بانک مقالات معارف قرآن
|
حروف مقطعه از دیدگاه ملاصدرا
مهدی سلطانی رنانی
چکیده :
یکی از مسایلی که طی چهارده قرن اخیر، ذهن دانشمندان و پژوهشگران حوزه تاریخ و تفسیر قرآن را به خود مشغول داشته، حروف مقطعه و راز آنها در آغاز برخی از سور قرآنی است. مفسران بزرگ قرآن کریم، هر کدام تفسیری را برای این حروف، ارائه نموده و درباره آن نظر دادهاند که در آثارشان موجود میباشد، اما اکثر آنها از طرف ملاصدرا «ره» مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.
کلمات کلیدی :
ملاصدرا، حروف مقطعه، حکمت متعالیه، حروف ابجدی، نفس رحمانی، وجود تشکیکی.
مقدمه
حروف مقطعه در بین یکصد و چهارده سوره قرآن، سرآغاز بیست و نه سوره آن قرار گرفته است. این حروف از یک حرف تا پنج حرف متغیر میباشند و در مجموع 78 حرف است که با حذف مکررات، 14 حرف آن باقی میماند. این حروف به گونهای هستند که در کنار یکدیگر چیده شده اما کلمهای را تشکیل نمیدهند و جدا از یکدیگر، خوانده میشوند.
نتیجه
در پایان مقاله چنین میتوان نتیجه گرفت:
پی نوشتها:
1. ر.ک: صدرالمتألهین شیرازی، محمدبن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار، سال 1366 هـ.ش، ج1، ص209. 2. همان، ص210. 3. همان، ج6، ص14. 4. همان، ج1، ص215. 5. همان، ج1، ص200؛ همچنین طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمعالبیان فی علوم القرآن، ج1، ص32. 6. ملاصدرا؛ تفسیر القرآن الکریم، ج6، ص14. 7. همان، ج1، ص201. 8. ملاصدرا؛ الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم، المطبعة العلمیة، ج7، ص41-40. 9. ملاصدرا؛ تفسیر القرآن الکریم، ج6، ص9. 10. ملاصدرا؛ الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة و ج7، ص42. 11. ملاصدرا؛ تفسیر القرآن الکریم، ج6، ص19. 12. ملاصدرا؛ الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج7، ص31-30؛ همچنین ر.ک: فصلنامه خردنامه صدرا، شماره 36، ص61-59. 13. ملاصدرا؛ الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 7، ص43. 14. همان، ص42. 15. ر.ک: فصنامه خردنامه صدرا، شماره 36، ص62-60. 16. همان، ص61؛ هم چنین ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ص41-40. 17. ملاصدرا؛ تفسیر القرآن الکریم، ج6، ص19. 18. ملاصدرا؛ الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 7، ص39. 19 ملاصدرا؛ تفسیر القرآن الکریم، ج1، ص206-205. 20. همان، ج6، ص10. 21. همان، ج1، ص205. 22. ر.ک: فصنامه خردنامه صدرا، شماره 36، ص62. 23. ملاصدرا؛ تفسیر القرآن الکریم، ج1، ص221. 24. همان، ص188. 25. همان، ص188-187. 26. همان، ص188. 27. همان، ص216؛ همچنین فصلنامه خردنامه صدرا، شماره 36، ص63. 28. ملاصدرا؛ تفسیر القرآن الکریم، ج1، ص221. 29. جهت مطالعه تفصیلی این نکته ر.ک: همان، ص198-196. 30. همان، ص 197. |
|
عام و سنة در قرآن كريم
مهدي عصاره
در قرآن كريم كلمات «عام، عامَيْن، عامهم» و «سنة، سنين» به دفعات به چشم ميخورد، در حالي كه در فرهنگهاي لغت عربي و فارسي هر دو را مترادف و يا با تعاريفي بسيار نزديك به هم ذكر كردهاند از جمله در المنجد ذيل عام (عَوَم) آن را اينگونه تعريف كرده است:اربعة فصول السنة كاملة متوالية.1
1. دوران حضرت نوح(ع)
در باره? حضرت نوح، خصوصاً سن و يا مدّت رسالت آن حضرت تا قبل از طوفان، تنها يك آيه (عنكبوت، 29/14) در قرآن كريم آمده است و آيه? مذكور به شكلي عجيب و مخصوص بين آياتي قرار گرفته كه درباره رسالتهاي پيامبران گذشته سخن ميگويد ولي براي هيچكدام به عددي اشاره نشده است، حال آنكه درباره حضرت نوح(ع) به عددي دقيق؛ «950سال» برميخوريم و آن هم با استفاده از هردو كلمه?«عام و سنة» در ابتدا، وجود اين دو كلمه، يافتن پاسخ را كمي مشكل كرد چرا كه قاعدتاً اين دو كلمه در آيه? شريفه، يكي نبايد باشند وإلاّ بايد در داستان عُزير ( بقره، 2/259) نيز يك بار از «عام» و بار ديگر از«سنة» استفاده ميشد؟! كه اينگونه نشده است!پس بايد تفاوت يا تفاوتهايي بين اين دو كلمه وجود داشته باشد! لذا به كتب متعددي مراجعه شد و از ميان آنها «دايرة المعارف مُصاحب» جوابگوي بسياري از سؤالات نويسنده بود.
2. دوران حضرت يوسف(ع)
در قصص مربوط به حضرت يوسف ميخوانيم كه او را به مصر بردند و بعد از ورود آن حضرت به مصر حوادثي روي ميدهد كه او را زنداني ميكنند و مدّتي (شايد 70سال) در حبس ميماند. حق تعالي دو بار از حضرت يوسف نقل قول ميكند و يك بار نيز ما را از زنداني بودن آن حضرت مطّلع ميسازد. هنگامي كه حضرت يوسف در زندان است حق تعالي از «سنين» استفاده ميكند ولي هنگامي كه از آن حضرت ـ بعد از آزاديش از زندانـ نقل قول ميكند يك بار از «عام» و بار ديگر از «سنين» بهره ميجويد لذا ما را به فكر واميدارد كه شايد حضرت يوسف، در عصر پادشاهي ميزيسته كه در دربار او از كلمه? «سنين و سنة» براي گاه شماري استفاده ميشده است؛ و مصادف و يا قبل از آزادي آن حضرت برنامهاي براي تغيير نظام گاه شماري طراحي و پيريزي شده و آن حضرت از اين امر مطّلع بوده و در محاوره? خود از آن استفاده كرده است!
3. دوران حضرت موسي و شعيب(ع)
قبلاً در بخش مربوط به حضرت يوسف(ع) توضيح داديم كه حداقل بعد و يا همزمان با حيات آن حضرت گاهشماري مصر ـآنطور كه نوشتهاند ـ صرفاً گاهشماري شمسي نبوده است هرچند احتمالاً تكيه? پادشاه و منجّمان برسال شمسي مصري بوده و در ثبت تاريخ مصر از آن بهره ميبردند ولي تداول سال قمري شمسي بابلي بين مردم، پايدارتر و كهنتر بوده است، و به تعبير ديگر بين مردم كاربرد سنة مهمتر و بهتر از بكارگيري «عام» تلقّي ميشده است. همانگونه كه در دنياي امروز چه در كشور ايران و چه در ميان دول عربي، مردم و حكومتها دو تاريخ را همزمان به رسميت ميشناسند! نكته?قابل تعمق اين است كه گاهشماري شمسي در زمانهايي كم بهاتر و يا حتّي متروك شده است،آنگونه كه در عصر موسي با توجّه به آياتي كه از زبان فرعون (يك آيه) و از جانب حق تعالي (3آيه) است تماماً از كلمه? «سنين» استفاده شده است و اين مؤيد سخن نويسنده است كه «عام» هنگامي به كار ميرفته كه به بالا آمدن رود نيل اشاره ميشد و نيز متروك نشدن سال قمري شمسي بابلي با عنوان «سنين»!
4. دوران عُزير(ع)
ميدانيم كه دوران حيات عُزير در فاصله? بين حكومت حضرت سليمان تا ظهور مسيح(ع) قرار دارد و آن حضرت از پيامبران بنياسرائيل است. در مورد آن حضرت در قرآن كريم دو بار از كلمه? «عام» استفاده شده است ولي از «سنة و سنين» اثري نيست لذا ميتوان احتمال داد كه آن حضرت در عصري ميزيسته كه گاهشماري قمري شمسي بابلي به طور كامل متروك شده و جاي خود را به گاهشماري شمسي داده است چرا كه او در عصري ميزيست كه به تازگي گاهشماري شمسي مصري به دربار ايران وارد شده بود و او جز كساني بود كه بنياسرائيل را با حمايت هخامنشيان ـ احتمالاً كمبوجيهـ به اسرائيل (سرزمين موعود يهود) باز گرداند.9 پس «عام» در عصر عُزير، همان سال شمسي مصري است كه در ايران و شايد براي مدتي ميان بنياسرائيل مهاجر از بابل، رواج داشته است.
5. دوران اصحاب كهف
اين افراد با فاصلهاي نه چندان زياد از عصر ظهور مسيح ميزيستند و مسيحي بودهاند. از طرفي ميدانيم كه گاه شماري قبل از ظهور مسيح، براساس «سال قمري شمسي بابلي» بوده و از سال 46 قبل از ميلاد يوليوس قيصر از گاه شماري شمسي مصري استفاده كرده است ولي در آيات مربوط به اصحاب كهف باز هم در هردو مورد كاربرد سال، از كلمه? «سنين» استفاده شده است. البتّه اين مسأله به راحتي قابل حل است چون مسيحيان از سال قمري شمسي بابلي تا عصر حاضر براي تعيين تاريخ عيد فصح استفاده ميكنند.10 و اين بدين معني است كه گاهشماري مسيحيان «سال قمري شمسي بابلي» بوده و هست ولي يوليوس قيصر، گاهشماري جديد را از مصريان آنهم قبل از ميلاد مسيح، اقتباس كرده و گاهشماري مملكت خود را به سال شمسي مصري تبديل كرده بود. احتمالاً با ظهور مسيح و پس از غلبه? مسيحيان بر روُميان باز هم به حالت قبلي برگشته است. پس كاربرد «سنين» در مورد اصحاب كهف، گاه شماري براساس سال قمري شمسي بابلي مسيحي شده، بوده است!
6 . دوران اسلامي (مسلمانان در مدينه و كفّار قبل و بعد از فتح مكّه)
الف) قبلاً دانستيم كه اعراب قبل از اسلام نيز از گاهشماري سال قمري شمسي بابلي استفاده ميكردند و شاهد اين امر وجود سه آيه? (حج، 22/47) ، (مؤمنون، 23/112) و(معارج،70/4) در مورد كفّار عرب قبل از هجرت و بعد از هجرت است كه تماماً از كلمات «سنة» و «سنين» استفاده شده است، كه نمايانگر زبان و فرهنگ آنها ميباشد؛ همچنين علاوه بركاربرد «سنة» و «سنين» در ميان كفّار عرب، به سوره? قريش نيز ميتوانيم رجوع كنيم كه در آنجا به نوعي از زندگي و گاهشماري كه براساس نظم سال شمسي يعني بهار، تابستان، پاييز و زمستان برميخوريم كه تنها دو فصل از ميان آنها كه برجستگي بيشتري داشتهاند در قرآن كريم مطرح شده است: صيف (تابستان) و شتاء (زمستان).
سه نكته? لغوي
1. در اينجا يادآور ميشويم فعل لَبَثَ (درنگ كردن، ماندن) همانطور كه قبل از هجرت با كلمه?«سنة» بكار رفته، بعد از هجرت نيز با كلمه? «عام» بكار رفته است هرچند باز هم به تاريخ قبل از اسلام مربوط ميشود.
سير تاريخي دوران ها
1 . دوران نوح(ع): «عام و سنة» (سال قمري بدوي، در كنار سال شمسي و با تكيه? بيشتر برسال قمري).
پاورقيها:
1. المنجد /539،ذيل عَوَم. 2. همان/359 ، ذيل سنا (سنو). 3. مهدي بازرگان، سير تحوّل قرآن/126 ـ 127، جدول شماره? 14. 4. صدر الدين بلاغي،قصص قرآن/199، ذيل عُزير، تهران: امير كبير. 5. دايرة المعارف مصاحب، 2/236و 655. 6.محمد مُعين ، فرهنگ فارسي به فارسي، 6/3726، ذيل ماه. 7. دايرة المعارف مصاحب، 2/656. 8. همان /658. 9. فرهنگ فارسي به فارسي،ج 5 (اعلام)، ذيل عُزير. 10. دايرة المعارف مصاحب، 2/656. 11. قرآن كريم، ترجمه? بهاء الدين خرمشاهي/ 611، جدول فهرست سوره ها بر حسب نزول . 12. علامة طباطبائي، تفسير الميزان، 18/119. 13. محاسبه? عددي سال قمري براساس جلد پنجم فرهنگ فارسي به فارسي مُعين، ذيل سال و ماه صورت گرفته است. 14. المنجد/ 539، ذيل عَوَم و 359، ذيل سنا (سنو). |
|
شناخت قرآن: حروف مقطعه قرآني
عليرضا دكائتي قراگزلو
در بيستونه سوره قرآن ملاحظه ميشود كه بعد از «بسمالله…» با يك يا دو يا سه يا… حرف مقطّعه كه بهظاهر معناي روشني ندارد، برميخوريم. اگر اين حروف جمع شود و مكررات آن حذف گردد، چهارده حرف از بيستوهشت حرف الفباي عربي خواهد بود اين حروف را در عبارت «صِراطُ علي حَقُ نُمسِكُهُ» گردآوري كردهاند. جالب اين است كه بين اين چهارده حرف هم از حروف نقطهدار هست هم بينقطه. هم از حروف شمسي هست هم قمري. هم از حروف متصل هست هم منفصل. |
|
حول تفسير مفردات القرآن
ابوالفضل شكوري
العلوم القرآنية من أشرف العلوم، ومن بينها «علم المفردات» لأنه، يحظي بأهمية خاصة، فهو يعرّف المفردة المستعملة في ايات القرآن المجيد، ذلك الكتاب الإلهي والبحر المترامي الأطراف الذي لا يسبر غوره إلا عن طريق معرفة مفرداته المستعملة في مجازاته، ومتشابهاته، ومترادفاته، ووجوهه، ونظائره، ومشتركاته، ومعرباته، وكذلك معرفة غرائب ألفاظه. و علي صعيد لزوم معرفة المسلمين مفردات القرآن، وخاصة غرائبها والعصية علي الفهم منها، فقد وردت توصيات وأحاديث عن المعصومين، مثل :أعْرِبُوا القُرآن َ وَلْتَمِسُوا غَرائِبَهُ»، ولكن يبدو أن هذا الأمر لم يحظ بما ينبغي من الأبحاث النظرية. هذه المقالة تسعي، بفصولها الستة، أن تسد ثغرة، وإن كانت صغيرة، في هذا الباب.
