بانک مقالات معارف قرآن

دامنه‏اى كه در آن، متنى ادبى مى‏تواند كليدهاى تفسيرى را درون خود براى استفاده خوانندگان پديد آورد متغير است. برخى از متون تنها با استفاده از مبناى زبانى تخصيص داده شده براى ارتباط برقرار كردن با مخاطبان، حالت خود - مرجع دارند. در برخى از متون تلاش‏هايى بيشتر در به وجود آوردن ملحقاتى به كار گرفته مى‏شود كه به وسيله آنها، تفسير متن امكان‏پذير مى‏گردد. معمولاً اين الحاقات به دنياى خارج متن تعلق دارند، البته اين الحاقات ممكن است حالت فرضى، مجازى، خيالى داشته باشند كه در اين صورت هيچ ارتباطى با روند حقيقى تفسير كه توسط خواننده اجرا مى‏شود نخواهند داشت. قرآن نمونه‏اى از نوع اول يعنى متنى خود - مرجع است؛ به اين معنا كه قرآن كتابى است كه اطلاعات بسيار كمى براى خواننده‏اش در زمينه راهبردهاى تفسيرى ارائه مى‏كند. قرائت يك متن بايد در قالب نظامى متناسب و از پيش تعبير شده باشد، در مورد قرآن كه موردى خاص است، ما بايد نوعى چارچوب مفهومى پديد آوريم كه امكان شكل‏گيرى تفسير در بطن آن وجود داشته باشد. قرآن، زمينه ساز تمدن عربى است و منابع زبانى كه از آن استفاده كرده، منابعى تصفيه شده توسط خود قرآن است.
سير مشترك خاورشناسان در ارتباط با قرآن براساس زندگى نامه و، به ويژه، مراحل دوره نبوت حضرت محمد (ص) قابل تفسير است. و نزبرو داراى تحليلى از سيره است و آن را حوزه‏اى مى‏داند كه متن قرآن مبتنى بر آن است. آلفرد ريچ نيز طى مقاله‏اى با عنوان «محمد در قرآن» نمونه‏اى عالى از سير انجام شده توسط مستشرقان را در اين زمينه نشان داده است. همچنين خانم نويوريت از الگوهاى ساختارى در تركيب با موضوعات ادبى، به عنوان مبانى فهم اين نكته بهره مى‏گيرد كه كاركرد و متن قرآن دست كم در سوره‏هاى مكى چگونه است. استفاده از مبانى باستان شناختى و كتيبه خوانى، يكى از قالب‏هاى مفهومى است كه مفيد از كار در نيامده است.
در اين زمينه علم واژه‏شناسى يا فقه اللغه نيز به كار گرفته شده كه كتاب واژگان دخيل در قرآن اثر آرتور جفرى عمده‏ترين و موفق‏ترين نمونه از اين دست است. لكن اين علم نيز قالب فهمى كافى را فراهم نياورد كه وافى به فهم تمام قرآن باشد. يك دليل براى چنين حالتى اين است كه قرآن در مجموعه زبانى خود داراى حالتى بسيار گلچين كننده است. همچنين جاى دادن قرآن در زمينه‏اى كه يافته‏هاى باستان شناختى پديد آورده امكان‏پذير نبوده است. علاوه بر اين، نبود مطالب وسيع مبتنى بر يافته‏هاى باستان شناختى در مركز جزيرة العرب، جاى دادن قرآن را در آن قالب، امكان‏ناپذير ساخته است. با اين حال يافته‏هاى نوشتارى و باستان شناختى به دست آمده در برخى موارد كار آمد بوده است. من در اينجا قصد استدلال در زمينه موقعيت ممتاز مواد باستان شناختى ندارم، بلكه هدف اصلى من در اينجا توجه دادن بسيار زياد به استفاده از تمامى مواد با هم است. نظام‏هايى نظير باستان‏شناسى، كتيبه خوانى و واژه‏شناسى، منابع اطلاعاتى خنثى نيستند، ليكن به عنوان متن، وجود يك سيستم از پيش تعيين شده مختصات را ايجاب مى‏كنند كه طى آن تفسير آنها امكان‏پذير باشد.
يكى از مشكلات موجود در تفسير قرآن، پيرامون واژه حنيف و ارتباط احتمالى آن با داده‏هاى كتيبه خوانى جنوب عربستان است. تازه‏ترين استدلالات مبنايى ارائه شده توسط بيستون است كه به طور كلى سابقه توحيد در جزيرة العرب را به اواخر قرن چهارم ميلادى باز مى‏گرداند. در اين دوره، موحدان خدا را به نام رحمان مى‏خوانده‏اند. نبشته‏هاى به جا مانده از اين گروه، نه مربوط به نصارا و نه مربوط به يهود است، توحيد آنان توحيد يهودى و نصرانى نبوده است. قرآن نيز خود از وجود نهضت توحيدى قبل از اسلام كه با نام حنيفيت شناخته شده، خبر مى‏دهد.
نقل بخش‏هايى از قرآن كه در آن واژه حنيف و حنفا به كار رفته است، براى ارائه استدلال همه جانبه در اين باره از همان آغاز ضرورى است. حنيف، به دارنده «مذهب استوار» معنا مى‏شود؛ ريشه آن از «حنف» به معناى متمايل شدن و روى برگرداندن مى‏باشد (نيز روى گرداندن از هنجارهاى شرك به سوى اسلام، و راست و استوار گرديدن). از نظر علم اشتقاق، اين واژه از سريانى مشتق شده است.
مفهوم حنيف در آيات قرآنى به همراه ابراهيم آمده است. نقش دستورى و معنايى حنيف در مواضع قرآنى مزبور مورد اختلاف است. معناى حنيف در همه اين مواضع قرآنى، بر خلاف رفتارهاى توصيف شده در يهوديت، مسيحيت و نيز در عقيده مشركان است. حنيف بودن، بخشى از فطرت انسان دانسته شده است و روايات كتب سيره و ديگر كتب تاريخى شامل ارجاعاتى دال بر وجود افرادى است كه در زمان حيات پيامبر حنيف ناميده مى‏شدند. در متون سيره مى‏بينيم كه مسلمين قرن دوم هجرى نيز حنيفيت را به عنوان نامى براى حركت قبل از اسلام مى‏شناختند و نام شمارى از اشخاص نيز به عنوان حنفا ذكر گرديده است (نظير زيد بن عمرو، ورقة بن نوفل و...) تفسيرى ديگر با كنار هم قرار دادن افرادى كه در سيره به عنوان حنفا ذكر شده‏اند به نظر من مى‏رسد و آن نقشى معنا دار است كه مسيحيت در شمار افراد فوق دارد. از چهار حنيف اوليه‏اى كه نام آنها ذكر شده است، سه تن داراى ديانت مسيحى بوده و شخص چهارم نيز در سوريه در بين مسيحيان در حال تحقيق بوده كه اهالى آنجا وى را به مكه ارجاع مى‏دهند. من تصور نمى‏كنم كتب سيره يا منابع مشابه وجود حنيفى‏گرى سازمان يافته‏اى را پيش از اسلام تأييد كنند. كريستين را بين در مقاله‏اى عالى اطلاعات راجع به كتيبه‏هايى را گردآورده كه انعكاس دهنده عقيده توحيد است. برخى از اين كتيبه‏ها عقيده يهودى و برخى مسيحى را منعكس مى‏كنند كه نوع اخير متعلق به زمان ابرهه است و نام رحمان در برخى از آنها در كنار نام «فرزندش، مسيح پيروزمند» به چشم مى‏خورد.
گروه ديگر كتيبه‏هايى اندك‏اند كه در آنها تصريح به يهودى يا مسيحى بودن نشده است؛ تنها نام خداى واحد است كه ذكر مى‏شود و گاهى از وى به رحمن تعبير مى‏شود. رحمن معادل مستقيم «الرحمن» است كه حدود 170 بار در قرآن با احتساب بسمله‏ها به كار رفته است. «رحمن» در كتيبه‏هاى جنوب عربستان براى ناميدن «خدا» توسط يهوديان و «پدر» از سوى مسيحيان نيز به كار رفته است. اين نام از سوى اهل مكه در آغاز نزول اسلام به دليل خارجى بودن، طرد مى‏شده است.
رحمن داراى منشأ عبرى است و از سوى خود يهود و نصاراى جنوب عربستان استعمال مى‏شده است. سير انتقال آن نيز به قرآن از هر يك دو جامعه فوق محتمل است و اين دليل نيز ضرورتاً تأييدى بر وجود انديشه توحيدى كه بومى جنوب يا مركز عربستان باشد نيست.
حنيف از واژه سريانى Hanpe مشتق شده، اما اين واژه سريانى به معناى «مشرك» است. بيستون براى حل اين مشكل چنين اظهار عقيده مى‏كند كه واژه فوق از طريق نجران وارد زبان عربى شده و اهل نجران نيز بايستى ملتفت بوده باشند كه مبلغان سريانى، هر غير مسيحى، اعم از مشرك يا موحد را Hanpe مى‏ناميده‏اند.
نتيجه‏اى كه از مباحث فوق بايد به آن رسيد اين است كه سنگ نبشته‏ها، سندى مستقل درباره تاريخ حنيفى‏گرى نيست و تنها با توجه به داده‏هاى قرآنى و سپس عربى است كه سنگ نبشته‏هاى جنوب عربستان قابل تفسير جهت اظهار نظر درباره دليل قطعى وجود چنين توحيدى غير يهودى و غير مسيحى مى‏باشند.

مهمترين واژه مفرد دينى - جمعى در قرآن و تاريخ اسلام واژه «امت» است. مهمترين كاربرد اين واژه در قرآن اطلاق آن بر مسلمانان، به عنوان جامعه‏اى خاص است. اين مقاله در پى مقاله ديگر مؤلف درباب «امت» به رشته تحرير درآمده و هدف از آن آشنايى بيشتر با آموزه قرآن درباره امت به معناى خاص است. اين مقاله به برخى اصطلاحات و مفاهيم دينى - جمعى كه در قرآن مكرراً به كار رفته است پرداخته است.

اين واژه در عربى به معناى ميل و گرايش است. ريشه حنيف در همه زبان‏هاى سامى مشترك است و برخى محققان آن را در زبان سريانى و عربى، يونانى مأبى ريشه‏يابى كرده‏اند و در نتيجه آن را به زمان ابراهيم - كه در قرآن اين واژه در ارتباط با او طرح شده است - برگردانده‏اند. به نظر آرتور جفرى، حنيف معمولاً به معناى «مسلم» است و در استعمال نادر، گويا پيش از اسلام، به معنى «كافر» بوده است. نولد كه ريشه (نه ريشه نهايى) سريانى اين واژه را مطرح كرده و احتمال داده است كه اعراب از استعمال آن در معناى «كافر» بى اطلاع بوده‏اند. فضل الرحمن معتقد است چه بسا واژه‏اى در قرآن بدون احتياج به تعريف، در معنايى مخالف معناى قبلى‏اش به كار رفته باشد. به نظر او منحصر داشتن نظر به ريشه‏شناسى لغت اشتباه‏آميز است.
اين كاملاً يقينى است كه واژه حنيف براى اشاره به اشخاص اسطوره‏اى و واقعى غير يهودى، غير مسيحى و در عين حال غير بت پرست (يعنى ابراهيم و امت او و هواخواهان دعوت محمد) به كار مى‏رفته است. به هر حال ريشه‏شناسى، معنى دقيق اين واژه در زمان ظهور محمد را مشخص نمى‏كند و اينكه چگونه محمد (ص) صلاح ديده است كه واژه‏اى با معناى كافر را براى اطلاق بر پيروان دين جديد خود برگزيند، روشن نيست. به نظر مى‏رسد اين فرضيه ريچارد كه محمد (ص) مفهوم قرآنى حنيف را ابداع كرده است تا از خاستگاه ايده‏آلى دين عرب نام ببرد، جالب توجه است و خصوصيت آن در آشكار ساختن نيت محمد در گسترش امت مسلمان به عنوان رجوع به ايده‏آل ابراهيمى و تكميل آن را نشان مى‏دهد، اما دليلى براى اين فرضيه وجود ندارد.

از 12 مورد استعمال اين واژه در قرآن كه عمدتاً مدنى است، 8 مورد اشاره به ابراهيم دارد كه در 5 مورد آن حنيف همراه با واژه ملت به معنى دين، آمده است. اصلى‏ترين آيه در مورد حنيف آية «فاقم وجهك للدين حنيفاً...» (روم، 30) است كه در آن به دين فطرى كه توسط خدا براى انسان وضع شده، اشاره رفته است. حنفا اعضاى حقيقى امت راستين‏اند كه به خدا شرك نمى‏ورزند (حج، 31). در كل، اين واژه بيان‏گر معنى دين الگو و ايده‏آلى است كه خدا آن را براى انسان فرو فرستاده تا به آن ايمان بياورد؛ و بيان كننده نگرش و نسبت مناسب انسان با خدا است. اين واژه همچنين بعدى عبادى را (انعام، 161 - 162) نيز كه جهت‏گيرى صحيح انسان در حج نسبت به كعبه است نشان مى‏دهد. واژه حنيف / حنفا در واقع واژه‏اى جمعى مانند امت، قوم و حتى ملت نيست. بلكه مشخص كننده ويژگى امت (و در واقع امت خدا) از زمان حضرت ابراهيم است. حنيف واژه‏اى انتزاعى نيست، بلكه در ذاتش نشان دهنده فعاليت جهت‏دار معنوى و عبادى است.

ملت به معنى «دين» يا «مذهب» در قرآن غالباً در پيوند با ابراهيم به كار رفته است. اين واژه از زبان آرامى (از زبانهاى سامى شمالى) وام گرفته شده است. جفرى ريشه آن را سريانى و به معناى كلمه و لوگوس مى‏داند و دليلى نمى‏يابد براى اينكه ملت به معناى قرآنى‏اش قبل از اسلام به كار مى‏رفته است. نقطه نظر اسميت در اين بحث، مكمل بحث‏هاى لغت‏شناسى است. به نظر او ملت واژه‏اى است كه در هر زبانى به يك دين خاص و قابل انتقال دلالت مى‏كند و هرگز به معنى ايمان كه شخصى و غير قابل انتقال است نيست، و به معناى كلى دين نيز نمى‏تواند به كار رود. اين واژه در اسلام بعد از سده نخست به معنى پيروان نظام‏مند يك سنت متمايز از ساير گروه‏ها به كار رفته است.

در برخى موارد هر دو به دين معادل گذارى مى‏شوند، اما امت واژه‏اى تعديل‏پذيرتر و جامع‏تر از ملت و قابل تفسير به ايمان شخصى است. امت واژه‏اى كلامى‏تر و در عين حال انسانى‏تر از ملت است كه بيشتر جامعه شناختى و خاص است. امت سمبل تلاش براى رسيدن به اجتماع ايده‏آل است؛ امت در تحول است و ملت صرفاً هست. ملت واژه‏اى خنثى و اجتماعى است، اما امت دو جنبه كلامى و اجتماعى را با يكديگر تركيب كرده است، به گونه‏اى كه جنبه ژرف رستگارى بخشى رسالت قرآن را بيان مى‏كند.

اين دو واژه كه از همان ابتداى ظهور اسلام اصطلاحى براى پيروان محمد (ص) بودند از كلماتى مشتق شده‏اند كه اهميت محورى در سنت اسلامى دارند و اولى نام دين اسلام است. مشتقات آمن بسيار بيشتر از اسلم تكرار شده است و البته اين به اين معنى نيست كه به همان نسبت مهم‏تر است. كنتول اسميت واژه ايمان را مهمترين واژه در قرآن و سنت كلامى اسلامى مى‏داند. در قرآن در موارد اندكى بين امت اسلامى و اسلام و ايمان ارتباط برقرار شده است (آل عمران، 104، 110 و 113)، ولى اين ارتباط بسيار وثيق است و در حقيقت ايمان جنبه اجتناب‏ناپذير امت راستين است؛ امت وسط جامعه ايمانى است (بقره، 143). اسلام، فعلى انسانى، صورى و فاقد عمق و لوازم ايمان است و در حقيقت با صرف اسلام و الحاق به جامعه اسلامى، ايمان حقيقى كه تنها با دخالت و هدايت خدا ممكن مى‏شود، حاصل نمى‏گردد (حجرات، 14، 15 و 17) در عين حال اسلام بدون ايمان و ايمان بدون اسلام وجود ندارد.
«صدق» در ابتدا به معناى «آمن» به كار مى‏رفت، در نتيجه در وهله اول ايمان به belief، نوعى تصديق نظرى، نزديك‏تر است تا به faith البته صرف تصديق محتواى گزاره‏اى و نظرى مراد نيست، بلكه بالاتر از آن، اعتراف به قدرت و مرجعيت ماوراى آن قرار دارد. مشتقات واژه عبد (خدمت كردن، پرستش، بنده بودن) از ديگر واژه‏هاى جمعى هستند. عابدون اختصاص به پيروان محمد ندارد و شامل كافران هم مى‏شود. اين مفهوم نقش كليدى در تقوى و تامل كلامى درباب رابطه انسان با خدا دارد. مسلمان تنها تسليم خدا نيست بلكه در اين راه عمل هم مى‏كند (فرقان، 63) واژه‏هاى حامدون، شاكرون، مخلصون نيز از ديگر واژه‏هاى جمعى قرآن‏اند. واژه‏هاى جمعى ديگر نظير قوم، اصحاب، حزب، فئه، ناس،... در قرآن وجود دارند كه معناى دينى ندارند.
ويژگى سبك قرآن اين است كه از فعل‏ها صفات فاعلى مى‏سازد و برگروه‏ها اطلاق مى‏كند. اما بايد توجه داشت كه اين الفاظ مثل مومنون و مسلمون واژه‏هاى جمعى نيستند، بلكه هنوز صورت فعل معلوم را دارند و نحوه عمل و خواست آن جمع را بيان مى‏كنند. هدف قرآن از آوردن واژه‏هاى اجتماعى و دينى - جمعى، هويت دهى و يكپارچه سازى امت اسلامى در تاريخ دينى و اجتماعى - سياسى است. قرآن گروه‏هاى موحد و ملحد را به طور انتزاعى توصيف نمى‏كند، بلكه به هر دو جهت اجتماعى و كلامى توجه دارد.

عهد كه در اديان سامى مشترك است، يكى از ابعاد اساسى رسالت قرآن نيز هست. امت اسلامى نيز مانند يهود و مسيحى جامعه‏اى مبتنى بر عهد است. وفا از واژه‏هاى مهم در باب توافق بين اشخاص و گروه‏ها است كه البته از لحاظ دينى خنثى است. عهد و وفادارى ابداع قرآن نبوده است، اما اسلام وفا را در زندگى اجتماعى مؤمنان و درباب رابطه بين انسان و خدا وارد كرد و آن را از سطح عهدهاى قبيله‏اى به سطح امت اسلامى صعود داد و ارزش بالاى اجتماعى و دينى براى آن قائل شد. در «عهد قديم» شكل قديمى عهد در سنت ابراهيمى ديده مى‏شود؛ عهد موسوى كه بين يهود و قوم بنى اسرائيل بود: من خداى شما خواهم بود (شما را دوست خواهم داشت، نجات خواهم داد و به رستگارى هدايت خواهم كرد) و شما مردم من، كه در قرآن مكرراً به اين مضمون اشاره رفته است (بقره، 40و 49) قرآن به نحوى كاملاً مشابه كتاب مقدس عهد صحراى سينا را بيان مى‏كند (بقره، 83). تنها نكته‏اى كه در قرآن هست اين است كه گويا عهد خدا با پيامبران و به واسطه آنها با مردم است، چه مسلمان، چه مسيحى و چه يهودى (اعراف، 33).
در قرآن چندين واژه معادل covenant (ميثاق) به كار رفته است: عهد و ميثاق كه هر دو داراى سابقه غير دينى‏اند و محمد (ص) آنها را در معناى دينى به كار برده است. واژه ميثاق در قرآن اغلب براى بيان توافق بين خدا و انسان يا به عبارت جفرى بين پيامبران و جوامع به كار رفته است. در مقايسه ميثاق در قرآن و كتاب مقدس گارده و بكر معتقد شده‏اند كه ميثاق در كتاب مقدس دو طرفه است، ولى در قرآن يك طرفه ؛ يعنى حقوق از آن خدا و وظايف بر عهده انسان است. دليل آن، ويژگى نجات بخشى محبت خدا در كتاب مقدس كه در قرآن وجود ندارد. البته مى‏توان گفت بين رابطه انسان و خدا در سنت اسلامى قرآن و كتاب مقدس تفاوت است و عنصر محبت بخشايش‏گر در كتاب مقدس نمود بيشترى دارد؛ اما چنين استنتاجى از ايده محبت صحيح نيست و در قرآن نيز ميثاق دو طرفه است (توبه، 75 - 76)، اگر چه طرفين ميثاق در دو سنت يكى نيستند.
واژه ديگر عهد است كه در باب پيمان بين انسان‏ها، محمد و معاصرانش، و عهد بين خدا و انسان در قرآن به كار رفته است. خدا حتى در عهد با مشركان نيز وفا مى‏كند. كتاب (قرآن) نيز عهد است چون حاوى قول‏ها و خواسته‏هايى است كه توسط پيامبر خدا آورده شده است.
واژه ديگرى كه البته دقيقاً به معناى عهد نيست، اما با آن پيوندى دارد، «بيعت» است. ريشه اين لغت طبق نظر بر او من از باع به معناى معامله است و به نظر تيان مأخوذ از حركت دست است كه در قديم نشانه توافق دو طرف بوده است. ولى به هر حال به معنى توافق طرفين براى وظايف خود و حقوق ديگرى است. در قرآن در جريان صلح حديبيه به بيعت اشاره شده است (فتح، 10). جريان بيعة النساء نيز به منظور نشان دادن جنبه رسمى گروش زنان مكه به خداى واحد ذكر شده است.
واژه امانت نيز كه از لحاظ ريشه شناختى با ايمان مشترك است، در قرآن به معناى پيوند و عهد آمده است (احزاب، 72). اين واژه 6 بار در قرآن آمده است كه 3 بار معناى غير دينى و 3 بار معناى دينى دارد آيه امانت (احزاب، 72) از معماهاى قرآن است كه برخى گفته‏اند امانت در اين آيه به معناى زندگى نه سعادت؛ يعنى پذيرش اين امانت (زندگى) مستلزم مسئوليت است و انسان بدون تامل آن را پذيرفت. اين آيه و آيه تعليم اسماء در فهم معناى عهد در قرآن مهم‏اند، چون بيان كننده مسئوليت انسان در اين عهد و پيمان هستند؛ چه انسان تنها عبد خدا نيست، بلكه با آموختن اسماء قادر به زندگى است و تاريخ، معرفت و فرهنگ را پديد مى‏آورد. مسلمانان كه داراى سكينه و فرقان هستند، مى‏دانند كه خداوند در فرايند تاريخ به سود آنان عمل مى‏كند و بهترين خير زندگى اجتماعى مبتنى بر ميثاق يعنى سلام و صلح را دارا خواهند بود (فرقان، 63). دارالسلام اگر چه به معناى آخرت است، اما مفهوم امت اسلامى را نيز كه محل امن و اسلام است مى‏رساند.

«اللّه»: اسم برگزيده و مختص پروردگار و دربردارنده عصاره همه صفات جمال و جلال خدا.
واژه اللّه در قرآن كريم 2697 مرتبه ، واژه اله به اشكال مختلف 147 مرتبه و كلمه اللّهم 5 مرتبه در قرآن به كار رفته است (المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم  ، كلمه اللّه).
در بسيارى از آيات قرآن كريم درباره اللّه، ويژگى ها و صفات وى مطالب مهم و ارزنده اى ارائه شده است.
يكى از جامع ترين آيات در اين باره آيه هاى 23و24 سوره حشر است. در اين آيات صفات: مَلِك ، قدوس ، سلام ، مؤمن ، مهيمن ، عزيز ، جبار ، متكبّر ، سبحان ، خالق ، بارئ ، مصور و حكيم براى خداوند بيان شده است و در پايان در تعبيرى جامع آمده است كه همه نام هاى نيكو در عالى ترين وجه به او اختصاص دارد: (وله الأسماء الحسنى) .
«اللّه» در قياس با ساير اسماى حسناى الهى برجستگى هاى ديگرى دارد ; از جمله:
1. «اللّه» شناخته شده ترين و پركاربردترين نام هاى پروردگار در متون اسلامى است ;
2. اقرار به وحدانيت «أشهد أن لا إله إلاّ اللّه» با آن محقق مى شود ;
3. خاص ترين  ، برترين و برگزيده ترين نام نيك الهى و عصاره همه صفات جمال و جلال است ;
4. «اللّه» اسم مختص خداوند است و در غير او كاربردى ندارد.
5. انتساب اللّه به ديگر نام هاى الهى نادر است ; براى مثال نمى توان گفت«اللّه» از اسماى جبار يا قهار است ، ولى انتساب ديگر اسما به اللّه درست است ، مانند آن كه گفته شود «جبار» يا «قهار» از اسماء اللّه هست (علم اليقين ، ج1 ، ص106) ;
6. برخى بر آنند كه «اللّه» همان اسم اعظم است (روح البيان ، ج1 ، ص8).
به خلاف باور شمارى اندك كه ريشه اللّه را اقتباس از عبرى دانسته اند بيشتر لغت دانان اصل آن را عربى فصيح مى دانند كه قرن ها پيش از بعثت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) كاربرد داشته است (لوامع البينات ، ص 79).
در مشتق يا جامد بودن لفظ اللّه اختلاف نظر هست. كسانى آن را مشتق دانسته و سپس در منشأ اشتقاق آن نظرگاه هاى متفاوتى ارائه كرده اند ; از جمله:
1. اللّه مشتق از اله به معناى مألوه و معبود است (التوحيد ، ص220). بيشتر مفسران و لغت نويسان معتقدند واژه اللّه از اله گرفته شده است ; يعنى آن گاه كه ال بر اله داخل شد همزه اصلى آن ساقط و هر دو لام در يكديگر ادغام شدند و به صورت اللّه درآمد (كشاف ، ج1 ، ص 3 ، مفردات ، ص 31).
2. اللّه برگرفته از وَلَه به معناى تحير و سرگردانى است ، زيرا عقول در كنه ذات وى سرگردانند (الميزان ، ج1 ، ص 18).
3. اللّه از أله به مفهوم قرع است ، چرا كه خلق به منظور برآمده شدن نيازها به او پناه مى برند.
4. اللّه اقتباس شده از لاه به معناى احتجب است ، زيرا جوهر ذات وى از ادراك ديگران پوشيده و پنهان است (مجمع البيان ، ج1 ، ص 19).
5. اللّه برگرفته از وَلَه به مفهوم دوست داشتن فراوان است ، زيرا محبوب همه آفريده هاست (مفاهيم القرآن ، ج6 ، ص 111). بيشتر اينان «ال» اللّه را تفخيم و تعظيم شمرده اند ، زيرا اسماى خداوند براى همه شناخته شده است (مجمع البيان ، ج1 ، ص 19).
در برابر اين نظريه ، برخى واژه شناسان اللّه را جامد و از نوع علم مرتجل مى دانند (الميزان ، ج1 ، ص 18).
ديدگاه گروهى ديگر اين است كه واژه اللّه علم نيست بلكه به منزله علم است ، با اين استدلال كه در مفهوم علم ذات ، اسم معينى بى توجه به وصفى خاص در نظر گرفته مى شود ، ولى در اللّه ذات معينى با اين ويژگى كه فراگيرنده همه صفات است در نظر گرفته شده است. بر اين اساس فرق ميان اللّه و ساير اعلام اين است كه در واژه اللّه بر خلاف اعلام ديگر ، صفات در نظر گرفته شده است ، چنان كه تمايز ميان اللّه و ديگر اسماى حسناى الهى در لحاظ كردن همه صفات در اللّه و در نظر گرفتن هر يك از آنها در ديگر اسما است. (گوهر مراد ، ص 240).
«اللهم» تعبيرى ديگر از لفظ جلاله اللّه است (آل عمران:26) كه در تفسير آن اختلاف شده است.بسيارى معتقدند به معناى يا اللّه است كه ميم مشدّد به جاى ياى ندا آمده است و برخى بر اين باورند كه به معناى يا اللّه آمنّا بخير است ، كه در اثر كثرت استعمال و به منظور سهولت به كارگيرى به اين شكل درآمده است (مفاهيم القرآن ، ج6 ، ص 112ـ 113).
متفكران اسلامى در مقام فرق گذارى ميان اللّه و اله نظرهاى متفاوتى دارند. بسيارى بر اين باورند كه اللّه و اله اختلاف مفهومى دارند. اللّه عَلَم است براى معبود به حق و اله معناى عام و فراگير دارد كه شامل معبود حق و باطل مى گردد. (الكشاف ، ج1 ، ص 35 ; نهج البراعه راوندى ، ج1 ، ص 24).گواه اين فرق دو آيه زير است:
(ولئن سئلتَهم مَن خَلَقَهُم ليقولنّ اللّه) (زخرف:87) كه اللّه به معناى معبود حق به كار رفته است.
(أجعل الالهة إلهاً واحداً انّ هذا لشيءٌ عجاب) (ص:138) كه اله به معناى عام است.
ابن ابوالحديد معتقد است اللّه و اله يك معنا بيش ندارد و ميان آن دو تساوى است (شرح نهج البلاغه ، ج1 ، ص 62).
نظر دقيق آن است كه اله و اللّه معنايى يكسان دارند ، با اين تفاوت كه اله اعم و اللّه اخص است و هر دو به معناى خداست. البته خداى مشخص و معين در ذهن بشر كه حاكم جهان و پديد آورنده زمين و آسمان است همان اللّه است ، ولى اله از نظر لغت و استعمال به معناى كسى است كه نوعى تصرف در جهان و سرنوشت انسان دارد ، حال اعتقاد به چنين تصرفى حق باشد يا باطل.

التوحيد  ، ابن بابويه ، محمد بن على بن الحسين ، الصدوق ; انتشارات جامعه مدرسين ، قم 1357هـ.ش ; روح البيان  ، البروسوي ، اسماعيل ، احياء تراث ، بيروت ، لبنان ، 1405هـ. ق ، 1985م ;روح البيان ، البروسوى، اسماعيل، احياء تراث، بيروت، لبنان، 1405هـ. ق، 1985م ; شرح نهج البلاغه  ، ابن ابوالحديد ; علم اليقين  ، فيض كاشانى ، محسن ، چاپ بيدار ، 1358هـ.ق ; الكشّاف  ، زمخشرى ، محمود بن عمر ، نشر ادب حوزه ; گوهر مراد  ، لاهيجى ، عبدالرزاق ، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ، تهران.لوامع البينات فى شرح أسماءالله والصفات ، رازى، فخرالدين، محمد بن عمر، منشورات مكتبة الكليات الازهرية القاهرة ;  مجمع البيان  ، طبرسى ، ابوعلى الفضل بن حسن ، دار احياء التراث العربى ، بيروت 1379هـ.ق ; المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم  ، عبدالباقى ، محمد فؤاد ، دارالكتب المصريه ، قاهره ، 1364ق ; مفاهيم القرآن  ; سبحانى ، جعفر ، مؤسسة الإمام الصادق7 ، قم المقدسة1413هـ. ق ; مفردات فى غريب القرآن  ، راغب اصفهانى ،; الميزان في تفسير القرآن  ، طباطبائى ، محمد حسين ، مؤسسة الأعلمى ، بيروت 1393هـ.ق ; نهج البلاغه  ، سيد رضى ، مترجم: محمد دشتى ، انتشارات صحفى ، قم ، 1379.
 

لغات و واژه‏هاى متعدد در باره اسم:
در مورد واژه "اسم" لغات متعدد وگوناگونى یاد کرده‏اند که یکى از علماى لغت، شمار آنها را به هیجده واژه رسانده، و در دوبیتى که آنها را یاد مى‏کنیم به گونه‏اى فشرده ذکر کرده است (آلوسى، بى‏تا، ج1، ص 108) :
الاسْمِ عَشْرُ لُغاتٍ مَعْ ثَمانَیّةٍ *** بِنَقْلِ جَدِّىَ شَیْخِ النّاسِ أکْمِلُها
سمٌ، سماتٌ، سما، واسمٌ، وَزِدْسمةً *** کَذا سَماءً بِتَثْلیثٍ لاِءَ وَّ لِها
- براى واژه اسم، دَهْ- به اضافه هشت- [یعنى هیجده] لغت وجود دارد، و این سخن را از جدم که استاد و شخصیتى بزرگ در میان مردم بوده این واژه را به گونه‏اى کامل بازگو مى‏کنم:
1- سم 2- سمات 3- سماء 4- اسم 5- سمه را بر اینها بیفزاى 6- بدینسان "سما" را اضافه کن، که اولِ هر یک از آنها را مى‏توان به سه وجه فتح و ضم و کسر بخوانى [و مجموعا شش لغت]
- و هریک به سه وجه در آغاز و آنها بروى هم به هیجده لغت مى‏رسد.
یکى از شعرا، "سُم" را به عنوان یکى از واژه‏هاى "اسم" و به معناى آن به کار برده و گفته است: بِاسْمِ الَّذى فى کُلِّ سُورَةٍ سُمُهُ (رازى، بى‏تا، ج 1، ص 108) :

ابن سیده مى‏گوید: اسم واژه‏اى است که در مقام اطلاق بر جوهر و عرض، وضع شده تا پاره‏اى از آنها از پاره‏اى دیگر جدا و باز شناخته شوند، چنان که - به عنوان مثال- ارتجالاً مى‏گوییم:
"إسم هذا کذا" : (اسم و نام این، چنین است). و اسم را به کسرِ همزه به کار مى‏بریم؛ و نیز مى‏توانیم بگوییم "أُسْمُ هذا کذا" و همزه آن را به ضم بخوانیم. لحیانى گفته است : إسمه فلان" به کسر همزه کلام و سخن عرب است ؛ لکن از قبیله بنى عمر وبن تمیم آورده‏اند که آنان "أُسمه فلان" را به ضمِّ همزه "اسم" مى‏خواندند. لحیانى یادآور مى‏شود قرائتِ "اسم" به ضم همزه در میان قبیله قضاعه رایج و داراى کاربرد فراوانى بوده است. اما "سِمٌ" طبق استعمالِ اهلِ لهجه است که "اسم" را به کسر همزه به کار مى‏برند، و الف [یعنى همزه] را حذف کرده و حرکت آن را که کسره است بر سین مى‏افکنند و در آن، جا به جا مى‏سازند.
کسائى، مصرع "بِاسْمِ الَّذى فى کُلِّ سورة سمة را در نقل و روایت بنى قضاعه، به ضمن سینِ "سمه" بازگو کرده، در حالى که همین مصرع را ازقبایل دیگر به کسر سین "سمه" انشاء نموده و سرودن آن را برگزار کرده است (ابن منظور، بى‏تا، ج 2، ص 212). ابوزید ودانشمندانى دیگر همین نکته را یادآور شده‏اند.
هر چند اصل و ریشه "سُمُوّ" عبارت از "سِمْو" است و به قول ابوالفتوح رازى : "فأما اسم" اصل این کلمه، "سِمْو" [به کسر سین و سکون میم] است على وزن "فِعْل" از آنکه جمعش "اَسْماء" کردند کَقِنْو(2) و أَقْناء، و حِنو(3) و أحْناء، لام الفعل از آخرش بیفکندند؛ پس حرکتِ واو با میم دادند، ابتدا کردنِ به ساکن متعذر شد، همزه وصل درآوردند تا نطق، ممکن بُوَد، "اسم" گشت (رازى، 1324 - 1325، ج 1 ص 531؛ راغب اصفهانى، بى‏تا، ص 244).

اکثر علما برآنند کلمه "اسم" از ریشه "سُمُوّ" - که مصدر "سَما، یَسْمُو" است اشتقاق شده است، و "سُمُوّ" به معناى رفعت و بلندى و افراشتگى است؛ " از آن جهت که مسمى از رهگذرِ اسم، بلند آوازه و بدان شناخته مى‏شود" (راغب اصفهانى، بى‏تا، ص 244) در روض الجنان آمده است: "اگر گویند : اسم را - چون اشتقاق از سُمُوّ باشد- چه معنا دارد که معنا، سِمَت بر اسم مخیل است که اسم، مسمى را علامت باشد ؟ گوییم : معناى "سُمُوّ" ظاهرتر است و آن، آن است که [مسمایى] که اسم ندارد حامل و پوشید و مُتَّضِع [و پست و فروهشته [بود، چون اسم بر او نهند پندارى که "رُفِّعَ وَ نُوِّهَ بِذِکْرِه" : رفعتى دارد آن را و تنویهِ ذکرى؛ پس معناى " سُمُوّ" در او ظاهرتر است" (رازى، 1334 - 1335، ج 1، ص 31؛ آلوسى، بى‏تا، ج 1، ص 52) و نیز فخر رازى گوید: "بصریون گفته‏اند : اسم از "سَما، یَسْمُو" اشتقاق شده، و معناى آن بلند شدن و پدیدار گشتن است. بنابراین اسم و نام هر چیز، برافراشته و بلند است به گونه‏اى که آن چیز به وسیله اسم و نامش پدیدار مى‏شود. وین بر این مطلب مى‏افزایم که لفظ، مُعَرِّفِ معنا است، و مُعَرَّفِ هر چیزى از نظر معلومیت بر مُعَرَّف تقدم دارد؛ بنابراین اسم داراى بلندى بر معنا و مسمّى و مقدم بر آن است" (رازى، بى‏تا، ج 1، ص 108).

برخى را عقیده بر آن است که "اسم" از "وسم" یا "سمة" اشتقاق یافته [به این معنا که واو از آغاز آن حذف، و همزه به جاى آنها نهاده شده است] کوفیون به چنین اشتقاقى درباره اسم قائل بوده و مى‏گفتند: وَسْم به معناى داغ نهادن، و "سمة" به معناى علامت و نشانه است : اسم نیز به سان داغ و علامت و نشانه‏اى است که به مسمّى رهنمون است.
طبق این نظریه، اسم داراى مبدأ اشتقاقى است که از باب مِثالِ واوى به شمار مى‏آید، و مثال واوى نیز داراى دو ساختمان مصدرى است مانند "وعد، یعد، وَعْدا، عِدَةً" و "وصل، یصل، وصلاً، صِلَةً" اسم نیز مشتق از : "وَسَم، یَسِمُ، وَسْما، سِمَةً" مى‏باشد.

اکثرِ قریب به تمام علماى لغت و واژه‏گزاران زبانِ عربى و مفسران، رأى کوفیین را- که قائل به اشتقاق اسم از "وسم" و یا "سمة" بوده‏اند- با ادله متعددى نادرست اعلام کرده‏اند و ترجیح داده‏اند که بگویند: "اسم" از "سُمُوّ"- که در اصل "سِمْو" بوده - اشتقاق شده است. ادله‏هایى که از این پس یاد مى‏شود چنینى ترجیحى را تأیید مى‏نماید.
1- اگر بگوییم : اسم از "وسم، سمة" اشتقاق یافته از باب مثال واوى خواهد بود، و در مثال واوى از قبیل: "صِلَة، وَصْل"، "عِدَة، وَعْد" و امثال آنها که در "صِلة" و عِدة" - به عنوان مصدر "وَصَلَ" و وَحَدَ" - به جاى "وَصْلاً". "وَعْدا" به کار مى‏روند، فاءالفعل یعنى واو "وَصْلاً" و "وَعْدا" را حذف مى‏کنند، و به جاى آنها مى‏گویند "صِلَةً" و عِدَةً. " و در چنین مواردى به جاى واو، نمى‏توان همزه وصل را جایگزین آن ساخت. به عبارت دیگر: نمى‏توانیم با حذفِ واو "وَصْل" و "وَعْد" به جاى آن بگوئیم "إصْل" و إعْد"، و همزه را در مصدر آنها جایگزین "واو" سازیم.(4)
2- دلیل دیگر در اشتقاق "اسم" از سُمُوّ" و نادرستى اشتقاق آن از "وسم یا سمه" این است که اگر اسم، مشتق از "وسم" یا "سَمِة" مى‏بود باید جمع اسم، «اَوْسام»؛ و مَصَغِّر آن، «وِسْیْم» باشد؛ چنان که مَصَغَّرِ «صلة وعدة» به صورت «وَصَیْلَة و وُعَیْدُة» است، در حالى که مَصَغَّرِ اسم نمى‏تواند «وُسیْم» باشد؛ همان گونه که در مصادر و مآخذِ لُغَوى مى‏بینیم، مصغر آن، سُمَىّ» است (طبرسى، بى‏تا، ص 19).
ابن منظور را در این باره گفتارى است که ابوالفتوح رازى، مفسر بزرگوار شیعى - پیش از او- جامعتر و رساتر دلیل اخیر را در اشتقاق اسم از "سُمُوّ" بیان کرده و مى‏گوید:
"وقول آن کَس- که گفت : اشتقاق او : [اسم] از وَسْم باشد، وَسْم، علامت بُوَد- درست نیست؛ براى آنکه اگر چنین بودى در جمعش «اَوسام» گفتى، و در تصغرش «وَسَیْم»؛ و الفِ وصل حاجت نبودى آوردن (رازى، 1334 ـ 1335، ج 1، ص 31؛ طبرسى، بى‏تا، ج 1، ص19؛ ابن منظور، بى‏تا، ج 2، ص 212)[و با توجه به قاعده «الجمع والتصغیر یَرُدّانِ الأسماءَ إلى أصولها» یعنى جمع و تصغیر، اسما را به ریشه‏هاى آنها بر مى‏گرداند و جمع اسم، اسماء، و مصغَّرِ آن «سمى» است، باید گفت اشتقاق اسم از«وسم» نادرست مى‏باشد].
3- راغب اصفهانى در ذیل «سَما» که مصدر آن «سمو» است از کلمه «سماء» سخن به میان مى‏آورد وشواهدى ازآیات وکلام عرب را یاد مى‏کند مبنى بر اینکه از این مادّه باید مفهوم علو و ارتقاع را جستجو کرد؛ و علو و ارتفاع هیچ ارتباط و پیوندى با مفهوم «وسم» ندارد. آن گاه همو در ذیل «سما»، از اسم و أسماء یاد مى‏کند و با توجه به آیاتى که کلمه «اسماء» در آنها آمده است، به گونه‏اى نسبتا مبسوط به گفتگو مى‏پردازد (راغب اصفهانى، بى‏تا، صص 243، 244).

در این مقام ابوالفتوح رازى نکاتى جالب و مفیدى دارد که ما براى اینکه بیانش گسترده وطولانى و در قالب نثر فارسى سده ششم هجرى است، و براى فارسى زبانان امروز ثقیل مى‏نماید محتواى آن را گزارش مى‏کنیم.
وى مى‏گوید:
«اسم و مسمّى مغایر با یکدیگر هستند. و این شبهه را - که اسم، عین مسمّى است - باید سست و بى وزن برشمرد؛ زیرا صُوَر مختلفى درباره اسم و مسمّى قابل تصور مى‏باشند که عبارت‏اند از اینکه: 1- اسم بدون مسمّى 2- مسمّى بدون اسم 3- یک مسمى و چند اسم 4- یک اسم و چند مسمّى مى‏باشد.»(5)
- مثال براى صورت نخست یعنى اسم بدون مسمّى، آیه «إنّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اُسْمُهُ یَحْیى» ( مریم، 7) است که [اى زکریا]، ما تو را به زادن نوجوانى از همسرت مژده مى‏دهیم که نام او «یحیى» است. این بشارت پیش از آنکه کسى به نام یحیى زاده شود و پا به عرصه وجود نهد، انجام گرفته، و این اسم فقط در عالم لفظ و تعبیر تحقق یافته، ومسمّایى به هنگام بشارت وجود نداشته است.
- مثال و نمونه براى صورت دوم، یعنى «مسمّى بدون اسم» عبارت از آن بخش از پدیده‏هاى وجودى است که هنوز نام وعنوانى براى خود احراز نکرده‏اند.
- مثال براى صورت سوم، یعنى یک مسمّى و چند اسم، خداوند متعال است؛ چرا که خداى تعالى را در قرآن و اخبار، هزار و یک نام است. اگر اسم و مسمّى عین یکدیگر باشند، یا هر اسمى، مسمایى باشد باید که هزار و یک خدا باشد!.
در اینجا دلیل دیگرى براى اثبات تغایر اسم و مسمّى سزاى ذکر مى‏باشد، و آن این است که اسم قابل شنیدن و نوشتن و خواندن است؛ لکن مسمّى به هیچ وجه این چنین نیست. و نیز مسمّى- با وجود اینکه مى‏تواند در یک جا باشد ـ اسم و نام آن در جایهاى مختلف و متعدد و منتشر و پراکنده است. علاوه بر اینها اگر اسم عین مسمّى باشد باید با تلفظ آتش زبان و دستگاه صوتى و ابزار سخن گفتن بسوزد، و « با گفتن عسل، کامِ آدمى شیرین گردد!».
- و اما مثال براى صورت چهارم یعنى یک اسم و چند مسمّى عبارت از اسماى مشترک است؛ از قبیل عین [که گویند داراى هفتاد و دو معنا است(6)] و «جَوْن» [که داراى معانى: گیاهِ سبز مایل به سیاهى و سرخ و سفید و سیاه و روز، و نام چندین نوع اسب است(ناظم‏الاطباء، 1343، ج 2، ص 1141)[ و شفق [که به معانى: سرخى افق پس از غروب، تباه از هر چیزى، روز، بیم، مهربانى، ناحیه، سرخ و جز آنها مى‏باشد (ناظم‏الاطباء، 1343، ج 3، ص 2055)[ .

