگر بپذیریم که قرآن مجید، حاوى همهى پاسخها و حقایق هستى و زندگىساز است، و نیز اگر بپذیریم که الفاظ بشرى -که قرآن در قالب آنها ریخته شده است- گنجایش آن همه معارف و حقایق را ندارد و اگر بپذیریم که دانشمندان مسلمان، مُجاز به الغاى خصوصیت از آیاتاند -که همه اینها پذیرفتنى است- چارهاى جز توسعه دادن در مفاهیم الفاظ قرآن نداریم.
2. تطبیق مصداقى
غیر از «توسعهى مفهومى» تفسیر اجتهادى مؤلّفهى دیگرى نیز دارد که از آن به «تطبیق مصداقى» یاد مىکنیم. در توسعهى مفهومى، معناى جملهاى در قرآن گسترش مىیابد؛ اما در تطبیق مصداقى، براى آیه، معنایى جزئى و روشن و ملموس، تعیین مىگردد. توسعهى مفهومى، اگر چه در جهان معنایى آیه، گسترش مىدهد، اما تا حدّى آن را به مرز ابهام و کلى گویى، نزدیک مىکند که بسیار خطرناک و واجبالاعراض است. در مقابل، تطبیق مصداقى، آیه را به آشکارى و روشنى یک مصداق عینى و همه فهم، تبدیل مىکند.
3. تحلیلگرى و مفهوم شکافى
«تحلیلگرى» یا «مفهوم شکافى» شاید گویاترین شاخصهى تفسیر عقلى- اجتهادى، در میان دیگر مؤلّفهها باشد. این پایهى مهم تفسیر درایى، مرز باریکى با مؤلّفهى «توسعهى مفهومى» دارد که خواهیم گفت. از سویى، به مثابهى وجه و علامت تفسیر اجتهادى عمل مىکند، و از سوى دیگر در سایر شیوههاى تفسیرى، در شکل و هندسهى دیگرى ظاهر مىشود. بازشکافى معانى قرآنى، به معناى واقعى کلمه، تفسیر است؛ بر خلاف دیگر مؤلّفهها که بیشتر نتیجهگیرى یا ابهام زدایى است.
پىنوشتها
* عضو هیئت علمى دانشگاه پیام نور قزوین. 1 . محمدرضا مظفر، اصول فقه، چاپ نجف، جزء ثانى، ص216. 2 . محسن عبدالحمید، تطوّر تفسیر القرآن، ص98. 3 . قیامت، آیهى 23. 4 . المیزان، ج20، ص112، ذیل آیهى 23، سورهى قیامت. 5 . انبیاء، آیهى 22. 6 . ر.ک: المیزان، ذیل آیهى 22، سورهى انبیاء. 7 . ر.ک: سورهى بقره، آیات 38-30. 8 . دربارهى نقش عقل در استنباط احکام، در همهى کتابهاى جامع اصولى به تفصیل سخن گفتهاند؛ زیرا عقل یکى از منابع چهارگانهى فقه به شمار است و از قضا، پر بحثترین آنها. مرحوم مظفر در جلد دوم اصول خود و شهید سیدمحمد باقر صدر در الحلقات، منقّحتر بحث کردهاند. اما همین موضوع از منظر تفسیر نیز مورد مطالعه، تحقیق و تألیف بوده است؛ از جمله ر.ک: آیتالله خویى، البیان فى تفسیر القرآن، ص 13؛ شادى نفیسى، عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم؛ بابایى، عزیزى و روحانىراد، روششناسى تفسیر قرآن، ص 311 به بعد. 9 . محمدعبدالعظیم زرقانى، مناهل العرفان فى تفسیر القرآن، چاپ دارالکتاب العربى (بیروت) ج2، ص56-55. 10 . سیدمحمّد على ایازى، المفسّرون حیاتهم و منهجهم، چاپ ارشاد، ص40. 11 . محمّدعلى معرفت، التفسیر و المفسّرون، مِن منشورات الجامعة الرضویه، الجزء الثانى، ص349. نویسنده به همین دلیل که تفسیر اجتهادى بیشترین اعتماد را به نقل دارد؛ آن را بسیار خطرناک مىداند و معتقد است که در این شیوه، مفسّر باید غیر از دانش بسیار، تقواى الهى نیز داشته باشد و به خداوند توکل کند. 12 . ر.ک: مبانى و روشهاى تفسیر قرآن، ص214. 13 . نویسندهى کتاب المفسّرون حیاتهم و منهجهم، در مقدمه کتاب، به تفصیل دربارهى تفاوت روش تفسیرى و گرایش تفسیرى سخن گفته است. ر.ک: همان، ص 33-31. 14 . تفسیر امام فخر رازى نیز کمابیش اینگونه است. 15 . تاکنون 3 جلد آن (تا پایان آیهى 39 بقره) منتشر شده است. 16 . البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص126، نوع اول. 17 . محمد هادى معرفت، التمهید، ج1، ص261. 18 . در اینباره بنگرید به: سیوطى، الاتقان، ج1، ص95. 19 . تفسیر العیّاشى، ج1، ص10. 20 . سورهى توبه، آیهى 60: «همانا صدقات (زکات) براى فقرا و تهیدستان و کارگزارانِ آن است.» 21 . قصص، آیهى 77. 22 . ر.ک: معانى الاخبار، ج1، ص 325؛ نورالثقلین، ج4، ص139. 23 . بقره، آیهى 207. 24 . نورالثقلین، ج1، ص205. 25 . همان، آیهى 14. 26 . المیزان، ج11، ص288. 27 . همان، ج11، ص94. 28 . ر.ک: نفیسى، عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم، ص206ـ205. 29 . سجده آیهى 11: «قل یتوفّاکم ملک الموت الذى وکّل بکم.» 30 . این اندیشه که خداوند، فقط در امور مرموز و اسرارآمیز دست دارد، به «تئورى خداى رخنهپوش» مشهور است. 31 . ر.ک: المیزان، ج11، ص289 ـ 286 و ج12، ص313. 32 . طنطاوى، الجواهر، ج23، ص175. 33 . ر.ک: عبده و رشیدرضا، المنار، ج1، ص20 و 212 و ج8، ص448. 34 . دربارهى مدرسهى تفسیرى عبده و نویسندهى دیگر المنار، یعنى رشیدرضا، بنگرید به: عبدالغفّار عبدالرحیم، الامام محمّد عبده و منهجه فىالتفسیر، المرکز العربى للثقافه و العلوم، قاهره، 1400 ق؛ محمّدابراهیم شریف، اتجاهات التجدید فى تفسیر القرآن فى مصر، دارالتراث، قاهره، 1402 ق؛ شادى نفیسى، عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم، مرکز انتشار دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1379. 35 . ر.ک: اسباب النزول، ص176ـ167؛ مناهل العرفان، ج1، ص6. 36 . آیه دربارهى بخشیدن انگشترى به فقیرى از سوى حضرت على(ع) در حال نماز است و به آیهى «ولایت» مشهور است. ر.ک: مجمعالبیان، ج3، ص361؛ الکشاف، ج1 ص649. 37 . از جمله آیاتى که بنا بر برخى روایات، مصداق خود را پس از عصر نزول مىیابد، آیهى 54 سورهى مائده است: «فسوف یأتى اللّهُ بقوم یحبُّهم و یحبُّونه...؛ «خداوند، بزودى مردمى را مىآورد که آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست مىدارند.» به گواهى پارهاى از روایات تفسیرى، مراد از آن قوم، ایرانیاناند. (ر.ک: مجمعالبیان، ج4-3، ص321) 38 . ماعون، آیهى 7. 39 . ر.ک: جامعالبیان، ج12، ص710. 40 . ر.ک: مجمعالبیان، ج 10-9، ص547. 41 . بقره، آیهى 105. 42 . مجمعالبیان، ج 2-1، ص179؛ بحارالانوار، ج22، ص14. 43 . آل عمران، آیهى 57. 44 . مسند الامام على(ع)، ج2، ص41. 45 . تکاثر، آیهى 57. 46 . البرهان فى علوم القرآن، ج4، ص504. 47 . بقره، آیهى 259. 48 . تفسیر العیّاشى، ج1، ص141. 49 . نور، آیهى 19. 50 . ر.ک: بحارالانوار، ج74، ص195. 51 . ر.ک: ج 65، ص147. 52 . بنگرید به تفاسیرى مانند الدرالمنثور از اهل سنت و نورالثقلین از منابع شیعى. 53 . ر.ک: المیزان، ج12، ص146. نویسندهى «عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم» معتقد است، این اشارهى علامه به مباحث جدید و کشفیات علمى، نمونهى منحصر به فرد در تفسیر المیزان است. (ر.ک: همان، ص212) 54 . مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج26، ص 190-189. 55 . همان، ج11، ص 41-40. 56 . تکویر، آیهى 6. 57 . ر.ک: طبرى، جامعالبیان، ج12، ص 460. 58 . طنطاوى، الجواهر، ذیل آیه. 59 . سورهى لقمان، آیهى 10. 60 . سورهى رعد، آیهى 2. 61 . ر.ک: شادى نفیسى، عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم. 62 . در اینباره بنگرید به مقالهى «تفسیر پوزیتیویستى» به قلم بهاءالدین خرمشاهى در کتاب سیر بىسلوک. 63 . علّت این که در این نوشتار توسعهى مفهومى پیش از تحلیلگرى آمده است- بر خلاف ترتیب واقعى آنها- شیوع و رواج بیشتر آن در کتابهاى تفسیرى است. 64 . عنکبوت، آیهى 25. دلیل اینکه «کفر» در این آیه نمىتواند به یکى از معانى مشهور خود باشد، این است که ماجرا مربوط به قیامت است و آنجا، جاى کفرورزى نیست. البته برخى از لغتشناسان، معناى برائت را نیز براى کفر ذکر کردهاند؛ اما با استناد به همین آیات و تفسیر تحلیلى مولا. از جمله بنگرید به: طریحى: مجمعالبحرین، ذیل واژهى «کفر». 65 . ر.ک: نورالثقلین، ج4 ص155؛ صدوق، التوحید، ص260. 66 . حضرت، آیهى 4 سورهى ممتحنه را دلیل مىآورند که در آنجا نیز همین معنا براى کفر آمده است. ر.ک: منابع پیشین. 67 . سورهى محمّد، آیهى 24 و سورهى نساء، آیهى 82. 68 . ر.ک: بحارالانوار، ج5، ص231؛ علل الشرایع، ص609؛ فروع کافى، ج4، ص 549؛ معانىالاخبار، ص340. 69 . کافى، ج1، ص374. 70 . فیض کاشانى در مقدّمه هشتم تفسیر صافى و علامه طباطبایى در ص8 مقدمه تفسیر المیزان. 71 . مولوى، مثنوى معنوى، نسخهى قونیه، ابیات 4247-4243. 72 . ر.ک: سیدمرتضى، رسائل الشریف المرتضى. 73 . اشیاء از طریق ضد و غیرشان شناخته مىشوند. 74 . ر.ک: مجمعالبیان، ج10، ص566؛ کافى، ج1، ص141. 75 . نهجالبلاغه، خطبهى 186. 76 . عنکبوت، آیهى 5. 77 . نورالثقلین، ج4، ص153؛ صدوق، التوحید، ص267. 78 . سورهى یونس، آیهى 62. 79 . بحارالانوار، ج66، ص319. 80 . صدوق، التوحید، ص89؛ مجمعالبیان، ج10، ص565. 81 . نورالثقلین، ج1، ص706. از این روایت، مىتوان دریافت که ائمّه(ع) پیروان خود را به تحلیل و مفهومشناسى آیات، دعوت و ترغیب نیز مىکردند. 82 . سورهى یس آیهى 38. 83 . المیزان، ج17، ص90. 84 . سوره یس، آیهى 39. 85 . المیزان، ج17، ص90. 86 . همان، ج17، ص4-363. 87 . سورهى فصلت، آیهى 11. 88 . ابوالفتوح رازى، روضالجنان و روحالجنان، ذیل آیه. 89 . المیزان، ج20، ص228. 90 . عبداللّه جوادى آملى، تسنیم (تفسیر قرآنکریم)، ج3، ص290. 91 . طبرسى، جوامعالجامع، ج1، ص38. 92 . تسنیم، ج3، ص296. 93 . آقاى خرشاهى، بخشى از تفسیر کبیر فخر رازى را که مربوط به رؤیت الهى است (التفسیر الکبیر، ج،13 ص132-126) ترجمه کرده و در کتاب قرآن پژوهى ص 214-202 آوردهاند. 94 . همان. 95 . از جمله طوسى و طبرى در تبیان و مجمعالبیان، ذیل آیه. 96 . از جمله زمخشرى در کشاف، ذیل آیه. 97 . المیزان، ج2، ص112، ذیل آیهى 22 سورهى قیامت. |
|
شیوه های تفسیر قرآن کریم در هند و پاکستان
سید مرتضی حسین صدرالافاضل - محمد هاشم
مکّه از قدیم الایّام شهر مرکزی جزیرة العرب و به دو علت بین شهرهای دنیا ممتاز و متمایز بود:یکی وجود خانه خدا و دیگر مرکز تجمّع سالیانه تاجران کشورهای حبشه، هند، سند و شام. |
|
تفسیر مأثور
محمدعلی مهدوی راد - حسین سیاح
در گفتگوی این شماره حدیث اندیشه به محضر گرم عالم ربانی و نحریر علوم قرآنی، حضرت استاد مهدوی راد (حفظه الله) که در دانشکده ما نیز، در مقطع کارشناسی ارشد، کرسی تدریس دارند، شرفیاب شدیم. ایشان نیز علیرغم وجود همه مشغلههای علمی و عملی، با روی گشاده، ما را پذیرفتند؛ (شکر الله مساعیه الشریفه).
حدیث اندیشه: لطفاً، به عنوان اولین سوال، تعریف لغوی الفاظ تفسیر و تفسیر مأثور را در میان امامیه و اهل سنت بیان بفرمائید.
استاد مهدویراد: تفسیر را به لحاظ لغت به معنای هویدا ساختن ناپیدا و بر ملا ساختن آن چیزی که به سهولت در اختیار نیست دانستهاند و دقیقاً، یکی از متون فارسی ترجمهای بسیار کهن، یعنی تاج المصادر نوشته است که التفسیر: یعنی، هویدا کردن. در اصطلاح هم معانی متعددی بیان کردهاند که ظاهراً، با این معنای لغوی در ارتباط است و چندان بیارتباط نیست. چون، همچنانکه گفتیم، معنای لغوی را چه از ماده سفر بگیرند و چه از ماده فَسَرَ، که هر دو یک زمینه استعمال خاصی در ادب عربی دارد و بعد در آنچه ما گفتیم استعمالش شایع شده است، به معنای روشنگری و روشن ساختن و ناپیدا را در پیشدید نهادن است. قتی زن نقابش را به یک سو مینهاده و چهرهاش را نشان میداده میگفتهاند: «سفرتِ المره» و وقتی که مریضی به پزشک مراجعه می کرده و پزشک بر ناپیدایی مریضی او، در آن مادهای که از بدنش گرفته بود، تأمل و تدبر و استدلال میکرد به آن فَسَرَ الطبیب میگفتند؛ یعنی، چیزی که ناپیدا بود را به وسیله این تأمل و تدبر، پیدا کرد. در تعریفهای اصطلاحی، من فکر میکنم که یک مقدار تسامحهایی شده و نیازی هم نمیبینم که همه را تکرار کنم؛ ولی خودم بهترین تعریف را تعریف آقای صدر میدانم که ایشان فرمودهاند:«تفسیر به عنوان یک دانش، دانشی است که بحث میکند از مراد آیات الهی، با این قید و وصف که این آیات الهی و این کلمات از آن خداست». در جای خودش به تفصیل توضیح دادهایم که این قید: «بوصفه کلاماً لله تعالی»، قیدِ تعیینکننده و قابل توجهی است؛ بدین معنی که در آن دقت شده است که ما هر نوع نگرش به آیات را تفسیر خاصِ کتاب الله تلقی نمیکنیم؛ بلکه اگر مراد با توجه به اینکه کلام الله است تبیین شود، میشود تفسیر و بسیاری از بحثهای قابل توجه را هم در پی میآورد. تفسیر به این معنا، وقتی ترکیب میشود با واژه مأثور و واژه نقلی، قاعدتاً، باید به معنای تفسیر آیه به وسیله نقل و اثر باشد. در تعریف اثر، درست است که بعضی از جریانشناسان تاریخ حدیث گفتهاند که در یک مرحلهای از تاریخ، علمای اهل سنت و بهویژه، فقهای خراسان، بین استعمال حدیث و اثر، تفاوت قائل بودند. حدیث را برای گفتار و یا مجموعه منقول از پیامبر استعمال میکردند و اثر را به آنچه که از صحابه گزارش شده بود؛ ولی همینطور که آقای نورالدین عتر و صبحیصالح گفتهاند، ایندو مترادف هستند. در مکتب اهل بیت هم همینطور است که اگر اثر و حدیث، محدّثانه استعمال شوند، اینها مرادف هستند. چنین است که کتابهای زیادی داریم که عنوان اثر را دارند و محتوایشان حدیثی است؛ مانند: مقتضب الاثر فی النص علی الأئمه الاثنی عشر؛ بنابراین، باید با صراحت گفت که تفسیر مأثور یعنی، تفسیر آیات الهی، برنمودن مراد آیات الهی با اثر و با نقل. نهایت، آن نقلی که حجت است و آن نقلی که در فهم آیه برای آن کسی که مراجعه میکند حجیت دارد که در مکتب خلفا میشود: اثر منقول از پیامبر و صحابه و تابعین، با یک قید خاصی؛ یعنی تفسیر تابعی یکسر حجیت ندارد و قید دارد و در مکتب اهل بیت، میشود آنچه که نقلشده و مأثور است از همه معصومان (علیهم السلام). تابعین را در مکتب خلفا با این قید اضافه کردهاند که اگر قول تابعی در ذیل آیه با اجماع بود، حجیت خواهد داشت؛ اما اگر اختلاف باشد حجیت نخواهد داشت و به ذهن میآید که سخن تابعی در تلقی اینها عملاً، کاشف از قول صحابه است که کاشف از قول پیامبر میشود و حجیت از همینجا ناشی میشود. خوب اگر اختلاف داشته باشند معلوم میشود که اجتهادات خودشان است و روشن است که به گفتار و موضع و اجتهاد تابعی، حجیتی قائل نیستند؛ ولی برای صحابه حجیت قائل هستند؛ بنابراین، در تفسیر مأثور، آیه با روایت و نقل است، بدون هیچگونه اظهار نظری؛ اگر هم مؤلف اظهار نظری کرد این هم اظهار نظر محدّثانه است، نه فراتر از آن، نظیر کاری که ابنکثیر در تفسیرش کرده است.
حدیث اندیشه: استاد، حال در اینجا دو سئوال پیش میآید: یکی اینکه ذهبی هم که قول تابعین را در تفسیر حجت میداند آیا از همین مقولهای است که شما فرمودید؟ یعنی وقتی که قول تابعی منقول از صحابه باشد آن را حجت میداند؟
استاد: قطعاً همینطور است. چون، این تقریباً پذیرفته شده مکتب آنها است. ابنتیمیه در کتاب مقدمه فی التفسیر، بر این مطلب تصریح کرده که اگر در قول تابعی اختلاف باشد و اجماع نباشد، آن را حجّت نمیدانند؛ البته این تعلیل را آنها نمیگویند؛ این را بنده میگویم والا در همهجا حرفشان همین است. نهایت، به هنگام عمل، همانطور که در تفسیر، اقوال و آرای صحابه را گزارش میکنند، اقوال تابعین را نیز گزارش میکنند و گرچه مختلفٌ فیه باشد؛ ولی همین ابنکثیر که کمابیش، در تفسیر مأثورش، تفسیر القرآن العظیم (جای عکس Picture1 واقع در پوشه books) اظهار نظر دارد، خوب اظهار نظرهایش محدثانه است. اگر گاهی در محتوای یک نقل، نقادی بکند و نوعی استدلال و بگومگو کند، فقط در مورد قول تابعی است. منقول از صحابه را هیچ وقت مورد نقد و بررسی قرار نمیدهد. در جاهای دیگر نیز، این، نمونه دارد و نشان میدهد که آن وزنی را که برای قول صحابی قائل هستند برای قول تابعی قائل نیستند؛ نهایت، گزارش میکنند، به خاطر همان جهتی که گفتیم.