الفصل الأول ـ تعريف علم المفردات
يتألف محتوي كل كتاب من معلومات تنتظم في الحروف التي تتكون منها الكلمات التي تؤلف الجمل باصطفافها متراصفة لتؤدي معني من المعاني.
الفصل الثاني ـ مكانة علم المفردات بين العلوم القرآنية
القرآن الكريم مصدر لكثير من العلوم البشرية والإسلامية. فيما يتعلق بالعلوم التي ترتبط بصورة خاصة بالقرآن وعددها فهناك اختلاف في أقوال العلماء. بعض الذين يبدو أنهم يحبون المبالغة والإغراق في جميع الأمور ساروا علي المنوال نفسه في هذا الأمر فقالوا إن عدد العلوم القرآنية يساوي عدد مفردات القرآن البالغ 77450 علماً، واذا اخذنا نسبة الألفاظ المركبة بنظر الإعتبار يصبح عددها مما لا يعدو ولا يحصي 12. جلال الدين البلقيني يعدها أكثر من خمسين علماً بقليل .
الفصل الثالث ـ فروع علم المفردات
علي حد علمي كان الراغب الاصفهاني في أول من عني بتصنيف المسائل والمعارف الخاصة بعلم مفردات القرآن. وقد ذكر في مقدمته لكتابه «مفردات ألفاظ القرآن» ثلاثة فروع اصلية ورئيسة في الأقل لعلم المفردات: علم معاني الألفاظ المفردة في القرآن، وعلم مناسبات الألفاظ المفردة في القرآن، كالاشتقاقات والاستعارات وغيرهما، و علم الألفاظ المترادفة في القرآن وما يميزها من فروق 14.
1. علم معاني القرآن :
هذا الفرع من علم المفردات يتناول بالشرح والتفسير ألفاظ القرآن من اسم وفعل وأداة، ويعطي معاني كلماته سواء كانت غريبة أو معرّبة أو عادية. و كتاب مفردات الراغب يعد من أبرز ما ألف في هذا الباب، وإن اعتبره السيوطي، إشتباهاً، من كتب غريب القرآن16. في الجزء الثاني من كتاب «الإتقان» و تحت عنوان «النوع الاربعون في معرفة الأدوات التي يحتاج إليها المفسر» يبحث السيوطي بالتفصيل في أهم الادوات والحروف في أهم الادوات والحروف في القرآن »17.
2. غريب القرآن :
كتب الكثير عن هذا الفرع من فروع علم المفردات، و قد جاء في تعريفه:«الغريب من الكلام إنما هو الغامض البعيد من الفهم...أما غريب القرآن فيراد به ما بينه أبوحيان الأندلسي في مقدمة كتابه «تحفة الأريب بما في القرآن من الغريب». قال :
3. المعرّب في القرآن
يطلق اصطلاح «المعرّب» علي الكلمات التي يقال أنها في الأصل ليست عربية، وأنها قد دخلت العربية من لغات اخري، كالفارسية والحبشية والرومية والنبطية والعبرية الهندية وغيرها. إن القول بأن اللغة العربية، القديمة والحديثة، قد خلتها الفاظ كثيرة من اللغات الأخري لم يعد موضع شك او نقاش. ولكن الذي يختلف فيه علماء العلوم القرآنية والمتكلمون هو: هل القرآن المجيد يتضمن أيضاً كلمات غير عربي؟ المقصود من اصطلاح «المعرّب في القرآن» هو هذه الكلمات التي تم تعريبها، ومعرفتها احصائها وشرحها فرع من فروع علم المفردات. وحول وجود أمثال هذه الكلمات في القرآن وعدم وجودها توجد نظريات عديد.
4. لغات القرآن
سكن شبه الجزيرة العربية قبال مختلفة تنطق جميعها بالعربية ولكن بلهجات متباينة تتخللها احياناً مفردات تراها في كلام احدي القبائل ولا تراها في قبيلة أخري. هنا يتبادر إلي الذهن هذا السؤال: هل دخلت في القرآن اية كلمة بلهجة، غير لهجة قريش، سواء كانت من اللهجات المنقرضة أو غير منقرضة مثل: كنانة، هذيل، حمير، جرهم، مدحج، قيس غيلان، خثعم، لخم، غسان، تميم، الأوس، الخزرج، مدين، عمارة، عمان، حضرموت وغيرها. معظم علماء العلوم القرآنية يعتقدون بوجودها فيه، وقد كتبت الكتب في تعرف تلك الكلمات، مما أدي بمرور الزمن إلي إيجاد فرع آخر لعلم المفردات أطلق عليه اسم «علم لغات القرآن »26، والتأليف الأول في هذا الباب ينسب أيضاإلي عبدالله بن عباس، وقد حققه الدكتورصلاح الدين المنجد وطبع في القاهرة وبيروت. بعد ابن عباس كتب آخرون في هذا العلم القيم 27.
5. إعراب القرآن
يعرف الطوفي إعراب القرآن أو علم الإعراب قائلاً :
6. علم قراءات القرن
يقول الطوفي عند تقسيم علم المفردات: «ومنها معرفة القرإات المنقولة عن الأئمة السبعة ورواتهم وما يلحق بها من شاذ، فصيح، او متوجه».
7. الاشتقاقات والمناسبات في الفاظ القرآن
هذا هو العلم الذي يذكره الطوفي باسم علم التصريف، ويبحث في الجذور الصرفية للكلمات والقلب والادغام، بالإضافة إلي ما يصفه الراغب الاصفهاني في مقدمة (المفردات) بعلم مناسبات مفردات ألفاظ القرآن. ويمكن أن يكون بمجموعه فرعاً من معارف علم المفردات. ابن الجوزي، في «فنون الافنان»، يذكر معلومات قيمة عن هذا الفرع من علم المفردات 29و
8. مجازات القرآن
هناك اختلاف في كون القرآن يحوي علي الفاظ وكلمات مستعملة استعمالاً مجازياً. أكثر العلماء يعتقدون بوجوده ويضربون الأمثال لذلك.
9. وجوه القرآن ونظائره
الوجوه والنظائر أيضا فرع من علم المفردات. في ذلك يقول أحد العلماء :
10. متشابه القرآن
متشابه القرآن أيضا فرع علم مفردات القرآن، و قد ألفت فيه كتب مستقله لعل خيرها هو كتاب «البرهان في متشابه القرآن» تأليف محمد بن حمزه بن نصر الكرماني في
11. فهرسة القرآن
العلماء القدامي، مثل ابن الجوزي في «فنون الأفنان» و السيوطي في «الإتقان» كانت لهم دراسات في احصاء اجزا القرن المجيد، آياته وكلماته وحروفه وسوره، و كذلك في تقسيمه الي الجزء والحزب والعشر وغير ذلك. كما جرت في السنوات الأخيرة مجاولات لإعداد كشف بالآيات وآخر بالموضوعات..إن تعبير فهرسة القرآن يقصد به البحث الإحصائي بالنسبة لكلمات القرآن و حروفه وآياته وسوره، ويعتبر فرعاً من علم مفردات القرآن وينبغي شرحه في مكان آخر37.
خلاصة هذا الفصل
يستنتج من هذا البحث أن علم مفردات القرآن، بعد النبي( صلياللهعليهوآلهوسلم )قد بدء ــ استناداً إلي بعض آيات القرآن ــ علي يد علي بن أبي طالب ( عليهالسلام )في تلافيف محاوراته وخطبه ورسائله الرسمية، واتخذ شكله الجاد بأسئلة نافع بن ازرق وإجابات ابن عباس، ومن ثم توالي تأليف الكتب في الموضوع حتي أصبح علماً قائماً بذاته .
پاورقيها:
1. «نفائس الفنون في عرايس العيون» ج 1 ص 370 تأليف شمس الدين محمد بن محمود الآملي. 2. «مفردات الفاظ القرآن» مقدمة المؤلف، تصحيح نديم المرعشلي . 3. «وقل استخرت الله تعالي في إملاء كتاب مستوفي فيه مفردات الفاظ القرآن علي حروف التهجي، فتقدم اوله الألف ثم الباء علي ترتيب حروف المعجم، معتبراً فيه أوائل حروفه الأصلية دون الزوائد، والاشارة فيه إلي المناسبات التي بين الألفاظ المستعارات منها والمشتقات حسبما يحتمل التوسع في هذا الكتاب، وا حيل بالقوانين الدالة علي تحقيق مناسبات الألفاظ علي الرسالة التي عملتها مختصة بهذا الباب . 4. «نفائس الفنون» ج 1 ص 20. 5. «الإتقان» ج 1 ص 18 المقدمة. 6. المصدر نفسه، ص 17 و 18 . 7. المصدر نفسه، ص 19 ــ 23. 8. المصدر نفسه، ص 27 ــ 31. 9. المصدر نفسه، ج 2 ص 3. 10. المصدر نفسه، ص 148. 11. علوم القرآن اللفظية اصطلاح عام يشمل المفردات وغيرها لذلك لا يمكن اعتبار كل علم لفظي من مصاديق علم المفردات. إن ما يتصل بعلم المفردات هو ذلك العلم الذي يتناول الألفاظ المفردة في القرآن، لا المركبة، سواء كان حول مفهوم دلالة المفردة أو اشتقاقها، أو جذورها او كتابتها او كيفية تلفظها. 12. «مناهل العرفان في علوم القرآن» للزرقاني، ج 1 ص 16 . 13. «الاتقان في علوم القرآن» ج 1 ص 17 ــ31 (المقدمة). 14. «مفردات ألفاظ القرآن» المقدمة. 15. «الإكسير في علم التفسير» ص 18 و 19، سليمان بن عبد القوي الصرصري البغدادي المعروف بالطوفي، تحقيق الدكتور عبدالقادر حسين، القاهرة، 1977. 16. «الإتقان» ج 2 ص 166 ــ 388 . 17. المصدر نفسه، ص 3 . 18. «معجم المعاجم» ص 7. 19. «الإتقان» ج 2 ص 6ــ 66. 20. المصدر نفسه، ج 3 ص 88 وما بعدها. 21. «معجم المعاجم» ص 21. «الاتقان» ج 2 ص 125 . 22. المصدر السابق . 23. «الإتقان» ج 2 ص 129. 24. المصدر نفسه، ص 129 ــ 143 . 25. في العصر الحاضر، علي أثر تنامي معرفة اللغات وفقه اللغة واحياء اللغات القديمة وسهولة الوصول إلي قواميس كل لغة في الدنيا، فإن من الممكن القيام بدراسة مقارنة بين الألفاظ المعرّبة في القرآن مع احتمالات وجودها في اللغات الأخري، وبوضع جداول للمقارنة، مما سوف يوصلنا إلي حقائق مهمة لاكتشاف الألفاظ المعرّبة في القرآن . 26. مرادفها في الفارسية هو «لهجه شناسي واژدهاقرآني» است . 27. قضايا قرآنيه في ضوء الدراسات اللغوية» تأليف الدكتور عبد العال سالم مكرم، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1408ه•• في رحاب القرآن الكريم، ج 2 / 185 ــ 187، تأليف الدكتور محمد سالم محيسن، القاهرة، 1402ه••. في القرآن من كل لسان، تأليف الدكتور سميح ابو مغلي. طبع الاردن. للاطلاع علي مزيد من أمثال هذه الكتب راجع معجم المعاجم، 7 ــ 16. وللحصول علي جدول منظم للهجات القبائل العربية في القرآن راجع الإتقان، ج 2 / 106 ــ 122. 28. الإكسير في علم التفسير، ص 19. 29. فنون الأفنان في عيون علوم القرآن، ص 420ــ450، تحقيق الدكتور عقر. 30. سورة يوسف / 82 . 31. سورة الملك/ 1. 32. سورة الاعراف / 179. 33. الإتقان، ج 3 ص 120و ما بعدها. 34. معجم المعاجم، 18 و 19 نقلا عن كشف الظنون ومفتاح السعادة . 35. وجوه القرآن، لأبي الفضل جيش ب ابراهيم التفليسي، تحقيق الدكتور مهدي محقق، طبع جامعة طهران . 36. قاموس القرآن، للفقيه الدامغاني، بيروت، دار العلم للملايين . 37. في القرون الأولي لا تجد كتاباً مستقلا يتناول هذا الفرع من العلوم القرآنية. 38. تاريخ التراث العربي، ج 1، ص 58 و 59، الدكتور فؤاد سزگين . 39. الاحتجاج، للطبرسي، ج 1 / 223 . 40. تفسير الصافي (فيض)، المقدمة السادسة، ج 1 ص 11. 41. بحار الانوار الطبعة الجديدة، ج 93 ص 3 ــ97 . 42. أعيان الشيعه، ج 1 ص 90وما بعدها. 43. تاريخ الاسلام، ج 1 ص 514 للدكتور حسن ابراهيم حسن، نقلا عن الشيعة الإمامية ونشأة العلوم الاسلامية، ص 94 للدكتور علاء لدين أمير محمد القزويني، طبع قم . 44. نهج البلاغة، تحقيق الدكتور صبحي الصالح، ص 796 ــ 802، ط 1، بيروت 1387 ه••. 45. الدليل علي موضوعات نهج البلاغة، ج 1 / 271، تنظيم علي انصاريان، (نهج البلاغة حكمت، 90ــ93). قال علي ( عليهالسلام ):«لا يقولن أحدكم اللهم إني اعوذ بك من الفتنة لأنه ليس احد إلا و هو مشتمل علي فتنة. ولكن من استعاذ فليستعذ من مضلات الفتن، فان الله سبحانه يقول: اعلموا إنما أموالكم واولادكم فتنة. ومعني ذلك أنه يختبرهم بالأموال والأولاد ليتبين الساخط لرزقه والراضي بقسمه، وإن كان سبحانه أعلم بهم ن أنفسهم، ولكن لتظهر الأفعال التي بها يستحق الثواب والعقاب...» 46. ولد قبل الهجرة بثلاث سنوات وتوفي سنة 69 أو 70 للهجرة. لم يكن له دور بارز في الأمور السياسيةا العسكرية، ولكنه حضر .