بانک مقالات تفسیر قرآن

علامه محمدحسين طباطبايى از بزرگ ترين مفسران تاريخ اسلام و از جمله افتخارات شيعه به شمار مى آيد. او بيشترين تأثير را در مفسران و قرآن پژوهان داشته و ارج نهادن به ديدگاه هاى وى سنّت مفسران اخير گشته است.
اثر تفسيرى علامه طباطبايى (الميزان) با گذشت سالها و تدوين تفاسير جديد هنوز قرب و منزلت و ارزش خود را حفظ كرده است و يكى از شاهكارهاى حوزه شيعه شناخته مى شود.
در نوشتار پيش رو كه به منظور آشنايى با ديدگاه هاى علامه درباره تفسير علمى سامان يافته است, تفسير الميزان محور و مرجع قرار گرفته است و تلاش شده ديدگاه هاى علامه تنها با توجه به اين تفسير عرضه گردد.

تعريف (تفسير علمى) از نگاه علامه طباطبايى بدون توجه به ديدگاه ايشان درباره اصطلاح (تفسير) امكان پذير نيست. بدين جهت نخست تفسير را تعريف مى كنيم و پس از آن با بهره گيرى از موارد تفسير علمى در تفسير (الميزان) به تعريف تفسير علمى از منظر نويسنده الميزان خواهيم پرداخت.

هريك از مفسران و قرآن پژوهان از دريچه خاصى به تفسير نگريسته اند و بر اساس همان ديد و نگاه خاص تفسير را تعريف كرده اند.
سيوطى در تعريف تفسير مى نويسد:
(علم نزول الآيات و شؤونها و اقاصيصها و الاسباب النازلة فيها, ثم ترتيب مكّيها و مدنيها و محكمها و متشابهها و ناسخها و منسوخها و حلالها و حرامها و وعدها و وعيدها و امرها و نهيها و عبرها و امثالها.)1
زركشى نويسنده (البرهان فى علوم القرآن) به صورت روشن تر و واضح ترى تفسير را تعريف مى كند:
(علم يفهم به كتاب الله تعالى المنزل على نبيه محمد(ص) و بيان معانيه و استخراج احكامه و حكمه و استمداد ذلك من علم اللغة و النحو و التصريف و علم البيان و اصول الفقه و القراءات و يحتاج لمعرفة اسباب النزول و الناسخ و المنسوخ.)2
تفسير علمى است كه به كمك آن كتاب خداوند كه بر محمد(ص) فرود آمده فهميده مى شود. تفسير عبارت است از بيان معانى و استخراج احكام و حكمت آن به كمك علم لغت, نحو, صرف, بيان, اصول فقه, قرائت, ناسخ و منسوخ و اسباب نزول.3
چنان كه روشن است سيوطى و زركشى و بسيارى از قرآن پژوهان ديگر در تعريف تفسير ميان تفسير, شرايط و ابزار آن خلط كردند و نتوانسته اند تفسير را جدا از شرايط و ابزار آن تعريف كنند, ولى علامه بزرگوار مرحوم طباطبايى تفسير را بسيار روشن تعريف كرده و ابزار و شرايط تفسير را در تعريف تفسير به كار نگرفته است. او مى نويسد:
(التفسير و هو بيان معانى الآيات القرآنية و الكشف عن مقاصدها و مداليلها.)3
تفسير عبارت است از بيان معانى آيات قرآن و پرده بردارى از اهداف و مدلولهاى آن آيات.
در راستاى همين تعريف و موارد تفسير علمى در (الميزان) نگاه علامه طباطبايى درباره تعريف تفسير علمى با نگاه قرآن پژوهان ديگر متفاوت است. گروهى از مفسران, تفسير علمى را به معناى تطبيق آيات با يافته ها و دستاوردهاى علمى به ويژه علم جديد دانسته اند, اما اين نگاه در جاى جاى تفسير الميزان برابر تفسير به رأى معرفى شده كه روايات زيادى بر نادرستى اين شيوه تفسيرى دلالت دارد. ولى مرحوم علامه طباطبايى تفسير علمى را عبارت از بيان معانى آيات وحى و پرده بردارى از آن با استفاده از يافته هاى قطعى علمى بدون تطبيق آيات بر آن يافته ها مى داند.

در نگاه علامه طباطبايى از گذشته اى دور گروهى از فيلسوفان مسلمان كه در فلسفه با معناى گسترده آن تبحّر داشتند و با رياضيات, طبيعيات, الهيات و حكمت عملى آشنا بودند به تفسير علمى و به اصطلاح علامه تطبيق آيات روى آوردند. او مى نويسد:
(در طبيعيات و در بحث افلاك و نظام آن, فلاسفه فرضيه هايى براى خود تصور نمودند و روى اين اساس فرضى ديوارها چيدند و بالا بردند كه در اصطلاح اين فرضيه ها را (اصول موضوعه) مى نامند. افلاك كلى و جزئى فرض كردند و عناصر را سرچشمه پيدايش موجودات دانسته و بين آنها ترتيب قائل شدند و احكامى براى عناصر و افلاك ساختند و با اين كه خود اقرار داشتند كه بر پايه هاى فرضى خشت چيده اند و دليل قطعى و شاهدى بر آن ندارند.
با اين وجود اگر آيه اى را ناسازگار با اين فرضيه ها مى يافتند آن را تأويل مى نمودند.)4
به نظر مى آيد مراد علامه از بحث افلاك و نظام آن, ديدگاه زمين مركزى و گردش خورشيد به دور زمين است كه مدتها بلكه قرنها نظرگاه بيشتر منجمان و فلاسفه بود.

تاريخ تفسير نشان از كاربرد روشها و شيوه هاى گوناگون تفسيرى دارد. در سده هاى نخست هجرى بيشتر مفسران تفسير نقلى را پذيرفته بودند و از روايات و سخنان صحابه در تفسير, فهم و درك آيات وحى سود مى بردند و گرايش شديدى به ظاهر آيات از خود نشان مى دادند و در اين ميان مفسرانى بودند كه تفسير عقلى را بيشتر مدّ نظر داشتند و آن را به عنوان معتبرترين روش بايسته تفسيرى مى شناختند و كوشش داشتند آيات را بر باورها و انديشه هاى كلامى, فلسفى و… خود تطبيق كنند.
با آغاز عصر ترجمه و اهتمام مترجمان و حكومت وقت به ترجمه آثار سودمند در زمينه هاى گوناگون نجومى, فلسفى, پزشكى و… مسلمانان با انبوهى از اطلاعات روبرو شدند و از آن ميان مفسران از اطلاعات به دست آمده كه گاه سازگارى فوق العاده اى با آيات وحى داشت در تفسير و يا به عبارت بهتر تطبيق آيات سود مى بردند و آن دسته از آياتى را كه به ظاهر با مسائل علمى ناسازگار مى نمود تأويل مى كردند.
روند تفسير علمى كه در عصر ترجمه به صورت محدود انجام مى گرفت در سده هاى بعدى رشد فزاينده اى يافت تا آنجا كه در قرن چهاردهم به عنوان شاخصه اصلى تفسير شناخته شد.
دراين سده طرفداران تفسير علمى گرفتار علم زدگى شديد بودند و در تفسير آيات از هر دستاورد و يافته علمى هرچند در حدّ فرضيه سود مى بردند. آنها به شرايط تفسير و روشهاى سنتى فهم قرآن وقعى نمى نهادند و تنها به دنبال همگون سازى علم و دين بودند و گزاره هاى دينى را آن گاه مى پذيرفتند كه با علم جديد سازگار باشد.
در برابر اين گروه, دو جناح ديگر قرار داشتند; برخى به كلى منكر نقش و تأثير علم و مسائل علمى در فهم قرآن بودند و تفسير علمى را شرعاً و عقلاً باور نداشتند. گروهى ديگر از مفسران از جمله علامه طباطبايى راه ميانه را برگزيدند. آنها جانب شرع را داشتند و شيوه هاى سنتى تفسير را ارج مى نهادند و هم نقش علم را در فهم بايسته و درك بهينه قرآن باور داشتند, ولى تنها از قطعيات علمى آن هم با رعايت شرايط تفسير مانند سياق, لغت, آيات و… سود مى بردند.
مرحوم علامه در اين باره مى نويسد:
(جمود بر ظواهر آيات نتيجه انس و عادت ذهنى مفسران است, و تنها راه رهايى از اين جمود و در امان ماندن از لغزشهاى تفسيرى, استفاده از يافته ها و مسائل و مباحث علمى است.)
ايشان پس از آن كه جمود بر ظواهر آيات را با گزاره هاى قرآنى ناسازگار مى خواند مى نويسد:
(همين جهت سبب شد كه مردم در درك معانى آيات به فهم عادى و مصداقهاى مأنوس ذهنى اكتفا نمايند. چنان كه دور بودن از خطا و اشتباه و كشف نايافته ها انسان را ناگزير ساخت به مسائل و مباحث علمى متوسل شود… از يك سو انسان ناگزير بود دنبال علم تفسير برود و حقايق و هدفهاى قرآنى را با ذهنى ساده و بى پيرايش (نه با عينك معلومات شخصى) موشكافى نمايد.
و از سويى در فهم معانى آيات به فهم عادى و مصداق مأنوس ذهنى بسنده نكند و كلمه اى چون (چراغ) را بر چراغ هاى روغنى و پيه سوز حمل ننمايد, زيرا اگر از روز نخست مى خواست به فهم خود قناعت كند دنبال علم نمى رفت و اگر دو دستى دامن علم را گرفت از آن جهت بود كه دريافت بدون بحث علمى از خطا و اشتباه مصون نخواهد ماند و افزون بر اين فكر معمولى و عادى به تنهايى كاشف نايافته ها نمى تواند باشد. بر سر اين دو راهى كمتر كسى مى تواند راه ميانه را برگزيند; نه آن قدر علم را در درك و فهم حقايق قرآن دخالت دهد كه سرانجام سراز علم ايقوف و زبر و بيّنه درآورد و نه آن اندازه به فكر خود جمود دهد كه تا روز قيامت چراغ را بر چراغ پيه سوز و سلاح را بر گرز و كمند حمل نمايد.)5
نتيجه اينكه علامه تأثير و نقش علم را در بيان و فهم بهينه آيات و كشف منظورها و مدلول ها مى پذيرد و به اصطلاح تفسير علمى را به عنوان يكى از شيوه هاى تفسير قرآن باور دارد. جز اينكه او به كارگيرى يافته هاى علمى به صورت مستقيم در كشف مقاصد آيات را باور ندارد و پيشنهاد مى كند: مفسران نخست از نظاير آيه براى فهم آن سود برند و پس از آن از همخوانى آيه با يافته هاى علمى سخن گويند.
ايشان مى نويسد:
(تشخيص مقاصد قرآن و فهم حقايق آن از طريق مباحث و مسائل علمى به دو گونه صورت مى پذيرد: 1. در مسئله اى كه قرآن متعرّض آن است بحثى علمى و يا فلسفى را آغاز كنيم و همچنان دنبال نماييم تا حق مطلب روشن گردد و پس از آن بگوييم آيه نيز همين مطلب را مى گويد.
اين روش هر چند تأييد و پذيرش بحثهاى علمى و نظرى را به همراه دارد اما قرآن چنين روشى را نمى پسندد.
2. براى فهم و تشخيص مقصود آيه از آيات ديگرى كه از نظر محتوا با آيه مورد نظر همگون هستند, كمك گرفته و منظور و مراد از آيه مورد نظر را به دست آوريم و پس از آن اگر بگوييم علم نيز همين را مى گويد اشكالى بر ما وارد نيست.)6
در همين رابطه علامه نقص و كاستى اساسى تمام شيوه هاى تفسيرى حتى علمى را تطبيق يافته ها و مباحث گوناگون با قرآن مى خواند:
(اگر خواننده عزيز در اين روشهايى كه براى او نقل نموديم دقت نمايد, خواهد ديد كه كاستى و نقص همه اين روشها تطبيق بحثهاى علمى يا فلسفى بر قرآن است.)7
ممكن است اين سؤال براى خواننده پيش آيد كه اگر علامه تفسير علمى را باور دارد و از يافته هاى علمى در تفسير آيات سود مى برد چگونه در مقدمه الميزان تفسير حس گرايان و كسانى كه اصالت عمل و ماده را باور دارند باطل مى خواند و مى نويسد:
(در اين قرن مسلك تازه اى در تفسير پديد آمده; گروهى خود را مسلمان مى خوانند در اثر فرورفتگى و غور در مسائل اجتماعى كه اساس آن تجربه و آمارگيرى است روحيه حسى گرى پيدا كرده, يا به طرف مذهب فلاسفه مادى و حسى سابق اروپا تمايل پيدا كردند, يا به سوى مذهب اصالت عمل لغزيدند; مذهبى كه مى گويد: (هيچ ارزشى براى ادراكات انسان جز آن ادراكاتى كه خاستگاه عمل باشد نيست و مراد از عمل نيز آن دسته از اعمالى است كه به درد نيازهاى زندگى مادى بخورد).
اين مسلك اصالت است كه پاره اى مسلمان نما به آن گرويده اند و مى گويند: (معارف دينى ناسازگار با علم نمى باشد, علم مى گويد اصالت وجود تنها از آن ماده و خواص مخصوص آن است, پس هر چه در دين و معارف آن از دايره ماديات بيرون است و حسّ آن را لمس نمى كند مانند عرش, كرسى, لوح, قلم و… بايد به گونه اى تأويل گردد. و اگر دين از وجود چيزى خبر مى دهد كه علوم متعرض آن نيست مانند: وجود, معاد و جزئيات آن, بايد با قوانين مادى توجيه شود.)8
ايشان پس از ذكر ديدگاه حس گرايان و معتقدان به اصالت عمل درباره روايات مى نويسد:
(اشكالى كه بر شيوه مفسران پيشين گرفته اند و تفسير آنها را تطبيق ناميده اند به خود اين حسّيين نيز وارد است.)9
در پاسخ به اين سؤال بايد بگوييم كه باطل دانستن ديدگاه حس گرايان و معتقدان به اصالت عمل هيچ گونه ناسازگارى با پذيرش تفسير علمى ندارد, چه اينكه بسيارى از مفسران و قرآن پژوهانى كه تفسير علمى را به عنوان يك شيوه تفسيرى پذيرفته اند مذاهب و مسلكهاى غربى چون اصالت حسّ, اصالت عمل, اصالت ماده و… را باور ندارند و چه بسا در ردّ اين روشها نيز سخن مى گويند. افزون بر اين آنچه علامه به عنوان كاستى در تمام اين روشها مى شناسد تطبيق آيات با مباحث فلسفى, كلامى, علمى و… مى باشد, اما خود تفسير فلسفى و كلامى و علمى و عقلى گويا از نگاه علامه باطل نمى باشد.
افزون بر اين, بهره گيرى تقريباً گسترده تفسير الميزان از يافته ها و دستاوردهاى علم نجوم, زمين شناسى, فيزيك, شيمى, پزشكى و… در فهم و درك آيات قرآن, نشان از پذيرش تفسير علمى از سوى نويسنده الميزان دارد.

علامه ذيل آيه شريفه (و أنبتنا فيها من كلّ شىء موزون) مى نويسد:
(اين آيه به يك اصل مسلم علمى اشاره دارد;و آن اينكه وزن در رويش نباتات مؤثر است و اين خود يكى از دقايق علمى نوين است كه قرآن كريم گوى سبقت را در آن از همه آكادمى هاى علمى جهان ربوده است و كشف اين اسرار در چهارده قرن پيش از قرآن كريم دست كمى از معجزه ندارد, بلكه خود معجزه است.)10

نويسنده الميزان در تفسير آيه (و أنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزواجاً من نبات شتّي…) (طه/53) مى نويسد:
حرف (باء) در (به) سببيه است كه نظام سببيّت و مسبّبيت ميان همه چيز عالم را تصديق مى نمايد, و مراد از ازواج بودن نباتات, انواع و اصناف داشتن آنها است… و يا مراد از آن حقيقت معناى زوجيت است يعنى همان نر و مادگى ميان گياهان; چنان كه علم جديد نيز همين را مى گويد و در حقيقت قرآن كريم در چندين قرن پيش از پيدايش علوم جديد از اين واقعيت خبر داده است.11
در جلد هفدهم مرحوم علامه به صورت گسترده به زوجيت موجودات مى پردازد. او در تفسير آيه شريفه (سبحان الذى خلق الأزواج كلّها ممّا تنبت الأرض و من أنفسهم و ممّا لايعلمون) مى نويسد:
(اين آيه اشاره دارد كه مسأله تزويج دو چيز با هم و پديد آمدن چيز سوم, ويژه انسان, حيوان و نبات نيست, بلكه تمامى موجودات عالم را از اين راه پديد مى آورد و عالم مشهود را از راه استيلا تنظيم مى فرمايد, و به طور كلى عالم را از دو موجود فاعل و منفعل آفريده است كه اين دو به منزله نر و ماده حيوان, انسان و نباتند. هر فاعلى با منفعل خود برخورد مى كند و از برخورد آن دو موجود سومى پديد مى آيد.)12
علامه طباطبايى پس از ذكر اين اعجاز علمى قرآن به نقد ديدگاه مفسرانى مى نشيند كه ازدواج را به انواع و اصناف موجودات معنى مى كنند. او مى نويسد:
اين معنى با آياتى چون (و من كلّ شىء خلقنا زوجين لعلّكم تذّكرون)(ذاريات/49) كه بيانگر آفرينش ازواج است سازگار نيست و افزون بر اين مقارنه دو چيز با يكديگر و نوعى فرايندى و آميزش از پيايندهاى مفهوم زوجيت است, حال آن كه ازواج به معناى انواع و اصناف نه مقارنتى دارند و نه فرايندى و آميختگى.
در پايان علامه براى تأييد ديدگاه خود از اهل لغت سود مى برد او مى نويسد:
(راغب مى گويد: به هر يك از دو قرين, يعنى هم نر و هم ماده در حيوانات زوج مى گويند و در غير حيوانات هم به قرين زوج اطلاق مى گردد; مثلاً مى گويند يك جفت چكمه, يك جفت دمپايى, يك جفت قالى و مانند آن .و همچنين به هر آنچه با مماثل و يا ضد خودش جمع شده باشد زوج مى گويند. سپس مى گويد: خداى تعالى كه فرموده است: (خلقنا زوجين) اين معنى را بيان كرده كه تمامى آنچه در عالم است زوج هستند چون يا ضدى دارد كه گفتيم ضد هر چيزى را زوج مى گويند, و يا مثلى دارد و يا چيزى تركيب يافته است كه بر همه زوج صادق است.)13
در تأييد مسئله زوجيت, از آيه شريفه (و أرسلنا الرياح لواقح) نيز سود مى برد و مى نويسد:
(اين قسمت از آيه مسأله نر و مادگى و تلقيح گياهان را اثبات نموده است.)14

ادوين هابل در سال 1929 ميلادى متوجه شد كه به هر سوى جهان كه نظر بيفكنيم كهكشانهاى دور به سرعت از ما فاصله مى گيرند. به ديگر سخن جهان در حال گسترش است; يعنى در زمانهاى گذشته اشياء به يكديگر نزديك تر بودند و در واقع به نظر مى رسد كه در حدوده ده يا بيست ميليون سال پيش, همه آنها در يك نقطه قرار داشتند در نتيجه چگالى جهان بى نهايت بود.
بنا به مشاهدات هابل در گذشته هاى دور, زمانى را مى توان يافت به نام انفجار بزرگ. در آن زمان جهان بى نهايت كوچك بود و فوق العاده چگال و آكنده.15
نويسنده الميزان با توجه به اين دستاورد علمى و استفاده از آن در تفسير آيه شريفه: (والسماء بنيناها بأيد وإنّا لموسعون)(ذاريات/47) مى نويسد:
(احتمال دارد واژه (موسعون) ازاين اصطلاح گرفته شده باشد كه مى گويند: (فلان اوسع فى النفقة = فلانى در نفقه توسعه داد يعنى خيلى خرج كرد.) در نتيجه منظور و مراد توسعه دادن به آفرينش آسمان خواهد بود كه بحثهاى رياضى جديد نيز آن را تأييد مى نمايد.)16

يافته ها و دانسته هاى جديد دانش نجوم به روشنى اختلاف شب و روز را بيان مى كند و علامه نيز با استفاده از همين دستاوردها در تفسير آيه شريفه (و اختلاف الليل و النهار) مى نويسد:
(اختلاف شب و روز همان كاستى و فزونى است كه به جهت اجتماع دو عامل از عوامل طبيعى عارض بر شب و روز مى شود. نخستين عامل عبارت است از حركت وضعى زمين به دور مركز خود كه در هر بيست و چهار ساعت يك بار مى چرخد و از اين چرخش كه هميشه يك طرف زمين (كمى بيش از يك نيمكره آن) رو به آفتاب مى كند و از آفتاب نور مى گيرد و حرارت را جذب مى كند روز رخ مى نمايد, و يك طرف ديگر زمين يعنى كمى كمتر از يك نيمكره آن پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سايه مخروطى شكل آفتاب قرار مى گيرد, شب پديد مى آيد و اين شب و روز به صورت دائم دور زمين مى چرخد.
عامل دوم عبارت است از ميل سطح دايره استوايى و معدل از سطح مدار ارضى در حركت شش ماهه به سوى شمال و شش ماهه به سوى جنوب كه براى بهتر فهميدن اين ميل بايد به نقشه اى كه از زمين به آفتاب و حركت انتقالى زمين در مدارى بيضى شكل به دور آفتاب ترسيم مى كنند مراجعه نمود, در آنجا خواهى ديد كه محور زمين در حركت انتقالى ثابت نيست; از اول فروردين كه محور زمين دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است تا مدت سه ماه و بيست و سه روز به طرف قطب جنوب مى آيد, و در سه ماه تابستان دوباره به جاى اول خود باز مى گردد.
به همين جهت اول فروردين و اول مهر, شب و روز برابر است و در سه ماه پائيز محور به مقدار بيست و سه درجه به سمت قطب شمال مى رود و در سه ماه زمستان به جاى اول خود باز مى گردد و زمين باعث مى شود آفتاب از نقطه معتدل (اول فروردين و اول پاييز) نسبت به زمين ميل پيدا كند و تابش آن بر زمين انحراف بيشترى داشته باشد و در نتيجه فصول چهارگانه پديد آيد و در منطقه استوايى و قطب شمال و جنوب شب و روز يكسان گردد; با اين تفاوت كه در دو قطب, شش ماه شب و شش ماه روز مى باشد; يعنى سال يك شبانه روز مى باشد; در شش ماهى كه قطب شمال روز است قطب جنوب شب, و در شش ماهى كه قطب شمال شب است قطب جنوب روز است. اما در نقطه استوايى سال 356 شبانه روز است و در ساير مناطق, شبانه روز بر اساس دورى و نزديكى به خط استوا و دو قطب, هم از جهت عدد و هم از جهت بلندى و كوتاهى گوناگون مى شود.17

در سده اخير برخى از روشنفكران روشهاى سنتى تفسير را ناكافى و ناقص خوانده و استفاده از روشهاى نوين علمى مانند پراگماتيستى, مادى, تجربى, حسى و…را براى جبران كاستيهاى شيوه هاى سنتى و ضعف مسلمانان در ابعاد علمى, اخلاقى, سياسى, اقتصادى, صنعتى, فرهنگى, و… پيشنهاد كردند و ادعا نمودند فهم بهينه قرآن تنها با سود بردن از اين شيوه ها امكان پذير است.
اين رويكرد روشنفكران مسلمان در فهم آيات قرآن مورد تأييد علامه نيست. ايشان در جاى جاى تفسير الميزان, تفسير قرآن به قرآن را بهترين شيوه تفسير قرآن مى خواند و تفسير پراگماتيستى, حسى, تجربى و… را در شمار روش هاى نادرست تفسير آورده و آن را تطبيق آيات با يافته ها و دستاوردهاى دانشمندان مى داند.18

اصالت عمل در اصل يونانى آن از ريشه پراگماتا Pragmata)) مشتق شده كه به معناى اعمال يا امور يا مشاغل است. شعار اين مكتب عبارت است از:
1. حقيقت آن چيزى است كه عملى باشد.
2. حقيقت چيزى است كه صلاح باشد.
3. ايمان به يك حقيقت, باعث به وجود آمدن آن حقيقت مى گردد.
اين اصطلاح به عنوان يك اصطلاح فنى و فلسفى براى نخستين بار از سوى چارلز ساندر پيرس به كار رفت. اين نگرش ما را به اين اعتقاد مى رساند كه يگانه آزمايشى كه در مورد حقيقت وجود دارد همان نتايج عملى حقيقت است. بنابراين حقيقت نسبى است.19
ويليام جيمز در كتاب (پراگماتسيم) مى نويسد:
(اگر فرضيه وجود خدا به معناى عام كلمه به گونه اى رضايت مندانه عمل كند حقيقت است.)
گروهى از مفسران مسلمان با گرايش به اين مكتب آيات قرآن را به گونه اى تفسير مى كنند كه با محورها و باورهاى اساسى پراگماتيست ها همخوانى داشته باشد. علامه طباطبايى در اين مورد مى نويسد:
(در سده اخير گروهى كه خود را مسلمان مى خوانند بر اثر فرورفتگى و غور در علوم طبيعى و امثال آن كه اساسش حسّ و تجربه, و نيز غور در مسائل اجتماعى كه اساسش تجربه و آمارگيرى است روحيه حسى گرى پيدا كرده يا به سمت مذهب فلاسفه مادى و حسيّ سابق اروپا تمايل پيدا كردند و يا به سمت مذهب (اصالت عمل) لغزيدند; مسلكى كه مى گويد: هيچ ارزشى براى ادراكات انسان نيست مگر آن ادراكاتى كه خاستگاه عمل باشد آن هم عملى كه به درد نيازمندى هاى زندگى مادى بخورد. نيازهايى كه جبر زندگى آنها را معين مى كند.)20

از نگاه علامه گرايش به اصالت ماده و تفسيرمادى گزاره هاى دينى از ديرباز مطرح بوده است و بنى اسرائيل در شمار معتقدان به اصالت ماده هستند.
(بنى اسرائيل بر اساس همين باور, درباره خدا نيز به احكام ماده حكم مى كردند و خدا را موجودى فعال درماده و حاكم در آن مى پنداشتند; چون يك علت مادى و حاكم بر معلول مادى. و بر اساس همين اعتقاد, صفاتى مانند علم, حيات, قدرت, اختيار, اراده و قضا و قدر را به صفات مادى تفسير مى كردند.)21
همو در بحث معراج پيامبر(ص) مى نويسد:
(آنان كه اصالت ماده را باور دارند و جز خدا هيچ موجودى را مجرد نمى دانند ناگزير اوصاف پديده هاى حس ناشدنى مانند ملائكه, عرش, كرسى, لوح, قلم, سرادقات و… را به اجسام مادى كه به حس در نمى آيند و احكام ماده را دارند قياس مى كنند, و تمثيل هاى روايات درباره مقامات صالحان و معارج قرب ايشان را بر تشبيه و استعاره حمل مى نمايند. به همين جهت آنها كه معراج جسمانى پيامبر(ص) را باور ندارند معراج را در عالم رؤيا دانسته اند, زيرا از نگاه ايشان رؤيا ويژگى روح مادى است و به ناچار آيات ناسازگار با انديشه خدا را تأويل نموده اند.)22
از نگاه علامه رگه هايى از تفسير مادى و گرايش به اصالت ماده در ميان مسلمانان نيز وجود داشته است و گرايشها و تفاسير جديد مادى شكل تكامل و تطور يافته آن تفاسير است; با اين تفاوت كه مادى گرايان پيشين حقايق مادى را درعين مادى بودن خارج از محدوده حس مى دانستند; عرش, كرسى, لوح, قلم, ملائكه و… را مادى و خارج از فضاى حسّ و تجربه مى خواندند, اما مادى گرايان جديد با گسترش دانشهاى طبيعى و محوريت يافتن حسّ و تجربه مادى بودن اين حقايق را منكر شدند, زيرا اين امور با چشم مسلّح و غير مسلّح ديده نمى شوند و از سويى براى آن كه دين را بى حرمت نكنند و دانش خويش را مخدوش نبينند, حقايق يادشده را به امور مادى برگرداندند.23
نويسنده الميزان گرايش مادى و تفسير مادى آيات و گزاره هاى دينى را در شمار نابايسته هاى تفسيرى مى داند.
از جمله ايشان مى گويد (قرآن, معجزه را برهان بر حقانيت رسالت مى شناسد نه دليل عاميانه) و پس از تعريف حقيقت وحى مى نويسد:
(سوگمندانه گروهى از دانشمندان جديد به بيراهه رفته اند و بنياد معارف و حقايق الهى و دينى را مانند دانشهاى طبيعى بر اصالت ماده و دگرگونى و تكامل آن استوار مى دانند; بدين سان كه تمامى ادراكات انسانى در ويژگى هاى ماده رخ مى دهد و خاستگاه آن ماده مغز است و تمامى اهداف وجودى و كمالات حقيقى كه انسانها و جامعه ها براى آن تلاش مى نمايند مادى هستند.
بنابراين نبوت نيز يك نبوغ فكرى و صفاى ذهنى است و نبى مى كوشد قوم خويش را از توحّش برهاند و آن دسته از باورهاى تقليدى را كه در خور انطباق با زمان و مكان عصر خويش است بپذيرد و قوانين و مقرراتى وضع نمايد و ملت خويش را به سرمنزل مقصود برساند.)23
اين تئوريها و فرضيه ها از نگاه مرحوم علامه تنها خيال است و واقعيت خارجى ندارد و دستاوردهايى كه اين ماده گرايان از آن گرفته اند بى اساس و بى پايه است.
از نگاه علامه خاستگاه بخش عمده اى از نابايسته هاى تفسيرى, گرايش به اصالت ماده و نفى اصالت از ماوراى ماده و يا توقف است. ايشان بر تفسير (صراط مستقيم) اشكالى مطرح مى نمايد:
(اين آيه زبان حال هدايت شدگان است, پس طلب هدايت از سوى آنها تحصيل حاصل است و يا دين مسلمان كامل ترين دين الهى است و صراط آن مستقيم ترين صراط, پس درخواست هدايت به سوى صراط مستقيم از مسلمان, صحيح نمى نمايد.)24
و پس از ذكر پاسخ خويش مى نويسد:
(گروهى از مفسران محقق ازاين اشكال به گونه اى پاسخ گفته اند كه به نظر مى رسد ميان ايمان به خدا, ترس, تقوى, علم, صبر, سخاوت, شجاعت و… انبيا و ديگران تفاوتى نمى دانند و تنها تفاوت آنها تفاوت اعتبارى است كه از سوى خداوند انجام گرفته است و ا نبيا از ديگران بزرگ تر اعتبار شده اند بدون اينكه اين جعل برخاسته از تكوين و واقعيت خارجى باشد.25
در پايان نويسنده الميزان مى گويد:
خاستگاه اصلى اين نگرش و نگاه, اعتقاد به اصالت ماده و توقف در آن است و عامل اين باور و اعتقاد, اعتماد بر علوم مادى و كافى دانستن حسّ و بى نيازى از ماوراى ماده است.26

مكتب اصالت تجربه و حس به عنوان يك روش ـ و نه يك مكتب فكرى مشخص ـ در انگلستان رايج بود. پيروان اين مكتب بر نقش تجربه در شناخت, تأكيد داشتند و معتقد بودند انسان هيچ آگاهى و شناختى ندارد مگر آنچه از تجربه به كمك حواس دريافت مى كند.
لاك, باركلى و هيوم سه نماينده اصلى اين مكتب در قرن هجدهم بودند.27 در برابر مكتب اصالت تجربه و حس, عقل گرايان قرار دارند. آنها برترى و تقدّم عقل بر تجربه را باور دارند.
علامه در اين باره مى نويسد:
(اعتماد بر مبانى عقلى از ديرباز مورد بحث دانشمندان غربى بوده است; گروهى تنها اعتماد بر دلايل عقلى را روا دانسته اند و عده اى در برابر آنها حس را تنها دليل معتبر خوانده اند, زيرا از نگاه آنها برداشت هاى عقلى محض در بيشتر موارد, نتيجه درستى به دست نمى دهد و براهين آن به خطا مى انجامد و ملاكى كه خطا را از صواب روشن سازد وجود ندارد, چون معيار بايد حس باشد كه دست حسّ و تجربه نيز از كليات عقلى كوتاه است, و به آن جهت كه حسّ تنها با جزئيات سرو كار دارد نمى توان به برهان هاى عقلى اعتماد نمود. بر خلاف ادراكات حسى كه راه خطاى آن بسته است, زيرا وقتى يك حبه قند را چشيديم و به شيرينى آن پى برديم و اين ادراك خود را دنبال نموده در ده حبه و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم يقين مى كنيم قند شيرين است و اين دركهاى ذهنى چندين باره را در خارج اثبات مى كنيم.)28
از نگاه نويسنده (الميزان) گرايشهاى حسّ گرايانه و تجربه گرايانه صحيح نمى نمايد, زيرا:
ييك. همه مقدماتى كه حس گرايان براى گرفتن نتيجه آورده اند مقدماتى عقلى است و غيرحسى, پس حسّّ گرايان با اعتماد بر مقدمات عقلى اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل كرده اند, غافل از اين كه اگر دليل آنها درست باشد نادرستى دعواى خودشان را در پى دارد.29
دو. غلط و خطا در حس كمتر از خطا در عقليات نيست.
سه. شناخت سره از ناسره در دانشهاى حسّى نيز با حسّ و تجربه صورت نمى پذيرد, بلكه عقل و قواعد عقلى نقش اساسى را بر عهده دارند و حسّ و تجربه تنها يكى از مقدّمات برهان شناخته مى شوند.
چهار. همه دانشهاى حسى در مقام عمل با تجربه تأييد مى شوند و خود تجربه اثباتش با تجربه ديگرى نيست, زيرا اگر اثبات تجربه با تجربه ديگرى باشد يك تجربه تا بى نهايت تجربه لازم دارد, بلكه آگاهى از درستى تجربه از راه عقل به دست مى آيد.
پنج. حس تنها امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك مى نمايد, در صورتى كه نتيجه علوم حسّى و تجربى كليات است. اين نيست مگر جهت اعتماد بر برهان هاى عقلى.30
افزون بر اين, مرحوم علامه ديدگاه حس گرايان و تجربه گرايان را ناسازگار با قرآن مى خواند. او مى نويسد: (مسلك حسّيين يعنى كسانى كه بر حس و تجربه اعتماد دارند و برهان هاى عقلى را ناتمام مى خوانند از نگاه قرآن غيرقابل پذيرش است, زيرا نخستين مسئله اى كه قرآن در بيان آن اهتمام دارد توحيد است و توحيد در شمار مباحثى است كه از حسّ و ويژگيهاى مادى بسيار دور است و ارتباط و پيوند درخور توجهى با عقل و براهين آن دارد.31
در راستاى اين نگرش, نويسنده الميزان تفسير حسّ گرايان و تجربه گرايان از آيه (نزل به الروح الأمين على قلبك)(شعراء/193ـ194) را نادرست مى خواند. گروهى از معتقدان اصالت حس در تفسير آيه يادشده مى گويند: پيامبر(ص) با چشم روح الأمين را ديد و با گوش آيات وحى را شنيد و اينكه ديگران روح الأمين را نديدند و پيام او را نشنيدند به آن جهت بود كه خداوند ايشان را از ديدن و شنيدن محروم ساخت.
علامه طباطبايى در نقد اين سخن مى نويسد:
(اين پاسخ بنيان تصديق علمى را از ريشه بر مى كند, زيرا اگر چنين خطاى بزرگى در حواس كه كليد علوم ضرورى و تصديقات بديهى است رخ نمايد اعتماد بر علوم و تصديقات ناممكن مى گردد.)
و در پايان اين نقد مى گويد:
(اين تفسير از آيه شريفه بر اساس اصالت حسّ و نفى وجود از غيرمحسوسات شكل گرفته است و نادرستى اين انديشه بسيار آشكار است.) 32
همو معتقد است: گرايش مفسّران به اصالت حسّ آنها را ناگزير ساخته است بسيارى از حقايق و صفات قرآن چون (هدى) , (رحمة), (نوراً), (روحاً), (مواقع النجوم) (لوح محفوظ) و نزول قرآن از سوى خدا و… را بر استعاره و مجاز حمل نمايند و منزلت قرآن را تا سطح كتابهاى شعر و نثر پايين آورند.33 و افزون بر اين حسّ و تجربه با معجزات و امور خارق العاده همخوانى ندارد.34

از پاسخ علامه به حسّ گرايان شايد بتوان به ديدگاه علامه در باره پوزيتويسم نيز دست يافت, زيرا يك خاستگاه پوزيتيويسم, مكتب شك تجربى ديويد هيوم در قرن هجدهم است و خاستگاه ديگر آن تا اندازه اى جديد است و در ميان استادان دانشگاه وين كه بعدها به (حلقه وين) معروف شدند ريشه دارد.) 35
پوزيتيويستها نيز معتقدند: بشر جز به دانش تجربى به دانش ديگرى راه ندارد و اگر از چيزى آگاهى تجربى نتوان داشت از آن هيچ شناختى ندارد و هر آنچه در قلمرو علم تجربى نگنجد در شمار مجهولات و مبهمات قرار مى گيرد.

گروهى از روشنفكران مسلمان تنها راه صحيح تفسير قرآن را تفسير سيستمى مى دانند. آنها بر اين باورند كه قرآن تمام ويژگيهاى يك سيستم را در بردارد و مى توان آن را تفسير سيستمى نمود. سيستم مجموعه اى از دست كم دو جزء با شرايط زير است:
1. هر جزء دست كم با يك جزء ديگر مجموعه در ارتباط بوده و هرگونه دگرگونى در هر يك از اجزاء در رفتار و ويژگيهاى همه مجموعه تأثير مى گذارد.
2. تغيير هر يك از اجزاء, تغيير در دست كم يك جزء ديگر را به دنبال دارد.
3. تغيير يك جزء سبب تغيير عملكرد كل مجموعه مى شود.36
بر اساس تفكر سيستمى هر سيستم هدف و مقصودى را دنبال مى كند.
در راستاى اين گرايش, روشنفكران جديد مى گويند: قرآن سيستمى است كه هدف و مأموريت اصلى آن هدايت تقوا پيشگان است و براى هدايت آنها از اجزاء به هم پيوسته اى به نام (سوره) سود مى برد. هر سوره ضمن ارتباط با ساير سوره ها داراى نقش معينى در هدايت انسان تحت شرايط زمانى و مكانى معين است. و از بخشهاى معينى مركب از چند آيه تشكيل شده است كه هر يك از اين بخشها با آيات ديگر قرآن در ارتباطند. كه براى فهم بهينه و بهتر آنها بايد در ارتباط با هدف كلى قرآن و هدف اصلى سوره مورد نظر با توجه به ارتبـاط با ساير بخشها و سوره هـا مورد مطالعه قرار گيرند.37
هرچند نويسنده (الميزان) به بحث سيستمها و تفسير سيستمى اشاره اى ندارد, ولى باورهاى ايشان درباره قرآن و صفات آن و روش بايسته تفسير قرآن نشانگر ديدگاه وى مى باشد.

نخستين شرط مربوط به تعريف سيستم, كلى نگرى و با هر كلى وظيفه يا هدفى را همراه دانستن است. مرحوم علامه درباره هدف قرآن مى نويسد:
(هدف قرآن هدايت و بيان حقايق و معارفى است كه چاره اى در ارشاد حق صريح جز بيان آن نيست. از اين جهت قرآن در بيان آنچه در سعادت دنيا و آخرت آدمى نقش دارد كوتــاهى نكرده است, چنان كه آيه (و نزّلنـا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شىء)(نحل/89) همين مضمون را دلالت دارد.)38
بنابراين علامه اين شرط را پذيرفته است و قرآن را هدفمند و در جهت دنيا و آخرت انسانها معرفى مى نمايد.

دومين شرط در تعريف سيستم, ارتباط اجزاء آن; و در مورد قرآن, ارتباط سوره ها با يكديگر و آيه ها با آيه ها مى باشد.
از نگاه علامه طباطبايى مسأله ارتباط اجزاء قرآن در دو محور مطرح مى گردد:
الف. ارتباط سوره ها با يكديگر.
ب. ارتباط آيات با يكديگر.

نويسنده الميزان بر خلاف گروهى از قرآن پژوهان معتقد به ارتباط داشتن سوره ها با يكديگر نيست, زيرا از ديد ايشان ترتيب سوره ها در قرآن توقيفى نيست و صحابه پيامبر(ص) سوره ها را اين گونه مرتب نموده اند, چنان كه روايت شده عثمان سوره انفال و برائت را ميان اعراف و يونس قرار داد در صورتى كه در جمع نخست مؤخر بودند. و فرض ارتباط سوره ها با يكديگر در صورت توقيفى بودن ترتيب سوره هاى قرآن است.39
بنابراين ارتباط سوره ها با يكديگر كه از شاخصه هاى در خور توجه بحث سيستمها مى باشد از نظر علامه درست نمى نمايد.
و در مورد ارتباط آيات با يكديگر نيز مرحوم طباطبايى ارتباط صددرصد را باور ندارد. ايشان مى نويسد:
(نياز نداريم با تكلّف ارتباط آيه ها با قبل و بعد خود را بازگو نماييم, زيرا قرآن به تدريج فرود آمده است نه يكباره, بلكه در سوره هايى كه يكباره نازل شده يا آياتى كه اتصال آن با يكديگر آشكار است و از ارتباط آن با يكديگر پرده بر مى دارد و بيان ارتباط آيات مانعى ندارد.)40
همو در بحث روايات چنين نتيجه مى گيرد:
(قرار گرفتن برخى از آيات در غير جاى خود نشان از دخالت صحابه در ترتيب بين آيات دارد 41 و رواياتى كه دلالت بر نخستين مرحله جمع آورى قرآن دارد ديدگاه جمهور را كه توقيفى بودن آيات را باور دارند, باطل مى نمايد.
آنان كه قرآن را به عنوان يك سيستم مى شناسند از تفسير سيستمى سود مى برند و مى گويند: قرآن يك سيستم است و درك سيستم به صورت كلى آن امكان پذير مى باشد, نه از راه شكستن اجزاء و تفسير جداگانه آيات42 و تفسير قرآن به قرآن و استفاده از سياق در راستاى درك كلى قرآن قرار دارد.
علامه طباطبايى چنان كه پيش از آن گفته شد, در شمار طرفداران جدى تفسير قرآن به قرآن مى باشد و به صورت گسترده از سياق آيات در تفسير قرآن سود مى برد.

گرايش به تفسير علمى در قرن چهاردهم به اوج خود رسيد. دراين قرن نويسندگان بسيارى در گرداب افراط گرايى گرفتار آمدند و تمام كوشش و توان خويش را صرف برابرسازى آيات قرآن با يافته ها و دستاوردهاى علمى كردند و با چشم پوشى از شرايط و ضوابط و معيارهاى تفسير بايسته قرآن, دائرة المعارف هايى علمى را به نام تفسير قرآن عرضه داشتند كه تفسير طنطاوى از نمونه هاى بارز و روشن اين گونه تفاسير به شمار مى آيد.
در برابر اين گروه افراطى مفسران ديگرى جبهه گيرى كردند و به نقد و بررسى ديدگاه هاى تفسيرى آنها نشستند و سستى ها و نابايسته هاى تفسيرى آنها را آشكار ساختند. از آن جمله علامه طباطبايى از ملاكها و روشها يا به تعبير ديگر صافيهاى گوناگونى در نقد و بررسى تفاسير علمى سود مى برد كه در يك دسته بندى كلى آن روشها را مى توان به ملاكهاى درون دينى و برون دينى تقسيم كرد.
لازم به ذكر است كه ملاكها و معيارهاى علامه در نقد و بررسى تفاسير علمى نشان دهنده شرايط تفسير علمى از نگاه ايشان است, چه اينكه اگر علامه قطعى نبودن, ناسازگارى با آيات, سياق و لغت را مطرح مى نمايد, در حقيقت مى خواهد بفهماند كه تفسير علمى بايد به كمك يافته هاى قطعى و يقينى باشد و با آيات و سياق و لغت و… ناسازگار نباشد.

دراين نگاه, علامه ديدگاه علمى مفسر را بيرون از فضاى تفسير و دين مورد ارزيابى قرار مى دهد و ديدى كاملاً علمى به آن دارد. وى در اين ارزيابى گاه فرضيه بودن و قطعى نبودن يك يافته و دستاورد علمى را سبب لغزش مفسر معرفى مى نمايد و گاه جامعيت نداشتن آن را مطرح مى كند و درمواردى نيز از ساير يافته هاى علمى براى نقد و بررسى يك ديدگاه سود مى برد.

علامه در نقد و بررسى ديدگاه هايى كه درباره تكامل انسان ارائه شده است پس از ذكر چندين ديدگاه مى نويسد:
(فرضيه ديگر آن است كه نسل موجود از يك مرد و زن داراى شعور و انديشه پديد آمده است, و آن مرد و زن با جهش و تطوّر از مرد و زنى شكل گرفته اند كه به ظاهر انسانى بودند; بدون قدرت انديشه و تفكر. آن گاه به قاعده تنازع بقا و انتخاب اصلح, نسل تكامل نيافته از ميان رفتند و دو نفر انسان تكامل يافته بر جاى ماندند و نسل موجود از همان دو فرد تكامل يافته هستند.)43
ايشان در نقد و بررسى اين ديدگاه مى نويسد:
(اين گفتار تنها درحدّ فرضيه است و دلايلى كه ذكر شده آن را اثبات نمى نمايد و شواهد شكل يافته از تشريح تطبيقى جنينهاى حيوانى و فسيل هاى كشف شده در كاوشها پيدايش تدريجى صفات انواع حيوانات و اعضا و جوارح آنها را نشان مى دهد. به اين معنى كه در آغاز آفرينش زمين, نخست ساده ترين موجود زنده پديد آمد و با جهش, موجودات هرچه بيشتر تكامل يافتند و به تدريج تركيبات بيشتر, محكم تر و پيچيده ترى به خود گرفتند و سرانجام كامل ترين موجود زنده يعنى انسان پديد آمد. اين آن چيزى است كه شواهد زيست شناسى بر آن دلالت دارد.
اما از نگاه علمى دليل قانع كننده و كافى نيست, زيرا پيدايش موجود كامل پس از ناقص تنها دلالت بر تدريجى بودن سير تكاملى ماده براى پذيرش صورتهاى گوناگون حيوانى دارد, نه دلالت بر تولد يافتن موجود كامل از ناقص. زيست شناسان تاكنون هيچ فرد نوع كاملى را نيافته اند كه از نوع ديگرى به وجود آمده باشد و آنچه يافت شده دگرگونى تدريجى در صفات يك نوع بوده است, نه اينكه نوعى به نوع ديگر تبديل شده باشد.
آنچه پذيرفتنى است آن است كه زندگى از جهت كمال, نقص, شرافت و پستى مراتبى دارد و بالاترين مرتبه آن زندگى انسانى است و پايين ترين آن زندگى حيوانى, ولى اين اختلاف مراتب نشانگر تطور يك نوع به نوع ديگر نيست. بلى در حدّ حدس مى توان ادّعاى تطور نمود, اما يقين به تطور نمى توان داشت, زيرا امكان دارد روز ديگرى فرضيه ديگرى جايگزين فرضيه تطور گردد, چه اينكه علم هماره رو به پيشرفت است و هيچ گاه سكون ندارد.)44

طنطاوى نويسنده تفسير (الجواهر فى تفسير القرآن) از آيه شريفه (و إذ قال موسى لقومه إنّ الله يأمركم أن تذبحوا بقرة قالوا أتتخذنا هزواً قال أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين)(بقره/67) علم احضار ارواح را استنباط كرده است.45
از نگاه علامه برداشت علمى طنطاوى صحيح نمى نمايد, زيرا احضار ارواح در قوه خياليه يا حواس ظاهرى صاحبان اين فن پذيرفته است, ولى احضار ارواح در خارج از وجود احضار كننده قابل پذيرش نيست:
(كسانى كه قدرت احضار ارواح را دارند تنها روح را در قوه خياليه يا حواس ظاهرى خويش حاضر مى كنند, اما توانايى احضار روح در خارج را ندارند كه اگر چنين توانايى داشتند تمام حاضران مجلس احضار روح, مى توانستند روح را ببينند, زيرا آنها نيز چون شخص احضار كننده حس و درك طبيعى دارند. بنابراين اگر تنها احضار كننده, روح را مى بيند, در مى يابيم روح احضار نشده و احضار كننده به خود تلقين مى كند كه روح در برابر اوست.)46

دومين ملاك علامه در نگاه برون دينى جامع نبودن پاره اى از دستاوردهاى علمى است.
براى نمونه: قانون تنازع بقا و انتخاب طبيعى در شمار قوانين مطرح زيست شناسى است. بر اساس اين قوانين, كارهاى هر يك از موجودات عالم طبيعت با منافع و بقاى موجودات ديگر ناسازگار و در نتيجه ناسازگارى آنها و تنازع بقا هر روز فزونى مى يابد و موجودى پيروز مى گردد كه قوى تر و كامل تر باشد.
مرحوم علامه دراين باره مى نويسد:
(برخى از مفسران مى گويند: آيه شريفه (و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض و لكنّ الله ذوفضل على العالمين) به قانون تنازع بقا و انتخاب طبيعى اشاره دارد و آيات زير نگاه مثبت دين را نسبت به اين دو قانون به همراه دارد و بشر را به تنازع بقا براى بقاى افراد صالح فرا مى خواند:
(اُذن للذين يقاتلون بأنّهم ظلموا و إنّ الله على نصرهم لقدير. الذين أخرجوا من ديارهم بغير حق إلاّ أن يقولوا ربّنا الله و لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيراً و لينصرنّ الله من ينصره إنّ الله لقويّ عزيز. الذين إن مكّناهم فى الأرض أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الأمور)(حج/39 ـ 41).)47
علامه پس از ذكر ديدگاه زيست شناسان درباره تنازع بقا و انتخاب طبيعى در مقام نقد اين ديدگاه از سخن زيست شناسان ديگرى كه اين دو قانون را جامع و فراگير نمى دانند سود مى برد:
(زيست شناسان جديد كليت اين دو قانون را باور ندارند, زيرا وجود انواع موجودات ضعيف, انواع گياهان و حيوانات وحشى و اهلى در عالم طبيعت با قانون تنازع بقا و انتخاب برتر ناسازگار است, پس دو قاعده نامبرده حتميت ندارند.)48

سومين ملاك علامه از نگاه بيرونى, استفاده ايشان از دستاوردهاى علمى در نقد و بررسى تفاسير علمى است.
علامه با عنوان (نسل موجود به آدم و همسر او باز مى گردد) مى نويسد:
(گروهى تمام افراد بشر را متولد از چندين زن و شوهر مى دانند, نه آدم و همسر او, و براى اثبات سخن خويش دو دليل مى آورند:
يك. اختلاف رنگ پوست انسانها كه نشانگر آن است كه هر يك از اين نژادها سرآغاز و خاستگاهى متفاوت با نژاد ديگر دارد, زيرا گوناگونى رنگها برخاسته از گوناگونى طبيعت خونها مى باشد, بنابراين خاستگاه همه نژادها كمتر از چهار نوع زن و شوهر نمى باشد.
دو. در قاره آمريكا كه در سده هاى اخير كشف شد انسانهايى وجود داشتند كه با نيم كره شرقى زمين بى ارتباط بودند. بنابراين نمى توان سرچشمه يگانه اى براى اين دو نقطه از كره زمين باور داشت.
علامه پس از آوردن دلايل معتقدان به تكامل انسان كه مى كوشند قرآن را با ديدگاه هاى خويش برابر سازند از دستاوردهاى زيست شناسى و زمين شناسى در نقد و بررسى نظريه آنها سود مى برد:
(اختلاف خونها و در پى آن اختلاف رنگها به جهت تطوّر و تحوّل موجودات است و كشفيات باستان شناسى و آثار باستانى تحول و تطور را تأييد مى كند.)49
و در پاسخ دليل دوم مى گويد:
(مانعى ندارد كه در دوران ما قبل تاريخ, رويدادهايى موجب جدايى قاره آمريكا از ساير قاره ها شده باشد, چنان كه آثار باستانى دلالت بر دگرگونى هاى بسيار در سطح كره زمين دارد. درياها خشكى و خشكى ها دريا شده اند, بيابانها كوه و كوه ها به بيابان تبديل شدند و دو قطب زمين و مناطق آن دگرگون گرديدند.)50

در اين شيوه علامه نگاهى درون دينى به تفسير علمى دارد و از روشهاى زير در نقد و بررسى تفاسير علمى سود مى برد.

از نگاه علامه يك تفسير علمى گاه به جهت ناسازگارى با آيات قرآن در خور نقد و بررسى است و گاه به جهت ناسازگارى با ظاهر يا سياق آيه اى كه تفسير علمى شده است.
ديدگاه تكامل زيستى انسان از منظر علامه ناسازگار با آيات است, زيرا بر اساس نظريه تكامل, آدم و حوا از خاك يا گل يا لايه يا زمين ـ به اختلاف تعبيرهاى قرآن ـ آفريده نشده اند, بلكه آنها نيز پدر و مادر داشته و از آنها زاده گشته اند. وى مى نويسد:
(ظاهر نزديك به صريح آيات, آدم و همسر او را فرزند پدر و مادر ديگرى نمى داند, بلكه آنها را آفريده شده از خاك يا گل يا لايه يا زمين معرفى مى كند.
ظاهر آيات قرآن, نسل موجود را ذريه آدم و حوا معرفى مى نمايد و براى آدم و حوا پدر و مادرى نمى شناسد.)51
هر چند علامه در اين بحث آيات ناسازگار با فرضيه تكامل را نمى آورد, ولى در جلد دوم برخى از آن آيات را چنين معرفى مى نمايد:
(يا ايها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم إنّ الله عليم خبير) حجرات/13
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن إليها)اعراف/189
(إنّ مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون)آل عمران/59
نمونه ديگر:
در ذيل آيه شريفه: (و هو الذى مدّ الأرض و جعل فيها رواسى و أنهاراً و من كلّ الثمرات جعل فيها زوجين اثنين) علامه ديدگاه طنطاوى و برداشت وى از (زوجين اثنين) را ذكر مى كند:
(خداوند در زمين از هر صنفى از ميوه ها جفت قرارداده; يعنى دو تا يكى نر و يكى ماده, كه ازدواج آنها در گلهاشان صورت مى گيرد. دانش جديد هم اين معنى را كشف نموده و ثابت كرده هر درخت و زراعتى ميوه و دانه نمى بندد مگر اين كه نر و ماده آن با هم در آميزند. چيزى كه هست گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده است مانند بيشتر درختان, و گاهى عضو نر در يك درخت است و عضو ماده در درختى ديگر; مانند درخت خرما. آن دسته كه عضو نر و ماده هر دو در يك بوته هستند گاهى هر دو در يك گل قرار دارند و گاهى در دو گل; اول مانند بوته پنبه, كه عضو نر با عضو ماده آن در يك گل قرار دارند و دومى مانند بوته كدو.)52
و در مقام نقد و بررسى كلام طنطاوى مى نويسد:
(گفتار او هر چند از حقايق علمى غيرقابل ترديد است, ولى با ظاهر آيه كريمه سازگارى ندارد, زيرا ظاهر آيه آن است كه خود ميوه ها زوج و دو تا هستند نه اين كه از درختى خلق مى شوند كه آن درختها زوج و دوتايى باشند و اگر مقصود درختهاى آن بود مناسب بود بفرمايد: (و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين)53

دومين روش علامه در نگاه درون دينى ايشان ناسازگارى تفسير علمى با لغات قرآن و كاربرد آنهاست. براى نمونه برخى از آيه شريفه (و الشمس تجرى لمستقرّ لها ذلك تقدير العزيز العليم)(يس/38) حركت وضعى خورشيد به دور مركز خود را استفاده كرده اند, ولى علامه اين تفسير را بر خلاف ظاهر واژه جريان مى داند. او مى نويسد:
(و اما اين كه برخى جريان خورشيد را به حركت وضعى خورشيد به دور مركز خود حمل كرده اند درست نيست, چون خلاف ظاهر (جريان) است, زيرا (جريان) دلالت بر انتقال از مكانى به مكان ديگر دارد.)54

علامه در اين روش كه از روشهاى درون دينى به شمار مى رود تنها آن دسته از تفاسير علمى را مى پذيرد كه با سياق آيه ناسازگار نباشد; براى نمونه برخى از مفسران صعود و نفوذ به آسمانها و زمين را از آيه شريفه زير استفاده كرده اند:
(يا معشر الجنّ و الانس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السموات و الأرض فانفذوا لاتنفذون إلاّ بسلطان)(الرحمن/33)55
علامه پس از ذكر اين برداشت مفسران در مقام نقد و بررسى آن از سياق آيه سود مى برد و برداشت آنها را به جهت ناسازگارى با سياق آيه نمى پذيرد. او مى نويسد:
(گروه جن و انس مخاطب آيه شريفه هستند و چنان كه از سياق آيه بر مى آيد آيه درباره قيامت است و خطابى است تعجيزى. يعنى مى خواهد بگويد روز قيامت هيچ كارى نمى توانيد بكنيد. و مراد از استطاعت, قدرت, و مراد از نفوذ اقطار, فرار از كرانه هاى محشر است. چون كلمه اقطار جمع قطر است و قطر به معناى ناحيه است و معنى ندارد در ميان چنين گفت وگويى ناگهان به مسأله اى از مسائل دنيا پرداخته شود.)56

در تفسير آيه شريفه: (و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرّ مرّ السحاب صنع الله الذى أتقن كلّ شىء إنّه خبير بما تفعلون) علامه مى نويسد:
از سياق آيه شريفه در مى يابيم كه آيه در مورد قيامت است و رخدادهاى قيامت را وصف مى نمايد; مانند راه افتادن كوه ها, بنابراين تفسير برخى از مفسران و حمل آيه بر حركت انتقالى زمين, هر چند خود نيكو به نظر مى رسد, ولى دو اشكال در پى دارد:
ييك. بنابراين تفسير يا معناى آيه شريفه از آيه پيش و آيه پس از خود بريده مى گردد, زيرا قبل و بعد از آيه در باره قيامت است.
دو. با اين بريدگى, اتصال جمله (إنّه خبير بماتفعلون) به پيش از آن خود قطع مى گردد.
افزون بر اين دو مورد, علامه طباطبايى تطبيق آيه شريفه (أولم ير الذين كفروا أنّ السموات و الأرض كانتا رتقاً ففتقناهما) بر انفجار بزرگ و جدا شدن زمين از خورشيد و ساير سيارات از يكديگر را به جهت مخالفت با سياق آيه شريفه ناپذيرفتنى مى خواند.57

درنگاه همه فرقه هاى اسلامى, قرآن ارجمند وگرامى است. هرچند فرقه ها به تناسب واقع نگرى ويا جمود انديشى خود, درچگونگى استفاده از آن ومستند ساختن فكر وعمل خويش به آن, نحله هاى گوناگونى برگزيده اند.
پيش از اين كه به تجزيه وتحليل اين نظرگاهها بپردازيم ودر صدد جداسازى درست از نادرست باشيم, اشاره اى به زمينه پيدايش اختلاف ورشد فرقه ها در عالم اسلام, دور از انتظار نخواهد بود.
تاريخ نشان مى دهد كه هرگاه پيامبرى الهى در ميان امّتها اعلام موجوديت كرده, در نخستين مراحل, دومانع دربرابر حركت اصلاحى آنان رخ نموده است. نخست مستكبرانى كه حركت اصلاحى انبيا را مايه نابودى جاه وجلال خود مى ديده اند وديگر مستضعفانى كه در نتيجه تلقينات استكبارى, پايه هاى فرهنگ كفر و شرك را نابخردانه بر دوش كشيده وسيره بردگى وانحراف آباء واجداد را, راهى بايسته وتغيير ناپذير تلقى مى كرده اند.
تاريخ حركت انبيا نشان مى دهد كه معمولاً قدرتهاى استكبارى, با همه هشدارها وارشادها, سرانجام تسليم حق نشده وباتمام توان و تا آخرين نفس با انبيا مبارزه كرده اند, ولى رهبران الهى در بيشتر موارد اين توفيق را به دست آورده اند كه بخش عظيمى از نيروهاى مردمى وانسانهاى تحت استضعاف فكرى واقتصادى را, به هشيارى وادراك رهنمون شوند.
معمولاً تازمانى كه نيروهاى مستكبر عرض اندام مى كنند, جبهه مؤمنان ونيروهاى مردمى به منظور حفظ توان ويكپارچگى خود, همت واحد خويش را مقابله با دشمن قرار داده واز اختلاف وتجزيه قوا پرهيز دارند, اما زمانى كه در ميدان جامعه, موفق شدند وتوانستند كه اهرمهاى استكبار را فرو كشند واقتدار زور مداران كفر پيشه را درهم شكنند, اختلاف نظرها وديدگاهها و پراكندگيهاى درونى, شدت يافته وبه بحرانى از درون منتهى گشته است!
سامرى, زمانى جامعه بنى اسرائيل را به سجده در برابر گوساله اى وامى دارد كه ذهن وفكر بنى اسرائيل, از سوى دشمن مشترك فارغ شده است والبته پديده سامرى, همواره از يك نوع نبوده ونيست.
حركتهاى تفرقه انگيز وتشتت آفرين, گاه از سوى نسلى صورت مى گيرد كه دوحاكميت شرك وايمان را شاهد بوده وتربيت در حاكميت شرك, آثار پيدا وناپيداى خود را بر روح وجان آنان باقى گذاشته است. چنانكه در قرآن به اين حقيقت اشاره شده است, آن جا كه در بيان احوال بنى اسرائيل نمايانده است كه گروهى از آنان, نتوانستند به طور كلى انديشه حس گرايى وبت پرستى را از فكر وخيال خود دور سازند وبه موسى گفتند:
(لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة) بقره/255
به توايمان نمى آوريم مگر آن كه خدا را آشكارا ببينيم!
(قالوا ياموسى اجعل لنا الهاً كما لهم آلهة…) اعراف138/
اى موسى براى ما خدايى [از نوع بت ومظاهر مادى] قرار ده, همچنانكه ايشان خدايانى دارند.
زمانى ديگر, علت پيدايش تفرقه ها, سوء استفاده عناصر جامعه از خلأهاى موجود وتوانهاى فردى خويش بوده است.
در صورتى كه عناصر مستكبر, به طور كلى نابود نشده باشند وآثار وبقاياى انديشه ومنش آنان در نسلشان باقى مانده باشد, اين طايفه نيز كه سوداى اقتدار گذشته وموقعيت اجداد خود را در سر مى پرورانند, به صورت غير مستقيم وگاه مستقيم به مبارزه با مؤمنان وجامعه ايمانى مى پردازند, ولى اين بار نه با جنگ وستيز, بلكه نخست با ايجاد تزلزل وشكاف فكرى وعقيدتى ميان اهل ايمان.
عوامل ديگرى نيز در اين ميان تأثير دارد, چونان عوامل بيگانه وفرهنگهاى بيرونى سلطه طلب….
اكنون باز مى گرديم به تاريخ اسلام.
تقريباً همه عوامل يادشده در تاريخ اسلام, براى پراكنده ساختن قواى ايمانى وشكستن اقتدار دينى مردمان, گام در ميدان تجربه گذاشته است.
زمانى كه پيامبر اسلام با سرعت شگفت انگيزى, جزيرة العرب را به تسخير فكر وانديشه وباور الهى خود در آورد وعرصه بر مشركان وجناحهاى عقيدتى مخالف وسلطه جويان زور مدار وتزويرگر, تنگ شد, آنان نيز از رحلت زود هنگام پيامبر خاتم, سوء استفاده هاى فراوان كردند.
برخى به دروغ ادعاى نبوت كردند وبحرانهايى مقطعى ومنطقه اى نيز به وجود آوردند! گروهى ديگر به منظور تصرف پايگاه اقتدار دينى, در تلاش برآمدند تا خود را در مسند حاكميت قرار دهند ويا دست كم كسى را از خود: (انصار, مهاجر, اوس, خزرج و…) در آن مسند جاى دهند, تا در پرتو آن ارتباط, از مزاياى بيشترى برخوردار شوند.
داستان سقيفه, گروههايى كه در آن شركت داشتند, سخنانى كه از سوى عناصر مختلفِ حاضر در آن محفل اظهار شد, همه وهمه گواه فرصت طلبيهاى شديدى است كه نخست در زاويه سياست رخ داد وسپس دامنه آن به همه ابعاد اعتقادى وعملى امت اسلام كشيده شد.
مجموعه ديگرى كه پس از رحلت پيامبر اكرم(ص) سعى در شكستن وحدت فكرى وعملى امت اسلام داشتند, داعيه داران رهبرى اقليتهاى مذهبى:(روحانيان يهودى ومسيحى, احبار ورهبان) بودند كه جمع پيروان خود را در معرض آسيب مى ديدند.
اينان به دليل جلوگيرى از نفوذ انديشه اسلامى به داخل محافل مذهبى خويش, تلاش مى كردند تا به شيوه هاى گوناگون, در مبانى فكرى واعتقادى امت اسلام خدشه كنند.
گذشته از اين كه به گواهى منابع رجالى و وجود روايات اسرائيلى, اين گروه نقش مزوّرانه ترى را نيز به كار گرفتند وآن عبارت بود از وارد ساختن انديشه وباورهاى خاص خويش در مجموعه روايى وحديثى مسلمانان.
همه اين عوامل را كه در كنار هم مورد توجه قرار دهيم, آشكار مى گردد كه پيدايش فرقه ها ورخداد مذاهب فكرى گوناگون چگونه صورت گرفته است.
البته نبايد از نظر دور داشت كه ترجمه متون فلسفى از ساير زبانها به زبان عربى, بى شك موج جديدى را در افكار محافل علمى مسلمانان در آن عصر به وجود آورد كه هم مى توانست مثبت باشد وهم منفى.
اگر مسلمانان در رويارويى با اين امواج, از ابزار وامكانات وروشهاى متقن ومستحكمى برخوردار مى بودند, بى شك اين رويارويى فرهنگها وانديشه ها, بر استحكام بنيه فكرى مسلمانان مى افزود, ولى چنانچه در برابر اين امواج, مرعوب وبى پشتوانه بودند, همراه هر موج به صخره هاى شك وترديد كوبيده مى شدند.
به هرحال, بخشى از اختلافهاى فكرى مسلمانان, از اين رهگذر پديد آمد. گرچه بخشى از تلاشهاى ارزنده كلامى وفلسفى نيز نتيجه همين رويارويى بود.
ما در اين نوشته برآنيم تا تفاوت ديدگاههاى فرقه هاى مختلف اسلامى را در زمينه قرآن, بررسى كنيم واز اين رهگذر به نكاتى بايسته دست يابيم.