- یکى از شبهه‏هایى که حامیان نظریه عینیت اسم و مسمّى یاد کرده‏اند آیه «ماتعبدون من دونه إلا سمیتموها...» (یوسف، 40) است، مبنى براینکه بت پرستان اسمى از اسماى خدا را نمى‏پرستیدند، بلکه مسمیات را که بتها بوده‏اند پرستش مى‏کردند؛ خداوند از این مسمیات به «اَسماء» تعبیر کرده است!
باید در رفع و پاسخ این شبهه گفت: سخن اینان ناشى از عدم برداشت صحیح از آیه یاد شده است؛ خداوند متعال در مقام سرزنش بت پرستان وخرده‏گیرى از آنان مى‏فرماید: «شما روى بتها نام «إله» و معبود نهادید، بدون آنکه از مفهوم «اِلهیت و الوهیت» چیزى از قبیل : قدرت بر اصول نعمتها، و استحقاق عبادت و بندگى و پرستش را سراغ و دریافت کرده باشید. پس بنابراین در چنین وضعى که شما بدان دچار هستید جز اسم و نامى بى محتوى چیزى در اختیار ندارد؛ یعنى مسمّیاتى را پرستش مى‏کنید که نام دروغین «إله و آلهه» را برآنها نهادید، و در این رهگذر جز دعوىِ اسمهایى بدون معنا چیزى را دارا نیستید.
خداوند متعال در این آیه فرمود: «أسماء سمیتموها»: (نامهایى که شما نهادید و آنها را ساختید). اگر اسم عین مسمّى باشد باید مى‏فرمود: «مسمیاتى که شما آنها را آفریدید و به وضع آنها دست یازیدید» در حالى که مى‏دانیم آنها این مسمیات و بتها را نیافریده‏اند؛ بلکه خداوند متعال خالقِ اجسام و کالبد آنها بوده است (رازى، 1334 - 1338، ج 1، صص 31، 32). مسئله عینیت یا مغایرت اسم و مسمّى از مسائل بحث‏انگیر میان فرقه‏هاى مختلف اسلامى بوده است:
- حشویه(7)، کرامیه(8)، و اشعریه(9) اسم را عین مسمّى مى‏دانستند.
- معتزله(10) مى‏گفتند : اسم غیر از مسمّى، و صرفا نام و عنوان است.
- فخرالدین رازى مانند ابوالفتوح رازى قائل به مغایرت اسم و مسمّى از یکدیگر است، و ادلّه‏اى قریب به مضمون ادله ابوالفتوح را اقامه مى‏کند.
- آلوسى پس از آنکه متذکر مى‏شود: فضلاى کارآمد در این مسئله نتوانستند راه به جایى برده و مادّه نزاع و مشاجره را از میان برده و بَرکَنند، امام فخرالدین رازى - که بحث و مشاجره در این مسئله را عبث و بیهوده قلمداد کرده است - ادله‏اى در اثبات مغایرت اسم و مسمّى اقامه کرده که خود معتقد و مدعى لطافت و دقت آنهاست. لکن شهاب، این ادله را مردود اعلام کرده، و سهیلى را در این مسئله گفتارى است که طى آن ادعا مى‏کند سخنى به حق آورده است؛ ولى ابن‏السید رساله مستقلى در رد گفتار سهیلى نگاشته است. اما شهاب مى‏گوید: تا کنون مسئله مورد بحث تنقیح و نقد و بررسى نشده... و حتى در حاشیه‏اى که بر تفسیر بیضاوى: (انوار التنزیل) نوشته سخنى را - که اشکال را برطرف سازد- به میان نیاورده است. آلوسى پس از بیان این مطلب مى‏گوید: من به فضل الهى راه حلى را یاد مى‏کنم که اگر مورد قبول واقع گردد، منتهاى آرزویم به شمار است که بدان دست یافته‏ام (آلوسى، بى‏تا، ج 1، صص 52-53).
فخرالدین رازى طى چند مسئله از مباحث : عینیت یا مغایرت اسم و مسمى با ذکر ادله مخالف و موافق، اسبق بودن اسم بر فعل از نظر وضع، تقدم اسم جنس بر مشتق در وضع، تقدیم اسماءِ صفات بر اسماءِ ذات، اقسام اسما و مسمیات، و اینکه خداوند متعال از نظر ذات خاصِ خود، داراى نام و عنوانى مى‏باشد، بحث و گفتگو کرده است (رازى، بى‏تا، ج 1، صص 108-112).

1ـ مقاله‏اى که مطالعه مى‏کنید، یادداشتهایى است که سال 1365 ضمن تدریس درس "مفردات قرآن کریم" براى دانشجویان دوره کارشناسى ارشد گروه علوم قرآن و حدیث در دانشکده الهیات و معارف اسلامى دانشگاه تهران فراهم آوردم.
2ـ خوشه خرما، ناظم‏الاطباء 1343، ج 4، ص 2716؛ ابن منظور، بى‏تا، ماده «قنو»
3ـ کژى و جانب، نام گیاهى و موضعى، ناظم‏الاطباء 1343، ج 2، ص 1290؛ ابن منظور، بى‏تا، ج 1، ص 744
4ـ چنانچه در فعل مضارع آنها و او که فاءالفعل است، حذف مى‏شود.
5ـ ابوالفتوح رازى با ترتیبى دیگر، این صور را شرح مى‏دهد، و ما آن را به خاطر رعایت ارقام این صور، دگرگونه گزارش مى‏کنیم.
6ـ شمار و ارقامى از معانى هفتاد و دو گانه، عین را بنگرید در ناظم‏الاطباء1343، ج 4، ص 2439
7ـ حشویه، در کلام و مقالات اسلامیین، لقبى طعن‏آمیز درباره کسانى از اهل حدیث است که مثل ظاهریه و بعضى غلات، آیات و اخبارى را که متضمن تشبیه و تجسیم است- معتبر و مقبول مى‏شناسند، و از تأویل آنها و عدول از ظاهر مفهوم اجتناب دارند. نام بعضى از حشویه را شهرستانى در کتاب «الملل و النحل» خویش آورده است. معتزله عموم اصحاب حدیث را - به طعنه- «حشویه مى‏خوانده‏اند» (مصاحب، 1345-1356، ج 1، ص 854).
8ـ یکى از فرق اسلامى، منسوب به نام پدر مؤسسِ آن، ابو عبدالله محمدبن کرّام (متوفى 255 ه ق) که مذهب او پیراون زیادى در خراسان داشته که شهرستانى آنان را دوازده فرقه دانسته که از آن جمله‏اند: عابدیه، اسحاقیه، احدیه، هیصمیه، که قائل به جسمیّت و تشبیه خداوند بوده‏اند؛ و لذا اهل سنت، آنها را تکفیر کرده‏اند و اینان منافقان را مؤمن مى‏دانند، و مى‏گویند: خدا جسم است و بر عرش جلوس کرده که پاره‏اى از فرق کرامیه مى‏گویند که خداوند از آن قسمت که با عرش تماس دارد متناهى است و از سایر جهات نامتناهى مى‏باشد، و برخى دیگر مى‏گویند که خدا از هر شش جهت متناهى است. محمدبن کرّام خدا را جوهر مى‏دانست، ولى پیروان او از اطلاق جوهر بر خداوند خوددارى مى‏کردند. درباره حسن و قبح، عقیده‏اى به سان معتزله دارند که عقلى است. و امامت را به اجماع امت مى‏دانند نه با نص، لکن بر این اعتقادند که مى‏تواند در دو مملکت یا دو شهر دو امام واقعى وجود داشته و هر دو برحق باشند و از این رهگذر خواسته‏اند که هم امامت على علیه‏السلام و هم خلافت معاویه را حق وانمود سازند.
اختلاف و دشمنى کرّامیّه با امام فخررازى منجر به تبعید او از بلاد «غور» گشت. از سده هفتم هجرى به بعد، ذکرى از کرامیه در میان نیست، و شاید در حمله مغول از بین رفته‏اند. (بنگرید به مصاحب 1345-1356، ج 2،ص 2188).
9ـ یا اشاعره، پیروان ابوالحسن على بن اسماعیل بصرى، معروف به «اشعرى» (متوفى 324 ه ق) در نقطه مقابل
معتزلیان که با مساعى دانشمندانى چون ابوبکر باقلانى، ابن فورک، جوینى، غزالى، فخررازى، جرجانى و دیگران - با وجود مخالفت حنابله و ما تریدیه و دیگر فرق اسلامى- به صورت مذهب مختار اکثر اهل سنت درآمد. اینان قائل به قدم قرآن و تغایر ذات و صفات خدا، و ضرورت رؤیت خداوند در نشئه عقبى، کفر مرتکبان معاصىِ کبیره و جز آنها مى‏باشند. (بنگرید به مصاحب 1345-1356، ج 1، ص 154و156)
10ـ بنیانگذار آن واصل بن عطاء، شاگرد حسن بصرى است که روزى در مسجد مى‏گفت: مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، و اثبات «منزلة بین‏المنزلتین» مى‏کرد که حسن بصرى گفت «اعتزل واصل عنا» و بدین روى پیروان واصل را «معتزله» مى‏نامند، هر چند وجوه دیگرى را در این نامگذارى یاد کرده‏اند، با وجود اینکه معتزله به حدود بیست فرقه درآمدند در پنج اصل با هم توافق دارند: 1- اعتقاد به «منزلة بین‏المنزلتین» مبنى بر اینکه مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه فاسق است. 2- توحید ذات و صفات و عدم امکان رؤیت خداوند. 3- اعتقاد به عدل الهى، که از این رو آنها را «عدلیه» نیز مى‏نامند؛ و آزادى و اختیار انسان در افعال خود. 4- صدق و عدو وعید خداوند درقیامت و تحقق آنها. 5- استقلال عقل در تشخیص حسن و قبح. (بنگرید به دهخدا 1337-1345، صص 688، 689، م)

آلوسى، ابوالفضل شهاب‏الدین سید محمود آلوسى بغدادى، (م. 1270 ه .ق) روح‏المعانى فى تفسیرالقرآن العظیم و السبع المثانى، ج 1، بیروت دارااحیاء التراث العربى، بى‏تا
ابن منظور، محمدبن مکرم‏بن على بن احمد انصارى، (م. 711 ه ق)، لسان العرب، ج 2، (4 جلدى) بیروت، دارلسان العرب، بى‏تا.
دهخدا، على‏اکبر، (م. 1334 ه ق)، لغتنامه، (حرف م)، تهران، دانشگاه تهران، 1337-1345 ه ش.
رازى، ابوالفتوح حسن‏بن على‏بن محمد، (م.سده 6 ه ق)، روض الجنان، و روح الجنان، ج 1، ط . دوم، تصحیح الهى قمشه‏اى، تهران، اسلامیه، 1334-1335 ه ش.
رازى، فخرالدین محمدبن عمر، (م 606 ه ق)، التفسیرالکبیر (مفاتیح الغیب)، ج 1 .
راغب اصفهانى، ابولقاسم حسین‏بن‏محمد، (م. 502 ه ق)، المفردات فى غریب القرآن، تحقیق محمدسیدگیلانى، بیروت، دارالمعرفة، بى‏تا
طبرسى، امین الاسلام ابوعلى فضل بن‏حسن طبرسى، (م. 548 ه ق)، مجمع البیان لعلوم القرآن، ج 1، تهران، کتابفروشى اسلامیه، (1373-1374 ه ق)
قرآن کریم
مصاحب، غلامحسن دائرة المعارف فارسى، ج1 و ج 2، تهران مؤسسه فرانکلین، 1345-1356 ش.
ناظم‏الاطباء، على اکبر نفیسى، (م 1303 ه . ش)، فرهنگ نفیسى «فرنوساد»، تهران، افست مروى، 1343 ش.

(فان يكفر بها هؤلاء فقد وكلّنا بها قوماً ليسوا بها بكافرين).انعام89)
در شماره 42 مجلّه حوزه, مقاله اى, تحت عنوان: (حجاب شرعى), از نويسنده اين سطور, به چاپ رسيد و در شماره 48 همين مجلّه, آقاى محمود عبداللهى, آن را نقدكرد.
اينك, به اصرار برخى از دوستان,به انتقادات ايشان, پاسخ مى دهم. بدين خاطركه از حريم قرآن, دفاع كرده باشم, نه بدين خاطر كه از مقاله خود دفاع كنم.

(صحيح است كه معناى واژه (فرج) شكاف مى باشد; امّا اين چاك و شكاف, مربوط به دامن است, يا كوه, يا تخته, يا آسمان و... بستگى دارد به اين كه در عبارت, به چه كلمه اى اضافه شده باشد... در آيه مورد بحث, سخن از مؤمنات است و فرج, به ضميرى اضافه شده است كه به مؤمنات برمى گردد. بنابراين, به چه دليل, به چاك دامن, معنى شده است).160/

اگر, روز قيامت, خداوند عزوجل از آقاى ناقد بپرسد: چرا و به چه دليل آيه اول را بى ترجمه و تفسير رها كردى و به آيه دوّم پرداختى, چه جوابى خواهد داد؟
اگر كلمه (فرج) در آيه دوّم (=آيه سى و يكم سوره نور) به ضميرى اضافه شده است كه به (مؤمنات) بر مى گردد, درآيه پيش از آن (= آيه سى ام سوره نور), به ضميرى اضافه شده است كه به (مؤمنين) برمى گردد, در حالى كه آفرينش اندام بانوان و آقايان, نسبت معكوس دارد. بنابراين از آيه اول معلوم مى شودكه منظور قرآن, شكاف بدن نيست و اگر در آيه اوّل شكاف بدن منظور نباشد, در آيه دوّم نيز, شكاف بدن منظور نخواهد بود. اين خود, يك قانون ادبى است كه آيه اوّل, با قرائنى كه دارد و با ظهورى كه پيدامى كند, مى تواند زمينه را براى درك آيه دوّم, فراهم كند, ولى آيه دوّم, كه تحت الشعاع آيه اول قرار دارد, هرگز ظهورى در آن منعقد نمى شود كه مخالف با آيه اول باشد, تاچه رسد كه ظهور آن را از بين ببرد.

(اگر مردم عرب, فرضاً, چيزى مانند لنگ حمام مى پوشيده اند, آيا اين عمل خارجى, مجوز مى شود كه ما در آيه, تصرف كرده, (فروجهن) را به معناى چاك دامن معنى كنيم؟
لذا بايدگفت. همان طور كه همه گفته اند: اين كلمه, كنايه ازعورت است.)160)

اگر كسى بخواهد مسائل قرآنى را درست بفهمد, بايد همه آيات مربوط به آن را, دقيقاً, وارسى كند و با مراجعه به تاريخ عرب, خصوصاً مردم جزيرة العرب, سنتهايى را كه در عهد نزول قرآن, برقرار و جارى بوده است, بشناسدوگرنه, گمراه مى شود و عرفِ زمان قرآن را تشخيص نمى دهد. مثلاً, قرآن مجيد مى فرمايد:
(او جاء احد منكم من الغائط).
كسى هم كه از گودال بر آيد, بايدوضوى خود را تجديد كند.
درك اين آيه قرآن, در گرو آن است كه ما بدانيم كه اعراب جزيرة العرب, نه مستراحى داشته اند و نه حمامى و نه حوض آبى... و در آن زمان, براى قضاى حاجت از خانه ها و كوچه ها بيرون مى شده اند و در ميان گودالى قضاى حاجت مى كرده اند. طبيعى است كه بى مراجعه به تاريخ و حديث و بدون دريافت اين سنّت مردمى, روشن نمى شود كه چرا قرآن مجيد مى فرمايد:
(اگر كسى از گودال برآيد, بايد وضو و يا تيمم خود را تجديد كند.)
و نه روشن مى شود كه چرا واژه (غائط) را كنايه ازمدفوع آورده اند.
همچنين اگر كسى بخواهدمعناى اصيل (فرج) و (عورت) را بشناسد و رابطه اين دو واژه را با معناى كنايى آن دريابد, بايد تمام آيات مربوط را استقراء كند, سپس مسير حقيقت ومجاز را در اين دو واژه وارسى كند و تمام سنتهاى عهد نزول و از جمله: آداب لباس پوشيدن مردم را بشناسد و گرنه گمراه مى شود. اندام شرمگاه را كه اينك فقهاء به نام (عورت) مى نامند, قرآن مجيد, همه جا, به نام (سوء ات) مى نامد. ولى چون, آشكار شدن آن را مايه ملامت و موجب شرمسارى مى داند, همه افراد بشر را, خواه مؤمن و خواه مشرك, با كلمه (عورت) كه به معناى شرمسارى است, از آشكار شدن شرمگاهشان, پرهيز مى دهد. در واقع, فقط واژه (سوءات) است كه با همين صورت جمعى, در معناى اندام شرمگاه, اصالت فرهنگى ـ لغوى دارد و با همين تناسب, واژه (عورت) كنايه از شرمگاه بدن مى شود, نه آن كه واژه, (عورت), در اصل لغت به معناى (فرج) و شرمگاه بدن باشد.
لذا مى بينيم قرآن مجيد, درباره منافقين, مى گويد:
(يقولون ان بيوتنا عورة. و ما هى بعورة. ان يريدون الاّ فرارا).1
مى گويند كه خانه هاى ما عورت است. در حالى كه خانه هايشان عورت نيست. مى خواهند با اين بهانه, از خط اوّل جبهه فرار كنند.
درواقع, بهانه آوردند كه خانه هاى ما در و پيكرى استوار و مستحكم ندارد, اجازه بدهيد به خانه هاى خود برويم و از حريم خانه خود محافظت نماييم. با آن كه خانه هايشان در معرض تهاجم نبود كه شرمسارى به بار آيد.
باز درهمين رابطه مى بينيم كه از امام صادق مى پرسند:
(واقعاً, حديث رسول خدا درست است كه: (عورت مؤمن بر مؤمن حرام است؟)
امام صادق(ع) مى گويد:
(بلى درست است).
راوى, براساس همان اُنس و آشنايى كه با معناى كنايى پيدا كرده, سؤال مى كند:
(اين عورت, همان اسافل اندام و شرمگاه بدن است؟)
امام صادق(ع) مى گويد:
(نه. اشتباه كرده اى. منظور رسول خدا, از اين عورتى كه حرام است, فاش كردن اسرار و معايب مردم است كه مايه شرمسارى و خفت مى شود.) 2
بارى. قرآن مجيد, در پنج مورد, كلمه (سوءات) را, با همين صورت جمعى, به كار برده و در هر پنج مورد, اين كلمه را به معناى: شرمگاه بدن آورده است. از جمله:
(فوسوس لهما الشيطان ليبدى لهما ماوُورى عنهما من سَوءاتهما.)3
و در آيه 22 همين سوره مى گويد:
(فلما ذاقا الشجرة بدت لهما سوءاتهما وطفقا يخصفان عليهما من ورق الجنة).
شيطان, به آدم و همسرش نزديك شد و بدين منظور كه شرمگاهشان را كه نهان بود,آشكارشان سازد. آنان را خام كرد و فريفت و چون, طعم گندم را چشيدند, شرمگاهشان, از پرده برون افتاد و هر دو, باشرمسارى و اضطراب كه چرا چنين شد, به رفوگرى پرداختند و برگهاى درختان را بر شرمگاهشان, وصله زدند.
قرآن مجيد, بعد از شرح داستان آدم, به فرزندان آدم, خطاب مى كند و مى گويد:
(يا بنى آدم, قد انزلنا عليكم لباساً يوارى سوء اتكم وريشاً. ولباس التقوى, ذلك خير.)
(يا بنى آدم, لايفتننكم الشيطان كما اخرج أبويكم من الجنة ينزع عنهما لباسهما ليريهما سوءاتها).4
اى فرزندان آدم, ما براى شما جامه اى نازل كرديم كه شرمگاهتان را بپوشانيد و جامه اى ديگر نازل كرديم, كه چون پروبال كبوتران, بَروبازوى شما را بپوشاند.
اى فرزندان آدم, مراقب باشيد كه شيطان, شما را نفريبد, تا بدون جامه دربرابر ديگران, ظاهر شويد. آن چنانكه پدرتان آدم و مادرتان حوا را فريفت و از بهشت برين, بيرون كرد.
به اين صورت كه: با وسوسه خود, جامه آنان را از اندامشان, بركند, تاشرمگاهشان را به آنان نشان بدهد و شايستگى حضور در بهشت را ازآنان, سلب كند.
طبيعى است كه اگر فرمانى از جانب شريعت صادر شود, مى خواهد سنت مشروعى را ميان جامعه رائج سازد و اگر نهيى صادر شود, مى خواهد سنت نامشروعى را از ميان جامعه, نسخ كند. چون, نهى و منع قرآن, در اين دو آيه, از سوره اعراف, به فرزندان آدم و نسل بشر, متوجه شده است و توصيه مى كند كه در برابر ديگران, عريان نشوند, معلوم مى شود كه روى سخن, به آن كسانى است كه هنوز رنگ ايمان و مذهب نگرفته اند و از آشكار شدن عورت و عريان شدن در برابرهم, پرهيزى ندارند. به آن كسانى كه ديروز, براى زيارت كعبه حاضر مى شدند و با اندام عريان, طواف مى كردند و امروز, انجمن لختيان, تشكيل مى دهند, سفارش مى كند كه جامه اى بر اندام زيرين بيارايند, تا شرمگاهشان, مستور شود و چه بهتر كه يك جامه هم بر دوش خود بيارايند, تا بَرو بازويشان, زينت يابدو ازحال توحش و شيوه حيوانيت خارج شوند. امّا در آيات سوره نور, كه خطاب قرآن, به مردان و زنان مؤمن, متوجه شده است, دستور لباس و پوشش صادر نمى كند. نمى گويد:
(ويستروا فروجهم/ ويسترن فروجهن).
زيرا مردان و زنان مؤمن, براساس ملت ابراهيم و سنت خاتم النبيين, إزار بلندى برتن دارند كه نه تنها سوء اتشان, كه رانهايشان نيز نهان و مستور است. بلكه فقط مى گويد:
(يحفظوا فروجهم/ يحفظن فروجهن).
تا از لباس خود, مراقبت به عمل بياورند و نگذارند كه چاك دامنشان, باز شود و ران و عورتشان, مكشوف گردد. در واقع, مردان و زنان مؤمن, با اين پوششى كه دارند, چاكى بر اندام خود نمى بينند كه از آن مراقبت به عمل بياورند, جز همين چاك دامن كه به هنگام نشستن و برخاستن و راه رفتن, احياناً, از روى رانها مى لغزد و كنار مى رود.
در زندگانى رسول خدا(ص), به صحت پيوسته است. رسول خدا(ص) برمردى گذشت كه قسمتى از رانش از زير إزارش بيرون بود. به او فرمود:
(غط فخذك اما علمت أنَّ الفخذ من العورة)
رانت را بپوشان.ندانسته اى كه رانها جز و عورت است؟
به خاطر شهرت و صحت اين حديث, جمعى از فقهاى شيعه, مانند: ابوالصلاح وابن براج, فتوا داده اند:
(بايد ازناف تازانو, يا تا نيمه ساق را پوشانيد.)

(اين ادعا كه در فرهنگ قرآن, زينت, در زيور و آلات عاريتى و خارجى استعمال نمى شود, ادعائى است برخلاف واقع. بر عكس, بايد گفت: حتى يك مورد هم, آيه اى وجود ندارد كه زينت در خصوص اندام و خود بدن و يا قسمتهايى از آن, به كار رفته باشد.)162/

نويسنده, هرگز ادعا نكرده است كه زينت درهمه جاى قرآن, به معناى اندام بدن وخود بدن و يا قسمتهايى از آن به كار رفته است. نويسنده فقط گفته است: در آيه حجاب, كه سه نوبت كلمه (زينت بانوان) مطرح شده است, به تأييد احاديث اهل بيت, منظور از زينت, همان, زينتهاى طبيعى خدايى است. شماره 143/42, سطر 10.
نويسنده ادعاكرده است كه در فرهنگ قرآن, كلمه (زينت) در زيور آلات عاريتى و خارجى استعمال نمى شود, بلكه هماره در زينتهاى طبيعى به كار مى رود. خواه مانند سبزه و گلزار, زينت زمين باشد, يا مانند ستارگان شبتاب, زينت آسمان باشد و يا مانند اسب و استر و غلام و نوكر, زينت دولتمندان و اميران باشد و يا مانند زلف و ساعد و ساق سيمين, زينت بانوان باشد كه هيچ يك زيور آلات عاريتى نيست كه دستاورد بشر باشد.
منطق نويسنده بر اين پايه استوار است كه: فرهنگ هر قومى, ديدگاه احساس آنان را ارائه مى كند و فرهنگ قرآن, ديدگاه رسالت الهى رامعرفى مى نمايد. از اين روى, قرآن, روا نمى دارد كه ديدگاه الهى را با ديدگاه ديگران, خلط كند. لذا آنچه را مردم خام, بااحساس زنانه خود, زينت زندگى مى شناسند و به صورت گوشواره وگردنبند, به خود مى آويزند, قرآن, با ديدگاه فرهنگى خود, به نام حليه ياد مى كند و هرگز, نام زينت بر آن نمى نهد و تنها آنچه را با بينش والاى خود, زيب و فرّ زندگى مى شمارد, با نام زينت, ياد مى كند.
اينك, تمام آيات قرآنى را, به صورت استقراء, مرور مى كنيم, تا معلوم شود كه واژه (زينت), جز در زينتهاى برآمده از طبيعت به كار نرفته است.
زينت زمين:
(حتى اذا أخذت الارض زخرفها وأزينت).5
تا آن هنگام كه بر اثر باران, سطح زمين, جامه زمردين بر تن كند و با خرمى بوستانها, آذين بگيرد.
(انا جعلنا ما على الارض زينة لها...)6
ما, اين نعمت و رحمتى كه, از باغ و راغ, بر پهنه زمين گسترده ايم, زيب و زينت مردم قرار داديم, تا مردم را بيازمائيم.
زينت آسمان:
(انا زينا السماء الدنيا بزينة الكواكب.)7
ما نزديكترين آسمان شما را با زينت سيّاركهاى كوچك و بزرگ, چراغانى كرديم.
(لقد زينا السماء الدنيا بمصابيح وجعلنا رجوماً للشاطين)8
به حق سوگند, كه ما آسمان دنيا را با چراغهاى بزرگ و كوچكى از سنگپاره هاى آستروئيد, چراغان كرديم و آن چراغها كه سنگپاره هاى آسمان دومند و باتابش خورشيد, خاموش و روشن مى شوند, براى رجم شيطانها آماده كرديم.
(وزينا السماء الدنيا بمصابيح وحفظاً)9
ما آسمان نزديكتر شما را با چراغهاى آسمان دوم, كه درهم ريخته است, مزين كرديم.
زينت بشر:
(المال والنبون, زينة الحياة الدنيا)10
اموال شما و فرزندان شما, زينت زندگى دنياست.
(ولاتعد عيناك عنهم تريد زينة الحياة الدنيا)11
مبادا چشمانت ازچهره مؤمنان مستمند, به سوى دولتمندان قريش, بچرخد كه از مصاحبت و ايمانشان, زيب و فرّ دنيا را خواستار باشى.
(وما أوتيتم من شيٌ فمتاع الحياة الدنيا وزينتها)12
هر آن, نعمتى كه در اختيار شما قرار بگيرد, توشه دنياست و زيب و زيور زندگى.
(من كان يريد الحياة الدنيا وزينتها نوف اليهم اعمالهم)13
هركس, زندگى دنيا را خواهان شود وزينت زندگى را از مال و نعمت و فرزندان و تجملات جويا شود, در همين دنيا, پاداش كارهاى نيك او را به كمال و تمام مى پردازيم.
(ان كنتن ترن الحياة الدنيا وزينتها فتعالين)14
اگر شما زنان پيامبر, خواهان زندگى دنيا شده ايد و زينت دنيا را از مال ونعمت و فرزند و خدم و حشم جويا شده ايد, پس بيايد تا شما را طلاق بدهم و دنبال خواسته هاى خود برويد.
(ربنا انك آتيت فرعون وملاٌه زينة واموالا فى الحياة الدنيا)15
موسى به درگاه خدا, التجا برد و گفت: پروردگارا! تو در زندگى دنيا, به فرعون و سناى او, زينتى همراه با مال فراوان عطا كرده اى, تا مردم را از راه تو بگردانند.
(مُخرج على قومه فى زينته)16
قارون, با زيب و فرّ خود, بر قوم بنى اسرائيل وارد شد و مؤمنان را به حسرت افكند كه اى كاش, براى ما نيز, چنين بهره و نصيبى از دنيا فراهم بود كه لباس فاخر بر تن كنيم و در ميان خدم و حشم و فرزندان و خويشان, سوار بر مركبهاى رهوار, در جشن عمومى شركت كنيم.
(قال موعدكم يوم الزينة وأن يحشر الناس ضحى)17
موسى به فرعون گفت: ميعاد مبارزه در روز زينت باشد كه مردم عيد مى كنند و براى جشن و شادمانى, از خانه ها به در مى شوند. با اين شرط كه به هنگام پهن شدن آفتاب, در ميدان عمومى حاضر باشند.
زينت بشر (مركب سوارى):
(و الخيل والبغال والحمير لتركبوها وزينة)18
اسب و استر و درازگوش آفريد تا بر پشت آنها سوار شويد و آذين و جمال زندگى شما باشند.
زينت بشر (لباس):
(يا بنى آدم! خذوا زينتكم عند كل مسجد)19
اى فرزندان آدم! به هر بوم و بَر كه به معبد در آييد, با آراستن موى سر و صورت و آراستن لباس, به صورتى كه شايسته آن لباس باشد, حالت زينت و آرايش به خود بگيريد.
(قل من حرّم زينة اللّه التى اخرج لعباده)20
اى پيامبر! به كاهنان معابد بگو: اين زينتهايى كه خداوند براى آرايش و پوشش بندگانش از دل خاك بر آورده است (كتان ـ پنبه) چه كسى تحريم كرده است و مى گويد: پوشيدن آنها در معابد حرام است.
اين دو آيه, دنباله همان بحث حجاب مردمى است كه به عنوان إزار و رداء توصيه شد. در آن جا توصيه شد كه لخت و عريان, در مجامع و خصوصاً در معابد ظاهر نشويد و اين جا, توصيه مى شود كه با آراستگى كامل, از حيث لباس, به مسجد و معبد در آييد و حتماً رداء هم بپوشيد كه زينت بَر و بازوى شما باشد. البته اگر مردم ازار و رداء, يعنى همان لباس رسمى اسلام را بر وجه صحيح آن بپوشند كه با چين و شُكن شايسته آراسته گردد, از آرايش و خياطى بى نيازمى شوند.
مرحوم مجلسى, آن جاكه واژه (ريشاً) 21 را شرح مى دهد, مى نويسد:
(وهو لباس الزينة. استعير من ريش الطائر لانه لباسه وزينته) 22
منظور از (ريشاً) همان لباس زينت است كه از نام بالهاى پرندگان, به عاريت آورده اند.
در اين زمينه, روايات اهل بيت عصمت, صراحت دارند و آيه (خذوا زينتكم عند كل مسجد) را به همين صورت كه توضيح داده شد, تفسير مى كنند.
يك دسته از روايات, رداء (=بالاپوش) رسمى اسلام را نام مى برد كه در روزهاى عيدو جمعه, به هنگام نماز, بر تن مى كنند و دسته ديگر, آراستن و شانه زدن موى سر و صورت را مصداق آيه مى شمارد ونشان مى دهد كه:
(خذوا زينتكم), يعنى بايد حالت زينت به خود بگيرند, نه آن كه چيزى را از زمين بردارند.
چنانكه ملاحظه شد, تمام اين زينتها كه در قرآن ياد شده است, زينتهاى طبيعى است, گرچه مانند لباس, بر تن آدمى آراسته شود.
ولى اگر پاى زيور آلات زنانه و ساخت بشر به ميان باشد, قرآن مجيد, نام حليه بر آن مى نهد:
زيور زنانه:
(أو من يُنشّوا فى الحلية وهو فى الخصام غير مبين) 23
آيا همين دختران كه در زر و زيور مى بالند و شادند و در دادخواهى و دفاع ازحق خود زبان گويا ندارند؟
زيور آلات طلا و نقره:
(... مما يوقِدون عليه فى النار ابتغاء حليةٍ او متاع زَبَد مثله) 24
كف بر سر سيلاب, روان است. طلا و نقره و يا هر فلزى ديگر, كه در آتش مى گدازد, تا زيورى بيارايند و يا كاسه و كوزه اى بسازند, كف بر سر مى آورد كه بايد به دور افكنده شود.
وحُلّوا أساوِرَ من فضّة وسقاهم ربُّهم شراباً طهورا) 25
با دستواره هاى نقره, زيور مى شوند و پروردگارشان ازنوشابه اى مى نوشاند, كه آلودگى روده ها را پاك سازد.
(يحلون فيها من اساور من ذهب) 26
در باغ بهشت, با دستواره هاى طلا, زيور مى پوشند.
جواهر آلات:
(وهو الذى سخر البحر لتأكلوا منه لحماً طريا وتستخرجوا منه حلية تلبسونها) 27
اوست كه دريا را براى شما را م كرد, تا از گوشت تازه آن تناول كنيد و جواهراتى چون مرجان و مرواريد بر آريد و برتن بيارائيد.
(ومن كل تأكلون لحماً طريا وتستخرجون حلية تلبسونها) 28
از درياى شور و شيرين, هر دو, گوشت تازه وتر, تناول مى كنيد و مرجان و لوٌلوٌ برون مى كشيد و بر تن خود مى پوشانيد.
طلاى جواهر نشان:
(يحلون فيها من اساور من ذهب ولوٌلوٌاً ) 29
(يحلون فيها من أساور من ذهب ولوٌلوٌاً ) 30
با توجه به آياتى كه درج شد, كاملاً روشن است كه قرآن مجيد, زيور آلات زنانه را, گرچه از مواد طبيعى ساخته و پرداخته باشند, به عنوان زينت, نمى شناسد, گرچه همگان, به عنوان زينت مى شناسند و بدان ارج مى نهند و جالب تر از همه آن است كه قرآن مجيد, آن جا كه از زبان رسالت و ديدگاه الهى سخن ساز مى كند, گوساله سامرى را مشتى حليه و زيور مى نامد كه در كوره افكندند و مجسمه اى به شكل گوساله برآوردند و لذا مى گويد:
(واتخذقوم موسى من بعده من حليّهم عجلاً جسداً له خوارٌ) 31
آن جا كه از زبان بنى اسرائيل, سخن ساز مى كند, همين گوساله سامرى را زينت آلات قوم مى شمارد كه به دستور بزرگان خود, به كوره افكندند و گوساله اى زرين ساختند و لذا مى گويد:
(قالوا ما أخلفنا مَوْ عدك بمَلكنا ولكنا حملنا اوزاراً من زينة القوم فَقَذَفْاها فكذلك أَلقى السامرى)
قوم بنى اسرائيل, در پاسخ موسى گفتند: ما با اختيار و اراده خود وعده تو را بر هم نزديم كه گوساله سامرى را به خدائى بگيريم, بلكه بر ما تحميل شد كه از زينت آلات بنى اسرائيل , خراج سنگينى بپردازيم و بعد از آن كه زينت آلات خود را انبوه كرديم, همه را در كوره سامرى افكنديم و سامرى هم, سرّحيات را در آن افكند كه مجسمه زرين, بانگ گوساله كرد و ما را فريفت.
با طرح اين دو آيه, همراه با خوانندگان, شانزده آيه از آيات قرآن را وارسى كرديم و دريافتيم كه واژه (زينت) در زينتهاى طبيعى به كار رفته است و ديدگاه الهى را نشان مى دهد و در تعقيب آن, نُه آيه ديگر را وارسى كرديم و ديديم كه قرآن مجيد, آنچه را مردم, با احساس زنانه, به عنوان زينت مى شناسند, حليه مى نامد و جز از باب حكايت و نقل از زبان مردم, زينت بر آن نمى نهد.
از مجموع اين بيست و پنج آيه به دست مى آيد كه قرآن مجيد, در آيه حجاب بانوان هم بايد كلمه (زينت) را به معناى زينتهاى طبيعى به كار برده باشد. از اين روى, در مقاله حجاب شرعى, كلمه زينت را به معناى زينتهاى طبيعى گرفتيم.
اگر ما كلمه زينت را در آيه حجاب زنان, براساس همين ضابطه معنى كنيم, با احاديث صحيحه اهل بيت, هماهنگ مى شويم و فتواى خود را با سنتهاى برخاسته از اصول اسلامى, منطبق مى بينيم.
اگر مانند اهل سنت, زينت را به معناى زيور آلات عاريتى, از قبيل: انگشترى و دستواره و گوشواره بدانيم, هم بايد احاديث صحيحه اهل بيت را رد كنيم و هم فتواى فقها را زير پا بگذاريم و هم, سنتهاى رايج در جوامع اسلامى را تخطئه نمائيم. خلاصه, مانند ناقد مقاله, در فهم و تفسير آيه, چندين بار, دچار تناقض گويى بشويم. يك قدم به جلو برداريم و سه قدم به عقب باز گرديم. اعتراف كنيم و اعتراف خود را پس بگيريم و اعتراض كنيم و اعتراض خود را پس بگيريم و...
در اين فرصت, نمى توانيم همه مشكلاتى را كه مفسرين در حلّ آن در مانده اند, بيان كنيم.
اين نكته را يادآور مى شويم كه اگر واژه زينت را در آيه حجاب بانوان, زيور آلات مصنوعى بدانيم, به حكم جمله دوّم كه مى گويد:
(ولا يبدين زينتهن الاّ لبعولتهن)
تا آن جا كه مى گويد:
(أو نسائهن)
بايد فتوا بدهيم كه هيچ خانمى حق ندارد گوشواره خود را و يا گوش خود را, به خانمهاى غير فاميل خود, نشان بدهد. يعنى حق ندارد در مجالس عروسى و يا ختم انعام و... با همه تزئينات خود, شركت كند.
فقط حق دارد زيور آلات خود را و يا اندامى را كه بازيورآلات زنانه آرايش شده اند, به خانمهاى فاميل خود: مادر, خواهر, خاله, دختر خاله, عمه, دختر عمه و... نشان بدهد.
بنابراين, ضابطه, قاطعيت كامل پيدا مى كند و واژه (زينت بانوان), به معناى زينتهاى طبيعى بانوان خواهد بود.
زينتهاى طبيعى بانوان, گيسوان و سروگردن و... خواهد بود كه قهراً, ترجمه و تفسير نويسنده را تثبيت مى كند.
شگفت از ناقد است كه اكثر آيات قرآن را مانند نويسنده ترجمه و تفسير مى كند, حتّى در صفحات بعدى, اعتراف مى كند كه براساس احاديث صحيحه, واژه (زينتهن) به وجه و كفين و ذراع و ساعد تفسير شده است.
در عين حال, انكار مى كند و مى نويسد:
(حتى يك مورد هم آيه اى وجود ندارد كه زينت در خصوص اندام و خود بدن و يا قسمتهايى از آن به كار رفته باشد.)

(با فرض اين كه منظور از زينت, زينت طبيعى باشد, نه زيور آلات و آرايش... ولى چرا نويسنده, زينت را منحصر كرده است به زير دامن, تا بعد گفته شود:
زير دامن, زينتى غير از ساق پا وجود ندارد و نتيجه گرفته شود كه: (ولايبدين زينتهن) مى خواهد بگويد: خانمها بايد در كوچه و بازار, دامن خود را تا روى پا بلند بگيرند, تا ساق پا مستور بماند. مگر گردن, سينه, ساعد, گيسوان و ساير اندام, زينت نيست.) 163/, 164, 172

نمى دانم آقاى ناقد مى خواهد به قرآن اعتراض كند كه چرا دو نوبت استثناء آورده است و يا مى خواهد به ترجمه و تفسير نويسنده اعتراض كند؟ در هر حال, لازم مى نمايد كه به عرض خوانندگان كه چون قرآن مجيد, حجاب بانوان را در دو مرحله و طى رسمى ساختن دو قطعه لباس متداول آن زمان, يعنى ازار و خمار, بيان فرمود و استثناى از آن دو را نيز, در دو مرحله بيان نمود. چرا كه موقعيت ازار و خمار, كاملاً با هم تفاوت دارد, گرچه در برخى موارد, تداخل نمايند.
در مرحله اوّل كه گفت: از دامن خود, مراقبت به عمل آوريد, بلافاصله گفت:
(ولايبدين زينتهن)
زينتى را كه نهان كرده اند, آشكار نكنند.
ولى چون در زير دامن, فقط يك زينت وجود دارد و آن ساق پاهاست و گه گاه و به هنگام راه رفتن با گامهاى بلند, بى اختيار و خود به خود, متناوباً آشكار و نهان مى شود, لذا و به همين تناسب گفت:
(الاّ ما ظهر منها)
مگر آن قسمت كه خود به خود آشكار شود و تعهدى در كار نباشد.
در نتيجه, مسؤوليت آنان, در حال راه رفتن, با گامهاى بلند, مرتفع شد و لزومى نخواهد داشت كه احتياطاً, قدمها را كوتاه بردارند.
در مرحله دوم كه گفت: و بايد خمار خود را بر سر بگيرند و زير گلوگره بزنند, باز هم بلافاصله گفت:
(ولا يبدين زينتهن)
زينت نهان شده را آشكار نكنند
ولى چون در زير خمار خانمها چند زينت نهان مى شود كه آشكار كردن بعضى, مانند: گيسو و بناگوش, كاملاً تحت اختيار و در كنترل خانمها قرار دارد و برخى ديگر, مانند: ساعد و اطراف زلف, به هنگام راه رفتن و برخود و تصادم با ديگران, ندانسته و ناخواسته آشكارا مى شود و در عين حال, نهان كردن آنها در همه حال و در برابر همگان ضرورت ندارد, از اين روى, گفت:
(الاّ لبعولتهن...)
و با استثناى دوازده طبقه از مردان و زنان و كودكان, اختيارات خانمها را در حدّ مناسبى محدود كرد. تداخل اين دو استثناء نيز روشن است. زيرا استثناى اول, با اطلاقى كه دارد, شامل ساعد و اطراف زلف هم خواهد شد كه گاهى ندانسته و ناخواسته, خود به خود, آشكار مى شود و قهراً, سلب مسؤوليت مى كند. استثناى دوّم نيز, با اطلاقى كه دارد, شامل ساق پا مى شود كه خانم حق دارد ساق پا را در برابر شوهر و يازده طبقه ديگر از مردان و زنان و كودكان, آشكار سازد, بى آن كه مسؤوليتى متوجه او شود.
نكته لازم به تذكر آن است كه: اگر خانم به صورتى حركت كند و يا راه برود كه دامنش بالا برود و قسمتى از رانش بر ملا شود, نمى تواند به استناد استثناى اوّل (الاّ ما ظهر منها) سلب مسؤوليت كند; چرا كه اين تخلف, تخلف از دستور اصل است كه گفت: (مراقب دامن خود باشيد) نه آن كه مربوط به استثناء بوده باشد.
چنانكه اگر خانمى بازو و سينه و پستان خود را در برابر آن دوازده طبقه از مردان و زنان و كودكان بر ملا سازد, نمى تواند با استناد به استثناى دوّم, سلب مسؤوليت كند; چرا كه اين تخلف, تخلف از فرمان اصل است كه گفت: (بايد خمار خود را زير گلو گره بزنند) نه آن كه مربوط به استثناء بوده باشد. در واقع, خانم نمى تواند گره خمار خود را باز كند و سينه خود را در برابر محارم آشكار سازد. فقط مى تواند خمار خود را از روى سر, عقب بزند كه گيسو و بنا گوش او عريان شود, بى آن كه سنجاق و يا گره خمار خود را باز كند.

(اشكال مهم اين است كه در تفسير اين جمله, دهها روايت در كتابهاى روائى, تفسيرى و فقهى آمده است كه برخى از آنها, از نظر سند, صحيح و هيچ گونه اشكالى ندارد. در اين احاديث (الاّ ما ظهر منها) به طور صريح, به وجه و كفيّن, دستبند, انگشترى, جامه, خضاب دست و... تفسير شده است... با توجّه به تعداد اين احاديث, معلوم نيست چرا نويسنده هركجا احساس كرده روايتى, با آنچه را خود از آيه استنباط نموده, هماهنگ است, به نقل آن پرداخته, امّا از احاديثى كه به طور صريح, مدعاى ايشان را نفى مى كند واجتهاد در مقابل نص را مشخص مى نمايد, خبرى نيست)164/

احاديثى كه ناقد به آن اشاره مى كند, بر دو گونه است: برخى مانند حديث مَروَك بن عُبيد و مسعدة بن زياد, وجه و كفيّن را از مصاديق زينت مى شمارند. چون وجه و كفين زيور طبيعى بشمارند, نه آن كه عاريتى و دستساز بشر باشند, نظر نويسنده را تأييد مى كنند و ناقد را تخطئه مى نمايند. ولى متأسفانه ضعف سند دارند. برخى مانند حديث زراره و ابوبصير, وجه و كفين را مصداق زينت نمى شمارند, بلكه زينت را عبارت از سورمه چشم و زيورآلات زنانه, مانند: انگشترى و دستواره مى دانند, امّا به اعتبار اين كه در چشم خانم و انگشت و ساعد او, قرار گرفته باشند. ولى چون روى هم رفته, آراء اهل سنت و اختلاف آنان را بازگو مى كنند, حجّت نخواهند بود. گرچه سندى صحيح و منقح دارند. از اين روى, نويسنده به درج آن نپرداخته است. در احاديث اختلافى, آن رشته احاديثى حجّت بوده و واجب الاتباع مى باشند كه احتمال تقيّه (نقل اقوال ديگران) نباشد و لذا, نويسنده به نقل آنها بسنده مى كند.