كثر الفتوحات الاسلامية. 47. تاريخ التراث العربي، ج 1 ص 64. 48. المصدر نفسه. 49. المصدر نفسه، ص 67 50. المصدر نفسه. معجم المعاجم ص 7 . 51. معجم المعاجم، 6 . 52. المصدر نفسه . 53. تاريخ التراث العربي ص 67. 54. المصدر نفسه، ص 68، والمجلد الثامن، 1 ـ 2 / 35. 55. المصدر نفسه، ص 68. والمجلد الثامن، 1 ـ 2 / 35. الآثار الباقية منهم تعتبر من أقدم الكتب، مثل تفسير مجاهد بن جبر الذي ينقل عن استاذه ابن عباس. تاريخ التراث العربي، المجلد الثامن، ج 1 ــ2 / 35. 56. المصدر نفسه، المجلد الأول، ج 1 ص 74 . 57. نسخة الكتاب الخطية موجود في مكتبة آية الله المرعشي، قم . 58. هو أصغر أبنا ابن عباس، وهو أبو سلسلة الحكام العباسيين و توفي سنة 117 ه••. 59. تاريخ التراث العربي، المجلد الثامن، ج 1 ـ 2 / 36 . 60. طبقات مفسران شيعة، ج 1 ص 371 ـ 2 . 61. تاريخ التراث العربي، المجلد الاول، ج 1 ص 82، و ج 3 ص 22ــ3 . 62. المصدر نفسه. ص 10و 11. 63. يقول بعض الباحثين إن كتاب إبان «معاني القرآن» كان مستقلا عن كتابه «غريب القرآن». انظر «الشيعة الإماميةو نشأة العلوم الاسلامية» ص 106ــ 108، 64. معجم المعاجم، ص 19. 65. تاريخ التراث العربي، المجلد الأول، ج ص 86. 66. المصدر نفسه، ص 32 . 67. المصدر نفسه: ص 28، و ج 3 ص 323. 68. المصدر نفسه، ص 89. 69. المصدر نفسه، ص 90و 91. 70. تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام، ص 347 (نقلا عن الشيعة الإمامية ونشأة العلوم الاسلامية، ص 111). 71. رجال النجاشي، ص 162، طبع جامعة مدرسي قم. 72. تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام، ص 335، منشورات أعلمي، طهران . 73. معجم المعاجم، ص 8 و 9 . 74. المصدر نفسه، ص 16. 75. المصدر نفسه، ص 8 . 76. طبقات المفسرين، ج 2 ص 367 ــ8 للحافظ شمس الدين محمد الداوودي. طبع بيروت، دار الكتب العلمية. 77. معجم المعاجم، ص 16. 78. تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام، ص 70. 79. طبقات المفسرين، ج 2 ص 326 ــ 7. 80. ورد في معجم المعاجم أن وفاة ابي عبيدة كانت في سنة 210ه••(ص) بينما الداوودي يذكره في 209أو 211 ه••( ج 2 ص 328). 81. طبقات المفسرين، ج 1 ص 487. 82. المصدر نفسه، ج 1 ص 191 و 192 . 83. المصدر نفسه، ج 1 ص 360ــ1. 84. معجم المعاجم، ص 9 و 17. 85. طبقات المفسرين، ج 2 ص 269 . 86. معجم المعاجم، ص 9. 87. طبقات المفسرين، ج 1 ص 252. 88. المصدر نفسه، ص 251. 89. معجم المعاجم، ص 10. 90، 91، 92،93. المصدر نفسه، ص 19 . 94. المصدر نفسه، ص 17. 95. طبقات المفسرين، ج 2 ص 124 . 96. تأسيس الشيعة لعلوم الاسلان، ص 157 . 97. طبقات المفسرين، ج 2 ص 124. 98. المصدر نفسه، ج 1 ص 255. 99. المصدر نفسه، ج 1 ص 43و 44. 100. معجم المعاجم، ص 11. 101. طبقات المفسرين، ج 1 ص 21 ــ23. 102. معجم المعاجم، ص 11. 103. تاريخ التراث العربي، المجلد الأول، ج 1 ص 101 و 102. 104. المصدر نفسه، ص 100. 105. معجم المعاجم، ص 12. 106. المصدر نفسه . 107. طبقات المفسرين، ج 1 ص 151 و 152 . 108. معجم المعاجم، ص 19. 109. تاريخ التراث العربي، المجلد الاول، ج 1 ص 104. 110. المصدر نفسه، ص 108. 111. المصدر نفسه، ص 102. 112.طبقات المفسرين، ج 1 ص 60ــ62. 113. البرهان، ج 1 ص 102 و 105. 114. معجم المعاجم، ص 12. 115.تاريخ التراث العربي، مجلد 1، ج 1 ص 105. |
|
حروف مقطّعه از منظر قرآن شناسان غربي*
دكتر سيد كاظم طباطبائي
دربارة حروف مقطّعة موجود در سرآغاز برخي از سورههاي قرآن و معنا و مدلول آن حروف، عالمان مسلمان و غيرمسلمان آرا و نظريههاي بسياري را در ميان نهادهاند. ولي اين آرا عمدتاً جستجوگر را اقناع نميكند. نگارنده در اين مقالة كوتاه آراي قرآن شناسان غربي را به اختصار گزارش كرده و در حدّ بضاعت مُزجاة خود نشان داده است كه آن آرا تا چه مايه سست بنياد و خودسرانه است.
كليدواژهها :
قرآن، حروف مقطّعه، حروف رازآميز، قرآن شناسان غربي.
رهيافتهاي خاورشناسان در اين زمينه
در اين ميان تني از قرآن شناسان ديار غرب هم كوشيدهاند به معنا و مدلول اين حروف دست يابند. گويا اين تلاش از زماني آغاز شد كه تئودور نولدكه[6] نخستين بار در سال 1860م. كتاب تاريخ قرآنِ[7] مشهور خود را منتشر كرد. وي در آن كتاب (ص 215 به بعد) نظر داد كه حروف مقطّعه نبايد جزء متن قرآن باشد؛ بلكه ميتواند حروف آغازين يا نماد اسامي مؤمناني باشد كه در حيات پيامبر (ص) مجموعههايي شخصي از سورهها را براي خود فراهم آورده بودند و آنگاه كه زيد بن ثابت قرآن را گرد آورد، اين رموزِ مالكان نسخههاي خطّي را در مصاحف به كار برد. مثلاً «الر» ]ز[ نماد الزبير، «المر» نماد المغيره و «حم» رمز عبدالرحمن است. او گفت: اين نشانههاي رمزي، زماني كه مسلمانان بعدي ديگر معاني آن را نميدانستند، بر حسب تصادف وارد متن قرآن شده است. بنابراين فرضيه، اينها علايم سادة ملكيّتي ميباشند كه در اثر بيدقّتي به هنگام كتابت وارد متن قرآن شده است. اين رأي كه مدّتي در اروپا قبول عام يافت، بعدها خود نولدكه آن را رها ساخت و در نتيجه در چاپ دوم كتاب او كه به كوشش شوالي[8] به انجام رسيد، ديگر آن فرضيه تكرار نشد. اما در عين حال، اچ. هرشفلد[9] در سال 1901م. آن را در تحقيقات جديد[10] (ص 141 ـ 143) دوباره برگزيد و از آن دفاع كرد. با اين وصف، او هر يك از اين حروف را، حرف آغازين يا رمز مالك ديگري از مصحف دانست. مثلاً «ر» ]= ز[ نشان دهندة زبير، «م» نشان دهندة مغيره، «ح» نمايش دهندة حذيفه، «ص» نمايش دهندة حفصه، «ك» نشانـگر ابوبكر، «هـ» حاكي از ابوهريره، «ن» حاكي از عثمان، «ط» حاكي از طلحه، «س» حاكي از سعد بن ابي وقّاص، «ع» حاكي از عمر يا علي يا ابن عبّاس يا عايشه و «ق» حاكي از قاسم بن ربيعه است. دليل هرشفلد اين است كه اگر خاستگاه اين حروف محمّد ]ص[ باشد، پس «او بايد سهمي مهم در تبويب سورهها داشته باشد و اين با همة آنچه كه ما دربارة گردآوري قرآن ميدانيم در تعارض است» (ص 141). ولي زماني كه كتاب هرشفلد انتشار يافت، نولدكه كه نخستين بار اين فرضيه را پرداخت، خودْ ديگر آن را رها ساخته بود (بلاشر، ص 169؛ EI2, V, p.412). به هر حال اين فرضيه نه تنها مسلمانان را خشنود نساخت، بلكه قرآن پژوهان غربي را هم قانع نكرد. بطوري كه برخي از آنان خاطر نشان كردند: «مطلقاً غير قابل درك است كه گردآورندگان مصاحفْ حروف مقطّعي را كه ميدانستهاند حروف اوّل اسامي برخي از معاصرانشان است، در نسخة مصحف خود حفظ كرده باشند» (بلاشر، ص 170). افزون بر آن ميتوان گفت: يك چنين فرضية بيبنيادي دست كم نبايد قابل تطبيق بر نام دارندگان مصاحف شخصي در زمان رسول خدا (ص) باشد؟[11] بايد دانست كه تغيير موضع نولدكه بر مبناي پژوهشي مختصر ولي زيركانهاي بود كه به دست اُ. لاث[12] در باب اين موضوع صورت گرفت. بر وفق نظر لاث، اين حروف فقط در آخرين سورههاي دورة مكّي و نخستين سورههاي مدني به چشم ميخورند. يعني زماني كه ـ به گفتة او ـ پيامبر ]ص[ به آيين يهود نزديك ميشد و در بعضي موارد آيات آغازين اين سورهها حاوي اشارتي به اين حروف است. مثلاً «تلك آيات الكتاب» (اينها آيههاي كتابند). او به زعم خود نتيجه گرفت كه اين حروف نمادهاي قبالايي (فرقهاي از يهود) هستند كه به مثابة برخي واژهها يا عبارات كليدي پيش از اين سورهها واقع ميشوند. استدلالهاي لاث موجب شد كه نولدكه رأي پيشين خود را وا نهد و به اين نتيجه برسد كه اين حروف پارهاي از وحياند؛ ولي جز اشارات رمزآميز به كتاب آسماني حاوي هيچ معناي خاصّي نيستند. چندي بعد اِف. شوالي، در عين حالي كه استدلال عمدة لاث را جالب تلقّي كرد، پيشنهادهاي اختصاري او را از اين جهت كه خيلي دلبخواهي است مردود شمرد. اما نتوانست رأي بعدي نولدكه را با اين استدلال كه «مشكوك و قابل مناقشه است» بپذيرد و تأكيد كرد كه «اين نمادها هنوز تا حدّي با گردآوري سورهها مرتبط هستند». وي با دادن اين احتمال كه حروف مزبور پارهاي از وحياند، في الجمله پذيرفت كه تدوين بخشهايي از وحي در اين سورههاي رمزدار از خود پيامبر نشأت ميگيرد. بدين سان شوالي طلايهدار كاربِل[13] در دهة 1930م. بود.
پاورقيها:
* ـ تاريخ وصول: 18/4/82 ؛ تاريخ تصويب نهايي: 30/7/82. نگارنده در تهية موادّ اين مقاله از همكاري صميمانة دوست و همكار ارجمند آقاي دكتر منصور معتمدي بهرهمند بوده است، از اين بابت از ايشان سپاسگزار است. [1]. از حروف مورد نظر گاهي هم با عنوان «الحروف الفواتح» (نك: گلس، همانجا) و در خيلي از موارد نيز از روي تسامح با عناوين «اوائل السور» و «فواتح السور» ياد ميكنند (طبري، 1/208؛ سيوطي، 1/658؛ صبحي صالح، ص 234 به بعد؛ راميار، فهارس القرآن، ص 951؛ خرمشاهي، ص 125؛ (EI2, V, p.412. [2]. Glasse. [3]. The Mysterious Letters. [4]. Miracle of the Qur’an Significance of the Mysterious Alphabets, by Dr Rash?d Khalifah. [5]. براي اطلاع از اهمّ آراي مفسّران در اين باره ميتوان به منابع زير رجوع كرد: طبري، 1/205 ـ 224؛ طبرسي، ج 1، ذيل آية اوّل سورة بقره؛ طباطبائي، 18/6 ـ 9. [6]. Th. N?ldeke. [7]. Geschichte des Qor?ns. [8]. Schwally. [9]. H. Hirschfeld. [10]. New Researches, London. [11]. دربارة صاحبان مصاحف شخصي نك: راميار، تاريخ قرآن، صص 333 ـ 392. [12]. O. Loth. [13]. Bell. [14]. Hans Bauer. [15]. E. Goossens. [16]. Morris Seale. [17]. Qur’?n and Bible. [18]. James A. Bellamy. [19]. The mysterious letters of the Kor?n: old abbreviations of the basmalah. [20]. A. T. Welch. [21]. Sprenger
منابع:
ـ مجلسي، محمد باقر بن محمد تقي؛ بحارالانوار، به كوشش سيد ابراهيم ميانجي و محمدباقر بهبودي، دار احياء التراث العربي، بيروت، بيتا. |
|
تحقيقي در زمينه مفردات سوره حشر
حسينعلي تركماني
[بخش اول1]
آنچه در پيش روي داريد، تحقيقي است در زمينه مفردات سوره حشر و بررسي معاني اصلي آنها در وضع لغوي و تطورات احتمالي كه در طول تاريخ ادبي به خود گرفته است، و سرانجام بررسي نوع كاربرد اين الفاظ در زبان وحي كه آيا معاني الفاظ در قرآن تابع وضع لغوي است يا تابع يكي از معاني عرفي، و وظيفه مترجمان كلام وحي در برگردان اين الفاظ به زبانهاي رايج دنيا چيست؟
شيوه تحقيق
هربار كه واژگان سوره حشر را بررسي ميكنيم، به طور ثابت و مشترك، تناوب زير را رعايت مينماييم: معرفي واژه مورد نظر، معرفي آيه مربوط، معرفي ترجمههاي مختلف، تحليل لغوي واژگان، نتيجه گيري از تحليل لغوي، تحليل ترجمهها، داوري و در پايان، معرفي ترجمه برتر يا پيشنهادي.
