اشتراك در قرآن

اشتراك لفظى:

تعريف:

پيشينه:

اقسام مشترك لفظى:

عوامل پيدايش اشتراك لفظى:

نسبيّت اشتراك لفظى:

استعمال لفظ مشترك در بيش از يك معنا:

حكم مشترك لفظى:

اشتراك معنوى:

اقسام مشترك معنوى:

انگيزه‌هاى طرح اشتراك معنوى:

منابع

در بین روایات موجود در عامه کتب معتبر روایى، مواردى وجود دارد که در خلال آنها نوعى جواز به تغییر کلمات قرآن دیده مى‏شود.این‏روایت‏ها مستمسک خوبى شده است تا برخى دشمنان، و بخصوص بعضى از مستشرقان، خطرناک‏ترین حملات خود را متوجه متن و نص قرآن کریم کنند. آن روایات بر این‏اند که مى‏توان مترادفات قرآن را، مادامى که عذابى به رحمت و یا رحمتى به عذاب مبدّل نشده باشد، تغییر داد.
کوشش نویسنده مقاله، بیان، شرح، تحلیل و تأثیر این‏گونه روایات در تاریخ علم قرائت است.لذا در ابتدا فهرست و محتواى مطالب این‏روایات خواهد آمد و سپس میزان آسیب زایى این نظریه از قول صبحى صالح، دانشمند بزرگ معاصر اهل سنت، نقل مى‏شود.آن‏گاه به این نکته پرداخته خواهد شد که جمله روایات مزبور، بیشتر متوجه فصاحت و بلاغت قرآن‏ -به عنوان یکى از برجسته‏ترین وجوه اعجاز آن-است.بیان قاعده اساسى نبودن مترادف در زبان، گام بعدى است که با ذکر مثالى این قاعده تأکید مى‏شود.سپس در پایان، موضوع تبدیل صفات به یکدیگر و تأثیر قطعى تغییر معنا به واسطه تغییر صفات در کلام روشن خواهد شد.
از نظر تاریخى، مواجهه شدید پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلم)با عبد اللّه بن سعد ابى سرح مى‏تواند نشانگر میزان خطر عقیده تبدیل مترادفات و دست درازى به ساحت مقدس کلام اللّه مجید باشد.
بررسى رایانه‏اى قرآن کریم در زمینه دقت اعجاب‏انگیز آفرینش در انتخاب کلمات، به مثابه تیر خلاصى به پیکراعتقاد به جواز تبدیل مترادفات است؛عقیده‏اى که صرفا درکتاب‏ها ادعا شده و هیچ مسلمانى تاکنون جرأت اجراى آن را نداشته است.

قرآن کریم یکى از دو میراث بزرگ نبوت رسول اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلم)و یکى از دو حلقه واسطه بین خلق و خالق، و دستور نامه هدایت و رستگارى بشر است.
مصحف آسمانى، آبشار زندگى‏بخش الهى است که از مبدأ قدس ربوبى نازل شده است و بشریت را تا اوج کمال، عروج مى‏بخشد.قرآن، صداى خداوند در فرا خناى هستى و معجزه جاوید پیامبر بزرگوار اسلام است. جاذبه معنوى، معارف الهى، ابعاد بلاغى و ادبى و قوانین راهگشاى آن، میلیون‏ها فطرت پاک و قلب مستعد را در طول تایخ مجذوب خویش نموده و هزاران انقلاب درونى و برونى و جهاد و نظام و نیرو آفریده است.
قرآن مستقیم ترین راه سعادت انسان است که خداوند متعال ترسیم فرموده، و به دست پیامبر اسلام و اهل بیت آن حضرت(علیهم السلام)، به‏ عنوان مفسّران راستین و راسخان در علم، به جهانیان عرضه داشته و هر کسى در حد توان و تلاش و طهارت خویش از انوار ملکوتى آن بهره گرفته است.
با این وصف طبیعت است که کتاب سعادت انسان، آماج شدیدترین حملات و تهدیدهاى شیطان و شیطان صفتان قرار گیرد.یکى از باب‏هایى که (به تعبیر برخى روایات«دشمنان خدا») 1 در صددد تخریب متن قرآن برآمده‏اند، ایجاد قراءات جدید براى آن و تبدیل کلمات مقدس خدا به کلماتى دیگر بوده است آن هم به بهانه اینکه با این عمل، عذابى به رحمت و رحمتى به عذاب مبدّل نمى‏شود.
به تعبیر بسیارى از دانشمندان، یکى از جدّى‏ترین حملاتى که به متن و نص قرآن روا داشته شده است، از راه روایاتى بود که نوعى جواز به تغییر متن قرآن در آنها دیده مى‏شود و سعى ما بر این است که در اینجا به بیان و شرح و تحلیل و تأثیر برخى ازاین‏روایت‏ها بپردازیم.

درباره این موضوع، روایاتى در معتبر ترین کتب اهل سنت نقل شده است که به بخشى از آنها فهرستوار اشاره مى‏کنیم.
1.در مسند احمد بن حنبل و تفسیر طبرى از ابى بکر روایت بدین مضمون نقل شده است که:
«أن جبریل(ع)قال یا محمد!أقرأ القرآن على حرف.قال میکائیل.
استزده، حتى بلغ سبعة احرف، قال:کل شاف کاف، ما لم تختم آیة عذاب برحمة، و آیة رحمة بعذاب، نحو قولک:تعال و اقبل و هلم و اذهب و أسرع و عجل.»
«جبرئیل به پیامبر گفت:قرآن را بر یک حرف بخوان و میکائیل گفت: قرآن را بر دو حرف بخوان و سپس افزود که بر سه حرف بخوان و...تا گفت: بر هفت حرف بخوان.پس از آن گفت:اینها همه شافى و کافى هستند، مادامى که آیه عذاب به رحمت یا به عکس تبدیل نگردد.و براى تأکید مطلب نیز مثالى بیان گردید:مثل هلم و تعال و اقبل به معناى بیا.» 1
1.در روایت دیگرى در تفسیر طبرى آمده است:
«قرأ رجل عند عمر فغیر علیه، فقال:لقد قرأت على رسول اللّه فلم یغیر على.فاختصما عند النّبى، فقال:یا رسول اللّه:الم تقرئنى آیة کذا و کذا.قال: بلى.فوقع فى صدر عمر شى‏ء.فعرف النّبى(ص)ذلک فى وجهه، قال فضرب سدره و قال:ابعدا شیطانا، قالها ثلاثا.ثم قال:یا عمر!ان القرآن کله صواب ما لم تجعل رحمة عذابا او عذابا رحمة.» 2
3.سپس در روایت بعدى اضافه مى‏نماید:«انزل القرآن على سبعة احرف، کلها شاف کاف.» 3
4.از ابو هریره نیز روایات مختلفى دراین‏باره نقل شده است که از آن جمله به این موارد اشاره مى‏شود:
«قال ابو هریره:قال رسول اللّه:انزل القرآن على سبعة احرف، علیما حکیما، غفورا رحیما.» 4
5.در روایت دیگرى نیز چنین نقل مى‏کند:
«ان هذا القرآن انزل على سبعة احرف فاقرؤا و لا حرج و لکن لا تختموا ذکر رحمة بعذاب و لا ذکر عذاب برحمة.» 1
6.همچنین در روایت دیگرى به نقل از ابى بن کعب آمده است:
«لیس منها الا شاف و کاف.ان قلت:سمیعا علیما، عزیزا حکیما، ما لم تختم آیة عذاب برحمة او آیة رحمة بعذاب.» 2
7.باز در مسند احمد، از ابى بن کعب منقول است:
«قرأت آیة و قرأ ابن مسعود خلافها.فأیت النبى، فقلت:ألم تقرئنى آیة کذا و کذا؟ قال:بلى.
فقال ابن مسعود:ألم تقرئنیها کذا و کذا؟
قال:بلى!کلا کما محسن مجمل.
قال:فقلت له، فضرب صدرى، فقال یا ابى بن کعب انى قرأت القرآن، فقیل لى:على حرف او على حرفین، قال:فقال الملک الذى معى:على حرفین:فقلت:على حرفین؟فقال على حرفین او ثلاثة و استمرت المحاورة حتى بلغ سبعة احرف، لیس منها الاشاف کاف.
ان قلت:غفورا رحیما، أو قلت:سمیعا علیما، أو علیما سمیعا، فاللّه کذلک، ما لم تختم آیة عذاب برحمة أو آیة رحمة بعذاب.» 3
8.همچنین از ابن مسعود نقل شده است:
«من قرائت قرّاء را شنیدم و آنان را در قرائت نزدیک به یکدیگر دیدم. شما نیز قرآن را همان‏طور که آموختید بخوانید و فرقى بین هلم و تعال نیست.» 4
9.ابن مسعود به مردى غیر عرب قرآن مى‏آموخت که نمى‏توانست کلمه«الاثیم»از آیه‏«ان شجرة زقوم طعام الاثیم»را درست ادا کند و به جاى آن مى‏گفت:«الیتیم»ابن مسعود به وى گفت به جاى«طعام الاثیم» بگوید«طعام الفاجر».هم او گفته است:مانعى ندارد که در قرآن به جاى «الحکیم»بگوییم«العلیم»، و وى حتى آیه رحمت را به جاى آیه عذاب مى‏گذاشت! 1
10.باز از او نقل است که کلمه«الیاس»را به«ادریس»تغییر مى‏داد و به این صورت مى‏خواند:«سلام على ادریس». 2 از موارد دیگرى که به وى نسبت داده‏اند این است که به جاى«او یکون لک بیت من زخرف»، مى‏خواند:«او یکون لک بیت من ذهب» 3 و به جاى«العهن المنفوش»، قرائت مى‏کرد:«الصوف المنفوش» 4 و نیز«انى نذرت للرحمان صوما»را به صورت«انى نذرت للرحمن صمنا»مى‏خواند. 5
11.مشابه موارد فوق را از ابى بن کعب نیز نقل کرده‏اند.مثلا آمده است که وى«مشوافیه»را در آیه‏«کلما اضاء لهم مشوافیه»، به صورت«مروافیه»و یا«سعوافیه»مى‏خواند. 6 نیز معتقد بود فرقى نمى‏کند«غفورا رحیما» خوانده مى‏شود یا«سمیعا علیما»و یا«علیما سمیعا»؛مادام که آیه عذابى به آیه رحمت و یا آیه رحمتى به آیه عذاب تبدیل نشود. 7
12.گویند عمر بن خطاب آیه‏«فاسعوا الى ذکر اللّه»را به صورت«فامضوا الى ذکر اللّه»مى‏خواند و مالک بن انس آن را درست مى‏دانست.مالک همچنین«اقوام قیلا»را در آیه‏«ان ناشئة اللیل هى اشد و طا و اقوم قیلا»، به صورت«اصوب قیلا»قرائت مى‏کرد.وقتى برخى بر او ایراد کردند، گفت: «اقوم»و«اصوب»و«اهدى»هر سه بر یک معنا است و فرقى ندارد. 1
مطالب فوق، نمونه‏هایى از منقولات و روایاتى است که بخصوص در منابع اهل سنت درباره جواز تبدیل مترادفات وجود دارد.اکنون به بررسى مفاد و نتایج خطرناک حاصل از این قبیل منقولات مى‏پردازیم.

این‏گونه روایات، دستاویزى برا معاندان و دشمنان اسلام، بخصوص براى بسیارى از مستشرقان، شده است تا از طریق تمسّک به آنها به دنبال ضربه زدن به مبانى فکرى اسلام باشند.
در اهمیت موضوع و خطرناک بودن اعتقاد به جواز تبدیل مترادفات در قرآن، دکتر صبحى صالح، دانشمند معاصر اهل سنت، آنجا که بحث در بیان معناى احادیث سبعه احرف است، به مناسبت چنین مى‏نویسد:
«...از همه اینها خطرناک‏تر و زیانبارتر، دسته گلى است که بعضى بزرگان مفسّران، البته از روى حسن نیت، به آب داده‏اند و راه را براى شبهه پراکنى خاورشناسان و سملمانان سست ایمان باز کرده‏اند.این مشکل بزرگ از آنجا تکوین یافته است که این عده از دانشمندان گفته‏اند:مراد از احرف سبعه، منحصرا، هفت وجه از کلمات مترادف، یعنى در لفظ متفاوت و در معنا یکسان، است.مانند:قبل، هلم، تعال(بیا)؛عجل، اسرع(-بشتاب)؛ انظر، اخر، امهل(فرصت بده).»
وى چنین ادامه مى‏دهد:
«...شاید ظاهر عبارات تفسیر طبرى، آشکارا این مطلب را برساند.[وقتى که‏]طبرى به سخن پیغمبر اکرم خطاب به عمر بن خطاب استشهاد مى‏کند که فرموده است:«یا عمر!ان القرآن کله صواب ما لم تجعل رحمة عذابا، و عذابا رحمة»[اى عمر!همه قرآن-هر طور که بخوانى-درست است، مادامى که رحمتى را به عذاب و عذابى را به رحمت مبدّل نسازى‏]، با این ترتیب از خاور شناسان چه انتظارى مى‏توان داشت جز اینکه این مطلب را دستاویز قرار دهند و مانند کسى که گمشده‏اش را پیدا کرده باشد، فریاد بر آورند.»
صبحى صالح دردر مندانه چنین ادامه مى‏دهد:
«...نظریه قرائت قرآن بر مبناى معانى و مفاهیم آیات و کلمات لا جرم خطرناک‏ترین نظریه در فرهنگ اسلامى بوده است.زیرا متن قرآن را در بست در اختیار هوا و هوس هر کس و نا کسى قرار داده است تا هر طور که دلخواه او است آن را تغییر دهد.» 1

همان‏طور که اشاره شد، از نظر محققان اندیشمند، تبدیل کلمات قرآن عقیده‏اى است فاسد، و ازاین‏رو قاطبه مسلمانان در طول تاریخ این عقیده را رد کرده‏اند.زیرا هر کلمه‏اى در جمله و یا آیه، جایگاه خاص خود را دارد که واژه دیگرى با آن وضع تناسب ندارد، و لو آنکه مترادف آن باشد، چه رسد به کلمه‏اى غیر مترادف.مثلا به جاى«العلیم الحکیم»نمى‏توان«الغفور الرحیم» را گذاشت، زیرا مورد استعمال این دو مختلف است.
همچنین است دیگر کلمات مترادف که هر یک از آنها جایگاه ویژه خود را دارا است و چنانچه متکلّم همه موارد را به دقت رعایت کند، سخن او بدیع خواهد شد؛و از همین جا است که فصیح از غیر فصیح باز شناخته مى‏شود. قرآن کریم نیز از این جهت در حد اعجاز است و حد تعیین مواضع کلمات متناسب در آن، برتر از محدوده توانایى فصحاى عرب است، و از همین روى آنان در مقابل فصاحت و بلاغت معجزه آساى قرآن خاضع شده و به آن اعتراف کرده‏اند.
مرحوم آیت اللّه العظمى خوئى دراین‏باره مى‏گوید:
«...موضوع جواز تبدیل کلمات قرآن به کلماتى مترادف، موجب ویرانى اساس قرآن است که معجزه‏اى است ابدى، و دلیلى است بر تمامى بشریت، و هیچ عاقلى در این شک ندارد که این‏روش عدم اعتنا به شأن و موقعیت قرآن، و موجب مهجور شدن آن است.آیا براى هیچ عاقلى قابل تصور است که پیامبر اجازه داده باشد که کسى(با تبدیل کلمات آن با مترادفشان به نحوى که عذاب و رحمت به یکدیگر تبدیل نشده باشد)سوره یس را مثلا به این نحو بخواند:
(یس و الذکر العظیم!انک لمن الانبیاء!على طریق سوى!انزال الحمید الکریم!لتخوف قوما ما خوف اسلافهم فهم ساهون!)
آیا هیچ کس چنین تغییر و تبدیلى را در کلمات قرآن تأیید مى‏کند؟ به راستى که این بهتان است.» 1

علاوه بر آنچه بیان شد، این اصل در بیان علماى اهل ادب و زبان شناسان قطعى است که هیچ دو واژه‏اى در زبان مترادف نیستند.با بررسى کتب لغت، مشاهده مى‏کنیم که علماى این فن سعى وافرى داشته‏اند تا تفاوت‏هاى کلمات را از یکدیگر باز شناسند.مثلا ابى هلال عسکرى در کتاب خود کلمات«سؤال، استخبار استفهام»؛«مستقیم، صحیح، صواب»؛«لحن، خطاء، خطا»؛و«علم، معرفت، ادراک، وجدان»را بررسى کرده و تفاوت‏هاى آنها را روشن نموده است. 1
همچنین زرکشى در کتاب معروفش، البرهان، به بررسى اختلافات معنایى میان این واژه‏ها مى‏پردازد:«خوف، خشیه»؛«السبیل، الطریق»؛ «جاء، اتى»؛«فعل؛عمل»؛«قعد، جلس»؛«کمل، تم.» 2
در این بحث دانشمندان قدیم لغت شناس و علماى کنونى زبان شناس متفق‏اند، لذا تفصیل بیشتر ضرورتى ندارد.ولى صرفا به منظور تکمیل سخن، به بررسى یک مثال مى‏پردازیم.

علاّمه عسکرى در کتاب خودبه طور گسترده‏اى به بحث لغوى و بلاغى در این زمینه پرداخته و موارد بسیارى را نقد و بررسى نموده است.از جمله در باب تفاوت معانى واژه‏هاى«رقبه»، «عنق»و«جید»، به معناى عمومى «گردن»، مى‏پردازد و تفاوت‏هاى ظریف آنها را بیان مى‏دارد و مبرهن مى‏سازد که اگر در آیات قرآن یکى به جاى دیگرى به کار رود، آن آیه لطافت و تأثیر مفهومى خود را از دست مى‏دهد و چه بسا به عبارتى خنده دار مبدّل شود و نقض غرض صورت گیرد.اما متن عبارت:
«...فان الرقبه و العنق و الجید، مثلا، مصداقا واحدا غیر ان الجید یتضمن معنى الحسن، و من ثم یقال:(جید الفتاه)و(جید الغزال)و لا یقال عند وصف حسنهما:ما اجمل عنق الفتاه او ما احسن رقبه الغزال!و الرقبه جزء من الانسان و قد یتضمن معنى الکل فیقال:عتق رقبه.و لا یقال:اعتق جیدا او عنقا.و یتضمن العنق فى ما یتضمن معنى الطول.و من ثم یقال:طویل العنق و مد عنقه و لا یقال مد رقبه او جیده.»
به طور خلاصه یعنى اینکه هرچند این سه واژه از نظر مصداق یکسان‏اند و همه به گردن اشاره مى کنند، ولى تفاوت‏هاى اساسى نیز با یکدیگر دارند. مثلا واژه«جید»متضمن مفهوم زیبایى است و براى مثال در مصادیقى نظیر گردن آن دختر زیبا و یا آهو به کار مى‏رود و کلمه«رقبه»متضمن معناى جزئى از(اجزاى)انسان است که بعضا مفهوم کل نیز مى‏دهد، در حالى که واژه «عنق»همراه خود بار معنایى بلندى را دارد.
علاّمه عسکرى سپس در بیان شرح وجوه بلاغى استعمال کلمه«جید»، درباره همسر ابى لهب در قرآن، چنین مى‏نگارد:
«...و من ثم ندرک بعض وجوه البلاغة فى قوله تعالى فى ذم ام جمیل زوجة ابى لهب:(فى جیدها حبل من مسد).فانه-تعالى-وصفها بانها جعلت فى جیدها-بدلا من القلادة التى تزین جید الفتاه-حبلا من لیف النخل تحمل به الحطب.اما لا لقائها الشوک فى طریق الرسول، او لقیامها بایقاد نار الفتنة بین رسول اللّه و زوجها ابى لهب عم رسول اللّه.و لا یصح هنا تبدیل لفظ(الجید)ب(العنق)او ب(الرقبه)فانه یفسد بلاغة المعنى فى الکلام، و کذلک یفسد تبدیل(الجید)ب(العنق)و(الرقبه)جمال الایات ذات الوزن الفنى، کما یدرک ذلک بلغاء اللغة العربیة.» 1

در روایات یاد شده، مسئله تبدیل صفات به یکدیگر بکرّات مطرح شده است که با توجه به آنچه گذشت فساد آن نیز کاملا روشن است.هر صفتى در جمله، لا جرم معناى خاص و در نتیجه تأثیر ویژه خود را دارد.این جمله نزد ادبا معروف است و به عنوان یک اصل اساسى بلاغت بیان مى‏شود که: تقیید الحکم بالوصف یشعر بالعلیة.پس تغییر صفات در آیات الهى، جهت حکم و قصد را در آنها تغییر مى‏دهد و معناى جدیدى را ایجاد مى‏کند.
آیا خنده دار نخواهد بود اگر در مقام توبه و انابه به جاى آیه‏«ربنا تقبل منا انک انت التواب الرحیم»که اشاره به مهربانى و توبه پذیرى خداوند دارد، در مقام عرضه توبه خود به بیان جباریت و انتقام گیرى ذات بارى اشاره کنیم و بگوییم:«ربنا تقبل منا انک انت الجبار ذو انتقام!»؟آیا کلام دور از بلاغت و حتى دور از عقل سالم نخواهد شد؟
دراین‏باره که هر صفتى معنا و تأثیر خاص خود را دارد، در بین اهل ادب حکایت اصمعى بسیار معروف است و از وى چنین نقل شده است:
«روزى نزد عرب بادیه نشینى خواندم:السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا نکالا من اللّه و اللّه غفور رحیم.»
عرب گفت:این کلام کیست؟
گفتم:کلام خدا!
اعرابى گفت:این کلام خدا نیست!
پس مجددا توجه کردم و متوجه خطاى خود شدم و آیه را چنین تصحیح نمودم:«السارق...و اللّه عزیز حکیم.»
گفت:حالا صحیح شد، این کلام خدا است.
پرسیدم:آیا قرآن مى‏خوانى؟
گفت:نه!
پرسیدم:پس از کجا به اشتباه من پى بردى؟
گفت:یا هذا!عز فحکم بقطع، و لو غفر و رحم، لما قطع.(از روى عزّت، حکم به قطع دست سارق داد و اگر قرار بود به غفران و رحمت خود اشاره مى‏فرمود، دیگر دستور قطع دست جایى نداشت.)» 1
باید تأکید کرد که این قاعده اختصاص به زبان عربى و یا قرآن کریم ندارد، بلکه در هر زبانى صادق است.زیرا واقعا و اصلا ترادف و تکرار در لفظ نیست و همه مترادفات در واقع با یکدیگر تفاوت معنایى، دیدگاهى و مکانى و شرایط استعمال دارند.
مثلا تفاوت است بین اینکه به کسى بگویید:تو از جانداران هستى، با آنکه به او بگویید:تو از جانواران هستى!زیرا بار معنایى جاندار و جانور متفاوت است؛همین‏طور است تفاوت معنى بشر، آدم و انسان با یکدیگر و نظایر اینها.
البته قرآن با آن ادبیات متعالى، جایگاه ویژه خود را دارد، با ریزه کارى‏هاى خاص خود که کلمات در آن، با وجود تغییرات، بدقت انتخاب شده است و در آن حتى کلمات عادى نیز با معانى عادى نیستند، چه رسد که حاوى لفظ مکرّر یا معناى تکرارى باشد، یا اصلا بتوان در آن وارد کرد.تنها مراجعه‏اى به کتاب‏هاى وجوه قرآن کافى است تا بسیارى از این قبیل مسائل را روشن سازد.

عبد اللّه بن سعد، در ابتداى بعثت، از کتّاب وحى بود ولى به سبب تبدیل در قرآن، بى آنکه رحمتى را به عذاب و یا عذابى را به رحمت تبدیل کند!پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آبه و سلّم)او را مهدور الدم شناخت.
در کتاب پژوهشى در تاریخ قرآن دراین‏باره آمده که علاّمه مجلسى درباره عبد اللّه بن سعد بن ابى سرح نقل کرده است:
...از قس(که گویا قس بن ساعده باشد)نقل شده است که آیه‏«و من اظلم ممن افترى على اللّه کذبا او قال اوحى الى و لم یوح الیه شیى‏ء ء من قال سانزل مثل ما انزل اللّه»در شأن عبد اللّه بن سعد بن ابى سرح، برادر رضاعى عثمان، نازل گردید.عبد اللّه از جمله کسانى بود که وارد مدینه شد و اسلام آورد و چون داراى خط خوشى بود در عداد کتّاب وحى قرار گرفت.
سپس مجلسى به نقل از صدوق مى‏نویسد:
...در مورد معاویه امر بر مردم مشتبه شد، چرا که وى را کاتب وحى مى‏شناختند ویل این سمت حاکى از هیچ‏گونه فضیلتى براى شخص نیست.زیرا معاویه از این لحاظ با عبد اللّه بن سعد ابى سرح تفاوتى ندارد، یعنى در عین حال که این دو داراى سمت کتابت وحى بوده‏اند، از منافقین زمان پیغمبر به شمار مى‏رفتند.چون عبد اللّه بن سعد کسى بود که مى‏گفت:«سانزل مثل ما انزل اللّه».او وحى را تحریف مى‏کرد، به این معنى که پیغمبر(ص)به او مى فرمود، بنویس:«و اللّه غفور رحیم»، ولى او مى‏نوشت:«و اللّه عزیز حکیم»، و یا پیامبر به وى دستور مى‏داد که بنویسد«و اللّه عزیز حکیم»، ولى او مى‏نوشت:«و اللّه علیم حکیم».رسول خدا(ص)چون مى‏دانست عبد اللّه سخن او را تحریف مى‏کند، مى‏فرمود:«هو واحد»، یعنى او یکى است و تفاوتى ایجاد نمى‏کند.لذا عبد اللّه به مردم مى‏گفت: محمد نمى‏داند چه مى‏گوید!او چیزى مى‏گوید و من چیز دیگرى مى‏نویسم، ولى در عین حال به من مى‏گوید«هو واحد، هو واحد».اگر گفته او با نوشته من یکى باشد، من هم مى‏توانم همانند آیاتى که خداوند نازل مى‏کند نازل سازم.به همین جهت خداوند متعال پیامبر خود را آگاه ساخت و آیه‏«و من اظلم ممن افترى..»را در توبیخ عبد اللّه نازل گردانید.
آن‏گاه که عبد اللّه از نزول این آیه نسبت به کار خود آگاهى یافت، متوارى شد و پیامبر را هجو مى‏کرد.رسول خدا پس از آن فرمود:هر که عبد اللّه بن سعد را بیابد، اگرچه به پرده کعبه چنگ زده باشد، او را بکشد. یعنى رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم)با چنین فرمانى عبد اللّه را مهدور الدم ساخت. 1
در جهت تأکید موضوع، نقل روایتى از اصول کافى مى‏تواند تکان دهنده باشد؛پیامبر دعایى به براء بن عازب آموخت که در آن دعا آمده بود:«و نبیک الذى ارسلت».وى این جمله را به«رسولک الذى ارسلت»تغییر داد، و پیامبر به او فرمود:رسول را به جاى نبى مگذار.بنابراین مى‏توان نتیجه گرفت که اگر درباره دعا این‏چنین است، چه گونه مى‏توان در باب قرآن، که کلام نازل از سوى خدا و سختى همیشگى و جاوید است، غیر از این عمل کرد؟ 2

با آنچه که متخصصان علوم رایانه در باب نظم و توازن کلمات قرآنى و عبارات آن کشف کرده‏اند، عظمت کلام الهى بیش‏ازپیش چهره‏نمایى نموده است که مى‏تواند به مثابه خط بطلانى بر اعتقاد به جواز تبدیل مترادفات در این کتاب عظیم تلقّى شود.
در اینجا اشاره به برخى موارد از توازن الفاظ و کلمات در قرآن کریم، خالى از لطف نیست:
الدنیا و الاخره/15 مورد؛
الملائکه و الشیطان/88 مورد؛
نفع و ضرر/88 مورد؛
الحیاة و الموت للحق/145 مورد؛
حیا و میتا/5 مورد؛
السیئات و الصالحات/180 مورد؛
نفع و ضرر/10 مورد؛
الصبر و الشدة/103 مورد؛
الهدى و الرحمة/79 مورد؛
عقل و نور/49 مورد؛
بعث و صراط/45 مورد؛
محبة و طاعة/83 مورد؛
شریعت و روح القدس و محمد(ص)و ملکوت/4 مورد؛
اسباط موسى و حواریون عیسى/5 مورد؛
جزاء/117 مورد؛ولى مغفرة/351مورد(یعنى سه برابر)؛
عسر/12 مورد؛و یسر/36مورد(یعنى 3 برابر)؛
شهر/12 مورد؛و یوم/365 مورد.
با دیدن این نظم عجیب در قرآن، باید با کلام خود قرآن اعتراف کرد که:
«اللّه الذى انزل الکتاب بالحق و المیزان»(شورى/17)
آیا باوجوداین توازن حیرت آور، دیگر جایى براى اظهار نظر در جواز تبدیل مترادفات باقى مى‏ماند؟ 1
قرآن، مظلوم‏تر از شعر شاعران آیا تا به حال شنیده و یا دیده شده که متنى ادبى از یک ادیب و یا شعر یک شاعر را افراد به سلیقه خود و تنها با این قید که مثلا مدح به ذم و ذم به مدح تبدیل نشود، دستخوش تغییر و تحریف و تعویض کلمات نمایند!
چه بسیار عمرها و سرمایه‏ها که محققان و اندیشمندان براى پیدا کردن نسخه‏هاى اصلى یک اثر، که تفاوت مختصرى با نسخه‏هاى بدل دارد، صرف مى‏کنند تا به نص اصلى متون دست یابند.وقتى که شأن بشر در متون ادبى‏اش چنین است، پس چه گونه باید با کلام الهى برخورد نمود؟ چه گونه مى‏توان به خود اجازه داد کلامى را در همه ابعادش موزون و متناسب است، به دلخواد تغییر دهیم!؟پیامبرى که درباره او آمده است: «انا افصح من نطق بالضاد.»چه گونه از یک ادیب دیده مى‏شود که اجازه تبدیل مترادفات را صادر نماید؟!آن هم در کلامى که حتى حروفش نیز موزون و متقارن است.
متأسفانه روایات عجیب تبدیل مترادفات در کتب صحاح آمده است!کتبى که اکثر مسلمین معتقدند تمامى روایاتش صحیح است!روایاتى که در جعلى بودنشان شکى نیست؛زیرا تا به حال هیچ کس نیامده و، به تعبیر مرحوم آیت اللّه العظمى خوئى، به خود اجازه نداده است که سوره یاس را چنین بخواند:
«یس و الذکر العظیم!انک لمن الانبیاء!على طریق سوى!انزال الحمید الکریم!لتخوف قوما ما خوف اسلافهم فهم ساهون!»
هر مسلمانى که بشنود سوره یس چنین خوانده شد حاضر است جان خود را فدا کند و در مقابل این تحریف بایستد.هیچ مسلمانى، قائل به چنان کلماتى را مسلمان نمى‏داند، حتى مسلمانى که معتقدند تمامى روایات صحاح، صحیح است!

القرآن الکریم.1369 ه.ش.بنیاد نشر قرآن.
على بن ابى طالب(ع)، 1408 ه.ق.نهج البلاغة.مؤسسة النشر الاسلامى.
آرام، احمد.1330 ه.ش.لغتهاى قرآن مجید.مطبع ابن زیدون بدمشق.
آل عصفور، محسن.1368 ه.ش.اتحاف الفقهاء فى تحقیق مسألة اختلاف القراءات و القراء.قم:مکتبة العزیزى.
آئینه وند، صادق.1372 ه.ش.پژوهشهائى در تاریخ و ادب.تهران:اطلاعات.
ابن حنبل، احمد بن محمد.المسند.بیروت:المکتب الاسلامى-دار صادر.
ابن ماجه، محمد بن یزید.1395 ه.ق.سنن.بیروت:دار احیاء التراث العربى.
ابو داود، سلیمان بن اشعث.سنن ابى داود.دار احیاء السنة النبویة.
بخارى، محمد بن اسماعلى.1300 ه.ق.فتح البارى بشرح صحیح الامام ابى عبد اللّه محمد بن اسماعیل البخارى.بیروت:بى جا.
هم او.بى تا.عمدة القارى؛شرح صحیح البخارى.بیروت:دار احیاء التراث العربى.
هم او.1401 ه.ق.صحیح البخارى.بیروت:دار احیاء التراث العربى.
برازش، علیرضا.1408 ه.ق.المعجم المفهوس لالفاظ الاصول من الکافى.تهران: سازمان تبلیغات اسلامى.
هم او.1373 ه.ش.المعجم المفهوس لالفاظ احادیث الکتب الاربعة(الکافى، من لا یحضره الفقیه، التهذیب، الاستبصار).تهران:احیاء کتاب.
هم او.1373 ه.ش.المعجم المفهوس لالفاظ احادیث مستدرک الوسائل.قم:انصاریان. بلاغى، محمد جواد.بى تا.آلاء الرحمن فى التفسیر القرآن.تهران:مطبعة العرفان.
ترمذى، محمد بن عیسى.1357 ه.ق.الجامع الصحیح و هو سنن الترمذى.بیروت: دار احیاء التراث العربى.
جرجانى، عبد القاهرین عبد الرحمن.1368 ه.ش.دلایل اعجاز فى القرآن.تهران:مؤسسة چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى.
حجتى، محمد باقر.1365 ه.ش.اسباب النزول، تهران:وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات.
هم او.1374 ه.ش.پژوهشى در تاریخ قرآن.تهران:دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
حسینى، سیّد حسین.1370 ه.ش.هفده گفتار در علوم قرآنى.تهران:بدر.
خلیفه، رشاد.1365 ه.ش.اعجاز قرآن، تحلیل آمارى حروف مقطعه.شیراز:انتشارات دانشگاه شیراز.
خوئى، ابو القاسم.1362 ه.ش.بیان در علوم و مسائل کلى قرآن.قم:مجمع ذخائر اسلامى.
دایرة المعارف بزرگ اسلامى.1367 ه.ش.زیر نظر کاظم موسوى بجنوردى.(مجلدات مختلف).تهران:انتشارات مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامى.
رامیار، محمود.1362 ه.ش.تاریخ قرآن.تهران:امیر کبیر.
زرکشى، محمد بن عبد اللّه.1391 ه.ق.البرهان فى علوم القرآن.بیروت:دار المعرفه.
زنجانى، ابو عبد اللّه.1387 ه.ق.تاریخ القرآن، کتاب و جیز یبحث عن سیرة النبى الاکرم، و القرآن الکریم، و الادوار التى مرتبة من حیث کتابته و جمعه و ترتیبه و ترجمته الى سائر اللغات و مصدر.تهران:صدر.
سیوطى، عبد الرحمن بن ابى بکر.1373 ه.ش.الاتقان فى علوم القرآن.الشریف الرضى، بیدار عزیزى.
هم او.1362 ه.ش.ریشه یابى واژه‏ها در قرآن.تهران:شرکت سهامى انتشار.
صالح، صبحى.1370 ه.ش.فرهنگ نهج البلاغه.تهران:اسلامى.
هم او.1361 ه.ش.مباحثى در علوم قرآن.تهران:بنیاد علوم اسلامى.
صدر الدین، علیرضا.1369 ه.ش.واژه‏شناسى در قرآن.تهران:رسا.
طباطبائى، محمد حسین.1361 ه.ش.قرآن در اسلام.تهران:دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
طبرسى، فضل بن حسین.بى تا.ترجمه تفسیر مجمع البیان.تهران:فراهانى.
هم او.1403 ه.ق.مجمع البیان فى تفسیر القرآن.قم:منشورات مکتبة آیة اللّه مرعشى النجفى.
طبرى، محمد بن جریر، 1373 ه.ق.جامع البیان فى تفسیر القرآن.قاهره:مصطفى البابى الحلبى.
طوسى، محمد بن حسن.1383 ه.ق.التبیان فى التفسیر القرآن.بیروت:دار احیاء التراث العربى.
عسکرى، مرتضى.1416 ه.ق.القرآن الکریم و روایات المدرستین.مجمع العلمى الاسلامى.
عبد الباقى، محمد فؤاد.1373 ه.ش.المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم.تهران:نشر پرتو.
فضلى، عبد الهادى.1373 ه.ش.مقدمه‏اى بر تاریخ قراءات قرآن کریم.قم:اسوه.
فرشى بنایى، على اکبر.1367 ه.ش.قاموس قرآن.تهران:دار الکتب الاسلامیة.
کلینى، محمد بن یعقوب.1364 ه.ش.اصول کافى.بنیاد رسالت.
کمالى دزفولى، على.1370 ه.ش.شناخت قرآن.قم:اسوه.
مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى.1983 م.بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار.بیروت:دار احیاة التراث العربى.
مسلم بن حجاج.بى تا.الجامع الصحیح المسمى صحیح مسلم.بیروت:دار المعرفه.
مصطفوى تبریزى، حسن.1365 ه.ش.التحقیق فى کلمات القرآن الکریم؛یبحث عن الاصل الواحد فى کل کلمة من اقرآن و تطبیقه على موارد استعمالها.طهران:وزارة الارشاد اسلامى، الدائرة العامة للنشر و الاعلام.
مظلومى، رجبعلى.1360 ه.ش.پژوهشى پیرامون آخرین کتاب الهى.تهران:نشر آفاق. معرفت، محمد هادى.1371 ه.ش.آموزش علوم قرآن.تهران:سازمان تبلیغات اسلامى، شرکت چاپ و نشر بین الملل.
النسائى، احمد بن على.1348 ه.ق.سنن النسائى.بیروت:دار الفکر.
نوفل، عبد الرزاق.1362 ه.ش.اعجاز عددى در قرآن کریم.تهران:نشر ناشر.

با نگاهى به نوشته هاى لغت دانان, از پيشينيان تا معاصران,در مى يابيم كه بعضى از الفاظ حكايت از يك معنى مى كنند, بيشترين لغات هر زبان از اين طيف هستند, و هر لغت معادل با يك معنى است, امّا گاهى چند لفظ يك مضمون دارند و معناى مشخصى از آنها اراده شده است. اين گونه الفاظ در زبانهاى گوناگون وجود دارد, ولى در زبان عربى شايد بيشتر باشد, گستردگى زبان عربى باعث شده تا گاه چند لفظ را براى يك معنى وضع كنند; كه اين حالت را ترادف مى نامند, يعنى چند لفظ مساوى با يك معنى. اما مشترك لفظى نيز در زبان عربى و فارسى وجود دارد, مانند لفظ شير كه در فارسى به معناى شير آب, يا شيرجنگل و يا شير نوشيدنى به كار مى رود. در زبان عربى نيز اين مقوله وجود دارد.
گاهى نيز يك لفظ, دو معناى مخالف يكديگر دارد, محمد بن ادريس شافعى كه شهرت او در فقه است, ولى در لغت نيز زبان شناس است مى گويد: لفظ قُرء و قَرء براى دو معناى مخالف هم وضع شده اند, كه عبارتند از طهر و حيض.1 طبرسى مى گويد بيع براى خريدن و فروختن, وضع شده و شراء نيز مانند آن است.2 باع و شرى بيشتر در فروختن و ابتاع و اشترى بيشتر در خريدن به كار مى روند.3 اين بحث را به فقه نيز كشانده اند, با اين پرسش كه آيا در احكام فقهى مى توان از مترادفات استفاده كرد.4
بيشتر عالمان ادب, پديده ترادف در لغت عرب را پذيرفته اند; و عده اى نيز به انكار آن پرداخته اند.
1. سيبويه كه پدر علم نحو است مى گويد:
(عرب, گاه الفاظ مختلف را براى معانى مختلف, و گاهى چند لفظ را براى يك معنى, و گاه يك لفظ را براى معانى گوناگون به كار مى برند.)5
2. قطرب نيز مى گويد الفاظ در زبان عربى بر سه گونه است:
الف. الفاظ گوناگون با معانى گوناگون, مانند رجل, مرأة, يوم, ليلة, قام و قعد, اين قبيل الفاظ چون بيشترين كاربرد را دارند قابل جمع آورى و شمارش نيستند.
ب. الفاظ مختلف با يك معنى مانند: عثير و حمار كه به معناى الاغ هستند, ذئب و سيد كه به معناى گرگ هستند, جَلَسَ و قَعَدَ….
ج. يك لفظ با معانى گوناگون; مانند (امّت) كه به چند معناى زير آمده است:
1. مردى كه به او اقتدا شود. 2. قامت 3. قامت مرد 4. جماعت و گروه. اختلاف ميان اين گونه الفاظ گاهى به تضاد نيز مى رسد.6

اصل ترادف و ريشه آن, پى در پى بودن چيزى است; گفته مى شود: (ترادف القوم: تتابعوا, و كلّ شىء تبع شيئاً فهو ردفه) يعنى قوم پشت سر هم آمدند; هر چيزى كه پشت سر ديگرى است; رديف آن واقع مى شود.7
ترادف در كاربردهاى لغوى نيز از همين معنى گرفته شده; لغاتى كه پشت سر هم مى آيند و بر يك معنى دلالت دارند; گويى چند لفظ كه به يك معنى مى آيند در يك رديف و پشت سر هم هستند.
بدرالدين زركشى(745 ـ 794 هـ . ق) مى نويسد:
(ترادف در لغت از مرادفة البهيمة آمده كه سوار كردن دو نفر يا بيشتر بر پشت حيوان مى باشد.)8
و بر همين اساس در لغت آمده است:
(أردفه: أركبه خلفه. و كلّ شىء تبع شيئاً فهو ردفه.)9
و در گفت وگوى عرب گفته مى شود: (دابة لاتردف); يعنى حيوانى كه رديف را يعنى نفر دوم را حمل نمى كند, و عرب به شب و روز (رِدفان) مى گويد.10
در هر زبانى قاعده كلى بر اين استوار است كه هر لفظ فقط براى يك معنى وضع شود, به عبارت ديگر در ازاى يك معنى, فقط يك لفظ وجود داشته باشد;11 اين قانون اگر چه مستند به آيه و حديثى نيست, ولى حقيقت خارجى آن را تأييد مى كند; زيرا در بيشتر زبانها در مقابل هر لغت, يك معنى وضع شده است, و اين افزونى استعمالات لغات, مؤيّد حقيقت يادشده است. مترادفات نيز بخشى از لغت نامه ها را به خود اختصاص داده اند; بر همين اساس است كه علامه ناصرالدين بيضاوى گفته: ترادف خلاف اصل است.12
و بر همين اساس سبكى در شرح سخن او مى نويسد: هرگاه امر دائر بين اين باشد كه لفظ با لفظ ديگرى مترادف باشد, يا مباين با او باشد, حمل آن بر مباين سزاوارتر است13 و بر همين پايه معروف است كه مى گويند: (التأسيس أولى من التأكيد), يعنى اگر بتوان كلامى را بر معناى جديدى حمل كرد بهتر است كه آن را بر معناى قبلى حمل كرده تأكيد معناى سابق بشماريم.14
بلى تأكيد در كلام, با آن كه از مباحث مهم بلاغت و فصاحت است و بى ترديد درقرآن نيز واقع شده است, ولى اصل اوليه همان تأسيس است, و تا زمانى كه بتوان كلامى را بر معناى جديدى حمل كرد, از توجيه و حمل آن بر معناى سابق پرهيز مى شود.
بر همين اساس برخى از محققان گفته اند در حقيقت بين نمونه هاى زير كه در آن ادعاى ترادف شده ترادفى وجود ندارد.
نمونه اول: خوف و خشية, اين دو لغت در ابتداى امر به ذهن مى آيد كه مترادف باشند; هر دو در قرآن نيز استعمال شده اند, ولى با مراجعه و دقت در نوشته هاى اهل لغت مى توان بين آن دو فرق گذاشت; خشيه بالاتر از خوف است, بلكه شديدترين خوف را خشيه گويند, زيرا كلمه خشيه از (شجرة خشية) گرفته شده كه به معناى چوب و درخت خشك است و در اين مورد, فوت به تمام معنى محقق شده است, ولى خوف از (ناقة خوفاء) گرفته شده, يعنى بشرى كه مرض و نقصى در او وجود داشته ولى فوت نشده, براين اساس است كه خشيه مختص بارى تعالى است; خداى متعال فرمود: (و يخشون ربّهم و يخافون سوء الحساب)(رعد/21)15
و نيز گفته شده, كه خشيه به خاطر بزرگى مخشى است; اگر چه خاشى نيز بزرگ باشد, ولى خوف از ضعف خائف سرچشمه مى گيرد; اگر چه مخوف امر كوچك و سبكى باشد; البته در قرآن (يخافون ربّهم)(نحل/50) نيز وجود دارد; ولى فرق آن دو مانع از به كا ررفتن آن درباره خداى متعال نيست; به موسى خطاب شد (لاتخف), زيرا موسى از ضعف خود مى ترسيد. و اگر اين فرق پذيرفته شود در آيه شريفه (لاتخاف دركاً و لاتخشى) مى توان گفت جمله دوم, تأكيد كننده جمله اول نيست, زيرا خوف به ضعف انسانها اشاره دارد و خشيه به بزرگى فرعون.
و نيز مى توان بين خشيه و خوف فرق گذاشت به اينكه خشيه معنايى شبيه اشفاق دارد و به ترسى كه از روى معرفت و شناخت باشد گفته مى شود, و ترسى كه از روى شناخت و معرفت نباشد خوف است, و بر همين اساس فرمود: (انّما يخشى اللهَ من عباده العلماءُ)(فاطر/28)
زركشى در البرهان مثالهاى زير را براى ترادف آورده است:
حسد و شحّ, جاء و أتى, خطف و تخطّف, سقى و أسقى; عمل و فعل, قعود و جلوس, تمام و كمال, ضياء و نور, اعطاء و ايتاء.16
به هر حال اينها نمونه هايى از زياده روى در باب ترادف است, زيرا به روشنى مى توان درپاره اى از موارد فرقهايى در لغت يافت; ولى لغويان خود را براى اين مقصود به زحمت نينداخته و به فرقهاى بين لغات اشاره نكرده اند; بلى احمد بن فارس(395هـ . ق) و ابوهلال عسكرى كه هر دو از منكران ترادف هستند و همچنين يكى از معاصران در (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم) تلاش ارزشمندى در بيان فرقها و فوائد لغات به جا گذاشته اند.
ناصرالدين قاضى بيضاوى نيز در تعريف ترادف مى نويسد:
(الترادف هو توالى الألفاظ المفردة الدالة على شىء واحد.)17
توالى الفاظ, يعنى پشت سر هم آمدن, و اين معناى ترادف است; و سبكى گفته الفاظ در سخن بيضاوى, أسماء(برّ و قمح ـ گندم) و افعال(جلس و قعد = نشست) و حروف (فى و باء) را شامل مى شود.
فخررازى گفته است:
(مترادف عبارت از تك واژه هايى است كه بر يك معنى دلالت كنند, و فرق بين ترادف و تأكيد آن است كه در ترادف هر يك از دو مرادف, همان معنايى را مى رساند كه لفظ ديگرى دلالت دارد; ولى تأكيد عبارت از آن است كه لفظ دوم تقويت لفظ اول را برساند.)18
بدرالدين زركشى گفته است:
(مترادفين يعنى تك واژه هاى دلالت كننده بر يك معنى و به يك اعتبار.)19