(در برخى از روايات كه مشتمل بر احاديث صحيحى مى باشد, به طور صريح و روشن, زينت, با قسمتهايى از بدن, مثل ذراع, انطباق داده شده و يا اين كه مورد استثناء به وجه و كفين تطبيق و تفسير گرديده است. لذا اين گونه روايات, با اين جهت بيشتر هماهنگ است كه زينت مخفى, زينت طبيعى و خود اندام است كه در يك دستور كلى توصيه به پوشش آن صادر گرديده, ولى وجه و كفين از آن استثناء شده است. بنابراين, مى توان چنين نتيجه گرفت كه زينت مخفى عام است: هم شامل زيور آلات و آرايش بدن مى شود و هم زينت طبيعى اندام.)168/

فكر مى كنم كه ناقد مى خواهد با اين بيان خود, اعتراض قبلى خود را پس بگيرد. زيرا قبلاً گفته بود:
(حتى يك مورد هم آيه اى وجود ندارد كه زينت در خصوص اندام و خود بدن و يا قسمتهائى از بدن به كار رفته باشد.)162/

(آيه حجاب, لزوم پوشش را مى خواهد مطرح كند, امّا اين كه لباس و وسيله پوشش يك قطعه و يا دو و يا شش قطعه, آيه هرگز در مقام آن نيست. چه رسد به اين كه بگوييم:
(قرآن در اين آيه, دو قطعه را به عنوان لباس رسمى توصيه مى كند.)
توسل به رواياتى كه مربوط به حج است براى تأييد رسمى معرفى كردن دو قطعه لباس, نسبت به پوشش زن, بى وجه است. بر عكس, اگر متنى در مقام معرفى قطعات لباس براى پوشش خانمها در برابر نامحرم باشد, نظير اين روايت است كه از پيامبر, صلوات اللّه عليه, نقل گرديده است:
(... ولغير ذى محرم أربعة اثواب: درع و خمار و جلبات و ازار.)
در برابر كسى كه محرم نيست, چهار جامه لازم است: پيراهن و روسرى و جلبات و ازار.) /167 ـ 168

به ناقد نمى گويم كه چرا اوّل حديث را نياورده است. ولى بايد بگويم كه اول حديث, نشان مى دهد كه رسول خدا مى خواهد تكليف بانوان شوهر دار را معين كند كه غير از دو قطعه لباس رسمى, حتماً بايد به عنوان شعار, يك جامه جلباب هم بر تن بيارايند متن كامل حديث را بايد بدين صورت, ترجمه كنيم:
(شوهر, مى تواند به اندام عريان همسرش بنگرد. فرزند و برادر خانم مى توانند با لباس بلوز, به او بنگرند. امّا همين خانم, بايد در برابر نامحرم, چهار جامه بر تن كند: بلوز, خمار, جلباب و ازار.)
به ناقد بايد گفت: واژه (درع) را به معناى (بلوز دامن بلند) ترجمه كند, نه پيراهن. لذاست كه خانمها, با وجود اين (درع) نيازمند (ازار) (= دامن) هم بوده اند, تا ران و ساق آنان, مستور شود.
خانمها, به خاطر راحتى, اين بلوز را در زير خمار خود مى پوشيدند, تا بعد از وارد شدن به منزل, خمار خود را بر دارند و نياز به تعويض لباس نداشته باشند. پس, بلوز دامن بلند را, كه يك لباس دوخته است و نمى تواند خانم را از پوشيدن خمار و ازار, بى نياز نمايد, نمى توان در شمار حجاب رسمى محسوب نمود. جلباب هم كه بحث جداگانه اى دارد و مخصوص بانوان شوهردار است.
پس حديث مزبور و يا ساير احاديث صحيح و معتبر شيعه, كه سخن از درع و غلاله و امثال آن به ميان مى آورند, با دو قطعه لباس رسمى در تناقض نيست و به همين جهت, نويسنده در مقاله حجاب شرعى (141/), با صراحت نوشت كه:
(در حال عادى (نه در حال احرام حج), پوشيدن اين لباس رسمى, ضرورت ندارد. در زمان رسول خدا و در عهد امامان نيز, بانوان اسلامى از لباسهاى دوخته استفاده مى كرده اند و پيراهن و بلوز و دامن و شنل مى پوشيده اند.)
نمى دانم. شايد ناقد اين قسمت از مقاله حجاب شرعى را نخوانده است كه بيهوده به بحث و جدل پرداخته است.
بنابراين, حق هر خانم و آقايى است كه در حال عادى آزاد باشد و از هرگونه لباسى كه مايل است, استفاده نمايد.
منتهى با اين شرط كه معيار حجاب شرعى را; يعنى پوششى را كه ازار و خمار و رداء به آنان مى دهد, رعايت نمايند. امّا در مهمانى رسمى اسلام (حج و عمره) همگان بايد از همان لباس رسمى استفاده نمايند كه اين خود, اجماع فقهاى صدر اسلام است. چون براى زنان, لباس جداگانه اى منظور نشده است, شيخ طوسى در نهايه مى گويد:
(لباس احرام, براى زن و مرد يكنواخت و يكسان است. فقط يك روايت است كه پوشيدن پيراهن را براى زنان تجويز مى كند. ولى اساس فتوا بر همان دو قطعه لباس نادوخته است.)
اين روايتى كه شيخ طوسى به آن اشاره مى كند و در كتاب تهذيب, ج 74/5, روايت كرده است, پوشيدن حرير خالص و مخمل خز را هم در حال احرام تجويز مى كند. علاوه بر آن, پيشنهاد مى كند: خانمها در حال احرام, خلخال هم به پاكنند و دستواره عاج فيل هم بر دست نمايند!
چون تمام منافيات لباس احرام را يك جا, تجويز مى كند, مخالف اجماع است ولذا مورد اعراض و بى اعتنائى قرار گرفته است و حجت نخواهد بود.

(مطلب مهم ديگر اين است كه نويسنده فتوا داده اند: (براساس استثنائى كه وجود دارد, در وقت راه رفتن, عريان شدن دستها تا نيمه ساعد, اشكالى ندارد.)... اين نتيجه گيرى, بر خلاف متن صريحى است كه امام صادق, عليه السلام, در تفسير آيه بيان فرموده است:
(عن الفضيل, قال: سألت اباعبداللّه عن الذراعين من المَرأة هما من الزينة التى قال اللّه: (ولا يبدين زينتهن الاّ لبعولتهن)؟ قال: نعم: ومادون الخمار من الزينه ومادون السوارين).
فضيل مى گويد: از امام صادق, عليه السلام, سؤال كردم: آيا ذراعهاى زن, جزء زينتى است كه خداوند مى فرمايد: (آنان زينتهاى خود را آشكار نكنند, مگر براى شوهرانشان.
فرمود: آرى وآنچه زير روسرى قرار مى گيرد (گيسوان) نيز بايد پوشيده شود و همچنين از دستبند به بالا پوشيده شود.
در حديث فوق, به طور روشن, امام ذراع, يعنى دستها تا مچ را جزء عموم عنوان زينت قلمداد و تفسير مى كند كه بايد پوشيده باشد. بنابراين, ادعاى نويسنده, هم تفسير غلطى است و هم ادعاى پوچى در مقابل حكم امام صادق(ع).)168/

حديث فضيل, از حيث سند, صحيح است, ولى متن آن اضطراب و اجمال دارد و لذا آن را در كتاب صحيح الكافى استخراج نكرده ام. چون آخر حديث كه مى گويد:
(و مادون الخمار من الزينة ومادون السوارين...)
ناقص است. مقتضاى سياق آن است كه دو جمله با هم متقابل باشند و اصل كلام چنين باشد:
(و مادون الخمار من الزينة و مادون السوارين ليس من الزينة)
آنچه در زير خمار نهان است, مانند ذراع, جزء آن زينتى است كه بايد پنهان بماند. و آنچه در زير دستبندها قرار دارد, كه بند دست و كف دست و انگشتان باشد (كفّين) جزء آن زينتى نيست كه بايد پنهان بماند.
در اين صورت, متن حديث, از هر جهت, پيراسته خواهد بود و با ساير احاديث, همگام و هماهنگ مى شود. ضمناً, نظر نويسنده حجاب شرعى را تأييد مى كند كه زينت را به معناى زينتهاى طبيعى مى داند. امّا اگر جمله دوّم, عطف بر جمله اولى باشد كه اغلب چنين تصور كرده اند, معناى حديث اين است كه آن قسمت از بدن كه زير دستبندها قراردارد هم, جزء آن زينتى است كه بايد پنهان شود. در حالى كه به اجماع اهل بيت, وجه و كفّين استثناء شده است. اين تناقض قطعى است. مگر آن كه مانند ناقد, با الفاظ حديث بازى كنيم. و به دلخواه خود, واژه (دون) را در جمله اول, به معناى زير (زير روسرى) معنى كنيم و در جمله دوّم, به معناى بالا (بالاى دستبند) بگيريم, تا متن حديث را با ساير احاديث قطعى, هماهنگ سازيم. با وجود اين احتمالات, حديث فضيل, قاطعيت ندارد و حجت نخواهد بود. و اگر به قرائن موجود, كه ياد شد, اعتماد نماييم, بايد احتمال اوّل را بپذيريم و از نقد و اعتراض واهى دست برداريم.

(نويسنده مقاله حجاب شرعى, مى نويسد: (پوشش موى سر, به عفت جنسى ربطى ندارد, بلكه يك تشريف اسلامى, تا خانمهاى آزاده مؤمن از زنان يهود و نصارا ممتاز باشند)
و تنها دليل و تأييدى كه براى اين ادعاى مهم و جديد مى آورد, اين است كه: (كنيزان مسلمان, از پوشاندن موى سر, معاف شده اند.) در اين زمينه رواياتى نقل مى كند كه مفاد آنها اين است: (كنيزان مسلمان از پوشانيدن موى سر, معاف هستند و يا نگاه كردن بردگان به موى خانمهاى خود, بلامانع است.)169/

گويا ناقد, معناى عفت جنسى را نمى داند. عفت جنسى به آن است كه انسان, غريزه شهوت را در اختيار خود گرفته باشد و از هرزگى و لودگى لاس زدن با اين و آن بپرهيزد.
امام باقر, عليه السلام, كه مى فرمايد:
(ما عبداللّه بشئٍ افضل من عفة بطن و فرج)
همين معنى را از عفت فرج اراده كرده است. بنابراين, اگر خانمى مقنعه برسر نكند, نمى توان او را بى عفت ناميد. اگر تصور ما بر اين باشد كه نپوشيدن روسرى, دليل بى عفتى است, چندين سؤال بى جواب در پى خواهد داشت.
در مقاله حجاب شرعى (چنانكه ناقد اشاره كرد) براى اثبات اين معنى به دو رشته از احاديث قطعى استناد شده است. ولى معلوم مى شود كه فاقد, وجه استدلال را ندانسته است كه بيهوده بر آن مى تازد.
از آقاى ناقد, بايد پرسيد. كه: آيا اسلام مى خواهد از عفت كنيز ان مسلمان, مانع شود كه مى گويد: مقنعه بر سر نكند؟ آيا به دختران امام كاظم (ع) كه در برابر خواجگان حرمسرا بى مقنعه ظاهر مى شده اند, مى توان چنين نسبتى داد؟ آيا اين قرآن نيست كه با وجود آن همه سختگيرى نسبت به تماس با زنان پيامبر (كه اجنبى حق ندارد جز از پشت پرده آويخته با آنان سخن بگويد)
اجازه مى دهد كه در برابر بردگان خود, حجاب نگيرند؟
آيا اهل بيت پيامبر كه مى گويند:
(لزومى ندارد كه خانم در برابر برده خويش, مقنعه بر سر كند و ساق پا بپوشاند).
اجازه بى عفتى داده اند؟
آيا رواست و اجازه مذهب صادر شده است كه اين همه نصرانى و يهودى را كه مقنعه برسر نمى كنند, هرزه و بى عفت بنامند؟ پس چرا جواز ازدواج موقت را با آنان صادر كرده اند.
ابن زهره مى گويد:
(بر كنيزان مسلمان, واجب نيست كه موى سر خود را بپوشانند)
شهيد و ديگران, بر اين حكم شرعى, اجماع تمام مسلمانان را ادعا كرده اند. مرحوم مجلسى مى گويد:
(ظاهر اخبار آن است كه: بر كنيزان, پوشيدن سر, نه تنها مستحب نيست, كه مكروه است. بلكه بايد قائل به تحريم شد. زيرا براى پوشانيدن سر, فرمان تأديب و كتك صادر شده است.)
ظاهر سخن شيخ صدوق آن است كه:
(كنيزان, حق ندارند سر خود را به هنگام نماز بپوشانند.)
بنابراين, احاديث كراهت, بى معارض است و فتواى آن مشكلى ندارد. و با وجود اخبار مخالف, قول به استحباب مقنعه, بى اشكال نخواهد بود.)
بحار الانوار ج182/83
از اين روى, به اجماع مسلمانان, از شيعه و سنّى, كنيز مسلمان, حق ندارد, يا لزومى ندارد كه مقنعه بر سر كند. پس اگر نپوشيدن مقنعه, مستلزم بى عفتى باشد, آيا مسلمانان اجماع كرده اند كه بايد كنيزان بى عفت باشند؟

(رواياتى كه به آن استدلال شده و محتواى آنها اين است كه خانمها مى توانند در برابر بردگان خود, موى سر را نپوشانند, معارض است با احاديث ديگرى كه در منابع حديثى آمده و پوشش گيسوان در برابر بردگان را به طور صريح, لازم به شمار آمده است. روشن است كه در هيچ موضوعى, بدون توجّه به مجموعه روايات و جمع بندى فنى آنها نمى توان تنها با توجّه و ملاحظه برخى از آنها و ناديده گرفتن برخى ديگر, اظهار نظر كرد.)170/

رواياتى كه در اين باب وارد شده است, به استقراء صاحب وسائل, نُه حديث است كه هفت حديثِ آن, دليل بر جواز است و دو حديث آن مانع جواز. جمع بندى فنّى آن هم, سالهاست به وسيله فقهاء و محدثان صورت گرفته است و همگان, احاديث جواز را تأييد كرده اند. از ميان هفت حديث, دو حديث آن, سند صحيحى دارند كه در مقاله حجاب شرعى, درج كرده بودم كه براى دلالت, كافى است. پنج حديث ديگرى كه دال بر جواز است, به عنوان تأييد, قابل درج است. دو حديثى كه مخالف با جوازند, از حيث سند, ضعيف اند: يك حديث آن, با راوى سنّى از كتاب قرب الاسناد, استخراج شده است كه فقهاء به اصل كتاب هم, چندان توجهى ندارند و آن حديث ديگر, از كتاب خلاف شيخ طوسى, با حالت ارسال, روايت شده است كه معلوم نيست چرا, در هيچ كتاب ديگرى مندرج نيست.

(در همين رواياتى هم كه به آنها استدلال شده, مسائل كلى نيست, بلكه تجويز عدم پوشش گيسوان در برابر بردگان, مربوط است به بردگانى كه متعلق به خود آنهاست, نه مطلق برده, چنانكه نويسنده ادعا كرده است. مهمتر اين كه آيه اى كه مورد بحث است نيز, يكى از موارد استثناء در لزوم پوشش را (ما ملكت ايمانهن), بردگان خودشان معرفى مى كند. (كه روايات در شمول آن نسبت به غلام مختلف است) در هر صورت, بردگان, به طور مطلق, از حكم لزوم پوشش در برابر آنها استثناء نشده اند.) 170/

نويسنده مقاله: هرگز چنين ادعايى نكرده و سخنى از مطلق بردگان به ميان نياورده است. نويسنده, در ترجمه همين آيه نوشت: (يا غلامان زرخريدشان) و در تأييد آن, دو حديث صحيح از ميان هفت حديث موافق را انتخاب كرد و در ترجمه آن نوشت: (غلام زرخريد خانم ـ غلام زرخريدى كه متعلق به خانم است) تا اشتباهى براى مبتديان رُخ ندهد.
شگفت است كه خود ناقد, در پنج سطر قبل, با درستى و امانت, به نقل از مقاله حجاب شرعى, نوشت: (رواياتى كه به آنها استدلال شده و محتوى آنها اين است كه خانمها مى توانند در برابر (بردگان خود) موى سر را نپوشانند) در چند سطر قبل از آن هم, با درستى و امانت, سخن نويسنده را چنين نقل كرد: (و در اين زمينه, رواياتى را نقل مى كند كه مفاد آنها اين است: كنيزان مسلمان, از پوشانيدن موى سر, معاف هستند و يا نگاه كردن بردگان, به موى (خانمهاى خود) بلامانع است. ولى دوباره, سخن پيشين را به گونه اى ديگر و با نادرستى از مقاله حجاب شرعى نقل مى كند. نمى دانم, شايد كنترل خود را از دست داده است.

(اگر فلسفه لزوم پوشش گيسوان, براى خانمها, ممتاز شدن از يهود و نصار است; بنابراين در شرايط كنونى, در محيطهاى صددرصد مسلمان, كه خبرى از يهودى و مسيحى و برده نيست, در اجتماعى مرد و زن نامحرم هستند, ولى برده و يا غير مسلمان وجود ندارد, نبايد پوشش سر براى خانمها واجب باشد و نويسنده, مانند بعضى ديگر از استنباطات خود, كه بسيار جديد و بر خلاف فتواى همه فقهاى شيعه و سنى است, بايد بگويند: استفاده از روسرى يا چادر براى پوشانيدن گيسوان, لزومى ندارد, چون اين حكم براى ممتاز شدن از يهود و نصارا مى باشد و با نبودن چنين زمينه اى, حكم هم منفى خواهد بود.)171/

سخن نويسنده به اين عبارت بود: (پوشيدن سر, با عفت جنسى, ربطى ندارد, بلكه يك تشريف اسلامى است, تا خانمهاى آزاده مؤمن, از زنان يهود و نصارا و مجوس, ممتاز باشند و لذا مى بينيم كه نه تنها زنان يهود و نصارا, بلكه حتى كنيزان مسلمان از پوشيدن موى سر, معاف, بلكه ممنوع بوده اند.)
راجع به عفت جنسى, قبلاً بحث شد و نيازى به تكرار نخواهد بود, فقط اين نكته را بايد روشن نماييم كه تشريف اسلامى, چه معنى دارد.
قرآن مجيد, در اوائل بعثت, به افراد بنى آدم, خصوصاً به مشركين مكه فرمان داد تا عورت خود را بپوشانند و عفت خود را حفظ كنند; امّا به آنان نفرمود كه بايد زنانشان, سرخود را بپوشانند, تا عفت خود را حفظ كنند. آنان را به خاطر عريان شدن ملامت كرد و كار آنان را فاحشه ناميد. ولى زنان مشركين را به خاطر نداشتن روسرى, فاحشه و يا بى عفت نخواند. موقعى كه در سالهاى آخر هجرت, كه شايد, حدود بيست سال بعد از آن تاريخ باشد, به شرح و بيان حجاب اسلامى پرداخت و زنان و مردان را, مجتمعاً, به اين حكم شرعى تشريف داد كه علاوه بر سوءات عورت, رانها را نيز, جزء عورت بشمارند و در مراقبت از آن, حتّى از ديد همجنسان خود, بكوشند. زنان مؤمن را به اين تشريف زائد, نايل كرد كه خمار خود را در زير گلو گره بزنند و سر و سينه خود را نيز نهان سازند.
اين تشريف اسلامى, كه مردان و زنان مؤمن, بدان مفتخر شده اند, تكليفى والاتر از تكليف انسانى ـ بشرى است. اين يك كلاس والاتر است كه مسلمان, افتخار طى كردن آن را يافته است, تا فرهنگ اسلامى را از فرهنگ مردمى و حتّى فرهنگ اهل كتاب, جدا باشد و سيماى جامعه اسلامى, از سيماى جوامع ديگر, ممتاز گردد: خواه در يك شهر و كنار هم زندگى كنند و يا در دو شهر و دو منطقه و دو قارّه.
قرآن مجيد, بيت المقدس را به اهل كتاب سپرد و براى مسلمانان, قبله انحصارى كعبه را گزين كرد, بى آن كه با آنان معارضه كند و كلاًّ به قبله آنان پشت كند و اين, يك تشريف اسلامى است. پس همان طور كه اگر كسى رو به بيت المقدس بايستد و به قبله كعبه, پشت كند, خاطى است, زنان مؤمن هم, اگر تشريف انحصارى را زير پا بگذارند و مانند نصارا و يهود, بدون مقنعه ظاهر شوند, عاصى و نافرمان مى شوند و بايد تأديب شوند. ولى با وجود اين اطلاق, نام فاحشه و بى عفت بر آنان, روا نخواهد بود.

(وقتى آيه مى گويد: به منظور معلوم شدن زينتهاى مخفى خود, پا را به زمين نكوبند. (چنانكه در گذشته, زنان عرب, خلخال به پاى مى كردند و براى اين كه بفهمانند, خلخال همراه و در پاى دارند, چنين مى كردند.) يعنى نبايد خانمها وسوسه و تحريك آميز, راه بروند و به گونه اى رفت و آمد كنند كه بخواهند ديگران را متوجه آرايش و زر و زيور خود نمايند.)172/

اگر ناقد, خلخال را در پاى زنان عشاير نديده است, نويسنده و همه آنان كه ديده اند, مى دانند و اگر مانند نويسنده, آزمايش و امتحان هم كرده باشد, بهتر مى داند كه خلخال زنگوله دار, در هر گامى, دو نوبت صدا مى كند, خواه پا را بر زمين بكوبند و خواه پا را آهسته بر زمين بگذارند. پس اگر معناى آيه همان باشد كه مى گويند و قرآن مى خواهد صداى زنگوله ها بلند نشود, بايد اياب و ذهاب را بر خانمهاى خلخال به پا تحريم كند و همان طور كه اگر خانم در جابزند, صداى خلخال, بلند تر مى شود. در صورتى كه سرعت بگيرد و يا بدود, صداى خلخال بلند تر مى شود. پس بايد به موازات تحريم پاى كوبى, سرعت و شتاب و دويدن هم تحريم شود.
بنابراين, ترجمه و تفسير آيه, به صورتى كه ناقد و ديگران آورده اند و پاى زنگوله دار زنان عرب را به ميان كشيده اند, بى مورد است. معناى درست آيه, همان است كه در مقاله حجاب شرعى آورده ام و آيه را تبصره اى بر احكام گذشته مى دانم. به اين صورت كه قرآن قبلاً گفت:
(ساق پا را در زير دامن, نهان سازند و زلف و ساعد را در زير خمار پنهان بدارند, مگر آن كه خود به خود آشكار شود كه مسؤوليت ندارد.)
اين جا مى گويد:
(كسى حق ندارد از اين استثناء سوء استفاده كند, يعنى چنان بدود و يا به بازى و پاى كوبى بپردازد كه قهراً, ساق پا آشكارا شود و اطراف زلف و گيسو بيرون آيد و ساعد و دستها تا مرفق بر ملا گردد.)

(واژه (يُعلم), بر فرض كه فعل مجهول از باب افعال باشد, معنايش (دانسته شود) است و اين معنى اعم است از اين كه خود زينت را نشان دهند, يا اين كه كارى كنند كه بفهمانند زينتى به همراه دارند. بنابراين, زحمت به باب افعال بردن, چيزى را حل نمى كند.)173/

چنانكه در مقاله حجاب شرعى نوشته ام, واژه (يُعلم) از باب افعال و به معناى: اعلان و افشا و بر ملا كردن است, نه به معناى دانسته شدن كه همان معناى فعل ثلاثى است. اگر فعل ثلاثى باشد, چنانكه مى گويند و اصرار هم دارند, فرقى نمى كند كه پا را بر زمين بكوبند, يا نكوبند. زيرا اگر دامن خانم, تا ميان ساق پا باشد, كه اغلب چنين بوده است, خلخال بى زنگوله هم نمايان است و اگر دامن خانم, تا غوزك پا, بلند باشد, باز هم به هنگام راه رفتن, خلخالها نمايان و معلوم مى شود; زيرا دامن بالا مى رود و غوزك پا, نمايان مى شود. خواه خلخال, با زنگوله در پا داشته باشد, يا خلخال بى زنگوله و خواه زنجير و يا چيز ديگر. در اين صورت, با فرمان (لايصربن بأرجلهن) هدف قرآن, تأمين نخواهد شد, مگر آن كه بفرمايد: زنان خلخال به پا, در معابر عمومى راه نروند.

(نويسنده باز اين جا هم (بحث جلباب) مانند پاره اى از موارد ديگر, فقط به برخى از روايات, توجّه كرده و از بقيّه چشم پوشى نموده است. لذا مى نويسد: (منظور از ثياب كه آنان مى توانند بردارند, جلباب است.) و جلباب را نيز يك جامه زائد تشريفاتى معرفى مى كند. از كجا نويسنده فهميدند كه اين لباس, لباس تشريفاتى و شعار است.)/174

نمى دانم آيا سوء نيتى در ميان است, يا فقط تعصب است و مقاومت در برابر حقيقت, چون مى بينم, مشابه آن ترفندى كه ناقد در اوّلين فصل از نقد مقاله به كار بست و آيه سى و يكم از سوره نور را بر آيه سى ام مقدم داشت, تا شاهد كاذب بتراشد و رأى مشهور را به كرسى بنشاند, اين جاهم, بر خلاف ترتيب نزول و بر خلاف ترتيب مقاله, نقد آيه نور را بر آيه احزاب, مقدم آورد, تا شواهد تاريخى را از نظر خوانندگان, دور نگهدارد, در حالى كه آيه احزاب, چند سال زودتر از آيه نور, نازل شده است. يعنى آيه احزاب, قبلاً و با صراحت, دستور جلباب را براى همه زنان شوهردار, صادر كرده است و آيه سوره نور كه بعداً نازل شده است, همان جامه جلباب را از حجاب پيرزنان شوهردار, حذف كرده و تنها حكم استحبابى آن را برقرار نگهداشته است. اينك براى روشن شدن مطلب, تاريخ حجاب را وارسى مى نماييم:
از ابتداى بعثت, رسول خدا مسلمانان را به وظايف حجاب شرعى آشنا كرده بود. به طورى كه مسلمانان از پوشش شايسته اى برخوردار بودند.
رسول خدا به مسلمانان فقير فرمان داد كه: (دامن ازار خود را از زانو فراتر بگيرند, تا بتواند نيمه ساق را هم بپوشاند.) و به اشراف, كه يك طاقه پارچه را به دور كمر مى بستند و دنباله آن را بر زمين مى كشيدند, فرمود: (هرگز دامن ازار خود را بر زمين نكشند كه از طهارت لازم, بهره نمى برند.) ضمناً, به تمام آنان فرمود: (از شمله صمّاء بپرهيزند كه يك طاقه دومى را چندين بار از بالا به پايين, به دور بدن, بچرخانند و بپيچند كه در اين صورت, سنت ابراهيمى: ازار ورداء, متروك خواهد ماند.)
در اين زمينه احاديث رسول خدا, چندان فراوان است كه نظارت دقيق رسول خدا را بر جامعه اسلامى روشن مى سازد.
اين سيره و سنت, ادامه يافت تا آن كه آيه 59 سوره احزاب, نازل شد و براى پيشگيرى از مشاجرات اجتماعى و حفظ عفت جامعه فرمود:
(اى پيامبر! به همسرانت و دخترانت و خانمهاى مؤمنين, بگو يك جامه از جامه هاى روانداز خود را بر دوش بگيرند و به اطراف بدن بياويزند. اين جامه را هر وسيله اى بهتر است كه مايه امتياز و شناخت آنان باشد و مورد آزار قرار نگيرند)
اين دستور ويژه, چنانكه ناقد تصور كرده است, به خاطر رفع مزاحمتهاى هرزگان نبود; چرا كه در جامعه كوچك مدينه, اين گونه مزاحمتها و هرزگيها نسبت به افراد عادى هم صورت نمى گرفت, تا چه رسد به همسران پيامبر و دختران آن سرور كه از نظر شخصيت, مشهور و از نظر عدد, انگشت شمار بوده اند. اين دستور ويژه, براى آن بود كه آزاديهاى جامعه اسلامى, داير بر جواز تماس بانوان و آقايان, به صورت مطبوع و شايسته اى كنترل شود و احياناً, ايجاد دردسر نكند; زيرا براساس قوانين قرآنى, تماس اجنبى, با اين سه دسته, از بانوان, غدقن شده بود. ولى آقايان, ناخواسته و ناشناخته با آنان تماس مى گرفتند و اين خود, مايه تهمت و بدنامى بود و اسباب مشاجرات لفظى و احياناً درگيرى خانوادگى را فراهم مى كرد. لذا دستور آمد كه اين سه دسته از خانمها, با پوشيدن يك لباس ممتاز و غير معمول, يعنى جلباب, كه معمولاً به هنگام خواب, مانند شمد, بر روى خود مى كشيده اند, هويت خود را اعلام نمايند كه: ما, شوهر داريم و نزديك شدن با ما و تماس با ما, جز تهمت و بدنامى و آزار و اذيت براى ما و شما, ثمرى نخواهد داشت. طبيعى است كه بايد اين جلباب را بر روى ازار و خما
ر بپوشند تا با عبارت قرآن (يدنين عليهن) مطابق باشد.
يعنى جلباب را مانند شنل, بر روى دوش بگيرند. مانند روميان, دامن شنل را آزاد و رها نكنند كه از بدن جدا بماند و در پشت سر, باد بخورد. در اين صورت, تكليف جلباب, يك تكليف اختصاصى است كه به صورت زائد, جنبه تشريفاتى دارد, نه آن كه در شمار حجاب شرعى و پوشش اندامى به حساب آيد, مانند چادر سياه امروزى كه بر روى حجاب شرعى مى پوشند.
باز هم اين سيره و سنت ادامه يافت و خانمهاى شوهردار مسلمان, جامه جلباب بر تن خود مى آرستند, تا در سالهاى آخر هجرت كه قبل از سال نهم نخواهد بود, سوره نور نازل شد و بسيارى از تكاليف اجتماعى در آن مبين گشت. از جمله پوشيدن إزار و رداء براى مردان و ازار و خمار براى بانوان, رسميت يافت.
يعنى بى آن كه نسخى صورت بگيرد. (نسخ سنت به قرآن) و دستور جديدى براى لباس مسلمانان صادر گردد, فرمان مراقبت, از دامن و گره زدن خمار در پايين گردن, صادر شد. و در اواخر سوره هم, براى زنان شوهردار مسلمان, در صورتى كه پيرو وامانده باشند, اجازه فرمود كه جامه جلباب را از پوشش خود, حذف نمايند. چرا كه پوشيدن اين يك قطعه لباس زائد, به خاطر رفع مزاحمتهاى ناخواسته بود و بعد از پيرى و نا اميدى, كه قهراً مزاحمتهاى ناخواسته هم قطع خواهد شد, نيازى به پوشيدن و كشيدن اين بارگران برجا نخواهد ماند.

(رواياتى كه از اهل بيت پيامبر, در تفسير آيه رسيده است, بعضى ثياب را به خمار (روسرى) و برخى آن را به جلباب (جامه سراسرى) تفسير كرده اند. جمع بين اين روايات وارده, ايجاب مى كند كه گفته شود: منظور از ثيابهن, خمار و جلباب است. امّا نويسنده باز اين جا هم, مانند پاره اى موارد ديگر, فقط به برخى از روايات توجّه كرده و از بقيّه چشم پوشى كرده است. لذا مى نويسد: (منظور از ثياب, كه آنان مى توانند بردارند, جلباب است) و جلباب را يك جامه زائد تشريفاتى معرفى مى كند.)175)

از ميان شش روايتى كه در وسائل ج146/4, روايت شده است و ناقد به آن حواله مى دهد, تنها دو حديث آن صحيح است كه در مقاله حجاب شرعى درج شده بود:
1 . حديث محمد بن مسلم كه مى پرسد: (خانمها كدام جامه خود را مى توانند بر زمين بگذارند؟)
امام باقر(ع) پاسخ مى فرمايد: (خانم, مى تواند جلباب خود را بر زمين بگذارد.)
2 . روايت محمد بن ابى حمزه كه امام صادق(ع) در پاسخ او, مى فرمايد: (تضع الجلباب وحده) يعنى خانم فقط مى تواند جلباب خود را بر زمين بگذارد. اجازه ندارد لباس ديگرى را هم از لباسهاى خود, حذف كند. كسانى كه علم اصول را با دقت خوانده اند, مى دانند كه اين حديث دوم, بر حديث ديگرى حكومت دارد. خواه حديث صحيح باشد و ياحديث ضعيف باشد. لذا جايى براى بحث و جدل باقى نمى ماند. بنابراين, خانم شوهردار, اگر چه پير و از كار افتاده باشد, حق ندارد روسرى خود را بردارد.

(آيه مذكور چنين ادامه مى دهد: (و ان يستعففن خير لهن) اگر عفت اختيار كنند و با جامه جلباب در انظار عمومى ظاهر شوند, بهتر است. طبق همين ترجمه (ترجمه نويسنده مقاله حجاب شرعى) در بر گرفتن جلباب, مرتبط است با عفت و مى تواند مظهر آن باشد. پس چگونه بگوييم: جلباب, لباس شعار است.)

باز هم ناقد, معناى عفت را عوضى گرفته است. عفت, يعنى آزاد منشى كه انسان اسير هوس, شهوت, غضب, حرض و آز نباشد. لذا مى گوييم: عفت قلم, عفت زبان, عفت حجاب, عفت بطن و عفت فرج. بنابراين قرآن مجيد كه مى فرمايد:
(و ان يستعففن خيرلهن) عفت جنسى را در نظر ندارد, بلكه مى خواهد وادار كند كه خانمهاى شوهردار, گرچه پيرو از مسائل جنسى نا اميد باشند, از شعار آزادگان خارج نشوند و شخصيت و موقعيت خود را كوچك ننمايند و با زنان بيوه, همسان نشوند.

(روشن است كه شناخته شدن و در معرض آزار قرار نگرفتن, اختصاص به زنان و دختران پيامبر و زنان شوهردار ندارد و به اصطلاح: علت مخصّص و معمّم حكم است.)176)

وجه اختصاص را در متن مقاله حجاب شرعى /145, چنين آورده ايم: (مبادا بى خردان, با آنان تماس بگيرند و بگويند كه آرزوى همسرى با او را دارند.) و در چند صفحه قبل, شرح بيشترى آورده ايم كه تمام مسائل را روشن مى كند.
اگر ناقد, وجه اختصاص را مى فهميد, تا اين حدّ, به بلاغت قرآن, اهانت نمى كرد. قرآن مجيد كه مى خواهد ساتر عورت را براى بشريت ايجاب كند, به روشنى و كمال بلاغت مى فرمايد:
(يا بنى آدم) و موقعى كه مى خواهد حجاب مؤمنين و مؤمنات را مشخص و قطعى سازد, مى فرمايد: (قل للمؤمنين /قل للموٌمنات) و موقعى كه مى خواهد تكليف همسران و دختران رسول و زنان شوهردار مسلمانان را معين كند, مى فرمايد: (قل لازواجك وبناتك ونساء المؤمنين.) و موقعى كه مى خواهد تكليف پيران و واماندگان از مسائل جنسى را روشن كند, مى فرمايد: (والقواعد من النساء.)
و در همه موارد, صراحت لهجه و بلاغت كلام را رعايت مى كند, تا همگان وظيفه خود را دريابند. اگر قرآن مجيد, مى خواست كه حكم جلباب را به عموم مؤمنات سرايت بدهد, با صراحت كامل و زبان رسا مى فرمود: (قل للمؤمنات يدنين عليهن من جلابيهن) تا رسالت خود را به نحو احسن, ابلاغ كرده باشد, نه آن كه همسران و دختران رسول را در صدر آيه نام ببرد و زنان شوهردار مسلمانان را هم با آنان, در يك رديف قرار دهد, بى آن كه خصوصيتى در ميان باشد. اينك و در پايان سخن, براى همگان و خصوصاً مردم عامى كه از مقاله حجاب شرعى, به نتايج معلومى نرسيده اند, تذكر مى دهم كه نتيجه اين بحث و مفاد مقاله اين خواهد بود كه:
1 . بانوان اسلامى, براى پوشش نيم تنه پايين بدن, بايد دامن بپوشند و يا شلوارى همانند دامن و نمى توانند با دامن تنگ و يا شلوار چسبان, در معابر عمومى ظاهر شوند.
2 . بانوان اسلامى, اجازه دارند كه در كوچه و بازار, براى پوشش بالاى بدن, از يك شنل گشا دو نيمه بلند, استفاده كنند, به صورتى كه بازو و ساعد, تا مچ دست, تقريباً, در زير شنل, مستور بماند. رنگ لباس, به اختيار خانمها و محيط جامعه خواهد بود. زيرا محيط شهرى, دهاتى و عشايرى مى تواند در انتخاب رنگ و طرح لباس, مؤثر و دخيل باشد. ولى هيچ خانمى حق ندارد از رنگهاى تند و زننده استفاده كند.
3 . پوشيدن موى سر, با يك كلاه با فتنى, يا دوختنى و يا مقنعه و روسرى, اشكالى ندارد, امّا به اين شرط كه پشت گردن و بنا گوش را هم بپوشاند.
4 . بانوان اسلامى, نمى توانند در استخرهاى عمومى و يا كنار دريا, با لباس شنايى كه اينك متداول است, ظاهر شوند. خانمها مى توانند با پوشيدن بلوز و شورت بلند, در حمّامهاى خصوصى, استخر خصوصى پلاژ خصوصى فقط در برابر خانمهاى فاميل خود, آنان كه از يك رحم به دنيا آمده باشند, ظاهر شوند و به شنا و آب تنى بپردازند. خانمها حق ندارند, حتّى در برابر پدر و برادر و... با لباس شنا ظاهر شوند و يا پيراهن بى آستين بپوشند.
والسلام على من اتبع الهدى.
 

كلمه"عفو"بنا به گفته راغب به معناى قصد است، البته اين معنا معناى جامعى است‏كه از موارد استعمال آن به دست مى‏آيد، - وقتى گفته مى‏شود: "عفاه"و يا"اعتفاه"، يعنى‏قصد فلانى را كرد تا آنچه نزد او است‏بگيرد، و وقتى گفته مى‏شود: " عفت الريح الدار"معنايش اين است كه نسيم قصد خانه كرد و آثارش را از بين برد (1) .
گويا اينكه در مورد كهنه شدن خانه مى‏گويند: "عفت الدار"عنايتى لطيف در آن‏دارند و كانه مى‏خواهند بگويند خانه قصد آثار خودش كرد، و زينت و زيبائى خودش را گرفت‏و از انظار ناظران پنهان ساخت و به اين عنايت است كه عفو را به خداى تعالى نسبت مى‏دهند، كانه خداى تعالى قصد بنده‏اش مى‏كند، و گناهانى كه در او سراغ دارد از او مى‏گيرد، و او رابى گناه مى‏سازد.
از اينجا روشن مى‏شود كه مغفرت - كه عبارت از پوشاندن است - به حسب اعتبارمتفرع و نتيجه عفو است، چون هر چيزى اول بايد گرفته شود بعد پنهان گردد، خداى تعالى هم‏اول گناه بنده‏اش را مى‏گيرد و بعد مى‏پوشاند و گناه گناه‏كار را نه در نزد خودش و نه در نزدديگران بر ملا نمى‏كند، همچنانكه فرمود: "و اعف عنا و اغفر لنا" (2) و نيز فرمود: "و كان الله عفواغفورا" (3) كه اول عفو را ذكر مى‏كند، بعد مغفرت را.
و از همين جا روشن گرديد كه عفو و مغفرت هر چند كه به حسب عنايت ذهنى دو چيزمختلفند و يكى متفرع بر ديگرى است و ليكن به حسب خارج و مصداق يك چيزند و معناى‏آندو اختصاصى نيست‏بلكه اطلاق آن دو بر غير خداى تعالى به همان معنا صحيح است، همچنانكه خداى تعالى عفو را در مورد انسانها استعمال نموده مى‏فرمايد: "الا ان يعفون او يعفوالذى بيده عقدة النكاح" (4) .
و همچنين كلمه مغفرت را استعمال نموده مى‏فرمايد: "قل للذين آمنوا يغفروا للذين‏لا يرجون ايام الله" (5) .
و نيز مى‏فرمايد: "فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فى الامر..."كه به رسول خدا(ص)دستور مى‏دهد از افرادى كه مورد نظرند عفو كند، و بر نا فرمانى آنان‏مؤاخذه و عتاب و سرزنش و امثال آن نكند و اينكه بر ايشان در آثارى كه گناه آنان براى شخص‏آن جناب دارد از خدا طلب مغفرت كند، با اينكه آمرزش بالاخره كار خود خداى تعالى است.
عفو و مغفرت علاوه بر آثار تشريعى و اخروى شامل آثار تكوينى و دنيوى نيز مى‏شودو نيز اين معنا روشن شد كه معناى عفو و مغفرت منحصر در آثار تشريعى و اخروى نيست‏بلكه شامل آثار تكوينى و دنيائى نيز مى‏شود، به شهادت اينكه در قرآن كريم در همين موارداستعمال شده است، از آن جمله فرموده: "و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفواعن كثير" (6) و اين آيه بطور قطع شامل آثار و عواقب سوء دنيائى گناهان نيز هست.
و معناى آيه زير نيز نظير آن است كه مى‏فرمايد: "و الملائكة يسبحون بحمد ربهم ويستغفرون لمن فى الارض" (7) .
و همچنين كلام آدم و همسرش كه بنا به حكايت قرآن عرضه داشتند: "ربنا ظلمناانفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين" (8) بنا بر اينكه منظور از ظلم آدم و حوا، نافرمانى از نهى ارشادى خدا باشد نه از نهى مولويش، (چون اگر منظور مخالفت از نهى مولوى باشد - كه‏البته نيست - آيه شريفه شاهد گفتار ما يعنى شمول دو كلمه"عفو"و" مغفرت"نسبت‏به آثار تكوينى وغير شرعى نخواهد بود).
و آيات بسيارى از قرآن كريم دلالت دارد بر اينكه قرب و نزديكى به خداى تعالى ومتنعم شدن به نعمت‏بهشت، موقوف بر اين است كه قبلا مغفرت الهيه شامل حال آدمى بشود وآلودگى شرك و گناهان به وسيله توبه و نظير آن پاك شده باشد، چرك و آلودگى اى كه آيه‏شريفه: "بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون" (9) و پاك شدنى كه آيه: "و من يؤمن بالله يهدقلبه" (10) بدان اشاره دارند.
و كوتاه سخن اينكه عفو و مغفرت از قبيل بر طرف كردن مانع و ازاله منافيات است، چون خداى تعالى ايمان و خانه آخرت را حيات، و آثار ايمان و افعال دارنده آن را و سيره اهل‏آخرت در زندگى دنيا را نور خوانده و فرموده است، "ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورايمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها" (11) ؟و اصلا زندگى واقعى را دارآخرت دانسته، و فرموده: "و ان الدار الاخرة لهى الحيوان" (12) شرك مرگ، و معصيت ظلمت است و مغفرت ازاله مرگ و ظلمت مى‏باشدپس شرك مرگ و معصيت ظلمت است، همچنان‏كه باز در جاى ديگر فرموده: "او كظلمات فى بحر لجى يغشيه موج من فوقه موج من فوقه‏سحاب ظلمات بعضها فوق بعض اذا اخرج يده لم يكد يريها و من لم يجعل الله له نورا فما له من‏نور" (13) ، پس مغفرت در حقيقت از بين بردن مرگ و ظلمت است، و معلوم است كه مرگ بوسيله‏حيات و نور از بين مى‏رود، و حيات هم عبارت است از ايمان و نور عبارت است از رحمت‏الهيه.
پس كافر حيات و نور ندارد و مؤمن آمرزيده، هم حيات دارد و هم نور، و مؤمنى كه‏هنوز گناهانى با خود دارد زنده است، و ليكن نورش به حد كمال نرسيده، با آمرزش الهى است‏كه به آن حد مى‏رسد، چون خداى تعالى فرموده: "نورهم يسعى بين ايديهم، و بايمانهم يقولون‏ربنا اتمم لنا نورنا و اغفر لنا" (14) .
پس، از همه مطالب گذشته اين معنا روشن شد كه مصداق عفو و مغفرت وقتى در امورتكوينى به خداى تعالى نسبت داده شود، معنايش بر طرف كردن مانع به وسيله ايراد سبب است‏و در امور تشريعى به معناى ازاله سببى است كه نمى‏گذارد ارفاق و رحم مولا در مورد سعادت وشقاوت شامل حال بنده او شود، عفو و مغفرت آن مانع را بر مى‏دارد، و در نتيجه بنده داراى‏سعادت مى‏شود.