پيشنهادها و راهبردها
به منظور دستيابي به ترجمه برتر از قرآن كريم و تسهيل در فهم بهتر و كاملتر آيات قرآني، دو پيشنهاد مطرح ميشود:
علائم اختصاري
به منظور اجتناب از تكرار اسامي مترجمان، شمارههاي زير كه هر يك دلالت بر ترجمه مستقلي از قرآن دارد و همه آنها چاپ شده است، لحاظ شده است:
واژهشناسي
در معجم مقاييس اللغة آمده است:
بررسي و داوري
در ترجمههاي ياد شده، واژه «تسبيح» در آيه نخستين سوره حشر، همچون ديگر آيات، آن گونه كه شايسته مفهوم لغوي آن است، ترجمه نشده است. شايد دليل آن عدم ظرفيت كلمات فارسي در تحمل و پذيرش مفهوم گسترده و عميق «تسبيح» باشد كه مترجم را به گزينش تعبيراتي نارسا از قبيل: ستايش، عبادت و... واداشته است. براي ارائه ترجمه برتر ناگزيريم از مرحله ترجمه لفظي پا فراتر نهاده به قلمرو تفسير «تسبيح» وارد گرديم، لذا ترجمه تفسيري پيشنهادي ما چنين است:
واژهشناسي
ابن فارس در تبيين معني واژه «عزيز» چنين ميگويد:
بررسي و داوري
بررسي ترجمههايي كه از كلمه عزيز انجام شده، حكايت از آن دارد كه ترجمه اين كلمه در لسان مترجمان قرآن، عموما پيروزمند، مقتدر، شكست ناپذير است و بيشتر مترجمان نتوانستهاند معادل فارسي مناسبي براي كلمه عزيز بيابند. ترجمه عزيز به «ارجمند» صحيح نيست، زيرا «ارجمند» فقط نوعي محبوبيت اجتماعي را ميرساند. كلمه «پيروزمند» نيز ترجمه مناسبي نيست، زيرا مفهوم نظامي و فيزيكي و رقابتي آن بر ديگر اجزاي معاني كلمه غالب است، و در كلمه «عزّتمند» هم ترجمهاي صورت نگرفته و فقط با افزودن پسوند «مند» شكل مركب و آميختهاي از لفظ عربي و پسوند فارسي را به خود گرفته است، و كلمه مقتدر نيز ترجمه فارسي نيست. در واقع هريك از مترجمان، به گونهاي كلمه «عزيز» را وصف نمودهاند و ترجمه و برگردان به زبان فارسي صورت نگرفته است.
واژهشناسي
ابن فارس چنين تحليلي از ماده «حكم» به عمل آورده است:
بررسي و داوري
در ترجمههاي ذكر شده از آيه نخست سوره حشر، مترجمان در ترجمه كلمه «حكيم» همان شيوهاي را دنبال نمودهاند كه در ترجمه كلمه «تسبيح» طي كردند؛ يعني كلمه حكيم اصلاً مورد ترجمه واقع نشده و اگر هم شده مفهوم جامع و نافذ آن بيان نشده است. اغلب گفتهاند: «اوست خداوند حكيم». در اين خصوص داوري معني ندارد، زيرا اصلاً ترجمهاي صورت نگرفته است. ترجمههاي موجود چنين بودند: «فرزانه»، «درست كردار». اين دو كلمه تا حدودي ميتواند ترجمه كلمه «حكيم» باشد، اما دربردارنده تمام اجزاي مفهومي آن نيست، بلكه بخشي از آن را بيان ميكند. كلمه «درست كردار» ترجمه مناسبي براي كلمه «صالح» است كه همان بخش دوم مفهوم حكيم ميباشد، يعني اصلاح و هدايت به درستي و راستي. و لذا بخش اول مفهوم حكمت و حكيم يعني «ممانعت و بازدارندگي» كه اتفاقا بخش قابل توجه كلمه است در ترجمهها ديده نميشود. كلمه «فرزانه» نيز تنها به علم خداوند اشاره دارد، و عمل آگاهانه و بينظير خداوند را گواهي ميدهد.
واژهشناسي
لغت نگاران در تحليل وضع لغوي كلمه «حشر» سخنان جالب توجهي بيان داشتهاند. ابن فارس در تحليل اين كلمه ميگويد:
بررسي و داوري
ترجمههاي صورت پذيرفته از كلمه حشر در آيه دوم سوره حشر، همخواني و همسويي لازم را ندارند. برخي مترجمان، عبارت «اول الحشر» را به نخستينبار ترجمه نمودهاند (ترجمههاي شماره: 2-3-6) كه به نظر ميرسد اصلاً ترجمهاي از كلمه حشر صورت نگرفته است. در ترجمه شماره 5، اين كلمه به: «در آغاز هنگام رهسپاري انبوه» برگردانده شده و در ترجمه شماره 4 به «آغاز گردآوردن» و در ترجمه شماره 1، به «نخست راندن» يا به تعبير نگارنده، راندنِ نخستين، ترجمه شده است. به نظر ميرسد سه ترجمه (1 ـ 4 ـ 5) نسبت به ديگر ترجمهها مناسبتر باشد، و در ترجمه شماره 7 همچون ترجمههاي (2 ـ 3 ـ 6) تعبير نامناسبي را مشاهده مينماييم، زيرا «برخورد و رويارويي» برگردان مناسبي از كلمه حشر نيست و هيچ تناسبي با مفهوم اصلي اين كلمه ندارد.
واژهشناسي
معني اصلي ماده (ح ص ن) محافظت و نگهداري است و گاه به معني ديواره حفاظ است. بانوي عفيف و با حيا و پاكدامن را «المرأة المتعفّفة الحاصنة» گويند، و هر چيزي كه از دستبرد و تصرف ممنوع باشد، «مُحصَن» گويند؛ از اين جهت برخي عربها اين كلمه را بر قفلِ در صندوق يا خانه اطلاق نمودهاند.19
بررسي و داوري
از تحليل فوق چنين نتيجه ميگيريم كه حصن به معني جا و محل نفوذ ناپذير است كه ورود به آن توأم با زحمت و مشقت و به كاربردن نيروي قهري است. كاربرد اين كلمه درباره مكان و محل، گوياي نفوذ ناپذيري و درواقع مفهوم فيزيكي اين ماده است و هرگاه درباره انسان به كار رود، مفهوم معنوي آن مقصود است. اطلاق اين كلمه به دژها و قلعههاي يهوديان حاكي از تدابير ويژه و پيش بينيهاي آنان در ساخت محل امن در برابر مسلمانان است.
واژهشناسي
يكي از زيباترين و پر محتواترين واژگان قرآني، واژه «عبرت» است. اين ماده لغوي بهرغم معني و مفهوم گستردهاي كه دارد، مع الوصف هيچيك از مشتقات آن به فارسي برگردانده نشده است. اين واژه در ادبيات عرب و نيز آيات قرآني كاربردهاي مختلف دارد. نزديكترين معادل آن در فارسي كلمه «پند» است، اما اين كلمه هرگز شاملِ مفهوم عميق و گسترده مادّه عبرت نيست. ريشه «فاعتبروا»، «عَبَرَ» است كه دلالت بر نفوذ و ورود در چيزي و گذشتن از آن دارد. به عنوان مثال، گذشتن از جوي آب را «عبرتُ النَهر عبورا» گويند.22
بررسي و داوري
هيچ يك از مترجمان، عبارت «فاعتبروا» را به فارسي برگردان ننمودهاند بلكه همه آنان، عين نص عربي را به صورت «عبرت بگيريد» نقل كردهاند. برخي نيز كلمه پند را به عبرت افزوده و گفتهاند: «پند و عبرت بگيريد». يعني مترجمان، هنر خود را در ترجمه اين كلمه اصيل و پر معني به كار نگرفتهاند. شايد هم اقتضايي جز اين نداشته، زيرا كلمه «عبرت» و مشتقات آن، از كلمات و الفاظ رايج در زبان فارسي است و به اين گمان آن را بينياز از ترجمه تشخيص دادهاند. نكته مهمي كه قابل طرح است اين كه مفهوم و معناي عميقي كه در عبارت فاعتبروا و ماده عبرت وجود دارد، خصوصا در نزد دانشمندان علم لغت شناسي و عالمان به مفردات قرآني، هرگز معهود ذهن فارسي زبانان نيست. تصور اينان از ماده «عبرت» چيزي بيشتر از «پند» نيست. نگارنده اگر مورد ملامت قرار نگيرد، اجازه ميخواهد عبارت «موشكافي نتيجه بخش علمي » يا «گذر نتيجه بخش خردمندانه» را به عنوان معادل مركب فارسي براي واژه «عبرت» و «فاعتبروا» پيشنهاد دهد. در اين صورت ترجمه پيشنهادي آيه چنين خواهد بود:
واژهشناسي
ماده «شَقَّ ـ يَشُقُّ» در اصل دلالت لغوي اشاره به ايجاد رخنه و شكاف در چيزي دارد. هرگاه گفته شود: «شَقَقْتُ الشيءَ» مقصود ايجاد شكاف، سوراخ و رخنه در چيزي است. لذا به تكه جدا شده «شِقّه» گويند. و اگر اين رخنه و شكاف در گروههاي انساني رخ دهد و پيمان و اتحاد آنان سُست گردد و از يكديگر جدا شوند، گويند بين آنان « شقاق» ايجاد شده كه نتيجه «شقاق» جدايي، پراكندگي، اختلاف نظر، مخالفت و عناد نسبت به يكديگر است. برخي از مشتقات اين ماده عبارتند از:
بررسي و داوري
از مجموع بيانات دانشمندان علم لغت و قرآن شناسان متقدّم25 چنين نتيجه ميگيريم كه ماده «شقاق» و «شاقّوا» و مشتقات آن دلالت بر ايجاد رخنه و شكاف و جدايي ناخواسته و نامطلوب در يك ماده يا موضوع يا موجود متحدّ مينمايد به گونهاي كه رضايتمند نيست، مثل: انشقاق جامعه، انشقاق دلها، انشقاق نظرات. كلمه «شاقّوا» فعل ماضي از «مشاقّه» و «يُشاقّ» داراي چنين مفهومي است. هر نوع شكاف در رأي و نظر و اصرار و لجاجت بر عقيده باطل را كه در مقابل عقيده صائب و منطقي باشد مشاقّة گويند، زيرا گروه باطل و خود رأي با اين عمل نامعقول و غير منطقي موجب شكست آراء و رخنه در وحدت و سرانجام اختلاف و چند دستگي ميگردد.
پاورقيها:
1. اين مقاله، يكجا از سوي نويسنده براي مجله ارسال شده است كه به دليل طولاني بودن آن، در دو بخش چاپ ميشود. در اين شماره، بخش اول آن را از نظر ميگذرانيد. ترجمان وحي 2. معجم مقاييس اللغة، ابوالحسن احمد بن فارس بن زكريا همداني (395ق)، بيروت، دارالجيل. 3. مفردات الفاظ القرآن، الراغب الاصفهاني، تحقيق صفوان عدنان داوودي، دارالقلم دمشق ـ الدار الشاميّة بيروت، چاپ اول، 1412ق. 4. همان. 5. لسان العرب، ابن منظور، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1408ق. 6. معجم مقاييس اللغة، ج 4، ص 38. 7. مفردات الفاظ القرآن، مادّه «عزّ». 8. لسان العرب، همان مادّه. 9. معجم مقاييس اللغة، ج 2، ص 91. 10. مفردات الفاظ القرآن، ص 248. 11. مطالب داخل قلاب از نگارنده است. 12. مفردات الفاظ القرآن، ص 248. 13. لسان العرب، ج 3، ص 270. 14. معجم مقاييس اللغة، ج 2، ص 66. 15. مجمع البيان في تفسير القرآن، شيخ ابوعلي الفضل بن الحسن الطبرسي (548)، دارالمعرفة، بيروت، لبنان، الطبعة الثانيه، 1408ق، ج 9، ص 385. 16. مفردات الفاظ القرآن، ص 237. 17. لسان العرب، ج 3، صص 185-186. 18. ترجمه الميزان في تفسير القرآن، علامه طباطبايي، مترجم محمدباقر موسوي همداني، ج 19، ص 413. 19. معجم مقاييس اللغة، ج 2، ص 69. 20. مفردات الفاظ القرآن، ص 239. 21. لسان العرب، ج 3، ص 208. 22. ر ك. معجم مقاييس اللغة، ج 4، صص 207-208. 23. ر ك. مفردات الفاظ القرآن، ص 543؛ لسان العرب، ج 9، صص 16-17. 24. معجم مقاييس اللغة، ج 4، ص 210. 25. ر ك. معجم مقاييس اللغة، ج 3، صص 170-172؛ مفردات الفاظ القرآن، صص 459-460؛ لسان العرب، ج 7، صص 164-168. |
|
پژوهشي دربارة واژههاي «اسم» و «الله»*
دكتر سيد محمدباقر حجتي
در مقالة حاضر، به بررسي ريشه و معناي دو واژة پر بسامد قرآني «اسم» و «الله» پرداخته شده است. نخست، صورتهاي گوناگون واژة «اسم» در برخي متون عربي مورد توجه قرار گرفته و آن گاه، مبدأ اشتقاق اين واژه بررسي شده است. در مورد واژة «الله» نيز در ابتدا به بررسي عَلَم بودن اين واژه و ارتجالي يا اشتقاقي بودن اين عَلَميت پرداخته و سپس، ريشههاي مطرح براي واژة الله را مورد بررسي قرار دادهايم. در پايان هم دربارة مفاهيم گوناگون واژة «الله» بحث شده است.كليدواژهها : اسم، الله، اشتقاق، ارتجالي، ريشة واژه.