حدیث اندیشه: بله. حال، سؤال دوم اینکه: شما میفرمایید که ابنکثیر برخی مطالب را خودش بیان کرده که این مباحث، محدثانه است؛ آیا شما اینها را جزو تفسیر اثری به حساب میآورید؟ اصلاً، ما وقتی میگوییم که مثلاً، فلان کتاب جزو کتب تفسیر اثری است؛ یعنی باید چه محتوایی داشته باشد؟ آیا غیر از حدیث میتواند حاوی مطلب دیگری باشد یا خیر؟
استاد: ببینید، بر اساس آن تعریف که خروج از اصطلاح نیز نکرده باشیم، قاعدتاً، تفسیر اثری تفسیری است که آیه فقط با روایت تفسیر میشود؛ یعنی با حدیث و اثر و چیز دیگری، قاعدتاً ندارد؛ نهایت، امکان دارد که مفسّر و مدوّن این کتاب درباره این حدیثی که ذیل آیه آورده، حرف بزند یعنی حدیث را بر اساس ملاکهای حدیثیای که دارد بپذیرد یا نپذیرد یا بخشی از حدیث را بپذیرد و بخشی را نپذیرد. با این حال، میبینید که نگاه کاملاً، نگاه محدّثانه است، او نمیآید، مثل یک مفسّر، ذیل آیه اقوال مختلف را نقل کند و یکی را نقادی کند؛ یکی را رد کند و یکی را قبول کند؛ تفسیر اثری با این روش پیش میرود. به صورت عینی و خارجی هم که ببینید، همینطور است. واقع هم همینطوری است. یعنی الان شما اگر تفاسیری را که ما عنوان اثری به آنها میدهیم نگاه کنید، همینطور است. مثلاً تفسیر نورالثقلین، (جای عکس Picture4 واقع در پوشه books)آیه است و روایت؛ بدون هیچگونه اظهار نظری یا در تفسیر برهان (جای عکس Picture3 واقع در پوشه books)کاملاً، مشخص است که صاحب آن برای خودش مبنای خاصی در تفسیر دارد. با این حال، او هم وقتی که آیه را میآورد ذیلش روایت است و هیچگونه توضیحی ندارد یا مثلاً، تفسیر ابوحاتم رازی، (جای عکس Picture5 واقع در پوشه books) خوب شاید، روشنترین مصداق یک تفسیر اثری، همین تفسیر باشد که بخشهای قابل توجهی از آن گم شده و همان بخشهایش که پیدا شده، با توجه به اینکه در متون بعدی، مفصّلاً، از آن نقل کردهاند، تدوین و تنظیم شده و در چهارده جلد آن را چاپ کردهاند و در اختیار هست. به صورت واقع هم اینطور است که مفسّر تفسیر اثری همین کار را میکرد و آیه را میآورده و روایت را ذیلش میگذاشته؛ حالا به هر جهت که باور داشته است؛ یعنی یا معتقد بوده آیه اصلاً، بدون روایت قابل تفسیر نیست و کسی حق تفسیر را ندارد یا اصلاً، آهنگ تدوین او بدینگونه بوده است.
حدیث اندیشه: به نظر من ما وقتی میخواهیم تفسیر اثری را تعریف کنیم، نباید فیالبداهه بگوییم که تفسیر اثری باید چگونه باشد و یک تعریف از جانب خود ارائه دهیم؛ بلکه باید ببینیم که در طول تاریخ تفسیر، به چه تفاسیری عنوان اثری اطلاق شده. آنگاه، شاید حتی تفسیر طبری را هم، که حجم قابل توجهی از آن مطالبی غیر از حدیث است و حدود هفت جلد از آن را شامل میشود، بتوان تفسیر اثری دانست؛ یعنی باید در دستهبندی تفاسیر، ببینیم که در هر تفسیر موضوعیت و محوریت با چیست؟ فقه است؟ کلام است؟ فلسفه و عرفان است؟ یا چیز دیگر؟ پس آنگاه، آن تفسیر را بر اساس محور یا محورهایی که دارد دستهبندی کنیم. مگر به عنوان مثال، در تفاسیر کلامی مطالبی غیر از مباحث کلامی مطرح نشده؟ خوب تفسیر مفاتیح الغیب فخر رازی، یک تفسیر کلامی است و این مباحث در این تفسیر موج میزند. اما آیا غیر از کلام چیزی در آن یافت نمیشود؟ یا در المیزان علامه طباطبایی که تفسیر قرآن به قرآن است و فلسفی و عرفانی است، آیا مطلبی غیر از تفسیر قرآن به قرآن یا فلسفه و عرفان در آن وجود ندارد؟ مسلّماً وجود دارد؛ امّا به هر حال، همه تفاسیر یک یا چند محور دارند. در تعریف تفسیر اثری هم، به نظر بنده، باید ما یک نگاه جریانشناسانه و تاریخنگرانه به اینگونه تفاسیر داشته باشیم و بگوییم که تفسیر اثری، تفسیری است که محور و موضوع در آنها اثر و حدیث است؛ لذا، اگر مفسّر در کنار آن در صدد بیان تفسیر قرآن به قرآن هم بر بیاید و مطالب دیگر و دیگران را نیز نقل بکند، امّا حدیث، به طور مبین، در آن تفسیر محوریت داشته باشد، به نظرم میتوان به آن تفسیر اثری اطلاق کرد.
استاد: نه. یک کمی یا بیشتر از یک کمی خروج از اصطلاح است. ببینید ما تعریف داریم. درست است من هم خودم گفتهام که تعریفها را نمیشود قاطعانه، مانع اغیار و جامع افراد دانست. به قول صاحب کفایه: «تعریفها نوع شرح الاسماند»؛ ولی به هر حال تعریف باید یک چارچوب مشخّص داشته باشد. یک جوری که آن کسی که سیر میکند و حرکت میکند، در یک فضای روشنی حرکت کند و آن کسی هم که درباره کار او داوری میکند همین کار را بکند. درست است، به همین جهت تفسیر ابنکثیر را تفسیر اثری میدانیم، با اینکه در آن حرفها، تحلیلها، استنادها و گفتگوهایی دارد؛ اما اگر عنصری را غیر از اثر داخل در تفسیر کرد، این دیگر از اثری بودن ساقط است؛ چون، شما از اصطلاح خارج میشوید؛ مگر اینکه آنوقت اصطلاحتان را تغییر بدهید. درست است البته، ما این را قبول داریم که تفسیر اثری هم در قفای خود و در نوع شکلگیریش یک رأی و اجتهاد و یک نوع نگاه وجود دارد. حدّ اقلّش همین است که آقای بحرانی در ابتدای تفسیرش با شانزده مقدمه، میخواهد اثبات کند که قرآن بدون روایت قابل تفسیر نیست. اما اینکه در بیرون چه اتفاق افتاده، ممکن است این اتفاق گاهی نادرست باشد و گاهی هم با تأمّل نباشد. مثلاً، آقای ذهبی در التفسیر و المفسرون یک عده از تفسیرها را تفسیر نقلی شمرده است. بالأخره، این تفسیر نقلی یک قسیم دارد و در مقابلش یک چیزی باید قرار گیرد. مثلاً، یکی از آنها بحر العلوم سمرقندی است. خوب سمرقندی خودش در مقدمه به قول عربها: «بأعلی صوتٍ» میگوید که من تا اینجا همه تفاسیری را که نگاه کردهام صرف نقل بوده و به همین جهت آمیخته با غثّ و سمین بوده است؛ من این را نوشتهام که غثّ و سمین را از هم جدا کنم؛ سره و ناسره را جدا کنم؛ اجتهاد بکنم و کار من یک کار درایی است و نه روایی. خوب خودش در مقدمه تصریح میکند؛ نهایت، آقای ذهبی این را جزو تفسیر مأثور نقل کرده و به نظر من، اشتباه کرده. از این جهت، حتی تفسیر طبری را هم ما تفسیر اثری نمیدانیم به این جهت که حتی اگر، به قول شما، محور را هم حدیث بگیریم، باز تفسیر طبری فراتر از این حرفهاست. اولاً، طبری خودش به لحاظ شخصیتی مجتهدی است بسیار چیرهدست و عالمی است نقاد. در مرحله زمانیای که قرار گرفته خوب به صورت طبیعی، آرا را گزارش کرده و این آرا، غالباً آرای مجتهدانه است و لذا، آرای تابعی را گزارش میکند و با آن درگیر نیز میشود؛ ولی طبری گاهی در ارزیابی و نقادی آرای مفسران، ذهنشناسی میکند، زمینهشناسی میکند و جریانشناسی میکند. مثلاً، میگوید: «فلان مفسّر این حرف را زده چون، یک چنین ذهنیتی در سرش بوده است». در چنین کارهایی اصلاً نمیشود گفت که مفسر، تفسیرش اثری است. اگر چنین باشد دیگر شما، به صورت طبیعی، هیچ مرزی ندارید. همه تفسیرها هم میشود اثری و هم میشود غیر اثری. ما اصطلاح داریم و نباید از آن خارج شویم. اگر بخواهیم که دایره تعریف را وسیع کنیم دیگر نمیتواند مانع اغیار باشد و بسان کلیدی خواهد شد که هیچ دری را باز نمیکند.
حدیث اندیشه: ما اگر به تعریف آیت الله معرفت نگاه کنیم، ایشان میگوید که تفسیر اثری، تفسیری است که در آن تفسیر قرآن به قرآن و قول پیامبر (صلی الله علیه و آله) و صحابه و تابعین و اهل بیت (علیهم السلام) ممکن است وجود داشته باشد. یعنی به نظر میآید که مثلاً، ایشان نیز یک چنین دیدگاهی داشته یا خود ذهبی، وقتی که تعریف میکند، میگوید: « انّما ادرجنا فی التفسیر الماثور ما روی عن التابعین و ان کان فیه خلافٌ هل هو من قبیل المأثور او من قبیل الرای، لانا وجدنا کتب التفسیر الماثور، کتفسیر ابنجریر و غیره، لم تقتصر علی ذکر ما روی عن النبی (صلّی اله علیه [و آله] و سلم) و ما روی عن اصحابه، بل ضمّت الی ذلک ما نقل عن التابعین فی التفسیر».[2]
استاد: اینها حرفهای آقای ذهبی است؟حدیث اندیشه: بله استاد: خوب اشتباه کرده؛ یعنی ما معتقدیم که در تعریف تفسیر اثری، هم ذهبی اشتباه کرده، هم آقای معرفت و هم آقای صغیر. آقای ذهبیاشتباه کرده ولی البته خودش کمی با توجه، توسعه قائل شده؛ ولی ایشان، در هنگام نقل مصادیق، حتی توسعه دارتر عمل کرده؛ یعنی شما مصادیقی را که نقل می کند نگاه کنید، علت مهمش، به نظر من، این بوده که ذهبی، به صورت عینی و واقعی، این تفسیرها را از نزدیک ندیده بوده؛ چون، چاپ نشده بودند. نه تفسیر سمرقندی چاپ شده بوده، نه تفسیر واحدی. حتی تفسیر ثعلبی که الان چاپ شده، همه تاریخ تفسیر نویسها میگفتند که تفسیر اثری است و مملوّ از اسرائیلیات است و چنین و چنان است، چون چاپ نشده بود و کسی از نزدیک آن را ندیده بود. نقلهایی از آن کمابیش، در این طرف و آن طرف وجود داشت. الان که چاپ شده باز ایشان در مقدمهاش به صراحت میگوید که من اینجا نقادی کردهام و آرای چنین و چنان آوردهام و لذا، این تفسیر پر است از اقوال متصّوفه خراسان، همان خراسان آن روز که ثعلبی در آن زندگی میکرده، خوب اینها را اصلاً نمیشود تفسیر اثری گفت. هر کدام از این بزرگواران گفتهاند اشتباه کردهاند.
حدیث اندیشه: منظور از روایت تفسیری چیست؟ آیا لزوماً روایاتی است که در ذیل آیات مطرح شده یا اینکه ما همانطور که پیامبر را مبین قرآن میدانیم، با این وجود، میتوانیم بگوییم که هر چه فرموده تفسیر قرآن است؟ مثلاً، حضرت فرموده است که: «صلّوا کما رأیتمونی اصلّی»؛ خوب این میتواند تفسیر اقیموا الصلوه باشد؛ نظر شما چیست؟
استاد: ببینید، ما میتوانیم این سؤال را کمی بسط بدهیم؛ یعنی بازش کنیم و تبدیلش کنیم به دو سؤال: یک سؤال این است که واقع، یعنی آنچه که اتفاق افتاده، چه جور چیزی است؟ یعنی تفاسیر مأثور ما چهکار کردهاند؟ روایاتی که ذیل آیات گزارش کردهاند از چه نوعی است؟ یعنی روایاتی است که مستقیماً، دلالت میکند بر آیه، حالا یا مطابقتاً و یا تضمّناً و یا التزاماً و یا اینکه در خود روایت، آیه هست و بعد تفسیرش آمده یا اینکه نه، اگر مفسّر روایتی را دیده که آن روایت، به هر حال، به نوعی تبیینکننده آن آیه بوده است، گرچه که نه در پرسش پرسشکننده باشد و نه در خود روایت قرینهای وجود داشته باشد که شما آن را تفسیر کنید، این یک بحث میدانی لازم دارد که شما ببینید آنها که تفسیر مأثور را نوشتهاند چه تلقیای داشتهاند و بر اساس آنچه نوشتهاند، چگونه روایتهایی را به خدمت قرآن آوردهاند و بعد هم عنوانش را تفسیر مأثور گذاشتهاند. به عبارت دیگر، سؤال این است که ما کار نداریم که سیوطی مثلاً، چه کار کرده یا ابن ابیحاتم چه کار کرده یا حویزی چه کرده. به واقع، آنچه را که تفسیر روایی و تفسیر مأثور مینامیم روایتی است که به صورت مستقیم، حالا در پاسخ پرسش یا به صورت مستقیم، یک آیه را تفسیر بکند یا اینکه نه، از مجموعه این سنت که عبارت از فعل، قول و تقریر است و به گونهای در خدمت آیه و فهم آن باشد؛ به واقع، چه چیزی را ما تفسیر مأثور میدانیم؟ من به نظرم میآید آنها که شقّ دوم را گرفتهاند؛ مثل شافعی، حرفشان به صواب نزدیکتر است. شافعی میگوید که اصلاً، سیره و سنت پیامبر و هر آنچه در زندگی پیامبر هست، به گونهای تفسیر آیات است؛ یعنی من از سنت معصوم الهام میگیرم و با آن الهام آیه را تفسیر میکنم؛ فرقی هم نمیکند که مستقیماً، این روایت در رابطه با آن آیه باشد یا نباشد؛ یعنی اگر شما در نوع موضعگیری، سخنگفتن و برخورد امام یا پیامبر، نکتهای یا فتید که این نکته، به گونهای اجمالی، پرده از چهره آیه برمیدارد، این اولّاً، تفسیر آیه هست و به نظر من میرسد که کسی هم حق ندارد بیاید استدلال بکند و بگوید که هیچ جای این روایت نشانی وجود ندارد که تفسیر این آیه باشد؛ تو چطور از آن استفاده کردی؟ اگر ارتباط باشد قاعدتاً، این را باید تفسیر تلقی کرد؛ مگر اینکه اینها هیچگونه ارتباطی نداشته باشند و مفسّر بخواهد با نوعی تحلیل و یا تأویل که آن هم به گونهای باز نامأنوس باشد و مشکل باشد، روایت را در خدمت آیه آورده باشد؛ ولی ما باید اینطوری تلقی کنیم که مخصوصاً، پیامبر که همانطور بر طبق آنچه که از امسلمه نقل کردهاند: «کان خلقه القرآن»، مجموعه رفتار، روش، منش و برخورد ایشان نوعی تفسیر قرآن است و همچنین، معصومین.
حدیث اندیشه: بحث حجیت قول پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) فرصت مستوفایی را میطلبد و اصلاً، شاید ورود به آن برای ما که حجیت اقوال آن حضرات در نزدمان از براهین واضحات است، لزومی نداشته باشد؛ امّا در مجموع، راجع به حجیت روایات تفسیری اگر توضیحی ایراد بفرمایید خرسند میشویم.