از آن جا كه قرآن به لحاظ زبان شناختي اثري عربي اصيل است، به سهولت ديده مي شود كه همه واژگان به كار رفته در اين كتاب آسماني يك زمينه پيش از قرآني داشته است. بسياري از آنها ا ز رديف و رتبه واژگان عرب جاهلي است. به سخني ديگر، بسياري از آنها حتي واژگاني كه در قرآن به مقام واژه اي كليدي ارتقا پيدا كرده اند. در دوران جاهلي واژگاني معمولي و بسيار پايين تر از واژگان كليدي بوده اند، مثلاً از اين گونه واژه تقوا است. همان گونه كه هر كس مي داند، اين واژه در قرآن به عنوان يكي از واژگان كليدي برجسته قرآني اهميت فراوان پيدا كرد؛ و به صورت سنگ شالوده اي درآمد كه تمام بناي زهد و ارسايي قرآني بر روي آن بنا شد، ولي پيش از آن در جاهليت واژه اي بسيار پيش پا افتاده و معمولي و به معنا گونه اي بسيار متعارض از رفتار حيواني يعني ايستار دفاع از نفس همراه با ترس بود.
اما شمار زيادي از واژگان نيز بود كه با داشتن تاريخ مهم پيش از اسلامي، به عنوان واژگان كليدي وارد قرآن شد، به سخني ديگر، برخي از واژگان كليدي قرآني پيش از اسلام در جاهليت به عنوان واژگان كليدي داراي نقشي برجسته بودند. تنها دگرگوني اين بود كه ساخت معنا شناختي آنها پس از انتقال از يك دستگاه به دستگاه ديگر دگرگوني پيدا كرد. اين حالت اخير، هم چون تجسمي از موضوع بحث عمده اين فصل، مسأله اي جالب توجه تر را سبب پيچيده تر بودن آن عرضه مي كند. نمونه هاي آن بسيار است ولي براي نمونه نسبت كريم و تقوا است كه تا حدي دگرگوني ماهيت اين واژگان بهتر و بيشتر نمايان مي شود.
واژه كريم در جاهليت يكي از واژگان مهم كليدي بود و معناي شرافت خانوادگي و بزرگي حسب را داشت و اشاره به وجود نيايي نامدار در شجره خويش و نسب خانوادگي بود؛ و چون در تصوري كه اعراب قديم از فضايل انساني داشتند، بخشندگي و گشاده دستي افراطي آشكارترين و محسوس ترين تجلي شرافت و بزرگي شخص به شمار مي رفت، واژه كريم هم چنين به معناي شخصي درآمده بود كه بسيار بخشنده دست باشند و در سخاوت و بخشش به درجه تصوري كه ما اكنون از شخص مبذر، مسرف و متلف داريم، رسيده باشد.
محتواي معناي اين واژه، در آن هنگام كه وارد متن قرآني شد و با تقوا ارتباط نزديك پيدا كرد، در معرض دگرگوني شديد قرار گرفت. قرآن با وضوح تمام اظهار داشته است كه كريم و شريف ترين همه مردمان كسي است كه نسبت به خدا ايستار تقوا اختيار كند: «ان اكرمكم عندالله اتقيكم؛(1) شريف ترين شما در نزد خدا آن كسي كه تقواي بيشتري داشته باشد.»
چنين تركيبي از اين دو واژه را كسي در جاهليت به خواب هم نمي ديد، اين واژه كهن عربي كريم كه سيماي مهمي از نگرش اعراب و تازيان را نسبت به زندگي خلاصه مي كرد، مي توان گفت كه تقريباً به زور در حوزه تقواي توحيد اسلام گنجانيده شد. مبالغه نيست اگر بگوييم كه اين در واقع يك انقلاب بود؛ انقلابي در انديشه هاي اخلاقي اعراب؛ چه هيچ كس در ميان تازيان قديم هرگز چنان تصور نمي كرد كه كرم و شرف را از طريق تقوا و ترس از خدا تعريف كند. از آن پس، انسان شايسته ناميده شدن يعني شريف و كريم به معناي واقعي كلمه، ديگر كسي نبود كه به خانواده يا قبيله يا نسب شريف تعلق داشته باشد؛ يا كسي كه در بخشندگي اندازه نگاه ندارد و آن را به حد اسراف و اتلاف مال برساند و بدون تفكر و انديشه و در نتيجه تحريك دفعي همه دارايي خود را به ديگري ببخشد و در بند آن نباشد كه خود و خانواده اش در نتيجه اين بخشندگي صبح روز بعد دچار فقر و بيچارگي خواهند شد؛ ولي پيش از آن درست همين سيماي اخير معمولاً متمايزترين نشانه مرد شريف بود؛ و شاعران قديم هرگز از ستودن اين فضيلت خسته نمي شدند، چه آن فضيلت همراه با شجاعت و دليري در ميدان نبرد، تقريباً تنها وسيله حفظ كردن شرافت خانوادگي به توسط شخص به شمار مي رفت.
شاعري در حماسه گفته است؛ ما از حسب و شرافت اجدادي خود با گوشت ها و شيرهاي آن ها (شتران) دفاع مي كنيم، زيرا كريم (از نظر حسب و نياكان نامدار) بايد از آن شرافت دفاع كند.(2)
اين صفت و خصوصيت يكي از فضايل اساسي در چشم عرب جاهلي بود ولي از ديد قرآن اصلاً فضيلت شمرده نمي شد؛ و قرآن حتي آن بخشش ها را بخشندگي واقعي به شمار نمي آورد، چه آخرين خاستگاه اين فضيلت هاي جاهلي، لاف، گزاف محض و غرور است واين كه شخص مي خواهد از اين راه نمايشي از سخاوت و بخشندگي خود نشان دهد. چنين انساني در جهان بيني قرآن، «مال خود را براي ريا و نمايش دادن در برابر مردمان مي بخشد و به خدا و روز ديگر (آخرت) ايمان ندارد»؛ «كالذي ينفق ماله رئاء الناس و لا يؤمن بالله و اليوم الاخر»(3)
از ديدگاه قرآن اين گونه بخشندگي تبذير و اسراف است و انجام دهندگان آن برادران شيطان و راه باطل هستند: «و ءات ذاالقربي حقه... لربه كفورا؛(4) و حق خويشاوندان، درويشان و در راه ماندگان را بده و اسراف و تبذير مكن. تبذيركنندگان برادران شيطان هستند و شيطان در برابر پروردگارش ناسپاس بود.»
در اين جا كرم كه در دوره جاهليت به عنوان تجلي شرف و بزرگي نسب نماينده عالي ترين كمال مطلوب بخشندگي بي شمار و بي اندازه بود، در فرايند دگرگوني دستگاه بر اثر نفوذ وضع معناشناختي تازه معنايي كاملاً جديد پيدا كرد، انديشه بخشندگي و كرم خود به صورتي ژرف دگرگون شد؛ در همان حال و در ارتباط با آن واژه كريم در مورد مؤمني راستين به كاررفت كه به جاي بخشندگي كوركورانه و بدون انديشه كه مال خود را تنها به قصدخودنمايي و نمايش صرف مي كرد،كار ديگري مي كند، چون مؤمن،مال خود را درآن چه با طرز تصور جديد شريف و بزرگ است بدون هيچ گونه درنگي درراه خدا (سبيل الله) (5) هزينه مي كند و هميشه مواظب آن است كه راه اعتدال و ميانه روي را درميان تبذير محض و خست محض (6) برگزيند و دراين كار راهنما و انگيزه وي تقوا و دينداري است.
تصوير تقوا درقرآن چنان نمايان است كه محوري ترين جايگاه را نيز به خويش اختصاص داده است. مؤمن از آن جايي كه به آخرت و روز ديگر ايمان دارد پيوسته دربرابر چشمانش داوري سخت گير و دقيق خدا درباره همه چيز آشكار است در حالي كه مردمان با سرهاي خم شده دربرابر خدا ايستاده اند. چنين تصويري مؤمن را به جاي پرداختن به سبك سري، لهو، لعب و غفلت، پيوسته بيدار، هشيار و در روزداوري دربند نتايج اعمال خود مي كند. اين برجسته ترين عامل درتقوا اسلامي است. هر خواننده قرآن متوجه اين معنا مي شود كه اين بيداري و هوشياري نسبت به روز داوري و آخرت در قرآن جايگاه ويژه و كانوني دارد؛ و او را به سوي تقواي هميشگي فرا مي خواند:«اتقوا الله ان الله شديد العقاب»(7) از خدا بترسيد كه به راستي خدا سخت كيفر مي دهد.»
تركيب سه واژه اتقا، الله و عقاب دراين گزاره كوچك، سه ساخت اساسي، واژه قرآني تقوا را درشكل اصلي آن آشكار مي سازد. تقوا به اين معنا يك تصور اخروي و به معناي «ترس و پرهيز از كيفر و عقاب خدايي درآخرت» است. از اين معناي اصلي، معناي«ترس زاهدانه» از خدا و سرانجام «زهد و ورع» محض ساده استخراج شده است.
واژه تقوا چنان چه پيش از اين بيان شد درجاهليت معناي ديگري داشت كه درقرآن به شيوه اي باور نكردني تغيير ماهيت و انقلاب ماهوي داد. اين واژه درجاهليت به صورت كلي اصلاً به معنايي بود كه ارتباط وپيوندي با دين نداشت و درحقيقت يك واژه ديني به شمار نمي رفت.
تقريباً هر جا كه دراشعار عربي جاهلي با اين واژه روبه رو مي شويم، پيوسته ساخت تصوري اساسي واحدي دارد؛ و به صورت قطعي از روي آنها ظاهر مي شود كه اين واژه هيچ دلالت ديني با خود نداشته است تا چه رسد به معناي زهد و ورع باشد. به نظر مي رسد تقوا و اتقا درجاهليت به معناي آن بوده است كه انسان ميان خود و چيزي كه از آن مي ترسد چيز ديگري را قراردهد كه بتواند با جلوگيري از رسيدن به آن از خود حمايت كند. به طور خلاصه به معناي دفاع از خويشتن به وسيله چيزي بوده است. انساني چيزي را خطرناك و ويرانگر يا زيانبخش به نظر مي رسد؛ مشاهده مي كند كه درحال آمدن به سوي اوست و وي دوست ندارد كه آن چيز به او برسد، پس بايد از پيش از رسيدن آن چيز و آزار رساندن آن را متوقف سازد، بنابراين ميان خود و آن چيز خطرناك، چيز ديگري را كه چندان نيرومند و مانع و حافظ باشد كه پيشروي آن چيز را متوقف سازد، قرارمي دهد، درحقيقت آن چيز ممكن است سپر باشد يا هرچيز ديگر بازدارنده.
درقرآن، نيز مثال بسيار جالب توجهي وجود دارد كه درآن فعل اتقا درست درهمان معناي طبيعي، مادي و غيرروحاني و ديني به كار رفته است.«افمن يتقي بوجهه سوء العذاب يوم القيمه ؛ (8) آيا كسي كه در روز قيامت تنها با چهره خود مي تواند خويشتن را از كيفر و عقاب خدايي حفظ كند.»
لازم استهزا آميز اين گفته است كه در روز قيامت دست هايي كه معمولاً براي دفاع به كار مي رود چنان بسته باشد كه شخص براي حفظ كردن خود درمقابل عذاب ناگزير از چهره خود استفاده كند. اين جمله خود درقرآن ناتمام گذاشته شده است؛ معناي تمام آن چيزي شبيه به اين است: آيا چنين مردي با كسي از كيفر ايمني دارد برابر است؟ ولي اين بيشتر يك حالت استثنايي درقرآن است. چون در قرآن پيوسته تقوا رنگ ديني دارد.
درجاهليت برخلاف اين ديد قرآني، اين فعل غالباً به معناي مادي و جسماني به كار مي رفته است. بيشترين پيشرفت معنايي اين واژه معنايي دراين جهت با حالاتي نموده مي شود كه در آن ها واژه اخلاقي دارد، يعني يك درجه روحاني تر از حالت طبيعي و مادي محض است. چنان چه يك شاعر جاهلي آن را درناحيه اخلاقي به كاربرده است و مي گويد:
من يجعل المعروف من دون عرضه
يفره و من لايتق اشتم يشتم
وآن كس كه بخشندگي را ميان شرف شخصي و نكوهش ديگران قرار دهد، سبب افزايش هرچه بيشتر شرف خود مي شود، درصورتي كه آن كس كه بدين ترتيب خود را از سخن زننده نگه ندارد (لايتق) درمعرض شتم و ناسزا قرار مي گيرد.(9)
يا ديگري مي گويد:«و كل كريم يتقي الذم بالقري» (10) هر مرد كريمي خود را ضد سرزنش و نكوهش با مهمان نوازي حفظ مي كند». يعني وي ميان خود يا شرف شخصي خود و سرزنش ديگران، عمل هزينه كردن ثروت و سرمايه خويش را در مهمانداري هاي پايان ناپذير مايل مي كند.
به حق مي توانيم اين حالات را كه در آن ها ساخت تصوري مورد بحث (تقوا) دردايره اخلاقي به كار رفته هم چون مرحله متوسطي ميان تقواي مادي محض و تقواي ديني محض بدانيم.
طرز تصور حنفي - ابراهيمي كه انديشه قرآني به آن تعلق دارد، اندكي پيشتر مي رود و به اين ساخت تصوري كاملاً ديني و روحاني مي بخشد؛ و با وجود اين خود ساخت صوري و شكلي تغيير پيدا نمي كند. دراين جا آسيب و زيان احتمالي ديگر خطر متعارف فيزيكي و مادي نيست، بلكه خطري اخروي است؛ يعني كيفر سخت خدا است كه خود وي درباره آن كس كه از تسليم شدن و ايمان آوردن امتناع و خودداري مي ورزد عملي مي سازد. دراين زمينه تقوا بدان معنا است كه شخص خود را از خطر اجتماعي مجازات خدايي با قراردادن سپر فرمان بري و ايمان از روي پرهيزگاري درميان خود و آن خطر حفظ مي كند. اين تفسير با نظري تأييد مي شود كه مفسران قرآن آورده اند وگفته اند كه تقوا بدان معناست كه «شما ضد عقاب با قرار دادن سپر عبادت خود را حفظ كنيد.»
ساخت اصلي درآياتي هم چون آيه هاي زيرآشكار مي شود:«فاتقوا النار التي و قودها الناس و الحجاره اعدت للكفرين» (11) از آتشي بـپرهيزيد و خود را نگه داريد كه سوخت آن مردم و سنگ هاست، آتشي كه براي كافران آماده فراهم شده است.»
و نيز:«و اتقوا يوما لاتجزي نفس عن نفس شيئا (12) از روزي برحذر باشيد كه هيچ جاي كس ديگري را نمي گيرد».
از لحاظ روان شناسي، نيز قرآن به اين ترس و خوف توجه مي دهد و مي فرمايد؛«ان في ذلك لايه لمن خاف عذاب الاخره (13) به راستي درآن نشانه اي است براي هركس كه از شكنجه و عذاب آخرت بترسد».
آيه ديگري درقرآن ارتباط صميمانه معناشناختي را كه ميان روان شناسي ترس از عذاب و تقوا وجود دارد آشكار مي سازد:«لهم من فوقهم ظلل ... يعباد فاتقون؛(14) درآن جا بر بالاي سرايشان سايه تاريك آتش است و در زير ايشان سايه همانند آن نيز. خدا بدين گونه بندگان خود را بيم مي دهد كه پس اي بندگان من بترسيد و تقوا پيشه كنيد».
دريك فرايند تاريخي و زماني، اين رنگ اخروي محوتر مي شود تا سرانجام معناي تقوا به مرحله اي مي رسد كه درآن ديگر ارتباط آشكاري از تصوير روز داوري و هول و هراس ها در آن ديده نمي شود و به صورت نزديك تري هم سنگ و همتراز زهد و ورع درمي آيد. دراين مرحله تقوا با تصور ترس و خوف يا اصلاً ارتباطي ندارد و يا اگر ارتباطي دارد؛ ارتباطي بسيار اندك است.به اين جهت است كه قرآن واژه متقي را غالباً در مؤمن متورع و زاهد به كار مي برد كه متضاد آن كافر است.
براي متقي دراين مرحله درخود قرآن تعريفي آمده است كه تفاوت اساسي با مسلم و مؤمن ندارد. دراول سوره بقره متقي به معناي كسي تعريف شده است كه: به غيب ايمان دارد، نماز را برپا مي دارد و از آنچه خدا روزي او كرده است انفاق مي كند، به آن چه بر پيامبر اسلام و پيامبران پيش از فرود آمده مومن است و به آخرت يقين دارد. (15)
دراين جا مي بينيم كه تقوا دريك تحول ماهوي از يك معناي مادي محض چگونه به يك مفهوم ديني ارتقا مي يابد و جايگاه كانوني در دستگاه تصوري و جهاني بيني قرآني پيدا مي كند.

مراجعه به قرآن و بررسی آیات آن، نشانگر این حقیقت است که کلمه «روح» در قرآن به دو صورت و به دو صیغه:
1 - «الرَّوح» به فتح راء و سکون واو به معنای راحت و استراحت و زندگانی دائمی و ابدی.
2 - «الرُّوح» به ضمّ راء و سکون واو، به کار رفته است.
صیغه اول در قرآن در سوره یوسف، آیه 87 «وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رُوحِ اللّهِ اِنَّهُ لا ییْأَسُ مِنْ رُوحِ اللّهِ اِلاَّ القَوْمُ الکافِرُونَ» «از رحمت خدا مأیوس نشوید که تنها گروه کافران از رحمت خدا مأیوس می‏شوند».
و در سوره واقعه آیه 79: «فَامّا اِنْ کانَ مِنَ المُقَرَّبِینَ فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ»
«پس اگر او از مقربان باشد در روح و ریحان و بهشت پر نعمت است».
و صیغه دوم یعنی روح به ضم راء و سکون واو به صورتهای مختلف به معانی گوناگون در قرآن در 21 مورد به شرح زیر بکار رفته است:
1 - سوره بقره آیه 87 و 253 و سوره مائده آیه 110 و سوره نحل آیه 20 و 102 به معنای روح‏القدس.
2 - سوره نساء آیه 171 به معنای عیسی بن مریم.
3 - سوره اسراء آیه 85 به معنای روح انسانی.
4 - سوره شعراء آیه 193 به معنای روح‏الأمین و سوره قدر آیه 4 به همان معنا.
5 - سوره غافر، آیه 15 به معنای روح مقدّس.
6 - سوره مجادله آیه 22 به معنای روحی غیر از فرشتگان و سوره شوری آیه 52.
7 - سوره معارج آیه 4 به معنای فرشته مقرّب الهی و سوره نبأ آیه 38 به معنای فرشته الهی.
8 - سوره تحریم، آیه 12 به معنای روح خدائی و سوره فجر آیه 29 و سوره
سجده، آیه 9 به همین معنا.
9 - سوره ص آیه 72 به معنای روح منسوب به خدا.
مرحوم حاج شیخ محمد حسین اعلمی حائری(1) در دائرة‏المعارف در معنای لغوی کلمه روح در آیات قرآنی چنین می‏نویسد:
«الرَّوح بالفتح ثم السکون الراحة و الإستراحة و الحیاة الدائمة قال اللّه تعالی فی سورة‏الواقعة آیة 89 «فَأَمّا اِنْ کانَ مِنَ المُقَرَّبِینَ فَرَوْحٌ وَ رَیٌحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ» «یعنی فی قبره و جنّة نعیم یعنی فی الآخرة، الروح بالضم ثم السکون».
«یعنی روح به فتح راء و سکون واو به معنای راحتی و استراحت و حیات ابدی و دائمی
1) متوفای 1393 هـ در جلد 18 ص 285 و 286.
است، خداوند در سوره واقعه چنین می‏فرماید: «و اما اگر او از مقربان باشد در روح و ریحان یعنی بعد از مردن در عالم قبر و در عالم مثال در روح و ریحان و در آخرت نیز در بهشت پرنعمت است». یعنی باعث آرامش و راحتی برای مقربین در قبر و موجب دخول به باغ بهشتی در آخرت است».
حسن مصطفوی در کتاب «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم» ج4، ص 257 درباره کلمه روح چنین تحلیلی دارد:
«التحقیق ان الأصل الواحد فی هذه المادة، هو الظهور و جریان امر لطیف و من مصادیقه تجلّی الفیض و جریان الرحمة و ظهورها، ظهور مقام النبوّة و ارسالها و جریان الوحی و تنزیل الکتاب و الأحکام ظهور مظاهر القدس و النزاهة و ظهور مظاهر الحقّ و الحکمة، تجلی نورالحق و جریانه...».
«تحقیق در معنای اصلی ماده روح این است که به معنای ظهور و پیدایش رحمت و ظهور مقام نبوت و ارسال آن و جریان امر لطیف می‏باشد و از مصادیق این معنی جریان وحی و نزول قرآن و احکام الهی و ظهور مظاهر قدس ربانی و پیدایش مظاهر حق و تجلی نور حق و جریان آن می‏باشد...».
مرحوم طُریحی در ذیل ماده «روح» در «مجمع‏البحرین» در صفحه 165 می‏نویسد:
«روح نزد پزشکان و اطبّا جوهر لطیف بخاری است که از خونی که وارد بر قلب می‏گردد در قسمت چپ آن پدید می‏آید زیرا قسمت راست قلب، مشغول جذب خون از کبد می‏باشد و روحی که در قرآن وارد شده است آن، جوهری منفرد است در نهایت لطافت که وابستگی ذاتی به جسم ندارد و آن مرادف با نفس ناطقه است و نزد حکماء و اطباء قدیم ارواح سه گونه‏اند: روح حیوانی؛ روح نسفانی و روح طبیعی. روح حیوانی، در قلب انسان پدید می‏آید و از آنجا پیدا می‏شود و قوای حیوانی را به سایر اعضاء و جوارح می‏رساند و روح طبیعی در کبد انسان پدید آمده و از آنجا مایه می‏گیرد و قوای نفسانی را به سایر اعضاء و جوارح می‏رساند و قوام تمام این قوا با روح بوده زیرا او به منزله ماده و قوای بدنی به منزله صورت آن می‏باشد».
ابوحامد محمد غزالی در کتاب «معارج القدس فی مدارج معرفة‏النفس» ص 41 درباره روح و معانی سه‏گانه آن چنین می‏نویسد:
«اما الروح فیطلق و یراد به البخار اللطیف الذی یصعد من منبع القلب... و یطلق ایضا و یراد به الروح الذی فی مقابله جمیع الملائکة... و یطلق ایضا و یراد به القرآن...».
«روح در سه معنی بکار می‏رود: معنای اول به معنای بخاری لطیف که از درون قلب برمی‏خیزد و به واسطه رگها به مغز می‏رسد و از مغز نیز به واسطه رگهای خاصی به جمیع بدن سرایت می‏کند و در هر محلی به مقتضای مزاج و استعداد آن محل عمل می‏کند پس روح مَرْکَب حیات و هستی است، این بخار مثل چراغ می‏ماند که حیات و زندگی با این چراغ بقاء و ادامه پیدا می‏کند.
معنای دوم روح به معنای روحی است که در مقابل جمیع فرشتگان قرار دارد و آن، روح‏القدس است.
معنای سوم به معنای قرآن است یعنی روح عبارت است از جمیع آنچه که حیات و هستی و انسان‏ها و جوامع بشری به آن وابسته می‏باشند و آن قوانینی وحی الهی در قرآن می‏باشد».

مرحوم استاد علامه طباطبائی در تفسیر «المیزان» در موارد متعددی متعرّض معنای روح در قرآن شده است. از جمله در جلد 19 «المیزان» در سوره مجادله ذیل آیه 22 ص 226 و 227 چنین می‏نویسد:
«روح همان‏طور که از معنای آن به ذهن تبادر می‏کند، عبارت است از مبدأ حیات و هستی که از آن قدرت و نیرو و توان و شعور و ادراک بر انسانها ترشّح می‏کند پس اگر ظاهر آیه «وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحٍ مِنْهُ»(سوره مجادله، آیه 22) را در نظر بگیریم این آیه مفید این معنا است که برای انسانهای مؤمن غیر از روح بشری که همه انسانها خواه مؤمن و خواه کافر در آن مشترک هستند روح دیگری است که حیات و هستی دیگری بر مؤمنین افاضه می‏کند و مؤمنین را دارای قدرت و شعور جدیدی می‏سازد و به همین معنا اشاره دارد آیه مبارکه: آیا کسی که مرده بود سپس او رازنده کردیم و نوری برایش قرار دادیم که با آن در میان مردم راه برود همانند کسی است که در ظلمت‏ها باشد و از آن خارج نگردد؟ (سوره انعام، آیه 122) و آیه مبارکه دیگر: «هرکس که کار شایسته‏ای انجام دهد خواه مرد یا زن درحالی که مؤمن است او را به حیاتی پاک زنده می‏داریم و...»(سوره نحل، آیه 97).
بدیهی است حیاتی که خود پاک است، ملازم است با پاکی اثرش و آن قدرت و شعوری است که به دنبال آن دو اعمال شایسته انجام می‏گیرد و از این قدرت و شعور در آیه 12 سوره انعام تعبیر به نور آورده شده چنانکه در سوره (حدید آیه 28) این چنین وارد گشته است: «یَجْعَلْ لَکُمْ نُورا یَمْشُونَ بِهِ» «خداوند برای شما نوری قرار می‏دهد که با آن نور راه می‏روید و زندگی خود را ادامه می‏دهید». و این حیات حیات خاضی است که آثار خاص خود را دارد که ملازم با سعادت ابدی انسان بعد از حیات دنیوی که بین کافر و مؤمن مشترک است و آثار مشترک دارد، پس این حیات و زندگی نورانی، مبدئی دارد و آن روح ایمان است غیر از روح مشترک بین کافر و مؤمن چنانکه از ایه یاد شده استفاده می‏شود، در حقیقت مراد از روح نور علمی است که به واسطه آن در باطن انسان حالت طمأنینه و اطمینان حاصل می‏گردد و این که نام او را روح می‏گذاریم از باب مجاز است برای این که سبب حیات و هستی پاک ابدی است...».
باز در تفسیر «المیزان» ج 13 ص 208 در سوره «اسری» در ذیل آیه 85 معنای لغوی روح را در قرآن چنین توضیح می‏دهد: «الروح علی ما یعرف فی اللغة هو مبدأ الحیاة التی به یقوی الحیوان علی الإحساس و الحرکة الإرادیّة و لفظه یذکّر و یؤنّث و ربما یتجوز فیطلق علی الأمور التی یظهر منها آثار حسنة مطلوبة کما یعد العلم حیاة للنفوس؛ قال اللّه تعالی: «اَوَمَنْ کانَ مَیْتا فَأَحْیَیْناهُ»(انعام: 122) ای بالهدایة الی الإیمان».
«کلمه روح بنا بر آنچه از معنای لغوی آن استفاده می‏شود، به معنای هستی و حیاتی است که به واسطه آن حیوان قادر بر احساس و حرکت ارادی می‏گردد و لفظ آن هم بر مذکّر و هم بر مؤنّث اطلاق می‏گردد و چه‏بسا همین کلمه به‏طور مجاز استعمال می‏گردد در اموری که از آنها آثار نیک مورد نظر، ظاهر می‏گردد هم‏چنانکه علم برای نفوس انسانی، حیات و هستی نامیده می‏شود چنانکه در قرآن کریم سوره انعام آیه 122 خداوند می‏فرماید: «آیا کسی که مرده بود و ما آن را زنده کردیم یعنی در عالم دنیا او را به ایمان هدایت نمودیم...».
سپس می‏نویسد: بر همین معنا حمل می‏گردد آیه مبارکه : «وَ یُنَزِّلُ المَلائِکَةُ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ»(سوره نحل: 2).
«فرشتگان به روح یعنی هدایت از ناحیه خدا نازل می‏گردند».
و هم چنین آیه مبارکه «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحا مِنْ أَمْرِنا»(شوری: 52). یعنی «هم‏چنین ما به تو ای پیامبر وحی نمودیم نزول قرآن و وحی آسمانی را». چنانکه خوانندگان گرامی ملاحظه می‏کنند، روح در قرآن به معنای وحی نیز آمده است زیرا به واسطه آن نفوس مرده و میّت حیات و هستی پیدا می‏کنند همانطور که انسان دارای روح به واسطه آن حیات و هستی می‏یابد.
به‏طور کلی استقراء در آیات قرآن ایجاب می‏کند که کلمه روح در آیات کثیری در سوره‏های مختلف مکّی و مدنی وارد شده است و در تمام آنها مراد از روح همان معنائی نیست که در حیوانها آن را می‏یابیم یعنی معنای روح تنها مبدأ حیات و هستی باشد که از آثار آن احساس و حرکت ارادی است، بلکه روح در قرآن معانی دیگری غیر از معنای موجود در حیوانات نیز بکار رفته است از جمله این آیات، آیه «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ المَلائِکَةُ صَفّا»(سوره نبأ: 38) و آیه مبارکه «وَ تَنَزَّلُ المَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِاِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ»(سوره قدر: 4). یعنی فرشتگان و روح در آن شب (شب قدر به اذن پروردگارشان برای (تقدیر) هرکاری نازل می‏شوند. چنانکه در حدیثی از علی علیه‏السلام که آن حضرت با آیه مبارکه: «یُنَزِّلُ المَلائِکَةُ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ»(سوره نحل: 2) یعنی فرشتگان را با روح الهی بفرمانش بر هر کس از بندگانش بخواهد، نازل می‏کند.» استدلال می‏فرماید بر این که مراد از روح، موجودی غیر از فرشتگان است که خداوند آن را گاهی به پاکی و قدس و گاهی نیز به امامت و پیشوائی توصیف نموده به نحوی که از خیانت و سایر نقایص معنی و عیوب و اشتباهاتی که ارواح انسانها از آنها مبرّا نیستند مبرّا می‏باشد.
این معنی از روح، گرچه غیر از طائفه فرشتگان هستند، و لکن با آنان در نزول وحی و تبلیغ آن بر پیامبران همکاری دارند چنانگه در آیه مبارکه ذکر شده در بالا در سوره نحل آیه 2 گذشت و لکن در سوره بقره آیه 97 می‏فرماید:
«قُلْ مَنْ کانَ عَدُوَّا لِجِبْرِیلَ فَاَنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِاِذْنِ اللّهِ...» یعنی «بگو کسی که دشمن جبرئیل باشد(درحقیقت دشمن خداست) چرا که او به فرمان خدا قرآن را بر قلب تو نازل کرده است...». یعنی نزول قرآن به قلب پیامبر را به جبرئیل نسبت داده است و در سوره شعراء آیه 193 نیز می‏فرماید:«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ أَمِینِ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنْذِرینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ». روح الأمین قرآن را بر قلب (پاک) تو نازل کرده است تا از انذار کنندگان باشی!، آن را به زبان عربی آشکار نازل کرد».
و در جایدیگر قرآن در سوره نحل آیه 102 می‏فرماید: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوجُالقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالحَقِّ..» «بگو روح‏القدس آن را از جانب پروردگارت به حق نازل کرده ...».
چنانکه ملاحظه می‏فرمایید، نزول قرآن را در این آیه به جای جبرائیل به روح‏القدس نسبت داده است پس جبرائیل به روح‏القدس نازل گشته است و روح‏القدس این قرآنِ خوانده شده را حامل می‏باشد.
بزرگان از اهل سنت عقیده دارند که روح در قرآن به معنای فرشته‏ای از فرشتگان آمده است چنانکه امام جلال الدین عبدالرحمن سیوطی متوفای 849هـ و 991 میلادی در کتاب «الحبائک فی اخبار الملائک»(1) در ذیل آیه 4 سوره قدر «تنزل الملائکة و الروح فیها باذن ربهم» «فرشتگان و روح در شب قدر به اذن پروردگارشان برای تقدیر هرکاری نازل می‏شوند» و آیه 38 سوره نبأ «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَالمَلائِکَةُ صَفَّا» «روزی که روح و ملائکه در یک صف می‏ایستند». 19 روایت از طریق ابن عباس و سایر صحابه به صورتهای مختلف نقل می‏کنند مثلاً روایت 21 ص 62 و 63 کتاب بالا چنین آمده است: «اخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن ابی حاتم و ابوالشیخ البیهقی فی الأسماء و الصفات من طریق ابن ابی طلحه عن ابن عباس قال: الروح من أعظم الملائکة خلقا»«روح از لحاظ خلقت آفرینش و عجائب خلقت از بزرگترین فرشتگان محسوب می‏شود».
از مطالب بالا واضح می‏گردد که در آیه مبارکه: «وَ کَذلِکَ اَوْحَیْنا اِلَیْکَ رُوحا مِنْ أَمْرِنا»(شوری: 52). مراد از وحیِ روح در آیه مزبور همان انزال روح‏القدس به پیامبر می‏باشد و وحی قرآن یعنی انزال روح القدس به پیامبر چون روح‏القدس حامل وحی الهی می‏باشد پس معنی ندارد در این آیه گفته شود که مراد از روح، قرآن می‏باشد چنانکه از برخی از علماء و مفسرین چنین اظهار گشته است.
اما نسبت دادن وحی یعنی همان کلام مخفی و ناپیدا به روح به این معنی در حالی که آن از موجودات عینی و از اعیان خارجی است منافاتی با بحث ما ندارد زیرا این موجودات پاک و طاهر هم‏چنانکه از موجودات مقدس بوده، از مخلوقات الهی می‏باشند هم‏چنین آنان کلمات الهی نیز محسوب می‏شوند چنانکه در آیه مبارکه 171 سوره نساء می‏فرماید: «وَ لاتَقُولُوا عَلیَ اللّهِ اِلاَّ الحَقّ وَ اَنَّماَ المَسِیحُ عِیْسیَ بْنَ مَرْیَم رَسُولَ اللّهُ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها اِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٍ مِنْهُ..».
«درباره خدا نگوئید غیر از حق، مسیح بن مریم فقط فرستاده خدا و کلمه(ومخلوق او) است...».
چنانکه ملاحظه می‏گردد، «روح»، کلمه محسوب شده، دلالت بر مطلوب دارد پس جایز است این که روح، وحی شمرده شود همان‏طور که کلمه محسوب می‏گردد پس کلمه روح در قرآن در آیات و سوره‏های بی‏شماری ذکر گردیده و متبادر از آن مبدأ حیات و هستی در کلام خدا است و این کلمه منحصر در انسان نبوده، سایر حیوانات، بلکه سایر موجودات از قبیل جبرائیل و روح‏القدس و... را شامل می‏گردد چنانکه در آیه مبارکه 17 سوره مریم چنین آمده: «فَأَرْسَلْنا اِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَرا سَوِیّا»«ما روح خود را به سوی او (یعنی مریم) فرستادیم و او در شکل انسانی بی‏عیب و نقص بر مریم ظاهر گشت».
و در آیه مبارکه 52 سوره شوری نیز چنین می‏فرماید: «وَ کَذلِکَ اَوْحَیْنا اِلَیْکَ رُوحَا مِنْ اَمْرِنا..» یعنی همان‏گونه (که بر پیامبران پیشین وحی فرستادیم) بر تو نیز روحی را به فرمان خود وحی کردیم...». و غیر این آیات، آیات دیگری است که خوانندگان می‏توانند به آنها رجوع کنند. پس روح، مصداقی در انسان دارد و مصداق‏هائی در غیر انسان از سایر موجودات.

الله نور السموات والارض مثل نوره كمشكوة
(سوره نور (24) آيه 35)
«مشكات‏» روزنه يا طاقچه‏اى بود كه در ديوار اتاق مجاور با حياط مى‏ساختند و چراغ را روى آن مى‏گذاشتند، دو طرف آن از شيشه ساخته مى‏شد تا داخل اتاق و صحن حياط را روشن سازد و مردم به آن «جاچراغى‏» مى‏گفتند. و همچنين وسيله‏اى شيشه‏اى بود كه درى داشت‏به شكل مكعب مستطيل كه چراغ را در آن قرار مى‏دادند. به طور كلى به هر محفظه شفافى كه بتوان در داخل آن چراغ گذاشت تا از باد و توفان مصون بماند مشكات اطلاق مى‏شود. معناى امروزى اين واژه «چراغدان‏» است. در لسان‏العرب مى‏خوانيم: «كل كوة ليست‏بنافذه مشكاة‏» اين لفظ را حبشى و الف مشكاة را منقلب از واو دانسته‏اند.
اين نكته يادكردنى است كه مترجمان فارسى‏زبان از قرون گذشته در برگردانيدن واژه‏هاى قرآنى با دقتى وسواس گونه به گزينش معنى مناسب كوشيده‏اند و حتى با استفاده از گويشهاى محلى و اصطلاحات منطقه‏اى با بيم و اميد سعى كرده‏اند به مفاهيم قرآن نزديك شوند.
براى نشان دادن گوشه‏اى از اعتقاد و دقت آنان، معانى مشكوة را از كتاب فرهنگنامه قرآنى كه در تنظيم آن رعايت تاريخى نيز شده است، نقل مى‏كنيم:
«كلونك، كنبد، چراغ و راه، چراغ بره، روزن، چراغ‏بره، جام، سوراخ چراغ پره، چراغدان، چراغ‏خانه، گنبد، چراغ پرده، چراغ واره، چراغ پايه‏». (1)
در مورد شيوه نگارش اين واژه چنين نوشته‏اند: «رسم‏الخط صحيح اين كلمه در عربى مشكاة و رسم‏الخط قرآنى مشكوة است. ولى نويسندگان ايرانى آن را مانند، حيات، زكات، مشكات نويسند» (2) چون حرف «-ة‏» آخر كلمه مشكاة تلفظ مى‏شود، به پيروى از شيوه نگارش امروز فارسى مانند كلماتى چون: بركت، رحمت، عبرت و... به صورت «مشكات‏» نوشته شود بهتر است.
«... مثل نوره كمشكوة...».
خداوند متعال مثل محسوس و ساده مشكات را براى بيان ژرفترين مفهوم معنوى (نور) ذكر فرموده و با آوردن (ك) ادات تشبيه بين دو طرف تشبيه نور و مشكات رابطه برقرار كرده است، كه در اين جا مى‏توان وجه شبه را روشنايى نور يا هدايت الهى دانست كه در دنباله آيه نور هم به آن اشاره شده است: «يهدى الله لنوره من يشآء ويضرب الله الامثال..» (24/35).
مى‏دانيم كه «مثل‏» به معنى مثل و مانند است، هر گاه رابطه تشبيهى بين دو شى‏ء برقرار شود مثل به آن اطلاق مى‏گردد علماى ادب در تعريف مثل تعبيرات گوناگون آورده‏اند از جمله: «مثل جمله‏اى است مختصر و مشتمل بر تشبيه يا مضمون حكيمانه كه به سبب روانى لفظ و روشنى معنى و لطف تركيب شهرت عام يافته باشد و همگان آن را بدون تغيير و يا با اندك تغيير در محاوره به كار برند» (3) قرآن كريم مثل را وسيله‏اى مناسب براى تعقل و تفكر و ارشاد دانسته، تا آن جا كه آيات تمثيلى قرآن را افزون بر «دويست و چهل و پنج‏» (4) برشمرده‏اند، علاوه بر اين فرمايش امام محمد باقرعليه‏السلام كه «يك چهارم قرآن را سنن و امثال‏» (5) بيان فرمودند شاهدى ديگر بر وفور و اهميت امثال قرآنى است.
مفسران كلام الهى نيز هر يك فراخور استعداد و دريافت‏خويش از امثال قرآنى تعبيراتى دارند به عنوان مثال برخى، تمثيل «مشكات‏» را اشاره قرآن به وجود مبارك صديقه كبرى حضرت زهراعليهاالسلام دانسته‏اند، البته تفسير و تعبيرات ديگرى هم در معنى اين واژه قرآنى ذكر شده است كه گزيده‏اى از آن را در اين جا دسته‏بندى مى‏كنيم:

بسيارى از اهل تفسير معتقدند كه مراد از مشكات حضرت محمدصلى الله عليه وآله (6) است. و اين مفهوم را به شكلهاى متفاوتى نقل كرده‏اند، از آن قبيل است: «ان المقصود من المشكاة هو قلب رسول الله‏»، (7) صاحب تفسير اثنى‏عشرى به استناد حديثى از امام باقر - عليه‏السلام - مى‏نويسد: مشكات نور علم در سينه پيغمبر و مقصود از (المصباح فى زجاجه) سينه على (8) - عليه‏السلام - است، مفسر ديگرى نوشته است كه «مشكات محمدصلى الله عليه وآله است و مصباح دل اوست‏» (9) در تفسير روض‏الجنان مى‏خوانيم «مشكات عبدالمطلب است و زجاجه عبدالله و مصباح رسول است كه در صلب ايشان بود» (10) و در صفحه ديگر همان تفسير، مشكات سنت (11) رسول‏الله ذكر شده است.

صاحب تفسير قمى مى‏نويسد: مقصود از مشكات حضرت فاطمه‏عليهاالسلام است و مراد از «فيها مصباح المصباح‏» دو فرزند بزرگوارش امام حسن‏عليه‏السلام و امام حسين‏عليه‏السلام اند و در همين روايت‏حضرت فاطمه زهراعليهاالسلام را از جهت نورانيت و صفا بار ديگر به ستاره درخشان (كوكب درى بين نسآء اهل الارض) (12) تعبير كرده است.
در تفسير آيه نور به سند معتبر از حضرت امام صادق‏عليه‏السلام نقل شده است كه مشكات در آيه نور حضرت فاطمه زهراعليهاالسلام است كه «انوار ائمه هدى را حق سبحانه و تعالى در آن حضرت جاى داده و از آن حضرت بر عالميان تافته‏» (13) و در توضيح [كوكب درى] حضرت فرمودند: «يعنى فاطمه ستاره‏اى است نورانى و درخشنده كه در ميان زنان جميع عالم به انوار معنويه ممتاز است و بهترين زنان عالميان است‏» (14) و باز در تفسير برهان مى‏خوانيم مراد از «مشكات‏» (15) حضرت فاطمه عليهاالسلام است.

در تفسير آيات نور رواياتى داريم كه مقصود از مشكات در آيه نور ائمه هدى هستند. از آن جمله حضرت رضاعليه‏السلام در پاسخ نامه به يكى از اصحاب چنين فرمودند: «مثلنا فى كتاب الله كمثل مشكوة فى القنديل فنحن المشكوة‏» (16) امام صادق‏عليه‏السلام هم در ضمن روايتى «مشكوة‏» را به حضرت فاطمه و «مصباح‏» را به امام حسن‏عليه‏السلام، «المصباح‏» را به امام حسين‏عليه‏السلام و «نور على نور» را به امام منها بعد امام تفسير فرمودند. صاحب كتاب الفكوك، ائمه را حجج الهى و خليفه حضرت رسول ذكر كرده و همگى را نور واحد دانسته كه آن نور «در مشكات چهارده تن ظاهر گرديده‏» (17) است.
با توجه به مطالب بالا گزينش نام پر محتواى «مشكوة‏» براى مجله آستان قدس رضوى كه ناشر معارف ائمه عليهم‏السلام است انتخابى گويا و شايسته است.
بخشى از مقاله توازن عددى قرآن كريم (18) هم به ائمه هدى و مشكات چنين اشاره دارد: نام «على بن ابيطالب‏» و اوصافى چون: «العروة الوثقى، الصديق الاكبر، اميرالمؤمنين‏» هر يك از دوازده حرف تشكيل يافته و تعداد حروف اسامى ائمه عليهم‏السلام نيز پس از حذف مكرر دوازده حرف است و نكته قابل دقت اين كه پس از حدف حروف مكرر از كلمه «اميرالمؤمنين‏» و «على‏بن ابيطالب‏» هفت‏حرف مى‏ماند و اين عدد مى‏تواند اشاره به هفت مرحله آيه نور باشد به ترتيب زير:
«مثل نوره كمشكوة/ فيها مصباح / المصباح فى زجاجة / الزجاجه كانها كوكب درى / يوقد من شجرة مباركة زيتونة لا شرقية ولاغربية / يكاد زيتها يضئ ولو لم تمسسه نار / نور على نور».
عالم بزرگوار علامه محمد باقر مجلسى هم روايتى از امام صادق‏عليه‏السلام در تفسير «نور على نور» نقل مى‏كند كه فرمودند: «در ميان اهل بيت امامى بعد از امامى ديگر هست كه هر يك نوربخش راههاى معرفت‏اند.» (19)

بنابر بعضى روايات مراد از «مشكوة‏» در آيه نور، مؤمن است «المشكوة جوف المؤمن والقنديل قلبه‏» (20) چون نور او از پرتو نور الهى است‏خداوند نور دل مؤمن را به چراغ، و دلش را به چراغدان (مشكوة) (21) تشبيه فرموده است.
ابوالفتوح رازى مى‏نويسد: «مصباح قرآن است و آبگينه دل مؤمن و مشكات دهن و زبان اوست‏» (22) و تعبير ديگرش از مشكات «نفس مؤمن‏» (23) است، سينه مؤمن (24) را هم كه ايمان را از گزند توفان حوادث مصون مى‏دارد مشكات خوانده‏اند.

اهل ذوق و عرفان از تشبيه قرآنى «مثل نوره كمشكوة‏» استفاده تعليمى كرده و در اين زمينه سخنان لطيف و دقيقى ابراز داشته‏اند، از جمله صدرالدين شيرازى كلام الهى را به «مصباح‏» و دل عارف را به «زجاجه‏» و سينه او را به «مشكوة‏» (25) همانند كرده است، عارف ديگرى باطن عالم را مانند چراغ و ظاهر را به مثابه مشكات ياد مى‏كند و مى‏نويسد: «باطن عالم نور است و ظاهر بمثابه دريچه‏ها و نور دايم سر از دريچه‏ها بيرون كرده است.» (26)
نويسنده كتاب اساس التوحيد در تقريب معنوى اجزاى آيه نور مى‏نويسد: «ارباب تحقيق و بصيرت مصباح و زجاجه و مشكات و شجره مباركه را بر مقام احديت و واحديت‏حمل نموده و صادر اول را به حكم اين آيه مباركه حقيقت محمديه دانسته‏اند» (27) عين القضاة همدانى نيز در توضيح «مثل نوره كمشكوة‏» نوشته است: «نور وجه خداى تعالى به بيننده چنان نمايد كه نور چراغ از پس آبگينه و آبگينه در مشكات باشد و اين مشكات جان بيننده باشد و زجاجه نور محمدى.» (28)
از مجموع مطالب گذشته اين نكته روشن مى‏شود كه مراد از مشكات در آيه نور، رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله ، حضرت فاطمه زهراعليهاالسلام يا ائمه معصومين‏عليهم‏السلام است و گاهى هم از «مشكات‏» وجود مؤمن راستين اراده شده است، زيرا دل او قابليت پذيرش پرتو انوار الهى را به قدر استعداد يافته و به ميزان وسعت نورانى شده است، بنابراين وجود او را هم مى‏توان مصداقى از مشكات دانست، اما به استناد آيه مباركه «وقل اعملوا فسيرى الله عملكم ورسوله والمؤمنون سوره توبه (9) آيه 105» پاره‏اى از موارد مراد از مؤمن «امامان معصوم باشند» (29) زيرا وجود مقدس آنان كه حامل نور هدايت‏اند مصداق حقيقى و معيار تمام عيار مؤمن است.
«گشت مشكات و زجاجى جاى نور كه همى درد ز نور آن قاف و طور جسمشان مشكات دان دلشان زجاج تافته بر عرش و افلاك اين سراج‏» (30)

1- محمد جعفر ياحقى، فرهنگنامه قرآنى، بنياد پژوهشهاى اسلامى، آستان قدس رضوى، 1372.
2- على اكبر دهخدا، لغتنامه دهخدا، ذيل كلمه مشكات.
3- همان، ذيل كلمه مثل.
4- على اصغر حكمت، امثال قرآن، انتشارات بنياد قرآن، تهران 1361، ص‏68.
5- محمد بن يعقوب اسحاق كلينى، اصول كافى، ترجمه سيد هاشم رسولى، دفتر نشر اهل بيت‏بى‏تا، بى‏جا، ج‏4، ص‏436.
6- ابوالفتوح رازى، روض الجنان وروح الجنان فى تفسير القرآن، مشهور به تفسير شيخ ابوالفتوح رازى به كوشش و تصحيح محمد جعفر ياحقى، محمد مهدى ناصح، بيست جلد. بنياد پژوهشهاى اسلامى، مشهد، ج‏14، ص‏145.
7- سيد محمد تقى مدرسى، من هدى القرآن، ناشر، مكتب العلامه المدرسى، رجب‏1407، ج‏8، ص‏315.
8- حسين بن احمد الحسينى الشاه عبدالعظيمى، تفسير اثنى عشرى، انتشارات ميقات، 1354، ج‏9، ص‏251.
9- ابوالمحاسن الحسين بن الحسن الجرجانى، تفسير گازر، به تصحيح مير جلال‏الدين الحسينى ارموى، تهران،1337ش، ج‏6، ص‏314.
10- ابوالفتوح رازى، ج‏14، ص‏149.
11- همان، ص‏148.
12- ابوالحسن على‏بن ابراهيم القمى، تفسير القمى، صححه السيد طيب الموسوى الجزايرى، مطبعة النجف،1387 ه . ق، ج‏2، ص‏103.
13- محمد باقر مجلسى، بيست و پنج رساله، تحقيق سيد مهدى رجايى، ناشر كتابخانه آية‏الله العظمى مرعشى، قم، 1412 ه . ق، ص‏120.
14- همان.
15- سيد هاشم البحرانى، تفسير برهان، ناشر مطبوعاتى اسماعيليان، قم، ج‏3، ص‏133.
16- ابوالحسن على بن ابراهيم القمى، ج‏3، ص‏133.
17- صدرالدين قونوى، كتاب الفكوك، تصحيح محمد خواجوى، انتشارات مولى، تهران، 1371، ص 65.
18- نبيل حميد محسن، «توازن عددى در قرآن كريم‏» ترجمه حسين صابرى، مشكوة، شماره‏39، ص‏18.
19- محمدباقر مجلسى، همان كتاب، ص‏122.
20- ابوالحسن على بن ابراهيم القمى، ج‏2، ص‏103.
21- صدرالدين شيرازى، تفسير آيه مباركه نور، ترجمه محمد خواجوى، انتشارات مولى، تهران، 1362، ص‏29.
22- ابوالفتوح رازى، ج‏14، ص‏150.
23- همان، ص‏149.
24- ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ناشر دارالكتب الاسلاميه تهران، 1362، ج‏14، ص‏478.
25- صدرالدين شيرازى، ص‏27.
26- عبدالعزيزبن محمد نسفى، كشف الحقايق، به اهتمام احمد مهدوى دامغانى، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران،1359، ص‏155.
27- مهدى آشتيانى، اساس التوحيد، نشر چاپ دانشگاه، 1330، ص‏228.
28- عين القضات همدانى، تمهيدات، تصحيح عفيف عبيران، كتابخانه منوچهرى، بى‏تا، ص‏206.
29- ابوالفتوح رازى، ج‏10، ص‏30.
30- مثنوى معنوى، به تصحيح رينولد ا. نيكلسون، اميركبير،1363، ج سوم، ص‏447.
 