بخش اول: واژة اسم
صورتهاي گوناگون واژة «اسم» :
در مورد واژة «اسم» لغاتِ گوناگوني ياد كردهاند كه يكي از علماء لغت، شمار آنها را به هجده واژه رسانده، و در دو بيت ذيل به گونهاي فشرده ذكر كرده است (آلوسي، 1/108):
مبدء اشتقاق «اسم»:
1 ـ سُمُوّ، يا سِمْو:
اكثر علماء برآنند كه كلمة «اسم» از ريشة «سُمُوّ» ـ كه مصدر «سَما، يَسْمُو» است ـ اشتقاق يافته است، و «سُمُوّ» به معناي رفعت و بلندي و افراشتگي است؛ «از آن جهت كه مسمي از رهگذر اسم، بلند آوازه و بدان شناخته ميشود» (راغب اصفهاني، 244). در روض الجنان آمده است: «اگر گويند: اسم را ـ چون اشتقاق از «سُمُوّ» باشد ـ چه معنا دارد كه معنا، سِمَت بر اسمِ مخيّل است كه اسم مسما را علامت باشد؟ گوييم: «سُمُوّ» ظاهرتر است و آن، آن است كه [مسمايي] كه اسم ندارد خامل و پوشيده و مُتَّضِع [و پست و فرو هشته] بُوَد؛ چون اسم بر او نهند پنداري كه «رُفِّعَ وَنُوِّهَ بِذِكْرِه»: رفعتي دارد آن را و تنويه ذكري؛ پس «سُمُوّ» در او ظاهرتر است» (ابوالفتوح رازي، 1/31؛ نيز آلوسي، 1/52) و نيز فخر رازي گويد: «بصريون گفتهاند: اسم از «سَما، يَسْمُو» اشتقاق شده ، و معناي آن بلند شدن و پديدار گشتن است. بنابراين اسم و نام هر چيز، برافراشته و بلند است به گونهاي كه آن چيز به وسيلة اسم و نامش پديدار ميشود. و من بر اين مطلب ميافزايم كه لفظ، مُعَرِّفِ معنا است، و مُعَرِّفِ هر چيزي از نظر معلوميت بر معَرَّف تقدم دارد؛ بنابراين اسم داراي بلندي بر معنا و مسمي و مقدم بر آن است» (فخر رازي، 1/108).
2 ـ وَسْم يا سمة:
برخي را عقيده بر آن است كه «اسم» از «اسم» يا «سمة» اشتقاق يافته به اين معنا كه واو از آغاز آن حذف و همزه به جاي آن نهاده شده است. كوفيان به چنين اشتقاقي دربارة اسم قائل بودند و ميگفتند «وَسْم» به معناي داغ نهادن، و «سمة» به معناي علامت و نشانه است؛ اسم نيز به سان داغ و علامت و نشانهاي است كه به مسمي رهنمون است.
نكاتي سودمند دربارة عينيت يا مغايرت اسم با مسمي:
در اين مقام ابوالفتوح رازي نكات جالب و مفيدي دارد كه ما محتواي آن را گزارش ميكنيم. وي ميگويد:
بخش دوم: الله
علميت «الله» نقد و بررسي دربارة ارتجال يا اشتقاق آن:
مقدمةً يادآور ميشويم: «الله» كلمهاي است كه جز بر خداوند متعال اطلاق نميشود و طبق رأيي كه خليل و سيبويه و مازني و ابن كَيْسان انتخاب كردهاند، «الله» عربي، و اصلاً عَلَم براي ذات حق است. هر چند رأي ايشان در اينكه الله از چه نوع عَلَمي است كاملاً آشكار نيست، عدهاي برآنند كه كلمة «الله» ارتجالاً به عنوان عَلَم براي خداوند وضع شده و از هيچ ريشهاي اخذ نشده است؛ زيرا لزومي ندارد هر واژهاي در زبان عربي مشتق باشد چون اگر بنا باشد هر كلمهاي را از ريشهاي مأخوذ بدانيم اين امر موجب تسلسلي ميگردد كه محال است. به دليل اينكه آن ريشه بايد از ريشهاي، و ريشة آن نيز از ريشهاي و بدينسان هر ريشهاي از ريشهاي اشتقاق يافته باشد، و اين اشتقاق تا بينهايت ادامه مييابد (راغب، مادة «أله»).
عربيت كلمة «الله» و عَلَميَّت آن:
در عربي بودن كلمة «الله» ترديدي وجود ندارد و براي اثبات اين مطلب به خاطر وضوح آن نيازي به استدلال نداريم. اما در اثبات علميت آن ـ چه به صورت عَلَم مرتجل و يا عَلَم منقول ـ سزاست بحث و گفتگويي بكنيم:
1 ـ اِلاه:
بعضي ميگويند كه اصل كلمة «الله»، «إلاه» بر وزن «فِعال» است. اما بايد ديد كه «إلاه»، چگونه به صورت «الله» درآمده است؟ در پاسخ به اين سؤال گفتهاند كه فاء الفعل يعني همزة «إلاه» را حذف كردند و به جاي آن الف و لام به عنوان عوض لازم بر آغاز آن افزودند. ابوالفتوح رازي را سخني گستردهتر در تبيين مبدّل شدن «إلاه» به «الله» است. وي ميگويد:
2 ـ لاه:
ديگران گفتهاند: اصل «الله» عبارت از «لاه» بر وزن «فَعْل» بوده است، آنگاه الف و لام بر آغاز آن افزودند و به صورت «الله» درآمد. دليل اين مطلب، گفتار ميمون بن قيس، معروف به «اعشي» است (همانجا؛ ابوالفتوح رازي، 1/33؛ آلوسي، 1/56) كه ميگفت:
عَلَميّت «الله» و نقد و بررسي اشتقاق آن:
گروهي برآنند كلمة «الله» ـ كه ريشه در «إلاه» يا «لاه» دارد ـ واژهاي مشتق است، ولي در اينكه از چه كلمه ـ با چه مفهومي ـ اخذ شده است ميان اهل لغت اختلاف نظر وجود دارد.
الف ـ الوهيت به معناي عبادت:
بعضي[10] ميگويند كه «الله» از الوهيت كه عبارت از عبادت است، و «تألّه» كه به معناي تعبّد و تنسّك ميباشد اشتقاق يافته است (طبرسي، 1/19؛ ابن منظور، 1/88). چنانكه رؤبة بن الحجاج گفته است (طبرسي، همانجا؛ ابوالفتوح رازي، 1/33؛ ابن منظور، 1/88):
ب ـ وَلَه به معناي تَحيُّرَ:
برخي گفتهاند كه «الله» از «وَلَه» به معناي تحير و ازكار افتادن عقل، مأخوذ است و همانند «ألَهَ، يألَهُ» يعني متحير و سرگردان ميشود. اين نظريه را ابو عمرو بن علاء اظهار كرده است (طبرسي، همانجا).
ج ـ اَلَه به معناي پناه آوردن:
شماري از علماء (طبرسي، 1/19؛ ابن منظور، 1/88؛ انيس، 1/25) معتقدند «الله» از اين سخن عرب اشتقاق يافته كه ميگويند: «ألَهْتُ إلي فَلانٍ» (به فلاني پناه آوردم). آفريدگان در حوائج خويش به خداوند متعال پناه ميآورند و در نتيجه به «مألوه» ـ يعني مرجع پناه بردن ـ كلمة «إله» اطلاق شده است؛ چنانكه بر «مؤتمّ به» ـ يعني آنكه به او اقتداء ميشود ـ كلمة «إمام» را اطلاق ميكنند (طبرسي، همانجا). ابوالفتوح را در اين جايگاه سخني نغز است كه همين معني و معناي ديگري كه پس از اين ياد خواهيم كرد يكجا گزارش و ميگويد:
د ـ اَلَه به معناي آرام گرفتن:
عدهاي را عقيده بر آن است كه «الله» از «ألَهْتُ إلَيْه»، به معناي «سَكَنْتُ إلَيْه» اخذ شده است. چنين رأيي را ابو العباس مُبَرِّد ياد كرده است. بنابراين، الله يعني آنكه خلق به ياد او آرامش خاطر به دست ميآورند.
هـ ـ لَيْه و «لَوْه»، به معني مَحْتَجَب و مستور بودن:
فرقهاي بر اين باورند كه «الله» از «لاهَ، يَليهُ، لَيهاً» يا «لاهَ، يَلُوه، لَوْهاً» به معناي احتجاب و استتار، اخذ و اشتقاق شده است، و «لاهَ» به معناي «احتجب و تستر» ميباشد (طبرسي، 1/19؛ انيس، 2/850). طبق اين نظريه مفهوم الله اين است كه خدا از لحاظ كيفيت و چگونگي، از اوهام و انظار و انديشههاي دقيق، محتجب و مستور و پنهان است، و تنها از رهگذر دلايل و آثار و نشانههايش ميتوان بدو راه برد و به وسيلة آنها پديدار ميباشد (طبرسي، همانجا).
و ـ «لوه» يا «ليه» به معناي تعالي و ارتفاع:
سرانجام، عدهاي گفتند كه معناي «الله» متعالي باشد: «لاهَ: إذا ارْتَفَعَ» و آفتاب را «إلهه» گويند به خاطر بلندي آن. شاعر گويد (همانجا):
پاورقيها:
* ـ تاريخ وصول: 26/3/83 ؛ تاريخ تصويب نهايي: 2/6/83 . [1]. خوشة خرما (ناظم الاطباء، 4/2716؛ ابن منظور، مادة «قنو»). [2]. كژي و جانب و نام گياهي و موضعي (ناظم الاطباء، 2/1290؛ ابن منظور، 1/744). [3]. چنانكه در فعل مضارع آنها واو كه فاء الفعل است حذف ميشود. [4]. حشويه، در كلام و مقالات اسلاميين، لقبي طعنآميز دربارة كساني از اهل حديث است كه مثل ظاهريه و بعضي غلات، آيات و اخباري را ـ كه متضمن تشبيه و تجسيم است ـ معتبر و مقبول ميشناسند و از تأويل آنها و عدول از ظاهر مفهوم اجتناب دارند. نام بعضي حشويه را شهرستاني در كتاب الملل و النحل خويش آورده است. معتزله عموم اصحاب حديث را به طعنه «حشويه» ميخواندهاند (دائرة المعارف فارسي، 1/854). [5]. يكي از فرق اسلامي، منسوب بـه نـام پدر مؤسس آن، ابو عبدالله محمد بن كرّام (م 255 هـ.ق) كه مذهب او پيروان زيادي در خراسان داشته و شهرستاني آنان را دوازده فرقه دانسته است كه از آن جملهاند: عابديه، اسحاقيه، احديه و هيصميه، كه قائل به جسميت و تشبيه خداوند بودهاند؛ و لذا اهل سنت، آنها را تكفير كردهاند. اينان منافقان را مؤمن ميدانند و ميگويند: خدا جسم است و بر عرش جلوس كرده است. پارهاي از فرق كراميه ميگويند كه خداوند از آن قسمت كه با عرش تماس دارد متناهي است و از ساير جهات نامتناهي ميباشد. برخي ديگر ميگويند كه خدا از هر شش جهت متناهي است. محمد بن كرام خدا را جوهر ميدانست ولي پيروان او از اطلاق جوهر بر خداوند خودداري ميكردند. دربارة حسن و قبح، به سان معتزله معتقدند كه عقلي است. و امامت را به اجماع امت ميدانند نه با نص لكن بر اين اعتقادند كه ممكن است در دو مملكت يا دو شهر دو امام واقعي وجود داشته و هر دو بر حق باشند، و از اين رهگذر خواستهاند كه هم امامت علي (عليهالسلام) و هم خلافت معاويه را حق وانمود سازند. اختلاف و دشمني كراميه با امام فخر رازي منجر به تبعيد او از بلاد «غور» گشت. از سدة هفتم هجري به بعد ذكري از كراميه در ميان نيست و شايد در حملة مغول از ميان رفتهاند (بنگريد به دائرة المعارف فارسي، 2/2188). [6]. اشاعره، پيروان ابوالحسن علي بن اسماعيل بصري، معروف به «اشعري» (م 324 هـ .ق) در نقطة مقابل معتزليان كه با مساعي دانشمنداني چون ابوبكر باقلاني، ابن فورك، جويني، غزالي، فخر رازي، جرجاني و ديگران ـ با وجود مخالفت حنابله و ماتريديه و ديگر فرق اسلامي ـ به صورت مذهب مختار اكثر اهل سنت درآمد اينان قائل به قدم قرآن و تغاير ذات و صفات خدا، و ضرورت رؤيت خداوند در نشأة عقبي، كفر مرتكبين معاصي كبيره و جز آنها ميباشند (بنگريد به دائرة المعارف فارسي، 1/154 و 156). [7]. بنيانگذار آن واصل بن عطاء، شاگرد حسن بصري است كه روزي در مسجد ميگفت كه مرتكب كبيره نه مؤمن است و نه كافر، و اثبات «منزلة بين المنزلتين» ميكرد كه حسن بصري گفت « اعتزل واصل عنا»، و بدين روي پيروان واصل را «معتزله» مينامند. هر چند وجوه ديگري را براي اين نامگذاري ياد كردهاند. با وجود اينكه معتزله به حدود بيست فرقه درآمدند در پنج اصل با هم توافق دارند: 1 ـ اعتقاد به «منزلة بين المنزلتين» مبني بر اينكه مرتكب گناه كبيره نه مؤمن است و نه كافر، بلكه فاسق ميباشد؛ 2 ـ توحيد ذات و صفات و عدم امكان رؤيت خداوند؛ 3 ـ اعتقاد به عدل الهي، كه از اين رو آنها را «عدليه» نيز مينامند و آزادي و اختيار انسان در افعال خود؛ 4 ـ صدق وعد و وعيد خداوند در قيامت و تحقق آنها؛ 5 ـ استقلال عقل در تشخيص حسن و قبح (بنگريد به لغتنامة دهخدا، «معتزله»، 688، 689). [8]. ابوالفتوح رازي گويد: «و قول ديگر آن است سيبويه را كه اصل اين كلمه «لاه» بوده است، چنانكه شاعر گفت: كحلفة من أبي رباح … آنكه لام ـ كه آن را در دگر اسماء، لام تعريف ميگويند ـ در او بردند و ادغام كردند، فصار: الله. اكنون به كثرت استعمال اين لام، لازم شد با اين اسم، تا پنداري كه از اصل كلمه است، براي آنكه بدل است او همزة فاء الفعل كه اصل بود. (روضالجنان، 1/33). [9]. در «فتخزوني» بايد واو منصوب باشد اما به خاطر ضرورت شعر، به سكون برگزار شده است. [10]. از آن جمله نضر بن شميل بر همين رأي بوده است (ابوالفتوح رازي، 1/33). [11]. كلمة «المُدَّه» جمع «مادِه» ميباشد و همانند «مادح» به معناي ستايشگر است.
منابع:
1. ـ انيس، ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، افست دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1367ش. |
بوبه آنچه با بينى و حس شامّه احساس مىگردد بو گفته مىشود. در زبان عربى از بو با واژههايى مانند رائحه و ريح ياد مىشود كه ريح در قرآن نيز به كار رفته است. اين واژه از ريشه «ر ـ و ـ ح» و معناى اصلى آن باد است. افزون بر واژههاى ياد شده، واژههاى ديگرى نيز همچون رَيْحان، صَلْصال، آسِن، كافور، زَنْجبيل، مِسْك و طَلْح در قرآن به نحوى با موضوع بو مرتبطاند.يادكردهاى گوناگون قرآن از بو عمدتاً به سه موضوع «بوى يوسف»، «آفرينش انسان از گِل بدبو» و «بوهاى بهشتى» مربوط مىشود. در آيهاى نيز ضمن برشمردن نعمتهايى كه خداوند در زمين براى بندگان خود آفريده از ريحان نام برده شده است: «والحَبُّ ذوالعَصفِ والرَّيحان»(الرحمن/55،12) كه منظور از آن را برخى هرچيز خوش بو و برخى گياهان خوش بو و عده بسيارى رزق مىدانند. آيهاى نيز از تماشا و نگاه ذوالقرنين به غروب خورشيد در كنار چشمهاى دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 348 حكايت مىكند كه برخى از مفسران آن چشمه را داراى آب مخلوط با گل بدبو (حمئة) دانستهاند: «وجَدَها تَغرُبُ فى عَين حَمِئَة».(كهف/18،86) بوى يوسف(عليه السلام):حضرت يوسف(عليه السلام)پس از معرفى خود به برادرانش، پيراهن خود را به همراه آنان براى يعقوب(عليه السلام)فرستاد. (يوسف/12، 90 ـ 93) با حركت كاروان از مصر، يعقوب(عليه السلام) به اطرافيان خود فرمود: من بوى يوسف را استشمام مىكنم: «اِنّى لاََجِدُ ريحَ يوسُف...».(يوسف/12،94) اين آيه تنها موردى است كه در آن ريح به معناى بو به كار رفته است. مفسران درباره اينكه آن رايحه، بوى خود يوسف بوده يا بوى پيراهن بهشتى وى، اختلاف دارند؛ به گفته برخى يعقوب(عليه السلام) بوى خود يوسف(عليه السلام)را استشمام كرده است. گفته شده: يوسف(عليه السلام)بويى خاص داشت كه به جز يعقوب(عليه السلام) كسى آن را استشمام نمىكرد. در مقابل، عدهاى ديگر بر اين باورند كه پيراهن يوسف از بهشت آمده بود و باد به اذن پروردگار بوى آن را به سمت حضرت يعقوب(عليه السلام)برد.يعقوب(عليه السلام)نيز با استشمام بوى پيراهن، بوى بهشت را احساس كرد و چون مىدانست كه در دنيا بوى بهشت يافت نمىشود مگر از پيراهن يوسف(عليه السلام) مطمئن شد كه بوى پيراهن يوسف را استشمام كرده است.درباره فاصله يعقوب از منبع بوى يوسف نيز اقوالى بيان شده است. يعقوب در فلسطين و يوسف(عليه السلام) در مصر بود كه مقدار اين مسافت را 8شب، 10 شب،، 8 روز و 80 فرسخ گفتهاند كه با عنايت به اين مقادير گروهى از مفسران، استشمام بوى يوسف(عليه السلام) را معجزه حضرت يعقوب(عليه السلام)مىدانند كه از نظر عارف نفخهاى الهى است كه بر دل يعقوب(عليه السلام)نشست و اين كرامت را به سبب عشق او به يوسف(عليه السلام) به وى عنايت كردهاند. برخى هم به عادى بودن اين امر اشاره كرده، مىگويند: ممكن است استشمام بو از راه دور، به جهت پيامبرى و از روى معجزه نباشد، زيرا مادران و پدران از شدت شوق به فرزندانشان، نزديكى وصال آنان را احساس مىكنند. در برخى تفاسير معاصر نيز با نگاهى علمى به اين مسئله سعى شده از راه تلهپاتى و دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 349 انتقال فكر از نقاط دور به حل آن پرداخته شود. بنا به گفتهاى يعقوب(عليه السلام)، احساس آثار وجودى يوسف را اراده كرده است؛ آثارى مانند علم، ادب، معرفت، روحانيّت و عظمت. به گفته علامه طباطبايى(ره) از سخن يعقوب(عليه السلام)، نزديك بودن ملاقات وى با يوسف(عليه السلام)برداشت مىشود. آفرينش انسان از گِل بدبو:در آيات 26 و 33 حجر/15 با تعبير «مِن صَلصـل مِن حَمَإ مَسنون»به ماده نخست آفرينش انسان (گِل بدبو) اشاره شده است. «حمأ مسنون» را به معناى بدبو شده، تغيير بو داده و گل سياه نيز دانستهاند.بوهاى بهشتى:مقربان درگاه الهى هنگام مرگ بوى ريحان بهشتى را استشمام مىكنند: «فَاَمّا اِن كانَ مِنَ المُقَرَّبين * فَرَوحٌ و رَيحانٌ و جَنَّتُنَعيم»(واقعه/56،88 ـ 89)، گرچه برخى عبارتِ «فَرَوحٌ و رَيحانٌ...»را اشاره به تحقق لطف و رحمت خداوند در حق مقربان الهى مىدانند.در بهشت آبهايى تغييرناپذير وجود دارد: «فيهااَنهـرٌ مِن ماء غَيرِ ءاسِن ...».(محمّد/47،15)مفسران مقصود از آيه را تغيير طعم و بوى آبها دانسته و برخى تصريح كردهاند كه آبهاى بهشتى بدبو نيستند. قرآن شراب بهشتيان را آميخته با كافور: «اِنَّالاَبرارَ يَشرَبونَ مِن كَأس كانَ مِزاجُها كافورا»(انسان/76،5) و زنجبيل: «يُسقَونَ فيها كَأسـًا كانَ مِزاجُها زَنجَبيلا»(انسان/76،17) دانسته است كه در توضيح آن مفسران دو احتمال دادهاند: 1.نوشيدنى (شراب) ابرار را به كافور و زنجبيل مىآميزند. 2. مزه نوشيدنى آنها بو و مزه كافور و زنجبيل دارد. بعضى از مفسران در تفسير آيه5 انسان/76، بعيد ندانستهاند كه تعبير «الاَبرارَ يَشرَبونَ مِن كَأس كانَ مِزاجُها كافورا»وصف باطن و حقيقت عملِ ابرار باشد. در آيهاى ديگر پس از ذكر نوشيدنى ابرار در بهشت آمده است: «... خِتـمُهُ مِسكٌ». دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 350 (مطفّفين/83،26) در تفسير اين آيه آراى گوناگونى ارائه شده است؛ از جمله اينكه مؤمن پس از آشاميدن شراب بهشتى، بوى مشك را از آن مىيابد، آن شراب با مشك آميخته شده است، آيه تمثيلى است تا كمال نفاست و بوى خوش آن شراب را نشان دهد، ظرف آن شراب به جاى گِل، از مشك ساخته شده است، و جام شراب با نوعى مشك خوش بو مُهر و موم شده است. يكى از نعمتهاى بهشتى براى اصحاب يمين درخت «طَلْح» است كه آن را داراى بوى خوشى دانستهاند: «و اَصحـبُ اليَمين ... و طَـلح مَنضود».(واقعه/56،27، 29) منابعالاصفى فى تفسير القرآن؛ التبيان فى تفسيرالقرآن؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم؛ تفسير آسان (منتخبى از تفاسير معتبر)؛ تفسير اثنى عشرى؛ تفسير الجلالين؛ تفسير الصافى؛ تفسير عاملى؛ تفسير غريب القرآن الكريم؛ تفسير القرآن العظيم، ابن كثير؛ تفسير القمى؛ تفسير منهج الصادقين؛ تقريب القرآن الى الاذهان؛ جامعالبيان عن تأويل آى القرآن؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، گازر؛ الجواهرالحسان فى تفسير القرآن، ثعالبى؛ الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور؛ روض الجنان و روح الجنان؛ زادالمسير فى علم التفسير؛ فتح القدير؛ فرهنگ فارسى؛ لسان العرب؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ معانى القرآن، نحاس؛ مفردات الفاظ القرآن؛ مواهب عليّه (تفسير حسينى)؛ الميزان فى تفسير القرآن.موسى جوان شير [1]. فرهنگ فارسى، ج 1، ص 596، «بو». [2]. مفردات، ص 370، «روح». [3]. لسان العرب، ج 5، ص 355، «روح». [4]. التحقيق، ج 4، ص 230، «ريح». [5]. تفسير ثعالبى، ج 4، ص 271. [6]. تفسير قرطبى، ج 17، ص 103؛ احكام القرآن، ج 3، ص 619؛ مجمع البيان، ج 9، ص 301. [7]. التبيان، ج 9، ص 514؛ مجمعالبيان، ج 9، ص 301؛ الاصفى، ج2، ص 1241. [8]. مجمعالبيان، ج 6، ص 757. [9]. تفسير گازر، ج 5، ص 40؛ تفسير جلالين، ص 249؛ الدرالمنثور، ج 4، ص 581. [10]. روض الجنان، ج 11، ص 149. [11]. مواهب عليه، ج 2، ص 274؛ منهجالصادقين، ج 5، ص76. [12]. تفسير اثنى عشرى، ج 6، ص 291. [13]. جامع البيان، مج 8، ج 13، ص 78؛ تفسير قمى، ج 1، ص 384؛ معانى القرآن، ج 3، ص 456. [14]. جامعالبيان، مج 8، ج 13، ص 76. [15]. مجمع البيان، ج 5، ص 401؛ الميزان، ج 11، ص 251. [16]. تفسير القرآن، ج 4، ص 507. [17]. التبيان، ج 6، ص 192؛ مجمع البيان، ج 5، ص 401؛ تقريبالقرآن الى الاذهان، ج 13، ص 50. [18]. تفسير اثنى عشرى، ج 6، ص 291؛ تفسير آسان، ج 8، ص 195. [19]. تفسير عاملى، ج 5، ص 216. [20]. همان. [21]. تفسير آسان، ج 8، ص 199. [22]. التحقيق، ج 4، ص 231. [23]. الميزان، ج 11، ص 244. [24]. جامع البيان، مج 8، ج 14، ص 38 ـ 39؛ التبيان، ج 6، ص 331؛ تفسير ابن كثير، ج 2، ص 570. [25]. غريب القرآن، ص 545. [26]. جامع البيان، مج 8، ج 14، ص 38؛ الصافى، ج 3، ص 106. [27]. مجمع البيان، ج 9، ص 379. [28]. التحقيق، ج 4، ص 229. [29]. جامع البيان، مج 13، ج 26، ص64؛ الاصفى، ج 2، ص 1173؛ تفسير قرطبى، ج 16، ص 236. [30]. معانى القرآن، ج 6، ص 473. [31]. جامعالبيان، مج 14، ج29، ص 257؛ تفسير قرطبى، ج19، ص 92؛ فتح القدير، ج 5، ص 346. [32]. جامع البيان، مج 14، ج 29، ص 270؛ الدرالمنثور، ج 8، ص 369. [33]. جامع البيان، مج 14، ج 29، ص 257؛ التبيان، ج 10، ص 208؛ زادالمسير، ج 8، ص 438. [34]. التبيان، ج 10، ص 214؛ مجمع البيان، ج 10، ص 616. [35]. الميزان، ج 2، ص 125. [36]. تفسير قمى، ج 2، ص 438؛ تفسير جلالين، ص 591؛ الدرالمنثور، ج 8، ص 451. [37]. تفسير ابن كثير، ج 4، ص 519؛ الدرالمنثور، ج 8، ص 451؛ فتح القدير، ج 5، ص 404. [38]. الصافى، ج 5، ص 301؛ فتح القدير، ج 5، ص 402. [39]. فتح القدير، ج 5، ص 402. [40]. التبيان، ج 10، ص 303؛ مجمع البيان، ج 10، ص 692؛ الميزان،ج 20، ص 238. [41]. زادالمسير، ج 8، ص 140؛ الميزان، ج 19، ص 123. |
|
یکی از نوآوریهای قرآن در شیوه تالیف
محمد هادی معرفت
آیا در قرآن لغات غریبه وجود دارد؟مقصود از لغات غریبه،الفاظ و کلماتنامانوسی است که شنیدن آن بر طبع گران میآید و وجود آن در کلام موجب خللدر فصاحت میگردد.چنین الفاظ غریبی هرگز در قرآن نبوده و در شان قرآننمیباشد،زیرا قرآن در بالاترین مرتبه فصاحت قرار دارد و هیچ گاه کلمات غریبه درآن به کار نرفته است.آری،غرابت معنای دیگری نیز دارد که در قرآن به کاررفته است:غرابت در عرف محلی.قرآن-احیانا-الفاظ و کلماتی را مورد استعمالقرار داده که برای بیشتر عرف محلی تازگی داشته،معنای آن بر آنان چندان روشننبوده است،زیرا قرآن از لغات تمامی قبایل عرب استفاده کرده،و حتی برخیکلمات را که ریشههای آن از غیر عرب گرفته شده به کار برده است،که بعضا معانیآنها برای فرد فرد عرب روشن نبوده است.
واژههای غیر عربی
در لغت عرب واژههایی وجود دارد که ریشه عربی ندارند و از لغتهای مجاورگرفته شده است،و این یک امر طبیعی به شمار میرود و در تمامی زبانهای زنده وگذشته بر اثر مجاورت و رفت و آمدها،لغات نیز داد و ستد میشدند.
پینوشتها:
1- این رساله در حاشیه تفسیر جلالین،ج 1،ابتدا از ص 124 چاپ شده(دار احیاء الکتب العربیة-مصر)،و نیزمستقلا به نام«اللغات فی القرآن»به تحقیق دکتر صلاح الدین المنجد چاپ شده(چاپ سوم دار الکتابالجدید-بیروت).جلال الدین سیوطی در دو جای کتاب«الاتقان»از آن نام میبرد:چاپ جدید.ج 1.ص 19و 91،و آن را تلخیص مینماید. 2- برای مزید اطلاع به«الاتقان»،ج 2،ص 104-89،نوع 37،و نیز التمهید،ج 5،ص 130-108 رجوع کنید. 3- مانند:لجام:دهانه اسب،که در اصل لگام بوده.جناح:که در اصل گناه بوده.دیباج:دیبا.فالوذج:پالوده. 4- به کتاب«المعرب»جوالیقی مراجعه شود. 5- یوسف 12:2. 6- طه 20:113. 7- فصلت 41:3. 8- شوری 42:7. 9- شعراء 26:195-193. 10- نحل 16:103. 11- واقعه 56:18-17. 12- یس 36:56. 13- هود،11:40. 14- بقره 2:158. 15- فیل 105:4. 16- کهف 18:29. 17- نحل 16:81. 18- ر.ک:ابو ریحان بیرونی،مقدمه«التفهیم»،ص قف. |
|
معنی شناسی تفسیر و تأویل
علی اصغرناصحیان
چکیده:
آرای عالمان در معنای «تفسیر» و «تأویل»، مختلف است؛ پیشینیان، آن دو را مترادف شمردهاند و برخی تفسیر را اعم از تأویل و بسیاری، آن دو را متباین میدانند. برای دریافت صحیح معنای این دو واژه باید بدانیم که مورد کاربرد «تفسیر» و «تأویل» در قرآن، حدیث و کلام عالمان، متفاوت است.
کلمات کلیدی :
قرآن، علوم قرآنی، تفسیر، تأویل.
تفسیر و تأویل در لغت
«تفسیر» از ریشه «فسر» به معنای «بیان و توضیح»(1)، «ابراز معنی در امور غیر محسوس»(2) و «پرده برداشتن از امر پوشیده»(3) به کار میرود. «راغب اصفهانی» معتقد است «سفر»، پرده برداشتن از محسوسات و اعیان خارجی و «فسر»، ابراز معنی در غیر محسوسات است و «تفسیر»، همان معنای «سفر» را با مبالغه و تأکید افاده میکند.(4)
تفسیر و تأویل در اصطلاح
در معنای تفسیر و تأویل و نسبت بین آن دو، آرای گوناگونی ابراز شده است که به سه دسته ذیل، قابل تقسیم است:
1. تساوی
رأی رایج بین قدما، ترادف دو واژه مزبور بوده است.(1) ابن تیمیه مینویسد:
2. عموم و خصوص مطلق
راغب اصفهانی مینویسد:
3. تباین
علی بن محمد جرجانی مینویسد:
دیدگاه نگارنده
از آن جا که موارد کاربرد تفسیر و تأویل در قرآن، احادیث و کلام مفسّران یکسان نیست، این دو اصطلاح باید در هر مورد، جداگانه مورد بررسی قرار گیرد. در غیر این صورت، نقض و ابرامها در آرای گوناگون، به نقطه واحدی متوجه نشده و در پایان، بحث به نتیجه مطلوب نمیرسد؛ لذا ما نظر خود را در سه محور جداگانه (قرآن، حدیث، اصطلاح مفسّران) به طور مستند میآوریم:
«تأویل» در قرآن
از بررسی موارد کاربرد واژه «تأویل» در قرآن، به دست میآید که این واژه در قرآن به پنج وجه به کار رفته است:
«تأویل» در احادیث
لفظ تأویل در احادیث، به وجوه زیر به کار رفته است:
«تفسیر» در قرآن
واژه تفسیر، تنها یک بار در قرآن کریم استعمال شده و آن در آیه زیر است: «و لایأتونک بمثل إلاّ جئناک بالحقّ و أحسن تفسیرا»(1) این آیه شریفه، پاسخهای قاطع و روشنِ قرآن به شبهاتِ کفّار را توصیف میکند. زمخشری در تفسیر آن چنین مینویسد:
«تفسیر» در احادیث
لفظ «تفسیر» در احادیث به وجوه زیر استعمال شده است:
تأویل و تفسیر در اصطلاح مفسّران
در آغازِ بحثِ تأویل، آرای گوناگونی راجع به تفسیر و تأویل بیان کردیم. به نظر میرسد که آرای یاد شده، بیشتر ناظر به معنای اصطلاحی این دو واژه نزد مفسّران باشد؛ لذا از تکرارِ دوباره آن آرا خودداری میکنیم. اما آنچه در بین آرای مذکور، بهتر از سایر اقوال، اصطلاح رایج نزد مفسّران را تبیین نموده است، دیدگاه راغب اصفهانی است. وی تفسیر را این گونه تعریف کرده است:
حاصل بحث
برخی از اصل ذو وجوه بودن کلمات قرآن، غفلت ورزیده، با تکلّف، تلاش میکنند موارد گوناگون واژه «تأویل» در قرآن را بر معنای واحدی حمل کنند، ولی از مباحث گذشته روشن شد که تأویل و تفسیر در قرآن و غیرِ آن، کاربردها و وجوه معنایی متفاوتی دارد که خلاصه آن چنین است:
مقصود از تأویل متشابه چیست؟
چنان که گذشت، واژه «تأویل» دارای چند وجه معنایی متفاوت بود، اما مقصود از تأویل متشابه در «ابتغاء تأویله» و «و لایعلم تأویله إلاّ اللّه و الرّاسخون فی العلم»(1) به ترتیب، بیان معنای مراد و معنای مراد است؛ زیرا با وجود احتمالات معنایی گوناگون در آیات متشابه، معنای واقعی آنها در پرده ابهام میماند و تنها راسخان در علم میتوانند بر اساس محکمات، با قاطعیّت، مراد این آیات را بیان کنند؛ چرا که آنان تأویل متشابهات را از روی علم و یقین میدانند، ولی تأویلهایی که دیگران ارائه میدهند، حتی اگر احیانا با واقع هم منطبق باشد، از روی حدس و گمان است؛ لذا خدای متعال میفرماید: «تأویل آن را کسی جز خداوند و راسخان در علم نمیداند».
اشکال علامه طباطبایی رحمهالله بر دیدگاه مشهور
علامه رحمهالله در ردّ دیدگاه مشهور راجع به تأویل متشابه، اشکالی بیان نموده که حاصل آن چنین است: اگر مقصود از تأویلِ متشابه، تبیین مراد و مدلول لفظیِ متشابهات باشد، باید ملتزم شویم که در قرآن، آیاتی هست که فهم عامه مردم به ادراکِ مراد و مدلول لفظی آنها نمیرسد، ولی در قرآن چنین آیاتی وجود ندارد، بلکه قرآن خود گویای آن است که به منظور فهم همه مردم نازل شده است.(2)
پي نوشت ها:
1. خلیل بن احمد، العین (ترتیب بکائی)، چاپ اوّل، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1414 ه .ق، ص627؛ احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، دارالجیل، بیروت، ج4، ص504. 2. راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، تحقیق ندیم مرعشلی، دارالفکر، بیروت، ص394. 3. محمد بن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط، یک جلدی، دارالفکر، بیروت، 1415 ه .ق، ص411. 4. راغب اصفهانی، همان، ص239 و 394. 5. خلیل بن احمد، همان، ص61. 6. ابن فارس، مجمل اللغة، دارالفکر، بیروت، 1414، ص62. 7. راغب اصفهانی، همان، ص27. 1. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج3، ص44. 2. محمدکاظم شاکر، روشهای تأویل قرآن، ص36 (به نقل از ابن تیمیه، الاکلیل فی المتشابه و التأویل، ص28). 3. بدرالدین زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ج2، ص149. 1. آل عمران/ 7. 2. ر.ک: محمدباقر حکیم، علوم القرآن، ص218، 219، 230. 3. علی بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، مؤسّسه دارالفکر، ص46. 4. همان، ص38. 5. در تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم بر الاتقان، «تغلبی» ضبط شده است. 1. سیوطی، الاتقان، ج4، ص193. 2. همان، ص192. 3. ابومنصور محمد بن محمد حنفی از بزرگان حنفیه در قرن چهارم هجری. ر.ک: محمدعلی مدرس تبریزی، ریحانة الادب، انتشارات خیام، چاپ چهارم، تهران، 1374 ه .ش، ج5، ص142. 4. همان. 5. «آیا آنان جز در انتظار تأویل آنند روزی که تأویلش فرا رسد...». (اعراف/ 52) 6. ر.ک: محمدکاظم شاکر، روشهای تأویل در قرآن، ص35 و 36. 1. ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، ص25، 27، 49، 53 و ج4، ص402. برای آگاهی بیشتر از دیدگاه علاّمه رحمهالله ر.ک: محمدهادی معرفت، «تأویل از دیدگاه علامه طباطبایی»، مجله پژوهشهای قرآنی، شماره 9 ـ10، ص66 ـ73. 2. محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون، ج1، ص18 و 19. 1. «اما بیماردلان به هدف فتنهجویی و تأویل، در پی متشابهات میروند، ولی تأویل متشابهات را کسی جز خداوند و راسخان در علم نمیداند.» (آل عمران/ 7) 1. یوسف/ 100. 2. اعراف/ 51 ـ53. 1. ر.ک: شیخ طوسی، تفسیر تبیان، ج5، ص420؛ طبرسی، مجمع البیان، ج3 ـ 4، ص657؛ ماوردی، تفسیر النکت و العیون، ج2، ص228. 2. یونس/ 39. 1. کهف/ 78. 2. تأویل در آیه 82 سوره کهف نیز به معنای توجیه عمل متشابه آمده است. 3. ر.ک: یوسف/ 21، 36، 37، 44، 45، 101. 4. یوسف/ 6. 5. ر.ک: سمرقندی، تفسیر بحر العلوم، ج2، ص268؛ ماوردی، النکت و العیون، ج3، ص242؛ واحدی نیشابوری، تفسیر الوسیط، ج3، ص107؛ طبرسی، مجمع البیان، ج5 ـ 6، ص639؛ زمخشری، تفسیر کشّاف، ج2، ص665؛ تفسیر بیضاوی (حاشیه شهاب)، ج6، ص51. 6. تأویل در آیه 59 از سوره نساء نیز به معنای «عاقبت» و «پیامد» استعمال شده است. 1. اسراء/ 35. 2. ر.ک: مقاتل بن سلیمان، الاشباه و النظائر فی القرآن، تحقیق: عبداللّه شحاته، دار غریب، قاهره، 1422 ه .ق، ص129؛ حسین بن محمد دامغانی، الوجوه و النظائر فی القرآن، ص188ـ190. 3. محمد بن یعقوب کلینی، کافی، ج1، ص123. 4. مریم/ 65. 1. مجلسی، بحار الانوار، ج93، ص136. 2. مائده/ 6. 3. محمد بن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج1، ص280؛ مجلسی، بحار الانوار، ج93، ص12. 4. مجلسی، بحار الانوار، ج35، ص211. 5. همان، ج48، ص123. 1. حجرات/ 9. 2. محمد بن یعقوب کلینی، کافی، ج8، ص179، حدیث 202. 3. مجلسی، بحار الانوار، ج93، ص77. 4. اعراف/ 53. 5. انبیاء/ 105. 6. محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص195. 1. انعام/ 65. 2. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج2، ص140. 3. شیخ صدوق (محمد بن علی بن بابویه)، معانی الاخبار، ص259؛ مجلسی، بحار الانوار، ج92، ص83. 4. محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص195؛ مجلسی، بحار الانوار، ج92، ص97. 5. محمد بن مسعود عیاشی، تفسیر عیاشی، ج1، ص11؛ بحار الانوار، ج92، ص97. 1. همان. 2. تنزیل در احادیث به چهار معنی به کار رفته است: 1. قرآن کریم (چنان که «ذکر»، «فرقان» و «کتاب» نیز به عنوان نامهای قرآن به کار رفته است)؛ 2. الفاظ و عبارات قرآن؛ 3. معنای ظاهر آیات؛ 4. واقعه یا شخصی که آیه درباره آن نازل شده است. «تنزیل» در حدیث یاد شده، به معنای سوم است. 3. «بگو اگر آبهای (سرزمین) شما فرو رود، چه کسی آب جاری برایتان خواهد آورد؟» (ملک/ 30) 4. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج24، ص100. 5. «هرکس انسانی را جز به قصاص و یا به سبب فسادی که در زمین کرده بکشد، چنان است که همه مردم را کشته باشد و هر کس انسانی را حیات بخشد، گویا همه مردم را حیات بخشیده است.» (مائده/ 32) 6. میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ج12، باب 18، ص238 ـ 239. 1. «هیچ مثلی برای تو نمیآورند، مگر آن که (درباره آن) حق را با بهترین بیان برای تو بیاوریم.» (فرقان/ 33) 2. زمخشری، کشّاف، ج3، ص279. 3. طبرسی، مجمع البیان، ج7، ص266. 4. واحدی نیشابوری، الوسیط، ج3، ص340. 5. بیضاوی، تفسیر بیضاوی (با حاشیه شهاب)، ج7، ص130. 6. آلوسی، روح المعانی، ج19، ص16. 7. ر.ک: ثعالبی، الجوهر الحسان، ج2، ص466؛ سمرقندی، تفسیر بحر العلوم، ج2، ص460. 1. بقره/ 260. 2. بحار الانوار، ج12، ص63. 3. محمد بن مسعود عیاشی، تفسیر عیاشی، ج1، ص17؛ محمد بن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج18، ص149ـ151. 1. تفسیر عیاشی، ج1، ص12. 2. «ما قرآن را بر تو نازل کردیم تا آنچه را برای مردم فروفرستادهایم، برایشان بیان کنی.» (نحل/ 44) 3. نساء/ 59. 1. محمد بن یعقوب کلینی، کافی، ج1، ص286، حدیث1؛ مجلسی، بحار الانوار، ج35، ص210ـ211. 2. مزمل/ 20. 3. مجلسی، بحار الانوار، ج37، ص132. 1. در صورتی که ضمیر در «تفسیره» به متشابه برگردد، حدیث مزبور میتواند شاهد مدعای ما باشد، ولی اگر ضمیر را به قرآن برگردانیم، مدعای ما را تأیید نمیکند، ولی اظهر آن است که مرجع ضمیر، «متشابه» باشد؛ زیرا هم اقرب است و هم بیشتر نیازمند تبیین و کشف میباشد. 2. مجلسی، بحار الانوار، ج33، ص135. 3. مقصود از تنزیل در این حدیث، معانی ظاهر آیات است. 4. میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ج12، ص238. 1. سیوطی، الاتقان، ج4، ص193. 2. بیگمان، تفسیر به معنای عام آن، شامل «تأویل» از دیدگاه علامه طباطبایی رحمهالله و ابن تیمیه نمیگردد؛ زیرا چنان که گذشت، بر اساس رأی آنها، «تأویل» از قبیل مفاهیم و معانی نیست. 1. سیوطی، الاتقان، ج4، ص192. 2. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص31. 3. ر.ک: همان، ص192ـ194؛ محمد بن علی جرجانی، التعریفات، ص22 و 28. 1. آل عمران/ 7. 2. مجلسی، بحار الانوار، ج93، ص12. 1. همان، ج37، ص132. 2. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج3، ص49 و 53. 3. همان، ص52. 4. همان، ج3، ص25 و ج4، ص402. 5. محمدهادی معرفت، «تأویل از دیدگاه علامه طباطبایی»، مجله پژوهشهای قرآنی، شماره 9 ـ10، ص73. 6. المیزان، ج3، ص49. 7. یوسف/ 45. 1. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج93، ص12. 2. ر.ک: المیزان، ج3، ص47. 3. نحل/ 44. 1. محمد بن جریر طبری، تفسیر طبری، ج1، ص27. 2. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج92، ص107. 3. همان، ج2، ص226 و 285. 4. آل عمران/ 7. 1. محمد بن یعقوب کلینی، کافی، ج8، ص311؛ مجلسی، بحار الانوار، ج24، ص237. |
|
آشنایی با اصطلاحات قرآنی ''اُجل'' و ''مداوله''
یعقوب جعفری
بحث درباره"أجل"یک بحث کلامی است و متکلمین درباره آجال بحثهای متعددی را عنوان کردهاند که وارد آنها نمیشویم و تنها این اصطلاح را از دید آیات قرآنی بررسی میکنیم. أجل در لغت به معنای وقت و مدت است اینکه به مرگ،اجل گفته میشود،از این نظر است که مدت عمر شخص به پایان میرسد. این واژه در قرآن بهطور مکرر استعمال شده و در مواردی به معنای لغوی آنکه همان مدت است آمده1.ولی در موارد بیشتری أجل به معنای پایان حیات و سرانجام زندگی یک فرد یا جامعه استعمال شده و از آن به"أجل مسمّی"تعبیر آورده شده است. از نظر قرآن همانگونه که یک فرد،عمر معین و مشخصی دارد و چون مدت تعیین شده"أجل مسمّی"به سر رسید به ناچار حیات و زندگی آن شخص خاتمه خواهد یافت،یک جامعه نیز همان سرنوشت را دارد،(آیات مربوطه را به زودی خواهیم خواند). تشبیه جامعه به فرد در کلام بسیاری از جامعهشناسان و دانشمندان فلسفه تاریخ به خصوص کسانی که به حرکت دورهای تاریخ معتقدند مانند"توسیدید"،"ابن خلدون"،"هگل"،تاین بی" و دیگران آمده است آنها میگویند همانگونه که یک فرد دوران کودکی و جوانی و پیری دارد و بالاخره میمیرد،یک جامعه نیز همین حالت را دارد. قرآنکریم ضمن بیان مراحل زندگی یک فرد،این حقیقت را خاطر نشان میسازد که هر انسانی أجل تعیین شدهای دارد و از آن به"اجل مسمی"تعبیر میآورد:
پی نوشت ها:
(1)-مانند سوره بقره،آیه 235و سوره حج،آیه 33 و سوره قصص،آیه 29. ). (1)-سوره مؤمن،آیه 67. (2)-سوره انعام،2. (3)-سوره اعراف،34. (4)-سوره مؤمنون،آیات 42-43. (1)-سوره آل عمران،آیات 139-141. (1)-سوره بقره،143. (1)-رجوع شود به بینش تاریخی قرآن،تألیف نگارنده. |
|
رسول پوشانيده، تفسير كلمات مزمل و مدثر
اُري ربين
مرتضي كريمينيا
اين مقاله ترجمهاي است از:
يكم
تفاسير مختلف اسلامي از واژگان المزمل/المدثر را ميتوان با توجّه به دلايلي كه ايشان براي حالتِ پوشيده بودن حضرت محمّد ارائه ميدهند تقسيم بندي كرد. دسته? نخست را ميتوان تبيينهاي «خنثي»2 ناميد؛ يعني آنها كه هيچ دليلي ذكر نميكنند. برخي از تفاسير اين دسته? نخست تنها به بيان لغوي اين واژگان ميپردازند. قتاده (م 118هـ) صرفاً ميگويد كه المزّمّل عبارت است از «المتزمّل في ثيابه»3، اما المدّثّر يعني «المتدثر في ثيابه». ابن قتيبه (م276هـ) به همين شيوه بيان ميكند كه المزّمّل يعني «المتلفّف في ثيابه».4 زمخشري اين نكته را اضافه ميكند كه المزمّل به كسي ميگويند كه با «دِثّار»ي پوشانده شده باشد، همان كه بر روي «شِعار» ـنوعي لباس زيرـ ميپوشند. وي همچنين حديثِ «الانصارُ شعار والنّاس دثار» را ذكر ميكند.5 ديگر تفاسيري كه در شمار اين دسته نخست قرار ميگيرند، تنها به اين امر اشاره ميكنند كه حضرت محمّد پوشيده شده بود. روايتي به نقل از ابن عباس در بيان عبارت مدثر ميگويد:
دوم
دسته? دوم از تفاسير را ميتوان تبيينهاي «ستايشي»10 نام نهاد. حضرت محمّد بنا به غرضي مقدس و الهي فرمان مييابد كه خود را در ردايي بپوشاند، و به همين سبب او را المزّمّل/المدّثّر خطاب ميكنند. از اين رو، اين عناوين براي ستايش و تحسين پيامبر به كار رفتهاند. نخستين تفسير از اين دسته، آن دليل مقدس و الهي براي پوشيده بودن حضرت محمّد در جامههايش را نماز ميداند. البته اين تفسير تنها به بيان آيه? نخست سوره? مزمل مربوط است كه در آيه? دوم همين سوره فرماني خاص به اقامه? نماز شب آمده است. آلوسي روايتي از قتاده نقل ميكند، داير بر اين كه حضرت محمّد براي اداي نماز، خود را در لباسهايش پوشانده بود (تزمّل)؛ او مشغول آمادگي براي نماز بود و به همين جهت، با جملهاي به اين مضمون مورد خطاب قرار گرفت:«اي آنكه آماده? عبادت خداوند ميشوي» (…علي معني يا ايّها المتسعدّ للعبادة)11. تفسيري مشابه با اين از فرّاء (م207هـ) نقل شده است كه ميگويد مزّمّل كسي است كه خود را در لباس پوشانيده و آماده? انجام نماز ميشود، و او رسول خداست.12 اين را رأي و نظر كَلبي (م146هـ) نيز دانستهاند.13 زمخشري ميگويد كه پيامبر در حالي كه جامهاي پشمي (مِرط) متعلق به عائشه را پوشيده بود به اداي نماز مشغول بود؛ قرآن او را ستايش و تحسين ميكند و فرمان ميدهد كه بدين راه و رسم ادامه دهد. روايتي به اين مضمون نقل است كه نيمي از آن جامه، خودِ عائشه را در حال خواب پوشانيده بود و نيم ديگر پيامبر را در حال نماز ميپوشانيد.14
سوم
نكته? درخور توجه اين است كه در ميان تفاسير مختلف از المزّمّل/المدّثّر دسته? سومي هست كه ميتوان آنها را تبيينهاي «مذمّتي»24 ناميد. در اين بخش به تفاسيري برميخوريم حاكي از اينكه علت پوشيده بودن حضرت محمّد، قصور يا ناتوانيِ ايشان در اداي رسالت نبوي بوده است. حالت پوشيدگيِ وي، نشانه? عدم فعاليت، گوشهگيري و انصراف، و عدم تمايل او به رويارويي با مشكلات موجود در انجام وظايف رسالت نبوياش است. فرمانهاي بعدي (يعني قُم اللّيل…، قم فأنذر) دستوراتي هستند در جهت تغيير اين حالتِنابجا، و انجام وظايف با شجاعت و فداكاري.
پاورقيها:
1. ن. ك:نُلدكهـ شوالي، 1/87؛ بوهلـ شادر/138، يادداشت 37؛ وات، محمّد در مكه/49؛ هالپرين، «رواياتِ ابن صيّاد»/219،220. 2. . neutral explanations 3. طبري، تفسير، 29/79ـ91؛عبدالرّزاق، تفسير، برگه? 287 الف. 4. ابن قتيبه، غريب القرآن/493. 5. ن . ك زمخشري، 4/180؛ نيز كشف الملتبس، برگه? 187 ب؛آلوسي، 29/115. درباره? خود اين حديث هم ن.ك: ونسينك، معجم الفاظ حديث نبوي، ذيل واژه? «دثر». نيزمقايسه كنيد با فتح الباري، 8/42. 6. سيوطي، الدّرّ المنثور، 5/277:… كان النبي(ص) يتدثّر بثيابه. 7. همان، 5/276ـ277:… نزلت وهو في قطيفه. نيز ن.ك: ابن كثير، تفسير، 4/434؛ قرطبي، 19/32. 8. طبري، تفسير، 29/90:… عن ابراهيم، يا ايّها المدثّر، قال:كان متدثّراًفي قطيفه. نن.ك: الدّرّ المنثور، 6/281. 9. مقاتل بن سليمان، ج2، برگه? 212 ب:… وذالك أنّ النبي(ص) خرج من البيت وقد لبس ثيابه فناداه جبريل(ع):«يا ايّها المزّمّل»الّذي قد تزمّل بالثّياب، وقد ضَمَّها عليه. 10. . praising explanations 11. آلوسي، 29/102. 12. فرّاء، 3/196: والمزّمّل الّذي قد تزمّل بثيابه وتهيّأللصلاة، وهو رسول اللّه(ص). 13. فخر رازي، 30/171. 14. زمخشري، 4/174. نيز ن.ك: كشف الملتبس/187 الف؛ قرطبي، 19/32؛آلوسي، 29/101،102؛بيضاوي، 2/284. اين مفسران به اين مطلب توجه داشتهاند كه چون عائشه تنها پس از هجرت، همسر پيامبر بوده است، اين فراز از قرآن بايد مدني باشد. 15. طبري، تفسير، 29/78. 16. همان/91. 17. فخر رازي، 30/171، 190؛قرطبي، 19/32. 18. ابن كثير، تفسير، 4/434؛ مقايسه كنيد با قرطبي، 19/32. 19. آلوسي، 29/116. 20. فخر رازي، 30/190: يا ايّها المدّثّر بأثواب العلم العظيم والخلق الكريم والرّحمةالكاملة. 21. آلوسي، 29/116. 22. خرگوشي/73 الفـ 73 ب. 23. ابن شهر آشوب، 1/130. 24. . pejorative explanations 25. فخر رازي، 30/190. نيز ن.ك: بيضاوي، 2/285؛آلوسي، 29/116. 26. نمونه را ن.ك: عبدالرّزاق، تفسير، برگه? 287ب؛ طبري، تفسير، 29/90ـ91؛بخاري، 6/200ـ201؛ الدّرّ المنثور، 6/280ـ281. 27. ن.ك: قرطبي، 20/93:… وكان اذا نزل عليه الوحي استقبلته الرّعد. نيز ن.ك: تبيين فيزيولوژيكي جالبي كه ابن عربي از اين پديده ارائه ميدهد ـــ؛ حلبي، 1/263. 28. واحدي، الوسيط/300 الف؛قرطبي، 19/32؛ طبرسي، 29/93. 29. سهيلي، الاسماء/89 الف؛ نيز ن.ك: حلبي، 1/262،263 (به نقل از سهيلي). مقايسه كنيد با آلوسي، 29/116. 30. الدّرّالمنثور، 6/276 (به نقل از بزّار، طبراني و ابو نُعيم). نقلهاي ديگر را ن.ك: فخر رازي، 30/189،190؛ قرطبي، 19/60،61. 31. الدّرّ المنثور، 6/281 (به نقل از طبراني و ابن مردويه) نيز ن.ك: ابن كثير، تفسير، 4/440. 32. طبرسي، 29/105. 33. فخر رازي، 30/171:… أنّه كان متزمِّلا في مرط لخديجةمستأنسا بها فقيل له:«يا أيّها المزّمّل قم اللّيل»؛كأنّه قيل له: «اترك نصيب النّفس واشتغل بالعبوديّة». 34. زمخشري، 4/174. مقايسه كنيد با كشف الملتبس، برگه? 187 الف؛فخر رازي، 30/171، بيضاري، 2/284؛ طبرسي، 29/93. 35. واحدي، الوسيط/300 الف؛نيز ن.ك: ابن كثير، تفسير، 4/434. 36. قرطبي، 19/32. 37. فخر رازي، 30/190؛نيز ن.ك: طبرسي، 29/150. 38. طبري، تفسير، 29/91. 39. فرّاء، 3/200؛ ابن قتيبه، غريب القرآن/495. 40. سهيلي، الاسماء/88 الفـ 89 ب. براي نقل قولهاي كوتاهي از اين كتاب ن.ك: قرطبي، 19/33؛ و مقايسه كنيد با سهيلي، الروض الأُنُف، 2/48؛مُغُلطاي، الزهر الباسم، مخطوطات كتابخانه?دانشگاه ليدن، بخش شرق شناسي، برگه? 134 بـ 135 الف. 41. بخاري، صحيح، 8/126 و 9/115. 42. مُسلم، صحيح، 7/63. 43. ن.ك: فتح الباري، 11/270،271؛زبيدي، 3/561،562 (ذيل ماده? «نذر»). 44. آلوسي، 29/101. |