دو ديدگاه مخالف در باره وقوع ترادف در لغت عرب وجود دارد; پاره اى آن را به شدّت انكار كرده, و پاره اى نيز آن را پذيرفته اند. برخى نيز در اين زمينه زياده روى كرده اند و كلماتى را كه قطعاً با هم فرق داشته اند, به عنوان مترادف ذكر كرده اند.
عبدالرحمن جلال الدين سيوطى (م911 هـ . ق) داستانى را از أصمعى (123 ـ 216 هـ . ق) 21 نقل مى كند كه از نام آوران علم لغت به شمار مى آيد; احمد بن فارس(م395 هـ . ق) كه خود منكر ترادف است مى گويد:22 هارون الرشيد از أصمعى درباره شعرى از ابن حزام ملكى سؤال كرد و شرح و تفسير آن را خواست و به او گفت: اى اصمعى تو انسان شگفتى هستى; لغات بيگانه را نيز خوب مى شناسى; أصمعى درجواب گفت: چرا اين گونه نباشم, در حالى كه براى سنگ, هفتاد نام مى دانم.
نيز ابن فارس از استاد خود احمد بن محمد بن بندار روايت كرد كه گفت از ابوعبدالله بن خالويه(315 ـ 370 هـ . ق) همدانى شنيدم كه مى گفت: براى شير پانصد نام و براى مار دويست نام جمع آورى كردم.23
آورده اند كه شخصى گربه اى را به بازار برد كه بفروشد, مشترى اول پرسيد: ما قيمة هذه الهرّة. دومى نيز آمد و براى او اسم ديگرى گفت و همين طور سومى و چهارمى تا چندين نفر آمدند و اسماء مختلفى را درباره گربه گفتند, ولى هيج يك او را نخريدند, صاحب گربه عصبانى شد و گفت: (ماأكثر أسمائك و أقلّ ثمنك).
2. زياده روى گروهى درباره ترادف باعث شد, تا عده اى نيز يكسره در صدد انكار آن برآيند; آنان ترادف را نوعى خلط در كلام عرب دانسته, وسعت و گستردگى لغت عرب را فراتر از آن مى دانند كه چند لفظ براى يك معنى وضع شده باشد.
از شخصيت هاى بنامى كه اين ديدگاه را پذيرفته اند افراد زير را مى توان نام برد:
ابوعبدالله محمد بن زياد أعرابى(م231 هـ . ق); ابوالعباس احمد بن يحيى ثعلب(م291 هـ . ق); ابومحمد عبدالله بن جعفر درستويه(م330 هـ . ق); ابوعلى فارسى(م 377 هـ . ق) ; زجاج, ابوهلال عسكرى, جوينى و….24
ابوحسين احمد بن فارس (م 395 هـ.ق) كه صاحب دو كتاب معجم مقاييس اللغه و مجمل اللغه مى باشد و كمتر لغت دانى به مثابه او به ريشه هاى لغت توجه كرده است, ارتباط بين لغات را به خوبى بيان كرده, و تناسب ميان لغات را به خوبى شكافته و در فنّ فقه اللغة سرآمد عالمان لغت است.
جلال الدين سيوطى(م911 هـ . ق) پاره اى از سخنان مخالفان ترادف را نيز آورده است: ابوعلى فارسى(م377 هـ . ق) مى گويد: در مجلس سيف الدوله, در حلب بودم و جماعتى از اهل زبان از جمله (ابن خالويه) (315 ـ 370 هـ . ق) نيز در آنجا حضور داشتند; ابن خالويه گفت: براى شمشير پنجاه نام از حفظ دارم. ابوعلى اين سخن را شنيد و خنديد و گفت اما من جز يك نام بيشتر از حفظ نيستم و آن سيف است, ا بن خالويه گفت, پس نامهايى چون مهنّد و صارم و… چيست؟ ابوعلى فارسى در پاسخ گفت: اينها كه مى گويى صفات شمشيرند نه نام آن; گويا استاد ميان اسم و صفت تفاوتى نمى گذارد.25
جلال الدين سيوطى حكاياتى در اين موضوع از ابن فارس و ديگران نيز آورده است.26
ابن درستويه كه خود منكر استعمال دو لفظ در يك معنى است, اعتقاد به ترادف را از ضعف تتبّع و كم دقتى ناشى دانسته است.27 ابوهلال عسكرى اصرار دارد كه هر لفظى مفيد يك معنى است, اگر لفظ ديگرى همان معنى را برساند, كارى لغو و بيهوده خواهد بود.28
نزديك به اين تعبير از ابن الاعرابى نيز نقل شده; او مى گويد ممكن است اسرار لغت عرب بر غيرعرب ها پنهان مانده باشد و خيال كنند كه دو لفظ به يك معنى است, ولى عرب, خود شناخت كامل نسبت به معنى لغتها و رموز بين لغات دارند.29
ابوهلال در اين امر بسيار تلاش كرده و كتاب الفروق را در بيان وجوه فرق بين لغات نگاشته است, امام جوينى كه خود منكر ترادف در لغت عرب است, گفته بين لغات وجوه فرقى هست كه آنها را از هم جدا مى كند, ولى اين وجوه گاهى پنهان و پوشيده است, ولى عجب آن است كه اصفهانى از او حكايت كرده كه دو واژه فرض و واجب را مترادف دانسته است.30
3. گاهى يك واضع چند لغت را براى يك معنى وضع مى كند كه اين خود انگيزه و دلائلى مى تواند داشته باشد, از جمله تكثّر وسائل, تنوّع در عبارت, پيشگيرى از ملال آور بودن سخن و پرهيز از تكرار يك لفظ كه اين موارد از اسلوب هاى بلاغى به شمار مى روند. و شايد منظور بيضاوى و سيوطى و ديگران كه گفته اند ترادف, موجب توسعه در ميدان هاى بديع مى شود همين معنى باشد.31

دانشمندان فقه اللغه بابى را با عنوان علل پيدايش ترادف در لغت عرب گشوده اند و عواملى را در اين باره آورده اند كه هر چند برخى از اين عوامل استحسانى بيش نيستند, ولى تا اندازه اى ما را در رسيدن به مقصود يارى مى كنند.
1. چنان كه در اهل هر ملت و زبانى ديده مى شود, هر منطقه گويش و لهجه اى خاص خود را دارد كه گاه با منطقه اى در فاصله اندك نيز تفاوت دارد. در بعضى از موارد, اين تفاوتها ظاهر و آشكار نيز نيستند. چنان كه ارتباط و آميزش و رفت و آمد ميان اهل شهرها و آبادى ها باعث مى شود كه الفاظ ويژه يك منطقه به جاهاى ديگر نيز برده شود.
اين واقعيت را عالمان ادب و لغت و تفسير نيز پذيرفته اند, چنان كه عالمان قراءات نيز برخى از قراءتها را راه يافته از گويشهاى خاص مى دانند. برخورد گويشها و آميزش انسانهايى كه به يك زبان ـ مثلاً عربى ـ سخن مى گويند موجب پيدايش چند واژه براى يك معنى شده است.32
2. پاره اى از محققان نيز گفته اند يك چيز در اصل يك نام و چند صفت داشته كه به لحاظ هاى گوناگون برآن يك حقيقت اطلاق شده; ولى بعدها اين اوصاف را به عنوان اسم آن چيز تلقّى كرده اند و جنبه وصفى آنها فراموش شده است. داستان برخورد ابن خالويه در مجلس سيف الدوله كه پيشتر گذشت دلالت بر اين مطلب دارد.33

تأكيد عبارت از تكرار لفظ به يك معنى است, مانند (هيهات هيهات لما توعدون) كه كلمه يا جمله دوم, جمله اول را تأكيد و تقرير مى كند, ولى در ترادف, هر دو كلمه يك معنى را مى رسانند و در مقام تأكيد نيستند.
ترادف, موضوع آن جدايى استعمال است; از باب مثال, واژه هاى أسد و حيدرة و ليث هر سه به معناى شير هستند, ولى در جاهاى گوناگون به كار مى روند, حال آن كه تأكيد در جايى است كه دو لفظ با هم استعمال مى شوند.

در پاره اى از آيات دو لفظ مترادف بر يكديگر عطف شده اند; عالمان علم بلاغت و علوم قرآنى ادعا كرده اند كه اين گونه استعمالات دلالت بر تأكيد مى كند و برخى بابى را به اين موضوع اختصاص داده اند.34 بايد گفت تكرار دو لفظ, فايده آن تأكيد است, همين گونه اگر دو لفظ به يك معنى باشند. نمونه هايى را دراين زمينه بنگريد:
(فما وهنوا لما أصابهم فى سبيل الله و ما ضعفوا و ما استكانوا) آل عمران/146
در اين آيه شريفه در صدر آن وهن به كار گرفته شده و در ذيل آن ضعف, و هر دو به يك معنى هستند, چنان كه طبرسى نيز ضعف و وهن را به يك معنى دانسته است35. نظام الدين قمى نيشابورى نيز اگر چه اصرار دارد متعلق ضعف و وهن دو چيز است, ولى فرقى در اصل معنى بيان نكرده است.36
(لاترى فيها عوجاً و لاأمتاً) طه/77
خليل بن احمد فراهيدى مى گويد: عوج و امت به يك معنى هستند. در اين صورت, لفظ دوم, مؤكّد اول خواهد بود, ولى ابوالحسين احمد بن فارس قزوينى (م395 هـ . ق) كه منكر ترادف است مى گويد أمت آن است كه جايى خشن باشد و جاى ديگر نرم باشد; يعنى فراز و نشيب داشته باشد.37
نمونه هاى ديگرى از عطف دو مترادف به منظور تأكيد از قرار زير است:
(لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً) مائده/48
(فلايخاف ظلماً و لاهضماً) طه/112
(لاتخاف دركاً و لاتخشى) طه/77
(ثمّ عبس و بسر) مدّثر/22
(انّما أشكو بثّى و حزنى الى الله) يوسف/86

علامه امين الاسلام طبرسى (م 548 هـ . ق) در جلدهاى نخست مجمع البيان اصرار دارد تا كلمات مترادف را ذكر نمايد, ولى تعبير به ترادف نمى كند, بلكه مى گويد اين الفاظ متقارب المعنى هستند.38
شيخ طوسى (م460 هـ . ق) در تبيان مى نويسد: (البلد و المصر و المدينة نظائر.)39
امين الاسلام طبرسى در مجمع البيان نيز آن را آورده است.40
بدرالدين زركشى مى گويد: سخن درست, وقوع ترادف در قرآن است, زيرا در يك آيه فرموده: (و لقد بعثنا فى كلّ امّة)(نحل/36) و در آيه ديگرى فرموده: (أرسلنا)(صافات/72) و ازاين دست مثالها بسيار است.41

در اين فهرست كوشيده ايم تا نمونه هاى بيشترى از قرآن گردآوريم:
1. تخويف, تحذير, ارهاب, انذار, ايعاد: (ترساندن)
2. آتى, أعطى, خوّل, نحل, منح, حبى: (دادن, بخشيدن)
3. بعيد, سحيق, عميق, قصى: (دور)
4. جاوز, عدى, أسرف, بغى: (ظلم كرد)
5. برأ, بدع, فطر, خلق, أحدث, أوجد, أنشأ, ذرأ, جعل: (پديد آورد)
6. ذلّ, زلق, عثر: (لغزيد)
7. دنى, قرب, زلف, أتى, أزف, قاب, اقترن: (نزديك شد)
8. أظهر, أبدى, أجهر, أعلن, أعثر: (آشكار كرد)
9. رحب, وسع, تفسّح: (گسترده و وسيع شد)
10. كتم, وارى, أكنّ, أخفى, أسرّ, خبأ: (پوشاند)
11. غاب, أفل, غرب, عزب: (پنهان شد)
12. بهتان, إفك, افتراء, اختلاق, كذب: (دروغ)
13. شيخ, شيب, كهل, عجوز: (پير)
14. اثم, ذنب, خطيئة, جرم, عصيان: (گناه)
15. حثّ, حرّض, رغّب, شجّع, أنّب: (برانگيخت)
16. وهن, فشل, توانى, ضعف: (سستى)
17. فطر, مخر, قدّ: (شكافت)
18. شجر, تنازع, حاجّ, جادل: (منازعه كرد)
19. حوايا, أمعاء: (روده)
20. كذب, افترى, أفك, تقوّل: (دروغ بست)
21. حقيق, جدير, قمين, حرى: (سزاوار)
22. وجده, صادفه, ألفاه: (يافت او را)
23. قرين, رفيق, صديق, خليل, حميم: (دوست)
24. انبثّ, انتشر, انتثر: (پراكنده شد)
25. انتظر, ارتقب, تربّص: (انتظار كشيد)
26. فرّ, أبق, هرب, شرد, استنفر: (فرار كرد)
27. أخبت, خشع, خضع, تضرّع: (متواضع شد)
28. أهلك, أردى, دمّر, بخع, دمدم, باد, تبر, تبّب: (نابود شد, نابود كرد)
29. ذلّ, خزى, صغار, هون, فضح, إزدرى, كبت, دخر: (ريشه همگى خوار شدن است)
30. خشى, خاف, وجل, أشفق: (ترسيد)
31. سبيل, طريق, فجّ, نجد, صراط: (راه)
32. بتك, بثّ, بتل, قطع, جذّ, لات. : (بريد)
33. عبد, عكف, أله, وله: (پرستيد)
34. ماد, جنف: (نابود كردن)
35. عاد, رجع, صار, آب, آل, تاب: (برگشت)
36. أمهل, مهّل, رويد, أنظر: (مهلت داد)
37. سخر, استهزء: (مسخره كرد)
38. خرّ, سقط: (درافتاد)
39. أصدّ, غلّق, غلق, أوصد, أطبق, سدّ: (بست)
40. رجس, نجس, قذر: (پليد)
41. سال, أفاض, سكب, سفح, سنّ, صبّ: (ريخت)
ما مدّعى استقراء در اين موضوع نيستيم و تنها نمونه هايى را ذكر كرديم, ابوهلال درباره بعضى از اين نمونه ها اصرار دارد كه فرق ميان چند واژه را بيان كند.

يك: أصدّ, غلّق, غلق, أوصد, أطبق, سدّ.
ظاهر معجم الفاظ القرآن آن است كه لغات فوق را مترادف شمرده است:
(أصدّ الباب و آصده: أطبقه و أغلقه. و مثله أوصده يوصده فهو موصد.)42
البته در غلّق مبالغه اى وجود دارد كه در غَلَقَ نيست. راغب اصفهانى گفته است تشديد در غلّق يا براى محكم كردن و يا زيادى و يا هر دو است;43 با مراجعه به نوع كتابهاى لغت فهميده مى شود كه غلق را به معناى أطبق تفسير كرده اند, و أطبق را به سدّ و صدّ وآصد, بلى اصل صدّ را مَنَعَ تفسير كرده اند.44

دو: نحلة, عطية, هدية, هبة, صدقة, حبوة.
شيخ طوسى در مبسوط مى نويسد:
(الهبة والهدية و الصدقة بمعنى واحد.)45
شهيد ثانى در مسالك الافهام مى نويسد:
(صدقة اخصّ از هبه است چون قصد قربت در صدقه شرط است, و هديه نيز اخص از هبه است, زيرا هبه نياز به قيد ديگرى نيز دارد و آن اين است كه موهوب از مكان اول به مكان ديگرى برده شود تا اعظام و توقير درباره آن صورت گيرد, از اين رو لفظ (هدى) بر زمين وعقار كه قابل انتقال نيست اطلاق نمى شود; گفته نمى شود: أهدى إليه داراً و لا أرضاً, ولى گفته مى شود: وهبه ذلك, پس هبه از هديه اعمّ است.)46
راغب اصفهانى نحله را خاص تر از هبه شمرده مى گويد: نحلة عطيه بر سبيل تبرّع است و از هبه خاص تر است, زيرا هر هبه اى نحله نيست, و هر نحله اى هبه است.
شهيد ثانى در مسالك الافهام مى گويد مهر نامهاى گوناگونى دارد: صداق, نحلة, أجر…47

سه: ابتقار, انشقاق, انفجار, انفلاق و انبجاس.
برخى از واژه هاى يادشده را در آيات زير مى بينيم:
1. (فقلنا اضرب بعصاك الحجر فانفجرت منه اثنتا عشرة عيناً) بقره/60
2. (فأوحينا الى موسى أن اضرب بعصاك الحجر فانفلق…) شعراء/63
3. (و أوحينا الى موسى إذ استسقاه قومه أن اضرب بعصاك الحجر فانبجست منه اثنتا عشرة عيناً) اعراف/160
صاحب معالم الاصول مى نويسد:
(با آيات ياد شده مى توانيم بر جواز نقل حديث به معنى استدلال كنيم, و آيات شريفه دلالت دارد بر اينكه مى توان عبارتى را با چند گونه تعبير آورد.)
زمخشرى ذيل آيه 160 سوره اعراف گفته است:
(فانبجست: فانفجرت و المعنى واحد.)48
نيشابورى نيز همين تعبير را آورده مى گويد اصل فجر, شقّ و شكافتن است.49
ماوردى نيز اصرار دارد تا بين انفجار و انبجاس فرق گذاشته, انبجاس را خروج اندكى از آب معنى كند.
آن گاه گويى بر آنها اشكال شده كه بنابراين, بين دو آيه تناقض وجود دارد; در جواب گفته اند: فجر شكافتن است و بجس شكافتن تنگ است, بنابراين تناقض وجود ندارد; نظير مطلق و مقيّد وعامّ و خاصّ است, يا گويى اول انبجاس بوده آن گاه انفجار, زيرا هر چشمه اى كه بجوشد اول آب كم از آن خارج مى شود و سپس زياد مى شود.50
ابوعبيده كه از لغت دانان معروف عرب است گفته, تجسّس و تحسّس به يك معنى هستند.51
اين دو لغت هر يك در آيات قرآن يك بار استعمال شده:
(لاتجسّسوا و لايغتب بعضكم بعضاً) حجرات/12
(يا بنيّ اذهبوا فتحسّسوا من يوسف و أخيه) يوسف/87
فيومى(م 777 هـ . ق) صاحب المصباح المنير مى نويسد:
(تحسّسه: تطلّبته)52 جست وجو كردم, و نيز گفته شده: تجسّسها: تتبّعها, ومنه الجاسوس, لانّه يتتبّع الأخبار و يفحص عن بواطن الامور, ثمّ استعير لنظر العين.53
راغب اصفهانى (م 502 هـ . ق) بين حسّس و جسّس فرق گذاشته است.54
به هر حال در سوره يوسف لفظ تحسّس در قراءت عاصم وجود دارد, درعين آن كه پاره اى از قاريان ديگر آن را با جيم قراءت كرده اند (فتجسّسوا). و نيز در سوره حجرات در قراءت عاصم با جيم خوانده مى شود , با آن كه با حاء نيز قراءت شده (لاتحسّسوا).55
طبرسى ضمن آن كه تجسّس و تحسّس را به يك معنى دانسته لغت تلمّس را نيز بر آن دو افزوده است.56
سيّد نورالدين جزائرى مى نويسد:
(تحسّس, خواستن و طلب كردن چيزى است به وسيله يكى از حواس, و تجسّس هم به همان معنى است, ولى تحسّس بيشتر در خير است, و تجسّس در شرّ, به دليل آيه (يا بنى اذهبوا فتحسّسوا من يوسف و أخيه)(يوسف/88); زيرا يعقوب انتظار زنده بودن يوسف را داشت و مى خواست خبر سلامت او را بياورند, ولى در آيه (يا ايها الذين آمنوا اجتنبوا كثيراً من الظنّ إنّ بعض الظنّ اثم و لاتجسّسوا((حجرات/12) كه مسلمانان از تجسّس كردن منع شده اند, از جست وجوى زشتى هاى پنهان مردم و اسرار آنها كه راضى به افشاى آنها و آگاهى ديگران بر آنها نيستند, بازمى دارد.) 57
ولى روشن است كه اين فرق را از استعمال آيه شريفه استخراج كرده, و اين استدلال نظير همان استدلال و ادعاى سيد مرتضى علم الهدى است كه مى گويد استعمال, علامت حقيقت است و محققان در جواب او گفته اند: استعمال, اعمّ از حقيقت و مجاز است.

چکیده: وجود واژه‏هاى چند معنا و همنام در هر زبانى فهم متن را دچار مشكل مى‏كند. از آنجا كه قرآن به زبان بشرى نازل شده وجود اين نوع واژه‏ها در آن امرى اجتناب‏ناپذير است. قرآن پژوهان در گذشته با عنوان وجوه و نظاير و مشترك لفظى به بررسى اين نوع واژگان قرآنى پرداخته‏اند. در زبان‏شناسى جديد بافت زبانى و فرا زبانى براى تشخيص مفهوم واژه‏هاى هم معنى و چند معنى مورد توجه قرار گرفته است.
در اين مقاله ابتدا به نقش بافت در معنى بخشى به واژه از ديدگاه زبان‏شناسى جديد پرداخته شده سپس دو واژه همنام «بشارة» و «اغواء» در بيش از ده ترجمه فارسى قرآن مطالعه شده تا از خلال آن دقت مترجمان به نقش بافت در مفهوم واژه ارزيابى شود.

كليد واژه‏ها: بافت - روابط واژگانى - سياق - واژگان همنام - حوزه معنايى - معنى‏شناسى ساختارى - واژگان چند معنایی، بشارت، اغواء.

بافت را به زبانى و غير زبانى تقسيم مى‏كنند. بافت زبانى همان كلمات پيرامونى يك واژه است كه اين معنى به اصطلاح «قرينه مقاليه» يا «لفظيه» در كلام قدما نزديك است، و بافت غير زبانى هر چيزى است كه در معنا بخشى به واژگان دخالت دارد، ولى از جنس لفظ نيست. اين معنى نيز به اصطلاح «قرينه حاليه» نزديك است. علاّمه محمد باقر صدر در تعريف سياق (بافت) مى‏نويسد:
«كل ما يكشف اللفظ الذى يُراد فهمه من دوالّ اخرى سواء كانت لفظية. كالكلمات التى تشكّل مع اللفظ الذى يُراد فهمه كلاماً واحداً مترابطاً، او حاليّة كالظروف الملابسات التى تحيط بالكلام و تكون ذات دلالة فى الموضوع.»(13)
از اين رو شناخت بافت غير زبانى از مثل شأن نزول آيات، فرهنگ عصر نزول، شرايط اقتصادى اجتماعى و جغرافيايى، همگى به فهم درست آيات كمك مى‏كنند، همان گونه كه بافت زبانى مانند كاربرد واژگان، ادبيات، اشعار عصر نزول، ما را به فهم آنها نزديك مى‏كند.
يكى از راه‏هاى شناخت واژه توجه به تقابل‏هاست و تقابل واژه‏ها يك نوع بافت زبانى است، براى نمونه آيه 7 سوره حجرات را مرور مى‏كنيم.

(...و لكنَّ الله حَبَبّ اليكُمُ الايمان و زيّنه فى قلوبِكم و كرّه اليكُم الكفر و الفسوق و العصيان أولئك هم الراشدون»
در اين آيه سه كلمه «الكفر، الفسوق، العصيان» در تقابل با كلمه «الايمان» قرار گرفته است. يعنى پرهيز از كفر، فسق و عصيان همان ايمان مطلوب است، در اينجا مفهوم ايمان با توجه به سه واژه مقابل آن مشخص مى‏شود(14)
«فلا صدّق و لا صلّى. لكن كذّب و تولّى» (قيامت/ 31 و 32)
تقابل كلمه صدق با كذب و كلمه صلّى با تولّى بافت زبانى است. از راه تقابل «صلّى» معناى مقابل «تولّى» را دارد. «تولّى» يعنى روى گرداندن و يا پشت كردن و «صلّى» در اين آيه يعنى روى كردن؛ و حال آنكه بيشتر مترجمان صلى را به معناى نماز گرفته‏اند.
كلمه صلّى به لحاظ بافت غير زبانى هم نمى‏تواند به معناى نماز واجب باشد، زيرا سوره قيامت يك سوره مكى است و نماز واجب در مدينه تشريع شده است.
به دليل وجود آيه «و ما كان صلوتهم عندالبيت إلّا مُكاءاً و تصديه» و آيه «ربّ اجعلنى مقيم الصلوة و من ذريّتى» و آيات 40 سوره ابراهيم و 43 آل عمران، عرب جاهلى با معناى كلمه صلوة پيش از تشريع صلوة فريضه مأنوس بوده است و شعر اعشى در عصر جاهليت هم بر اين امر دلالت مى‏كند.(15)
و سبّح على حين العشيات و الضُحى
و لا تعبد الشيطان و اللَّه فاعبدا
ولى نماز به عنوان فريضه آن گونه كه فقها آن را تعريف كرده‏اند در مدينه تشريع شده از اين رو «فلاصلّى» در آيه 32 سوره قيامت با توجه به بافت زبانى و غيرزبانى نمى‏تواند به معناى نماز واجب باشد، ولى تقريباً همه مترجمان فارسى زبان آن را به نماز ترجمه كرده‏اند و اگر هم در نظر آنها صلّى به معناى نماز فريضه نبوده است توضيحى در اين باره نداده‏اند.
نمونه‏هايى از ترجمه‏هاى فارسى چنين است.
آيه اول: «فلا صدّق و لا صلّى. و لكن كذّب و تَولّى» (31 و 32 قيامت(
1 - تفسير طبرى: نه صدقه دادو نه نماز كرد و لا كن به دروغ داشت و برگرديد(16)
2 - تفسير نسفى: تصديق نكرد ابوجهل به قيامت، و نه نماز آورد و عبادت، و لكن دروغ داشت و روى بگردانيد از ايمان.
3 - روح الجنان و رَوْحُ الجنان: تصديق نكرد و نماز نكرد وليكن تكذيب كرد و روى گردانيد(17)
4 - سورآبادى:
فلاصدق و لاصلّى باور نداشت حق را و نه متابعت كرد فرمان خداى را، اين آيت را بر كافران رانده‏اند و بر مؤمنان عاصى رانده‏اند. اگر بر كافران رانى آن باشد كه فرشتگان عذاب، جان وى بردارند همى برند سوى سجّين، فرشتگان رحمت گويند آذا كه چه كرده است آن بيچاره كه جان وى را به سجين برند، جواب آيد: فلا صدق و لا صلى زيرا كه نه باور داشت حق را و نه متابعت كرد فرمان خداى را. وگر بر مؤمن رانى فلاصدق زكات نداد و لا صلى نماز نكرد. ولاكن كذب و تولى - بيك تقصير كرد در دادن زكات و باز استاد از نماز و به دروغ داشت حق را و متابعت نكرد و روى بگردانيد.(18)
5 - تفسير حسينى:
پس تصديق نكرد (ابوجهل قرآن را يا صدقه نداد از آنچه واجب مال وى بود( و پى‏روى ننمود پيغمبر را و يا نماز نگزارد براى خدا تكذيب كرد و برگشت از راه حق(19)
6 - منهج الصادقين:
ايمان نياورد آدمى كه عدى است يا ساير كافران به روز بعثت، پس تصديق نكرد به رسول يا قرآن - در تفاسير آمده است كه ابوجهل لعنه‏اللَّه را شدت عداوت با سيدالمرسلين‏صلى الله عليه وآله بيشتر از مشركان ديگر بود و حق‏تعالى در شأن او فرمود كه نگرديد ابوجهل به محمد، يا صدقه نداد از آنچه واجب از مال او بود (ولا صلى) و نماز مفروضه را نگزارد براى خدا، يا پيروى نكرد پيغمبر را (ولاكن كذّب) وليكن تكذيب كرد (و تولّى) و برگشت از راه حق.(20)
7 - خرمشاهى:
]مدعى[ نه ]حق را[ تصديق كرد، و نه نماز گزارد. بلكه دروغ انگاشت و روى گردان شد.(21)
در ميان مترجمان، سورآبادى و حسينى و ملا فتح‏اللَّه در ترجمه فلا صلى قائل به تفصيل شده‏اند - سورآبادى - فلا صلى را به عدم متابعت ترجمه كرده است به شرطى كه آيه درباره كافران باشد و «عدم متابعت» به روى نياوردن نزديك است.

او نه حق (دين اسلام) را باور كرد و نه به آن روى آورد و نه سر تعظيم فرود آورد، بلكه آن را دروغ انگاشت و به آن پشت كرد.

«اذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسوّداً و هو كظيم»
در قرآن كلمات مشتق از ريشه «بشر» كه به طور معمول به مژده و نويد دادن ترجمه مى‏شود به حدود 85 واژه مى‏رسد كه گاهى در كنار نذير (به عنوان اسم) و گاهى در صيغه امر و ماضى و مضارع به كار رفته است.(22) كاربرد اين واژه در قرآن بيشتر براى خبر خوش و خوشايند است. اين واژه به معناى خبر مسرت بخش براى فرزنددار شدن ابراهيم‏عليه السلام، زكرياعليه السلام، مريم‏عليه السلام، و در موارد متعددى هم براى اجر و پاداش اخروى و ورود در بهشت آمده است. ترجمه واژه «بشاره» و مشتقات آن در اين موارد به مژده (با توجه به بافت زبانى و غير زبانى) پذيرفتنى است، ولى وقتى همين واژه براى اخبار ناخوشايند به كار مى‏رود ديگر مفهوم مژده و نويد نخواهد داشت. در قرآن هفت مورد واژه بشارت آن هم در باب تفعيل براى اخبار ناخوشايند به كار رفته است كه عبارتند از:
1 - «و بشّر المنافقين بأنّ لهم عذاباً اليما» (نساء /138)
2 - «و بشّر الذين كفرو بعذاب أليم» (توبه /3)
3 - «كأن لم يسمعها كأنّ فى أذنيه وقراً فبشره بعذاب أليم» (لقمان /7)
4 - «ثم يصرّ مستكبراً كأن لم يسمعها فبشّره بعذاب أليم» (جاثيه /8)
5 - «و يقتلون الذين يأمرون بالقسط من الناس فبشّر هم بعذاب أليم» (آل‏عمران /21)
6 - «ولا ينفقون فى سبيل الله فبشّرهم بعذاب أليم» (توبه /34)
7 - «و اللَّه أعلم بما يُوعُون. فبشّرهم بعذاب أليم» (انشقاق /24)
و در دو مورد «خبر ناخوشايند دختردار شدن» با واژه «بشر» آمده است.
1 - «و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسوّداً و هو كظيم. يتوارى من القوم من سوء ما بشّر به» (نحل /58 و 59)
2 - «و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظلّ وجه مسوّداً و هو كظيم» (زخرف /17)
در اين 9 مورد كه اين واژه در باب «تفعيل» به كار رفته و هفت مورد آن صيغه امر و دو مورد آن به صورت ماضى مجهول است، با توجه به اينكه هيئت باب تفعيل اقتضا دارد كه فعل در وهله اول به مفعول تعلق گرفته و قيام آن به فاعل، امرى تبعى و قهرى باشد(23) در تمام اين 9 مورد تأكيد بر مفعول است، يعنى بيان احوال و وضعيت مفعول مد نظر قرار گرفته است.
مترجمين در تمامى موارد، «تبشير» را به معناى نويد دادن گرفته‏اند. ولى در جاهايى كه مژده دادن با عذاب اليم سازگار نيست گفته‏اند خداوند در اين موارد تهكّم (طعن) به كار برده است.(24)
براى يافتن معنى و مفهوم دقيق‏تر اين واژه اقوال لغويان را نقل مى‏كنيم:
ابن منظور در لسان العرب مى‏نويسد:
«بشر: فرح - فاستبشروا ببيعكم الذى بايعتم به - و أبشروا بالجنة - البشارة المطلقة، ما تكون إلا بالخير و إنما تكون بالشرّ إذ كانت مقيدة، لقوله تعالى: فبشّرهم بعذاب أليم، قال ابن سيدة: التبشير يكون بالخير و الشر لقوله تعالى فبشّرهم بعذاب أليم.(25)
زبيدى در تاج العروس آورده است:
«البشارة الاسم، لأنّها تظهر طلاقة الانسان و هم يتباشرون بذلك الأمر يبشّر بعضهم بعضاً».
فخر رازى مى‏نويسد:
«فى عرف اللّغة مختص بالخير الذى يفيد السرور، الاّ أنّه بحسب أصل اللغة عبارة عن الخبر الذى يؤثر فى البشرة تغيّرا و هذا يكون للحُزن أيضاً فوجب أن يكون لفظ التبشر حقيقة فى القسمين».(26)
در معجم الفروق اللغوية آمده است:
«البشارة: الأخبار بما يسرّ به المخبربه إذا كان سابقاً لكُل خبر سواه، و بنى العلماءُ عليه مسألة فقهيه بأنّ الإنسان إذا قال لعبيده أيّكم بَشّر بقدوم زيد فهو حرّ، فبشّروه فُرادى، عتق أولهم، لأنه هو الذى سرّه بخبره سابقاً. و لو قال مكان بشّرنى (اخبرنى) عتقوا جميعاً. و اشتقاقه قيل من البشر و هو السرور فيختصّ بالخبر الذى يسّر. و أما و قيل اشتقاقه من البشرة و هو ظاهر الجلد لتأثيره فى تغيير بشرة الوجه، فيكون فيما يسّر و يُغمّ، لأنّ السرور كما يوجب تغيير البشرة، فلذلك الحُزن يوجبه، فوجب أن يكون اللّفظ التبشير حقيقة فى القسمين، لكنّه عندالاطلاق يختصّ فى العرف بما يُسّر، و إن أريد خلافه قيّد. قال تعالى فبشر عباد و فى الثانى فبشّرهم بعذاب اليم.»
و در ادامه مى‏نويسد:
«انّ البشر أول ما يظهر من السرور بلقى من يلقاك، و منه البشارة و هى أول ما يصل اليك من الخير البشار، فإذا وصل اليك ثانياً لم يسمّ بشارة...».(27)
در معجم مقاييس اللغة آمده است:
«بشّرتُ فلاناً ابشّره تبشيراً، ذلك يكون بالخير و بما حلّ عليه غيره من الشر، و اظنّ ذلك جنساً من التبكيت فأمّا اذا اطلق الكلام إطلاقاً فالبشارة بالخير و النذارة بغيره.»(28)
راغب اصفهانى نيز گويد:
«بشارت به عذاب در مورد كفّار و منافقين به صورت استعاره به كار رفته است، چون چيزى كه بايد شادشان كند به صورت خبر عذاب درمى‏آيد، مثل سخن شاعر: تحيةٌ بينهم ضربٌ و جيعٌ «درود و سلامشان ضربت دردناكى بود»
ابن قتيبه دينورى:
«واژه بشارت از بشرت الأديم است، يعنى زمانى كه خاك زمين را كوبيده نرم مى‏كنى، و معناى بشرته هم اين است كه دل او را نرم كردى(29).
آرتور جِفرى مى‏نويسد:
«بَشَر يعنى پوست كندن و رويه چيزى را برداشتن و در ادبيات قديم عرب به صاف و هموار كردن هم به كار رفته ولى در قرآن به كار نرفته است. بشرٌ به معناى پوست و سپس به معناى گوشت به كار رفته است مانند واژه سريانى و عبرى و واژه اكدى (بشرو bisra). ارنس مى‏گويد اصل اين لغت آرامى است و اين لغت از دين‏هاى كهن گرفته شده است، واژه اكدى bussuruبه معناى آوردن پيام شادى و واژه عبرى، هم به معناى آوردن نويد و مژده و هم به معناى شاد شدن از خبر خوش - واژه خبر خوش دريافت داشتن است.
جفرى در ادامه مى‏گويد:
«استعمال اين واژه در عربى جنوبى متأثر از يهود بوده است و احتمال دارد اين واژه يك واژه قرضى قديم باشد و به طور مستقيم از يهوديان گرفته شده باشد. هر چند در معناى موعظه كردن احتمالاً تأثير استعمال آن در سريانى در كار بوده است. در گوش فلسطينيان مسيحى ما اين واژه را به معناى موعظه كردن داريم مثل آيه 21 سوره 3 و 34 سوره 9 در قرآن».
بدره‏اى در پاورقى اضافه كرده است كه شايد واژه پهلوى basariaنيز از طريق صورت سريانى آمده باشد.(30)
از آنچه لغت شناسان گفته‏اند مى‏توان نتيجه گرفت كه:
1 - واژه «بشر» و مشتقات آن براى مطلق خبر وضع شده است و از استعمال و نحوه كاربرد آن در بافت مى‏توان نوع خبر را تشخيص داد.
2 - واژه «بشر» براى مطلق خبر خير وضع شده ولى در كاربردش مقيد مى‏شود.
3 - واژه «بشر» براى خبر خير و شر وضع شده البته هر نوع خبر شر يا خيرى كه آثار آن در چهره مخبربه پيدا شود، ولى به حسب عرف در زبان عرب اين واژه براى خبر خير به كار رفته است.
4 - اين واژه براى هر خبر خوشايندى به كار مى‏رود كه براى اولين مرتبه مخبرٌبه آن را مى‏شنود.
5 - اين واژه اصلاً عربى نيست يك لغت عبرى است كه در معناى خبر خوش و مژده و نويد و پند دادن استعمال شده است.
براى فهم خوب آيات، دانستن كاربرد واژگان و چگونگى كاربرد آن در عصر نزول قرآن، از دانستن وضع واژگان اهميت بيشترى دارد.
با نگاهى به اشعار جاهليت معلوم مى‏شود «واژه بشر» در خبر خوشايند استعمال مى‏شده و البته خوشايندى خبر از بافت فهميده مى‏شود.
امرؤالقيس مى‏گويد:
تذبّ به طوراً و طوراً تمرهُ
كذبّ البشير بالرّداء المهدّبِ(31)
وى در اين بيت شعر، دُم شتر خود را وصف كرد و مى‏گويد: شتر من با دم خود مگسها را دور مى‏كند مانند مژده دهنده‏اى كه با حركت لباس ريشه دار خود، خبر خوش مى‏دهد.
عنتره نيز در بيت زير مى‏گويد:
يا عبل لا يحزُنك بُعدى وابشرى
بسلامتى و استبشرى بفكاكى
اى عبله (معشوقه شاعر) دورى من تو را غمگين نكند به تو بشارت باد كه سالم هستم و به تو بشارت باد كه در آينده آزاد مى‏شوم.(32)
در اين بيت وابشرى و استبشرى به قرينه «فكاك و سلامت» به معناى خبر خوشايند است.
حاتم طايى هم در سروده خود آورده است.
فإمّا تصيبُ النفسُ أكبر همّها(33)
و إمّا اُبشّركم باَشعثَ غاشم(34)
يا جان ما به بزرگ‏ترين غصه‏هاى خود خواهد رسيد و يا اينكه شما را بشارت مى‏دهم به سوارهاى غنيمت آور.
با توجه به آنچه اين سه بيت شعر و گفته‏هاى بعضى از اهل لغت نشان مى‏دهد مى‏توان گفت: واژه «بشارة» جدا از اينكه در اصل براى مطلق خبر يا خبر خوش وضع شده باشد در زبان عرب همراه قرينه براى هر نوع خبر خوش و خبر ناخوش به كار رفته است و لازم نيست گفته شود اصل واژه براى خبر خوش است، ولى در خبر ناخوشايند به معناى مجازى به كار رفته است.
اين واژه چه عربى و چه غير عربى باشد چه در اصل وضع براى مطلق خبر شده باشد يا نه؛ لازمه فهم صحيح معناى آن توجه به بافت زبانى و غير زبانى است.
براى رسيدن به پاسخ صحيح اين پرسش از بافت زبانى و غير زبانى آياتى از سوره زخرف و سوره نحل كمك مى‏گيريم:
«و يجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما يشتهون. و اذا بُشّر اَحَدُهم باالانثى ظل وجهه مسوّداً و هو كظيم. يتوارى من القوم من سوء ما بشر به ايمسكُهُ على هونٌ ام يُدسُّهُ فى التراب الاساء ما يحكمون.» (نحل /59-58)
«اَم اتّخَذَ مما يخلُق بناتٍ واصفيكم بالبنين(35) و اذا بُشر احدهم بما ضَرَب للرحمن مثلاً ظَلّ وجهه مسوداً و هو كظيم(36) اَوَ مَن ينشوُّا فى الحلية و هو فى الخصام غيرُ مبين».(37)
(زخرف 16-18)
سياه شدن چهره كنايه از خشمگين شدن است و كظيم كسى را گويند كه اندوه و خشم خود را فرو مى‏برد. اين گروه كه خود از داشتن دختر عار داشتند دختر را به خدا نسبت مى‏دادند، در حالى كه وقتى به يكى از ايشان خبر مى‏رسيد كه همسرت دختر آورده از خشم رويش سياه مى‏شد و خشم خود را فرو مى‏خورد و از فشار افكار عمومى كه آن را بد مى‏دانستند پنهان شده و به فكر فرو مى‏رفت كه آيا دختر را نگه دارد و ذلت و خوارى دختر داشتن را تحمل كند و يا زنده زنده او را در خاك پنهان كند.
گفته‏اند اولين بار كه زنان بنى تميم در جنگ با كسراى ايران اسير شدند و اين زنان به كنيزى در آمدند پس از صلح بين كسرى و بنى‏تميم، ايرانيان كنيزان بنى‏تميم را مخير كردند و گفتند مى‏توانيد به قبيله خود برويد و مى‏توانيد در دربار بمانيد. عده‏اى از دختران از رفتن به قبيله خويش سرباز زدند و در دربار كسراى ايران ماندند. مردان قبيله خشمگين شده تصميم گرفتند اگر دختردار شدند آنها را زنده زنده به گور كنند. بعدها اين سنت در بعضى قبايل رايج شد (طباطبايى، الميزان، 414/12). به همين دليل بافت فرهنگى عرب دوران نزول قرآن كه داشتن دختر را ننگ مى‏شمرد هرگز اجازه نمى‏دهد واژه بُشّر را به معناى مژده دادن بگيريم. در يك زندگى جنگجويانه كه جنگ و غارت هم وسيله زيستن و هم مايه افتخار است به طور طبيعى زن به خاطر ناتوانى از رقابت با مرد در ميدان جنگ: فقط يك مصرف كننده و سربار خانواده تلقى مى‏شود، زيرا هم بايد از او حفاظت كرد تا به دست دشمن اسير نشود و هم بايد قوت و غذاى او را فراهم كرد، زن نه در جنگ و گريز موفق است و نه در توليد ثروت توانمند، در چنين وضعيتى دختردار شدن عار است و هر كه خبر دختردار شدن را به مردى مى‏دهد خبرش نمى‏تواند مژده و نويد باشد. عرب وجود دختر را بد مى‏دانست، او را سهم خداوند قرار مى‏داد و پسر را كه وجودش سراسر بركت و قدرت است به خود نسبت مى‏داد. از اين رو خبر دختردار شدن نه از جانب آورنده خبر و نه از جانب گيرنده خبر، مژده و نويد نيست، زيرا هر دو به يك بافت فرهنگى تعلق دارند.
از سوى ديگر حتى بدون توجه به بافت فرهنگى مخاطبين اوليه قرآن، از بافت زبانى يعنى كلمات پيرامونى واژه «بشّر» مى‏توان دريافت كه اين واژه در زنجيره اين عبارت نمى‏تواند به معناى مژده و نويد باشد، چگونه ممكن است بشّر به معناى مژده باشد در حالى كه گيرنده خبر (با شنيدن آن) رويش سياه مى‏شد و خشم خود را فرو مى‏خورد و به خاطر اين خبر ننگ آور از قوم خود دور شده به فكر فرو مى‏رود كه آيا او را زنده به گور كند و يا وجود ننگين دختر را تحمل كند. وجود كلمات پيرامونى مثل ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظيم، يتوارى من القوم، يُمسكه على هون أم يدُسُه فى التراب»، همگى بافت زبانى براى مفهوم «بُشّر» است از اين رو واژه «بشره» در اين زنجيره گفتار نمى‏تواند به معناى مژده و خبر خوش باشد. گرچه بر اساس وضع و يا به دليل كاربرد بر «مژده و خبر خوش» دلالت كند.
حال پس از بررسى مفهوم اين واژه بر اساس بافت فرهنگى (غير زبانى) و بافت زبانى به ارزيابى ترجمه‏هاى فارسى آيه 17 زخرف مى‏پردازيم.
«و إذا بشر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظَلَّ وجهه مسودّاً و هو كظيم» (زخرف 17)
1 - طبرى (قرن چهارم هجرى): چون مژدگانى دهند يكى از ايشان را به دخترى...(38)
2 - نسخه كمبريج: چو مر كسى را مژده دهند از بنى مليح به آنچه خداى را همى گويد، يعنى به دختر مژده دهند روى او سياه گردد و او غمگين باشد و غم را به دل همى فرو برد.(39)
3 - سور آبادى (قرن پنجم هجرى)
چون خبر آرند يكى از ايشان به آنچه خداى را وصف كردند بدان - يعنى دختران - روز گذرد و روى او سياه و تاريك گشته از اندوه دختر و او بَنشته از غم اندو، حال وى با دختر چنين بود آنكه خداى را به دختر وصف كند.(40)
4 - كشف الأسرار (قرن ششم هجرى): چون به يكى از ايشان به آنچه خدا را به آن صفت خواند (يعنى دختر، بشارت داده مى‏شد روى او سياه مى‏گشت و از (خشم) اندوهگين مى‏شد.(41)
5 - تفسير رازى (قرن ششم هجرى) چون مژده داده شود يكى از آنها را با آنچه زنده براى خداوند مثلى گرديد رويش سياه و او باشد خشمناك.(42)
6 - كاشفى (قرن نهم هجرى) و چون خبر داده شود (يكى از مشركان كه اسناد بَنات به خدا مى‏كنند از بنى مليح) به آن چيزى كه مى‏سازد براى خداى بخشاينده شبيه و مانند، روى او سياه شده از غايت غم و اندوه و او پر است از غم كرب و فزع.(43)
7 - منهج الصادقين (ملافتح اله كاشانى) قرن دهم هجرى
چون خبر داده شود يكى از مشركان كه نسبت بنات به او سبحانه مى‏دهند چون قوم بنى مليح به جنسى كه گردانيده از براى خداى بخشنده شبيه و مانند، يعنى بناتى كه نسبت آنها به خدا مى‏كنند... بگردد روى او سياه شده از غايت ضجرت و غم و محنت، در حالى كه پر است از خشم و اندوه يعنى غم و غصه به دل فرو خورد به جهت عدم قدرت بر انتقام(44)
8 - لاهيجى: چون هر يك از آنان را به آنچه براى خداوند مثل مى‏زند خبر دهند چهره‏اش سياه مى‏شود و اندوه خود را فرو خورد.
9 - الهى... به هر كدام از مشركان دخترى كه به خدا نسبت دادند مژده دهند رويش از غم سياه مى‏شود (بناچار) خشم فرو مى‏برد.(45)
10 - مصباح زاده: چون مژده داده شود يكى از ايشان.(46)
11 - تفسير گازر: چون يكى را از ايشان بشارت دهند به دخترى و گويند تو را دخترى آمده است روى او از دلتنگى سياه گردد و خشم خود فرو خورد براى آنكه خشم نتواند راندن.(47)
12 - تفسير اثنى عشرى: چون خبر داده شود يكى از مشركان كه نسبت بنات به او سبحانه دهند به آنچه گردانيده براى خداى بخشنده شد و مانند بنات كه نسبت به خدا دهند و حال آنكه وقتى براى آنها دخترى متولد شود بگردد روى او سياه شده از غايت غصه و غم محنت در حالتى كه پر است از خشم و اندوه.(48)
13 - خرمشاهى: چون هر يك از آنان را به آنچه براى خداوند مثل مى‏زند خبر دهند چهره‏اش سياه مى‏شود و اندوه خود را فرو خورد.(49)
در 6 ترجمه از اين 13 نمونه (بشر) به خبر دادن ترجمه شده و در بقيه ترجمه‏ها به مژده دادن برگردان شده است. در حاليكه در زبان فارسى مژده به خبرى گفته مى‏شود كه خوشايند باشد.(50) از اين رو مفهوم «بشّر» در آيه سوره زخرف نه مى‏تواند مطلق خبر باشد و نه مى‏تواند مژده دادن باشد، بنابراين مى‏توان براى آيه 17 سوره زخرف ترجمه زير را پيشنهاد كرد:
ترجمه پيشنهادى: چون خبر ناخوشايند دختر دار شدن را به كسى مى‏دهند چهره‏اش سياه مى‏شود و اندوه خود را فرو مى‏خورد؛ در حالى كه ايشان دختر را به خداوند نسبت مى‏دهند.
نمونه سوم: «قال فبما أغويتنى لأقعدن لهم صراطك المستقيم» (اعراف /16)
واژه اغويت از باب اِفعال «اغواء» از فعل ثلاثى مجرد «غوى» است. «غَوَى» به معانى - ضَلّ، خاب، هلك، انهوى و مال، آمده است.
تاج العروس: «غوى: ضلّ و خاب، و قال الأزهرى: فَسَدَ، و قال ابن‏الأثير: الغىّ الضلال و الانهماك فى الباطل، و قال الراغب: الغىّ جهل من اعتقاد فاسد... و المغواة المضلّة و هى المهلكة و أصله فى الزبية تحفر للسباع... المغاوى: المهاوى و أحسن من ذلك قاله الأزهرى و الراغب فغوى أى فسد عليه عيشه... انغوى: انهوى و مال و هو مُطاع، غَواه الهوى اذا أماله و صرفه».(51)
القاموس المحيط: «... المغوّاة مشددة: المضلّة كالمغواه كَمَهواة. انغوى: انهوى و مال».(52)
اقرب الموارد: غَوى الرجل يغوى غواية: ضلَّ فهو غوىّ و غيّان و غَوى الفصيل يغوى و غَوِىَ يَغْوَى غَوّه: بَشَم و فسد جوفُهُ من شرب اللبن او منع الرضاع فَهَزَلَ و كاد يهلك فهو غو - انغوى الرجل انغواءً: انهوى و مال.(53)
ابن فارس نيز در جلد 1، صفحه 399 معجم مقاييس اللغه مى‏گويد: المغوّاة يعنى حفرة الصائد، گودالى كه شكارچى براى شكار ايجاد مى‏كند.
از مفاهيم متعدد واژه «غوى» مى‏توان فهميد كه اين واژه با تعريفى كه زبان شناسان معاصر براى واژه‏هاى همنام در حوزه روابط معنايى به دست داده‏اند همخوانى بيشترى دارد، زيرا مفاهيم مختلف اين واژه از يكديگر بيگانه نيستند و با دقت مى‏توان وجه مشتركى بين مفاهيم به دست آورد. زيرا گمراه شدن يعنى از رسيدن به هدف محروم ماندن و راه رسيدن به هدف را گم كردن. حال ممكن است نرسيدن به هدف و گم كردن راه به سبب فريب خوردن باشد، درست مثل شكارى كه در مسير خود فريب آب و دانه را مى‏خورد و از بند و ابزار شكارچى غافل شده سرانجام به درون گودال شكارچى افتاده صيد مى‏شود.
شايد اين واژه مانند بسيارى از واژگان ديگر براى امور محسوس و مادى وضع شده و سپس در امور نامحسوس به كار رفته باشد، بدين ترتيب انغوى الرجل يعنى آنكه فرو مى‏افتد از بلندى و مكان مرتفع و يا كسى كه از مقام عالى‏تر خود عزل شده سقوط مى‏كند آن هم به علت غرور و هواپرستى.
با توجه معناى واژه برگردان فارسى مترجمان را مرور مى‏كنيم:
1 - طبرى: گفته به آنچه بى‏راه كردى مرا بيوكنم ايشان را از راه راست.(54)
2 - سورآبادى:... گفت بدانكه از راه بيوكندى مرا به سبب آدم، بدرستى كه من بنشينم ايشان را - اى آدميان را بر راه راست تو، اى در كمين دين اسلام تا ايشان را از دين بيوكندم و از راه بهشت بيوكندم با خويشتن به دوزخ برم.(55)
3 - تاج التراجم: گفت ابليس. پس بدانكه مرا بيراه كردى بنشستم ايشان را بدان راه راست يعنى طريق اسلام.(56)
4 - كشف الاسرار: اكنون به سبب آنچه مرا بى راه كردى آدم و فرزندان او را از راه راست تو و درگذر ايشان نشينم، تا به پرستش تو موفق نشوند.(57)
5 - ابوالفتوح رازى: گفت: پس به سبب آنچه مرا گمراه كردى مرا هر آينه بنشينم ايشان را راهگذار راه تو كه راست است.(58)
6 - تفسير حسينى: گفت ابليس پس به چه سبب مرا بى بهره گردانيدى از رحمت خود، هر آينه بنشينم بر در بازداشتن فرزندان آدم به راه تو كه آن راه راست است يعنى دين اسلام.(59)
7 - منهج الصادقين:
گفت ابليس پس سوگند به تو كه به سبب آنچه مرا بى بهره گردانيدى از رحمت يا حكم كردى به غوايت من و يا به جهت آنكه امتحان كردى به سجود و به جهت آن غاوى شدم و يا با جهت آنكه مرا هلاك كردى به طعن و طرد، يا كلام بر ظاهر خود باشد چه معتقد او آن بود كه حق تعالى اغوا و اضلال بندگان كند، يعنى به جهت آنكه مرا گمراه كردى هر آيينه بنشينم براى اغوا و اضلال فرزندان بنى آدم به راه تو كه راه راست است، يعنى دين اسلام.(60)
8 - لاهيجى: گفت ابليس كه پس قسم مى‏خورم كه به سبب آنچه مرا نوميد گردانيدى از رحمت خود.
9 - مصباح زاده: شيطان گفت به سبب اضلال كردن تو مرا، هر آيينه مى‏نشينم البته براى ايشان ره باره تو كه راست است.
10 - الهى قمشه‏اى: شيطان گفت تو مرا گمراه كردى من نيز بندگانت را از راه راست كه شرع و آيين توست گمراه گردانم.
11 - خرمشاهى: شيطان گفت: پروردگارا از آنجا كه مرا فريفتى، بر سرا راه راست تو در كمين آنان «بندگان» مى‏نشينم.
خرمشاهى ذيل اين ترجمه در پاورقى آورده است:
نسبت دادن اغواء به خداوند غريب است؛ گرچه اشاعره مانعى نمى‏دانند و شيخ طوسى اغواء را به سه معنا گرفته است: محروميت از بهشت، حكم به غوايت شيطان و نابود ساختن به لعن الهى، ولى اغوا به معناى امتحان كردن با سجده بر آدم تفسير مطلوبى است.
تمام اين ترجمه‏ها بر اساس مفاهيم واژه است، مفاهيم بى راه كردن، از راه كندن و دور كردن، بى بهره كردن، گمراه كردن و فريفتن، همه مفاهيم مختلفى است كه در كتابهاى لغوى آمده است. اما به راستى كدام يك از مفاهيم در زنجيره گفتار آيه و با موقعيت و بافت زبانى و غير زبانى اين آيه و آيات پيرامونى تناسب بيشترى دارد؟
بعضى از پژوهشگران با توجه به اينكه يكى از معانى واژه غَوَى - فرو افتادن است معتقدند مفسرين و مترجمينى كه كلمه «أغويتنى» را به فريفتن و گمراه كردن تفسير و ترجمه كرده‏اند از معناى حقيقى دور افتاده‏اند.(61) بنابراين «أغويتنى» به معناى به زير انداختن و فرو افكندن است. نويسنده محترم دليل اين ادعاى خود را چنين آورده است:
«شيطان به خدا مى‏گويد به خاطر آنكه مرا گمراه كردى، مرا فريب دادى به راه راست تو در كمين بندگانت مى‏نشينم. روشن است كه چنين مفهومى در مفهوم كلى قصه‏اى كه در اين چند آيه آمده است جا نمى‏گيرد. در قصه محلى براى اينكه گمراهى و فريب به خدا نسبت داده شود ديده نمى‏شود.»
ولى بر خلاف نظر اين پژوهشگر مفهوم فريفتن و گمراه كردن براى واژه «اغويتَنى» محمل قوى داردو لازم نيست «اغوينى» را به فرو انداختن برگردانيم. زيرا اين داستان از ماجراى خلقت انسان و سجده ملائكه براى آدم و سرباز زدن ابليس شروع مى‏شود. آن گاه خداوند از علت اين سرباز زدن مى‏پرسد و ابليس پاسخ مى‏دهد. كه من از آدم در خلقت برترم و در نهايت به او خطاب مى‏شود. «فاهبط منها فما يكون لك أن تتكبر فيها فاخرج إنك من الصاغرين»
در ادامه گفت‏وگو ابليس مى‏گويد: «قال فبما أغويتنى لأقعدّن لهم صراصك المستقيم».
در اينجا خداوند سخن ابليس را فقط حكايت مى‏كند يعنى ابليس به خيال خود خداوند را عامل گمراهى خود مى‏داند. اشاعره هم كه اين آيه را دليل اجبار در گمراهى تلقى كرده‏اند همين اشتباه را مرتكب شده‏اند. يعنى توجه نكرده‏اند كه اين سخن ابليس است و حكايت ابليس به معناى درستى آن نيست كه ما اكنون براى رفع شبهه واژه اغويتنى را به معناى «فرو انداختن» برگردانيم. پس با توجه به بافت اين داستان و شيوه گفت‏وگوى خداوند با ابليس واژه «اغويتنى» در اين بافت به معناى فريب دادن و گمراه كردن است و مترجمين فارسى زبان در برگردان اين واژه به فارسى به بافت داستان توجه داشته‏اند به همين دليل آنها واژه را به بيراه كردن، گمراه كردن، فريفتن ترجمه كرده‏اند. البته چنان كه گذشت اين واژه همنام است و بين مفاهيم آن ارتباط وجود دارد، يعنى بين مفهوم «گمراه كردن» و «فرو انداختن از مقام» وجه مشتركى وجود دارد.