درباره معناي واژه جاهليت در قرآن كريم اختلاف نظر و جود دارد : برخي آن را به معناي بي دانشي و ناداني گرفته اند ؛ اما در اين مقاله تلاش شده است كه به مدد عدله عقلي مانند تحدي قرآن ، غناي ادبي باقي مانده از عصر جاهلي ، هدف بعثت و تناسب اعجاز قرآن با عصر حضرت رسو ل (ص) و ادله نقلي مثل اقوال لغويون، سخنان ادبا، روايات معصومين (ع) و آيات قرآن كريم ثابت شود، جاهليت به معناي مذكورنيست؛ بلكه به اين معناست كه مردم پيش ازاسلام ازمكان اخلاقي بهر كاملي نداشتند.

واژه «جاهييت » در چهار سوره قرآن كريم به تريب در سوره آل عمران ، آيه 154 ؛ مائده، آيه 50، آيه 33 و سوره فتح آيه 26 و همچنين ماده «جهل» در صيغه هاي مختلف قريب به بيست بار در سور مختلف قرآن آمده است. 1
در كتب معتبري چون نهج البلاغه و نهج الفصاحه و همچنين ادبيات عرب در مورد اين واژه مطالب زيادي مشاهده مي شود اما متاسفانه اين واژه نزد عرب و بويژه فارسي زبانا تحريف معنوي شده است وبيشتر آن را مترادف «ناداني» و متضاد « علم » و «شناخت واقعي» تعريف مي كنند و شايد كاربرد فراوان آن را در اين معنا و آنچه درباره اوضاع اجتماعي پيش از اسلام در شبه جزيره عربستان نظير جنگ و ستيز، عادات ناشايست، اعتقادات خرافي و از همه مهمتر زنده به گور كردن دختران كه در برخي كتب آمده است، بتوان از مهمترين عوامل اين تحريف بشمار آودر.
نويسنده كتاب تاريخ ادبيات عر در معناي جاهليت مي گويد:
دوران ناداني و جهالت نيست كه در برابر دوران بع، يعني عصر علم كه پيامبر اسلام (ص) ايجاد كرد و نيز در مقابل و حي خداييي قرار گيرد؛ لفظ جاهليت در حقيقت شامل تمام پديده هاي خشونت ، درندگي، استبداد، خود پرستي و ... مي گردد. 2
در اين مقاله برآنيم كه با ذكر ادله اي موثق و به استناد آيات و روايات متعدد روشن نماييم كه آن مردم، مردمي«جاهل» به معني رايج آن يعني نادان نبوده اند و چنين نبوده است كه حظي از علوم روز منطقه و فرهنگ رايج در اين سرزمين نداشته اند؛ بلكه اين اعراب فضايلي را مي ستودند و به آن افتخار مي ورزيدند ؛ از جمله: شجاعت در پيكار،‌ بردباري در مصائب، وفاداري به افراد قبيله ،‌ سخاوت بانيازمندان و تنگدستان، مهمان نوازي و پاقشاري در انتقام.
اين مردم در سرزميني مي زيسته اند كه عموماَ اراده هركس قانون محسوب مي شد و قبايل همواره سرگرم حمله به يكديگر بودند؛‌لذا دلاوري در جنگ و پيكار و استقامت در برخوردهاي قبيله اي و مصائب روزگار از ضروريات آنها بود . بنابراين تصادفي نيست كه اشعار مربوط به جنگ قبايل بيش از نيمي از جنگهاي معروف شعر جاهلي را كه ب حماسه مشهور است،‌ اشغال كند. اين اشعار در ستايش فضايلي است كه بيشترين قدر و قيمت را نزد اعراب داشت.
سازمان قبيله اي اعراب مبتني بر اصل خويشاوندي يا همخوني كه عامل وحدت و عصبيت اجتماعي محسوب مي شد،‌قرار داشت. بنابراين پايمردي جوانمردانه به خويشاوندان و فداكاري بي چشمداشت در راه ايشان از جمله آرمانهاي والاي زندگي شمرده مي شد3
در عصر جاهليت مردم عرستان به طوركلي از علوم متعدد بي بهره نبودند و نسبت به رخدادهاي محيط خود بي تفاوت يا خالي الذهن نبوده اند؛ لكن همانطور كه در قرآن مي خوانيم 4 ، مردم اين عصر به دو گروه اكثريت و اقليت تقسيم مي شدند كه فقط گروه اندكي در زمره انديشمندان و عاقلان جا داشتند شعرهاي باقيمانده از اين عصر مبين اين مدعاست. ويل دورانت اين اشعار را بسيار ستوده و حتي در زمره شعرهاي شاعران و انديشمندان معروف اين عصر به حساب آورده است 5؛ ولي اكثريت در صف جاهلان و بي خردان جاي داشتند و در خرافات و عقايد كهنه غوطه ور بودند.

آشنايي با محدوده زماني «عصر جاهلي» پيش از ورود به مقوله اصلي بحث خالي از لطف نيست. در اين مورد يك اطلاق كلي و يك تحديد زماني در كتب تاريخ ادبيات عرب وبويژه كتب اصول نحو به چشم مي خورد. اطلاق كلي، معرفي عصر پيش از اسلام و زمان بعثت حضرت رسول (ص) به عنوان « عصر جاهلي» است6.
اما آنچه به عنوان كتب عصر جاهلي در كتب تاريخ ادبيات عرب خوانده مي شود، فترت استدلال عدنانيان از يمن در نيمه قرن پنجم ميلادي و ظهور آيين مقدس اسلام در سال 622 ميلادي است. 7 آنچه از استشهادات نحوي و لغوي كه در تفسير قرآن و حديث آمده است، در اين محدوده زماني و نزديك به صدو پنجاه سال پس از نزول وحي قرار مي گيرد؛ يعني نزديك به سه قرن و استناد به شعر يا سخني در توجيح و وضع قاعده اي نحوي يا بيان معناي لغوي خارج از اين محمدوده زماني مورد قبول واقع نشده و نمي شود. به علاوه منابع معتبر به روزگار جاهليت پرتوي بسيار ناچيز مي افكند. منابع ما درباره تاريخ اين عصر منحصر به روايت ها و داستانها و مثلهاست؛ زيرا در اين دوران اعراب شمالي خط نداشته اند تا چيزي را ثبت كنند. 8

در مورد اين كه قرآن چرا اعراب قبل از اسلام اهل جاهليت خطاب كرده است، بين مورخان و دانشمندان اختلاف است: بعضي مي گويند: به خاطر رواج بت پرستي و خرافات و جهالت در بين اين اقوام بوده است؛ بعضي بر آن عقيده اند كه به سبب رواج دشمني و خونريزي ميان عشاير و قبايل اين نام به آنها اطلاق شده است؛ اما آنچه براي ما مهم است، ادبيات و عوامل و مظاهر آن است 9؛ لكن به طوري كه گفته شده است، تقريباَ تا دوران بعثت و رسالت حضرت رسول (ص) ميان اعراب شمالي نوشتن رايج نبوده است. تنها دو لوحي كه از اعراب پيش از اسلام بدست آمده است، لوح زيد در جنوب شرقي حلب (512م) و لوح حر در لجا (568م) بوده است10. به هر حال آنچه مسلم است، اين است كه دوره قبل از اسلام را جهت جهل و ناداني مردمان آن عصر جاهليت نگفته و نتوان گفت. دلائل و شواهدي كه اين معنا را تأييد مي كند، به شرحي است كه در پي مي آيد:

ادله عقلي اين معنا كه نامگذاري دوره جاهليت به جهت جهل و ناداني مردم آن نبوده، عبارت است از الف)تحدي قرآن؛‌ ب) غناي ادبي باقيمانده؛ ج)هدف بعثت؛ د) معجزه حضرت رسول (ع)

در قرآن كريم آيات متعددي وجود دارد كه در آنها پيامبر (ع) از طرف خداوند مأموريت مي يابد كه به تحدي با مخالفان خود بپردازد؛ از جمله بارزترين اين آيات ، آيه معروف « و ان كنتم في ريب مما نزلنا علي عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعو شهداء كم ....11 است.
در اين آيه خداوند به طور مستقيم دشمنان پيامبر و دشمنان آيين پاك او را مورد خطاب قرار داده و مي فرمايد:‌«اگر در آنچه بر بنده ما نازل نموده ايم ترديد داريد، پس سوره اي مانند آن را بياوريد"؛ اما معترضين به پيامبر ع و آيين پاك او ميدان را خالي كرده و پا به فرار مي گذارند،‌ چنانكه قرآن در اين باره مي فرمايد:
الا انّهم يثنون صدورهم ليستخفوا منه الا حين يستغشون ثيابهم ...12 ؛‌ آنها دلهاي خود را از قرآن بر ميگردانند تا از آن ، خود را پنهان دارند. بدانند آنگاه كه آنها سر در جامه فرو مي برند، خدا مي داند، آن را كه پنهان مي دارند و آن را كه آشكار مي سازند...
در تاريخ ملحدان زيادي كه قصد معارزضه با قرآن داشتند پيداشدند؛‌ اما چهار نفر آنها از همه بسيار مشهورترند كه نامهاي آنها بدين قرار ذكر شده است:
1- عبدالكريم بن ابي العوجا؛‌ 2- ابوشاكر؛ 3- عبدا...بن مقفع؛‌ 4- عبد الملك بصري
اين چهار نفر عليرغم آنكه برخي از آنها از بزرگان سخن در زبان عربي شمرده مي شدند، وقتي به معارضه با قرآن برخاستند، تنها كاري كه كرده اند،‌ اين بود كه كوچكي خود عظمت قرآن كريم را روشنتر كردند!
در تاريخ از ابن راوندي ، ابو العلا معّري ابوالطيب منبّي شاعر نامدار عر ب داستانها در اين زمينه نقل شده است كه در ايم موجز نمي گنجد . حال اگر چنين در نظر بگيريم كه «مشركين» و «اهل جاهليت» در اين زمان مردمي نادان و به دور از علم و ادب بوده اند، آيا اين تحدّي از نظر منطقي مبيّن فضيلتي براي قرآن است؟!
به عنوان نمونه اگر مرد جوان و پهلواني ،‌ كودكي ضعيف و نحيف را به مبارزه دعوت كند و مثلا او را در كشتي به زمين بزند،‌ آيا براي شاهدان در اقتدار و پهلواني متحدي دليلي خواهد بود؟ يا برعكس اين تحدي را نشانه ضعف او مي دانند؟ به بيان ديگر اهل علم در مناظرات و مباحثات علمي خود آنگاه مي توانند تفوّقي از خود به نمايش گذارند كه در مقابله با حريفي همسنگ و بلك برتر از خود ،‌ عقل و ديدگان گواهان و شاهدان را به خيش خيره سازند و شاهين ترازوي قضاوت عدل را با متاع علم سداد قول، به جانب كفه خويش مايل نمايند. حال، اين تحدي چه بسا كه «العياذ بالله» موجب طعن در قرآن كريم و ضعف انگاشتن استدلال آن به حقانيت خود در حجت تحدي گردد.
نتيجه بحث اين كه قرآن كريم مشركين و اهل جاهليت آن روز را به تحدي فرا خوانده و لازمه تحدي قرآن اين است كه آن مردم از علم و آگاهي خود برخوردار باشند؛ لذا با اين اوصاف معناي جاهليت به غير از ناداني و عدم آگاهي بوده است.

به گفته علماي تاريخ ادبيات عرب آنچه از شاعران عصر جاهلي بر جاي مانده است ،‌ از غني ترين ميراث ادبي تاريخ اين سرزمين است. اين قم به شعر و شاعري اهميت فراواني مي دادند؛‌ به طوري كه هر قبيله مي كوشيد ،‌ حتي پيش از داشتن رهبر سياسي ، خطيب و شاعري داشته باشد و چون در قبيله شاعري پديد مي آمد ،‌ جشن ها مي گرفتند و مهماني ها مي دادند. در واقع شاعر قبيله زبان قبيله بود 13 در جاي ديگر گفته شده است: در «عصر جاهليت » به هنر و خوض در مسائل آن توجه خاصي نمي شد؛‌ بلكه بيشتر براي احساسات خويش از هنر گفتاري سود مي جستند و اين هنر گفتاري از مهمترين و نيرومندترين شيوه هاي تحريض و اقناع بود 14.
اما مروري گذارا بر منظومات شعري صعاليك و اصحاب معلقات كه در اين عصر مي زيسته اند، به خوبي بيانگر اوج اقتدار ادبي آنهاست. در اين باره سيوطي مي گويد:
از ميان همه قصايد قديم،‌ معلقات صبعه در صف اول جاي دارد ... به گفته داستانها هر يك از اين قصايد جايزه سالانه بازار عكاظ را مي بردند15. البته در اين باره بايد اضافه كرد با توجه به اينكه قبول داريم، اين اعراب در ادبيات و گفتن شعر از استعداد بسيار خوبي برخوردار بودند، لكن همين ايشان بودند كه از آوردن سوره هاي همانند يكي از سور قرآن مجيد ، پس از تلاشهاي بسيار ي عاجز گشتند 16.
با عنايت به اين نكته مذكور است كه تحدّي قرآن آشكار مي گردد؛ گرچه برخي تلاش كرده اند تا در اين مورد و اصل انتساب شعر جاهلي به شعراي اين دوره شك نمايند و آن را زاييده انديشه هاي اسلامي معرفي ، و زمان انشا و انشاد آن را پس از ظهور اسلام بدانند.17.
پس با توجه به مطالب ياد شده و نيز مستندات تاريخي و دلايل عقلي و نقلي نمي توانيم به طور كلي مردم عصر جاهلي را فاقد هر نوع آگاهي دانست؛‌ چنانكه نويسنده تاريخ عر ب مي نويسد :
دشوار بتوان جماعتي را كه ادبيات و فرهنگي اين چنين داشته اند ،‌ عربان جنوب شبه جزيره عربستان،‌ جاهل و دور از مدنيت شمرد 18.

پيامبر (ع )در عبارتي كوتاه، هدف بعثت خود را «اتمام مكارم اخلاقي معرفي فرموده اند19. اين مي تواند دليل و سندي موثق و قاطع در نفي معناي «ناداني» از واژه «جهل و جاهليت » باشد؛ چون آن نشان مي دهد كه مشكل مردم جاهليت ناداني و جهل آنان نبوده است؛ بلكه نقض مكارم اخلاق در ميان آنان بوده است؛ لذا با چنين هدفي پيامبر (ع) دست به كار شدند و با توجه به دستورهاي ذات مقدس باري تعالي از طريق وحي در سدد اصلاح اخلاق آنان بر آمدند بنابراين از اينكه هدف بعثت حضرت رسول (ع) به قول آن حضرت «اتمام مكارم اخلاق» بوده است، دانسته مي شود كه در واقع اين قوم كاملاً به دور از اخلاق و بدون علم نبوده اند؛‌ بلكه تعداد اندكي از آنها داراي مدارجي علمي و آگاهي هاي زمان خود بوده اند و ترجمه واژه «جهل» و « عصر جاهليت» به ناداني و عصر ناداني صحيح به نظر مي رسد.

هر پيامبري كه ز طرف خدا به رسالت برگزيده شده است ، براي اثبات حقانيت رسالت خويش و براي صداقت گفتار و احكام خود ،از طرف خداوند متعال با معجزه اي همراه گرديده است20
بي شك قرآن كريم كه به اعتقاد ما مسلمانان كلام خداست و جبرئيل آنرا به حضرت رسول (ع) عرضه كرده است؛ بنابراين قرآن بزرگترين معجزه و مويد رسالت حضرت ختمي مرتبت (ع) است.
تناسب نوع معجزه با احوال عمومي عصر نزول وحي در زمان بعثت انبيا پيش از نبي اكرم (ع) مويد اين نظر است كه هر يك از پيامبران خدا به معجزه اي متناسب با نوع علم رايج و قابل قبول در آن عصر مجهز بوده اند .
در اين زمينه از امام هشتم (ع) نقل شده است كه در پاسخ به پرسشگري كه از علت تجهيز حضرت موسي (ع) به يد بيضا و آلت سحر و مويد ساختن حضرت موسي (ع) به علم طب و توانايي زنده كردن مرده ها و روشنايي بخشيدن به كوران پرسيده بود، اين نكته را آشكار فرمودند. اين امام بزرگوار ضمن پاسخي مفصل مي فرمايند:
خداوند حضرت محمد (ع) را در زماني برانگيخت كه بيشتر بر مردم زمانش، القاي خطبه ها و شعر و سخن غلبه داشت؛ از اين روي كتاب خداي عزوجل و مواعظ و احكام آن را براي ايشان آورد كه بدان سخنشان را باطل سازد و حجتي بر ايشان گردد...21
بنابر اين آشكار مي گردد كه «عصر جاهليت» عصر رواج ادب و بلكه عصر اوج آن بوده است،‌نه عصر «ناداني» و عصر «بي خردي"»؛ زيرا همانطور كه گفته شد، معجزه هر پيامبري با توجه به علم رايج در عهد او بوده است.

واژه ها به موجودات زنده شبيهند: صورت و شكل نگارشي جسم آنهاست و معنا، روانشان. نيز اين پديده ها روزي زاده مي شوند. دوراني را طي مي كنند و تحويل مي يابند و بر حسب نقشي كه بايد در اجتماع آدميان بازي كنند، مسئوليتهايي گاه جزئي و محدود و گاه بسيار گران به عهده مي گيرند. مراد ما از مسئوليت واژه همان معنايي است كه بايد بازگو كند . واژه كه در واقع شكل گفتاري و نگارشي معناست، زماني مي ميرد كه آن معنا از ميان برود. معنا برخلاف آنچه معمولاً مي پنداريم، هيچ گاه صدرصد روشن و معين نيست. علماي اين فن مي گويند: حوزه معنايي هر كلمه با هاله اي شبيه است كه مركزي مشخص دارد؛ اما كرانه هاي آن در ابهام ناپديد مي گردد. از آن گذشته حوزه معني كلمه نزد افراد گوناگون يكسان نيست؛ يعني بعيد است كه دو نفر ا يك كلمه معين، مثلاً ايثار برداشت و تصوير يگانه اي داشته باشند؛ لذا ما در اين بحث برآنيم بطور خيلي فشرده ، با استناد منابع معتبر و قابل قبول به بررسي معنا و مفهوم اصلي اين واژه «جاهليت» بپردازيم.

كتب لغت به عنوان اصلي ترين و معتبرترين منابع در بيان معناي صحيح واژه ها مي توانند مورد استناد قرار گيرند. در اين قسمت فقط به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مي كنيم. ابن عباس به نقل از پيامبر اكرم (ع) گفته است كه: منن ستجهل مؤمناً فعليه اثمه
و ابن المبارك كه در توضيح اين حديث شريف آورده است:
من استجهل مومنا اي حمله علي شيء ليس من خلقه فيغضبه فانما اثمه علي من احوجه الي ذلك 22؛ هر كه مومني را جاهل خواهد يعني او را به چيزي كه با خوي او همساز نيست وادارد گناهش برهموست كه او را بر آن واداشته است.
اين منظور در ماده «جهل» ابتدا جهل را نقيض علم دانسته و سپس با بيان نمونه هايي ، «جهل» را در برابر «حلم و بردباري» و در يك مورد به تلويح آن را در برابر «عقل» دانسته است.
اگر ماده «جاهل» به معناي «ناداني» و «بي خردي» باشد، رذيلت اخلاقي نخواهد بود؛ زيرا هيچ كس به سبب ندانستن و ناداني مواخذه نمي شود؛ همچنان كه طفل مورد مواخذه قرار نمي گيرد؛ چون همه انسانها نادان متولد مي شوند و بهترين دليل بر اين مدعا خود قرآن كه در معرفي انسانها آنها را هنگام تولد نادان معرفي مي كند؛ آنجا كه مي فرمايد: «و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا ... 23"
مرحوم طبرسي(ره) در مجمع البيان ماده «جهل» را ضد حلم و مترادف با پرخاشگري معنا مي كند24.
بنابر اين با توجه به نمونه هايي كه ذكر شد ، بخوبي آشكار مي گردد كه ماده "جهل» در عربي به معناي پرخاشگري ، شدت در عمل ، ستم كردن به ديگران ، عدم بردباري و ... معنا شده است و اين معاني باناداني فرق دارد.

حضرت رسول (ص) در تعريف جاهل چنين مي گويد:
جاهل كسي است كه به معاشران و زيردستان خود ستم روا دارد و برتر از خود بزرگي فروشد و بي تمييز سخن گويد.25
در حديث ديگري نيز از قول آن بزرگوار نقل شده است كه در تعريف جاهل فرموده اند:
جاهل صخره اي است كه آبي نتراويده و درختي است كه سبز نشده و زميني است كه علفش سر برنياورده است26.
از قول امام علي (ع) در نهج البلاغه نيز تعاريف جامعي از جهل و جهالت نقل شده است؛ از جمله در نامه هجده به ابن عباس درباره بني تميم مي نويسد : و انهم لم يسبقوا في جاهلية و لا اسلام27؛ آنها در جاهليت و نه در اسلام در جنگي مغلوب نشده اند. ابن اثير در كتاب نهايه در مورد جهل مي گويد:
مراد از آن صفت و حالتي است كه اعراب قبل از اسلام داشتند؛ از قبل جهل به خدا و رسول و افتخار به انسان و خود پسندي 28. در روايتي آمده است: به امير المومنين عرض شد: براي ما عاقل را وصف كن، آنگاه حضرت در وصف عاقل فرمودند: او كسي است كه هر چيزي را در جاي خود قرار م مي دهد. سپس به ايشان گفتند : جاهل را نيز برايمان وصف فرما. آن حضرت فرمودند چنين كردم29. در جاي ديگر امام علي (ع) مي فرمايند: لاتري الجاهل الا مفرطاً او مفّرطاً30؛ نمي بيني جاهل را مگر اينكه يا راه افراط و زياده روي را مي پيمايد ، و يا راه تفريط و سستي را . در اصول كفي نيز روايتي از قول امام جعفر صادق (ع) در اين باب نقل شده است كه آن بزرگوار به سماعه فرمودند: عقل و لشكرش و جهل و لشكرش رابشناس ؛‌ سپس براي جهل هفتادو پنج خصلت زشت را به عنوان لشكر جهل شمرد31.
نتيجه اين بحث اين است كه طبق فرمايش بزرگان دين ماده «جهل» بيشتر به رذيلت اخلاقي معنا شده است تا به ناداني و ضد علم؛ لذا اين بحث نيز همچون ديگر بحثهاي گذشته ثابت مي كند كه واژه «جهل» در دوره «جاهليت» به معناي بي خردي و ضد علم نبوده است؛ بلكه اين صفت و حالت مخصوص قبل از بعثت بوده است كه از رذايل اخلاق شمرده مي شود .

در اين بحث به چند نمونه از گفتار نويسندگان تاريخ ادبيات عرب و همچنين به بيتي از معلّقه عمروبن كلثوم در تأئيد آن چه گذشت،‌ مي آيد. عمر فروخ در كتاب تاريخ الادب العربي مي گويد:‌ جاهليت نامي است كه قرآن كريم به پيش از اسلام اطلاق نموده است؛‌ زيزا عرب در آن عصر بت مي پرستيدند و با يكديگر به نزاع مي پرداختند ... گاهي فرزندان خود را زنده به گور مي كردند و شراب مي نوشيدند ... و چنين است كه ملاحظه مي كنيم جاهليت از «جهلي» گرفته شده است كه در برابر حلم است؛‌ نه «جهلي» كه متضاد علم است. عرب حظ وافري از علوم و معارف عصر خود نظير هيأت ، طب ، رديابي و ... داشته اند و ادبشان برترين آداب در روزگار خودشان بوده است ...32. حنا الفاخوري ضمن توصيف هنر عصر جاهلي و برشمردن زمينه هاي احساسات اين قوم و اينكه آي آثار مكتوم مانده اند، مي گويد: اكثر آثار منظوم و منثور عصر جاهلي از ميان رفته است تا آنجا كه ابو عمروبن الاصلاء (770م / 154ه ) مي گفت: آنچه از سخن اعراب به شما رسيده ، بس اندك است. اگر فراوان به دست شما مي رسيد، به دانش و شعر بسيار دست مي يافتيد33 و اين بدان سبب است كه بسياري از آثار به حافظه سپرده نشده بود و آنچه را هم كه راويان شعر ار بر كرده بودند با كشته شدنشان در جنگها و فتوحات از بين رفته است34. از ديگر صاحبان تاريخ ادبيات عرب و از محققين اين فن استاد احمد حسن زيات است. وي درباره وضعيت عقلي «عصر جاهليت» چنين مي گويد: تبابعه در يمن و منازره و غسانسه در شمال به علوم متعددي آشنايي داشتند كه سدّهاي ساخته شده توسط ايشان و شهرسازي و آباداني‌شان گواه آن است . عدنانيها نيز بر اثر دقت ملاحظه‌،‌ به تجارت فراوان با مجموعه اي از علوم كه بر تجربه و استقرار و وهم استوار بود، دست يافتند. طب درمان حيوانات (دامپزشكي) و شناخت انواع اسب به دليل ارتباطشان با جنگ، گياه شناسي ، نجوم و شناخت بادها به دليل ارتباط با انواع علف و باران و يافتن راه در تاريكي هاي خشكي و دريا، از علومي است كه با آنها آشنايي داشته اند35. شوقي ضعيف نيز در «تاريخ ادب» خود، عصر جاهلي را در دوره تكامل زبان عربي دانسته و معتقد است از آن هنگام (عصر جاهلي) بوده است كه اين زبان خصايص كنوني را به خود گرفته است. هم او به نقل از جاحظ ميگويد: شعر عربي نوزادي كم سن و سال است:‌ نخستين كساني كه اين راه را پيموده و جاده را هموار كرده اند. امرء القيس بن حجر و مهلهل بن ربيعه اند و وقتي رشته شعرا را رو به عقب دنبال مي كنيم، مي بينيم كه ابتداي آن يكصدو پنجاه سال پيش از ظهر اسلام است و اگر بخواهيم عقب برويم، به دويست سال مي كشد36.واژه « جهل » در شكلهاي مختلف آن كم و بيش در شعر جاهلي ديده مي شود ؛ اما نمونه زير كه بيتي از معلّقه عمروبن كلثوم ست،‌ مي تواند گواه خوبي در كاربرد واژه «جهل» در معناي ستيزه جويي و خشونت باشد.
الا يجهلن احد علينا ***فنجعل فوق جهل الجاهلينا
زوزني از مشهورترين شارحان معلقات ، اين بيت را چنين شرح مي دهد : مباد كه كسي با ما سفاهت كند كه در آن صور م نيز سفيهانه با او برخورد مي كنيم37. چنانكه پيش از اين گذشت، مفه متضاد مجاله به معناي خوش رفتاري و احسان است و سفيه را «عديم الحلم» گفته اند38. دعبل از شاعران عرب نيز همين معنا را در قالب بيتي روشن تر بيان نموده است؛‌ آنگاه كه گفت:
لا تحسبن جهلي كحلم ابي فما ***حلم المشايخ كجهل الامرد
تندخويي مرا همچون بردباري پدرم مدان ، كه هيچگاه بردباري پيران همچون تندخويي نوجوانان نيست.

چنانكه ملاحظه شد، در كلام عرب، واژه«جهل» به معناي «ناداني» بكار نرفته است. در قرآن كريم در چهارسوره مباركه آل عمران، مائده ، احزاب و فتح واژه :الجاهلية» آمده است كه اينك معناي آنها بررسي مي شود39:

ثم انزل عليكم ... وطايفة قد اهمتهم انفسهم يظنون بالله غير الحق ظن الجاهليه ...40.
آيه فوق ماجراي شب بعد از جنگ احد را تشريح ميكند و اينكه پس از آن مصيبت و اندوهي كه بر اثر مصائب اين جنگ بر مسلمانانوارد شد، خداوند آرامش و سكينه اي بر آنان ارزاني داشت. اين آرامش همان خواب سبكي بود كه جمعي از مسلمانان را فرا گرفت؛ اما جمع ديگري كه تنها به فكر جان خود بودند و به چيزي جز نجات جان خود نمي انديشيدند، از اين خواب و آرامش محروم ماندند. آنگاه قرآن مجيد به تشريح گفتگوها و افكار منافقان و افراد سست ايمان كه در آن شب بيدار مانده بودند، پرداخته، مي فرمايد: آنها درباره خدا گمانهاي نادرست همانند دوران جاهليت و قبل از اسلام داشتند و دروغ بودن عده هاي پيامبر (ع) را احتمال مي دادند و به يكديگر يا خويشتن مي گفتند: آيا ممكن است با اين وضع دلخراشي كه مي بينيم پيروزي نصيب ما ميگردد؟ قرآن در جواب آنها مي فرمايد: آري پيروزي به دست خداست و اگر او بخواهد و شما ر شايسته ببيند ، نصيب شما خواهد شد و ... 41.
صاحب تفسير روح الجنان ضمن تفسير اين آيه شريفه مي فرمايد: «اين ظن كافران است42.»
ملا فتح ا... كاشاني در تفسير خود در ذيل اين آيه مي فرمايد: اين خواب مخصوص بود، به امير المومنين (ع) و حارث بن صمه و سهل بن حنيف و برخي ديگر از اتباع ايشان كه ايمان كامل داشتند44.
و در ادامه بحث در مورد«ظن الجاهليه» مي گويد: يعني گماني كه ملت جاهليت اختصاص دارد؛ يعني همچنان كه گمان اهل شرك بود كه مهم محمد (ع) به اتمام نخواهد رسيد و وعده و وعيد كه مي دهد، غير واقع است، گمان اين طبقه چنين است ...45. در تفسير خواجه عبد ا... انصاري «ظنّ الجاهليه» به ظنهاي ناسزا و ظنهاي كافرفرما تعبير شده است46 و اين گروه و معتب بن قشير و اصحاب او را كه تيمار و غم بر آنها مستولي شده بود و همت ايشان همه در كار خويش بود ، منافق خوانده است 47.علامه طباطبايي نيز در اين باره مي فرمايند: اين گمان و وصف هر چه باشد ، چيزي است كه مناسب و ملازم با سختي كه آنها مي گفتند و خداوند با جمله» هل لنا من الامر شيء» به آن اشاره مي فرمايد ... و گمان باطل آنها كه از سنخ افكار دوره جاهليت محسوب مي شود، همين بوده است ...48.
سوره مائده(ايه 50)
افحكم الجاهلية يبغون و من احسن من ا... حكماً لقوم يوقنون؛ آيا (با وجود اين دين كامل و قوانين محكم آسماني) باز تقاضاي تجديد حكم جاهليت را داريد؟ و كدام حكم از حكم خدا براي اهل يقيين نيكوتر خواهد بود.
در مورد شأن نزول اين آيه شريفه برخي از مفسرين از جمله صاحب تفسير نمونه از قول ابن عباس چنين آورده است: جمعي از يزرگان يهود توطئه كردند و گفتند : نزد پيغمبر (ع) مي رويم،‌ شايد بتوانيم او را از اين آيين خود منحرف كنيم؛‌ پس از اين تباني،‌ نزد محمد (ع) آمدند و گفتند: ما دانشمندان و اشراف يهوديم و اگر ما از تو پيروي كنيم،‌ مطمئناً ساير يهودان به ما اقتدا مي كنند؛ ولي در ميان ما و گروهي نزاعي است ، اگر در اين نزاع به نفع ما داوري كني ، ما به تو ايمان مي آوريم. پيامبر (ع) از چنين قضاوتي خودداري كردو آيه فوق نزل شد49. در ذيل اين آيه آمده است كه حكم دو گونه بيشتر نيست يا حكم خداست يا حكم جاهليت و هركس حكم خدا را رها كند، به حكم جاهليت تن داده است50. زمخشري نيز به نقل از طاوس جاهليت را برابر غير عادل مي داند 51. در تفسير اين آيه شريفه بويژه جمله «افحكم الجاهلية» در تفسير الميزان آمده است: وقتي اين احكام و شريعتها حق بوده و از جانب خداوند نازل شده ، غير از آن حكم حق ديگري نيست. احكام ديگر جز حكم جاهليت كه از هواپرستي ناشي شده ، نخواهد بود52.
در واقع علمه طباطبائي افكار و خواسته هاي اين گروه «جاهلها» را نشأت گرفته از ناداني و هوا پرستي مي دانند و در ادامه ، آنهارا كساني معرفي مي كنند كه به خدا يقين ندارند؛ مردم عصر اهليت، مردمي بودند كه خدا را نمي شناختند و به او يقين نداشتند و در عو به بت پرستي و نظاير آن مي پرداختند.در مجمع البيان اين حكم و خواسته يهوديان را مترادف با حكم بت پرستان و غير موحدان مي آورد و جهل آنها را در مقابل علم مي داند53. صاحب تفسير كشف الاسرار مي گويد: اين جهودان حكم غير خدا را طلب كرده و مانند حكم دوره جاهليت را از پيامبر (ع) درخواست كردند. آنان در آن دوره حكم رجم را بر ضعفا جاري مي كردند؛ ولي بر اقويا جاري نمي كردند و به تحميم54 بدل مي كردند 55.
سوره احزاب (آيه 33)
و قرن في بيوتكنّ و لا تبّرجنّ‌ تبرّج الجاهلية الاولي و اقمن الصلوة‌ و ...؛‌ و در خانه هايتان بنشينيد و آرام گيريد و مانند دوره جاهليت پيشين آرايش و خودآرايي مكنيد و نماز بپا داريد و... عادات ناپسند از جهل آنها سرچشمه مي گرفته است، در سايه شوم همين«حميت جاهليت» بوده است وهمانطور كه گذشت اين حميت به عادات خرافي اين گذشتگان، غضب و شدت عمل در كارها ، خشنونت، عدم آرامش و حلم ، عدم يقيين به خدا و پيامبرش و هواهاي نفساني تعبير و تفسير شده است.

درباره معناي واژه جاهليت در قرآن كريم اختلاف نظر و جود دارد : برخي آن را به معناي بي دانشي و ناداني گرفته اند ؛ اما در اين مقاله تلاش شده است كه به مدد عدله عقلي مانند تحدي قرآن ، غناي ادبي باقي مانده از عصر جاهلي ، هدف بعثت و تناسب اعجاز قرآن با عصر حضرت رسو ل (ص) و ادله نقلي مثل اقوال لغويون، سخنان ادبا، روايات معصومين (ع) و آيات قرآن كريم ثابت شود، جاهليت به معناي مذكورنيست؛ بلكه به اين معناست كه مردم پيش ازاسلام ازمكان اخلاقي بهر كاملي نداشتند.

واژه «جاهييت » در چهار سوره قرآن كريم به تريب در سوره آل عمران ، آيه 154 ؛ مائده، آيه 50، آيه 33 و سوره فتح آيه 26 و همچنين ماده «جهل» در صيغه هاي مختلف قريب به بيست بار در سور مختلف قرآن آمده است. 1
در كتب معتبري چون نهج البلاغه و نهج الفصاحه و همچنين ادبيات عرب در مورد اين واژه مطالب زيادي مشاهده مي شود اما متاسفانه اين واژه نزد عرب و بويژه فارسي زبانا تحريف معنوي شده است وبيشتر آن را مترادف «ناداني» و متضاد « علم » و «شناخت واقعي» تعريف مي كنند و شايد كاربرد فراوان آن را در اين معنا و آنچه درباره اوضاع اجتماعي پيش از اسلام در شبه جزيره عربستان نظير جنگ و ستيز، عادات ناشايست، اعتقادات خرافي و از همه مهمتر زنده به گور كردن دختران كه در برخي كتب آمده است، بتوان از مهمترين عوامل اين تحريف بشمار آودر.
نويسنده كتاب تاريخ ادبيات عر در معناي جاهليت مي گويد:
دوران ناداني و جهالت نيست كه در برابر دوران بع، يعني عصر علم كه پيامبر اسلام (ص) ايجاد كرد و نيز در مقابل و حي خداييي قرار گيرد؛ لفظ جاهليت در حقيقت شامل تمام پديده هاي خشونت ، درندگي، استبداد، خود پرستي و ... مي گردد. 2
در اين مقاله برآنيم كه با ذكر ادله اي موثق و به استناد آيات و روايات متعدد روشن نماييم كه آن مردم، مردمي«جاهل» به معني رايج آن يعني نادان نبوده اند و چنين نبوده است كه حظي از علوم روز منطقه و فرهنگ رايج در اين سرزمين نداشته اند؛ بلكه اين اعراب فضايلي را مي ستودند و به آن افتخار مي ورزيدند ؛ از جمله: شجاعت در پيكار،‌ بردباري در مصائب، وفاداري به افراد قبيله ،‌ سخاوت بانيازمندان و تنگدستان، مهمان نوازي و پاقشاري در انتقام.
اين مردم در سرزميني مي زيسته اند كه عموماَ اراده هركس قانون محسوب مي شد و قبايل همواره سرگرم حمله به يكديگر بودند؛‌لذا دلاوري در جنگ و پيكار و استقامت در برخوردهاي قبيله اي و مصائب روزگار از ضروريات آنها بود . بنابراين تصادفي نيست كه اشعار مربوط به جنگ قبايل بيش از نيمي از جنگهاي معروف شعر جاهلي را كه ب حماسه مشهور است،‌ اشغال كند. اين اشعار در ستايش فضايلي است كه بيشترين قدر و قيمت را نزد اعراب داشت.
سازمان قبيله اي اعراب مبتني بر اصل خويشاوندي يا همخوني كه عامل وحدت و عصبيت اجتماعي محسوب مي شد،‌قرار داشت. بنابراين پايمردي جوانمردانه به خويشاوندان و فداكاري بي چشمداشت در راه ايشان از جمله آرمانهاي والاي زندگي شمرده مي شد3
در عصر جاهليت مردم عرستان به طوركلي از علوم متعدد بي بهره نبودند و نسبت به رخدادهاي محيط خود بي تفاوت يا خالي الذهن نبوده اند؛ لكن همانطور كه در قرآن مي خوانيم 4 ، مردم اين عصر به دو گروه اكثريت و اقليت تقسيم مي شدند كه فقط گروه اندكي در زمره انديشمندان و عاقلان جا داشتند شعرهاي باقيمانده از اين عصر مبين اين مدعاست. ويل دورانت اين اشعار را بسيار ستوده و حتي در زمره شعرهاي شاعران و انديشمندان معروف اين عصر به حساب آورده است 5؛ ولي اكثريت در صف جاهلان و بي خردان جاي داشتند و در خرافات و عقايد كهنه غوطه ور بودند.

آشنايي با محدوده زماني «عصر جاهلي» پيش از ورود به مقوله اصلي بحث خالي از لطف نيست. در اين مورد يك اطلاق كلي و يك تحديد زماني در كتب تاريخ ادبيات عرب وبويژه كتب اصول نحو به چشم مي خورد. اطلاق كلي، معرفي عصر پيش از اسلام و زمان بعثت حضرت رسول (ص) به عنوان « عصر جاهلي» است6.
اما آنچه به عنوان كتب عصر جاهلي در كتب تاريخ ادبيات عرب خوانده مي شود، فترت استدلال عدنانيان از يمن در نيمه قرن پنجم ميلادي و ظهور آيين مقدس اسلام در سال 622 ميلادي است. 7 آنچه از استشهادات نحوي و لغوي كه در تفسير قرآن و حديث آمده است، در اين محدوده زماني و نزديك به صدو پنجاه سال پس از نزول وحي قرار مي گيرد؛ يعني نزديك به سه قرن و استناد به شعر يا سخني در توجيح و وضع قاعده اي نحوي يا بيان معناي لغوي خارج از اين محمدوده زماني مورد قبول واقع نشده و نمي شود. به علاوه منابع معتبر به روزگار جاهليت پرتوي بسيار ناچيز مي افكند. منابع ما درباره تاريخ اين عصر منحصر به روايت ها و داستانها و مثلهاست؛ زيرا در اين دوران اعراب شمالي خط نداشته اند تا چيزي را ثبت كنند. 8

در مورد اين كه قرآن چرا اعراب قبل از اسلام اهل جاهليت خطاب كرده است، بين مورخان و دانشمندان اختلاف است: بعضي مي گويند: به خاطر رواج بت پرستي و خرافات و جهالت در بين اين اقوام بوده است؛ بعضي بر آن عقيده اند كه به سبب رواج دشمني و خونريزي ميان عشاير و قبايل اين نام به آنها اطلاق شده است؛ اما آنچه براي ما مهم است، ادبيات و عوامل و مظاهر آن است 9؛ لكن به طوري كه گفته شده است، تقريباَ تا دوران بعثت و رسالت حضرت رسول (ص) ميان اعراب شمالي نوشتن رايج نبوده است. تنها دو لوحي كه از اعراب پيش از اسلام بدست آمده است، لوح زيد در جنوب شرقي حلب (512م) و لوح حر در لجا (568م) بوده است10. به هر حال آنچه مسلم است، اين است كه دوره قبل از اسلام را جهت جهل و ناداني مردمان آن عصر جاهليت نگفته و نتوان گفت. دلائل و شواهدي كه اين معنا را تأييد مي كند، به شرحي است كه در پي مي آيد:

ادله عقلي اين معنا كه نامگذاري دوره جاهليت به جهت جهل و ناداني مردم آن نبوده، عبارت است از الف)تحدي قرآن؛‌ ب) غناي ادبي باقيمانده؛ ج)هدف بعثت؛ د) معجزه حضرت رسول (ع)

در قرآن كريم آيات متعددي وجود دارد كه در آنها پيامبر (ع) از طرف خداوند مأموريت مي يابد كه به تحدي با مخالفان خود بپردازد؛ از جمله بارزترين اين آيات ، آيه معروف « و ان كنتم في ريب مما نزلنا علي عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعو شهداء كم ....11 است.
در اين آيه خداوند به طور مستقيم دشمنان پيامبر و دشمنان آيين پاك او را مورد خطاب قرار داده و مي فرمايد:‌«اگر در آنچه بر بنده ما نازل نموده ايم ترديد داريد، پس سوره اي مانند آن را بياوريد"؛ اما معترضين به پيامبر ع و آيين پاك او ميدان را خالي كرده و پا به فرار مي گذارند،‌ چنانكه قرآن در اين باره مي فرمايد:
الا انّهم يثنون صدورهم ليستخفوا منه الا حين يستغشون ثيابهم ...12 ؛‌ آنها دلهاي خود را از قرآن بر ميگردانند تا از آن ، خود را پنهان دارند. بدانند آنگاه كه آنها سر در جامه فرو مي برند، خدا مي داند، آن را كه پنهان مي دارند و آن را كه آشكار مي سازند...
در تاريخ ملحدان زيادي كه قصد معارزضه با قرآن داشتند پيداشدند؛‌ اما چهار نفر آنها از همه بسيار مشهورترند كه نامهاي آنها بدين قرار ذكر شده است:
1- عبدالكريم بن ابي العوجا؛‌ 2- ابوشاكر؛ 3- عبدا...بن مقفع؛‌ 4- عبد الملك بصري
اين چهار نفر عليرغم آنكه برخي از آنها از بزرگان سخن در زبان عربي شمرده مي شدند، وقتي به معارضه با قرآن برخاستند، تنها كاري كه كرده اند،‌ اين بود كه كوچكي خود عظمت قرآن كريم را روشنتر كردند!
در تاريخ از ابن راوندي ، ابو العلا معّري ابوالطيب منبّي شاعر نامدار عر ب داستانها در اين زمينه نقل شده است كه در ايم موجز نمي گنجد . حال اگر چنين در نظر بگيريم كه «مشركين» و «اهل جاهليت» در اين زمان مردمي نادان و به دور از علم و ادب بوده اند، آيا اين تحدّي از نظر منطقي مبيّن فضيلتي براي قرآن است؟!
به عنوان نمونه اگر مرد جوان و پهلواني ،‌ كودكي ضعيف و نحيف را به مبارزه دعوت كند و مثلا او را در كشتي به زمين بزند،‌ آيا براي شاهدان در اقتدار و پهلواني متحدي دليلي خواهد بود؟ يا برعكس اين تحدي را نشانه ضعف او مي دانند؟ به بيان ديگر اهل علم در مناظرات و مباحثات علمي خود آنگاه مي توانند تفوّقي از خود به نمايش گذارند كه در مقابله با حريفي همسنگ و بلك برتر از خود ،‌ عقل و ديدگان گواهان و شاهدان را به خيش خيره سازند و شاهين ترازوي قضاوت عدل را با متاع علم سداد قول، به جانب كفه خويش مايل نمايند. حال، اين تحدي چه بسا كه «العياذ بالله» موجب طعن در قرآن كريم و ضعف انگاشتن استدلال آن به حقانيت خود در حجت تحدي گردد.
نتيجه بحث اين كه قرآن كريم مشركين و اهل جاهليت آن روز را به تحدي فرا خوانده و لازمه تحدي قرآن اين است كه آن مردم از علم و آگاهي خود برخوردار باشند؛ لذا با اين اوصاف معناي جاهليت به غير از ناداني و عدم آگاهي بوده است.