ييادكرد اين نكته ضرورى است كه پژوهش در زمينه عقايد فرقه ها, كار چندان سهلى نيست. چرا كه اگر بخواهيم تنها بااستناد به داوريها ونسبتهاى نويسندگان كتابهاى (فرق ونحل) بسنده كنيم, كار بسيار دشوار ودور از واقع خواهد بود, زيرا بسيارى از فرقه شناسان ونويسندگان, در اين زمينه نتوانسته اند خود را از تعصب و وابستگى به يكى از فرقه ها و دشمنى با ديگر فرق, دور بدارند. از اين روى, گاه نسبتهاى دروغ وتوهين آميز وتهمتهاى آشكار نيز در نوشته هاى آنان ديده مى شود.
آميختگى گزارش تاريخى با اظهار عقيده شخصى نويسندگان, كار را برمحققان در اين وادى دشوار ساخته است.
گواه ادعاى بالا, كتابهايى چون: الفرق بين الفرق نوشته بغدادى والتبصير نوشته اسفراينى است كه هنگام نقل اقوال مخالفان خود, به سخنان وآراى آنان, عنوان:(افتضاح), (ضلالت) و (بدعت) داده اند.
بنابراين, راه صحيح در مسير اين پژوهش, مراجعه به منابع دست اول خود فرقه هاست ودرصورت نبود يا كمبود آن منابع, باهوشيارى ودقت زياد بايد به كتابهاى (ملل ونحل) استناد جست واتكا كرد.

دوران پيش از پيدايش معتزله را مى توان به دو بخش تقسيم كرد:
1.عصرصحابه. در اين عصر, صحابه در تفسير آيات قرآن از آيات, روايات پيامبر, اسباب نزول, لغات, عادات وسنتهاى عرب سود مى بردند. آنان در تفسير بيشترين اعتماد را به آيات وروايات پيامبر داشتند. در ميان آنان, ابن مسعود از تفسير به رأى سود مى گرفت وشاگردان خود را در عراق با اين روش تفسيرى آشنا مى ساخت.
2. عصر تابعان. در اين عصر, افزون بر مصادر ومنابع تفسيرى صحابه از سخن صحابى نيز به عنوان يكى از منابع تفسيرى ياد مى شد. مجاهد وبرخى از شاگردان ابن مسعود, افزون بر اين منابع, از تفسير به رأى نيز استفاده مى كردند.
با پايان يافتن عصر صحابه وپيدايش فرقه ها وبخصوص فرقه معتزله, تنشها واختلافات در باره قرآن, تفسير, شيوه ها ومنابع آن, بالاگرفت وهرفرقه وگروهى بر اساس باورها وانديشه هاى خود, نظريات ونكاتى در باره قرآن وتفسير ابراز مى داشت كه از ديدگاه ديگر فرق, مورد پذيرش نبود.
عبد الجبار معتزلى, عالم ومفسر بزرگ معتزله اين نظريه ها را به ترتيب زير مى آورد:
1. قرآن, معنى ومفهومى ندارد وفقط جهت تلاوت نازل شده است.
2. قرآن ,مفهوم دارد, ولى دليلى براى شناخت مفاهيم آن نداريم.
3. فقط پيامبر از مفاهيم قرآن آگاه است وبايستى در شناخت مفاهيم قرآن از آن حضرت نكته ها را فرا گيريم.
4. قرآن, داراى مفهوم وتفسير پذير است وفقط پيامبر وصحابه وتابعان از عهده تفسير آن بر مى آيند.
5. قرآن, افزون بر ظاهر, باطنى دارد كه برخلاف ظاهر آن است وباطن قرآن را تنها پيامبر(ص) يا امام(ع) مى دانند.
6. در وراى ظاهر قرآن چيز ديگرى وجود ندارد, ولى تفسير وتأويل همان ظاهر مختص به پيامبر(ص) وامام(ع) است.
7. آيات قرآن بر دو قسم هستند: محكمات ومتشابهات. محكمات قرآن مفهوم دارند, ولى متشابهات قرآن بر معنايى دلالت ندارند.
8. متشابهات قرآن چونان محكمات داراى مفهوم هستند, ولى فقط پيامبر وائمه(ع) از آن آگاهى دارند.
معتزليان كه اين نظريه ها را با باورها وافكار خويش هماهنگ نمى ديدند, به كمك عقل, آيات وروايات به ردّ آنها پرداختند ومدعى گشتند:
(صاحبان اين انديشه ها بر قرآن واسلام ضرباتى وارد ساخته اند كه از تمام ضربه ها واشكالات كافران وملحدان بر قرآن سهمگين تر است.)1
براى نمونه به چگونگى ردّ نظريه اول توسط عبدالجبار معتزلى مى پردازيم:
(غرض اصلى از آيات قرآن, فهماندن حقايق به مردم است وديگر اغراض, مانند تعبد به تلاوت قرآن, فرع برفهماندن وفهميدن آيات است واگر اين غرض در كلامى وجود نداشته باشد, آن كلام لغو و گوينده اش ياوه گو خواهد بود وچون قرآن كلام خداست وخداوند از هرگونه لغوى منزه است, بنابراين آيات قرآن مفهوم دارد.
علاوه, شناخت احكام, از تكاليف است ومنبع اين شناخت آيات قرآن و چنانچه ما از شناخت مراد و مفهوم آيات ناتوان باشيم, تكليف به غير مقدور (مالايطاق) شده ايم.)2

چنانكه گفته شد, هيچ يك از نظريه هاى فوق, مورد پذيرش معتزله قرار نگرفت. آنان قرآن را داراى مفهوم مى دانستند وفهم وتفسير آن را امكان پذير مى شمردند واعتقاد داشتند كه فهم ودرك وتفسير آيات حتى آيات متشابه, اختصاص به پيامبر, ائمه, صحابه وتابعان ندارد.
بنابراين, مى توان نتيجه گرفت كه معتزليان در تفسيرقرآن از دو شيوه سود مى برده اند:

تفسير آيات به كمك آيات, روايات پيامبر(ص)ومعصومين(ع) وياسخن صحابى وتابعى چنانكه اهل سنت مى گويند, تفسير مأثور ناميده مى شود.
اين شيوه از آغاز فعاليت تفسيرى معتزله جزء متد تفسيرى آنان بود ودر سخنان, گفت وگو وكتابهاى اندكى كه از آنان بر جاى مانده است, به موارد بسيارى برمى خوريم كه از اين شيوه در تفسير آيات سود برده اند. بنابراين, آنانى كه معتزله را دشمن آيات وروايات معرفى مى كنند وتفاسير آنان را سراسر باطل جلوه مى دهند, تحت تأثير تعصب وكم رنگ جلوه دادن تفاسير وخدمات تفسيرى معتزله سخن گفته اند.

ييكى از شيوه هاى تفسيرى معتزله, تفسير قرآن به قرآن است. آنان دراين روش تفسيرى از مبيّنات براى تفسير مجملات, از خاص جهت تفسير عام, از مقيدات براى تفسير اطلاقات واز محكمات در تفسير متشابهات سود مى بردند ودرموارى نيز از قراءت در تفسير آيات بهره مى گرفتند.

(فتلقّى آدم من ربّه كلمات فتاب عليه انّه هوالتوّاب الرّحيم…) بقره / 37
سپس آدم از پروردگارش كلماتى دريافت داشت وخداوند توبه او را پذيرفت, چرا كه خداوند توبه پذير و مهربان است.
دراين آيه واژه (كلمات) مجمل است وروشن نيست چه كلماتى آدم(ع) از خداوند آموخت.
زمخشرى مفسر بزرگ معتزله در تفسير اين آيه وتبيين (كلمات) از اين آيه شريفه سود مى برد:
(ربّنا ظلمنا أنفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكوننّ من الخاسرين) اعراف/ 23
گفتند: پروردگارا ما به خويشتن ستم كرديم واگر ما را نبخشى وبرمارحم نكنى, از زيانكاران خواهيم بود.
وى سپس مى نويسد:
(اگر بگويى آن كلمات چيست؟ مى گويم آن كلمات آيه شريفه: (ربّنا ظلمنا انفسنا…) است.3
ودرآيه شريفه:
(ياايّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود أحلّت لكم بهيمة الأنعام الاّ مايتلى عليكم…)
مائده/1
اى كسانى كه ايمان آورده ايد به پيمانها وفا كنيد, چهارپايان براى شما حلال شده است, مگرآنچه برشما خوانده مى شود.
جمله (الاّ ما يتلى عليكم) مجمل است وزمخشرى در تفسير آن, از آيه ديگر قرآن كه مبيّن است, سود مى برد. او مى نويسد:
(بهيمه به چهارپايان دريا و خشكى گفته مى شود واضافه آن به انعام مثل اضافه خاتم به فضّه است. ومبيّن (الاّ مايتلى عليكم), آيه ذيل است:
(حرّمت عليكم الميتة والدم و لحم الخنزير وما أهلّ لغيراللّه به والمنخنقة و الموقوذة والمتردّية والنطيحة وماأكل السبع الاّ ما ذكّيتم و ما ذبح على النّصب وان تستقسموا بالأزلام…)4 مائده/3

(والذين يتوفّون منكم و يذرون أزواجاً يتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً…)
بقره/ 234
وكسانى كه ازشما مى ميرند وهمسرانى باقى مى گذارند, بايد چهار ماه و ده روز, انتظار بكشند [و عدّه نگه دارند].
اين آيه درباره عدّه وفات است وازاين جهت كه عدّه وفات زن باردار, درآن بيان نشده است, عام ناميده مى شود. بنابراين, بايستى درتفسير آن ازآيات خاصى كه دراين مورد وارد شده است, بهره جست.
ابوالحسين بصرى معتزلى در تفسير آيه فوق مى نويسد:
(آيه شريفه : (… واولات الاحمال أجلهنّ أن يضعن حملهنّ…) (طلاق/4); [وعدّه زنان باردار اين است كه بار خود را برزمين بگذارند…] خاص است و به كمك آن, آيه عده وفات را تخصيص زده, تفسير مى كنيم.)
همو درتفسير آيه: (ولاتنكحوا المشركات حتّى يؤمنّ …) بقره/ 231
بازنان مشرك و بت پرست, تاايمان نياورده اند ازدواج نكنيد…
كه به صورت عام از ازدواج با زنان مشرك نهى مى كند, ازاين آيه سود برده است:
(والمحصنات من المؤمنات والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب …)
مائده/ 5
و نيز زنان پاكدامن از مسلمانان, وزنان پاكدامن از اهل كتاب برشما حلالند…
وى آن گاه مى نويسد:
(اين آيه شريفه خاص است وازدواج با زنان پاكدامن اهل كتاب را جايز مى شمارد بنابراين مخصص (لاتنكحوا المشركات…) است.)5

زمخشرى در تفسيرآيه: (حرّمت عليكم الميتة و الدّم…)(مائده/3 ) لفظ(دم) را كه مطلق است وخون داخل بدن مذبوح را نيز شامل است به كمك آيه: (الاّ أن يكون ميتة او دماً مسفوحاً) كه دلالت برحرمت خون بيرون ريخته از بدن حيوان دارد مقيد مى كند و مى نويسد:
(مراد از خون, خون فصيد است; [يعنى خونى كه با شكافتن بدن حيوان بيرون كشيده مى شود.])6
دراين گونه موارد كه دوآيه يا بيشتر درباره يك حكم (تحريم خوردن خون)وارد شده است, معتزليان براى رفع تعارض بين دوآيه, مطلق را بر مقيد حمل مى كنند وبه كمك آن به تفسيرآيه مطلق مى پردازند, چنانكه زمخشرى(دم) را كه مطلق است بر(دم مسفوح) حمل كرده است, ولى در مواردى كه دو نص براى دو حكم متفاوت رسيده باشد, آنان حمل مطلق برمقيد وتفسير مطلق به مقيد را جايز نمى شمارند; مثلاً در آيه:
(والذين يظاهرون من نسائهم ثمّ يعودون لما قالوا فتحرير رقبة) مجادله/3
كسانى كه همسران خود را ظهار مى كنند, سپس از گفته خود باز مى گردند بايد پس از آميزش جنسى برده اى را آزاد كنند….
واژه (رقبه) كه كفاره ظهار است, مطلق است ودرآيه: (… ومن قتل مؤمناً فتحرير رقبة مؤمنه…) كه درباره كفاره قتل است, واژه (رقبه) مقيد است به (مؤمنه).
دراين گونه موارد كه دوآيه دو حكم متفاوت (كفاره ظهار و كفاره قتل) را بيان مى كند, برخى به قرينه كفاره قتل(مسلمان بودن برده) كفاره ظهار را نيز مقيد مى دانند و مى گويند مسلمان بودن برده در كفاره ظهار الزامى است, ولى زمخشرى كه گويا شرط حمل مطلق بر مقيد را وحدت حكم مى داند, اين گونه تفسير را نمى پذيرد. او مى نويسد:
(در كفاره ظهار, مسلمان بودن برده ضرورى نيست, زيرا آيه مطلق است. بنابراين, ظهار كننده همچنانكه مى تواند برده مسلمان آزاد كند, مى تواند برده كافر آزاد كند.)7

معتزله بر خلاف عده اى كه تفسير متشابهات را ناممكن مى پندارند وبرخى كه تفسير متشابهات را مختص به پيامبر و ائمه مى دانند و ديگران را از تفسير آن عاجز مى خوانند, تفسير متشابه را ممكن ومفسران را درتفسير آن, توانا معرفى مى كنند.
عبدالجبار معتزلى مى نويسد:
(گرچه متشابهات دلالت بر مراد شارع ندارند, ولى به كمك محكمات قرآن مى توان به تفسير آنها پى برد.)8
زمخشرى نيز در تفسير آيه
(وجوه يومئذ ناضرة. الى ربّها ناظرة) قيامة/ 23-24
درآن روز صورتهايى شاداب و مسرور است وبه پروردگارش مى نگرد
كه از ديدگاه معتزله, متشابه قلمداد مى گردد, ازآيه زير سودبرده است و متشابه را حمل بر محكم كرده است:
(لاتدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار)
چشمها او را نمى بينند ولى او همه چشمها را مى بيند….9
همچنين درتفسيرآيه:
(واذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها ففسقوا فيها فحقّ عليها القول…)
اسراء/16
چون بخواهيم قريه اى را هلاك كنيم, خداوندان نعمتش را فرماييم تا در آن جا تبهكارى كنند, آن گاه عذاب بر آنها واجب گردد.
كه مخالف عقايد معتزله است و از متشابهات به شمار مى آيد, از آيه محكم بهره مى جويد:
(واذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آبائنا واللّه أمرنا بها قل انّ اللّه لايأمر بالفحشاء أتقولون على اللّه مالاتعلمون) اعراف/28
چون كار زشتى كنند, گويند: پدران خود را چنين يافته ايم وخدا ما را بدان فرمان داده است. بگو: خدا به زشتكارى فرمان نمى دهد. چرا چيزهايى به خدا نسبت مى دهيد كه نمى دانيد.)10

ييكى از روشهاى معتزله در تفسير قرآن به قرآن, سودگرفتن از قراءتهاى مختلف است; براى نمونه:
در تفسيراين آيه:
(والسّارق والسّارقة فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا…) مائده/38
دست مرد دزد وزن دزد را به كيفر عملى كه انجام داده اند به عنوان يك مجازات قطع كنيد.
زمخشرى از قراءت عبداللّه (السارقون والسارقات فاقطعوا ايمانهم), سود مى برد و در تفسير آيه مى نويسد:
(مراد از دو دست, دو دست راست [دست راست مرد و دست راست زن سارق] است.) 11
ويا در تفسير آيه: (وكلّم اللّه موسى تكليماً) كه مطابق قراءت مشهورمبنى بر رفع (اللّه), ظاهرى بر خلاف باور معتزله دارد, معتزله از قراءتى در تفسير آيه سود مى برد كه درراستاى انديشه هاى معتزله باشد. زمخشرى مى نويسد:
(ابراهيم ويحيى بن وثاب(اللّه) را به نصب قراءت كرده اند. بنابراين, موسى(ع) با خداوند سخن مى گفته است, نه خداوند با موسى.)12

ييكى از روشهاى مهم تفسيرى نزد بيشتر مفسران, تفسيرقرآن با استفاده از روايات تفسيرى پيامبراست. اين شيوه تفسيرى, در تفسير معتزله نيز به كار رفته است, ولى استفاده آنان از روايات تفسيرى پيامبر(ص) محدود است, زيرا معتزله مانند بسيارى از مفسران, روايات تفسيرى پيامبر را از جهت سند مخدوش مى دانند وگويا همين جهت موجب گرديده كه بزرگان اعتزال, ضوابطى را براى خبر صحيح وقابل استدلال وضع كنند. عبدالجبار معتزلى مى نويسد:
(خبرصحيح بايد داراى شرايط زير باشد:
1. تعداد كسانى كه خبر را نقل مى كنند به حدّى باشد كه احتمال تبانى آنان بر دروغ و تهمت منتفى باشد.
2. قدر مشتركى كه آنان را بر دروغ وتهمت توانا سازد, وجود نداشته باشد.
3. آنچه از آن خبر مى دهند ازمشتبهات نباشد…)
و ى پس ازذكر اين شرايط مى نويسد:
(تمام اين شرايط به يك شرط باز مى گردد وآن اين كه بدانيم كسى كه خبر را نقل مى كند, قصدش اخبار است و انگيزه دروغ گفتن ندارد.)13
براين اساس, عمروبن عبيد خبرهاى آحاد را نمى پذيرفت و وقتى حديثى از پيامبر شنيد, گفت:
(اگر اين سخن را از اعمش و حتّى پيامبر بشنوم آن را قبول نخواهم داشت.)
معتزله با وجود استفاده محدودى كه از روايات مى بردند, در جهات مختلفى مثل تخصيص عام, تقييد مطلق, تبيين مجمل, مشكل قرآن, فضيلت سوره ها بهره مى جستند.
نمونه: درتفسير آيه:
(حافظوا على الصّلوات والصّلوة الوسطى و قوموا للّه قانتين) بقره/ 238
درانجام همه نمازها, و نماز وسطى كوشا باشيد و از روى خضوع واطاعت براى خدا بپاخيزيد.
زمخشرى براى روشن ساختن مصداق (صلوة الوسطى) به روايات پيامبر تمسّك مى جويد و مى نويسد:
(مراد از (صلوة وسطى) نماز عصراست, زيرا پيامبر در جنگ احزاب فرمود:(باز داشتند ما را از نماز وسطى; يعنى نماز عصر…) و چنانكه حفصه مى گويد: قراءت پيامبر (والصّلاة الوسطى صلاة العصر) بود.)14
ودر تفسير آيه شريفه: (للذّكر مثل حظّ الانثيين) كه درمورد ارث است و به صورت عام سهم پسر را دو برابر سهم دختر بيان مى كند, ابوالحسين بصرى معتزلى مى نويسد:
(اين آيه به دو روايت پيامبر تخصيص مى خورد: يكى روايت (لايرث القاتل) وديگرى (ولايتوارث اهل ملتين) . بنابراين, نتيجه مى گيريم پسرى كه پدرش را كشته ويا مرتد گرديده است, از پدرش ارث نمى برد.) 15
بيان اهميت و فضيلت سوره ها از موارد ديگرى است كه معتزله از روايات سود برده اند. زمخشرى در تفسير سوره حمد مى نويسد:
(از پيامبر نقل شده كه آن حضرت به أبيّ ابن كعب فرمود: آيا از سوره اى كه مثل آن در تورات و انجيل و قرآن نيامده است, تو را آگاه كنم؟ ابيّ كعب گفت: بلى اى پيامبر خدا, پيامبرفرمود: آن سوره فاتحة الكتاب است…)16

اين منبع در تفاسير معتزله به صورت محدود مورد استفاده قرار گرفته است.
نمونه: روزى عمروبن عبيد به حضور امام باقر(ع) رسيد و مفهوم رتق و فتق درآيه شريفه: (اولم يرالّذين كفروا أنّ السّموات والأرض كانتا رتقاً ففتقناهما) را جويا شد. امام (ع) درپاسخ فرمودند:
(آسمان بسته بود و باران نمى باريد و زمين بسته بود و گياه نمى روييد. پس خداوند آسمان را به باران گشود وزمين را با گياه شكافت.)
درمورد ديگرى, عمرو بن عبيد از امام (ع) درباره غضب خداوند درآيه شريفه: (ومن يحلل عليه غضبى فقد هوى) سؤال كرد,امام (ع) فرمود:
(مراد از غضب خداوند, عقاب الهى است….)17
و در مواردى نيز زمخشرى از سخنان اهل بيت(ع)در تفسير آيات سود مى برد. براى نمونه او در تفسير: (اهدنا الصّراط المستقيم)(فاتحة/ 6) از تفسير على(ع)كه اهدنا را به مفهوم (ثبّتنا) معنى كرده اند, سود مى برد.18

معتزله در تفسير و تبيين برخى از آيات ازسخنان صحابه وتابعان سود مى برند.
نمونه: زمخشرى در ذيل آيه شريفه: (ادفع بالتى هى أحسن السيّئة…) (مؤمنون/ 101), از سخن ابن عباس ومجاهد وحسن بصرى استفاده كرده است. ابن عبّاس مى گويد: مراد ازاحسن, (لااله الاّ اللّه) است ومراد از سيّئه, شرك.
مجاهد براين باور است كه مراد از احسن, (سلام) است.
و حسن بصرى معتقد است:(چشم پوشى كردن) مراد از احسن است.19
واز سعيد بن جبير در ذيل آيه: (فدلّيهما بغرور فلمّا ذاقا الشجرة بدت لهما سوءاتهما…) حكايت شده كه لباس آدم و حوا از جنس اظفار بود.20
علاوه بر صحابه و تابعان, معتزله در تفسير از نظريات مفسرانى چون واصل بن عطاء, عمرو بن عبيد, كلبى, قتاده و … بهره جسته اند.

تفسير قرآن به وسيله باورها وتلاشهاى فكر با استفاده از لغت, نحو, صرف, بلاغت, كلام, فقه واصول فقه وبدون توجه به احاديث نبوى و معصومين, تفسير به رأى ناميده مى شود.
اين شيوه تفسيرى نخستين بار توسط ابن مسعود مورد استفاده قرار گرفت وپس از او برخى تابعان مانند مجاهد, اين روش تفسيرى را به كاربردند. ولى عده ديگرى از مسلمانان تفسير به رأى را مردود مى دانستند و اعتقاد داشتند, تنها پيامبر و امام(ع) وصحابه از شايستگى تفسير قرآن برخوردارند وديگران از درك وفهم مراد آيات و تفسير آن عاجزند وبايستى تفسير آيات را از پيامبرو ائمه(ع) فراگيرند.
ظهور معتزله در قرن دوم هجرى وابراز آراء وانديشه هاى جديد مانند: توحيد, عدل, وعد و وعيد, منزلت بين منزلتين وامر به معروف ونهى ازمنكر وسعى دراظهار اين كه اين باورها از قرآن الهام گرفته اند, معتزليان را برآن داشت كه طرفدار تفسير به رأى شوند واختصاص تفسير به پيامبر و ائمه وصحابه را نپذيرند.
عبدالجبار معتزلى مى نويسد:
(كلام خداوند دلالت بر مراد او مى كند و فهم و درك مراد او اختصاص به شخص خاصى ندارد. بنابراين, هركس از شرايط تفسير برخوردار باشد, مى تواند قرآن را چنانكه پيامبر وائمه تفسير مى كردند, تفسير كند.)21
اين انديشه معتزله و استفاده وسيع و گسترده از عنصر عقل در راستاى اثبات و دفاع از انديشه هاى اعتزالى در تفسيرقرآن, موجب دشمنى فقهاءو محدثان با معتزله گشت تا آن جا كه ابويوسف, معتزله را از زنادقه به شمار مى آورد و مالك وشافعى شهادت آنان را نمى پذيرفتند وشيبانى فتوا مى داد:
(هركس به معتزلى اقتدا كند, نمازش پذيرفته نيست.)

عقل, يكى از منابع مهم در تفسير معتزله است و اهميتى كه معتزله براى دليل عقلى قائلند, از ديگر ادله شرعى بيشتر است ودرحقيقت دليل عقل از ديدگاه معتزليان حاكم برساير ادله است وساير ادله بايستى با توجه به دليل عقل, معنى و تفسير شوند.
عبدالجبار معتزلى مى نويسد:
(عقل, كتاب, سنّت و اجماع ادله شرعى هستند وازميان آنها عقل مقدّم برهمه است, زيرا به كمك عقل, خدا را مى شناسيم و پس از شناخت خدا, ساير ادله مثل كتاب, سنّت واجماع معنى پيدا مى كند. وگرنه اگر بخواهيم بدون دليل عقل وبا استفاده از آيات و روايات, خدا و صفات او را بشناسيم, دور لازم مى آيد, زيرا شناخت خداوند و صفات او متوقف بر آيات و روايات است و حجيت آيات و روايات متوقف بر شناخت خدا.) 22
زمخشرى مى نويسد:
(در راه دين با پرچم برهان و عقل حركت كن وبه روايت ازاين و آن قناعت نكن….)23
وى در ذيل آيه: (لقدكان فى قصصهم عبرة لأولى الألباب…) (يوسف/111) مى نويسد:
(پس از دليل عقل, قرآن قانونى است كه سنت, اجماع و قياس به آن مستند است.) 24
اين انديشه, معتزله را ناگزير ساخت آيات قرآن را از جهت محتوا به سه دسته تقسيم كنند:
1. آياتى كه عقل قادر بر درك آن نيست, ولى مغايرت با عقل نيز ندارد; مانند نماز, روزه و ساير عبادات.
2. آياتى كه فقط عقل قادر بر درك آن است; مثل توحيد وعدل خداوند, زيرا تا عقل, خدا و صفات او را نشناسد, معانى آيات توحيد و عدل را نمى تواند بفهمد.
3. آياتى كه بدون كمك از عقل نيز قابل شناخت است. هرچند اگر محتواى آن آيات در قرآن هم نيامده بود, عقل مى توانست به تنهايى آن حقايق را , مثل قابل رؤيت نبودن خدا بفهمد. 25
معتزله در تفسير دسته اول از آيات به هيچ روى از عقل استفاده نمى كردند, امّا در دسته دوم, پيش ازتفسير آيات به دليل عقلى مراجعه كرده, هرآنچه داورى عقل بود عقيده خود معرفى مى كردند و سپس به تفسير آيات قرآن را با توجه به حكم عقل مى پرداختند.
نمونه: آنان پيش از تفسير آيه:(ولمّا جاء موسى قال ربّ أرنى أنظر إليك…) كه درباره ديدن خدا آمده است, به عقل خويش مراجعه مى كردند و چون عقل, قابل رؤيت بودن خداوند را مستلزم جسم بودن او مى دانست در حالى كه خداوند منزّه از جسم است, معتزله اين حكم عقل را عقيده خود اعلام مى داشتند و سپس آيه را از اين جهت كه مخالف حكم عقل است, تأويل مى كردند و مى گفتند: ازاين رو كه درآيه شريفه واژه (نظر) آمده است, معلوم مى شود كه موسى(ع)اعتقاد به ديدن خدا نداشته واين سخن او در حقيقت نقل سخن كفّار است, زيرا وقتى عمروبن عبيد و واصل بن عطاء ديدن خدا را به حكم عقل باور ندارند, چگونه بگوييم شخصيّتى مانند موسى(ع) معتقد به امكان ديدن خدا بود و از خدا مى خواست خود را به او بنماياند. 26
ويا درآيه شريفه: (وكلّم اللّه موسى تكليماً) كه درباره كلام خداست, ابتدا به حكم عقل, سخن گفتن خداوند را به صورت مستقيم, از محالات به شمار مى آوردند و سپس با توجه به اين عقيده آيه را تأويل مى كردند و مى گفتند: فاعل درآيه شريفه موسى(ع) است. بنابراين, موسى(ع) با خدا سخن مى گفت نه خدا با موسى. 27
ويا در مورد آيه شريفه: (وكذلك جعلنا لكلّ نبيّ عدوّاً…) كه با باورها و انديشه معتزله ناسازگارى داشت و ازطرفى مخالفان آنها در اثبات مخلوق بودن افعال عباد از آن سود مى جستند, بسيارى ازمعتزله تاويلاتى بيان مى داشتند.
ابوبكراصمّ معتزلى مى گويد:
(خداوند سبب دشمنى كافران با پيامبر نبود بلكه كافران به آن جهت كه محمد(ص) براى پيامبرى مبعوث شد و فقط او قادر برمعجزه بود, بر وى حسد ورزيدند وهمين حسد, سبب دشمنى آنان با پيامبر شد.)
كعبى مفسر ديگر معتزله مى گويد:
(خداوند دشمنى با پيامبر را دردل كافران نيافريد, بلكه به پيامبران دستور داد تا دشمن كافران باشند وآنان را از دشمنى كافران با ايشان آگاه كرد واين عوامل باعث شد كافران دشمن انبيا شوند, زيرا دشمنى هميشه دوطرفى است. ازهمين رو, صحيح است كه بگوييم خداوند كافران را دشمن انبيا قرار داد.) 28
ودر مواردى نيز از حكم عقل به صورت غيرمستقيم و درخدمت يك منبع تفسيرى ديگر سود مى جستند, به اين معنا كه ابتدا با منابع ديگرى به تفسير آيه مى پرداختند و دليل درستى آن تفسير را حكم عقل قرار مى دادند.
نمونه: برخى به آيه: (ثمّ استوى على العرش) براى اثبات جسم بودن خدا استدلال كرده اند و مى گويند: (استوى) درآيه به معناى انتصاب (راست ايستادن) است. بنابراين, خداوند نياز به مكان دارد و هرآنچه نيازمند مكان باشد, جسم است.
ولى عبدالجبار معتزلى در تفسيرآيه, (استوى) را به معناى ديگرى كه در لغت يا شعربه كار رفته است, مى گيرد و مى نويسد:
(استواء, به معنى استيلاء و اقتدار است, زيرا عقل دلالت بر قديم بودن خداوند دارد و اگر خداوند را جسم ونيازمند به مكان فرض كنيم, حادث خواهد بود, نه قديم.) 29

تخصيص آيه به حكم عقل از ديگر موارد كاربرد عقل نزد معتزله است.
نمونه: درتفسير آيه شريفه: (ومن يعص اللّه و رسوله و يتعدّ حدوده يدخله ناراً خالداً فيها…) نساء/14
آن كس كه نافرمانى خدا و پيامبرش را كند وازمرزهاى او تجاوز نمايد, او را در آتشى وارد مى كند كه جاودانه درآن خواهد ماند.
عبدالجبار معتزلى مى نويسد:
(آيه دلالت مى كند كه هر مسلمانى كه خدا و پيامبرش را نافرمانى كند و از مرزهاى او تجاوز كند, براى هميشه در جهنم خواهد ماند مگر اين كه توبه كند.
اگراشكال شود كه درآيه, ذكر توبه نيامده است, بنابراين, چه توبه كند چه نكند, هميشه در جهنّم خواهد بود.
پاسخ مى دهيم: اشتراط توبه به حكم عقل است, زيرا خداوند كسى را كه براى جبران اشتباه و عصيان خود تلاش مى كند, عقاب نمى كند… و آنچه را عقل دلالت بر شرط بودن آن كند, در حكم مخصص متصل است.)30

از موارد ديگر استفاده معتزله از عقل, شناخت متشابه و تفسيرآن است.
همدانى دراين باره مى نويسد:
(آيات متشابه دلالت بر چيزى ندارند, ولى به كمك عقل مى توان به مدلول آنها دست يافت.) 31
شيوه معتزله در تفسير متشابهات بدين گونه است كه نخست تمام آياتى را كه دريك موضوع وارد شده, كنار يكديگر قرار مى دهند و از عقل براى شناخت محكم و متشابه آن آيات سود مى برند; يعنى آياتى را كه با عقل خويش ناسازگار يابند, متشابه معرفى مى كنند وآياتى را كه موافق عقل ببينند, از محكمات به شمار مى آورند وپس از مرحله بازشناسى متشابهات از محكمات, متشابه را به كمك عقل تأويل مى كنند ودرآخرين مرحله, از محكمات جهت تفسير متشابهات سود مى برند.
نمونه: آيه: (وجوه يومئذ ناضرة الى ربّها ناظرة) ازآن جهت كه ظاهرش با دليل عقل ناسازگار است, از ديدگاه معتزله متشابه به شمار مى آيد وچون از متشابهات است, بايد تأويل گردد. زمخشرى مى نويسد:
(تقديم مفعول (ربّ) درآيه شريفه دلالت بر اختصاص دارد, چنانكه درآيات(واليه ترجعون) و (عليه توكلّت و اليه انيب) و… پيش بودن مفعول دلالت بر حصردارد. بنابراين, واجب است ماده (نظر) در آيه را به معناى توقع و اميد معنى كنيم تا با اختصاصى كه از تقديم مفعول فهميده مى شود, سازگارى داشته باشد.)32
وپس از تأويل آيه, آن را به آيه: (لاتدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار) (انعام/ 103) كه مطابق بادليل عقل است و محكم ناميده مى شود, تفسير مى كنند.
قفّال مفسر بزرگ معتزله, در مورد آيه شريفه: (الرحمن على العرش استوى)(طه/49) كه به جهت ناسازگارى با عقل و باور معتزله, متشابه ناميده مى شود, مى نويسد:
(مقصود ازاين سخن و مانند آن, تصوير عظمت خداوند است. بيان مطلب:
خطاب خداوند به بندگان در تعريف ذات وصفات خويش به چيزهايى بود كه آنها دربرخورد با پادشاهان و بزرگان به آن خو گرفته بودند و به همين جهت, كعبه را بيت خويش قرار داد تا مردم گرد آن طواف كنند, چنانكه اطراف كاخهاى پادشاهان طواف مى كنند و دستور داد خانه اش را زيارت كنند, چنانكه خانه پادشاهان را زيارت مى كردند وحجرالاسود را دست خويش در زمين قرار داد تا مردم دست او را ببوسند, چنانكه دست پادشاهان را مى بوسند.
وازهمين گونه است آنچه درمحاسبه اعمال عباد در قيامت آمده است; مثل حضور ملائكه, انبيا, شهدا و قراردادن ترازو وكتاب واعمال و… وبه همين جهت است كه خداوند براى خويش عرشى قرار داده است: (الرحمن على العرش استوي…) 33

ييكى ديگر از منابع مهم تأويلات معتزله, لغت است. آنان برخى از الفاظ را كه مفهومى مخالف باورها و انديشه هايشان دارد, به معنى ديگرى كه در شعر آمده است, مى گيرند.
براى مثال, ظاهرآيه: (وكذلك جعلنا لكلّ نبيّ عدوّاً من المجرمين) با اعتقاد معتزله به وجوب رعايت صلاح و اصلح برخدا, در تضاد است. به همين جهت, ابوعلى جبّائى, مفسر بزرگ معتزله, سعى دارد آيه را با عقايد معتزله هماهنگ كند. او مى گويد:
(جعل,درآيه شريفه به معنى (تبيين) است, چنانكه دراين بيت شعر نيز به همين معنى آمده است:
جعلنا لهم نهج الطريق فاصبحوا على ثبت من أمرهم حين يمّموا
بنابراين, معناى آيه چنين مى شود:
خداوند دشمنان انبيا را به آنان شناساند تا اين كه از آنان دورى گزينند.) 34
نمونه ديگر: برخى به آيه:(وللّه ما فى السّموات وما فى الأرض وكان اللّه بكلّ شئ محيطاً) براى جسم بودن خدا واثبات اين كه افعال عباد مخلوق خداست, استدلال كرده اند و چون اين عقيده مخالف عقيده معتزله مى نمايد, عبدالجبار معتزلى مى نويسد:
(لغوى وقتى اين گونه سخن بگويد, مرادش جمادات است. بنابراين, آيه دلالت بر مخلوق بودن افعال عباد ندارد, زيرا تمام عبادت كنندگان صاحب شعور و درك هستند.) 35

ييكى از منابع و مآخذ مهم در تفسير به رأى, اسباب نزول است. اين منبع در تفسير معتزله كم وبيش مورد استفاده قرار گرفته است.
نمونه: زمخشرى مفسر معتزلى در تفسيرآيه: (ياايّهاالذين آمنوا لاتقولوا راعنا) از سبب نزول سود مى برد و مى نويسد:
(وقتى پيامبرمسلمانان را با يك مطلب علمى آشنا مى ساخت,آنان مى گفتند: (راعنا); يعنى اى پيامبر به ما فرصت ومهلت ده تا آن مطلب علمى را درك كنيم واز طرفى يهوديان كه در دشنام پيامبر از كلمه(راعينا) استفاده مى كردند, وقتى از استعمال (راعنا) توسط مسلمانان آگاه شدند, آنان نيز از اين كلمه به منظور دشنام پيامبر(ص)استفاده كردند و به همين جهت, خداوند به مسلمانان دستور مى دهد از كلمه (انظرنا) به جاى (راعنا) استفاده نمايند.)36

1. معتزليان از نخستين نويسندگان تفسير علمى بودند و كتاب (التفسير عن الحسن) تأليف عمرو بن عبيد معتزلى نخستين تأليف آنان در اين زمينه است.
2. تفسير معتزله علمى بود و قرآن را از جوانب گوناگون مورد بحث قرار مى داد. پيش از آن, تفسير منحصربه روايات و سخنان صحابه بود, ولى با پيدايش معتزله تفسير از صورت كاملاً نقلى خارج شد و معتزله در تفسير, افزون بر نقل, بر عقل نيز تكيه داشتند. افزون بر اين, هرروايت تفسيرى و سخن صحابى را نخست با ملاكها و معيارهايى مورد سنجش قرار مى دادند وتنها در صورتى كه روايت و سخن صحابى باآن معيارها سازگارى داشت, ازآنها در تفسير آيات سود مى بردند.
3. تفاسير معتزله پاسخ كوبنده اى به اشكالها وايرادهاى كافران بر قرآن و اسلام بود. كافران كه درصدد اشكال تراشى بودند و گاه ناسازگارى آيات را مطرح مى كردند ويا مخالفت آيات بادليل عقل را دليلى برالهى نبودن قرآن مى دانستند و… وقتى با پاسخ منطقى معتزله كه بيشتر در تفاسير آنان و به شكل (ان قلت وقلت) صورت مى پذيرفت روبه روگشتند, دريافتند كه اشكالات آنها بى پاسخ نخواهد ماند و نمى توانند ازاين راه در ايمان مسلمانان خلل وارد سازند.

دركنار امتيازهاى تفسيرى معتزله و خدمات فراوانى كه به اسلام و قرآن داشتند, كاستيهايى نيز در تفسير آنان به چشم مى آيد كه مهم ترين واساسى ترين آنها عنايت شديد و نامحدود وبى ضابطه ايشان به عقل است.
معتزله كه دراوائل قرن دوم هجرى با عقايد و افكارى جديد و درعين حال مخالف با ديگر فرق اسلامى, پا به عرصه گذاشته بودند و توحيد, عدل, وعد ووعيد, منزلت بين المنزلتين وامر به معروف ونهى ازمنكر را از اصول خويش به شمار مى آوردند, وقتى با مخالفت اهل حديث و فقها روبه رو گشتند, به ناچار براى اثبات اصول وباورهاى خود كه با ظاهر برخى ازآيات نيز ناسازگارى داشت, از عقل در تفسير آيات سودجستند.
آنان درمباحث كلامى, ابتدا به عقل خويش رجوع مى كردند و حكم عقل را قطعى مى پنداشتند و براساس آن, آيات را تفسير و تأويل مى كردند وچون ظاهر برخى از آيات برخلاف عقايد ايشان بود, آيات را به معنايى كه برخلاف معنى حقيقى آن بود حمل مى كردند, غافل از اين كه برخى از مفاهيم وباورهاى قرآنى; مانند حساب, ميزان, شفاعت انبيا, معراج پيامبر و… ازحيطه درك و فهم عقل خارج است ودخالت عقل دراين گونه امور آنان را ناگزير خواهد ساخت تا از ظاهر آياتى كه درباره حساب در قيامت, ميزان در قيامت, مناظرات دوزخيان وبهشتيان, شفاعت انبيا, معراج پيامبر و بسيارى از احوال آخرت است, دست بردارند وآنها را برمعنايى كه خلاف ظاهر است, حمل كنند.
در مواردى نيز معتزله از عقل در اثبات امرى سود مى بردند, بدون توجه به اين كه ممكن است آنچه عقلى مى پندارند توهّمى بيش نباشد.
نمونه: ابوعلى جبّائى و بلخى, دوتن از مفسران صاحب نام معتزله, در تفسير آيه: (الذى جعل لكم الأرض فراشاً والسّماء بناء) مى كوشند تا به كمك عقل, مسطّح بودن زمين را به اثبات برسانند. آنان مى گويند:
(عقل بر مسطح بودن زمين دلالت دارد, زيرا در زمين آب وجود دارد وآب در سطح كروى قرار نمى گيرد.)
وشيخ طوسى مفسر بزرگ شيعه پاسخ مى دهد:
(اين دليل عقلى دلالت برمسطح بودن زمين ندارد, زيرا معتقدان به كروى بودن زمين, تمام زمين را كروى مى دانند, نه برخى از قسمتهاى آن را.) 37
حال دراين گونه موارد, اگر آيه اى در قرآن دلالت بر كروى بودن زمين داشت, مسلماً معتزله با دليل عقل آن را تأويل مى كردند ودست از ظاهرش برمى داشتند.
اشتباه معتزله در تفسير روايات تفسيرى نيز تكرار شده است, زيرا آنان روايات تفسيرى را به اين جهت كه مخالف عقايد وباورهاى خويش مى ديدند, مردود به شمار مى آوردند, بدون توجه به اين كه عقايد بايد ازآيات و روايات نشأت گرفته باشد, نه اين كه آيات و روايات برابر با باورهايى باشد كه از عقل سرچشمه مى گيرد; مثلاً درآيه شريفه: (الذين آمنوا ولم يلبسوا ايمانهم بظلم…)(انعام/82), ظلم در روايت پيامبر(ص)به شرك تفسير شده است, ولى جبائى, بلخى و زمخشرى تفسير ظلم را به شرك به آن جهت كه با عقيده معتزله بر وجوب وعيد گناهكاران در تضاد است, نمى پذيرند وظلم را به گناه تفسير مى كنند.38
دومين اشكال و كاستى در تفسير معتزله آن بود كه از تفاسير ائمه (ع)به صورت بسيار محدود, آن هم در رديف سخنان ديگر صحابه سود مى بردند وهمين امر, سبب شد تا فروغ قرآن و عالمتابى آن كتاب الهى نزد بسيارى از معتزله كاستى پذيرد و چون در اثبات انديشه ها وباورهاى خود نياز به قرآن داشتند وازطرفى به عترت كه عدل قرآن است, بى توجه, ياكم توجه بودند, ناچار گشتند به گونه اى افراطى و نادرست از عقل درتفسير آيات سود برند و از تمام يا بيشتر ظواهر قرآن دست بردارند.
سومين اشكال تفسير معتزله, پرداختن به مسائل ومباحث بى ارتباط يا كم ارتباط با تفسير بود وهمين امرباعث گرديده برخى از تفاسير آنان به ششصد جلد برسد وبرخى از مفسران آنان, سى سال تفسير بگويند واز عهده اتمام آن برنيايند.

مرحله دوم از حيات پربار مرحوم ملكي، بازگشت به زادگاه و حضور در آنجاست. ايشان پس از 13 سال تحصيل و تحقيق و تفقه در دين با كوله‏باري از دانش و معرفت ديني، با بارگاه امام رضا(ع) و حوزه علميه مشهد وداع گفته و به زادگاه خود بازگشت و در آنجا سكني گزيد و با تمام توان به نشر و گسترش معارف اسلامي و برپايي احكام و شعائر ديني و خدمت به محرومان و مستضعفان پرداخت.

مرحوم ملكي پس از شانزده سال اقامت در زادگاه خود، در اثر فشارها و تهديدهاي برخي خان‏ها و مالكين منطقه، مجبور به مهاجرت به قم مي‏شوند. (1378 هـ.ق). در آنجا مورد تكريم مرجع عالي‏قدر شيعه، مرحوم آيت‏الله‏العظمي بروجردي قرار مي‏گيرند. اقامت در قم مرحله سوم و مهم‏ترين بخش از حيات علمي مرحوم ملكي را تشكيل مي‏دهد و از آنجاست كه ايشان با وجود موانع و مشكلات به تحقيق و تأليف و القاي دروس خارج فقه و اصول و مباحث تفسير و كلام اهل‏بيت(ع) پرداخته و شاگرداني فاضل تربيت مي‏كند.

آيت‏الله ملكي گذشته از مراتب و جامعيت علمي از مقامات والاي معنوي نيز برخوردار بوده و پيش از آن‏كه به اصلاح و تربيت ديگران بپردازد، خود، براي تهذيب نفس و پالايش آن از رذايل اخلاقي كمر همت بسته بود.
علم و عمل را توأمان داشته و به‏يقين از جمله نوادري بود كه علم و دانش او بيشتر و فراتر از عمل و كوشش وي نبود. محضري گرم و معنوي داشت. به شخصيت و كرامت انسان‏ها عنايتي ويژه مي‏ورزيد. شيفته اهل‏بيت(ع) به‏خصوص حضرت مهدي(عج) بود2. تهجد و شب‏زنده‏داري‏اش حتي در كهولت و ناتواني جسمي ادامه داشت. با قرآن كريم و صحيفه سجاديه بيش از هر كتاب ديگري انس داشت و شاگردان خود را توصيه مي‏كرد كه پس از نماز صبح، دست‏كم نيم‏ساعت با توجه ويژه قرآن تلاوت كنند.
به هنگام سكونت در زادگاه، حكومت مذهبي و حل‏وفصل دعاوي اهالي منطقه با ايشان بوده است كه با درايت و قاطعيتي خاص به اداره امور پرداخته و با خطاكاران و متخلفان به‏شدت برخورد مي‏كرده است.
آيت‏الله ملكي در روزگاري كه آذربايجان در اشغال توده‏اي‏ها بود، از موضع مستقل ديني براي حفظ دين و حراست از تماميت ارضي ايران و جلوگيري از خونريزي و پاسداري از جان و مال افراد، تلاش فراوان كرده، خود و حاميانش پذيراي آزار و اذيت دشمنان و مخالفان بوده‏اند. وي در درس‏ها و نوشته‏هاي خود، نام بزرگان حتي مخالفان فكري خود را با احترام ياد كرده است.

براي آشنايي با شخصيت علمي و مباني فكري مرحوم آيت‏الله ملكي بايد به اين نكته عنايت ورزيد كه او از مدرسان و موءلفان مكتب معارفي خراسان (مكتب تفكيك) به شمار مي‏روند.
مكتب تفكيك به اجمال، به دستگاهي معرفتي اطلاق مي‏شود كه معتقد به شناخت‏هاي اصيل و خالص ديني بوده، بر غنا و استقلال تام آيين الهي اسلام در عرضه معارف اعتقادي و عملي (فقه اكبر و فقه اصغر) تأكيد مي‏ورزد. و خلط و مزج آموزه‏هاي وحياني با داده‏هاي فلسفي و يافته‏هاي عرفاني را برنمي‏تابد3.
باري، مرحوم ملكي مباني مكتب تفكيك را نزد عالمان و استادان حوزه علميه مشهد فرا گرفت و در مجموعه درس‏ها و آثار و تحقيقات خود به تبيين مباني و انديشه‏هاي استادان خود پرداخت. يافته‏ها و استنباط‏هاي خود را عرضه كرد و با دفاع از معارف اصيل ديني، آرا و انديشه‏هاي فيلسوفان و عارفان مسلمان را نقد و بررسي كرد.
ايشان درباره خودكفايي و خودبسندگي معارف الهي نوشته‏اند: «اين سخن گزاف است كه بگوييم فراگيري علوم انبيا به دستيابي راه و روش و تحصيل نظريات ديگران متوقف است ؛ زيرا دانش‏هاي پيامبران، خودكفا، برتر و بالاتر و از نظر برهان روشن‏تر بوده، از علوم بشري كهن و نوين و بحث‏هاي نظري (فلسفي) و علوم كشفي (عرفاني) بي‏نياز است4».