چکیده: دانش وجوه و نظائر یا چند معنایی واژگان قرآنی، از جمله انواع علم قرآنی است که از سده های نخستین هجری مورد توجه و عنایت ویژه مفسران و قرآن پژوهان بوده و در این میان آثار بسیاری بر جای مانده است. این نگاشته ها گاه به صورت بخشی از تفاسیر یا کتب علوم قرآنی و یا به صورت تألیفات جداگانه تدوین یافته است. ارتباطات و تأثیر این دانش در زبان شناسی نوین بر اهمیت آن می افزاید. این علاوه بر نقش شگرفی است که در فهم و تفسیر قرآن دارد.
این نوشتار پس از تعریف و تبیین آن، سیر تاریخی تدوین آثار مکتوب در این زمینه را بررسی کرده، مهم ترین منابع تدوین یافته آن را دسته بندی و فهرست می کند.

در تقسیم بندی معنی در دانش معنی شناسی، با انواع هم معنایی1، چند معنایی2، تناقض معنایی3، شمول معنایی4 و تضاد معنایی5 مواجه هستیم. بر این اساس «وجوه و نظایر» در قرآن كریم را می توان از نوع چند معنایی به شمار آورد.
«وجوه و نظایر» بدین معنی است كه یك واژه در چند جای قرآن با یك لفظ و یك حركت آمده باشد، ولی در هر مورد معنایی غیر از معنای دیگر داشته باشد. اگر لفظی در یك جا و همان لفظ در جای دیگر آمده باشد «نظایر» گوینده و تفسیر هر واژه به معنایی غیر از معنای دیگر «وجوه» نام دارد.6
نظایر را بر واژگان اطلاق می كنند و وجوه را بر معانی؛ هرچند سیوطی بر این خرده گرفته كه «اگر چنین باشد، باید در الفاظ مشترك جمع می گردید و حال آنكه در این كتاب ها در بسیاری جاها لفظی كه معنایش واحد است ذكر می شود.»7
وجوه و نظایر را از معجزات قرآن برشمرده اند؛ یعنی یك واژه چنان در بافت های مستحكم و نفوذناپذیر قرآن جای گرفته است كه با وجود همانندی در لفظ و حركات، در هر بافت زبانی معنایی غیر از معنای نخست دارد و به همین دلیل، وجوه و نظایر را یكی از شاخه های علم تفسیر می نامند.
روش تدوین وجوه و نظایر عبارت است از: «تدوین فهرستی از نظایر آیات قرآنی برای تعیین وجوه الفاظ؛ یعنی معانی مختلفی كه یك لفظ در سراسر قرآن در بردارد».8 این روش همان شمارش دقیق همه جزئیات معنایی است كه یك كلمه بر اساس سیاق های مختلف به خود می گیرد. در اینجا دو نكته شایان ذكر است:
1. روش وجوه و نظایر در حقیقت مسأله ترجمه به طور كلی و ترجمه قرآن به گونه ای اخص را مطرح می كند.
2. سیاق یا بافت سخن، معنای كلمات را روشن می كند، بی آنكه مفسر چیزی از خود بر آن بیفزاید.9
در باور قرآن پژوهان، فهم واژگان قرآن، شرح مفردات آن و بررسی وجوه و نظایر آن بیش از سایر علوم، حائز اهمیت است، چرا كه سیوطی به نقل از مقاتل حدیثی را آورده است كه: «كسی به كمال فقه نرسد؛ مگر اینكه برای قرآن وجوه زیادی بداند.»10
مراد از این سخن آن است كه در یك لفظ، معانی چندی را احتمال دهیم، در صورتی كه با هم ناسازگار نباشند، و لفظ را بر همه معانی حمل كرده، به یك معنی بسنده نكنیم.11 به طور كلی می توان گفت: علم وجوه و نظایر، دانش بررسی معانی مختلف در قرآن است و این خود تجربه ای برای تطبیق مبانی بررسی نوین زبان شناختی و ابزار آن در تحلیل زبان به شمار می آید، تجربه ای كه در پی گشودن راهی برای پژوهش معانی قرآن و بررسی زبان شناختی ساختارهای واژگان آن است. با این توضیح مشخص می گردد كه بحث وجوه و نظایر از یك سو با اشتراك لفظی پیوند دارد و برخی آن را همان اشتراك لفظی می نامند؛ یعنی اتخاذ لفظ و تعدّد معنی، «یا اینكه دو یا چند چیز در لفظ و نام با یكدیگر مشترك بوده، اما در معنی متفاوت باشند. مانند چشمه و چشم كه در لفظ «عین» با یكدیگر مشتركند».12
این نظر در باب وجوه و نظایر بین متقدمان و معاصران نیز مطرح بوده و هست.
متقدمان، همگی اشتراك لفظی را پذیرفته و بر این باور بودند كه علّت آن «تداخل لهجه ها، استعاره، حذف و تحوّل معنایی» است.13
زبان شناسان معاصر نیز بر این باورند كه در بررسی اشتراك باید میان دو اصطلاح تعدّد معنایی و مشترك لفظی فرق گذاشت. آنها می گویند: تعدّد معنایی به اشتراك و مشترك لفظی به جناس تام در عربی نزدیك تر است. آنها عوامل ذیل را در به وجود آمدن اشتراك لفظی دخیل می دانند:
وضع اولیه زبانی، وام گیری زبان ها از یكدیگر، تحوّل زبانی، كاربرد مجازی و قواعد صرفی.
اقسام وجوه و نظایر
هر یك از وجوه و نظایر گاه در تك واژه ها هستند و گاه در جمله بندی های كلامی. برای هر یك از انواع وجوه و نظایر مثال های بسیاری در قرآن می توان یافت.
1. وجوه احتمالی معانی در تك واژه ها؛ مانند:
امت: كه در قرآن به سه معنای «ملّت، طریقت و مدّت» آمده است. به معنای ملت: در آیه «و كذلك جعلناكم امّة وسطاً»(بقره/143) به معنای طریقت: در آیه «إنّا وجدنا آباءنا علی امّة و إنّا علی آثارهم مقتدون»(زخرف/23) و به معنای مدت، نظیر آیه «و قال الذی نجا منهما و ادّكر بعد امّة…»(یوسف/45)
2. وجوه احتمالی در رابطه با جمله های كلامی؛ مانند آیه «یا أیها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما یحییكم و اعلموا أنّ الله یحول بین المرء و قلبه و أنّه إلیه تحشرون»(انفال/24)
این آیه مؤمنان را بر آن می دارد تا دعوت خدا و رسول را با جان و دل بپذیرند، زیرا در این پذیرفتن، سعادت حیات و ارزش زندگی را در می یابند. آن گاه تهدید كرده كه در صورت نپذیرفتن، دچار فاجعه ای بس بزرگ و خطرناك می شوند كه آن حایل شدن بین آنان و قلب هاشان است و سرانجام بازگشت همه به سوی خداست.
جمله «و اعلموا أنّ الله یحول بین المرء و قلبه» از جمله عبارت هایی است كه مورد گفت وگو قرار گرفته، درباره آن سخن بسیار گفته اند. وجوه یادشده در تفسیر و تأویل آن تا شش وجه رسیده است.14
3. نظایر در تك واژه ها: مانند قلب و فؤاد كه هر دو لفظ به معنای دل هستند و مقصود از آن دو شخصیت واقعی و باطنی انسان است؛ نظیر این آیه ها:
«نزل به الروح الأمین. علی قلبك لتكون من المنذرین» شعراء/193ـ194
«كذلك لنثبّت به فؤادك و رتّلناه ترتیلاً» فرقان/32
4. نظایر در جمله های تركیبی: مانند «طبع الله علی قلوبهم»، «ختم الله علی قلوبهم»، «قلوبهم فی غلف» و… كه تمامی این تعابیر یك معنی را می رسانند: كج اندیشی، كج بینی و كج روی كه بر خلاف فطرت انجام گرفته است.

اشباه در فنّ وجوه و نظایر واژه ای است كه گاه به جای كلمه «وجوه» به كار می رود و بیانگر آن است كه واژه دیگری برای همین معنی است و این اصطلاح با توجه به اینكه وجوه، معانی یا مفاهیم مختلفی هستند؛ شگفت می نماید.
آیا اشباه، همان واژگان شبیه به هم می باشند، و نظایر، همان آیاتی كه اشباه در آن آمده است، به گونه ای كه در این نامگذاری «اشباه و نظایر» بخشی كه به معنی یا دلالت ها اشاره داشته باشد، وجود ندارد؟ چندان روشن نیست.
غیر از كتاب مقاتل، آثار دیگری را در این زمینه داریم، مانند یحیی بن سلاّم (ت200هـ) كه كتابش را «التصاریف» نامیده و این نامگذاری می فهماند كه الفاظ و واژه ها به هم شبیه هستند و معانی با یكدیگر متفاوت می باشند. مراد او از تصریف در معنی شاید اموری است كه نامشان به هم شبیه است.
در نوشته های مربوط به قرون اول و دوم نام «اشباه» در موضوع وجوه و نظایر وجود دارد، به گونه ای كه برخی كتب را به نام «الاشباه و النظائر» می خواندند، ولی بعد از قرن سوم كتب و نوشته های مربوط به این رشته با نام «الوجوه و النظائر» رواج یافت.15

نخستین بار تعبیر وجوه از سوی امام علی بن ابی طالب (ع) در سخن مشهور ایشان آمده است كه فرمود: «و لاتجادلهم بالقرآن، فانّه حمّال ذووجوه».16
همچنین در حدیث موقوف كه سیوطی به نام حدیث ابودرداء آورده به این موضوع اشاره شده، كه عبارت است از: «فقیه به فقاهت تامّ و تمام نمی رسد؛ مگر اینكه معتقد باشد قرآن دارای وجوهی است»،17 یا در روایت دیگر آمده است: «به تمامت دانایی نخواهی رسید؛ مگر اینكه قرآن را دارای وجوهی بیابی».18
با توجه به ریشه لغوی و كاربرد واژه وجوه در سخن امام علی(ع) معلوم می شود كه این اسم در تفسیر بر موضوعی اطلاق می گردد كه به واژگان قرآنی به كار رفته در بیش از یك وجه، یعنی «برچند راه در قصد و هدف یا امور چند وجهی» دلالت دارد.
مفسران دیده بودند كه واژگان بسیاری از قرآن كریم چند بار تكرار شده است كه مفهوم آن در هر بار با دیگری متفاوت است؛ از این رو بسیاری از ایشان به گردآوری این واژگان و بیان «وجوه آن» یعنی راه هایی كه در هر یك از مواضع مختلف آن قصد شده، پرداختند و نام كتاب های خود در این زمینه را «الوجوه و النظائر» گذاشتند.19
آثار و نوشته ها درباره وجوه و نظایر
آثار موجود در زمینه وجوه و نظایر قرآن را در سه دسته یا در سه طبقه و جایگاه می توان بررسی كرد:
1. گردآورندگان وجوه و نظایر قرآن به عنوان واژگان مشترك قرآنی.
2. آثار زبان شناسان در وجوه و نظایر قرآن.
3. آثار و نوشته های مفسران درباره وجوه و نظایر.

پیشینه بحث وجوه و نظایر در علوم قرآنی به روزگار پیش از تقسیم بندی و جداسازی علوم اسلامی باز می گردد. نخستین نوشته در این باره به قرن دوم یعنی كتاب مقاتل بن سلیمان بلخی در گذشته به سال 150هـ، به نام «الوجوه و النظائر فی القرآن الكریم» باز می گردد.
در كشف الظنون به كتابی اشاره شده است كه عكرمه از نزدیكان ابن عباس (م105هـ) اشاره دارد20. از این دو كتاب تنها همین اشاره مبهم در دست است.
اما به نظر مفسّران این قدیم ترین نشانه و اثر درباره وجوه در عصر پیدایش تفسیر نیست، بلكه سخن امام علی(ع) به ابن عباس كه وقتی او را نزد خوارج فرستاد، فرمود: «به قرآن بر آنان حجّت میاور كه قرآن وجوه گوناگون دارد، اما به سنت با آنان گفت وگو كن»،21 به پیش از این موضوع باز می گردد. مقاتل در آغاز كتاب خود حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل می كند كه فرمود:
«آدمی به فقاهت كامل نمی رسد؛ مگر اینكه وجوه فراوانی برای قرآن بیابد».22
طبق اظهارات یادشده، بحث در وجوه و نظایر قرآن، با توجه به آنچه این اندیشه های كهن بر آن دلالت دارد، بخشی طبیعی از پرداختن به تفسیر قرآن و تلاش صحابه و تابعان برای كشف معانی واژگان و تركیب های آن بوده است. این بحث به همراه ازدیاد تفاسیر، رشد نموده و با كتاب های خاصی از آن استعمال یافت؛ به گونه ای كه همراه و همدوش تفاسیر گسترش یافت و سپس علوم قرآنی متفاوت23 و گرایش های متعدد در تفسیر قرآن از آن جدا و مستقل گردید.
نوشته های موجود در وجوه و نظایر قرآن، همان كتاب هایی هستند كه به گردآوری «دو یا چند معنی» و توضیح این معانی و تفكیك مواضع هر یك اختصاص یافته اند.
در مقدمه كتاب التصاریف آمده: از كتاب های وجوه و نظایر در قرآن حدود سیزده اثر به ما رسیده است كه هفت عدد از آنها چاپ شده و بقیه نسخه های خطی هستند و اشاراتی به آنها شده است و خود آن كتاب ها به ما نرسیده است،24 یا اینكه همچنان در كتابخانه های شرق و غرب دفن شده و در انتظار كسانی هستند كه نقاب از رُخ آنها برگیرند. از هفت اثر چاپ شده، قدیمی ترین آن، همان طور كه اشارت رفت، كتاب مقاتل بن سلیمان بلخی با نام «الوجوه و النظائر فی القرآن الكریم» است كه در آن به گردآوری واژگانی از قرآن پرداخته كه به بیش از یك معنی تفسیر شده است؛ لفظ را به همراه معانی مختلف آن ذكرنموده و پیاپی و بدون تفصیل به بیان آنها همت گمارده است، سپس بیشتر معانی برخی آیات مورد نظر را آورده و آن گاه معانی دیگر و شواهد آن، بدین ترتیب تا پایان.
از دیگر نوشته های مفسران در وجوه و نظایر در قرن دوم، كتاب هارون بن موسی با نام «الوجوه و النظایر فی القرآن الكریم» می باشد. محقق آن در نسخه چاپ شده تغییر زیادی داده و تلاش كرده است تا آن را با گردآوری مطالب دیگر كتاب های چاپ شده، جامع همه واژگان و وجوه قلمداد كند. بدین ترتیب كتابی با حجم زیاد و با صبغه ای فراگیرتر از آنچه كه كار خود نویسنده بود، به چاپ رسید، آن چنان كه امید می رفته كه ما را از جایگاه آن در میان دیگر كتاب هایی از این دست آگاه سازد.
در همین قرن كتاب «التصاریف» یحیی بن سلاّم را می بینیم كه از بخش هایی تشكیل شده است و هر بخش شامل واژه ای از قرآن است كه مؤلّف به شیوه ذكر وجوه آن به تفسیر پرداخته است؛ و همچنین شامل مجموعه ای از آیات می باشد كه توزیع و پراكندگی آن به اعتبار وجوه یادشده از واژه است.25 هماهنگی در ترتیب مجموعه كلمات بین این كتاب «التصاریف» و «الاشباه و النظائر» مقاتل بن سلیمان دیده می شود.26 مؤلف این كتاب یعنی یحیی بن سلاّم در آن شیوه ترتیب سوره ها و ترتیب ورود واژگان در هر سوره را رعایت نموده است. بسیاری از نویسندگان علوم قرآنی و تفسیر به این شیوه عمل كردند.27
شرح و تفسیر ابن سلاّم در این كتاب از واژگان بسیار مختصر است و به ندرت به اسباب نزول یا ذكر قراءت ها و امور دیگر پیرامون لفظ و آیه می پردازد. مثلاً برای واژه «هدی» وجوه زیر را یاد می كند:
1. به معنای بیان؛ در آیه «أولئك علی هدی»(بقره/5)
2. به معنای تصدیق؛ در آیه «و أما ثمود فهدیناهم»(فصّلت/17) و به معنای راه؛ در آیه «إنّا هدیناه السبیل»(انسان/3)
3. «هدی» یعنی دین اسلام؛ در آیه «إنّك لعلی هدًی مستقیم»(حج/67)
تا آخرین وجه و معنی برای این كلمه.
در قرن سوم به كتاب حكیم ترمذی در وجوه و نظایر بر می خوریم كه با اندیشه و ایده وجوه گوناگون برای واژه های قرآنی مخالف است و به جنبه زبانی در تفسیر تصریح می ورزد و با توجه به اینكه در گذشته بیشتر تفاسیر، روایی بوده است، وی تفسیر به رأی می نماید.
نام كتاب ترمذی «تحصیل نظائرالقرآن» می باشد، چنانچه خود درباره روش آن چنین می گوید:
«اگر در این كتاب كه در باب نظایر قرآن نوشته شده بنگریم، در می یابیم كه یك واژه بر چند وجه تفسیر می شود و دلیل آن، اختلاف الفاظ در تفسیر آن می باشد و منشأ همه اینها یك كلمه بیش نیست كه شعبه شعبه شده است، حتی واژگانی كه حالت های ظاهر و آشكار داشتند متفاوت گشتند و قرآن به آن واژگان به خاطر حادثه ای در آن وقت اشاره نموده است».28
این كتاب به تعبیر فراگیر در گرایش فكری بشارت می دهد؛ زیرا تعدّد معانی را به خاطر وجود رابطه آشكار بین همه آنها نفی كرده است؛ اما در خصوص وجوه و نظایر، انقلابی نسبت به نوشته های پیشین شمرده می شود. او تلاش كرده است تا نظریه اش را بر بسیاری از واژگان وجوه تطبیق دهد و تعدّد آن واژگان در این كتاب به 81واژه رسیده است. به هر حال این انقلاب به توقّف روند تألیف به شیوه قدیم دراین علم (شیوه مقاتل) نینجامید و به نظر می رسد كه میان مفسّران چندان رواج نیافت.
در قرن پنجم كتاب «وجوه القرآن» اسماعیل جبری نیشابوری به منصّه ظهور می رسد كه كتاب مهمی است و همچنان به صورت نسخه خطی باقی مانده است.
در همین قرن كتاب دامغانی (م 478هـ) مطرح می شود كه سیوطی در الإتقان به آن اشاره كرده است. این كتاب «الوجوه و النظائر فی القرآن الكریم» نام دارد و در بردارنده حدود پانصد واژه است كه به ترتیب الفبا و بر حسب حرف نخست مرتّب شده است. در تفسیر این كتاب هیچ ویژگی خاصی جزایجاز شدید وجود ندارد. این كتاب كه با تغییرات زیادی در متن اصلی و عنوان آن از سوی محقق عرضه شده و به تازگی با تحقیق محمد حسن ابوالعزم زفیتی و از سوی المجلس الأعلی للشؤون الاسلامیة در مصر منتشر شده است.29
در اواخر قرن ششم به كتاب «نزهة الأعین النواظر فی علم الوجوه و النظائر» از ابن جوزی بر می خوریم كه نویسنده در مقدمه آن به نقد شیوه نویسندگان قبل از خود در این علم می پردازد و تعریف متفاوتی از اصطلاح وجوه و نظایر ارائه می كند :
«وقتی در كتاب های وجوه و نظایر كه علمای علوم قرآنی نوشته اند نگریستم، دیدم كه هر متأخری از شیوه متقدّمان پیروی كرده است و مقلّدانه بدون اندیشه و بررسی به نقل آنچه كه نقل كرده اند، پرداخته است…»30
او همچنین می گوید:
«آنچه كه دانشمندان در نگارش كتاب های وجوه و نظایر خواسته اند خواننده را با این نظایر (واژه ها) آشنا سازند، این است كه معانی آن مختلف است و مراد از این واژه همان معنای اراده شده از واژه مشابه دیگر نیست و نویسندگان وجوه و نظایر نیز آن واژه ای را ذكر كرده اند كه معنای آن در همه مواضع یكی است. مثل بَلَد و قریه و مدینه و رَجل و انسان و امثال آن؛ پس به این نتیجه می رسیم كه قصد اصلی از ذكر واژه ها كثرت وجوه و ابواب و بیان سخنان نغز در این باره می باشد. من در این كتابم بهترین مطالب آنها را در این باب گردآورده ام و هر توهّمی را كه دانشمندان دیگر در كتاب های خود آورده و وضع نموده اند رها كرده ام».31
ابن جوزی با اینكه درباره این كتاب گفته است: «آن را به اختصار نزدیك ساختم»، اما به آن اختصار مطلوب، دست نیافت.
روش منحصر به فرد ابن جوزی در این كتاب این است كه بسیاری از واژه ها و وجوه مختلف آن را پس از ذكر، مورد نقد قرار داده است. وی سرانجام كتابش را چنین به پایان می برد:
«این آخرین چیزی است كه من از كتاب های وجوه و نظایر كه گذشتگان مرتب نموده اند، برگزیدم، و آنهایی را كه شایسته ذكر نبوده اند حذف نمودم، و تفاسیر منقولی را كه هیچ اشكالی نداشت بر آن افزودم، و در ذكر كلماتی كه از مفسر آن ذكر كرده ام تساهل ورزیدم، و اگر محققی با ناقل آن به مناقشه بپردازد بسیاری از وجوه را به یك وجه جمع می نماید و اگر ما چنین كنیم بیشتر آن وجوه تعطیل خواهد شد».32
از كتاب هایی كه دربردارنده موضوع وجوه در قرن هشتم می باشد، كتاب «بصائر ذوی التمییز فی لطائف الكتاب العزیز» نوشته فیروزآبادی است كه برای سلطان اسماعیل بن عبّاس نوشته و در آن به موضوعات بسیار علوم قرآنی غیر از وجوه و نظایر نیز اشاره شده است. او در كتاب خود به حسب ترتیب سوره ها وارد بحث شده و در هر سوره نُه موضوع را بررسی كرده است:
محل نزول؛ تعدد آیات؛ حروف و كلمات؛ اختلاف قاریان در تعداد آیات؛ مجموع فواصل؛ نام یا نام های سوره؛ مقصود و محتوا؛ ناسخ و منسوخ؛ آیات متشابه و فضیلت هر سوره.
وی بررسی واژگان را در بخش دوم كتاب با عنوان «فی وجوه الكتاب» آغاز می نماید و به تفسیر آنها به شیوه راغب در مفردات مبادرت می ورزد.33
هند شبلی در بین كتاب های وجوه و نظایر در قرآن از كتابی با نام «كشف السرائر عن معنی الوجوه و النظائر» از شمس الدین بن عماد در قرن نهم هجری نام می برد كه دربردارنده بررسی 150واژه در وجوه و نظایر قرآن است.
به طور كلی می توان گفت شیوه های تألیف مفسران در وجوه و نظایر، بعد از تألیف نخستین چندان دگرگون نشده است و كم و بیش به واژگان و وجوه آن پرداخته اند. فقط در دو كتاب ابن جوزی و حكیم ترمذی، اندكی تغییر در شیوه تبیین كلمات دیده می شود.

1. ابوعبدالله، عكرمة بن عبدالله مدنی(م 105هـ)
2. علی بن ابی طلحه (م 143هـ)
3. ابونضر، محمدبن سائب بن بشر بن عمروبن حارث كلبی (م146هـ)
4. ابوالحسن مقاتل بن سلیمان بن بشر أزدی خراسانی (م150هـ)
كتاب وی به تازگی از سوی آقایان دكتر محمد علوی مقدّم و روحانی به فارسی ترجمه شده است.
5. هارون الحجازی.
6. هارون بن موسی القاری الأزدی(م170هـ)
7. علی بن وافد (قرن دوم هجری)
8. ابوالفضل، عباس بن فضل انصاری (م 181هـ)
9. ابوزكریا، یحیی بن سلام بن ابی ثعلبه تیمی (م200هـ)؛ كتابش «التصاریف» یا «تصاریف تفسیرالقرآن ممّا اشتبهت أسماؤه و تصرّفت معانیه» نام دارد.
10. ابوعمر حفص بن عبدالعزیز بن صهبان دوری (م 246هـ)؛ كتابی به نام «ما اتّفقت ألفاظه و اختلفت معانیه من القرآن» دارد.
11. ابوالعباس محمد بن یزید بن عبدالاكبر، معروف به مبرّد (م 286هـ)؛ كتابی دارد با عنوان «ما اتّفق لفظه و اختلاف معناه من القرآن المجید».
12. ابوعبدالله محمد بن علی بن حسن معروف به حكیم ترمذی(م 320هـ)؛ كتاب «تحصیل نظائر القرآن» از اوست.
13. ابوبكر محمد بن حسن بن محمد بن زیاد، معروف به نقّاش (م 351هـ)؛ كتابی به نام «الوجوه و النظائر» نوشته است.
14. احمد بن حسن بن عبدالله بن معید بن اسماعیل عسكری (م 382هـ)؛ كتابی دارد به نام «تصحیح الوجوه و النظائر».
15. ابوالحسین احمد بن فارس بن زكریا رازی (م395هـ)؛ كتابی به نام «الأفراد» دارد.
16. ابومنصور عبدالملك بن محمد بن اسماعیل ثعالبی (م429هـ)؛ كتابی با عنوان «الأشباه و النظائر فی الألفاظ القرآنیة التی ترادفت مبانیها و تنوّعت معانیها» دارد.
17. ابوعبدالله اسماعیل بن احمد بن عبدالله ضریر نیشابوری (م 430هـ).
18. ابوعلی، حسن بن احمد بن عبدالله بغدادی، معروف به ابن البناء (م471هـ)؛ كتابی به نام «الوجوه و النظائر» دارد.
19. ابوعبدالله حسین بن محمد بن ابراهیم دامغانی (م 478 هـ)؛ كتابی به نام «الوجوه و النظائر فی القرآن» دارد كه به چاپ رسیده و معروف است.
20. ابومحمد، جعفربن احمد بن حسین بن احمد سراج (م 500هـ). كتاب او «ارجوزة فی نظائر القرآن» است.
21. ابوالحسن علی بن عبید بن نصربن عبیدالله، معروف به ابن زاغونی (م 527هـ)؛ كتابی به نام «الوجوه و النظائر» دارد.34
22. ابوالبركات عبدالرحمان بن محمد بن عبیدالله أنباری (م 577هـ)؛ كتابی به نام «الفاظ الأشباه و النظائر» دارد.
23. ابوالفرج جمال الدین عبدالرحمان بن علی بن محمد قرشی، معروف به ابن جوزی (م 597هـ)؛ كتابی نوشته با عنوان «نزهة الأعین النواظر فی علم الوجوه و النظائر»، همچنین كتابی با نام «منتخب قرّة العیون النواظر فی الوجوه و النظائر» برای او ذكر كرده اند.
24. ابوالفضل كمال الدین حُبیش بن ابراهیم بن محمد تفلیسی (م 620هـ) كتابی دارد به نام «وجوه قرآن» كه به چاپ رسیده و معروف است
25. ابوالعباس احمد بن علی المقرئ (متوفی 658هـ)؛ كتابی به نام «وجوه القرآن» دارد.
26. ابو ظاهر، مجد الدین، محمد بن یعقوب بن محمد فیروزآبادی (م 817هـ)؛ كتابی به نام «بصائر ذوی التمییز فی لطائف الكتاب العزیز» دارد.35
27. شمس الدین محمد بن محمد بن علی بن عماد البلبیسی (م 887 هـ)؛ كتابی دارد به نام «كشف السرائر عن معنی الوجوه و النظائر».36
28. ابوالحسین محمد بن عبدالصمد مصری كتابی در باب وجوه و نظایر دارد. در سال فوت او اختلاف است.
29. ابن ابی المعافی؛ سال فوت او مشخص نیست.
30. ابوالفضل جلال الدین عبدالرحمان بن ابی بكر بن محمد سیوطی (م 911هـ)؛ كتاب وی «معترك الأقران فی مشترك القرآن» نام دارد.
31. ابوحامد اصفهانی كتابی با نام «البصائر فی الوجوه و النظائر» دارد. سال فوت او نامعلوم است.
32. مصطفی بن عبدالرحمن بن محمد ازمیری (م 1155هـ)؛ كتابی دارد با عنوان «عمدة العرفان فی وجوه القرآن».
33. عبدالهادی نجابن السید رضوان بن محمد أبیاری (م 1305هـ)؛ دو كتاب در این زمینه یعنی واژگان مشترك قرآنی دارد به نام های: «حسن البیان فی نظم مشترك القرآن»، و «سعود القرآن فی نظم مشترك القرآن».
34. ابومحمد علی بن قاسم بامیانی (سال فوت او مشخص نیست)؛ كتابی دارد به نام «المنتخب من كتاب تحفة الولد» از امام مفسر احمد بن حدادی.
در میان معاصران از جمله كسانی كه به موضوع وجوه و نظائر با مصداق اشتراك لفظی در قرآن پرداخته است می توان به محمد نور الدین المنجّد اشاره كرد. و دیگر خانم سلوی محمد العوّاء كه در كتاب خود كه با نگاهی زبان شناختی همراه است، فهم واژگان مشترك قرآنی یا وجوه و نظایر را مبتنی بر بافت و سیاق كلام می داند. نام كتاب وی «الوجوه و النظائر فی القرآن الكریم» است كه در سال 1419/1998 از سوی دار الشروق منتشر شده است. این كتاب اخیراً توسط آقای حسین سیدی به فارسی ترجمه و منتشر شده است.