به گفته علماي تاريخ ادبيات عرب آنچه از شاعران عصر جاهلي بر جاي مانده است ،‌ از غني ترين ميراث ادبي تاريخ اين سرزمين است. اين قم به شعر و شاعري اهميت فراواني مي دادند؛‌ به طوري كه هر قبيله مي كوشيد ،‌ حتي پيش از داشتن رهبر سياسي ، خطيب و شاعري داشته باشد و چون در قبيله شاعري پديد مي آمد ،‌ جشن ها مي گرفتند و مهماني ها مي دادند. در واقع شاعر قبيله زبان قبيله بود 13 در جاي ديگر گفته شده است: در «عصر جاهليت » به هنر و خوض در مسائل آن توجه خاصي نمي شد؛‌ بلكه بيشتر براي احساسات خويش از هنر گفتاري سود مي جستند و اين هنر گفتاري از مهمترين و نيرومندترين شيوه هاي تحريض و اقناع بود 14.
اما مروري گذارا بر منظومات شعري صعاليك و اصحاب معلقات كه در اين عصر مي زيسته اند، به خوبي بيانگر اوج اقتدار ادبي آنهاست. در اين باره سيوطي مي گويد:
از ميان همه قصايد قديم،‌ معلقات صبعه در صف اول جاي دارد ... به گفته داستانها هر يك از اين قصايد جايزه سالانه بازار عكاظ را مي بردند15. البته در اين باره بايد اضافه كرد با توجه به اينكه قبول داريم، اين اعراب در ادبيات و گفتن شعر از استعداد بسيار خوبي برخوردار بودند، لكن همين ايشان بودند كه از آوردن سوره هاي همانند يكي از سور قرآن مجيد ، پس از تلاشهاي بسيار ي عاجز گشتند 16.
با عنايت به اين نكته مذكور است كه تحدّي قرآن آشكار مي گردد؛ گرچه برخي تلاش كرده اند تا در اين مورد و اصل انتساب شعر جاهلي به شعراي اين دوره شك نمايند و آن را زاييده انديشه هاي اسلامي معرفي ، و زمان انشا و انشاد آن را پس از ظهور اسلام بدانند.17.
پس با توجه به مطالب ياد شده و نيز مستندات تاريخي و دلايل عقلي و نقلي نمي توانيم به طور كلي مردم عصر جاهلي را فاقد هر نوع آگاهي دانست؛‌ چنانكه نويسنده تاريخ عر ب مي نويسد :
دشوار بتوان جماعتي را كه ادبيات و فرهنگي اين چنين داشته اند ،‌ عربان جنوب شبه جزيره عربستان،‌ جاهل و دور از مدنيت شمرد 18.

پيامبر (ع )در عبارتي كوتاه، هدف بعثت خود را «اتمام مكارم اخلاقي معرفي فرموده اند19. اين مي تواند دليل و سندي موثق و قاطع در نفي معناي «ناداني» از واژه «جهل و جاهليت » باشد؛ چون آن نشان مي دهد كه مشكل مردم جاهليت ناداني و جهل آنان نبوده است؛ بلكه نقض مكارم اخلاق در ميان آنان بوده است؛ لذا با چنين هدفي پيامبر (ع) دست به كار شدند و با توجه به دستورهاي ذات مقدس باري تعالي از طريق وحي در سدد اصلاح اخلاق آنان بر آمدند بنابراين از اينكه هدف بعثت حضرت رسول (ع) به قول آن حضرت «اتمام مكارم اخلاق» بوده است، دانسته مي شود كه در واقع اين قوم كاملاً به دور از اخلاق و بدون علم نبوده اند؛‌ بلكه تعداد اندكي از آنها داراي مدارجي علمي و آگاهي هاي زمان خود بوده اند و ترجمه واژه «جهل» و « عصر جاهليت» به ناداني و عصر ناداني صحيح به نظر مي رسد.

هر پيامبري كه ز طرف خدا به رسالت برگزيده شده است ، براي اثبات حقانيت رسالت خويش و براي صداقت گفتار و احكام خود ،از طرف خداوند متعال با معجزه اي همراه گرديده است20
بي شك قرآن كريم كه به اعتقاد ما مسلمانان كلام خداست و جبرئيل آنرا به حضرت رسول (ع) عرضه كرده است؛ بنابراين قرآن بزرگترين معجزه و مويد رسالت حضرت ختمي مرتبت (ع) است.
تناسب نوع معجزه با احوال عمومي عصر نزول وحي در زمان بعثت انبيا پيش از نبي اكرم (ع) مويد اين نظر است كه هر يك از پيامبران خدا به معجزه اي متناسب با نوع علم رايج و قابل قبول در آن عصر مجهز بوده اند .
در اين زمينه از امام هشتم (ع) نقل شده است كه در پاسخ به پرسشگري كه از علت تجهيز حضرت موسي (ع) به يد بيضا و آلت سحر و مويد ساختن حضرت موسي (ع) به علم طب و توانايي زنده كردن مرده ها و روشنايي بخشيدن به كوران پرسيده بود، اين نكته را آشكار فرمودند. اين امام بزرگوار ضمن پاسخي مفصل مي فرمايند:
خداوند حضرت محمد (ع) را در زماني برانگيخت كه بيشتر بر مردم زمانش، القاي خطبه ها و شعر و سخن غلبه داشت؛ از اين روي كتاب خداي عزوجل و مواعظ و احكام آن را براي ايشان آورد كه بدان سخنشان را باطل سازد و حجتي بر ايشان گردد...21
بنابر اين آشكار مي گردد كه «عصر جاهليت» عصر رواج ادب و بلكه عصر اوج آن بوده است،‌نه عصر «ناداني» و عصر «بي خردي"»؛ زيرا همانطور كه گفته شد، معجزه هر پيامبري با توجه به علم رايج در عهد او بوده است.

واژه ها به موجودات زنده شبيهند: صورت و شكل نگارشي جسم آنهاست و معنا، روانشان. نيز اين پديده ها روزي زاده مي شوند. دوراني را طي مي كنند و تحويل مي يابند و بر حسب نقشي كه بايد در اجتماع آدميان بازي كنند، مسئوليتهايي گاه جزئي و محدود و گاه بسيار گران به عهده مي گيرند. مراد ما از مسئوليت واژه همان معنايي است كه بايد بازگو كند . واژه كه در واقع شكل گفتاري و نگارشي معناست، زماني مي ميرد كه آن معنا از ميان برود. معنا برخلاف آنچه معمولاً مي پنداريم، هيچ گاه صدرصد روشن و معين نيست. علماي اين فن مي گويند: حوزه معنايي هر كلمه با هاله اي شبيه است كه مركزي مشخص دارد؛ اما كرانه هاي آن در ابهام ناپديد مي گردد. از آن گذشته حوزه معني كلمه نزد افراد گوناگون يكسان نيست؛ يعني بعيد است كه دو نفر ا يك كلمه معين، مثلاً ايثار برداشت و تصوير يگانه اي داشته باشند؛ لذا ما در اين بحث برآنيم بطور خيلي فشرده ، با استناد منابع معتبر و قابل قبول به بررسي معنا و مفهوم اصلي اين واژه «جاهليت» بپردازيم.

كتب لغت به عنوان اصلي ترين و معتبرترين منابع در بيان معناي صحيح واژه ها مي توانند مورد استناد قرار گيرند. در اين قسمت فقط به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مي كنيم. ابن عباس به نقل از پيامبر اكرم (ع) گفته است كه: منن ستجهل مؤمناً فعليه اثمه
و ابن المبارك كه در توضيح اين حديث شريف آورده است:
من استجهل مومنا اي حمله علي شيء ليس من خلقه فيغضبه فانما اثمه علي من احوجه الي ذلك 22؛ هر كه مومني را جاهل خواهد يعني او را به چيزي كه با خوي او همساز نيست وادارد گناهش برهموست كه او را بر آن واداشته است.
اين منظور در ماده «جهل» ابتدا جهل را نقيض علم دانسته و سپس با بيان نمونه هايي ، «جهل» را در برابر «حلم و بردباري» و در يك مورد به تلويح آن را در برابر «عقل» دانسته است.
اگر ماده «جاهل» به معناي «ناداني» و «بي خردي» باشد، رذيلت اخلاقي نخواهد بود؛ زيرا هيچ كس به سبب ندانستن و ناداني مواخذه نمي شود؛ همچنان كه طفل مورد مواخذه قرار نمي گيرد؛ چون همه انسانها نادان متولد مي شوند و بهترين دليل بر اين مدعا خود قرآن كه در معرفي انسانها آنها را هنگام تولد نادان معرفي مي كند؛ آنجا كه مي فرمايد: «و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا ... 23"
مرحوم طبرسي(ره) در مجمع البيان ماده «جهل» را ضد حلم و مترادف با پرخاشگري معنا مي كند24.
بنابر اين با توجه به نمونه هايي كه ذكر شد ، بخوبي آشكار مي گردد كه ماده "جهل» در عربي به معناي پرخاشگري ، شدت در عمل ، ستم كردن به ديگران ، عدم بردباري و ... معنا شده است و اين معاني باناداني فرق دارد.

حضرت رسول (ص) در تعريف جاهل چنين مي گويد:
جاهل كسي است كه به معاشران و زيردستان خود ستم روا دارد و برتر از خود بزرگي فروشد و بي تمييز سخن گويد.25
در حديث ديگري نيز از قول آن بزرگوار نقل شده است كه در تعريف جاهل فرموده اند:
جاهل صخره اي است كه آبي نتراويده و درختي است كه سبز نشده و زميني است كه علفش سر برنياورده است26.
از قول امام علي (ع) در نهج البلاغه نيز تعاريف جامعي از جهل و جهالت نقل شده است؛ از جمله در نامه هجده به ابن عباس درباره بني تميم مي نويسد : و انهم لم يسبقوا في جاهلية و لا اسلام27؛ آنها در جاهليت و نه در اسلام در جنگي مغلوب نشده اند. ابن اثير در كتاب نهايه در مورد جهل مي گويد:
مراد از آن صفت و حالتي است كه اعراب قبل از اسلام داشتند؛ از قبل جهل به خدا و رسول و افتخار به انسان و خود پسندي 28. در روايتي آمده است: به امير المومنين عرض شد: براي ما عاقل را وصف كن، آنگاه حضرت در وصف عاقل فرمودند: او كسي است كه هر چيزي را در جاي خود قرار م مي دهد. سپس به ايشان گفتند : جاهل را نيز برايمان وصف فرما. آن حضرت فرمودند چنين كردم29. در جاي ديگر امام علي (ع) مي فرمايند: لاتري الجاهل الا مفرطاً او مفّرطاً30؛ نمي بيني جاهل را مگر اينكه يا راه افراط و زياده روي را مي پيمايد ، و يا راه تفريط و سستي را . در اصول كفي نيز روايتي از قول امام جعفر صادق (ع) در اين باب نقل شده است كه آن بزرگوار به سماعه فرمودند: عقل و لشكرش و جهل و لشكرش رابشناس ؛‌ سپس براي جهل هفتادو پنج خصلت زشت را به عنوان لشكر جهل شمرد31.
نتيجه اين بحث اين است كه طبق فرمايش بزرگان دين ماده «جهل» بيشتر به رذيلت اخلاقي معنا شده است تا به ناداني و ضد علم؛ لذا اين بحث نيز همچون ديگر بحثهاي گذشته ثابت مي كند كه واژه «جهل» در دوره «جاهليت» به معناي بي خردي و ضد علم نبوده است؛ بلكه اين صفت و حالت مخصوص قبل از بعثت بوده است كه از رذايل اخلاق شمرده مي شود .

در اين بحث به چند نمونه از گفتار نويسندگان تاريخ ادبيات عرب و همچنين به بيتي از معلّقه عمروبن كلثوم در تأئيد آن چه گذشت،‌ مي آيد. عمر فروخ در كتاب تاريخ الادب العربي مي گويد:‌ جاهليت نامي است كه قرآن كريم به پيش از اسلام اطلاق نموده است؛‌ زيزا عرب در آن عصر بت مي پرستيدند و با يكديگر به نزاع مي پرداختند ... گاهي فرزندان خود را زنده به گور مي كردند و شراب مي نوشيدند ... و چنين است كه ملاحظه مي كنيم جاهليت از «جهلي» گرفته شده است كه در برابر حلم است؛‌ نه «جهلي» كه متضاد علم است. عرب حظ وافري از علوم و معارف عصر خود نظير هيأت ، طب ، رديابي و ... داشته اند و ادبشان برترين آداب در روزگار خودشان بوده است ...32. حنا الفاخوري ضمن توصيف هنر عصر جاهلي و برشمردن زمينه هاي احساسات اين قوم و اينكه آي آثار مكتوم مانده اند، مي گويد: اكثر آثار منظوم و منثور عصر جاهلي از ميان رفته است تا آنجا كه ابو عمروبن الاصلاء (770م / 154ه ) مي گفت: آنچه از سخن اعراب به شما رسيده ، بس اندك است. اگر فراوان به دست شما مي رسيد، به دانش و شعر بسيار دست مي يافتيد33 و اين بدان سبب است كه بسياري از آثار به حافظه سپرده نشده بود و آنچه را هم كه راويان شعر ار بر كرده بودند با كشته شدنشان در جنگها و فتوحات از بين رفته است34. از ديگر صاحبان تاريخ ادبيات عرب و از محققين اين فن استاد احمد حسن زيات است. وي درباره وضعيت عقلي «عصر جاهليت» چنين مي گويد: تبابعه در يمن و منازره و غسانسه در شمال به علوم متعددي آشنايي داشتند كه سدّهاي ساخته شده توسط ايشان و شهرسازي و آباداني‌شان گواه آن است . عدنانيها نيز بر اثر دقت ملاحظه‌،‌ به تجارت فراوان با مجموعه اي از علوم كه بر تجربه و استقرار و وهم استوار بود، دست يافتند. طب درمان حيوانات (دامپزشكي) و شناخت انواع اسب به دليل ارتباطشان با جنگ، گياه شناسي ، نجوم و شناخت بادها به دليل ارتباط با انواع علف و باران و يافتن راه در تاريكي هاي خشكي و دريا، از علومي است كه با آنها آشنايي داشته اند35. شوقي ضعيف نيز در «تاريخ ادب» خود، عصر جاهلي را در دوره تكامل زبان عربي دانسته و معتقد است از آن هنگام (عصر جاهلي) بوده است كه اين زبان خصايص كنوني را به خود گرفته است. هم او به نقل از جاحظ ميگويد: شعر عربي نوزادي كم سن و سال است:‌ نخستين كساني كه اين راه را پيموده و جاده را هموار كرده اند. امرء القيس بن حجر و مهلهل بن ربيعه اند و وقتي رشته شعرا را رو به عقب دنبال مي كنيم، مي بينيم كه ابتداي آن يكصدو پنجاه سال پيش از ظهر اسلام است و اگر بخواهيم عقب برويم، به دويست سال مي كشد36.واژه « جهل » در شكلهاي مختلف آن كم و بيش در شعر جاهلي ديده مي شود ؛ اما نمونه زير كه بيتي از معلّقه عمروبن كلثوم ست،‌ مي تواند گواه خوبي در كاربرد واژه «جهل» در معناي ستيزه جويي و خشونت باشد.
الا يجهلن احد علينا ***فنجعل فوق جهل الجاهلينا
زوزني از مشهورترين شارحان معلقات ، اين بيت را چنين شرح مي دهد : مباد كه كسي با ما سفاهت كند كه در آن صور م نيز سفيهانه با او برخورد مي كنيم37. چنانكه پيش از اين گذشت، مفه متضاد مجاله به معناي خوش رفتاري و احسان است و سفيه را «عديم الحلم» گفته اند38. دعبل از شاعران عرب نيز همين معنا را در قالب بيتي روشن تر بيان نموده است؛‌ آنگاه كه گفت:
لا تحسبن جهلي كحلم ابي فما ***حلم المشايخ كجهل الامرد
تندخويي مرا همچون بردباري پدرم مدان ، كه هيچگاه بردباري پيران همچون تندخويي نوجوانان نيست.

چنانكه ملاحظه شد، در كلام عرب، واژه«جهل» به معناي «ناداني» بكار نرفته است. در قرآن كريم در چهارسوره مباركه آل عمران، مائده ، احزاب و فتح واژه :الجاهلية» آمده است كه اينك معناي آنها بررسي مي شود39:

ثم انزل عليكم ... وطايفة قد اهمتهم انفسهم يظنون بالله غير الحق ظن الجاهليه ...40.
آيه فوق ماجراي شب بعد از جنگ احد را تشريح ميكند و اينكه پس از آن مصيبت و اندوهي كه بر اثر مصائب اين جنگ بر مسلمانانوارد شد، خداوند آرامش و سكينه اي بر آنان ارزاني داشت. اين آرامش همان خواب سبكي بود كه جمعي از مسلمانان را فرا گرفت؛ اما جمع ديگري كه تنها به فكر جان خود بودند و به چيزي جز نجات جان خود نمي انديشيدند، از اين خواب و آرامش محروم ماندند. آنگاه قرآن مجيد به تشريح گفتگوها و افكار منافقان و افراد سست ايمان كه در آن شب بيدار مانده بودند، پرداخته، مي فرمايد: آنها درباره خدا گمانهاي نادرست همانند دوران جاهليت و قبل از اسلام داشتند و دروغ بودن عده هاي پيامبر (ع) را احتمال مي دادند و به يكديگر يا خويشتن مي گفتند: آيا ممكن است با اين وضع دلخراشي كه مي بينيم پيروزي نصيب ما ميگردد؟ قرآن در جواب آنها مي فرمايد: آري پيروزي به دست خداست و اگر او بخواهد و شما ر شايسته ببيند ، نصيب شما خواهد شد و ... 41.
صاحب تفسير روح الجنان ضمن تفسير اين آيه شريفه مي فرمايد: «اين ظن كافران است42.»
ملا فتح ا... كاشاني در تفسير خود در ذيل اين آيه مي فرمايد: اين خواب مخصوص بود، به امير المومنين (ع) و حارث بن صمه و سهل بن حنيف و برخي ديگر از اتباع ايشان كه ايمان كامل داشتند44.
و در ادامه بحث در مورد«ظن الجاهليه» مي گويد: يعني گماني كه ملت جاهليت اختصاص دارد؛ يعني همچنان كه گمان اهل شرك بود كه مهم محمد (ع) به اتمام نخواهد رسيد و وعده و وعيد كه مي دهد، غير واقع است، گمان اين طبقه چنين است ...45. در تفسير خواجه عبد ا... انصاري «ظنّ الجاهليه» به ظنهاي ناسزا و ظنهاي كافرفرما تعبير شده است46 و اين گروه و معتب بن قشير و اصحاب او را كه تيمار و غم بر آنها مستولي شده بود و همت ايشان همه در كار خويش بود ، منافق خوانده است 47.علامه طباطبايي نيز در اين باره مي فرمايند: اين گمان و وصف هر چه باشد ، چيزي است كه مناسب و ملازم با سختي كه آنها مي گفتند و خداوند با جمله» هل لنا من الامر شيء» به آن اشاره مي فرمايد ... و گمان باطل آنها كه از سنخ افكار دوره جاهليت محسوب مي شود، همين بوده است ...48.
سوره مائده(ايه 50)
افحكم الجاهلية يبغون و من احسن من ا... حكماً لقوم يوقنون؛ آيا (با وجود اين دين كامل و قوانين محكم آسماني) باز تقاضاي تجديد حكم جاهليت را داريد؟ و كدام حكم از حكم خدا براي اهل يقيين نيكوتر خواهد بود.
در مورد شأن نزول اين آيه شريفه برخي از مفسرين از جمله صاحب تفسير نمونه از قول ابن عباس چنين آورده است: جمعي از يزرگان يهود توطئه كردند و گفتند : نزد پيغمبر (ع) مي رويم،‌ شايد بتوانيم او را از اين آيين خود منحرف كنيم؛‌ پس از اين تباني،‌ نزد محمد (ع) آمدند و گفتند: ما دانشمندان و اشراف يهوديم و اگر ما از تو پيروي كنيم،‌ مطمئناً ساير يهودان به ما اقتدا مي كنند؛ ولي در ميان ما و گروهي نزاعي است ، اگر در اين نزاع به نفع ما داوري كني ، ما به تو ايمان مي آوريم. پيامبر (ع) از چنين قضاوتي خودداري كردو آيه فوق نزل شد49. در ذيل اين آيه آمده است كه حكم دو گونه بيشتر نيست يا حكم خداست يا حكم جاهليت و هركس حكم خدا را رها كند، به حكم جاهليت تن داده است50. زمخشري نيز به نقل از طاوس جاهليت را برابر غير عادل مي داند 51. در تفسير اين آيه شريفه بويژه جمله «افحكم الجاهلية» در تفسير الميزان آمده است: وقتي اين احكام و شريعتها حق بوده و از جانب خداوند نازل شده ، غير از آن حكم حق ديگري نيست. احكام ديگر جز حكم جاهليت كه از هواپرستي ناشي شده ، نخواهد بود52.
در واقع علمه طباطبائي افكار و خواسته هاي اين گروه «جاهلها» را نشأت گرفته از ناداني و هوا پرستي مي دانند و در ادامه ، آنهارا كساني معرفي مي كنند كه به خدا يقين ندارند؛ مردم عصر اهليت، مردمي بودند كه خدا را نمي شناختند و به او يقين نداشتند و در عو به بت پرستي و نظاير آن مي پرداختند.در مجمع البيان اين حكم و خواسته يهوديان را مترادف با حكم بت پرستان و غير موحدان مي آورد و جهل آنها را در مقابل علم مي داند53. صاحب تفسير كشف الاسرار مي گويد: اين جهودان حكم غير خدا را طلب كرده و مانند حكم دوره جاهليت را از پيامبر (ع) درخواست كردند. آنان در آن دوره حكم رجم را بر ضعفا جاري مي كردند؛ ولي بر اقويا جاري نمي كردند و به تحميم54 بدل مي كردند 55.
سوره احزاب (آيه 33)
و قرن في بيوتكنّ و لا تبّرجنّ‌ تبرّج الجاهلية الاولي و اقمن الصلوة‌ و ...؛‌ و در خانه هايتان بنشينيد و آرام گيريد و مانند دوره جاهليت پيشين آرايش و خودآرايي مكنيد و نماز بپا داريد و... عادات ناپسند از جهل آنها سرچشمه مي گرفته است، در سايه شوم همين«حميت جاهليت» بوده است وهمانطور كه گذشت اين حميت به عادات خرافي اين گذشتگان، غضب و شدت عمل در كارها ، خشنونت، عدم آرامش و حلم ، عدم يقيين به خدا و پيامبرش و هواهاي نفساني تعبير و تفسير شده است.

مفسران قرآن کریم در تفسیر آیة72 سورة احزاب، در شرح وتوضیح کلمات ظلوم و جهول با وجود اختلاف‌نظرهایی، در این نکته اتفاق دارند که انسان با حمل بار امانت الهی که فوق طاقت او بوده است، در حق خود ستم روا داشته و نسبت به صعوبت و عظمت بار امانت و عاقبت حمل آن نادان بوده است. هر چند ظاهر این تعبیر با توجه به بار معنایی کلمات یاد شده نوعی توبیخ و نکوهش در حق انسان تلقی می‌گردد؛ اما در ادبیات عرفانی این اوصاف به گونه‌ای تأویل و تفسیر شده‌اند که نه تنها مایة ذم و قدح انسان نیستند بلکه عین مدح و نعت او نیز هستند. مقالة حاضر سعی دارد تا با تحلیل برخی متون ادبی این کلمات را از منظر عرفانی مورد بحث و بررسی قرار دهد.

امانت، انسان، ظلوم، جهول، عرفان، تفسیر، تأویل.

در آیة شریفة ‹‹ انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما و جهولا›› واژه‌ای که در اولین نگاه در بین واژگان دیگر بیشتر جلب توجه می‌نماید واژة ‹‹ امانت›› است؛ به همین سبب مفسران قرآن کریم‌ تلاش کرده‌اند هر کدام بنا بر مشرب فکری و استنباط خود این واژه را شرح و توضیح دهند.
آنان که از منظر شرع بدان نگاه کرده‌اند آن را به اوامر و نواهی، فرائض و تکالیف، نماز، روزه، غسل جنابت، ولایت و امامت و بالاخره وفای به عهد و ادای امانات مردم تعبیر نموده‌اند، و مفسرانی که مشرب فلسفی داشتند مصداق آن را عقل و معرفت و روح و روان دانسته‌اند؛ امّا آنانکه از آیینة عرفان، حقیقت را به تماشا نشسته‌اند امانت را به عشق تعبیر کرده‌اند.
در هر حال مصداق امانت هر کدام از موارد یاد شده باشد، جلالت قدر و عظمت شأن آن امانت در حدی است که آسمانها با همة رفعت و عظمت، زمین با تمام گستردگی و وسعـت و کوهها در عین صلابت و استقامت، از قابلیت و صلاحیت پذیرش آن برخوردار نبودند؛ به همین جهت از قبول آن ودیعة آسمانی سر باز زدند؛ ‹‹ فابین ان یحملنها ›› ولــی از بین همة موجودات و مظاهر خلقت، انسان با تمام عجز و ناتوانی و ضعف جسمــانی، با کمال شایستگی و در نهایت بایستگی بار امانت را بر دوش همت خود کشید.
من آن ظلوم جهـولم که اولم گفتی
چـــه خواهی‌از ضعفا ای‌کریم و از جهال
مـرا تحمل باری چگونه دست دهد
که آسمـان و زمین سـر بتـافتند و جبال
(سعدی، 1367، ص731)
آسمان بار امــانت نتوانست کشیــد
قـرعة کار بـه نـام من دیـــوانه زدند
(حافظ،1373، ص134)
عاشقان زمـــرة ارباب امانت بــاشند
لاجرم چشم گهر بار همانست که بـود
(همان، ص144)
گر امانت به ‌سلامت ببرم باکی‌ نیست
بیدلی سهل بـود گـر نبود بی دینـی
(همان، ص252)
اما عاملی که سبب شد تا انسان چنین جرئت و شهامتی پیدا کرده، از عهدة چنین مسئولیت عظیمی برآید، در خود آیة شریفه تعلیل گردیده و جمله ‹‹ انه کان ظلوما جهولا ›› دلیل حمل بار امانت عنوان شده است.
کلمات ظلوم و جهول، به سبب وضع ذاتی، ریشة لغوی و بار معنایی خود اگر موجب نکوهش‌ و ذم موصوف خود نباشند براساس معنای مرسومشان امتیاز خاصی را نیز برای او، در ذهن متبادر نمی‌سازند؛ به همین جهت، در اغلب تفاسیر قرآن مجید آنچه در تفسیر این دو کلمه با توجه به معنی لغوی آنها آمده، ظاهراً با نوعی مذمت همراه است، چون انسان با حمل بار امانتی که فوق طاقت او بوده نه تنها در حق خود ستم روا داشته است بلکه قدر آن امانت را نیز نشناخته و حق آن را هم ادا نکرده است. ابن‌عباس مفسر معروف در تفسیر این کلمات می‌گوید: ‹‹ ظلوما لنفسه و جهولا بامر الله و ما احتمل من الامانه ›› انسان نسبت به خود ستمکار است و نسبت به امر الهی و بار امانتی که بر دوش کشید نادان (میبدی، 1339، ج8، ص 95)؛ مقاتل از مشاهیر مفسران در این باره می‌گوید: ‹‹ ظلوما لنفسه و جهولا بعاقبه ما حمل ›› انسان نسبت به خود ستمکار است و نسبت به فرجام امانتی که بر دوش گرفته نادان (همان، ص 95)؛ مفسر شهیر علامه طبرسی نیز قولی نظیر دو قول پیشین آورده است: ‹‹ ظلوما لنفسه بارتکاب المعاصی و جهولا بموضع الامانه فی استحقاق العقاب علی الخیانه فیها››
(طبرسی، 1339، ج4، ص373) انسان به وسیلة ارتکاب گناه نسبت به خود ستم کرده و نسبت به مقام امانتی که بر دوش کشیده نادان است و نمی‌داند که اگر در این امانت خیــانت کند مستوجب کیفر می‌شود. زمخشری در تفسیر این قسمت از آیه می‌گوید: ‹‹ وصفه بالظلم لکونه تارکا لاداء الامانه و بالجهل لاخطائه ما یسعده مع تمکنه منه و هو اداءها … حیث ‌حمل‌الامانه ثم لم یف بها و ضمنها ثم خاس بضمانه فیها و نحو هذا مــن‌الکلام‌‌کثیر فی ‌لسان ‌العرب ‌و ما جاءالقران ‌الاعلی ‌‌طرقهم ‌و اسالیبهم›› (زمخشری، ج3،‌ ص 249): خدای تعالی انسان را به سبب ترک ادای امانت و خطا از آنچه او را خوشبخت می‌کند ـ با وجود داشتن توانایی انجام آن ـ به ظلم و جهل موصوف ساخت؛ زیرا امانت را حمل کرد؛ اما به حق آن وفا ننمود و مسئولیت را پذیرفت ولی نسبت به تعهد مسئولیت خیانت ورزید و مانند این در زبان عربی زیاد است و قرآن نیست مگر به شیوه و اسلوب بیان آنان.
تفاسیر دیگر نیز از قبیلِ نمونه، اثنی‌عشر، روض‌الجنان، مخزن‌العرفان، تفسیر احسن‌الحدیث، تفسیر جامع، تفسیر خسروی، یا عین همان مطالب و یا معنایی نزدیک به این معانی را ذکر کرده‌اند. مسلماً اجماع در موضوع، حالت یقینی آن را مستدل می‌سازد؛ اما نباید از این نکتة باریک غفلت کرد که اگرچه در همة این تفاسیر، بر صعوبت، سنگینی و عظمت بار امانت تأکید می‌شود، اما نقش برجسته و قابل احترامی از حامل بار امانت را نشان نمی‌دهد؛ در حالی که منظور از امانت هر کدام از موارد یاد شدة قبلی باشد، حاکی از عظمت شأن و مقام حامل آن است که اکرام تحسین‌برانگیزی را نسبت به او در دل مخاطب ایجاد می‌کند. از این روی اهل ذوق و عرفان برحسب جهان‌بینی خود علاقه‌مند هستند تا عظمت حامل را در کنار محمول مشاهده نمایند؛ زیرا همة آن مصادیق از آن جهت که هر کدام به نوبة خود، انسان را از قید تعلق و تعین رها ساخته، او را در مسیر کمال و تعالی سوق می‌دهند و راه وصول به حقیقت و تهذیب نفس و مکاشفت را فرا روی او می‌نهند، مهم و با عظمت‌اند؛ اما آنجا که از این ودیعة الهی به عشق تعبیر گردد که به ‹‹ عقیدة صوفیان، اساس و بنیاد جهان هستی و مایة ادراک اشراقی و دریافتن زندگی جاودانی و نیل به معرفت جمال حقیقت و خیر مطلق و حیات روحانی است›› (معین، 1362، ج 2) به طریق اولی حامل این امانت باید از اهمیت و عظمت و جایگاهی فراتر از موجوداتی که از حمل آن امتناع کردند، برخوردار باشد؛ به گونه‌ای که امتیاز استعداد حمل بار امانت به جایگاه برجستة او در نظام هستی دلالت نماید؛ چون ‹‹ در نظر صوفیان انسان مظهر تام و تمام حضرت حق است؛ به نحوی که حضرت حق تعالی با همه اسما و صفات در او تجلی کرده و غایت و مقصود از آفــرینش جهان، انسان کــامل بوده است زیرا او در حکم روح عالم است و عالم کالبد آن روح›› (زمانی، 1375، د1، ص 694).
تــو روح جهــانی و از روح بـیــش
و لیـکن ندانســته‌ای قـدر خویش
بـــدان گر نـــدانی بـه القـای‌ سمع
که کـونین در نشـئت تست جمع
تـــویی نســـخـة جـامــع مختصـر
مـجو هر چه جویی ز جــای دگـر
نــدانی بـــه افنــــای قیـــد دویـی
که اول تـو بـــودی و آخــر تـویی
(خوارزمی، 1368، ج1، ص59)
و تمام آنچه در عالم است، عبارت است از مجموع‌ آنچه در نشئت انسانیه مندرج است. پس انسان، عالم صغیر مجمل است از روی صورت؛ و عالم، انسان کبیر مفصل است از روی معنی.
عــالم همـه ‌در تست و لیکن ‌از جهل
پنــداشته‌ای ‌تو خویش را در عالـم
دواءک فـیـــک و مــــا تشـــعـــر
وداءک مـــنــک و مـــا تبـصــر
اتـــزعـــم انــک جســـم صــغیــر
و فـیــک انطــوی العـالــم الاکبـر
و انــت کتــــاب‌المبیـــن الـــــذی
بــا حـــرفــه یظهــــر الـمضمـر
(همان، ص62)
به همین جهت کسانی که از چشمة زلال عرفان چشیده‌اند، برای دست یافتن به این مطلوب و ارائة تصویر با شکوه از حقیقت وجود انسان، با استفاده از ظرفیت معنایی کلمات، واژه‌های ظلوم و جهول را در آیه به گونه‌ای تأویل کرده‌اند تا گوشه‌ای از سرّ حب ظهور رحمانی در مرآت وجود جسمانی، و رمز خلافت انسانی در جایگاه یزدانی و راز مسجود ملایک بودن انسان را نشان دهند و اتصاف و انتساب انسان به اوصاف ظلم و جهل را در قبول بار امانت در جهت مدح و شایستگی او تلقی نمایند. در جهت تأمین این مقصود برخی اشتقاق ظلوم را از (ظَلَمَ ـِ : ستم کرد) و برخی دیگر از (ظَلِمَ ـَ : تاریک شد) دانسته‌اند و جهول را عموماًً در معنی ‹‹نادان از غیر›› تأویل کرده‌اند.
این مقاله درصدد آن است که با مد نظر قرار دادن معانی یاد شده از منظر عرفان نظر اصحاب معرفت و ارباب طریقت را در تأویل این قسمت از آیة شریفه مورد بحث و بررسی قرار دهد.

در مثنوی گلشن راز در مبحث ‹‹ قاعده فی‌التفکر فی‌الانفس›› در بیان جامعیت حقیقت انسانی و شمول و سریان او در مراتب هستی آمده است:
جهان را سر به سر در خویش می‌بیــن
هــر آنچه آید به آخر پیش می‌بیـن
در آخـــر گشــت پیـــدا نقــش آدم
طفیـل ذات او شـــد هــر دو عـالم
نـه آخـر علــت غـــائـــی در آخــــر
همی گـردد بـه ذات خـویش ظــاهر
ظلـومــی و جهـولــی ضـــد نــورنـد
و لیــکن مـظــهـر عیــن ظهـورنـد
چـــو پشــت آینــــه بـــاشـد مـکـدر
نمــاید روی شخـص از روی دیگـــر
شـعـــاع آفتـــاب از چـــارم افـــلاک
نگـردد منعکس جز بــر سـر خـــاک
(شبستری، 1368، صص 23و24)
آنچه از ابیات مذکور دربارة جایگاه هستی انسان در مراتب وجود استنباط می‌شود، این است که انسان علت غائی عالم خلقت است؛ از همین رو گرچه به لحاظ وجود ذهنی مقدم بر تمام مخلوقات است ولی به لحاظ وجود خارجی، آخرین نقطة قوس نزولی در دایرة هستی یا آخرین تنزل در عالم هستی است.
نخستینِ فطـرت پسیـنِ شمـار تـویی خویشتن را بـه بـازی مـدار
(فردوسی ،1369، ج1، ص42)
بنا بر این یک وجه او به عدم پیوسته است و در اثر همین پیوستگی به عدم و فقدان وجود، یک وجه از وجود انسان، عین ظلمت است. ‹‹ برخلاف سایر مراتب ممکنات که هر دو طرف آنها محفوف به وجود است؛ از این جهت گویی آنان ظلمت وجودی ندارند اگر چه از عدمیت ذاتی برخوردارند›› (لاهیجی، 1337، ص 200) و تعبیر از ظلوم به ضد نور، در این ابیات تفسیر همین وجه ظلمانی انسان است که شیخ محمد لاهیجی در توضیح معنای ابیات با استناد به حدیث نبوی: ‹‹ اتقوا الظلم فانّ الظلم ظلمات یوم القیامه›› (فروزانفر، 1361، ص13) می‌گوید ظلوم می‌تواند مأخوذ از ظلمت باشد و در تأویل آیة ‹‹ لاتزدالظالمین الا تبارا ›› سخن شیخ محیی‌الدین‌بن عربی را ـ قدس سرّه ـ که فرمود: ‹‹ الظالمین‌ من‌الظلمات ای مأخوذ منه لامن‌الظلم›› (لاهیجی،1337، ص199) برای همین معنا شاهد می‌آورد. یعنی ظالمان را که در آیه نفرین کرده است، در معنی از ظلمات مأخوذ است به معنی تاریکی، نه از ظلم به معنای ستم.
چون برآمد نور، ظلمت نیست شد
ظلم را ظلمت بود اصل و عضد
(مولوی، 1362، د3/ب 4636)
که همین بعد ظلمانی وجود انسان، مظهر ظهور و جایگاه تجلی نور و حامل حقیقت وجود شده است؛ چنانکه آیینه که یک روی آن تیره و مکدر است از آن روی دیگر نور را بازتاب می‌دهد و انعکاس تصویر را در خود محقق می‌سازد. وجود انسان هم به عنوان آخرین مرتبة وجود درست حکم آیینه را پیدا کرده و تجلی جلوة جمال حضرت حق را در خود محقق ساخته و ‹‹ قابلیت آن را پیدا کرده است که حق به تمامی اسما و صفات در وجود او ظاهر گردد و او حامل امانت جامعیت گردد که بضدها تتبین الاشیاء›› (لاهیجی، 1337، ص199)
مـا آینة چهــرة اسمـاء و صفـاتیـــم
بنمــود ز مـا عکس همه اســـم و مسمّی
هـم وحدتم و کثرت و هم مظهر ظاهر
هم موسی و هم عیسی و هم دیــر کلیس
(همان، ص 201)
ســـرّ کـنتُ کنــز آمـد در نمــــود
تــا که ‌آن گنجی‌ که بُدپنهــان‌ چه ‌بود
آدمـــی آمــد طلــسـم گنـــج ذات
مظهـر کــل، شــرح اسمـاء و صفـــات
ظلــم و جهلش عین عـدل و دانشست
وضــع شیء بر مـوضعش از بینش ‌است
(عاملی، 1363، ج7، ص 190)
با چنین تعبیر و تصویری از وجود انسان می‌توان نتیجه گرفت که ‹‹ آنچه در وجود آدم مسجود ملایک واقع گشت و جمله ملایک آسمان برخلاف ابلیس با آنکه عین عقل و جان بودند خود را در مقابل آن جسم بی‌جان یافتند همین تجلی ذات و ظهور انوار حق و نفحة روح قدسی در وجود آدم بود›› (زرین‌کوب، سـر نی، 1368، ج2، ص 627) که با مشاهدة عکس مرتبة الوهیت و صورت مقام ربوبیت پیشانی عبودیت در خاک ساییدند. ‹‹ واذ قلنا للملائکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس›› ( بقره/ 34) و آنگاه گفتیم به فرشتگان سجده کنید به آدم، پس سجده کردند فرشتگان مگر ابلیس.
چون ملک انوار حق در وی بیافت
در سجود افتـاد و در خدمت شتافت
(مولوی، 1362، د1/ب 1247)
و منظور از حدیث نبوی ‹‹ ان‌الله خلق آدم علی صورته›› (فروزانفر، 1361، ص14) هم جز همین تجلی حق در وجود آدم چیز دیگری نمی‌تواند باشد. که فرشتگان با مشاهدة آن تجلی، به سجود آدم (ع) پرداختند.
خلق ما برصورت خود کرد حـق
وصـف مــا از وصـف او گیـرد سبق
(مولوی، 1362، د4/ب 1194)
و ‹‹ اینکه صفات و اوصاف وی هم از صفات و اوصــاف الهی پیروی می‌کند و سر انجام هم در پایان سلوک الی‌الله در صفات و اوصاف قــدیم فانی می‌شود››، از همین‌جاست (زرین‌کوب، بحر در کوزه، 1368، ص45) که اشــارت ‹‹ فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین›› (حجر/ 29) در قرآن کریم آن را نه فقط مظهر ذات بلکه منسوب به آن می‌داشت که ‹‹ رمز خلیفه الهی انسان کامل نیز در نزد صوفیه توجیه آن محسوب می‌گردد››. (زرین‌کوب، سر نی، 1368، ج 2، ص 627)
برخی از ارباب ذوق برخلاف نظر اول، ظلوم را از ظلم به معنی ستم و جهول را از جهل به معنی نادانی دانسته‌اند در عین حال این کلمات را به گونه‌ای تأویل کرده‌اند که نه تنها از این اوصاف گرد قَدْحی بر دامن همت انسان ننشسته بلکه با همان معنا نیز موجب مدح و نعت او گردیده است؛ در واقع تلقی آنان از اطلاق ظلومی بر انسان روا داشتن اهلاک بر نفس و منع آن از متابعت هواست تا انوار و معارف الهی و مکاشفات روحی در آن پدیدارگردد و با عدم اعطای حقوق و حظوظ نفسانی در جهت کمال حرکت کند تا از این طریق به مقام فنا در ذات حق نایل گشته و به جمیع کمالات متحلی گردد؛ به عبارت دیگر، مراد از ظلومیت ‹‹ ادبار به نفس و اعراض از دواعی و هواجس نفسانی و توجه به حق و پشت نمودن به ارباب متفرق و فنا در ذات واحد قهار است ›› (آشتیانی، 1370، ص 925) تا با طهارت نفس از ریون ماده و طبیعت، توجه به حق وتنور به نور رب هادی مطلق حاصل آید تا با فانی کردن ذات خود در ذات حق و هویت مطلقه به حیات جاودانه و ابدی متصل گردد.
ایــن ریـاضتهای درویشـــان چـــراست
کـان بــــلا بــر تن بقــای جانهــاست
مـــردن تــن در ریــاضت زندگـی است
رنـــج این تــن روح را پــاینـدگی است
(مولوی، 1362، د3/ب 3365و3349)
اما تفسیر اطلاق جهالت برانسان در محک اندیشة عارفان آن است که آدمی با جاری ساختن کلمه طیبه « لا اله الا الله» بر زبان خود از یک طرف به هر آنچه رنگ غیر خدایی دارد پشت پا می زند و با نفی ماسوی‌الله خود را از تمامی قیود مادی و مظاهر جسمی می‌رهاند و از طرف دیگر با عطف توجه به وجود مطلق خدای واحد واثبات آن، توفیق نیل به مقام توحید را می‌یابد.
دل مـن غیـر او نمی دانـد
چون همه اوست خود که را داند
(خوارزمی، 1368، ص 112)
به عبارت دیگر ‹‹ سالک در مقام توجه به حق و قلع و قمع قوای شهوی، مظهر تجلیات حق به اسم ظاهر می‌شود. نتیجة این تجلیات، عشق به حق و شهود معشوق مطلق است. فنا از افعال، ذات و صفات و غرق در شهود انوار ذات بی‌مثال حق، موجب جهل سالک به ذات و صفات و افعال خود می‌گردد. ‹‹ بصیرفانیا عن افعاله و صفاته و ذاته جهولا بتمام مراتبه فیکون سمیعاً بصیراً بربه ›› (آ‎شتیانی، 1370، ص 926). و از این طریق به مرتبه‌ای از کمال می‌رسد که فارغ از هر فعل و صفتی، دیدن و شنیدن و رفتن او به خدا خواهد بود در چنین مقامی انسان نه صاحب راز که خود راز خدا است.
مولانا آن عارف دلسوخته نیز در بیت زیر به همین مرتبه انسانی اشاره کرده ، می‌فرماید:
رو که بی یَسمع و بی یُبصر تویی
سر تویی چه جای صاحب سر تویی
(مولوی، 1362، د1/ب 1938)
در این مرتبه است که حدیث قدسی ‹‹ لایزال عبدی یتقرب الی با لنوافل حتی احبه فاذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و یده التی یبطش بها و رجله التی یمشی بها›› (فروزانفر، 1361، ص 18) مصداق عینی پیدا می‌کند.که ‹‹ از این مقام به مرتبه و مقام قرب نوافل مقابل قرب فرائض تعبیر نموده‌اند›› (آشتیانی،1370، ص 926) و به این ترتیب انسان با فنای از ذات و صفات خود و احراز مقام قرب، به مقام روح آزاد از علائق مادی و پیوسته به مطلق هستی می‌رسد و پس از اتصاف به تجلیات اسمائیه در اثر جذبه‌های متوالی حق، در مقام بطون اسما سیر می‌کند. در شرح فصوص‌الحکم آمده است که این انسان ظلوم است بر نفس خود که ممیت اوست و مفنی ذات خود در ذات حق سبحانه تعالی، و جهول است مـر غیر حق را و نافی است ماسوی را و گویندة لا اله الا الله ، نافی غیر و مثبت‌الله به حقیقت اوست. (خوارزمی، 1368، ص61) و در تفسیر خـــواجه پارسا ـ قدس سره ـ آمده: ‹‹ انه کان ظلوما علی نفسه ممیتا ایاها منفیا ذاته فی ذاته تعالی جهولا لغیره ناسیا لماسواه نافیا لماعداه›› (ختمی لاهوری، ج 2، ص1180).
چنین ظلمی از سوی انسان که او را در جهت کمال و تعالی و نیل به مقام فنا و جایگاه بقا سوق می‌دهد عین عدل و داد است و چنین جهلی که نور معرفت و کشف حقیقت را در دل او شعله‌ور می‌سازد محض و مغز معرفت است.
غیـر انسـان کسش نکـرد قبــول
زانکــه انسان ظلــوم بود و جهــول
ظلـم او آنــکه هستــی خــود ر
سـاخت فـانی بقــــای سـرمــد ر
جهل‌اوآنکه هـر چه جــز حق بـود
صـــورت آن ز لـــوح دل بــزدود
نیک ظلمی که عین معـدلت است
نغـز جهلی که مغـز معـرفت است
(جعفری، 1363، ج 9، ص233)
علاوه بر موارد یاد شده تأویلهای دیگری از اوصاف ظلوم و جهول، با تلقی همان معنای لغوی ستم و نادانی از آنها، از افادات عرفا دو مورد دیگر نیز حائز اهمیت است که مورد اول نظر قاسم انوار است که می‌گوید: ‹‹ ظلم و جهل ضد علم و عدل است و اینجا معنی ‹‹ اذا جاوز شیء حده انعکس ضده›› می‌نماید، چه ظلوم و جهول صیغة مبالغه هستند هرگاه این دو صفت از حد متجاوز گردند به ضد خود مبدل گردند›› (کاشانی،1344، ج 7، ص 373)
در واقع این نظر مبتنی بر یک قاعده کلی فلسفی است که مورد توجه و استناد قرار گرفته است وحاج ملا هادی سبزواری نیز در مقام توضیح این مطلب می‌گوید: عجایب خلقت بسیار است اما علت عدم توجه عامه بدان عجایب دو چیز بیش نیست یکی آنکه ادراک این عجایب چون به تدریج برای بشر در طول زندگی حاصل می‌شود حالت شگفت‌انگیزی را از دست می‌دهد و به صورت یک شیئ روزمره و معمولی جلوه می‌نماید دوم اینکه طبق قاعدة فوق چون آیات و بینات و عجایب خلقت از اندازه فزون است به ضد خود منعکس شده و حالت شگفت‌انگیز آنها جای خود را به حالت معمولی و متعارف سپرده است (سبزواری، حاشیه الاسفارالاربعه، ‌ج7، ص 118) بیت معروف وی را نیز در باب توصیف حق تبارک و تعالی به شدت ظهور می‌توان بـر همین قاعده مبتنی دانست.
یـا من هو اختفی لفرط نوره
الظاهـر البـاطن فـی ظهـوره
زیرا ظهور که دراثر شدت از اندازه فزون گردد به ضد خود منعکس شده و موجب بطون گردد (ابراهیمی دینانی ، 1366، ج 2، ص 338).
مورد دوم نظر ابن عربی است که در فتوحات مکیه آمده است که اساس این نظر بر تقدیر جمله شرط و فرض ظلومی و جهولی انسان به عنوان جواب آن شرط مبتنی است تا با گریز از بار منفی کلمات بر قابلیت انسان در حمل بار امانت نسبت به موجودات دیگر ـ که از حمل امانت امتناع کردند ـ تأکید نماید. عبارات زیر گواه بر مدعاسـت ‹‹ امانت اتصاف به اسماء حسنی است که بر همة موجودات عرض کردند و انسان آن را قبول کرد او ظلوم است اگر بر نداشتی، و جهول است به نهایت علم››. زیرا که بــه موجب ‹‹ غایه العلم الاعتراف بــالجهل›› نهایت معرفت بــه خدا، اعتراف است به جهــل و عجز از معرفت که ‹‹ العجز عــن درک الادراک ادراک›› (کــاشانی، 1344، ج 7، ص 373).
اما از بین تمام تأویلها و تفسیرها از ظلوم و جهول بودن انسان، سخن مولانا جایگاه خاصی دارد: ‹‹ اگر چه سخن او در تفسیر این اوصاف انسانی با سخن عموم مفسران سازواری دارد اما استنتاج نهایی او از این موضوع منحصر به مکتب فکری و مشرب ذوقی خود اوست که محور اصلی آن را عشق به خداوند و فنا فی‌الله تشکیل می‌دهد›› (زمانی، 1377، د3، ص 1188) او که در سراسر مثنوی در کمین لحظه‌هاست تا جان و دل عاشقان را به طغرای حقیقت بیاراید و پرده از روی اسرار بردارد، در فرصتی که در ضمن داستان (نواختن معشوق عاشق بیهوش را تا به هوش درآید) برایش دست داده، سعی کرده است در قالب تمثیل شیر و خرگوش موضوع امانت الهی و ظرفیت انسانی را با نگاهی عارفانه شرح و توضیح نماید و ظلومی و جهولی او را از منظر همین تفسیرعاشقانه به تصویر کشد. از نظر عرفا به طور عام و از نظر مولوی به طور خاص
گـــوهر امانتــی که در نهانخانة دل انسان به ودیعت نهاده شده است، چیزی جز عشق الهی نیست.
نه فلک راست مسلم نه ملک را حاصل
آنچه در سرّ سویدای بنی آدم از اوست
(سعدی، 1367، ص 787)
قطـــرة دل را یکـی گــوهــر فتـــاد
کــان بـه دریـاهـا و گـردونهـا نــداد
(مولوی، 1362، د1/ب 1017)
فرشته عشق نداند که چیست قصه مخوان
بخــواه جـام و گلابی بـه خاک آدم ریز
(حافظ‌، 1373، ص 163)
همین عنصر عشق است که علی‌رغم ضعف و ناتوانی انسان، او را افزون طلب می‌کند و به جستجوی اسرار غیب وا می‌دارد و او را به مرتبه‌ای می‌رساند که لباس خودیت از تن در آورده و افتخار پیوستن به حق را پیدا می‌کند و با ظرفیت اندک خود راز عالم بی‌نهایت را در آغوش جان می‌فشارد. درست مانند خرگوشی که بخواهد شیری را در آغوش بکشد.
کــرد فضـل عشــق انســان را فضـول
زین‌ فـزون ‌خواهی ‌ظلوم است و جهول
جاهــل است و انــدر این مشـکل شکار
می‌کشــد خرگوش شیــری در کنــار
کــی کنـــار انــدر کشیـدی شیــر ر
گــر بـــدانستـی و دیــدی شیـــر ر
ظــالم‌ است او بـر خود و بر جـان خـود
ظـــلم بیـن کــز عـدلهـا گـو می‌بـرد
جهـــل او مـــر علـمهـــا را اوستـــاد
ظلـــم او مــر عـدلهــــا را شـد رشاد
(مولوی، 1362، د3/ب 4676-4672)
در واقع ستمکاری و نادانی انسان در تعبیر و برداشت مولانا همان افزون‌خواهی ناشی از فضیلت عشق و بلند پروازی او در به دست آوردن راز حقیقت است؛ از این روی، نادانی او در مقام سنجش با علوم و دانائیهای اهل ظاهر، درجایگاه برتر و بالاتری قرار دارد؛ زیرا دانائیهای فاقد عشق و دلدادگی و عاری از ذوق و سرمستی، انسان را در غرقاب غرور و گرداب خودبینی و هلاکت فرو برده، در حالت جمود و سکون متوقف می‌سازد و از حرکت تکاملی و تعالی بخش باز می‌دارد؛ اما نادانی عاشقانه بستر هر خطری را بر او هموار کرده و شجاعت و شهامت او را در حمل بار امانت با آن عظمت و صعوبت رقم می‌زند در نتیجه متحمل بار مسئولیتی می‌گردد که هیچ موجودی برای پذیرش آن گام پیش ننهاده و انسان به اقتضای عشق الهی در پذیرش چنین امری از هر کار و بار حتی وجود موهوم و انانیت خود از سر نادانی در می‌گذرد و با تحمل ریاضت و فداکاری از سر هواهای نفسانی و شهوانی برمی‌خیزد و همچون پروانة بی‌پروا خود را به آتش عشق الهی می‌زند و موجودیت جزئی و مجازی خود را محو و مستهلک می‌سازد. به این ترتیب قامت خود را بر خلعت خطاب ظلومی و جهولی می‌آراید چون او با این فنا و استهلاک، از دام هر شرکی اعم از خفی و جلی رسته و ظلم او راهبر عدالت بلکه عین عدالت خواهد بود. به این ترتیب جهالت انسان نیز با انصراف از غیر، جز توجه به حقایق مربوط به عشق الهی تفسیر دیگری نخواهد داشت که چنین جهل سرمستانه فراتر از تمام علوم بشری انسان را پله پله تا ملاقات خدا می برد.