پيش از پرداختن به روش تفسيري مرحوم ملكي، ياد كردي از عامل مهم قرآن‏شناختي ايشان، ضروري است.
آيت‏الله ملكي برآن است كه در ساحت علوم و معارف قرآن، دو حوزه متمايز از هم وجود دارد. حوزه نخست، "خطاب عام قرآن" ناميده مي‏شود كه مخاطبان آن عامه مردم‏اند. و همه انسان‏ها اعم از موءمن و كافر و عارف و عامي مي‏توانند و بلكه موظف‏اند كه با رجوع به قرآن از معارف آن بهره‏مند شوند. البته مراتب استفاده انسان‏ها از معارف اين حوزه يكسان نخواهد بود، و اين بخش شامل معارف عقلي و فطري بوده و روش مهم آن تدبر، تعقل و تذكر است. حوزه دوم كه "خطاب خاص قرآن "ناميده مي‏شود، ويژه "راسخان در علم" - حضرت رسول(ص) و ائمه هدي(ع) - است و ديگران تنها به واسطه تعاليم و تفاسير ايشان از معارف اين حوزه استفاده مي‏كنند. در حقيقت معارف اين مقام، تعليمي و تعبدي و مرجع فهم و تفسير آن، پيامبر اكرم(ص) كه مخاطب مستقيم قرآن است و نيز اوصياي او هستند كه ميراث‏دار دانش قرآن‏اند5.
به موجب اين نظرگاه نويسنده مناهج‏البيان از يك‏سو در تفسير قرآن، نه التزام به سنت را كافي مي‏دانست و نه روش قرآن به قرآن را بسنده و تمام. از نظر ايشان كامل‏ترين روش تفسير قرآن، بهره‏جويي از آيات قرآن، سنت معتبر احكام و اصول عقلي است. اين روش تفسيري كه با تلاش و اجتهاد مفسر در منابع تفسير انجام مي‏گيرد، "روش تفسير اجتهادي" ناميده مي‏شود6، روش تفسير اجتهادي، همان روش اجتهاد اصولي است كه فقيهان بزرگوار اماميه در طول سده‏هاي گذشته، با به كارگيري آن به فهم و استنباط احكام اسلامي پرداخته‏اند. آيت‏الله ملكي ميانجي معتقد بود كه براي دست‏يابي به معارف اصيل قرآن در حوزه معارف اعتقادي (فقه اكبر) و احكام عملي (فقه اصغر) كاربرد روش اجتهادي ضروري است. هم‏چنان‏كه فقيه فرزانه و اصولي سترگ - شيخ مرتضي انصاري - نيز براي گريز از تفسير به رأي بر استفاده از قرآن، بر سنت و عقل تأكيد ورزيده‏اند. تنقيح مباني تفسيري، اجتهاد و تتبع در منابع تفسير از طرفي، و مجموعه‏نگري و برخورداري از معلومات گسترده ديني از طرف ديگر بايسته‏هاي روش تفسير اجتهادي هستند.
درباره شيوه استفاده از منابع بايد به اين نكته مهم عنايت داشت كه دو منبع قرآن و سنت، به دو شكل مي‏تواند مورد استفاده مفسر باشد 1 - استفاده مستقيم؛ 2 - استفاده غيرمستقيم.
استفاده مستقيم آن است كه مفسر در تفسير يك آيه به آيات ديگر - كه به نوعي ناظر به تغيير آن هستند - و نيز احاديث وارد در ذيل آن مراجعه و آيه مورد نظر را تفسير كند. از جمله كاربردهاي مستقيم قرآن، مي‏توان به تفسير لغوي و ادبي، تقييد مطلق، تخصيص عام، تبيين مجمل، تفسير موضوعي، دفع ظهور آيات متشابه و استخراج حكم يا موضوع اشاره كرد.
بيشترين استفاده مستقيم از سنت(احاديث) ادعيه، خطب و سيره معصومان، از طريق قرآن است و افزون بر نكته‏هاي يادشده، مواردي را مانند بيان مصداق، بيان مراد و بيان تأويل آيات شامل مي‏شود. در تفسير قرآن و در تعيين و تكوين مباني، بنيان‏ها و پيش‏فرض‏هاي تفسير، قرآن و سنت نقش غيرمستقيمي را به عهده دارند. هر مفسري مباني تفسيري خود را از خاستگاه ويژه‏اي اخذ مي‏كند. بدين‏سان درحالي‏كه ممكن است مفسري با پذيرش مباني فلسفه اسلامي به سراغ تفسير قرآن برود، مفسر ديگري پاي‏بند اصول و مباني عرفاني باشد و همين‏طور...
خاستگاه مباني تفسيري مفسر در روش تفسير اجتهادي، احكام و اصول بديهي عقلي، محكمات قرآن كريم و مسلمات سنت است. با توجه به جايگاه مباني فكري و اعتقادي در فرايند تفسير قرآن، مي‏توان به نقش غيرمستقيم كتاب و سنت در تفسير پي برد.
استفاده غيرمستقيم از قرآن و حديث در تفسير به اين صورت است كه به فرض مفسري درصدد تفسير آيه شريفه و ما تشاوءون ءالا أن يشاءالله (انسان، 30) است، در اين آيه از مشيت خدا و خواست آدمي سخن رفته و پرسش‏هايي از اين دست فرا روي مفسر است: مشيت خدا چيست؟ صفت ذات خداست يا صفت فعل؟ نسبت آن با اراده انسان چگونه است؟ آيا اراده مطلق خدا با اراده و اختيار انسان منافات دارد؟ براي اين پرسش‏ها، پاسخ‏هاي مناسبي در متون ديني داده شده است. از اين‏رو مفسر با مراجعه به اين متون نخست به ديدگاه جامع ديني درباره موضوعات يادشده دست مي‏يابد. آن‏گاه با تكيه بر مباني برگرفته از كتاب و سنت به تفسير آيه مورد اشاره مي‏پردازد. اخذ مباني از قرآن و حديث براي تفسير آيات معارفي و اعتقادي، بسي مهم و اساسي است؛ زيرا براساس مباني اماميه براي تفسير آيات احكام به‏طور كلي نمي‏توان منبعي غير از كتاب و سنت مدنظر داشت. درحالي‏كه همواره ممكن است مفسري، خواسته يا ناخواسته مباني فكري و اعتقادي خود را از منبعي غير از كتاب و سنت برگرفته و عناصر ديني را با عناصر غيرديني درهم آميزد. در حقيقت ارزش مناهج‏البيان در آن است كه نويسنده دخالت هيچ عنصري را جز منابع ديني (عقل، قرآن و سنت) در شكل‏گيري معارف مبنايي و اعتقادي برنمي‏تابد.
درباره منبع عقل نيز بايد گفت كه آيت‏الله ملكي در مباحث مقدماتي كتاب توحيدالاميه گفتارهايي را به عقل اختصاص داده و در آنها درباره عقل از نظر قرآن و حديث، مدركات عقل، نقش عقل در معرفت‏الله، جايگاه عقل در شناخت پيامبران، عقل در علوم بشري، تعارض دليل نقلي و عقلي و فرق عقل و علم سخن گفته است.
از نظر او، عقل، نوري الهي و حجتي خدايي است كه به همه انسان‏ها افاضه شده است. عقل از مصونيت ذاتي برخوردار بوده، وقوع خطا نسبت به آن ممتنع است. قوام و حجيت هر دليلي به عقل است. ملاك تكليف و ثواب و عقاب نيز عقل است. ايمان به خدا و آنچه به آن مترتب است، تصديق پيامبران و تشخيص حق و باطل، خير و شر، هدايت و گمراهي و فضيلت و رذيلت با نور عقل صورت مي‏گيرد8.
براساس تعريف يادشده، نقش عقل در شناخت‏هاي اعتقادي بي‏بديل است؛ چرا كه معارف اعتقادي يا جزء مستقلات عقلي است كه در اين صورت به‏طور مستقل به امر اعتقادي شناخت پيدا مي‏كند و سخنان شرع در اين موارد براي تأييد و ارشاد به حكم عقل است و يا جزء شناخت‏هاي فطري است كه در اين موارد، معرفت فطري با معرفت عقلي همسو بوده و در حقيقت موءداي شناخت فطري و حكم عقلي، امري واحد است9. تنها در آن بخش از معارف اعتقادي كه جزء مستقلات عقلي و مسائل فطري نبوده و در رده مسائل تعبدي است، ادله نقلي حاكم است. البته از نظر نويسنده "مناهج‏البيان" به دليل آن‏كه پذيرش نقل مبتني بر دليل عقلي است، پذيرش معارف تعبدي، امري عقلاني است10، از موارد اين بخش مي‏توان به جزئيات معارف اعتقادي مانند؛ اسما و صفات الهي، حقيقت عرش و كرسي و تفاصيل معاد و عالم آخرت اشاره كرد.
از نظر مرحوم ملكي، شالوده و بن‏مايه اخلاق، احكام فطري و مستقلات عقلي است11. از سوي ديگر ايشان دامنه مستقلات عقلي را بسي فراخ مي‏گيرند و مواردي مانند ضرورت ايمان به خدا پس از تذكر به معرفت فطري12، توبه و بازگشت از گناه13، نيكي به پدر و مادر14، قبح تحقير و اهانت به موءمن فقير15، حرمت شراب‏خواري16، حرمت كتمان حمل از سوي زوجه مطلقه17 و... را در زمره مستقلات عقلي مي‏دانند.
درباره نقش عقل در استنباط احكام فقهي نيز مبناي آيت‏الله ملكي همان مبناي فقيهيان اصولي است كه در منابع اصول فقه مطرح شده است. وي درباره تعارض ميان دليل عقلي و دليل نقلي نيز با تقسيم عقل به عقل فطري و عقل اصطلاحي (فلسفي) را مباحث مفيدي را پيش كشيده كه به دليل اختصار، از آنها صرف‏نظر مي‏كنيم.

مراد از اتجاه يا رويكرد تفسيري آن است كه گاه يك مفسر با عنايت به ذوق، علاقه، نگرش، مباني و معلوماتي كه دارد و باتوجه به نيازها و ضرورت‏هايي كه احساس مي‏كند، در مقام تفسير قرآن، جهت‏گيري‏هاي خاصي مي‏كند كه نشانگر رويكرد تفسيري اوست. لازمه رويكرد تفسيري، آن است كه مفسر به برخي آيات، موضوع‏ها و مفاهيم قرآن، حساسيت و عنايت ويژه‏اي مي‏ورزد. در تفسير اين آيات درنگ مي‏كند و به ابعاد و جنبه‏هاي مختلف تفسيري آنها مي‏پردازد و تفاسير موضوعي خود را در راستاي اين مفاهيم سامان مي‏دهد.
با توجه به اين مقدمه، هرگاه بخواهيم رويكرد تفسيري آيت‏الله ملكي را در تفسير "مناهج‏البيان" مشخص كينم، به نظر مي‏رسد با توجه به شخصيت، مباني علمي و دغدغه‏هاي فكري مفسر، مي‏توان رويكرد تفسيري او را اتجاه كلامي (معارفي) - فقهي دانست. با نگاهي اجمالي به متن مناهج‏البيان در مي‏يابيم كه دو وجه معارفي (در بعد اعتقادي و اخلاقي) و فقهي آن از وجوه ديگر بارزتر و پررنگ‏تر است. به‏طور خلاصه، حاصل رويكرد تفسيري او را مي‏توان به موارد زير دسته‏بندي كرد:
1 - بخش قابل‏توجهي از تلاش‏هاي آيت‏الله ملكي در راستاي تبيين و دفاع از اصول اعتقادي و مباني پذيرفته شده مكتب تشيع است. مفسر با حساسيت ويژه‏اي از موضع متكلمي قوي به اين امر اهتمام ورزيده و در مسائلي مانند امامت19، شفاعت20، عصمت پيامبران در تلقي وحي21، جبر و تفويض22، شأن نزول سوره هلي آتي23 و آيه مباهله24، ضمن تأكيد بر مواضع فقهيان و متكلمان اماميه، آرا و ديدگاه‏هاي مخالفان را به بوته نقد گذاشته است. لبه تيز نقدها بيشتر متوجه سخنان زمخشري، فخررازي و نويسنده "المنار" است.
2 - دومين و شايد مهم‏ترين وجهه همت اين مفسر در حوزه مسائل كلامي و اعتقادي، تبيين، عرضه و دفاع از مباني و مسلمات ديني و آموزه‏هاي مكتب معارف خراسان است. وجه معارفي تفسير مناهج‏البيان چندان غالب و فراگير است كه وجه نخست را نيز تحت‏تأثير قرار داده است. بدين معنا كه آرا و مواضع مرسوم كلامي، در بيان و تقرير ايشان، صبغه‏اي معارفي يافته است.
بدين‏سان آيت‏الله ملكي در موضوعات مهم كلامي و اعتقادي مانند خداشناسي، اسما و صفات باري‏تعالي، معاد جسماني، تجسم اعمال، عوالم پيشين، ماهيت انسان، لقاءالله و... جهت‏گيري‏هاي تفكيكي داشته و غلبه مباني و آموزه‏هاي مكتب معارف خراسان در اين بخش هويداست. عرضه مباني معارفي با نقد و بررسي آرا و انديشه‏هاي فلسفي و عرفاني همراه است. اين نقدها به‏طور عمده، متوجه مباني حكمت متعاليه و رهيافت‏هاي فلسفي علامه طباطبايي در تفسير الميزان است. موارد قابل‏ذكر از زمره اين نقدها عبارت‏اند از: ديدگاه فلسفي درباره معناي مبدء و معيد25 (از اسماي الهي)، ديدگاه غزالي، ملاصدرا و علامه طباطبايي درباره معناي محبت26، ديدگاه ملاصدرا درباره مفهوم رجوع الي‏الله27، عدمي‏بودن شرور28 و معاد تجسمي حكمت متعاليه29.
3 - آيت‏الله ملكي كه از يك‏سو فقيهي اصولي است و از سوي ديگر در باب آيات احكام قرآن، تفسير "بدايع‏الكلام" را نگاشته است، در تفسير مناهج‏البيان به مسائل و موضوعات فقهي اهتمام داشته و در اين عرصه نيز به صورتي ژرف و گسترده‏تر بحث و تفسير مي‏كند. احاديث فقهي را مطرح و اقوال فقيهان و مفسران بزرگ را بررسي مي‏كند. از روش‏هايي اصولي بهره مي‏جويد. بدين‏سبب اصطلاحات اصولي مانند عام، خاص تخصيص و تقييد در تفسير ايشان چشمگير بوده و درخور ذكر است كه اصحاب مكتب تفكيك آموزه‏هاي ويژه‏اي در باب برخي مسائل اصولي دارند كه از آن جمله مي‏توان به وضع الفاظ براي حقايق خارجي نه به ازاي صور و مفاهيم ذهني، حمل واژگان متون ديني به معاني لغوي و عرفي و عدم ثبوت حقيقت شرعيه و متشرعه و ضرورت پرهيز از خلط معاني لغوي با معاني اصطلاحي و مستحدث، اشاره كرد كه مرحوم ملكي نيز به اين آموزه‏ها پاي‏بند است. برخي از تفاسير موضوعي ايشان نيز به موضوعات فقهي اختصاص يافته كه از آن جمله است، مباحث وجوب حج و شرط استطاعت در آن30، ازدواج و نشانه‏هاي بلوغ31، معناي صلات32، فرع فقهي درباره كفاره روزه33، آيا سجده براي غير خداي‏تعالي جايز است34؟ و....
با توجه به اين‏كه گفتني‏ها درباره مباني و روش تفسيري مرحوم آيت‏الله ملكي بيش از اينهاست، به همين اندازه بسنده كرده و آثار علمي ايشان را كه غالباً تفسيري است - معرفي مي‏كنيم.

1. توحيدالاماميه، اين كتاب شامل مباني و ديدگاه‏هاي موءلف فقيد درباره موضوع خداشناسي و مسائل مربوط به آن است و مي‏توان آن را نوعي تفسير موضوعي قرآن كريم دانست. اين كتاب با تنظيم محمد بياباني اسكويي و اهتمام علي ملكي‏ميانجي (در سال 1373ش) از سوي موءسسه چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ و منتشر شده است. ترجمه فارسي كتاب نيز به قلم محمد بياباني اسكويي و سيدبهلول سجادي از سوي نشر نبأ منتشر شده است.
2. مناهج البيان في تفسيرالقرآن، مهم‏ترين اثر تفسيري مرحوم ملكي است كه شامل تفسير ترتيبي شش جزء از قرآن كريم، چهار جزء از ابتدا و دو جزء از انتهاي قرآن است. ناشر اين كتاب نيز وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي است.
3. تفسير فاتحة‏الكتاب، تفسيري است كلامي - فقهي بر سوره مباركه حمد كه با تنظيم محمد بياباني اسكويي و از سوي انتشارات دارالقرآن‏الكريم قم در سال 1413 ق منتشر شده است.
4. بدايع الكلام في تفسير آيات الاحكام، شامل مباحث طهارت و صلات است كه نويسنده به مناسبت، بحث‏هاي موضوعي امامت و شفاعت را نيز در آن گنجانده است. اين كتاب، نخستين اثر منتشره آيت‏الله ملكي است كه يك‏بار، در سال 1400 هـ.ق. در لبنان و ديگر بار، در سال 1402 هـ.ق در ايران چاپ شده است.
5. نگاهي به علوم قرآني، ترجمه و تحرير مباحث مقدماتي تفسير مناهج البيان است كه در ابتداي جزء اول تفسير آمده است. كتاب با ترجمه نويسنده اين سطور و همكاري علي ملكي از سوي نشر خرم قم چاپ و منتشر شده است.
ب - آثار مخلوط، مرحوم ملكي آثار منتشر نشده‏اي نيز دارند كه عبارت‏اند از: 1 - الرشاد في‏المعاد؛ 2 - دوره كامل تقريرات اصول مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني؛ 3 - رساله‏اي در حبط و تكفير؛ 4 - رساله‏اي در خمس؛ 5 - رساله‏اي در احكام ميت.

این نوشتار مبانی شیوه تفسیر بر اساس ترتیب نزول را به کاوش نوشته است. اشاره گذرا به شیوه‌های تفسیر نویسی و پیشینه تفسیر بر اساس ترتیب نزول درآمد بحث را سامان داده است. برشماری رویکردهای تفسیری بر اساس ترتیب نزول و نیز تبیین ادله اجتهادی بودن ترتیب مصحف کنونی و همچنین یادکرد مستندات و شواهد ناروا و خلاف رضایت خدا و رسول بودن ترتیب فعلی به عنوان مبانی رویکرد نخست، و نیز تبیین برآیندهای مثبت تفسیر مطابق هندسه زمانی نزول، از جمله نقش مهم و غیر قابل اغماض توجه به اسباب و شرایط زمانی و مکانی نزول آیات و سوره‌های قرآن که در جایگاه مبانی دیدگاه دوم این شیوه تفسیری قرار دارد، بدنه و پیکره اصلی موضوع را سامان بخشیده است. نقدواره‌هایی بر این مبانی نیز در لابه لای بحث اشاره شده است.

شیوه‌های تفسیری/ تفسیر بر اساس نزول/ مبانی تفسیر نزول‌گرا/ اسباب نزول/ جمع قرآن/ مشروعیت ساختار مصحف

تفسیر تنزیلی (ترتیب نزولی) قرآن یکی از ریشه‌دارترین سبک‌های تفسیر قرآن، همزاد با نزول آیات و سور قرآن بر پیامبر اکرم۹بود.
همین روش در نگارش کامل‌ترین درس گرفته تفسیری از آن حضرت، یعنی مصحف امیرمؤمنان۷ رعایت شد. به دنبال تغییری که در چینش سوره‌ها پدید آمد، تفسیرنگاری مسلمانان تابع ترتیب موجود درمصحف رسمی آنان شد. همچنان که پس از قرن‌ها تفسیر نگاری ترتیبی، نیازهای جدید به منظور کشف نظریه‌ها و دیدگاه‌های موضوعی قرآن، رویکرد موضوعی را موجّه ساخت، امروزه ضرورت دارد تا به کشف هندسه‌های تربیتی و آموزشی بپردازیم و تلاش نماییم تا متد و روش‌های منظم تغییر دینی در چارچوب‌های مستخرج از منبع وحی به دست آید. به نظر راقم این سطور، تفسیر تنزیلی تنها گزینه پیش‌روی مفسران در پاسخ به این ضرورت است.
آنچه در برابر شماست، گزارش فایده‌مندی تفسیر تنزیلی در زمینه کشف روش‌هاست. افزون بر آن پاره‌ای فواید این رویکرد را در حل پاره‌ای از مجهولات علمی و پرده‌برداری از ابهامات عارض شده بر آیات نشان داده‌ایم و در نهایت برتری و کمال این رویکرد بر تفسیرنگاری ترتیب مصحفی معلوم شده است.
نکته دارای کمال اهمیت آنکه تفسیری تنزیلی به مثابه یک عملیات علمی روشمند، دارای مبانی، اصول و قواعد است که تبیین آنها موجد طراحی یک رشته علمی جدید است.
این مقاله به بررسی فواید تفسیر به ترتیب نزول می‌پردازد.

سبک غالب تفسیرنگاری‌ها نشستن پای درس آیات و سور به ترتیب موجود در مصحف رسمی بوده است. در قرن‌های اخیر نیز با روش تفسیر موضوعی به کشف نظریات قرآن درباره موضوعات خاص پرداخته شده است. این تلاش‌های مأجور و مشکور باعث شده تا بسیاری از ابهامات عارض شده بر آیات رفع و مرادها و اغراض خدای متعال از آیات استخراج شود و سؤالات فراوانی پاسخ یابد.
تطوّر روش‌های تفسیر و تنوع سبک‌های تفسیر معلول نیازهای جدید بوده است و به طور مثال مسلمانان در دوره‌های اولیه که دسترسی به منابع اصلی همچون قرآن، سنت نبوی، سنت اهل بیت و نظرات صحابه و تابعان داشتند، تا حدود سه قرن به طور غالب سراغ منابع غیر مأثور نرفتند، اما پس از این دوره به تدریج برای یافتن پاسخ برخی پرسش‌ها که در مأثورات جوابی نداشت و یا داوری میان آنها‌ـ روایات هنگام تعارض و اجمال نصوص لازم بود‌ـ، به روش‌های اجتهادی و عقلی روی آورند و از منابع جدید بهره گرفتند.
به همین گونه به تدریج سؤالاتی مطرح شد که سبک مرسوم چینش آیات پاسخگوی آن نبود. مفسران علاقه داشتند نظر قرآن را در موضوعاتی مثل توحید، نبوت، معاد، عقل، دل، حکومت اسلامی، خانواده و موضوعاتی از این دست بدانند و یا گاه موضوعی در خارج مطرح می‌شد و به طور مثال در حوزه فلسفه‌های اقتصادی یا امکان تفسیر تاریخ و ... نظریاتی ارائه می‌شد که داوری و نگاه اسلام درباره آنها از طریق چینش مصحفی امکان نداشت، بلکه این مفسر بود که با در کنار هم قرار دادن مجموعه آیات مرتبط، سعی در استخراج، ارزیابی و حتی گاه کشف نظریه قرآن می‌نمود.

تفسیر به ترتیب نزول نیز از دیگر سبک‌هایی است که در میان معاصران، طرفدارانی پیدا کرده است و چندین تفسیرنگاری و حتی تاریخ‌نگاری با توجه به این سبک تألیف شده است. در این سبک منابع و ابزار تفسیری تفاوت نمی‌کند و مفسر با پذیرش امکان بهره‌گیری از منابع گوناگون نقلی و عقلی (= علمی)، سعی در رفع ابهامات از آیات می‌نماید. تنها با تغییر چینش آیاتِ موضوعِ مورد مطالعه، تلاش خواهد کرد تا به دریافتی روشن‌تر از آیات دست یابد و پاسخ‌های قابل دریافتی را که تنها در این سبک به دست می‌آیند از قرآن استخراج کند.

اصلی‌ترین پایه و جواز اعتبار این سبک، سیره ابلاغی و تعلیمی رسول الله۹ است. پیامبر اکرم۹به پیروی از جبرئیل در هر نوبت نزول آیات، شروع به خواندن آن بر مردم می‌فرمود و نکات لازم علمی و عملی آن را به ایشان تعلیم می‌داد.
در خبری از براء بن عازب وارد شده که پیامبر به دنبال نزول آیه «وَ أَنْذِرْ عَشیرَتَکَ الْأَقْرَبینَ» فرزندان عبدالمطلب را جمع کرد، آیه را بر آنها خواند و آنان را به اسلام دعوت کرد.
عیاشی از امیرمؤمنان۷ نقل می‌کند: «کَانَ الْقُرْآنُ یَنْسَخُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ إِنَّمَا کَانَ یُؤْخَذُ مِنْ أَمْرِ رَسُولِ اللَّهِ۹بِآخِرِهِ فَکَانَ مِنْ آخِرِ مَا نَزَلَ عَلَیْهِ سُورَهُ الْمَائِدَهِ نَسَخَتْ مَا قَبْلَهَا وَ لَمْ یَنْسَخْهَا شَیْ‏ءٌ فَلَقَدْ نَزَلَتْ عَلَیْهِ وَ هُوَ عَلَى بَغْلَتِهِ الشَّهْبَاءِ وَ ثَقُلَ عَلَیْهَا الْوَحْیُ حَتَّى وَقَفَ وَ تَدَلَّى بَطْنُهَا حَتَّى رُئِیَتْ سُرَّتُهَا تَکَادُ تَمَسُّ الأَرْضَ وَ أُغْمِیَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ۹حَتَّى وَضَعَ یَدَهُ عَلَى ذُؤَابَهِ مُنَبِّهِ بْنِ وَهْبٍ الْجُمَحِیِّ ثُمَّ رُفِعَ ذَلِکَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ۹فَقَرَأَ عَلَیْنَا سُورَهَ الْمَائِدَهِ فَعَمِلَ رَسُولُ اللَّهِ۹وَ عَمِلْنَا.» (مجلسی، ۱۸/۲۷۲)
امالی شیخ طوسی به نقل از هند بن ابی هاله و ابورافع و عمار بن یاسر، سه تن از اصحاب پیامبر، جریان هجرت آن حضرت را نقل می‌کند تا آنجا که می‌نویسد:
پس از تصمیم مشرکان مکه بر قتل پیامبر در دار الندوه، وحی خبر را به حضرت رساند و جبرئیل این آیه بر وی خواند: «وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ یُخْرِجُوکَ وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُالْماکِرینَ» فَلَمَّا أَخْبَرَهُ جَبْرَئِیلُ بِأَمْرِ اللَّهِ فِی ذَلِکَ وَ وَحْیِهِ وَ مَا عَزَمَ لَهُ مِنَ الْهِجْرَهِ دَعَا رَسُولُ اللَّهِ۹ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ لِوَقْتِهِ فَقَالَ لَهُ یَا عَلِیُّ إِنَّ الرُّوحَ هَبَطَ عَلَیَّ بِهَذِهِ الآیَهِ آنِفاً یُخْبِرُنِی أَنَّ قُرَیْشاً اجْتَمَعَتْ عَلَى الْمَکْرِ بِی وَ قَتْلِی وَ إِنَّهُ أُوحِیَ إِلَیَّ عَنْ رَبِّی عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ أَهْجُرَ دَارَ قَوْمِی وَ أَنْ أَنْطَلِقَ إِلَى غَارِ ثَوْرٍ تَحْتَ لَیْلَتِی وَ أَنَّهُ أَمَرَنِی أَنْ آمُرَکَ بِالْمَبِیتِ عَلَى ضِجَاعِی أَوْ قَالَ مَضْجَعِی لِتُخْفِیَ بِمَبِیتِکَ عَلَیْهِ أَثَرِی. الحدیث.» همان، ۱۹/۶۰)
ابو سعید خدری می‌گوید: «لَمَّا نَزَلَتْ «وَ جی‏ءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ» (فجر/۲۳) تَغَیَّرَ لَوْنُ رَسُولِ اللَّهِ۹وَ عُرِفَ فِی وَجْهِهِ حَتَّى اشْتَدَّ عَلَى أَصْحَابِهِ ثُمَّ قَالَ: أَقْرَأَنِی جَبْرَئِیل‏ «کَلا إِذا دُکَّتِ الْأَرْضُ دَکًّا دَکًّا وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا وَ جی‏ءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ» قَالَ عَلِیٌّ۷: قُلْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ کَیْفَ یُجَاءُ بِهَا؟ قالَ: تُؤْتِی بِهَا وَ تُقَادُ بِسَبْعِینَ أَلْفَ زِمَامٍ یَقُودُ بِکُلِّ زِمَامٍ سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَکٍ فَتَشْرُدُ شَرْدَهً لَوْ تُرِکَتْ لأَحْرَقَتْ أَهْلَ الْجَمْعِ.» (قرطبی،۲۰ /۵۶ـ۵۵)
از این روایت که نظایر آن زیاد است، معلوم می‌شود که تعلیم آیات و محتوای حلال و حرام آنها به دنبال هر واحد نزول صورت می‌گرفت. پس روش تعلیمی قرآن از سوی پیامبر به ترتیب طبیعی نزول آیات و سور بود.

درست آنکه مصاحف صحابه قرآن خالص نبود، بلکه ترکیبی مزجی از قرآن و بیانات رسول الله۹و تفاسیر وی بود. به عبارت بهتر، مصاحف، تفاسیر فراهم آمده از بیانات پیامبر اکرم۹به تقریر صحابه بود. مصحف امیرمؤمنان۷ نیز همین‌گونه بود.
مصحف، محلی را گویند که اوراق در آن جای می‌گیرد (راغب) و حتی بر غیر قرآن اطلاق می‌شود، چنان که مصحف فاطمه۳به این نام نامیده می‌شود. در حالی که امام صادق۷ می‌فرماید: «از قرآن حتی یک حرف در آن نبود و از حلال و حرام در آن نیامده بود.» (اعلمی، ۱۷/۱۶۲)
بنابراین اطلاق مصحف بر قرآن مجرد از تفسیر و توضیح اگر علَم شده باشد، به عنوان علَم بالغلبه و سال‌ها پس از تدوین قرآن مجرد یا حداکثر همزمان با تدوین آن بوده است.
در مصاحف صحابه گزارش‌هایی از تغییر کلمات، اضافه شدن نکات تکمیلی، حذف و اضافه سوره‌ها و نظایر آنها وجود داشت که تفسیری بودن این متون را روشن می‌ساخت. مصحف امیرمؤمنان۷ نیز نوعی تفسیرنگاری از قرآن بود. در این مصحف علاوه بر ترتیب نزول سوره‌ها، اسباب نزول آیات، اشخاصی که آیات در مورد آنان نازل شده، مکان و زمان نزول آیات، تأویل و تفسیر آیات، ناسخ و منسوخ به معنای عام (شامل مطلق و مقید، عام و خاص و هرگونه نظارت آیه‌ای بر آیه دیگر) گزارش شده بود. امیرمؤمنان۷این مصحف را از املای پیامبر۹ گرفته بود. خود در این باره می‌فرماید: «ما نزلت آیه على رسول الله۹إلا
أقرأنیها و أملاها علیّ، فأکتبها بخطی، و علّمنی تأویلها و تفسیرها و ناسخها و منسوخها و محکمها و متشابهها، و دعا الله لی أن یعلّمنی فهمها و حفظها، فما نسیت آیه من کتاب الله و لا علم إملائه علیّ فکتبته منذ دعا لی بما دعا.» (بحرانی، ۱/۱۴۲)
ظاهر این کلام اشعار دارد که تفسیر آن جناب روزنگاری متعاقب نزول آیات و سور بود.
مصحف با همین ویژگی و با تأکیدات پیامبر از سوی امام علی۷ برای دیگر اوصیا به یادگار گذاشته شد. بحرانی در البرهان در همین جا ادامه روایت را از زبان امیرمؤمنان۷ چنین نقل می‌کند:
«پیامبر مرا مأمور کرد تا آن را بنویسم. عرض کردم: با وجود دعای شما مطالب را در حافظه دارم‌ـ کنایه از اینکه نیازی به نوشتن نیست‌ـ حضرت فرمود: «لَسْتُ أَتَخَوَّفُ عَلَیْکَ نِسْیَاناً وَ لا جَهْلاً وَ قَدْ أَخْبَرَنِی رَبِّی عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّهُ قَدِ اسْتَجَابَ لِی فِیکَ وَ فِی شُرَکَائِکَ الَّذِینَ یَکُونُونَ مِنْ بَعْدِکَ: فَقُلْتُ: یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ شُرَکَائِی مِنْ بَعْدِی؟ قَالَ الَّذِینَ قَرَنَهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِنَفْسِهِ وَ بِی ... الحدیث.»پس مصحف با این ویژگی معیار استفاده تمام اوصیا بود. توجه دارید که از بیانات بالا ارزش اطلاع از ویژگی‌های زمانی، مکانی، تنزیلی آیات امری مهم و موجب مباهات قلمداد شده و روشن است که این مهم در سایه توجه به ترتیب نزول فراهم می‌گردد.
مؤید روایات بالا در کلام صفار در کتاب بصائر الدرجات از امیرمؤمنان۷ چنین آمده است: «... فَمَا نَزَلَتْ عَلَیْهِ آیَهٌ فِی لَیْلٍ وَ لَا نَهَارٍ وَ لَا سَمَاءٍ وَ لَا أَرْضٍ وَ لَا دُنْیَا وَ لَا آخِرَهٍ وَ لَا جَنَّهٍ وَ لَا نَارٍ وَ لَا سَهْلٍ وَ لَا جَبَلٍ وَ لَا ضِیَاءٍ وَ لَا ظُلْمَهٍ إِلَّا أَقْرَأَنِیهَا وَ أَمْلَاهَا عَلَیَّ وَ کَتَبْتُهَا بِیَدِی وَ عَلَّمَنِی تَأْوِیلَهَا وَ تَفْسِیرَهَا وَ مُحْکَمَهَا وَ مُتَشَابِهَهَا وَ خَاصَّهَا وَ عَامَّهَا وَ کَیْفَ نَزَلَتْ وَ أَیْنَ نَزَلَتْ وَ فِیمَنْ أُنْزِلَتْ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ ... .» (مجلسی،۴۰/۱۳۹)
از ظاهر روایت فهمیده می‌شود که ثبت حضرت به شکل روزنگار بوده است و به علاوه دانش تفسیر و تأویل و اطلاع از زمان و مکان و روابط میان آیات و کیفیت نزول و تطبیقات و تنزیلات آیات، موضوعات ارزشمندی است که حضرت بر دانش اختصاصی نسبت به آنها مباهات می‌کنند.
در احتجاج نیز از امام صادق۷ و او از امام باقر۷ و او از امیرمؤمنان۷ نقل می‌کند که حضرت فرمود: «سَلُونِی عَنْ کِتَابِ اللَّهِ فَوَ اللَّهِ مَا نَزَلَتْ آیَهٌ فِی کِتَابِ اللَّهِ فِی لَیْلٍ وَ لَا نَهَارٍ وَ لَا مَسِیرٍ وَ لَا مُقَامٍ إِلَّا وَ قَدْ أَقْرَأَنِی إِیَّاهَا رَسُولُ اللَّهِ۹ وَ عَلَّمَنِی تَأْوِیلَهَا فَقَامَ ابْنُ الْکَوَّاءِ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ فَمَا کَانَ یَنْزِلُ عَلَیْهِ مِنَ الْقُرْآنِ وَ أَنْتَ غَائِبٌ عَنْهُ قَالَ: کَانَ رَسُولُ اللَّهِ۹ مَا کَانَ یَنْزِلُ عَلَیْهِ مِنَ الْقُرْآنِ وَ أَنَا غَائِبٌ عَنْهُ حَتَّى أَقْدَمَ عَلَیْهِ فَیُقْرِئُنِیهِ وَ یَقُولُ لِی یَا عَلِیُّ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیَّ بَعْدَکَ کَذَا وَ کَذَا وَ تَأْوِیلُهُ کَذَا وَ کَذَا فَیُعَلِّمُنِی تَأْوِیلَهُ وَ تَنْزِیلَهُ.» (همان، ۸۹/۷۸)
همین روایت در امالی شیخ طوسی به اسناد مجاشعی از امام صادق۷ از پدرانش از علی۷ نقل شده است. در امالی شیخ صدوق از طالقانی از جلودی از مغیره بن محمد از ابراهیم ... از عبّاد بن عبدالله ازحضرت علی۷ نیز این گونه نقل شده است: «مَا نَزَلَتْ فِی الْقُرْآنِ آیَهٌ إِلَّا وَ قَدْ عَلِمْتُ أَیْنَ نَزَلَتْ وَ فِیمَنْ نَزَلَتْ وَ فِی أَیِّ شَیْ‏ءٍ نَزَلَتْ وَ فِی سَهْلٍ نَزَلَتْ أَمْ فِی جَبَلٍ نَزَلَتْ.» (همان، ۸۹/۷۹)

ظاهر برخی کلمات وارد شده در لا به لای روایات اهل بیت: بر مشروعیت این سبک گواه است. به طور مثال از امام صادق۷ وارد شده: «لَوْ قُرِءَ الْقُرْآنُ کَمَا أُنْزِلَ لَأَلْفَیْتَنَا فِیهِ مُسَمَّیْنَ.» (عیاشی، ۱/۱۳)
مراد از اسم در اینجا ویژگی‌ها و صفات است. چنان که در (عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» (بقره/۳۱) مفسرین دانش «تسمیه» را دانش ویژگی و صفات اشیاء دانسته‌اند.
سید جعفر مرتضی عاملی در این خصوص می‌نویسد:
«مراد از «کما انزل» تنزیلات و تفاسیری بود که اسامی اهل حق و باطل و خصایص آنها را ذکر کرده بود، اگر اینها در کنار آیات قرار می‌گرفتند، موجب روشن شدن حقایق می‌شدند.»
به نظر می‌رسد تصریح امام به قرائت قرآن کما انزل، اشاره به تنزیلات و تطبیقات ندارد، بلکه اشاره به ویژگی‌های خود قرآن در شکل ترتیب نزولی دارد. به عبارت دیگر اگر قرآن به همان شکلی که نازل شده بود قرائت می‌شد، سیاق و ترتیبش حقایقی را روشن می‌کرد که از ترتیب کنونی به دست نمی‌آید.
عبارت امیرمؤمنان۷ مؤید این برداشت است: «کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَى شِیعَتِنَا بِمَسْجِدِ الْکُوفَهِ وَ قَدْ ضَرَبُوا الْفَسَاطِیطَ یُعَلِّمُونَ النَّاسَ الْقُرْآنَ کَمَا أُنْزِلَ.» (نعمانی، باب ۲۱)
چنان که همین روایت از امام باقر۷ در ارشاد شیخ مفید به سندهای گوناگون نقل شده است. (ر.ک: بحارالانوار، ۵۲/۳۳۹؛ مفید، /۳۸۶)
علی بن الحکم از سیف از ابی بکر خضرمی از امام صادق۷ جریان تألیف نوشته‌های پیش پیامبر را توسط امیرمؤمنان۷ نقل می‌کند، سپس به نقل از پیامبر اکرم ۹ می‌فرماید: «لَوْ أَنَّ النَّاسَ قَرَءُوا الْقُرْآنَ کَمَا أُنْزِلَ مَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ.» (بحرانی، ۵/۸۶۶)
هر چند این روایات اشاره به خود قرآن و تلاوت آن به ترتیب نزول دارد، اما با توجه به اینکه ائمه اطهار: مردم را به همین قرآن ارجاع داده‌اند، معلوم است که این بیانات در مقام تحسّر است و مصلحت دنیای اسلام در تغییر تألیف قرآن توسط شیعیان نیست، اما همین معنا استفاده می‌شود که آنجا که مانعی از فهم آیات به ترتیب طبیعی نزول نباشد و به مخالفت با چینش طبیعی مصحف فعلی نینجامد، تفسیر نه تنها مورد سکوت نبوده، بلکه مورد علاقه و اشتیاق اهل بیت: می‌باشد.

ائمه اطهار خود بر طبق ترتیب نزول برخی از مشکلات تفسیری را حل می‌کردند. مثلاً در مورد مراد از عفو در آیه (یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ)(بقره/۲۱۹) از امام صادق۷سؤال شد ایشان فرمودند: «(الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً)(فرقان/ ۶۷) نَزَلَتْ هَذِهِ بَعْدَ هذا.» (حویزی، ۴/۲۸)
یعنی آنکه مراد از عفو حالتی میان اسراف و بسته نگاه داشتن دست است و شاهد مطلب اینکه آیه اول (در سوره بقره) پس از آیه دوم (در سوره فرقان) نازل شد و لذا مفسرِّ آیه سوره بقره است. توجه دارید که سوره فرقان در جدول نزول در ردیف ۴۳ قرار دارد، در حالی که سوره بقره در ردیف ۸۶ قرار گرفته است.
نمونه دیگر در بیانات امام باقر۷ است: «وَ سُورَهُ النُّورِ أُنْزِلَتْ بَعْدَ سُورَهِ النِّسَاءِ وَ تَصْدِیقُ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْزَلَ عَلَیْهِ فِی سُورَهِ النِّسَاءِ(وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَهَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّى یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً)وَ السَّبِیلُ الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ «سُورَهٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ ...» (همان، ۳/۵۹۶)
شبیه همین استدلال در تفسیر نعمانی ذیل آیه نور به طور مستند و مشروح از امیرمؤمنان۷آمده است.
بر اساس این روایات از جمع بین دو آیه در سوره نساء (ترتیب نزول ۹۲) و نور (ترتیب نزول ۱۰۳) در مورد زنان مرتکب زنا، مقدار مجازات آنها تعیین شده است.
نمونه دیگر فریضه ولایت است. کافی به طور مستند از امام باقر۷نقل می‌کند: «وَ کَانَ الْفَرِیضَهُ تَنْزِلُ بَعْدَ الْفَرِیضَهِ الْأُخْرَى وَ کَانَتِ الْوَلَایَهُ آخِرَ الْفَرَائِضِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی.» امام در ادامه فرمود: «لا أُنْزِلُ عَلَیْکُمْ بَعْدَ هَذِهِ فَرِیضَهً قَدْ أَکْمَلْتُ لَکُمُ الْفَرَائِضَ.» (حویزی، ۱/۵۸۷ و ۶۴۶؛ فیض کاشانی، ۲/۴۵۳)
همین روش در عمل برخی از اصحاب ائمه اطهار: نیز مشاهده می‌شود. به طور مثال حکم ازدواج موقت و اینکه به آیه ۲۹ـ۳۱ سوره معارج(وَ الَّذینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ*إِلاَّ عَلى‏ أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومینَ*فَمَنِ ابْتَغى‏ وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ)نسخ نشده است، در مناظره ابوجعفر محمد بن نعمان (مؤمن الطاق) با ابوحنیفه آمده است. در آنجا مؤمن الطاق توضیح می‌دهد که سوره معارج قبل از سوره نساء نازل شده است، پس نمی‌تواند ناسخ آن باشد، «یَا أَبَا حَنِیفَهَ إِنَّ سُورَهَ سَأَلَ سَائِلٌ مَکِّیَّهٌ وَ آیَهُ الْمُتْعَهِ مَدَنِیَّهٌ وَ رِوَایَتَکَ شَاذَّهٌ رَدِیَّهٌ.» (کلینی، ۵/۴۵۰)

مفسران در کشف مرادهای خدای متعال تنها به سبک ترتیب مصحفی عمل نکرده‌اند، بلکه از سبک تفسیر به ترتیب موضوعی نیز بهره برده‌اند و از این طریق لایه‌هایی از مرادهای خدای متعال را استخراج کرده‌اند که از سبک ترتیب، مصحفی به دست نمی‌آید. این مطلب نشان می‌دهد که سبک‌های تفسیری نقش طریقی دارند و هر طریقی که بتواند ما را در فهم و کشف آیات مساعدت کند، جایز است، مگرآنکه مانعی از آن باشد.
تفسیر بر اساس ترتیب نزول از دو جهت بی اشکال است: جهت اول آنکه این سبک تفسیر در زمان پیامبر۹ معمول بوده و جهت دوم نزول قرآن به همین سبک بوده و معلوم است که اگر چینش و تدوین سوره‌ها به ترتیب مصحفی احتمالاً دارای حکمت است، اما اثبات صحّت این سبک نیاز به اثبات مشروعیت چینش سوره‌ها به همین ترتیب فعلی از سوی رسول الله۹ و یا اجازه اهل بیت: دارد، در حالی که ترتیب طبیعی نزول سوره‌ها به طور قطع دارای حکمت می‌باشد.
نکته تکمیلی آنکه این سبک تفسیری را می‌توان شاخه‌ای از تفسیر موضوعی قلمداد کرد، به این معنا که اگر کشف جریان تحول فرهنگی و دینی جامعه رسول الله۹ در پرتو نزول قرآن مورد اهتمام مفسر باشد چاره‌ای ندارد مگر آنکه این هدف را از طریق ترتیب نزول طبیعی سوره‌ها و آیات قرآن پیگیری کند.

در بخش گذشته مبانی تفسیر به ترتیب نزول آمد و معلوم شد که این سبک تفسیری علاوه بر مشروعیت، لازمه فهم بخشی از مرادهای خدای متعال است، به طوری که در دیگر سبک‌ها به دست نمی‌آید. این مرادها خود به دو دسته کلی‌ـ مرتبط با مقاصد عالیه قرآن ـ و جزئی ـ که به فهم صحیح‌تر برخی آیات کمک می‌کند‌ـ تقسیم می‌شوند. در اینجا به بیان مهم‌ترین فواید کلی و جزئی این سبک می‌پردازیم:

می‌دانیم که تربیت و رشد کمالات عقلی، معنوی و رفتاری، همراه با گشودن برخی گره‌های علمی و زدودن موانع تفکر و تعقل و تهذیب جان و روح از خواست‌های پایین و کنترل غرایز و تطهیر رفتار ازناشایسته‌ها می‌باشد. این امرِ بسیار پیچیده در چارچوب روش‌هایی حکیمانه سامان می‌یابد. اهمیت این موضوع وقتی بیشتر نمایان می‌شود که در تربیت و تغییر و تحول مثبت، افزون بر تربیت فردی، به دنبال انجام تغییر اجتماعی باشیم و باز مهم‌تر آنکه مقرر شده باشد که در ضمن تحول‌آفرینی در یک جامعه و افراد آن، به دنبال مدل‌سازی جهانی و جاودانه تغییر و تثبیت آن باشیم.
نزول تدریجی آیات و سوره‌های قرآنی و انتخاب هوشمندانه آیات به تناسب ظرفیت‌های مخاطبان، چالش‌ها، ضرورت‌ها و پرسش‌ها، نشان داد که خدای حکیم، تبلیغ مناسب دین را ترکیبی از انتقال محتوای فخیم و ارزشمند معارف و احکام همراه با روش انتقال آنها می‌داند. به عبارت بهتر، روش انتقال معارف و خط انتقال آنها موضوعی دارای کمال اهمیت می‌باشد.
تحول و تغییر فرهنگی و همه جانبه آن گاه اتفاق می‌افتد که آموزه‌های یک مکتب یا برنامه‌های فرهنگی، بخشی از هویت و شخصیت فرد و جامعه گردد و این مهم تدبیر مناسبی را در رابطه با روش انتقال معارف و دستورات عمیق دینی ایجاب می‌کند. تحول، مولودِ ترکیب محتوا و روش است و فرو کاهیدن از نقش روش موجب می‌شود تا تلاش‌ها ثمره لازم را به بار نیاورد. از همین روی خدای متعال در کنارتأکید بر ضرورت خلوص محتوا، بر ضرورت پیگیری خط انتقال معارف و دستورات متناسب با تدبیر الهی تصریح کرده است؛
(وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاویلِ*لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمینِ*ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتینَ*فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزینَ)(حاقه/۴۷-۴۴)
(لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ*إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ*فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ*ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ)(قیامه/۱۹-۱۶)
(وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى‏ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزیلاً)(اسراء/۱۰۶)
بنا بر این آیات، هدف نزول قرآن تنها در پرتو تبعیت کامل و خالص پیامبر اکرم۹ از محتوا و روش حاصل می‌شد.
درباره روش و سیره قرآنی انتقال مفاهیم دینی به مردم سؤالات زیادی وجود دارد که تنها در سایه توجه به سیر طبیعی نزول به دست می‌آید. مثلاً اینکه قرآن چگونه شرک را از جامعه زدود و توحید ناب را جایگزین آن کرد؟ در دعوت به توحید از کدام جنبه توحید (ذات، صفات، افعال، عبادت) آغاز کرد و کدام را مقدمه دیگری قرار داد؟ از چه زمانی به مسئولیت‌های اجتماعی توجه داد و قبل از آن چه معارف واحکامی را در جامعه بنیان گذاشته بود؟ در جامعه شرک زده موضوع امر به معروف را بر چه موضوعاتی متمرکز کرد و چگونه آن را به جامعه دینی کشاند؟ در آغاز دعوت دینی تکیه را بر بشارت گذارد یا انذار؟ و
اگر انذار بود، جریان انذار با تکیه بر چه عوامل و مؤلفه‌ها و شاخصه‌هایی صورت گرفت؟
روش تثبیت جان پیامبر در برابر چالش‌ها و غم‌ها و غصه‌هایی که برایش پیش می‌آوردند و شیوه خارج ساختن وی از انفعال و آماده‌سازی او برای برخوردهای فعال در هر یک از مواردی که پیش می‌آمد چگونه بود؟ لازم به تذکر است که هر بخش از مأموریت‌های پیامبر گره خورده با مشکلات و مسائل خاص خود بود و تثبیت جان آن حضرت برنامه مخصوص به خود را طلب می‌کرد. به گونه‌ای که گاه در چند سوره پی در پی موضوع توجه خدای متعال قرار می‌گرفت. می‌توان این سؤال را به گونه دیگری مطرح کرد: هرگاه تثبیت مفهومی دینی در دستور کار قرآن قرار می‌گرفت، پیامبر که یکی از ارکان انتقال این مفهوم بود، قبل از آن چه آمادگی‌‌هایی را باید تحصیل می‌کرد؟ در هنگام انتقال و ابلاغ چه گونه باید می‌بودند و پس از آن در برابر مخالفت‌ها، اذیت و آزارهای اجتماعی، تهمت زدن‌ها، شبهه پراکنی‌های مربوط به آن مفهوم و خروج از چالش‌هایی که در خط نهادینه شدن آن مفهوم پیش می‌آمد، چگونه تثبیت جان شد؟
توجه به ترتیب نزول قرآن، راهکار مناسب پاسخ به تمام سؤالاتی است که در زمینه روش‌های تحول دینی وجود دارد. عدم توجه به این معنا باعث اشتباه مفسر در گزارش روش‌هاست. در اینجا به چند نمونه اشاره می‌کنیم:
مشهور است که پیامبر اکرم۹ دعوت خود را در آغاز رسالت علنی نفرمود و امر خود را از دیگران مخفی می‌داشت. این امر تا سه سال طول کشید و پس از آن با آیه(فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکینَ)(حجر/۹۴) پیامبر اکرم۹ دعوت خود را علنی فرمود.
معروف است که آغاز دعوت با عشیره و قوم خود بود، به گونه‌ای که پیامبر اقوام خود را در دو شب پی در پی جمع کرد و آنان را به ترتیبی که در تاریخ ثبت شده است، به اسلام فرا خواندند. این دعوت متعاقب نزول کریمه(وَ أَنْذِرْ عَشیرَتَکَ الْأَقْرَبینَ)(شعراء/۲۱۴) اتفاق افتاد.
می‌گویند اسلام در تحدی‌های خود به قرآن از قوی به ضعیف و از کل به جزء آمده؛ ابتدا از تردید کنندگان و شکاکان در الهی بودن قرآن خواست تا قرآنی مثل قرآن بیاورند؛(قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراً)(اسراء/۸۸).
سپس تحدّی را به ده سوره تنزل داد و فرمود:(أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ)(هود/۱۳)
پس از آنکه از آوردن همانند آن ناتوان شدند، از آنان خواست که یک سوره مثل قرآن بیاورند؛ (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ)(یونس/۳۸).
در جای دیگر برخی از بزرگان اظهار داشته‌اند که اسلام در اصلاح و هدایت، اول بر روی فرد تکیه کرد، سپس به اصلاح خانواده پرداخت و در نهایت سخن از اصلاح جامعه زد. (جوادی آملی، ۱/۲۵۱ـ۲۵۴)
آیا چنین داوری‌هایی در مورد روش، جز با توجه به سیر نزول آیات و سوره‌ها پاسخ تأیید یا تکذیب خواهد گرفت؟
در اینجا تذکر دو نکته را خالی از لطف نمی‌دانم:
1. توجه به سیر طبیعی نزول سوره‌ها و آیات و استخراج روش‌ها به معنای توصیف سیر قرآن در تحول فرهنگی ـ دینی جامعه معاصر نزول است. اگر زبان این سیر را فطری بدانیم و این سیره را قابل گسترش به جوامع پس از آنها به شمار آوریم، این معنا نیازمند تجرید روش‌های تحول دینی از مختصات جامعه معاصر نزول و کشف عناصر مشترک و ماندگاری است که یک روش را توجیه می‌کند. این کار از طریق سیر و تقسیم منطقی صورت می‌گیرد و نیاز به اجرای فرایند جری و تطبیق دارد؛ چنان که در تطبیق محتوای قرآن نیز از همین روش استفاده می‌شود.
دو. حتی بر کسانی که توهم کنند روش‌ها در هر زمان و در هر جامعه‌ای موضوعی مرتبط با آن جامعه است و هیچ روش ثابت و مرتبط با فطرت و هویت ثابت فرد و جامعه وجود ندارد، لازم است تا روش‌های تحول دینی قرآن را در هنگام نزول شناخته و با بیان شواهد و دلایلی، اثبات سلب کلی یا جزئی تطبیق روش‌ها را در عصرهای متأخر بنماید. البته توجه شود ادعای تطبیق کلی همه روش‌های قرآن در تحول دینی خود فرضیه‌ای است که نیاز به اثبات جداگانه دارد.
۲. کشف مراحل فرهنگ شدن و درونی شدن مفاهیم دینی
به طور قطع مجموعه‌ای از مفاهیم کلیدی و اصلی، سازمان واره تربیت دینی و فرهنگ قرآنی را تشکیل می‌دهند. واژه‌هایی همچون رب، الله، مالک، خالق، رازق، رسول، قرآن، قیامت، نماز، حج، صدقه، زکات، انفاق، اتراف و بسیاری دیگر از کلید واژه‌هایی که در کنار هم فرهنگ قرآنی را نمایان می‌سازند. این واژه‌ها چگونه بخشی از هویت دینی فرد و جامعه شدند؟ در نظام حکیمانه، نزول این مفاهیم در سیری منظم و به تدریج در کنار هم قرار گرفته و از ترکیب آنها امری مستدل و قابل قبولِ فرد یا جامعه پدید آمده است. نمونه آن مفهوم «ربوبیت» است.
پذیرش ربوبیت خداوند و نفی ربوبیت دیگران در جریان نزول تدریجی و در مراحل مختلف نزول، بخشی از هویت فرهنگی‌ـ دینی جامعه و فرد شد. شیوه استخدام واژه‌ها، نمونه‌ها و مَثَل‌هایی که فرصت طرح ربوبیت را فراهم کرد، شبهاتی که پیش آمد و پاسخ‌هایی که در برابر انکارها و تردیدهای پیش آمده مطرح شد، همگی بخشی از مراحل فرهنگ شدن و نهادینه گشتن ربوبیت در میان جامعه و زدودن شرک و چند اربابی از جامعه بود. به گونه‌ای این امر حکیمانه و مستمر تعقیب شد که زمینه دیگر مباحث سوره‌های مذکور قرار گرفت همچون رنگ زمینه یک فرش که دیگر طرح‌ها و منظرها در آن شکل می‌گیرند.
در اینجا به چند گام از کاربرد واژه «رب» و مشتقات آن در ترتیب نزول اشاره می‌شود تا اهمیت مطلب بهتر واضح شود:

(اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ * الَّذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ)(قلم/۵ ـ ۱)
در اینجا تثبیت ربوبیت پروردگار با واژه‌هایی همچون آفریدگاری همه هستی، آفریدگاری انسان، تربیت کریمانه ظرفیت انسان به خصوص ظرفیت علمی او گره زده می‌شود. این امور جزء اصلی‌ترین نیازهای موجود به پروردگارند.
البته گروهی به هر دلیل نیاز خود به پروردگار را احساس نمی‌کنند و راه طغیان را می‌روند. آیه‌ای همچون (إِنَّ إِلى‏ رَبِّکَ الرُّجْعى)(قلم/۸) و توجه دادن به نقشی که پروردگار در تنبیه دنیوی طغیان‌گران دارد (آیات ۱۰ـ۱۹ علق)، زمینه‌های گذر از مرحله بی‌تفاوتی در برابر این پیام و تقویت جان مربی را برای پرداختن هزینه‌های دعوت مردم به اسلام فراهم می‌کند.

پس از دعوت مردم به پذیرش ربوبیت پروردگار متعال، مردم به دو دسته تقسیم شده‌اند: یک طرف طغیان‌گران و طرف دیگر پذیرندگان ربوبیت حق‌اند. حال در درگیری‌هایی که به دنبال دعوت به ربوبیت پدید آمده، نقش پروردگار روشن‌تر بیان می‌شود و به همین مناسبت مفهوم ربوبیت تبیین روشن‌تر می‌یابد(ما أَنْتَ بِنِعْمَهِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ)(قلم/۲)، (إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدینَ) (قلم۷)، (فَطافَ عَلَیْها (باغ کسانی که قصد منع فقرا از صدقه باغ را داشتند) طائِفٌ مِنْ رَبِّکَ وَ هُمْ نائِمُونَ)(قلم/۱۹)، (قالَ أَوْسَطُهُمْ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ لَوْ لا تُسَبِّحُونَ * قالُوا سُبْحانَ رَبِّنا إِنَّا کُنَّا ظالِمینَ)(قلم/۲۸ـ۲۹)
این آیات در مقام تنزیه پروردگار از ظلم به عباد است و اینکه مشکلاتی الهی که انسان گرفتارش می‌شود، محصول ستم و جنایات خود ماست؛ (قالُوا یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا طاغینَ * عَسی رَبُّنا أَنْ یُبْدِلَنا خَیْراً مِنْها إِنَّا إِلى‏ رَبِّنا راغِبُونَ)(قلم/۳۳ـ۳۲). این آیات در صدد باز گرداندن امید به پروردگارند، یعنی همان گونه که او عذاب می‌دهد، اگر رو به سوی او آورند جبران می‌کند. عذاب‌ها و منع‌های او به دلیل ستم و طغیان ماست و اگر ما از طغیان برگردیم، امید است که او نیز دوباره به عطا برگردد.
(إِنَّ لِلْمُتَّقینَ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتِ النَّعیمِ*أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ کَالْمُجْرِمینَ)(قلم/۳۴ ـ ۳۵) در اینجا به تفاوت برخورد پروردگار با دو گروه تقواپیشه و مسلمان در برابر غیر متقیان مجرم اشاره می‌کند تا بر عدالت پروردگار در عطا و منع او تأکید کند.
(فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ وَ لا تَکُنْ کَصاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نادى‏ وَ هُوَ مَکْظُومٌ * لَوْ لا أَنْ تَدارَکَهُ نِعْمَهٌ مِنْ رَبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَراءِ وَ هُوَ مَذْمُومٌ * فَاجْتَباهُ رَبُّهُ فَجَعَلَهُ مِنَ الصَّالِحینَ)(قلم/۵۰ـ۴۸) در اینجا ضرورت استقامت و شکیبایی دربرابر اجرای اوامر پروردگار و ترس از ناشکیبایی در برابر آنها را گوشزد می‌کند و اینکه عزت و ذلت و مدح و ذم تاریخی افراد تابعی از اراده پروردگار است و هیچ کس حتی پیامبران نباید از سنت عذاب پروردگار خود را ایمن بشمارند.

در این سوره که به مقتضای مقام جهت تربیت و آماده‌سازی پیامبر اکرم۹ نازل شده و شامل دستوراتی از سوی خدای متعال به آن حضرت است، باز به واژه ربوبیت و واژه‌های مکمل و همراه با آن توجه شده و به خصوص از کاربست توجه به ربوبیت خداوند در تربیت سخن به میان آمده است: (وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتیلاً*رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکیلاً)(مزمل/۸ـ۹) فارغ کردن دل از اغیار و توکل بر پروردگار، در سایه توجه به صفت پروردگاریِ پروردگار و ربوبیت او بر شرق و غرب عالم است. ابعاد صفت ربوبی در سوره‌های علق و قلم بیان شد و یادکرد آنها کافی است تا پروردگاری پروردگار را آن چنان امری تأثیرگذار کند که دل را از اغیار خالی و برای پروردگار فارغ کند.
در ادامه سوره و در مقام دفاع از پیامبر اکرم۹ مردم را هر چند توانا و قوی، از عواقب مخالفت با او می‌ترساند و با یادآوری جریان عذاب فرعون، آنان را مهیا می‌کند تا با پیروی از رسول اکرم۹راه خود را به سوی پروردگار در پیش گیرند و از بیراهه به راه آیند: (إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَهٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى‏ رَبِّهِ سَبیلاً)(مزمل/۱۹).

در این سوره ربوبیت پروردگار کاربست تربیتی پیدا می‌کند. پیامبر باید مردم را انذار کند و این انذار باید در سایه تکبیر و بیان کبریایی پروردگار باشد؛ زیرا تا بزرگی پروردگار معلوم نشود، مردم این هشدارهای مربوط به قیامت و رستاخیز و یا عذاب‌های الهی را جدی نمی‌گیرند:(یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ*قُمْ فَأَنْذِرْ*وَرَبَّکَ فَکَبِّرْ)(مدثر/۱ـ۳).
همچنین پذیرش ربوبیت در رابطه با رسول تأثیر تربیتی دارد و او را به باقی ماندن در میدان و شکیبایی در برابر انجام رسالت کمک می‌کند؛ (وَ لِرَبِّکَ فَاصْبِرْ) (آیه ۷) هر چند توطئه‌ها شدید و گسترده باشد؛ چنان که ولید بن مغیره و مشرکان در برابر قرآن و تهدید به جهنم توطئه و استهزا کردند (آیات ۱۱ تا ۲۰) و البته پروردگار سپاهیانی گوناگون و ناشناخته برای تنبیه مخالفان دارد: (وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُوَ)(آیه۲۱).

در سوره حمد نقش پروردگار در بیانی جامع و کامل دسته‌بندی شده و با تکیه بر آن، چگونگی ارتباطی که بشر باید با او داشته باشد، از زبان انسان‌ها گفته می‌شود: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ*الرَّحْمنِ الرَّحیمِ*مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ)(آیات ۴ـ۲). در این آیات همه کمالات اختیاری و موجب مدح مخصوص «الله» یعنی معبود خاص می‌شود.
سپس ویژگی‌های «رب العالمین» (عمومیت ربوبیت)، «رحمن و رحیم» در دنیا و آخرت و مالکیت مطلق فرجام‌ها و نتایج تصریح می‌شود، که جایی برای شرک و خلأیی برای دیگر مدعیان باقی نگذارد و راه را برای تنظیم رابطه انسان با خدا در چهارچوب عبودیت و استعانت و تقاضای هدایت به راه مستقیم فراهم کند.
ملاحظه می‌فرمایید که چگونه خدای حکیم در سیر نزول سوره‌ها مفهوم کلیدی ربوبیت را بنیان گذاشت و آن را با استفاده از مفاهیم دیگر و در مناسبت‌هایی از مراحل دعوت پیوند داد و آن را نهادینه ساخت، آن چنان که زبان مردم بگوید: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعینُ*اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ)یعنی آن چنان درک و پذیرشی در مراحل تدریجی نزول آیات حاصل شد که توحید بندگی و استعانت و استهدای از خدا به آسانی بخشی از فرهنگ دینی مردم شد.
مطالعه در فرصت‌ها و تهدیدها، انتظارات و دستورات، توانمندسازی‌ها وارزیابی‌هایی که از دوست و دشمن در سوره‌های چهارگانه صورت پذیرفت، راه و روش نهادینه شدن و فرهنگ گشتن ربوبیت را به عنوان کلیدی‌ترین مفهوم تربیتی قرآن روشن می‌کند.
نکته جالب توجه در این سیر، تعقیبی است که از این واژه در مراحل نزول آیات و سوره‌ها صورت گرفت و پی در پی این واژه تکرار و تقویت شد و از دیگر اسماء و صفات خدای متعال بسیار کمتر نام برده شد،تا همراه با تثبیت، به فراخور حال مخاطبان، کاربستِ تربیتی پیدا کند. کشف این شیوه‌های حکیمانه جز در پرتو ترتیب نزول طبیعی سوره‌ها و آیات به دست نمی‌آید.
مرحله گذار از بحث توحید ربوبیت به عبودیت و استعانت و طلب هدایت که در سوره حمد اتفاق افتاد، و تثبیت بندگی که در سوره‌های پس از آن صورت گرفت و در سوره کافرون ـ مکی ۱۸ ـ به طور رسمی اعلام شد: (قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ*لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ*وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ*وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ*وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ*لَکُمْ دینُکُمْ وَ لِیَ دینِ)و گذر از این مرحله و پیوند میان توحید عبودی و توحید ذات وصفات پروردگار که در سوره توحید ـ مکی ۲۲ ـ به وقوع پیوست، و آن گاه رفع پیرایه‌هایی که بر ذات پروردگار بسته بودند و در سوره‌های توحید و نجم ـ مکی ۲۳ ـ بیان شد، جملگی مراحلی است که در سیر
نزول طبیعی سوره‌ها قابل کشف و استخراج‌اند.
همین سیر و مطالعه را در تثبیت رسالت، قرآن به عنوان کلام الهی، قیامت و بسیاری دیگر از مؤلفه‌های هویت دینی مسلمانان شاهد هستیم.