هم زمان با اواخر قرن دوم هجری و آغاز قرن سوم، در اثر تلاش و توجه مفسران به علم وجوه و نظایر، رویكرد زبان شناختی به آن شكوفا گردید، چون زبان شناسان به طور كلی به گردآوری واژگان چند معنایی در زبان روی آورده بودند.
از قدیمی ترین نوشته های زبان شناسان در این باره كه به ما رسیده كتاب «الأجناس» از ابوعبید قاسم بن سلاّم (م 244هـ) می باشد كه كم حجم و متضمّن 150 واژه و با دقت های زبان شناختی همراه می باشد.
از ویژگی های دیگر این كتاب پای بندی مؤلف در بررسی واژه ها به واژگان متفق الحروف و الحركات است.
ابوعبید در استشهاد به وجوه كمتر به بافت هایی كه واژگان در آن آمده توجه داشته است؛ اما گاه تعبیرهایی را ذكر می كند كه واژگان در آن، وارد تركیب هایی غیر رایج شده است كه وی آن را از معانی مختلف آن واژه ها به حساب می آورد و این بر برتری آن معنی در بافت واژه و نقش آن در شكل گیری معنای مورد نظر دلالت دارد.37
بعد از ابوعبید، «عبدالله بن خُلَید» معروف به ابوعمیثل (م 240هـ)؛ كتابی را به نام «ما اتّفق لفظه و اختلف معناه» نگاشت كه 300 واژه را بررسی نموده است.
در پایان قرن سوم، كتاب محمد بن یزید مبرّد (م 286هـ) به نام «ما اتّفق لفظه و اختلف معناه فی القرآن المجید» نوشته شد. نویسنده این كتاب از اولین كسانی است كه به ارتباط جنبه زبانی واژه ها و جنبه قرآنی آنها می پردازد.
در این باب كتاب ثعالبی (م 429هـ) با نام «الأشباه و النظائر فی الألفاظ القرآنیة التی ترادفت مبانیها و تنوّعت معانیها» نیز قابل توجه است كه از بهترین كتب علوم قرآنی در تدوین واژگان مشترك قرآنی یا وجوه و نظایر قرآن می باشد، زیرا به جمع بین دو روش زبان شناختی و قرآنی آراسته است.38
ابوهلال عسكری و كتاب الوجوه و النظائر
ابوهلال، حسن بن عبدالله بن سعید بن یحیی بن مهران ملقّب به بغدادی و عسكری، از دانشمندان ادب و لغت قرن چهارم هجری است. سال تولد و وفات او به طور دقیق مشخص نیست. وی ازجمله قرآن پژوهان زبده زمان خویش است. كتاب الوجوه و النظائر وی گواه روشنی بر این مدّعاست. البته هیچ یك از شرح حال نویسان و نویسندگان معجم های كتاب شناسی این كتاب را در زمره تألیفات او نیاورده اند و فؤاد سزگین تنها كسی است كه برای اولین بار به آن اشاره كرده است. وی در مقام استدلال بر این كه این كتاب از ابوهلال است، می گوید: «ابوهلال مطالبی از كتاب «الوجوه و النظائر» را در كتاب الفروق اللغویة آورده است».39 اما نظر دانشمندان علوم قرآنی بر تأیید نظر سزگین دلالت دارد، علاوه كه نسخه اصلی و خطی این كتاب نیز در كتابخانه شیخ علی علومی در شهر یزد موجود است و نسخن عكسی آن نیز در كتابخانه مركزی دانشگاه تهران در مجموعه ای با شماره 5470 نگهداری می شود.
این كتاب در 117 صفحه، هر صفحه 32 سطر به نگارش در آمده است.40
ابوهلال این كتاب را در 29 باب، بر اساس حروف الفبا تنظیم نموده و در هر باب در مورد وجوه معانی الفاظ سخن گفته است. ترتیب واژه در هر باب بر پایه حرف اول خود واژه است نه حرف اول ریشه آنها.
ابوهلال در این اثر به بیان وجوه معانی اسماء مقید نیست، بلكه در لا به لای واژه های اسمی از برخی حروف نیز یاد كرده است.
وی در هر ماده یا لفظی كه می آورد، نخست به معانی آن در لغت اشاره نموده، سپس تعداد وجوه آن را نقل می كند و در اول هر وجه نام آن معنی را عنوان می كند. و سپس آیه یا آیاتی كه مصداق آن معانی باشد را شاهد آورده به تفسیر و شرح برخی از آیات می پردازد.41

نخستین تألیف در این باب از ابوالحسن مقاتل بن سلیمان بلخی خراسانی است. وی از تابعین به نام شمرده می شود. كتاب وی اكنون در دسترس است و با تحقیق دكتر عبدالله محمود شحّاته به سال 1975م به چاپ رسیده است.
پس از وی افراد دیگری در این مسیر گام نهاده اند. به گفته سیوطی، ابوالفرج ابن جوزی، دامعانی، ابوالحسین محمد بن عبدالصمد مصری، ابن فارس و دیگران در این زمینه كتاب هایی نوشته اند؛ كه كتاب ابن فارس در اختیار جلال الدین سیوطی بوده و در «الاتقان» از آن نقل كرده است.
عمده ترین كتاب موجود در این زمینه كتاب «وجوه و نظائر» نوشته ابوالفضل حبیش بن ابراهیم تفلیسی (م حدود 600هـ) است. این كتاب به فارسی نگاشته شده و با تحقیق دكتر مهدی محقق به چاپ رسیده است. كه در واقع تكمیل شده كتاب مقاتل بن سلیمان است. مؤلف ابتدا مطالبی به عربی بر آن افزوده، سپس آن را به فارسی ترجمه كرده است. خود چنین می گوید:
«چون از تصنیف كتاب «بیان التصریف» بپرداختم، نگاه كردم به كتاب «وجوه القرآن» كه مقاتل بن سلیمان رحمه الله به تازی ساخته بود، بسیار كلمت را از اسماء و افعال و حروف كه او شرح آن را به دو یا سه وجه بیان كرده بود، در كتاب تفسیر ابوالحسن ثعالبی هر كلمتی را چهار و پنج وجه موجود برایش یافتم، و بسیار كلمت را كه او سه و چهار وجه گفته بود، در تفسیر ثعلبی هر یك را شش و هفت وجه معنی یافتم و بسیار كلمت را وجوه فروگذاشته بود.
پس چون احوال كتاب وی بدین صفت دیدم خواستم كه در وجوه قرآن كتابی سازم كامل و مفید كه آنچه در كتاب ثعلبی، تفسیر ثورآبادی، تفسیر نقّاش، تفسیر شاپور، تفسیر واضح و در كتاب تأویل مشكل القرآن ابن قتیبه و كتاب غریب القرآن عُزیری در وجوه قرآن بیان كرده است، بر طریق اختصار در كتابم موجود باشد… و بر وسع طاقت، شرح وجوه هر كلمتی را به پارسی واضح بیان كردم و هر وجهی چند آیت از قرآن به دلیل آوردم…».42
 