قرآن مجید، ترجمه و تفسیر شیخ رضا سراج.
آشتیانی، سید جلال‌الدین. شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، چاپ سوم، انتشارات امیرکبیر، 1370.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین. قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، جلد2، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366.
جعفری، محمدتقی. تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، جلد 9،چاپ دهم، انتشارات اسلامی، 1363.
حافظ شیرازی، شمس‌الدین محمد. دیوان، تصحیح محمد قزوینی، چاپ دوم، انتشارات نگاه، 1373.
ختمی لاهوری، ابوالحسن‌عبدالرحمان. شرح عرفانی‌غزلهای‌حافظ، تصحیح و تعلیقات بهاءالدین خرمشاهی، کورش منصوری، حسین مطیعی امین، چاپ اوّل، نشر قطره 1374.
خوارزمی، تاج‌الدین حسین‌بن حسن. شرح فصوص الحکم، جلد اول، به اهتمام نجیب مایل هروی، انتشارات مولی، 1368.
زرین‌کوب، عبدالحسین. بحر در کوزه، چاپ سوم، انتشارات علمی، 1368.
------------ . سر نی، جلد دوم، چاپ سوم، انتشارات علمی، 1368.
زمانی،کریم. شــرح جامع مثنوی، دفتر اول و سوم، چاپ سوم، انتشارات اطلاعات، 1377.
زمخشری، ابی‌القاسم جارالله محمدبن عمر. الکشاف، جلد سوم، بیروت، دارالمعرفت، بی‌تا.
سعدی، مصلح‌بن عبدالله. کلیات سعدی، به اهتمام محمد علی فروغی، چاپ هفتم، انتشارات امیرکبیر، 1367.
شبستری، شیخ محمود. گلشن راز، چاپ اوّل، نشر اشراقیه، پاییز، 1368.
طبرسی، الشیخ ابوعلی الفضل‌بن الحسن. مجمع البیان، مجلد 4، تصحیح السید الهاشم الرسولی المحلاتی، بیروت، شرکت المعارف الاسلامیه 1339.
عاملی، ابراهیم. تفسیر عاملی، ج 7، چاپ اول، کتابخانه صدوق 1363.
فردوسی، ابو القاسم. شاهنامه، جلد اول، تصحیح ژول مل، چاپ اول، انتشارات سخن، پاییز 1369.
فـــروزانفر، بــدیع الزمان. احادیث مثنوی، چاپ سوم، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1361.
کاشانی، ملا فتح‌الله. منهج الصادقین فی‌الزام المخالفین، چاپ دوم، کتابفروشی اسلامیه، 1344.
لاهیجی، شیخ محمد. مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، انتشارات کتابفروشی محمودی، 1337.
محدث، سیدجلال‌الدین. شرح فارسی غرر و درر آمدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، 1361.
معین، محمد. فرهنگ فارسی، انتشارات امیرکبیر، 1362.
مولوی، جلال‌الدین محمد. مثنوی معنوی، به سعی و اهتمام و تصحیح رینـولد الین نیکلسون، چاپ نهم، انشارات امیرکبیر، 1362.
میبدی، ابوالفضل رشیدالدین. کشف الاسرار و عده الابرار، جلد هشتم، به اهتمام علی اصغر حکمت، انتشارات دانشگاه تهران، 1339.

از آنجايى که بنده به تازگى در مقطع کارشناسى ارشد در رشته "زبان شناسي" فارغ التحصيل شده و اصلى ترين بحث در اين رشته "زبان و ساختار آن" مى باشد، بر آن شدم تا در قرآن کمى دقيق تر شده و موارد استعمال کلمه "زبان" در قرآن و نحوه استفاده از آن را بيابم.
در قرآن کلمه زبان در معانى گوناگونى بکار رفته است که به آن اشاره خواهم نمود.
در قسمتى از اين نوشتار به گناهان مربوط به زبان اشاره مختصري خواهم داشت.
"زبان" چيزى که ما به راحتى از کنار آن مى گذريم و مرتب از آن استفاده مى کنيم، دنيايى بسيار پر رمز و راز دارد که هر چه بيشتر در مورد آن مطالعه مى کنيم، بيشتر به حساسيت آن پى مى بريم.
"زبان همچون ديگر اعضاى بدن، هديه الهى به بشر است که يکى از مهمترين راههاى شکر گذارى براي اين نعمت، استفاده درست کردن از آن است.
کاش به جايى برسيم که زبانمان باعث بدست آوردن دل ديگران شود نه اينکه با زخم زبان، باعث رنجش ديگران شويم.

زبان يكى از مهم ترين ابزارهاى ارتباطى ميان ما و جهان پيرامون مان است كه براى برداشتى اصولى و درست ازمناسباتمان به آن نيازمنديم. چنين ارتباطى ، خود، مى تواند يكى از مهم ترين كاركردهاى زبان قلمداد شود. ما به وسيله زبانمان است كه مى توانيم فرهنگمان را به جهان عرضه كرده وحتى ازآن دفاع نماييم.
زبان وسيله بيان تفکر است و غالباً براى انتقال فکر کسى به ديگرى به کار مى رود. اين انتقال ممکن است به وسيله گفتن، نوشتن، اشاره و يا لمس انجام شود. پس هر چه وسيله انتقال فکر، يعنى زبان، از طرفى ساده و از طرف ديگر دقيق تر باشد، عمل انتقال فکر دقيق تر و راحت تر صورت خواهد گرفت.
يکي از اختلافات بارز بين حيوان و انسان آن است که انسان حيوانى ناطق مى باشد و قدرت تکلم انسان جزو پارامترهاي مهمى است که باعث برترى انسان بر حيوان مى شود. زبان وسيله برقرار کردن ارتباط انسان ها با يکديگر است. در اشعار بسيارى از گذشتگان بر رعايت کم حرفى تاکيد شده است چرا که صحبت کردن زياد باعث فوت وقت و عدم تفکرلازم است. هر چند در مواقعى صحبت کردن يک وظيفه فردي، اجتماعي، شرعى و غيره است. زبان ارگانى گوشتى است که به هر سمتى آن را بچرخانيم به همان سمت مى رود و بر ماست تا بر آن کنترل لازم را داشته باشيم.
اسلام هر گونه عملى را كه لطمه به آبرو و شخصيت افراد جامعه باشد، تحريم كرده و آنرا از بزرگترين گناهان مى شمارد.
در قرآن وسنت بر اين امر بسيار تأ كيد شده است تا آنجا كه احترام مؤمن از خانه خدابيشتر قلمداد شده است .
به همين دليل غيبت ، دروغ ، توهين ، تحقير، سخن چينى ، افشاگرى ، استهزا،, سرزنش ، زخم زبان ، دشنام گوئى ، دهن كجى ، دست انداختن و مسخره كردن ديگران، شهادت کذب و غيره اكيدا حرام است .
حتى اگر كسى اجازه بدهد كه از او غيبت كنند، باز غيبت از او روا نيست زيرا آثار مخرب خود را داراست .
در مقابل معمولا زبان نرم و منطقى مى تواند مشکلات فراوانى را از سر راه بردارد. چه بسا جوانى که با سخنى خردمندانه، دچار تحول روحى غير قابل توصيف گردد. زبان نيکو مى تواند باعث پيوند دو قلب رنجيده از هم شود.
در قرآن، بالغ بر ۲۰ مرتبه از کلمه "لسان" و مشتقات آن که در عربى به معناي" زبان" است، استفاده شده است.
البته کلمه "قال" که در عربى به معناى گفتن است و در گفتن معمولا از "زبان" استفاده مى شود، بسيار زياد در قرآن آمده است که در اين مختصر، مجال پرداختن به آن نيست.
قرآن در بعضى جاها از زبان به عنوان عضو و ارگانى در بدن انسان ياد مى کند و در جايى از آن به عنوان وسيله اى جهت هدايت انسان ها و يا از تنوع زبان به عنوان نشانه الهى که باعث شناخت است و در معانى ديگري، که به مناسبت به آن پرداخته مى شود، ياد گرديده است.
در سوره قصص به تاثير نفوذ کلام اشاره مى کند، آن جا که آمده است:
واخي هارون هو افصح منى لسانا فارسله معى ردءا يصدقني انى اخاف ان يکذبون (قصص ۳۴)
"و برادرم هارون از لحاظ بيان و فصاحت کلام بر من برترى دارد پس استدعا دارم او را براى تصديق و تائيد من همراه من بفرست چون که بيم دارم که مرا تکذيب کنند و من از عهده پاسخگويى بر نيايم"
در بعضى آيات به اين اشاره شده که در واقع صحبت کردن به زبان مردم، باعث فهم بيشتر مى شود و در قرآن آمده است که علت نزول قرآن به زبان عربى که زبان معمول مردم آن زمان بوده است، آن است تا آن را فهميده و در جملات آن به تفکر بپردازند.
فانما يسرناه بلسانک لعلهم يتذکرون (دخان ۵۸)
"( اى پيامبر) ما قرآن را به زبان مادرى تو (که زبان عربي است) بيان فرموديم تا آسان باشد و مردمان معانى را درک کنند و پند بگيرند"
ومن قبله کتاب موسى اماما ورحمة وهذا کتاب مصدق لسانا عربيا لينذر الذين ظلموا وبشرى للمحسنين (احقاف ۱۲)
"و پيش از آن، کتاب موسى که هدايت و رحمت بود و اين قرآن مصدق تورات است و به زبان عربى ساده بيان فرموده شده و مقصد آنست که ستمکاران را هشدار و نيکوکرداران را بشارت دهد"
وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم فيضل الله من يشاء ويهدى من يشاء وهو العزيز الحکيم (ابراهيم ۴)
"ما هيچ پيامبرى را جز اينکه به زبان قومش تکلو کند به پيامبرى مبعوث نکرديم تا بتواند حقايق و مطالب دين را براى آنها به خوبى شرح دهد. پس خداوند هر کس را مصلحت بداند در گمراهى وا مى نهد و هر کس را مصلحت بداند هدايت مي فرمايد و اوست آن بى همتا قدرتمند منشا حکمت"
ولقد نعلم انهم يقولون انما يعلمه بشرلسان الذى يلحدون اليه اعجمى وهذا لسان عربى مبين (نحل ۱۰۳)
"ما کاملا اطلاع داريم که آنها مى گويند: بشرى او را تعليم مى دهد. زبان مادرى شخصى که چنين نسبتي به او مى دهند، زبان بيگانه است و اين قرآن ( به زبان خود پيامبر يعني) به زبان عربى است که براى عرب زبانها واضح و روشن و قابل فهم است"
بلسان عربى مبين (شعرا ۱۹۵)
"و ( فرآن) به زبان عربى ساده و قابل فهم بيان شده است"
در سوره قيامت به پيامبر هشدار داده شده که از صحبت کردن با عجله و بدون فکرو قبل از اين که کلمات وحى به اتمام رسد، بپرهيزند.
لا تحرک به لسانک لتعجل به (قيامت ۱۶)
"( اى پيامبر) وقتى که آيه دارد نازل مى شود شتابزده آن را بر زبان جارى نکن ( بگذار مطمئن شوى که آيه را بطور کامل شنيده اي)"
در آيه اى از زبان به عنوان عضوى از بدن ياد شده است.
ولسانا وشفتين ( بلد ۹)
"( آيا ما براى انسان) يک زبان و دو لب نيافريديم؟"
در آيه اى از زبان به عنوان وسيله اى براى بشارت دادن و همچنين انذار، ياد کرده شده است.
فانما يسرناه بلسانک لتبشر به المتقين وتنذر به قوما لدا (مريم ۹۷)
"پس ( اى پيامبر) ما اين قرآن را به زبان قوم تو آسان بيان کرديم تا بدان پرهيزگاران را بشارت ببخشى و مردمان بي اعتقاد و مجادله گر را بيم دهي"
براي گشودن گره از زبان و تاثير گذارى آن بايد از خداوند طلب استعانت نماييم چرا که در قرآن آمده است:
واحلل عقدة من لسانى ( طه ۲۷)
"و گره زبانم را بگشاي"
ويضيق صدرى ولا ينطلق لسانى فارسل الى هارون (شعرا ۱۳)
"( از طرفي) قلبم فشرده و مى شود و زبانم لکنت دارد، پس ( برادرم) هارون را نيز با من ارسال فرما که دستيارم باشد"
خداوند در جايى از قرآن تاکيد مى کند که همانگونه که آفرينش آسمان ها و زمين از جمله آيات و نشانه هاى قدرت الهى است، به همان اندازه هم آفريدن تعداد زيادى زبان و لهجه هم جزو آيات خداوندى محسوب مى شود.
ومن آياته خلق السماوات والارض واختلاف السنتکم والوانکم ان فى ذلک لآيات للعالمين( روم ۲۲)
"و از نشانه هاى قدرت خداوند، آفرينش آسمانها و زمين و نيز اختلاف زبانها و رنگهاى شما انسانهاست و به تحقيق در همه اينها نشانه هايى از حکمت الهى براى دانشمندان نهفته است"
در جايى از اين که گفتار ما بدون علم و از روى ناداني بوده و يا چيزى را به زبان بگوييم که به آن ايمان نداريم، شديدا نهى شده ايم.
اذ تلقونه بالسنتکم وتقولون بافواهکم ما ليس لکم به علم وتحسبونه هينا وهو عند الله عظيم ( نور ۱۵)
"زيرا شما آن تهمت افواهى (زباني) را پذيرفتيد و نيز از دهانهايتان سخنانى خارج شد که کمترين علم و اطلاعى بدانها نداشتيد و چنين کارى را امرى سهل و بى اهميت شمرديد در حالى که نزد خداوند گناهى سنگين بود"
سيقول لک المخلفون من الاعراب شغلتنا اموالنا واهلونا فاستغفر لنا يقولون بالسنتهم ما ليس فى قلوبهم قل فمن يملک لکم من الله شيئا ان اراد بکم ضرا او اراد بکم نفعا بل کان الله بما تعملون خبيرا (فتح ۱۱)
"به زودى عربهاى نا فرمان باديه نشين، بهانه آورده به تو ( اى پيامبر) مى گويند: نگهدارى از مال و زن و فرزند ما را گرفتار کرده بود و نتوانستيم در خدمت تو باشيم براى ما طلب آمرزش کن، آنها به حرفى که مى زنند قلبا اعتقاد ندارند تو در جواب به آنها بگو: در برابر مجازات الهى هيچکس نمى تواند از شما دفاع کند، اگر خداوند اراده به مجازات يا بخشش شما داشته باشد هيچکس را ياراي جلوگيرى از امر و اراده او نيست و او به اعمال شما آگاهي جامع دارد"
در قرآن در جايى از استفاده زبان براى حرفهاى نيش دار و تلخ ياد شده است که يک علت آن، حسودى است.
اشحة عليکم فاذا جاء الخوف رايتهم ينظرون اليک تدور اعينهم کالذى يغشى عليه من الموت فاذا ذهب الخوف سلقوکم بالسنة حداد اشحة على الخير اولئک لم يومنوا فاحبط الله اعمالهم وکان ذلک على الله يسيرا (احزاب ۱۹)
"آنها نسبت به شما حسودند، اما چون خطرى نزديک شود چشمانشان از ترس مانند کسى که مرگ به سراغش آمده در حدقه مى چرخد و به تو ( اي پيامبر) براى کمک نگاه مى کنند و چون خوف خطر دور شود با زخم زبان به شما مومنان حمله مى کنند و آنها بر مال دنيا حريص هستند و آنان کسانى هستند که ايمان نياورده اند و خدا اعمالشان را تباه گردانيده و اين کار بر خداوند بسى آسان است"
ان يثقفوکم يکونوا لکم اعداء ويبسطوا اليکم ايديهم و السنتهم بالسوء وودوا لو تکفرون (ممتحنه ۲)
"آنها اگر بر شما دست يابند خصمانه با شما رفتار مى کنند و دست و زبان به دشمنى عليه شما مى گشايند و خيلى مشتاقند که شما را به کفر و کافرى بکشانند"
در آيه ذيل خداوند از احتمال اين که رهبران ديني براى منافع خويش حرفايى زده و آنها را کلام وحي عنوان کنند، خبر داده است که اين خود نوعى دروغ بستن بر خداوند و تحريف است.
وان منهم لفريقا يلوون السنتهم بالکتاب لتحسبوه من الکتاب وما هو من الکتاب ويقولون هو من عند الله وما هو من عند الله ويقولون علي الله الکذب وهم يعلمون ( آل عمران ۷۸)
"و از ميان آنها ( يعنى علماى يهود) گروهى هستند که ( ضمن قرائت دست نوشته هاى خود) زبان خويش را به شيوه اى ماهرانه مى پيچانند ( که شبيه تلاوت تورات باشد) تا گمان رود که آنچه تلاوت مى کنند از جانب خداوند است و مى گويند: اينها از جانب خداست.در حالى که چنين نيست، آگاهانه بر خداوند دروغ مى بندند و خودشان هم از اين دورغ گويي خويش مطلع هستند"
من الذين هادوا يحرفون الکلم عن مواضعه ويقولون سمعنا وعصينا واسمع غير مسمع وراعنا ليا بالسنتهم وطعنا فى الدين ولو انهم قالوا سمعنا واطعنا واسمع وانظرنا لکان خيرا لهم واقوم ولکن لعنهم الله بکفرهم فلا يومنون الا قليلا ( نسا ۴۶ )
"برخي از يهوديان کلمات را ( به قصد تغيير معني) به عمد تحريف مى کنند، (مثلا) مى گويند: شنيديم و نافرمانى کرديم. و نيز ( به پيامبر) مي گويند: بشنو که کاش نشنوي. و از روى استهزاء مي گويند: رعايت حال ما را بکن. ولى آنها به قصد طعنه زدن به اسلام ( با لهجه عبري) و با پيچاندن زبان مى گويند: ما را تحميق کن. ولى اگر مى گفتند: شنيديم و فرمان برديم، و رعايت حال ما را بکن، تند نخوان تا معنى را بفهميم، قطعا براى آنها بهتر و درست تر بود. خداوند آنان را به واسطه کفرشان، لعنت فرموده و در نتيجه جز تعداد کمى از ايشان ايمان نمى آورند"
ويجعلون لله ما يکرهون وتصف السنتهم الکذب ان لهم الحسنى لا جرم ان لهم النار وانهم مفرطون ( نحل ۶۲)
"آنها آنچه را براى خود نمى پسندند آن را خاص خداوند قرار مى دهند و نيز زبانشان به دروغ مى گويد: آن چيز خوب ( يعنى بهشت) از آن آنهاست. نه چنين نيست، سرانجام بدون شک آتش جهنم از آن آنهاست و مقدم بر ديگران به سوى آن روانه خواهند شد"
در آيه ذيل خداوند از اين که کسانى هستند که به دروغ از بعضى چيز ها به عنوان حلال و از برخى به عنوان حرام با زبان خويش استفاده مى کنند، خبر مى دهد.
ولا تقولوا لما تصف السنتکم الکذب هذا حلال وهذا حرام لتفتروا على الله الکذب ان الذين يفترون على الله الکذب لا يفلحون ( نحل ۱۱۶ )
"از گفتن حرفهايى بى اساس که زبانهايتان عامل شيوع آن هستند اجتناب کنيد و نگوييد اين حلال است و آن حرام تا حکمى نادرست را به خداوند نسبت دهيد، کسانى که بر خداوند دروغ مى بندند روى رستگارى را نخواهند ديد"
از آن جا که بنا به اعتقاد مسلمانان مردم در قيامت براى بازپرسى اعمال خويش در حضور الهى ظاهر مى شوند، خداوند به ما هشدار مي دهد مه مراقب اعمال خود باشيم در روزى که حتى زبان، دست و پا هم براى اعمال ما شهادت مى دهند.
يوم تشهد عليهم السنتهم وايديهم وارجلهم بما کانوا يعملون ( نور ۲۴ )
"در آن روز که زبانها و دستها و پاهايشان عليه آنان در باره اعمالي که مرتکب شده اند گواهى مى دهند"
لعن الذين کفروا من بنى اسرائيل على لسان داوود وعيسى ابن مريم ذلک بما عصوا وکانوا يعتدون(مائده ۷۸)
"آنهايي که از قوم بنى اسرائيل کافر شدند، ( به امر خداوند) به زبان داوود و عيسى پسر مريم لعنت شدند، اين مجازات به سزاي نافرمانى ( از امر خداوند و پيامبران) و تجاوز گرى مصرانه آنها مقرر فرموده شد"
ووهبنا لهم من رحمتنا وجعلنا لهم لسان صدق عليا (مريم ۵۰)
"و از رحمت خاص خود به آنها بخشيديم و براى آنها مقام عالى و نام نيکو مقرر فرموديم"
واجعل لى لسان صدق فى الآخرين (شعرا ۸۴)
"و براى من در بين آيندگان نام نيکو و ذکر خير نصيب فرما"

تدبّر در آیات قرآن کریم و تلاش برای دست‌یابی به تجزیه و تحلیل و درکی درست از آن، همواره نخستین گام فرا راه دانشمندانی بوده است که شناختن و شناساندن دین اسلام را در عرصه‌های اصول و فروع آن، وجهة همّت خود قرار می‌داده‌اند.
این بهره‌وری ـ امّا ـ از دشواریها و پیچیدگیهای ویژه خود، برکنار نبوده و نیست و درنگ در آیات قرآن کریم که اصیل‌ترین دلیل در میان ادلّة اربعة اجتهاد به شمار می‌رود، مستلزم برخورداری از آگاهیهای متنوّعی از درون و بیرون از این کتاب گران‌سنگ آسمانی است.
این مقالة کوتاه، با اشاره به یکی از مصداقهای این پیچیدگیها و اشاره به چگونگی برون رفت از آن، در صدد است تا بر نقش آگاهیهای بیرون از قرآن کریم در برداشت پذیرفتنی‌تر از پیام آیات و سور، تأکیدی دو چندان داشته باشد.

صعید، تیمّم، وجه الارض، طهور.

در قرآن کریم ـ چنانچه آیه‌های متکرّر یا متداخل را نیز در آمارگیری به حساب آوریم ـ حدود 500 آیه وجود دارد که بیانگر بخشی از احکام و فروع فقهی است و به «آیات الاحکام» معروفند. (سیوری، 1/5)
ما در این جا، چالشهایی را که میان فقیهان شیعی و سنّی دربارة چگونگی اجتهاد در دو آیة مربوط به تیمّم در گرفته، گزارش می‌کنیم و با اشاره به ریشة این درگیریهای علمی، آنچه را که مایة خلط و اختلافِ آنان شده است، بیان کرده، برداشت خود را برای حلّ مسأله، ارائه می‌نماییم؛ إن شاء الله تعالی.
در قرآن کریم، گوشه‌هایی از احکام مربوط به موارد تیمّم (مسوِّغات التیمّم)، کیفیّت آن و نیز آنچه که می‌توان بر آن تیمّم کرد (ما یُتیمَّم به)، با اندکی اختلاف، در دو آیة شریفه بیان شده است:
1 ـ آیة 43 از سورة نساء: ]وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَِ أَیْدِیکُمْ إِنَّ اللهَ کَانَ عَفُوّاً غَفُوراً[.
2 ـ آیة 6 از سورة مائده: همان آیة پیشین است و تنها پس از ]أَیْدِیکُمْ[ می‌فرماید: ]مِنْهُ مَا یُرِیدُ اللهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لَکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ[.
البته، تعبیر «تیمّموا» در این دو آیه، با همان معنای لغوی خود (قصد و آهنگ کنید)، به کار رفته است[1] و فقها با عنایت به این نکته (قرطبی، 5/232، طوسی، التبیان، 3/207، طبرسی، 3/91) بخش عمدة اختلاف نظرهای خود را بر روی تفسیر واژة «صعید» که بیانگر «ما یتیمَّم به» است، متمرکز کرده‌اند:
در میان فقهای اهل سنّت، کسانی چون ابو حنیفه، مالک بن انس، سفیان ثوری و طبری، واژة «صعید» را «مطلق وجه الأرض» تفسیر کرده‌اند (قرطبی، 5/236؛ زمخشری، 1/515؛ فخر رازی، 4/90؛ ابن قدامه، 1/324) و گروهی دیگر مانند شافعی و ابویوسف، آن را در آیة 43 از سورة نساء، مطلق و در آیة 6 از سورة مائده ـ به قرینة «منه» در ذیل این آیه ـ مقیّد و به معنای خاک دانسته‌اند و به قاعدة «حمل المطلق علی المقیّد» مراد جدّی ـ نه استعمالی ـ خدای متعال را در آیة نخست، همان «تراب» عنوان کرده‌اند. (قرطبی، 5/365؛ زمخشری، 1/515؛ فخر رازی، 4/90؛ ابن قدامه، 1/324). زمخشری نیز این تفسیر و ملاک ادبی آن را ـ با آن که خود از حنفیان آسیای میانه و پیرو مکتب فقهی ابو حنیفه بوده ـ پذیرفته است. (زمخشری، 1/515؛ فخر رازی، 4/90؛ مجلسی، مرآة العقول، 13/99).
در میان فقهای شیعی نیز برداشتها ناهمگون و گاه تناقض‌آمیز و متعارض است؛ گروهی با تفسیر «صعید» به «مطلق وجه الأرض»، مستندِ جواز تیمّم بر آن را شهرت و حتّی اجماع ـ دانسته‌اند[1] (حکیم، 4/375)، در حالی که گروهی دیگر با تمسّک به اجماع، تیمّم را بر هر چه غیر خاک، باطل دانسته‌اند!! (حکیم، 4/376)
این تناقض گاه حتّی برای یک فقیه نیز پیش می‌آمد؛ شیخ طوسی در کتاب تهذیب الأحکام، پس از بیان نظر استاد خود، شیخ مفید، هم صدا با ایشان، «صعید» را خاک خالص دانسته (ص 1/183 و 186)، در حالی که آن را در کتاب نامدار خود در تفسیر قرآن کریم، به «مطلق وجه الأرض» تفسیر کرده است[1] (التبیان، 3/207). مرجع تقلید معاصر، مرحوم آیت الله حکیم نیز با توجّه به اختلاف مستندات و تعارض فتاوای فقها، جواز تیمّم به «مطلق وجه الأرض» را قابل اعتماد و مشهورتر دانسته است[2]. (حکیم، 4/377)
به نظر می‌آید، آنچه فقهای شیعی و سنّی را به این چالشهای علمی و تاریخی واداشته ـ مهمتر از اختلاف روایات ـ ناهمگونی تفسیرهای لغویان از واژة «صعید» است، چرا که همین واژه در روایتهای دو مذهب یاد شده نیز منعکس شده (برای نمونه قرطبی، 5/236 ـ 237؛ سیوطی، 2/551؛ کلینی، 3/30، 65، 67؛ صدوق، 1/57؛ طوسی، الاستبصار، 1/156). و فهم آن، نیازمند مراجعه به سخن لغوی است، به ویژه که نظر وی ـ بر اساس حجیّت قول لغوی در نگاه اصولیان ـ برای تشخیص موضوعٌ لهِ الفاظ، ملاک است (انصاری، 1/74 ـ 76؛ مجلسی، ملاذ الاخیار، 2/114) و بر همین اساس، شیخ طوسی در کتاب تهذیب الأحکام «صعید» را به «تراب» تفسیر کرده، زیرا مَعْمَر بن مُثَنَّی چنین گفته و سخن او در این گونه مباحث، حجّت است[3]. (طوسی، تهذیب الأحکام، 186).
از سوی دیگر، لغویان نیز در مقام تفسیر و بیان آنچه که موضوعٌ لهِ واژة «صعید» است، هماهنگ نیستند؛ ابو اسحاق زجّاج با اطمینان، ادّعا کرده است که هیچ کس با تفسیر واژة یاد شده به «وجه الأرض» مخالفتی ندارد[1] (نک: طوسی، التبیان، 3/207؛ طبرسی، 3/94؛ قرطبی، 5/236؛ ابن منظور، 7/344؛ ازهری، 2/8). در حالی که کتابهای لغت، سرشار از نقل اختلافها در این باره‌اند (برای نمونه ابن منظور، 7/343 ـ 344؛ ازهری، 2/7 ـ 8؛ هروی، 4/77؛ ابن درید، 2/272؛ ابن فارس، 3/287؛ فراهیدی، 1/290؛ ابن عباد، 1/322؛ فیومی، 1/339؛ زبیدی، 5/61). اختلافهایی که لغویان و تألیفات آنان را در نوردیده، به میان فقها و نوشته‌ها و فتواهای آنان نیز راه یافته[2] و همچنان پابرجاست[3]… .
آنچه تاکنون گفتیم، نگاهی از درون به مباحث رایج و درگرفته در این باره و از زاویه‌ای لغت شناسانه بود. اینک می‌خواهیم همین مسأله را از دریچه‌ای دیگر و افقی نو و دیگرگون با سبک و سیاق متداول در ورود به مباحث فقهی و خروج از آنها، بررسی کنیم.
عملیّات اجتهاد ـ مانند دیگر تلاشهای عقلانی آدمیان ـ کاری ظریف، پیچیده و انرژی‌بر است که در آن، دو عنصر نقش عمده و تعیین کننده دارند: عنصر انسانی (مجتهد) و عنصر ابزاری (اطلاعات)؛ از یک سو، مؤلفه‌هایی که جنبه‌های گوناگون شخصیّتی یک انسان را می‌سازد ـ مانند خاستگاه خانوادگی، محیط زندگی، رشد و بالندگیهای علمی و توانمندیهای فردی چون جودت ذهن، سرعت انتقال، دقّت نظر و دیگر عوامل ژنتیکی ـ در ایجاد زاویة نگاه و توان پردازش داده‌ها و ترکیب مطلوب آنها مؤثرند و از سوی دیگر، تنوّع، عمق و اصالت اطلاعات که بر دو دستة عمده‌اند: آگاهیهای درونِ متن (قراین متّصله) که دست‌یابی به آنها آسان‌تر می‌نماید و آگاهیهای بیرون از متن (قراین منفصله) که بسی ظریفتر و پیچیده‌ترند و فراچنگ آوردن آنها دشوارتر است.[1] مجموعة این دو نوع آگاهی، شکل هندسی کثیر الاضلاعی را می‌ماند که دست‌یابی به هر دانش و دادة عقلانی نو، ضلعی جدید به آن می‌دهد، نظم و چینش پیشین را بر هم می‌زند و در نتیجه، نظمی دیگر، شکلی نو و برداشتی نوین می‌آفریند[2].
ما هم اینک، در کنار تأکید دو چندان بر ضعف مفرط خویش در پردازش این مقاله، با تکیه بر برخی قرینه‌ها که آیه‌های مربوط به تیمّم را در بر گرفته‌اند، می‌خواهیم نقبی به فضای نزول دو آیة مورد بحث بزنیم و از زاویه‌ای دیگر ـ جز آنچه تاکنون گزارش کرده‌ایم و نظر لغویان در آن، نقش عمده داشت ـ به مسأله نگاه کرده، مشکل را ارزیابی کنیم:
1 ـ ویژگیهای اقلیمی و زیست محیطی: آن بخش از سرزمین عربستان که دو کانون عمدة نزول آیات قرآن کریم ـ مکه و مدینه ـ در آن قرار دارند، کوهستانی و ـ در مقایسه با دیگر نقاط این کشور پهناور و دارای بیابانها و دشتهای گسترده و کم ارتفاع ـ ناحیه‌ای بلند، صخره‌ای و سنگلاخ است؛ «کوههای حجاز و عسیر به موازات دریای سرخ و دشت ساحلی، 1700 کیلومتر درازا دارد و از خلیج عقبه و حدود اردن ـ از شمال ـ شروع و در جنوب، به یمن ختم می‌شود. این رشته کوه در سمت جنوب، گستردگی بیشتری ـ بین 40 تا 240 کیلومتر ـ دارد و در سمت شمال، تنگ‌تر و باریک‌تر است. شیبش به سمت غرب، شدید و به سمت شرق، تدریجی است. بخش شمالی این رشته را «حجاز» گویند، زیرا مانع میان ساحل دریا و داخل عربستان است، چنان که بخش جنوبی را به دلیل سختی عبور از آن، «عسیر» می‌نامند. (الموسوعة العربیة العالمیة، 2/280)
2 ـ فرهنگ عمومی زیست عرب: تا چندی پس از هجرت رسول خدا (ص) به مدینه و پیش از آن که فرهنگ مسلمانی بر عرف و عادت عرب چیره گردد و روح اخلاق اسلامی در آنان، نهادینه شود، مردان تازی به شیوة دیر هنگام خود، ایستاده ادرار می‌کردند (ابن ماجه، 1/112، 308 و 309) و نشستن برای این کار را شایستة زنان می‌دانستند و زیبندة مردان نمی‌دیدند: «دیدمش که چون زنان، نشسته پیشاب می‌کرد!» (ابن ماجه، 1/112 و 309) تا آن که رسول خدا (ص) به زبان و نیز در عمل، از این فرهنگ فراگیر نهی فرمود[1] (ابن ماجه، 1/112، 307 و 308). آنان همچنین ـ استفاده از فضای بسته را برای قضای حاجت، سلیقة عجم می‌دانستند (ابن حجر، 8/465) و برای این کار، از فضای باز سود می‌جستند (ابن حجر، 8/465؛ نووی، 17/112)، چنان که زنان مدینه ـ از جمله، همسران رسول خدا (ص) ـ پیش از آن که آیة حجاب فرود آید ـ شب هنگام، برای اجابت مزاج، به «مناصع»[2] می‌رفتند (بخاری، 1/67 و 4/1775؛ مسلم، 4/1710؛ حموی، 5/202)، زیرا داخل شدن در فضای بسته ـ آن هم در آستانة منزل و مأوای خود ـ را آزار دهنده و غیر قابل تحمّل می‌یافتند (بخاری، 4/1775)، تا آن که رفته رفته، به کارگیری ساتر و فضاهای مانع دید که به آن، «کنیف» می‌گفتند، رایج شد[3]. (بخاری، 1/68؛ ابن ماجه، 1/116).
این شیوة فراگیر ـ از آن جا که اگر قیدی نمی‌داشت، نه با چارچوبهای اخلاقی و شرم حضور دیگری سازگار بود و نه با اخلاق مسلمانی و سیرة رسول خدا (ص) که الگوی مسلمانان بود و هنگام اجابت مزاج و قضای حاجت، چنان دور می‌شد که از دیده‌ها، پنهان می‌ماند (ابن ماجه، 1/120 ـ 121) ـ عرب را ناگزیر می‌کرد برای نلغزیدن و نیز مستور ماندن از نگاه دیگران، جاهای سفت و سخت، گود افتاده و پست را برگزیند، تا هر چه بیشتر از دیده‌ها به دور باشد و بدین ترتیب، خلأ استفاده نکردن از فضاهای بسته را جبران کند. (ابن منظور، 10/145)
3 ـ نقش محوری مجازگویی در ادبیّات عرب: شاید بتوان گفت، کاربرد مجاز در هیچ زبانی از زبانهای زندة دنیا، قابل مقایسه با زبان و ادبیات عرب نیست. این ویژگی، بازتاب فرهنگ زندگی روزمرّة عرب در زبان گفتاری و نوشتاری اوست. به کارگیری مجاز، هنری است که عرصه‌های گوناگون زندگی تازیان ـ از جمله، انتخاب نام، لقب، کنیه، نسبت، سرودن شعر، خطابه، خواستگاری و دیگر صحنه‌های زندگی و ارتباط آنان با یکدیگر و اشیاء پیرامونشان ـ را در نوردیده[1] و طبیعی است، قرآن کریم که به زبان همین مردم، فرود آمده و باید در عین سلیس و روان بودن، سلیقة آنان را در این زمینه، لحاظ و به خوبی ارضا کند، شاهکار زبان عرب در به کارگیری فنون مجاز و ایجاز باشد[2].
4 ـ اشتقاق واژه‌ها از یک ریشه: یکی از ویژگیهای واژه‌ها در زبان عرب، اشتراک هر دسته از کلمات هم خانواده در ـ غالباً ـ سه حرف اصلی است که از آنها، در مباحث مربوط به علم صرف و اشتقاق، به «فاء الفعل»، «عین الفعل» و «لام الفعل» تعبیر می‌کنند. حضور این سه حرف در یک دسته از این گونه واژه‌ها، تنها اسکلت و چهارچوب پیکر آنها را شکل نمی‌دهد، بلکه مانند روحی که در سرتاسر یک اندام، منتشر و پراکنده است، بین آنها پیوندی نیز در مفهوم، خلق می‌کند، به گونه‌ای که چون یک جامع مشترک، اثر انگشت و ردّ پای آن ریشة اصلی، در معنای هر واژه از هر دسته واژه‌های هم خانواده، دیده می‌شود.
5 ـ سهل‌گیری و تسامح اسلام در احکام: یکی از نکته‌های مهم در امر قانون‌گذاری که هم در آیات قرآن کریم منعکس است و هم باید وجهة همّت همة کسانی باشد که در صدد اجتهاد و استخراج احکامند، عنایت به عنصر سهل‌گیری و نرمش این دین قویم در چارچوب طرح بایدها و نبایدهایی است که می‌باید در زوایای گوناگون زندگی مسلمان، عینیّت و تجلّی یابند. از قضا، خداوند متعال در پایان هر دو آیة مورد بحث، به این ویژگی اشاره فرموده است و مفسّران و فقها نیز از درک این اشاره، غفلت نکرده‌اند. (برای نمونه زمخشری، 1/621؛ فخر رازی، 4/91 و 317؛ طوسی، التبیان، 3/209 و 458؛ سیوری، 1/27 و 230)
6 ـ ضرورت روشن بودنِ پیام یک وظیفة عمومی و دارای کاربری فراوان: طبیعی‌ترین چشم داشت از قانون‌گذاری که به لحاظ اهمیت موضوع و فراگیری آن، قانونی را بنیان می‌نهد و سپس آن را به آگاهی همگان می‌رساند آن است که واژه‌ها، ترکیبها و ادبیاتی سود جوید که برای همه، مفهوم و قابل درک باشد، چرا که می‌خواهد همگان با دادن پاسخ مثبت به این فراخوان، بدان پایبند باشند. در فقه، به این گونه موضوعات که بیشتر کاربرد دارند و فراوان بر سر راه و گذر مردم قرار می‌گیرند، «ما تعمّ به البلوی»[1] می‌گویند.
7 ـ حکمت جعل بدل برای ضرورتها: در روایات بسیاری که در منابع شیعی و سنّی درج شده‌اند، به جانشینی زمین و تیمّم در طولِ آب و وضو و غسل، اشاره شده و طبیعی است، صرف نظر از ضرورت و اضطرار که بستر مناسبِ روی آوردن به بدل را فراهم می‌آورد، بدل و مبدلٌ منه ـ مانند زمین و آب در این جا ـ کارکردهای مشترک و آثار یکسانی داشته باشند تا حکمت جعل بدل و فراخواندن دیگران به آن در فرض ناچاری و ناگزیری، مصداق یابد و چون در این بحث مبدلٌ منه ـ یعنی آب ـ در رابطه با غیر خود، طهور[2] است، بدل ـ یعنی زمین ـ نیز باید چنین باشد و طهور بودن هر یک ـ بی‌تردید ـ مستلزم طاهر بودن خود آنهاست. بنابراین، در مقام جعل بدل برای آب، دغدغة اصلیِ قانون‌گذار باید طهارت و پاکی عنصر جایگزین و جانشین باشد.
اینک با درنگ در این هفت قرینه، می‌توان گفت: مراد از «صعید» در دو آیة مورد بحث، «زمینِ[1] پاک» است، زیرا برای آن که بتوان زمین را جانشین آب کرد، باید این بدل مانند مبدّلٌ منه، در ذات خود، پاک باشد و افزون بر آن، از ناپاکیهای عارضی و آلودگیهای احتمالی نیز بر کنار بماند (قرینة هفتم) و از آن جا که با توجه به فرهنگ تازیان در امر اجابت مزاج ـ به ویژه، در شهرهایی چون مکه، مدینه و طائف که تراکم جمعیت و نیاز طبیعی مردم به دفع فضولات بدن، دو چندان می‌شود ـ سطح زمین‌های پست، گود افتاده و در دسترس، بیشتر در معرضِ نشت و نشر آلودگیهای عارضی از سوی انسانها یا برخی جانوران بود (قرینة دوم)، نقاط مرتفع زمین که قاعدتاً پاکتر و نیز به فراوانی و آسانی، در دسترس مخاطبان آیات تیمّم بودند (قرینة نخست)، به عنوان «ما یتیمَّم به» معرفی شده‌اند، زیرا «صعید» از ریشة «ص، ع، د» است و مفهوم این ریشه که ارتفاع و اوج گرفتن است، به نوعی در همة مشتقّات آن، حضور دارد (ابن منظور، 7/341) (قرینة چهارم).
از سوی دیگر، هر چند ارتفاع و بلندی در مراد استعمالی، دلالت تصوّری و نیز معنای حقیقی و مطابقیِ واژة «صعید» ـ در قالب جزء المعنی و دلالت تضمّنی ـ حضور دارد، اما بخشی از دلالت تصدیقی و مراد جدّی گوینده نیست و به زبان دیگر، نقشی آلی و غیری دارد نه استقلالی و نفسی و در واقع، خداوند متعال از هویت کنایی واژة «صعید» ـ از باب اطلاق ملزوم و ارادة لازم ـ سود جسته، «تمیز بودن و پاکی زمین» را در لباسِ «بلندی و ارتفاع زمین»، بیان فرموده است[2] (قرینة سوم)؛ بیانی که به لحاظ اهمیت، فراگیری و عمومیّت آن[1]، برای هیچ یک از مخاطبان آیات مورد بحث، گنگ و نامفهوم نبود و نمی‌توانست باشد[2] (قرینة ششم) و از آن، عمومیّت و «مطلق وجه الأرض» ـ نه خصوص خاک ـ فهمیده می‌شد، زیرا انطباق «زمین» بر «خاک» ـ از باب انطباق کلّی بر یکی از مصادیق خود ـ هر چند درست است، اما الزامی و انحصاری نیست و مصداقهای بسیار دیگری را نیز در بر می‌گیرد که با فهم مسلمانان مخاطب آیه‌های مورد بحث از واژة «صعید»، هماهنگ‌تر و متناسب‌تر است. این گستردگی و عدم اختصاص، با خود، نوعی گشایش و سهل‌گیری را برای مسلمانان مکلّف، به ارمغان می‌آورد، چرا که در موقعیتهای گوناگون سفر و حضر ـ با توجه به تنوع شرایط زیست محیطی ـ همواره نمی‌توان به خاک، دسترسی داشت و باید مصداقهای بدل و جانشینان آب، متعدد باشد تا کار مسلمانان نمازگزار دشوار نشود و امتنان الهی و لطف و بزرگواری او در کار آسان‌گیری بر مردم، هر چه بیشتر تجلّی و عینیّت یابد[3] (قرینة پنجم).