تردیدی نیست که حکمت موجود در نزول آیات و سوره‌ها و اصالتی که به برخی از مفاهیم دینی داده می‌شود و زمانی که به پردازش هر مفهوم اختصاص یافته است، موجب می‌گردد تا این مفاهیم همچون حلقه‌هایی از یک زنجیره تربیتی پشت سر یکدیگر قرار گیرند، به گونه‌ای که نادیده گرفتن هر حلقه موجب بریده شدن زنجیره و در نتیجه عدم تحقق اهداف تربیتی باشد. به طور مثال چند مفهوم محوری «احساس فقر به پروردگار»، «احساس ترس و دغدغه از آینده»، «اقدام به استهدای توحیدی از خدای متعال»، «اقبال به قرآن به عنوان منشور هدایت به راه مستقیم» و بالاخره «اقدام عملی به پذیرش برنامه رهایی» را متذکر می‌شویم.
تا انسان احساس نیاز به پروردگار نکند و او را تنها آفریدگار هستی و انسان و مربی شایسته تربیت و رشد خود نداند، نوبت به ترس و احساس خطرهایی که از جانب او بر مردم می‌شود، نمی‌رسد و مردم ازهشدارهای او دغدغه‌مند نمی‌شوند و تا مردم دغدغه آینده را نداشته باشند، به دنبال شناخت راه نجات از نامطلوب و رسیدن به وضع مطلوب نمی‌روند. انسان‌ها تنها هنگامی سراغ پروردگار به عنوان تنها معبود و تنها مستعان و تنها هادی حقیقی می‌روند و از او جویای راه مستقیم می‌شوند که دغدغه آینده را داشته باشند و او را بزرگ‌ترین صاحب اختیار و مربی ببینند تا از او بخواهند آنها را در عرصه زندگی و ارتباطاتشان راهنما باشد. به دنبال این مقدمات است که پیگیر دستورنامه‌ای برای حرکت در راه مستقیم می‌شوند و در این زمان است که سراغ قرآن به عنوان منشور هدایت به راه مستقیم می‌روند. آن گاه این قرآن است که درس اساسی نجات از دغدغه‌ها را به آنان می‌گوید.
این اصول منظم و مهندسی شده در پرتو ترتیب نزول سوره‌ها کشف می‌شود.
در سوره علق (مکی ۱/آیات ۵ ـ ۱) شواهد و دلایل شایستگی پروردگار و حق انحصاری او در ربوبیت (تدبیر و یا تربیت) بیان می‌شود و پیامبر موظف می‌شود تا این شایستگی و حق را بر مردم بخواند؛ (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ*خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ*اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ*الَّذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ*عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ)
در سوره مدثر (مکی ۴ ـ آیات ۳ ـ ۱) پیامبر مأمور می‌شود تا مردم را در سایه بیان کبریایی پروردگار از جهنم و اَسقری که در انتظار آنان است بترساند؛ (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ*قُمْ فَأَنْذِرْ*وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ)
در سوره حمد (مکی ۵/آیات ۷ ـ ۵) خدای متعال از زبان بشرِ به شناخت رسیده سه ارتباط اساسی با پروردگار را متذکر می‌شود؛ (إِیَّاکَ نَعْبُدُ ـ عبودیت آن است که انسان با اختیار خود زیر چتر ربوبیت رود) وَإِیَّاکَ نَسْتَعینُ * اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ * صِراطَ الَّذینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ)
در سوره تکویر (مکی۷ /آیات ۲۹ ـ ۲۶) به انسان مستهدی و کسانی که از خدا طلب کردند تا راه مستقیم را به آنان نمایان سازد، قرآن را به عنوان منشور هدایت معرفی می‌نماید؛ (فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ*إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعالَمینَ*لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقیمَ*وَ ما تَشاءونَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمینَ)
بر اساس این آیات، قرآن تجلی خواست پروردگار برای هدایت انسان‌هایی است که مایل‌اند در راه مستقیم قرار گیرند.
در سوره اعلی (مکی۸ / آیات ۱۴ ـ ۱۵) اولین و مهم‌ترین راهکار رهایی از شقاوت‌ها و رنج‌های پیش‌رو و مشکلات مورد انتظار توضیح داده می‌شود؛ (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّى*وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى)
نماز، توجه به پیمان‌های انسان با پروردگار و تکرار میثاق بشر با اوست. این میثاق عبارت است از میثاق بندگی و استعانت و طلب هدایت (سوره حمد) و انسان در پرتور یادکرد شایستگی‌های پروردگارمتعال، بلکه حق و صاحب اختیار او و شناختی که از پروردگار یافته، می‌تواند مسیر بندگی را بپیماید.
ملاحظه می‌شود که چگونه اصول و مفاهیم کلیدی تحول‌آفرین در یک نظام ساختاری منظم پشت سر یکدیگر قرار می‌گیرند تا انسان را گام به گام به سوی کمال و سعادت رهنمون باشند.
در اینجا یادکرد این نکته بایسته است که در ضمن بیان مفاهیم اساسی و اصولی تحول، آیات و حتی سوره‌هایی نازل شده که در رابطه با تثبیت، تکمیل، رفع دغدغه‌ها و پیش‌آمدها و چالش‌های مربوط به آنهاست، به گونه‌ای که با فقدان این اصول نوبت به طرح این مباحث فرعی فراهم نمی‌شود. همین معنا موجب می‌شود تا مفاهیم کلیدی و اصلی از فرعی و جزئی بازشناسی شوند.
به طور مثال خدای متعال در آغاز رسالت پیامبر اکرم۹ او را مأمور ابلاغ و تلاوت ویژگی‌های پروردگار شایسته بر مردم می‌کند، اما در عین حال او را از پیش‌آمدهای آینده و خطرات پیش ‌رو مطلع ساخته و تکلیف وی را در برابر آنها معلوم می‌سازد. از آیه شش تا انتهای سوره علق به این موضوع اشاره دارد.
در سوره قلم (مکی ۲) پیامبر را که دچار تکذیب و مخالفت شدید طبقات اشرافی شده است و به او تهمت جنون زده‌اند، امر به عدم سازش با آنان و تعقیب وظیفه ابلاغ نموده و فرجام این مخالفت‌ها را گوشزد می‌کند. ملاحظه می‌شود که این امور اصالت ندارند و تابعی از دعوت رسول مکرّم اسلام۹ در موضوع «قولوا لااله‌الا‌الها تفلحوا» هستند.
در سوره مزمل (مکی ۳) پیامبر اکرم۹ را برای بر دوش گرفتن رسالت سنگین هشدار به مردم و آیات قرآن آماده می‌سازد و در سوره مدثر این مرحله از رسالت را اعلام می‌دارد. توجه به واژه «تزمّل» و «تدثّر» که در اول اشاره به روپوش خواب و دوم اشاره به روپوش رسمی لباس است، اشاره پنهان به این تفاوت دارد. آن گاه پس از ابلاغ دستور هشدار به مردم در سایه بیان کبریایی پروردگار، آیات پس از این دستور به اصلاح وضعیت و رفتار پیامبر هنگام انذار و نیز خطرات و مخالفت‌های پیش‌رو و ویژگی فرار مشرکان از انذارها و نتیجه این فرارها اشاره می‌کند.
در سوره حمد (مکی ۵) باور به نقش‌های خدای متعال بر زندگی بشر و هستی، مقدمه اعلام عقاید و خواست‌های انسان قرار می‌گیرد.
در سوره مسد اذیت و آزار پیامبر از سوی عمویش ابولهب و همسر او که چالش بزرگ و آزار دهنده حضرت است، مورد توجه است.
در سوره تکویر (مکی ۷) ابتدا به نقش رفتار و عمل انسان (جوانحی و جوارحی) در قیامت اشاره می‌کند و سپس ضمن توضیحی از الهی بودن قرآن، به نقش قرآن در هدایت پرداخته شده است. در واقع این بحث‌ها مقدمه‌ای برای انگیزش مردم در توجه به قرآن است.
در سوره اعلی (مکی ۸) ابتدای سوره با رفع دلواپسی‌های پیامبر در زمینه حفظ قرآن، وی را مأمور تذکر به آیات کرده و اولین دستور را بیان راه رستگاری قرار می‌دهد؛ راهی که نه تنها در قرآن که در دیگرصحف انبیا مورد توجه بوده است.
ملاحظه می‌شود که چگونه ممکن است برخی از آیات در راستای تکمیل مفاهیم کلیدی قرآن قرار گیرند. به هر حال شناخت این مجموعه منظم و نظام‌واره تحول، از رسالت‌های تفسیرنگاری به ترتیب نزول طبیعی سوره‌ها می‌باشد.

هدف قرآن شکوفاسازی و به کمال‎رساندن انسان و جامعه انسانی بود. این هدف در پرتو اصول و فروعی از معارف و دستورات الهی شکل گرفت که به تدریج و به تناسب آمادگی‎ها و نیاز مخاطبان در قالب مجموعه آیات و سورهایی فرود آمد. اما این مطلب به معنی نادیده ‎گرفتن موانع، شبهات و مخالفت‎هایی نیست که بر سر راه تربیت و شکوفایی جامعه دینی به وجود آوردند. هر اصل قرآنی که بیان می‎شد و هر حقیقتی که به مردم رسانده می‎شد، با چالش‎هایی۱ روبرو می‎گشت. قرآن نیز به تناسب چالش‎های پیش‎ آمده و موضعی که علیه یکی از حقایق گرفته می‎شد، موضع می‎گرفت و پیامبر و گروه مؤمنان را از آن عبور می‎داد.
وجود چالش در تحول امری بسیار طبیعی است. مقاومت‌هایی که در راه دعوت دینی شکل می‌گرفت، شبهه افکنی‌ها و لجاجت‌ها، سؤالات و مواضع منفی، بخش غیر قابل اجتناب در هر حرکت‌های تحولی و اصلاحی است. هر چه گستره و عمق تحول بیشتر باشد، مقاومت شدیدتر و چالش‌ها عمیق‌تر می‌باشد.
هنگامی که آیات قرآن را به ترتیب نزول بررسی می‎کنیم، به خوبی می‎توانیم رابطه یک گام تربیتی و تحولی را با چالش‎های پیش‎ آمده و راهبری‎های الهی برای خروج از آنها را تشخیص دهیم. این در حالی است که در مطالعه به ترتیب مصحف این ارتباط قطع می‎گردد.
توضیح آنکه چالش‎ها و برون‎رفت‎های از آن الزاماً در یک سوره و در کنار هم نیامده، بلکه این مناسبت‎ها و مصلحت‎هاست که گاه موجب گشته تا پاسخ یک جریان مخالف یا اعتقاد معاند در سوره‎هایی که بعداً نازل شده داده شود. حال اگر این سوره بعد از سوره‎ای که پیام در آن ذکر شده بررسی شود، ارتباطات و پیوندها به خوبی نمایان می‎گردد‎، اما در غیر این صورت شناخت پیوندهای مزبور با مشکل مواجه می‎شود. در نتیجه «شناخت روش قرآن در برخورد با هر چالشی» معلوم نمی‎گردد.
در اینجا یک نمونه را ذکر می‎کنیم: پیوند و ارتباط میان سوره‎های کافرون، فیل، فلق، ناس، اخلاص و نجم که به ترتیب از هجدهمین سوره مکی تا بیست و سومین آن می‎باشند؛ خداوند در سوره کافرون ـ مکی ۱۸ـ پیامبر را دستور می‎دهد که به طور صریح در مقابل گروه کافران و معبود و آیین آنان موضع گرفته و صف خود را به طور رسمی و علنی از آنان جدا کند.
این موضع صریح چالش‎های جدیدی را متوجه پیامبر اکرم۹ کرد. از جمله آنها برخورد جریان صاحب قدرت و ثروت از گروه کافران در برابر تنهایی پیامبر و یاران بسیار اندک ایشان بود. سوره فیل ـ مکی ۱۹ـ در بیان تقویت قلب شریف آن حضرت نازل شد و به او یادآور شد که چگونه با کمترین سپاه الهی، کعبه را که بی‎پناه می‎نمود، از دست ابرهه و سپاهیان فیل سوار او نجات داد؛ (أَلَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصحَْابِ الْفِیلِ*أَلَمْ یجَْعَلْ کَیْدَهُمْ فىِ تَضْلِیل ‏...).
در برابر این پیام و موضع صریح، گروه‎هایی از مردم دست به توطئه زدند تا حقیقت بر مردم مخفی بماند و جو تیره و سیاه فراگیر شود. خدای متعال در سوره فلق ـ مکی ۲۰ـ پیامبر را تعلیم فرمود تا از شرمخلوقاتش و از شر تیرگی‎های شب تار و ظلمت جهل فراگیر و از شرّ گروه‎هایی که مانع پیوند مردم با پیام الهی می‎شوند و از شرّ حسودانی که به خاطر حسادت با پیامبر و این موضع الهی او می‎جنگیدند، به پروردگاری که شکافنده صبح است پناهنده شود.
دغدغه بزرگ دیگری که بر سر راه آن حضرت بود، وجود شیاطین و وسوسه‎های آنها بود که نمی‎گذاشتند مردم با این اعتقاد پیوند برقرار کنند و از جان و دل مؤمن شوند، از این رو به او دستور داد تا از شرّ این آفت نیز به پروردگار پناهنده گردد. این حقیقت در سوره ناس ـ مکی ۲۱ ـ اعلام شد.
پس از آن به معبود یاد شده در سوره کافرون اشاره و می‎فرماید او را از نظر صفات و ویژگی‎ها چنین معرفی کن: (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ*اللَّهُ الصَّمَدُ*لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ*وَ لَمْ یَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَدُ)؛ معرفی پروردگار ومعبود با این صفات و ویژگی‌ها در سوره اخلاص ـ مکی ۲۲ـ فرصتی فراهم ساخت تا در سوره نجم ـ مکی ۲۳ـ به طور مشروح اندیشه‎های وهم‎آلود مشرکان در مورد خدا و داشتن فرزند دختر و داشتن شریک از میان بت‎ها و دخالت دیگران در ربوبیت عالم را نفی‎کند.
اما با نگاه ترتیب مصحفی که سوره کافرون در ردیف ۱۰۹، سوره فیل در ردیف ۱۰۵، سوره فلق و ناس در ردیف‎های ۱۱۴-۱۱۳ و سوره اخلاص در ردیف ۱۱۲ و سوره نجم در ردیف ۵۳ قرار دارد، امکان کشف چنین روابطی دشوار یا غیر ممکن خواهد بود.
۵. آشنایی با روند تثبیت و سکونت قلب پیامبر۹ متناسب با نزول پیام‎های الهی کی از مؤلفه‌های بسیار مهم تحول، وجود رهبر یا رهبران تحول است. رهبران با ایجاد احساس به تغییر و تقویت انگیزه تحول در مخاطبان آنان را به حرکت وا می‌دارند. رهبران با بیان برنامه‌ها و تنظیم گام‌ها وروشنگری‌ها راه مخاطبان را روشن می‌سازند. آنان در برابر چالش‌ها و مقاومت‌ها تدبیر لازم را می‌کنند و به حمایت از دستاوردها و تثبیت آنها در جامعه مخاطبان می‌پردازند. حفظ شایستگی‌ها، تقویت و توجیه رهبران، افزایش مستمر انگیزه‌های اصلاحی در میان رهبران و آشنا ساختن آنان با وظیفه رهبری متناسب با شرایطی که مخاطبان دارند، یکی از ضرورت‌های به فرجام رسیدن تحول در جامعه هدف است.
یکی از حکمت‎های نزول تدریجی قرآن، تقویت قلب پیامبر اکرم۹ می‎باشد. قرآن می‎فرماید:(وَ قالَ الَّذینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً واحِدَهً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتیلا)(فرقان/۳۲).
تثبیت قلب پیامبر که در این آیه به عنوان اثر تدریجی فرود آمدن قرآن مطرح شده، در آیه (وَ کُلاًّ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ وَ جاءَکَ فی‏ هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَهٌ وَ ذِکْرى‏ لِلْمُؤْمِنین)(هود/۱۲۰) نیز به عنوان هدف و راز بیان داستان پیامبران برای حضرت محمد۹ ذکر شده است.
مقصود از تثبیت قلب پیامبر۹، پایدار و استوار ساختن و تقویت روحی آن حضرت است تا در انجام وظایف رسالت و تحمل مشکلات طاقت‎فرسای آن خللی رخ ندهد و رسالت الهی را با تمام توان به سر منزل مقصود برساند.
پیوند نزول تدریجی با تثبیت قلب پیامبر بدان جهت است که نزول تدریجی آیات، موجب پیوند و رابطه دائمی صاحب فرمان با اعلام کننده و اجراکننده فرمان است. اصل ارتباط مکرر، آن هم با بالاترین مصداق ارتباط که وحی است، از یک سو، و بیان حکم موضوعات و پاسخ شبهات و تبیین حقایق مورد سؤال یا اختلاف در موقع مناسب که نیاز مبرم به آن احساس می‎شود از سوی دیگر، قوی‎ترین پشتوانه و بیشترین زمینه برای ثبات بر طریقه حق و تحمل مشکلات و آسان ‎شدن آنها و پایداری و استواری در دین را فراهم می‎سازد. (مصباح، /۱۰۱)
آیا میان مواردی که قلب پیامبر تثبیت شده و مواردی که چالش، مشکل یا موانعی از سوی معاندان در برابر پیامبر اکرم۹ شکل گرفت، رابطه وجود دارد؟ آیا تثبیت قلب پیامبر فقط در زمان برخورد با چالش‎ها بود یا حتی گاه برای آمادگی در تلقی پیامی یا انجام فرمانی، نیازمند نزول آیات خاص با خطاب به پیامبر۹ بودیم؟ آیا میان تقویت قلب شریف آن حضرت و هر یک از گام‌های اصلی تحول ارتباط بود؟ و اصولاً چند نوع برنامه تقویتی برای چه چالش و گامی لازم بود؟
از عبارت آیه ۱۲۰ سوره هود: (وَ رَتَّلْناهُ تَرْتیلا) استفاده می‎شود که به رغم تفرقه‎ای که بین آیات در نزول تدریجی به وجود می‎آید، پیوند آیات با یکدیگر حفظ می‎شود و ارتباط آنها با یکدیگر قطع نمی‎گردد.
بنابراین در هنگام نزول تدریجی باید علاوه بر آنکه حادثه را دید و میزان ارتباط آن را با تقویت قلب پیامبر اکرم۹ بررسی کرد، ضروری است تا پیوند این آیات با آیات و سوره‌های قبل و بعد نیز مورد توجه محقق قرار گیرد.
به نظر می‎رسد در صورتی که ترتیب نزول سوره‎ها مورد توجه قرار گیرد، مفسر می‎تواند «روش قرآن در تکامل شخصیت آن حضرت و تقویت روح و جان وی» را به خوبی بررسی کند.
نکته حائز اهمیت آنکه مبلغان و سفیران هدایت دینی می‎توانند از این مجموعه درس گرفته و برای تقویت جان خود و تکمیل فضایل خویش در مراحل گوناگون وظیفه تبلیغی بهره گیرند.
برای توضیح ضرورت نگاه ترتیب نزولی به مباحث مربوط به تقویت روحی پیامبر اکرم۹ ناچار از بیان یک مثال هستیم: اگر تحول همه جانبه شخصیت فرد و اجتماع را تشبیه به یک درخت کنیم، شخصیت پیامبر و مبلغ، نظیر باغبان است. هنگامی که باغبان بذری را در زمین می‎کارد یا نهالی را در زمین غرس می‎کند، اطلاعات اولیه‎ای را در مورد اصول باغبانی لازم دارد. به تدریج که دانه جوانه می‎زند و درخت قامت بلند می‎کند، اطلاعات بیشتری در مورد اصول باغبانی و حفظ نباتات لازم دارد که در هر مرحله داشت و حراست و نگهداشت درخت و زراعت به کار می‎آید، تا هنگامی که درخت به بار نشیند و آماده برداشت شود. در مسائل تربیتی و مدیریت اجتماعی نیز مطلب از همین قرار است؛ یک مصلح و هادی اجتماعی نیز دائم باید برای رهبری فرد و جامعه در شرایط گوناگون آموزش ببیند و آمادگی پیدا کند.
فراموش نکنیم که زبان قرآن تربیت، آن هم از نوع تربیت عملی بود، بنابراین هر آیه‎ای که نازل گردیده، با نگاه شکوفا ساختن فرد و جامعه بوده و به همین مناسبت گاه آیاتی نازل شده که مبلغ و معمار جامعه دینی را آماده می‎سازد، همچنان که گاه آیاتی نازل شده که به جریان‎های مخالف پاسخ گفته است. نظیر آنکه باغبان در هنگام کاشت یا داشت و برداشت محصول با همسایگان رقیب یا آفت‎های نباتی مواجه شود، که گذراندن کشت و زرع و درختان از این آفات هر چند با اصل رشد و شکوفایی درخت ارتباطی ندارد، اما چالشی است که اگر مرتفع نشود، زحمات باغبان را هدر داده و درخت را از حرکت و بلکه حیات باز می‎دارد.
بنابراین باغبان دو دسته آموزش فرا می‎گیرد: آموزش‎های مربوط به رشد گیاه و آموزش‎های مربوط به برخورد با مشکلات و آفت‎ها. مصلح اجتماعی و مربی نفوس نیز به همین گونه دو نوع توانایی را کسب می‎کند. ما در سبک ترتیب نزول سوره‎ها، با روش خاص خداوند در تربیت پیامبر اکرم۹ آشنا شده و زمان هر مورد تربیت و تواناسازی او را در فرایند ابلاغ پیام الهی به مردم درک می‎کنیم.
در اینجا از باب نمونه به برخی موارد اشاره می‎کنیم: در آغاز نزول وحی وظیفه بزرگ پیامبر «آشنا کردن مردم با پروردگار» است. این وظیفه در سوره علق با برهان‎هایی منطقی و متقن بیان شده است. (ر.ک: آیات آغازین سوره علق) اما در این شرایط پیامبر اکرم۹ باید از احتمال عدم پذیرش این پیام آگاه گردد و آماده تحمل مخالفت‎ها و عدم پذیرش درخواست معاندان شود. به همین جهت از آیات دهم تا انتهای سوره علق به این موضوع اختصاص می‎یابد.
مطالب سوره علق برای آمادگی روحی پیامبر بود. ظاهراً پس از ابلاغ پیام، مشکلات به طور واقعی ظهور کرد، از این رو در سوره قلم همین موضوع تعقیب شد و پیامبر را در برابر زحمات رسالت وعده اجر و در برابر تهمت‎ها و حمله‎های زبانی دعوت به صبر و نسبت به آینده و پیروزی وی امیدوار کرد. سپس با تحلیلی از روحیات تکذیب‎گران و ذکر عبرتی از بی‎صبری حضرت یونس در برابر کفر مردم، او را امر به عدم سازش در برابر تکذیب‎گران و صبر در برابر ناملایمات رسالت نمود.
چنین به نظر می‎رسد که از آداب رسالت و تبلیغ پروردگاری متعال در محیط شرک‎زده، تحمل مخالفت‎ها و عدم سازش یا دل‎شادکردن معاندان و صبوری است. امری که در هر دو سوره به وضوح بر آن تأکید شد.
در سوره مزمل‌ـ مکی ۳ـ با موضوع دیگری مواجه‌ایم. آن حضرت موظف می‎شود تا برای آمادگی در دریافت وحی قرآنی، خود را با برنامه سنگینِ بیداریِ بخشِ وسیعی از شب و اشتغال به نماز و اذکاری که با ترتیل و توجه در مضامین ادا می‎شود، مهیا نماید. همچنین مکلف می‎شود تا با ذکر پروردگار، طمع از دیگران بریده و به خدا بپیوندد و بر او توکل کند و کار خود را به او بسپارد و در برابر گفته‎های تکذیب‎گران صاحب نعمت صبر کند و به آنان مشغول نگردد.
این برنامه سنگین به وی آمادگی اتصال به ملأ اعلی و همکلامی با امین وحی را از یک طرف و گذشتن از تطمیع‎ها و تهدید‎ها را از طرف دیگر، می‎دهد. بنابراین به دنبال آشنا ساختن مردم با پروردگار، نوبت به دریافت تفصیل منشور هدایت از سوی خدا و اعلام آن به مردم می‎رسد. در این مرحله هم آمادگی‎های روحی لازم است که با ریاضت‎های شبانه حاصل می‎گردد، و هم تبتّل، توکل و صبر در هنگام ابلاغ به مردم که با ذکر پروردگار به دست می‎آید.
در سوره مدثر‌ـ مکی ۴ـ با حقیقت دیگری مواجه می‎شویم. در این مرحله از اصلاح باید از سوی خدا اعلام خطر کرد (قُمْ فَأَنْذِر). قیام به انذار نیازمند آمادگی‎های قبل بود، اما علاوه بر آنها نیازمند رعایت برخی آداب نظیر نظافت لباس، اجتناب و دوری از پلیدی، منت نگذاشتن بر مردم و صبوری و به حساب خدا واگذار کردن کار است. به علاوه باید پاسخ توطئه‎گرانی چون ولید را داد تا با نقش بر آب شدن توطئه وی، قلب پیامبر و مؤمنان در این راه محکم‎تر گردد. (ر.ک: مفاد آیات ۱۲ - ۳۲ از سوره مدثر)
ملاحظه می‎شود که همین معنا در سوره مسد ـ مکی ۶ ـ دنبال می‎شود. توهین‎ها، توطئه‎ها و حملات زبانی نزدیکان پیامبر نباید بی‎پاسخ بماند. به خصوص در آغاز رسالت که مخالفت فامیل دردسر بزرگ رسول الله۹ به حساب می‎آید.
در سوره اعلی ـ مکی ۸ ـ باز به موضوع تربیت ویژه پیامبر می‎رسیم؛ تربیتی که او را آماده دریافت وحی، بی‎کم و کاست و بی‎زحمت و رنج می‎نماید. تغییری در قوت حافظه او و رفع دلهره آن جناب مبنی براحتمال فراموشی آیات فرود آمده از آسمان پیش آمده، با این مقدمه که اگر مبلّغ رسالت الهی نیاز حقیقی به یک توانایی داشته باشد، خداوند را از به خود رهاشدن منزه دانسته و بداند او را تنها نگذاشته و در وقت مناسب مشمول عنایت خود می‎نماید؛ (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَى ... سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسى‏)(اعلی،/ ۱-۶)؛ «نام پروردگار والاىِ خود را به پاکى بستاى ... ما به زودى [آیات خود را ‏] بر تو خواهیم خواند، تا
فراموش نکنى.»
این همان وعده الهی است که (وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنینَ)(عنکبوت/ ۶۹)؛ «و کسانى که در راه ما کوشیده‏اند، به یقین راه‌هاى خود را بر آنان مى‏نماییم و در حقیقت، خدا با نیکوکاران است.»(إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ)(محمد/۷): «اى کسانى که ایمان آورده‏اید! اگر خدا را یارى کنید، یاری‌تان مى‏کند و گام‌هایتان را استوار مى‏دارد.»
ملاحظه می‎شود که در بررسی سوره‎ها با چینش ترتیب زمان نزول همچون ترتیب مصحفی بر مجموعه‎ای از آیات مرتبط با تکامل پیامبر اکرم۹ واقف شدیم. چه مواردی که او را مهیای برخورد با مخالفت‎ها می‎نمود و چه مواردی که او را توانا در امر رسالت پیام الهی می‎کرد. اما تنها در چینش ترتیب نزولی میان بخش‎های مختلف تکامل شخصیت حضرت رسول۹ارتباط برقرار و مجموعه منظم مراتب تکاملی و زمان هر موضوع تربیتی رسول یا مبلّغ معین شد. به عبارت دیگر در چینش ترتیب زمان نزول فرا گرفتیم که مبلّغ چگونه از چالش ابلاغ اولین اصل تحول بگذرد و سپس چگونه خود را مهیای دریافت محتوای دین
و ابلاغ به مردم نماید و سپس چگونه مهیای تبلیغ پیام هشدارگونه به مردم گردد و سپس برای نگهداشت محتوای دین در جان خود، خود را مهیا سازد و ... .

یکی دیگر از فواید سبک تفسیر به ترتیب زمان نزول، تقویت نگاه هدایتی و تربیتی به تفسیر قرآن است. توضیح مطلب آنکه در شیوه‎های تدریس و نگارش تفسیر، جاذبه‎های قرآن، علایق و نیازها موجب به وجود آمدن رنگ و صبغه‎ای خاص در تفسیر می‎شود. مثلاً در تفسیر «مفاتیح الغیب» اثر امام فخر رازی ما با نگارشی از تفسیر مواجه‌ایم که تلاش می‎کند علت‎ها، ارتباطات و سؤالات مربوط به عبارات را توضیح دهد و یا در تفسیر «کشاف» با تفسیری از آیات مواجه‌ایم که در معانی و بیان و توضیح علل به کار بردن واژه‎ها و عبارات، رنگ ادبی ـ بلاغی ویژه‎ای به تفسیر داده است. همین وضع را در تفسیر «مجمع‎البیان» می‎بینیم. خواننده با تفسیری مواجه است که مجموعه‎ای از مباحث لغت، قرائت، اقوال مفسران ذیل آیات می‎باشد. همین‌طور در بیشتر تفاسیر خواننده نقش آموزشی را برجسته دیده و فضای غالب آنها انتقال مفاهیم، رفع ابهامات عارضی و پرداختن به ویژگی‎های لفظی یا محتوایی آیات است. این برخورد با قرآن، لطایف، شیرینی و ملاحت پیام‎های قرآن را کمرنگ می‎کند و جهت تفسیر را در مسیری غیر از آنچه باید، نموده است.
در مباحث گذشته بارها گفته شد که هدف از نزول قرآن تربیت، آن هم تربیت عملی مخاطبان بود و این حقیقت الزامات خاصی را در عبارت‎پردازی‎های قرآن و تقطیع مباحث یا پراکندگی آنها ایجاب کرده است.
در سبک ترتیب نزول چون دغدغه فهم این زبان و همگامی با آیات و سور از نقطه آغاز تا اوج شکوفایی فرد و جامعه است، ترجیحاً مفسر نگاه هدایتی و تربیتی قرآن را تعقیب خواهد کرد. در نتیجه مفسر با هدف نزول قرآن هماهنگ بوده و به طور طبیعی تفسیر، رنگی مطابق آنچه خدای متعال اراده فرموده پیدا می‎کند؛ (صِبْغَهَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَهً)(بقره/۱۳۵).
این شیوه هر چند در تفسیر بر اساس ترتیب مصحفی ممکن است، اما شیوه ترتیب نزول، مفسر را با ملاحظه نگاه تربیتی هماهنگ‎تر خواهد نمود.
از آنچه گذشت، معلوم شد که سبک ترتیب نزول سوره‎ها مفسر را در کشف «روش صحیح ایجاد تحول» یاری می‎کند و او را با اطمینان بیشتری با روش‎های قرآنی ایجاد تحول فرهنگی آشنا خواهد ساخت. به خلاف تفسیر بر اساس مصحف؛ زیرا در این سبک یا به طور کلی مباحث روش‎شناسانه تربیت دینی نادیده گرفته شده و یا به طور ناقص بخش‎هایی از مباحث مرتبط با روش تربیتی مطرح شده، اما از بیشتر مباحث مربوطه غفلت می‎شود.

رعایت ترتیب نزول صرف نظر از تفسیرنگاری به ترتیب نزول، حتی در فهم کامل‌تر مفسرانی که به سبک‌های دیگر دست به نگارش می‌زنند، تأثیر دارد. در اینجا به بیان برخی از این فواید که آن را به عنوان فواید جزئی نام برداری می‌کنیم می‌پردازیم:

وجود کلمات مترادف در زبان عربی و کاربرد آن در قرآن غیر قابل تردید است. اما وجود حکمت، بصیرت و درایت در زمان استعمال واژه‌ها موجب می‌شود که با وجود اشتراک اجمالی معانی، علت کاربرد و یا کاربست هر یک از واژه‌ها در کلام از انگیزه‌ای ویژه برخوردار باشد. حال اگر استعمال واژه‌های مترادف در کلام خدای حکیم باشد، به طور قطع مفسران به دنبال کشف علت استعمال واژه‌ای خاص از میان دیگر واژه‌های مترادف خواهند بود.
سیاق آیه و آیات موجود در یک سوره، مفسران را به کشف علت به کار گرفتن واژه‌ای خاص در آیه مساعدت می‌کند. اما حق آن است که سیاق نزول سوره‌ها در ترتیب نزول طبیعی نیز در شناخت علت به کار گرفتن یک واژه از ارزش والایی برخوردار است. در ذیل چند نمونه را بیان می‌کنیم:

این سه واژه مترادف‌اند و اشاره به دستیابی به لذت‌هایی ثابت و خالص دارند. با این وجود ویژگی‌هایی در هر کدام وجود دارد که از دید اهل دقت مخفی نیست. گویا در «فلاح» به رستن و رها شدن از مشکلات و در «فوز» به نائل آمدن به مطلوب و خواست و در «سعادت» به رسیدن به لذت‌های خالص و ثابت توجه می‌شود.
اولین مواردی که از دستیابی به این نعمت‌ها یاد شده، در سوره‌های اعلی ـ مکی ۸ ـ آیه ۱۴:(قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّى)و سوره شمس ـ مکی ۲۶ ـ آیه ۹: (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها)می‌باشد. سپس از واژه «فوز» در سوره بروج ـ مکی ۲۷ ـ آیه ۱۱:(إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ذلِکَ الْفَوْزُ الْکَبیرُ)استفاده شده است. اما استفاده از واژه «سعید» در سوره هود ـ مکی ۵۲ ـ آیات ۱۰۵ و ۱۰۸ آمده است: (فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعیدٌ).
چرا در سوره‌های اولیه از واژه «فلاح» استفاده شد؟ شاید به آن دلیل که در این سوره‌ها جهت غالب انذار و هشدار و بیان مشقات و مشکلات پیش رو بود، به گونه‌ای که رفع این دغدغه‌ها اولویت دارد. بعد از معرفت پروردگار، تأکیدی که بر موضوع آینده وخیم شده، محور هشدارها قرار می‌گیرد؛ (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ*قُمْ فَأَنْذِرْ) (مدثر/۱-۲)؛(کَلاَّ وَ الْقَمَرِ*وَ اللَّیْلِ إِذْ أَدْبَرَ*وَ الصُّبْحِ إِذا أَسْفَرَ*إِنَّها لَإِحْدَى الْکُبَرِ*نَذیراً لِلْبَشَرِ*لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَتَقَدَّمَ أَوْ یَتَأَخَّرَ*کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَهٌ ...» (مدثر/۳۹ـ ۳۲) (إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ*وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ*وَ إِذَا الْجِبالُ سُیِّرَتْ*وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ*وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ*وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ*وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ*وَ إِذَا الْمَوْؤُدَهُ سُئِلَتْ*بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ*وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ*وَ إِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ*وَ إِذَا الْجَحیمُ سُعِّرَتْ*وَ إِذَا الْجَنَّهُ أُزْلِفَتْ*عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ*فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ)(تکویر/ ۱۵ـ۱)
ملاحظه می‌فرمایید که فضا و جو نزول سوره‌ها و آنچه پیرامون حضرت محمد۹ و معاصرانش را فرا گرفته، ایجاب می‌کند که در فضای دغدغه‌مند کردن مردم، راه رستن و رها شدن از این دغدغه‌ها موضوع توجه قرار گیرد و به همین جهت از واژه «فلاح» استفاده شود.
اما آن گاه که در فضای نزول سخن از رسیدن به بهشت و نعمت‌هاست، از واژه «فوز» چنان که در سوره بروج گذشت و یا «سعادت» سخن به میان آید.
نمونه دیگر استعمال واژه‌های مرتبط با قرآن است. برای قرآن تا حدود ۵۵ اسم و صفت گفته‌اند و حتی برخی از دانشمندان این عدد را بیش از ۹۰ مورد شمرده‌اند. برخی از این اسم‌ها و صفت‌ها اصلی و برخی تبعی‌اند. استعمال هر یک از این اسماء و صفات در قرآن که نزولی حکیمانه دارد، بی‌جهت نیست. اسامی‌ای همچون کتاب، ذکر، فرقان، قرآن، حدیث، قول، کلام الله، صدق، علم، حق، برهان، بیان، تبیان، بیّنه، بیّنات، بلاغ و بالغه، حکمت، حُکم، تفصیل و مفصّل، نور، ‌بصائر، هدی، ذکری، تذکره، موعظه، بشری، نذیر، عذر، نذر، شفاء، رحمت و دیگر اسماء و صفاتی که هر کدام در یک یا چند آیه قرآن برای
اشاره به این مجموعه آسمانی به کار رفته‌اند.
در نگاه حکیمانه الهی کاربست این واژه‌ها مورد عنایت بوده است، به همین مناسبت اگر حضرت حق در سیاق آیه یا سوره‌ای واژه‌ای را به کار برده، مفسر باید به جهت استعمال آن توجه کند. اما تصور این نکته نیز وجود دارد که سیاق نزول سوره‌ها زمینه استعمال یک اسم یا صفت را فراهم کرده باشد.
به طور مثال واژه «حدیث» در سوره قلم ـ مکی ۲ ـ آیه ۴۴(فَذَرْنی‏ وَ مَنْ یُکَذِّبُ بِهذَا الْحَدیثِ)به تازگیِ گفتار خوانده شده بر مردم توجه می‌دهد. تازگی این گفتار با آغاز رسالت گره خورده است. توجه به این تازگی در سوره‌های نجم ـ مکی ۲۴ ـ آیه ۵۹، واقعه ـ مکی ۴۶ ـ آیه ۸۱، زمر ـ مکی ۵۹ ـ آیه ۲۳، جاثیه ـ مکی ۶۵ ـ آیه ۶، کهف ـ مکی ۶۹ ـ آیه ۶ و طور ـ مکی ۷۶ ـ آیه ۳۴ بوده. اما در سوره‌های پس از آنها و از جمله سوره‌های مدنی این واژه به معنای قرآن استعمال نشده است.
استعمال قرآن با عنوان «ذکر» در سوره‌های آغازین آمده است. شاید به این دلیل که بر جنبه تذکر و پنددهی و یادآوری فطریات و دریافت‌های درونی و عقلی و تجربی انسان‌ها تأکید کند:(إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌلِلْعالَمینَ)؛ قلم ـ مکی ۲ ـ آیه ۵۲ و مدثر ـ مکی ۴ ـ آیه ۵۴، تکویر ـ مکی ۷ ـ آیه ۲۷، عبس ـ مکی ۲۳ ـ آیه ۱۱.
چنان که بر صفت فرقان بودن کلام خدا در سوره فرقان ـ مکی ۴۲ ـ تأکید می‌کند.(تَبارَکَ الَّذی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى‏ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمینَ نَذیراً)(فرقان/۱). با بررسی سوره‌های گذشته معلوم می‌شود که درسوره‌های قبل از فرقان ویژگی جدایی میان گروه‌های متقی و مجرم، مؤمن و فاجر، کافر و مؤمن به خوبی بیان شده و فرجام هر کدام در جای جای آیات گوشزد شده است، به گونه‌ای که استعمال صفت فرقان برای قرآن جایی برای تردید باقی نمی‌گذارد.
در سوره‌های آغاز نزول، کلام خدا را به عنوان کتاب نمی‌نامد، بلکه آغاز استعمال این واژه از سوره ص ـ مکی ۳۸ ـ آیه ۲۳ می‌باشد؛(کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ)، همین امر درسوره اعراف ـ مکی ۳۹ ـ آیه ۱ تکرار می‌شود؛(کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلا یَکُنْ فی‏ صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِکْرى‏ لِلْمُؤْمِنینَ). اگر واژه کتاب اشاره به مکتوب باشد و یا محتوای ثابت و ظاهر شده و قطعی، آغاز استعمال آن از سوره اعراف ـ ۳۹ مکی ـ آیه ۲ نیاز به بررسی حکمت دارد.
به هر حال ترتیب نزول توجه مفسران را به زمان استعمال یک واژه و علت به کار گرفتن واژه در زمان خاصی از نزول تدریجی قرآن جلب می‌کند.

اسباب نزول گوناگون و گاه متناقض که ذیل برخی آیه‌ها و سوره‌ها نقل شده‌اند، از جمله مشکلات عملیات تفسیری‌اند. عوامل سیاسی، مذهبی، فرقه‌ای و بدعت‌گذاری‌ها و نیز قصه‌سرایی‌ها وخرافه‌گویی‌ها بر نقل بسیاری از روایات اسباب نزول تأثیر گذارده‌اند، تا آنجا که برخی از دانشمندان مسلمان را به نادیده گرفتن روایات اسباب نزول کشانده و اظهار داشته‌اند: «ثلاثه لا اصل لها: المغازی و الفتن و التفسیر» این سخن احمد بن حنبل هر چند با توجیه کسانی از محققان تلطیف شد که «مقصود آنکه بیشترین روایات در این موارد قابل اعتماد نیست، نه اینکه همه آنها قابل اعتماد نباشد»، (زرکشی، ۲/۱۵۶) اما نشان از مشکل جدی مفسر با این دسته از روایات دارد.
برخی از دانشمندان علوم قرآنی راه‌هایی برای کشف صحیح از سقیم این روایات از نظر سند یا دلالت بیان داشته‌اند. (معرفت، /۱۰۴) برخی نیز همچون شهید حکیم در هنگام تعدد چند نقل در ذیل آیه، به تعدد اسباب در نزول یک سوره یا آیه نظر داده‌اند. (ر.ک: محمد باقر حکیم، علوم القرآن، ص ۴۱ ـ‌۴۰)
اما یکی از راه‌های تشخیص راستی یا ناراستی روایات اسباب نزول، توجه به زمان نزول سوره‌هاست نمونه آن در سوره نحل است: (وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصَّابِرینَ*وَاصْبِرْ وَ ما صَبْرُکَ إِلاَّ بِاللَّهِ وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لا تَکُ فی‏ ضَیْقٍ مِمَّا یَمْکُرُونَ*إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذینَ اتَّقَوْا وَالَّذینَ هُمْ مُحْسِنُونَ)(نحل/۱۲۸ـ۱۲۶)
سیوطی نوشته وقتی پیامبر اکرم۹ بر سر نعش حمزه ایستاد و او را بدان حالت زار دید، فرمود به راستی با هفتاد نفر آنان (قریش) همان کنم که با تو کردند (مُثلِه کردن). آن گاه جبرئیل این آیات را نازل نمود واو را از این کار منع کرد. (ر.ک: رساله لباب النقول در حاشیه تفسیر جلالین، ج ۱، ص ۲۱۳) حال آنکه سوره نحل از سوره‌های مکی و در جدول ترتیب نزول ابن عباس در ردیف ۷ قرار دارد و جنگ احد در سال چهارم هجرت اتفاق افتاد.
نمونه دیگر در سبب نزول آیه(یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ*ارْجِعی‏ إِلى‏ رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً*فَادْخُلی‏ فی‏ عِبادی*وَ ادْخُلی‏ جَنَّتی‏)است. سیوطی می‌نویسد: «نزلَتْ فِی حَمْزه» اینکه این آیه در مورد حمزه و جریان شهادت او نازل شده باشد، با نزول سوره در مکه و در ردیف ۱۰ جای تأمل دارد.
نمونه دیگر آیه ۳۷ سوره عبس است: (لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنیهِ). نیشابوری با سند خود از انس بن مالک نقل می‌کند که عایشه از حضرت سؤال کرد: «أ نحشر عراه؟ قال نعم. قالت وا سوأتاه! فانزل الله تعالی لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأنٌ یُغْنِیه.» (نیشابوری، /۲۸۴) در حالی که سوره عبس مکی و از سوره‌های اوایل رسالت آن حضرت است؛ زمانی که تنها همسر حضرت رسول۹، حضرت خدیجه بودند.

رعایت ترتیب نزول سوره‌ها در عملیات تفسیر ما را در فهم صحیح اصطلاحات و مقصود مراد استعمالی واژه‌ها مساعدت می‌کند. می‌دانیم که زبان قرآن ترکیبی از زبان عرفی به همراه کاربرد اصطلاحات خاص است. در همین حال می‌دانیم که قرآن عربی مبین بود و مخاطبان هنگام تلقی آیات، آن را به شیوه‌ای رسا و روشن دریافت می‌کردند و بلاغت قرآن هرگونه ابهام و گنگی مراد را منتفی می‌نمود.
بنابراین فهم مراد جدی یک عبارت و اصطلاح نباید با آینده گره بخورد، بلکه باید معنای روشن اصطلاح و مراد استعمالی را در نازل شده‌های قبل از آیه تعقیب نمود.
بی‌توجهی به این نکته احتمال خطا را در فهم اصطلاحات و مرادهای استعمالی آیات بالا می‌برد. به طور مثال علامه طباطبایی در ذیل آیه چهارم از سوره مدثر (وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ) می‌نویسد:
«و قیل المراد تطهیر الازواج من الکفر و المعاصی لقوله تعالی(هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ).» (طباطبایی، ۲۰/۸۹)
تشبیه زنان به لباس برای مردان و بالعکس در آیه ۱۸۷ سوره بقره است که در مدینه نازل شد و اینکه مراد از «ثیاب» در سوره مدثر (مکی ۴) همسران پیامبر باشد، نیاز به برهان محکمی دارد، به خصوص در زمانی که حضرت فقط یک همسر داشت و در استعمالات عرب همسران به عنوان لباس یکدیگر تشبیه نشده بودند.
نمونه دیگر: معنا شدن واژه «شفع» در سوره فجر به «خلق» است که به استناد آیه (وَ خَلَقْناکُمْ أَزْواجاً)ادعا شده است؛ یعنی «وتر» خدای متعال و «شفع» در جمع مخلوقات او هستند. این در حالی است که سوره نبأ در رتبه ۸۰ ترتیب نزول و سوره فجر در ردیف ۱۰ قرار دارد.

یکی از ذخایر بزرگ در منابع روایی شیعه، روایات تفسیری ارزشمندی از ائمه اطهار:است که با هدف بیان تنزیل و توضیح مصداق نزول آیات و یا تطبیقات آن در گذر زمان صادر شده‌اند. سوگمندانه قدر این ثروت ارزشمند چنان که باید، شناخته نشده است و از آن بهره‌ای که باید، برده نشده است، بلکه به عکس با خلط روایات تطبیقی با روایات تنزیلی زمینه شبهه و انتقاد دیگران علیه شیعه فراهم شده است.
(ر.ک: ذهبی، ۲/۲۶؛ زرکشی، ۲/۱۶۶) در اینجا چند نمونه را تذکر می‌دهیم تا روشن شود یکی از راه‌های تشخیص روایات تطبیقی از تنزیلی توجه به ترتیب نزول سوره‌ها می‌باشد:
در تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی در ذیل آیه (فَلْیَدْعُ نادِیَهُ)آورده: «لَمَّا مَاتَ أَبُوطَالِبٍ۷ فَنَادَى أَبُوجَهْلٍ وَ الْوَلِیدُ ـ عَلَیْهِمَا لَعَائِنُ اللَّهِ ـ هَلُمُّوا فَاقْتُلُوا مُحَمَّداً فَقَدْ مَاتَ الَّذِی کَانَ نَاصِرَهُ فَقَالَ اللَّهُ (فَلْیَدْعُ نادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبانِیَهَ)قَالَ کَمَا دَعَا إِلَى قَتْلِ رَسُولِ اللَّه۹ نَحْنُ أَیْضاً نَدْعُ الزَّبَانِیَهَ.» (ر.ک: قمی، ۲/۴۳۱)
معلوم است که این روایت شأن نزول آیات نیست، بلکه تطبیقی برای آنهاست؛ زیرا سوره علق اولین سوره مکی است و جریان وفات حضرت ابوطالب سال‌ها بعد از رسالت وی اتفاق افتاد.
نمونه دیگر در شواهد التنزیل از امام صادق۷ در مورد آیه (وَإِنَّ لَکَ لأجْرًا غَیْرَ مَمْنُونٍ)(قلم/٣) آمده: «فی تبلیغک فی علی ما بلغت [و ساقها إلى أن بلغ‏] إلى [قوله‏] بِأَیِّکُمُ الْمَفْتُونُ‏.» (حسکانی، ۲/۳۸۵)
این روایت نمی‌تواند مورد نزول آیه باشد، بلکه یکی از تطبیقات آن است؛ زیرا سوره قلم دومین سوره مکی است و جریان روز غدیر در انتهای بعثت اتفاق افتاد.
نمونه دیگر در سوره قلم است که محمد بن فضیل به نقل از ابی الحسن الماضی۷ آورده است: قُلْتُ «(إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتِ النَّعِیمِ)قَالَ نَحْنُ وَ اللَّهِ وَ شِیعَتُنَا لَیْسَ عَلَى مِلَّهِ إِبْرَاهِیمَ غَیْرُنَا وَ سَائِرُ النَّاسِ مِنْهَا بُرَآءُ.» (ر.ک: مشهدی قمی، ۱۳/۳۹۰)
اینکه مراد از متقین در هنگام نزول آیات شیعیان علی بن ابی طالب۷ باشند و این فرمایش امام را مصداق نزولی آیه بدانیم صحیح نیست؛ زیرا در آن هنگام نه امامت حضرت امیر۷ و نه گروه شیعه وجود خارجی نداشت. بلکه این فرمایش امام از باب جری و تطبیق است.
نمونه دیگر آیه (وَ ذَرْنی‏ وَ الْمُکَذِّبینَ أُولِی النَّعْمَهِ)در سوره مزمل است. ابن شهر آشوب گفته ابان بن عثمان از ابی جعفر۷در مورد آیه سؤال کرد. حضرت فرمودند: «هو وعید توعّد الله عز و جل [به] من کذب بولایه علی أمیرالمؤمنین» (ر.ک: بحرانی، ۵/۵۱۹)
تکذیب ولایت امیرمؤمنان در سومین سوره مکی جایی ندارد. در آن زمان اصل رسالت حضرت رسول اکرم۹ مورد انکار قرار گرفته بود و تهدید خدای متعال به آنان بود. پس اگر این روایت آمده، از باب جری و تطبیق است.

یکی از کارآمدی‌های توجه به ترتیب نزول سوره‌ها تقلیل احتمالات تفسیری در آیات است. رسالت بزرگ مفسر حل ابهامات است. بیان احتمالات گوناگون در ذیل آیات دور کردن تفسیر از کارآمدی و فایده خود است و مخاطب را گاه به فلج ذهنی و تحیّر می‌رساند. نمونه‌هایی از بیان احتمالات تفسیری با توجه به زمان نزول سوره‌ها مرتفع می‌شود و رعایت ترتیب نزول، مفسران را حداقل در تقلیل احتمالاتمعاضدت می‌کند. در اینجا به بیان نمونه‌ای اکتفا می‌کنیم:
در سوره فجر مفسران در ذیل آیه اول احتمالاتی داده‌اند که به نقل از مجمع البیان می‌آوریم:
۱. عکرمه و حسن و جبائی: آن شکافتن صبح هر روزی است.
۲. آن فجر ذی حجه است؛ زیرا که خدای تعالی لیالی آن را به آن مقرون و نزدیک داشته و فرمود: «وَ لَیالٍ عَشْرٍ». مجاهد و ضحاک گویند: آن ده روز ذی حجه است.
۳. قتاده گوید: فجر اول محرم است، برای اینکه سال در آن نو می‌شود.
۴. ابومسلم گوید: فجر روز عید قربان است، برای اینکه در آن قربانی واقع می‌شود و متصل به ده شب می‌گردد.
در مورد آیه «وَ لَیَالٍ عَشْرٍ» آمده:
۱. ابن عباس و حسن و قتاده و مجاهد و ضحاک و سدی گویند: مراد از «لیال عشر» ده روز اول هر ماه است.
۲. ابن عباس در روایت دیگری: ده روز آخر ماه رمضان است.
۳. بعضی گفته‌اند: آن ده روز موسی ‌بن عمران است. برای سی شبی که خدا در آن میقات موسی را تمام کرد و فرمود: (وَ واعَدْنا مُوسى‏ ثَلاثینَ لَیْلَهً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْر):
در مورد آیه «وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ» چنین آمده:
۱. حسن گوید: یعنی سوگند به جفت و طاق از عدد. ابومسلم گوید: آن یادآوری حساب است برای بزرگی آنچه در آن است از منفعت و نعمت به چیزی که ضبط می‌شود به سبب آن از مقدارها و حساب‌ها.
۲. ابن زید و جبائی گویند: شفع و وتر جفت و طاق تمام موجودات است که خدای تعالی آفریده، برای اینکه تمام موجودات یا جفت‌اند یا طاق.
۳. عطیه عوفی و ابو‎صالح و ابن‎عباس و مجاهد گویند: شفع خلق خداست، برای اینکه فرمود: «وَ خَلَقْناکُمْ أَزْواجا» و «وتر» خدای تعالی است و آن روایت ابی سعید خدری از پیامبراکرم۹ است.
۴. بعضی گفته‌اند: شفع و وتر نماز است و از آن است نماز شفع و وتر. و آن روایت ابو‎حصین است از پیغمبر۹.
۵. ابن‎عباس و عکرمه و ضحاک گویند: شفع روز قربان (عید اضحی) و وتر روز عرفه است و روز عرفه به سبب وقوف فرد و طاق روز نهم است که طاق می‌باشد.
۶. بعضی گفته‌اند: شفع روز ترویه و وتر روز عرفه است و این قول از حضرت باقر و حضرت صادق۸روایت شده است.
۷. ابن‎زبیر گفته: «شفع» و «وتر» در قول خدای عز و جل «فَمَنْ تَعَجَّلَ فی‏ یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْه‏» کسی که در دو روزش شتاب و تعجیل کند، گناهی بر او نیست و کسی که تاخیر کند، نیز بر او گناهی نیست.
پس شفع نفر اول و وتر نفر دوم و اخیر است و او سوم است.
۸. ابن عباس: مقصود از وتر آدم است که به سبب زوجه و همسرش حوا شفع و جفت شد.
۹. مقاتل بن حیان: شفع روزها و شب‌هاست و وتر آن روزی‌است، که بعد از آن شب نیست و آن روز قیامت است.
۱۰. بعضی گفته‌اند: شفع صفات مخلوقات و آفریده‌های خدا و تضاد آن است؛ عزت و ذلت، وجود و عدم، قدرت و عجز، علم و جهل، مرگ و زندگی و وتر صفات خدای تعالی است، زیرا او موجودی است که عدم و نیستی ندارد، توانا و قادری است که عجز ندارد، عالم و دانایی است که نادانی و جهل بر او روا نیست و حیّ و زنده‌ای است که مرگ ندارد.
۱۱. برخی گفته‌اند: مقصود از شفع علی و فاطمه۳است و مراد از وتر محمد۹ است.
۱۲. بعضی گفته‌اند: مراد از شفع صفا و مروه و مقصود از وتر بیت‌الله الحرام است. (ر.ک. طبرسی، ۱۰/۷۳۱ و ترجمه فارسی، ۲۷/۶۳-۶۶)
ملاحظه می‌شود که تا چه میزان احتمالات و وجوهِ در ذیل این آیات از مفسران پراکنده و متشتّت است. علّت این تشتّت در مفهوم شفع و وتر و یا فجر و لیل و عشر نیست، بلکه تلاش مفسر بر توضیح مراد مصداقی این الفاظ است.
تذکر این نکته را مفید می‌دانم که وظیفه مفسر پرده‌برداری از آیات قرآن با هدف کشف مراد جدی خداوند است. بیان احتمالات عدیده در ذکر یک یا چند آیه و سردرگم کردن مخاطب با انگیزه عملیات تفسیری فاصله دارد و زیبنده است تا مفسران راه را بر احتمالات عدیده بسته و به حداقل اکتفا نمایند.
چگونه می‌توان در میان این احتمالات به موارد روشن‌تر دست یافت؟ یکی از راه‌ها توجه به سیاق است؛ آیات (وَ الْفَجْرِ*وَ لَیَالٍ عَشْرٍ*وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ*وَ الَّیْلِ إِذَا یَسْر)اگر دلیل و بیّنه‌ای روشن بر تفاوت مراد ومقصود از آنها نباشد، باید به یک حادثه یا جریان طبیعی پیوسته مربوط باشد. بر این اساس فجر و سپیده‌ای که در آیه آمده، مطلق سپیده‌دم نیست؛ زیرا در کنار «ولیال عشر» است و در کنار جفت و فردی که می‌تواند با آن شب‌ها و آن سپیده ارتباط داشته باشد. امّا این مجموعه پیوسته کدام است؟ آیا ایام ذی‌الحجه است یا رمضان، یا محرم یا ده روز اول هر ماه یا ده روز میقات حضرت موسی۷؟ در اینجا توجه به زمان نزول سوره مفسر را یاری می‌کند.
سوره «فجر» دهمین سوره مکی است. در این سال‎ها موضوعاتی همچون ماه رمضان و دهه محرم یا میقات حضرت موسی۷ هنوز مطرح نشده و برای مخاطبان مشرک و تازه مسلمانان مفهوم نیست. به ویژه باید توجه کرد که عبارت «هَلْ فىِ ذَلِکَ قَسَمٌ لِّذِى حِجْر» گویای شناخت ارزش این شب و روزها و این جفت و فردها برای صاحبان اندیشه است.
ده روز اول هر ماه نیز خصوصیتی ندارد و ده روز اول ماه محرم که ابتدای سال است، ویژگی خاص و ارزشمندی برای مخاطبان نداشت. اضافه کنیم تأکید آیات بر ارزش شب‌های این ماه‌ها و ویژگی شب‌های آن، که علی‌الاصول برای صاحبان خرد و اندیشه شناخته شده بود.
اگر بر این مهم موضوع شفع و وتر را نیز اضافه کنیم، تنها گزینه یا محتمل‌ترین گزینه از میان احتمالات بالا، فجر سپیده عید قربان است که با ده شب اول ماه ذی‌حجه و دو روز ترویه و وتر گره خورده و به عبادی‌ترین سنّت ابراهیمی مکّیان که قرن‌ها با آن پیوند داشته و ارزش و اعتبار خود را در آن می‌دیدند، اشاره کند. و یا آنکه مراد از شفع و وتر در همین احتمال کوه‌های صفا و مروه و بیت‌الله الحرام باشد که به خوبی عرب جاهلی نیز ارزش آن را دریافت کرده بود، هرچند در آن بدعت‌ها و تحریف‌هایی پدید آمده بود.