در شماره‏های پیشین گفتیم که نویا در جستجوی مطالعه نشأت تفسیر نمادی در اسلام به این نتیجه می‏رسد که این مطالعه را باید از سرچشمه‏ها آغاز کرد.نخستین این سرچشمه‏ها تفسیر مقاتل بن سلیمان است.نویا بر آن است که این تفسیر البته عرفانی نیست، ولی به کلّی تحت اللفظی هم نیست، بلکه گشوده به روی قوّه خیال است و در بطن خود عناصری استعاری و اسطوره‏ای فراوان دارد که راه را برای بسط و پژوهشهای بعدی تفسیر هموار کرده است.
در مقاله‏ای که در پی می‏آید، نویا نخست میان مقاتل و حکیم ترمذی که هر دو کتابی در وجوه و نظائر قرآن دارند مقایسه‏ای می‏کند و نشان می‏دهد که چگونه تجربه روحانی به صورت اصلی در تفسیر قرآن درمی‏آید و تفسیر را از قرائت ظاهری به قرائت استنباطی می‏برد که قدیمترین نمونه آن را می‏توان در تفسیر امام جعفر صادق(ع)یافت.نویا در اینجا تفسیر امام صادق(ع)را به تفصیل بررسی می‏کند و با شواهد نشان می‏دهد که چگونه این تفسیر تأثیر تعیین کننده‏ای در تصوف اسلامی و آغاز تکوّن زبان عرفانی داشته است.
1.کلمات و وجوه آنها کلیات آثار مقاتل، چنانکه از عناوینی برمی‏آید که در صفحات پیشین از قول ابن ندیم نقل کردیم، می‏بایست شامل همه رشته‏های حوزه تفسیر باشد، و در نتیجه خلاصه گونه‏ای از علوم قرآنی متداول در نیمه اوّل قرن دوّم هجری را تشکیل دهد.در کنار تفسیر کبیر که آن را در فصل‏ قبل بررسی کردیم، کتابی هست تحت عنوان الناسّخ و المنسوخ که از مسئله‏ای سخن می‏گوید که، چه از جهت تعیین تاریخ نزول شور قرآنی و چه از جهت نشان دادن تحوّل فقه اسلامی، در نظر مسلمانان بسیار شایان اهمیت است؛کتاب دیگر(کتاب القراءات)به مسئله اختلاف قرائتها مربوط است، و بدیهی است که شهادتی به قدمت شهادت مقاتل برای حصور«نسخه انتقادی»متن قرآنی بسیار ارجمند است:ولی افسوس که این دو کتاب ظاهرا مفقود شده است.کتابهای سوم و چهارمی نیز هست که اوّلی، کتاب نوادر التفسیر، به موارد خاصّ تفسیر و دومی، کتاب متشابهات القرآن، به ابهامات بعضی از سوره‏ها مربوط است.
در میان این کتابها، از همه مهمتر پس از تفسیر کبیر، بی‏گمان کتاب الوجوه و النّظائر، است که ما خوشبختانه متن آن را در دست داریم.این کتاب نقطه عطفی در تاریخ تفسیر قرآنی است، زیرا به تصدیق سیوطی 1 روش«وجوه و نظایر»را مقاتل وارد تفسیر کرده است.این روش کدام است؟در عمل این روش عبارت است از تدوین صورتی از نظایر ایات قرآنی برای تعیین وجوه الفاظ، یعنی معانی مختلفی که یک لفظ در سراسر قرآن دربردارد.چنانکه مقاتل نقل می‏کند، پیغمبر(ص)فرموده است:«لایکون الرّجل فقیها کلّ الفقه حتی بری للقرآن وجوها کثیرة»:هیچ کس نمی‏تواند به فهم حقیقی قرآن دست یابد مگر آنکه در آن وجوه بسیار بیابد. 2 در حقیقت، روش وجوه و نظایر را مفسّران به معانی متفاوتی دریافته‏اند. برای بعضی، وجوه عبارت است از الفاظ مشترکی که در معانی متعدّدی به کار رفته باشد. 3 برای بعضی دیگر، «نظایر»در لفظ است و«وجوه»در معانی 4 ؛مقصود آنها از این سخن آن است که دریافتن قرآن بر حسب وجوه به معنی کشف تعدّد معنایی در درون یک شباهت(نظیر) صوری میان کلمات است.و بالأخره، برای بعضی نیز قرائت قرآن بر اساس روش وجوه و نظایر به معنی«استفاده از اشارات باطنی و اکتفا نکردن به تفسیر ظاهری است». 5
سیوطی، از طریق این تعاریف که ما آنها را به نقل از او آوردیم، تاریخچه تحوّل روش ابداعی مقاتل را رسم می‏کند و در عین حال بر اهمیّت آن تأکید می‏ورزدوالبته مقاتل هنوز از اشارات باطنی استفاده نمی‏کند، ولی روش او چنین امکانی را در برداشته است، و چنانکه از نحوه معمول او در استعمال این روش برمی‏آید، او از صرف«تفسیر ظاهری»فراتر می‏رفته است.این فراتر رفتن از آنجا آغاز می‏شود که مفسّر از محدوده یکسانی الفاظ بیرون می‏آید و در معانی متفاوت آنها که ناشی از استعمال یک لفظ در سیاقهای مختلف سخن است دقیق می‏شود.آن گاه، چنانکه تاریخ نشان می‏دهد، بالضّرورة از ظاهر به باطن، از بیرون به درون، از معنی مستقیم و تحت اللفظی و ظاهری به لایه‏های هر چه عمیق‏تر و روحانی‏تر و باطنی‏تردرون می‏رود.همچنین از غیر اساسی به اساسی، از«فروع»به«اصول»، و چنانکه حکیم ترمذی می‏گوید از«کثرت»به«وحدت»می‏رسد.
بگذارید تا این یادداشتهای کلی را با توصیف کتاب مقاتل روشن کنیم و روش او را با ذکر چند نمونه‏[از الفاظی که وجوه آنها را بررسی می‏کند]نشان دهیم.
طرح کلّی مقاتل‏[در روش وجوه و نظایر خود]، که همه مفسّران بعدی آن را می‏پذیرند، در عین حال هم ساده است و هم بسیار استوار.مقاتل برای هر لفظی که انتخاب می‏کند نخست تعداد وجوهی را که آن لفظ با هم مطابقت دارند می‏آورد؛این آیات«نظایر»ند، [یعنی لفظ مورد نظر در آنها به معنی واحدی به کار رفته است‏].با این کار دو گونه طبقه‏بندی آیات قرآنی صورت می‏گیرد:یک طبقه‏بندی از جهت الفاظ کلیدی است که در آن همه آیاتی که این لفظ در آنها به کار رفته است استخراج می‏شود، و طبقه‏بندی دیگر تقسیم این آیات است بر حسب معانی مختلفی که این لفظ ممکن است داشته باشد.طبقه‏بندی نخست صرفا جنبه عملی دارد و فقط مستلزم سعی حافظه است.منتها این پرسش پیش می‏آید که ملاک مقاتل در انتخاب الفاظ کلیدی کدام است.شاید از همان زمان ابن عبّاس تهیه چنین فهرستی از الفاظ را آغاز کرده بودند و احتمالا مقاتل آن را گرفته و کاملتر کرده است.و به علاوه این فهرست مستوفی نیست، زیرا تنها شامل در حدود صد و سی لفظ 6 است که بدون ترتیب قبلی و ضابطه هدایت کننده‏ای در پی هم آمده است.
طبقه‏بندی دوم بسیار مهمتر و هدایت کننده طبقه اوّل است، زیرا هدف کتاب تعیین معانی مختلفی است که یک لفظ در قرآن دارد.این تحقیق بدین معنی است که ما با یک کتاب تفسیری رو به روییم، نه با یک«تطبیق نامه»(concordance)به معنی امروزی کلمه.مقاتل در این کتاب نیز بر سر همان قرائت قرآن در سطح ترجمه الفاظ بازمی‏گردد، یعنی همان شیوه‏ای که در تفسیر کبیر به کار برده است؛ولی این کتاب، در مقایسه با تفسیر، از پیشرفتی در جهت روح تألیف و ترکیب که مقاتل را به سوی فهم کامل متن پیش می‏برد حکایت می‏ند، فهم کاملی که از طرف قرائت تحت اللفظی و خطّی قرآن حاصل نمی‏شود.
البته شایسته بود که الفاظ انتخابی مقاتل در اینجا به تفصیل مورد تحلیل قرار گیرد، ولی چون هدف ما، پس از این، مطالعه کتابی از ترمذی است که به سراغ کتاب مقاتل می‏رود و آن را عمق می‏بخشد، به ذکر چند نمونه که هم نشان می‏دهد که روش ابداعی مقاتل چیست و هم اینکه چگونه جستجوی معنی الفاظ در این کتاب، در مقایسه با آنچه در تفسیر کبیر دیدیم، پیشتر برده شده است، اکتفا می‏کنیم.
نخست به لفظ«نور»می‏پردازیم که مقاتل آن را در تفسیر خود«ایمان»معنی کرده است؛ ولی در اینجا معنی آن بسیار پیچیده‏تر می‏شود، زیرا مقاتل برای آن ده وجه متفاوت می‏یابد. وجوه دهگانه معنای«نور»از این قرار است: -دین اسلام، چنانکه می‏فرماید:یریدون ان یطفؤا نور اللّه بافواههم و یأبی اللّه الاّ ان یتمّ نوره (می‏خواهند نور خدا را با دهان خود خاموش کنند و خدا جز تمام کردن نور خود نمی‏خواهد، توبه، آیه 32).
-ایمان، چنانکه می‏فرماید:یجعل لکم نورا تمشون به(خدا برای شما نوری پدید خواهد آورد که در پرتو آن راه خواهید سپرد، حدید، 28).
-هدی، چنانکه در آیه مشهور سی و پنجم نور می‏خوانیم: اللّه نور السّموات و الارض، مثل نوره...شایان توجه است که مقاتل در اینجا ضمیر ملکی را به خدا ارجاع می‏دهد، در حالی که در تفسیر، چنانکه دیدیم، بر کلمه ارض وقف و به مثل نوره ابتدذا می‏کند و ضمیر را به محمّد(ص)نسبت می‏دهد.
-نبی، چنانکه در همین آیه می‏فرماید:نور علی نور، یعنی پیامبری از نسل پیامبران؛
-روشنایی روز(ضوء النّهار)، چنانکه می‏فرماید:و جعل الظّمات و النّور(و تاریکیها و روشنی را پدید آورد، انعام، 1)؛
-روشنایی ماه(ضوء القمر):و جعل القمر فیهنّ نورا(ماه را روشنی آنها گردانید، نوح، 16)، یعنی ماه را در آسمانها روشنی اهل آسمانها و زمین گردانید؛
-روشنایی که خداوند به مؤمنان عطا خواهد فرمود تا در روز(قیامت)از صراط بگذرند: یوم تری المؤمنین و المؤمنات یسعی نورهم بین ایدیهم(روزی که مردان و زنان مؤمن را می‏بینی که نورشان پیشاپیش آنها را می‏سپرد، حدید، 12)؛
-بیان آنچه از حلال و حرام و احکام و مواعظ در تورات آمده است:انّا انزلنا التّوراة فیها هدی و نور(ما تورات را که در آن هدایت و روشنایی است فروفرستادیم، مائده، 44)؛
-قرآن، که آن نیز بیان حلال و حرام است، چنانکه می‏فرماید:فامنوا باللّه و رسوله و النّور الّذی انزلنا(پس به خدا وء فرستاده‏اش و نوری که فروفرستادیم ایمان بیاورید، تغابن، 8)؛ یعنی«آنچه در آن بیان حلال و حرام و امر و نهی است، و آن به منزله نور در ظلمت است».و بالاخره -روشنایی خود پروردگار تبارک و تعالی، چنانکه می‏فرماید:و اشرقت الأرض بنور ربّها(وزمین به نور پروردگارش روشن شود، زمر، 69).
همچنین به کلمه مودّت اشاره می‏کنیم که مقاتل برای آن در قرآن چهار وجه مختلف یافته است: -وجه اوّل:«محبّت»یا«حبّ»، چنانکه در دو آیه زیر می‏خوانیم:و استغفروا ربّکم ثمّ توبوا الیه انّ ربّی رحیم ودود(از پروردگارتان آمرزش بخواهید، پس به سوی او بازگردید، چه پروردگار من مهربان و دوستدار است، هود، 90)؛انّ الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات سیجعل لهم الرّحمن ودّا(خدای رحمان کسانی را که ایمان آورده‏اند و کارهای شایسته کرده‏اند محبوب همه گرداند، مریم، 96)و این نکته شایان توجه است، زیرا به خوبی نشان می‏دهد که نخستین نسلهای مسلمانان این دو لفظ(محبّت و حبّ)را، که بعدها در نظر بعضی از فقهای ظاهربین ظنّ انگیز است، بدون پرهیز به کار می‏برده‏اند؛
-وجه دوّم:«نصیحت»؛چنانکه در بحثی از آیه اوّل سوره ممتحنه که می‏فرماید:تسرّون الیهم بالمودّة، در حالی که ر.بلاشر آن را«شما به آنها در نهان دوستی می‏کنید»ترجمه می‏کند، مقاتل از آن چنین درمی‏یابد:«شما آنها را در نهان نصیحت می‏کنید»؛
-وجه سوم، «صله»یا احترام به پیوند خویشاوندی است.وقتی که محمّد(ص)اعلام می‏کند:لا اسئلکم علیه اجرا الاّ المودّة(من چیزی جز مودّت از شما نمی‏خواهم، شوری، 23) معنی آن این است که من جز این نمی‏خواهم که حرمت پیوند خویشاوندی را پاس دارید و بیش از این مرا میازارید؛
-وجه چهارم، همان صله است، منتها در ساحت دین:چنانکه در آیه هفتاد و سوّم سوره نساء می‏فرماید:ولئن اصابکم فضل من اللّه لیقولنّ کان لم تکن بینکم و بینه مودّة یا لیتنی منت معهم. حال بجاست که معانی مختلفی را که مقاتل به کلمه«اخ»(برادر)داده است با کلمه «مودّت»مقایسه کنیم.معنی اوّل آن آشکارا از مقوله زیست‏شناسی است، چنانکه در آیات 30 و 31 سوره مائده می‏خوانیم:فطوّعت له نفسه قتل اخیه فقتله فاصبح من الخاسرین(نفس او او را به قتل برادر خود برانگیخت، و او را کشت و از زبانکاران شد)؛قال یا ویلتی اعجزت ان اکون مثل هدا الغراب فاواری سوأة اخی(گفت:وای بر من، آیا در پنهان کردن جسد برادرم از این کلاغ هم عاجزترم؟)بنابراین، کسانی برادرند که از یک پدر و مادرند؛
-در معنی دیگر، کسانی هم با هم برادرند که از یک نسب‏اند، چنانکهخ هود نبی برادر قوم عاد خوانده شده است:و الی عاد اخاهم هودا(و بر قوم عاد برادرشان هود را فرستادیم، اعراف، 65)، زیرا هود و عاد از یک نسب‏اند؛-در یک وجه سوّم، «اخ»به معنی برادریی است که از تعلق به کفر و هم پیمانی(ولایت)در شرک ناشی می‏شود؛چنانکه می‏فرماید:و اخوانهم یمدّونهم فی الغیّ(برادرانشان ایشان را به ضلالت می‏کشند، اعراف، 7)؛یا:انّ المبذّرین کانوا اخوان الشّیاطین(اسرافکاران با شیاطین برادرند، اسراء، 27)زیرا پیرو یک دین حامی و هم پیمان یکدیگرند(ولایت)؛
-در معنی چهارم، «اخ»به مسلمانان گفته می‏شود که در برادری ناشی از دین اسلام با هم یگانه‏اند؛چنانکه قرآن می‏فرماید:انّما المومنونم اخوة(مؤمنان با هم برادرند، حجرأت، 10)، از این جهت که همه به اسلام تعلق دارند، و آنها نیز از حمایت یکدیگر برخوردارند؛
-معنی پنجم«اخ»«صاحب»یعنی یار و معاشر است؛چنانکه در آیات‏انّ هذا اخی له تسع و تسعون نعجة(این برادر من است.او را در نود و نه میش است، ص، 23)و ایحبّ احدکم ان یأکل لحم اخیه میتا(آیا هیچ یک از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟، حجرأت، 12)اشاره به این معنی دارد؛
-معنی ششم آن برادر در«حبّ»و«مودّت»است، چنانکه درباره«پرهیزگاران در بهشت» (متّقیت فی جنّات)می‏فرماید:اخوانا علی سرر متقابلین(همه برادرند، برتختها رو به روی هم‏اند، حجر، 47).
مقاتل در تعریف کلمه«اخ»، چنانکه دیدیم، دوبار به مفهوم«ولایت»اشاره می‏کند.حال ببینیم معنی«ولی»چیست.مقاتل در اشکال متعدد فعلی یا اسمی این کلمه ده معنی متفاوت در قرآن می‏یابد:
-در آیه 5 سوره مریم، که زکریّا از خدا درخواست می‏ند که«ولی»ای به او عطا کند، این کلمه معنی ولد یا فرزند به خود می‏گیرد:هب لی من لدنک ولیّا(مرا از جانب خود فرزندی عطا کن)؛
-در آیه 111 سوره اسراء به معنی«صاحب»(یار»بدون پیوند خویشاوندی است:و لم یکن له شریک فی الملک و لم یکن له ولیّ من الذّلّ(و او را شریکی در ملک نیست و به مذلّت نیفتد که به یاری محتاج شود)؛
-در وجه سوّم، «ولی»به معنی«قریب»(خویشاوند نزدیک)است:و ما لکم من دون اللّه من ولیّ(و شما را جز او ولیّی نیست، بقره، 107)، یعنی«شما را هیچ«قریب»یا خویشاوند نزدیکی نیست که شما را مفید اقتد»، یوم لایغنی مولی عن مولی شیئا(روزی که هیچ«مولا»یی برای«مولا»ی خود سودمند نباشد، دخان، 41)، یعنی هیچ خویشاوندی برای خویشاوند خود؛
-«ولیّ»در جه چهارم به معنی«ربّ»(پروردگار)است، چنانکه در آیه 14 انعام می‏فرماید:قل اغیر اللّه اتّخذ ولیّا؟(بگو آیا دیگری جز خدای را«ولیّ»خود گیرم؟)، یا در آیه 30 اعراف:انّهم اتّخذوا الشّیطین اولیاء من دون اللّه(اینان شیطانها را به جای خدا«ولیّ»خود گرفتند)، یعنی«ربّ»خود گرفتند؛یا در آیه 9 شوری می‏فرماید:ام اتّخذوا من دونه اولیاء فاللّه هو الولیّ(آیا جز خدا را«ولّی»خویش گرفتند؟«ولّی»حقیقی خداست)، یعنی پروردگار حقیقی؛
-در وجه پنجم، «ولی»به معنی«آلهه»(خدایان)است:و الّذین اتّخذوا من دونه اولیاء(آنان که سوای او دیگری را به خدایی گرفتند، زمر، 3)؛و لا یغنی عنهم ما کسبوا شیئا و لا ما اتّخذوا من دون اللّه اولیاء(نه مالی که به دست آورده‏اند به حالشان سود کند و نه آنهایی که سوای خدای یکتا به خدایی گرفته‏اند، جاثیه، 10).با این همه، در اینجا معلوم نیست که چه چیز مقاتل را بر آن داشته است که میان این معنی با معنی پیشین فرق بنهد، با توجه به اینکه آیه‏ها ساختمان یکسانی دارند. 7
-وجه ششم خاصّ آیه 5 سوره مریم که در آن زکریّا می‏گوید:و انّی خفت الموالی من ورائ (من پس از مرگ خویش از«اولیاء»خود بیمناکم).بلاشر آن را به«les miens»(- خویشاوندانم) 8 ترجمه می‏کند و مقاتل به«عصبه»که به معنی قبیله و طایفه است؛
-مقاتل، در بسیاری از آیاتی که این کلمه در وجه فعلی آن به کار رفته است، آن را به معنی «ولایة فی الدّین»، چه میان غیرمسلمانان(وجه هفتم)و چه میان مسلمانان(وجه هشتم)، دریافته است:الم تر الی الّذین تولّوا قوما غضب اللّه علیهم(آیا ندیده‏ای کسانی را که«در دین»با کسانی که خدا بر آنها خشم گرفته است«ولایت داشتند»؟مجادله، 14)؛مقاتل می‏گوید آنها منافقین بودند که در دین با یهود و نصاری ولایت داشتند.در این مورد«ولایت»به معنی یاری یا اتحاد است، ولیکن مقاتل معنی آن را تصریح نمی‏کند و در نتیجه معنی چندان وضوحی ندارد.
-مقاتل در آیه پنجم سوره احزاب:فان لم تعلموا آباءهم فاخوانکم فی الدّین و موالیکم، برای کلمه«موالی»وجه نهمی می‏یابد که آن عبارت است از:«بنده آزاد شده»، ولیکن بلاشر حق دارد که نوشته است«این لفظ مبهم است»؛
-و بالأخره، در وجه دهم، کلمه«اولیاء»به معنی ناصحان یا مشاوران است:یا ایّها الذّین آمنوا لا تتّخذوا الکافرین اولیاء من دون المؤمنین، (نساء، 144)، یعنی به جای مؤمنان، کافران را به عنوان ناصح و مشاور برای خود مگیرید.
چهار نمونه‏ای که آوردیم برای نشان دادن روش تفسیر به طریق وجوه و نظایر کفایت می‏کند:
این روش عبارت است از احصاء دقیق همه جزئیات معناییی(nuance)که یک کلمه بر حسب سیاقهای مختلف به خود می‏گیرد.این روش مقتضی دو تذکّر است که ما بر سبیل نتیجه، پیش از پرداختن به اثر حکیم ترمذی، به آنها می‏پردازیم:
نخست این تذکّر که روش وجوه و نظایر در حقیقت مسئله ترجمه به طور کلی، و ترجمه قرآن، به طور اخصّ، را مطرح می‏کند.مسئله این است که آیا در ترجمه یک متن باید یک کلمه را همواره با یک معادل تغییر ناپذیر ترجمه کرد یا نه؛مثلا وقتی که ترجمه قرآن بلاشر را به دیده تدقیق نگاه می‏کنیم، می‏بینیم که کمال مطلوب در نظر او حفظ معادل است تا آنجا که دیگر معنی آشکارا به هم می‏خورد.مقاتل، با روش وجوه و نظایر خود موقفی مخالف این اختیار می‏کند و می‏کوشد تا معادلهای یک لفظ را هر قدر که جزئیات معنایی آن اقتضا کند متنوّع کند. کلمه«ولیّ»نمونه بارزی از این روش است؛آنجا که بلاشر به هر قیمت، حتی به قیمت تهی کردن عبارت از هر گونه معنای صریحی، به کلمه«patron-ارباب یا ولی نعمت»می‏چسبد، مقاتل گاه«قریب»(خویشاوند نزدیک)، گاه«ربّ»(پروردگار)، گاه آلهه(خدایان)و گاه «ناصح»به کار می‏برد تا جزئیّات معنایی هر چه نزدیکتر به متن باشد.
باید خاطر نشان کنیم که نتیجه این جستجو برای حصول جزئیات معنایی این بوده است که مقاتل را به توسّل به استعمال الفاظ غیرقرآنی برای ترجمه الفاظ قرآنی واداشته است، و این نکته مهمی است.وقتی که مقاتل«ایمان»را به«تصدیق»یا«حکم»را به«فهم»ترجمه می‏کند، الفاظ مجرّدی به کار می‏برد که احتمالا در زمان او تداول داشته است، ولی در هر حال این الفاظ غیرقرآنی است.البته شمار این الفاظ غیر قرآنی محدود است، زیرا مفسّر هنوز چندان زبانی جز زبانی که از قرآن حاصل می‏کند در دست ندارد، ولی ظهور و استعمال بی‏پروای آنها نشانه آن است که در آن عصر وجدان مسلمانان گشاده به روی جهان خارج بود و صوفیان، با خلق اصطلاحات جدید، درست در خطّ کهن‏ترین سنّت اسلامی حرکت می‏کردند.خواهیم دید که در این زمینه امام جعفر صادق(ع)با آزادی عملی بیش از معاصر خود قدم برمی‏دارد.
و در حقیقت، با وجود استعمال الفاظ غیرقرآنی، می‏توان گفت-و این دومین تذکّر ماست- که مقاتل اساسا در محدوده درونی قرآن باقی می‏ماند، و برای توضیح واژگان قرآن جز از خود آن یاری نمی‏جوید؛و هیچ اصل تفسیری دیگر در شیوه احصاء وجوه و نظایر خود وارد نمی‏کند.نقش او در تفسیر به انتخاب کلمات، مقایسه آیاتی که کلمه معینی در آنها به کار رفته است و تعیین وجوه مختلف آن محدود می‏شود.تفکر شخصی او، جز در انتقال واژگان قرآنی‏ به واژگانی ثانوی، که ترجمه آن است، دخالتی ندارد.در جاهای دیگر، خود به حدّ کافی گویاست:سیاق سخن معنی کلمات را روشن می‏کند، بی‏آنکه مفسّر چیزی از خود بر آن بیفزاید.
2.ترمذی در برابر مقاتل یا تجربه به عنوان اصلی در تفسیر میان حکیم ترمذی 9 و مقاتل یک قرن تاریخ فوق العاده پربار حایل است، که در طی آن بیشتر دانشهای دینی اسلامی تأسیس شده است.ولی هر دو خراسانی‏اند و شاید همین سبب تلاقی انها در حول یک موضوع واحد بوده است.ترمذی همواره به تحقیق در زبان و لغت دلبستگی داشته است و بی‏گمان تا حدّی به سبب آنکه خود ایرانی بوده، زبان عربی، به سبب فراوانی و رقّت و دقّت مترادفاتش، توجّه او را به خود جلب کرده است.ولی، در حقیقت، او که حنفی تمام عیاری است بر آن است که مترادفات حقیقی وجود ندارد 10 ، و برای اثبات این معنی کتاب مفصّلی دارد به نام الفروق و منع التّرادف 11 که در آن تحلیل 164 زوج لفظ اصطلاحا مترادف پرداخته است تا«فروقی»را که در حقیقت در آنها هست نشان دهد.
ترمذی در این تحقیق، که مانند همه نوشته‏های او تا اندازه‏ای معقّد و پراطناب است، در تأیید نظریّه خود به همه منابع مربوط به روانشناسی و لغت تمسّک می‏جوید، و اگر گاهی روانشناس بد یا زیاده دقیقی است، در عوض، اشراف قابل تحسینی بر زابن عربی دارد.در نخستین سطور مقدّمه فروق اصلی را که مبانی«منع الترادف»یا غیرممکن بودن«ترادف» است چنین توضیح می‏دهد:
«از من پرسیده‏ای که سبب دو پهلویی افعال انسانی و فقدان استقلال آنها چیست.بدان که سبب آن این است که افعال در حرکات بدن متجلّی می‏شوند، و این حرکات خود از درون سینه که منقسم میان قلبی سلیم و نفسی سقیم است نشأت می‏کنند.فعل تابع آن یک از این دو است که در انسان غلبه دارد.از این دوست که در درون مبانیت است و در بیرون مشابهت» (برگ 1 ب).
این متن چندان روشن نیست، ولی به نظر می‏آید که ترمذی می‏خواهد بگوید:در زوجهای کلمات موسوم به مترادف که مبیّن افعال به ظاهر مشابه‏اند در حقیقت تفاوت یا تباینی هست، ولی این تباین را نمی توان دریافت مگر آنکه از بیرون به درون، یعنی به سرچشمه نفسانیی که فعل از آن جوشیدن می‏کند، راه یابیم.و امّا این سرچشمه دو چیز است:یکی قلب است که مولّذ افعال نیک است و دیگری نفس، که به حکم سقیم بودن، نمی‏تواند فعلی جیز فعل ناپسند تولید کند.از این رو، مثلا میان«مدارات»و«مداهنه»شباهتی در حرکات بیرونی(تشابه فی الظّاهر)هست، زیرا در هر دو حالت سخن از رفتار به ملاطفت با دیگران است؛امّا تباینی در درون(تباین فی الباطن)هست، زیرا در یک حالت(یعنی مدارات)، قصد فاعل مبرّا از غرض و سودجویی است، و در حالت دیگر(یعنی مداهنه)تملّق‏گویی در کار است و قصد فاعل مغرضانه و سودجویانه است.
ترمذی از این تمسّک به مبادی باطنی و تجربه روحی برای تعیین گونه گونیهای فعل و عدم اختیار و استقلال آن، که در سطح لغوی به صورت کلمات مترادف جلوه‏گر می‏شود، در کتابی که به بررسی کتاب مقاتل اختصاص دارد استفاده می‏ند؛منتها در اینجا آن را تقریبا در جهت معکوس به کار می‏برد.کتاب او موسوم است به کتاب التحصیل نظایر القرآن. 12
ترمذی، در مقدّمه بسیار کوتاه این کتاب، نامی از مقاتل نمی‏برد، ولی کتاب مورد بررسی خود را کتابی در باب وجوه و نظایر قرآن معرفی می‏کند.نسخه او اندکی متفاوت با کتابی است که ما در نسخه‏های خطّی خود یافته‏ایم.می‏توان نسخه او را کتاب دیگری دانست، ولی تبعیّت آن از کتاب مقاتل به قدری است که جز در موارد بی‏اهمیت تفاوتی با آن ندارد.البته این را هم باید گفت که ترمذی مقاتل را خوب می‏شناسد و از او، در کنار مجاهد و قتاده، به عنوان ثقه در تفسیر نام می‏برد.
در هر حال، ترجمه این مقدّمه که ترمذی در آن نظر خود را در باب روش تفسیر از طریق وجوه و نظایر به دست می‏دهد چنین است:
«این کتاب را که در باب نظایر قرآن نوشته شده است نگاه کردیم و دیدیم که یک کلمه به «وجوه»مختفلی تفسیر شده است.و امّآ، با بررسی نحوه تفسیر آن، دریافتیم که اگر چه الفاظ توضیح دهنده یک کلمه متعدّد است، مع الوصف، همه، در نهایت امر، به یک کلمه واحد بازمی‏گردند.آنچه در حقیقت تغییر می‏یابد و تنوّع ظاهری الفاظ را سبب می‏شود«احوال» است، و اگر کتاب این الفاظ را به کار می‏برد به سبب حالی است که در هر زمان پیش می‏آید. از این رو، وقتی که می‏گوید کلمه«هدی»هیجده وجه دارد، در حقیقت نمی‏توان آن را جز به یک کلمه دیگر ترجمه کرد، زیرا«هدی»به معنی«میل»است.»
این مقدّمه، که متن آن در چند جا درست روشن نیست، اگر آن را خوب فهمیده باشیم، می‏خواهد بگوید که:نویسنده کتابی که ترمذی آن را خوانده است کوشیده است تا یک کلمه واحد قرآنی را با الفاظ متفاوتی که نماینده وجوه مختلف آن در قرآن است توضیح دهد یا ترجمه کند؛ولی می‏توان این الفاظ را به وحدت نخستینی که این کلمه مبیّن آن است‏
بازگرداند.اگر می‏بینیم که قرآن قابل ترجمه‏های متنوع است، یعنی می‏توان برای یک کلمه واحد قرآنی معادلهای متفاوتی یافت، به سبب آن نیست که یک کلمه معانی مختلفی دارد، بلکه به سبب آن است که راجع است به تنوّع«احوالی»که بر حسب اختلاف شرایط تغییر می‏یابد.
مقصود ترمذی روشن است:همچنان که در کتاب الفروق خود کوشیده است تا به یاری تحلیل روحی و لغوی بطلان وحدت ترادف را ثابت کند و نشان دهد که مترادفات با هم فرق دارند و هرگز دو کلمه نمی‏توان یافت که مفید یک معنی واحد باشند، همچنان نیز در اینجا، به روشی معکوس، ولی با مراجعه به همان اصول تجربه روحی سعی می‏ند که کثرت وجوهی را که در کتاب مقاتل برشمرده شده است به وحدت یک کلمه نخستین، یعنی«کلمه مکادری»که معنی آن جامع همه معانی دیگر و گویای علّت تشعّب آنهاست، بازگرداند.
در حقیقت، روشن است که مقاتل به احصای معانی مختلف و آوردن آنها از پی یکدیگر، بدون بذل کوششی برای برقرار کردن سلسله مراتبی میان آنها اکتفا کرده است.و همین گاه به فهرتس او نوعی صبغه تحکّمی می‏دهد.روش او مبنی بر اینکه قرآن را جز با قرآن تفسیر نکند، و معنی یک کلمه را به پیروی از سیاق سخن توضیح دهد، بی‏گمان به او مجال نمی‏داده است که اصلی برای ایجاد سلسله مراتب میان وجود خود بیابد.
یافتن این اصل برای ترمذی، به یمن یک قرن فاصله تاریخی که در طیّ آن آگاهی مسلمانان از مرحبه عینیّت ساده اندیشانه به مرحله تجربه ذهنی انتقال یافته بود، میسّر بود. کتاب او در مقایسه با کتاب مقاتل از این مزیّت عمده برخوردار است که ما را، در همان زمینه کار مقاتل، با تغییری آشنا می‏کند که در روش تفسیر حاصل شده است، و این تغییر ناشی از این معنی است که اصل تفسیری تازه‏ای پرتوهای روشنی بر آن افکنده است:اصل تجربه مذهبی.
ترمذی چگونه این اصل را به کار می‏برد، و به چه شیوه‏ای کار مقاتل را، برای تجدید نظر در آن، دنبال می‏کند و نتایج تحلیل او چیست، نکته‏هایی است که خواننده نمی‏تواند تصوری از آنها به دست آورد، مگر آنکه از نزدیک با این اثر آشنا شود.و بی‏گمان این اثر شایان آن است که در اینجا به تفصیل ترجمه شود، زیرا نماینده یکی از قدیمترین کوششها برای تعریف اصطلاحات دینی اسلامی بر مبنای کلمات قرآنی است.امّا افسوس که همه آن ارزش یکسانی ندارد، و مانند همه آثار ترمذی در آن درازگویی و دوباره‏گویی بسیار است.از این رو، برای پرهیز از خسته کردن خواننده ترجیح داده‏ایم که گزیده‏ای از گویاترین کلمات از جهت روش یا مهمترین کلمات از نظر تاریخ تحول اصطلاحات عرفانی اسلامی به دسن دهیم.البته‏ در مورد این کلمات تردید نخواهیم کرد در اینکه در باب آنها به تفصیل سخن بگوییم، تا چیزی از کتاب ترمذی از دست نداده باشیم.
طرح کلّی این اثر همانند طرحی است که مقاتل ریخته است.ترمذی همان کلماتی را که مقاتل از قرآن برداشته است یکایک بازمی‏گیرد و می‏کوشد تا، به یاری تحلیل زبانشناختی و روانشناختی، هر بار نشان دهد که معنی نخستین کلمه قرآنی و معادل نوعی آن چیست، سپس معلوم کند که چگونه وجوه مختلف این کلمه به این معنی نخستین مربوط می‏شود و از چه طریقی این وجوه از آن منشعب می‏شوند.در اینجا با او رشته تحلیلهای او را، نه به ترتیب الفبایی، بلکه با قرار دادن هر کلمه در جایی که کتاب او برای آن تعیین کرده است، دنبال می‏کنیم. 13
هدی «هدی»، در قرآن، گویا هیجده وجه یا معنی دارد.در حقیقت، به گفته ترکذی، الحاصل من هذه الکلمة واحدة فقط؛آنچه می‏توان از این کلمه دریافت فقط یک کلمه واحد، یعنی تنها یک معنی«اصلی»است.
در حقیقت، «هدی»به معنی«میل»است، چنانکه در تداول می‏گویند من کسی را دیدم که «یتهادی»[فی مشیته‏]، یعنی در راه رفتن از این سو به آن سو متمایل می‏شد.از این رو، قرآن می‏فرماید:انّا هدنا الیک:ما به سوی تو متمایل شده‏ایم(اعراف، 156). 14 «هدیه»از همین معنی می‏آید، زیرا با«هدیه»دل متمایل به کسی می‏شود که آن را هدایت می‏ند.و امّا دل فرمانروای حس است، و هنگامی که خدا آن را به سوی نور خود هدایت می‏کند، یعنی هنگامی که خدا با نور خود او را به خود متمایل می‏ند، می‏گویند:دل«اهتدی»یعنی «استمال»:با میل به جانبی راه درست را یافت:یهدی اللّه لنوره من یشاء:خدا هر که را که بخواهد هدایت می‏کند(نور، 35)؛و ترمذی نتیجه می‏گیرد که معنی نخستین و اصلی این کلمه این است.
از اینجا وجوه مختلفی که برای این کلمه یافته شده است توضیح داده می‏شود.در حقیقت، اگر در بعضی سور قرآنی«هدی»به معنی«بیان»است به سبب آن است که«بیان»چون به نور علم بر دل ظاهر می‏شود، این نور دل را به متعلّق بیان یا چیز بیان شده می‏کشاند(مدّ)و به آن متمایل می‏سازد.
جای دیگر، «هدی»به معنی اسلام است، زیرا وقتی که دل به نور علم به متعلّق بیان متمایل شد، مؤمن سر تسلیم فرود می‏آورد(اسلم)و آن را می‏پذیرد.این اندیشه تسلیم(خضوع)در کلمه دین نیز که معنی دیگر«هدی»است دیده می‏شود.
«هدی»در آیات دیگر به معنی«دعا»ست:هنگامی که کسی با دلی نورانی دلها را به خدا می‏خواند، همه دلها متوجّه نور می‏شوند، زیرا سخن او آغشته به نور است و از دلی نورانی برمی‏آید.
همچنین، به همین دلیل، می‏گویند که«هدی»به معنی«بصیرت»یا بینش درونی است، زیرا هنگامی که داعی دعوت خود را متوجّه دلی نورانی می‏کند، سخنش با نور به گوشها درمی‏آید و آن گاه سینه شنوندگان مالامال نور می‏شود و چشمان جانشان بینایی می‏یابند و این چشمها بینایی درونی او می‏شوند.این بینایی، اگر مربوط به نفس باشد، «بصیرت» خوانده می‏شود و، اگر مربوط به«فؤاد»یا صمیم دل، باشد، «بصر»نامیده می‏شود.و امّا این دو نوع بینایی در درون سینه(«صدر»)صورت می‏گیرد، که گویی میدانی است که دل و نفس در آن هر یک فرمانی از آن خود می‏دهند، و هر عملی از آنجا فوران می‏کند.آن را«صدر» می‏گویند، زیرا اعمالی که از درون به بیرون می‏آیند و در اعضای بدن تجلّی می‏یابند از آن «صادر»می‏شوند.این اعمال در دل و نفس نقش می‏بندند و قطعیت می‏یابند؛دل و نفس با هم، یا، در صورت وجود کشمکش میان آنها، جدا از هم.نفس اگر برخوردار از بصیرت باشد، در حقیقت و راستی، از دل که منشأ آنهاست پیروی می‏کند، زیرا دل جایگاه معرفت است، و معرفت سر حلقه عقل و حافظه و فهم و علم است که همه از یک گروه(«حزب»)اند.اما اگر نفس کور باشد-و تحت سلطه انفعالات و اغرای هواهای نفسانی چنین می‏شود-، با سپاه خود به جنگ با دل برمی‏خیزد، آن را به ستوه می‏آورد و سرانجام به پیروی از خود وامی‏دارد. آن گاه دل نیز خود کور می‏شود، چنان که در این آیه می‏فرماید:فانّها لاتعمی الأبصار ولکن تعمی القلوب الّتی فی الصّدور(زیرا چشمها کور نیستند، بلکه دلهایی که در سینه‏ها جای دارند کورند، حج، 46).
«هدی»به معنی«معرفت» 15 نیز هست؛سینه چون نورانی شود گشادگی و شکفتگی می‏یابد و همین به دل امکان می‏دهد تا معرفت ردّ و قبول چیزها را در این نور حاصل کند. مقاتل، پس از ذکر آیه...ننظر اتهتدی ام تکون من الّذین لا یهتدون(نمل، 41)، آن را چنین ترجمه می‏کند:«تا ببینیم که او(بلقیس)تخت را می‏شناسد یا از کسانی است که آن را نمی‏شناسند»(برگ 4 الف).
در جاهای دیگر، «هدی»یعنی«قرآن»یا«پیامبر»؛زیرا دل، چون آنچه را در قرآن نوشته‏ شده یا پیامبر آورده است می‏شنود، به امر و نهی و ترغیب آنها میل می‏کند، و چون از میل خود به نور پیروی می‏کند، راستگو و درست کردار می‏شود؛آن گاه می‏گویند که«هدی»به معنی«رشد»(راستی)و«صواب»است.و اگر بر آن باشند که این صواب از جانب خدا می‏آید تا دل متمایل به نوری را یاری کند، آن گاه می‏گویند که«هدی»به معنی«توفیق»الهی است.و چون دل، با میل به جانب نور، به خدا بازگردد، آن گاه«هدی»به عمنی«توبه»یا بازگشت به خدا(رجعة الی الله)است.
و بالأخره، «هدی»را می‏توان در بعضی از آیات به«ممرّ»(گذرگاه)ترجمه کرد، به این اعتبار که راه مؤمنان به سوی خداست.این گذرگاه را دل به یمن همین میل به جانب نور کشف می‏کند.
بنابراین، ترمذی می‏تواند چنین نتیجه بگیرد که همه عناصری که هر یک به عنوان وجهی یا معنایی برای لفظ«هدی»ذکر شده است، چنانکه می‏بینیم، به یک کلمه مادر، یا به یک معنی اصلی، بازمی‏گردد و آن«میل»است، میل دل به سوی خدا»به سبب نوری که سینه را روشنی و گشادگی بخشیده است.
کفر(برگ 48 ب-49 الف) معنی اوّلیّه«کفر»«غطاء»یا عمل«پوشیدن»است؛چنان که در تداول، مثلا، می‏گویند:کفرت الشّئ، یعنی من چیزی را پوشاندم.اصطلاح«کفّارة الذّنوب»هم که متداول است به همین معنی است، زیرا گناه وقتی پاک می‏شود که پرده عفو آن را بپوشاند.پنج مجهی که در قرآن از کلمه«کفر»برمی‏آید همه ناشی از همین معنی است.
در بعضی آیات، «کفر»به معنی«تکذیب»، یا به دروغ داشتن کلام خداست؛کسی که کلام خدا را به زبان ردّ می‏کند، با ردّ خود کلامی را که پیغمبر(ص)از جانب خدا آورده است «می‏پوشاند».
در جای دیگر«کفر»معنی«ظلم»می‏دهد، و این به سبب آن است که انکار اینکه خدا منشأ مواهب است به منزله ارتکاب ظلمی نسبت به خویشتن است.
در آیات دیگر، «کفر»به معنی«جحود»یعنی دانسته انکار کردن است.در حقیقت، گاه پیش می‏آید که انسان از طریق ذهن و نه از طریق عقل معرفتی به خدا حاصل می‏کند، و این معرفت یک دم، مانند برقی که به محض ظهور ناپدید شود، به او روشنی می‏بخشد، و سپس روحش را در ظلمت انفعالات نفسانی که در وجود او در تلاطم است، رها می‏کند.پس خدا را انکار می‏کند، زیرا از او تنها معرفتی از طریق ذهن داشته است نه از طریق عقل که به یمن آن روشنی پایدار می‏شود و سینه از آن همواره روشن می‏ماند.انگار از آن جهت حاصل می‏شود که ظلمت انفعالات دل را به تمامی در خود«می‏پوشاند».قرآن می‏فرماید:و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوّا:آنها از روی ستم و کبر(نشانه‏های ما را)انکار کردند، با آنکه در درون به آنها یقین آورده بودند(نمل، 14).و امّا این یقین یقین نفس بود نه یقین دل، زیرا یقین دل از معرفتی برمی‏آید که از طریق عقل حاصل می‏شود، و یقین نفس از معرفت حاصل از طریق ذهن.
«کفر»به معنی«کفران نعمت»نیز هست، زیرا انسان، با ترک شکر، نعمت و اصل از سوی خدا را«پوشیده»می‏دارد.شکرگزاری در حکم مکشوف داشتن نعم الهی بر دل است، و کفر حجابی است که دل را فرومی‏پوشاند.
و بالاخره، کفر در بعضی آیات به معنی«تبرّی»یا بیزاری جستن است، زیرا وقتی که دلها «پوشیده»در ظلمت باشند، آدمیان به سبب انفعالات خود از هم جدا می‏شوند و مانند دشمنانی که از هم نفرت دارند از یکدیگر بیزاری می‏جویند.به عکس، اگر این پوشش برداشته شود، دلها به نور الهی روشنی می‏گیرد و با ایمان به یک پروردگار واحد در روح او با هم یگانه می‏شوند:این ایمان دلها را در الفت به هم جمع می‏ند.خدا به پیغمبر(ص) می‏فرماید:لو انفقت ما فی الأرض جمیعا ما الّفت بین قلوبهم ولکنّ اللّه الّف بینهم:اگر تو همه آنچه در زمین است انفاق می‏کردی، نمی‏توانستی در دلهاشان الفت بیفکنی، ولی خدا میان آنها الفت افکند(انفال، 63).بنابراین، دلها با ایمان خالص، که مانند نوری می‏درخشد، برای رضای خدا متّحد می‏شوند و به یکدیگر مهر می‏ورزند، و حال آنکه انفعالات نفسانی آنها را از هم جدا می‏کند و به تبرّی جستن از یکدیگر وامی‏دارد.
شرک(برگ 49 الف-49 ب) تفکّرات ترمذی در این کلمه، که در عرفان بسیار مهم، ولی به قول ماسینیون«تحدید حدود معنایی آن»دشوار است، زیاده مختصر است، و جز مطلب اندکی بر متن قرآنی چیزی نمی‏افزاید؛و این جای افسوس است.می‏گوید«شرک»به معنی«تعلّق»به چیزی است؛ چنانکه دام را«شرک»می‏نامند، زیرا[شکار را]می‏گیرد.در اصطلاح دینی، «شرک»عبارت است از سهمی از فرمانروایی خدا بر جهان هستی را به کسی نسبت دادن، چنانکه گویی خدا و او با هم جهان هستی را اداره می‏کنند.به همین سبب است که در بعضی از آیات، «شرک» معادل«عدل»یعنی برابری است، زیرا، با قول به آن، کس دیگری را، در قدرت و پروردگاری و فرمانروایی بر جهان، با خدا برابر می‏گیرند.این کس دیگر مورد نیایش و پرستش می‏شود، و این نشان می‏دهد که چرا در جاهای دیگر، «شرک»معنی«عبادت»به خود می‏گیرد، که سبب می‏شود این کلمه«ریا»هم معنی بدهد، زیرا اگر مؤمن خدا را عبادت کند، به این قصد که با مقبول شدن به درگاه او عطایایی به دست آورد، و از سوی دیگر در جستجوی همین عطایا به مخلوقات نیز روی آورد، آن گاه گوییم که دورویی در کار آورده است، زیرا در کنار خدای دیگری را نیز وجهه نظر قرار داده است.
و بالأخره شرک نسبت دادن نام(نسبة التّسمیة)نیز هست، آنجا که آدم و حوا، چنانکه دیدیم، به نسخت زاده خود، به جای«عبد اللّه»، نام«عبدالحارث»دادند، که حارث نام شیطان است. 16
مرض(برگ 50 الف) معنی استعاری«مرض»در قرآن واضح و صریح است، و از زمان مقاتل آن را همچنان به همان معنایی گرفته‏اند که او از آن دریافته است.
به توضیح ترمذی، «مرض»وقتی روی می‏نماید که در ترکیب نفس چیزی بیگانه با عناصر ترکیب کننده آن داخل می‏شود.به همین سبب است که«مرض»در بعضی آیات به معنی «شکّ»و«نفاق»است 17 ، زیرا نفاق با رسوخ در دل با معرفت به هم می‏آمیزد و«شکّ»پدید می‏آورد، و این«شک»در«مکر»که مخصوص به نفس است ریشه می‏کند.نفس چون در برابر معرفت پروردگار خود متحیّر ماند، به«مکر»روی می‏آورد، به این معنی که القائات شیطان یا هوی را در درون خود به هم می‏فاد.«نفاق»یادآور«نفق»یعنی نوعی لانه است که دو بیرون شو دارد و بعضی جانوران برای خنثی کردن قصد دشمن در زمین حفر می‏کنند؛ همچنین است کلمه«نفقه»(خرج)و نیز اصطلاح«سلعة نافقه»، که به کالایی اطلاق می‏شود که بازارش رونق دارد و زود به فروش می‏رسد، و در این هر دو، استعاره ناپایداری می‏بینیم که از آن به تصور«نفاق»می‏رسیم، زیرا دل منافق گردان است و چیزی در آن ثابت نمی‏ماند؛در لحظه‏ای معرفت خدا را در دل دارد و در لحظه دیگر می‏بینی که غرق در شکّ و عدم یقین و سرگشتگی و در جستجوی معبود خویش است.
در آیات دیگر، «مرض»مخصوصا به معنی«زنا»ست، زیرا ریشه زنا«فرح»(شادمانی» است.آیا ندیده‏ای که انسان، وقتی که در یک مصیبت بزرگ شادمانی خود را از دست می‏دهد از مباشرت با زنان برای ارضای این هوی پرهیز می‏کند؟میل به زنا از شادمانی دل برافروخته‏ می‏شود، و چون این شادمانی با دل بیامیزد، دل«مریض»شود و قوّت خود را از دست می‏دهد:و امّا«مرض»دل ضعف ایمان است. 18
و بالاخره«مرض»به معنی ناتوانی جسم است، یعنی آفتی که به سلامت تن راه می‏یابد و عناصر در حال سکون و آرامش را آشفته می‏کند.
مشی(برگ 50 ب-51 الف) استعاره«مشی»میان اهل عرفان متداول است و مسلمانان آن را فراوان به کار برده‏اند.قرآن از«مشی»در نور سخن می‏گوید(و جعلنا له نورا یمشی به، انعام، 122؛و یجعل لکم نورا تمشون به، حدید، 28)؛و از همین استعاره قرآنی است که ترمذی چهار وجهی را که مقاتل از این کلمه نشان می‏دهد 19 می‏گیرد و آنها را به دو وجه مؤولّ می‏گرداند:مشی جسمانی و مشی دل.
ترمذی می‏نویسد:«مشی»دل یعنی حرکت کردن(«نهوض»)دل به سوی خدا از روی «نیّت»، به واسطه اعمالی که با انجام دادن آنها خدا را از خود خشنود کند.«نیّت»مشتقّ از فعل«ناء»است که به معنی«نهض»یعنی برخاستن و به سوی چیزی خیز برداشتن است.از این رو، «نیا»به معنی خیزش دل به سوی خدا به واسطه عقل است.این«نیا»و این حرکت«از روی نیّت»به سوی خدا وقتی آغاز می‏شود که پرتو نور عقل با پرتو نور ایمان تلاقی کند و با آن آمیخته شود؛و این خیزش به سوی خدا را به دل نسبت می‏دهند، زیرا این دو پرتو نور از دل، چنانکه گویی از چشمه(«مصدر»)خود، فوران می‏کنند. 20
سوء(برگ 51 ب-52 ب) «سوء»متضادّ«حسن»است.این دو کلمه، در این صورت اسمی خود، مفاهیم کلّی زیبا و زشت، به معنی اخلاقی آنها، یعنی نیک و بد، را متمایز می‏کنند.از طرف دیگر، «حسن»و «سیّئ»را به صورت صفت برای فعل نیک یا فعل بد می‏آورند، و«حسنة»و«سیّئة»را به صورت مترادف«طاعت»و«معصیت»به کار می‏برند.و بالأخره، اگر سخن از جایی باشد، «حسنی»و«سوأی»می‏گویند، به معنی بهشت و دوزخ، چنانکه در آیات‏و یجزی الّذین احسنوا بالحسنی(نجم، 31)و ثمّ کان عاقبة الّذین اساؤا السّوأی(روم، 10)آمده است.
می‏دانیم که متکلّمان اسلامی در تعریف زیبایی و زشتی، یعنی خیز و شرّ، آنها را یا بر اراده گزافی(یا جزافی)خدا، بدون مراجعت به طبیعت اشیاء یا فعل انسانی، مبتنی می‏کنند یا بر حکم عقل.ترمذی از طریق تجربه نفسانی پیروی می‏کند و توضیح می‏دهد که فرق میان‏ «حسن»و«سوء»از نتایج مترتب بر آنها استخراج می‏شود، از لحاظ اینکه اوّلی مؤدّی به لذت است و دوّمی مؤدّی به الم.یک حدیث نبوی می‏گوید:«مؤمن آن است که طاعت شادش کند و معصیت غمگین.»و امّا لذّت و الم در چهره هویدا می‏شود؛این دو به ترتیب زاده خیز و شرّ است و جایگاه آنها سینه(«صدر»)است.وقتی که کسی می‏گوید فلان چیز مراد شاد می‏کند («سرّ نی»)، بدین معنی است که خیز(یا زیبایی)آن چیز در سینه او منطبع و سپس در چهره‏اش نمایان شده است، و در نتیجه خطوط چهره‏اش را که پیشتر منقبض بود شکفته کرده است.در «سرّ»، یعنی شاد کردن همان ریشه«اساریر»را می‏یابیم که به معنی خطوط پیشانی است. همچنین وقتی که کسی می‏گوید فلان چیز مرا غمگین می‏کند.این بدان معنی است که اثر آن در چهره ظاهر می‏شود، خطوط شکفته آن را می‏سترد و چهره بی‏جلا و گرفته می‏شود.در کلمه«سوء»همان ریشه فعل«سوّا»، یکسان و هموار کردن، را می‏یابیم، یعنی از فرط غم خطوط چهره را هموار و کدر کردن.در حقیقت، وقتی که چیزی ناخوشایند روح باشد، افسردگیی به روح دست می‏دهد که آن را پژمرده و ناتوان می‏کند، و همین در چهره نمایان می‏شود، چنانکه گویی چهره رنگ و جلای خود را از دست می‏دهد.به عکس، چیزی که روح را خوش آید آن را سرشار از شادی و نیزو می‏کند:گویی روح بر اثر این شادی سرشار شده است، و این معنی را از چهره‏ای که خطوط آن برجسته و با حالت شده باشد می‏توان به خوبی دریافت.
پس چنین است فرق میان«حسن»و«سوء»در سطح تحلیل روانی؛ولی ترمذی نکته عجیبی بر این می‏افزاید:ریشه زیبایی«خنده خدا»(«ضحک اللّه») 21 است، در حالی که ریشه زشتی«ظلّ»خدا، یعنی سایه‏ای است که بر تجلیّات خنده می‏گسترد و آن را به تمامی می‏پوشاند و یکسان می‏کند(سوّا)؛از اینجاست که بامداد را«صباح»و شامگاه را«مساء» می‏نامند.در حقیقت نسبتی معنایی میان«سوء»و«مساء» 22 از یک طرف و«صبح»و«صباحة» از طرف دیگر وجود دارد:شامگاه تاریکی برمی‏آورد و تاریکی روشنایی روز را می‏پوشاند و وضوح را می‏راند، در حالی که صبح از این روشنایی پرده برمی‏گیرد؛و به همین سبب است که چهره‏ای را که بر اثر شادمانی پرده غم از آن برداشته شده باشد«صبیح»می‏خوانند.
این سنجشهای معنایی که در تأیید تحلیل روانی می‏آید به ترمذی امکان می‏دهد که این اصل کلّی در زیباشناسی اخلاقی را عنوان کند که:هر علمی، هر مکانی، هر موجودی یا هر شیئی، هر چه باشد، چون در حالت رفع حجاب و روشنایی باشد، به صرف همین معنی، قبول زیبایی(یا نیکی)می‏کند و زیبا می‏شود.همچنین هر چیزی با هر عملی یا هر مکانی که در پرده و پوشیده در سایه باشد قبول رشتی می‏کند و زشت و بد می‏شود.
ما، به عمد، کلمات«حسن»و«سوء»را کاه به زیبایی و رشتی، و گاه به نیک و بد، ترجمه کردیم تا همبستگیی را که در زبان عربی، چنانکه البته در زبان یونانی، میان این دو مفهوم برقرار است نشان دهیم، و همچنین آنها را از دو مفهوم دیگری که مراد آنها از نیک و بد«مفید» و«مضرّ»است متمایز کنیم؛مقصودم مفاهیم«خیر»و«شرّ»است.ترمذی«شرّ»را معنی نمی‏کند، ولی در باب«خیر»، تحلیل وجوهی که برای آن می‏آورد به خوبی نشان می‏دهد که چه تفاوتی میان«حسن»، یعنی نیکویی که زیبا نیز هست، و«خیر»که تنها بدین سبب نیک است که موجب سعادت می‏شود، وجود دارد(برگ 61 ب).
ترمذی«خیر»را چنین معنی می‏ند:خیر آن است که خدا(برای بندگان خود)اختیار می‏کند:ما وقع علیه اختیار اللّه.بنابراین، «خیر»صفت ذاتی اشیاء یا اعمال نیست، بلکه نتیجه برگزیدن است؛در عربی«اختیار»و«خیر»از یک ریشه است؛این اختیار اختیار خداست، و مطلق نیست، بلکه مختصّ بنده‏ای است که مورد عنایت و لطف خدا واقع شده است.
به همین سبب است که«خیر»در درجه اول«مال»و«سعه»و«غنا»ست، زیرا با اینهاست که مشی نیکوی امور دین و معاش مادّی تأمین می‏شود.همچنین قرآن، در آیات دیگر، «خیر» را«اسلام»و«ایمان»می‏نامد، زیرا اینها وسایل«مختار»خدا برای کسب نعمتهای آن جهان است.و بالاخره، «خیر»به معنی«وفا»و«امانت»یا سعادت درونی(«سرور»)نیز هست، از این بابت که اینها نیکوییهایی است که خدا اختیار کرده و بر چیزهایی دیگر ترجیح داده است.
[اینها نمونه‏هایی گویا از الفاظ قرآنی بود که نویا در کتاب خود برای نشان داده روش تفسیر حکم ترمذی به طریق وجوه و نظایر آورده است.پس از اینها نویسنده، به همین شیوه، الفاظ دیگری را مورد بررسی قرار می‏دهد که ما در اینجا برای اجتناب از اطاله کلام از آوردن آنها صرف نظر می‏کنیم.الفاظی که ما در اینجا از آوردن توضیحات نویسنده درباره آنها خودداری کرده‏ایم به ترتیب از این قرار است:ذکر، خوف، صلاة، کتب، طهور، ظنّ، حکمة، ظلم، تأویل، استغفار، دین، اسلام، ایمان، شهید، روح، وحی.]
3.امام جعفر صادق(ع)و مبادی واژگان تجربه بازگشت ترمذی به تفسیر مقاتل نشان می‏دهد که چگونه، با غنایی که ذوق عرفانی به فهم متن قرآنی بخشیده، گذار از یک واژگان به واژگان دیگر صورت گرفته است.اگر مقاتل به وجوه‏
متعدّد یک کلمه واحد می‏پردازد و آنها را، بی‏آنکه قاعده‏ای راهنمایش باشد، یک یک برمی‏شمرد، ترمذی نخست می‏کوشد تا این وجوه متعدّد احصا کرده مقاتل را به وحدت یک معنی نخستین بازگرداند، و سپس نشان دهد که چگونه این کثرت وجوه از آن وحدت ناشی یا به آن مربوط می‏شود.ترمذی، برای این کار، یا با استفاده از شناخت عمیق خود از ریزه‏کاریهای زبان عربی به تحلیل لغوی متوسل می‏شود، یا به اطلاعاتی استناد می‏جوید که تجربه دینی خودش، که آن نیز البته با تجربه اسلاف او غنا یافته است، در دسترس او می‏گذارد.ترمذی، بر خلاف مقاتل، که به گفته ابن مبارک 23 ، «متّقی»مسلمانی بیش نیست، عارفی است 24 که قرآن را در پرتو مسائلی می‏خواند که تجربه خاصّ خودش برایش پیش آورده است، و آن را در واژگانی تفسیر می‏کند که دست آوردهای فلسفی و عرفانی پیشین به تدریج آن را وسعت بخشیده‏اند.ماسینیون در تحقیق خود از«تعمیق معنی یک کلمه، که نتیجه پیشرفت در ذوق عرفانی است»(ص 118)سخن می‏گوید، و دقیقا همین پدیده «تجربه درونی»است که علّت اختلاف میان تفسیر مقاتل و تفسیر حکیم ترمذی را تشکیل می‏دهد.
تا کجا می‏توان در تاریخ متون قرآنی به عقب بازگشت برای اینکه بتوان زمان آغاز این قرائت استنباطی قرآن را دریافت؟به نوشته ماسینیون«ایت معنی از همان زمان حسن بصری مشهود است؛او الفاظ متعارفی مانند«فقه»، «نیّت»، «نفاق»و«رضا»را به معنایی برآمده از ذوق و درون بینی معنوی می‏گیرد، که مفهوم عمیق‏تری به آنها می‏بخشد»(تحقیق، ص 118).
افسوس که حسن بصری که بی‏گمان شخصیت برجسته آغاز جنبش معنوی مذهبانه اسلام بود گواهی است که تنها فقرات پراکنده‏ای از تعالیمش در دست است، و بهره‏ای هم که می‏توان از این فقرات پراکنده گرفت بسیار اندک است.در هر حال، چیزی بر آنچه ماسینیون و ریتر از آنها استخراج کرده‏اند نمی‏توان افزود.
ولی در موردامام جعفر صادق(ع)، که به هنگام مرگ حسن بصری(متوفی 110/728) در حدود سی سال از عمرش می‏گذشت، وضع به گونه‏ای دیگر است.ان حضتر که در سال 148/765 رحلت فرمود یکی از قدیمترین گواهان روحانیّت اسلامی است.وانگهی سخنانش، به سبب آنکه هم نزد شیعیان و هم نزد اهل سنّت معتبر است، اهمیتی اساسی دارد.
در وجود امام جعفر صادق(ع)هم شخصیتی تاریخی می‏یابیم و هم شخصیتی اسطوره‏ای. شخصیت اسطوره‏ای آن حضرت، که روسکا(Ruska)و پاول کراوس(P.Kraus) 25 آن را مطالعه کرده‏اند، متعلق به جهان کیمیاگری اسلامی است، جهانی که در همه حال با نام‏ درخشان جابر بن حیّان ارتباط دارد.امام جعفر صادق(ع)، به گفته ابن ندیم 26 ، استاد جابر بوده است.برای قبول یا ردّ این خسن، باید نخست درباره شخصیت خود جابر و درباره زمان گردآوری مجموعه آثاری که به او نسبت داده‏اند تحقیق کرد.در هر حال، مورّخانی مانند ابن خلّکان، بی‏هیچ تردیدی، تأیید می‏کنند که امام«تألیفاتی در کیمیا و تفأل و پیشگویی دارد». 27 ما بر این معنی پای نمی‏فشاریم، زیرا این جنبه از شخصیت آن حضرت در اینجا ربطی به موضوع سخن ما ندارد.
ولی، شخصیت تاریخی ان حضرت، به عکس، مستقیما به تاریخ تصوّف تعلق دارد، زیرا صوفیان اهل سنّت دقیقا تفسیری عرفانی از قرآن به او نسبت می‏دهند.ابن طعا(متوفی 309/921)روایتی از آن فراهم آورده که در تفسیر او مندرج است، و این روایت از طریق ابوعبدالرّحمن سلمی(متوفی 412/1021)که او نیز آن را در گرد آورده مشهور خود درباره قرآن، موسوم به حقائق التفسیر، نقل کرده به دست ما رسیده است. 28
همچنانکه در مورد بسیاری دیگر از متون عرفانی کهن دیده‏ایم، در اینجا هم نخستین بار ل.ماسینیون است که در تحقیق در سرچشمه‏های اصطلاحات عرفان اسلامی خود(ص 206-201)ما را متوجّه اهمیت این تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)می‏کند.ماسینیون بر آن است که پس از فضل بن عیاض، «ذو النّون مصری نخستین کسی است که به آن اشاره کرده است»، و این تفسیر«به سبب آنکه ذوالنون آن را روایت می‏کند اعتبار بسزایی دارد». سپس، ماسینیون بر سر مسئله صحّت انتساب این تفسیر به امام می‏رود و اذعان می‏کند که «دشوار می‏توان تعیین کرد که در میان این روایات محافل سنّی و عرفانی کدام روایتها محققا از امام ششم شیعیان به ما رسیده است».با این همه توجّه می‏دهد که«نظر به وجود مقارنه‏های عقیدتی آشکار میان پاره‏ای از عبارات این تفسیر عرفانی و قطعاتی از سخنان امام جعفر صادق(ع)که امامیّه درست ایین و غلاد شیعه(نصیریّه و دروزیّه)به طور مستقل ذکر کده‏اند، نمی‏توان پیشاپیش و تحقیق ناکرده انتساب آنها را به امام جعفر صادق(ع)به کلّی رد کرد» (ص 204).ماسینیون از این مقارنه‏های عقیدتی چند نمونه، مانند تمایز میان«امر»و«مشیّة»، استعمال کلمه«تنزیه»، واجب نبودن حجّ، محکوم شمردن«قیاس»و«رأی»، می‏آورد، ولی این نمونه‏ها بیش از آن ضمنی و ناروشن است که قانع‏کننده تواند بود./وانگهی لازم است که استقلال متقابل این دو روایت ثابت شود.زیرا اگر در جهان تشیّع، توانسته‏اند روایات مربوط به تفسیر قرآن امام ششم را، مستقل از صوفیه اهل سنت، حفظ کنند، عکس آن به خودی خود مسلّم نیست.چون اسنادها در اینجا غیرقابل تحقیق است، ناگزیر باید برای مقایسه آنها به‏ نقد درونی توسّل جست.از اتفاق نیک، تفسیر کاملی را که به نام امام جعفر صادق(ع)به دست محمد بن ابراهیم نعمانی(328/940)، شاگرد کلینی 29 ، فراهم آمده است در دست داریم. این تفسیر را، که دست کم دو نسخه 30 از آن موجود است، می‏توان همتای شیعی نسخه ابن عطا دانست که سلمی آن را در تفسیر خود حفظ کرده است. 31 و امّا با مقایسه این دو نسخه با یکدیگر، عملا، به بیش از چند مقارنه معدود عقیدتی که ماسینیون به آنها اشاره می‏کند برمی‏خوردیم؛و درمی‏یابیم که با اثری واحد سر و کار داریم با الهامی واحد، سبکی واحد و حتی محتوایی معنوی واحد.حتی، از آن مهمتر، در هر دو جملاتی با الفاط یکسان می‏یابیم، ولی در آنها اختلافات محتوایی مهمّی نیز هست که حامی از انتقال آنها از دو منبع متفاوت است.این ملاحظه، با همه اهمیتی که دارد، بی‏گمان مسئله دانستن این معنی را که در میان این روایات، اعمّ از شیعی و سنّی، کدام روایات واقعا از شخص امام جعفر صادق(ع)صادر شده است، حلّ نمی‏کند.با این همه، نشان می‏دهد که این تفسیر منسوب به امام برساخته صوفیان اهل سنّت نیست، زیرا در آن صورت لازم می‏آید معلوم شود که پس انتقال آن به مخافل شیعی چگونه صورت گرفته است؛وانگهی، در دوره پیش از فضیل بن عیاض و ذوالنّون مصری نمی‏توان صوفیی یافت که قادر به ساختن و پرداختن تفسیری با چنین غنا و عمیق روحی بر قرآن باشد.
در هر حال، منشأ تاریخی تفسیر منسوب به امام صادق(ع)هر چه باشد، یک نکته از نظر تاریخ تصوّف مسلّم است، و در اینجا همین نکته است که مورد توجّه ماست، و آن اینکه ورود این تفسیر به جهان تصوّف در زمانی واقع می‏شود که تعالیم عرفانی سنّی شکل می‏گیرد و واژگان فنّی صوفیانه‏ای به وجود می‏آید.بنابراین، این تفسیر تأثیری قطعی داشته است و در واقع یکی از قدیمترین شواهد قرائت استنباطی یا تجربی قرآن است که ما در جستجوی سرچشمه‏های آنیم.
الف.از تخیّل تا تجربه پیشتر نوشتیم که فاصله‏ای که ترمذی را از مقاتل، در تفسیرهای قرآنیشان، جدا می‏کند همان فاصله‏ای است که تجربه دینی در درونی کردن موضوعات روحانی قرآن پیموده است.این فاصله را، نه با سال بلکه، با شور درونی ارزیابی باید کرد.امام جعفر صادق(ع)معاصر مقاتل است.با این همه، پیوند او با قرآن به گونه‏ای متفاوت با پیوند اوست.در او، وجدان اسلامی از عالم تخیل به تجربه درونی منتقل می‏شود، یا، بهتر بگوییم، تجربه درونی استعاره‏هایی را که‏ در کنار لفظ قرآن و در نتیجه هنوز بیرون از وجدان مانده بود به عنوان حقیقت قرآن می‏شناسد، زیرا این استعاره‏ها دیگر حقیقت لفظ قرآن شده است.مقاتل مفسّر، همان گونه که استعاره در کنار لفظ جای می‏گیرد، بیرون از قرآن می‏ماند، در حالی که امام جعفر صادق(ع)قرآن را با تجربه درونی خود، که در آن لفظ و استعاده با هم ترکیب و تألیف می‏شود، می‏خواند.از این پس، تفسیر نوی پا می‏گیرد که دیگر نه قرائت قرآن، بلکه قرائت تجربه درونی در تفسیر نوی از قرآن است.
این تعبیر دید، آشکارا، در آنچه ما آن را مراجعه تفسیر به تاریخ یا جستجوی«اسباب النّزول»نامیدیم، ملاحظه می‏شود.جستجوی«اسباب النزول»در نزد امام صادق(ع)دیده نمی‏شود، زیرا مراجعه به واقعه تاریخی جای خود را به ظهور تاریخی می‏هد که از این پس لفظ قرآن به آن مراجعه می‏کند.مثلا لشکرهای نادیدنیی که پیغمبر را یاری می‏کردند(فانزل اللّه سکینة علیه و ایّده بجنود لم تروها، توبه، 40)دیگر، ان گونه که مقاتل از آن درمی‏یابد، فرشتگانی که در غزوه بدر برای او جنگیدند نیستند، بلکه«لشکرهای یقی نو ایمان به خدا و توکّل بر اویند». 32 همچنین‏سبعا من المثانی(حجر، 87)نه هفت آیه فاتحه است و نه هفت سوره بزرگ قرآن، بلکه هفت کرامتی است که خدا به محمد(ص)، به عنوان وقایع تجربه درونی، عطا فرموده است:«هدی»، نبوّت، رحمت، شفقت، مودّت و الفت، نعمت و«سکینه» (وقار و طمأنینه)، و قرآن عظیم که شامل اسم اعظم خداست.» 33 این قرائت استنباطی، که تاریخ بیرونی را به تاریخ درونی تغییر ماهیّت می‏دهد، مستلزم مراجعه دائم به تفسیر استعاری قرآن است.چنانکه مثلاو طهّر بیتی للطّائفین(حج، 26)برای امام جعفر صادق(ع)به این معنی است که«نفس خود را از هر گونه آمیزش با خطاکاران و هرگونه پیوندی با هر چه جز خداست پاکیزه‏دار». 34 همچنین در این آیه که می‏فرماید:و اذ قال ابراهیم ربّ اجعل هذا البلد آمنا و اجنبنی و بنیّ ان نعبد الاصنام(ابراهیم، 35)، «شهر»ی که ابراهیم برای ان دعا می‏کند نماد دل عارفان است، و«بتانی»که ابراهیم از خدا می‏خواهد که او و فرزندانش را از آنها دور بدارد یک وسوسه درونی محض است:«مرا به مشاهده«خلّت»(دوستی)بازمگردان، و فرزندان مرا به مشاهده صفت پیامبریشان بازمگردان» 35 ، چه این«مشاهده»نگاه را از خدا برمی‏گرداند و متوجّه بتهای نعمتهای او می‏کند.همچنین امام صادق(ع)در آیه‏انّ الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها:پادشاهان چون به قریه‏ای درمی‏آیند آن را ویران می‏کنند(نمل، 34)اشاره‏ای به دل مؤمنان می‏یابد و آن را چنین تفسیر می‏کند:«چون معرفت به دلها راه یابد، آرزوهای باطل و خواهشهای جزئی را از آن می‏راند تا دیگر در دل جایی جز تنها برای خدای تعالی نباشد». 36
امام(ع)از آیه، خذوا زینتکم عند کلّ مسجد(اعراف، 31)، که توضیح آن برای مفسّرانی که در تفسیر خود به لفظ اکتفا می‏کنند و به مناسک بیرونی زیارات توسّل می‏جویند، بسیار دشوار است، به واسطه استعاره«زینت»که در آن آمده است چنین استنباط می‏کند:«اعضای بدن خود را، پس از آنکه خدا آنها را وسایلی برای به کار بستن فرایض خود کرده است، از هرگونه تماس با اشیاء محفوظ دار». 37
در همه این متنهای قرآنی، آنجا که مقاتل برای توضیح ابهامات ایات به تدابیر تخیّلی توسّل می‏جوید، امام جعفر صادق(ع)ابهامات را اشاراتی استعاری می‏داند که به تجارب زندگی روحانی بازمی‏گردد.ان حضتر نظیر این گونه مطابقت لفظ آیه با متن تجربه را در بسیاری از استعارات مربوط به خورشید و ماه و مانند آنها نیز، که جای جای در گزارشهای قرآنی آمده است، کشف می‏کند.اگر خدا در آیه‏و سخّر لکم اللّیل و النّهار و الشمس و القمر(نحل، 12)شب و روز و خورشید و ماه را مسخّر انسان می‏کند، برای آن است که انسان، به پیروی از آنها، دل خود را مسخّر«محبت به خدا و معرفت او»کند، و بدین گونه مسخّر کسی شود که همه چیز را مسخّر او کرده است. 38 این مطابقت در تفسیر آیه‏من جعل الارض قرارا و جعل خلالها انهارا و جعل لها رواسی و جعل بین البحرین حاجزا ءاله مع اللّه؟(نمل، 61)آشکارتر است.همه این عناصر، یعنی رود و وه و دریا برای امام«اشاراتی»است به حقایق دین: من جعل الارض قرارا، به توضیح امام(ع)، یعنی کسی که دل اولیاء خود را قرارگاهی برای معرفت خود ساخت؛و در هر نفسی رودهای فیضان احسان خود را روان کرد؛و ان را با کوههای توکل استوار داشت و با انوار اخلاص و یقین و محبت بیاراست؛و جعل بین البحرین حاجزایعنی میان دل و نفس مانعی پدید آورد تا نفس با تاریکیهای خود بر دل غلبه نکند؛این مانع توفیق او(توفیق الهی)و عقل است. 39
در آیه 11 سوره الرّحمن سخن از زمین است که‏فیها فاکهة و النّخل ذات الاکمام(در آن میوه‏هاست و نخلهایی که در غلافند»؛ولی زمین برای امام جعفر صادق(ع)دل اولیاء است و میوه‏ها و نخلها نیز معنی استعاری دارند:«خدا دل اولیاء خود را باغ انس خود کرده است؛در آن درختهای معرفت نشانده که ریشه‏هاشان استوار در سرّ آنها و شاخه‏هاشان برافراشته در حضرت الهی است.آنها در هر زمان از این درختان میوه‏های انس الهی می‏چینند، و چنانکه می‏فرماید:فیها فاکهة و النّخل ذات الأکمام، یعنی ذات الألوان، یا به انواع مختلف، که هر کس نوعی از آنها را به قدر سعی خود، و آنچه از مبادی معرفت و آثار ولایت بر او آشکار شده است، می‏چیند.» 40
این نمونه‏ها به حدّ کافی فاصله‏ای را که فارق امام جعفر صادق(ع)از مقاتل بن سلیمان است نشان می‏دهد.این فاصله همان است که تجربی را از خیالی متمایز می‏کند.شک نیست که دو مفسّر این وجه اشتراک را با هم دارند که هر دو حلقه تنگ تفسیر لفظی را شکسته‏اند و قائل به تعدّد معانی در زبان قرآنی‏اند؛همچنین بی‏گمان مقاتل دریافته بود که در قرآن نمادها (یا امثالی)هست مربوط به آنچه در دل مؤمنان و آنچه در دل کافران است»، ولی این نمادها کمتر توجّه مقاتل را جلب کرده یا، بهتر بگوییم، او برای فهم آنها از روش تفسیری موسوم به «استنباط»بی‏بهره بوده است، همان روشی که ترمذی، چنانکه دیدیم، برای فراتر رفتن از تفسیر مقاتل، در همان حیطه تحقیق خود او، به کار برده است.خرگوشی، هنگامی که از این استنباط سخن می‏گوید، بیشتر مثالهای خود را از امام جعفر صادق(ع)می‏گیرد.ما تنها به یکی از آنها، که تفاوت میان روش امام صادق(ع)و روش مقاتل را نشان می‏دهد اشاره می‏کنیم.به یاد داریم که مقاتل چه صحنه رنگارنگی برای توضیح آیه‏و اذا رأیت ثمّ رأیت نعیما و ملکا کبیرا(انسان، 20)رسم می‏کند. 41 قرآن، در سیاق مشابهی، از«ابرار»سخن می‏گوید که علی الأرائک ینظرون(برتختها نشسته‏اند و نظاره می‏کنند، مطفّفین، 23)، و تفسیر امام(ع)چنین است:«آنها بر تختهای معرفت نشسته و«معروف»(متعلّق معرفت)خود را نظاره می‏کنند.» 42 در هر دو سخن از انتقال اندیشه از زمینه‏ای به زمینه دیگر است، ولی در حالی که مقاتل برای گسترش استعاره، که او آن را تا آخرین حد نماد پیش می‏برد، متوسّل به تخیّل می‏شود، امام صادق(ع)به تجربه روحانی، به عنوان اصل استنباط، روی می‏آورد و در استعاره‏ای که قرآن به کار برده است نماد فعّالیّتی کاملا فکری می‏بیند و معرفت را به عنوان نظاره الهی می‏شناسد.این گونه قرائت بعدها قرائت صوفیان خواهد شد که از امام جعفر صادق(ع) روش قرائت استنباطی را، که عبارت از درونی کردن معنی آیات قرآنی است، فرامی‏گیرند.
و امّا ارزش یک روش تنها در نتایجی است که بر ان مترتب است.گفتن اینکه صوفیه از تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)نحوه نوی در خواندن قرآن را فراگرفته‏اند کفایت نمی‏کند.باید پیشتر رفت و نشان داد که آنها در محتوای تعالیم خود و نیز در واژگانی که برای بیان آن به کار می‏برند مدیون اویند.ما برآنیم که مسئله به اندازه کافی مهمّ است، چندان مهمّ که شایانی آن دارد که به دقت مورد بررسی قرار گیرد.
ب.جعفر نخست چند کلمه‏ای در باب جفر بگوییم که در روایات آن را با نام امام جعفر صادق(ع)مرتبط کرده‏اند.این کلمه چندین معنی دارد که ما تنها به این معنی آن می‏پردازیم که عبارت است از علم ارزش نمادی حروف الفبا.صوفیه فراوان به این علم توسّل جسته‏اند، و اگر تفسیر امام(ع)یگانه منبع آن نیست، باری تأثیر بسیار در گسترش آن در محافل سنّی داشته است.پیدایش جفر بی‏گمان مربوط به«حروف مقطّعه»ای است که در اغاز بعضی از سور قرآنی آمده است. 43 این حروف ناگزیر مسائلی را در برابر فهم خوانندگان قرآن مطرح کرده است.بعضی، از همان آغاز، آنها را علاماتی اسرارآمیز دانستند که معنی آنها هیچ‏گاه بر آدمیان مکشوف نخواهد شد.روایتی می‏گوید:«در خبر است که عمرو عثمان و ابن‏مسعود می‏گفتند:حروف مقطّعه رازی است که نباید در صدد تفسیر آن برآمد.» 44 بعید نیست که مقاتل بر این عقیده بوده باشد، چه در تفسیر خود از تفسیر آنها امتناع کرده است.
بعضی دیگر، در مقام لغت‏شناس یا مفسّر عقلی مذهب، آنها را حرفاغازهایی دانسته‏اند، و به قول بلاشر با صرف«گنجینه‏هایی از مهارت»کوشیده‏اند تا کلید آنها را به دست آورند.
برای معتقدان به جفر و برای صوفیه«حروف مقطّعه»در قرآن معنی نخستینی دارد که موقعیّت«مقطّع»بودنشان به آنها می‏بخشد.این معنی«موقعیّتی»را امام جعفر صادق(ع)به وجه شایان تحسینی در آغاز سوره آل‏عمران، درباره حروف مقطعه«الم»، نشان داده است: «حروف مقطّعه در قرآن اشاراتی است به وحدانیّت و فردانیّت و دیمومیّت و قیام حق به ذات خود و استغنای او از ماسوای خود.» 45 بنابراین، این حروف ارزش رمزی به معنی کامل کلمه به خود می‏گیرند از این جهت که«جدا»و«مجزّا»یند و بیرون از سیاق کلماتی‏اند که به حروف صورت می‏بخشند.«رمزیّت»آنها ما را به خدا حواله می‏دهد، نه به عنوان حرفاغازهایی که باید کشف و کامل کرد تا معنایی برای آنها یافت(مانند مثلا الر-الرّحمن)، بلکه به سبب آنکه این حروف، به صفت خدا، که واحد و یگانه و قائم به ذات است، مستقلّ‏اند و بیرون از هر سیاق سخنی به خود موجودند.امام صادق(ع)به سبب همین مقطّع بودن آنها به آنها محتوایی نمی‏دهد، زیرا آنها دقیقا به سبب تهی از معنی بودن است که معنایی می‏گیرند و ما را به اندیشیدن درباره چیزی سوای خود آنها، یعنی خدا، وامی‏دارند.این امتیاز حروف مقطعه بعدها به حروف الفبا گسترش داده می‏شود و صوفیه آنها را موجوداتی زنده، که خدا آنها را آفریده است، می‏دانند.ابن‏عطا می‏گوید«خدا حروف را پدید آورد، از آنها رازی خاصّ خود ساخت، و چون آدم را آفرید، آن راز را به او، دون مخلوقات دیگر و فرشتگان، اعطا کرد».شبلی نیز می‏گوید:«هیچ حرفی از حروف نیست که در زبانی تسبیح گوی خدا نباشد.» از قول محاسبی آورده‏اند که«خدا چون حروف را آفرید، آنها را به طاعت دعوت کرد». سپس بر این مطلبی می‏افزاید که تنها از جهت رمزی معنی دارد:«همه حروف بر صورت الف بودند، ولی تنها الف بود که صورت و شکلی را که با آنها حلق شده بود حفظ کرد.» 46
تعمیم امتیازات حروف مقطعه قرآن به همگی حروف الفبا ما را به نحوه دوّم تلقی صوفیه از آنها، یعنی تلقّی آنها، نه به عنوان«مقطّع»بلکه به عنوان«حروف»رهنمون می‏شود. ماسینیون خاطر نشان می‏کند که، بنابر مشهور، امام جعفر صادق(ع)نخستین کسی است که علم جفر را«بر حروف صامت مکمّل الفبای سامی در زبان عربی»تطبیق کرده است. 47 حروف، در این قرائت دوّم، دیگر نماد نیستند، بلکه نشانه یا حرفاغازند و به این اعتبار در ترکیب با حروف دیگر معنایی می‏یابند.لااقل، این نوع جفر است که امام صادق(ع)در مورد حروف، در متونی که به موجب روایات از آن حضرت برجای مانده، به کار برده است.چند مثال کافی است که ماهیت آن را روشن کند.
قرآن با کلمه«بسم»، مرکب از سه حرف صامت، آغاز می‏شود.این سه حرف بر روی هم یعنی«به نام»، ولی اگر آنها را جدا از هم بگیریم، هر کدام یک یا چند معنی، کم و بیش مرتبط با معنی مجموع آنها، می‏یابند؛مثلا:ب-بقاء؛س-اسماء، نامهای خدا؛م-ملک، پادشاهی خدا.ولی همچنین می‏توان آن را چنین خواند:ب-باب النبوّة، در پیامبری؛س-سرّ النّبوة، رازی پیامبری که پیغمبر آن را به خواصّ امّت خود منتقل کرده است؛م-مملکة الدّین، که سیاه و سفید را در بر می‏گیرد. 48
همچنین است کلمه«الحمد»که امام جعفر صادق(ع)آن را به«شکر»معنی می‏کند:ح- وحدانیّة؛م-ملک؛د-دیمومیّة؛آن را می‏توان چنین نیز خواند:ح-حمد، شکر؛م-مجد، بزرگی خدا؛د-دین الاسلام. 49
همچنین به یاد آوریم معنایی را که امام(ع)به حرف«ن»در کلمه«نور»می‏دهد(قلم، 1): «نون نور ازلی است که خدا از آن همه موجودات را پدید آورد و آن را به محمد(ص) اختصاص داد.به همین سبب است که به او گفته می‏شود:و انّک لعلی خلق عظیم(و توراست خلقی عظیم، قلم، 4)، یعنی تو از نوری آفریده شده‏ای که از ازل به تو اختصاص یافت.» 50
گفته شده است که جفر ممکن است«به انحرافاتی بینجامد که مردمان جدّی را از این کوششها رویگردان کند»؛ 51 ولی در اینجا اهمیت نه در نتیجه‏ای است که این کوششها به آن می‏انجامد، بلکه در پیشفرضی است که ملهم این کوششهاست.پیشفرض این است که وحی به زبانی«چند بعدی»به انسان ابلاغ شده است نه به زبانی«یک بعدی».مردمان جدّی بدین سبب با زبان«یک بعدی»موافق‏اند که این زبان در دسترس آنهاست، در حالی که امام جعفرصادق(ع)در همان آغاز تفسیر خود به ما خبر می‏دهد که قرآن به زبانی«چند بعدی»فرستاده شده است.می‏فرماید:«کتاب خدا مشتمل بر چهار چیز است:عبارت و اشارت و لطایف و حقایق.عبارت برای عوام است، اشارت برای خواص، لطایف برای اولیا، و حقایق برای انبیاء» 52 بنابراین، کلام خدا چندین لایه در عمق خود دارد که فهم آنها«متناسب است با مقدار محبّت و صفای ذکر و وجود قرب». 53 پس یافتن چندین معنی برای حروف مشکّل کلمه «بسم»یا«حمد»، یا این یا آن گروه«حروف مقطّعه»نوعی بازی فکری که خوش دارد درباره یک موضوع تفسیرهای متنوّع بپرورد نیست، بلکه ورود در اعماق نهان کلامی است که، در همه ابعاد خود، با سرّ آن که آن را بیان کرده است ارتباط دارد؛ترمذی می‏گوید:«در فواتح سور اشاره‏ای به معنی سوره هست که تنها حکمای الهی در زمین از آن آگاه‏اند...یعنی کسانی که به خلوت او راه یافته‏اند؛از آنجاست که آنها این علم، علم حروف صامت، را دریافت کرده‏اند». 54
ج.ساختار تجربه دومین چیزی که در آن صوفیان اهل سنّت بسیار به تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع) مدیون‏اند راجع است به خود ساختار تجربه عرفانی و مراحلی که راه منتهی به خدا با سلوک درونی را مشخص می‏کند.
پایان این سفر روحانی رؤیت وجه تابناک الهی است.امام جعفر(ع)در تفسیر آیه 71 سوره زخرف(و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذّ الاعین:در آنهاست هر چه نفسها آرزو کنند و چشمها از آن لذت ببرند)آشکارا دو گونه لذّت، لذّت جسمانی و لذّت روحانی، بازمی‏شناسد. می‏گوید:«چه فاصله بسیاری هست میان آنچه نفوس آرزو می‏کنند و آنچه چشمها از آن لذّت می‏برند!همه شادکامیها و شهوات و لذّاتی که در بهشت هست در قیاس با آنچه چشمها از آن لذت می‏برند کانند ترکردن انگشت در دریاست.در حقیقت لذّات بهشت را حدّ و نهایتی است، چه مخلوق است، و حال آنکه چشمها در سرای باقی تنها آن گاه لذّت می‏برند که در باقی جلّ و علا نظر کنند!و امّا این لذّت نه حدّی دارد، نه نهایتی، و نه قابل توصیف است.میان رؤیت خدا و لذّات مخلوق موجود در بهشت تفاوت از خدا تا نعمتهای اوست، و اگر آدم مرتکب گناه شد تنها به سبب ترجیح دادن نعمت بر ولی نعمت بود.در تفسیر آیه 115 طه که می‏فرماید:و لقد عهدنا الی آدم من قبل فنسی(ما، پیش از این، با آدم پیمان بستیم، ولی او فراموش کرد)، امام جعفر صادق می‏گوید:«ما با آدم پیمان بستیم که ما را به هیچ روی‏ فراموش نکند، ولی او ما را فراموش کرد و مشتغل به بهشت شد.پس به ارتکاب عملی گرفتار آمد که از آن نهی شده بود، و گرفتار آمد، زیرا نعیم او را از نظر به منعم باز داشت.پس، از نعمت به بلا افتاد و از بهشت و نعیم آن رانده شد تا بداند که نعیم در نزدیک منعم بودن است نه در لذّت بردن از خوردن و نوشیدن.»
در حقیقت، سرانجام دو گونه سلوک دینی و دو گونه سعادت است که امام جعفر صادق(ع) آنها را چنین وصف می‏کند:«کسی که از گناه می‏ترسد جایش در بهشت نعمتهاست، و کسی که از خدای تعالی می‏ترسد پرده از برابر رویش برداشته می‏شود تا حق را در همه احوال مشاهده کند» 55 (تفسیر اما درباره‏انّ للمتّقین عند ربّهم جنّات النعیم، قلم، 34).ترس از گناه و پرهیز از آن باقی ماندن در محدوده قانون وضعی است و نمی‏تواند از ظاهر لفظ فراتر رود. کسانی که به این نوع سلوک دینی اکتفا می‏کنند از خواستهای جسمانی خود فراتر نمی‏روند؛ سعادت آنها محدود به همان ارضای خواهشهایشان در«جنّات نعیم»است.دیگران، یعنی کسانی که از خدا برای خدا می‏ترسند، از همین جهان در راهی گام می‏نهند که آنها را به فراتر از خواهشهایشان، یعنی به دیدار الهی، می‏رساند.سعادت آنها، در نزد امام صادق(ع)به میوه‏هایی می‏ماند که‏«لا مقطوعة و لا ممنوعة»(واقعه، 33)است(نه منقطع می‏شود و نه کس را از آنها بازمی‏دارند»؛یعنی«آنها نه از معرفت و تأیید الهی محروم می‏شوند-زیرا چنین محرومیّتی آنها را هلاک خواهد کرد-نه از تلّذّ از«مجاورت حق»بازداشته می‏شوند، زیرا بدون این مجاورت آنها در خلأ تنهایی خواهند افتاد.» 56
امام صادق(ع)در این متن دو منظره دنیوی و اخروی را در یک جا جمع کرده است تا پیوند میان آنها را نشان دهد:آنهایی که پاداششان زندگی در مجاورت حق، یعنی برخورداری از دیدار الهی خواهد بود کسانی‏اند که، در این جهان، به یمن تأیید خاصّ الهی از معرفت برخوردار بوده‏اند.
معرفت جایگاهی مرکزی در تفکّر روحانی امام جعفر صادق(ع)دارد و احتمالا سرچشمه‏های اصلی این«کلمه کلیدی»صوفیانه را، که از زمان ذوالنّون مصری رواج می‏یابد، در تفسیر امام باید جستجو کرد.معرفت چیست؟به نظر می‏آید که معرفت هم بنیان و هم قله بنای دین است؛آغاز و پایان راهی است که به خدا منتهی می‏شود.چنین وضع متناقضی به معنی آن است که معرفت لفظی یک بعدی نیست، بلکه چند بعدی است و باید در سیاقهای مختلف کلامی که این لفظ در آنها به کار رفته است متوجه این معنی بود.
در بادی امر، معرفت نخستینی هست که ریشه در فطرت دارد و حیات انسان، من حیث طبیعت او، مشروط به آن است، امام جعفر صادق(ع)در تفسیر آیه 143 اعراف(قال ربّ ارنی انظر الیک...)، در ضمن عبارت موجزی که لبّ تعلیم مشترک متکلّمان اسلامی در این باره است، می‏گوید:«المعرفة من الفطرة.»این«معرفت»که می‏توان آن را به«connaissance» ترجمه کرد از خصایص انسان از جهت فطرت و سرشت اوست، نه بیرون از قلمرو دین، بلکه در درون آن.به این معنی، معرفت، در نزد امام(ع)در تقابل با خلقت است که خصیصه انسان به عنوان مخلوق و واقع در بیرون حوزه دین است.امام(ع)می‏گوید:«وقتی که قرآن می‏فرماید«عباد الرّحمان»(فرقان، 63)مقصود آن همه مردم است، از جهت خلقت نه از جهت معرفت؛ولی وقتی که می‏گوید«عبادی»(حجر، 42)تخصیص است در عبودیّت و معرفت.» این معرفت در عقل جای دارد و بی‏اثر است، زیرا به قول امام(ع)«لا عقل یعرفه»؛عقل خدا را نمی‏شناسد(در تفسیر آیه 143 اعراف). 57
معرفت دیگر که ما آن را به gnose ترجمه می‏کنیم در دل جای دارد. 58 همان گونه که شاهان چون به شهرها درآیند آن را ویران می‏کنند، معرفت نیز دل را تهی می‏کند«تا جایی جز برای خدای تعالی نباشد»(در تفسیر آیه 34 نمل).این معرفت«حیاة باللّه»(در تفسیر انفال، 24)در دل رشد می‏کند، مانند درختی که شاخه‏هایش تا حضرت الهی سر بر می‏کشد. 59 همچنین مانند چشمه‏ای است که دوازده چشمه دیگر از آن می‏زاید.امام صادق(ع)این دوازده چشمه را، با تأمّل درباره سنگی که موسی(ع)از آن آب برای قوم خود روان ساخت، کشف می‏کند:و اوحینا الی موسی اذ استسقاه قومه ان اضرب بعضاک الحجر فانبجست منه اثنتا عشرة عینا:و چون قوم موسی از او آب خواستند به او وحی کردیم که عصایت را بر سنگ بزن.از آن سنگ دوازده چشمه روان شد(اعراف، 160):
«از معرفت دوازده چشمه روان شد تا اهل هر مرتبه‏ای، در مقام خود، و به قدر خویش، از یکی از این چشمه‏ها بنوشند.اولین چشمه چشمه توحید است، دوّم چشمه عبودیت و سرور به آن؛سوّم چشمه اخلاص؛چهارم چشمه صدق؛پنج چشمه تواضع؛ششم چشمه رضا و تفویض؛هفتم طمأنینه و وقار؛هشتم چشمه سخا و توکّل به خدا؛نهم چشمه یقین؛دهم چشمه عقل؛یازدهم چشمه محبت؛و دوازدهم چشمه انس و خلوت و آن چشمه خود معرفت است که از آن همه این چشمه‏ها جوشیدن می‏گیرد.کسی که از یکی از این چشمه‏ها می‏نوشد، از حلاوت آن حظّ می‏برد و آرزوی چشمه بالاتر می‏کند، و بدین گونه از چشمه‏ای به چشمه دیگر می‏رود تا به اصل می‏رسد؛و چون به اصل رسید، در حق تحقیق می‏یابد.» 60
ما این متن را به تفصیل ترجمه کردیم، زیرا شایان اهمیت اساسی است.امام صادق(ع) در سطور آخر آن ساختار تجربه عرفانی را که صعود از چشمه‏ای به چشمه دیگر است به وضوح نشان می‏دهد، و برای این صعود دوازده مرحله تعیین می‏کند که از نظریّه بسیار مشهور «مقالات»و«احوال»در عرفان اهل سنّت خبر می‏دهد.معمولا این نظریه را به ذوالنّون نسبت می‏دهند، ولی متنی که در بالا آوردیم به روشنی نشان می‏دهد که این اشتباهی بیش نیست؛ کتابهای قدیمی صوفیه چیزی را به ذوالنّون نسبت داده‏اند که خود او، به عنوان«ناشر»تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)، تنها آن را منتشر کرده است، نه آنکه آن را پیش خود ساخته باشد.چند متنی که از ذوالنّون روایت کرده‏اند، از بابت ساختار تجربه عرفانی، به استواری متن منقول بالا نیست.وانگهی این متن منحصر به فرد نیست.دو قطعه دیگر نیز هست که فهرستی از مراتب تجربه به دست می‏دهد.ترتیب و تعداد این مراتب از فهرستی به فهرست دیگر فرق می‏کند و این نشان می‏دهد که این تعلیم در حال تکوین بوده و هنوز عناصر آن قطعیّت نیافته بوده است.
نخستین این قطعات که قبلا ماسینیون آن را یافته بوده است 61 تفسیری است درباره آیه تبارک الّذی جعل فی السّماء بروجا(فرقان، 61).امام جعفر صادق(ع)، با توسّل به استعاره «مطابقتها»میان جهان هستی و دل آدمی، می‏گوید:خدا آسمان را به سبب بلندی آن«سماء» می‏نامد و دل نیز«سماء»است، چه با ایمان و معرفت تا بی‏حدّ و بی‏نهایت به بالا بر می‏شود، زیرا همچنانکه«معروف»را حدّی نیتس، «معرفت»به او را نیز حدّی نیست. 62 امام جعفر صادق (ع)، پس از این«مطابقت»، مطابقت دیگری میان بروج دوازدهگانه و دوازده«برج»دل برقرار می‏کند و می‏گوید صلاح دل به یمن این بروج برقرار می‏ماند، همچنانکه دوام صلاح دار فانی و اهل آن ناشی از بروح دوازدهگانه است.این بروج دل عبارت است از:ایمان، معرفت، عقل، یقین، اسلام، احسان، توکّل، خوف، رجا، محبت، شوق، وله. 63
همچنانکه در متن قبلی که در آن از دوازده چشمه مطابق با دوازده مرتبه نام برده شده است، در اینجا نیز رقم دوازده حفظ شده است، امّا از دوازده مرتبه چهار مرتبه میان دو فهرست مشترک است.در مورد مراتب دیگر، تفاوتها از مقوله مبانیت نیست، بلکه تغییری است در جهت غنای بیشتر، زیرا از دو فهرست یکی دیگری را تکمیل می‏کند.
امام صادق(ع)، در قطعه دوّم، نه از«چشمه‏ها»و«بروج»، بلکه از«انوار»سخن می‏گوید و از آن میان چهل نور برمی‏شکرد.این انوار همه حق که ذکر آن در آیه‏ اللّه نور السموات و الارض(نور، 35)آمده است نشأت می‏کند و میان مؤمنان به تفاوت تقسیم شده است؛ مؤمنان، بعضی کمتر و بعضی بیشتر، به تناسب حال خود، از آنها برخوردار می‏شوند؛و تمامی‏آنها تنها به مصطفی(ع)داده شده است:در حقیقت تنها اوست که شرایط عبودیت و محبّت را در خود متحقّق ساخته است.
نخستین این انوار نور«حفظ قلب»و آخرین آنها نور«هویّت الهی»است.سی و هشت نور دیگر عبارت است از انوار خوف، رجاء، حبّ، تفکّر، یقین، تذکّر، نظم، علم، حیا، حلاوت ایمان، اسلام، احسان، نعمت، فضل، «آلاء»، کرم، لطف، قلب، احاطه، هیبت، حیرت، حیات، انس، استقامت، استکانت، طمأنینه، عظمت، جلال، قدرت، قوّت، الوهیّت، وحدانیّت، فردانیّت، ابدیّت، سرمدیّت، دیمومیّت، ازلیّت، بقاء، کلّیّت.
هر چند امام صادق(ع)می‏گوید که همه انوار ناشی از انوار حق‏اند، با این همه، در درون این فهرست انوار دو مقوله می‏توان بازشناخت.بعضی از آنها به ساختار روانی مؤمن مربوطاند و از خود وجدان به عنوان موجبات«نورانی»که وجدان را از درون تحت تأثیر قرار می‏دهند سرچشمه می‏گیرند.بنابراین، حفظ قلب، خوف و رجاء، حبّ، تفکّر، یقین، تذکّر، نظر به یاری نور علم و جز اینها«انوار»ی‏اند که فعالیت وجدان مذهبی را، به عنوان وجدان انسانی(که در ریشه خود به نور حق، یعنی«نور السموات و الارض»، هدایت می‏شود)تحت تأثیر قرار می‏دهد.
در مقابل، انوار دیگر رابطه بی‏واسطه‏تری با خدا دارند، از این جهت که دسته از انوار انسان را از صفات خدا روشن می‏کنند، یا درست‏تر بگوییم، از این جهت کگه این صفات الهی در انسان باز می‏تابند و وجدان او را روشن می‏کنند، مانند جسمی نورانی که در آینه‏ای باز می‏تابد و آن را روشن می‏کند.در میان این دسته از انوار می‏توان از انواری که مربوط به هیبت، عظمت، الوهیّت، وحدانیّت، فردانیّت، بقا و هویّت الهی است نام برد.هر یک از این صفات«نور»ی است برای انسان، به این معنی که این صفات انسان را درباره رابطه‏اش با خدا روشن می‏کنند و هر بار رفتاری مناسب در برابر هر یک از این صفات را به او القاء می‏کنند.این صفات دیگر متعلّق بحث و فحص، چنانکه در نزد متکلّمان عقلی مذهب می‏بینیم، نیستند بلکه، به قول امام صادق(ع)، «مشرب»اند، یعنی نوشیدنگاه اند که در آن عمل انسانی، با یافتن نور خود، نحوه وجودی خود را نیز، که تحقّق خود در خدا با یافتن حقیقت خویش است(تحقّق بالحقّ)، می‏یابد.در اینجا نیز در تفسیر منسوب به امام صادق(ع)سابقه تعلیم روحانی بسیاری پرباری را بازمی‏شناسیم که بعدها اشکال میانی متعدّدی به خود می‏گیرد، ولی می‏توان جوهر آن را در عبارت مشهور«تخلّق با خلاق اللّه»، یعنی اتّصاف به صفات الهی، خلاصه کرد.
چنانکه گفتیم، امام صادق(ع)تنها محمد مصطفی(ع)را جامع جمیع این انوار می‏داند: «او نور است و نور پروردگارش فرا راه اوست».دیگر مؤمنان بیش و کم از این نور متمتّع‏اند و در خود این یا آن صفت الهی را باز می‏سازند.در صفحات بعد، بر سر شخصیّت پیمغبر(ص)، آن گونه که امام آن را معرفی می‏کند، بازمی‏گردیم.امّا در اینجا باید بر سخنان او درباره مؤمنان درنگ کنیم.اما بارها بر وجود سلسله مراتبی میان مؤمنان تأکید کرده است، و این فکری محوری در تصوّف اهل سنّت است.البته اسلام ساختاری از نوع ساختار کلیسایی مبتنی بر سلسله مراتب کشیشی نمی‏شناسد.ولی امام جعفر صادق(ع)و پس از او اهل تصوّف ساختارهایی از نوعی سلسله مراتب مبتنی بر معرفت وارد اسلام کرده‏اند.همچنانکه قرآن در عین حال عبارت و اشارت و لطایف و حقایق است، مؤمنان نیز، بر حسب آنکه به کدام یک از این وجوه قرآن مربوط باشند، عوام، خواصّ، اولیا، و انبیاء گفته می‏شوند.عوام مؤمنان تنها لفظ قرآن را درمی‏یابند و از«عبارت»یعنی زیبایی بیان آن محظوظ می‏شوند.نابراین، در اینجا باید، نه از«معنی»ظاهری قرآن، بلکه از ظواهر لفظ، یعنی سبک بیان قرآن، سخن گفت. فراتر از عوام مؤمنان خواصّ جای دارند که از عبارت به«اشارت»پی می‏برند؛این بدان معنی است که آنها در لفظ و سبک متوقّف نمی‏مانند، بلکه، از طریق آنها، به چیز دیگری رهنمون می‏شوند.این چیز دیگر ممکن است تنها متعلّق معرفتی باشد و در این صورت اشاره‏ای باشد به رمزی شناخته، ولی همچنین ممکن است لطیفه‏ای یا رمزی باشد حاصل تجربه درونی که مؤمن از قرائت قرآن کسب می‏کند، مانند میوه‏ای رازآمیز که خداوند تنها به اولیاء خود عطا می‏فرماید.و بالاخره، فراتز از همه«حقایق»است؛حقایق تألیفی است از متعلّق معرفت و تجربه درونی که در عین حال هم حقیقت است و هم واقعیّت:حقیقت لطایف و واقعیت اشارت.محمّد(ص)، که هم خاصّ است و هم ولیّ، تنها کسی است که اسرار این حقایق قرآنی را می‏داند؛او فوق خاصّان و اولیاء است؛او پیامبر است.
این سلسله مراتب مؤمنان را امام صادق(ع)در خود قرآن می‏یابد، نه تنها در آیه‏و ما منّا الاّ له مقام معلوم(صافاّت، 164)، بلکه همچنین و مخصوصا در آیه‏فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات باذن اللّه(فاطر، 32).اما می‏گوید:«همه«مؤمنان»و«اصفیاء»، «با وجود تفاوت مقاماتشان»داخل در«جنّات عدن»(فاطر، 33)می‏شوند.با این همه، خدا نخست از «ظالمان به نفس خود»نام می‏برد تا نشان دهد که آنها جز به کرم او مقرّب درگاه او نتوانند شد، و ظلم هیچ اثری در انتخاب الهی(اصطفائیّة)ندارد.آن گاه نوبت«مقتصدین»می‏رسد که میان خوف و رجاء جای دارند، و سپس به«سابقین»می‏انجامد، برای اینکه کسی خود را از«مکر»خدا ایمن نپندارد. 64
این متن از دو جهت مهمّ است.نخست از این جهت که تفسیر امام جعفر صادق(ع)در اینجا مبدأ تفصیلات متعدّد صوفیانه درباره موضوع طبقات سه گانه مؤمنان است.بایزید بسطامی می‏گوید:«ظالم در قلمرو علم است، مقتصد در قلمرو معرفت و سابق در قلمرو جذبه.»ترمذی می‏گوید:«ایمان برای ظالم است، معرفت برای مقتصد و حقیقت برای سابق.»جنید می‏گوید:«ظالم خدا را برای خودش دوست دارد؛مقتصد او را برای خود او دوست دارد، و سابق خواست خود را در هر آنچه خدا برای او می‏خواهد فنا می‏کند.»65
از جهت دیگر، اهمیّت تفسیر امام جعفر صادق(ع)در این است که مشابهتی میان طبقات سه گانه مؤمنان و قوای سه گانه روانی، یعنی نفس و قلب و روح، برقرار می‏کند.می‏گوید: «نفس ظالم است، قلب مقتصد است و روح سابق. 66 آن که با نفس خود به جهان نظر می‏کند ظالم است؛آن که با قلب خود به آخرت نظر می‏کند مقتصد است و آن که با روح خود به خدا نظر می‏کند سابق است.»در اینجا نیز تأثیر امام در صوفیه آشکار است.سلمی دو متن ذکر می‏کند که گویندگان آنها معلوم نیست؛یکی از آنها می‏گوید:«ظالم آن است که نفسش بر قلبش غلبه دارد؛مقتصد آن است که قلبش بر نفسش غلبه دارد؛و سابق آن است که نفس و قلبش تحت حفظ خداست»؛متن دوم نزدیک‏تر به سخن امام جعفر صادق(ع)است:«ظالم نفس است، زیرا با خدا انس نمی‏گیرد؛مقتصد قلب است، زیرا هر لحظه به رنگی درمی‏آید؛ سابق روح است که هرگز در نظاره الهی غایب نیست». 67
می‏بینیم که تا چه اندازه تأثیر امام جعفر صادق(ع)در متون صوفیانه مشهود است.امام چه در روش تفسیر و چه در جفر و چه در تحلیل ساختارهای تجربه عرفانی استاد راستین تصوّف جلوه‏گر می‏شود.از اوست که قرائت نوری از قرآن پدید می‏آید که گفتگویی است دائمی میان تجربه شخصی و متن مقدّس قرآن.
ضمیمه اهمّیّت نقش تفسیر امام جعفر صادق(ع)را در نشأت اصطلاحات عرفانی اسلامی، به حدّ کفایت، در صفحات بالا نشان دادیم.به سبب همین اهمیت، در اینجا فهرست الفبایی الفاظ فنّی این تفسیر را به دست می‏دهیم، و با این کار از خواست قلبی لویی ماسینیون پیروی می‏کنیم که در تحقیق خود توصیه می‏کرد که بهترین روش برای مطالعه اصطلاحات عرفانی این است که«خود به تأنّی و شکیبایی، با بررسی دقیق و مستقیم و مستوفی، واژه‏نامه‏هایی‏
متجانس(برای هر نویسنده یک واژه نامه)فراهم آوریم»(ص 40).
الفاظ را به ترتیب الفبایی و بر اساس ریشه‏های آنها تنظیم و عرضه کرده‏ایم.شماره‏ها، به ترتیب، ارجاع به سوره‏های قرآن و آیاتی است که امام صادق(ع)تفسیر کرده است؛نگاه کنید به متن چاپ شده در«ملانژ»دانشگاه سن-ژوزف، بیروت، جلد هیجدهم، جزوه 4، 1968، ص 183 تا 230(این متن در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، بخشهایی از حقائق التّفسیر و رسائل دیگر، گردآوری نصر اللّه پورجوادی، جلد اوّل، مرکز نشر دانشگاهی، 1369، ص 21 تا 63، چاپ شده است-م.).