استاد: ببینید، ما روایات تفسیری را با دو نگاه میتوانیم ببینیم؛ یعنی اینکه میفرمایید: در روایات منقول از پیامبر اکرم و منقول از ائمه (علیهم السلام)، اگر اینطور بحث را مطرح کنیم، خوب در مقابلش منقول از صحابه قرار میگیرد. حالا باید در حجیت قول صحابه صحبت کنیم. اگر بخواهیم تعبیر: روایات تفسیری را به کار ببریم، اصطلاحاً، این تعبیر در مقابل روایات فقهی یا روایات تاریخی یا روایات اعتقادی قرار میگیرد که عملاً، مأثور از معصوم هم هست. این، دو تا بحث است. درباره اوّلی، تفسیر صحابه، یعنی روایات منقول از صحابه را من به نظرم میآید که به هنگام داوری باید یک تشقیق شقوق بکنیم. حالا یک نظریه جدیدی را هم آقای معرفت ابراز کرده که آن را هم میگویم. حرف این است که بعضی از این آقایان، یعنی غیر اهل سنت و حتی بعضی اهل سنت با یک زاویهای نگاه کردهاند و گفتهاند که تفسیر صحابه حجت نیست و یک عده هم با زاویهای دیگر نگاه کردهاند و گفتهاند که تفسیر صحابه حجت است. من فکر میکنم بحث را باید دو مرحله کرد و یک مرحلهاش این است: که تفسیر صحابه کارآمدی دارد یا ندارد؟ مرحله دوم این است که حجیت دارد یا ندارد و امکان دارد؟ شما با حجیتش موافق نباشید، ولی با کارآمدیش موافق باشید؛ کما اینکه بعضی از عالمان یا فاضلان ما حتی برای روایت تفسیری معصوم هم در تفسیر آیه حجیت قائل نیستند؛ چون، برای غیر روایت فقهی حجیت قائل نیستند؛ ولی کاربرد و کارآمدی قائلند. مرحوم سید بن طاووس در سعد السعود میگوید که تفسیر صحابه بسیار مهم است، به خاطر اینکه آنها، قریب العلم به نزول قرآن بودند. خود این نکته، نکته قابل توجهی است. بنابراین، تفسیر صحابه، به لحاظ اینکه در فضای نزول بودند و به لحاظ اینکه آگاهیهای قابل توجهی، اگر نگوییم صد در صد، از زبان نزول داشتند، قاعدتاً، کلامشان در تفسیر آیات بسیار اهمیت دارد و مراجعه به آن قابل توجه و سرنوشتساز است و از اینها مهمتر نکتهای که عالمان به آناشاره نکردهاند و من گمان میکنم باید به آن توجه بلیغی کرد، این است که کلام صحابی در تاریخ اسلام اصلاً، جریانساز است؛ یعنی گاهی شما بدون مراجعه به موضع و کلام صحابی مواضع بعدی را بهدرستی نمیتوانید تحلیل کنید. گاهی یک سخن صحابی موضعی را در تاریخ اسلام ساخته که در قرنهای بعدی حتی متکلمین هم به دنبالش رفتهاند، فقها و اهل تأویل و اجتهاد هم همینطور. درست است که آن صرفاً، یک نقل بوده و یک گزارش عادی بوده؛ ولی به خاطر یک هاله قداستی که صحابه، به ویژه در قرن اول، داشته اند، این نقش را بازی کرده است؛ یعنی این کلام آمده به دست تابعی، تابعی با آن توجهی که به قول صحابی داشته هیچ اظهار نظری در آن نکرده است؛ از آنجا آمده در مدوّنات دوره تدوین وارد شده سپس وارد تفسیر طبری، ابوحاتم رازی و امثال اینها (جای عکس Picture6 واقع در پوشه books) (جای عکس Picture2 واقع در پوشه books)شده و از تفسیر طبری به تفسیر تبیان ما و تفاسیر دیگر وارد شده و بعد یک جریان ساخته است. وقتی این جریان را تفسیر صحابه و به دنبال آن، تفاسیر بعدی ساختهاند، مفسّر در این جریان که قرار گرفته، ذهنش ورای این جریان اصلاً نرفته. به عنوان نمونه، مفسّر، با سهولت و بدون دقتهای آنچنانی و با توجه به فضای نزول و آهنگ کلام در سوره کوثر، میتواند به این نتیجه برسد که مصداق کوثر، تنها و تنها حضرت زهرا (سلام الله علیها) است و مآلاً، اولاد رسول الله (صلی الله علیه و آله)؛ ولی در بخشهایی از قرون آغازین اسلامی، به خاطر آن نقلهایی که از صحابه وجود داشته، جهت سوره دگرسان شده و مفسر نیز یکسره ذهنش منصرف شده به آن طرف و کسی مثل شیخ طوسی(رضوان الله علیه) نیز، اصلاً، توجه به این مصداق نکرده؛ با اینکه فخر رازی هم دستکم به عنوان یک قول، آن هم قولی پذیرفتنی و مهم، آن را نقل کرده و تأیید نموده و تأیید تاریخی هم آورده است؛ بنابراین، قول صحابه، در تفسیر، خیلی مهم است و گاهی مبنای کلامی ساخته است. ببینید، ابوالحسن اشعری میگوید: «تکلیف ما لا یطاق اشکالی ندارد و قبیح هم نیست، به خاطر اینکه خدا تکلیف کرده.» و مستند آن، فقط یک نگاه تفسیری است که از یک صحابی نقل شده. اینها بماند در جای خودش. از یک زوایه دیگر، در روایات ما صحابه، شأن صحابه و قول ایشان، بر خلاف نگاه ظاهری که ما با توجه به نگاههای مسلکی و مذهبی میکنیم، با اهمیت تلقی شده. وقتی به وادی جدل و دعوا درافتادیم، طور دیگری شده است بالأخره، او گفته است که صحابی، سنتش مثل سنت پیغمبر است و گاهی حتی اقدم بر سنت پیغمبر است. ما هم از این طرف افتادهایم و گفتهایم که سنت صحابه، هیچ اهمیتی ندارد. در روایات ما از علی، امام رضا و از امام صادق (علیهم السلام)، روایات بسیار قابل توجهی وجود دارد در تکریم شأن صحابه و حتی توجه بلیغ به موضع و قول صحابه؛ نهایت، آن را که ما داریم همیشه قید دارد. بر خلاف آنچه در آنسو گفته شده است که همیشه اطلاق دارد و کسی مثل ابوحاتم رازی میگوید: «هر کسی که صحابه به او اطلاق شده کسی حق ندارد درباره او و کلامش حرف بزند و کسی حرف نمیزند مگر زنادقه، این طرف اینطور نیست. روایات ما همه تأکید دارند: صحابه چنین و چنان است در حالی که چنین نکرده باشد و اتّباع باحسان کرده باشد. در بخاری و مسلم هم نقل شده که وقتی پیغمبر فرمود: «وای! وای! وای! از اصحاب من» و به ایشان گفته شد که: «مگر آنها اصحاب شما نیستند؟» فرمودند: «شما نمیدانید که اینها بعد از من چه چیزی احداث خواهند کرد»؛ این روایت اشاره به آنهاست. آقای معرفت، با توجه به این روایات، به اعتبار قول صحابی قائل شده و گرچه درایهاش باشد؛ ولی بحث آقای معرفت دقیق است و با توجه به قیدها و نکتهها و تأملها نتیجه نهایی حضرت استاد، آیت الله معرفت، در بحث تفسیر صحابی، چنین است: «فالصحیح هو الأعتبار بقول الصحابی فی التفسیر سواء فی درایته أم فی روایته و انه احد المنابع الأصل فی التفسیر؛ لکن یجب الحذر من الضعیف و الموضوع کما قال الأمام بدرالدین الزرکشی و هو حق لأسریه فیه بعد أن کان رائد ما فی هذا المجال هو التحقیق لا التقلید».[3] حتی خود اهل سنت هم یک تفکیکی قائل میشوند؛ یعنی این اجماعی نیست که قول صحابه و سنت صحابه مثل سنت پیغمبر، علی الاطلاق، حجت است. بعضی از آنها هم معتقد هستند که چون اینها هیچ ندارند، جز آنچه که پیغمبر دارد و اینهایی که خداوند قلوبشان را به نور ایمان نبوی منوّر کرده است، امکان ندارد که چیزی از غیر پیامبر نقل کنند و لذا هرچه از اینها میتراود، همان چیزی است که از پیغمبر تراویده و حجت است؛ یعنی چون عادلند نقل میکنند و در نقل استوارند، پس حجت است. اما یک عدهای هم معتقدند که نه؛ اصلاً، صحابی بما هو صحابی سنتش حجیت دارد و اما فراتر، عرض کردم که حتی در میان عالمان اهل سنت و در مجادلات کلامی آنها هم بعضی پیدا شدهاند که گفتهاند سنت صحابی مقدم بر سنت پیامبر است. اینها بماند که دامنه بحث گسترده است و باید در مقامی دیگر مطرح و ریشههایش کاویده شود؛ بنابراین، من فکر میکنم که اگر بحث را از این مجادلات مذهبی و مسلکی کمی بیاوریم اینسوتر، کلام صحابی دستکم، جایگاه و نقش مهم و اساسی در فهم آیات دارد. و گرچه به حجیت آن معتقد نباشیم، که ما معتقد نیستیم، اما در مکتب خلفا قطعاً، قول صحابی حجت است به دو تقریر: یا به این تقریر که آنها ناقل سنت پیامبر هستند، پس حجت است یا فی حدّ نفسه به کلام اینها پیامبر حجیت بخشیده، پس حجت است.
حدیث اندیشه: راجع به حجم روایات تفسیریای که بهجا مانده، احمد بن حنبل میگوید: «در زمینه تفسیر، روایت صحیحی به ما نرسیده است» و میگوید که: «سه نوع نوشته اصلاً، ریشهای ندارد: 1ـ اخبار مربوط به جنگها یا همان مغازی، 2ـ اخبار مربوط به فتنههای آخر الزمان، 3ـ تفاسیر نقلی». شافعی نیز میگوید که از ابنعباس، چیزی بیش از حدود صد روایت به اثبات نرسیده است. با توجه به این مطالب که از دو پیشوای اهل سنت نقل کردم، اول بفرمایید که چه حجمی از قرآن را پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) تفسیر کردهاند و از آن حجم چقدر برای ما باقی مانده است؟
استاد: عرض میشود که باز هم بحث، دوتاست: یکی این است که به صورت واقع، ما چه در اختیار داریم و یکی هم اینکه ما چه چیزی را داشتهایم و از دست دادهایم. در اینکه پیامبر تمام آیات الهی را باید تفسیر کرده باشد، نمیشود تردید کرد. بر اساس همین آیهای که خداوند تبارک و تعالی تبیین آیات الهی را بر عهده پیامبر گذاشته است؛ نهایت، به قول آقای صدر، ما یک واقعیت داریم و یک رسالت؛ یعنی پیغمبر از یک طرف، رسالت تبیین آیات الهی را به عهده گرفته و خداوند آن را به عهدهاش گذاشته: لتبین للنّاس نمیشود تصور کرد که پیامبر در این رسالتش کوتاه آمده. واقعیت هم این است که جامعه آن روز کشش همه این بار معنایی را به لحاظ ذهنی، نداشته. و لذا، همچنانکه آقای صدر میگوید، قاعدتاً، پیامبر دو سطح از کار را انجام داده که یک سطح بر اساس خواستها، نیاز زمان و پرسشهایی که مطرح شده در یک سطحی آیات را تفسیر کرده و در یک سطح دیگر هم آنچه که علی (علیه السلام) در روایت مأثور از فریقین نقل کرده است که «ما من آیه» یعنی علی الاطلاق، هیچ آیهای از آیات الهی نبوده، الا اینکه وقتی نازل میشد، پیغمبر من را به کتابت و آنگاه به قرائت آن وامیداشت و سپس تفسیر و تأویلش را میگفت و من مینوشتم. حتی در نصوص منقول از فریقین این هست که از علی (علیه السلام) پرسیدهاند که در دست اباذر و سلمان و …، شیئی از تفسیر وجود دارد که در جای دیگری نبوده. این را باید شما در کنار یک واقعیت دیگری بگذارید و آن اینکه ما صد سال به صورت حاکمیت و رسمی، نه قطعی و همگانی، عدم کتابت داشتهایم. درست است که ما، از نظر تاریخی، معتقد هستیم که در آن صد سال حتی در مکتب خلفا هم سنت کتابت علی الاطلاق، زدوده نشده؛ یعنی همه آنچه که نقل شده با سنت شفهی نیست؛ ولی به هر حال، وقتی که یک چیزی حاکمیتی میشود و رسمی میشود خیلی کم کسانی پیدا میشوند که خطر کنند و بر خلاف آنچه که جریان حاکم حرف میزند گام بردارند. من در آن سلسله مقالات تدوین حدیث و در کتاب تدوین الحدیث عند الشیعه الامامیه آوردهام که از محدثان، هستند کسانی که گفتهاند: «بر ما تمام عمر گذشت، در حالی که یک روایت هم نقل نکردهایم» یا یکی گفته که: «من تمام بستههای حدیثیام را آتش زدم که الان آرزو میکنم ای کاش همه فرزندانم از بین میرفت ولی یکی از آنها میماند». ما با یک چنین واقعیتی هم روبرو هستیم که بخش عظیمی از میراث ما از بین رفته. حدّ اقلش این است که ما یک محاسبه کوچک اگر بکنیم، آقای ذهبی و دیگران نقل کردهاند که ابوبکر، به صراحت، بر اساس آنچه که امالمؤمنین نقل میکند، پانصد حدیث نقل شده از پیامبر را که شخصاً نقل میکرده، سوزانده است. الان در مجموعه منابع اهل سنت، نزدیک به دویست روایت از ابوبکر وجود دارد. اگر فرض را بر این بگذاریم که این دویست روایت جزو همان پانصد روایت است، سیصد و اندی روایت او از بین رفته است. شما به همین نحو تصوّر بکنید که چه مقدار میراث از دست ما رفته. در منابع ما از علی (علیه السلام) خیلی روایت هست. صحاح را نگاه کنید ببینید از علی چقدر روایت هست؟ از ابوبکر چقدر روایت هست؟ از سلمان چقدر روایت هست؟ بالأخره، اینها وقتی کنار پیامبر میرفتند و میآمدند روایت نقل میکردهاند؛ بنابراین، ما به صورت واقع، نمیتوانیم بگوییم که پیغمبر چه مقدار روایت داشته که به دست ما نرسیده قطعاً، مراد احمدبن حنبل، ظاهر کلامش نیست. همانطوری که توجیه کردم؛ وگرنه خود مسند احمد بن حنبل که سی هزار و اندی روایت دارد و میگوید که من اینها را از بیش از هفتصد هزار روایت گزین کردهام، روایات تفسیریای که در آن وجود دارد خیلی بیشتر از آن است که ظاهر کلام خودش نشان میدهد. کلام شافعی هم ظاهراً، نباید این اندازه درست باشد و باید حمل بشود بر عدم اطلاع شافعی. البته درست است، منقولاتی که از ابنعباس هست، بسیاری از آنها وضع و جعل است و نمیشود به آن اطمینان پیدا کرد و مطمئن شد که این حرفها از دو لب ابنعباس بیان شده؛ ولی کم آیهای هست که در آن از ابنعباس چیزی نقل نکرده باشند که قاعدتاً، با همین سبک است. در میان همین روایات، منقولات بسیار قابل توجهی وجود دارد که هیچ مشکلی به لحاظ پذیرش ندارد و نمیشود که معتقد شد همه اینها به نحوی ساختگی است و به او نسبت داده شده است. یک اشکالی که ما همیشه داشتهایم ـ حالا به هر حال، شافعی هم یک مجتهد است یک محقق است و یک پژوهشگر است. احمد بن حنبل هم همینطور ـ آناشکال این است که، نه آن زمان و نه حتی الان، کسی حال و حوصله مطالعه میدانی نداشته و ندارد. الان هم که در قرن بیست و یکم هستیم همینطور است. اینکه برود از نزدیک موارد را با چشم ببیند و گزارش کند، شخصیتی مثل علامه طباطبایی هم در قرآن در اسلام و هم در جاهای دیگر، به صراحت گفتهاند که روایات تفسیری منقول از پیامبر، با غثّ و سمینش، بیش از دویست روایت نیست. خوب، روشن است که آقای طباطبایی به همین منقولات پایان اتقان نگاه کرده و بعد هم این حرف را زده. اگر باز هم میگفت که دویست روایت صحیح، بیشتر وجود ندارد، یک محملی داشت وگرنه اگر بگوید که از پیغمبر اکرم دویست روایت، با قید غثّ و سمنیش و موضوع و غیر موضوعش، وجود ندارد در خود المیزان که چندین و چند برابر این از پیغمبر روایت نقل کرده است. درّ المنثور مگر واقعاً، دویست روایت وجود دارد؟ مرحوم سید محمد برهانی، که سال گذشته به رحمت الهی رفت و در حوزه معروف بود به: صاحب تفسیر الرسول، چون تمام عمرش را گذاشته بود در جمع و تدوین روایات منقول از پیامبر در تفسیر آیات الهی سالهای سال قبل، در مجله رساله القرآن، در یک مقالهای، آقای معرفت از ایشان شفاهاً، گرفته و نقل کرده که ایشان گفته که من تا به حال بیش از چهار هزار روایت از پیامبر، در تفسیر قرآن، جمع کردهام؛ البته با همان قید غث و سمین و درست و نادرست. بنابراین، هم الان بالفعل حجم قابل توجهی از روایات را در اختیار داریم و هم در اصل، قطعاً خیلی بیشتر از اینها را داشتهایم که در اختیار ما نیست و در اثر آن جریانهایی که بر سر سنت آمده از بین رفته است؛ نهایت، یک نکته قابل توجه است و آن این است که حوزه روایات تفسیری، به لحاظ مشکلات حدیثشناسی و آمیخته بودن به سره و ناسره و غث و سمین، از حوزههای دیگر خرابتر است و این یک واقعیت است و جهت هم دارد. علما هم، چون داعی بر جرح و تعدیل و بالأخره زیر و رو کردن نداشتهاند، خیلی پابهپا نشدهاند و اینها را مرتب نقل و گزارش کردهاند و رفتهاند و الا ما الان حجم بسیار قابل توجهی روایت تفسیری را در اختیار داریم.
حدیث اندیشه: سؤال بعدی راجع به حجیت خبر واحد است. بحثی را راجع به این موضوع مطرح فرموده و بیان کنید که شما خودتان خبر واحد را در حوزه تفسیر حجت میدانید یا خیر؟
استاد: عرض میشود که این یک جواب یک کلمهای دارد و یک جواب مفصل. جواب یک کلمهای آن این است که ما حجت میدانیم. مفصلش خوب باید بحث بشود. من اول باید به یک نکتهای اشاره کنم. من گمان میکنم این بحث ـ که در اصول شیعه البته خیلی مجال طرح نداشته و حداکثر تاریخ طرحش به مرحوم نائینی میرسد و به بعد اما در مکتب خلفا از قدیم مطرح بوده و یکی از دعواهای اشاعره و اهل حدیث و معتزله همین موضوع بوده که معتزله معتقد به حجیت نبودهاند ولی اشاعره و اهل حدیث به حجیت آن معتقد بودهاند ـ من فکر میکنم که ما در این بحث، یک مشکل روششناسانه ما در این بحث داریم. اگر شما به طرح بحث نگاه بکنید آنهایی که مطرح کردهاند سمت و سوی بحث اینطوری شده که گفتهاند: «روایات فقهی، روایات اعتقادی»؛ غالباً، ذهن به آنسو رفته و در تحقیقها خیلی مهم است که بدانیم محقق دنبال چه چیزی میگردد. حتی الان که این موضوع کمی بحثانگیز شده یکی از علما یک رساله در این موضوع نوشته. من آن را هم که نگاه کردم دیدم که باز ذهنش رفته به آن طرف و لذا، به عنوان یک پیامد گفته: «بنگرید اگر بنا باشد که ما خبر واحد را در عقاید حجت بدانیم همین اتفاق خواهد افتاد که مثلاً، در روایات سلفیون درباره عقاید افتاد» و لذا، به قول طلبهها، به نظر من مصبّ بحث یک کمی خراب شده. ببینید، ماجرا اینطور باید طرح شود: ما خبر واحد داریم یعنی قریب به اتفاق سنت منقول ما خبر واحد است و تواتر لفظی که یا نداریم و یا بسیار اندک است. آنچه که به شما منتقل شده این سنت محکیه و این سنت منقوله با خبر واحد است. حالا این خبر واحد، در فقه ـ گرچه که در گذرگاه زمان یک عدهای معتقد بودند به عدم حجیتش که آن را هم الان تحلیلگران تاریخ فقه میخواهند به گردنشان بگذارند که علی الاطلاق، این را نمیخواستهاند بگویند بلکه چیز دیگری میخواستهاند بگویند ـ ولی بالأخره، کسانی بودند که معتقد بودند؛ ولی بعد این وجه ترازو غلبه پیدا کرد که همه در فقه خبر واحد را که خبر ثقه باشد حجت میدانند، حال چه به لحاظ موثقبه بودن و یا صرف خبر ثقه. آن سوی ماجرا را به نظر من باید تفکیک کنند و بگویند اخبار غیر فقهی که مشتمل است بر اخبار: تفسیری، تاریخی، معیشتی، اجتماعی، اخلاقی و اعتقادی و روایات اعتقادی هم مشتمل است بر روایاتی که با اصول عقاید سر و کار دارد و روایاتی که با تفاصیل عقاید سر و کار دارد. اگر یکچنین تقسیمبندی را میکردند به نظر من میرسد که همین کسانی که میگویند: اصلاً، حجت نیست به حجیتش میرسیدند. آقای خویی (رحمه الله علیه) بعد از استادش میرزای نائینی در تفسیر هم این بحث را مطرح کرده و اینجا برایش مهم بوده است. بالأخره، باید در تفسیر موضعش را مشخص میکرد که چه میخواهد بگوید و مصدر تفسیر کجاست؟ مبتلیبه بوده و بحث کرده و گفته است که: «در حجیت خبر واحد، یک مسلک این است که بگوییم: این حجیت به جعل شرع است؛ یعنی شارع گفته که درست است که این خبر واحد علمآور نیست و ظنآور است؛ ولی من کشارعٍ به او حجیت دادم و گرچه علم نیست ولی به اصطلاح اصولی آن علمی است؛ بنابراین، عمل شما به آن، عمل به ظن نیست؛ عمل بغیر علم نیست؛ عمل به علم است و اشکالی ندارد. آقایان فرمودهاند که این را شارع در یک جایی انجام داده که دارای اثر عملی باشد. خوب شما در تفسیر چه اثر عملیای را دارید؟ در تاریخ چه اثر عملیای دارید؟ و لذا در این جاها حجت نیست؛ چون شارع جعل حجیت نکرده و در فقه مشکلی بوده مثلاً، کسی میخواسته وضو بگیرد، نماز بخواند یا عملی را انجام دهد و گرفتار بوده و این گرفتاری را برای اینکه حل بکند یکچنین کاری کرده، امّا اینجا چه مشکلی وجود دارد؟ در مقابل، کسانی معتقد شدهاند که حجیت خبر ثقه در فقه، مثل حجیت خبر ثقه است در همهجا؛ یعنی، به اصطلاح، مبنای حجیت، سیره عقلاست نه جعل شارع. همه این عقلای عالَم، ثقه که برایشان خبر را میآورد، میپذیرفتند و به آن ترتیب اثر میدادند. همین ارتکاز ذهنی عقلا را شارع آمده امضا کرده و لذا، وقتی هم که آن بنده خدا میگوید که: «آیا فلانی ثقه است که دینم را از او بگیرم؟» و امام میگوید: «ثقه است، دینت را از او اخذ کن»، نمیخواهد بگوید که من قول ثقه را برایت حجیت دادم؛ بلکه میخواهد بگوید او ثقه است و همه به قول ثقه عمل میکنند تو هم عمل کن. آقای خویی میگوید: «چون ما، به لحاظ مبنا، حجیت را بر اساس سیره عقلا میدانیم، سیره عقلا این تفکیک را ندارد و همهجا به اطمینانآور بودن آن قائل است، ما هم همهجا حجیت قائلیم. من فکر میکنم که ما اگر این تفکیک را قائل بشویم، قاعدتاً، باید البته در جای خودش ادلهاش بحث بشود در تفسیر، تاریخ و حتی عقاید، البته تفصیلات عقاید و نه در اصول عقاید، یعنی شما در اثبات وجود خدا به خبر واحد ظنآور نباید مراجعه کنید به خبر صحیحی هم که فرض کنید در حدّ نیم تواتر، استفاضه و تواتر هم نقل کرده باشند، وقتی با برهان همسازی نکند، آن را نمیپذیرید؛ وقتی با استدلال همسازی نکند نمیپذیرید؛ لذا، مرحوم شعرانی در مقدمه شرح اصول کافی گفته که: «قریب به اتفاق روایات اصول کافی ضعافند ولی با این حال، میپذیریم؛ چون مقرون به برهانند و چون با برهان همسو هستند»؛ اما تفصیلات عقاید را میخواهید چکار کنید؟ یعنی شما اصل معاد را با عقل اثبات میکنید اصل معاد را با استدلال و برهان اثبات میکنید؛ تفصیلاتش را چه کار میکنید؟ یا باید کلا کنارشان بگذارید یا اگر کنار نگذارید هیچ چارهای جز خبر معتمَد ندارید؛ نه هر خبری و لذا، به برخی از عالمان و فقیهان هم که این حرف را فرمودهاند، باید گفت که هر کسی هم که این حرف را گفته، گفته خبر معتمد. این خبر معتمد از جمله معیار پذیرفتنش عدم تضاد محتوای آن با عقل است. آن چیزهایی را که شما از سلفیون نقل کردید با عقل ناقص هم همسویی ندارد تا برسد به عقل درست و صحیح. من به هر حال، خبر واحد را در غیر فقه حجت میدانم و مبنای حجیت را هم سیره عقلا میدانم. تفصیلاتش هم در جای خودش.