هنگامی که در نحوه ترکیب آیات و سوره‌های قرآن تأمل می‌کنیم، آنها را یکپارچه و با مضمونی واحد نمی‌بینیم، اما این عدم یکپارچگی به معنای بریدگی مطالب نیست، بلکه ضرورت و ارتباطی ویژه آنها را گرد همدیگر جمع کرده است. برخی مفسران تلاش زیادی نموده‌اند تا پیوند میان بخش‌های آیات برقرار شود. نمونه آن فخر رازی در تفسیر «مفاتیح الغیب» و علامه طبرسی در «مجمع البیان» هستند. این دو مفسر شهیر علاوه بر اعتقاد پیوند میان آیات یک سوره، بر پیوند میان سوره‌ها بر اساس ترتیب مصحفی موجود باور دارند. شاید در نظر آنان این چینش از سوی خدای متعال بر پیامبر اکرم۹ نازل شده باشد و صحابه به همین منوال در مصاحف خود به ثبت رسانده باشند. به هر حال، ارتباط آیات یک سوره در تفسیر به سبک مصحفی و ارتباط سوره‌ها در این سبک قائل دارد که در پایان تفسیر برخی از مفسران مذکور است.
اینکه سوره‌های قرآن در ترتیب مصحفی با هم ارتباط داشته باشند و یا پیوند میان تمام بخش‌های یک سوره را صرف‎نظر از سوره‌های نازل شده قبل و بعد از آن بتوانیم به خوبی تحلیل کنیم، موضوعی است که مجال دیگری می‌طلبد، اما حدس قوی وجود دارد که آیات و سوره‌ها در نزول تدریجی ۲۳ ساله و در چینش و ترتیبی که به طور حکیمانه نازل می‌شد، ناظر به همدیگر باشند.
از باب نمونه ارتباط میان بخش‌های سوره قلم و ارتباط این سوره با سوره علق از آن جمله است. در بحث مکی و مدنی بودن سوره قلم احتمالاتی مطرح شده، مثلاً در مجمع‌البیان ذیل بحث مکی و مدنی سوره، طبق یک نقل، آغاز سوره قلم تا آیه ۱۷ را مکی، از آنجا تا آیه ۳۴ را مدنی و پس از آن تا آیه ۴۸ را مکی و از آنجا تا انتهای سوره را مدنی شمرده است. این پراکندگی در تفسیر به سبک ترتیب زمان نزول نمی‌تواند جا داشته باشد یا حداقل کمتر می‌باشد؛ چون با نگاهی که به سوره به عنوان دومین سوره مکی می‌شود و مفسر سعی می‌کند خود را در فضای نزول سوره قرار دهد، در آن هنگام سیاقی شکل می‌گیرد که پیوند میان بخش‌های سوره را معلوم‌تر و روشن‌تر می‌کند. محورهای سوره عبارت‌اند از:
۱. تسلیت پیامبر اکرم۹ نسبت به تهمت‌ها و فشارهایی که بر وی وارد شده و وعده روشن‎شدن حقایق در آینده و پاداش بزرگ خداوند به آن جناب در قبال وظیفه ابلاغ پیام الهی.
۲. بیان ویژگی‌های طبقه اشرافی مکه که به تکذیب حضرت محمد۹ پرداخته‌اند و تحلیل مقاصد اصلی آنها و وظیفه پیامبر اکرم۹ در قبال این حرکت.
۳. توضیح ابتلا و آزمایش این طبقه اشرافی به پیامبر اکرم۹ و بیان عذاب‌های قطعی دنیوی و اخروی آنان.
۴. اشاره به تفاوت تسلیم شوندگان و مجرمان در فرجام زندگی و رد توهم تساوی بودن سرانجام این دو گروه.
۵. امر پیامبر به صبوری در ابلاغ پیام الهی و پشت نکردن به مردم.
۶. تذکّر دشمنی دائمی کافران با پیامبر۹ به دلیل ذکری که تبلیغ می‌شود و اینکه قرآن رسالت جهانی دارد.
ارتباط بخش‌های مختلف این ‌گونه توجیه می‌شود که بر اثر فشارهایی که مشرکان صاحب قدرت بر پیامبر وارد می‌کردند، خداوند در بخش اول سوره قلم وی را دلداری و نسبت به اجر و پاداش تحمل اذیت و آزارهای زبانی و نیز با توجه به نتایج آینده دلداری داد و با تحلیل انگیزه‌های این گروه از این تهمت‌ها، وی را امر به عدم سازش کرد و در بخش دیگر سوره توضیح فرمود که چگونه بین تو و آنان سازش باشد، در حالی که این گروه دارای بدترین خصلت‌ها و اعتقادات فردی و اجتماعی‌اند.
هر چند این گروه امروز تو را به دلیل تنهایی آماج بیشترین زخم زبان‌ها و حمله‌ها قرار داده‌اند، اما ما به کمک تو می‌آییم و آنان را داغ خواهیم زد، همان‌گونه که اصحاب باغ را که سعی کردند فقرا و مساکین بی‌قدرت و زور را از میوه‌های باغ محروم کنند، تنبیه نمودیم. تازه آنچه گفته شد، تهدید مکذبان به عذاب دنیاست، اما عذابی بزرگ‌تر در قیامت است که بالاتر و بزرگ‌تر از عذاب دنیاست. در عین حال سنت پروردگار تنها بر عذاب مکذبان صاحبان قدرت قرار نمی‌گیرد، بلکه کسانی را که در برابر امر الهی تسلیم شوند و نسبت به حقایق از تکذیب دست بکشند و خویشتن‌داری کنند، مشمول باغ‌هایی از نعمت خواهد نمود؛ زیرا خداوند عادل است و عدل الهی اجازه نمی‌دهد که سرنوشت متقین با مجرمین یکی باشد. سپس تمام توهماتی را که از تساوی فرجام مجرمان و متقیان وجود دارد، باطل کرده و حقیقت دو فرجام نیک و بد را معلوم می‌سازد.
حال که چنین است، ای پیامبر باید صبوری نمایی و در چالشی که مشرکان پیش آورده‌اند، منفعل نشده و به امر تبلیغ مردم ادامه دهی و از سرنوشت یونس که از مردم برید، درس عبرت بگیری. در آخر با نکته‌ای پایانی موضوع سوره را خاتمه می‌دهد: تا هنگامی که قرآن به گوش کافران رسد، کینه در مورد تو دارند، گویا تمایل دارند تا با چشم‌هایشان تو را از پا درآورند، در حالی که این قرآن رسالتی جهانی داشته و ماندگار است و انسان را به فطریات و دریافت‌های درونی خودشان دعوت می‌کند.
ملاحظه می‌شود که تمام بخش‌های سوره با این برداشت و یا برداشت‌هایی از این دست با هم مرتبط بوده و جایی برای توهم تفکیک و پراکندگی بخش‌های سوره باقی نمی‌گذارد.
اما از جهت ارتباط سوره با سوره علق ـ اولین سوره مکی ـ می‌توان گفت: به دنبال دستوری که خدای تبارک و تعالی به پیامبر۹ داده بود و ایشان را مأمور شناساندن ربوبیت تشریعی حضرت حق به خلق نمود، گروهی از صاحبان قدرت و ثروت با شنیدن سخنان آن حضرت۹، وی را متهم به جنون و دیوانگی کردند. حضرت محمد۹ خود از خاندان قریش و خانواده بنی‌هاشم بود. وی در شرایطی که خانه خدا ملوّث به ۳۶۰ بت به عنوان ارباب انسان‌ها شده بود و مردم از سراسر قبایل منطقه برای ادای نذر و قربانی برای بت‌ها در آنجا جمع می‌شدند و در نتیجه به زندگی مردم مکه رونق و صفایی بخشیده می‌شد، در میان مکیان سر برآورده، اعلام توحید پروردگار را می‌نماید و بت‌ها و بت‌پرستی و ارباب و مالکان ادعایی را که همه اعتبار مکه بودند، مردود اعلام می‌کند.
ادعای رسالت داشتن و سخنی نو با این پیش‌زمینه‌ها که همه چیز مکیان آن روز را بی‌اعتبار می‌ساخت، آن هم از سوی کسی که قبیله‌اش بیشترین اعتبار را از وضع موجود و باورهای مردم کسب می‌نمود، باعث شد تا به او نسبت دیوانگی دهند. سوره قلم به بررسی این اتهام و اعلام موضع الهی در این خصوص پرداخته و راهبرد لازم و برون‌رفت از این چالش را در اختیار حضرت گذاشت.
ملاحظه می‌شود که مطالعه ترتیب زمان نزول می‌تواند علت نزول هر بخش از سوره را توضیح داده و پیوندهای میان بخش‌های یک سوره و مجموعه‌ای از سوره‌های متعاقب هم را با قوت بیشتری برقرار سازد.

۱. اعلمی، محمد حسین؛ دائره المعارف الشیعه العامه، بیروت، بی‌نا، بی‌تا.
۲. بحرانی، سید هاشم؛ البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بعثت، ۱۴۱۶ق.
۳. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر موضوعی قرآن مجید، قم، اسراء، ۱۳۷۸ش.
۴. حسکانی، عبیدالله بن احمد؛ شواهد التنزیل، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۱۱ق.
۵. حکیم، محمد باقر؛ علوم القرآن، قم، مجمع الفکر الاسلامی، ۱۴۱۷ق.
۶. حویزی، عبد علی؛ تفسیر نورالثقلین، قم، اسماعیلیان، ۱۴۱۵ق.
۷. ذهبی، محمد حسین؛ التفسیر و المفسرون، بیروت، دارالارقم، بی‌تا.
۸. زرکشی، محمد بن عبدالله؛ البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۱۵ق.
۹. سیوطی، عبدالرحمن؛ رساله لباب النقول، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‌تا.
۱۰. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۱ق.
۱۱. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو، ۱۳۷۲ش.
۱۲. عیاشی، محمد بن مسعود؛ تفسیر عیاشی، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، ۱۳۸۰ق.
۱۳. فیض کاشانی، ملا محسن؛ التفسیر الصافی، بیروت، مؤسسه الاعلمی، بی‌تا.
۱۴. قرطبی، محمد بن احمد؛ الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، ۱۳۶۴ش.
۱۵. قمی، علی بن ابراهیم؛ تفسیر قمی، قم،‌دارالکتاب، ۱۳۶۷ش.
۱۶. کلینى، محمد بن یعقوب؛ الکافى، تحقیق: على اکبر غفارى، چاپ چهارم، تهران، اسلامیه، ۱۴۰۱ق.
۱۷. مجلسی، محمد باقر؛ بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.
۱۸. مشهدی قمی، محمد بن محمد رضا؛ تفسیر کنز الدقائق، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸ش.
۱۹. مصباح یزدی، محمد تقی؛ قرآن شناسی، قم، مؤسسه امام خمینی، ۱۳۷۶ش.
۲۰. معرفت، محمد هادی؛ علوم قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۱ش.
۲۱. مفید، محمد بن نعمان؛ الإرشاد، قم، کنگره بزرگداشت شیخ مفید، ۱۴۱۳ق.
۲۲. نعمانی، محمد بن ابراهیم؛ کتاب الغیبه، تهران، مکتبه الصدوق، بی‌تا.
۲۳. واحدی، علی؛ اسباب النزول، بیروت، المکتبه الثقافیه، ۱۴۱۰ق.
 

‹‹ مواهب الرحمن في تفسير القرآن›› آيتالله سبزواري، تفسيري است ارزشمند، با عبارات ساده و روان، كه به زبان عربي سليس نگارش يافته و مفسر پس از يك مقدمهِ مختصر، به ترتيب مصحف شريف، به شرح و تفسير سورههاي قرآن كريم پرداخته است. ايشان در همان مقدمهِ كوتاه، با انتقاد از شيوه بسياري از مفسران گذشته، مينويسد:
‹‹بعد از مراجعهاي كه به تفاسير قرآن داشتم، برايم روشن شد كه هر گروه از دانشمندان اسلامي، به همان شيوهاي كه مأنوس بوده، به تفسير قرآن پرداختهاند. فلاسفه و متكلمان به طريقهِ خويش با آراء فلسفي و كلامي، و عرفا و صوفيه نيز به روش خود، قرآن را تفسير نمودهاند. فقها بيشتر به تفسير آياتالاحكام توجّه كرده و محدّثين، منحصراً به تفسير آياتي پرداختهاند كه از سنّت شريفه در آن باره روايت رسيده است. همينطور، اديبان فقط به جنبهِ ادبي قرآن اهتمام ورزيدهاند.
شگفتا كه هرچه در بارهِ اين وحي مبين و نور عظيم (قرآن كريم)، از اينگونه تفاسير زيادتر ميشود، باز در گذر زمان، بر درخشش و تلالؤ قرآن، افزودهتر ميشود.(1)
با اين وصف، آيتالله سبزواري شيوهِ تفسيري علماي گذشته را نپسنديده و در اين تفسير، به شيوهاي ديگر به تفسير قرآن پرداخته است. روش تفسيري وي در مواهب الرحمن، ‹‹قرآن به قرآن››، است.
ميدانيم كه تفسير ‹‹قرآن به قرآن››، از روشهاي تفسيري است كه اخيراً توجه بسياري از مفسران معاصر را به خود جلب كرده است. در اين روش، مفسر با كمك گرفتن از خود قرآن، به تفسير آيات شريفه ميپردازد؛ چرا كه ‹‹القرآن يُفَسٍّرُ بَعضَهُ بَعضَاً››(2) (پارهاي از قرآن، پارهاي ديگر را تفسير ميكند) و به قول امام علي(ع)، ‹‹يَنطِقُ بَعضُهُ بِبَعضِ وَ يَشهَدُ بَعضُهُ علي بَعضٍ...››(3) (پارهاي از قرآن، پارهاي ديگر را بيان ميكند و برخي به برخي ديگر گواه است).
شيوهِ اينگونه تفسير، به زمان خود رسول خدا(ص) بازميگردد.(4) همچنين ائمه معصوم(ع) نيز در تفسير قرآن از اين روش بهره بردهاند.(5) امّا اين روش تفسيري در طول تاريخ تفسير، كمتر مورد توجه بود تا اينكه در قرن چهاردهم، بزرگ پرچمدار منهج و روش تفسيري قرآن به قرآن، - علاّمه طباطبايي (رحمه`اللّه عليه)- در تفسير ‹‹الميزان›› اين روش را احياء كرد.(6) از جمله كساني كه اين روش تفسيري را پسنديده و در تفسير خويش از آن بهره برده، آيتالله سبزواري است كه در تفسير ‹‹مواهب الرحمن›› از اين روش بهره گرفت.
وي معتقد است كه قرآن بايد به وسيلهِ خود قرآن و آياتي كه داراي قرائن هستند، با پرهيز از تفسير به راي و با كمك احاديث صحيحه معصومين(ع) - كه شارحان و مفسّران واقعي قرآن كريماند - تفسير شود.
دربارهِ علت گزينش اين روش استدلال شده كه قرآن نور و بيان است(7) و تبيان هر چيزي(8)، پس اولي و سزوارتر است كه ‹‹تبيان›› و ‹‹بيان›› براي خود نيز باشد. بنابراين، خود قرآن، خودش را تفسير ميكند.(9)
اين مفسر گرانقدر شيعه - كه خود حافظ قرآن كريم است - ، در تفسير هر آيه، مجموعهاي از آيات را به قدر متيقن كه به فهم آيه كمك ميكند، ميآورد و در تبيين و تفسير آيه، از آيات ديگر كمك ميگيرد و در اين باره مينويسد:
‹‹ به قدر ممكن، از آيات مباركه - كه داراي قرائن معتبر هستند - كمك گرفتهام.››(10)
در مقايسهاي كه بين دو تفسير ‹‹الميزان›› و ‹‹مواهب الرحمن›› صورت پذيرفته، حد مشترك اين دو تفسير، در اين است كه هر دو ‹‹تفسير قرآن به قرآن›› ميباشند.(11) امّا سبزواري در تفسير شريف مواهب الرحمن، از شيوه قرآن به قرآن به نحو كاملتري بهره برده و در تفسير خود، كمتر نكتهاي را در رابطه با كلمات و تفسير قرآن به قرآن ناگفته و ناتمام گذاشته است. وي در بسياري از موارد، با رعايت ايجاز و با استفاده از سادهترين عبارات در تفسير آيات، مطالبي را ذكر كرده كه در تفسير الميزان حتي در حد تفسيري مختصر هم نيامده و مفسر بزرگ الميزان، يا تنها به ذكر مختصر آنها اكتفا كرده و يا با اينكه جاي بحث آن مطالب در همانجا بوده، به مجلّدات بعدي موكول كرده است. از آن جمله ‹‹در سورهِ حمد، در تفسير كلمهِ ‹‹رب›› - كه از امّهات اسماء الهي است - مؤلف (الميزان)، بسيار مختصر بحث نموده و در تفسير كلمه ‹‹يوم›› در ‹‹يومالدين›› و اينكه ‹‹الرحمن›› و ‹‹الرحيم›› بعد از ‹‹العالمين››، چرا تكرار شده، توضيحي داده نشده است، در عوض در تفسير مواهب الرحمن، اين كلمات به نحو بسيار عميقي مطرح شده و با اثبات اينكه ‹‹بسماللّه الرحمن الرحيم›› جزء سوره است، تكرار دوم آن را در اين سوره اثبات كرده است.(12)
در سوره بقره، با اينكه اين سوره به ‹‹سنام قرآن›› يعني قلّه رفيع و بلند قرآن تعبير شده، مفسر ‹‹الميزان›› از بسياري از آيات آن به اختصار گذشته است و حتي گاهي بيش از بيست آيه و يا بيشتر را ذكر كرده و از بعضي از آن آيات، بدون تفسير و از برخي ديگر فقط با تفسير لغت، آن هم در حد معني كردن آن ميگذرد و به بحث روايي مختصر قناعت ميكند.
در مقايسه تفسير آيات در اين دو تفسير، تا جلد 6 الميزان، 772 آيه تفسير شده، درحاليكه در مواهبالرحمن در اين جلد، فقط 444 آيه كه اين امر نشانگر سرعت گذر در تفسير الميزان ميباشد.
در مجموع، در محتوا، تفسير ‹‹الميزان›› در تفسير قرآن به قرآن به شيوهِ ‹‹فلسفي›› نزديك شده و بافت فلسفي ميگيرد، درحاليكه تفسير ‹‹مواهبالرحمن››، شامل مباحث گستردهاي چون: مباحث فلسفي، اخلاقي، كلامي، تاريخي، اجتماعي، فقهي، ادبي و دلالي و.. است و محتواي تفسير را به سوي ‹‹تفسير جامع›› كشانده و اين امر بر اهميّت تفسير افزوده است. با اين وجود تفسير ‹‹مواهبالرحمن›› تفسير قرآن به قرآن است. آيت الله سبزواري در تفسير هر سوره، جمعي از آيات را ذكر كرده، به واژهشناسي و بحث دقيق الفاظ قرآن پرداخته، از آيات و روايات و اشعار عرب و علوم بلاغت و صرف و نحو و... بهره جسته، تا پيام آيه و آيات را بهتر ارائه دهد.
ايشان با بيان مباحث اخلاقي، اجتماعي، فلسفي، تاريخي، فقهي و از همه مهمتر ‹‹بحث دلالي›› متناسب با مفاهيم آيه، اين تفسير را پرداخته و از تكبُعدي كردن آن پرهيز نموده است.
مباحث تفسيري متعددي كه مفسر آنها را تحت عنوان ‹‹بحوث المقام›› ذكر نموده شامل مباحث زير است:

معمولاً آيتالله سبزواري، در تفسير خويش، يك دسته از آيات را تفسير كرده و در بحث روايي، روايات مربوط به آن آيات را از منابع مهم شيعه و اهل سنّت ذكر ميكند. او در شرح و تفسير آيات از روايات معصومين (ع) بهره جسته، و اقوال شاهدان نزول قرآن، مانند صحابه را نيز ميآورد و از نظرات تفسيري تابعين همانند سعيد بن جبير، قتاده، مجاهد، سُدّي و... استفاده مينمايد. روايات و احاديث اهل سنت را از منابع خودشان ذكر ميكند و موارد اتفاق نظر شيعه و اهل سنت را يادآور ميشود.(13) و خود، به نقد احاديث پرداخته، از نقل روايات جعلي و اسرائيلات به شدّت پرهيز مينمايد، اگر برخي از اين دسته از روايات را نقل ميكند، به خاطر نقد و ابطال آنهاست و او در اين روش، از منهج ‹‹تفسير اجتهادي›› و عقلي بهره ميجويد و اين از امتيازات ‹‹مواهبالرحمن›› است.
معمولاً در مواهبالرحمن از روايات بلند و قصّهپردازيهايي كه ديگر مفسران متقدّم دارند، خبري نيست. او قصهها را در حدود همان مطالب قرآن و روايات صحيحهِ اهلبيت(ع) بيان ميكند و وارد جزئيات قصّهها نميشود و فقط به نكات تربيتي و عبرتآموز آنها اشاره ميكند.

مرحوم سبزواري كه جامع منقول و معقول بوده و در علم كلام اسلامي نيز سررشته داشته است، در تفسير خويش به مناسبتهايي مباحث كلامي را ذكر ميكند و با توجّه به آيات و روايات، عقايد صحيح اسلامي و شيعي را بازگو كرده، سعي در رفع خرافات و شبهات دارد. مثلاً در بحث شفاعت كه از موضوعات مهم كلامي است به تفصيل سخن ميگويد و آن را از نظر لغوي و اصطلاحي بررسي نموده، مباحثي چون شفاعت در اسلام، ثبوت آن، ديدگاه قرآن، سنت، عقل و اجماع در مورد شفاعت و ديگر بحثهاي مربوط به آن را به طور مفصّل تبيين ميكند.(14)

سبزواري در تفسير خويش، به بحثهاي فلسفي توجّه داشته و در بيان مسائل فلسفي پيرو ملا صدراي شيرازي و روش فلسفي او، يعني ‹‹حكمت متعاليه›› است. او آراء ابوعليسينا، ملاصدرا، حكيم سبزواري و... را نقل ميكند و گاه براي بيان آراي فلاسفهِ متقدّم از عنوان و عبارت ‹‹بعض اكابر الفلاسفه›› بهره ميجويد. وي پس از بيان آراء، به نقد و بررسي آنها پرداخته، نظريات فلسفي خويش را دربارهِ موضوع آن آيه بيان ميكند و با مشرّبي اجتهادي و عقلگرايانه، به تفسير آيه يا آيات ميپردازد.
وي شريعت را با مقياس عقل سليم ميسنجد و حقّانيّت آن را از اين راه نيز اثبات ميكند. غالباً مسائل اعتقادي و كلامي را با محك عقل و نقل ميسنجد و از افراط و تفريط در عقلگرايي و يا اخباريگري ميپرهيزد.

مفسر گرانقدر شيعه كه خود فقيهي اصولي و مجتهدي مسلم است و عمري بالغ بر هفتاد سال در خدمت فقه جعفري و نشر آن سپري كرده، در تفسير ‹‹مواهبالرحمن›› نيز، مباحث فقهي را در ذيل آياتالاحكام (آياتي كه احكام شرعي دارند) به بحث نهاده است. دقّت نظر و توجّه وي در بيان مباحث شرعي و فقهي بسيار است و از طرفي از تطويل كلام ميپرهيزد و مباحث را مختصر و موجز ذكر ميكند و آنجا كه نياز به بحث طولاني است، خواننده را به كتاب ‹‹مهذبالاحكام›› خويش - كه يك سري كامل فقه استدلالي است - رجوع ميدهد. مثلاً در ذيل آيه 275-279 سورهِ بقره كه دربارهِ حرمت ربا است، 12 نكته فقهي جالبتوجّهي را آورده و بيان كرده، امّا تفصيل بحث را به كتاب ‹‹مهذّبالاحكام›› خويش ارجاع داده است.(15)
از آنجا كه پايه و اساس مباحث فقهي، بر ‹‹اصول فقه›› استوار است، مفسّر گرامي به ضرورت به بحثهاي اصولي نيز اشاره دارد و تفصيل بحث را همواره به كتاب خويش ‹‹تهذيبالاصول›› ارجاع ميدهد.

بحثهاي اخلاقي كه از مهمترين مباحث تفسيري است، در تفسير ‹‹مواهبالرحمن›› در بسياري از جاها طرح شده، مثلاً در تفسير آيهِ 219 بقره، پس از بحثهاي روايي و فقهي، دربارهِ شراب و قمار در بحث اخلاقي به بيان مضرات فردي و اجتماعي اين دو پديدهِ شوم در جامعه پرداخته و نكات اخلاقي تازهاي از آيات قرآن ارائه ميدهد.

آيتالله سبزواري در بحث ادبي، به مباحث نحوي و بلاغي آيات ميپردازد و براي بيان دقيق موضوع، به اشعار عرب استشهاد ميكند.(16) از نحويان بزرگي چون مبرّد و زجّاج در تأييد قول خود نيز استفاده كرده، به قول آنها استناد مينمايد.
وي به مباحث بلاغي توجّه دارد. مثلاً در ذيل آيه 15 سورهِ بقره، بحث ‹‹التفات›› را پيش ميكشد و به طور مبسوط به بيان و توضيح آن ميپردازد.(17)
همچنين در بحث ادبي، به مبحث قراءات و اعراب قرآن نيز پرداخته، قراءات مختلف را بررسي و نقد ميكند.(18)

بحث دلالي در تفسير ‹‹مواهبالرحمن›› از امتيازات اين تفسير است كه كمتر در تفاسير ديگر به چشم ميخورد.
آيتالله سبزواري در اين بحث، برداشتهاي خويش را از آيه و يا آيات مطرحشده، بيان ميكند. وي در استنباط نكات تازه از آيات، دقّتنظر كافي دارد و در كشف اين نكات به كنكاش ميپردازد. تيزبيني وي در برداشتها و كشف نكات تازه از آيات درخور توجّه است و اين بحث از جالبترين مباحث تفسير او به شمار ميرود. مثلاً در ذيل آيهِ 185 سورهِ بقره، شش نكته فهرست كرده و يا در تفسير آيات 196 تا 202 همان سوره - كه پيرامون حج است - به 14 نكته از نكات آيات اشاره ميكند. از آن جمله در مورد آيهِ ‹‹واعلموا انكم اليه تحشرون››، بازگشت حجاج به سرزمينهايشان را ‹‹حشر كوچك›› دانسته كه يادآور ‹‹حشر بزرگ›› (قيامت) است.(19)
يكي ديگر از بحثهاي مطرحشده در تفسير ‹‹مواهبالرحمن›› ‹‹بحث عرفاني›› است كه مفسر در آن به عرفان صحيح اسلامي و سير و سلوك عارف و پيوند بين خدا و انسان اشاره دارد.
او در ‹‹بحث تاريخي›› به نقل مباحث تاريخ و اديان گذشته پرداخته و در ‹‹بحث علمي›› وارد برخي مباحث علوم قرآن، فلسفه دعا، زمانشناسي، خَلق قرآن و... به صورت تحليلي شده و اين بحث او كاملاً با تفسير علمي جديد، در موضوع و محتوا متفاوت است؛ چرا كه او هرگز قصد تفسير علمي آيات را نكرده است.
در مجموع تفسير مواهبالرحمن شامل ويژگيهاي زير است:
1- جامع بودن در مباحث مهم عقلي و نقلي و استشهاد به اقوال علما و بيان نظرات خود.
2- شرح و تفسير عالمانه و دقيق آيات به روش قرآن به قرآن.
3- بهرهگيري از روايات صحيحهِ اهلبيت(ع) كه شارحان واقعي قرآناند.
4- توجّه به روايات اهل سنّت و اقوال صحابه و تابعين با نقد و بررسي كافي.
5- پرهيز از ورود به روايات جعلي و اسرائيليات و غلويّات و رواياتي كه داراي ضعف سند يا متن هستند.
6- پرهيز از علمزدگي و خودباختگي در برابر علوم جديد و اينكه هر چيزي از زاويهِ تجربه و علم بررسي و ثابت شود.
7- عقلي و اجتهادي بودن؛ چرا كه مفسّر در اين تفسير به رويكرد عقل و خردورزي، به تفسير قرآن پرداخته و از تفسير به راي پرهيز نموده است.
8- دقّت نظر كافي در شرح واژهها و مفردات قرآني.
9- پاسخگويي به شبهات پيرامون اسلام، چون قصاص و ابطال شبههِ معترضين.
10- سادگي و رواني در بيان مطالب و پرهيز از اطاله كلام.
و فوايد و امتيازات ديگر اين تفسير است كه آن را يكي از بهترين تفاسير قرآن كريم و جامعترين آنها از لحاظ فوايد لفظي و معنوي نموده است.(20)
امّا اين تفسير گرانسنگ شيعي، به دلايلي در غربت افتاده و در سطح جامعهِ علمي ما به ويژه در حوزه و دانشگاه ناشناخته مانده كه حتي نامش، در ذهن بسياري از فضلا و انديشمندان علوم اسلامي و بالاخص علوم قرآني ناآشنا و غريب است.
برخي از دلايل آن عبارتند از :
1- عدم آشنايي كافي از مفسّر، به علّت اينكه وي در خارج از محيط علمي ايران بود و مضافاً بر اينكه حيات علمياش تحتالشعاع فقيه بزرگ شيعه آيتالله خويي در نجف قرار داشت و چيزي كمتر از يك سال بعد از وي به ديار باقي شتافت.
2- ناقص بودن تفسير از لحاظ چاپ و مجلّدات و تيراژ بسيار كم آن در ايران.
3- وجود تفاسير دورهاي كامل با تيراژ بالا، به ويژه تفسير ‹‹الميزان›› كه انصافاً بهترين و برترين تفسير شيعه، بلكه جهان اسلام و شهرت جهاني يافته و به زبانهاي مختلف ترجمه شده است.
4- اطلاعرساني ضعيف متوليان آثار مرحوم سبزواري و عدم فعاليّت دفتر آن مرجع عاليقدر شيعه پس از رحلت وي.
5- عدم ترجمه آن به فارسي براي استفادهِ عموم مردم كشورمان.
و موارد ديگر...
اميد است كه با رفع نواقص آن مانند چاپ مجدّد و ارائه مجلدات ديگر آن و ترجمهِ آن به فارسي و نواقص احتمالي ديگر و نيز برگزاري همايشهاي ويژه براي آن مفسّر و فقيه والامقام و نگارش كتاب و مقالات پيرامون افكار و آثار وي، غبار مظلوميت از چهرهِ سترگ آن فقيه عاليقدر و آن مفسّر گرانمايهِ اسلام زدوده شود و آثارش به ويژه تفسير ‹‹مواهبالرحمن›› از غربت درآيد و ذخاير علمي و معارف بشري كه در اين تفسير و ديگر آثارش موج ميزند، شناخته و شناسانده شود.

برای رد ضرورت تفسیر علمی قرآن و اثبات بی‏اعتبار بودن این روش به دلیل‏های زیر استناد شده است:
1 - قرآن برای بیان احکام و مسایل تعبدی و آن چه به آخرت مربوط است، نازل شده و برای بیان علوم نیامده است و آیات شریفه هم که ظهور در این مطلب دارد مانند: نزلنا علیک الکتاب نبیانا لکل شی‏ء (1) و ما فرطنا فی الکتاب من شی‏ء (2) مربوط به تعبد و تکلیف است، بلکه منظور از کتاب در آیه دوم لوح محفوظ است . (3)
2 - تمام علوم در قرآن وجود داشته باشد، اصحاب پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله و تابعان آن را متذکر می‏شدند، در حالی که کسی از آنان این مطلب را ادعا نکرده است . پس وجود همه علوم در قرآن اثبات نمی‏شود (4) .
3 - علوم تجربی قطعی نیست و نظریه‏های آن‏ها متزلزل است و بعد از مدتی تغییر می‏یابد و صحیح نیست که قرآن را با علوم متزلزل و غیر قطعی تفسیر کنیم; زیرا بعد از مدتی که آن نظریه‏ها تغییر کند، مردم در مورد بیانات قرآنی شک می‏کنند و ایمان آنان متزلزل می‏شود .
4 - تفسیر علمی در بسیاری موارد به تفسیر به رای منجر می‏شود; زیرا افرادی که در صدد تفسیر علمی قرآن هستند، به دلایل متعدد، دچار این مساله می‏شوند که عبارت‏اند از:
الف: بعضی افراد تخصص کافی در قرآن و تفسیر آن ندارد و بدون داشتن شرایط یک مفسر، اقدام به تفسیر علمی قرآن می‏کنند و این یکی از مواردی است که افراد به دام تفسیر به رای می‏افتند .
ب: ممکن است‏بعضی افراد مغرض با استفاده از آیات علمی قرآن، بخواهند نظریه‏های خود را ثابت کنند که گاهی این نظریه‏ها انحرافی و حتی الحادی است، ولی این کار را با استفاده از تفسیر علمی انجام می‏دهند که از مصداق‏های بارز تفسیر به رای است .
5 - تفسیر علمی، به مادیگری و دهری‏گری (اصالت طبیعت و ماده، و نفی خدا) منجر می‏شود . چنان که بعضی از ملحدان و منکران خدا و گروه‏های انحرافی که دارای چهره نفاق بودند، با تفسیر آیات علمی، نظریه‏های خود را اثبات می‏کردند و جوانان را به طرف الحاد فرا می‏خواندند .
6 . تفسیر علمی قرآن به تاویل غیر جایز منتهی می‏شود . چنان که بعضی افراد برای تفسیر علمی قرآن، از حدود ظواهر الفاظ و آیات می‏گذرند و هر یک از آیات را که با یک نظریه، یا قانون علمی (که مورد نظر آن‏هاست) منافات و تعارض دارد، تاویل می‏کنند تا بتوانند آن نظریه را به قرآن نسبت دهند (5) .
7 - تفسیر علمی، امری ذوقی است و هیچ معیار مشخصی ندارد و نمی‏توان قرآن را با چیزی که معیار ندارد، تفسیر کنیم; زیرا هر کس طبق میل و ذوق خود به تفسیر آیات می‏پردازد و به این ترتیب تفسیر از طریق صحیح خارج می‏شود .
8 - تفسیر علمی قرآن و آوردن مطالب علمی زیاد، در لابه‏لای تفسیر قرآن، موجب می‏شود که مقصد اصلی قرآن که تربیت، تزکیه و هدایت است، فراموش شود . چنان که بعضی از تفسیرهای جدید مانند طنطاوی این گونه عمل کرده‏اند .
9 - قرآن کتاب هدایت، نور و بیان است، ولی اگر تفسیر علمی کنیم، موجب می‏شود که قرآن در تفسیر خود، محتاج غیر شود و به جای این که بیان و نور باشد، از دیگران نور، بیان و هدایت طلب کند . در حالی که غیر قرآن محل اختلاف است و مرجع و پناهگاهی ندارد تا هنگام اختلاف، نجات یابد . پس نمی‏تواند هدایت کننده باشد .
10 - تفسیر علمی موجب می‏شود که حقایق قرآنی مجاز شود و معانی اصلی خود را از دست‏بدهد و قرآن بر اساس لغت عرب صدر اسلام معنا نشود . پس تفسیر علمی صحیح نیست .
دکتر ذهبی در این باره نوشته است: «از نظر لغوی تفسیر علمی معقول نیست; زیرا الفاظ در طول قرون و اعصار، معنایشان تغییر می‏کند و معانی لغوی، شرعی و اصطلاحی پدید می‏آید و بسیاری از این معانی جدید است و در صدر اسلام نبوده است . با این حال، آیا می‏تواند معقول باشد که خداوند با همان الفاظ، این معانی را که نسل‏های بعد، پیدا شده اراده کرده باشد؟ این مطلب را کسی قبول نمی‏کند مگر آن که عقل خود را انکار نماید . (6)
11 - اگر تفسیر علمی را بپذیریم، بلاغت قرآن مخدوش می‏شود; زیرا بلاغت عبارت از مطابقت کلام، با مقتضای حال است در حالی که طبق تفسیر علمی باید بگوییم که خداوند، معانی و مفاهیمی را که از الفاظ قرآن اراده کرده، اعراب به آن معانی جاهل بوده‏اند و این موجب می‏شود که یکی از خصایص مهم قرآن (بلاغت و مراعات حال مخاطب را) از آن سلب کنیم (7) .
12 - راه‏های زیادی، برای اثبات اعجاز قرآن وجود دارد . بنابر این، از اعجاز علمی با این پیامدها بی نیاز است (8) .
13 - تفسیر علمی، با اعجاز قرآن و تحدی آن منافات دارد; زیرا قرآن خطاب به عرب‏های صدر اسلام که اغلب خواندن و نوشتن نمی‏دانستند، می‏گوید:
«اگر می‏توانید سوره‏ای مانند قرآن بیاورید» اگر بنا باشد قرآن مطالب و کشفیات عالی علمی را بیان کند، مسلم است که مردم آن زمان، به دلیل عدم پیشرفت علمی، از آوردن مثل قرآن، عاجز بوده‏اند . با این مبنا تحدی قرآن باطل شود; چرا که اگر مردم پیشرفت علمی داشتند، شاید می‏توانستند مانند قرآن را بیاورند . از این رو کسانی که همه علوم را به قرآن نسبت می‏دهند، توجه ندارند که اعجاز تحدی قرآن را باطل کرده‏اند، در حالی که قصد آنان این بوده که اعجاز قرآن را اثبات کنند .

در مورد دلیل اول می‏گوییم این که قرآن برای بیان مسایل آخرت و احکام آمده باشد، با این مطلب که قرآن بعضی مطالب علمی را قبل از کشف آن به وسیله علوم تجربی، خبر داده باشد، منافاتی ندارد، بلکه دلیل عظمت قرآن و علم غیب نازل کننده آن است .
هدف اصلی قرآن، بیان علوم طبیعی و ذکر فرمول‏های فیزیک، شیمی و امثال آن‏ها نیست، ولی می‏توان گفت که قرآن اشارات علمی دارد که در راستای اهداف هدایتی و تربیتی خود از آن‏ها استفاده کرده است . اگر قرآن تنها برای بیان احکام وسایل تعبدی آن چه به آخرت مربوط است، پس مثال‏های علمی قرآن و مطالب آن‏ها چه می‏شود؟ آیا آن‏ها از قرآن نیست و احتیاج به تفسیر ندارد؟
علاوه بر آن، نظر شاطبی، رد استخراج همه علوم از قرآن (یک قسم خاص تفسیر علمی) است که این مطلب صحیحی است و ما هم این قسم از تفسیر علمی را صحیح نمی‏دانیم .
دلیل دوم مخالفان نیز ناظر به وجود همه علوم بشری در قرآن و استخراج آن‏ها از قرآن است که این مطلب مردود است و ناظر به قسم خاصی از تفسیر علمی (یعنی استخراج علوم از قرآن) است .
دلیل سوم از یک جهت صحیح و از جهتی غیر صحیح به نظر می‏رسد . اگر قرآن را با نظریه‏ها ثابت نشده علمی تفسیر کنیم، همین اشکال راهیابی تضاد علوم در قرآن (تردید در ایمان مردم و) . . . به وجود می‏آید، ولی اگر قرآن را با علوم تجربی قطعی تفسیر کنیم، این اشکال به وجود نمی‏آید .
دلیل چهارم و پنجم به صورت جزئی (موجبه جزئیه) صحیح است . یعنی در بعضی موارد، افراد با حسن نیت‏یا سوء نیت دچار تفسیر به رای می‏شوند و یا از تفسیر علمی سوء استفاده می‏کنند و به کژ راهه می‏روند و خود را مستحق آتش الهی می‏سازند . اما تفسیر علمی همیشه این گونه نیست، بلکه اگر فردی با دارا بودن شرایط یک مفسر قرآن و با رعایت ضوابط تفسیر معتبر، آیه‏ای از قرآن که ظاهر آن، با یک مطلب قطعی علمی موافق است، تفسیر کند، نه تنها تفسیر به رای نیست، بلکه موجب روشن شدن مفهوم و تفسیر آیه نیز می‏شود به عبارت دیگر، این اشکال به مفسر است نه روش تفسیری . یعنی کسانی که تفسیر قرآن به قرآن یا تفسیر روایی نیز می‏کنند ممکن است گرفتار تفسیر به رای شوند ولی این مطلب موجب محکومیت روش تفسیر قرآن به قرآن یا تفسیر روایی نمی‏شود، بلکه خطای مفسر را اثبات می‏کند .
دلیل ششم (به صورت موجبه جزئیه) در بعضی موارد صحیح است . یعنی بعضی افراد ممکن است‏بدون قرینه نقلی یا عقلی، به تاویل آیات قرآن بپردازند، تا نظریه‏های مورد قبول خود را بر قرآن تحمیل کنند و این خطای افراد است . یعنی اگر تاویل (ارجاع لفظ به معنای خلاف ظاهر) با داشتن قرینه قطعی باشد، اشکال ندارد و اگر بدون قرینه قطعی باشد، صحیح نیست، ولی در همه موارد، تفسیر علمی قرآن به تاویل غیر صحیح منجر نمی‏شود، بلکه اگر مفسر با رعایت ضوابط تفسیر معتبر، آیه‏ای از قرآن را، با مطلب قطعی علمی تفسیر کند و از تاویل ناصواب بپرهیزد، نه تنها اشکالی پدید نمی‏آید، بلکه معنای آیه و تفسیر آن روشن می‏شود و همین طور است اگر با قرینه قطعی، تاویل صحیح کند (9) .
دلیل هفتم صحیح نیست; هر گاه یک مفسر با دارا بودن شرایط تفسیر و از کانال تفسیر معتبر (با رعایت‏شرایط تفسیر معتبر) اقدام به تفسیر علمی کند، نه تنها عمل ذوقی و بی‏ملاک انجام نداده، بلکه به یکی از طریق تفسیر عمل کرده و معانی قرآن را روشن ساخته است .
در مورد دلیل هشتم باید گفت که برخی مفسران در تفسیر علمی افراط کرده‏اند و از اهداف هدایتی و تربیتی قرآن غفلت کرده‏اند (همچون طنطاوی در الجواهر) ولی ممکن است در یک تفسیر قرآن، هم مطالب علمی آن بررسی شود و هم مقاصد عالی آن مانند هدایت، تربیت و . . . فراموش نشود . اگر مفسر، دچار خطا شود، دلیل خطا بودن شیوه تفسیری نخواهد بود، بلکه او افراط کرده است ولی تفسیر علمی، به نحو معتدل و همراه با استفاده از روش‏های دیگر تفسیر و توجه به اهداف عالی قرآن بلا اشکال است .
دلیل نهم برای رد تفسیر علمی کافی به نظر نمی‏رسد; زیرا این که قرآن نور، هدایت و بیان است، با این مطلب که برای تفسیر آیه‏ای، یا روشن کردن مفاد جملات آن (که برای ما روشن نیست) از علوم مختلف، مانند نحو، صرف، معانی بیان، اصول و مطالب قطعی علوم تجربی، کمک بگیریم، منافاتی ندارد و بدان معنا نیست که قرآن نور و هدایت نباشد; زیرا قرآن هدایت کننده است اما فهم ما ناقص است و ما به وسیله این علوم، از مطالب عالی قرآن بهره‏مند می‏شویم . پس در حقیقت، ما به کمک گرفتن از علوم برای فهم قرآن، نیازمندیم و قرآن نیازمند چیزی نیست .
در موارد اختلاف در علوم نیز معیار ما خود قرآن است که هر چه موافق قرآن بود، صحیح و هر چه مخالف بود، باطل است .
دلیل دهم در مورد برخی انواع تفسیر علمی مانند استخراج و تحمیل و تطبیق نظریه‏های علمی بر قرآن، صادق است . برای مثال هنگامی که عبدالرزاق نوفل «نفس واحده‏» را به پروتون تفسیر می‏کند، معنای لغوی و اصطلاحی آیه خارج شده است و این روش صحیح نیست . اما در تفسیر علمی به صورت استخدام علوم در فهم قرآن این گونه نیست . برای مثال هنگامی که آیه «رفع السموات بغیر عمد ترونها» (10) عمد را به همان معنای ستون تفسیر می‏کنیم اما نیروی جاذبه یکی از مصداق‏های آن است که علوم جدید کشف کرده است . یا الفاظ قرآنی (مثل زوجیت) با یافته‏های علمی، کاملا موافق است و لازم نیست الفاظ را مجازی معنا کنیم .
در پاسخ دلیل یازدهم می‏توان گفت: قرآن برای یک نسل خاصی، نازل نشده است و این که با مرور زمان، معانی و مصادیق تازه‏ای از آیات قرآن فهمیده یا کشف شود و تفسیرها و تبیین‏های جدیدی از آن‏ها ارائه شود، دلیل عظمت قرآن است و این اوج بلاغت است که کسی طوری سخن گوید که هر کس و هر نسل به اندازه فهم و علم خود از آن برداشت کند . البته معانی الفاظ قرآن بر اساس همان لغت صد اسلام معنا می‏شود و معانی دیگری از الفاظ اراده نشده است، ولی آیا همه آیات قرآن و معانی بلند آن را عرب صدر اسلام متوجه می‏شد؟ مگر در مورد آیات اول سوره حدید و سوره توحید روایت نشده که معارف بلند آن‏ها را مردم آخر الزمان می‏فهمند آیا برخی از صحابه نسبت‏به لغات و تفسیر آیات با مشکل روبه‏رو نمی‏شدند و از پیامبر صلی الله علیه وآله و علی علیه السلام و ابن عباس نمی‏پرسیدند؟
در مورد دلیل دوازدهم می‏گوییم: این که راه‏های مختلفی برای اثبات اعجاز قرآن وجود دارد، مانع استفاده از طریق علمی، برای اثبات اعجاز قرآن نمی‏شود و اشکالی ندارد که با پیشرفت علم و آگاهی انسان، ابعاد تازه‏ای از اعجاز قرآن برای ما معلوم شود .
دلیل سیزدهم مخالفان تفسیر علمی شبیه به یک مغالطه است; زیرا اعجاز علمی قرآن از صدر اسلام که مردم پیشرفت علمی نداشتند، تا امروز که مردم در اوج پیشرفت علمی هستند، پا برجاست و هنوز هم قرآن تحدی می‏کند، ولی کسی نمی‏تواند سوره‏ای مانند آن بیاورد علاوه بر آن این که مردم نسبت‏به واقعیات قطعی علمی جاهل باشند، موجب باطل شدن اعجاز علمی قرآن نمی‏شود، بلکه همین مطلب خود دلیل اعجاز قرآن است که آوده‏اند قرآن از قطعیات علوم اطلاع داشته و دانشمندان حتی در زمان حاضر، اطلاع کافی ندارند و هر چه علم پیشرفت می‏کند، مطالب علمی قرآن روشن‏تر می‏شود .

از مجموع دلیل‏هایی که برای رد تفسیر علمی آورده شده بود، به این نتیجه می‏رسیم که بیشتر آن‏ها، برای رد قسم خاصی از تفسیر علمی (مانند استخراج همه علوم از قرآن یا تطبیق علوم بر قرآن) بود . مطلب دیگر آن که بسیاری از اشکالات، در مورد سوء استفاده از تفسیر علمی، برای اثبات افکار انحرافی یا تفسیر به رای بوده است که این اشکال به افراد است، نه به شیوه تفسیری خاص! که این اشکال کم و بیش به همه روش‏های تفسیری وارد است; زیرا هر کس ممکن است از هر شیوه تفسیری سوء استفاده کند .

بسیاری از مفسران به خصوص متاخران به «تفصیل‏» در مورد تفسیر علمی معتقد هستند; زیرا تفسر علمی، شیوه‏های فرعی و اقسام مختلفی دارد که بعضی صحیح و معتبر و و برخی نامعتبرند . ما سعی می‏کنیم این دیدگاه‏ها و دلیل‏های آن‏ها را تا حد امکان ادغام کنیم، تا یک دسته بندی و نظمی در آن‏ها به وجود آوریم .
1 - تفصیل بین تطبیق (تحمیل) و غیر آن در تفسیر علمی
بعضی از بزرگان تفسیر علمی، شیوه تحمیل و تطبیق را رد می‏کنند، ولی تفسیر علمی بدون تحمیل یا تطبیق را می‏پذیرند .
تطبیق در این جا به معنی این است که مفسر، در ابتدا یک نظریه علمی را انتخاب کند و سپس آیات موافق آن را، از قرآن پیدا کرده و آیات مخالف آن را تاویل کند که این عمل در نهایت، به تفسیر به رای منجر خواهد شد، ولی اگر تفسیر علمی به معنای موافقت ظاهر قرآن، با مطالب علمی باشد، بلاشکال است; چه آن که تحمیل و تفسیر به رای، در آن‏ها وجود ندارد . این دیدگاه را می‏توان به علامه طباطبایی و آیة الله مصباح یزدی (11) و آیت الله سبحانی (12) نسبت داد .
2 - تفصیل بین علوم قطعی و غیر قطعی در تفسیر علمی در این دیدگاه، اگر ظاهر قرآن با علوم تجربی قطعی موافق باشد، می‏توان در تفسیر قرآن از آن مطلب علمی استفاده کرد، ولی اگر علوم ظنی باشد، مانند نظریه‏ها و تئوری‏های علمی، نمی‏توان از آن‏ها در تفسیر قرآن استفاده کرد; زیرا این نظریه‏ها در معرض تغییر و تبدیل هستند و انطباق قرآن با آن‏ها، موجب می‏شود تا بعد از تغییر آن علوم، مردم در حجیت و صدق قرآن شک کنند .
از طرفداران این دیدگاه می‏توان آیت الله مکارم شیرازی را نام برد . وی در تفسیر نمونه (13) ، از این شیوه پیروی کرده و در کتاب قرآن و آخرین پیامبر، آن را توصیه کرده (14) و نوشته است:
«در این جا نظرات مختلفی وجود دارد، بعضی چنان را افراط در پیش گرفته‏اند که آیان قرآن را با کمترین تناسب، بر یک سلسله فرضیات علمی ونه حقایق مسلم و قطعی، تطبیق کرده‏اند و به گمان خود، از این راه خدمتی به شناسایی قرآن نموده‏اند در حالی که این یک اشتباده بزرگ است . فرضیات علمی پیوسته در حال تغییر و تحول می‏باشد و قرآن یک واقعیت ثابت تطبیق یک واقعیت ثابت، بر یک سلسله امور متحول و متغیر نه منطقی است، نه خدمت‏به علم و نه خدمت‏به دین . مثلا اگر ما فرضیه لاپلاس را، در باره چگونگی پیدایش منظومه شمسی اساس قرار دهیدیم و آیات قرآن را، با مناسبت‏های جزیی بر آن تطبیق کنیم، مسلما مرتکب کار خلافی شده‏ایم . چه این که هیچ دور نیست، فرضیه لاپلاس در پر تو اکتشافات علمی جدیدی (همچون صدها فرضیه دیگر) راه فنا و نیستی را طی کند; آن گاه تکلیف ما را آن آیات که وحی آسمانی است، خطا و اشتباه در راه ندارد، چه خواهد بود .
در برابر این دسته، دسته دیگری هستند که راه تفریط را پیموده‏اند و معتقدند که ما به هیچ وجه، حق نداریم مسایل علمی را هر قدر مسلم باشد و آیات قرآن، هر قدر روشن و صریح باشد تطبیق نماییم، این تعصب و جمود نیز، کاملا بی‏دلیل به نظر می‏رسد . اگر راستی یک مساله علمی به روشنی اثبات شده و از محیط فرضیه‏ها، قدم به جهان قوانین علمی گذارده و حتی گاهی جنبه حسی به خود گرفته مانند گردش زمین به دور خود یا گردش زمین، به دور آفتاب و مانند وجود گیاهان نر و ماده، تلقیح در عالم نباتات و امثال این‏ها و از سوی دیگر آیاتی از قرآن هم صراحت در این مسایل داشته باشد، چرا از تطبیق این مسایل، بر آیات قرآن، سر باز زنیم و از این توافق که نشانه عظمت این کتاب آسمانی است وحشت داشته باشیم . . .
از این بیان روشن شد که چه حدودی از تطبیق آیات قرآن، بر مسایل علوم طبیعی مجاز و منطقی و چه حدودی نادرست و غیر مجاز است (15) .
یکی دیگر از موافقان این دیدگاه، آیة الله لطف‏الله صافی گلپایگانی است (16) .
3 - تفصیل بین نسبت دادن قطعی و احتمالی در تفسیر علمی
از آن جا که علوم تجربی غیر قطعی است، چرا که استقراء ناقص است و نمی‏تواند یقین‏آور باشد و از طرف دیگر، وحی الهی که قرآن کریم، نمونه والای آن است قطعی و خدشه‏ناپذیر و خطاناپذیر است . پس ما حق نداریم که مطالب علوم تجربی را، به طور حتمی و قطعی، به قرآن نسبت دهیم و بگوییم قرآن همین را می‏گوید، بلکه با توجه به موافقت علوم جدید، با ظاهر آیه، این طور می‏توان گفت: که قرآن احتمالا این مطلب علمی را می‏گوید .
در این مورد حتی اگر کسی نسبت قطعی به قرآن بدهد، نوعی تحمیل حساب می‏شود که جایز نیست; چون به تطبیق و تفسیر به رای می‏انجامد . پس باید علوم را بر قرآن عرضه کنیم، نه قرآن را بر علوم .
از طرفداران این دیدگاه می‏توان از آیت الله محمد هادی معرفت نام برد .
4 - تفصیل بین استفاده از علوم، در فهم قرآن و تحمیل کردن نظریه‏های علمی بر آن . سید قطب (1906 - 1966 م) این تفصیل را ذکر کرده و نوشته است:
«چون مطالب علمی در معرض تغییر است و مطلق نیست، پس نمی‏توان آن‏ها را به قرآن که حقایق مطلق و نهایی دارد، نسبت داد، اضافه یا تحمیل کرد ولی می‏توان از مطالب کشف شده، در نظریه‏ها و حقایق علمی که راجع به وجود، حیات و انسان است، برای فهم قرآن استفاده کرد و مدلولات قرآن را توسعه داد (17) .
5 - تفصیل بین تفسیر علمی افراطی و غیر افراطی
یکی از معاصران روش تفسیر علمی را به سه قسم استخدام علوم در فهم قرآن و تحمیل مطالب علمی بر قرآن و استخراج علوم از قرآن (جامعیت) تقسیم می‏کند . سپس در تقسیم دیگر تفسیر علمی را به دو بخش «زیاده روی و افراط در تفسیر علمی‏» و «میانه روی و اعتدال در تفسیر علمی‏» تقسیم می‏کند و برای هر کدام مثال‏هایی می‏زند (18) .
به نظر می‏رسد که مفسر آگاه، برای تفسیر علمی از هیچ کدام از تفصیل‏های چهارگانه بی نیاز نیست . یعنی این تفصیل‏ها مکمل یکدیگرند و بی‏توجهی به هر کدام، انسان را به پرتگاه تفسیر به رای می‏رساند .

تفسیر علمی روش تفسیری است که خود دارای روش‏های فرعی متفاوتی است که بعضی سر از تفسیر به رای و شماری منجر به تفسیر معتبر و صحیح می‏شود و همین مطلب موجب شده، تا برخی تفسیر علمی را رد کنند و آن را نوعی تفسیر به رای یا تاویل بنامند و گروهی آن را قبول کنند و بگویند تفسیر علمی، یکی از راه‏های اثبات قرآن است .
ما در این جا شیوه‏های فرعی تفسیر علمی را مطرح می‏کنیم، تا هر کدام جداگانه به معرض قضاوت گذارده شود و از خلط مباحث جلوگیری شود .

طرفداران قدیمی تفسیر علمی، مانند: ابن‏ابی الفضل المرسی، غزالی و . . . کوشیده‏اند تا همه علوم را از قرآن استخراج کنند; زیرا عقیده داشتند که همه چیز در قرآن وجود دارد و در این راستا، آیاتی که ظاهر آن‏ها با یک قانون علمی سازگار بود، بیان می‏کردند و هر گاه ظاهر قرآن کفایت نمی‏کرد، دست‏به تاویل، می‏زدند و ظاهر آیات را به نظریه‏ها و علومی که در نظر داشتند، بر می‏گرداندند . از این جا بود که علم هندسه، حساب، پزشکی، هیات، جبر، مقابله و جدل را از قرآن استخراج می‏کردند . برای مثال: از آیه شریفه (اذا مذضت فهو یشفین) (19) آن جا که خداوند از قول حضرت ابراهیم‏8 نقل می‏کند که «وقتی من بیمار شدم اوست که شفا می‏دهد» علم پزشکی را استخراج کردند (20) علم جبر را از حروف مقطعه اوایل سوره‏ها استفاده کردند (21) از آیه شریفه (اذا زلزلت الارض زلزالها) زمین لرزه سال 702 ق را پیش بینی کردند (22) .
روشن است که این نوع تفسیر علمی، منجر به تاویلات زیاد، در آیات قرآن بدون رعایت قواعد ادبی، ظواهر و معانی لغوی آن‏ها می‏شود . از همین روست که بسیاری از مخالفان، تفسیر علمی را نوعی تاویل و مجازگویی دانسته‏اند (23) البته در این قسم از تفسیر علمی، حق با آنان است .

این شیوه از تفسیر علمی، در یک قرن اخیر رواج یافته و بسیاری از افراد، با مسلم پنداشتن قوانین و نظریه‏های علوم تجربی، سعی کردند تا آیاتی موافق آن‏ها در قرآن بیابند و هر گاه آیه‏ای موافق با آن نمی‏یافتند، دست‏به تاویل یا تفسیر به رای زده و آیات را بر خلاف معانی ظاهری حمل می‏کردند . برای مثال در آیه شریفه «هو الذی خلقکم من نفس واحدة و جعل منها زوجها» (24) ، اوست‏خدایی که همه شمار ا از یک تن آفرید و او نیز جفتش را مقرر داشت‏» ، کلمه نفس را، به معنای پروتون و زوج را الکترون معنی کردند و گفتند منظور قرآن، این است که همه شما را از پروتون و الکترون که اجزای مثبت و منفی اتم است آفریدیم و در این تفسیر، حتی رعایت معنی لغوی و اصطلاحی نفس را نکردند (25) .
این گونه تفسیر علمی در یک قرن اخیر در مصر و ایران رایج‏شد و موجب بدبینی بعضی دانشمندان مسلمان نسبت‏به مطلق علمی گردید و یکسره تفسیر علمی را به عنوان تفسیر به رای و تحمیل نظریه‏ها و عقاید بر قرآن طرد کردند . چنان که علامه طباطبایی تفسیر علمی را نوعی تطبیق اعلام کرد (26) .
البته در مورد این نوع تفسیر علمی، حق با مخالفان آن است; چرا که مفسر در هنگام تفسیر باید از هر گونه پیش داوری خالی باشد، تا بتواند تفسیر صحیح انجام دهد و اگر یک نظریه علمی را انتخاب و بر قرآن تحمیل کند، پا را در طریق تفسیر به رای گذاشته که در روایات وعده عذاب به آن داده شده است .