این مقاله در برآیندِ نهایی خود، با یکی از دو رأی عمده دربارة تفسیر واژة «صعید» ـ یعنی «مطلق وجه الأرض» ـ هماهنگ است، اما اندک درنگی در آن، نشان می‌دهد، چگونگی نگاه به مسأله و نیز کیفیت چینش مبادی و مقدماتِ به کار رفته در آن، با نوع نگاه ومهمترین دست آویز و مستندی که دیگران از آن سود جسته‌اند، متفاوت است؛ محوری‌ترین مبدأ تصدیقی‌ای که معمولاً درمقام تفسیر واژة «صعید» مورد استناد قرار می‌گیرد، نظر لغویان با همان نگاه دیرپایی است که در کنار حجت دانستن سخن اینان، کمتر از آگاهیهای بیرون از متن و کاوش در فضاها و فرهنگهایی که آدمیان در آنها دست و پا می‌زنند سراغ می‌گیرد، در حالی که دست نیاز به سوی لغویان دراز کردن، دست کم در مسألة مورد بحث ـ نه تنها گرهی از کار نمی‌گشاید، بلکه آدمی را با پراکنده‌گویی‌ها و اختلافات گستردة آنان، سرگردان و زمین‌گیر می‌کند، به ویژه که لغویان تنها به بیان مصداقهای واژة «صعید» ـ از حدّاقل، «تراب» تا حدّاکثر، «مطلق وجه الأرض» ـ بسنده کرده‌اند و هیچ گونه تحلیل و موشکافی از آن، ارائه ننموده‌اند.
و الحمدلله أوّلاً و آخراً

ـ ابن حجر، عسقلانی؛ فتح الباری، دار المعرفة، بیروت، بی‌تا.
ـ ابن درید؛ جمهرة اللغة، دار صادر، حیدرآباد دکن، بی‌تا.
ـ ابن عباد، اسماعیل؛ المحیط فی اللغة، عالم الکتب، بیروت، 1414ق.
ـ ابن قدامه، موفّق الدین؛ المغنی، هجر للطباعة و النشر، قاهره، 1406ق.
ـ ابن فارس، احمد؛ معجم مقاییس اللغة، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1404ق.
ـ ابن ماجه، قزوینی؛ سنن ابن ماجه، دار إحیاء التراث العربی، 1395ق.
ـ ابن منظور، جمال الدین؛ لسان العرب، نشر ادب حوزه، قم، بی‌تا.
ـ ازهری، محمد بن احمد؛ تهذیب اللغة، المؤسسة المصریة، قاهره، 1384ق.
ـ انصاری، مرتضی؛ فرائد الاصول، مؤسسة نشر اسلامی، قم، بی‌تا.
ـ بخاری، ابو عبدالله؛ الصحیح، دار ابن کثیر و یمامه، بیروت و دمشق، 1414ق.
ـ حکیم، محسن؛ مستمسک العروة الوثقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1388ش.
ـ حموی، یاقوت؛ معجم البلدان، دار صادر، بیروت، 1397ق.
ـ رسالة توضیح المسائل، پنج تن از مراجع، نشر تفکّر، قم، 1372ش.
ـ زبیدی، محب الدین؛ تاج العروس، دار الکفر، بیروت، 1414ق.
ـ زمخشری، محمود بن عمر؛ الکشّاف، دار الکتاب العربی، بیروت، بی‌تا.
ـ سروش، عبدالکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1373ش.
ـ سیوری، مقداد بن عبدالله؛ کنز العرفان، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، تهران، 1343ش.
ـ سیوطی، جلال الدین؛ الدرّ المنثور، دار الفکر، بیروت، 1403ق.
ـ شمس الدین، محمد مهدی؛ الاجتهاد و التجدید فی الفقه الاسلامی، المؤسسة الدولیة، بیروت، 1419ق.
ـ صدوق، محمد بن علی؛ من لا یحضره الفقیه، دار الأضواء، بیروت، 1405ق.
ـ طباطبایی یزدی، محمد کاظم؛ العروة الوثقی، المکتبة العلمیة الاسلامیة، تهران، بی‌تا.
ـ طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان، مؤسسة اعلمی، بیروت، 1415ق.
ـ طوسی، محمد بن حسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا.
ـ ــــــــــــــــــــــ ؛ الاستبصار، دار الأضواء، بیروت، 1406ق.
ـ ــــــــــــــــــــــ ؛ تهذیب الأحکام، دار الأضواء، بیروت، 1406ق.
ـ عاملی، زین الدین بن علی جبعی؛ الروضة البهیّة، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1403ق.
ـ عبادی، ابراهیم؛ الاجتهاد و التجدید، دار الهادی، بیروت، 1421ق.
ـ علی، جواد؛ المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، دار العلم للملایین و مکتبة النهضة، بیروت و بغداد، 1970م.
ـ فخرالدین، رازی؛ التفسیر الکبیر، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1415ق.
ـ فراستخواه، مقصود؛ دین و جامعه، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1377ش.
ـ فراهیدی، خلیل بن احمد؛ کتاب العین، مؤسسة دار الهجرة، قم، 1405ق.
ـ فیومی، احمد بن محمد؛ المصباح المنیر، المکتبة العلمیّه، بیروت، بی‌تا.
ـ قرطبی، محمد بن احمد؛ الجامع لأحکام القرآن، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1965م.
ـ کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی، دار الأضواء، بیروت، 1405ق.
ـ مجلسی، محمد باقر؛ مرآة العقول، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1404ق.
ـ ـــــــــــــــــــ ؛ ملاذ الأخیار، کتابخانة آیة‌الله مرعشی نجفی، قم، 1406ق.
ـ ـــــــــــــــــــ ؛ بحارالانوار، دار ‌إحیاء التراث العربی، بیروت، 1403ق.
ـ مسلم، حجاج نیشابوری؛ الصحیح، دار الفکر، بیروت، 1398ق.
ـ مطهری، مرتضی؛ ده گفتار، انتشارات صدرا، قم، 1373ش.
ـ موسوی اصفهانی، ابو الحسن؛ وسیلة النجاة، بی‌جا، 1393ق.
ـ الموسوعة العربیّة العالمیّة، جمعی از محقّقان؛ مؤسسة أْعمال الموسوعة للنشر و التوزیع، ریاض، 1419ق.
ـ نجفی، محمد حسن؛ جواهر الکلام، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا.
ـ النمر، عبدالمنعم؛ الاجتهاد، الهیئة المصریّة العامّة للکتاب، مصر، 1987م.
ـ نووی، یحیی بن شرف؛ شرح صحیح مسلم، دار القلم، بیروت، 1407ق.
ـ هروی، احمد بن محمد؛ الغریبین فی القرآن و الحدیث، المکتبة العصریة، صیدا وبیروت، 1419ق.
ـ هروی، قاسم بن سلام؛ غریب الحدیث، دائرة المعارف العثمانیة، حیدرآباد دکن، 1387ق.

در اين مقاله، در ابتدا تفاخر از ديدگاه لغت شناسى و اصطلاحى بررسى شده است و سپس ميزان كاربرد اين واژه با مشتقاتش در قرآن و ارتباط معنايى آنها، مورد بحث قرار گرفته است.
نكتة اساسى در تفاخر، تمايز آن با ذكر نعمتهاى الهى و فرق آن با تكاثر مى باشد. تفاخر و تكاثر هم از حيث مفهوم و هم از حيث مصداق با هم تفاوت دارند ولى رابطة سببى و مسببّى حاكم بين اين دو واژه موجب شده است كه اكثر مفسرّين ذيل بحث تكاثر به تفاخر هم بپردازند.
در بخش ديگرى از اين پژوهش، عوامل و ريشه هاى بروز تفاخر مورد بررسى قرار گرفته و به ارتباط تفاخر با ديگر رذايل اخلاقى نيز اشاره شده است. پى آمدها و نتايج سوء تفاخر در دنيا و آخرت و درمان تفاخر از جمله مباحث پايانى اين پژوهش محسوب مى شوند.

تفاخر از ريشة فَخْر و به معناى فخر فروشى و مباهات به اشياء و امور خارج از ذات انسان مى باشد كه در امورى مانند: مال، جاه و اولاد2 و يا مباهات به مكارم و محاسن3 و صفات انساني4 صورت مى گيرد.
واژة (تفاخر) يك بار در قرآن و آن هم در سورة حديد آيه 20 بكار رفته است:
"اِعْلَمُوا اَنّما الحَيوةُ الدنيا لَعِب‏ وَ زِينَةٌ و تَفاخرٌ بينكَم و تكاثرٌ فى الاموال و الاولاد و …" (آگاه باشيد كه زندگانى دنيا به حقيقت بازيچه اى است طفلانه و لهو و زيب و آرايش و تفاخر و خودستايى با يكديگر و حرص افزون مال و فرزندان است)
اين اصطلاح با مشتقاتش شش بار در قرآن كريم آمده است:
1ـ(نساء - 36): " … اِنّ اللَّهَ لايُحِبُّ مَنْ كانَ مُخْتالاُ فَخُوراً"
2ـ (هود ـ 10): "و لَئِنْ اَذَقْناه نَعْماءَ بَعْدَ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبّ السّيئاتُ عَنّى انَِّهُ لَفَرِحٌ فخورٌ"
3ـ لقمان ـ 18): "وَ لاتُصَعِّرْ خدّكَ لٍلّناسِ وَ لاتَمْشِ فى الَأرْضِ مَرَحاً اِنَّ اللهَ لايُحِبُّ كُلَّ مُختالٍ فخورِ".
4ـ (رحمن ـ 14): "خَلَقَ الانسانَ مِنْ صَلْصال كالَفخّارِ"
5ـ (حديد ـ 20), "اِعْلَمُوا اَنّما الحيوةُ الدنيا لَعِبٌ‏ وَ لَهوٌ و زينَةٌ و تَفاخر بينكم و تكاثرٌ فى الاَمْوالِ و الاولادِ …"
6ـ (حديد ـ 23): "لِكَيْلا تَأسَوْا علَى ما فاتَكم وَ لاتَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ وَ اللهُ لا يُحِبَّ كُلَّ مُختالٍ فخورٍ"
در آيات فوق الذكر همچنانكه مشاهده مى شود واژة فَخُور در چهار آية قرآن (نساء/ 36؛ هود/ 10؛ لقمان / 18؛ حديد / 23) بكار رفته است و به معناى كسى است كه مناقب و محاسن خود را به خاطر كبر و خود نمايي، بر مى شمارد5 و برخى از مفسرين در تفسير آيه 23 از سورة حديد، "فخور" را صيغة مبالغه گرفته و آن را به معناى كسي مى دانند كه زياد افتخار و مباهات مى كند، به توهم اينكه آنچه كه از نعمتهاى الهي دارد فقط به خاطر استحقاق و لياقت خودش مى باشد. 6
فخّار نيز از همين ريشه و فقط يك بار در سورة رحمن آيه 14(خلقَ الانسانَ مِنْ صَلْصالٍ كالفخّار) به كار رفته است و به معناى گلِ خشك و سفال مى باشد7 و وجه تسميه آن اين است كه گويى به زبان خود، بر سائر گلها و خاكها به خاطر حرارتى كه ديده و پخته شده است، فخر مى فروشد.8 برخى نيز معتقدند: "فخاّر" از ماده فخر گرفته شده و به معناى كسى است كه بسيار فخر مى كند، و از آنجا كه اينگونه اشخاص، آدمهاى توخالي و پر سروصدايى هستند، اين كلمه به كوزه و هر گونه سفال به خاطر سر و صداى زيادى كه به هنگام وزش باد يا دميدن هوا ايجاد مى كند، اطلاق شده است.9

با تدبر در آية 11 از سورة مباركة الضحي: " وَ اَمّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ" (و اما نعمت پروردگارت را بازگو[كه اظهار نعمت حقّ نيز شكر مُنعِم است]) كاملاً آشكار مى شود كه اگر كسي، مناقب و محاسن خود را براى اعتراف به نعمت برشمارد، نه تنها فخور نيست بلكه شكور هم است10 و از طرفى ديگر نيز بايد دقت كرد كه ذكر نعمتهاى الهى و بازگو كردن آنها نبايد انسان را به وادى فخرفروشي بياندازد.11
در روايات متعددى كه از معصومين (عليهم السلام) نقل شده است، اقرار به نماز شب و بي نيازى از آنچه كه در دست مردم است و نيز اعتراف به ولايت پذيرى از امام معصوم (عليه السلام)12 و همچنين وفادارى به عهد و پيمان13 از جمله مواردى است كه بيان و بازگو كردن آنها از زمرة تفاخر ممدوح شمرده شده است.
در حديثى كه عبدالله بن سنان از امام صادق (عليه السلام) نقل مى كند، آمده است كه امام صادق(عليه السلام) فرمودند: (ثلاثٌ هنَّ فخرٌ المؤمن وَ زْينُُهُ فى الدنيا و الاخرة: الصلوة فى آخر الَّليْلِ وَ يأسُهُ مِمّا فى أيدى الناسِ و ولايتُه الامام من آل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم)
نكته قابل توجه اين است كه تفاخر و تكاثر هم از حيث مفهوم و هم از حيث مصداق با هم تفاوت دارند ولى رابطة سببى و مسببى حاكم بين اين دو واژه، موجب شده است كه اكثر مفسرين، ذيل بحث تكاثر كه خود از سببهاى تفاخر است، به بحث تفاخر نيز بپردازند، لذا بايد توجه نمود كه تفاخر و تكاثر دو مبحث جدا از هم مى باشند كه هر كدام بايد در جايگاه خود مورد بحث و بررسى قرار گيرند. 14
براي نشان دادن ارتباط بين تفاخر و تكاثر به آيه بيستم از سورة حديد رجوع كرده و بار ديگر اين آيه را از اين جهت كه تنها آيه اى است كه لفظ تفاخر و تكاثر در آن با هم به كار رفته است، مورد تدبر و مداقّه قرار مى دهيم.

دنيا در قرآن كريم داراى پنج مرحله است و همه آن مراحل از ديد قرآن فريب و غرور است. در سوره "حديد" فرمود: "اعلموا إنما الحيوة الدنيا لَعِبٌ‏ وَ لَهوٌ و زينَةٌ و تَفاخر بينكم و تكاثرٌ فى الاَمْوالِ و الأولاد" (بدانيد كه زندگي دنيا تنها بازى و سرگرمى و تّجمل پرستى و فخرفروشى در ميان شما و افزون طلبى در اموال و فرزندان است.)
عصاره ادوار پنجگانه دنيا به اين شرح است:
انسان از لحاظ بدن و نيروى مادى يا كودك است، يا نوجوان و يا جوان يا در سن كهولت قرار گرفته و يا به سالمندى و پيرى رسيده است. در دوران كودكى و خردسالى گرفتار لعب است.
در عهد نوجوانى گرفتار لهو است، در دوره جوانى گرفتار زينت است، چون به كهولت و زمان اشتغال به جاه و مقام رسيد گرفتار فخرفروشى است و سرانجام در عهد سالمندى و كهن سالى گرفتار تكاثر است. به جاى اينكه در صراط كوثر حركت كند و خير كثير را درك نمايد به دام تكاثر مى افتد تا آنجا كه از جهت بدنى ممكن است خود را با آراستن به زيورهاي گوناگون سرگرم سازد. وقتى به جايى رسيد كه نه توان تفاخر دارد و نه قدرت تزيين، سرگرم تكاثر مى شود كه مثلاً اين قدر مال دارم و چه تعداد اولاد و نوه .
بنابراين، مراحل مهم و قابل توجه از دوران خردسالى تا دوران كهن سالى پنج مرحله بيش نيست و همه اين مراحل هم با فريب و نيرنگهاى متلّون همراه است. عاقل، كسى است كه در اين ادوار خود را فريب ندهد و سفيه كسى است كه در تمام اين ادوار پنجگانه در محدودة نيرنگ زندگى كند. مقاطع زندگى دنيا از آن جهت كه دنيا است جز نيرنگ چيز ديگري نخواهد بود و انسان عاقل از آن احتراز مى كند.

آيات متعددى از قرآن كريم به علل بروز تفاخر پرداخته و ريشه هاى ظهور اين نقيصة اخلاقي را مورد بحث قرار داده اند. چنانكه در آيات قرآن (النحل / 14، كهف / 37، يس/ 77، قيامت / 37، انسان / 2، عبس / 19) جهل انسان نسبت به ضعف ها و آسيب پذير ى هايش و نيز جهالت و نادانى وى نسبت به آغاز پيدايش و خلقت اوليه و سرانجامش از عوامل بروز تفاخر قلمداد شده اند15 كه در اينجا فقط به سه نمونه از اين آيات اشاره مى كنيم:
1ـ آيات 36 تا آخر سورة قيامت: " اَيَحْسَبُ الانسانُ اَنْ يُتْرَكَ سُديً، اَلَمْ يكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيّ يُمنْي، ثُمَّ كانَ عَلَقَةَ فَخَلقَ فَسَويّ …" (آيا آدمى مى پندارد كه او را بلاتكليف و بحال خود رها كرده اند؟! آيا آدم در اوّل، قطرة آب نطفه نبود؟ و پس از نطفه به رحم آويخته گشت و آنگاه به اين صورت زيباى حير ت انگيز آفريده و آراسته گرديد …)
2ـ و نيز در آية از سورة انسان خداوند انسان را به خلقت اوليه اش متذكر مى گردد و مي فرمايد: "اِنّا خلقنا الانسانَ مِنْ نُطْفَةٍ اَمْشاجٍ نبتّليِهِ فَجَعَلْناهُ سميعاً بصيراً" ( ما او را از آب نطفة مختلط (بى حس و شعور ) خلق كرديم و داراى قواى گوش و چشم گردانيديم).
3ـ و سپس در آيات 18 و 19 سوره عبس به اين نكته اشاره كرده و مى فرمايد:
"مِنْ ايِّ شيءٍ خَلَقَهُ، مِنْ نُطفةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُِ" (آيا نمى نگرد كه از چه چيز خلق شده است؟ از آب نطفة بى قدري، خدا(بدين صورت زيبا) خلقش فرمود و سپس تقديراتش را مقدر كرد.
در آيه 37 كهف و آيه 77 يس، سفاهت و عدم تعقل از ريشه هاى بروز اين فساد اخلاقى محسوب شده اند16 و در آية 266 سورة بقره:" اَيَوَدُّ اَحَدُكم اَنْ تكونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ و اَعْنابٍ تجرى مِنْ تَحْتِها الانهارُ لَهُ فِيها مِنْ كُلِّ الثَّمراِت وَ اَصابَهُ الِكبَرُ وِ لَهُ ذُرِيَّةُ ضُعَفاءُ فَأصابَهَا اِعْصارٌ فيه نارٌ فَاحتَرقَتْ كذلك يُبَيَّنُ اللهُ لكمُ الآياتِ لعّلكم تَتَفكَّروُنََ"
اتكال به دنيا و آسايش زودگذر آن و غفلت از ياد آخرت موجب ايجاد تفاخر و سبب فخرفروشي ذكر گرديده است.17
با تدبر در آية دهم از سورة هود: "وَ لَئِنْ اَذَقْناه نَعْماءَ بَعْدَ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّيئاتُ عَنّى اِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخورٌِ"
از اين نكته آشكار مى شود كه گذر از محنت ها و سختى ها و دستيابى به موهبت هاى دنيوي و شادمانى مفرط بر اثر رسيدن به رفاه18 و فراموشى ياد خدا به عنوان بخشندة نعمت ها و موهبت هاى دنيوي، از عوامل بروز تفاخر مى باشند. در آية 43 از همين سوره(هود) و نيز آية دوم سورة عنكبوت، احساس مصونيت از ابتلاء به سختى ها و محنت ها، موجب گرفتار شدن انسان در دام تفاخر، معرفى شده است،19 به عنوان مثال در آيات دوم و سوم عنكبوت دقّت كنيم :
"اَحَسِبَ الناسُ اَنْ يُتْرَكوُا اَنْ يَقُولُوا آمَنّا وَ هُمْ لايُفْتَنُونَ، وَ لَقَدْ فَتَنّا الّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ …"
(آيا مردم چنين پنداشتند كه به صرف اينكه گفتند ما ايمان به خدا آورده ايم، رهاشان كنند و بر اين دَعْوى هيچ امتحانشان نكنند؟ و ما اُمَمى را كه پيش از اينان بودند مورد ابتلا و آزمايش قرار داديم …)
در سورة كهف آيه 34 و زخرف آيه 51، كثرت مال و فرزندان و فراوانى آباد و اجداد و خويشان و كثرت هواداران و عزت اجتماعى حاصل از آن20 و نيز در سورة حجر آيات 29 ـ31، حميت و تعصّب جاهلي21 و در زخرف آيات 51 و 52، خودستائي22 از علل و عوامل بروز تفاخر محسوب شده اند. در اينجا به عنوان مثال به برخى از اين آيات اشاره مي كنيم:
1ـ (كهف / 34): " وَ كانَ لَهُ ثَمَرٌ فقال لِصاحِبِه وَ هُوَ يُحاوِرَهُ اَنَا اكثَرُ مِنكَ مالاً و اَعَزَّ نفراً"
(مردي كه داراى باغ پر ميوه بوده به رفيق خود(كه مردى مؤمن و فقير بود) در مقام گفتگو و مفاخرت درآمد و گفت من از تو دارائى بيشتر و از حيث خدم و حشم نيز محترم و عزيزترم.)
2ـ زخرف( 51 و 52): "وَ نادى فِرْعَوْنُ فى قَوْمِهِ قالَ ياقَوْمِ ألَيْسَ لي مُلْكُ مِصْرَ وَ هذِهِ الانهارُ تَجْرى مِنْ تَحْتى اَفَلا تبصرون، اَمْ اَنَا خيرٌ مِنْ هذا الَّذى هُوَ مَهينٌ وَ لا يَكادُ يُبِينُ."
(و فرعون در ميان قومش آوازه بلند كرد كه اى مردم آيا كشور با عظمت مصر از من نيست؟ و چنين نهرها از زير قصر من جارى نيست؟ آيا عزّت و جلال مرا در عالم به چشم مشاهده نمى كنيد؟ آيا من(به رياست و سلطنت) بهترم يا چنين مرد فقير خوارى كه هيچ منطق و بيان روشنى ندارد؟)

تفاخر با رذايل اخلاقى ديگر نيز مرتبط مى باشد، همچنانكه بسيارى از علماء ذيل آية 23 سورة حديد"… وَ اللهُ لا يُحِبَّ كُلَّ مُختالٍ فخورٍ" پس از تبيين دو واژة مختال و فخور، هر دو را از مصاديق شرك خفى محسوب كرده اند. 23
علامه طباطبايي(ره) در تفسير الميزان ذيل آيه 23 حديد و نيز آيه 36 نساء، كلمة مختال و فخور و ارتباط آن دو را اينگونه تفسير مى كند: كلمه مختال به معناى كسى است كه دستخوش خيالات خود شده است و خيالش او را در نظر خودش، شخصى بسيار بزرگ جلوه داده و در نتيجه دچار كبر گشته و از راه صواب گمراه شده است. اسب را هم اگر خيل مي خوانند براى همين است كه در راه رفتنش تبختر مى كند؛ و كلمة(فخور) به معناى كسي است كه زياد افتخار مى كند(صيغة مبالغه)، و اين دو صفت يعنى اختيال - خيال زدگى ـ و كثرت فخر از لوازم علاقه مندى به مال و جاه و افراط در حب آن دو است".
تفاخر با روى گردانى و اعراض از مردم نيز ارتباط دارد؛24 اين نكته در آيه 18 سورة لقمان آمده است: "وَ لاتُصَعِّرْ خدّكَ لٍلّناسِ وَ لاتَمْشِ فى الَأرْضِ مَرَحاً اِنَّ اللهَ لايُحِبُّ كُلَّ مُختالٍ فخورِ".
(و هرگز به تكّبر و ناز از مردم رخ متاب و در زمين با غرور و تبختر قدم برمدار كه خدا هرگز مردم متكبر خودستا را دوست نمى دارد.)
تفاخر موجب بخل در انفاق مى گردد و اين همان ارتباط و تلازم تفاخر با بخل است. 25 اين نكته را مى توان از تدبر در آيه 36 سورة نساء فهميد، آنجا كه مى فرمايد:
"وَاعْبدُوا اللهَ وَ لاتُشِركوُا بِهِ شيئاً و بالوالدينِ اِحْساناً و بِذى القُربى و الَيتامى و المساكينِ و الجارِ ذى القُرْبى وَ الجارِ الجُنْبِ والصّاحِبِ بالجَنْبِ و ابنِ السَّبِيلِ وِ ما مَلَكَتْ اَيْمانُكُمْ اِنَّ اللهَ لايُحِبُّ مَنْ كانَ مُختالاً فخوراً"
(خداي يكتا را بپرستيد و هيچ چيز را شريك وى نگيريد و نسبت به پدر و مادر و خويشان و يتيمان و فقيران و همساية بيگانه و دوستان موافق و رهگذران و بندگان و كسانى كه زيردست شمايند در حق همه نيكى و مهربانى كنيد كه خدا مردم خودپسند متكّبر را دوست ندارد.)
دربارة بخل و تفاخر مى توان بدين نكته اشاره كرد كه از آنجائى كه كثرت فخر، ناشى از مال و جاه است، لذا افراط در حب و دوستى مال و جاه موجب بخل در انفاق مى گردد و حبّ جاه و مغرور شدن به حطام دنيا و خوشحالى به متاع آن، موجب افتخار و تكبر است كه آن از بدترين صفات رذيله بوده و مستلزم بخل نسبت به حقوق واجبه و وظايف لازمه مى باشد.26
آية 12 سورة اعراف بيانگر اين است كه شيطان، پايه گذار تفاخر و اولين فخرفروش مي باشد.،27 اين نكته را مى توان از تدبر در اين آيه فهميد: "قالَ ما مَنَعَكَ اَلاّ تَسْجُدَ اِذْ اَمَرْتُكَ قالَ اَنَا خيرٌ مِنْهُ خَلَقَتَنى مِنْ نارٍ وَ خَلقْتَهُ من طينٍ".
آية 76 سورة ص نيز به اين امر اشاره كرده و استكبار و تمرد شيطان از امر خداوند در سجده كردن بر آدم را ملازم با تفاخر شيطان مى داند: 28" قالَ اَنَا خيرٌ خَلَقْتَنى مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طينٍ" آية 38 سورة نساء "وَ الَّّّذينَ يُنْفِقُون اموالهم رِئاءَ الناسِ وَ لايؤمنونَ باللهِ وَ لا باليومِ الآخِرِ وَ مَنْ يَكُنِ الشيطانُ لَهُ قريناً فساء قريناً"(آنانكه اموال خود را به قصد ريا و خودنمايى مى بخشند و به خدا و روز قيامت نمى گروند (ايشان ياران شيطانند) و هركه را شيطان يار اوست، بسيار يارى زشت و بد خواهد داشت) بيانگر اين مطلب است كه رياكارى در انفاق و تظاهر و خودنمائى در بخشيدن مال ملازم با تفاخر و از آثار فخر فروشى است29؛ و در ادامة بحث مربوط به تفاخر و رياكارى در انفاق، شيطان به عنوان همدل و همراه شوم براى فخر فروشان معرفى شده است30.

اميرالمؤمنين على عليه السلام تفاخر را ريشه دشمنى ها و بغض و كينه ها معرفى مى كند:
" … پس شيطان بزرگترين مانع براى ديندارى و زيانبارترين و آتش افروزترين فرد براي دنياى شماست! شيطان از كسانى كه دشمن سرسخت شما هستند و براى درهم شكستنشان كمر بسته ايد خطرناكتر است. مردم! آتش خشم خود را بر ضد شيطان به كار گيريد و ارتباط خود را با او قطع كنيد. به خدا سوگند، شيطان بر اصل و ريشة شما فخر فروخت و بر حَسَب و نَسَب شما طعنه زد و عيب گرفت و با سپاهيان سوارة خود به شما هجوم آورد، و با لشگر پياده راه شما را بست، كه هر كجا شما را بيابند شكار مى كنند.
… خدا را خدا را! از تكبر و خودپسندى و از تفاخر جاهلى بر حذر باشيد، كه جايگاه بغض و كينه و رشد وسوسه هاى شيطانى است، كه ملتهاى گذشته و امتّ هاى پيشين را فريب داده است، تا آنجا كه در تاريكى هاى جهالت فرو رفتند و در پرتگاه هلاكت سقوط كردند و به آسانى به همان جايى كه شيطان مى خواست كشانده شدند. تفاخر چيزى است كه قلبهاي متكّبران را همانند كرده تا قرن ها به تضاد و خونريزى گذراندند، و سينه ها از كينه ها تنگى گرفت."31 يكى ديگر از پى آمدهاى سوء تفاخر، تحقير مردم و بى توجهى به عزّت و كرامت ديگران است،32 همانگونه كه به اين مطلب در اين آيه اشاره شده است: " فقال لِصاحِبه و هُوَ يحاوره انا اكثر منك مالاً و اعزُّ نفراً" كه همين خودبزرگ بينى و تحقير ديگران از عوارض رفاه مندى و برخوردارى از نعمت هاي فراوان و تفاخر به آنها است.
اين آيه، به وضوح نشان مى دهد كه كثرت مال و عزت اجتماعى حاصل آمده از آن، مهمترين ارزش از نظر دنياپرستان است.
ايجاد نظام طبقاتى در جامعه و بروز آفتهاى سياسى و فرهنگى در جامعه اسلامى را مى توان از جمله پى آمدها و نتايج سوء تفاخر دانست33. على (عليه السلام) تفاخر را آفت سياسي مى داند و در مورد آن مى فرمايد: "وَ إن من أسخف حالات الولاة عند صالح الناس أن يظن بهم حب الفخر و يوضع امرهم على الكبر و قد كرهت ان يكون جال فى ظنكم إن احب الإطرء و استماع الثناء ولست - بحمدالله - كذلك."
اين نكته نيز مسلم است كه از پست ترين حالت هاى زمامدارى جامعه در نظر گاه مردم شايسته اين است كه بدين گمان متهم شوند كه دوستدار تفاخر هستند و سياست كشورداريشان بر كبر ورزى بنا شده است و به راستى كه من خوش ندارم كه اين پندار در ذهنتان راه يابد كه به تملق و چاپلوسى گراييده ام و شنيدن ثناى خويش را دوست دارم. من - با سپاس از خداوند - چنين نيستم.
علي(عليه السلام) در خطبة 221 پس از خواندن آيه اول سورة تكاثر، مى فرمايد: … يا لَهُ مَرَاماً ما اَبْعَدَهُ! وَ زَوْراً ما اَغْفَلَهُ! وَ خَطَراً مَا اَفْظَعَهُ لَقَدِ اسْتَخْلَوْا مِنْهُم اَيَّ مُدَّكِرٍ وَ تناوَسوُهُمْ مِنْ مكانٍ بعيدٍ! اَفَبِمَصارِعِ آبائِهِمْ يَفْخَرُونَ! اَمْ بِعَديدٍ الهَلْكى يَتَكاثَروُنَ! يَرْتَجِعونَ مِنْهُم اَجْساداً خَوَتْ، وَ حَرَكاتٍ سَكَنَتْ، وَ لِأنْ يكوُنُوا عِبَراً، اَحَقَّ مِنْ اَنْ يَكوُنوُا مُفْتَخَراً …"(شگفتا چه مقصد بسيار دورى و چه زيارت كنندگان بى خبرى و چه كار دشوار و مرگباري! پنداشتند كه جاي مردگان خالى است، آنها كه سخت ماية عبرتند، و از دور با ياد گذشتگان، فخر مي فروشند. آيا به گورهاى پدران خويش مى نازند؟ و يا به تعداد فراوانى كه در كام مرگ فرو رفته اند؟ آيا خواهان بازگشت اجسادى هستند كه پوسيده شد؟ و حركاتشان به سكون تبديل گشت …"
علي(عليه السلام) در ادامه خطبه به شرح حال رفتگان پرداخته و مى فرمايد: "در حالى كه آنها داراى عزت پايدار و درجات والاى افتخار بودند. پادشاهان حاكم، يا رعيت سرفراز بودند كه سرانجام به درون برزخ راه يافتند و زمين آنها را در خود گرفت، و از گوشت بدن هاى آنان خورد، و از خون آنان نوشيد، پس در شكاف گورهاى بى جان و بدون حركت پنهان مانده اند …"
از جمله پى آمدها و مجازات هاى سنگين فخرفروشان در قيامت، پوشيدن لباسهاى بسيار خشن و سياه34 و عذابهاى خوار كنندة الهى است. سورة كهف: آية 43" وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ فِئةٌ يَنْصُرُونَهُ مِنْ دونِ اللهِ وَ ما كانَ مُنْتَصِراً"(و ابداً جز خدا هيچ كس نباشد كه آن گنه كار كافر را از قهر و خشم خدا يارى و حمايت كند) و آيات 101/مومنون و 24/جن بيانگر اين واقعيتند كه در قيامت تمام حَسَب و نَسَبهاى مالى و جانى اثر و خاصيت خود را از دست داده و روابط خويشاوندى بين انسانها از هم گسسته خواهد شد و موجبات تفاخر نيز از بين خواهند رفت.36

خودآگاهي بهترين و اصلى ترين راه براى درمان تفاخر است37. كلام گهربار على عليه السلام بهترين شاهد بر اثر درمانى اين خود آگاهى و معرفت و شناخت انسان به ابتدا و سرانجام حياتش مى باشد:
"ما لابن آدم و الفخر، أوله نطفه، و آخره جيفَه، لا يرزق نفسه، و لا يدفع حتفه"38 (آدميزاده را چه جاى فخرفروشي، كه در آ‎غاز نطفه اى است و در پايان لاشه اي. به تن خويش، روزى رسان نباشد و در رويارويى با مرگ، كمترين ايستادگي نتواند.)
خودآگاهي بهترين و اصلى ترين راه براى درمان تفاخر است آري، عزت و افتخارهاى دنيوى را نشايد كه مورد رقابت قرار بگيرند و آذين ها و نعمت هاى دنيا، نبايد انسان را به شگفتي آرد و نيز رنج ها و سختى هاى آن نيز نبايد بى تاب و توان كند، چرا كه عزت و فخر دنيا پايان مى گيرد و زيور و زينت ها و نعمت هايش نيستى مى پذيرد و رنج ها و سختي هايش نيز به نهايت مى رسد. هر يك از دوران هاى دنيا رو به پايان است و هر پديدة زندة دنيا به سوى مرگ گام مى نهد.
علي عليه السلام مى فرمايند: " وَضْع فخرك، وَ احْطُط كِبْرَكَ، وَ اذْكُر قبرك، فَاِنّ عليه ممرك و كما تدين تدان، و كما تزرع تحصد … لايتخاحزون و لايتناسلون و لايتزاورون و لايتجاورون"39 (فخرفروشى را واگذار و تكبر را فرو ريز و گور خويش را به يادآر، كه بى گمان گذارت بر آن است؛ و بر حسب عمل خويش جزا مى يابي؛ و چنان كه كِشته اى مى دروى … ديگر نه از فخرفروشى ها و زاد و ولدها اثرى است و نه از ديدارها و همسايگى ها خبري).
و در جاى ديگر نيز مى فرمايند: ضَعْ فخركَ، وَآحطُط كِبَرك، و اذكر قبرك"(فخرفروشي را وانه، تكبرت را بزداى و گورت را به يادآر).
و اما راه سوم براى درمان تفاخر، صدقه و انفاق مالى و معنوى است،40 حديثى كه از رسول اكرم(صلى الله عليه و آله و سلم) روايت شده است گوياى اين مطلب است: "صدقةُ المرءُ المسلمُ تزيد فى العمر و تمنعُ ميتَةَ السوءِ و يذهب بها اللهُ الفخَر و الِكبَر"
(صدقه فرد مسلمان، موجب افزايش عمر او شده و او را از مرگ بد باز مى دارد و نيز خداوند متعال به واسطه صدقه و انفاق، فخر و كبر را از او دور مى كند).

1ـ القرآن الكريم.
2ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، انتشارات اسوه وابسته به سازمان اوقاف و امور خيريه، چاپ اول، 1415 ه.
3ـ مفردات راغب، دارالقلم، چاپ اول، 1412 هـ. .
4ـ التحقيق فى كلمات القرآن، حسن مصطفوي. دفتر تبليغات اسلامي.
5ـلسان العرب، ابن منظور، چاپ اول 1408 هـ.. ؛ دار الحياء التراث العربي.
6ـ مجمع البيان فى التفسير القرآن، ابوعلى الفضل بن الحسن الطبرسّي، انتشارات ناصر خسرو. چاپ اول 1376.
7ـ تفسير منهج الصادقين فى الزام المخالفين، ملا فتح الله كاشاني، كتابفروشى اسلاميه، چاپ دوم، 1344 هـ. ش.
8ـ تفسير اثنى عشري، حسين بن احمد حسينى شاه عبدالعظيمي، تهران، انتشارات ميقات، چاپ اول، 1363- 1364 ش.
9ـ الميزان فى التفسير القرآن، سيد محمدحسين طباطبايي، موسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت، لبنان.
10ـ تفسير كشف الحقائق عن نكت الآيات و الدقائق، دفتر انتشارات اسلامي، چاپ سوم، 1396 ق.
11ـ تفسير نمونه، زير نظر ناصر مكارم شيرازى و تأليف جمعى از نويسندگان.
12ـ الدرالمنثور فى التفسير المأثور، عبدالرحمن سيوطي، دارالفكر، 1414 هـ.
13ـ شرح اصول كافي، مولى محمدصالح مازندراني.
14ـ فتح الغدير، محمدبن على بن محمد الشوكاني، دارالمعرفة، بيروت، لبنان.
15ـ تفسير فرات الكوفي، ابى القاسم فرات ابن ابراهيم بن فرات الكوني، تحقيق: محمدكاظم. وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ دوم، 1416 هـ.
16ـ اصول كافي، كلينى رازي، تصحيح على اكبر غفاري، انتشارات صدوق.
17ـ ميزان الحكمة، محمد رى شهري، دفتر تبليغات اسلامي.
18ـ تفسير المراغي، احمد مصطفى مراغي. دارالفكر، بيروت، لبنان.
19ـ جامع السعادات، محمدمهدى نراقي، تعليق: سيد محمد كلانتر، موسسة الأعلمى للمطبوعات، بيروت، لبنان، چاپ ششم، 1408 هـ.
20ـ معراج السعادة، ملا احمد نراقي. دفتر تبليغات اسلامي.
21ـ جامع البيان عن تأويل آى القرآن، محمد بن جرير طبري، دارالفكر، بيروت، لبنان، 1415 هـ.
22ـ تفسير راهنما، اكبر هاشمى رفسنجانى و جمعى از محققان، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول، 1373 ش.
23ـ المحجة البيضاء فى تهذيب الإحياء، محسن كاشاني، دفتر انتشارات اسلامي، چاپ دوم.
24ـ الجامع لاحكام القرآن، قرطبي، درالكتب العلمّيه، بيروت، لبنان، 1417 هـ.
25ـ الجواهر الحسان فى تفسير القرآن، عبدالرحمن ثعالبي، دار الكتب العلميه، بيروت، لبنان.
26ـ فرهنگ آفتاب، فرهنگ تفصيلى مفاهيم نهج البلاغه، عبدالمجيد معاديخواه، نشر ذره.
27ـ تفسير موضوعي، جوادى آملي، مركز نشر فرهنگى رجاء.
28ـ كنز العمّال فى سنن القوال و الافعال، علاء الدين على المتقى بن حسام الدين سهندي، موسسه الرسالة.
29. نرم افزار جامع تفاسير قرآن مشتمل بر 22 ترجمه و 61 تفسير قرآن.