حدیث اندیشه: به نظر من، با توجه به فرمودههای شما، علم رجال کمی بیاهمیت و بیارزش میشود؛ یعنی در علم رجال این همه بحث از سند میکنیم و رجالی، عمری را صرف میکند در اینکه روات را بشناسد، اصطلاحات را بشناسد و اجتهاداً، به این برسد که بالأخره فلانی ثقه هست یا نیست. بعد که وثاقت اثبات شد میآید یک سند را بررسی میکند و در یک سند ممکن است تا معصوم مثلاً، شش راوی قبلاً وجود داشته باشد. بعد از اینکه فرد فرد آنها را بررسی کرد، دست آخر میرسد به اینکه این سند صحیح است یا ضعیف است یا… عالمان شیعه که یا اخباریاند یا اصولی. اخباریها که اصلاً، به رجال وقعی نمینهند و روایات را، مخصوصاً اگر در کتب اربعه باشند، بدون بحث سندی میپذیرند. اصولیها هم که رجال را قبول دارند، میآیند و این همه کار علمی روی مباحث رجالی میکنند، ولی دست آخر میگویند که ما به متن حدیث نگاه میکنیم، اگر متن خوبی داشته باشد میپذیریم و اگر متن خوبی نداشته باشد کنارش میگذاریم. در این صورت، رجال علمی بیاهمیت میشود، مگر در فقه؛ یعنی ما باید بگوییم که فقها به رجال نیاز دارند چون فقه و روایات فقهی ما امور تعبّدی هستند اما در غیر فقه، مثلاً در روایات اعتقادی، سند حدیثی که در بحث اعتقادی و کلامی مطرح میکنید صحیح باشد یا ضعیف، ما دست آخر میخواهیم با قرآن و عقل و مبانی دیگر متن آن را بسنجیم. اینجا دیگر چه اهمیتی دارد که این حدیث سندش صحیح باشد یا نه؟ یعنی رجال فقط به درد فقه میخورد و به کار روایات غیر فقهی نمیآید؛ مگر در وقتی که کسی بخواهد یک نظری را که مقبول خود اوست مطرح کند و برای پشتوانهسازی و قوت نظر خودش به چند روایت استناد کند و بگوید که مثلاً، چند حدیث صحیح السند هم در این زمینه وجود دارد؛ یا به عکس، بخواهد نظری را رد کند و متمسّک به چند حدیث معتبر سندی بشود. خوب این هم که آنقدر اهمیت ندارد که ما بخواهیم به خاطرش یک عمر رجال بخوانیم. تا نظر شما چه باشد؟
استاد: نه. ببینید، من گمان میکنم در همان زمانی که قول متأخرین رجال را بحث کردیم و حدیث را تنویع کردیم در بحث رجال یک مشکلی ایجاد شده است. رجال را هم اگر از این حالتش کمی درآوریم اینطوری که فکر میکنید نخواهد بود.اطلاعات ما در رجال دور میزند به قول رجالی؛ یعنی شما مثلاً، از نجاشی یا شیخ یا ابنغضائری، اگر خطهای منقول را حرفهای او بدانیم، داریم که مثلاً، فلانی ثقه یا ضعیفٌ، وجهٌ، عینٌ و… آن وقت چون اطلاعاتتان در همین حدّ است و بر پایه داوریهای رجالی دارید حرف میزنید، قاعدتاً، این هم در پیش میآید که اصلاً، قول رجالی از چه مقولهایست؟ حجیت دارد یا ندارد؟ میشود قول او را پذیرفت یا نه؟ و مسائلی که به دنبالش میآید. اگر، به هر جهتی، این بحث رجالی کمی فراتر از این برود و اطلاعات حاشیهای ضمیمهاش بشود و به تعبیری شخصیتشناسی بشود آنجا متوجه خواهید شد که نه، دانش رجال مهم و تأثیرگذار است؛ یعنی اینکه جریانشناسی بشود آقایی که این روایت را نقل کرده جهتگیری فکریش چگونه است و زاویه نگاهش چطور است؟ آنوقت خود آن در اینسو و آنسو کردن روایات خیلی تأثیر خواهد داشت؛ یعنی از فضای صرفاً ثقه ثقه در بیاید. این نمونه را نگاه کنید: مثلاً، ما یک روایتی داریم، که حالا در منابع ما مرسل است ولی در منابع اهل سنت سند دارد؛ سند قابل توجهی هم دارد، نقلش کمی تفاوت دارد ولی محتوا یکسان است که: «خداوند امتی را که به زن عمارت دهند به فلاح نخواهد آورد»؛ «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم إمره».[4] این در منابع ما به ارسال آمده ولی چون خیلی نقل شده، علما هم کمی از این تعبیر خوششان میآمده، آن را پذیرفتهاند. در میان اهل سنت این سند دارد؛ سند مفصّلی دارد و در متون مهم و قابل قبول روایی هم نقل شده. این ناقل، در تمام طرق، ابوبکره است. حالا اگر در مورد ابوبکره همینقدر در اختیار ما بود که ثقه یا ضعیفٌ، شما با این به جایی نمیرسیدید و میگفتید که ما باید متن روایت را تحلیل کنیم؛ آنوقت، میگفتید که خوب این به چه کاری میآید؟ امّا اگر رجال تبدیل شود به شناخت موضع شخصیت و نگاه این شخص، خواهید دید که نخیر اهمیت پیدا میکند. حالا همین ابوبکره که این روایت را نقل کرده شخصیتش را نگاه کنید. او شخصیت قابل توجهی است. یک شخصیت سیاسی است که هیچوقت در دعواها موضع قاطع ندارد و همیشه وسط خط است. این روایت را هم درست در بحبوحه جمل نقل کرده. ابوبکره در بصره است و برای خودش یک شخصیت است و در رأس یک قبیله است. بله بگوید معنا دارد؛ نه هم بگوید معنا دارد. جَمَلیها هم وارد بصره شدهاند و میگویند که شما با که هستید؟ یا باید بگویید علی، که کشته میشوید یا بیایید این طرف. این آقا هم میخواهد که نه از این طرف باشد و نه از آن طرف؛ لذا، این روایت را ساخته است. در جواب آنها گفته است که من یک مشکل اساسی دارم آن یک نصّ از پیغمبر است و به آن جهت من نمیتوانم همراهی کنم؛ چون حضرت فرموده است که: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم إمره». خوب، خیلی ذیل این نقل حرف وجود دارد؛ اول اینکه چرا این روایت به این مهمی را هیچ کس جز ابوبکره از پیغمبر نشنیده؟ و دوم اینکه ابوبکره چرا تا واقعه جمل این روایت را نقل نکرده؟ او برای اولین بار بعد از سی سال که از فوت پیغمبر میگذرد نقل کرده و سوم اینکه در این بحران و بحبوحه نقل کرده؛ چهارم اینکه اگر شما منقولات ابوبکره را نگاه کنید همه یکجوری در صحنههای سیاسی است؛ در ضمن، به نحو میانه است؛ یعنی نه اینطرفی است و نه آنطرفی. این طور اگر نگاه کنید میبینید که علم رجال خیلی مهم میشود و آن فضایی که از شخصیت در اختیار شما میگذارد خیلی اهمیت پیدا میکند. اخیراً، کتابی درباره هشام بن حکم دیدهام. خیلی نویسنده جستجو کرده بود تا بالأخره، شخصیت فکری و موضع اجتماعی ـ سیاسی او را بشناساند. وقتی اینطوری هشام شناسانده میشد و خواننده درکش میکرد، هم موضعهای مثبتش خیلی معنادار میشد و هم اتهاماتی که به او زدهاند. اینطور اگر نگاه بکنید دانش رجال خیلی مهم است؛ نهایت، دانش رجال، در مکتب ما، کمی یا بیشتر از کمی به لحاظ درونمایه و اطلاعاتی که عرضه میکند لاغر و نحیف است، بر خلاف رجال اهل سنت که اطلاعاتی که در اختیار شما میگذارد خیلی قابل توجه است. به هر حال، دانش رجال فی حد نفسه، در همان حدّی که باید نقش داشته باشد، نقش دارد. در روش فقها هم گاهی افراط و تفریط داریم. گاهی میگوییم: هیچ و گاهی میگوییم: همه چیز، آن وقت، مشکل پیدا میشود. رجال مهم است و در رجای خود نقشآفرین و بحث هم حتماً گستردهتر از این است که در این گفتگو بشود کاوید.
حدیث اندیشه: با توجه به اینکه حضرت عالی در این دانشکده درس آفات تفسیر اثری را نیز تدریس مینمایید اجمالاً، بفرمایید که چه چیزهایی را آفات این نوع تفسیر میدانید؟
استاد: کسانی که در تفسیر و تاریخ تفسیر قلم زدهاند و مطلب نوشتهاند از اول برای جریانشناسی تفسیرنگاریها وقتی که کتاب یا مقاله یا بحثی را تدوین کردهاند، و به تفسیر مأثور که رسیدهاند بر این باور رفتهاند که تفاسیر مأثور از دو آفت خیلی جدّی برخوردار است: یکی موضوعات است و یکی هم اسرائیلیات. خوب این ظاهراً، چیز روشنی است. ذهبی این را گفته و بعد هم دیگران ادامه دادهاند. خود بحث از موضوعات و اسرائیلیات خیلی دامنه وسیعی دارد. من ضمن اینکه تأکید میکنم بر آنچه که آقای ذهبی هم در التفسیر و المفسرون و هم در الاسرائیلیاتش آورده،(جای عکس Picture7 واقع در پوشه books) با اینکه کتابهای آقای ذهبی کتابهای مشکلداری است و خود آقای ذهبی هم آدم مشکلداری بود، این را قبول دارم و بسط بحث هم در آن طولانی است و نمیشود در قالب یک گفتگو بگنجد. یک نکته دیگری را باید اضافه بکنم که این به صورت یک واقع صادق اما تلخ و برای کسی که امروز در قرن پانزده نشسته است و به آن میراث نگاه میکند وجود دارد و ناراحتکننده هم هست، نوعی ولنگاری و سهلانگاری و بیتوجهی در گزارش روایات تفسیری است؛ یعنی مفسّر از آن روزگاران کهن در نقل روایات تفسیری حزماندیشی و دقت نکرده؛ باری به هر جهت، روایات تفسیری را گزارش کرده و برای این است که گاهی شما در ذیل یک آیه مثلاً، پانزده روایت پیدا میکنید که بخشی از اینها اصلاً ربطی به آیه ندارد و بخشی از اینها تفسیر کاملاً متضاد از آیه است و بخشی از اینهایی که مربوط است، اسانید بیربطی دارد و آنوقت سالم و درستش دیگر بسیار اندک است. مثلاً، ببینید تفسیر سوره کوثر را که خواندیم قریب به اتفاق روایاتی که در ذیل تفسیر سوره کوثر وجود دارد همین حالت را دارد و در حالی که سوره کوثر فی حدّ نفسه، بدون هیچ روایتی و بدون هیچ نقلی با توجه به مقدمات فهم قرآن و ابزار فهم آن که ما در اختیار داریم یکی از سورههای عجیب و به تعبیر علامه طباطبایی: از غرر سور قرآنی است و نیازی هم اصلاً به اینجور چیزها ندارد؛ ولی بر اساس گزارش درّ المنثور(جای عکس Picture8 واقع در پوشه books) قریب به سی روایت، حالا یا به نقل از صحابه و بعضاً که بسیار اندک است، به نقل از پیامبر و نیز برای ادامه جملاتش یعنی: صلّ و وانحر، از ائمه معصومین هم روایاتی نقل کردهاند که این روایات، اصلاً و ابداً، قابل پذیرش به عنوان تفسیر سوره کوثر نیست و هلمّ جرّا موارد دیگر روایات دیگر. بنابراین، بنده میخواهم عرض کنم که حدیث موضوع، یک روایت برساخته است و از اول هم جهتگیری داشته است و اسرائیلیات هم کذا. اما ما بالأخره، یک مجموعه روایاتی داریم که این مجموعه روایات گونه گونه است و حالتهای مختلف دارد. در اینها به هنگام نقل در حوزه اوراق تفسیری تأمّل نشده یعنی آن درنگریستنی که سره را از ناسره در فقه بازشناسی کرده، در تفسیر اتفاق نیفتاده و این آفت شاید از آن دو آفت افزونتر باشد. آنجا بالأخره باز کمی کار شده و کمی هم جنبه علمی دارد ولی این حوزه حوزهایست که کسی نزدیکش نشده و به آن توجه نکرده و لذا، روایات غثّ و سمین در ذیل آیات که بعضیها واقعاً، پذیرفتنی نیست و گاهی روایت ذیل آیه را وقتی آدم نگاه میکند احساس میکند که این مفهوم بلند آیه، از آن جای بلند، یک مرتبه سقوط کرد و یک حالت خیلی عادی و کوچه بازاری پیدا کرد. این هم یکی از آفات روایات تفسیری است که به نظر من باید در آن توجه بشود.یک چیز دیگری هم ما داریم که آن برای روایات نیست؛ بلکه آن میآید در حوزه تفسیر؛ ولی به مناسبتی و یک نوعی پیوند با روایات تفسیری دارد و آن هم تطبیقات است؛ یعنی بعد انجام میشود. یعنی ما یک سلسله نقلهایی داریم که این نقلها به واقع، اگر شما در متون روایی نگاه بکنید این ربطی به آیه ندارد. ولی مفسّر وقتی که با این برخورد کرده یک نوعی بین آیه و آن مناسبت تطبیق کرده؛ ولی شما گاهی متوجه میشوید که این تطبیق از بنیاد خراب بوده است. نظیر آن قصهای که در کتاب الوصیه کافی نقل شده؛ یعنی ماجرای آن نصرانی و بعد از بین رفتن آن مسلمان و بعد احتجاج بر اینها و ماجرای تمیم داری و امثال اینها که قصه هم قصه بسیار مفصلی است و میتواند یک مجلس را گرم بکند. این را این بنده خدا برداشته و تطبیق کرده بر این آیه ولی علامه طباطبایی در المیزان وقتی این روایت را گزارش کرده و آیه را نیز دیده ـ این یکی از فنون علامه است؛ در نقل روایات مربوط به آیات میگوید این آیه و مضمونش با این روایت و مضمونش ناسازگارند و همسانی ندارند ولذا، این نمیتواند تفسیر آیه باشد یا نمیتواند شأن نزول آن باشد یا سبب نزولش باشد و این یکی از خدمات بزرگ علامه در روایات تفسیری است. اینها بالأخره، آفات تفسیر مأثور است و تأمل، توجه، دقت، تحلیل، درستنمایی اینها هم بسیار ضرورت دارد و بسیار مهم است. جریان غالیان و روایتسازی آنها در تفسیر نیز مهم است که به توفیق خداوند مفصش را در کتاب تفسیر مأثور آوردهام.
حدیث اندیشه: یک آفت را هم آقای معرفت گفتهاند که مربوط به سند این دسته روایات میشود. ایشان میگویند که ضعف، ارسال و گاهی مواقع، حذف اسناد در روایات تفسیری خیلی زیاد است.
استاد: خوب بله همینطور است؛ یعنی چون از اول نوعی سهلانگاری در روایات تفسیری شده اینطور شده است. آن دو مورد قبلی هم عملاً، به همینجا برمیگردد. نتیجه این شده که روایت موضوع هم نقل میشود، اسرائیلیات هم نقل میشود و باعث شده که گاهی روایات درست و خوب هم سند نداشته باشند؛ یعنی مثل اینکه ذهنیت کسانی که اینها را گزارش میکردهاند یک حالت اینچنینی داشته؛ یعنی فکر کردهاند که حالا این یک کتابی است دیگر؛ چه معنا دارد که اینقدر در آن تأمل و دقت بشود. حالا نبود که نبود و این بزرگوار، حالا هر کسی هست، تفسیر عیاشی را برداشته و به بهانه اینکه همم، قاصر شده و دیگر آن همتهای بلند نیست که کتابهای بزرگ را مطالعه کنند و در آن دقت کنند و بخوانند و من چون دیدم اینطور است، همه این اسناد را حذف کردم. ببینید این یک ساخت فکری است که مرحوم علامه مجلسی عذری آورده که أشنعَ مِن فِعله؛ از کارش شنیعتر است.
حدیث اندیشه: حالا که بحث اسرائیلیات مطرح شد تعریف آن را برایمان بفرمایید.