در این شیوه از تفسیر علمی، مفسر با دارا بودن شرایط لازم و با رعایت ضوابط تفسر معتبر، اقدام به تفسیر علمی قرآن می‏کند و سعی می‏کند با استفاده از مطالب قطعی علوم که از طریق دلیل عقلی پشتیبانی می‏شود و با ظاهر آیات قرآن - طبق معنی لغوی و اصطلاحی موافق است‏به تفسیر علمی بپردازد و معانی مجهول قرآن را کشف و در اختیار انسان‏های تشنه حقیقت قرار دهد . این شیوه تفسیر علمی، بهترین نوع و بلکه تنها نوع صحیح از تفسیر علمی است .
در این شیوه تفسیری، باید از هر گونه تاویل و تفسیر به رای، پرهیز کرد و تنها به طور احتمالی از مقصود قرآن سخن گفت; زیرا علوم تجربی به سبب استقراء ناقص و مبنای ابطال پذیری - که اساس آن‏هاست - نمی‏توانند نظریه‏های قطعی بدهند . برای مثال از آیه شریفه «الشمس تجری لمستقرلها» (27) ، «خورشید در جریان است تا در محل خود استقرار یابد» مردم همین حرکت‏حسی و روزمره خورشید را می‏دانستند، در حالی که حرکت‏خورشید، از مشرق به مغرب کاذب است . زمین در حرکت است . از این رو ما خورشید را متحرک می‏بینیم . همان طور که شخص سوار بر قطار، خانه‏های کنار جاده را در حرکت می‏بیند . با پیشرفت علوی بشری و کشف حرکت زمین و خورشید، روشن شد که خورشید هم، خود دارای حرکت انتقالی است - نه حرکت کاذب، بلکه واقعی - و خورشید بلکه تمام منظومه شمسی و حتی کهکشان راه شیری، در حرکت است (28) . پس می‏گوییم اگر به طور قطعی اثبات شد که خورشید در حرکت است و ظاهر آیه قرآن هم می‏گوید که خورشید در جریان است، پس منظور قرآن حرکت واقعی - حرکت انتقالی و . . . خورشید است . علاوه بر آن، قرآن از «جریان‏» خورشید سخن می‏گوید نه حرکت آن، و در علوم جدید کیهان‏شناسی بیان شده که خورشید حالت گازی شکل دارد که در اثر انفجارات هسته‏ای مرتب زیر و رو می‏شود (29) و در فضا جریان دارد و همچون گلوله‏ای جامد نیست که فقط حرکت کند بلکه مثل آب در جریان است .
در ضمن از این نوع تفسیر علمی، اعجاز علمی قرآن نیز اثبات می‏شود .
برای مثال، قانون زوجیت تمام گیاهان، در قرن هفدهم میلادی کشف شد، اما قرآن حدود قرن قبل از آن، از زوج بودن تمام گیاهان بلکه همه موجودات سخن گفته است . (30)

در روش‏های تفسیری دو گونه شرایط و معیار وجود دارد . یک قسم شرایط و معیارهای عام که باید در تمام روش‏های تفسیری مراعات شود و قسم دوم شرایط و معیارهای خاصی که باید در هر روش تفسیر خاص، رعایت‏شود . در این جا هدف ما بیان شرایط و معیارهای قسم دوم است .

1 - تفسیر علمی با علوم تجربی قطعی صورت پذیرد .
لازم به یاد آوری است:
یک: اگر علوم تجربی یقینی و قطعی بود، می‏توان قرآن را بر اساس آن تفسیر کرد .
دو: اگر مطالب علوم تجربی به صورت نظریه‏های پذیرفته شده در علم باشد، می‏توان به صورت احتمالی بیان کرد که شاید این آیه اشاره به این مطلب علمی باشد اما نمی‏توان به طور قطعی مطلبی را به قرآن نسبت داد; چرا که این علوم قطعی نیست .
سه: اگر مطالب علوم تجربی به صورت فریضه‏های احتمالی در علم باشد و هنوز مورد پذیرش عام جامعه علمی قرار نگرفته و قطعی نیز شده است . نمی‏توان قرآن با را آن‏ها تفسیر کرد، چرا که این فرضیه‏ها در معرض تغییر است و همان اشکالاتی را که مخالفان تفسیر علمی می‏کردند، در پی دارد .
2 - دلالت ظاهر آیه قرآن بر مطالب علوم تجربی مورد نظر روش باشد و تحمیلی بر آیه صورت نگیرد . یعنی در تفسیر علمی باید تناسب ظاهر آیه با مسائل علمی مورد نظر رعایت‏شود، به طوری که معانی الفاظ و جملات آیه با علمی همخوان باشد و نیاز به تحمیل نظر بر آیه نباشد .
3 - استفاده از گونه صحیح تفسیر علمی، یعنی استخدام علوم در فهم علوم و تبین و تفسیر قرآن و پرهیز از گونه‏های ناصحیح همچون استخراج علوم از قرآن و تطبیق و تحمیل نظریه‏های علمی بر قرآن .

رابطه اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله با قرآن مجید، رابطه‏ای عمیق و همه جانبه است . ارتباط میان آن دو به حدی قوی است که تفکیک آن دو، به منزله تباه ساختن آنان است . نه قرآن بدون اهل‏بیت، هدایت‏بخش است و نه وجود اهل بیت‏بدون قرآن امکان‏پذیر است .
رابطه قرآن و اهل بیت علیهم السلام از جهات مختلف شایان بررسی است و با رویکردهای متعدد قابل پیگیری خواهد بود . شاید مهم‏ترین رویکرد تفسیر قرآن، تفسیر از منظر اهل بیت علیهم السلام باشد که خود دارای مباحثی خاص است . یکی از آن مباحث، درک روش تفسیری امامان علیهم السلام است که می‏تواند در راستای تفسیر قرآن و کشف ابزار آن مفید افتد . به همین جهت، در این مقاله به طور مختصر روشهای تفسیری امام سجاد علیه السلام را مورد بررسی قرار می‏دهیم .

این روش تفسیری بسیار متقن و قابل اعتماد و بیان برای همگان است که در بسیاری از آیات کاربرد دارد . زیرا بسیاری از عبارات و مفاهیم قرآنی در خود قرآن به علل خاص تکرار شده است . در اینجا به یک نمونه از این روش اشاره می‏شود:
از امام سجاد علیه السلام سؤال شد که مفهوم معصوم کدام است؟ امام در پاسخ فرمود: او شخصی است که به واسطه ریسمان خداوند محفوظ است و ریسمان خدا همان قرآن است، میان امام و قرآن تا روز قیامت جدایی حاصل نمی‏شود . امام، مردم را به قرآن دعوت می‏کند و قرآن انسانها را به سوی امام راهنمایی می‏نماید و این مساله، برگرفته شده از قول خداوند است که می‏فرماید: «ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم‏» ; «همانا این قرآن به راهی که استوارتر است، هدایت می‏کند» .
امام سجاد علیه السلام در این بیان، آیه 103 سوره آل عمران را به آیه 9 سوره اسراء تفسیر کرده‏اند . (1)

طبق روایات منقول از شیعه و سنی، آیات قرآنی علاوه بر معانی ظاهری، دارای معانی باطنی است ولی فقط کسانی می‏توانند به آن معانی راه گشایند که از علوم الهی مخصوص، بهره‏مند شوند . و ائمه معصوم که با اسرار آیات الهی مانوسند، چنین توانایی را دارند . لذا مشاهده می‏کنیم که آنان بدون آنکه از کسی نقل کنند، تفاسیری از آیات ارائه می‏دهند که از توان تمامی عاقلان زمین و مفسران عالم خارج است . و جز از راه عصمت و الهام و پیوند با عوالم دیگر، امکان‏پذیر نیست . در اینجا به یک نمونه از این تفسیر اشاره می‏شود:
خداوند در سوره مبارکه هود می‏فرماید: «ولایزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذلک خلقهم‏» (2); «مردم پیوسته در اختلافند مگر کسانی که پروردگار تو به آنان رحم کرده و برای همین، آنان را آفریده .»
امام سجاد علیه السلام می‏فرماید: کسانی که خداوند مورد رحمت‏خود قرار داده است همان دوستان مؤمن ما هستند که خداوند از گلی پاکیزه آنان را آفریده است . (3)

بسیاری از آیات قرآنی دارای اسباب نزول می‏باشند . اما نباید آیات قرآنی منحصر به همان موارد نزول شوند و مفاهیم قرآن را نباید در تنگنای حوادث صدر اسلام، محصور کنیم . بلکه چنان‏که امام باقر علیه السلام می فرماید: «آیات قرآن همانند خورشید و ماه دائما در حال جریان و تابش جدیدند .» (4) به همین علت امام سجاد علیه السلام در موارد بسیاری، برای آیات قرآن مواردی جدید را ذکر کرده‏اند و آیه را بر آن موارد منطبق و جاری نموده‏اند که از این روش به «روش جری و انطباق‏» تعبیر می‏شود . برای نمونه، یک مورد را ذکر می‏کنیم:
خداوند متعال در سوره بقره می‏فرماید:
«واذ قال ابراهیم رب اجعل هذا بلدا امنا و ارزق اهله من الثمرات من امن منهم بالله والیوم الاخر، قال و من کفر فامتعه قلیلا ثم اضطره الی عذاب النار و بئس المصیر» ; (5) «و چون ابراهیم گفت: پروردگارا، این [سرزمین] را شهری امن گردان و مردمش را - هر کس از آنان که به خدا و روز بازپسین ایمان بیاورد - از فرآورده‏ها روزی بخش . [خداوند] فرمود: ولی هر کس کفر بورزد، اندکی برخوردارش می‏کنم سپس او را با خواری به سوی عذاب آتش می‏کشانم و چه بد سرانجامی است .»
گفته فوق مربوط به زمان حضرت ابراهیم علیه السلام است ولی امام سجاد علیه السلام می‏فرماید: مقصود از اهل مکه، ما و اولیای پیامبر و شیعیان وصی اوست و منظور از کافران، منکران وصی پیامبر صلی الله علیه و آله است و نیز کسانی که در میان امت او، او را پیروی نمی‏کنند . (6)

یکی از روشهای شایع و روشمند، بهره‏گیری از قواعد عرفی در تفسیر آیات قرآن است; همان قواعدی که برای فهم عبارات هر قومی می‏تواند مورد استفاده قرار گیرد . امام سجاد علیه السلام در این روش به مثابه امامی که در صدد گفت و گو و ارائه برهان برای دیگران است ظاهر می‏شود و به همین جهت از قواعدی استفاده می‏کند که برای دیگران حجت و دلیل، محسوب می‏گردد . و باید همه به آن قواعد گردن نهند و چنین تفسیری را برگزینند . که در ذیل به یک نمونه آن اشاره می‏شود:
امام صادق علیه السلام از امام باقر علیه السلام نقل می‏کند که امام سجاد علیه السلام فرمود: تو نمی‏توانی با هر کس که می‏خواهی، مجالست نمایی، زیرا خداوند از آن نهی کرده و فرموده است:
«و اذا رایت الذین یخوضون فی آیاتنا فاعرض عنهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره‏» (7); «و چون بینی کسانی که [به قصد توطئه] در آیات ما فرو می‏روند، از ایشان روی برتاب تا در سخنی غیر آن در آیند .»
طبق عرف محاوره، که هر امری دلالت‏بر لزوم و وجوب می‏کند، امام سجاد علیه السلام از کلمه فاعراض; «اعراض کن‏» که فعل امر است، وجوب اجتناب را بیان کرده‏است . (8)

عقل انسانی حجت‏باطن خداوند در همه زمینه‏هاست و امکان تخطئه آن، امری محال است; زیرا تخطئه آن نیز خود نیازمند برهانی عقلی است .
یکی از مواردی که باید بسیار از عقل سود برد، فهم کتاب و سنت است . خود قرآن کریم در آیاتی بسیار، می‏فرماید: عاقلان و اهل تدبیر و تفکر می‏توانند به ژرفای علوم قرآنی راه جویند . لذا تفسیر آیات قرآنی با تکیه بر عقل و قواعد عقلی، مورد اهتمام امامان معصوم علیهم السلام بوده، که در ذیل به یک نمونه از آنها اشاره می‏شود:
امام سجاد علیه السلام در پاسخ یکی از یاران خود که سؤال کرده بود: آیا خداوند دارای مکان است؟ فرمود: خداوند از نیاز به مکان منزه است . وی (ثابت‏بن دینار) سؤال می‏کند: پس چگونه است که خداوند درباره معراج پیامبر صلی الله علیه و آله می‏فرماید: «ثم دنی فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی‏» (9); «سپس نزدیک آمد و نزدیک‏تر شد تا فاصله‏اش به قدر دو طرف کمان یا نزدیک‏تر شد .» ؟ امام سجاد علیه السلام می‏فرماید: منظور آن است که پیامبر صلی الله علیه و آله به حجابهای نورانی نزدیک شد و ملکوت آسمانها را نگریست‏سپس نزدیک‏تر شد و از ناحیه زیر به ملکوت زمین نگاه کرد تا جایی که خیال کرد آن قدر نزدیک شده است که به اندازه دو طرف کمان یا نزدیک‏تر گردیده است . (10)
عقل هر انسانی می‏فهمد که خداوند مکان ندارد; زیرا که نیازمند نیست . پس مراد از نزدیک شدن به خدا، یعنی قرب معنوی و سیر در ملکوت است و جز این تفسیر، تفسیر دیگری که به عقل نزدیک‏تر باشد، یافت نمی‏شود .

خداوند در برخی آیات قرآن، علتی را برای حکمی بیان می‏کند و آن را بر مصداقی استوار می‏سازد، مانند آیه ذیل که می‏فرماید: «و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فی السبت فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین‏» (11); «و کسانی از شما [بنی اسرائیل] را که در روز شنبه از فرمان الهی سر باز زدید، نیک شناختید . پس ایشان را گفتیم: بوزینگان طرد شده باشید .»
امام سجاد علیه السلام فرمود: خداوند این قوم را مسخ کرد به خاطر آنکه به منع صید ماهی توجه نکردند و در روزی که از این کار نهی شده بودند، به آن مشغول گردیدند . پس چگونه می‏بینی حال کسانی را که فرزندان پیامبر را کشتند و حرمتش را شکستند! خداوند گر چه آنها را در دنیا مسخ نکرد اما عذابی در آخرت برای آنها مهیا نموده که چندین برابر عذاب مسخ در دنیا است . (12)

طبق نظریه صحیح و مشهور، هر حکمی در اسلام، دارای فلسفه‏ای است و هر امر یا نهیی در ورای خود، حکایت از مصلحت‏یا مفسده‏ای دارد که موجب «تکلیف‏» می‏شود . آیات قرآن نیز از این قاعده مستثنا نیستند . و یکی از روشهای بیان آیات قرآنی و توضیح و تفسیر آنها، بیان فلسفه و علت‏حکم است . که در اینجا به یک نمونه اشاره می‏شود:
قرآن کریم می‏فرماید:
«یاایها الذین امنوا لا تقتلوا الصید و انتم حرم . و من قتله منکم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم یحکم به ذوا عدل منکم هدیا بالغ الکعبة او کفارة طعام مساکین او عدل ذلک صیاما لیذوق وبال امره ...» (13); «ای کسانی که ایمان آورده‏اید در حالی که در احرام هستید، شکار را مکشید و هر کس از شما عمدا آن را بکشد باید مانند آنچه را که کشته، از چهار پایان کفاره دهد که [شباهت آن را] دو عادل از میان شما تصدیق نمایند، و به صورت قربانی به کعبه برسد، یا به کفاره [آن] مستمندان را خوراک بدهد، یا معادلش روزه بگیرد، تا سزای زشت کاری خود را بچشد .»
امام سجاد علیه السلام به زهری می‏فرماید: آیا می‏دانی که معادل روزه‏ای که برای کفاره طعام به فقرا است، چگونه است؟ زهری پاسخ می‏دهد: نمی‏دانم . حضرت می‏فرماید: حیوان شکار شده را قیمت گذاری می‏کنند و قیمتش را با گندم محاسبه می‏کنند و در برابر هر یک کیلو و نیم گندم، باید یک روز روزه بگیرد . (14)
در گفتار فوق، امام سجاد علیه السلام ضمن تعیین مقدار روزه، فلسفه آن را نیز بیان می‏کند و از این طریق، حکم الهی را بسیار دلنشین می‏سازد .
آری، در دستگاه خدایی هیچ چیز بدون «علت‏» امکان تحقق ندارد . هر مساله‏ای، رمز و راز و سببی دارد . لذا نمی‏توان حکمی از احکام قرآن را پیدا کرد مگر آنکه بنا به علتی ضرورت پیدا کرده است .
یکی از احکام قرآنی، مساله قصاص است که خداوند به شکل بدیع و زیبایی می‏فرماید: «ولکم فی القصاص حیاة یا اولوا الالباب‏» (15); «و ای صاحبان اندیشه! برای شما در مساله قصاص، زندگی است .»
امام سجاد علیه السلام چگونگی نقش قصاص در زندگی را، چنین بیان می‏کند: این بدان جهت است که هر کس قصد کشتن فردی را نماید ولی بداند که مورد قصاص واقع می‏شود از این جنایت صرف نظر می‏کند و همین مساله، موجب بقای زندگی فردی می‏گردد که قصد کشتنش را داشت . و نیز موجب زنده ماندن خود فردی می‏گردد که قصد کشتن دیگری را داشت . و همچنین سبب حیات جمعی مردم خواهد شد که به این حکم آشنا شده و از آن آگاه گردیده‏اند . (16)

بسیاری از آیات قرآن دربردارنده حوادث تاریخ و بیانگر قصص انبیا و صالحان است . برای تفسیر این دسته از آیات، راهی مناسب‏تر از آشنایی به تاریخ آنان نیست . لذا ائمه اطهار در تفسیر این گونه آیات، همانند کسانی که در جریان تاریخی همان زمانها قرار گرفته‏اند و به شکل عمیق با علل آن حوادث آشنا بوده‏اند، به تفسیر پرداخته و زوایای حیات گذشتگان و تحولات تاریخی را برای نسلهای بعدی شکافته‏اند . و این تفسیر آنگاه ضرورتش احساس می‏شود که سؤالهای عمده‏ای پیرامون تحولات تاریخی وجود داشته که در قرآن به آن پرداخته نشده، و بیان آنها به پیامبر و اهل بیت عصمت علیهم السلام سپرده شده است .
امام سجاد علیه السلام در حدیثی طولانی و در گفت و گویی بسیار شیرین و شنیدنی، زوایای قصه یعقوب و یوسف را بیان داشته و به بسیاری از سؤالها و شبهات پاسخ داده است .
در کتاب علل الشرایع آمده است که ابوحمزه ثمالی می‏گوید: با امام سجاد علیه السلام نماز صبح را در روز جمعه و در مدینه خواندم . آنگاه که امام از نماز و تسبیح خود فارغ شد، به سوی منزلش حرکت کرد و من هم با او حرکت کردم . کنیزی داشت‏به نام سکینه، به او فرمود: هر فقیری که از درب منزل گذشت . به او طعام دهید; زیرا که امروز، روز جمعه است .
من گفتم: هر کس که سائل باشد، معلوم نیست مستحق هم باشد! امام سجاد علیه السلام فرمود: من می‏ترسم از اینکه برخی از افرادی که اظهار حاجت می‏کنند، مستحق باشند و ما چیزی به او نداده باشیم و بدون جهت او را رد کرده باشیم و به همین سبب بر سر ما همان آید که بر سر یعقوب علیه السلام و خاندانش نازل شد . پس سائلان را طعام دهید، طعام دهید . یعقوب علیه السلام در هر روز گوسفندی را ذبح می‏کرد و از آن صدقه می‏داد و بعد خود و عیال خویش از آن می‏خوردند .
روزی سائلی که مؤمن و بسیار روزه گیر و مستحق بود و در نزد خدا دارای منزلتی بود، به صورت رهگذری غریب، عصر جمعه‏ای نزدیک افطار جلوی درب خانه یعقوب علیه السلام ایستاد و گفت: از زیادی خوراک خود، سائلی رهگذر و غریب و گرسنه را طعامی دهید . چند بار این سخنان را تکرار کرد; در حالی که اهل خانه صدایش را می‏شنیدند ولی او را تصدیق نمی‏کردند . پس آنگاه که مایوس از گرفتن طعام شد و شب هم فرا رسیده بود، رجوع کرد و به گریه افتاد . و از گرسنگی‏اش به خدا شکایت نمود . و آن شب را تا صبح روزه دار و گرسنه صبح کرد در حالی که صبر پیشه نمود و دائما خدای را ستایش می‏کرد . و این در حالی بود که یعقوب علیه السلام و خاندانش به صورت سیر و شکم پر، شب را گذراندند و نزد آنها مقداری از غذا نیز باقی مانده بود .
خداوند به یعقوب علیه السلام در صبح آن روز وحی کرد که: «تو بنده مرا ذلیل کردی و به این سبب غضب مرا برانگیختی، و تو مستحق تادیب و نزول عقوبت من شدی و بلای من دامنگیر تو و فرزندت خواهد شد .» (17)
در بیانی که گذشت، جریان حضرت یعقوب علیه السلام و علت فقدان حضرت یوسف علیه السلام که در واقع فهم آن، علت اصلی بیان این داستان در قرآن است، با شیوه‏ای بسیار شیرین و مؤثر و اخلاقی بیان گردید، و نگاه خواننده را به آیات این داستان، عمیق و عبرت‏آموز می‏کند .

روش تفسیر تاریخ به قرآن، شاید در نگاه ابتدائی گفته شود ربطی به تفسیر قرآن ندارد، اما چون با عمقی بیشتر به قضیه نگاه شود معلوم می‏شود که توضیح حوادث تاریخی به واسطه قرآن، خود نوعی برداشت از قرآن و در حقیقت، نوعی تفسیر آیات مورد استناد، محاسبه می‏شود . که در اینجا به یک نمونه اشاره خواهیم کرد:
زید فرزند امام سجاد علیه السلام در ضمن روایتی می‏گوید: از پدرم سؤال کردم که چرا بعد از آنکه نمازهای یومیه، تا پنج نماز تخفیف داده شد، دیگر پیامبر صلی الله علیه و آله تقاضای تخفیف بیشتری نکرد!؟ امام سجاد علیه السلام پاسخ داد: پیامبر صلی الله علیه و آله می‏خواست تخفیف نمازهای یومیه را تا جایی برساند که اجر همان پنجاه نمازی که در ابتدا، خداوند برای امتش تشریع کرده بود، باقی بماند . و علت این امر آن است که خداوند در قرآن مجید می‏فرماید: «من جاء بالحسنة فله عشر امثالها» (18); «هر کس که کار نیکی انجام دهد، برای او ثوابی ده برابر آن کار، منظور خواهد شد .» (19)

یکی از مسائلی که مورد اتفاق همه فرق اسلامی است، اولویت «تفسیر روایی‏» بر انواع دیگر تفسیر است و می‏توان گفت رتبه‏ای بعد از «تفسیر قرآن به قرآن‏» دارد .
تفسیر روایی تنها منحصر به غیر معصومین نیست‏بلکه در موارد بسیاری خود امامان معصوم، قرآن کریم را به واسطه روایات امامان قبلی خود، یا روایات پیامبر صلی الله علیه و آله تفسیر نموده‏اند که در اینجا یک نمونه از آن را ذکر می‏کنیم:
امام سجاد علیه السلام از امام حسین علیه السلام نقل می‏کند که یکی از یهودیان و مبلغان شام، به امام علی علیه السلام عرض کرد: این یحیی بن زکریا است که گفته می‏شود در حال کودکی، به او حکم و حلم و فهم داده شده و او کسی بود که گریه می‏کرد بدون هیچ گناهی و پیوسته در روزه بود! امام علی علیه السلام فرمود: بله او چنین بود اما پیامبر اسلام از او برتر بود; زیرا یحیی بن زکریا در عصری زندگی می‏کرد که خبری از بتها و جاهلیت نبود و حضرت محمد صلی الله علیه و آله در میان بت‏پرستان و حزب شیطان به او حکم و فهم در حال کودکی، عطا شد . و او ابدا رغبتی به بتی پیدا نکرد و به خاطر اعیاد آنها خوشحال نشد و ابدا از او دروغی دیده نشد، و او به فردی امین و راستگو و بردبار معروف بود، و گاهی یک هفته یا بیشتر یا کمتر روزه دار بود، و آنگاه که از علت این کارش سؤال می‏شد; در جواب می‏فرمود:
«من مانند شما نیستم، من در نزد پروردگار خود به سر می‏برم و اوست که مرا نان و آب می‏دهد .»
و او از خشیت‏خداوند به قدری گریه می‏کرد که محل نمازش مرطوب می‏شد در حالی که هیچ جرمی نداشت . (20)

الف: برخی از مواردی که برای شیوه‏های تفسیری ذکر شد، چنین نیست که فقط مصداق همان شیوه باشد; زیرا گاهی در موردی، به طور همزمان از چند شیوه استفاده شده است .
ب: این بحث چنان که اشاره شد، ناتمام است و بررسی کامل در موضوع «روشهای تفسیری امام سجاد علیه السلام‏» و استقرای همه موارد تفسیری آن حضرت، نیازمند نوشته‏ای مفصل و محتاج دقتهای فراوانی است که امید است این اثر، مقدمه آن هدف قرار گیرد . والسلام .

قرآن كريم درياي بيكراني است كه انسانها مي‌توانند از راه‌هاي گوناگون از چشمه زلال آن آب حيات بنوشند؛ از همين جاست كه روش‌هاي تفسير قرآن پديد مي‌آيد و تنوع پيدا مي‌كند.
در ميان روش‌هاي تفسير قرآن ( روايي، عقلي، رمزي، موضوعي و ... جز آن) روش تفسير علمي يا علم محوري در تفسير قرآن يعني انطباق قرآن با علوم تجربي ، جاذبه بيشتري براي فرهيختگان امت، به ويژه نسل جوان دارد.
درباره اين شيوه تفسير از چند جهت مي‌توان بحث و بررسي كرد:
الف ـ سير تاريخي تفسير علمي ( از قرن دوم تاكنون).
ب ـ انگيزه‌ها و زمينه‌هاي تفسير علمي.
ج ـ بررسي موردي تفسيرهايي كه اين شيوه را انتخاب كرده‌اند، مانند تفسير الجواهر (طنطاوي).
د ـ بررسي رابطه علوم تجربي و قرآن كريم و دفع شبهه تعارض علم و دين.
هـ ـ اثبات اعجاز علمي قرآن از طريق ذكر موارد انطباق آيات با علوم تجربي ( درصورتي كه نظريات علمي اثبات و قطعي باشد.)
و ـ بررسي ديدگاههاي مفسران و قرآن‌پژوهان در باب اين شيوه‌ تفسيري و بررسي ذكر دلايل موافقان و مخالفان بهره‌وري از علم محوري در تفسير قرآن.
ز – ذكر اقسام علمي و ارائه معيار درستي و نادرستي اين شيوه‌ براي نسل جوان به ويژه متخصصان علوم تجربي كه مجذوب اعجاز علمي قرآن مي‌شوند و اقدام به تاليف كتاب در اين زمينه مي‌كنند.
ح ـ نتايج و آثار مثبت و منفي اين شيوه تفسيري.
ط ـ كتاب‌شناسي تفسير علمي.
لازم است يادآوري شود كه دو مقاله ديگر در شماره‌هاي 6 و8 مجله وزين بينات در زمينه اين بحث منتشر شده كه به گونه عمده بندهاي « ب- ج» را بررسي مجدانه و منصفانه كرده است1.
( اين تلاش علمي، قرآني جاي تشكر بسيار دارد) ، ولي نگارنده اين مقاله تلاش مي‌كند موارد « و- ز ح»‌ را بررسي و تبيين كند. اميدست اين خدمت كوچك به آستان قرآن كريم مقبول خداوند و عنايت قرآن ناطق حضرت ولي‌عصر(عج) گردد و راهگشاي تحقيقات جديدي در باب پژوهش‌هاي قرآني شود.

در اين باره نظريات و آراء مختلف و گاهي متضاد هست زيرا بحثي است كه دانشمندان علوم تجربي و مفسران و متكلمان در آن شركت دارند. بالطبع هركس از ديدگاه خاص خود نظري داده است به ويژه از اين جهت كه تفسير علمي انواع مختلف دارد كه از هم جدا نشده است. لذا هركس به يك نوع خاصي از تفسير علمي نظر داده است به ويژه از اين جهت كه تفسير علمي انواع مختلف دارد كه از هم جدا نشده است. لذا هركس به يك نوع خاصي از تفسير علمي نظر كرده و سپس نظريه‌اي درباره مطلق تفسير علمي ارائه داده و دليل آورده است. گاهي بين اقسام تفسير علمي از نظرگاه خاصي تفاوت قايل شده‌اند.
ما دلايل و ديدگاه‌هاي دانشمندان ( مفسران و متخصصان علوم ديگر) را در موضوع تفسير علمي به سه بخش عمده ، تقسيم مي‌كنيم: موافقان ،‌ مخالفان و كساني كه نوعي تفصيل ( تقسيم و تفاوت بين اقسام تفسير علمي) قايل شده‌اند.

1. كشفيات جديد و قوانين علمي موجب تبيين مسايل قرآن مي‌شود و ما را در تفسير آيات كمك مي‌كند.
براي مثال كشف حركت وضعي و انتقالي زمين موجب شد تا آيه شريفه الم نجعل الارض كفاتاً ( مرسلات /77/25) تفسير شود و معلوم گردد كه معني آيه شريفه اين نيست كه : « آيا زمين را كفايت برهر امر بشر نساختيم» بلكه معني آيه اين مي‌شود: آيا زمين را داراي حركت سريع و جذب‌كننده نساختيم. براي مثال بعضي معني اول را پذيرفته بودند2 و لكن كساني كه به تفسير علمي آيات قرآن توجه مي‌كنند معني دوم را ترجيح مي‌دهند3.
2. كشفيات جديد و قوانين ثابت شده علمي، اعجاز علمي قرآن را نشان مي‌دهد ( براي مثال در مورد زوجيت گياهان و حركت زمين و نمونه‌هاي ديگر) زيرا ذكر اين مطالب عجيب علمي در چهارده قرن قبل در محيط دور از تمدن و علم عربستان نشان مي‌دهد كه اين قرآن به وسيله يك انسان، نوشته يا گفته نشده است بلكه سرچشمه در وحي الهي دارد.
3. تفسير علمي آيات قرآن موجب مي‌شود كه ايمان مسلمانان به قرآن افزون گردد و حجت بر كفار تمام شود.
4. در اثر همين اعجاز علمي قرآن ( كه بسياري از دانشمندان غربي به آن اعتراف كرده‌اند)4 بعضي افراد غير مسلمان به دين اسلام گرويده‌اند و مي‌گروند.
5. بعضي چنين استدلال كرده‌اند: كه روش عقلي در تفسير علمي‌( كه همان روش قدما بود) باطل شده است زيرا با پيشرفت علوم تجربي و فلسفه در غرب ، روش عقلي (ارسطويي) باطل گرديده است و از طرفي روايات هم براي تفسير قرآن مورد اعتماد نيست چه در بسياري موارد اسراييليات و جعليات در آن‌ها داخل شده است. پس تنها راه باقي ماند براي تفسير قرآن همانا تفسير علمي است. از اين رو بايد قرآن در پرتو نظرات و تجربيات علمي بشر تفسير كنيم5.
6. هنگامي كه ظواهر بعضي آيات قرآن با مطالب علمي معارض شود، ناچاريم قرآن را تفسير علمي كنيم تا تعارض آن‌ها رفع شود.
براي مثال در هزار سال قبل كه هيئت بطليموسي6 حاكم بود و وجود افلاك نه گانه را امري مسلم مي‌دانستند، آسمان‌هاي هفت‌گانه قرآن با افلاك نه گانه مطابقت نداشت. پس ناچار شدند عرش و كرسي را به عنوان فلك هشتم و نهم معرفي كنند تا تعارض ظاهر آيات با علم نجوم آن زمان برطرف گردد7.
7. بعضي از نويسندگان اخير مصر چنين مي‌گويند:
اعجاز قرآن براي اعراب به وسيله الفاظ قرآن و تركيب جالب و غيرقابل تقليد آن اثبات مي‌شود و لذا قرآن تحدي كرده و گفته است: هر كس مي‌تواند سوره‌اي مثل آن بياورد8. با گذشت چهارده قرن هيچ‌كس نتوانسته است سوره‌اي مثل قرآن بياورد. لكن براي ملت‌هاي غيرعرب كه نمي‌توانند اعجاز ادبي قرآن را درك كنند لازم است كه تفسير علمي از قرآن صورت گيرد تا اعجاز علمي قرآن، آنها را قانع وبه طرف اسلام جذب كند9.
8. پاره‌اي از دانشمندان استدلال مي‌كنند كه در قرآن همه علوم بلكه همه چيز هست. اينان به آياتي مانند: نزلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شيء( نحل/16/89)؛ ما فرطنا في الكتاب من شيء(انعام/6/38)؛ لارطب و لايابس إلا في كتاب مبين( انعام/6/59) استدلال مي‌كنند.
لذا سعي مي‌كنند همه علوم را از قرآن استخراج كنند و در اين راستا به آيات بسياري استدلال مي‌كنند تا ثابت كنند كه در قرآن علم طب و هيأت و هندسه و... جز آن ، هست؛ مانند غزالي، ابن ابي الفضل المرسي، زركشي ، سيوطي‌، طنطاوي و ... جز ايشان10.

1. دليل پنجم كامل نيست زيرا كه روش عقلي به وسيله فلسفه غرب باطل شده باشد مطلبي است قابل بحث وبسياري‌ آن را قبول ندارند. لااقل در بخشي از معارف بشري قابل قبول نيست زيرا بعضي مسايل علمي مانند شيمي و فيزيك از راه آزمايش پيشرفت مي‌كند و لكن در همان موارد هم استقراء ناقص است و براي تعميم قوانين علمي احتياج به استدلال عقلي است.
از طرف ديگر در برخي از رشته‌هاي معارف بشري ، مانند علوم انساني(منطق ،‌رياضي و فلسفه ) استدلال كاربرد اصلي را دارد و اگر «‌ تجربه» در كار باشد، نقش درجه دوم دارد.
اما اين كه گفتند: روايت قابل خدشه است ، اين هم به گونه مطلق درخور قبول نيست زيرا روايات ما چند گروه است:
الف ـ خبر واحد ضعيف.
ب ـ خبر واحد صحيح.
ج ـ خبر واحد همراه قرينه كه آن را تبديل به خبر يقيني مي‌كند.
د ـ خبر متواتر كه اطمينان بخش است.
ما در تفسير قرآن از دو گروه اخير استفاده مي‌كنيم. اشكال ضعف يا جعل به گروه اول ( و احتمالاً گروه دوم) وارد است كه در تفسير قرآن نقشي ندارند11.
2. دليل ششم هميشه صحيح نيست بلكه در بعضي موارد صحيح است زيرا اولاً بين قرآن و علم قطعي تعارضي نيست و ثانياً اگر تعارضي بين علوم ظني با قرآن درگيرد، ما نمي‌توانيم به خاطر علوم ظني دست از دليل قطعي ( قرآن ) برداريم و ثالثاً اگر تعارضي بين علوم قطعي با دليل قرآني درگيرد و احتمال هست: يكي اين كه مقدمات دليل علمي مخدوش باشد؛ دوم اين كه ظاهر آيه مقصود خداوند نباشد.
3. دليل هفتم در بعضي موارد صادق است ولي يك قضيه كليه نيست.
چون بسياري از غير عرب‌ها دانش ادبيات با فراگيري ادبيات عرب از اعجاز قرآن مطلع شود.
4. دليل هشتم به كلي مخدوش است چون ممكن است مراد از كتاب در آيات مذكور قرآن12 يا لوح محفوظ ، يا علم خدا ، يا امام و حتي اَجل (مرگ) باشد و اگر هم منظور قرآن باشد، اين آيات بر وجود تمام علوم در ظواهر قرآن دلالت ندارد بلكه مفهوم آيات اين است كه آن چه مربوط به هدايت و تربيت و كمال انسان است، در قرآن به تفصيل يا اجمال ذكر شده است.

1. قرآن براي بيان احكام و مسايل تعبدي و آن چه مربوط به آخرت است، نازل شده است پس براي بيان علوم نيامده است و آيات شريفه هم ظهور در اين مطلب دارد مانند نزلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شيء ( نحل /16/89) و ما فرطنا في الكتاب من شيء ( انعام/6/38) مربوط به تعبد و تكليف است بلكه منظور از كتاب در آيه دوم لوح محفوظ است.
2. اين كه تمام علوم در قرآن وجود داشته باشد يك مطلب مهمي است و اگر چنين چيزي بود اصحاب پيامبر(ص) و تابعين آن را متذكر مي‌شدند، درحالي كه كسي از آن ها اين مطلب را ادعا نكرده است پس وجود همه علوم در قرآن اثبات نمي‌شود.
3. از مهم‌ترين دلايلي كه براي رد تفسير علمي آورده‌اند اين است كه: علوم تجربي قطعي نيست و نظريات آنها متزلزل است و بعد از مدتي تغيير مي‌يابد و صحيح نيست كه قرآن را با علوم متزلزل و غير قطعي تفسير كنيم چه بعد از مدتي كه آن نظريه‌ها تغيير كرد، مردم در مورد بيانات قرآني شك مي‌كنند و ايمان‌ها آنها متزلزل مي‌شود. براي مثال اين كه بعضي افراد قرآن را با هيأت بطليموسي تفسير كردند و افلاك نه‌گانه را با آيات قرآن تطبيق كردند و پس از قرن ها آن نظريه باطل شد، موجب گرديد تا بعضي گمان كنند علم هيأت جديد (كپرنيكي) با قرآن در تعارض است و همين مطلب در غرب ( جهان مسحيت) اتفاق افتاد و موجب تعارض جدي بين دانشمندان علوم تجربي و علماي مسيحي شد تا آنجا كه دادگاه‌هاي تفتيش عقايد تشكيل شد و حتي گاليله را به جرم اين كه زمين را متحرك مي‌دانست محاكمه كردند17 چون گمان مي‌كردند كه كتاب مقدس همان نظريات هيأت بطليموسي ( سكون زمين و مركزيت آن) را مي‌گويد و اين تعارض علم و دين موجب نااميدي مردم از دين و پيدايش مكاتب ضد ديني والحادي گرديد و در اصل دين و اعتبار كتاب مقدس شك پديد آمد. پس اگر در جهان اسلام اجازه دهيم كه قرآن را تفسير علمي كنند همان تنايج به بار خواهد آمد و پس از مدتي ايمان مردمان متزلزل خواهد شد.
4. تفسيرعلمي منجربه تفيسر به رأي مي‌شود:
بسياري از مخالفان تفسير علمي گفته‌اند كه تفسيرهاي علمي در بسياري موارد به تفسير به رأي منجر مي‌شود،چون افرادي كه درصدد تفسير علمي قران هستند به دلايل متعدد دچار اين مشكل مي‌شدند ؛ مشكلي كه در روايات در برابر آن وعده آتش داده شده است18.
الف ـ بعضي افراد تخصص كافي در قرآن و تفسير قرآن ندارند و بدون داشتن شرايط يك مفسر اقدام به تفسير علمي قرآن مي‌كنند و اين يكي از مصاديق تفسير به رأي است.
براي مثال : در آيه شريفه : هوالذي خلقكم من نفس واحدة و جفل منها روجها ( اعراف/7/189) اوست خدايي كه همه شما را از يك تن آفريد و از او نيز جفتش را مقرر داشت، مي گويد: منظور از نفس واحده ، پروتون و منظور از زوج الكترون است در حالي كه نفس در لغت و اصطلاح به معني پروتون نمي‌آيد و زوج،‌هم به معني الكترون نيست ولي اين نويسنده براي اثبات اين كه نظريات علمي در باب اتم در آيات قرآن هست ، اين گونه معني كرده است. گرچه ممكن است اين گونه افراد با حسن نيت و با قصد اثبات اعجاز قرآن چنين تفسير كرده باشند ولي اين تفسير به رأي است و ممكن است گوينده آن خود را دچار عذاب الهي كند.
ب- ممكن است بعضي افراد مغرض با استفاده از آيات علمي قرآن بخواهند نظرات خود را اثبات كنند كه گاهي اين نظريات انحرافي و حتي الحادي است ولي اين كار را با استفاده از تفسير علمي مي‌كنند كه اين از مصاديق بارز تفسير به رأي است.
براي مثال : كساني كه سعي مي‌كنند حقايق غيبي و ماوراء طبيعي قران را به مسايل محسوس برسانند و تا آنجا پيش روند كه بگويند: منظور قرآن از ملايكه همان ميكروب‌هاست كه جان انسان‌ها را مي‌گيرند20.
يا در جاي ديگر قابيل وهابيل را حمل بر دو دوره جامعه بي‌طبقه و جامعه فئوداليستي ( ارباب و رعيتي) مي‌كنند تا با مراحل تكامل جامعه در مكتب ماركسيسم مطابقت كند21.
استاد شهيد مطهري در اين زمينه مي‌فرمايد:
ماترياليسم در ايران يكي دو سال اخير به نيرنگ تازه‌اي بس خطرناك‌تر از تحريف شخصيت‌ها دست يازيده است و آن تحريف آيات قرآن كريم وتفسير مادي محتواي آيات با حفظ پوشش ظاهري الفاظ است. اين نيرنگ جديدي است كه از عمر آن در ايران كم‌تر از دو سال مي‌گذرد22. البته اصل اين طرح ونيرنگ چيزي نيست. طرحي است كه كارل ماركس براي ريشه‌كن كردن دين از اذهان توده‌هاي معتقد در صد سال پيش داده است. طرح ماركس اين است كه براي مبارزه با مذهب درميان توده معتقد ، بايد از خود مذهب برضد مذاهب استفاده كرد23.
سپس استاد شهيد اين تفكر را ماترياليسم اغفال شده يا ماترياليسم منافق مي‌نامند ونمونه‌هايي از اين تفسير را ذكر مي‌كنند24.
5. تفسير علمي قرآن به تأويل منجر مي‌شود:
بعضي افراد براي تفسير علمي قرآن از حدود ظواهر الفاظ و آيات مي‌گذرند و هركدام آيات را كه با يك نظريه يا قانون علمي ( كه مورد نظر آن‌هاست) منافات و تعارض دارد، تأويل مي‌كنند تا بتوانند آن نظريه را به قرآن نسبت دهند.
نمونه جالب اين نوع تأويلات درمورد نظريه تكامل انواع داروين صورت گرفته است. يك نفر كتابي با پيش فرض پذيرش نظريه تكامل مي‌نويسد و هر آيه‌اي كه موافق نظريه تكامل است مي‌آورد. سپس آيات مخالف را تأويل مي‌كند و بر خلاف ظاهر آيات، آنها را با نظريه تكامل وفق مي‌دهد و شخص ديگر كتاب مي‌نويسد با پيش فرض رد نظريه تكامل مي‌نويسد و هر آيه‌اي كه موافق نظريه تكامل است مي‌آورد. سپس آيات مخالف را تأويل مي‌كند وبر خلاف ظاهر آيات، آنها را با نظريه تكامل وفق مي‌دهد و شخص ديگر كتاب مي‌نويسد با پيش فرض رد نظريه تكامل وآيات مخالف را مي‌آورد وسپس آيات موافق نظريه تكامل را به نظر خود برمي‌گرداند و مرتكب تأويل مي‌شود25. هر دو نظر خود را به قرآن نسبت مي‌دهند و گاهي برآن اصرار مي‌ورزند.
نمونه ديگر آن را در بحث عرش و كرسي و تأويل آنها به فلك هشتم و نهم مي‌توان ديد26.
6. بعضي مي‌گويند كه تفسير علمي امري ذوقي است و هيچ معيار شخصي ندارد و نمي‌تواند قرآن را با چيزي كه معيار ندارد تفسير كرد چه هركس طبق ميل و ذوق خود به تفسير آيات مي‌پردازد وتفيسر از طريق صحيح خارج مي‌شود. پس بهتر است از طريق تفسير علمي صرف نظر كنيم.
7. تفسير علمي قرآن و آوردن مطالب علمي زياد در لابه‌لاي تفسير قرآن موجب مي‌شود كه مقصد اصلي قرآن كه تربيت و تزكيه انسان وهدايت اوست، فراموش شود. اگر بعضي تفسيرهاي جديد ( مثل طنطاوي) اين‌گونه عمل كرده‌اند ،‌بهتر است از تفسير علمي قرآن چشم‌پوشي كنيم و مقاصد اصلي قرآن را در تفسير ذكر كنيم.
8. قرآن كتاب هدايت و نور وبيان است ولي اگر تفسير علمي كنيم، موجب مي‌شود كه قرآن در تفسير خود محتاج غير شود و به جاي اين كه بيان و نور باشد،‌از ديگران طلب نور و بيان هدايت كند، در حالي كه غير قرآن محل اختلاف است و مرجع و پناهگاهي نداردتا هنگام اختلاف نجات يابد پس نمي‌تواند هدايت كننده باشد27.
9. تفسير علمي موجب مي‌شود كه حقايق قرآني مجاز شود يعني معاني اصلي خود از دست بدهد( چنان كه مثال زديم كه نفس را به معني پرتون مي‌گيرند). پس تفسير علمي صحيح نيست28.
10. تفسير علمي منجر به تطبيق مي‌شود:
يعني اين كه مفسر در قرآن جستجو مي‌كند و آيات موافق با نظريه يا قانون علمي را پيدا مي‌كند و آنها را باهم منطبق مي‌كند و آيات مخالف را تأويل مي‌كند كه اين نوعي تحميل به قران است. پس تفسير علمي در حقيقت تفسير نيست چه معني ومقصود آيات را روشن نمي‌كند. نوعي تطبيق است29.
11. تفسير علمي به مادي‌گري و دهري‌گري ( اصالت طبيعت و ماده و نفي خدا) منجر مي‌شود چنان‌كه بعضي از ملحدان ومنكران خدا و گروه‌هاي انحرافي كه داراي چهره‌ نفاق بودند، با تفسير آيات علمي نظرات خود را اثبات مي‌كردند و جوانان را به طرف الحاد فرا مي‌خواندند، يعني اين براي ردّ تفسير علمي چهار دليل مي‌آورد كه خلاصه دليل اول چنين است:
«‌ از نظر لغوي تفسير علمي معقول نيست چه معناي الفاظ در طول قرون و اعصار تغيير مي‌كند و معاني لغوي و شرعي و اصطلاحي پديد مي‌آيد و بسياري از اين معاني جديد است كه در صدر اسلام نبوده است. معهذا آيا مي‌تواند معقول باشد كه خداوند با همان الفاظ اين معاني را كه نسل‌ها بعد پيدا شده اراده كرده باشد. اين مطلب را كسي قبول نمي‌كند مگر آن كه عقل خود را انكار كند»30.
اين دليل شبيه دليل نهم است كه علامه فرمودند، لكن مختصر تفاوتي در نتيجه‌گيري در كار است.
13. اگر تفسير علمي را بپذيريم ، بلاغت قرآن مخدوش مي‌شود زيرا بلاغت عبارت از مطابقت كلام با مقتضي حال است در حالي كه طبق قرآن مخدوش مي‌شود زيرا بلاغت عبارت از مطابقت كلام با مقتضي حال است در حالي است كه طبق تفسير علمي بايد بگوييم : خداوند معناهايي را از الفاظ قرآن اراده كرده كه اعراب به آن معاني جاهل بوده‌اند. اين موجب مي‌شود يكي از خصايص مهم قرآن ( بلاغت و مراعات حال مخاطب را ) از قرآن سلب كنيم31.
14. قرآن كتاب خداست كه باطل در آن راه ندارد و اگر تفسير علمي كنيم پس همه تغييرات علوم و تضادها آنها در قرآن وارد مي‌شود و از اين رو مردم در اعتقاد خود نسبت به قرآن شك مي‌كنند32.
15. راه‌هاي زيادي براي اثبات اعجاز قرآن هست. پس قرآن از اعجاز علمي با اين پيامدها بي‌نيازي است33.
16. تفسير علمي موجب مي‌شود كه قرآن تابعي از متغير علوم شود با اين كه علوم در معرض خطا و تغيير است34.
17. تفسير علمي موجب سوء فهم از ذات قرآن و وظيفه آن مي‌شود‌ ( زيرا با بيان مطالب علمي قرآن گاهي هدف اصلي قرآن كه تربيت انسان فراموش مي‌شود) و كسي گمان مي‌كند كه قرآن براي بيان علوم آمده است.
18. معيار در فهم قرآن همانا استعمالات لغات در نظر اعراب است. پس وقتي خواستيم آيه‌اي را درك كنيم، لازم است به فهم عرب خالص ( اعراب صدر اسلام) اكتفا كنيم. توسعه‌‌هاي بعدي را كه در لغات و اصطلاحات زبان عرب داده شده است، در نظر نگيريم.
و لكن در تفسير علمي خلاف اين معيار عمل مي‌شود. پس تفسير صحيحي نيست.
براي مثال از « نفس واحده» معني پروتون را مي‌گيرند در حالي كه عرب چنين استعمالي نكرده است.
19. تفسير علمي با اعجاز قرآن و تحدي آن منافات دارد زيرا قرآن خطاب به عرب‌هاي صدر اسلام كه اغلب خواندن و نوشتن نمي‌دانستند مي‌گويد: « اگر مي‌توانيد سوره‌اي مثل قرآن بياوريد.» اگر بنا باشد قرآن مطالب و كشفيات عالي علمي بگويد، مسلم است كه مردم آن زمان به دليل عدم پيشرفت علمي، از آوردن مثل قرآن عاجز بوده‌اند.
پس تحدي قرآن باطل مي‌شود چراكه اگر مردم پيشرفت علمي داشتند شايد مي‌توانستند مثل قرآن را بياورند و لذا كساني كه همه علوم را به قرآن نسبت مي‌دهند توجه ندارند كه اعجاز و تحدي قرآن را باطل كرده‌اند در حالي كه مي‌خواستند اعجاز قرآن را اثبات كنند.

1. در دليل اول اين كه قران براي بيان مسايل آخرت و احكام آمده باشد با اين مطلب كه بعضي علمي را قبل از كشف تجربي آن به وسيله انسان، خبر داده باشد منافات ندارد بلكه دليل عظمت قران و داشتن علم غيب نازل كنند آن است.
آري ، هدف اصلي قرآن بيان علوم طبيعي و ذكر قوانين فيزيك وشيمي و امثال‌ آن‌ها نيست ولي مي‌تواند يكي از اهداف فرعي قرآن باشد و شايد نظر شاطبي ، رد استخراج همه علوم از قرآن يك « قسم خاص تفسير علمي» است كه اين مطلب صحيحي است و اگر قرآن صرف مطالب احكام و عقايد و... جز اين‌هاست ، پس مثال‌هاي علمي قرآن و مطالب آنها چه مي‌شود؟ آيا آن ها از قرآن نيست و احتياج به تفسير ندارد؟
2. بعضي از بزرگان صحابه مثل ابن مسعود و ائمه اطهار ( اهل بيت عليه‌السلام) اين مطلب را فرموده‌اند كه همه چيز يا همه علوم در كتاب الله هست35. پس ظاهر كلام آن‌ها دلالت بر اين ادعا دارد. لكن منظور چيست؟
آيات در ظواهر قرآن همه علوم هست؟ يا با توجه به باطن قرآن چنين فرموده‌اند؟ يا با ضميمه علم ائمه (ع) يا علم الهي چنين است؟ آيا منظور ازكتاب الله ، لوح محفوظ است يا علم الهي يا قرآن؟ پس اين گونه احاديث ، وارد شده است ولي چند احتمال در معناهاي آنهاست و از اين رو، نمي‌توان به گونه جازم گفت كه منظور آنها اين بوده كه تمام علوم در قرآن هست.
وانگهي ، اين گونه احاديث از مورد بحث ما خارج است، زيرا بحث ما در ظواهر قرآن با صرف نظر از علوم ائمه (ع) و لوح محفوظ و باطن قرآن است.
3. دليل سوم از يك جهت صحيح و از يك جهت غير صحيح به نظر مي‌رسد:‌
اگر قرآن را با نظريه‌هاي ثابت نشده علمي تفسير كنيم همين اشكال ( ترديد در ايمان مردم و ... جز آن) پديد مي‌آيد.
ولي اگر قرآن را با علوم تجربي قطعي ( تجربه همراه استدلال عقلي) تفسير كنيم، اين اشكال پديد نمي‌آيد.
التبه علوم تجربي يقين به معني اخص ( قطع صد درصد) نمي‌آورد لكن اگر يك دليل عقلي با آن همراه شود ممكن است قطع‌آور شود.
4. دليل چهار به صورت جزئي ( موجبه جزئيه) صحيح است يعني در بعضي موارد افراد با حسن نيت يا سوء نيت دچار تفسير به رأي مي‌شوند و خود را مستحق آتش الهي مي‌كنند.
و لكن هميشه تفسير علمي اين‌گونه نيست بلكه اگر فردي با دارا بودن شرايط يك مفسر قرآن و با رعايت ضوابط تفسير معتبر، آيه‌اي از قرآن را ( كه با يك قانون علمي ثابت شده و قطعي موافق است) با يك مطلب قطعي علمي تفسير كند نه تنها تفسير به رأي نمي‌شود بلكه موجب روشن شدن مفهوم و تفسير آيه مي‌گردد.
5. دليل هفتم يك استحسان است چون ممكن است در يك تفسير قرآن هم مطالب علمي قرآن بررسي شود و هم مقاصد عالي آن مثل هدايت وتربيت و... جز آن فراموش نشود و اگر يك نفر مفسر دچار خطا شد، دليل خطا بودن يك شيوه تفسيري نيست بلكه او افراط كرده است ولي تفسير علمي ، به نحو معتدل و همراه با تفسيرهاي ديگر آيه، بلااشكال مي‌ماند.
6. دليل پنجم ( به صورت موجبه جزئيه) در بعضي موارد صحيح است، يعني بعضي افراد ممكن است بدون قرينه نقلي يا عقلي به تأويل آيات قرآن بپردازند تا افكار و نظريات مورد قبول خود را برقرآن تحميل كنند و اين خطاي افراد است.
در ضمن اگر تأويل ( ارجاع لفظ به معني خلاف ظاهر ) با داشتن قرينه عقلي يا نقلي قطعي باشد، اشكال ندارد واگر بدون قرينه قطعي باشد صحيح نيست.
ولي در همه موارد تفسير علمي قرآن به تأويل غير صحيح منجر نمي‌شود بلكه اگر يك مفسر با رعايت ضوابط تفسير معتبر، آيه‌اي از قرآن را با يك مطلب قطعي علمي تفسير كند واز تأويل ناصواب بپرهيزد ، نه تنها اشكالي پديد نمي‌آيد بلكه معني آيه واضح و تفسير آن روشن مي‌شود و همين‌سان است اگر با قرينه قطعي تأويل صحيح كند.
7. دليل ششم صحيح نيست چون ما در پي همين بحث، معيارهاي تفسير علمي معتبر را بيان خواهيم كرد.
پس هرگاه يك مفسر با دارا بودن شرايط تفسير و از رهگذر تفسير معتبر ( با رعايت شرايط تفسير معتبر) اقدام به تفسير علمي كند، نه تنها عمل ذوقي و بي‌ملاك انجام نداده است بلكه به يكي از طرق تفسير عمل كرده است و معاني قرآن را روشن كرده است.
8. دليل هشتم براي رد تفسير علمي كافي به نظر نمي‌رسد:
اين كه قرآن نور،‌هدايت و بيان است با اين مطلب منافاتي ندارد كه براي تفسير آيه‌اي يا روشن كردن مفاد جملات آن ( كه براي ما روشن نيست) از علوم مختلف مانند: نحوه صرف، معاني بيان، اصول و مطالب قطعي علوم تجربي كمك بگيريم و اين بدان معني نيست كه قرآن نور و هدايت نباشد چون قرآن در ذات خود نور و هدايت است و خودش هدايت‌كننده است لكن فهم ما ناقص است و ما به وسيله اين علوم از مطالب عالي قرآن بهره‌مند مي‌شويم. پس در حقيقت ما به بهره‌بردن از علوم براي فهم قرآن نيازمنديم و قرآن نيازمند چيزي نيست.
موارد اختلاف در علوم را ( كه اشاره فرموده بودند) ، جواب مي‌دهيم كه معيار ما خود قرآن است. هرچه با قرآن سازگار باشد صحيح است وهر چه مخالف باشد، باطل است.
9. دليل نهم در بعضي انواع تفسير علمي ( مانند استخراج و تطبيق علوم) صحيح است لكن تفسير علمي حداقل سه نوع ( استخدام علوم در فهم قرآن، استخراج علوم از قرآن، تطبيق قرآن بر علوم ) دارد كه هميشه اين گونه نيست، بلكه گاهي الفاظ قرآني‌‌ (زوجيت گياهان) با قوانين علمي كاملاً موافق است و لازم نيست الفاظ را به طور مجازي معني كنيم.
10. دليل دهم هم در بعضي انواع تفسير علمي صحيح است كه بعداً توضيح خواهيم داد ولي در همه موارد و انواع تفسير علمي صادق نيست. چون در يك روش از تفسير علمي ، ما علوم را به استخدام قرآن درمي‌آوريم و نظريه علمي را بر قرآن تحميل نمي‌كنيم بلكه از مطالب قطعي علوم، براي روشن شدن معني آيه استفاده مي‌كنيم.
براي مثال اثبات حركت خورشيد ( حركت انتقالي و ... جز آن) موجب شد كه معني آيه شريفه الشمس تجري لمتسقر لها (يس/36/38) تا حدودي روشن شود و يا با كشفيات جديد علمي موجب مي‌شود تا مفاهيم علمي قرآن هر روز گوياتر و واضح‌تر شود. در اين مورد يكي از صاحب‌نظران مي‌فرمايد:
در اين موضوع ( تسخير ماه) چگونه پيشرفت علم با قرآن مطابق آمده يعني پس از چهارده قرن علم تا اين حد به قرآن رسيده است اين هم اعجاز قرآن است و هم تطبيق قرآن با آن بي‌اشكال است36.
11. دليل يازدهم هم در بعضي موارد از تفسير علمي صادق است يعني كساني كه مغرضانه به تفسير آيات قرآن برطبق ميل خود ( كه همان تفسير به رأي) است بپردازند كه ما هم در رد اين نوع از تفسير علمي اصرار داريم.
ولي اين مورد نيز در همه موارد تفسير علمي صادق نيست.
12. هدف اصلي دكتر ذهبي از رد تفسير علمي همان رد كردن استخراج تمام علوم از قرآن است و لذا او اين دلايل را در مقابل غزالي و امثال او مي‌آورد.
التبه ما در رد اين قسم خاص تفسير علمي، با او موافق هستيم زيرا استخراج تمام علوم از قرآن است و لذا او اين دلايل را در مقابل غزالي و امثال او مي‌آورد.
البته ما در رد اين قسم خاص تفسير علمي ، با او موافق هستيم زيرا استخراج و نسبت دادن تمام علوم با جزئيات آن‌ها به ظواهر قرآن بي مورد به نظر مي‌رسد و دلايل آن مخدوش است.
لكن چون دكتر ذهبي به طور مطلق دليل آورده كه شامل هر سه قسم تفسير علمي، استخراج علوم از قرآن، تطبيق قرآن بر علوم و استخدام علوم در فهم قرآن مي‌شود، دلايل او را بررسي مي‌كنيم:
الف ـ دليل اول او در مورد بعضي اقسام تفسير علمي ( مانند استخراج علوم از قرآن) صادق است لكن مواردي را كه ظواهر قرآن با قوانين اثبات شده علمي موافق باشد و از لحاظ لغوي قراين عقلي و نقلي مانعي براي تفسير علمي نباشد، شامل نمي‌شود زيرا در اين موارد الفاظ قرآن ا زمعاني اصلي آن خارج نشده است، چنان كه بعضي از معني لغوي كلمه كفاتاً ( مرسلات /77/5) در‌آيه شريفه ، حركت زمين را فهميده‌اند چرا كه علم قطعي با ظاهر لفظ قرآن موافق است37.
ب ـ قرآن براي يك نسل خاص نازل نشده است و اين كه با مرور زمان معاني تازه‌اي از قرآن فهميده يا كشف شود، دليل عظمت قرآن است و اين اوج بلاغت است كه كسي به ‌گونه‌اي سخن گويد كه هر كس و هر نسل به اندازه فهم و علم خود از آن برداشت كند.
ج ـ اگر نظريه‌هاي ثابت نشده علوم طبيعي با قرآن تطبيق شود، همين اشكال ( داخل شدن مطالب باطل و تضادهاي علوم در قرآن) پديد مي‌آيد لكن اگر تفسير علمي صحيح انجام گيرد يعني تفسير قرآن با علوم قطعي با رعايت شرايط تفسير و مفسر صورت گيرد، اين اشكال پديد نمي‌آيد.
د ـ اين كه راه‌هاي مختلف براي اثبات اعجاز قرآن هست، مانع بهره‌وري از طريق علمي براي اثبات اعجاز قرآن نمي‌شود و اشكالي ندارد كه با پيشرفت علم و آگاهي انسان ، ابعاد تازه‌اي از قرآن براي ما معلوم مي‌شود.
13. دليل شانزدهم كه از سيد قطب است، در مورد بعضي اقسام و روش‌هاي تفسير علمي ( تطبيق) صحيح است ولي در مورد همه اقسام تفسير علمي صحيح نيست زيرا اگر علوم را به استخدام قرآن درآوريم تا مطالب علمي آن را روشن كنيم ، نه تنها قرآن تابع دانش نشده كه علوم تابع قرآن مي‌گردد پس خطاپذيري علوم ضرري به قرآن نخواهد زد ( در اين مورد بعداً بيش‌تر خواهيم داد).
14. دليل هفدهم كه ا زسيد قطب است ، همان دليل هفتم است كه با بيان ديگري آمده است وما آن را در شماره 5 جواب داديم.
15. دليل هجدهم ( استعمالات عرب، معيار تفسير است) خوب است و لذا بعضي اقسام تفسير علمي را كه از حدود استعمالات لغات خارج مي‌شوند رد مي‌كند( مانند تطبيق و استخراج علوم). ولي همه اقسام و روش‌هاي تفسير علمي چنين نيست بلكه در بعضي اقسام آن موافقت الفاظ با معاني اصلي و ظواهر قرآن رعايت مي‌شود و اگر طبق معيارهاي تفسير معتبر يك آيه با يك مطلب اثبات شده علمي ، موافق باشد، تفسير علمي مي‌كنند.
16. دليل نوزدهم براي رد تفسير علمي شبيه به يك مغالطه است، زيرا اولاً اعجاز ادبي قرآن از صدر اسلام كه مردم پيشرفت علمي نداشتند، تا امروز كه مردم در اوج پيشرفت‌ علمي هستند پا برجاست و هنوزهم قرآن تحدي مي‌كند ولي كسي نمي‌تواند سوره‌اي مثل آن بياورد.
ثانياً: اين كه مردم نسبت به واقعيات قطعي علمي جاهل باشند، موجب باطل شدن اعجاز علمي قرآن نمي‌شود بلكه همين مطلب خود دليل اعجاز قرآن است كه آورنده قرآن از قطعيات علوم اطلاع داشته و دانشمندان حتي در زمان حاضر اطلاع كافي ندارند و هرچه علم پيشرفت مي‌كند مطالب علمي قرآن روشن‌تر مي‌شود.