اثر اثر، شمع چشمه توحید است، دوّم چشمه عبودیت و سرور به آن؛سوّم اخر چشمه اخلاص؛چهارم چشمه صدق؛پنج چشمه تواضع؛ششم چشم 24، 37؛33، 35؛35، 32؛39، 65؛43، 68؛57، 10.
ادب ادب، آداب، 9، 91؛53، 3.
ازل ازل، 1، 1؛8، 44؛30، 53، 50، 7؛55، 60؛68، 1؛93، 7؛112، 2؛ازلیّة، 24، 35«51، 55؛68، 1؛78، 35؛112، 2.
اصل اصل، 7، 143؛7، 160؛اصول، 55، 11.
الف الف، 1، 1؛112، 2؛الفة، 15، 87؛تألیف، 112، 1-4.
اله اله، 1، 1؛الوهیّة، 4، 80؛24، 35؛122، 2.
الی آلاء، 1، 2؛24، 35؛51، 55.
امر امر، 2، 210؛3، 18؛9، 46؛20، 27؛53، 3؛اوامر، 43، 68؛56، 79؛ 61، 5.
امل، امل، 14، 26؛مأمول، 28، 22؛43، 68.
امّ امام، 66، 122؛22، 26؛امّة، 51، 55؛53، 10؛57، 10.
امن امن، 2، 125؛امان، 2، 125؛امین، 1، 7؛امانة، 13، 14؛14، 32؛امانی، 25، 72؛27، 34؛ایمان، 1، 1؛2، 284؛3، 97؛12، 94؛12، 100؛13، 39؛14، 1؛24، 35؛25، 61؛43، 68؛50، 7؛51، 55؛53، 8؛57، 3؛ 57، 10؛61، 5؛68، 4؛72، 12؛78، 36؛مومن، مؤمنون، 1، 1؛14، 32؛
20، 3؛24، 63؛27، 34؛35، 32؛37، 164؛40، 51؛41، 12؛51، 55؛ 68، 42؛104، 6.
انت انت(من حیث انت)، 18، 18؛20، 11.
انس انیس، 53، 11؛انس، 40، 16؛مؤانسة، 6، 122؛انس، 7، 160؛20، 3؛ 22، 26؛24، 25؛24، 27؛28، 29؛52، 1؛55، 11؛83، 27.- انّ انا(من حیث انا)، 18، 18؛20، 11؛انین، 27، 88.
اول آلة، 7، 31؛56، 73؛اوائل، 26، 50؛اوّل، 57، 3.
اون آیات، 11، 96؛12، 20؛17، 101؛18، 14؛28، 24؛30، 53؛مأوی، 28، 10؛68، 34.
اوب آن، 55، 11.
اهل اهل الحقائق، 3، 61.
اید تأیید، 56، 33.

باء باء، 1، 1.
بحر بحر، 43، 71.
بخت تبختر، 27، 63.
بدء بدء، 1، 1؛3، 150؛بدایات، 20، 33؛ابداء(تولیة-)، 7، 196؛ابتداء، 30، 17؛30، 53؛78، 36؛مبادی، 47، 3.
بدع بدائع، 1، 3؛6، 79؛12، 20؛بدعة، 14، 1.
بدن بدن، 2، 125.
بدو بوادی، 55، 11.
برء باری، 50، 7و- برج برج، بروج، 25، 61.
برّ برّ، 1، 2؛2، 210؛3، 92؛17، 105؛19، 8؛22، 28؛25، 74؛27، 61؛ 69، 38.
بستن بستان، بساتین، 24، 37.
بسط انبسطا، 3، 200؛7، 143؛24، 35؛25، 7.
بشر بشریّة، 7، 142؛7، 143؛18، 18؛25، 20؛51، 55؛بشارة، 61، 13.
بصر بصر، 1، 3؛50، 7؛ابصار، 1، 1؛بصیرة، 35، 1.
بطل باطل، 3، 76؛61، 5.
بطن باطن، 1، 3؛3، 159؛25، 71؛40، 51؛57، 3؛71، 12.
بعد بعد، 15، 72.
بغض بغض، 13، 39.
بقی بقاء، 1، 1؛18:46؛20، 11؛24، 35؛83، 24؛112، 3؛باقی، 7، 143؛16، 96؛18، 46؛43، 71؛ابقاء، 85، 13.
بلی بلاء، 1، 2؛20، 115؛21، 83؛26، 50؛90، 4.
بوب باب، 1، 1.
بون مباینة، 7، 143؛10، 58.
بهو بهاء، 1، 1.
بیت بیت، 2، 125.
بیع مبایعة، 4، 125.
بین بیان، 3، 138؛14، 1؛25، 7.

تبع متابعة، 25، 72؛35، 28؛98، 8.
تمّ اتمام، 53، 3.
توب تائب، 25، 7؛56، 73؛توبة، 10، 57؛37، 164.

ثبت اثبات، 13، 39؛ثبات، 17، 101؛18، 18؛38، 20.
ثمر ثمار، 55، 11.
ثوب ثواب، 24، 37؛41، 31.

جبر جبروت، 20، 11؛22، 2؛مجبور، 12، 92.
جحم جحیم، 83، 13.
جرح جوارح، 6، 59؛33، 35؛41، 12؛43، 68.
جرد تجرید، 3، 159.
جزی جزاء، 55، 60.
جسد اجساد، 9، 111.
جلس مجلس، 56، 19.
جلی جلال، 1، 1؛1، 2؛24، 35؛25، 63؛تجلیل، 7، 143؛30، 40؛53، 1؛ 57، 3.
جمد جامد، 27، 88.
جند جنود، 9، 40.
جنس جنس، 9، 128؛اجناس، 20، 124.
جنّ جنّة، 20، 115؛35، 32؛43، 71؛68، 34؛78، 36؛جنان، 20، 121؛ جنان، 20، 121.
جوب جواب، 28، 29؛40، 16
جود جود، 51، 55.
جور مجاورة، 56، 33.
جوز تجاوز، 78، 36.
جهد مجاهدة، 29، 69.
جهل جهل، 2، 32؛13، 39؛51، 55؛جاهلیّة، 48، 26؛مجهول، 51، 55.
جهنم جهنّم، 106، 6.

حبّ حبّ، 52، 1؛حبیب، 2، 92؛4، 125؛48، 2؛53، 8؛10، 11؛احبّاء، 52، 1؛محبّة، 3، 68؛4، 125؛7، 160؛9، 111؛12، 94؛12، 100؛13، 39؛
14، 32؛16، 12؛17، 80؛17، 101؛24، 35؛25، 61، 26، 50؛27، 61؛37، 103؛43، 68؛53، 18؛93، 7؛104، 6؛محبّ، 3، 76؛20، 30؛ 26، 50؛112، 2.
حجب حجب، 53، 8؛حجاب، 15، 72؛68، 34؛76، 21؛محجوب، 24، 30؛ حجز محتجب، 1، 1.
حدّ حاجز، 27، 61.
حدّ، 7، 142؛25، 61؛37، 164؛43، 71؛48، 9؛53، 9؛حدود، 53، 9.
حدث حدث، 16، 96.
حرف احرف، 1، 1؛حروف(مقطوعة)، 3، 1؛112، 1-4.
حرک حرکة، 18، 30؛حرکات، 46، 13.
حرم خرمة، 19، 52؛24، 63؛35، 28؛35، 32؛56، 79؛احترام، 25، 7؛
محارم، 24، 30.
حزن حزن، 43، 68.
حسب حساب، 68، 42.
حسّ حواسّ، 112، 2»112، 1-4.
حسن حسنة، 28، 10؛احسان، 24، 35؛25، 61؛55، 60، محسن، 9، 91.
حضر حضرة، 6، 122؛19، 85؛26، 62؛55، 11؛78، 35؛حضور، 76، 21.
حظّ حظّ، 12، 20؛14، 32؛16، 12؛24، 35؛26، 50.
حظو حظوة، 38، 25.
حفظ حفظ القلب، 24، 30؛24، 35.
حق حق، 3، 1؛3، 92؛3، 159؛3، 200؛4، 1؛6، 79؛7، 160؛7، 196؛9، 46؛12، 20؛13، 14؛17، 105؛18، 14؛18، 18؛18، 101؛19، 93؛ 20، 11؛21، 83؛22، 26؛22، 28؛24، 30؛24، 35؛24، 39؛25، 63؛ 25، 71؛26، 62؛27، 88؛29، 69؛30، 53؛35، 28؛35، 32؛36، 1؛ 46، 30؛47، 3؛47، 19؛50، 7؛52، 7؛53، 3؛53، 8؛55، 11؛56، 33؛ 61، 5؛68، 34؛حقیقة، 2، 210؛3، 18؛9، 25؛9، 111؛12، 19؛18، 18؛24، 37؛49، 13؛112، 2؛حقائق، 1، 1؛3، 61؛7، 143؛13، 27؛ 56، 19؛112، 1-4؛حقوق، 56، 79؛تحقیق، 3، 61؛7، 160؛41، 31؛ 46، 30؛57، 3؛متحقّق، 12، 94.
حکم حمکم، 5، 1؛حکمة، 16، 125.
حلّ حلال، 8، 69؛حلول، 19، 8؛محلّ، 3، 20؛13، 14؛17، 101؛20، 11؛ 24، 35؛48، 2؛52، 48؛53، 1.
حلی حلاوة، 1، 2؛7، 160؛24، 35؛حیلة، 30، 53.
حمد حمد، 1، 2؛39، 29؛39، 74.
حمل احتمال، 52، 48.
حمی حمیّة، 48، 26.
حوط حیاطة، 18، 18؛احاطة، 1، 1؛24، 35.
حول حال، 3، 39؛3، 68؛4، 125؛24، 35؛25، 20؛52، 48؛53، 37؛احوال، 3، 31؛13، 11؛18، 18؛19، 8؛26، 80؛47:3؛68، 34.
حیر حیرة، 24، 35.
حین حین، 8، 44.
حیّ حیات، 6، 122؛8، 24؛9، 111؛16، 97؛24، 35؛37، 103؛42، 9؛53، 44؛حیاء، 24، 35؛تحیّة، 1، 2.

خبت مخبت، 22، 34.
ختم خاتمة، 3، 28.
خدم خدمة، 1، 1؛2، 158؛3، 191؛9، 128؛21، 89؛22، 26؛35، 28؛37، 164؛41، 12؛42، 9؛61، 5؛71، 12؛82، 6.
خذل خذلان، 41، 44.
خشع خشوع، 73، 20؛تخشّع، 25، 63.
خشی خشیة، 35، 28.
خصّ خواصّ، 1، 1؛17، 105؛خصوص، 5، 1؛خصائص، 10، 25؛25، 7؛ تخصیص، 15، 42؛اختصاص، 4، 1؛25، 7؛30، 53.
خصل خصال، 5، 1.
خطب خطاب، 17، 101؛18، 14؛18، 101؛20، 11؛20، 18؛20، 33؛28، 29؛50، 7؛52، 48؛مخاطب، مخاطب، 20، 11؛مخاطبة، 36، 1.
خطر خاطر، 24، 30؛خطرة، 12، 20؛خواطر، 6، 79؛24، 30.
خفی خفاء، 112، 2.
خلص خالص، 3، 35؛اخلاص، 7، 160؛19، 52؛20، 82؛27، 61؛35، 32.
خلف مخالفة، 2، 158؛7، 157؛42، 9؛53، 32؛53، 44؛مخالفون، 14، 52؛ 22، 26.
خلق خلق، 1، 2؛3، 39؛3، 159؛9، 128؛13، 14؛15، 42؛16، 125؛24، 63؛25، 20؛27، 164؛93، 11؛خلیقة، 51، 24؛خلقة، 4، 1؛15، 42؛ 25، 7؛خلق، 3، 39؛24، 63؛25، 63؛33، 35؛مخلوق، 9، 128؛43، 71.
خلّ خلیل، 51، 24؛خلّة، 4، 125؛14، 35.
خلو خلوة، 7، 160.
خوف خوف، 10، 107؛22، 34؛24، 35؛25، 61؛32، 16؛35، 32؛43، 68؛ خائفون، 20، 3؛مخافة، 43، 68و
خون خیانة، 13، 14.
خیر خیر، 15، 19؛اختیار، 38، 35.
خیل خیال، 7، 143؛خیلاء، 25، 63.

دلّ دبیب(النّمل)، 27، 50.
دبر ادبار، 53، 3؛تدبیر، 12، 67؛تدابیر، 2، 112.
درج درجة، 3، 68؛درجات، 13، 14؛استدراج، 85، 13.
درک درک، 1، 1؛47، 19؛112، 2؛ادراک، 1، 1؛13، 27.
دعو داعی، 13، 14؛30، 53؛33، 46؛دعوة(عامّة)، 10، 25؛33، 46؛ دعاوی، 3، 61؛64، 9؛دعاء، 2، 125؛16، 125؛18، 14؛30، 53؛33، 35؛دواعی، 10، 58؛13، 14.
دلیل، 108، 1؛112، 2؛دلالة، 6، 59؛93، 9؛استدلال، 50، 7.
دلّ دنوّ، 37، 164؛53، 8؛53، 9؛
دنو دنیا، 27، 36؛33، 35؛35، 32؛57، 10.
دنأ دنائة، 26، 127.
دور دار(الباقیة)، 43، 71؛دار(السّلام)، 112، 2؛مداراة، 4، 59.
دوم دوام، 25، 61؛112، 2؛دیمومیّة، 1، 2؛3، 1؛24، 35.
دهش دهش، 20، 11.
دین دین، 1، 1؛1، 2؛17، 80.

ذکر ذکر، 1، 1؛7، 143؛13، 39؛24، 37؛48، 2؛51، 55؛52، 1؛78، 35؛ 94، 4؛94، 7؛104، 6؛ذکری، 51، 55؛ذاکر، 76، 1؛اذکار، 18، 24؛ تذکیر، 30، 53؛تذکّر، 24، 35؛تذکار، 26، 80؛مذکور، 78، 35.
ذلّة، 9، 25؛10، 58؛ذلیل، 19، 93؛تذلّل، 40، 66.
ذنب ذنوب، 68، 34.
ذوت ذات، 17، 80.
ذوق ذوق، 1، 3.

رأف رأفة، 9، 128.
رأی رؤیا، 3، 191؛7، 143؛13، 38؛18، 18؛26، 80؛53، 11؛61، 13؛ ریاء، 9، 37؛51، 56.
ربّ ربّ، 7، 143؛16، 12؛18، 110، 24، 35؛28، 22؛29، 69؛42، 23؛ 53، 8؛57، 10؛94، 7؛ربّانیّة، 18، 18؛ربوبیّة، 13، 191؛4، 80؛30، 40؛47، 19، 94، 4.
رتب مرتبة، 7، 160؛مراتب، 3، 31.
رجع رجوع، 25، 71؛مرجع، 25، 71.
رجو، رجاء، 10، 107؛24، 35؛25، 61؛35، 32.
رحم رحیم، 1، 1؛رحمن، 1، 1؛1، 3؛15، 87؛رحمة، 1، 1؛9، 128؛10، 58؛ 12، 94؛20، 3؛22، 34؛51، 55؛56، 30؛68، 42؛78، 36؛93، 9.
رزق رزق، ارزاق، 1، 1؛1، 3؛4، 9؛18، 30؛53، 32.
رسل رسول، رسل، 24، 63؛25، 7؛25، 20؛26، 127؛37، 164؛40، 51؛ 43، 68؛48، 2؛رسالة، 2، 125؛4، 80؛5، 3؛30، 53؛46، 9؛94، 4.
رسم رسم، 7، 142؛رسوم، 7، 142؛مرسومات، 46، 30.
رشد رشد، 4، 64؛5، 1؛33، 46.
رضی رضا، 3، 18؛4، 125؛7، 160؛9، 100؛10، 57؛17، 80؛29، 69؛48، 2؛57، 10؛98، 8؛مرضاة، 18، 30.
رعی رعایة، 6، 59؛7، 196؛18، 17؛18، 18؛26، 62.
رفع رفعة، 4، 1.
رکن رکن، 48، 2؛ارکان، 3، 18.
روح روح، 2، 158؛27، 88؛29، 69؛35، 32؛ارواح، 3، 200؛25، 63؛26، 50؛40، 16؛راحد، 10، 57؛ریح، 12، 94؛روائج، 6، 122؛83، 27.
رود ارادة، 2، 222؛5، 1؛12، 31؛ارادات، 220726؛57، 10؛مرید، 1، 1؛ مراد، 1، 1؛مرادات، 27، 34.
روض ریاضة، 24، 37؛55، 11.
روی روایة، 6، 59.
ریب، ریب، 18، 84؛ریبة، 18، 84؛ارتیاب، 53، 8.

زجر زجر، 53، 3.
زعج انزاعاج، 27، 88.
زلف زلفة، 38، 25.
زلّ زلاّت، 78، 36.
زود زیادة، 28، 24؛زوائد، 27، 61.
زور زور، 25، 72؛زیادة، 83، 24.
زین زینة، 21، 89؛71، 12.

سأل مسئلة، 50، 7؛78، 36.
سبّ سبب، اسباب، 18، 84؛26، 62؛مسببّ، 18، 84.
سبح تسبیح، 2، 32؛20، 33؛57، 1.
سبق سبق، 53، 32؛سابق، 1، 2؛9، 100؛12، 92؛19، 8؛35، 32؛51، 55؛ 53، 32؛سابقة، 3، 28.
سبل سبیل، 18، 30؛24، 39؛28، 22؛33، 46؛61، 5.
ستر استار، 2، 210؛استتار، 30، 40؛53، 1؛مستور، 1، 1؛
سجد سجدة، 21، 83؛سجود، 7، 120؛68، 42.
سحر سحرة، 26، 50.
سخط سخط، 38، 78.
سخو سخاء، 7، 160.
سدد سدرة المنتهی، 7، 143.
سرب سراب، 24، 39.
سرج سراج، 33، 46.
سرّ سرّ، 1، 1؛3، 138؛4، 59؛12، 19؛12، 20؛12، 94؛14، 35؛20، 27؛ 25، 20؛27، 21؛28، 10؛53، 10؛73، 12؛76، 21؛اسرار، 3، 31؛21، 20؛12، 111؛13، 11؛14، 32؛17، 105؛24، 37؛25، 20؛26، 220؛ 55، 11؛سرائر، 10، 25؛10، 27؛24، 39؛سرور، 7، 160؛12، 93؛76، 21.
سرمد سرمدیّة، 24، 35؛112، 3.
سعد سعادة، 13، 39؛30، 53؛53، 32.
سعی سعی، 18، 30؛55، 11.
سفر سفیر، 9، 128.
سکن سکینة، 7، 160؛15، 87؛25، 63؛سکون، 53، 8؛استکانة، 24، 35.
سلط سلطان، 22، 2.
سلک سلوک، 47، 3.
سلم اسلام، 1، 2؛2، 284؛24، 35؛25، 61؛50، 7؛78، 36؛سلام، 1، 2؛10، 25؛112، 2؛مسلم، 2، 128؛تسلیم، 10، 57؛28، 10.
سمع سمع، 1، 3؛3، 79؛50، 7؛سماع، 18، 101؛سمیع، 26، 220؛سمعة، 51، 56.
سمو اسم، 1، 1؛4، 125؛112، 2؛اسم اللّه الاعظم، 15، 87؛اسماء، 1، 1.
سنّ سنّة، 4، 59؛14، 1؛20، 82؛سنن، 18، 101؛24، 63.
سنی سناء، 1، 1.
سوء سیّئة، 28، 10.
سود سیّد، 36، 1؛48، 2.
سوس سیاسة، 6، 59.
سوف مسافة، 7، 143.
سوی سوی، 3، 76؛3، 102؛3، 138؛4، 125؛6، 153؛12، 20؛13، 9؛20، 11؛24، 37؛25، 71؛28، 24؛39، 65؛40، 16؛53، 1؛53، 8؛33، 10؛ 76، 21؛78، 35؛104، 6؛108، 1.

شبح شبح، 20، 11.
شتّ شتات السّرّ، 27، 21؛شتات الهمّ، 29، 21.
شجر اشجار، 55، 11.
شدّ شدّة، 90، 4؛شدائد، 68، 42.
شرب شراب، 76، 21؛مشرب، 24، 35.
شرّ شرّ، 15، 9.
شرط شرط، 25، 20.
شرع شریعة، 3، 68؛53، 3؛شراتع، 3، 68؛48، 2.
شرک، شرک، 7، 157.
شطن شیطان، 3، 19؛61، 5.
شغل شاغل، 6، 79؛اشتغال، 25، 20؛39، 30.
شفع شفاعة، 22، 34؛53، 10؛108، 1؛شفیع، 48، 2؛50، 7.
شفق شفقة، 12، 94؛15، 87.
شفی شفاء، 10، 57؛41، 44.
شقی شقاوة، 13، 39؛53، 32؛اشقیاء، 24، 63.
شکر شکر، 1، 2؛7، 120؛19، 8.
شکّ شکّ، 13، 39؛53، 8.
شکو شکوة، 21، 83.
شمل شمال، 18، 17.
شمّ شمّ، 1، 3.
شور اشارة، 1، 1؛3، 1؛3، 61؛5، 3؛27، 34؛112، 1-4.
شوق شوق، 22، 34؛25، 61؛مشتاق، 22، 34؛27، 88.
شهد شهادة، 2، 125؛3، 18؛5، 1؛78، 35؛شواهد، 26، 50؛شهود، 22، 28؛ 53، 18؛مشهد(اهل ال-)، 19، 85؛22، 28؛55، 11؛مشاهدة، 3، 191؛ 3، 200؛7، 143؛10، 57؛13، 11؛14، 35؛17، 80؛18، 18؛18، 84؛ 19، 85؛20، 82؛25، 20؛26، 50؛26، 62؛37، 164؛41، 31؛46، 9؛ 52، 48؛56، 19؛68، 34؛83، 13؛94، 1.
شهو شهوة، 6، 122؛10، 58؛12، 20؛14، 26؛43، 71.
شئ مشیئة، 5، 1؛12، 100؛50، 7؛51، 55؛112، 3.

صبر صبر، 4، 59؛16، 127؛21، 83؛52، 48.
صحب صحبة، 2، 201؛19، 52؛24، 39.
صدر صدر، 28، 10؛صدور، 10، 57؛26، 62.
صدق صدق، 4، 9؛7، 160؛16، 97؛17، 80؛18، 14؛29، 68؛38، 20؛53، 37؛54، 55؛112، 2؛اهل الصّدق، 3، 200؛صادق، 33، 35؛78، 35؛ 112، 2؛صادقون، 26، 114؛صدّیق، صدّیقون، 3، 31؛12، 19؛18، 101؛35، 28؛تصدیق، 3، 18.
صعق صعق، 7، 143.
صفو صفاء، 2، 158؛10، 57؛73، 12؛اصفیاء، 35، 32.
اصطفائیّة، 35، 32.
صلح صلاح، 3، 28؛25، 61.
صلو صلاة، 29، 45.
صمد صمد، 112، 2؛صمدیّة، 3، 18.
صنع صنع، 1، 2؛6، 79؛17، 105؛18، 84؛69، 38.
اصطناع، 17، 101؛20، 33.
صور صورة، 9، 128؛95، 4.

ضدّ اضداد، 14، 52.
ضرع تضرّع، 6، 122.
ضعف ضعف، 9، 25؛13، 39؛18، 18.
ضمر ضمیر، 28، 10؛ضمائر، 26، 220.
ضیق ضیق، 18، 30.

طرق طریق، 4، 64؛4، 125؛6، 153؛13، 14؛24، 35؛46، 30؛47، 3؛61، 5.
طلب طلب، 18، 30.
طلع اطّلاع، 7، 143؛25، 63؛مطالعات، 29، 45؛94، 1.
طمع طمع، 32، 16؛اطماع، 26، 127.
طمن طمأنینة، 24، 35؛25، 63.
طوع طاعة، طاعات، 2، 125؛3، 200؛6، 122؛9، 128؛19، 8؛25، 74؛51، 55؛53، 32.
طهر طاهر، 59، 23؛طهارة، 3، 138.
طیب طیّب، 8، 69.

ظلم ظلم، 35، 32؛ظالم، 35، 32؛ظلمات، 3، 61؛14، 1؛24، 39؛27، 61؛ 41، 44.
ظنّ 1، 3؛حسن الظنّ، 43، 68.
ظهر ظاهر، 1، 3؛3، 159؛4، 125؛12، 30؛24، 30؛25، 7؛25، 20؛25، 71؛40، 51؛57، 3؛71، 12؛ظواهر، 1، 1؛ظهور، 57، 3؛اظهار، 53، 3؛ 57، 1؛112، 2.

عبد عبد، 3، 35؛3، 92؛7، 143؛8، 53؛9، 46؛16، 12؛24، 30؛24، 35؛ 29، 69؛35، 32؛51، 55؛53، 9؛68، 42؛78، 36؛معبود، 1، 1؛ عبادات، 35، 28؛عبودیّة، 7، 143؛7، 160؛15، 42؛24، 35؛33، 46.
عبر عبارة، 1، 1.
عجب عجب، 9، 25؛عجائب، 15:28؛17، 105.
عجز عجز، 7، 143؛9، 25.
عدل عدل، 5، 18؛56، 30؛68، 42.
عدن معدن، 28، 10؛40، 66.
عدو اعداء، 28، 35؛85، 13.
عذب عذاب، 3، 19.
عذر اعتذار، 6، 122.
عرج معراج، 17، 1؛48، 2.
عرش عرش، 27، 88.
عرض اعراض، 6، 153؛53، 44.
عرف عارف، عارفون، 1، 1؛2، 158؛13، 9؛14، 35؛22، 26؛39، 74؛56، 73؛112، 2؛معروف، 3، 110؛25، 61؛معرفة، 1، 2؛1، 3؛2، 125؛2، 158؛7، 143؛7، 160؛8، 24؛10:57؛10، 58؛12، 20؛12، 94؛12، 100؛13، 39؛14، 32؛15، 42؛16، 12؛16، 97؛17، 70؛17، 80؛
25، 61؛27، 34؛27، 61؛43، 68؛51، 55؛51، 56؛53، 1؛53، 8؛53، 44؛55، 11؛56، 33؛80، 7؛83، 13؛93، 7؛104، 6؛112، 2؛تعریف، 4، 1.
عزّ عزّ، 22، 2؛عزّة، 20، 11؛40، 66.
عزم عزم، 11، 112.
عشق عشق، 12، 30.
عصم عصمة، 2، 210؛12، 67؛41، 44؛51، 55.
عصی عصاة، 37، 164؛معصیة، 3، 200؛14، 26؛51، 55؛73، 36.
عضو اعضاء، 7، 31.
عطف عطف، 24، 35.
عطو عطاء، 78، 36.
عظم عظمة، 24، 35؛تعظیم، 25، 63.
عقب عاقبة، 1، 1؛3، 150؛عقبی، 53، 10.
عقد عقد، 38، 20.
عقل عقل، 1، 3؛7، 143؛7، 160؛13، 39؛25، 61؛27، 61؛50، 7؛عقول، 56، 19؛112، 2؛112، 3.
معقول، 112، 3.
علج معالجة، 52، 48.
علق علائق، 20، 12؛متعلّق، 19، 23.
علّ علل، 47، 19.
علم علم، 1، 7؛7، 143؛13، 39؛15، 28؛19، 52؛24، 35؛51، 55؛68، 42؛علوم، 12، 20؛112، 3؛علماء، 35، 28؛علیم، 26، 220؛اعلام، 13، 39؛معلومات، 46، 30؛علامات، 19، 52؛53، 18؛112، 2.
عمد اعتماد، 6، 122؛12، 67و
عمل عمل، 19، 8؛19، 52؛اعمال.2، 32.13، 39؛29، 45؛41، 31؛42، 23؛معاملة، 9، 111.
عمّ عوام، 1، 1.
عنی عنایة القدیمة، 7، 120؛7، 196؛9، 100؛12، 100؛51، 55؛ 68، 42؛98، 8 معنی، 4، 125؛112، 1-4؛معانی، 7، 143؛18، 18؛18، 84؛57، 3.
عوض عوض، 8، 17؛اعواض، 29، 45؛41، 31.
عون معاونة، 25، 74.
عهد عهد، 3، 76؛4، 59؛14، 1.
عیب عیب، 59، 23؛عیوب، 33، 46؛59، 23.
عین عین، اعین، 3، 79؛7، 143؛20، 12؛20، 121؛22، 34؛43، 71؛53، 9؛112، 2؛عیون، 7، 160؛معاینة، 7، 143؛76، 21.

غرق استغراق، 1، 1.
غضب غضب، 22، 34.
غضّ غضّ، 24، 30.
غطّ غطاء، 68، 34.
غفل غفلة، 2، 210؛10، 58؛13، 39؛15، 72؛24، 30؛37، 164؛غفلات، 78، 36.
غیب غیب، 112، 1-4؛غیوب، 3، 79؛مغیب، 2، 210.
غیر اغیار، 18، 24؛24، 39؛43، 68؛51، 49.
غیّ عایة، 53، 8.

فأد فؤاد، 22، 26؛28، 10؛افئدة، 14، 35؛14، 37؛104، 6.
فتن فتنة، 64، 15.
فتو فتوّة، 51، 24.
فخر فخر، 25، 63.
فرح فرح، 40، 66.
فرد فرد، 1، 1؛112، 1-4؛فردانیّة، 3، 1؛24، 35؛78، 35؛تفرید، 18، 46؛ متفرّد، 1، 1.
فرس فراسة، 19، 23.
فرع فروع، 55، 11.
فرغ فراغ، 94، 7.
فرض فرض، 24، 30؛فرض الفرض، 24، 30؛فریضة، 7، 31؛16، 96؛24، 63؛43، 68.
فسح فسحة، 18، 30.
فسر تفسیر، 1، 1.
فصل انفصال، 29، 69.
فضل فضل، 5، 18؛10، 58؛19، 8؛20، 33؛24، 35؛26، 80؛46، 9؛56، 30؛تفضّل، 35، 32.
فطر فطرة، 7، 143.
فعل فعل، 53، 37؛112، 2؛افعال، 16، 96؛26، 80؛41، 31.
فقر فقر، 18، 14؛28، 24؛فقیر، 19، 93؛28، 24؛فقراء 2، 212؛افتقار، 9، 25؛29، 69.
فکر تفکّر، 12، 30.
فلح فلاح، 3، 200.
فنی فناء، 1، 1؛7، 143؛8، 17؛20، 11؛فانی، 7، 143؛16، 96؛25، 61.
فوض تفویض، 7، 160.
فهم فهم، 1، 1؛1، 3؛1، 7؛112، 1-4؛فهوم، 112، 3.
فید فوائد، 17، 105.

قبض قبضة، 25، 20؛26، 62؛76، 21.
قبل قبلة، 2، 125.
قدر قدر، 13، 39؛53، 32؛قدرة، 12، 19؛12، 100؛15، 28؛16، 125؛18،
18؛24، 35؛50، 7؛51، 55؛57، 3؛112، 3؛قادر، 50، 7؛مقدور، 53، 32.
قدس قدس، 1، 2؛28، 29؛قدّوس، 59، 23؛تقدیس، 2، 32.
قدم قدیم، 16، 96؛عناید القدیمة، 7، 120؛51، 55.
قرء قرآن، 15، 87؛20، 3؛41، 44؛59، 23.
قرب قرب، 3، 68؛3، 92؛6، 122؛42، 23؛53، 2؛53، 8؛83، 27؛قربة، 5، 35؛52، 1؛53، 3؛قریب، 53، 11؛93، 9؛اقتراب، 52، 1؛90، 15؛ مقّرب، 19، 52؛28، 9.
قصد قصد، 4، 64؛مقتصد، 35، 32.
قضی قضاء، 1، 2؛8، 44؛12، 67؛12، 92.
قطع قطیعة، 14، 35؛21، 83؛43، 68؛انقطاع، 53، 1؛منقطع، 49، 13.
قلب قلب، قلوب، 2، 125؛2، 128؛3، 79؛3، 97؛3، 102؛6، 59؛6، 79؛6، 153؛7، 143؛8، 24؛9، 111؛12، 30؛12، 94؛13، 9؛14، 1؛14، 32؛ 14، 52؛16، 12؛17، 105؛18، 17؛19، 23؛19، 52؛20، 82؛20، 121؛22، 34؛24، 30؛24، 35؛24، 39؛24، 63؛25، 61؛27، 34؛ 27، 61؛27، 88؛28، 10؛28، 22؛28، 35؛33، 35؛35، 32؛37، 103؛43، 68؛46، 9؛50، 7؛52، 1؛53، 8؛53، 10؛53، 44؛55، 11؛ 61، 5؛73، 20؛104، 6؛108، 1؛112، 2.
قنط قنوط، 24، 35.
قنع قناعة، 3، 18؛قنوع، 38، 35.
قوم مقام، 2، 125؛3، 68؛7، 143؛7، 160؛16، 97؛17، 1؛20، 11؛20، 27؛35، 32؛37، 164؛قیام الحقّ، 3، 1؛18، 14؛قائم مع اللّه، 24، 35؛ اقامة(تولیة-)، 7، 196؛مقیم، 2، 128؛استقامة، 3، 159؛24، 35؛46، 13.
قوی قوّة، 9، 25؛13، 39؛17، 80؛اقویاء، 56، 73.

کبر تکبّر، 11، 96؛کبریاء، 22، 2؛25، 63؛تکبیر، 20، 33.
کتم کتمان السّرّ، 4، 59.
کرم کرم، 19، 8؛24، 35؛26، 80؛35، 32؛51، 55؛کرامة، 1، 1؛15، 87؛ 28، 24؛29، 69؛39، 30؛کریم، 49، 13؛54، 55؛78، 36؛مکرّم، 51، 24.
کسل کسل، 14، 26.
کشف کشف الغطاء، 68، 34.
کفر کفر، 3، 97؛13، 14؛13، 39؛14، 1؛کفران، 10، 13؛کفّار، 18، 18؛ 37، 164؛64، 9؛کافرون، 104، 6.
کلأ کلایة، 26، 62.
کلّ کلّیّة، 24، 35؛28، 22.
کلم کلام، 7، 142؛7، 143؛17، 101؛18، 101؛20، 11؛20، 33؛28، 22؛ 59، 23؛112، 2 کلیم، 26، 62؛مکلّم، متکلّم، 20، 11.
کنّ مکنون، 17، 105؛کنایة، 5، 1.
کنه کنه الکان، 57، 3.
کون کون، 24، 30؛57، 3؛اکوان، 3، 35؛9، 116:20، 124؛49، 13؛68، 1؛ 76، 21؛مکوّنات، 40، 16.
کأس کؤوس، 83، 27.
کیف کیفیّة، 1، 1؛53، 8؛112، 3.

لجأ الجاء، 40، 66.
لحد ملحدون، 56، 30.
لحظ ملاحظة، 18، 84؛24، 37؛25، 20.
لذّ لذّة، 43، 71؛83، 24؛التذاذ، 20، 115؛26، 50؛52، 1؛تلذّذ، 56، 33.
لسن لسان، 2، 125؛6، 59؛9، 111؛20، 27؛64، 9.
لطف لطف، 1، 2؛2، 210؛12، 100؛53، 8؛57، 3؛لطائف، 1، 1؛12، 20؛ 17، 105.
لغو لغو، 78، 35.
لفظ لفظ، 112، 2.
لقی لقاء، 10، 57؛22، 34؛39، 65.
لمس لمس، 1، 3.
لوح لوح، 1، 1؛الواح، 17، 101.
لون لون، الوان، 55، 11.
لهم الهام، 4، 1.
لیل لیلة الظّلماء، 27، 50.

مأی مائیّة، 1، 1؛53، 37.
مجد مجد، 1، 1؛1، 2.
محن محنة، 12، 94.
محو محو، 13، 39.
مرو مروّة، 2، 158.
مکر مکر، 27، 50؛35، 32.
مکن تمکین، 7، 143؛57، 3.
ملک ملک، 1، 1؛1، 2؛22، 34؛69، 38؛112، 2؛مالک، 1، 1؛مملکة، 1، 1؛ ملکوت، 50، 7؛ملائکة، 16، 12؛37، 164؛41، 31.
موت موت، 85، 13؛میّت، 39، 30؛42، 9؛53، 44.

نبأ نبی، انبیاء، 1، 1؛3، 37؛3، 68؛4، 59؛16، 127؛18، 101؛22، 2؛25، 20؛27، 36؛37، 164؛46، 9؛48، 2؛نبوّة، 1، 1؛4، 80؛12، 31؛14، 35؛15، 87؛33، 46؛46، 9.
نبه انتباه، 10، 58.
نجم نجم، 53، 1.
نجو نجّی، 53، 11؛مناجاة، 13، 11؛14، 1.
نحز نحیزة، 35، 1.
ندو نداء، 5، 1؛18، 14؛20، 11.
نذر انذار، 14، 52؛منذر، 30، 53.
نزل منازل، 4، 1.
نزه منزّه، 1، 1.
نسک مناسک، 3، 68.
نسی نسیان، 51، 55.
نطق ناطق، 53، 3.
نظر نظر، 14، 32؛22، 34؛24، 30؛24، 35؛28، 10؛43، 71؛54، 55؛78، 36؛83، 24؛نظرة، 12، 20.
نعت نعت، 9، 128؛20، 11؛نعوت، 16، 96.
نعم نعمة، نعم، 1، 2؛8، 53؛10، 13؛19، 8؛30، 115؛24، 35؛39، 29؛48، 2؛نعماء، 1، 2؛51، 55؛منعم، 1، 2؛20، 115؛ناعم، 15، 87؛20، 115؛ 20، 121؛43، 71؛82، 13.
نفس نفس، 2، 128؛2، 158؛3، 19؛7، 143؛8، 17؛13، 14؛13، 27؛14، 26؛15:28؛18، 17؛21، 83؛22، 26؛25، 63؛25، 72؛27، 61؛27، 88؛28، 10؛29، 69؛33، 46؛35، 32؛42، 9؛43، 71؛51، 24؛23، 44؛83، 13؛نفوس، 112، 1-4؛نفسیّة، 7، 143.
نفع منافع، 22، 28.
نفق منافقون، 42، 9؛64، 9.
نفل نوافل، 16، 96؛
نکر نکرة، 13، 39.
نور نار، 14، 26؛28، 29؛83، 13؛104، 6؛نور، 1، 2؛3، 138؛6، 122؛14، 1؛17، 105؛19، 85؛24، 25؛27، 88؛28، 29؛61، 5؛68، 1؛108، 1؛ انوار، 1، 1؛3، 61؛20، 11؛24، 35؛27، 61؛28، 29؛53، 1؛53، 37؛ 71، 12.
نهی نهی، 3، 18؛20، 115؛53، 3؛نهایة، 1، 1؛4، 1؛22، 26؛25، 61؛43،
71؛تناهی، 22، 26؛47، 3؛انتهاء، 30، 17؛78، 36.

وثق ثقة، 7، 160؛9، 40؛34، 10؛میثاق الاوّل، 3، 76.
وجد وجود، 13، 27؛18، 84؛ایجاد، 53، 32.
وجه وجه، 22، 34؛25، 63؛28، 22؛54، 55؛78، 36؛83، 24؛جهة، 20، 11.
وحد واحد، 1، 2؛51، 49؛وحدانیّة، 1، 2؛3، 1؛3، 18؛18:18؛24، 35؛50، 7؛78، 35؛112، 3؛احد، 51، 49؛آحاد، 112، 1-4؛احدیّة، 3، 18؛51، 55؛112، 2؛توحید، 1، 1؛7، 160؛18، 46؛46، 13؛48، 2؛51، 49؛ 53، 3؛68، 4؛76، 21؛موحّد، 18، 46؛موحّد، 27، 88؛51، 49؛56، 30؛104، 6.
وحی وحی، 21، 38؛53، 10.
ودّ مودّة، 15، 87.
ودع ودیعة، 43، 68.
ورد موارد، 26، 62؛56، 19.
وسط وسط، 20، 11؛واسطة، 50، 7؛53، 10.
وسل وسیلة، 15:72؛50:7.
وسوس وسوسة، وساوس، 3، 19، 6، 79.
وصف وصف، 3، 39؛19، 85؛112، 3؛اوصاف، 16، 96؛19، 93؛صفة، 7، 143؛10، 107؛43، 71؛112، 2؛صفات، 1، 2؛7، 143؛51، 55.
وصل وصلة، 7، 143؛9، 111؛واصلون، 39، 74؛مواصلة، 7، 143؛اتّصال، 29، 69.
وضع موضع، 12، 19؛14، 32؛مواضع، 9، 111؛12، 31؛تواضع، 7، 160؛ 11، 96؛22، 28؛22، 34؛25، 7؛25، 63.
وطن اوطان، 83، 24. وعد وعد، 7، 142؛میعاد، 7، 142؛مواعید، 54، 55.
وعظ موعظة، 14، 52؛16، 125؛20، 3؛26، 212؛30، 53؛56، 73؛69، 48.
وفق توفیق، 2، 210؛9، 100؛10، 58؛12، 67؛27، 61؛51، 55؛78، 35؛ 98، 8؛مئافقة، 3، 110؛9، 128؛53، 44؛57، 10.
وفی وفاء، 3، 76؛4، 59؛10، 57؛53، 37.
وقت وقت، 8، 44؛13، 38؛18، 110؛اوقات، 28، 24؛38، 78؛میقات، 7، 143.
وقر وقار، 7، 160؛25، 63.
وقف وقوف.16، 97؛17، 80؛18، 110؛واقف، 24، 35؛مواقف، 3، 200.
وقی وقایة، 26، 62؛تقوی، 3، 102؛4، 9؛متّقی متّقون، 3، 76؛3، 138؛19، 85؛49، 13.
وکل وکیل، 17، 65؛توکّل، 2، 212؛9، 40؛18، 30؛25، 61؛27، 61؛33، 10.
وله وله، 25، 61.
ولی ولی، 18، 18؛41، 31؛68، 42؛اولیاء، 1، 1؛4، 59؛11، 96؛24، 63؛ 27، 36؛85، 13؛مولی، 3، 92؛ولایة، 12، 100؛55، 11؛تولیة، 7، 196؛ 17، 80؛18، 18.
وهم وهم، 112، 1-4؛اوهام، 1، 1؛112، 3.

هجر هجران، 20، 121؛21، 83.
هجس هواجس، 3، 19.
هدی هدی، 3، 138؛15، 87؛هدایة، 6، 59؛10، 25؛28، 22؛80، 7؛93، 9؛ اهتداء، 3، 138؛هادی، 30، 53؛هداة، 18، 101.
هلک هلاک، 14، 1.
هلّ تهلیل، 20، 33.
همل اهمال، 7، 157.
همّ همّ، 12، 76؛12، 93؛18، 110؛29، 21؛هموم، 6، 59؛همّة، 1، 3؛4، 1؛ 18، 110؛51، 24؛104، 6.
هول اهوال، 68، 42.
هوی هوی، 6، 122؛13، 39؛19، 85؛25، 72؛53، 3؛هویّة، 24، 35.
هیأ هیئة، 28، 29.
هیب هیبة، 12، 31؛18، 18؛20، 11؛24، 35؛25، 4؛25، 63؛28، 35؛37، 164؛53، 8.
هیمن مهیمن، 59، 23.

یقن یقین، 3، 138؛7، 160؛9، 40؛13، 39؛25، 61؛27، 61؛28، 10؛ موقنون، 69، 48.
یمن یمین، 18، 17.

براي آگاهي بيشتر خواننده با علم وجوه و نظاير در قرآن، مثال‏هايي را ذكر مي‏كنيم:
صلوة: اين واژه و مشتقات آن در غالب موارد به معناي نماز است و نيازي به ذكر مثال ندارد، ولي گاهي به معناي دعا كردن آمده است، مانند: وصلّ عليهم ان صلوتك سكن لهم (توبه / 103) (و براي آنان دعا كن كه دعاي تو مايه آرامش آنهاست). و در مواردي به معناي آمرزش و رحمت است، مانند: اولئك عليهم صلوات من ربهم (بقره / 157) (براي آنان آمرزشي از پروردگارشان است). و گاهي به معناي دين است، مانند: قالوا ياشعيب اصلوتك تامرك ان نترك مايعبد آباؤنا (هود / 87) (گفتند: اي شعيب! آيا دين تو، تو را فرمان مي‏دهد كه ما آنچه را كه پدرانمان پرستش مي‏كردند رها كنيم؟). و گاهي به معناي كنيسه و محل عبادت است، مانند: لهدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد (حج / 40) (هر آينه ديرها و كليساها و كنيسه‏ها و مساجد ويران مي‏شد).
فتنه: اين واژه و مشتقات آن در قرآن معاني گوناگوني دارد: گاهي به معناي امتحان است، مانند: ان يقولوا آمنّا وهم لايفتنون (عنكبوت / 2) (اين كه بگويند ايمان آورديم و آزمايش نشوند). و گاهي به معناي شور و شرّ است، مانند: وان اصابته فتنة انقلب علي وجهه (حج / 11) (و اگر او را شرّي برسد، روي بر مي‏گرداند). و گاهي به معناي اذيت كردن است، مانند: فاذا اوذي في اللّه‏ جعل فتنة الناس كعذاب اللّه‏ (عنكبوت / 10) (و چون در راه خدا اذيت شود، آزار مردم را مانند عذاب خدا قرار مي‏دهد). و گاهي به معناي فريب دادن مي‏آيد، مانند: لايفتننّكم الشيطان (اعراف / 27) (شيطان فريبتان ندهد). و گاهي به معناي عبرت است، مانند: ولاتجعلنا فتنة للذين كفروا (ممتحنه / 5) (ما را مايه عبرت كافران قرار نده)22.
قضا: اين واژه و مشتقات آن در قرآن معاني مختلفي دارد. گاهي به معناي حكم كردن است، مانند: واللّه‏ يقضي بالحق (مؤمن / 20) (و خدا به حق حكم مي‏كند). و گاهي به معناي آفريدن است، مانند: فقضيهنّ سبع سموات (سجده / 12) (پس آنها را هفت آسمان آفريد). و گاهي به معناي انجام دادن است، مانند: فاذا قضيتم مناسككم (بقره / 200) (و چون مناسك خود را انجام داديد). و گاهي به معناي كشتن است، مانند: فوكزه موسي فقضي عليه (قصص / 15) (موسي به او حمله كرد پس او را كشت) و معاني ديگر.
امّة: اين واژه نيز در قرآن استعمال‏هاي گوناگوني دارد. گاهي به معناي گروه است، مانند: كنتم خير امّة (آل عمران / 110) (شما بهترين گروه هستيد). و گاهي به معناي مدت و زمان است، مانند: وادّكر بعد امّةٍ (يوسف / 45) (و پس از مدتي به يادش آمد). و گاهي به معناي خويشاوندان است، مانند: ومن ذريتنا امّة مسلمة (بقره / 128) (و از نسل ما خويشان مسلماني قرار بده).
قرآن: اين واژه در بيشتر موارد به معناي قرآن همين كتاب آسماني اسلام است ولي گاهي به معناي نماز مي‏آيد، مانند: وقرآن الفجر (بني اسرائيل / 78) (و نماز با مداد).
قدر: اين واژه نيز موارد استعمال متعددي دارد، گاهي به معناي تنگ گرفتن است، مانند: ومن قدر عليه رزقه (طلاق / 7) (و كسي كه روزي بر او تنگ شده است). و گاهي به معناي اندازه است، مانند: وعلي الموسع قدره وعلي المقتر قدره (بقره / 236) (و بر ثروتمند به اندازه خودش و بر تنگدست به اندازه خودش). و گاهي به معناي ارج نهادن مي‏آيد، مانند: وماقدروا اللّه‏ حق قدره (انعام / 91) (و خدا را آن چنان كه شايسته است ارج نگذاشتند). و گاهي به معناي خاص است، مانند: ليلة القدر (قدر / 1) (شب قدر).
اين بود نمونه‏هايي از كلماتي كه نظير هم هستند ولي در موارد گوناگون بر وجوه مختلف دلالت دارند؛ لفظ يكي ولي معنا متعدد است. البته گاهي مي‏توان براي معاني مختلف، وجه جامع و مشتركي پيدا كرد ولي به هر حال اين معاني در هر موردي فرق مي‏كند.
براي كسي كه قرآن را به زبان‏هاي ديگر ترجمه مي‏كند آشنايي با اين وجوه و نظاير از ضرورت‏هاي اوليه است. البته منظور اين نيست كه مترجم تمام وجوهي را كه در تفاسير و كتاب‏هاي خاص اين علم آمده در ترجمه خود منعكس كند، بلكه در مواردي كه مي‏توان وجه جامعي پيدا كرد همان را در همه‏جا ذكر كند، و اگر وجه جامعي وجود نداشت بايد در هر موردي معناي خاص آن را بياورد؛ مثلاً كلمه «شي‏ء» را كه تفليسي هفتاد و دو وجه براي آن ذكر كرده است همه‏جا مي‏توان به «چيز» ترجمه كرد، و اشكالي ندارد، و آن وجوه مربوط به تفسير آن آيات است. اما كلمه «صلوة» را نمي‏توان همه‏جا به «نماز» ترجمه كرد، بلكه بايد در (صوامع وبيع وصلوات) حتما آن را به كنيسه ترجمه كرد. يا كلمه «قرآن» را نمي‏توان همه‏جا به معناي قرآن كريم گرفت، بلكه در (قرآن الفجر) حتما بايد آن را به نماز ترجمه كرد. و يا كلمه «امت» هميشه به معناي گروه نيست و در (وادّكر بعد امة) به معناي مدت و زمان است و همچنين.
بعضي از مترجمان فارسي زبان در رعايت وجوه راه افراط را در پيش گرفته‏اند23 و در ترجمه بعضي از كلمات خود را مقيد به آن وجوه كرده‏اند و ترجمه نااستواري به دست داده‏اند چون بسياري از آن وجوه مربوط به تفسير است و تازه ميان مفسران هم مورد اختلاف است و نبايد آن را به ترجمه قرآن جريان داد؛ و بعضي ديگر از مترجمان هم وجوه را به طور كلي بيرون از حوزه ترجمه دانسته‏اند كه از جمله آنان آقاي مجتبوي است كه در اين‏باره مي‏گويد:
ترجمه غير از «وجوه» است. «وجوه» در حوزه تفسير است و نمي‏توان به جاي ترجمه آورد بلكه ابتدا بايد ترجمه دقيق و صحيح كلمات را صرف نظر از وجوه مختلفي كه نظر مفسران است و ممكن است درست يا نادرست باشد آورد و آنگاه در شرح و تفسير، وجوهي را كه احتمال صحّت آنها مي‏رود ذكر كرد.24
اين سخن نيز به صورت كلي درست نيست و همان گونه كه گفتيم، در بعضي از موارد كه وجوه مختلف واژه قدر جامعي ندارد حتما بايد وجوه در ترجمه رعايت شود و در هر موردي معنا و وجه خاص آن مورد در ترجمه منعكس گردد. اتفاقا آقاي مجتبوي خود نيز در ترجمه‏اش در اين گونه موارد، وجوه را رعايت كرده و مثلاً در (صوامع وبيع و صلوات) واژه «صلوات» را به معناي كنيسه گرفته و به كنيسه‏هاي يهود ترجمه كرده است و نه نماز؛ و همچنين واژه «قرآن» را در (وقرآن الفجر) به معناي نماز گرفته و نه كتاب آسماني مسلمانان.
بنا بر اين مترجم قرآن حتما بايد از وجوه الفاظ قرآن و موارد استعمال آنها آگاهي داشته باشد و همان گونه كه گفتيم، در مواردي كه قدر جامع پيدا نشد، آن وجوه را مدّ نظر قرار دهد و واژه را در هر موردي مطابق با دلالت آن ترجمه كند. اين مهم با مراجعه مستمر به تفاسير قرآني قابل حصول است.
اكنون در اين جا به عنوان نمونه به مواردي اشاره مي‏كنيم كه بعضي از مترجمان وجوه گوناگون كلمه را در نظر نگرفته و به وجه مورد نظر آيه عنايت نكرده و ترجمه‏اي نارسا به دست داده‏اند كه مفهوم خاص كلمه را نمي‏رساند، از اين رو گاهي مجبور شده‏اند آن را توضيح بدهند:
1. ساق: كلمه «ساق» در آيه يوم يكشف عن ساق (قلم / 62) كه مربوط به روز قيامت است، به معناي سختي و شدت است. ابن عباس مي‏گويد: ساق يعني شدت، آيا نشنيده‏اي كه شاعر مي‏گويد: قد قامت الحرب علي ساق25. راغب نيز تصريح مي‏كند كه ساق در اين آيه به معناي شدت و سختي است.26 با توجه به اين معنا، ترجمه درست و دقيق آيه چنين مي‏شود: «روزي كه سختي آشكار شود». اما مي‏بينيم بعضي از مترجمان ساق را به معناي ساق پا گرفته و آن را كنايه از هول روز قيامت دانسته‏اند و يا معنايي را آورده‏اند كه ترجمه آيه نيست، بلكه لازمه مفهوم آيه است. به چند نمونه از ترجمه فارسي اين واژه بنگريد:
«روزي كه جامه برداشته شود از ساق»: دهلوي.
«روزي كه ساق پاها برهنه گردد»: مكارم.
«روزي كه كار سخت و دشوار شود»: مجتبوي.
«روزي كه حادثه‏اي عظيم رخ دهد»: پاينده.
«روزي كه هنگامه بالا گيرد»: خرمشاهي.
«روزي كه آن واقعه عظيم پديدار شود»: آيتي.
«روزي كه كارزار شود»: فولادوند.
اگر آقايان «ساق» را به معناي شدت و سختي مي‏گرفتند، همان گونه كه در سخن ابن عباس آمده و شاهدي نيز از شعر جاهلي براي آن آورده، نيازي به اين تكلفات نبود.
2. يأس: اين واژه همه جا به معناي نوميدي است و در قرآن هم در موارد متعددي به همين معنا آمده، ولي در آيه: افلم ييئس الذين آمنوا (رعد / 31) به معناي دانستن و علم است و ترجمه درست آيه چنين است: آيا كساني كه ايمان آورده‏اند نمي‏دانند يا ندانسته‏اند... مفسران و ادبا از جمله زركشي تصريح كرده‏اند كه يأس در اين جا به معناي علم است27، و مي‏بينيم كه بسياري از مترجمان مانند آقايان دهلوي، فولادوند، مكارم، آيتي و خرمشاهي اين واژه را به معناي علم گرفته‏اند، ولي آقايان پاينده و مجتبوي آن را به معناي نوميدي گرفته‏اند كه نارساست.
3. يقين: اين واژه در همه جا به معناي باور قطعي است، ولي در آيه واعبد ربك حتي يأتيك اليقين (حجر / 99) به معناي مرگ است و مفسران همگي به آن اذعان دارند و بسياري از مترجمان آن را به همين معنا گرفته‏اند، ولي آقايان مكارم و مجتبوي يقين را به همان يقين ترجمه كرده‏اند، البته در ميان دو پرانتز توضيح داده‏اند كه منظور مرگ است، و آقاي پاينده آن را به حادثه محقق ترجمه كرده است كه مفهوم روشني ندارد. به نظر ما اگر اين واژه را در آيه مورد نظر به مرگ ترجمه مي‏كردند مناسب‏تر بود.
4. فتنه: اين واژه در قرآن موارد استعمال و وجوه گوناگوني دارد، از جمله در آيه ثم لم تكن فتنتهم (انعام / 23) به معناي عذروبهانه است و مفسران به آن تصريح كرده‏اند و سياق آيه هم با آن سازگارتر است و مي‏بينيم بسياري از مترجمان فارسي قرآن از جمله دهلوي، فولادوند، مكارم، مجتبوي و آيتي فتنه را در اين جا به «عذر» ترجمه كرده‏اند، ولي آقاي پاينده آن را به «زرنگي» و آقاي خرمشاهي آن را به «عاقبت» ترجمه كرده‏اند كه در رساندن آن مفهوم، نارساست.

يكى از مسايل قرآنى،مساله‏«وجوه و نظائر»است،كه راه احتمال را در فهم ‏معانى قرآن باز نموده و گاهى موجب اشتباه برخى و گاه موجب دست آويزى براى ‏فتنه جويان شده است.فهم معانى قرآن نياز به ورزيدگى و انديشه عميق دارد تاامكان سد احتمالات ميسر گردد،لذا شناخت وجوه و احتمالات و نيز اشباه و نظائريك ضرورت تفسيرى به شمار مى‏ رود.در اين زمينه كتاب‏ها و رساله ‏هاى فراوانى ‏نوشته شده و نيز تاليفاتى با عنوان‏«غريب القرآن‏»يا«تاويل مشكل القرآن‏»ارائه‏ شده است.پيشينيان در اين زمينه كوشش فراوانى نموده و براى حل مشكلات ‏قرآنى آثار نفيسى از خود به يادگار گذارده ‏اند.
اولين كسى كه در اين وادى قدم نهاد،ابو الحسن مقاتل بن سليمان بلخى ‏خراسانى(متوفاى 150)است.وى از تابعين بنام شمرده اكنون در دست رسم است و با ضميمه تحقيق دكتر عبد الله محمود شحاتة به سال 1975 م به چاپ رسيده است. مى ‏شود (1) .كتاب وى پس از وى افراد ديگرى نيز در اين مسير گام نهاده ‏اند.به گفته جلال الدين‏ سيوطى،ابو الفرج(متوفاى 597)،واعظ و محدث و مفسر معروف و ابن دامغانى وابو الحسين محمد بن عبد الصمد مصرى و ابن فارس و ديگران،در اين زمينه ‏كتاب‏هايى نوشته ‏اند،كه كتاب ابن فارس در اختيار جلال الدين سيوطى بوده و دركتاب‏«اتقان‏»از آن نقل كرده است.
عمده ‏ترين كتاب در دست در اين زمينه كتاب‏«وجوه و نظائر»نوشته ابو الفضل‏ حبيش بن ابراهيم تفليسى(متوفاى حدود سال 600) است.اين كتاب به فارسى ‏نگاشته شده و دكتر مهدى محقق آن را تحقيق نموده در اختيار خوانندگان قرار داده ‏است.اين كتاب در واقع،تكميل شده كتاب مقاتل ابن سليمان است.مؤلف ابتدا به‏ عربى بر آن افزوده سپس با اضافاتى آن را به فارسى در آورده است. خود چنين گويد:
«چون از تصنيف كتاب‏«بيان التصريف‏»بپرداختم،نگاه كردم به كتاب‏«وجوه ‏القرآن‏»كه مقاتل بن سليمان رحمة الله به تازى ساخته بود بسيار كلمت را از اسماء و افعال وحروف كه او شرح آن،دو وجه يا سه وجه بيان كرده بود،در كتاب تفسيرابو الحسين ثعلبى رحمة الله هر كلمتى را چهار و پنج وجه موجود يافتم و بسيار كلمت را كه‏او سه و چهار وجه گفته بود،در تفسير ثعلبى هر يك را شش و هفت وجه معنى‏يافتم.و بسيار كلمت را وجوه فرو گذاشته بود.و نيز ترتيب كتاب نه بر طريقى نهاده‏بود كه استخراج آن چه طلب كنند به وقت‏ حاجت‏ شرح وجوه آن كلمت را به زودى‏ بيابند.پس چون احوال كتاب وى بدين صفت ديدم خواستم كه در وجوه قرآن ‏كتابى سازم كامل و مفيد كه آن چه در كتاب ثعلبى و تفسير سور آبادى و تفسير نقاش ‏و تفسير شاپور و تفسير واضح و در كتاب مشكل(ابن)قتيبه و كتاب غريب القرآن‏ عزيرى در وجوه قرآن بيان كرده است،بر طريق اختصار آن جمله در كتابم موجودباشد...و بر وسع طاقت ‏شرح وجوه هر كلمتى را به پارسى واضح بيان كردم و هر وجهى چند آيت از قرآن به دليل آوردم...» (2) .

وجوه،درباره محتملات معانى به كار مى‏رود و نظائر،درباره الفاظ و تعابير.اگردر لفظ يا عبارتى چند معنا احتمال رود،اين معانى را«وجوه‏»گويند.بدين معنا كه ‏عبارت مذكور را بتوان بر چند وجه تعبير كرد و هر وجهى را تفسيرى شمرد.نظائر درالفاظ يا تعابير مترادفه به كار مى ‏رود و آن هنگامى است كه چند لفظ(كلمه يا جمله)يك معناى تقريبى واحد را افاده كنند.اين بيش‏تر در الفاظى يافت مى ‏شود كه داراى‏معانى متقارب و مترادف باشند و جدا ساختن آن‏ها گاه دشوار مى ‏نمايد.در قرآن ازهر دو نوع فراوان يافت مى‏شود.لذا شناخت وجوه و نظائر در قرآن يك ضرورت‏تفسيرى به شمار مى ‏رود.
جلال الدين سيوطى در تعريف وجوه چنين گويد:«فالوجوه للفظ المشترك الذى‏يستعمل في عدة معان،كلفظ الامة.. (3) ،وجوه لفظ مشتركى را گويند كه در چند معنابه كار مى ‏رود،مانند لفظ‏«امت‏»كه به سه معنا آمده:ملت،طريقت و مدت‏».امت‏به معناى ملت در آيه و كذلك جعلناكم امة وسطا (4) ،اين چنين است كه ما شمار را ملتى‏ ميانه قرار داديم‏».امت‏به معناى طريقت نظير آيه: انا وجدنا آبائنا على امة و انا على‏آثارهم مقتدون (5) ،ما پدرانمان را بر طريقتى[روشى]يافتيم و ما همان را دنبال‏ مى ‏كنيم‏».امت ‏به معناى مدت نظير آيه: و قال الذي نجا منهما و ادكر بعد امة... (6) ،و آن‏كس از آن دو[زندانى]كه نجات يافته و پس از مدتى[يوسف را]به خاطر آورده بود،گفت...».
در تعريف نظائر گويد:«و النظائر،كالالفاظ المتواطئة...،نظائر الفاظى را گويند كه ‏با يك ديگر هم آهنگ و هم تا باشند»مانند الفاظ مترادفه كه معانى آن‏ها يك‏سان يانزديك به هم باشند.
وجوه محتمله در الفاظ و عبارات قرآن،به ويژه در جمله ‏هاى تركيبى-چنان چه ‏اشارت رفت-فراوان است و تا كسى اين وجوه محتمله را نداند،درست را ازنادرست تشخيص نخواهد داد و بر حقيقت تفسير آيه آگاه نخواهند شد چه پى بردن‏به حقيقت،به ميزان تشخيص و توانايى جدايى صحيح از مستقيم بستگى دارد.به ‏هر تقدير در قرآن اين ويژگى وجود دارد كه در بسيارى از تعابير آن راه احتمالات بازاست.براى روشن شدن معنا بايد راه احتمالات سد شود.
مولا امير مؤمنان عليه السلام فرموده:«القرآن حمال ذو وجوه،قرآن محتملات گوناگونى‏را پذيرا است‏».هر يك از آيات كشش معانى مختلفى را دارد لذا بايد انديشيد تا راه ‏درست را براى رسيدن به معانى صحيح يافت.اين سخن را على عليه السلام هنگامى به ابن ‏عباس فرمود كه خواست او را به احتجاج با خوارج روانه كند.آن گاه دستور فرمود:
«لا تخاصمهم بالقرآن،فان القرآن حمال ذو وجوه تقول و يقولون...و لكن حاججهم‏بالسنة،فانهم لن يجدوا عنها محيصا (7) ،با قرآن با آنان درگير نشو،زيرا قرآن معانى‏گوناگونى را پذيرا است،مى ‏گويى و مى ‏گويند...ولى با سنت‏ با آنان از در گفتگودر آى،زيرا راه چاره ‏اى جز پذيرفتن و تسليم شدن نخواهند داشت‏».ابن عباس باانجام دستور امير مؤمنان بر خصم پيروز گرديد.
از اين رو،از قتادة بن سليمان نقل است كه گفت:«لا يكون الرجل فقيها كل الفقه‏حتى يرى للقرآن وجوها كثيرة،فقيه توانا كسى است كه براى قرآن وجوه محتمله ‏فراوان بداند».از ابو الدرداء نيز روايت ‏شده:«انك لن تفقه كل الفقه حتى ترى للقرآن‏وجوها» (8) .پس درك صحيح قرآن در آن است كه يك مفسر دانا تمامى وجوه محتمله ‏آيات را بداند و بتواند صحيح آن را از سقيم جدا سازد.لذا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرموده‏است:«القرآن ذلول ذو وجوه،فاحملوه على احسن الوجوه (9) ،قرآن هم چون شتر رام به هر طرف مى ‏توان او را برد،ولى آن را بر بهترين وجه راه بريد».

يكى از مسايل قرآنى،مساله‏«وجوه و نظائر»است،كه راه احتمال را در فهم ‏معانى قرآن باز نموده و گاهى موجب اشتباه برخى و گاه موجب دست آويزى براى ‏فتنه جويان شده است.فهم معانى قرآن نياز به ورزيدگى و انديشه عميق دارد تاامكان سد احتمالات ميسر گردد،لذا شناخت وجوه و احتمالات و نيز اشباه و نظائريك ضرورت تفسيرى به شمار مى‏ رود.در اين زمينه كتاب‏ها و رساله ‏هاى فراوانى ‏نوشته شده و نيز تاليفاتى با عنوان‏«غريب القرآن‏»يا«تاويل مشكل القرآن‏»ارائه‏ شده است.پيشينيان در اين زمينه كوشش فراوانى نموده و براى حل مشكلات ‏قرآنى آثار نفيسى از خود به يادگار گذارده ‏اند.
اولين كسى كه در اين وادى قدم نهاد،ابو الحسن مقاتل بن سليمان بلخى ‏خراسانى(متوفاى 150)است.وى از تابعين بنام شمرده اكنون در دست رسم است و با ضميمه تحقيق دكتر عبد الله محمود شحاتة به سال 1975 م به چاپ رسيده است. مى ‏شود (1) .كتاب وى پس از وى افراد ديگرى نيز در اين مسير گام نهاده ‏اند.به گفته جلال الدين‏ سيوطى،ابو الفرج(متوفاى 597)،واعظ و محدث و مفسر معروف و ابن دامغانى وابو الحسين محمد بن عبد الصمد مصرى و ابن فارس و ديگران،در اين زمينه ‏كتاب‏هايى نوشته ‏اند،كه كتاب ابن فارس در اختيار جلال الدين سيوطى بوده و دركتاب‏«اتقان‏»از آن نقل كرده است.
عمده ‏ترين كتاب در دست در اين زمينه كتاب‏«وجوه و نظائر»نوشته ابو الفضل‏ حبيش بن ابراهيم تفليسى(متوفاى حدود سال 600) است.اين كتاب به فارسى ‏نگاشته شده و دكتر مهدى محقق آن را تحقيق نموده در اختيار خوانندگان قرار داده ‏است.اين كتاب در واقع،تكميل شده كتاب مقاتل ابن سليمان است.مؤلف ابتدا به‏ عربى بر آن افزوده سپس با اضافاتى آن را به فارسى در آورده است. خود چنين گويد:
«چون از تصنيف كتاب‏«بيان التصريف‏»بپرداختم،نگاه كردم به كتاب‏«وجوه ‏القرآن‏»كه مقاتل بن سليمان رحمة الله به تازى ساخته بود بسيار كلمت را از اسماء و افعال وحروف كه او شرح آن،دو وجه يا سه وجه بيان كرده بود،در كتاب تفسيرابو الحسين ثعلبى رحمة الله هر كلمتى را چهار و پنج وجه موجود يافتم و بسيار كلمت را كه‏او سه و چهار وجه گفته بود،در تفسير ثعلبى هر يك را شش و هفت وجه معنى‏يافتم.و بسيار كلمت را وجوه فرو گذاشته بود.و نيز ترتيب كتاب نه بر طريقى نهاده‏بود كه استخراج آن چه طلب كنند به وقت‏ حاجت‏ شرح وجوه آن كلمت را به زودى‏ بيابند.پس چون احوال كتاب وى بدين صفت ديدم خواستم كه در وجوه قرآن ‏كتابى سازم كامل و مفيد كه آن چه در كتاب ثعلبى و تفسير سور آبادى و تفسير نقاش ‏و تفسير شاپور و تفسير واضح و در كتاب مشكل(ابن)قتيبه و كتاب غريب القرآن‏ عزيرى در وجوه قرآن بيان كرده است،بر طريق اختصار آن جمله در كتابم موجودباشد...و بر وسع طاقت ‏شرح وجوه هر كلمتى را به پارسى واضح بيان كردم و هر وجهى چند آيت از قرآن به دليل آوردم...» (2) .

وجوه،درباره محتملات معانى به كار مى‏رود و نظائر،درباره الفاظ و تعابير.اگردر لفظ يا عبارتى چند معنا احتمال رود،اين معانى را«وجوه‏»گويند.بدين معنا كه ‏عبارت مذكور را بتوان بر چند وجه تعبير كرد و هر وجهى را تفسيرى شمرد.نظائر درالفاظ يا تعابير مترادفه به كار مى ‏رود و آن هنگامى است كه چند لفظ(كلمه يا جمله)يك معناى تقريبى واحد را افاده كنند.اين بيش‏تر در الفاظى يافت مى ‏شود كه داراى‏معانى متقارب و مترادف باشند و جدا ساختن آن‏ها گاه دشوار مى ‏نمايد.در قرآن ازهر دو نوع فراوان يافت مى‏شود.لذا شناخت وجوه و نظائر در قرآن يك ضرورت‏تفسيرى به شمار مى ‏رود.
جلال الدين سيوطى در تعريف وجوه چنين گويد:«فالوجوه للفظ المشترك الذى‏يستعمل في عدة معان،كلفظ الامة.. (3) ،وجوه لفظ مشتركى را گويند كه در چند معنابه كار مى ‏رود،مانند لفظ‏«امت‏»كه به سه معنا آمده:ملت،طريقت و مدت‏».امت‏به معناى ملت در آيه و كذلك جعلناكم امة وسطا (4) ،اين چنين است كه ما شمار را ملتى‏ ميانه قرار داديم‏».امت‏به معناى طريقت نظير آيه: انا وجدنا آبائنا على امة و انا على‏آثارهم مقتدون (5) ،ما پدرانمان را بر طريقتى[روشى]يافتيم و ما همان را دنبال‏ مى ‏كنيم‏».امت ‏به معناى مدت نظير آيه: و قال الذي نجا منهما و ادكر بعد امة... (6) ،و آن‏كس از آن دو[زندانى]كه نجات يافته و پس از مدتى[يوسف را]به خاطر آورده بود،گفت...».
در تعريف نظائر گويد:«و النظائر،كالالفاظ المتواطئة...،نظائر الفاظى را گويند كه ‏با يك ديگر هم آهنگ و هم تا باشند»مانند الفاظ مترادفه كه معانى آن‏ها يك‏سان يانزديك به هم باشند.
وجوه محتمله در الفاظ و عبارات قرآن،به ويژه در جمله ‏هاى تركيبى-چنان چه ‏اشارت رفت-فراوان است و تا كسى اين وجوه محتمله را نداند،درست را ازنادرست تشخيص نخواهد داد و بر حقيقت تفسير آيه آگاه نخواهند شد چه پى بردن‏به حقيقت،به ميزان تشخيص و توانايى جدايى صحيح از مستقيم بستگى دارد.به ‏هر تقدير در قرآن اين ويژگى وجود دارد كه در بسيارى از تعابير آن راه احتمالات بازاست.براى روشن شدن معنا بايد راه احتمالات سد شود.
مولا امير مؤمنان عليه السلام فرموده:«القرآن حمال ذو وجوه،قرآن محتملات گوناگونى‏را پذيرا است‏».هر يك از آيات كشش معانى مختلفى را دارد لذا بايد انديشيد تا راه ‏درست را براى رسيدن به معانى صحيح يافت.اين سخن را على عليه السلام هنگامى به ابن ‏عباس فرمود كه خواست او را به احتجاج با خوارج روانه كند.آن گاه دستور فرمود:
«لا تخاصمهم بالقرآن،فان القرآن حمال ذو وجوه تقول و يقولون...و لكن حاججهم‏بالسنة،فانهم لن يجدوا عنها محيصا (7) ،با قرآن با آنان درگير نشو،زيرا قرآن معانى‏گوناگونى را پذيرا است،مى ‏گويى و مى ‏گويند...ولى با سنت‏ با آنان از در گفتگودر آى،زيرا راه چاره ‏اى جز پذيرفتن و تسليم شدن نخواهند داشت‏».ابن عباس باانجام دستور امير مؤمنان بر خصم پيروز گرديد.
از اين رو،از قتادة بن سليمان نقل است كه گفت:«لا يكون الرجل فقيها كل الفقه‏حتى يرى للقرآن وجوها كثيرة،فقيه توانا كسى است كه براى قرآن وجوه محتمله ‏فراوان بداند».از ابو الدرداء نيز روايت ‏شده:«انك لن تفقه كل الفقه حتى ترى للقرآن‏وجوها» (8) .پس درك صحيح قرآن در آن است كه يك مفسر دانا تمامى وجوه محتمله ‏آيات را بداند و بتواند صحيح آن را از سقيم جدا سازد.لذا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرموده‏است:«القرآن ذلول ذو وجوه،فاحملوه على احسن الوجوه (9) ،قرآن هم چون شتر رام به هر طرف مى ‏توان او را برد،ولى آن را بر بهترين وجه راه بريد».

الوجوه و النظائر فی القرآن، مؤلف محمد بن حسین دامغانی، به تصحیح دکتر اکبر بهروز، چاپ دانشگاه تبریز، سال 1366 شمسی *** قاموس قرآن، مؤلف:فقیه دامغانی، مترجم، کریم عزیز نقش، چاپ انتشارات بنیاد علوم قرآن، سال 1361 شمسی
از جمله علوم قرآنی، وجوه و نظایر کلمات قرآنی است، اگر چه تاکنون بصورت علمی مستقل شناخته نشده است، اما بعضی بر آنند که از متفرعات علم تفسیر است، چنانکه در تفاسیر متقدمین چون کشف الاسرار و غیر آن گاه مواردی مشاهده می‏شود که مفسر قبلا وجود و معانی مختلف کلمه‏ای را مورد بحث قرار داده و آنگاه به تفسیر آیه مزبور پرداخته است.اما بعدها با گسترش معارف قرآنی، کتبی مستقل در این باب نگارش یافت:مقاتل به سلیمان، ابن جوزی، ابن دامغانی، ابن فارسی و جیش تغلیسی...از جمله اولین گردآورندگان وجوه و نظایر قرآن هستند.
اصطلاح«وجوه»، به معانی گوناگونی که واژه‏های مشترک دارند اطلاق می‏شود و اصطلاح «نظایر»به واژه‏هایی که از نظر لفظ نظیر هم باشند.به عبارت دیگر نظایر، اسم الفاظ می‏باشد و وجوه اسم معانی است.
دو کتاب مورد نظر که در پی معرفی آن هستیم در علم وجوه و نظایر است و مؤلف آنها محمد بن حسین دامغانی.

کتاب به دلیلی که در ابتدای آن مذکور است فاقد مشخصات کتابشناسی نسخه‏ها و زندگی و شرح احال مؤلف و مقدمه و موارد قابل توضیح دیگر می‏باشد.
ابن دامغانی در کتاب خود وجوده مختلف 642 کلمه قرآنی را به ترتیب حروف معجم مورد بررسی قرار داده است و برای هر وجه یک یا چند آیه قرآنی بعنوان شاهد ذکر می‏کند.محمد بن حسین دامغانی دلیل تألیف کتاب خود را تأمل در وجوه القرآن مقاتل بن سلیمان و نواقص و فروگذاری از بعض وجوه قرآن دانسته است.
از مزایای کتاب که اهمیت کار مصحح را دو چندان می‏کند، آوردن اختلاف نسخ ذیل پاورقی است، امید که در چاپهای بعدی نواقص کتاب مرتفع گردد.

قاموس قرآن ترجمه کتاب فوق‏الذکر«الوجوه و النظائر فی القرآن»است، مترجم آن آقای کریم عزیزی نقش، از متن مورد اصلاح و تنقیح عبد العزیز سید الاهل از علمای معاصر لبنان به سال 1389 هجری استفاده نموده است.
اصلاحاتی که توسط عبد العزیز سید الاهل صورت گرفته شامل این امور است:حذف واژه‏های تکراری، اشاره به آراء و نظریات برخی ازم فسران در پاورقی، بازگرداندن واژه‏ها به اصل و ریشه آنها.مترجم نیز بر وجوه ذکر شده از دیگر کتب وجوه و النظایر مواردی را بر آن افزوده است.
در مجموع 535 کلمه قرآنی(از مجموع 642 مورد)وجوه آن ترجمه شده است که کاستی 107 مورد دیگر نتیجه اصلاح و تنقیح مصحح می‏باشد.

در دو کتاب مذکور هیچگونه اشاره‏ای به زندگی مؤلف نشده است، در این مختصر به علت اهمیت وجهه علمی فقیه دامغانی گوشه‏هائی از زندگی وی را با توجه به منابع موجود بررسی و عمده مآخذ موجود در زندگی وی را نیز در انتها می‏آوریم.
حسین بن محمد بن ابراهیم دامغانی، معروف به فقیه دامغانی، ابن دامغانی، قاضی القضات دامغانی و دامغانی کبیر، کنیه‏اش ابو عبد اللّه ملقب به عمید الملک، و نام کاملش قاضی القضات ابو عبد اللّه محمد بن الحسین بن عبد الوهاب بن حمویه الدامغانی است، وی از خاندان معروف به «دامغانیان»می‏باشد که در رأس آنها قاضی القضات ابو علی محمد بن علی بن محمد دامغانی است که مدتی به شغل قضاوت در بغداد اشتغال داشته است.این خاندان مدت 300 سال نسل اندر نسل مشاغل دولتی و قضاوت دربار خلفای بغداد را عهده‏دار بودند.
علامه فقیه قزوینی در یادداشتهای خود ضمن اشاره به این خانواده یادآور شده که در پشت کتاب الجواهر المضیئه با مرکب سرخ این خانوادذه را گرد آورده‏اند، متأسفانه بدان کتاب دست نیافتیم.
باری قاضی القضات دامغانی به سال 398 یا 400 در دامغان ولادت یافت، آنگاه رهسپار نیشابور شد و علوم و معارف را در آنجا فرا گرفت.
مذهب وی حنفی و از شیوع این مذهب بشمار می‏رفته است.در سال 418 یا 419 مقیم بغداد شد و شغل قضاوت را به سال 429 عهده‏دار گشت و مدت 30 سال در این منصوب بود.وی بعد از مرگ ابن ماکولا در ذی‏القعده سال 447 و در زمان القائم بامراللّه(سلطان طغرل بیک) قاضی القضاة شد.
از جمله بزرگان معاصر وی امام الحرمین جوینی و ابو اسحق شیرازی-که با وی معاشر و مباحث بوده‏
است-و جار اللّه زمخشری، را می‏توان نام برد.
وی را به حسن سیرت، رعایت امانت، زیادی عبادت، فصاحت در گفتار، دیانت و تواضع بیش از اندازه، عقل وافر، فضل کامل، مکرم به اهل علم، عارف به حدود مردم، سدید الرأی...ستوده‏اند.
آثار بجامانده از ابن دامغانی، خود دلیل روشنی است بر فضل و اندازه دانش وی، او مسلط برقرار و علوم قرآنی بود.صاحب تذکرة الحفاظ وی را حافظ قرآن نیز می‏داند.
سرانجام در سن 80 سالگی و در 24 رجب سال 478 هجری قمری به دنبال عمری تلاش علمی دار فانی را وداع گفت.مرگ وی با امام الحرمین جوینی در یک سال اتفاق افتاد و مقبره او نیز در مشهد ابن حنیفه است.

1-الوجوه و النظائر فی القرآن:این کتاب به اسامی متعدد ذکر شده است و نسخ گوناگونی از آن نیز در کتابخانه‏های دنیا موجود می‏باشد.در این باب به مقاله جناب دکتر اکبر بهروز در مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز(شماره 8 سال 20، بهار 1345)مراجعه نمایید.
2-شرف العروس و انس النفوس:در الذریعه و نیز معجم المؤلفین، نام کتاب سوق العروس و انس النفوس ضبط گردیده است.کتاب به زبان عربی و در تصوف و مکاتب آن به شکل مجالس وعظ به همراه شواهدی از شعرای عرب نوشته شده است.دکتر اکبر بهروز، نسخه‏ای از کتاب مذکور را در کتابخانه توپقاپی سرای استانبول به شماره 1557 دیده‏اند.
3-مختصر الحاکم فی فروع الفقه:در کتاب هدایة العارفین، شرح مختصر الحاکم فی فروع الفقه ذکر شده است.
4-مسائل الحیطان و الطرق.
نکته آخر اینکه در کتب ترجمه و تاریخ، وقایع و حوادثی را از وی نقل کرده‏اند، از جمله:اسلام آوردن یحیی بن عیسی بن جزله طبیب به دست قاضی دامغانی و تفویض کتاب سجلات خود به ابن دامغانی و دیگر دیدار با جار الله زمخشری و پرسیدن علت قطع پای جار الله است که بطور مفصل در نامه دانشوران ذیل زندگی جار الله زمخشری مندرج است.
در ختام منابع و مآخذ دیگری که در باب آثار و احوال ابن دامغانی نگاشته شده است نقل می‏شود:
1-اعلام خیر الدین زرکلی، ج 6، ص 276.
2-انساب، سمعائی، جزء 5، طبقه اولاء، ص 289.
3-البدایة و النهایه، ابن کثیر، بیروت، دار الفکر، ج 6، ص 119 و 81 و 70 و 183.
4-تذکرة الحفاظ، ذهبی، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، ج 3 و 4 و ص 145 و 1323.
5-تاریخ خلفا، سیوطی، مصر، مطبعة السعاده، ص 423.
6-تاریخ سلسله سلجوقی، بنداز اصفهانی، ترجمه محمد حسین جلیلی، بنیاد فرهنگ، ص 159 و 21 و 41 و 92-58.
7-تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، بیروت، دار الکتاب العلمیه، ج 3، ص 109.
8-تجارب السلف، هندو شاه نخجوانی، بکوشش عباس اقبال، انتشارات طهوری، ص 263.
9-الحوادث الجامعة، ج 81.
10-الجواهر المضیئة، ج 1 ص 215 و ص 541.
11-روضات الجنات، میرزا محمد باقر خوانساری، قم، مکتب اسماعیلیان، ج 1، ص 258 و 240.
12-الذریعه، شیخ آغا بزرگ طهرانی، ج 11، ص 273 و ج 12، ص 256.
3-سعد السعود، ابن طاووس، بیروت، ص 259.
14-شذرات الذهب، ج 3، ص 362.
15-العسجد المسبوک، الملک الاشرف الغسانی.
16-کشف الظنون، حاجی خلیفه، ج 2، ص 1067 و هدایة العارفین، ج 6، ص 71 و ج 5، ص 290.
17-معجم البلدان، یاقوت حموی، دار الاحیاء التراث العربی، ج 2، ص 233.
18-معجم المولفین، عمر رضا کحاله، دار الاحیاء التراث بیروت، ج 4، ص 44.
19-یادداشتهای قزوینی، بکوشش ایرج افشار، انتشارات علمی و فرهنگی تهران، ج 3 و 4 ص 240.
 

الوجوه و النظائر عمل من علوم القرآن عنی العلماء به منذ العصور الاسلامیة الأولی، فقد ألّف فیه مقاتل بن سلیمان البلخی سنه 150 ه.و سنعرض فی السطور التالیة لهذا العلم مع تناول کتاب مقاتل بن سلیمان بالعرض و التحلیل.

أوّل تعریف یواجهنا للوجوه و النظائر- فیما بأیدینا من الکتب-ما کتبه الزرکشی فی «البرهان».و عنه نقله السیوطی فی «الاتقان»نصّا دون زیادة أو نقصان.و قد اختلفت آراء العلماء فی معنی الوجوه و النظائر علی اتجاهات ثلاثة نذکرها بشئ من التفصیل رغم قلّة ما کتب فی تعریف هذا العلم، حیث لم یجاوز ما ذکره الزرکشی فی تعریفه النصف صفحة.

(الوجوه اللفظ المشترک الذی یستعمل فی معان متعدّدة کلفظ«الامّة»). (1) بعبارة أخری أنّ اللفظ الذی یستعمل فی القرآن الکریم فی اکثر من موضع واحد، و لا یراد منه فی المواضع کلّها معنی واحد بل یراد منه فی بعض المواضع معنی، و فی مواضع أخر معنی آخر، و هکذا، فلفظ «أمّة»ورد فی(64)أربعة و ستین موضعا من القرآن الکریم، و یراد منه. (2)
1-عصبة کما فی قوله تعالی‏«و من ذرّیّتنا أمّة مسلمة لک» (3)
2-ملّة کقوله تعالی‏«کان الناس أمّة واحدة». (4)
3-سنین محدودة کقوله تعالی‏«و ادّکر بعد أمّة». (5)
4-قوم کقوله تعالی‏«و لکلّ أمّة جعلنا منسکا». (6)
5-إمام کقوله تعالی‏«إنّ ابراهیم کان أمّة». (7)
6-الأمم الخالیة من الکفّار و غیرهم کقوله تعالی‏«و لکلّ أمّة رسول». (8)
7-أمّة محمد«ص»کقوله تعالی‏«کنتم خیر أمّة أخرجت للناس». (9)
8-الکفار خاصة کقوله تعالی‏«کذلک أرسلناک فی أمّة قد خلت من قبلها أمم». (10)
9-خلق کقوله تعالی‏«و ما من دابّة فی الأرض و لا طائر یطیر بجناحیه إلاّ أمم أمثالکم». (11)
و یؤخذ علی تعریف الوجوه هذا أنّه «اللفظ المشترک...»و هذا یعنی أنّ لفظ «الأمّة»هو الوجوه، فی حین أنّ الوجوه المعانی المتعدّدة للأمّة و لیس الأمة، یدلّ علی هذا أنّ کلا من مقاتل و الدامغانی و الزرکشی و السیوطی و کذلک من المفسّرین الطبرسی یقول:لفظ کذا علی وجوه:الوجه الأول...و الوجه الثانی... الخ.و قد جاء فی خطبة کتاب الوجوه و النظائر للدامغانی«إنی تأمّلت کتاب وجوه القرآن لمقاتل بن سلیمان و غیره فوجدتهم أغفلوا أحرفا من القرآن لها وجوه کثیرة». (12) و هذا صریح فی أنّ الوجوه هی المعانی المذکورة لبعض أحرف«کلمات» القرآن الکریم و لیست الوجوه الکلمات ذات المعانی المختلفة.نعم ورد فی الاتقان للسیوطی تحقیق«محمد أبو الفضل ابراهیم» و هو المتداول بین الدارسین«الوجوه للفظ المشترک...» (13) و علی هذا فلا إشکال، و لکنّ الموجود فی طبعتین أخریین من الاتقان«الوجوه اللفظ المشترک...» (14) و هذا یعنی أنّ ما ورد فی طبعة«محمد أبو الفضل ابراهیم»سهو مطبّعی، یدل علی ذلک بالإضافة إلی ما ورد فی الطبعتین الأخریین أنّ الوارد فی«البرهان»:«اللفظ المشترک»و أنّ من دأب«محمد أبو الفضل ابراهیم»الإشارة فی تحقیقه إلی موارد الاختلاف، فلو کان ما ذکره تحقیقا منه لأشار إلی ذلک، فلما لم یشر إلی ذلک أمکننا القول بأنّه ورد سهوا.
أمّا النظائر فهو اللفظ الذی ورد فی القرآن الکریم فی غیر موضع و یراد به فی کلّ المواضع معنی واحد، کلفظ«الله» مثلا، فإنّه فی کلّ موضع یقصد به علم الذات المقدّسة، و لیس شیئا آخر.
و قد نسب أحد الباحثین 4 هذا الرأی إلی السیوطی بشکل تشمّ منه رائحة ابتکار السیوطی لهذا حیث عبّر عنه ب«نظریة سیوطی».فی حین أنّ السیوطی أحد الذین تبنّوا هذا الرأی، و لیس بصاحبه، یدلّ علی ذلک أن الزرکشی و هو متقدّم علی السیوطی بأکثر من قرن یذکر ذلک، و نقله السیوطی عنه بحذفیره.

«و قیل الوجوه فی المعانی و النظائر فی اللفظ». (15) و هذا تعریف مجمل شرحه حاجی خلیفة فی«کشف الظنون»و بسطه بقوله:(و معناه أن تکون الکملة الواحدة ذکرت فی مواضع من القرآن علی لفظ واحد و حرکة واحدة و ارید بها فی کلّ مکان معنی غیر الآخر، فلفظ کلّ مکان معنی غیر الآخر، فلفظ کلّ کلمة ذکرت فی موضع نظیر للفظ الکلمة المذکورة فی الموضع الآخر، و هو النظائر، و تفسیر کلّ کلمة بمعنی غیر معنی الأخری هو الوجوه.فإذا النظائر اسم الالفاظ و الوجوه اسم المعانی). (16)
و علی هذا فإنّ المعانی المختلفة للفظ «الأمّة»(عصبة، ملّة، سنین معدودة...) تسمّی وجوها، و لفظ«الأمّه»الذی تکرّر فی القرآن یسمّی النظائر، فأنّه نظیر لفظ «أمّة»الذی ورد فی‏آیات أخری.
و قد تبنّی صاحب کشف الظنون هذا الرأی لأنّه لم یذکر غیره-ممّا حدا ببعض الباحثین إلی نسبة هذا الرأی إلیه بعبارة «نظریة حاج خلیفة مؤلف کشف الظنون» فی حین أنّ حاجی خلیفة من المثبتین له لا غیر، فقد ذکر قبله فی مؤلّفین-علی الأقل-و هما«البرهان»و«الاتقان».
و قد ضعّف العلماء قدیما هذا التفسیر للوجوه و النظائر بأنّه لیس المقصود من الوجوه المعانی المختلفه و من النظائر الألفاظ، بل یقصد العلماء بقولهم الوجوه المعانی المختلفة و النظائر الکلمات التی تکررّت بمعنی واحد.و قد استند هؤلاء فی تضعیفهم إلی أنّه(لو أرید هذا لکان الجمع فی الألفاظ المشترکة، و هم یذکرون فی تلک الکتب اللفظ الذی معناه واحد فی مواضع کثیرة، فیجعلون الوجوه نوعا لأقسام و النظائر نوعا آخر.) (17) و یقصدر الرادّون بقولهم هذا أنّ الوجوه و النظائر لو أرید منها ما ذکره هؤلاء یعنی النظائر اللفظ و الوجوه معانی ذلک اللفظ المتکرر لکان ما ذکره العلماء فی کتب الوجوه و النظائر منحصرا بالألفاظ المشترکة، یعنی الألفاظ التی لها معان متعدّدة، لأنّ معانیها المختلفة وجوه، و ألفاظها المتکرّره نظائر کما یوضّحه الرسم الملحق، فی حین أنّ المصنّفین یذکرون فی کتبهم بالإضافة إلی لفظ«الأمّة»الذی له معان متعدّدة و ما شابهه ألفاظا أخری متکرّره لها معنی واحد فقط فی القرآن اکریم کلفظ«الله».فجمعهم بین هذین النوعین:اللفظ الذی له معان متعدّدة، و اللفظ الذی له معنی واحد یدلّ علی أنّهم یقصدون بالأوّل الوجوه و بالقسم الثانی «اللفظ الذی له معنی واحد»النظائر، فیکون المقصود من الوجوه نوعا من الألفاظ و من النظائر نوعا آخر.

1-ذکر کلّ من الزرکشی و السیوطی أنّه(لو کان کذلک لکان الکلّ فی الألفاظ المشترکة و هم یذکرون...العبارة)و هذا یعنی أنّ کتب هذا الفن تجمع بین الألفاظ التی لها معان مختلفة و الألفاظ التی لیست کذلک، فی حین أنّ ثلاثة کتب طبعت من هذا الفن و هی«الاشباه و النظائر» لمقاتل (18) و«الوجوه و النظائر»للدامغانی، و«وجوه قرآن»لحبیش التفلیسی ذکرت فیها الألفاظ التی لها معان متعدّدة، و لم یذکر فیها شیئ مما قاله الزرکشی و السیوطی.
حتی السیوطی نفسه کتابه مختصّ بهذا النوع کما یشیر إلیه عنوانه«معترک الأقران فی مشترک القرآن. (19)
2-ان کلا من کتابی«مقاتل بن سلیمان و«الدامغانی»یشتمل عنوانه علی عبارة «و النظائر»فی حین أنّه یختص بالالفاظ المشترکة، و لم یذکر فیه شئ غیر ذلک.
3-تشیر عبارة حاجی خلیفة فی کشف الظنون عند ذکره کتاب ابن الجوزی إلی أنّه قصد بالوجوه المعانی و بالنظائر الألفاظ. (20)
من کلّ هذا یترجح لدینا أنّ قصد العلماء من الوجوه المعانی المختلفة و من النظائر الألفاظ، و هذا یوافق ما ذکرناه سابقا من أنّ المراد من کلمة الوجوه المعانی المختلفة للفظ و لیس اللفظ.

و هو ما یمکن ملاحظته فی«مجمع البیان»للطبرسی حیث تتردّد عبارة الوجوه و النظائر کثیرا، و یقصد بالوجوه المعانی المختلفة، و یقصد بالنظائر ما یسمّی بالمترادف کقوله«الجعل و و الخلق و الإحداث نظائر». (21) و الذی أراه أنّ الطبرسی یقصد من قوله نظائر أنّ معانیها نظائر، و لیس ألفاظها.
و یمکن توضیح هذا الاتجاهات الثلاثة بالشکل التالی:

امه:عصبة، ملّة، سنین معدودة، قوم.
إمام، الأمم الخالیه من الکفّار و غیرهم.
أمّه محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، الکفار خاصة، خلق الوجوه.
النظائر:الله:«بسم الله الرحمن الرحیم».
:«الله لا إله الاّ هو الحیّ القیّوم».
«الله نور السماوات و الأرض».
الاتجاه الثانی:
أمّة:
وجوه نظائر
عصبة:\«من ذریّتنا أمّة مسلمه لک».
ملّة:\«کان الناس أمّة واحدة».
سنین:\«و ادّکر بعد أمّة».
قوم:\«و لکلّ أمّة جعلنا منسکا».
وجوه إمام:\«إنّ ابراهیم کان أمّة»
نظائر.
الأمم الخایة:\«و لکلّ أمّة رسول»
أمّة محمد(ص):\«کنتم خیر إمّة أخرجت للناس».
الکفّار خاصه:\«و کذلک ارسلناک فی أمّة قد خلت من قبلها أمم»
خلق:\«و ما من دابّة فی الأرض و لا طائر یطیر بجناحیه إلاّ أمم...».

أمّة:
عصبه، ملّة، سنین، قوم، إمام...وجوه.
الجعل، و الخلق، و الإحداث نظائر.

قد یسأل سائل فیقول:ما العلاقة بین المعانی المختلفة(الوجوه)التی تذکر لبعض ألفاظ القرآن الکریم و اللفظ؟
الجواب:إنّ الذین کتبوا عن الوجوه و النظائر لم یذکروا شیئا عن هذا الموضوع.
و لکننا نستطیع-من خلال استقراء عمل العلماء فی کتبهم-أن نلحظ أنّ العلاقة لا تخرج عن أحد احتمالات ثلاثة:
1.أن یکون الوجه هو المعنی الحقیقی للفظ، فالحبل ورد علی وجوه فی القرآن الکریم منها:
الرّسن کما فی قوله تعالی‏«فی جیدها حبل من مسدّ». (22)
و کذلک الرکوع و رد علی وجوه منها الرکوع فی الصلاة الذی هو حقیقة شرعیّة، کقوله تعالی‏«إنّما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون». (23)
2.أن یکون الوجه هو المعنی المجازی للفظ، فالحبل من وجوهه:
العهد کقوله تعالی‏«ضربت علیهم الذّلّة أینما ثقفوا إلاّ بحبل من الله و حبل من الناس». (24)
القرآن:کقوله تعالی‏«و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا». (25)
و هذا معنی مجازی آخر للحبل حیث شبّه القرآن بحبل، لأنّه رابط بین الانسان و ربّه، علی طریق الاستعارة التصیریحیة الأصلیّة.
الإسلام:کقوله تعالی‏«ضربت علیهم الذّلّة أینما ثقفوا إلاّ بحبل من الله و حبل من الناس». (26)
و هذا معنی مجازی آخر للحبل حیث شبّه الإسلام لأنّه یربط بین الإنسان و ربّه علی طریق الاستعارة التصریحیّ الأصلیّة.
3-أن یکون الوجه أحد مصادیق اللفظ، أی أنّ اللفظ مبهم یصلح لأفراد کثیرة لا حصولها، و ما ذکر له من الوجوه هو من مصادیق هذا اللفظ کما فی لفظ «امرأة»الوارد فی القران الکریم حیث ذکر له من الوجوه. (27)
1-زلیخا کقوله تعالی‏«قالت امرأة العزیز الآن حصحص الحق». (28)
2-بلقیس کقوله تعالی‏«إنّی وجدت امرأة تملکهم». (29)
3-آسیة بنت مزاحم امرأة فرعون کقوله تعالی‏«و قالت امرأة فرعون قرّة عین». (30)
4-سارة زوجة ابراهیم علیه السّلام کقوله تعالی‏«و امرأته قائمة...». (31)
5-أمّ مریم بنت عمران و هی حنّة کقوله تعالی‏«و إذ قالت إمرأة عمران ربّ إنّی نذرت لک ما فی بطنی محرّرا». (32)
6-امرأة لوط«إنّا منجوک و أهلک إلاّ امرأتک کانت من الغابرین». (33)
7-امرأة نوح کقوله تعالی‏«ضرب اللّه مثلا للذین کفروا امرأة نوح». (34)
8-أم جمیل زوجة أبی لهب و ذلک فی و له تعالی‏«و امرأته حمّالة الحطب». (35)
9-بنت محمد بن مسلمة نزل فیها قوله تعالی‏«و إن امرأة خافت من بعلها نشوزا...». (36)
10-أمّ شریک بنت جابر العامریة، و هی المعنیّة بقوله تعالی‏«و امرأة مؤمنة إن و هبت نفسها للنّبی». (37)
11-امرأة مجهولة و ذلک فی قوله تعالی‏«فإن لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان» (38)
12-ابنتا شعیب أو أخیه و ذلک قوله تعالی‏«و وجد من دونهم امرأتین تذودان». (39)
و یلاحظ علی هذا شیئان:
الأوّل:کون المقصود فی رقم (40) زلیخا معروف من«امرأة العزیز»و کذا فی نم (41) و رقم«5»رقم«6»و«7».و یبدو أنّهم تعارفوا علی هذا و یعتبرونه من الوجوه.
الثانی:بعض الوجوه هذه تداخل مع المبهم و هو علم من علوم القرآن فمثلا قوله تعالی‏«إن امراة خافت من بعلها نشورا» یقصد منه بنت محمد بن مسلمة یبحث فی علم المبهمات.

المنابع التی تستقی منها الوجوه و هی المعانی المختلفة أقوال المفسّرین، فقد یفسّر مفسّر لفظا ما بتفسیر لا یکون معه وجه و قد یفسّره بما یکون وجها.فلفط، قران «فی قوله تعالی‏«و قرآن الفجر»إن فسّر بالصلاة یضاف معنی ای وجه جدید لکلمة «قرآن»الواردة فی کتاب الله العزیز.و عند ما یفسّر بالقراءة لأنّه مصدر قرأ تقلّ عدد الوجوه التی ذکرت لهذه اللفظة.
و فی کتاب الوجوه و النظائر للدامغانی إشارة إلی ذلک، ففی قوله تعالی‏«فإن لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتّقوا النّار التی وقودها الناس و الحجارة اعدّت للکافرین» (42) ذکر الدامغانی عن ابن مسعود أنّ المقصود بالحجارة حجر الکبریت فعلی هذا إنّ من وجوه الحجارة الکبریت. (43)
و إذا استقر أنا ما ذکره الطبرسی رحمه الله عند تفسیره لهذه الآیة وجدناه یذکر أنّ الحجارة(جمع حجر، و قیل إنها حجارة الکبریت لأنّها أحرّ شیئ إذا حمیت عن ابن مسعود و ابن عباس و الظاهر أنّ الناس و الحجارة وقود النار أی حطبها یرید بها أصنامهم المنحوته من الحجارة). (44)
و یظهر من هذا النص الذی نقلناه عن الطبرسی أنّ المؤلّف فی الوجوه علیه أن یستقرئ آراء المفسّرین کی یستطیع استخراج الوجوه.و لکنه مع هذا قد یغفل عن شیئ من الوجوه لسعة البحث و تنامی أطرافه، و لا أدلّ علی ذلک من أنّ الدامغانی أراد أن یستدرک ما فات غیره من الوجوه فلم یذکر عند عدّه وجوه الحجارة أنّها قد یقصد بها الأصنام، لذا لم یذکر هذا الوجه لها.

ذکر حاجی خلیفة فی کشف الظنون عند حدیثه عن الوجوه و النظائر(أن تکون الکلمة واحدة ذکرت فی موضع واحد من القرآن علی لفظ واحد و حرکة واحدة و أرید بها فی کلّ مکان معنی غیر الآخر). (45)
أمّا غیره من العلماء فلم یتطرق طِّی هذا الموضوع أصلا، و لم یشیروا إلیه أدنی إشارة، و لکنّ معرفة رأیهم ممکنة فی هذا الموضوع، و ذلک بمراقبة سیرتهم العملیّة.و یمکننا بالرجوع إلی الکتب التی وصلت إلینا من الوجوه و النظائر أن نقول بأنّهم لا یشترطون ما اشترطه حاجی خلیفة، لأنّهم یذکرون أنّ للهدی سبعة عشر وجها، و من الشواهد التی ذکروها:«ادع لنا ربّک بما عهد عندک أننا لمهتدون» (46) ، و «و لکلّ قوم هاد» (47) ، و«إنّک لتهدی إلی صراط مستقیم» (48) و«و من قوم موسی أمّة یهدون بالحق» (49) ، «و علامات و بالنجم هم یهتدون» (50) ...
و هذا یعنی أنّ العلماء لا یشترطون فی الکلمة أن تکون علی ضبط واحد و صیغة واحدة.

ألّف مقاتل بن سلیمان المتوفی سنه 150 ه کتابا فی وجوه القرآن الکریم حقّقه الدکتور عبد اللّه محمود شحاته الاستاذ بقسم الشریعة فی کلیة دار العلوم القاهریة.
و سنعرض فیما یلی لهذا الکتاب مبیّنین مادته و منهجه و غیرهما:

یحمل الکتاب الذی حققه الدکتور عبد الله محمود شحاته اسم«الأشباه و النظائر فی القرآن الکریم».و قد حقّقه عن نسخة تحتفظ بها إحدی مکتبات ترکیا.و لم یشر المحقق إلی مصدر العنوان الذی یبدون غیر مناسب لما هو المعروف فی علوم القران.فقد درج المهتمون بعلوم القران علی تسمیة هذا الفنّ ب«الوجوه و النظائر».
و لعلّ المحقق الستفاد ذلک من عنوان النسخة المخطوطة التی حقّقها و إن لم یشر إلی ذلک.و فیما عدا ذلک فإن المحقّق عبرّ عن الموضوع بالوجوه و النظائر فی کلّ مکان تطرّق فیه إلی الکتاب.
و من الجدیر ذکر أنّه وردت فی آخر الکتاب عبارة«تمّ الوجوه و النظائر بحمد الله تعالی و حسن توفیقه...».فهل عنوان الکتاب الوجوه و النظائر أم الأشباه و النظائر؟!

أشرنا فیما سبق إلی أنّ کلا من«الأشباه و النظائر»لمقاتل بن سلیمان و«الوجوه و النظائر»للدامغانی حوی کلمة النظائر.فهل وردت هذا الکلمة«النظائر»سهوا أم أنّ الکتاب علی قسمین قسم للوجوه، و هو الذی وصل إلینا، و قسم للنظائر و قد فقد؟ أم أنّ هذا یدلّ علی أنّهم جعلوا الوجوه للمعانی و النّظائر للألفاظ؟
الشّقّ الأوّل من السّؤال مرفوض، لأنّه علی فرض سهو أحد المؤلّفین فأنّ الآخر ینبّه علی هذا السّهو و یتجنبّه، و بعبارة أخری یبعد اجتماع مؤلّفین علی سهو فی العنوان.
و الشّقّ الثانی من السؤال یمکن استبعاده بأنّ أیّا من الکتابین لا یشیر آخره إلی وجوه تتمّة له، بل یشیر إلی انتهاء الکتاب.
بقی احتمال واحد و هو أنّ العلماء اعتبروا الوجوه للمعانی و النّظائر الألفاظ.
و الذی ساعد علی عدم القطع و الیقین فی هذا أنّ مقاتل بن سلیمان و الفقیه الدامغانی لم یذکرا المقصود بکلمة الوجوه و النظائر ممّا جعل الوصول إلی یقین فی هذا الباب أمرا لیس سهلا.
ذکر مقاتل بن سلیمان(185)مائة و خمسا و ثمانین مادة فی کتابه، و هو عدد یقلّ کثیرا عن العدد الذی ذکره الدامغانی فی کتابه الوجوه و النظائر، فقد ذکر الدامغانی (532)خمسائة و اثنتین و ثلاثین کلمة.و ذکر هذا العدد القلیل شی‏ء یبدو طبیعیّا من مصنّف الأوّل من القرن الثانی الهجری، و هو زمن مبکّر بالنسبة إلی تدوین العلوم، بالإضافة إلی أنّه فیما یبدو أوّل کتاب صنّف فی هذا الموضوع.و الکتب الأوائل عادة تحوی نقائص یحاول العلماء فیما بعد تلا فیها فی مؤلفاتهم اللاحقة.

ترجع أهمیّة کتاب مقاتل بن سلیمان إلی الأمور التالیة:
1-أنّه أوّل کتاب ألّف فی هذا الفنّ (51) ، و طبیعی أن یکون أول مؤلّف صاحب قصب السبق فی کلّ میدان من میادین العلم، بالإضافة إلی أنّ من یأتی بعده یشیر إلیه، و یتّخذ من کتاب مصدرا من مصادره.و هذا ما نلاحظه فی کتاب مقاتل، فهناک النصوص الکاملة التی نقلها الدامغانی فی کتابه الوجوه و النظائر (52) ، بالإضافة إلی أنّ کتاب حبیش بن ابراهیم التفلیسی ترجمة لکتاب مقاتل و تحشیة و تکمیل علی حدّ قول محقق الکتاب. (53)
2-إنّ هذا الکتاب ألّف فی عصور التألیف الاسلامیة الأولی، و هو عصر مبکّر نسبیّا فقد عاش مقاتل کما سبق حتی نهایة النصف الأوّل من القرن الثانی الهجریّ، و هذا یعنی أنّ العقلیّة الاسلامیة کانت علی مستوی علمی و تنظیمی عال حیث تصنّف الموضوعات و تستخرج الأشیاء المتماثلة و تفصل عمّا یختلف معها، کما فی الوجوه، حیث تضمّ الایات التی تحوی کلمات بمعنی واحد مع ما یماثلها لتکون أمثلة لوجه من الوجوه.
و لا تفوتنا الإشارة ها هنا إلی أنّ الملاحظة و التتّبع کانتا قبل مقاتل بکثیر، فهذا ابن عباس یذکر کلّیّات عن القران الکریم.کقوله‏«کلّ شی‏ء فی القرآن الکریم ألیم فهو الموجع». (54)
و کتاب مقاتل هذا یدحض رأی بعض المستشرقین القائلین بأنّ النحو العربی منقول من اللغات الأخری و لیس ولید العقلیّة الاسلامیة فی ذلک العصر، لأنّه بحاجه إلی تتّبع و استقراء و امکانیّة لتصنیف الأشیاء و هذا لم یکن فی ذلک الوقت.
أقول کتاب مقاتل یدحض هذا الادّعاء لأنّ مقاتل عاش قبل سیبویه بنحو یزید علی الخمس و عشرین سنة.فإذا کان مقاتل و هو لیس من علماء النحو و اللغة، ذکر لبعض الحروف معانی متعدّدة استخرجها بالملاحظة، فما بالک بسیبویه العالم المتخصص.
3-إنّ مقاتل مؤلف الکتاب مفسّر مشهور، و هذا یعنی أنّ کتابه لیس تردیدا لأقوال من سبقه، بل مادة الکتاب تمثّل آراء مقاتل و بنات أفکاره التی لاحظها.
4-و یترتّب علی کون مقاتل مفسّرا أنّنا نستطیع ان نرجع إلی کتاب مقاتل‏ «الوجوه و النظائر»لمعرفة رأیه فی بعض معانی الآیات، و لو لم نکن نبحث عن الوجوه.فعندما تواجهنا لفظة قرآنیّة نرید معرفة معناها و أقوال المفسّرین فیها، یمکن الرجوع إلی الوجوه و النظائر لمعرفة رأی مقاتل فی معنی هذا اللفظة.
5-أنّ الکتاب تضمّن بعض الآراء-فی مواضع قلیلة-التی صارت تبحث فی علم النحو، و تنسب إلی بعض النحاة دون بعض.ففی مجئ«من»زائدة اشترط البصریون أمرین:الأول:أن تسبق بنفی أو شبه نفی نحو«ما عاش من مضروب بسیف أمیر المؤمنین علیه السّلام»و«لا تغتب من أحد».
الثانی:أن یکون مدخولها نکرة، أی أنّ المجرور بها یکون نکرة کما فی المثالین المتقدّمین. (55)
و قد نقل عن الأخفش أنّه لم یشترط شیئا من هذین الشرطین. (56)
أمّا مقاتل فأنّه یری أنّ‏«(من صلة فی الکلام، فذلک قوله فی سورة نوح یغفر لکم من ذنوبکم» (57) فإنّ من ها هنا صلة یقول:یغفر لکم ذنوبکم جمیعا.و قال فی حم عسق‏«شرع لکم من الدین»4 یعنی شرع لکم الدین، و من ها هنا صلة.و قال فی النور«قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم» (58) و من ها هنا صلة.یقول:یغضوا أبصارهم جمیعا عن المعاصی.و کذلک قال‏«و قل للمؤمنات یغضضن من أبصارهن» (59) و من ها هنا صلة.و قال فی یوسف‏«ربّ قد آتینی من الملک» (60) یقول:أعطیتنی، و من ها هنا صلة، و نحوه کثیر». (61)
فمقاتل و إن لم یتعرّض لشرطی زیادة «من»بأثبات أو نفی، لکنّ استشهاده بهذا الآیات القرآنیة التی ورد فیها مجرور(من) معرفة، و لم یسبق بنفی أو شبهه دلیل علی عدم اشتراطه شیئا من ذلک.
و فی موضع آخر ذکر مقاتل أنّ(«أو» ألفها صلة فذلک قوله فی طه‏«لعلّه یتذکّر أو یخشی» (62) یعنی لعلّه یتذکّر و یخشی، و الألف ها هنا صلة، نظیرها فی عبس‏«أو یتذکر». (63) و قال أیضا فی طه:«لعلّلهم یتّقون أو یحدث لهم ذکرا» (64) یعنی القرآن و الألف ها هنا صلة، وقال فی المرسلات:«عذرا أو نذرا» (65) الألف ها هنا صلة یعنی عذرا و نذرا. (66)
و هذا یعین أنّ«أو»فی هذا الآیات بمعنی الواو أی لمطلق الجمع کما ذهب إلیه الکوفیون و الأخفش و الجرمی. (67)
و ذهاب مقاتل إلی هذا الآراء یقوّی‏ أمر القائلین بهابعده و یرجّحه، لأنّه صادر عن مفسّر یتذوق النص القرآنی بالسلیقة، و لا یتذوقه علی أساس أقوال النحویین الذین -فی الأغلب-یجعلون قواعد النحو نصل أعینهم و هم یقرأون القرآن محاولین تطبیق القواعد التی استنبطوها علیه، و إخضاع النص لها.

لم یلتزم مقاتل فی ترتیب مادة کتابه منهجا خاصا، فهو یورد-حسبما یبدو-ما خطر بباله أو ما یراه مهمّا و جدیرا بذکره قبل غیره أوّلا، دون مراعاة ترتیب أبجدی، و لا موضوعی، و لا ترتیب فی عدد الوجوه کأن یقدّم ما عدد وجوهه أکثر أو أقلّ.فقد ابتدأ الکتاب بذکر وجوه الهدی فالکفر، فالشرک، فسواء، فالمرض، فالفساد...الخ.
و یمکن للباحث فی کتاب مقاتل أن یری بعض المواد جعلت مع ما یناسبها فی بعض الموارد، فقد ذکر«الحسنة و السّیّئة»، «السحنی»و وجود المناسبة بین هذین الموضوعین أشهر من أن یذکر، و کذلک جعل الأمر و بعده المعروف.و «الظلمات و النور»، و«الظلمات»، و «الظالمین»، «الظلم»و کذلک «الطیّبات»، «الطیّب و الخبیث».و کذلک«الاعمی»، و«البصیر»، و «السمیع».

یمکن لقارئ الکتاب بدقّة ملاحظة النکات التالیة:
1-إنّ مقاتل یعبّر عن بعض الأشیاء بکلمات استقرت فی عرف المؤلفین علی غیر ما ذکره، و هذا شی‏ء یبدو طبیعیّا فی کتاب ألّف فی وقت مبکّر نسبیّا حیث لم تستقرّ المصطلحات بعد و لم یتعارف علیها من قبل الدارسین.فعند حدیثه عن أوجه «أو»ذکر أنّها تأتی علی ثلاثة وجوه:بمعنی بل، و خیار، و الوجه الآخر(أو ألفها صلة فذلک قوله فی طه‏«لعلّه یتذکّر أو یخشی» (68) یعنی لعله یتذکر و یخشی، و الألف ها هنا صله...). (69)
و إذا رجعنا إلی کتب النحو، و خاصة الکتب التی عنیت بمعانی الحروف کمعانی الحروف للرمانی (70) ، و الجنی الدانی فی حروف المعانی لابن أمّ قاسم (71) ، و مغنی اللبیب لابن هشام (72) وجدناهم یعبّرون عنها ب«الجمع المطلق»أو بمعنی الواو.و لم یعبّر أحد منهم بتعبیر مقاتل.و کذلک المعنی الثانی«خیار»یقولون«للتخییر».
و عند استعرضه لمعانی«إلاّ»ذکر أنّ (الوجه الثانی:إلاّ، و هو الذی یشبه الاستثناء و لیس باستثناء و لکنه مستأنف الکلام، فذلک قوله فی الأعراف حین سألوا النبی علیه السّلام عن القیامة فقال الله له«قل لا أملک لنفسی نفعا و لا ضرّا» (73) البتة ثم انقطع الکلام ثم استانف‏«إلاّ ما شاء الله»، فإنّه یصیبنی ما شاء الله). (74)
و عند حدیثه عن الوجه الثالث من وجوه«إلاّ»ذکر بأنّها(خبر یخبر عن شی‏ء، لذلک قوله فی الحجر«و إن من شی‏ء» (75) ثمّ خبر عنه فقال‏«إلاّ عندنا خزائنه و ننزّله»ثم خبر عنه‏«إلاّ بقدر معلوم».و قوله‏«إن تم» (76) ثمّ أخبر عنهم‏«إلا بشر مثلنا»، اقالت لهم رسلهم إن نحن» (77) ثمّ أخبر«إلاّ بشر مثلکم»، و قال‏«إن أنتم» (78) ثمّ أخبر إلا فی ضلال»و نحوه کثیر). (79)
و مقاتل یقصد بهذا الاستثناء المفرّغ.
2-یلحظ القاری فی موضع خلطا من مقاتل فی وجوه بعض الکمات، فهو یذکر أنّ من وجوه هذا الماده المعنی الفلانی، و عند ما ندقق فی الموضوع نری أنّ هذا لیس وجها لهذا المادة بل مأخوذ من مادّة أخری.فکلمة«الهدی»سبعة عشر وجها الأخیر منها یعنی السابع عشر(هدنا:یعنی تبنا، فذلک قوله فی الأعراف‏«هدنا إلیک» (80) یعنی تبنا إلیک). (81) و معلوم أنّ «هدنا»من«هاد»و لیس من مادة«هدی».
و قریب من هذا أنّ(تفسیر الأمر علی وجهین:فوجه منهما:الأمر بالمعروف: یعنی بالتوحید، و النهی عن المنکر:یعنی الشرک، فذلک قوله‏«کنتم خیر أمّة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف» (82) یعنی بتوحید الله و«تنهون عن المنکر»یعنی الشرک و قال فی براءة«التائبون العابدون» (83) إلی قوله «الآمرون بالمعروف»یعنی التوحید«و الناهون عن المنکر»یعنی عن الشرک.و من وصیة لقمان لابنه‏«یا بنی أقم الصلاة و أمر بالمعروف»یعنی التوحید«و انه عن المنکر» یعنی عن الشرک.
و الوجه الثانی:الأمر بالمعروف: یعنی باتباع النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و التصدیق به و المنکر التکذیب.
فذلک قوله فی آل عمران عن أهل التوراة«لیسوا سواء من أهل الکتاب» (84) إلی قوله‏«یأمرون بالمعروف»یعنی الإیمان بمحمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم‏«و ینهون عن‏ المنکر»یعنی عن تکذیب محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم...). (85)
و واضح من النصّ المتقدّم أنّ المعنیین اللذین ذکرهما و هما:الأمر بالتوحید، و اتّباع النبی«ص»لیسا للأمر بل للمعروف، بدلیل قوله«الأمر بالمعروف یعنی بالتوحید، و النهی عن المنکر یعنی الشرک»، و المعنی الثانی«الأمر بالمعروف یعنی باتّباع النبی«ص»و التصدیق به، و المنکر یعنی التکذیب».
3-قام مقاتل بتفکیک الکلمات المشتقّة من مادة واحدة بغیة تسهیل الموضوع و توضیحه، و جذب القرین إلی قرینه.ففی الکتاب تطالعنا کلمة الأمر، و ذکر مقاتل لها وجهین:أحدهما(الأمر بالمعروف:یعنی بالتوحید و النهی عن المنکر:یعنی الشرک...و الوجه الثانی: الأمر بالمعروف:یعنی باتباع النبی صلی الله علیه و آله و سلم). (86)
و ذکر فی موضع آخر (87) «أمر»و جاء له بثلاثة عشر وجها هی:الدین، و القول، و العذاب، و عیسی، و القتل ببدر، و فتح مکة، و قتل أهل قریظة و جلاء أهل النضیر، و القیامة، و القضاء، و الوحی، و النصر، و الأمر، و الذنب.
و قد یسأل سائل فیقول:ما الحکمة فی ذکر کلمة«أمر»فی موضعین من کتاب مقاتل؟الجواب فیما یبدو-و الله أعلم- أنّ مقاتل قصد بالأمر الأوّل عبارة«الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، یعنی الأمر المقرون بالمعروف، و النهی عن المنکر، بینما لا یقصد من الثانی ذلک.و ذکر فی مورد آخر الحسنة بمعیّة السیّئة، و ساق لها خمسة معان هی:
الاولّ:الحسنة یعنی النصر و الغنیمة و السیّئة یعنی القتل و الهزیمة.
الثانی:الحسنة و السیئة یعنی التوحید و الشرک.
الثالث:الحسنة یعنی کثرة المطر و الخصب، و السیئة یعنی قحط المطر و قلّة النبات و الخیر.
الرابع:السیّئة یعنی العذاب فی الدنیا و الحسنة یعنی العاقبة.
الخامس:الحسنة یعنی العفو و قول المعروف، و السیّئة قول القبیح و الاذی. (88)
و ذکر بعد هذا مباشرة کلمة«الحسنی» و ساق لها ثلاثة وجوه هی:الجنّة، و البنون، و الخیر. (89) و معلوم أنّ الحسنی و الحسنة من مادّة واحدة، و لکن مقاتل فرّق‏ بینهما لیذکر وجوه ما ورد مع السیّئة و ما لم یرد معها.
و یمکن ملاحظة«الظلمات و النور»، «الظلمات». (90) و کذلک«الطیّب و الخبیث»و«الطیّبات». (91)
4-یلحظ القارئ فی الوجوه و النظائر لمقاتل تکثیرا للوجوه فی بعض الموارد، أی أنّ مقاتل یذکر لبعض الکلمات وجوها یمکن دمج بعضها مع بعض کما یظهر من قراءة الکتاب.ف(تفسیر المشی علی أربع 5 وجوه:فوجه منها:المشی یعنی المضیّ، فذلک قوله فی البقرة:«کلّما أضاء لهم مشوا فیه» (92) یعنی مضوا فیه...
و الوجه الثانی:المشی یعنی هدی، فذلک قوله فی الانعام‏«و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس» (93) یقول إیماننا یهتدی به...
و الوجه الثالث:المشی یعنی الممر، فذلک قوله فی تنزیل السجدة«أو لم یهد لهم کم أهلکنا من قبلهم من القرون یمشون فی مساکنهم» (94) یقول:یمرّ أهل مکّة علی قراهم...
و الوجه الرابع:المشی بعینه، فذلک قوله فی بنی اسرائیل‏«لو کان فی الأض ملائکة یمشون مطمئنین...) (94) . (95)
و یلاحظ القارئ أنّ المعنی الأوّل و الثالث و الرابع یمکن وضعها تحت عنوان واحد، لأنّ المقصود منها واحد فالمضیّ و المرور و المشی بعینه لا اختلاف-فیما یبدو لی-بینها حسب الظاهر.و یدلّ علی ذلک أنّه قال(قوله تعالی‏«فامشوا فی مناکبها» (96) ، یقول امضوا و مرّوا فی نواحیها (97) ، فالمشی هنا هو المضی و المرور.
و یمکن ملاحظ«نری»کذلک، فالوجه الثانی«المعاینة»، و الوجه الثالث بمعنی النظر شی‏ء واحد. (98)

1-الاتقان، جلال الدین السیوطی.
تحقیق محمد أبو الفضل ابراهیم.
و کذل طبعتان أخریان هما:طبعة دار الفکر بیروت-و طبعة الشیخ عثمان عبد الرزاق بالقاهرة.
2-الأشباه و النظائر، مقاتل بن سلیمان البلخی.تحقیق الدکتور عبد الله محمد شحاتة.
3-البرهان فی علوم القرآن، الزرکشی.تحقیق مصطفی عبد القادر عطا.
4-الجنی الدّانی فی حروف المعانی، الحسن بن قاسم المرادی.تحقیق طه محسن.
5-دائرة معارف قران(ترجمة الاتقان)، الدکتور محمد جعفر اسلامی.
6-قاموس القرآن أو إصلاح الوجوه و النظائر للدامغانی.تحقیق و ترتیب عبد العزیز سید الأهل.
7-قاموس قرآن در وجوه و لغات مشترک(ترجمة الوجوه و النظائر للدامغانی)، کریم عزیزی نفش.
8-کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون، حاجی خلیفة.
9-مجمع البیان لعلوم القرآن، الفضل بن الحسن الطبرسی.
10-معانی الحروف، علی بن عیسی الرمّانی.تحقیق عبد الفتاح اسماعیل شلبی.
11-مغنی اللبیب، ابن هشام الانصاری.تحقیق الدکتور مازن المبارک و محمد علی حمد الله.
12-الوجوه و النظائر فی القرآن، الفقیه الدامغانی.تحقیق الدکتور أکبر بهروز.
13-وجوه قرآن، حبیش بن ابراهیم تفلیسی تحقیق الدکتور مهدی محقق.