استاد: این هم چون آمده در حوزه علوم و لذا، یک تعریف اصطلاحی میخواهد. یک نوع نگاه تغلیبی کردهاند و با آن نگاه همه آثار دخیل ذیل آیات را اسرائیلیات تلقّی کردهاند؛ یعنی ولو مجوسیات باشد، نصرانیات باشد ولو هندیات باشد. بالأخره، آنها هم یک سری افکار را وارد فرهنگ اسلامی کردند.حدیث اندیشه: البته استاد برخی اینها را سوا میکنند؛ مثلاً، آقای خرمشاهی مطالبی را که مسیحیان وارد حوزه اسلام کردهاند، نصرانیات تلقی میکند. استاد: خوب نباید اینطور باشد. ببینید کم است. ما قدیمیترین تعبیری که داریم از ابنتیمیه است. حالا یکی از این فضلا، که من هم اخیراً در جایی نوشتهام، از یک منبع فقهی صوفیگرایانه از قرن چهارم پیدا کرده که تعبیر اسرائیلیات به کار رفته ولی به این وفور نبوده که به صورت یک جریان خودش را نشان بدهد. ظاهراً، چون این تعبیر نبوده و بعد در نزد مسلمانان در جریانهای تفسیری به کار گرفته شده، از باب تغلیب مطالب دیگر را هم گفتهاند. این سابقه که ندارد؛ یک اصطلاح است. در حوزه جریانشناسی تفسیرنگاریها این را اصطلاح کرده و تعریف نمودهاند. جدا کردنش وجهی ندارد؛ ولی بالأخره، تعریفی است که وحی منزل هم نیست و میشود عوضش کرد.
حدیث اندیشه: گلدزیهر در کتاب المذاهب الاسلامیه فی التفسیر القرآن، ابنعباس را متهم میکند به توسّع در اخذ از اهل کتاب. از طرفی ما یک دسته آیاتی داریم که به مسلمین امر میکند به اهل کتاب مراجعه کنند؛ مانند آیه: فان کنت فی شک مما انزلنا الیک فاسئل الذین یقرؤون الکتاب من قبلک لقد جائک الحق من ربک فلا تکوننّ من الممترین[5] یا آیه و ما ارسلنا قبلک الا رجالاً نوحی الیهم فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون[6] که هممضمون این آیه در جای دیگری هم آمده: و ما ارسلنا من قبلک الا رجالاً نوحی الیهم فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون بالبینات و الزبر[7] یا آیه و لقد آتینا موسی تسع آیات بینات فاسئل بنی اسرائیل إذ جائهم؛[8] آیهای هم وجود دارد که به ظاهر، مضموناً در مقابل این آیات است: یا ایها الذین آمنوا لا تتّخذوا بطانه من دونکم لا یألونکم خبالاً ودّوما عنتّّم قد بدت البغضاء من افواههم و ما تخفی صدورهم اکبر قد بینّا لکم الایات ان کنتم تعقلون.[9] در روایات نیز مثلاً، آمده که: «روی ان النبی (صلی الله علیه و آله) قال:اذا حدّثکم اهل الکتاب فلا تصدّقوهم و لا تکذّبوهم»؛ ولی ذهبی میگوید: «و لکنّ العمل کان علی غیر ذلک و انهم کانوا یصدّقونهم و ینقلون عنهم». با توجه به این مطالب، بفرمایید که مسئله رجوع محدّثین و مفسرینِ صحابه و تابعین، به اهل کتاب را چگونه توجیه میکنید؟ و همچنین، بفرمایید که اسرائیلیات، تماماً، مطالبی باطلند یا اینکه برای ما قابل استناد نیز میباشند؟
استاد: خوب بسیار بسیار مفصل شد. اینها چند سؤال است. اوّلاً، آنچه را که ما در آیات داریم که امر به مراجعه به اهل کتاب میکنند حالت جدلی دارد؛ یعنی در یک فضای جدلی با مشرکین برای اقناع آنها یا اسکات آنها گفته: اگر مشکل دارید و حرف را نمیپذیرید بروید از اهل کتاب سؤال کنید. آنها را که قبول دارید و همدست آنها هستید و در یک حوزه حرکت میکنید. بروید از آنان سؤال کنید ببینید که حرف راست را خواهند گفت یا نه؟ آن آیاتی که منع میکنند، توجه به واقعیت دارند. یعنی میخواهد به مسلمان بگوید که این بالأخره، تو را به جایی نخواهد برد. او خودش ضالّ است تو را هم گمراه خواهد کرد. او کار درستی برای تو انجام نخواهد داد و لذا، این دو دسته آیات دو جهتگیری مستقل دارند و هر کدامشان در جهت بیان یک چیز خاصّی است. اما روایات، من تردید ندارم در اینکه روایاتی که امر میکنند که مسلمانان بروند و از اسرائیلیات، مخصوص بنیاسرائیل، چیزی بگیرند دروغ است. این روایتها را ساختهاند. مثل روایتی که میگوید: «لا تحدّثوا عنّی»؛ ولی: «حدّثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج». این دیگر در خودش دروغ بودنش روشن است که پیغمبری که آمده و یک مجموعه افکار و قوانین و مقررات را آورده، که به تعبیر خودش در بستر تاریخ بماند و مانا باشد و زمانشمول و جهانشمول باشد و بعد بگوید که از من هیچ چیزی نقل نکنید ولی از بنیاسرائیل هر چه نقل کنید درست است. یا آنطور که ابوهریره نقل میکند که میگوید: «من خوابی دیدم، ابوهریره چون پر خور بوده خوابهایش هم در همین جهت بوده، دیدم که یک پوست عسل است و یک پوست روغن و از هر دو تا میخورم. آمدم نزد پیامبر و گفتم که من چنین خوابی دیدهام. حضرت فرمود که چون تو دارای دو ثقافه هستی، یک ثقافه یهودی و یک ثقافه اسلامی؛ لذا، از هر دو تا میخوری و به هر دو تا هم بخوران» خوب اینها معلوم است که ساختگی است و نمیشود به آنها تکیه کرد. حتی آن روایت هم به نظر من پایه ندارد؛ گرچه ابنکثیر که در مقابل اسرائیلیات تقریباً، موضعی دارد و موضع قابل توجهی هم هست آن روایت را نقل کرده و میگوید: «ما بر اساس این روایات آنها را که با اندیشههای ما نمیسازد دور میریزیم و آنها که سازگار است نگه میداریم و در غیر اینها هم توقف میکنیم». میگوییم که بالأخره، اینها هم هست دیگر چکار کنیم؟ ولی واقعیت مسأله این است که اسرائیلیات میتواند یک منبع و مصدر باشد؛ کما اینکه ما در مقدمات تفسیر گفتهایم که تاریخ امتهای پیشین میتواند از جمله مقدمات فهم آیات باشد. این تاریخ امکان دارد در منابع یهودی باشد و امکان دارد در منابع غیر یهودی باشد. بنابراین، آنچه که قالب و عنوان اسرائیلیات میگیرد میتواند منبعی مقدماتی برای فهم آیاتی که جهتگیری تاریخی برای امتهای پیشین دارد باشد؛ ولی با همین قید و دقت و تأمل و حزماندیشی که احتمالاً، دروغهای زیادی هم داشته باشد. نمیخواهیم بگوییم هر چه که قالب اسرائیلیات گرفت دروغ است؛ نه احتمال دارد که مطالب راستی هم باشد. آقای صالحی در جمال انسانیت، که در تفسیر سوره یوسف نگاشته است، نشان داده که در سی و چهار مورد قرآن با منقولات تورات، که این نقلها به لحاظ محتوا بعضاً به هیچ عنوان قابل پذیرش نیست، مخالفت دارد؛ یعنی در بقیه موارد موافقت دارد. بنابراین، ما اگر یک خبر اسرائیلیاتی را دیدیم که آن خبر قابل قبول بود و پذیرش آن وهن و طعنی هم نداشت آن را میپذیریم. مشکلی ندارد. امّا نکتهای درباره آثار خاورشناسان و همگنان آقای گلدزیهر بیاورم: به هر حال، خاور شناسان پژوهشهایی دارند؛ سودمند هم هست ولی هیچگاه بی اشکال نیست؛ یعنی نمی شود باور داشت که دستکم بسیاری از آنان برای تحرّی حقیقت و رسیدن به حقایق علمی، چنین پژوهشهایی را رقم زده باشند. در این مجال فقط داوری پژوهشگری ارجمند و استادی عالیقدر را بیان میکنم که هم فرهنگ اسلامی و ملّی را به خوبی میشناسد و هم پژوهشهای خاورشناسان را. عین عبارت ایشان چنین است: «این نکته را هم خوانندگان باید توجه داشته باشند که علاقه نیکلسون به تصوف اسلامی و تبحر او در این باب، به هیچ وجه به معنی آن نیست که او احتمالاً، حرفهای خلاف واقع در باب اسلام و یا تصوف اسلامی، نگفته باشد. من این نکته را در همین حد یادآوری، اینجا، کافی میدانم تا فرصتی مناسب پیدا کنم و عقایدم را در باب خاورشناسان و مقولهبندی آنها و نقشی که بسیاری از آنها در تسلّط غرب بر شرق داشته اند، به تفصیل، بنویسم؛ اما یک نکته را یادآوری میکنم که اگر مستشرقی میگفت: «ماست، سفید است» همیشه جای این احتمال را در ذهن خود نگاه دارید که یا ماست اصلاً، سفید نیست یا اثبات سفیدی ماست مقدمهای است برای نفی سیاهی از زغال».[10] تأمل، حزم اندیشی و دقت در نگریستن به این نقلها لازم است؛ ولی نمیشود که علی الاساس و بالمرّه، هر آنچه که هست را نقل کرد.
حدیث اندیشه: لطفاً، بفرمایید که ما در نظر به تفاسیر اثری، آیا باید به تفاسیر شیعی و سنی به طور مجزا نگاه کنیم یا اینکه در نگاه به تفاسیر هر دو فرقه فایدهای مترتب است؟
استاد: من در نقد و نقل روایات، در حوزههای دیگر هم قائل به تفکیک نیستم؛ حتی در فقه. در فقه هم من معتقدم که روایات عامّی را باید در کنار روایات خودمان مطالعه کنیم. بالأخره، منبع روایاتی هم که آنها نقل میکنند، پیغمبر اکرم است و نمیشود گفت که یک جریانی از اول بوده که مثلاً، قسم جلاله خورده که هر چه میگوید دروغ باشد. وقتی که منبع کلام او پیغمبر اکرم باشد و منبع کلام شما هم امام صادق باشد، که امام صادق میگوید: «هر چه من گفتم از پدرم میباشد و پدرم از پدرش تا برسد به پیامبر اگر هم در جایی سند را نگفتم همین حالت را دارد» و خوب بالأخره، باید توجه کرد که ممکن است آنجا هم میراثی مانده باشد که آن میراث واقعاً، میراث نبوی باشد و سالم باشد. چه داعیهای داریم که بگوییم هر چه در نزد اهل سنت وجود دارد چنین و چنان است. آن روایاتی هم که در تعادل و تراجیح هست که: با اهل سنت مخالفت کنید، من گمان میکنم که باید یک معنای دیگری داشته باشد؛ الان یک کار قابل توجهی را حضرت آقای ری شهری و همکارانش در دارالحدیث انجام میدهند، کاری بسیار مهم ارجمند و آن اینکه تمام مدخلها و موضوعات روایات منابع اهل سنت را با منابع شیعه، در کنار هم عرضه میکند. یکی از متون تنبّه آفرین اینهاست. شما اگر اینها را نگاه بکنید گاهی یک روایت پذیرفتنی و نه غیر آن دقیقاً، با الفاظی همگون در منبع آنها هم هست. با الفاظ همگون یعنی این روایتی که مثلاً، با همان الفاظ، در کنز العمال هست و متنش هم متن قابل قبولی است و شما با آن مشکلی ندارید در بحار الانوار هم هست و یک بخش قابل توجهی هممضمون وجود دارد. خوب یک چیزهایی هست که واقعاً پذیرفتنی است و اینگونه نیست که چیزهایی واقعاً پذیرفتنی اینجا هست که آنجا نیست. این میراث، به نظرم میرسد که باید کنار هم پالایش شود… و ما همانطوری که آقای ذهبی نسبت به این طرف گفته که مثلاً: «ابان شیعی و کذا و کذا؛ ولی ما روایاتش را میپذیریم؛ چون اگر روایات راویان شیعه را کنار بگذاریم بخش عظیمی از میراث پیغمبر تباه میشود و از بین میرود». حرف درستی گفته است. گو اینکه ذهبی و همگنانش عملاً، بر خلاف این عمل کردهاند. ما هم اگر بنا باشد که چشممان را به هرچه آن طرف هست ببندیم، میراث عظیمی را از دست دادهایم. نهایت، باید در آن تأمل و تدبر کرد. در آن دیداری که با مقام معظم رهبری حضرت آیه الله خامنهای داشتیم ایشان تأکید کردند و این تأکید قابل توجه است. روایات اهل سنت را در کنار روایات خودمان مطالعه کردن هم تنبّهآفرین است از این جهت که به ما نشان میدهد که چه واقعیتی وجود دارد و هم یاریرسان است که گاهی شما مضامین قابل توجهی آنجا دارید که در اختیارتان نیست و از همه مهمتر، همانطور که مرحوم آقای بروجردی (رضوان الله تعالی علیه) در فقه تأکید کرده بود، روایات اهل سنت، گاهی، قراین بسیار قابل توجهی با معاضد بسیار قابل توجهی برای فهم و استواری روایات ما هم هست. خلاصه اینکه بر این باور هستیم که روایات فریقین باید به طور همسان و در کنار هم نگاه بشود و نگاه تفکیکی نوعاً، نگاه را به جایی نخواهد برد.حدیث اندیشه: از اینکه وقت شریفتان را در اختیار ما قرار دادید بسیار ممنون و سپاسگزاریم. باشد که در فرصتهای آتی نیز از محضرتان بهرهمند شویم. استاد: من هم از شما و از کار بسیار خوبتان بسیار متشکرم و امیدوارم در شناخت سنت و روایات فریقین حاکی از سنت، تلاشی در خور انجام دهیم (ان شاء الله) و تأکید میکنم که در این موضوع، بحث گسترده است و آنچه ذکر کردیم اندکی از بسیار بود. امیدوارم خداوند توفیق بازنگری نهایی کتاب تفسیر مأثور را به بنده عنایت کند که به پندارم، مطالب مهمی در آنجا آوردهایم؛ گرچه باز هم اندکی است از بسیار.
پی نوشت ها:
1. یاد آوری: این گفتگو، به درخواست بانیان ارجمند مجله حدیث اندیشه انجام گرفت. مطالب مطرح شده در آن غالباً، نیازمند مستندات، منابع و دلایل اثبات است که در غالب یک گفتگو نمیگنجد. چنانکه یادآوری کردهام، به توفیق خداوند، این مطالب با بسط بیشتر در کتابی که مراحل نهایی تدوین را میگذراند با عنوان: تفسیر مأثور خواهد آمد و توفیق از خداوند است. (استاد مهدوی راد) 2 . محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 152. 3. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج 1،ص 105. 4. صحیح بخاری، ج 3، ص 181 و نیز: سنن نسائی، ج 8، ص 618 و منابع دیگر. 5 . یونس، 94. 6 . انبیا، 7. 7 . نحل، 16. 8 . اسرا، 101. 9 . آل عمران، 118. 10. بنگرید به: نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی. |
|
المناهج التفسیریة
جعفر سبحانی
یتمیّز القرآن الکریم عن غیره من الکتب السّماویة بآفاقه اللاّمتناهیة کما عبّر عن ذلک خاتم الأنبیاء(ص)و قال:
المنهج التّفسیریّ غیر الاهتمام التّفسیری
و هنا ثمّة نکتة قیّمة، ربّما غفل عنها بعض المهتمّین بتیین المناهج التّفسیریّة، و هی أنّ هناک بحثین:
أنواع المناهج التّفسیریّة
إذا میّزت الفرق بین البحثین، فنقول إنّ التّقسیم الدّارج فی تبیین المناهج هو ما ذکره المحقّق الکاشانی، فی ذلک المجال، و هو أنّ المفسّر إما أن یعتمد فی رفع السّتر عن وجه الایة علی الدّلیل العقلی أو علی الدّلیل النّقلی و نحن أیضا نقتفی فی هذاالبحث أثر هذا التّقسیم و نقول:
أ:هل التّفسیر الإشاریّ من قبیل التّفسیر بالرّأی؟
هناک منهج آخر اصطلحوا علیه بالتّفسیر الإشاریّ أو التّفسیر الفیضی و عرّفوه بأنّ نصوص القرآن محمولة علی ظواهرها و مع ذلک ففیها إشارات خفیّة إلی دقائق تنکشف علی أرباب السّلوک، و یمکن التّطبیق بینها و بین الظّواهر المرادة (4)
الصّورة الثّانیة:التّفسیر بالعقل أی بالرّأی المسبق
المراد من هذه الصّورة هو إخضاع الآیات للعقائد التی اعتنقها المفسّر فی مدرسته الکلامیّة، و نجد هذا اللّون من التّفسیر بالعقل غالبا فی تفاسیر المعتزلة و الأشارعرة و الخوارج و الباطنیّة فإنّ لهؤلاء عقائد خاصّة فی مجالات مختلفة زعموها حقائق راهنة علی ضوء الاستدلال.و فی مجال التّفسیر حملوا الآیات علی معتقدهم و إن کان ظاهر الآیة یأباه و لا یتحمّله غیر أنّ هذا النّمط من التّفسیر بالرّأی و العقل یختلف حسب بعد المعنی عن مدلول الآیة فربّما یکون التأویل بعیدا عن الآیة و لکن تتحمّلها الآیة بتصرف یسیر و ربّما یکون المعنی بعیدا عنالآیة غیاة العبد بحیث لا تتحمّله الآیة حتی بالتصرف الکثیر فضلا عن الیسیر، و نحن نأتی علی کلّ واحد من القسمین بأمثلة:
ب:هل مرتکب الکبیرة یستحق المغفرة أو لا؟
إتّفقت المعتزلة علی أن مرتکب الکبیرة مخلّد فی النّار إذا مات بلا توبة (23) و فی ضوء ذلک إلتجأوا إلی تأویل کثیر من الآیات الظّاهرة فی خلافه نذکر منها آیتین:
إمتناع رؤیة اللّه أو إمکانها
ذهبت الأشاعرة إلی جواز رؤیته سبحانه یوم القیامة، و هذا هو الأصل البارز فی مدرستهم الکلامیّة.ثمّ أنّ هناک آیات تدلّ بصراحتها علی امتناع رؤیته، فحاولوا إخضاع الآیات لنظریتهم، و إلیک نموذجا واحدا.یقول سبحانه:«ذلکم اللّه ربّکم لا إله إلاّ هو خالق کلّ شیء فاعبدوه و هو علی کلّ شیء وکیل.لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو اللّطیف الخبیر» (28)
القسم الثّانی:تاویلات الباطنیّة المتصوّفة
إنّ الباطنیّة وضعوا لتفسیر المفاهیم الإسلامیة ضابطة ما دلّ علیها من الشّرع شیء و هو أنّ للقرآن ظاهرا و باطنا، و المراد منه باطنه دون ظاهره المعلوم من اللغة و نسبة الباطن إلی الظّاهر کنسبة اللبّ إلی القشر، و أنّ باطنه یؤدی إلی ترک العمل بظاهره، و استدلّوا علی ذلک بقوله سبحان«فضرب بینهم بسور له باب باطنه فیه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب» (31)
تأویلات المتصوّفة
من القسم الثّانی أیضا ما جاء به(ابن العربی)شیخ الصّوفیة فی عصره، فقد قام بتأویل المفاهیم القرآنیة علی وجه لا دلیل علیه، فیقول إنّ جبرائیل هو العقل الفعّال، و میکائیل هو روح الفلک السّادس، و إسرافیل هو روح الفلک الرّابع، و عزرائیل هو روح الفلک السّابع (32)
التأویل باسم التّفسیر العلمی
و هناک تفسیر بالعقل بإسم التّفسیر العلمی و قد نهجه کلّ من الشّیخ(محمّد عبده)، السیّد أحمد خان(الهندی)، و(الطّنطاوی الجوهری)و نحن نکتفی هنا بنماذج من تفسیر(المنار)الذی جمعه محمد رشید رضا تلمیذ الشّیخ محمّد عبده.
کلمة فی التّفسیر بالرّأی
التّفسیر بالرّأی الذی یدخل تحته أکثر ما تقدّم من التّفسیر بالعقل الذی أجمع الفریقان علی منعه تبعا للأثر المتضافر عن النّبیّ(ص)حیث قال:(إتّقوا الحدیث إلاّ ما علمتم فمن کذب علیّ متعمّدا فلیتبوّأ مقعده من النّار و من قال فی القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار» (39) .
التّفسیر بالنّقل
یعتمد المفسّر علی العقل تارة، و أخری علی النّقل، و قد تقدّم الحدیث عن أقسام التّفسیر بالعقل مقبوله و مردوده، فحان حین البحث عن التّفسیر بالنّقل، و بیان أقسامه:
أ-تفسیر القرآن بالقرآن
إنّ هذا المنهج من أسمی المناهج الصّحیحة الکافلة لتبیین المقصود من الآیة، کیف و قد سبحانه:«و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شیء»(النّحل/89)فإذا کان القرآن موضّحا لکلّ شیء، فهو موضّح لنفسه أیضا، کیف و القرآن کلّه(هدی)و(بیّنة)و (فرقان)، و(نور)کما فی قوله سبحانه«شهر رمضان الّذی أنزل فیه القرآن هدی للنّاس و بیّنات من الهدی و الفرقان»(البقرة/185).
2-التّفسیر البیانی للقرآن
هذا المنهج الذی ابتکره-حسب ما تدّعیه الدّکتورة عائشة عبد الرّحمن(بنت الشّاطئ) -(أستاذها أمین الخولی)عبارة عن استقراء اللّفظ القرآنی، فی کلّ مواضع وروده للوصول إلی دلالته، و عرض الظّاهرة الأسلوبیة علی کلّ نظائرها، فی الکتاب المحکم، تدبّر سیاقها الخاصّ فی الآیة و السّورة، ثمّ سیاقها العامّ فی المصحف کلّه إلتماسا لسّره البیانی.
3-تفسیر القرآن باللغة و القواعد العربیّة
ففی هذا المنهج یهتمّ المفسّر اهتماما شدیدا بالقراءة حتّی یقف علی الصّحیح منها لأنّه ینبعث عن تحریف اللّفظ القرآنی المنزّل و و من ثمّ تحریف المعنی
4-تفسیر القرآن بالأثر عن النّبیّ و الأئمة
و من التّفسیر بالمنقول هو تفسیر القرآن بما أثر عن النّبیّ و الأئمة المعصومین أو الصحابة و التّابعین و قد ظهر هذا النّوع من النّهج بعد رحلة النّبیّ و من المعروفین فی سلوک هذا المنهج بعد عهد الرّسالة(عبد اللّه بن عبّاس)و هو القائل ما أخذت من تفسیر القرآن فعن علی بن أبی طالب (47) و حسبک هذه الشّهادة من ترجمان القرآن.
الهوامش:
(1)الکافی/الجزء 2/ص 238. (2)نهج البلاغة/الخطبة 189. (3)لاحظ(معجم المفسّرین)لعادل نویهض و(طبقات المفسّرین)للحافظ شمس الدّین الدّاوودی المتوفی عام 945، و ما ذکرنا من الإحصاء مأخوذ من (معجم المفسّرین).کما أنّ ما ذکرنا أنّ ربع هذا العدد یختصّ بالشّیعة مأخوذ من ملاحظة ما جاء فی کتاب(الذّریعة إلی تصانیف الشّیعة)من ذکر 450 تفسیرا للشیعة. و لکنّ الحقیقة فوق ذلک.فإنّ ما قام به علماء الشّیعة فی مجال التّفسیر باللّغات المختلفة فی العصر الحاضر لم یذکر فی الذّریعة، و لأجل ذلک یصحّ أن یقال أنّ ثلث هذا العدد یختصّ بالشّیعة کما أنّه فات صاحب(معجم المفسّرین)عدة کتب للتّفسیر لدی الشّیعة الإمامیة، و إن کان تتبّعه قابلا للتّقدیر. (4)شرح العقائد النّسفیة لسعد الدّین التّفتازانی/ ص 142. (5)الکافی/ج 2/ص 238. (6)النّساء/78. (7)النّساء/82. (8)محمّد(ص)/24. (9)التّفسیر و المفسّرون، نقلا عن الموافقات/ج 3/ص 382-383. (10)الحدید/3. (11)المؤمنون/91. (12)الأنبیاء/22. (13)النّحل/112 و 113. (14)التّوبة/12. (15)البرهان فی تفسیر القرآن/ج 1/ص 105. (16)الرّعد/17. (17)سورة النّور/35. (18)مریم/25. (19)تفسیر الآلوسی:ج 6/ص 60. (20)البحار ج 92/باب فضل القرآن/الحدیث 8، نقلا عن عیون أخبار الرّضا عن أبیه موسی الکاظم(ع) (21)شرح الأصول الخمسة/ص 688. (22)الکشّاف:ج 1/ص 291.فی تفسیر الآیة رقم 254 من سورة البقرة. (23)لاحظ:أوائل المقالات ص 14.و شرح الأصول الخمسة ص 659. (24)الرّعد/6. (25)الکشّاف:ج 2/ص 159. (26)النّساء/48. (27)الکشّاف:ج 1/ص 201، فی تفسیر الآیة المذکورة. (28)الأنعام/102 و 103. (29)غافر/35. (30)لقمان/18. (31)الفرق بین الفرق/ص 18. (32)المواقف/ج 8/ص 390. (33)تفسیر إبن العربی/ج 1/ص 150. (34)تفسیر إبن العربی/ج 2/ص 280. (35)البقرة/65-66. (36)الجمعة/5. (37)تفسیر المنار/ج 1/ص 1343 إلی 1354. (38)المنار، ج 1 ص. (39)سنن التّرمذی/أبواب التّفسیر/ج 2/ص 157. (40)نهج البلاغة/الخطبة 129. (41)الوسائل/ج 55/الباب 22، من أبواب صلاة المسافر/الحدیث 2. (42)نور الثّقلین/ج 5/ص 14، من أبواب الوضوء الحدیث 1. (43)الوسائل/ج 1/الباب 23، من أبواب الوضوء الحدیث 1. (44)الوسائل/ج 2/الباب 13، من أبواب التیمّم الحدیث 2. (45)الوسائل/ج 3/الباب 2، من أبواب القبلة/ الحدیث 2. (46)تلخیص البیان/مقدّمة المؤلف/ص 1-2. (47)مناهل القرآن/ج 1/ص 468. (48)تنقیح المقال/ج 2 ص، و أسد الغابة/ج 3/ص 193. (49)کلّیات فی علم الرّجال/ص 311-315. (50)مقدّمة إبن خلدون/ص 439. (51)لاحظ:آلاء الرّحمن 1/46، الملل و النّحل 1/71-95. |
|
اقتراحات فی المنهج التفسیری
محمدجعفر صدری
تکمن أهمیة الکلام فیعظمة المتکلم و قوة الکلام،فکلما کان المتکلم عظیما و کان کلامه متقنا، عذبا، خلابا، عمیقا کان الاهتمام به اکبر.
الأطروحة المقترحة
لا نرید أن نقدم هنا مشروعا جدیدا ابداعیا، بل نریدان نجمع المتفرق، و ننظم المتشتت، و نرتب المتبعثر، فکل ما سنورده انما جمعناه من الاولین-علماء و مفسرین -قمنا باعداده و تنظیمه کما هو واضح من الجو العام للاطروحة.
القسم الاول:مبانی التفسیر:
یدرس فی هذا القسم الرکائز الاساسیة للتفسیر ضمن النقاط التالیة:
-التفسیر و الاصول اللفظیة:
و یشمل:
القسم الثانی:منابع التفسیر:
نحاول هنا أن نتعرف علی المصادر و المنابع التی ینتهل منها المفسرون علی اختلاف مدارسهم و مناهجهم و نبیّن الحجة منها مما لیس بحجة، فی خطوتین:
-التعرّف علی المنابع:
-القرآن الکریم:یدرس ضمن النقاط التالیة:
-العقل
*لمحة تاریخیة.
-اقول الصحابة و التابعین
*لمحة تاریخیة.
-النظریات العرفانیة
*لمحة تاریخیة.
-الانجازات العلمیة
*لمحة تاریخیة.
-التاریخ
*لمحة تاریخیة.
الثانیة:میزان الانتفاع بالمنابع و الاستفادة منها
-القرآن
*میزان الانتفاع به.*و المهارات اللازمة التی یجب ان تتوفر فی المفسر للانتفاع به و والاستفاده منه.
-السنه
*میزان الانتفاع.
القسم الثالث:مناهج التفسیر و مراحله
. یدرس فی هذا القسم المنهج التجزیئی، و المنهج الموضوعی، و المنهج التجزیئی- الموضوعی، دراسة نقدیة تبرز نقاط الضعف و القوة فی کل واحد منها.
مراحل التفسیر وفق المنهج التجزیئی-الموضوعی:
-المرحلة الاولی:انتخاب الموضوع.
-طرق التجمیع:
*الاستعانة بالحفظ و الذهن.
المرحلة الخامسة:
*قیاس الایات الی بعضها.
و شهد شاهد من اهلها
! *«إن القرآن کتاب لا ریب فیه، و إن الاحساسات الصادقة تظهر لی فضل القرآن، الفضل الذی أول و آخر فضل وجد فی کتاب نتجت عنه جمیع الفضائل علی اختلافها». |
تفسير / تفسير اجتهادى: كوشش براى تبيين آيات قرآن و استنباط معارف آن بر اساس منابع گوناگون و عقلتفسير اجتهادى كامل ترين و جامع ترين روش تفسير قرآن است. اجتهاد* از ريشه «ج ـ ه ـ د» (جُهْد يا جَهْد) در لغت به معناى به كار بردن تمام توان براى رسيدن به مقصد است. از نظر اصطلاحى بيشتر در فقه به كار مى رود و به معناى توانايى بر استنباط و استخراج احكام شرعى و فقهى از ادله چهارگانه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) است. براى اجتهاد در تفسير معانى متعددى بيان شده است كه كامل ترين آن عبارت است از به كار بردن همه توان در تحصيل حجت بر معنا و مراد و به بيان ديگر اجتهاد در تفسير كوشش براى فهم و تبيين معانى و مقاصد آيات بر اساس شواهد و قراين معتبر است.تفسير اجتهادى را عقلى يا عقلى و اجتهادى يا تفسير به رأى (: به اجتهاد) يا درايى نيز ناميده اند. ذهبى تفسير اجتهادى را در برابر تفسير روايى (محض و غير محض) قرار داده و تفاسيرى همچون طبرى و صافى را روايى معرفى كرده است. اين نوع تفسير در واقع مقابل تفسير نقلى دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 129 ]محض ]است كه محققان اساس آن را دخالت عقل و دقت نظر در نصوص دينى مى دانند و نامگذارى هاى گوناگون نيز بر همين اساس است، به همين جهت در تعريف تفسير اجتهادى گفته اند: روشى است كه بر دقت و درايت و فهم تكيه دارد، در حالى كه مفسر از روايات تفسيرى، ادوات، شرايط، منابع و ابزار تفسير نيز غافل نيست. آية الله معرفت نيز بر اين باور است كه تكيه تفسير اجتهادى بر عقل و نظر بيش از نقل و اثر است، زيرا مناط در نقد و نظريه پردازى راهنمايى عقل و فكر نيرومند است و به صرف منقولات (آثار و اخبار) تكيه و اعتماد نمى شود. ذهبى ضمن نامگذارى تفسير اجتهادى و عقلى به تفسير به رأى آن را به دو قسم ممدوح و مذموم قسمت كرده و تفسير به رأى ممدوح را همان تفسير اجتهادى و عقلى صحيح مى داند. در نتيجه تفسير عقلى بر اجتهاد در فهم نصوص قرآنى و درك مقاصد آن از مدلول ها و دلالت هاى آيات استوار است. برخى ديگر اصطلاح «تفسير عقلى اجتهادى» را در برابر تفسير به رأى مذموم دانسته و گفته اند: مقصود از آن روش اجتهادى اى است كه بر اساس قواعد عقلى قطعى در شرح معانى قرآن و تدبّر در مضامين آن و تأمل در ملازمات بيانات آن استوار شده است. عميد زنجانى تفسير اجتهادى و عقلى را يكى دانسته و مشهورترين روش و مبناى تفسيرى را كه طى قرون اسلامى همواره ميان دانشمندان اسلامى و مفسران قرآن معمول بوده همين روش مى داند و نيز تفسير اجتهادى و عقلى را حد وسط ميان تفسير به رأى و تفسير نقلى معرفى مى كند. به باور ايشان تأمل و تدبر و اجتهاد پايه و اساس فهم آيات و استخراج معانى آن ها در ميان مفسران صدر اسلام مانند ابن عباس و ابن مسعود بوده است. به نظر وى روش تفسير اجتهادى از اعتماد به تدبر و تعقل همراه با تقيد به روايات تفسيرى استفاده مى كند. محمد زغلول عنوان تفسير به رأى را به جاى تفسير اجتهادى به كار برده و تفسير به رأى را تفسير درايى (التفسير بالدراية) ناميده و آن را تفسيرى مى داند كه بر نظر، تفكر، استدلال عقلى و استنباطى كه برآيند آن اجتهاد و اظهار نظر است مبتنى باشد و منظور از رأى در تفسير به رأى يا درايى، همان اجتهاد است. به نظر شحات سيد زغلول روش عقلى در تفسير در برابر روش نقلى است و نخستين گام در تفسير، تفسير نقلى بوده است. پس از آن برخى از دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 130 مفسران آراى خود را اظهار و تفسير روايى را با درايى درآميختند. مشكل اساسى اين تعريف ها جدا نكردن تفسير اجتهادى از عقلى به معناى عقل برهانى است، زيرا چنان كه گذشت عقل در تفسير اجتهادى، ابزارى براى فهم و استفاده از منابع دانش تفسير است؛ ولى عقل در تفسير عقلى خود به عنوان منبعى مستقل مورد توجه قرار دارد و به صورت استدلال و برهان عقلى براى اثبات مفهوم آيه اى مورد استفاده قرار مى گيرد. در تفسير به رأى نكوهش شده، تكيه بر تحميل آراى شخصى مفسر بر آيات است نه آنچه با تدبر از آيه يا با استناد به روايات تفسيرى به دست مى آيد. بنا به باور برخى اجتهاد در تفسير غير از اجتهاد اصطلاحى در فقه و اصول است، زيرا در اجتهاد در تفسير مفسر مى كوشد تا متن قرآن و نص آن روشن شود تا احكام، حكمت ها، پندها و مواعظ آن استخراج گردد؛ ولى به نظر مى رسد اجتهاد در تفسير به همان معناى اجتهاد در فقه و اصول است و تفاوت اين دو از جهت متعلَّق و موارد كاربرد است كه نسبت آن عموم من وجه است، زيرا آيات الاحكام متعلَّق هر دو اجتهادند، استنباط احكام شرعى از سنّت متعلَّق اجتهاد فقهى و استنباط معانى غير آيات الاحكام متعلَّق اجتهاد تفسيرى است و متعلَّق اجتهاد فقهى نيست؛ اما اينكه چرا تفسير اجتهادى ناميده شد، با اينكه تفسير به رأى در روايات مذمت و از آن نهى شده است، توجه به سير تاريخى آن مطلب را روشن مى كند. تقسيم تفسير به رأى به ممدوح و مذموم را كه ريشه در معناى لغوى رأى دارد نخستين بار راغب اصفهانى (م. 502 ق.) و سپس قرطبى (م. 651 ق.) و ابن قيم جوزى (م .751 ق.) مطرح كردند و پس از آن مفسران و دانشمندان علوم قرآنى از اهل سنت تفسير به رأى را به عنوان تفسير اجتهادى پذيرفته و تفسير به رأى ممدوح را صحيح و معتبر و تفسير به رأى مذموم را غير معتبر دانستند. در واقع آن ها تفسير اجتهادى را به دو قسم ممدوح و مذموم قسمت كردند. به باور آن ها تفسير اجتهادى صحيح و ممدوح وقتى است كه مفسر شرايط لازم براى تفسير را داشته باشد (=> شرايط مفسر) و با مراجعه به قراين نقلى و عقلى و منابع معتبر براى دستيابى به احكام و معارف قرآن تلاش كند و تفسير اجتهادى مذموم دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 131 وقتى است كه مفسر بدون مراجعه به قرائن عقلى و نقلى و شواهد معتبر قرآن را تفسير كند؛ ولى اين درست نيست و در روايات به طور مطلق از تفسير به رأى مورد نهى شده است. تفسير به رأى اجتهاد نيست؛ بلكه همان تكروى يا تحميل رأى بر قرآن است. پيشينه:برخى بر اين باورند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) كيفيت اجتهاد عقلى در فهم نصوص دينى (كتاب و سنت) را به اصحاب خويش تعليم داده و آن حضرت خود نيز طبق همين شيوه برخى آيات را تفسير كرده است. پس از ايشان امام على(عليه السلام) در برخى خطبه هاى نهج البلاغه از مقدمات عقلى براى فهم و تفسير آيات استفاده كرده است. ساير امامان شيعه نيز از همين روش استفاده كرده اند كه با توجه به علم شهودى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) اين كار با هدف تعليم مسلمانان انجام گرفته است.برخى نيز بر اين باورند كه اين نوع تفسير از زمان تابعين آغاز شد و مجاهدبن جبر و پيروان ابن مسعود، از مدرسه كوفه از پيشگامان آن شمرده شده اند؛ ولى اين زمان را بايد دوره گسترش يا تصريح آنان به روش تفسير اجتهادى دانست. آنان در مسائل قرآنى مانند صفات خدا، اسرار آفرينش، داستان هاى پيامبران الهى و مانند آن اعمال نظر مى كردند و ديدگاه هاى خود را با استفاده از ابزار عقل و به روش عقلى عرضه مى كردند. در ميان مذاهب اسلامى، اماميه بيشترين جايگاه را براى اين روش قائل اند، زيرا از نظر آن ها افزون بر آنكه عقل يكى از منابع استنباط حكم است، خود ابزار و راه رسيدن به حكم نيز هست، گرچه در همه جا نمى توان بر آن تكيه كرد. شايد نخستين كسى كه به روش اجتهادى و عقلى جامع اشاره كرده، شيخ طوسى (م. 460 ق.) در مقدمه تفسير التبيان است كه ضمن شمردن اقسام تفسير و سطوح مختلف آن در آن زمان انگيزه خود را نوشتن تفسيرى جامع و اجتهادى مى داند. پس از ايشان مى توان به كلام راغب اصفهانى در مقدمه جامع التفاسير و طبرسى در دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 132 مقدمه تفسير مجمع البيان اشاره كرد. سپس سيوطى در الاتقان و پس از ايشان ذهبى در التفسير و المفسرون و معرفت در التفسير والمفسرون فى ثوبه القشيب و خالدبن عبدالرحمن العك در كتاب اصول التفسير و قواعده و عميد زنجانى در كتاب مبانى و روش هاى تفسيرى و عبدالله شحاته در علوم التفسير و تنها كتاب مستقل در اين زمينه از محمد زغلول با عنوان التفسير بالرأى قواعده وضوابطه اشاره كرد. تنوع تفسير اجتهادى:تفسير اجتهادى بر اساس اختلاف منابع و روش هاى مفسران، متنوع مى شود؛ براى نمونه گاهى در تفسير اجتهادى براى توضيح و تبيين آيات، بيشترين استفاده از آيات قرآن مى شود كه به آن تفسير اجتهادى قرآن به قرآن گفته مى شود و گاه بيشترين استفاده از روايات برده مى شود كه به آن تفسير اجتهادى روايى گفته مى شود و گاه در تفسير آيات از منابع مختلف (قرآن، روايات، عقل، علوم ادبى) بهره برده مى شود كه به آن تفسير اجتهادى جامع گفته مى شود؛ همچنين تفسير اجتهادى بر اساس استعدادها و توانايى هاى علمى و ادبى و دستاوردها و آموخته هاى مفسران از علوم و معارف متنوع و گوناگون است، زيرا هر دانشمندى تخصص علمى خود را وسيله فهم قرآن قرار مى دهد و از زاويه دانشى كه در آن مهارت دارد به قرآن مى نگرد؛ مثلا كسى كه اديب برجسته اى است در تفسير از نظر ادبى بر ديگران برترى دارد؛ همچنين كسانى كه در فلسفه، عرفان، كلام، فقه، لغت يا حتى علوم طبيعى و رياضى و نجوم و جز آن صاحب نظرند آيات مربوط به تخصص خود را بهتر از كسانى كه در آن رشته تخصص ندارند تفسير مى كنند و گرايش ويژه آن ها در تفسيرشان بروز مى كند و در نتيجه تفسير اجتهادى با گرايش متفاوت مانند ادبى، فلسفى، باطنى، عرفانى، علمى، كلامى، اجتماعى و فقهى به وجود مى آيد.همچنين به باور برخى تفسير اجتهادى به اعتبار برخوردارى از شرايط به تفسير اجتهادى صحيح و غير صحيح قسمت مى شود، زيرا تفسير اجتهادى يا داراى شرايط لازم براى تفسير و مفسر و بر پايه قراين صحيح است كه تفسير اجتهادى صحيح است يا داراى شرايط لازم و بر پايه قراين نيست كه تفسير غير صحيح و مردود است. ادله موافقان تفسير اجتهادى :برخى تفسير اجتهادى را در صورتى روا مى دانند كه مفسّر جامع علوم مورد نياز در تفسير باشد ودائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 133 برخى ديگر آن را جايز نمى دانند، گرچه مفسر در علوم گوناگون مانند لغت، فقه و حديث متبحر باشد. برپايه رأى دوم مفسر تنها مى تواند از روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله) در تفسير استفاده كند. در ديدگاهى افراطى هركس كه اديب و آگاه به اساليب لغت باشد مى تواند قرآن را تفسير كند، اگرچه شرايط ديگر را نداشته باشد. برخى از مهم ترين ادله موافقان تفسير اجتهادى عبارت اند از: 1. آيات:از مهم ترين ادله جواز تفسير اجتهادى كه موافقان به آن استناد كرده اند آياتى است كه انسان را به تدبّر و تفكر* در آيات دعوت و رويگردانان از تدبر را سرزنش مى كند: «اَفَلا يَتَدَبَّرونَ القُرءانَ اَم عَلى قُلوب اَقفالُها» (محمّد/47،24)، «كِتـبٌ اَنزَلنـهُ اِلَيكَ مُبـرَكٌ لِيَدَّبَّروا ءايـتِهِ ولِيَتَذَكَّرَ اولوا الاَلبـب». (ص/38، 29)استدلال به اين آيات به يكى از دو معناست: أ. همه آيات قرآن با كليه مقاصد و معانى آن مى توانند براى مفسر از راه تدبر و تعقل و استفاده از مقدمات تفسير اجتهادى معلوم گردند. ب. تدبر به معناى انديشيدن و دريافت حقيقت است و متدبّر واجد شرايط لازم مى تواند با تدبر و تأمل در مدلول آيات قرآن، به فراخور ظرفيت فكرى، علمى و معنوى خود، مراتبى از معانى و مقاصد آيات را ادراك و بخشى از مفاهيم بلند نهفته در آن ها را كشف و استخراج كند، زيرا معنا ندارد خداوند ما را ملزم به تدبر در چيزى كند كه آن را نمى فهميم. معناى دوم با تفسير اجتهادى متناسب است. به آيات ديگرى مانند 83 نساء/4، آيات هدايت و بيان بودن قرآن مانند 185 بقره/2 و 89 نحل/16 و 138 آل عمران/3 بر جواز تفسير به روش اجتهادى و عقلى استدلال شده است. 2. روايات:به رواياتى نيز استدلال شده است؛ مانند اين روايت معتبر از رسول خدا(صلى الله عليه وآله): «فاذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقرآن». با توجه به اينكه ظاهر از «الفتن» همه فتنه ها و «القرآن» همه قرآن است رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به طور مطلق در هر فتنه اى ما را به قرآن كريم ارجاع داده است، بنابراين بايد در حد توان از هدايت معارف و احكام قرآن بهره گرفت؛ خواه معارف و احكام روشنى كه نياز به تفسير ندارند يا معارف و احكام نيازمند تفسير؛ همچنين حديث متواتر ثقلين كه تمسك به قرآن و عترت را شرط گمراه نشدن قرار داده است و نيز اين سخندائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 134 اميرمؤمنان، على(عليه السلام): «عليكم بكتاب الله فإنه الحبل المتين والعصمة للتمسك» كه مسلمانان را به كتاب خدا ارجاع مى دهد، دليل لزوم اجتهاد در فهم و تفسير قرآن اند. روايت مرسل نبوى: «القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه على أحسن وجهه؛ قرآن انعطاف پذير و داراى وجوهى است، پس آن را بر بهترين وجه حمل كنيد» نيز مؤيد جواز استنباط و اجتهاد در قرآن است. امام على(عليه السلام) در حديثى مى فرمايد: خداوند كلامش را بر سه قسم قرار داده است: يك قسم آياتى اند كه عالم و جاهل هر دو آن ها را مى فهمند. قسم ديگر آياتى اند كه افراد داراى صفاى ذهن و فهم و حس لطيف و تشخيص صحيح كه خداوند به آن ها شرح صدر داده است آن ها را مى فهمند. قسم سوم آياتى اند كه خداوند متعالى، فرشتگانش و راسخان در علم آن ها را ادراك مى كنند. دلالت اين روايت بر اينكه غير از معصومين(عليهم السلام) نيز مى توانند بخشى از معانى و معارف قرآن را بفهمند آشكار است. در تقسيمى كه از ابن عباس نيز روايت شده است يك قسم از تفسير آيات را ويژه علما مى داند: تفسير يعلمه العلماء كه اين نيز مؤيد جواز اجتهاد در قرآن كريم است. 3. سيره پيامبر و امامان معصوم:پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) كيفيت اجتهاد عقلى در فهم نصوص دينى (قرآن و سنت) را به اصحاب خويش مى آموخت، چنان كه براى ابن عباس دعا كرد: «اللّهمّ فقهه فى الدين و علمه التأويل». اگر تفسير منحصر در نقل و روايت مى بود، دعاى پيامبر به ابن عباس هيچ ويژگى اى نداشت. هرچند نقل هاى ياد شده از جهت سند ضعيف اند؛ ولى مى توانند مؤيدى بر جواز تفسير اجتهادى باشند؛ همچنين سيره ائمه اطهار(عليهم السلام) چنين بوده است كه شاگردانى براى فهم قرآن و احكام شرعى تربيت كرده، به آنان اجازه اجتهاد و استنباط از آيات و روايات مى داده اند. امام صادق(عليه السلام) فرمود: «إنّما علينا أن نلقي إليكم الأُصول و عليكم أن تفرّعوا؛ بر ماست كه اصول و مبانى استنباط را بر شما القا كنيم و وظيفه شما استخراج احكام فرعى و جزئى است». حتى بر برخى از شاگردان (مانند عبد الاعلى مولا آل سام) قواعد تفريع مسائل را مى آموخت، چنان كه مولى آل سام از كيفيت وضوى جبيره براى كسى كه داراى جراحت است و قادر نيست روى پا را مسح كند پرسيد ودائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 135 حضرت پاسخ داد: بر جبيره مسح شود؛ آن گاه فرمود: يُعرف هذا وأشباهه من كتاب الله عزوجل؛ قال الله تعالى: «ما جَعَلَ عَلَيكُم فِى الدّينِ مِن حَرَج». (حجّ/22،78) برپايه اين روايت، غير امام نيز مى تواند چنين احكامى را استنباط كند و گرنه مى فرمود: «حكم اين مسئله و مانند آن را من از كتاب خدا مى فهمم». همين گونه است آموزش امام باقر(عليه السلام) درباره استنباط حكم مسح بخشى از سر، و مسئله رجعت و نيز آموزش امام صادق(عليه السلام) درباره استنباط وجوب امر به معروف و نهى از منكر بر افراد توانا و آگاه. 4. سيره عقلا:دليل ديگر بر جواز تفسير اجتهادى سيره عقلاست. روش عقلا در فهم مطالب هر كتابى اين است كه مطالب مبهم آن را با شيوه اى خاص روشن و معناى كلام و مراد نويسنده را آشكار مى كنند. اين سيره همان اجتهاد در فهم معناى كلام و مراد گوينده و نويسنده است كه همواره معمول بوده و خداوند متعالى و پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن را رد نكرده اند. قرآن كريم گرچه باطنى دارد كه فهم آن با قواعد ادبى و اصول عقلايى محاوره ممكن نيست و از اين نظر با كتاب هاى ديگر فرق دارد؛ ولى ظاهرى نيز دارد كه روش تفهيم آن مانند روش تفهيم ديگر كتاب هاست و با اين سيره جواز اجتهاد در فهم معناى متن و صحت روش تفسير اجتهادى در تفسير قرآن ثابت مى شود.حتى مى توان گفت چون دانستن بسيارى از معارف و احكام قرآن ضرورى اند و كوشش براى فهم آن ها از راه مناسب از نظر عقل و عقلا لازم است، وجوب تفسير اجتهادى فى الجمله ثابت مى شود. ادله مخالفان:برخى با گرايش به اخباريگرى، تفسير اجتهادى را منع كرده، بر اين باورند كه تفسير قرآن براى هيچ كس حتى براى متخصصان در علم نحو، لغت، ادبيات، علوم عقلى، فقه، اخبار و آثار جايز نيست و راه تفسير قرآن تنها تكيه بر روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله) و صحابه و تابعان است.شيخ طوسى از برخى اماميه نقل مى كند كه تفسير قرآن جز با روايت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) كه سخن آنان مانند سخنان پيامبر حجت است جايز نيست.اين گروه افراطى ادله اى دارند؛ از جمله: 1. هرگونه تفسير براساس ظواهر قرآن و استفاده از ادله عقلى و اجتهادى به تفسير به رأى ممنوع مى انجامد، چنان كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: كسى كه دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 136 قرآن را به رأى تفسير كند، اگرچه به واقع دست يابد به خطا رفته است. پاسخ اين است كه تفسير اجتهادى با تفسير به رأى تفاوت دارد؛ در تفسير اجتهادى و عقلى، مفسر با نيروى عقل و به كمك ابزارهاى فهم دين مانند لغت از منابع دينى مانند قرآن و سنت و عقل براى فهم آيه بهره مى گيرد، در حالى كه تفسير به رأى، عبارت است از تحميل سليقه و رأى شخصى بر آيه، بدون دليل معتبر يا تفسير متشابهات قرآن بدون بهره گيرى از روايات معصومان(عليهم السلام)، يا گفتن خلاف حق و نسبت دادن آن به قرآن است يا تأييد مذهب فاسد، به اين گونه كه مذهب اصل و تفسير تابع آن قرار داده شود يا حكم قطعى درباره مراد خدا بدون دليل قطعى. (=> تفسير به رأى) 2. رواياتى كه عقل بشر را از تفسير قرآن ناتوان و فهم قرآن را منحصر به معصومان(عليهم السلام) مى دانند. برخى از اين روايات را شيخ حر عاملى در وسائل الشيعه در بابى با عنوان عدم جواز استنباط احكام نظرى از قرآن آورده است كه به برخى از آن ها اشاره مى شود: أ. امام صادق(عليه السلام) فرمود:«يا جابر ان للقرآن بطناً وللبطن ظهراً، ثم قال: يا جابر! ليس شىء أبعد من عقول الرجال منه اى جابر! قرآن باطنى دارد و آن باطن ظاهرى دارد. اى جابر! چيزى دورتر از عقل انسان به قرآن نيست». ب. امام باقر(عليه السلام) فرمود: «ليس شىء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن؛ إنّ الآية يكون أولها في شيء وأوسطها في شيء و آخرها في شيء و هو كلام متصل متصرف على وجوه». ج. امام صادق(عليه السلام) فرمود: قرآن مَثَل هايى است براى قومى كه داراى دانش اند، نه غير آنان و براى گروهى كه قرآن را چنانكه شايسته آن است تلاوت مى كنند و آن ها كسانى هستند كه به قرآن ايمان مى آورند و آن را مى شناسند؛ اما بر غير آنان، قرآن دشوار و از دسترس دل هاى آن ها دور است، به همين جهت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود: راستى كه هيچ چيزى دورتر از قلب هاى اين قبيل افراد نسبت به تفسير قرآن نيست. در اين قرآن همه مردم ـ مگر كسى كه خدا بخواهد ـ سرگردان اند. سپس امام(عليه السلام) به آيه 83 نساء/4 استناد كرده كه رسول و اولواالامر آن را مى دانند؛ ولى غير از آنان هرگز آن را نمى دانند: «إنّما القرآن أمثال لقوم يعلمون دون غيرهم و لقوم يتلونه حق تلاوته و دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 137 هم الذين يؤمنون به و يعرفونه و أما غيرهم فما أشد إشكاله عليهم و أبعده من مذاهب قلوبهم و لذلك قال رسول الله(صلى الله عليه وآله): إنّه ليس شى أبعد من قلوب الرجال من تفسير القرآن ... و في ذلك تحيّر الخلايق أجمعون إلاّ ما شاء الله، ثم قال: و لو ردّوه إلى الرسول و إلى أُولى الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم و أما غيرهم فليس يعلم ذلك أبداً». روايات ياد شده مرسل يا ضعيف اند. افزون بر اينكه هيچ شاهدى وجود ندارد كه مقصود از آن ها غير قابل فهم بودن ظاهر آيات قرآن براى غير معصومان باشد، بلكه صدر و ذيل اين روايات و قراين خارجى نشان مى دهند كه مقصود دستيابى به فهم همه معارف قرآن اعم از معانى ظاهرى و باطنى آن است يا اينكه ناظر به فهم بخش خاصى از معارف قرآن يعنى فهم معانى باطنى آن است. 3. روايات متعددى با بيان هاى گوناگون درباره تفسير قرآن نقل شده است كه ظاهر برخى از آن ها تنها انحصار تفسير قرآن به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) است، چنان كه امام باقر(عليه السلام) پس از پرسش تفسير چند آيه از قتاده و شنيدن پاسخ هاى نادرست وى فرمود:«إنما يعرف القرآن من خُوطب به؛ قرآن را فقط مخاطبان آن مى شناسند». بررسى اين روايات نيز نشان مى دهد كه مقصود از آن ها نفى آگاهى كامل به مفاد همه آيات قرآن كريم است كه مدعاى كسانى مانند قتاده بود. مؤيد اين مطلب روايات متعددى است كه مى گويند: هيچ كس جز اوصياى پيامبر(صلى الله عليه وآله)نمى توانند ادعا كند همه ظاهر و باطن قرآن نزد آنان است. به هر روى منع از تفسير در روايات پيشين مربوط به مواردى است كه مفسر معناى حقيقى و صحيح آيه را نمى داند يا ناظر به فهم بخشى خاص از معارف قرآن مانند فهم باطن قرآن يا تأويل آيات متشابه است كه به اهل بيت(عليهم السلام) و راسخان در علم اختصاص دارد. روايات زيادى دلالت دارند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) راسخان در علم هستند و ظاهر و باطن و تأويل و تنزيل همه قرآن را مى دانند. 4. مخالفان تفسير اجتهادى از اهل سنت نيز رواياتى بدين مضمون نقل مى كنند كه برخى صحابه و تابعين از تفسير قرآن دورى مى كردند، چنان كه درباره سعيدبن مسيب گفته شده كه چون از تفسير آيه اى از قرآن از وى مى پرسيدند، دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 138 سكوت مى كرد؛ گويا هيچ سخنى نشنيده است. از شعبى نيز نقل شده است كه سه چيز است كه درباره آن ها چيزى نمى گويم تا زمانى كه مرگم فرا رسد: قرآن، روح و رأى. اين گونه روايات افزون بر ضعف و عدم اعتبار سند، در مقام نهى از تفسير به رأى و امر به احتياط در نسبت دادن امور غير قطعى به خداوند است. نكته ديگر اينكه اين روايات با استدلال بر اينكه معارف قرآن بلند مرتبه و پيچيده اند و جز براى معصومان(عليهم السلام) فهم پذير نيستند با صريح آيات قرآن منافات دارند؛ آياتى كه قرآن را كتابى روشن براى مردم معرفى مى كنند: «هـذا بَيانٌ لِلنّاسِ وهُدًى ومَوعِظَةٌ لِلمُتَّقين» (آل عمران/3،138) و آن را براى يادآورى (و پند گرفتن) آسان مى دانند. (قمر/54،17) و مردم را به تدبر در قرآن فرا مى خوانند. (نساء/4،82؛ محمّد/47،24؛ ص/38، 29) و قرآن را نور و كتاب مبين مى دانند. (مائده/5،15) اين آيات نشان مى دهند كه مفاهيم و تفسير قرآن با تعقل، تدبر و تلاش ممكن و براى مردم نيز قابل فهم و مطالب آن آسان است. 5. تفسير اجتهادى و عقلى نسبت دادن مطالب غير قطعى به خداوند است، در حالى كه خداوند متعالى پيروى كردن از گمان و غير علم را منع كرده است: «ولاتَقفُ ما لَيسَ لَكَ بِهِ عِلمٌ» (اسراء/17،36)؛ و كسى كه مطلب غير علمى را به خداوند نسبت بدهد، به خدا افترا بسته است و نسبت غير علمى به خداوند حرام است: «واَن تَقولوا عَلَى اللّهِ ما لاتَعلَمون» (اعراف/7،33)؛ و تفسير اجتهادى چون يقين آور نيست حرام است. پاسخ اين است كه پيروى از گمان اگر به دليل شرعى مانند آيات و روايات مستند باشد پيروى از دليل شرعى است نه ظن شخصى؛ و دليل قطعى مانند خبر متواتر يا آيات قرآن قابل پيروى است و اگر مانند خبر واحد ظن آور باشد مى تواند جانشين علم شود. 6. براساس آيه «واَنزَلنا اِلَيكَ الذِّكرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَيهِم» (نحل/16،44) خدا تبيين معانى قرآن را از وظايف پيامبر(صلى الله عليه وآله) قرار داده است، پس براى غير آن حضرت اين كار روا نيست. پاسخ اين است كه از اين آيه استفاده مى شود كه آن حضرت به همه معانى قرآن آگاه است؛ ولى بر منع ديگران از تفسير قرآن در چهارچوب قواعد ادبى و اصول عقلايى محاوره دلالت ندارد. شرايط تفسير اجتهادى:براى تفسير اجتهادى شرايطى است تا مفسّر را از خطا در تفسير باز دارد و قرآن را بدون دليل تفسير نكند. برخى مانند راغب اصفهانى، طبرسى،دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 139 سيوطى و معرفت شرايطى را براى مفسر بيان كرده اند. برخى مفسران اعتقاد و عمل را اصل همه شرايط مى دانند كه علم بدون عمل كامل نيست، چنان كه خداوند در قرآن ايمان را با عمل صالح همراه دانسته است. راغب همه شرايط و علوم لازم براى مفسر را در سه نوع علم خلاصه كرده است: علوم لفظى، علوم عقلى و علوم موهبتى. اما شرايط و علوم لازم عبارت اند از: علوم لغت (آشنايى با واژگان عربى)، نحو، صرف، اشتقاق، علوم بلاغى يعنى معانى، بيان و بديع، قرائات، اصول دين (كلام)، فقه، اصول فقه، اسباب نزول و قصص كه مى توان براى دستيابى به آن از علم تاريخ كمك گرفت، ناسخ و منسوخ (كه شامل عموم و خصوص، مجمل و مفسر و مانند آن نيز مى شود) حديث (و علوم مربوط به آن مانند علم رجال) و علم موهبت و آن علمى است كه خداوند متعالى به كسى مى دهد كه به علم خود عمل كند. البته نمى توان علوم لازم و مقدماتى را منحصر در اين موارد دانست، زيرا قرآن به مطالب تورات و انجيل نيز اشاره دارد كه مفسر بايد به عهدين مراجعه كند؛ همچنين قرآن شامل مسائل تاريخى و جغرافياى قصص است كه بايد به علوم مربوط به آن ها مراجعه شود. برخى افزون بر شرايط لازم، آدابى نيز براى مفسر بيان كرده اند كه التزام به آن ها لازم است و در صورتى كه مفسر فاقد آن ها باشد بهتر است در تفسير سكوت كند. بيشتر اين آداب آداب باطنى و معنوى مفسر و عبارت اند از اينكه مفسر كار خود را به خدا واگذارد، اهل زهد باشد، به گونه اى كه به دنيا و هواى نفس تمايل نداشته باشد، عالم به ابواب سرّ مانند اخلاص و توكل باشد، بر ديدگاه هاى مفسران پيشين و كنونى احاطه داشته باشد و داراى قلب سالم، قدرت انديشه و فهم پاكيزه باشد. جوادى آملى بر اين باور است كه گذشته از لزوم آشنايى با علوم قرآنى، مفسر نيازمند بررسى شرايط برهان و موانع آن است تا بتواند از برهان عقلى بهره ببرد و از آسيب مغالطه مصون بماند. تفاسير اجتهادى:جز معدودى از تفاسير روايى محض، ديگر تفاسير ـ با قطع نظر از رعايت شرايط صحيح اجتهاد يا گرفتار شدن به تفسير به رأى ـ يا اجتهادى اند يا از اجتهاد بهره اى برده اند. تفسيرهاى اجتهادى متنوع و گوناگون اند و مهم ترين آن ها عبارت اند از التبيان، اثر شيخ طوسى (م. 460 ق.)، روض الجنان و روح الجنان از ابوالفتوح رازى (م. 535 ق.)، التفسير الكبير از فخر رازى (م. 606 ق.)، الجامع لاحكام القرآن ازدائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 140 قرطبى (م. 671 ق.)، الكشاف تأليف زمخشرى (م. 538 ق.)، المحرر الوجيز اثر محمدبن عطيه اندلسى (م. 542 ق.)، مجمع البيان از طبرسى (م. 548 ق.)، انوار التنزيل و اسرار التأويل نگاشته بيضاوى (م. 685 ق.)، مدارك التنزيل اثر نسفى (م. 710 ق.)، لباب التأويل فى معانى التنزيل معروف به تفسير خازن از ابوالحسن على بغدادى (م. 741 ق.)، البحر المحيط، اثر ابوحيان اندلسى (م. 754 ق.)، تفسير القرآن العظيم، از ابن كثير دمشقى (م. 774 ق.)، نظم الدرر فى تناسب الآيات والسور از ابراهيم بن عمر بقاعى (م. 865 ق.)، السراج المنير اثر محمدبن محمد شربينى (م. 977 ق.)، ارشاد العقل السليم از ابوالسعود (م. 982 ق.)، منهج الصادقين از فتح الله كاشانى (م. 988 ق.)، تفسير الصافى اثر فيض كاشانى (م. 1075 ق.)، روح المعانى اثر سيد محمود آلوسى (م. 1263 ق.) تفسير المراغى از محمد مصطفى مراغى (م. 1298 ق.)، محاسن التأويل از قاسمى (م. 1332 ق.)، تفسير المنار اثر رشيد رضا (م. 1354 ق.)، اطيب البيان از سيد عبدالحسين طيب (م. قرن 14)، فى ظلال القرآن، اثر سيد قطب (م. 1386 ق.)، الميزان نگاشته سيد محمد حسين طباطبايى (م. 1402 ق.)، تفسير الحديث اثر محمد عزة دروزه (م 1440 ق.)، التحرير والتنوير از ابن عاشور (م. 1393 ق.)، الفرقان اثر محمد صادقى (تأليف 1397 ق.)، الاساس فى التفسير از سعيد حوى (تأليف 1398 ق.)، من وحى القرآن اثر سيد محمد حسين فضل الله (تأليف 1399 ق.)، الكاشف از محمد جواد مغنيه (م. 1400 ق.)، مواهب الرحمن اثر عبدالكريم مدرسى (تأليف 1404 ق.)، تفسير نمونه (فارسى)، الامثل (عربى) اثر ناصر مكارم شيرازى و ديگران (تأليف 1405 ق.)، تفسير شعراوى از محمد متولى شعراوى (قرن 15)، تفسير المنير اثر وهبه الزحيلى (تأليف 1411 ق.) و مواهب الرحمن از سيد عبدالاعلى سبزوارى (م. 1414 ق.). برخى تفسير طبرى (م. 310 ق.) را نيز از تفاسير اجتهادى برشمرده اند. منابعالاتقان، السيوطى (م. 911 ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1407 ق؛ الاجتهاد والتقليد، تقرير البحث الخوئى (م. 1413 ق.)، على الغروى، قم، الهادى، 1410 ق؛ الاحكام فى اصول الاحكام، الآمدى (م، 631 ق.)، به كوشش عبدالرزاق عفيفى، دمشق، النور، 1402 ق؛ اصول التفسير و قواعده، خالد عبدالرحمن العك، دارالنفائس، 1406 ق؛ اصول الفقه، محمد رضا مظفر (م. 1388 ق.)، قم، دفتر تبليغات، 1370 ش؛ اعلام الموقعين، ابن قيم الجوزية (م، 751 ق.)، به كوشش عبدالرحمن الوكيل، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ بحارالانوار، المجلسى (م. 1110 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق؛ البيان فى تفسير القرآن، الخوئى (م. 1413 ق.)، انوارالهدى، 1401 ق؛ بصائرالدرجات، الصفار (م. 290 ق.)، به كوشش كوچه باغى، تهران، اعلمى، 1404 ق؛ تاج العروس، الزبيدى (م. 1205 ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دارالفكر، 1414 ق؛ التبيان، الطوسى (م. 460 ق.)، به كوشش احمددائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 141 حبيب العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ ترتيب العين، خليل (م. 175 ق.)، به كوشش المخزومى و ديگران، دارالهجرة، 1409 ق؛ تسنيم، جوادى آملى، قم، اسراء، 1378 ش؛ تطور تفسير القرآن، محسن عبدالحميد، بغداد، جامعة بغداد بيت الحكمة، 1989 م؛ التفسير بالرأى، محمد حمد زغلول، دمشق، مكتبة الفارابى، 1420 ق؛ تفسير الثورى، سفيان الثورى (م. 161 ق.)، به كوشش گروهى از علماء، بيروت، دارالكتب العلمية، 1403 ق؛ تفسير العياشى، العياشى (م. 320 ق.)، به كوشش رسولى محلاّتى، تهران، المكتبة العلمية الاسلاميه؛ تفسير نورالثقلين، العروسى الحويزى (م. 1112 ق.)، به كوشش رسولى محلاتى، اسماعيليان، 1373ش؛ تفسير و مفسران، معرفت، قم، التمهيد، 1373 ش؛ التفسير والمفسرون، محمد حسين الذهبى، بيروت، دارالقلم، 1407 ق؛ التفسير والمفسرون، معرفت، مشهد، الجامعة الرضوية، 1418 ق؛ التفسير و مناهجه والنص و تفسيره، السيد احمد عبدالغفار، مصر، دارالمعرفة الجامعية، 2000 م؛ تهذيب الاحكام، الطوسى (م. 460 ق.)، به كوشش موسوى و آخوندى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1365 ش؛ جامع الاحاديث، اسماعيل معزى ملايرى، قم، الصحف، 1413 ق؛ جامع البيان، الطبرى (م. 310 ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفكر، 1415 ق؛ الجامع لاحكام القرآن، القرطبى (م. 671 ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417 ق؛ الخرائج والجرائح، الراوندى (م. 573 ق.)، قم، مؤسسة الامام المهدى(عج)؛ دراسات فى التفسير و رجاله، عطية الجبورى، بيروت، دارالندوة الجديدة، 1406 ق؛ روش شناسى تفسير قرآن، محمود رجبى، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379 ش؛ روش علامه طباطبايى در تفسير الميزان، على الاوسى، ترجمه سيد حسين ميرجليلى، تهران، اميركبير، 1381ش؛ روشها و گرايش هاى تفسيرى، حسين علوى مهر، تهران، اسوه، 1381 ش؛ سه مقاله در تاريخ تفسير، محمد باقر حجتى، تهران، بنياد قرآن، 1360 ش؛ الصحاح، الجوهرى (م. 393 ق.)، به كوشش عبدالغفور، بيروت، دارالعلم للملايين، 1407 ق؛ علوم التفسير، عبدالله شحاتة، القاهرة، مكتبة نهضة الشرق، 1986 م؛ عوالى اللئالى، ابن ابى جمهور (م. 880 ق.)، به كوشش عراقى، قم، سيدالشهداء، 1403 ق؛ الفصول الغروية فى الاصول الفقهيه، محمد حسين الاصفهانى (م. 1361 ق.)، قم، داراحياء العلوم الاسلامية، 1404 ق؛ فرهنگ علوم فلسفى و كلامى، جعفر سجادى، تهران، اميركبير، 1375 ش؛ القرآن والتفسير، عبدالله محمد شحاته، مصر، الهيئة المصرية العامة للكتاب؛ الكافى، الكلينى (م. 329 ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ كفاية الاصول، محمد كاظم الخراسانى (م. 1329 ق.)، قم، آل البيت(عليهم السلام) لاحياءالتراث، 1417 ق؛ لسان العرب، ابن منظور (م. 711 ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408 ق؛ مبانى و روشهاى تفسيرى، عباسعلى عميد زنجانى، تهران، وزارت ارشاد، 1379 ق؛ مبانى و روشهاى تفسير قرآن، عميد زنجانى، تهران، وزارت ارشاد، 1373 ش؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. 548 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛ المحاسن، ابن خالد البرقى (م. 274 ق.)، به كوشش حسينى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1326 ش؛ مدخل التفسير، محمد فاضل لنكرانى، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1413 ق؛ مصباح الاصول، تقرير البحث الخوئى (م. 1413 ق.)، حسينى، قم، مكتبة الداورى، 1417 ق؛ المصباح المنير، الفيومى (م. 770 ق.)، قم، دارالهجرة، 1405 ق؛ معانى الاخبار، الصدوق (م. 381 ق.)، به كوشش غفارى، قم، انتشارات اسلامى، 1361 ش؛ معجم مقاييس اللغه، ابن فارس (م. 395 ق.)، به كوشش عبدالسلام محمد، قم، دفتر تبليغات، 1404 ق؛ مفردات، الراغب (م. 425 ق.)، به كوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، 1412 ق؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، سيد محمد على ايازى، تهران، وزارت ارشاد، 1414 ق؛ مقدمة جامع التفاسير، الراغب (م. 425 ق.)، به كوشش احمد حسن، كويت، دارالدعوة، 1405 ق؛ مكاتب تفسيرى، على اكبر بابايى، تهران، 1381 ش؛ مناقب آل ابى طالب، ابن شهر آشوب (م. 588 ق.)، به كوشش گروهى از اساتيد نجف، نجف، الحيدرية، 1376 ق؛ المناهج التفسيريه، السبحانى، بيروت، دارالولاء، 1426 ق؛ من مناهج التفسير، الشحات سيد دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 142 زغلول، اسكندرية، جامعة الاسكندرية، 1999 م؛ المنهج الاثرى فى تفسير القرآن الكريم، هدى جاسم محمد ابوطبره، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1414ق؛ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، محمد على تهانوى، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1996 م؛ الميزان، الطباطبايى (م. 1402 ق.)، بيروت، اعلمى، 1393 ق؛ نهج البلاغه، صبحى صالح، تهران، دارالاسوة، 1415 ق؛ وسائل الشيعه، الحر العاملى (م. 1104 ق.) به كوشش ربانى شيرازى، بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1403 ق. حسين علوى مهر ، سيد عبدالرسول حسينى زاده [1]. المصباح، ص 112؛ مقاييس اللغه، ج 1، ص 486؛ الصحاح، ج 2، ص 460 - 461، «جهد». [2]. نك. مكاتب تفسيرى، ج 2، ص 107 - 108. [3]. التفسير والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 349؛ مبانى و روش هاى تفسيرى، ص 331 - 332؛ روش علامه طباطبايى در الميزان، ص 246. [4]. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 255، التفسير بالرأى، ص 107. [5]. التفسير بالرأى، ص 107؛ تسنيم، ج 1، ص 58. [6]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 210 - 211، 255. [7]. اصول التفسير و قواعده، ص 176؛ التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 256 - 265. [8]. التفسير و مناهجه والنص و تفسيره، ص 152. [9]. التفسير والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 350. [10]. ر. ك: التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 256، 265. [11]. اصول التفسير و قواعده، ص 167. [12]. المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 40. [13]. مبانى و روش هاى تفسير قرآن، ص 331. [14]. التفسير بالرأى، ص 107. [15]. من مناهج التفسير، ص 121. [16]. التفسير بالرأى، ص 169 - 170. [17]. همان، ص 169. [18]. جامع البيان، ج 1، ص 55 - 56؛ تفسير عياشى، ج 1، ص 18. [19]. ر. ك: التفسير بالرأى، ص 114. [20]. تفسير قرطبى، ج 1، ص 31 - 34. [21]. اعلام الموقعين عن رب العالمين، ج 1، ص 66 - 70. [22]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 256 - 265؛ التفسير بالرأى، ص 114؛ اصول التفسير و قواعده، ص 167 - 168. [23]. ر. ك: تفسير قرطبى، ج 1، ص 31 - 34؛ البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 38 - 39، «مقدمه»؛ التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 256 - 265. [24]. المناهج التفسيريه، ص 67؛ مكاتب تفسير، ج 2، ص 14. [25]. روش شناسى تفسير قرآن، ص 58 - 59. [26]. تطور تفسير القرآن، ص 98. [27]. ر. ك: نورالثقلين، ج 1، ص 701. [28]. نهج البلاغه، خطبه 18، 183، 221، 223. [29]. ر.ك. نورالثقلين، ج 1، ص 418 - 419، 494، 607، 650، 705، 786؛ معانى الاخبار، ص 513. [30]. التفسير والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 350. [31]. همان، ج 1، ص 337؛ سه مقاله در تاريخ تفسير، ص 46. [32]. التفسير و مناهجه والنص و تفسيره، ص 151. [33]. همان؛ المنهج الاثرى، ص 53. [34]. اصول الفقه، ج 3، ص 125 - 134. [35]. التبيان، ج 1، ص 4 - 5. [36]. مقدمة جامع التفاسير، ص 93. [37]. الاتقان، ج 2، ص 394 - 396. [38]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 258. [39]. ر. ك: مكاتب تفسيرى، ج 1، ص 25 - 26. [40]. ر. ك: التفسير والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 353؛ التفسير بالرأى، ص 295. [41]. مقدمة جامع التفاسير، ص 93 - 97. [42]. الاتقان، ج 2، ص 395 - 397، 399. [43]. مقدمة جامع التفاسير، ص 93؛ التفسير والمفسرون، معرفت، ج 1، ص 49. [44]. مقدمة جامع التفاسير، ص 93. [45]. الميزان، ج 17، ص 197؛ التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 262. [46]. تاج العروس، ج 6، ص 389؛ لسان العرب، ج 4، ص 283؛ مجمع البيان، ج 3، ص 124. [47]. مبانى و روشهاى تفسير قرآن، ص 331 - 332. [48]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 262. [49]. الكافى، ج 2، ص 599. [50]. نهج البلاغه، خطبه 156؛ بحارالانوار، ج 89، ص 23. [51]. عوالى اللئالى، ج 4، ص 104؛ الاتقان، ج 2، ص 395 - 396. [52]. وسائل الشيعه، ج 18، ص 143. [53]. تفسير الثورى، ص 14؛ جامع البيان، ج 1، ص 54؛ مجمع البيان، ج 1، ص 26. [54]. تطور تفسير القرآن، ص 98. [55]. الخرائج والجرائح، ج 1، ص 57 - 58؛ المناقب، ج 1، ص 74. [56]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 263. [57]. وسائل الشيعه، ج 18، ص 40 در روايتى مشابه امام رضا(عليه السلام) به احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى فرمود: «علينا إلقاء الأُصول وعليكم التفريع»همان، ص 41. [58]. تهذيب الاحكام، ج 1، ص 363؛ وسائل الشيعه، ج 1، ص 326. [59]. تفسير عياشى، ج 1،ص 299؛ نورالثقلين، ج 1، ص 596. [60]. تفسير عياشى، ج 2، ص 112. [61]. نور الثقلين، ج 1، ص 380. [62]. ر. ك: مكاتب تفسيرى، ج 2، ص 125 - 126. [63]. مقدمة جامع التفاسير، ص 93. [64]. التبيان، ج 1، ص 4. [65]. جامع البيان، ج 1، ص 56؛ جامع الاحاديث، ج 1، ص 307. [66]. همان، ر. ك: الميزان، ج 3، ص 76. [67]. ر.ك. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 265؛ المناهج التفسيريه، ص 62. [68]. البيان، ص 269؛ تفسير و مفسران، ج 1، ص 73. [69]. الميزان، ج 3، ص 78. [70]. الاتقان، ج 2، ص 402. [71]. ر. ك: وسائل الشيعه، ج 18، ص 141 - 142، 149 - 150. [72]. تفسير عياشى، ج 1، ص 11. [73]. همان؛ وسائل الشيعه، ج 18، ص 142. [74]. وسائل الشيعه، ج 18، ص 141؛ المحاسن، ج 1، ص 268. [75]. ر. ك: روش شناسى تفسير قرآن، ص 46 - 50. [76]. ر. ك: وسائل الشيعه، ج 18، ص 132، 134، 139، 142، 148 - 149. [77]. وسائل الشيعه، ج 18، ص 136. [78]. ر. ك: وسائل الشيعه، ج 18، ص 132، 134، 148. [79]. الكافى، ج 1، ص 228. [80]. ر. ك: الكافى، ج 1، ص 213؛ تفسير عياشى، ج 1، ص 9 - 11، 164؛ بصائر الدرجات، ص 222 - 224. [81]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 260. [82]. همان. [83]. ر. ك. همان، ص 261. [84]. البيان، ص 398؛ مدخل التفسير، ص 173 - 176؛ التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 257 - 258. [85]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 257. [86]. مقدمة جامع التفاسير، ص 94 - 95. [87]. مجمع البيان، ج 1، ص 81 - 82. [88]. الاتقان، ج 2، ص 397 - 399. [89]. التفسير والمفسرون، معرفت، ج 1، ص 52 - 54. [90]. مقدمة جامع التفاسير، ص 94. [91]. همان، ص 95. [92]. ر. ك: مقدمة جامع التفاسير، ص 95؛ الاتقان، ج 2، ص 399. [93]. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 269. [94]. همان، ص 268 - 269. [95]. تسنيم، ج 1، ص 170 - 179. [96]. علوم التفسير، ص 19 - 21. |