از مجموع دلايل كه براي رد تفسير علمي آورده شده بود به اين نتيجه مي‌رسيم كه اكثر آن ها براي رد قسم خاصي از تفسير علمي ( مثل استخراج همه علوم از قرآن يا تطبيق علوم بر قرآن ) بود كه ما هم بعضي از اين اقسام را رد مي‌كنيم و مطلب ديگر ، آن كه بسياري از اشكالات در مورد سوء استفاده از تفسير علمي براي اثبات افكار انحرافي يا تفسير به رأي بوده است كه اين اشكال به افراد است، نه به شيوه تفسيري خاص، وانگهي ، اين اشكال كم و بيش به همه روش‌هاي تفسيري وارد است زيرا هركس ممكن است از هر شيوه‌ تفسيري سوء استفاده كند.

در بين مفسران شيعي و سني بسياري( خصوصاً متأخران) معتقد به تفصيل در مورد تفسير علمي هستند چه تفسير علمي شيوه‌هاي فرعي و گونه‌هاي مختلفي دارد كه بعضي صحيح و بعضي نامعتبر هستند. ما سعي مي‌كنيم اين ديدگاه‌ها ودلايل آنها را تا حد امكن در هم ادغام كنيم تا دسته‌بندي و نظمي در آنها پديد آوريم و تقديم خواننده محترم كنيم:
1. تفصيل بين تطبيق ( تحميل) و غير آن در تفسير علمي:
بعضي از بزرگان، تفسير علمي به شيوه تحميل و تطبيق را رد مي‌كنند ولي تفسير علمي بدون تحميل يا تطبيق را عملاً مي‌پذيرند.
تطبيق در اين جا به معني اين است كه مفسر در ابتدا يك نظريه علمي را انتخاب كند و سپس آيات موافق آن را از قرآن بجويد وآيات مخالف آن را تأويل كند كه اين عمل در نهايت منجر به تفسير به رأي مي‌شود. ولي اگر تفسير علمي به معني موافقت ظاهر قرآن با مطالب علمي باشد، بلااشكال است زيرا تحميل و تفسير به رأي در آنها در كار نيست.
از طرفداران اين ديدگاه مي‌توان از علامه طباطبايي در «‌ الميزان» نام برد. ايشان در مقدمه الميزان روش تطبيق را رد مي‌كنند38 و حتي مي‌گويند: اين تفسير نيست. ولي خودشان در موارد متعدد در تفسير آيات از علوم جديد كمك مي‌گيرند39.
نيز استاد مصباح يزدي در كتاب « معارف قرآن» همين نظريه را مي‌پذيرند و مي‌گويند:
رعايت اين نكته بسيار مهم است كه واقعاً درصدد فهم آيه باشيم ، نه اين كه پيشاپيش چيزي را پذيرفته باشيم و بعد بخواهيم همان را بر آيات تطبيق كنيم و معناي دلخواه خود را بر قرآن تحميل كنيم خواه آن پيشداوري ناشي ا ز مفاهيم فلسفي باشد يا عرفان يا علوم تجربي يا جامعه‌شناسي يا غير آن. اين كار بسيار خطرناك است40.
باز از كساني كه تطبيق را رد مي‌كنند مي‌توان از استاد جعفر سبحاني در كتاب « تفسير آيات مشكله »‌ نام برد41 و از طرفداران ديگر مي‌توان محمد مصطفي المراغي ، احمد عمر ابوحجر 42 را نام برد. براي مثال: اگر زوجيت گياهان با ظاهر آيات موافق باشد، اين تفسير علمي صحيح است اما اگر نفس را به معني پرتون و زوج را به معني الكترون بگيريم در حقيقت يك نظريه علمي را برقرآن تحميل كرده‌ايم.
2. تفصيل بين علوم قطعي و غير قطعي در تفسير علمي:
در اين ديدگاه اگر ظواهر قرآن با علوم تجربي قطعي ( چنان كه يك قانون علمي با شواهد عقلي و ... جز آن به مرحله يقين برسد) موافق باشد، مي‌توان در تفسير قرآن از آن مطلب علمي استفاده كرد ولي اگر علوم ظني مثل نظريه‌هاي علمي باشد نمي‌توان از آنها در تفسير قرآن استفاده كرد چه اين نظريات در معرض تغيير و تبديل هستند و انطباق قرآن با آنها موجب مي‌شود تا بعد از تغيير آن علوم، مردم در حجيت و صدق قرآن شك كنند.
از طرفداران اين ديدگاه مي‌توان استاد آيت‌ الله مكارم شيرازي را نام برد. ايشان در تفسير نمونه43 از اين شيوه پيروي مي‌كنند و در كتاب « قرآن و آخرين پيامبر» آن را توصيه مي‌فرمايند44.
ايشان در جايي مي‌فرمايد:
گاهي هم مشاهده مي‌شود كه علم به ميدان مي‌آيد و قرآن را تفسير مي‌كند. تأكيد مي‌كنم ،‌ وقتي مي‌گويم علم، منظورم كشفيات ثابت شده و قطعي علمي است نه فرضيات كه اشكال كنند فرضيه‌ها با گذشت زمان دستخوش تغيير و دگرگوني مي‌شود و نمي‌توان قرآن ثابت و تغييرناپذير را بر فرضيات دگرگوني شونده تطبيق داد براي مثال زوجيت نر و ماده عالم گياهان و يا حركت زمين ... 45.
بالاخره درتطبيق آيات قرآن بر فرضيات و نظريات علمي بايد باز هم منتظر بود هروقت در مورد نظريه‌اي كه غير از آن تصور نباشد عرضه شد،‌ انطباق آن را با قرآن مجيد و احاديث معتبر بررسي كرد مثل امكان تسخير ماه يا كرات ديگر ... مي‌بينيد در اين موضوع ( تسخير ماه) چه گونه پيشرفت علم با قرآن مطابق درآمده است يعني پس از چهارده‌ قرن علم تا اين حد به قرآن رسيده است. اين هم اعجاز قرآن است و هم تطبيق قرآن بي اشكال است. اما در نظريه‌هايي كه اين طور نيست و مبتني بر دليل عقلي و رياضي هم نيست و مبنايش حدس و شواهد غيرقطعي است بايد منتظر آينده بود و از ظواهر قرآن دست برنداشت46، مثال: اگر بعضي از دانشمندان گذشته آيات قرآن را با هيأت بطلميوسي تفسير كرده‌اند( چنان كه در كلمات بوعلي سينا ديديم) ، چون نظريات اثبات نشده علوم را در تفسير قرآن به كار برده‌اند و بعد از مدتي آن نظريه علمي تغييركرد.
3. تفصيل بين نسبت دادن قطعي و احتمالي در تفسير علمي:
از آنجا كه علوم تجربي غيرقطعي است چرا كه استقراي ناقص است و نمي‌تواند يقين‌آور باشد و از طرف ديگر وحي الهي كه قرآن كريم نمونه والاي آن است قطعي و خدشه‌ناپذير و خطاناپذيراست. پس ما حق نداريم كه مطالب علوم تجربي را به گونه حتمي و قطعي به قرآن نسبت دهيم و بگوييم: قرآن همين را مي‌گويد. بلكه با توجه به موافقت علوم جديد با ظاهر آيه مي‌توان چنين گفت: قرآن احتمالاً اين مطلب علمي را مي‌گويد.
حتي اگر كسي نسبت قطعي با قرآن بدهد، نوعي تحميل حساب مي‌شود كه جايز نيست (زيرا به تطبيق وتفسير به رأي مي‌انجامد). پس بايد علوم را بر قرآن عرضه كنيم، نه اين كه قرآن را بر علوم عرضه كنيم.
از طرفداران اين ديدگاه مي‌توان از استاد محقق محمدهادي معرفت نام برد.47
براي توضيح بيشتر در رابطه با اين ديدگاه ، بهتر است متذكر شويم كه علوم تجربي فقط مي‌تواند يقين به معني اعم ( اطمينان با احتمال ضعيف در صدق طرف مقابل) آورد ولي نمي‌تواند يقين به معني اخص ( اطمينان همراه با مطابقت واقع ) را اثبات كند در حالي كه وحي ،‌ در نظر مؤمنان ، حقايق عالم را بيان مي‌كند و خطا در آن راه ندارد.
4. تفصيل بين استفاده از علوم در فهم قرآن و تحميل كردن نظرات علمي بر قرآن:
سيد قطب ( 1906- 1966م) در تفسير في ظلال اين تفصيل را ذكر مي‌كند و مي‌گويد:‌
چون مطالب علمي در معرض تغيير است و مطلق نيست پس نمي‌توان آنها را به قرآن كه حقايق مطلق و نهايي دارد نسبت داد و اضافه يا تحميل كرد. ولي مي‌توان از مطالب كشف شده در نظريات و حقايق علمي كه راجع به وجود و حيات انسان است، براي فهم قرآن استفاده كرد و مدلولات قرآن را توسعه داد.
ايشان سپس براي هردو نوع از تفسير علمي مثال مي‌زند:
براي تفسير علمي جايز به آيه شريفه و خلق كلي شيء فقدره تقديراً ( فرقان/25/2) مثال مي‌زند كه امروزه علم كشف كرده كه نظم دقيق و حساب شده‌اي در شكل زمين و فاصله آن از خورشيد و ماه است و حتي حجم خورشيد و ماه يك نسبت معيني نسبت به حجم زمين دارد و حركت آن و مقدار سرعت آن و ... غيره كاملاً دقيق و حساب شده است‌( كه اگر مقداري فاصله زمين به خورشيد نزديك تر يا دورتر بود حيات بر كره زمين ممكن نمي‌شد) كه اين ملاحظات علمي موجب توسعه مدلول آيه و تعميق در تصور ما مي‌شود.
براي تفسير علمي غير جايز به آيه شريفه و لقد خلقنا الإنسان من سلالة من طين ( مؤمنون/23/12) ( همانا آدمي را از گل خالص آفريديم) مثال مي‌زند چه نظريه پيدايش تكامل موجودات فرض مي‌كند كه حيات از يك سلول واحد در آب پيدا شد. پس تكامل يافت تا انسان پديد آمد. سپس نتيجه‌اش اين مي‌شود كه نص قرآني را برآن حمل كنيم و بگوييم: همان مطلب نظريه تكامل مقصود قرآن است48.

به نظر مي‌رسد كه يك مفسر آگاه براي تفسيرعلمي از هيچ كدام از تفصيل‌هاي چهارگانه بي‌نياز نيست، يعني اين تفصيل‌ها مكمل يكديگرند و بي‌توجهي به هر كدام انسان را به پرتگاه تفسير به رأي مي‌رساند. لذا ما از هر چهار نوع تفصيل علمي استفاده خواهيم كرد.

تفسير علمي يك روش تفسيري است كه خود داراي روش‌هاي فرعي متفاوتي است كه بعضي سر از تفسير به رأي درمي‌آورد و بعضي منجر به تفسير معتبر و صحيح مي‌شود. همين مطلب موجب شده تا بعضي تفسير علمي را به كلي رد كنند و آن را نوعي تفسير به رأي يا تأويل بنامند و بعضي آن را بپذيرند و بگويند: تفسير علمي يكي از راههاي اثبات اعجاز قرآن است.
ما در اين جا شيوه‌هاي فرعي تفسير علمي را مطرح مي‌كنيم تا هركدام جداگانه به معرض قضاوت گذارده شود و از خلط مباحث جلوگيري گردد.

بعضي از دانشمندان ( مثل ابن ابي الفضل المرسي و غزالي و ... جز ايشان) سعي مي‌كردند همه علوم را از قرآن استخراج كنند زيرا عقيده داشتند كه همه چيز در قرآن هست. در اين راستا آياتي را كه ظاهر آنها با يك قانون علمي سازگار بود، بيان مي‌كردند و هرگاه ظواهر قرآن كفايت نمي‌كرد، دست به تأويل مي‌زدند و ظواهر آيات را به نظريات و علومي كه در نظر داشتند برمي‌گرداندند. و از اين جا بود كه علم هندسه و حساب و پزشكي و هيأت و جبر و مقابله و جدل را از قرآن استخراج مي‌كردند.
براي مثال از آيه شريفه اذا مرضت فهو يشفين ( شعراء/26/80) خداوند از قول حضرت ابراهيم (ع) نقل مي‌كند كه: وقتي من بيمار شدم اوست كه شفا مي‌دهد،‌علم پزشكي را استخراج كردند49 و علم جبررا از حروف مقطعه اوايل سوره‌ها استفاده كردند50 و از آيه شريفه اذا زلزلت الارض زلزالها ( زلزال/99/1) زمين لرزه سال 702 هجري را پيش‌بيني كردند51.
روشن است كه اين نوع تفسير علمي منجر به تأويلات زياد در‌آيات قرآن بدون رعايت قواعد ادبي و ظواهر الفاظ و معني لغوي آنها مي‌شود.
از همين روست كه بسياري از مخالفان تفسير علمي را، نوع تأويل و مجازگويي دانسته‌اند كه البته در اين قسم از تفسير علمي حق با آنان است.

اين شيوه از تفسير علمي در يك قرن اخير رواج يافت و بسياري از افراد با مسلم پنداشتن قوانين و نظريات علوم تجربي سعي كردند تا آيات موافق آن‌ها در قرآن بيابند و هرگاه آيه‌اي موافق با آن نمي‌يافتند دست به تأويل يا تفسير به رأي زده و آيات را برخلاف معاني ظاهري حمل مي‌كردند.
براي مثال در آيه شريفه هوالذي خلقكم من نفس واحده و جعل منها زوجها ( اعراف/ 7/189) اوست خدايي كه همه شما را از يك تن آفريد و از او نيز جفتش را مقرر داشت، كلمه نفس را به معني پروتون و زوج را به معني الكترون معني كردند و گفتند: منظور قرآن اين است كه همه شما را از پروتون و الكترون كه اجزاء مثبت و منفي اتم است آفريديم. در اين تفسير حتي رعايت معني لغوي و اصطلاحي نفس را نكردند52 كه نمونه‌هاي ديگر اين تفسير در دلايل مخالفان تفسير گذشت.
اين گونه تفسير علمي در يك قرن اخير در مصر و ايران رايج شد و موجب بدبيني بعضي دانشمندان مسلمان نسبت به تفسير علمي گرديد كه يكسره تفسيرعلمي را به عنوان تفسير به رأي و تحميل نظريات و عقايد بر قرآن طردكردند چنانكه علامه‌ طباطبايي تفسير علمي را نوعي تطبيق اعلام كرد53.
التبه در مورد اين نوع تفسير علمي حق با مخالفان آن است چرا كه مفسر در هنگام تفسير بايد از هرگونه پيشداوري خالي باشد تا بتواند تفسير صحيح انجام دهد و اگر يك نظريه علمي را انتخاب كند و بر قرآن تحميل كند، پا را در طريق تفسير به رأي گذاشته كه در روايات وعده عذاب برآن داده شده است.

در اين شيوه از تفسير علمي مفسر با دارا بودن شرايط لازم و با رعايت ضوابط تفسير معتبر اقدام به تفسير علمي قرآن مي‌كند.
او سعي مي‌كند با استفاده از مطالب قطعي علوم ( كه از طريق دليل عقلي پشتيباني مي‌شود) كه با ظاهر آيات قرآن ( طبق معني لغوي و اصطلاحي) موافق است به تفسير علمي بپردازد و معاني مجهول قرآن راكشف كند و در اختيار انسان‌هاي تشنه حقيقت بگذارد. اين شيوه تفسير علمي بهترين نوع بلكه تنها نوع صحيح از تفسير علمي است.
ما در بحث آينده معيار‌ اين‌گونه تفسير را به طور كامل بيان خواهيم كرد لكن در اين جا تأكيد مي‌كنيم كه در اين شيوه تفسير بايد از هرگونه تأويل و تفسير به رأي پرهيز كرد و تنها به صورت احتمالي از مقصود قرآن سخن گفت زيرا علوم تجربي به خاطر حسي بودن و استقراي ناقص در روش آنها نمي‌توانند نظريات قطعي بدهند.
براي مثال آيه شريفه الشمس تجري لمستقر لها (يس/36/38) ( خورشيد در جريان است تا در محل خود استقرار يابد). در زمان صدر اسلام كه نازل شد، مردم همين حركت حسي و روزمره خورشيد را مي‌دانستند و لذا از اين آيه همين حركت را فهميدند ، در حالي كه حركت خورشيد از مشرق به مغرب كاذب است چون خطاي حس باصره ماست و در حقيقت زمين در حركت است و لذا ما خورشيد را متحرك مي‌بينيم ( همان سان كه شخص سوار بر قطار خانه‌هاي كنارجاده را در حركت مي‌بيند). با پيشرفت علوم بشري و كشف حركت زمين و خورشيد روشن شد كه خورشيد هم خود داراي حركت انتقالي است (نه حركت كاذب بلكه واقعي ). خورشيد بلكه تمام منظومه شمسي و حتي كهكشان راه شيري در حركت است و كهكشان و ستارگان با سرعت سرسام‌آوري ا ز همديگر دور مي‌شوند و عالم انبساط پيدا مي‌كند54. پس مي‌گوييم اگر به گونه قطعي اثبات شد كه خورشيد در حركت است و ظاهر آيه قرآن هم مي‌گويد كه خورشيد در جريان است پس به احتمال قوي منظور قرآن حركت واقعي ( حركت انتقالي) خورشيد است.
يا از كشف قانون زوجيت گياهان معني آيه‌اي ديگر روشن مي‌شود55 و ...غيره.
در ضمن ازاين نوع تفسير علمي اعجاز علمي قران اثبات مي‌شود كه چرا كه براي مثال قانون زوجيت گياهان در قرن هفدهم ميلادي كشف شد و لكن قرآن حدود ده قرن قبل از آن زوجيت گياهان سخن گفته است.

با توجه به اين كه ما در سه شيوه تفسير علمي يك قسم را پذيرفتيم ( استخدام علوم در فهم قرآن) در اين جا معيارهاي زير را براي صحت و اعتبار تفسير علمي لازم مي‌دانيم:
1. تفسير علمي توسط مفسري صورت پذيرد كه داراي شرايط لازم باشد: آشنايي با ادبيات عرب و آگاهي به شأن نزول آيه و آشنايي با تاريخ پيامبر و صدر اسلام در حدودي كه به آيه مربوط است، اطلاع از علوم قرآن مثل ناسخ و منسوخ ،‌ مراجعه به احاديث و اصول فقه ، آگاهي از بينش‌هاي فلسفي و علمي و اجمتاعي و اخلاقي ،‌ پرهيز از هرگونه پيش‌داوري و تطبيق و تحميل ،‌آشنايي با تفسير و عدم تقليد از مفسرين.
2. معيارهاي تفسير معتبر در آن رعايت شده باشد.
پيروي از روش‌ صحيح تفسير،‌عدم منافات تفسير با سنت قطعي تفسير بدون پيش‌داوري غير ضروري ،‌ عدم منافات تفسير با آيات ديگر و حكم قطعي عقل و استفاده از منابع صحيح در تفسير. لازم است اين معيارها در تفسير علمي نيز رعايت گردد.
3. تفسير علمي به وسيله علوم قطعي صورت گيرد( علومي كه علاوه بر تجربه به وسيله دليل عقلي تأييد شود).
علوم تجربي به تنهايي نمي‌تواند يقين به معني اخص بياورد چرا كه قوانين علوم تجربي از طريق استقراي ناقص تعميم مي‌يابد. پس اطمينان مي‌آورد. لكن احتمال طرف مقابل را به صفر نمي‌رساند. پس يقين به معني اخص ( اطمينان به يك طرف و عدم احتمال طرف مقابل يعني يقيقن مطابق واقع نمي‌آورد ،‌ و حتي طبق آخرين نظرات دانشمندان قوانين علمي نداريم بلكه نظريه‌هاي مفيد يا افسانه‌هاي مفيد داريم56.
لذا در قضيه علمي كه يقين به معني اخص آورده باشد، قطع مطابق واقع مي‌آورد چرا كه تجربه علمي همراه با دليل عقلي است 57 ( نيز ممكن است چنان كه به مرحله بداهت حسي رسيده باشد).
ب ـ قضيه علمي ، يقين به معني اعم مي‌آورد يعني اطمينان حاصل مي‌شود ولي احتمال طرف مقابل صفر نمي‌شود چنان كه اكثر قضاياي اثبات شده علوم تجربي اين گونه است.
ج ـ قضيه علمي به صورت تئوري يا نظريه علمي اگر به صورت احتمال ذكر شود صحيح به نظرم مي‌رسد. براي مثال گفته شود:‌چون ظاهر قرآن با حركت انتقالي خورشيد مطابق است به احتمال قوي منظور قرآن همين حركت است.
و در صورت نخست ( الف) تفسير علمي جايز است چون قرآن و علم قطعي ( كه به قطع عقلي برمي‌گردد) معارضت ندارد،‌بكله قراين قطعي « نقلي و عقلي و علمي» براي تفسير قرآن لازم است. در صورت سوم (ج) هم تفسير علمي صحيح نيست چون همان اشكلاتي را پديد مي‌آودر كه مخالفان تفسير علمي‌ ( مثل انطباق قرآن با علوم متغير و شك كردن مردم در صحت قرآن و ... غيره ) مي‌گفتند.

با توجه به معيارهاي علمي معتبر هر تفسير علمي كه به اين امور منتهي شود معتبر و صحيح نيست:
الف ـ تفسير به رأي: هرگاه مفسر سعي كند آيات علمي قرآن را طبق نظر خود تفسير كند و به اصطلاح ، استقلال در تفسير داشته و بدون مراجعه به قراين عقلي و نقلي به تفسير علمي بپردازد موجب تفسير به رأي مي‌شود كه وعده عذاب برآن داده شده است.
ب ـ تحميل نظريه علمي يا نظر مفسر بر قرآن: اگر تفسير علمي بدون هماهمنگي و توافق با ظواهر الفاظ و معاني لغوي و اصطلاحي آنها صورت گيرد، در نهايت منجر به تفسير رأي يا تأويلهاي غير معتبر در قرآن مي‌گردد.
ج ـ استخراج علوم با تمسك به تأويل غير صحيح آيات قرآن هر چند نظريه وجود داشتن تمام علوم در قرآن مردود است لكن اين عقيده پايه‌اي براي تأويل‌هاي غير صحيح مي‌گردد.
د ـ تفسير علمي افراد غير متخصص در علم تفسير گرچه در رشته‌اي ازعلوم تجربي متخصص باشند ارزشي در تفسير ندارد بلكه گاهي منجر به تفسير به رأي نيز مي‌شود همان سان كه اظهار يك نفر مفسر در علوم پزشكي ( بدون تخصص در آنها) ارزشي ندارد.
هـ ـ اگر قرآن به وسيله علوم ظني و نظريه‌ها و تئوري‌ها ، تفسير گردد، تفسير علمي معتبر نيست چون وحي قطعي مطابق واقع را با علوم ظني متغير انطباق دادن پيامدي غير از در معرض تغيير قرار دادن قرآن ندارد كه آن هم بعد از تغيير علوم موجب شك مردم در آيات واخبار قرآني مي‌شود.
و ـ تفسير قرآن به وسيله قضاياي يقيني جايز نيست مگر به صورت احتمالي ، يعني در اينجا مفيسربگويد: به احتمال قوي مقصود قرآن اين است. چون احتمال خطا در قضاياي علوم تجربي ( كه با عقل تأييد نشده) در كار است. پس اسناد قطعي اين علوم به قرآن همانا تحميل يك نظريه علمي بر قرآن است.

طرفداران تفسير علمي آثار و نتايج مثبتي را براي تفسير علمي متذكر شده‌اند كه ما به گونه خلاصه آنها را ذكر مي‌كنيم.
1. اثبات اعجاز علمي قرآن كه اين مطلب خود دو پيامد مهم دارد:
الف ـ موجب امام حجت بر كفار در دعوت آنان به اسلام و احياناً ميل آنان به اسلام مي‌گردد چون قرآن ( بر خلاف كتاب‌هاي مقدس رايج در دنيا) نه تنها با علم معارضت ندارد كه مطالب علمي مهمي را براي بشر به ارمغان آورده است.
ب ـ موجب تقويت ايمان مسلمانان به قرآن و نبوت و حقانيت اسلام مي‌شود.
2. روشن شدن تفسير علمي آيات قرآن، زيرا تفسير علمي خود يك روش در تفسير است كه بدون آن تفسير قرآن ناقص مي‌شود.
3. جلوگير از پندار تعارض علم و دين، زيرا با روشن شدن مطالب علمي قرآن همه افراد با انصاف متوجه مي‌شوند كه اسلام با علوم سازگار است بلكه علم مؤيد دين است.
4. موجب تعميق فهم ما از قرآن و توسعه مدلول آيات قرآن مي‌شود(سيد قطب).
تذكر ـ معمولاً اين آثار مثبت براي تفسير علمي نوع سوم ( استخدام علوم در فهم قرآن) پديد مي‌آيد.

آثار منفي كه در دلايل مخالفان ذكر شد، مربوط به تفسير علمي غير معتبر ( استخراج علوم، تحميل و تطبيق) است.

انـديـشه حوزه مى كوشد با انجام گفت و گو با دانشوران و صاحبنظران مسائل دينى , در نشر و انـعـكـاس ديدگاهها و نظريه هاى ارزنده آنان گام بردارد.در اين راستا, اين بار به حضور آيت اللّه مـعـرفت , استاد حوزه علميه قم رسيديم .
با تشكر از ايشان , اميدواريم كه اين بخش , مورد پسند و استفاده هرچه بيشتر خوانندگان قرار گيرد.

اين كتاب با مقدمه‏اي نسبتاً طولاني در 14 صفحه, از آقاي مجيد جعفري‏تبار آغاز شده كه در واقع تقريظي مبسوط در راستاي تأييد نويسندة كتاب است. او تلاش مؤلّف را به عنوان «تبيين منطقي و مستدل و مستندِ اتّصال عميقِ كتاب و عترت» ستوده و با تعبير «عالمِ عامل و مخلص، صاحب‏نظر و مجتهد در علوم قرآني و تفسير و فقه و اصول» به عظمت و بزرگي از او نام برده است، و خوانندگان را به مطالعة اين كتاب توصيه كرده است.
تقريظ‏نويس محترم در اين مقدمه به قلم‏فرسايي پرداخته و با تعبيراتي تند و احساساتي چون: «خاصّان نااهل»، «علوم كم ظرفيت»، «قليل الجنبه»، «غريبه‏هاي واجد صفات نكره»، «جوهره شكّ وريب»، «ضعيفان و جاهلان»، «خُرد خردان بي‏خرد»! به كساني كه با او هم عقيده نيستند و باوري هم رأي او از قرآن ندارند، حمله‏ور شده است. مثلاً مي‏نويسد: «نحله‏‏اي، محكماتي چون «اهل‏بيت» (در آية تطهير) و «من عنده علم‏الكتاب» و «قربي» و جز آن را محمول بر لَغْويّاتِ لُغَويّه، يا هجويات مُرسَله، و مجعولة خود كرده‏اند!!!».[1] در عين حال اضافه مي‏كند با همه اينها «ذرّة المثقالي در صدد اسقاطِ افراد يا افكارِ خاصّي نيستم»! و نيز مي‏افزايد: «امروز در غالبِ بلاد و ملل، الگوهاي مردم و جوانان، اشيايي زشت و ناپسند، يا افرادي متهتّك يا جاهل يا عادي و عامي مي‏باشند.»!
آن‏گاه پس از بيان مطالبي در عظمت قرآن كريم، به فخر رازي صاحب تفسير كبير مي‏تازد و مي‏نويسد:
«چسان در مواضعي مكرّر، از يك يا دو يا هر سه وصف و طريقه ناپسند (سبّ، تحكّم و گفتار ناحق) استفاده مي‏بَرَد تا حرف خود را بر كرسيِ سُستِ سُست محوران بي‏بنيان بنشاند!!؟».[2]
بعد از مقدمة تقريظ‏نويس، پيشگفتار مؤلّف آغاز مي‏شود، و در نُه صفحه به بيان علّت نگارش كتاب، فلسفة نامگذاري، تفاوت روش تفسير و روش تنظيم، راز كاربرد روش‏هاي گوناگون، پرداخته و مخاطبان تفسيري را به سه دسته تقسيم نموده است. با اين تعبير: «مخاطبان تفسيري آنان (اهل‏بيت
ـ عليهم‏السّلام ـ گاه انسانهاي ساده‏انديش، و گاه حكيمان ژرف‏انديش، و گاه آخوربينان ملحد! بوده‏اند».
نويسنده در پايان پيشگفتارش مي‏افزايد: «اهل‏بيت ـ عليهم‏السّلام ـ هيچ‏گاه اصطلاحات و دانش‏هايي را كه خود حجاب فهم و تفسير قرآن باشند به كار نگرفته‏اند. روش اهل‏بيت ـ عليهم‏السّلام ـ از هنر تفسيري برخوردار است؛ نه آن‏گونه كه برخي مفسّران با ژست معلومات و انديشه‏هاي بيگانه با كلام وحياني، غباري بر فضاي فهم قرآني، منتشر ساخته و از اين راه به هنرنمايي پرداخته‏اند.».
پس از آن به بحث در «ضرورت نيازمندي به تفسير و امام مفسّر» پرداخته‏اند. و به تبيين و تفسير گزينه‏هايي چون «شيوة عقلي» و «شيوة نقلي» در تفسير قرآن دست يازيده است.
مؤلف محترم، در خلال بحث‏هاي نسبتا بلند، اقدام به درج روايات فراواني در پانوشت كتاب با خط بسيار ريز، بدون بررسي همه جانبة آنها ـ از جهت سند و دلالت ـ بي‏هيچ ترجمه و توضيح لازم، نموده و حجم كتاب را به ميزان قابل توجهي بالا برده است.
سپس به موضوع «فلسفة گرايش به روش تفسيري اهل‏بيت» در گزينه‏هاي: الف) قرآن و عترت, دو گوهر در يك صدف؛ ب) ارجاع قرآن به اهل‏بيت ـ عليهم‏السّلام؛ ج) ارجاع اهل‏بيت
ـ عليهم‏السّلام ـ به قرآن؛ د) تفسير متقابل قرآن و روايت؛ هـ) امامان سخنگويان قرآن؛ پرداخته ‏است.
در (صفحة 63) عنوان «عترت، مكمل قرآن»، را برگزيده است, كه شايسته بود, در اين عنوان, به جاي كلمة «مكمّل» كلماتي چون «مبيّن، مفسّر و شارح» را به كار مي‏گرفت. زيرا لازمة چنين تعبيري ناقص بودن قرآن است! در حالي كه هيچ نقص و نارسايي در قرآن وجود ندارد كه به وسيله ديگران كامل شود، بلكه تنها مفسّراني آگاه چون اهل‏بيت ـ عليهم‏السّلام ـ را مي‏طلبد كه به تبيين حقايق آن بپردازند.
در (صفحه 65) نيز عنوان «عترت، قيّم قرآن» را آورده، كه لازم بود به جاي «قيّم» از تعبير «مبيّن» و امثال آن استفاده مي‏كرد. زيرا لازمة چنين تعبيري اين است كه قرآن كريم در رديف صغار و محجورين قرار گيرد! در صورتي كه قرآن نور، مبيّن, ميزان و ملاك صحّت و سقم هر روايتي است، چگونه نيازمند به قيّم خواهد بود! ضمناً تمسّك مؤلف محترم به روايتي كه يكي از تعبيرهاي آن «انّ القرآن لايكون حجّةً الاّ بقيّم» نيز هرگز صحيح نيست. چون اگر فرضاً سند اين روايت هم به گونه‏اي صحيح دانسته شود، محتواي چنين حديثي قابل دفاع نخواهد بود كه حجيّت قرآن را منوط به داشتن قيّم مي‏كند!
آن‏گاه در مبحث «ارزش قول صحابي و تابعين در تفسير» به نقد و بررسي پرداخته و نكات مفيدي را يادآور شده و سخن را به شأن و شركت ابن عباس در تفسير كشانده، ولي در عين حال، تمجيدهاي ديگران را از او تا حدودي, مبالغه‏آميز دانسته است. و نقش بني‏عباس را در اعطاي القاب گوناگون به او دخيل دانسته، و نتيجه گرفته است كه: «بنابر اعتراف ابن عباس و شواهد تاريخي فراوان، وي همة دانش تفسيري معتبر خود را از علي ـ عليه‏السّلام ـ آموخته و از دانش‏آموختگان مكتب تفسيري امام علي ـ عليه‏السّلام ـ است؛ جز آنكه به دلايل فشارهاي اجتماعي و شرايط ظلمانه، گفته‏اي را به امام علي ـ عليه‏السّلام ـ منسوب نساخته و به اسم خودش تمام گشته است.»
پس از آن در موضوع «روشهاي تفسير» به بيان مفهوم «تفسير به رأي» و «روشهاي قانونمند» آن پرداخته و گوشزد كرده است كه: «معصومان در يك پيام مشترك و با لحني بسيار تند مردم را از تفسير ذوقي پرهيز داده و با شمردن آثار زيان‏بار و خطرناك اين كژراهه, آنها را از كيفرهاي سنگين اين روش مذموم آگاه ساخته‏اند. از اين روي نگارنده بر اين باور است كه, تعريف معناي و تفسير به رأي نيز دچار آفت تفسير به رأي گشته است و برخي دانسته يا ندانسته يك گناه بزرگ را به گناهي بزرگ‏تر از آن شرح و تفسير نموده‏اند.»
آن‏گاه مؤلّف محترم چنين نتيجه گرفته است كه: «پسنديده‏ترين شيوة ارزش‏يابي، رويكرد به ده‏ها روايتي است كه مورد اتفاق جميع دانشمندان اسلام بوده و محدثّان شيعه و سنّي بر صحّت و تواتر اجمالي آن اجماع نموده‏اند.»
نويسنده سپس به بيان مفهوم «تفسير به رأي» پرداخته و براي آن پنج تصوير منظور داشته است:
1. رأي و نظر و ذوق شخصي؛ 2. عقيدة حاصل از پندارها و حدس و تخمين‏ها؛ 3. انطباق تفسير به رأي بر تفسير عقل؛ 4. استفاده از قياس در قلمرو آيات الاحكام؛ 5. روي‏گرداني از احكام نقلي اخبار معصومان.
پس از آن چنين نتيجه مي‏گيرد كه در ميان اين پنج گزينه، به غير از تفسير به عقل، ديگر موارد، در گسترة نكوهش و مفاد روايات مشتمل بر مذمت تفسير به رأي قرار مي‏گيرند.
با همة آنچه كه مؤلف محترم عرضه داشته‏اند، به نظر مي‏رسد محور اصلي «تفسير به رأي»، بدون دليل و برهان و تنها بر اساس هواهاي نفساني و مصالح شخصي و گروهي و صنفي و حزبي، به تفسير دست يازيدن است. به عبارت ديگر عدم تدبّر خود در قرآن و تنها تكيه بر ظنّ و گمان كردن است كه منجر به تفسير به رأي مي‏شود؛ و اين نكته را از خود آية شريفه مي‏توان استفاده كرد:
«اَفَلاَ يَتَدَّبَرُونَ القرآن أَمْ علي قلوبٍ أقفالها» (محمد / 24) آيا قرآن را ژرف نمي‏انديشند [و در همة ابعاد آن تأمّل و دقّت به عمل نمي‏آورند؟] يا بر [چنين] دلهاي قفلهاي [ويژه] آنهاست؟
«اَفَلاَ يَتَدَّبَرُونَ القرآن وَ لو كان مِنْ عِنْدِ غيرِاللّهِ لَوَجَدُوا فيه اختلافاً كثيراً» (نساء / 82)؛
آيا قرآن را ژرف نمي‏انديشند؟ و اگر از نزد غيرخدا مي‏بود در آن ناهمگوني مي‏يافتند.
بنابراين، حاكم كردن حدس و گمانها و انديشه‏هاي بي‏پايه و هوس‏جويانه بر آيات قرآن، نتيجة همان عدم تدبّر در آن است. وگرنه نفس تدبّر در قرآن، خواه ناخواه توأم با استدلال و اقامة دليل و برهان خواهد بود. بنابراين مراد از تفسير به رأي، همان تكيه بر رأي و نظر و فكرِ شخصيِ منهاي دليل و برهان است. وگرنه كسي كه در مقام كشف حقيقت قرآن, با شرايط لازم بر اساس دليل و برهان و بررسي همه جانبه پيش رود، حاصل تلاش و كوشش او هر چند در مواردي همراه با خطا باشد چنين كاري مشمول تفسير به رأي نخواهد بود. بنابراين نكتة اصلي در تفسير قرآن، تدبّر در قرآن به وسيلة مفسّر جامع‏الشرايط است. و حاصل مطالب عمدة روايات صحيحه از اهل‏بيت ـ عليهم‏السّلام ـ در مقام تفسير، در واقع مصاديقي از تدبّر آن بزرگواران در قرآن كريم است.

مؤلف محترم در (ص 152) ذيل عنوان «تفسير قرآن به روايت» اظهار داشته‏اند: «در روش تفسيري اهل‏بيت ـ عليهم‏السّلام ـ افزودن بر شيوة تفسير قرآن به روايت با روش ديگري روبه‏رو مي‏شويم كه معصومين ـ عليه‏السّلام ـ براي زدودن ابهامي از روايتي به آيه‏اي از قرآن استناد جسته‏اند». آن‏گاه به بيان چند نمونه مي‏پردازد كه نمونة دوم آن اعتماد به حديث علي بن ابي حمزة بطائني است كه به اتفاق علماي رجال از ضعفاء و مردودين است، بنابراين نمي‏شود با تكيه بر چنان احاديثي وارد عرصه تفسير شد. و نمونة دوم هم بيان گفت‏وگوي امام سجاد ـ عليه‏السّلام ـ با مردي شامي است كه آن هم در حدّ يك جوابِ نقضي است تا راهي حلّي و تفسيري. مرد شامي به امام سجاد مي‏گويد: پدر شما ]اميرالمؤمنين علي ـ عليه‏السّلام[ قاتل مؤمنان است! امام سجاد ـ عليه‏السّلام ـ به او فرمود: به چه استنادي چنين سخن مي‏گويي؟ مرد شامي گفت: به استناد سخن خود ايشان كه گفته‏اند: «اِخوانُنا قَدْ بَغَوْا علينا فقاتلناهم علي بغيهم» برادران ما بر ضدّ ما شوريدند، پس ما به خاطر شورش آنها با آنها كارزار نموديم. امام سجاد ـ عليه‏السّلام ـ فرمود: تو مگر با قرآن سر و كار نداري و قرآن را نمي‏خواني؟ گفت: چرا مي‏خوانم. فرمود قرآن مي‏فرمايد: «وَاِلي مَدْيَنَ أَخاهُم شعيباً» (اعراف / 85)؛ «و الي ثمود أخاهم صالحا» (هود / 61) آيا تعبير «اخ» (برادر) در مورد اقوام صالح و شعيب به عنوان برادران ديني است يا برادراني عشيره‏اي و قبيله‏اي؟ مرد شامي گفت: آنها برادران قبيله‏اي بوده‏اند نه ديني. آن‏گاه پاسخ امام را قانع‏كننده يافت و گفت: شبهة مرا زدودي و سينه‏ام را گشودي. بدين‏گونه امام ـ عليه‏السّلام ـ ابهام بخشي از روايات را با استناد به آيه‏اي از قرآن برطرف ساختند.
در اينجا سخن بر سر اين مسئله است كه لزوماً اين‏گونه اخبار، گوياي تفسير روايت به قرآن نيست. بلكه جوابي نقضي و در حدّ معلومات پرسش‏كننده است. زيرا امام سجاد ـ عليه‏السّلام ـ مي‏توانست در جواب شامي بگويد: قرآن مي‏فرمايد: «فَمَنِ اعْتَدي عليكم فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ ما اعتدي عليكم» (بقره / 194)؛ هر كس به شما تجاوز كند بمانند آن بر او تجاوز كنيد. چون اطلاق اين آيه شامل برادر مؤمن و غيرمؤمن مي‏شود، و قطعاً كساني كه بر ضدّ اميرالمؤمنين ـ عليه‏السّلام ـ قيام كردند، برادران ديني او بودند، و نمي‏توانيم بگوييم فقط برادران عشيره‏اي و قبيله‏اي آن حضرت بوده‏اند، چون همة آنها اهل نماز و روزه و به گمان خودشان معتقد به مباني ديني بودند؛ و تازه شماري از آنان هم از عشيره و قبيلة امام هم نبودند. پس استدلال امام ـ عليه‏السّلام ـ به آية «و الي مدين أخاهم شعيباً» اگر چه خوب و مفيد است ولي تمام نيست, بلكه جوابي در حدّ درك و فهم طرف مقابل است، پس جوابي نقضي است نه حَلّي. و يا امام ـ عليه‏السّلام ـ مي‏توانست به آية «و إن طائِفتان من المؤمنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احديهما علي الاخري فقاتلوا التي حتي تَفي‏ءَ الي امراللّه» (حجرات / 9)؛ و اگر دو گروه از مؤمنان با هم كارزار كنند، ميانشان آشتي دهيد، پس اگر يكي از آن دو بر ديگري ستم كند، با آن كه ستم كرده است بجنگيد تا به فرمان خداي بازگردد. استدلال كند.
بنابراين استشهاد به اين‏گونه اخبار فقط در حدّ توجّه و سوق دادن مردم به قرآن است نه اينكه لزوماً تأسيس قاعده‏اي نوين در عرصة تفسير باشد, و روش اهل‏بيت ـ عليهم‏السّلام ـ بر اساس آن دسته از روايات كه صحيحه و مطابق با قرآن هستند, روش تفسير قرآن به قرآن است. و حاصل تفسير آنها يا بيان مطالبي از سنّت رسول خدا است و يا برداشتي بسيار عالي و متعالي از قرآن كه نتيجة تدبّر جامع الاطراف خودشان از قرآن كريم است.
مؤلف محترم در (صفحة 179) ذيل عنوان «تبيين واژة احسار» مي‏نويسد: «در روايتي صحيح السند مي‏خوانيم: امام صادق ـ عليه‏السّلام ـ دربارة آية «وَلاتَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً الي عُنُقِكَ وَلاتَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً» (اسراء / 29) فرمود:
«احسار» به معناي فقر و فاقت و ناداري است. در نتيجه, ترجمة صحيح آيه اين است كه خداوند در زمينه رعايت اعتدال و انفاق به ديگران مي‏فرمايد: دستت را بر گردنت زنجير مكن (كنايه از بخل) و از سوي ديگر دست خود را به طور كامل گشاده مگذار (كنايه از بذل و بخشش بي‏حساب) كه در نتيجه خود سرزنش شده و فقير و نيازمند خواهي گشت.
آن‏گاه مي‏افزايد: «در ترجمه‏هاي كنوني قرآن هيچ كدام از مترجمان «احسار» را به معني فقر و فاقت ترجمه نكرده‏اند؛ با اينكه روايت صحيح السند در اين‏باره وجود دارد، و پرسشها در بسياري موارد اين است كه چنانچه روايت صحيح‏ السند و ظاهر الدلاله‏اي از امام معصوم ـ عليه‏السّلام ـ دربارة ترجمه و تفسير آن آيه به ما رسيد، آيا باز هم مجاز خواهيم بود كه آيه‏اي را به دلخواه خود ترجمه كنيم؟!»
در پاسخ به مؤلف گرامي بايد گفت: مقام تفسير چيزي است، و مقام ترجمه چيز ديگر.[3] امام صادق ـ عليه‏السّلام ـ آنچه را كه دربارة اين آيه فرموده‏اند در مقام تفسير و توضيح است نه ترجمه؛ كه بيان لُغَوي كلمة «محسور» باشد. زيرا «محسور» در لغت به معناي «حسرت زده»، «وامانده»، «درمانده» «نكوهيده» و «اندوهگين» مي‏باشد. و مترجمان قرآن در مقام ترجمه بايد اين كلمه را به يكي از معادلهاي مذكور ترجمه كنند. ولي در مقام شرح و توضيح و تفسير آيه خواهند گفت كه اين حسرت‏زدگي و اندوهناكي در اينجا نتيجه فقر و نداري است. بنابراين برخلاف تصور مؤلف محترم، مترجمان در اين آيه چيزي را به دلخواه خود نياورده‏اند بلكه از قانون ترجمه ـ كه دستورات خاصّ خود را دارد ـ پيروي كرده‏اند.
نويسندة محترم (در صفحة 186 و 187) ذيل عنوان «تأويل، تشبيه يا تطبيق موهن» مي‏نويسد: «يكي از بايسته‏هاي مهم تأويل‏گر، تشخيص بين تأويل حق و ناحق و آگاهي از موازين و معيارهاي قانونمند آن است». سپس به نقد مطالب يكي از قرآن‏پژوهان صاحب نظر[4] پرداخته و چنين نوشته است: «و بر همين پايه مي‏بينم كه در نوشتة برخي معاصران با بضاعت مزجاة، چگونه به جنگ برخي تأويل‏هاي به حق رفته و به ناحق، تطبيق‏هاي حق را انكار كرده‏اند. آنها در بخش «تطبيق باطل و اقسام آن» اين‏گونه پنداشته‏اند كه:
الف) مواردي از قبيل: «والسماء و الطارق وما ادريك ماالطارق النجم الثاقب» كه مراد از «سماء» علي ـ عليه‏السّلام ـ و مراد از «طارق» روح‏الامين و مراد از «نجم ثاقب» را پيامبر ـ صلي‏الله عليه وآله ـ دانسته‏اند. «عم يتسائلون عن النبأ» مراد از «نبأ» را علي ـ عليه‏السّلام ـ و ولايت ايشان دانسته‏اند، «فلا أقسم بالخُنّس» مراد قائم آل محمّد ـ عجل‏الله تعالي فرجه ـ دانسته‏اند. اين‏گونه تطبيقات، مخالف نصّ و سياق آيات قرآن مي‏باشد.
ب) مواردي از قبيل: «يوم ينظر المرءُ ماقَدَّمَتْ يداه و يقول الكافر ياليتني كنت تراباً» كه «ياليتني كنت تراباً» اين‏گونه معنا شده است: اي كاش، در زمرة شيعيان علي بن ابي طالب
ـ عليه‏السّلام ـ بودم. «انّ الانسان لربّه لكنود» مراد، خليفه اوّل بين شده، اين تطبيقات، مخالف قواعد زبان و ادبيات عرب مي‏باشد؛
ج) مواردي از قبيل: «فاذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ» يعني هنگامي كه از نبوت فارغ شدي علي
ـ عليه‏السّلام ـ را به جانشيني خود نصب كن، و در «الذي يكذّب بالدين» مراد از دين، ولايت امام علي ـ عليه‏السّلام ـ است.
د) مواردي از از قبيل: «اِنَّ عدّة الشهور عندالله اثناعشر شهراً» به دوازده امام ـ عليه‏السّلام ـ و «الفجر» به قائم آل محمّد ـ عجل‏الله تعالي فرجه ـ «و ليال عشر» به امام شيعه، و «شفع» به علي ـ عليه‏السّلام ـ و «وتر» به خداوند و «طور سينين» به امام حسن و امام حسين و امام علي ـ عليهم‏السّلام ـ اشاره دارد. در «والشمس والقمر» مراد از «شمس» رسول خدا ـ صلي‏الله عليه وآله ـ و مراد از «قمر» علي ـ عليه‏السّلام ـ و مراد از «ليل» پيشوايان ستم، و مراد از «نهار» اسامي ذريّة زهراء ـ عليها‏السّلام.
هـ) مواردي از قبيل: «فلا اقتحم العقبه وما ادريك ماالعقبه فَكُّ رَقَبَة» كه مراد از «فَكُّ رَقَبَة» ولايت اميرمؤمنان ـ عليه‏السّلام ـ دانسته‏اند، در «ثم ليقضوا تفثهم» مراد ملاقات امام است. «والتين والزيتون» مراد امام حسن ـ عليه‏السّلام ـ و امام حسين ـ عليه‏السّلام ـ دانسته‏اند كه تمام اين تطبيقات، موهن به مقام پيامبر ـ صلي‏الله عليه وآله ـ و اهل‏بيت ـ عليهم‏السّلام ـ است.[5]
نگارندة اين فرضيه مقام احاديث فوق را به دليل ضعيف سند اغلب آنها و مغاير بودن با اصول قواعد عقلي و نقلي و عرفي ـ از جمله روايات تفسيري را ـ از اقسام تطبيق باطل به شمار آورده است».
آن‏گاه نويسندة محترم، در مقام پاسخ برآمده و به گمان خويش در ابطال توهم نويسنده، نوشته است:
1. بيرون راندن هر تطبيق و يا تبيين مصداقي از حوزة تفسير، با مباني تفسيري اهل‏بيت
ـ عليهم‏السّلام ـ سازگار نمي‏باشد؛
2. نامگذاري برخي مفاهيم ياد شده از مقولة انطباق كلي بر مصداق بسيار دشوار به نظر مي‏رسد؛
3. برخي از اين‏گونه موارد اشاره به معاني بطني آيه است؛
4. به گمان قوي چنانچه از همة موارد ياد شده به نوعي تشبيه و يا استعاره تعبير گردد سخني سازگار با اصول و قواعد محاوره خواهد بود.
از چهار پاسخ مذكور، پاسخ اوّل، دوّم و سوّم، هر كدام هيچ مشكلي را حل نمي‏كند و دليلي هم كه بتواند اثبات كند كه آيات فوق‏الذكر منطبق بر موارد نام برده و يا مصداقي از آنهاست وجود ندارد. و ادعاي اين‏كه اين‏گونه موارد از باب بطن آيه باشد، ادعايي بدون دليل و صرف توهّم است. و رواياتي كه در بردارندة چنين مطالبي است از جهت سند قابل اعتماد نيستند، و از جهت دلالت هم، دلالتي اثبات بر مدّعاي نويسنده كتاب ندارد. و اصولاً حمل اين آيات بر اهل‏بيت ـ عليهم‏السّلام ـ چه فضيلتي را براي آن بزرگواران ـ كه سرتاپا غرق در فضيلت‏اند ـ اثبات مي‏كند؟
به راستي اگر گفتيم «شمس» يعني پيامبر اكرم ـ صلي‏الله ‏عليه‏ و‏آله ـ و «قمر» يعني اميرالمؤمنين علي ـ عليه‏السّلام ـ با اين‏گونه ادّعاها، چه فضيلتي براي آن بزرگواران حاصل آمده است؟ فضيلت پيامبر و علي و ديگر امامان معصوم ـ عليهم‏السّلام ـ به درك و فهم و انديشه و ارادة اختياري آنها و حركت آنان در راه خدا است. وگرنه پديده‏هاي بي‏جان و بدون اراده در آسمانها و زمين به خودي خود چه فضيلتي دارند كه اينان منطبق بر آن شوند؟!
واقعاً كسي كه در اين مقوله عميقاً بينديشد از تصورات و اوهام كودكانه قائلين به چنين مطالبي شگفت‏زده مي‏شود! كه تعليمات حيات‏بخش قرآن و معارف بلند و محتواي متعالي آن را به چه جهتي سوق مي‏دهند؟! «و انّ هذا لشي‏ء عُجاب» اما پاسخ چهارم نويسنده محترم از جهتي ممكن است, قابل قبول باشد. بدين معنا, بپنداريم كه موارد مذكور نه از باب تطبيق و يا مصداق بلكه صرفاً از باب نوعي تشبيه و استعاره باشد.
همان‏گونه كه شاعران، معشوقِ محبوب مورد نظرشان را به ماه و خورشيد و ستاره و امثال آن تشبيه مي‏كنند، كساني هم در مقام تشبيه، پيامبر و ائمه ـ عليهم‏السّلام ـ را بدين پديده‏هاي آسماني تشبيه كرده باشند. البته اين معني از كساني چون شاعران و اديبان خيالباف و نازك‏انديش بعيد نيست، ولي آيا مي‏توان چنين مطالبي را به عنوان حديث منقول از معصومين ـ عليهم‏السّلام ـ تلقي به قبول كرد؟! حتي بر فرض صحّت سند اين احاديث آيا نسبت چنين مطالب شاعرانه‏اي به اهل‏بيت
ـ عليهم‏السّلام ـ دون شأن و مرتبة آنها نيست؟!
ولي نويسندة محترم كتاب اين معنا را ممكن و قابل قبول دانسته لذا در ص 189 مي‏نويسد: «وقتي گفته مي‏شود اطلاق «سماء» بر امام علي ـ عليه‏السّلام ـ و يا «نجم ثاقب» بر پيامبر ـ صلي‏الله عليه و آله ـ يا «خُنّس» بر قائم آل محمد ـ عجل‏الله تعالي فرجه ـ تطبيقي باطل است به نظر مي‏رسد گويندة اين سخن هنوز نتواسته مفاهيمي از قبيل استعاره و تشبيه و يا كنايه را هضم نمايد!»
بايد گفت: آري، انصافاً اين‏گونه مطالب از باب تطبيق، تطبيقي درست و استوار نيست ولي از باب تشبيه، براي كساني كه همچون شاعران قوة تخيّل نيرومندي دارند هيچ مشكلي نخواهد داشت، شما مي‏توانيد معشوقتان را به تمام پديده‏هاي زيباي هستي تشبيه كنيد و هرگونه كه خواستيد, و به ذهنتان آمد, در عالم خيال تصور كنيد و سپس تصديق فرماييد!
و امّا اين‏كه نويسندة محترم اظهار داشته كه قوة هاضمة گوينده هنوز نتوانسته چنين مفاهيمي را هضم كند, البته اين سخن درستي است، چون همگان همچون نويسندة محترم اين كتاب هاضمة پرتوان و نيرومندي را ندارند كه همه چيز را در خود هضم كند!
خلاصة مطلب آنكه اولاً: اين‏گونه روايات كه شمار آنها كم هم نيستند, از نظر سند ضعيف و غيرقابل پذيرش‏اند، لذا نمي‏توان آنها را به اهل‏بيت ـ عليهم‏السّلام ـ نسبت داد, و ثانياً: اگر چنين تطبيق‏هايي جايز باشد، هر باند و گروهي در قالب هر مذهب و مسلك اسلامي، مي‏تواند آن آيات را منطبق بر پيشوايان مذهبي مورد نظر خويش قرار دهد، و از اين راه هر كسي احياناً با چنين تأويلهاي خنكي در صدد حقانيت رهبران مذهبي خود برآيد. و مگر چنين كشمكش‏هاي بي‏سامان فرهنگي در تاريخ اسلام كم رخ داده است؟! گروهي از شيعيان چنين آياتي را بر پيشوايان معصوم خود منطبق ساخته‏اند و دسته‏اي از سنّي‏ها هم همين‏گونه آيات را بر خلفاي خويش تطبيق نموده‏اند! براي دريافت چنين واقعيتي مي‏توانيد حداقل به منابعي چون الغدير و تفسير امام فخررازي مراجعه فرماييد.
در پايان، تلاش مؤلف گرانقدر در تدوين چنين اثري شايستة قدرداني و سپاسگزاري است. در مجموع اخبارگرايي[6] خوش‏بينانه و تا حدودي توجيه‏گرانة مؤلف محترم در اين كتاب، سير تطوّر او را از «معقول» بيشتر به سوي «منقول» كشانده است. بنابراين مناسب است كه نام اين كتاب را به آموزه‏هاي منقول تفسيري از اهل‏بيت ـ عليهم‏السّلام ـ در تفسير، تأويل و تطبيق قرآن تغيير داد. زيرا در روايات تفسيري منسوب به اهل‏بيت ـ عليهم‏السّلام ـ روش خاصّي جز «تفسير قرآن به قرآن» لحاظ نشده است و تأويل‏ها و تشبيه‏ها و تطبيق‏هاي منقول هم مستند به ادلّة محكمي نيستند.[7]

مفسران در برخورد با فهم و تفسير قرآن , داراى يك سليقه نبوده اند و در تبيين معارف آيات قرآن , يك شيوه را انتخاب نكرده اند. به اين معنى كه هر كدام از آنان قرآن را از زاويهء نگاه خويش مورد مطالعه قرار داده وبراساس بينش محدود خود در يك زمينهء خاص آيات قرآن را تفسير كرده است .
مثلاً عده اى با توجه به تخصص و علاقهء خويش در زمينهء ادبيات عرب , آيات قرآن را از حيث ادبيات اعجازگونه و فصاحت بى دليل آن مورد مطالعه قرار داده اند. و در مباحث تفسيرى خود به جنبه هاى ادبى قرآن توجه خاص نشان داده اند. مانند تفسير ارزشمند كشاف اثر جاويدان <زمخشرى > مفسر نامى اهل سنت و يا مانندتفسير گرانقدر جوامع الجامع . اثر علامهء طبرسى مفسر بزرگ شيعه . عده اى ديگر با عنايت به مباحث عقلى وكلامى و اهتمام ويژه به اين مقوله , قرآن را از زاويهء علم كلام مورد مداقه و بحث قرار داده اند; و بدنبال تبيين آراءو اعتقادات كلامى خويش و يا رد آراء كلامى ديگران قرآن را تفسير كرده اند, مانند تفسير كبير <فخر رازى > متكلم و مفسر نامدار دنياى اسلام .
به همين مقياس گروهى با توجه به علاقهء خاص و يا تخصص خود قرآن را از زاويه هاى اخلاقى , اجتماعى ,فقهى , تربيتى و... مورد مطالعه و تفسير قرار داده اند.
اما نكته مهم اين است كه : آيا منظور از روشهاى تفسيرى , كه در علم تفسير قرآن ارزش و جايگاه خاصى دارد. همين روشها هستند؟ آيا مى توان به اين سليقه ها در برخورد با تفسير قرآن عنوان روش يا روشهاى تفسيرى را اطلاق نمود؟ واقعيت اين است كه اگر چه بسيارى به خطا, به اين سليقه ها عنوان روشهاى تفسيرى داده اند و منظورشان از روشهاى تفسيرى سلايق تفسيرى ياد شده است , اما نمى توان پذيرفت كه مقصود ازروشهاى تفسيرى اسلوب ها و سليقه هاى ذكر شده است . نمى توان اهتمام يك متكلم در تفسير قرآن و استخراج موضوعات كلامى آن را يك <روش تفسيرى > ناميد; چه اينكه نمى توان تلاش يك اديب , يك فقيه , يك عالم علم اخلاق و... در تفسير قرآن و استباط موضوعات مورد علاقه اش را از آيات كتاب آسمانى روش تفسيردانست .
اينها در حقيقت اختلاف سليقه است . و بايد آنها را سلايق تفسيرى ناميد نه روش هاى تفسيرى , چون اختلاف روش هاى يادشده اصولى نبوده و مربوط به كيفيت و طريق استخراج معانى و مقاصد قرآن نمى باشد.
بنابراين منظور ما از روش هاى و مبانى تفسيرى عبارت از مبانى و روشهايى است به طور اصولى درچگونگى كشف معانى قرآن و مقاصد آن دخالت داشته و مبنا و اساس استخراج معانى قرآن قرار مى گيرند.
براى روشن شدن موضوع و آشكار شدن تفاوت روش تفسيرى با سليقهء تفسيرى ذكر اين جمله كافى است كه : بحث از مناهج , بحث از راه و اسلوبهايى است كه بوسيله آنها معانى قرآن استخراج مى گردد. در حاليكه بحث از سلايق تفسيرى بحث از اهداف و انگيزهايى است بايد آنها را علل نهايى تفسير دانست .
پس منظور از روشهاى تفسيرى كدام روشها هستند؟ و كلاً چند روش تفسير مى توان داشت ؟
پس از روشن شدن تفاوت بين مناهج تفسيرى و سلايق تفسيرى بايد گفت كه مفسر قرآن در راه فهم معناى آيات الهى و كنار زدن پرده ابهام از آنها يا به نقل اعتماد مى كند و يا به عقل . به اين بيان كه ;
گاهى مفسر در راه تفسير قرآن و فهم آيات الهى به نقل تمسك مى جويد و با استفادهء از آن , آيات الهى راتفسير مى كند. اين شيوهء تفسير را تفسير <نقلى > يا <اثرى > يا <مأثور> و يا تفسير <روايى > گفته اند.
البته تفسير نقلى بدليل اختلاف نوعِ نقلى كه مورد استفاده قرار مى گيرد صورتهاى مختلفى پيدا مى كند. چون گاه نقلِ مورد استفاده خود <قرآن > است . يعنى مفسر يك آيه از قرآن را با استفاده از يك آيه يا آياتى ديگر از قرآن تفسير مى كند. كه اين شيوه را تفسير قرآن با قرآن خوانده اند.
و گاه نقل مورد استفاده در راه تفسير قرآن , رواياتى است كه از پيامبر (ص ) و ائمه (ع ) وارد شده است (اهل سنت روايات صحابه را نيز معتبر مى دانند). كه اين خود صورتى خاص و البته رايج از تفسير نقلى است . مانندتفسير ارشمندى چون . برهان اثر جاويد مفسر شهير بحرانى .
و گاه تفسير نقلى قرآن با استفاده از لغت و قواعد عربى است كه اين خود نوعى ديگر از انواع تفسير نقلى محسوب مى گردد .
در مقابل تفسير نقلى , تفسير عقلى نيز مى تواند يك روش تفسيرى قلمداد گردد. در اين روش مفسر, عقل رامحوريت داده و با استفاده از عقل و نظر خويش قرآن را تفسير مى كند. اين شيوهء تفسيرى را تفسير اجتهادى وتفسير به رأى نيز خوانده اند. مقصود از اين تفسير تحليل آيات قرآن در روشناى احكام ثابت و قطعى عقل است .
تفسير عقلى مى تواند هم مقبول باشد و هم مذموم به اين بيان كه :
هرگاه انگيزه و سبب اصلى اقدام به تفسير قرآن رأى و نظر شخصى مفسر باشد و ديدگاه او منجر به چنين تفسيرى شود بطورى كه اگر رأى يادشده نبود مفسر دست به چنين تفسيرى نمى زد. روشن است كه اين تفسيرممنوع و مشمول رواياتى است كه تفسير عقلى را نهى كرده اند.
اما اگر رأى و نظر شخصى بعنوان يك نيروى كمكى در راه تفسير قرآن بكار گرفته شود. يعنى به آنگونه كه <نقل > مفسر را در تفسير قرآن يارى مى دهد, عقل نيز يارى گر وى باشد; اين تفسير عقلى نه تنها مزموم نيست بلكه جاى ستايش و تقدير نيز خواهد داشت .
نتيجه اينكه : مراد از روشهاى تفسيرى . اهتمامات و سلايق تفسيرى نبوده بلكه روش هاى تفسيرى بعنوان سبك و شيوهاى استخراج معانى آيات الهى عبارتنداز, <روش نقلى > و <روش عقلى >.

مقدمهء تفسير الميزان ـ علامه طباطبائى
مبانى و روشهاى تفسيرى ـ عميد زنجانى
دانشنامه علوم قرآنى ـ خرمشاهى
تفسير و مفسرون ـ ذهبى
تفسير و مفسرون ـ معرفت
ايمان و كفر در كتاب و سنت ـ جعفر سبحانى
المفسرون ـ ايازى .

با گذار در بوستان احاديث اهل بيت(عليهم السلام) براى كشف روش هاى تفسير، با دو شيوه متفاوت روبه رو مى شويم:
الف روش هاى عمومى مورد استفاده مفسّران;1
ب. روش هاى ويژه اهل بيت(عليهم السلام).
به نظر مى رسد در بخش فراگير روايات تفسيرى، شيوه ويژه و روش منحصر به فرد به كار گرفته شده است. به بيان ديگر، ائمه اطهار(عليهم السلام) با توجه به ويژگى هاى خاص و برخوردارى از مواهبى همچون علم غيب و مقام منيع عصمت، به تبيين و تفسير اين نوع آيات پرداخته اند كه گسترش و تسرّى آن به ديگران غيرعلمى، بلكه ناحق به نظر مى رسد و آن عبارت است از چهار نوع تفسير ويژه:
الف. تفسير باطنى و تأويل;
ب. تفسير به اخبار غيبى;
ج. تفسير مجملات قرآن;
د. تفسير تطبيقى (مصداق انحصارى).
چگونگى غيرقابل گسترش بودن اين روش ها و راز فراگير نبودن آن ها در بخش هاى واپسين خواهد آمد.
تفسير باطنى و تأويل قرآن
يكى از آموزه هاى اهل بيت(عليهم السلام) در شيوه تفسير قرآن، كه از روايات به دست مى آيد، گشودن دريچه اى نو و هماهنگ با زمان به نام «تأويل» است كه در پرتو اين روش، شهرى از علم را بنيان نهاده و هزاران ناگفته را از نهان عيان ساخته و آن را به رايگان براى بهره مندى در اختيار همگان قرار داده اند و گمان مى رود اين آموزه عترت(عليهم السلام)كه داراى معناى روشن و آشكارى است، به دليل كاربردهاى مختلف و اظهارات ناآگاهان و آميختگى اصطلاحات با يكديگر غبارى از ابهام بر آن نشسته، تا آن جا كه در تبيين مفاد واژه «تأويل»، دانشمندان علوم قرآن و تفسير، افزون بر ده نظريه را2برشمرده اند. ولى بر ماست كه در ميان روايات، به جستوجوى حقيقت تأويل برآييم كه به گونه آشكار به آن پرداخته شده و بر آن اصرار و تأكيد گرديده است و كشف اين حقيقت جز با همراه ساختن واژه ها و حقايقى ديگر همچون ظاهر، باطن، تنزيل و تفسير امكان پذير نيست. در مرحله اول، به تبيين تأويل نصوص اهل بيت(عليهم السلام) خواهيم پرداخت و سپس در پى همخوانى آن با مفاد آيات قرآنى برمى آييم.

از مجموعه روايات درباره تفسير، مى توان به يك موضوع اصلى در دو سطح متفاوت در برداشت و تفسير قرآن دست يافت:
تفسير ظاهرى قرآن (تفسير در سطح ظاهر يا محكم و يا تنزيل);
تفسير باطنى قرآن (متشابه يا تأويل).
از اين دو تعبير كه به آن ها در روايات تصريح گرديده است، به دست مى آيد كه فهم و تفسير آن به دو سطح متمايز امكان پذير است:
1. سطح ظاهرى كه قابل بهره بردارى براى همگان است و هر كه از دانش كافى در اصول برداشت و محاورات برخوردار باشد، به ميزان احاطه علمى خود از معارف قرآنى سيراب خواهد گشت.
2. سطح باطنى كه غير همگانى و مختص اهل بيت(عليهم السلام)است; چرا كه شرط رسيدن به اين سطح معرفت، رسوخ در علم مى باشد و اين كمال، فقط در ذات مقدّس آنان قرار دارد. به دليل آن كه اثبات وجود دو سطح تفسير ارتباط تنگاتنگى با واژه هايى همچون تأويل، محكم، متشابه، ظاهر، باطن و تنزيل دارد، به ناچار طرح رواياتى كه به اين موضوع ها پرداخته اند ضرورى به نظر مى رسد، كه هدف از آن بررسى اين مسائل است:

واژه «تأويل» در فرهنگ لغت، به معناى رجوع و بازگشت و برگرداندن است، و در اصطلاح مفسّران گذشته، مترادف با تفسير و گاه به جاى يكديگر به كار رفته اند. در نزد متأخّران، آن ها متباين با يكديگر و گاه تفسير كاربردى اخصّ از تأويل داشته است. در قرآن نيز 17 بار در مورد قرآن و غير آن با معانى گوناگون و متعددى جلوه كرده است و در آموزه هاى اهل بيت(عليهم السلام)با سه معناى متفاوت از آن روبه رو مى شويم:
الف. ذكر مفاهيم دور و يا لوازم غير بيّن، اما همسو با الفاظ با تكيه بر يكى از انواع دلالت ها; همچون دلالت اقتضا، تنبيه، ايما، اشاره و يا اعتماد و با شيوه كنايى و ذكر معانى استعارى و غيرظاهرى و با پيوند دادن قراين گسسته همچون ارجاع متشابه به محكم.
ب. كشف واقعيتى حقيقت دار، اما بيگانه از الفاظ بر پايه دانش ويژه; همچون غيب و رسوخ علمى.
ج. تعيين حدّ نهايى مفاهيم قرآن و پيش بينى آن در ظرف زمانى آينده.
به دليل آن كه تفسير «كشف واقع (الفاظ) بر مبناى قواعد و اصول محاوره عقلايى عرب» است، در برخى موارد، با واژه «تأويل» در سرنوشت با هم مشترك و مترادف مى گردند; چرا كه تأويل در بخش اول از آموزه اهل بيت(عليهم السلام)از سنخ مفاهيمى است كه در حوزه الفاظ بوده و همسو با معانى است كه از لوازم دلالت التزامى مى باشد كه خود از اقسام دلالت لفظى و يا از سنخ معانى استعارى است و يا از قراين پيوسته و ناپيوسته اى است كه ظهور تصديقى كلام بر آن متوقف است و همه اين موارد در قلمرو الفاظ، مفاهيم و معانى و هماهنگ با اصول محاوره اى مى باشند كه در طول معانى هستند.
گرچه اين ها در برخى روايات از معانى بطنى به شمار آمده، در حوزه تأويل محسوب مى گردند، اما هرگز به معناى دور از دسترس بودن عقل بشر نمى باشند، با اين كه پنهان بوده و كشف آن ها نيازمند داشتن ظرفيت مناسب علمى براى تأويلگر و به كار بردن قواعد آن مى باشد; زيرا نبايد پنداشت معارف قرآن در يك سطح قرار دارند، بلكه در ظهور و خفا متفاوتند و ظهور آن نيز به يك منوال نمى باشد و چه بسا بخشى از معارف كه از لايه هاى متعدد استحصال مى گردد و براى گروهى به دليل عدم آگاهى، بطن به شمار آيد، در حالى كه آگاهان آن را معانى آشكارى براى مفاهيم قرآنى قلمداد مى نمايند و اين گونه مفاهيم و معانى را براى آيات نبايد امرى غيرممكن و دور از دست يابى دانست، گرچه به دشوارى آن نيز بايد آگاه بود.
اما دو معناى ديگر تأويل از سنخ مفاهيم و الفاظ نبوده، بلكه از تفسير، با وجوهى ممتاز مى گردند و قلمرو آن معارف باطنى خواهند بود كه دانش آن ها اختصاصى بوده، در اختيار راسخان در علم و معصومان(عليهم السلام) قرار دارد.
در نتيجه، حقيقت واژه «تأويل» در قلمرو مشترك با تفسير (همسو با الفاظ) آن خواهد شد كه تأويلگر با تكيه بر قواعد، هر يك از مفاهيم قرآنى را به مدار اصلى خود برگردانده، آن را به جايگاه اصلى خود بازمى گرداند; مانند آن كه متشابه را به محكم و يا قرينه را به ذوالقرينه پيوند مى دهد و همه اين ها مثل آن است كه ضمير مرجع اصلى خودش را پيدا كند.

دو مفهوم «ظاهر» و «باطن» ريشه در مكتب اهل بيت(عليهم السلام)دارند. گرچه از اين دو در قرآن نامى برده نشده است، اما از برخى مفاهيم ديگر همچون «تأويل» مى توان آن ها را اصطياد نمود. احاديث در خصوص ظاهر و باطن، هم در كتب شيعه و هم سنّى نقل شده اند كه اين اخبار به چند دسته تقسيم مى شوند:
قرآن ظاهر و باطن دارد و اين ها در مقام آيات قرآن مشمول دارند.
ظاهر و باطن متفاوت هستند.
ظاهر قرآن زيبا و باطن آن ژرف و ناپيداست.
قرآن بطنى متكثّر و شايد تا بى نهايت و ظاهرى نيز متعدد دارد.
يكى از مراتب معنا و فهم در كنار حدّ و مَطْلع، ظاهر و باطن است.
اين مجموعه اخبار، كه با الفاظ متفاوت، هماهنگ با آنچه در متون اهل سنّت آمده مى باشند، بر فرض صحّت سند، فقط اصل ويژگى ظاهر و باطن قرآن را اثبات مى كنند و اين كه هريك از مفاد ظاهر و باطن به برخى خصوصيات همچون تكثّر، عمق و ژرف آراسته مى باشند، اما چيستى هركدام از اين ها نيازمند دسته ديگرى از اخبار است كه تصويرى روشن از اين دو حقيقت را گزارش دهد و خوشبختانه در اين باره كه پايه اساسى تعريف مى باشد، روايات معتبرى وجود دارند كه به اين مهم پرداخته اند; از جمله آن كه محمدبن حسن صفّار به روايت معتبر از فضل بن معيار روايت كرده است كه وى گفت از امام باقر(عليه السلام) پرسيدم: معناى اين روايت (نبوى) چيست كه «ما فى القرآنِ آيةٌ إلاّ و لها ظهرٌ و بطن»; هيچ آيه اى در قرآن نيست، مگر اين كه ظاهر و باطنى دارد؟
امام(عليه السلام) فرمودند: «معناى آن اين است كه ظهر قرآن تنزيل است و بطن آن تأويل. برخى تأويلات قرآن سپرى شده اند و برخى ديگر هنوز به وقوع نپيوسته اند. قرآن همانند خورشيد و ماه، گردش و جريانش استمرار دارد. هرگاه تأويل چيزى در قرآن مشخص گرديد، بر مردگان همان گونه منطبق خواهد گرديد كه بر زندگان; چنان كه خداوند فرموده است: تأويل قرآن را جز خداوند و راسخان در علم كسى نمى داند، ما تأويل قرآن را مى دانيم.»3
اين روايت افزون بر اعتبار در ميان روايات آمده درباره ظاهر و باطن، ابهام در اخبارِ دسته اول را برطرف مى سازد; چرا كه آن روايات فقط از اصل داشتن ظاهر و باطن براى آيات قرآن گزارش شده، اما اين روايت ظاهر را بر تنزيل و باطن را بر تأويل منطبق ساخته است و در حدّ يك گام ما را به چيستى ظاهر و باطن نزديك مى سازد، گرچه در كنار اين روشنگرى، با مجهول ديگرى به نام «تنزيل و تأويل» روبه رو مى شويم. اما با دقت نظر بيش تر و تيزبينى در فقرات ديگر روايت، به پاسخ اين مجهول نيز مى توان دست يافت; زيرا امام(عليه السلام)به تبيين تأويل پرداخته، مى فرمايند: تأويل همان حوادث، واقعيت هاى خارجى و حقايق عينى است كه برخى از آن حوادث همان وقايع عصر رسالت و زندگى پيشينيان است كه دوران آن سپرى مى گردد و برخى از رخدادها در بسترزمان در آينده جريان خواهند داشت كه مفاد آيات قرآن بر همه اين ها قابل انطباق است و اين همان تأويل يا بطن قرآن است.
وانگهى، در اين روايت، معناى «تأويل» و انطباق آن بر بطن به دست آمد، اما چيستى تنزيل روشن نگرديد كه پاسخ اين پرسش را نيز مى توان در روايت ديگرى از امام محمدباقر(عليه السلام) به دست آورد. شيخ صدوق به سند خود از مهران بن اعين روايت كرده است كه از امام باقر(عليه السلام) درباره ظهر و بطن قرآن سؤال كردم، ايشان فرمودند: «ظهر قرآن كسانى هستند كه قرآن درباره آن ها نازل شده و بطن قرآن كسانى هستند كه همان كردار آنان را داشته باشند و آياتى كه درباره آنان نازل شده است درباره اينان نيز جريان پيدا مى كند.»4
اين روايت نيز بيانگر آن است كه ظهر قرآن مخاطبان عصر رسالت و موضوعات خارجى و حوادثى است كه زمينه ساز نزول بوده و بطن قرآن انطباق همان سنّت هاى گذشته و سرگذشت عصر رسالت بر دوران ها و زمان هاى ديگر است.

برخى از متون روايى دايره تأويل را قرآن شمول و قلمرو آن را به تمام آيات كشانده است. در روايات بسيارى كه در منابع روايى شيعه به چشم مى خورند، امامان معصوم(عليهم السلام) مفاهيم آيات را بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) (اولياء اللّه) و يا دشمنان خدا تطبيق داده و به «تأويل» تعبير كرده اند كه با توجه به ويژگى برخى موارد، مى توان آن ها را در چهار بخش ياداور شد:
1. تأويل قرآن بر اهل بيت(عليهم السلام): در رواياتى كه برخى از آن ها از صحّت سند نيز برخوردارند، مفاهيم وحيانى همچون «قرىً ظاهرة» (سبأ: 18) و «رجلا سَلَم» (زمر: 29) و «اثنا عشر شهر» (توبه: 36)، نحل و زنبور عسل،5 «واتو البيوتَ من ابوابِه» (بقره: 189)، «لم نَجد له عزم» (طه: 115)، «يومَ يجمعُ اللّهُ الرُّسُل» (مائده: 109)، «كلَّ انسان الزمناهُ طائرةُ فى عُنقه» (اسراء: 13)، «لِكلِّ امة رسول» (يونس: 47)، «إذ أخذَ اللّهُ ميثاقَ النَّبيّين» (آل عمران: 81)، «سبعَ سنابِل» (بقره: 261)، «ينزلُّ عليكم من السماءِ ماءً ليُطَهِّركم» (انفال: 11) و مانند آن ها بر اهل بيت(عليهم السلام) و يا شيعيان آن ها تطبيق گرديده و در برخى از آن ها چنين اطلاقى را خود «تأويل» ناميده اند.6
2. تأويل آيات بر حضرت مهدى (عج): در بخش چشمگير ديگرى از روايات، آيات قرآن به طور اختصاصى بر حضرت مهدى ـ عجّل اللّه تعالى فرجه ـ تأويل گرديده است; مفاهيمى وحيانى از قبيل: «يُحقُّ الحقُّ بكلماتِه و يقطعَ دابرَ الكافرين» (انفال: 7)، «اليومَ يئسَ الذينَ كفرو» (مائده: 3)، «و لو لا أخّرتنا الى أجل قريب» (نساء: 78)، «بعثنا عباداً لنا اولى بأس شديد» (اسراء: 5)، «و لنبلونَّكم» (بقره: 155)، «فاتمّهن» (بقره: 124)، «يأتِ بكمُ اللّهُ جميع» (بقره: 148)، «سيروا فيها ليالى و آمنين» (سبأ: 18)، «ليُظهره على الدينِ كلِّه.» (فتح: 28)
گرچه بسيارى از اين روايات از ناحيه سند آسيب پذيرند، ولى برخى روايات صحيح السند نيز در ميان آن ها به چشم مى خورد كه در بسيارى از آن ها در انطباق آيات بر موارد يادشده واژه تأويل بر آن ها اطلاق گرديده است.7
3. تأويل آيات بر دشمنان خدا: در گروه ديگرى از روايات، معصومان(عليهم السلام)مفاهيم وحيانى را بر دشمنان خدا و مخالفان خود تطبيق و يا تأويل داده اند; گزينه هايى از قبيل: «والليل» (ليل: 1)، «شرّ الدّواب» (انفال: 55)، «الميّت» (اسراء: 0)، «شجرةً ملعونة» (ابراهيم: 27)، «شجرة خبيثة» (ابراهيم: 26)، «ظلمات» (انعام:30).
4. تأويل ساير مفاهيم: در برخى روايات نيز تأويل درباره ساير موضوعات قرآنى به چشم مى خورد; مانند تأويل «خزائن» به تمثال مخلوقات و تأويل «اخلع نعليك» به محبت خانواده و ساير مخلوقات و يا تأويل «حيات و ممات مادى» به زندگى و مرگ معنوى.
روى جعفر بن محمّد عن أبيه عن جدّه(عليه السلام) انه قال: «فى العرشِ تمثالُ جميعِ ما خلق اللّه من البرِّ والبحر» قال: «و هذا تأويل قوله: "و ان من شىء الاّ عندنا خزائنه."»)حجر:21)8

در پرتو روايات رسيده از اهل بيت(عليهم السلام) به اين نتيجه مى رسيم كه:
قرآن نيازمند تأويل است يا امكان تأويل دارد.
امامان معصوم(عليهم السلام) قرآن را تأويل كرده و به ديگران نيز تأويل صحيح را آموخته اند.
امامان معصوم(عليهم السلام) پرسشگران را از تأويل ناروا برحذر داشته اند.
از مجموع اين آموزه ها، كه در روايات به آن ها تصريح شده است، روشن مى گردد كه تأويل قرآن نيز همانند تفسير، نيازمند دانش ها و توانمندى هاى لازم در اين باره است و به يقين، معصومان(عليهم السلام) به دلايل ذيل، از آگاهان برتر به دانش تأويل مى باشند:
1. در روايات فراوان و صحيح السند، آن بزرگواران به عنوان برترين مصاديق راسخان در علم معرفى گرديده اند و گفته شده كه شرط آگاهى از دانش تأويل، رسوخ در علم است، نه رسوب در علم.
2. بر حسب ظاهر قرآن تأويل را راسخان مى دانند و بر حسب قدر متيقّن مفاد آيات، اينان معصومان(عليهم السلام)هستند و شرط ارجاع متشابه به محكم مشروط به دانش تأويل دانسته شده است.
دايره شمول تأويل به غير معصومان(عليهم السلام)
برخى پنداشته اند دانش تأويل از مقوله امور غيبى بوده و علم آن نزد خداوند است و او به انبيا و اوليا و اوصيا بر پايه حكمت آن ها اعطا مى كند و باز بر مبناى حكمت، ممكن است آن را از آن ها محجوب كند يا باز پس گيرد. بنابراين، دانش تأويل از امور اختصاصى اهل بيت(عليهم السلام) به شمار مى رود و از مقوله غيب هم قواعد و ضوابطى در اختيار ديگران نيست تا بر مبناى آن بتوان از چيزى مطّلع گرديد يا فرا گرفت.
اما بايد دانست كه بحث دانش غيبى با دانش تأويل از يكديگر جدا هستند و امور غيبى را بايد بدون شك مختص اهل بيت(عليهم السلام) دانست. اين يك امر طبيعى و آشكار است. اما بايد دانست، هر نوع تأويل دانش غيبى محسوب نمى گردد و به اين بهانه، نبايد از گسترش بهره مندى غير معصومان از تأويل قرآن دست كم در برخى مراتب آن به وحشت افتاد; زيرا اولا، از روايات اهل بيت(عليهم السلام) برمى آيد كه دانش تأويل اهل بيت همه جانبه، فراگير و قرآن شمول بوده و در اختيار آنان است، اما دانش تأويل از ديگران سلب نشده، بلكه در مواردى بدان ترغيب شده اند.
ثانياً، ظاهر روايات صحيح السندى كه تأويل را به دو نوع روا و ناروا و يا حق و باطل تقسيم كرده، آن است كه اين گونه پرسش و پاسخ ها درصدد آموزش تأويل مشروع و جلوگيرى از تأويل غيرمشروع مى باشد.
ثالثاً، در پرسش ها و پاسخ ها از تأويل آيات، معصومان(عليهم السلام)هيچ گاه اصل تأويل را ناديده نگرفته اند و با مقطعى انگاشتن اصل تأويل، تأويل را مقبول دانسته و ديگران را از تأويل نامقبول برحذر داشته اند.
رابعاً، از ظواهر آيات برمى آيد كه معصومان(عليهم السلام)درصدد آموزش دو شيوه تأويل و تفسير به پرسشگران مى باشند، نه آن كه تأويل را مترادف با تفسير به شمار آورند و تعابير اين دو مضمون با يكديگر متفاوتند; چرا كه در شيوه برداشت، قواعدى را كه در دانش تأويل ارائه نموده اند با قواعد در بحث فهم عرفى و ظواهر الفاظ، تغاير دارد.
خامساً، به نظر مى رسد، تأويل مراتبى دارد; بخشى از آن با قواعد ارائه شده توسط معصومان(عليهم السلام) حاصل مى گردد. اين بخش در اختيار بشر قرار دارد. اما بخشى از آن كه در قلمرو دانش غيبى مى باشد (تأويل غيبى)، از حيطه اختيارات دانش تأويل بشرى خارج است.
سادساً، گروهى، برخى از دانش ها را در مقوله تأويل، يا از اختصاصات امامان(عليهم السلام) برشمرده اند و يا آن كه به طور كلّى آن ها را انكار نموده اند. به نظر مى رسد اين دانش ها از سنخ تشبيهاتى هستند كه در اختيار هركس مى توانند قرار گيرند.

آيا دانش تأويل به خداوند اختصاص ندارد؟
برخى پنداشته اند با استناد به آيه 7 سوره آل عمران، در صورتى كه واو در «الراسخون فى العلم» استينافيه باشد، علم تأويل مختص خداوند است و ديگران حتى معصومان(عليهم السلام) هم جز تسليم و التزام در مقابل آيات متشابه چاره اى ندارند، اما:
اولا، چنين برداشتى، آن هم از گروهى اندك فقط در آيه مزبور نوعى توهّم به نظر مى رسد.
ثانياً، اين نظريه در جاى خود مورد نقض و ابرام قرار گرفته است.
ثالثاً، اين بحث بيش تر جنبه علمى و مجادله دارد تا جنبه عملى; زيرا طرف داران اين نظريه درباره اين آيه با كمك آيات و روايات ديگر، تأويل را بر غير خداوند، به ويژه براى اهل بيت(عليهم السلام)، قابل اثبات مى دانند.
رابعاً، توانمندى اهل بيت(عليهم السلام) از دانش تأويل مطلبى اجتماعى است.

تأويل قرآن اصلى پذيرفته شده و اجماعى در تعاليم اهل بيت است كه به ديگران معرفى شده، گرچه در اين كه دانش تأويل در اختيار چه كسانى قرار گرفته و اين كه آيا ميزان اطلاع آگاهان به تأويل فراگير بوده و يا تنها به بخشى از قرآن محدود مى گردد، نظريه يكسانى وجود ندارد.
برخى پنداشته اند تأويل صحيح قرآن از ويژگى علم الهى است و جز خداوند كسى از آن آگاهى ندارد، و براى اثبات ديدگاه خود، به آيه 7 سوره آل عمران «و ما يعلمُ تأويله الاّ اللّه» استناد جسته اند. اما خطاى اين پندار را مفسّران با دلايل گوناگونى روشن ساخته اند و نيازى به طرح آن نمى باشد; زيرا در بسيارى از روايات ديگر، از امكان دست رسى كسانى كه اهل معرفت و رسوخ در علم باشند سخن گفته شده كه اهل بيت(عليهم السلام)بارزترين و كامل ترين مصداق راسخان در علم مى باشند و اين گفته را درباره اهل بيت(عليهم السلام) نبايد به غلوّ تعبير نمود; چرا كه امامان معصوم(عليهم السلام)امتيازات فراوانى بر ساير مسلمانان دارند كه يكى از آن ها دانش وسيع و برتر، به ويژه در حوزه آگاهى و دانش تأويل ظاهر و باطن مى باشد; همان گونه كه قرآن بهره مندى از دانش تأويل را براى برخى انبياى پيشين حكايت نموده است.9 برخى روايات در اين زمينه عبارتند از:
ـ قال جعفر بن محمّد(عليه السلام): «انّ اللّهَ علَّم نبيّهَ(صلى الله عليه وآله)التنزيل و التأويل فعلّم رسول اللّهِ(صلى الله عليه وآله) عليّاً(عليه السلام) و قال: علّمنا و اللّه.»10
ـ «فواللّه انى لا علمُ بالقرآنِ و تأويله من كلِّ قدع علمه.»11
ـ به نقل اصبغ بن نباته از امام على(عليه السلام): «ما يستطعُ أحدٌ أن يدّعى عنده علمُ جميع القرآن كلّه ظاهره و باطنه غير الاوصياء.»12
ـ رسول خدا به على(عليه السلام) فرمودند: «توبه حلال و حرام و احكام ـ تنزيل و تأويل ـ ناسخ و منسوخ و محمكم و متشابه و مشكل آگاهى دارى.»13
ـ امام صادق(عليه السلام): ائمّه اطهار(عليهم السلام) راسخان در علمند و تأويل قرآن را مى دانند.14
ـ امام باقر(عليه السلام): جانشينان پيامبر همه تأويل قرآن را مى دانند.15
امام باقر(عليه السلام): انّ رسول اللّهِ(صلى الله عليه وآله) افضلُ الراسخونِ فى العلمِ علمَ جميعَ ما أنزل اللّهُ من التنزيلِ و ما كان اللّهُ لينزل عليه شيئاً لم يعلمه التأويل و اوصياءٌ من بعده يعلمونه.16
روايات فراوان ديگرى نيز در اين زمينه آمده اند كه ائمه اطهار(عليهم السلام)آگاهان به دانش تأويل و عالى ترين مصاديق صاحب نظران و ثابت قدمان (راسخان) در علم هستند. يكى از ويژگى راسخان در علم، آگاهى از دانش تأويل است و اگر مى بينيم در برخى منابع از ابن عباس نيز نقل شده كه او هم راسخ در علم است، اين منافاتى با وسعت مضمون آن نخواهد داشت; زيرا هركس به اندازه ميزان دانش و آگاهى اش، از اسرار و تأويل قرآن آگاه مى گردد و ائمّه اطهار(عليهم السلام) به دليل بهره مندى از علم بى نهايت، تمام تأويل، و ديگران تنها بخشى از تأويل را مى دانند.
گروهى اين را تنها راه جمع بين دو دسته رواياتى كه فهم تأويل قرآن را به طور مطلق از مردم نفى كرده است، مى دانند.
اما به نظر مى رسد به گونه اى بهتر از اين مى توان بين روايات سازش برقرار نمود و شواهدى را نيز بر آن اقامه كرد و آن، راه بررسى منبع دانش تأويل است و بايد ديد دانش تأويل از چه راهى به دست آمده است; آيا از راه عقل است و يا نقل؟ زيرا ـ همان گونه كه ذكر شد ـ در پرتو درخشش روايات اهل بيت(عليهم السلام)به دو مفاد براى تأويل دست يافتيم.

در برداشت از متون دينى، به ويژه مواردى كه با تكثير جواب و خرق اصطلاح، صواب پنهان مى ماند، پسنديده ترين شيوه در آغاز، طرح مستقيم هر آموزه دينى است و بر همين پايه، نخست ترجمه چند روايت صحيح السند را سنگ بناى بحث قرار داده، سپس فروع ديگر آن را بر همين مبنا استوار مى سازيم.
نمونه اول: قرآن مى فرمايد: بر بنى اسرائيل مقرّر ساختيم كه هرگاه كسى انسانى را بدون قتل و فساد در زمين به قتل رساند، اين مانند آن است كه همه انسان ها را كشته و همين گونه اگر انسانى را از مرگ نجات دهد، گويا همه انسان ها را از مرگ نجات بخشيده است. (مائده: 32) اين گفته در اهميت مرگ و حيات، به ويژه با توجه به محيط عصر نزول، كه خون بشر بى ارزش بود، قانونى چشمگير است و ظاهر اين قانون در فهم عرفى آن و مرگ و حيات مادى است. اما در رواياتى صحيح السند از اهل بيت(عليهم السلام) به مرگ و حيات معنوى تفسير گرديده; يعنى گم راه ساختن يك نفر و انحراف فكرى او همانند آن است كه همه مردم را گم راه ساخته، و نيز هدايت يك نفر به جاده رشد و ايمان همانند آن است كه همه مردم را هدايت نموده است.
از امام صادق(عليه السلام) تفسير اين آيه سؤال شد، امام فرمودند: منظور از كشتن و نجات از مرگ، كه در آيه آمده، نجات از آتش سوزى يا غرقاب يا مانند آن است. سپس امام سكوت كردند و فرمودند: تأويل اعظم (مضمون بزرگ تر) آيه اين است كه ديگرى را به سوى راه حق و باطل دعوت كند و او دعوتش را بپذيرد.17
الهام ها: الف. امام(عليه السلام) به واژه «تأويل» تصريح نمودند.
ب. تعبير «تأويل اعظم» (بزرگ تر) گوياى آن است كه مفاد آيه تأويلى بزرگ و يا كوچك و حتى كوچك تر مى تواند داشته باشد; چنان كه برداشت اول امام(عليه السلام)تأويلى بزرگ نسبت به تأويل بزرگ تر به شمار آمده و اين بيانگر مراتب تأويل و تكثّرپذيرى آن است و روايات گوياى بطون متعدد، شاهد اين سخن هستند.
ج. اگر گفته شود منظور از تأويل بزرگ يعنى تفسير دقيق تر آيه، خلاف ظاهر است.18
نمونه دوم: در روايتى صحيح مى خوانيم: امام باقر(عليه السلام)در پاسخ به پرسشى درباره توحيد، مى فرمايند: آن است كه بگويى خداوند يكتا، صمد است، قدّوس است، هرچيزى او را عبادت مى كند و همه قصد نياز به او مى كنند و علم او محيط به هرچيزى است. سپس فرمودند: معناى صحيح در تأويل «صمد» همين است كه من تبيين كردم.
«صمد» مفهوم جامعى دارد كه هرگونه صفات مخلوقات را از ساحت مقدس او تنزيه مى كند و سپس تأويل صمد را به موجودى خاموش كه جوف ندارد، تخطئه نموده و دليل بطلان اين تأويل را عدم هماهنگى و سازش آن با آيات محكم ياداور شده است; زيرا اين گونه توصيف و اسم هاى مشخص و محدود كه در آن شائبه جسميت، رنگ، بو، حركت، سكون، كيفيت، حدّ و حدود به كار رفته، با آيه محكم «ليس كمثله شىء» سازش ندارد. پس تفسير «صمد» بايد به گونه اى باشد كه از هرگونه عوارض مخلوقات و صفات ممكنات و اوصاف جهان ماده بركنار باشد; زيرا خداوند از همه اين ها بالاتر و برتر است.
الهام ها: الف. تأويل داراى انواعى است; صحيح و ناصحيح، روا و ناروا; و يا حق و باطل; چرا كه امام(عليه السلام)مذهب مشبّهه را در تأويل «صمد» تخطئه نموده و خود تأويل صحيحى را ارائه فرمودند.
ب. دليل باطل بودن تأويل ناروا را از قاعده مند نبودن اين تأويل دانسته اند.
ج. روايت بيانگر آن است كه گروه هايى نيز بوده اند كه با انگيزه عالمانه و يا جاهلانه، تأويل هاى ناروا را از آيات ترويج مى كرده اند كه امام(عليه السلام) به عنوان مفسّر راستين و واقعى قرآن، روش هاى قانونمند تأويل را به ديگران آموزش مى دادند و به صرف صدور حكم جواز يا عدم جواز بسنده ننموده اند.
نمونه سوم: در روايتى حسن مى خوانيم: امام باقر(عليه السلام)مى فرمايند در كتاب (مصحف) امام على(عليه السلام) چنين يافتم كه: پس از تلاوت آيه «انّ الارضَ للّهِ يورثها من يشاء» فرمودند: من و اهل بيتم همان كسانى هستيم كه خداوند، زمين را به ما منتقل ساخته و ماييم پرهيزگاران و در پايان، آن گاه كه امام قائم(عليه السلام) ظهور كند، همه را از زمين ما اخراج خواهد كرد.
الهام ها: در اين روايات، گرچه به واژه تأويل تصريح نگرديده است، اما سياق آيات نشان مى دهد كه مخاطب و مورد تنزيل آيات، بنى اسرائيل و فراعنه هستند كه مقابله به تهديد مى شوند. پس انطباق اين مفهوم بر اهل بيت(عليهم السلام)گوياى عمومى بودن اين قانون است كه در واقع، براى هميشه زمين از آن پرهيزگاران است، يا آن كه در آينده در اختيار متّقين واقعى و حكومت جهانى در اختيار حضرت قائم(عليه السلام) قرار خواهد گرفت و شاهد اين گفتار آن است كه در ذيل برخى آيات نيز همين گونه تأويل آمده است. شاهد ديگر آن كه از رسول گرامى خدا(صلى الله عليه وآله)نقل شده است: امّت اسلامى اصول و رفتارهايى مشابه به امم پيشين خواهند داشت، گرچه ظاهر اين آيه نيز داستان بنى اسرائيل و پيشينيان است، اما حكم آن قابل سرايت به امّت هاى بعدى نيز مى باشد.
نمونه چهارم: در روايتى صحيح السند19 آمده است: «فجرى تأويل هذه الآية "و أولوالأرحام بعضُهُم اولى ببعض فى كتاب الله"...»
اين آيه به حسب سياق و قراين ديگر، از آيات ناظر به قانون ارث است كه برخى خويشاوندان نسبت به يكديگر اولويت دارند كه مدار استدلال فقهى در منابع نيز مى باشد. اما در برخى روايات،20اهل بيت(عليهم السلام)اين را منطبق بر مسأله خلافت و جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)ساخته اند و چنين انطباقى را «تأويل» ناميده اند.
الهام ها: الف. به چنين انطباقى كه انطباق كلى بر مصداق باطنى است، واژه «تأويل» اطلاق گرديده.
ب. در زمان نزول آيه، برخى مصاديق در ظرف زمان وجود نداشته اند.
پس در تحقق اين تأويل، برخى مصاديق نيازمند زمان خواهد بود.

به نظر مى رسد اهل بيت(عليهم السلام) كه آگاهان از دانش تأويل و حقايق امورند، امكان فهم اين موهبت الهى را براى ديگران فراهم ساخته اند و با دادن آموزه هاى شرعى و قواعد و موازين حكيمانه با ذكر نمونه هايى، دست بشر را براى آگاهى از اين معلومات بازگذاشته اند. برخى از اين قواعد و شرايط عبارتند از:
شرط اول: تأويل به رأى نباشد. مشابه اين تعبير در تفسير به رأى نيز گفته شده است. بنابراين، تأويل به رأى نيز از آن نكوهش شده است; همانند برخى روايات:
نمونه اول: امام رضا(عليه السلام) خطاب به على بن جهم فرمودند: «ويحك يا على! اتق اللّه و لا تنسب الى اولياء اللّهِ الفواحش و تتاول كتاب الله برأيك فانّ الله ـ عزّوجل ـ يقول: "و ما يعلمُ تأويله الا اللّه و الراسخون فى العلم".»21
نمونه دوم: امام(عليه السلام) فرمودند: «انّ ناساً تكلّموا فى هذا القرآن بغيرِ علم» و سپس آيه «و ما يعلمُ تأويله الاّ اللّه» را استشهاد سخن خويش قرار دادند.22
بنابراين، براى آن كه تأويلگر دچار تأويل به رأى نگردد، بايد اين قواعد را رعايت كند:
تأويل آن هماهنگ با آيات محكم انجام گيرد.
دانش تأويل بايد در حدّ رسوخ علم باشد و نه در حد رسوب آن.
شرط دوم: وجود تأويلگر چشمه زلال باشد.
در روايتى مى خوانيم: امام على(عليه السلام) بهره مندى از چنين دانشى را به داشتن «عين صافيه» چشمه زلال و روحى سرشار از معنويت تعبير فرمودند.23

در برخى روايات، امامان(عليهم السلام) درصدد برآمدند قواعدى عام در تطبيق مفاهيم قرآنى بر مصاديق گذشته، حال و آينده در جرى و يا انطباق ارائه دهند و يا معيارهاى علمى را بر اساس قوانين ادبى، لغوى، گفتارى، شنيدارى، يا قراين حاليه و مقامى را در چگونگى انطباق با ظاهر و تنزيل و يا مراجعه به سنّت ارائه دهند. برخى خطاهاى تفسيرى را نيز در تأويل بر پايه عدم رعايت همين اطلاعات و ضوابط كلى و عدم مستندسازى برشمرده اند.
رواياتى كه فهم تأويل قرآن را به طور مطلق از ديگران و مردم نفى كرده اند، هيچ گاه ناظر به اين قسمت تأويل نمى باشند; زيرا دانش اين نوع تأويل در اختيار همگان قرار داده شده است. برخى روايات كه ناظر به اين قسم تأويل هستند، در پى آورده مى شوند.
روايت نعمانى از امام جعفر صادق(عليه السلام): «به خاطر آن است كه آيات قرآن را در هم آميختند و به منسوخ استدلال مى كردند، در حالى كه مى پنداشتند ناسخ است، و به خاص استناد مى كردند، در حالى كه تصور مى كردند عام است. تنها به رعايت صدر آيه استدلال مى كردند، در تأويل آيات قرآنى سنّت را در نظر نمى گرفتند و به صدر و ذيل كلام الهى توجهى نداشتند.»
امام على(عليه السلام) به شخصى كه سمت قاضى داشت، فرمودند: «آيا ناسخ را از منسوخ باز مى شناسى؟ گفت: نه. فرمودند: هلكتَ و أهلكتَ تأويلَ كلِّ حرف من القرآنِ على وجوه»; هم خود به هلاكت افتادى و هم ديگران را به هلاكت انداخته اى. تأويل هر كلمه اى از قرآن وجوه متعددى دارد.24
روايتى ديگر در صحيح ابوداود آمده كه شاهد همين سخن است: «پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمودند: اى على، تو تأويل قرآن را به مردم مى آموزى، در حالى كه آن ها چيزى از تأويل نمى دانند. آن گاه على(عليه السلام) فرمودند: اى رسول خدا، بعد از شما چگونه رسالت شما را ابلاغ كنم؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمودند: مردم را از تأويل قرآن، كه بر آنان مشكل است، آگاه مى سازى.»25

در بسيارى از روايات، از اختصاص يافتن دانش تأويل به اهل بيت(عليهم السلام)سخن رفته و با قيودى همچون كلّ يا جميع همراه گشته است و يا آن كه آمده: تفسير قرآن، اعمّ از تنزيل و تأويل، موهبتى است الهى كه خداوند فقط به برخى بندگان شايسته همچون ائمه(عليهم السلام) وارثان علم پيامبر و يا انبياى بنى اسرائيل همچون يوسف(عليه السلام)اختصاص داده است. بدون شك، چنين دانشى را درباره تأويل نبايد در صلاحيت علمى و رعايت ضوابط جستوجو نمود; زيرا منبع اين دانش جز در مبدأ وحى در چيز ديگرى نخواهد بود و اين گونه دانش فقط از آبشخور وحى، كه الهام بخش پيامبر(صلى الله عليه وآله)نيز بوده است، پيدا مى شود، وگرنه «ما ينطق عن الهوى ان هو الاّ وحىٌ يوحى.» (نجم: 3و4) به بيان ديگر، اين نوع دانش از تأويل، از مقوله امور غيبى است كه خداوند بر اساس حكمت و مصلحت به برخى برگزيدگان از جمله اهل بيت(عليهم السلام) ارزانى داشته، و چه بسا بر پايه حكمتى، آن دانش ها از آنان ناپديد گردد اين علم به بطون قرآن، كه تأويل بر آن منطبق است، قابل تعليم و تعلّم نبوده و در نتيجه هرگز معرفتى عمومى نيست و ديگران حتى از بخشى از آن هم نمى توانند آگاه شوند، چه رسد به همه عناصر و ويژگى هايى كه در دست رسى به دانش تأويل در مقوله امور غيبى لازمند. در اين جا، تذكر دو نكته خالى از فايده نيست:
1. برخى از معارف باطن و آگاهى از تأويل و بطون قرآنى جز از راه تطهير قلب و تنزيه آن از هر نوع آلودگى اخلاقى و پليدى در افكار، امكان پذير نمى باشند و اين موهبت حقيقتى است كه قرآن به اهل بيت(عليهم السلام) ارزانى داشته است: «انّما يريدُ اللّهُ ليُذهب عنكم الرجس اهل البيتِ و يطهّركم تطهير» (احزاب: 33) از سوى ديگر، مى فرمايد: «لا يمسَّه الاّ المطهرون» (واقعه: 56) و خداوند به اهل بيت(عليهم السلام) سينه اى مالامال از معارف اعطا نمود و عقل و درايت و روايت آنان نيز از اين قلب پاك الهام مى گيرد. امام على(عليه السلام) هم در توصيف ظاهر و باطن اهل بيت(عليهم السلام) فرموده اند: «خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) مايه حيات دانش و نابودى جهل هستند; بردباريشان شما را از دانش آن ها با خبر مى سازد و ظاهرشان از صفاى باطنشان و سكوتشان از حكمت هاى گفتارشان.»26
2. رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) كه صاحب تأويل و تنزيل هر دو بود، آن را به اهل بيت(عليهم السلام) تعليم داده و اهل بيت(عليهم السلام)تأكيد دارند كه همه دانش آن ها در پرتو تعليم پيامبر(صلى الله عليه وآله)و امام على(عليه السلام)حاصل گرديده و آنان نيز هيچ گاه به رأى خود سخن نگفته اند.از اين رو، آبشخور چنين دانشى را بايد در آموزه هاى وحيانى جستوجو نمود و دانش تأويل به اين مفاد (مقوله امور غيبى) همان گونه كه در خطبه «اشباح» نهج البلاغه نيز به آن اشاره شده است، بيانگر آن است كه اين نوع آگاهى در اختيار همگان نيست و كسى را ياراى تفسير باطنى قرآن نخواهد بود:
«اى پرسشگر، به آنچه درباره صفات خدا در قرآن و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)و امامان(عليهم السلام) آمده است، بسنده كن و غير آن را رها كن. بدان كه آن ها راسخان و استواران در علم و دانش اند; كسانى هستند كه خدا آن ها را از فرو رفتن در آنچه بر آن ها پوشيده است (غيب) و تفسير آن را نمى دانند بى نياز ساخته و از فرو رفتن در اسرار نهان بى نياز گردانده و آنان را از اين رو كه به عجز و ناتوانى خود در برابر غيب و آنچه تفسير آنان را نمى دانند اعتراف مى كنند، ستايش نموده و ترك ژرف نگرى آنان را در آنچه خدا بر آنان واجب نساخته، به راسخ بودن در علم شناسانده است.»27
برخى به گمان خود، اين فراز از خطبه را تنها مانع و مشكل بزرگ در عطف «اللّه» در آيه 7 سوره آل عمران مى دانند; چرا كه اگر هم تأويل قرآن را در محدوده علم راسخان قرار دهيم، اما از اين فراز خطبه استفاده مى شود كه راسخان در علم، تأويل را نمى دانند و به عجز و ناتوانى خود معترفند. ولى به نظر مى رسد اين شبهه مخدوش است; زيرا راسخان در علم، كه عالى ترين مصداق آن اهل بيت(عليهم السلام)مى باشند، بدون شك و با الهام از متون ديگر، از آگاهان به دانش تأويل مى باشند، آن هم در سطح فراگير. پس بايد بررسى نمود كه مخاطب امام على(عليه السلام) چه كسانى هستند و حضرت از چه كسانى نكوهش مى كنند. اين فرموده حضرت به چند صورت قابل توجيه است:
1. مخاطب سخن، امام(عليه السلام) و يا موضوع حكم، اهل بيت(عليهم السلام)نمى باشند، بلكه منظور از راسخان در علم كسانى هستند كه ادعاى رسوخ در علم دارند; همانند ابن عباس و ديگران كه شعار «انّا من الراسخون» سر دادند; چرا كه حضرت به آنان تأكيد نمود: در تأويل، كه از مقوله امور غيبى است، وارد نشوند و در برابر تفسير غيبى، به عجز و ناتوانى خود اعتراف نمايند; بلكه اگر رسوخى در علم دارند و اگر هم در مقوله تأويل سخن مى گويند، از تأويلى سخن بگويند كه دانش آن را در اختيار دارند و قواعد آن را نيز آموخته اند، اما آن گونه تأويلى كه در حوزه اسرار نهان قرار دارد، آنان نه شايستگى علمى اش را دارند و نه مجاز به آنان مى باشند.
2. اگر مصداق راسخان در علم اهل بيت(عليهم السلام) باشند، سخن را بايد به گونه ديگرى مطرح ساخت. در اين جا، لحن سخن لحن ندامت و نكوهش نيست، بلكه اسلوب مدح و ستايش از اهل بيت(عليهم السلام) است كه آنان كسانى هستند كه در قلمرو علم الهى سر تسليم فرود آورده اند و هرگز بدون حكمت و مشيّت الهى در محدوده غيب و اسرار نهان خداوند به تجسّس نمى پردازند. اما اين هرگز به آن معنا نيست كه امامان از اين موهبت بى بهره باشند، بلكه خداوند اين موهبت را به آنان ارزانى داشته و آنان را مجهز به علمى ويژه و مختص آنان ساخته است و آنان نيز نه تنها در مقابل اين نعمت، بلكه ساير نعمت هاى الهى زبان به مدح و ستايش، و از سوى ديگر به عجز و ناتوانى خود در مقابل خالق يكتا و مصدر همه خوبى ها گشوده اند. پس اين گونه سخن از زبان سپاسمندى بنده اى است از برگزيدگان خدا، در مقابل خدايى كه همه چيز از اوست حتى علم تأويل و آگاهى از بطون و اسرار اشيا و هستى.
3. وانگهى، پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان يكى پس از ديگرى علم تأويل را به يكديگر آموخته اند، پس از آن كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)آن را از طريق وحى آموخته و ائمه(عليهم السلام) تأكيد داشته اند كه همه دانش آن ها حاصل تعليم رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)بوده است:
ـ امام رضا(عليه السلام): «ما اهل بيت(عليهم السلام) بى هيچ ذرّه و كم و كاست، دانشمان را از پدران و بزرگانمان به ارث برده ايم.»28
ـ امام صادق(عليه السلام): «چنانچه به رأى خود سخن گوييم، از هلاك شوندگان خواهيم بود. آنچه مى گوييم همه آثار و گنجينه هاى دانش است كه پدران ما يك به يك از رسول خدا اندوخته اند.»29
ـ امام على(عليه السلام) اولين چيزى كه به فرزندش امام حسن(عليه السلام)آموخته قرآن و تأويل آن بوده است; مى فرمايد: «عزيزم اين گونه انديشيده ام كه نخست تو را كتاب خدا بياموزم و تأويل قرآن را به تو تعليم دهم.»30
علاوه بر اين، بايد گفت: تمام تلاش و مجاهده رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در مسير شناسايى تنزيل، توسط مردم قرار گرفته و تحقق تأويل و شناسايى آن، كه به جهادى بزرگ تر و تلاشى افزون تر احتياج داشت، به اوصياى الهى و در مرتبه اول، به امام على(عليه السلام) واگذار شده است.
ـ پيامبر(صلى الله عليه وآله) خطاب به امام على(عليه السلام): «انا صاحبُ التنزيل و انتَ صاحب التأويل.»31
ـ پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله): «هركس در مسير زندگى خود به نقطه هاى تاريك برخورد كرد و دانش روشنى بخش آن را نداشت، به على بن ابى طالب مراجعه كند، او چون من به ظاهر و باطن و محكم و متشابه قرآن آگاه است.»32
و سرانجام، بايد گفت: آگاه ترين اشخاص به دانش تأويل در همه اقسام آن، به ويژه در تأويل به مفاد غيبى آن، اهل بيت(عليهم السلام) مى باشند; همان گونه كه در زمينه تنزيل نيز برتر و بالاتر و بهترين هستند و در اصل، تأويل و تنزيل قرآن به هم پيوسته و جداناشدنى هستند و كسانى مى توانند پيام قرآن و آيات آن را دريابند و هدايت شوند كه هر دو جنبه تنزيل و تأويل را با هم جستوجو كنند و اين آموزه قرآنى، الهام بخش روايت متواتر و مشهور ثقلين است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن را به عنوان منشورى جاويد و ماندگار براى جهانيان ترسيم نمود و سعادت انسان ها را در تمسّك بر پايه قرآن و عترت استوار ساخت. به هم پيوستگى قرآن و عترت بيانى ديگر از گزينه تأويل و تنزيل است كه هيچ يك را از ديگرى نمى توان جدا ساخت و انگيزه بنيادين در فلسفه گرايش به روش تفسيرى اهل بيت(عليهم السلام) را نيز بايد در همخوانى با اين اصل پى جويى نمود. كسانى كه در شناخت معارف، خود را بى نياز از مراجعه به عترت مى دانند همانند كسانى هستند كه تأويل قرآن را از تنزيل آن جدا مى سازند و آنان كه چنين شيوه اى برگزينند به آن مانند كه الفاظ را از معانى تجريد كنند و يا آن كه روح را از بدن جدا نمايند.

يكى از وجوه تأويل را مى توان با دخالت عنصر زمان به دست آورد; زيرا در پرتو زمان و مرور ايّام، مفاهيم قرآن تفسير مى گردند; چرا كه زمان هرگز قادر نخواهد بود مفاهيم قرآن را كهنه نمايد و آن ها را بميراند و تا ماه و خورشيد در مدار خود در حركتند، آيات قرآن نيز در بستر زمان در گردش و قابل انطباق بر هر شخصى و هر قومى در هر دوره زمانى هستند. برخى روايات نيز در اين حقيقت، گويا هستند; از جمله آنچه صفّار به سند معتبر از امام صادق(عليه السلام)نقل كرده است: «قرآن تأويل دارد، بعضى از تأويلات قرآن آمده و دوران آن سپرى شده است و بعضى هنوز نيامده. هرگاه تأويل قرآن در زمان يكى از امامان روى دهد و آشكار گردد، امام آن زمان آن را دريافت خواهد كرد.»33
و در روايت صحيح السند ديگرى آمده است: امام باقر(عليه السلام)فرمودند: «رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در رسوخ علم از همه برتر بود; چرا كه ايشان آگاه به همه تنزيل و تأويل قرآن بود و اين دانش را (به ارث) به اوصياى پس از خود نيز منتقل ساخت.» سپس راوى مى گويد: به امام باقر(عليه السلام)عرض كردم كه شخصى به نام ابا الخطاب حرف بزرگ و (عجيبى) را گفت، مبنى بر اين كه شما آگاه به حلال و حرام قرآن هستيد. امام باقر(عليه السلام) فرمود: «علم به حلال و حرام و علم قرآن (سه چيز به هم پيوسته هستند كه) در بستر زمان و ظرف زمانى شبانه روز به وجود مى آيند.»
در تفسير على بن ابراهيم نيز از شمر بن حوشب نقل شده است كه روزى حجاج به من گفت: اى شمر، يك آيه است در قرآن كه مرا خسته كرده و ناتوان ساخته (از معناى آن فرو مانده ام.) گفتم: كدام آيه است؟ گفت آيه «و ان من أهلِ الكتابِ الاّ ليؤمننُّ بِه قبلَ موتِه» (نساء: 159); هيچ كس از اهل كتاب نيست، مگر اين كه به او قبل از مرگش ايمان آورد... ; زيرا من دستور مى دهم يهوديان و نصرانى ها را گردن مى زنند و آن ها را خوب مى نگرم تا وقتى كه خاموش شوند، لب حركت نمى دهند (نشان چنين ايمانى را در آن ها نمى بينم.) گفتم: آيه را درست تأويل نكرده اى. حجّاج پرسيد: چرا؟ گفتم: منظور اين است كه حضرت عيسى(عليه السلام) پيش از قيامت به اين جهان فرود مى آيد و هيچ يهودى و غيريهودى باقى نمى ماند، مگر اين كه قبل از عيسى به او ايمان مى آورد. او پشت سر امام زمان نماز مى خواند.

با توجه به آموزه هاى اهل بيت(عليهم السلام)، هم در شرايط تأويل و هم قواعد آن و نكوهش از تأويل به رأى، طبيعى است در صورت عدم رعايت موازين ياد شده، تأويل سرانجام به ناحق كشانده شود. در همين زمينه، در شيوه هاى آموزش اهل بيت(عليهم السلام) ديده مى شود كه آنان در تثبيت موازين، نمونه هايى از تأويل را حق يا ناحق (روا و ناروا) به شمار آورده اند و به ديگران نيز آموزش داده اند. پس از ديدگاه اهل بيت(عليهم السلام)سرنوشت تأويل، داير مدار بين تقسيم دوگانه حق و باطل (و يا مقبول و نامقبول و يا روا و ناروا و يا صحيح و ناصحيح) است.
از اين رو، يكى از بايسته هاى مهم تأويل، تشخيص بين تأويل حق و ناحق و آگاهى از موازين و معيارهاى قانونمند آن است و بنابر تعبير امام باقر(عليه السلام)، اين امكان براى كسانى فراهم خواهد بود كه جرعه اى از چشمه زلال معرفت نوشيده، از جاده مستقيم حقيقت و فطرت عبور كرده باشند. بر همين پايه، مى بينيم برخى معاصران با بضاعت مزجات، چگونه در نوشته هاى خود به جنگ برخى تأويل هاى بحق رفته و به ناحق، تطبيق هاى حق را انكار كرده اند. آن ها در بخش «تطبيق باطل و اقسام آن» اين گونه پنداشته اند: