قرآن، منشور هدایت است و برای هدایت، ابزاری است که قرآن کریم به زیباترین و جامع‌ترین شکل از آن استفاده نموده است. حکمت، موعظه وجدال احسن به فرموده خدا از ابزار هدایت هستند و اگر با نگاهی دیگر به این ابزار بنگریم می‌توانیم آنها را در دو بخش معرفتی و محبتی ترسیم کنیم. این گونه نیست که تنها «هست‌ها و نیست‌ها» و مجموعه‌ای از معارف بلند در قرآن جمع شده باشد و «باید‌ها و نباید‌ها» در جای دیگر این کتاب انسان‌سازی چنان جامع است که تمامی حقایق هستی در آن یافت می‌شود و هر حقیقتی هم در ترازوی حکمت نقل و نقد می‌شود و هم با معیار موعظه سنجش شده و هم در آینه رحمت الهی به تصویر کشیده می‌شود. ابتدا یک حقیقت را باید فهمید و دریافت و سپس به آن عمل کرده و دل سپرد. اینجاست که جمله آسمانی حضرت ابراهیم (ع) را می‌توان با جان آشنا ساخت که «انّی لا احبّ الافلین» یعنی اگر چه خدای ابراهیم (ع) با حکمت شناخته می‌شود و با موعظه و جدال احسن شناسانده می‌گردد اما حقیقت و واقعیت این است که «ربّ» انسان «محبوب» اوست و تنها پرورنده و رازق و خالق و… نیست.
اکنون که با مقدمه‌ای مختصر، نمایی اجمالی – در حد وسع خود از قرآن کریم ارایه کردیم به یکی از مباحث مهم روان شناختی و معرفتی از دیدگاه قرآ“ می‌پردازیم با این دیدگاه که قرآن، کتاب حکمت و محبت است و اندیشه و احساس هر دو منظر نظر قرآن بوده است.
«نشاط» و انبساط خاطر از جمله مقوله‌هایی است که در هر زمان مورد توجه بیشتر بوده است و در واقع از انفعالات روانی به شمار می‌رود. انسان‌ها در پشت صحنه تلاش‌های خود انگیزه‌ای قوی دارند و آن ایجاد نشاط و شادی برای خویش وخانواده است و شاید بتوان گفت یکی از انگیزه‌های روان شناختی همین نشاط است که افراد را برای انجام کارهای سخت و طاقت‌فرسا مهیا می‌سازد.

در متون و منابع دینی ما (آیات و روایات) واژه‌هایی چون «فرح» و «سرور» بیشترین بار معنایی را برای تفهیم «نشاط» به دوش می‌کشند. در مقابل این واژه‌ها می‌توان از «یأس» و «حُزن» نام برد که در قرآن کریم صریحاً در مقابل «فرح» آمده‌آند. مرحوم فیض کاشانی از واژه «اَشَر» نیز در تفسیر صافی استفاده کرده است.(1)
علاوه بر واژه‌های فوق در قرآن به کلمه‌ای برمی‌خوریم که معانی متعدد دارد اما به نوعی با «فرح» ارتباط دارد و آن «مَرَح» است. «مرح» در کتب لغت به معنای نشاط و خوشی آمده است و عرب به هر چیز نشاط آور و شادکننده «مروح» می‌گوید.(2) از نظر علم تفسیر تفاوتی بین «فرح» و «مرح» وجود دارد که بسیار ظریف و زیبا است. «فرح» هم جنبه مثبت دارد و هم جنبه منفی و در مواردی نهی شده و ممدوح است و در موارد دیگری مذموم که ما در این مقاله به این موارد خواهیم پرداخت، اما «مرح» که تنها سه مورد در قرآن استفاده شده است فقط جنبه منفی داشته و مورد نهی قرار گرفته است. به همین دلیل است که «فرح» مقید به حق و باطل شده است اما «مرح» بدون قید ذکر شده است.(3) بنابراین برخی از «فرح»ها از نوع «مرح» هستند ولی عکس این مسأله صادق نیست.
راغب می‌گوید: فرح به معنای گشادگی دل است به وسیله لذتی زودگذر که بیشتر در لذت‌های بدنی است ولی «مرح» به معنای شدت فرح و بی‌بند و باری در آن است.(4) اکنون که با واژه‌های مربوط به بحث آشنایی اجمالی یافتیم، به اصل بحث می‌پردازیم.

عالمان علوم تربیتی و روان‌شناسان کلیه اعمال انسان را در سه حیطه شناختی، عاطفی و عملکردی (روانی – حرکتی) تعریف می‌کنند و معتقدند که هر مقوله‌ای باید در این سه محدوده بررسی شود. در حیطه شناختی که به اندیشه انسان مربوط می‌شود، شناخت و درک او از یک پدیده مهم است. ما در این قسمت از نوشتار به شناخت نشاط می‌پردازیم.
آیا نشاط، برخاسته از عوامل درونی است و یا پاسخی است به محرک‌های بیرونی؟ آیا نشاط در باطن انسان ایجاد می‌شود و در ظاهر به وسیله خنده و یا بشاشت چهره و یا هر رفتار ظاهری دیگری نمود می‌یابد و یا این که پس از چنین حالت‌هایی که در ظاهر پدید می‌آید نشاط درونی هم حاصل می‌شود؟ آیا می‌توان برای ایجاد نشاط فردی و اجتماعی نسخه‌ای نوشت؟ آیا بیماری «بی‌نشاطی» قابل درمان است؟ داروی این بیماری چیست؟ و….
پرسش‌های فراوانی در این مورد وجود دارد که طبیعتاً پرداختن به همه آنها و حتی نیمی از آنها خارج از محدوده پژوهشی ما است. برخی از پاسخ‌ها در اثنای بحث‌های بعدی می‌آید و زمینه پاسخ پاره‌ای از سؤالات را نیز با ارجاع به منابع مناسب و معتبر فراهم خواهیم کرد تا ناچار به ایجازگویی نشویم و در اصل مطلب اشکالی وارد نشود.
از دیدگاه قرآن کریم نشاط به دو صورت حقّ و غیرحقّ(5) است. نشاط صحیح و حق، نشاطی است که ظاهر و باطن آن یکی باشد یعنی در ظاهر همان جلوه باطنی نشاط تجلی کند و اندهی در پی آن نباشد. ما نشاط کاذب و باطل (غیرحق) ظاهر آن نشاط است ولی باطن آن اندوه و غم است. به عبارت دیگر در دل هر نشاط کاذبی، اندوه صادقی هست و هنگامی که قیامت فرا می‌رسد و «یوم تبلی السرائر» است و فقط باطن اشیاء آشکارا می‌گردد، این افراد، اندوهگین هستند و در واقع اندوه باطنی آنها که در دلِ نشاط ظاهری بود برملا می‌شود. آیت الله جوادی آملی با تعبیرات زیبایی از این نشاط و اندوه سخن می‌گوید:
«در هر نشاط کاذبی، اندوه صادقی هست و وقتی روز حق (قیامت) ظهور می‌کند، آن اندوه صادق است که بروز می‌کند، لذا اینها در آن زمان افسرده هستند و ]وجوه یومئذ غیره. ترهقها قره[ چهره‌هایشان غمگین و گرفته است.»(6)
بنابر معارف قرآنی نشاط حقیقی آن است که هم در ظاهر و هم در باطن افراد باشد. البته برای تعریف نشاط، آشنایی با انواع آن ضروری است اما در یک جمله می‌توان گفت:
آن گاه که خاستگاه و ریشه نشاط هر انسانی به خداوند و فضل و رحمت او برگردد، نشاط حقیقی و صادق برای او ایجاد می‌شود که در قیامت به همان شکل دنیایی ظهور می‌کند و زمانی که برای مسایل دنیوی همچون، مال، مقام و … ساد گردیم، نشاط کاذب را به دست آورده است.

بیش از این، نشاط حقیقی را به صورت اجمال و در حد بضاعت نوشتار حاضر توضیح دادیم. اینک به شرح مفصل آن در سایه بررسی خاستگاه‌ها و ریشه‌های این نوع نشاط می‌پردازیم. با تأمل در قرآن، این کتاب آسمانی و کتب تفاسیر به این حقیقت می‌رسیم که نشاط حقیقی و صادق ساختار و روبنایی است که بر پایه‌ها و شالوده‌های اساسی زیر بنا می‌شود:

از ویژگی‌های والای مؤمنان این است که پس از شنیدن آیات الهی هم به ایمان آنان افزوده می‌شود وهم در دل احساس شادمانی و دلخوشی می‌کنند. در قرآن چنین آمده است که:
«و اذا ما اُنزلت سورة فمهنم من یقول انّکم زادته هذه ایماناً فامّا الذین امنوا فزادتهم ایماناً و هم یستبشرون»(7)
و چون سوره‌ای نازل شود، از میان آنان کسی است که می‌گوید: «این ]سوره[ ایمان کدام یک از شما را افزود؟ اما کسانی که ایمان آورده‌اند بر ایمانشان می‌افزاید و آنان شادمانی می‌کنند.
آیه مذکور به صورت عام به مؤمنان اشاره می‌کند بدون بیان گروه آنان اما در آیه دیگری اهل کتاب (یهود، نصارا و مجوس) را به عنوان کسانی که از شنیدن آیات الهی خوشحال می‌شوند ذکر کرده و می‌فرماید:
«و کسانی که به آنان کتاب ]آسمانی[ داده‌ایم، از آنچه به سوی تو نازل شده است، شاد می‌شوند»(8)
لازم به ذکر است که به گفته علامه طباطبایی (ره) این آیات در مکه نازل شده است ونه در مدینه در مکه یهودیان خرسند و شاد بودند وقتی آیات الهی را می‌شنیدند(9) چون در کتاب‌های آنان بشارت به ظهور پیامبری در آخر الزمان داده شده بود اگرچه درمدینه بسیاری از کارشکنی‌های مخالفان دین اسلام مربوط به یهودیان می‌باشد. البته مخالفت یهودیان که موحد بودند نه با بت پرستان و مشرکان دلیل دیگر برای این احساس آنها نسبت به آیات الهی در ابتدای ابلاغ کلام خدا به مردم بود.
حضرت علی (ع) نیز در نهج البلاغه یکی از علامت‌های متقین را «و نشاطاً فی هدیً»(10) ذکر نموده و می‌فرماید: متقین در راه هدایت شادمان هستند.

در آیات زیادی از فضل الهی سخن به میان آمده است اما آنجا که نشاط و شادمانی را به عنوان محصول فضل الهی ذکر می‌کند محدود است. در سوره یونس دو عامل فضل و رحمت خدا را مایه شادی دانسته و می‌فرماید:
«قل بفضل الله و برحمة فبذلک فلیفرحوا هو خیر ممّا یجمعون.»(11)
بگو: «به فضل و رحمت خدا است که ]مؤمنان[ باید شاد شوند و این از هرچه گرد می‌آورند بهتر است.» مرحوم علامه طباطبایی برای فضل و رحمت الهی وجوهی را بیان می‌کند که عبارتند از:
الف) فضل به معنای «زیادة» است و عطیه و بخشش را از آن‌رو فضل می‌گویند که بخشنده مالی را که احتیاج ندارد، می‌بخشد و چون خدا بی‌نیاز است بخشش او «فضل» شمرده می‌شود.
ب) فضل عطاهایی است که خداوند در برابر عموم مخلوقات گسترده و رحمت مخصوص مؤمنان است و به آنان اعطاء می‌شود.
ج) مراد از فضل اموری است که در آیه قبل (57) ذکر شده است غیر از رحمت یعنی موعظه و شفای دردهای نهانی وهدایت ولی مراد از رحمت همان رحمت در آیه قبل است یعنی عطیه خاص الهی که سعادت دنیوی و اخروی است.
د) فضل و رحمت هر دو سبب مستقلی هستند و اگر جمع شوند شایستگی شادمانی را دارند (فبذلک فیفرحوا). مرحوم علامه (ره) وجه سوم را وجیه‌تر می‌داند و آیه شریفه «لولا فضل الله علیکم و رحمه ما زکی منکم(12)» را به عنوان مؤید این قول دانسته و معنای آیه را چنین بیان می‌کند:
«تفضلی که خدا برای آنها قرار دد (موعظه، شفای دردهای نهانی و هدایت) و همچنین رحمتی که برای آنان فرستاد (یعنی زندگی پاکیزه‌ای نصیب آنان کرد) شایستگی بیشتری برای شادمانی دارد تا مال‌هایی که گرد می‌آورند.(13)»
در هر حال آیه مذکور فرع بر آیه قبلی بوده و بیانگر این نکته است که نشاط حقیقی به خاطر توجه به فضل و رحمت الهی حاصل می‌شود و نه پس از گردآوری مال و ثروت (هوخیر مما یجمعون) زیرا ثروت انسان را جاودانه نمی‌کند و آنان که «یحسب انّ ماله اخلده» گمان می‌کنند مالشان خلود می‌آورد سخت در اشتباه هستند.
از این رو در آل‌عمران نیز آمده است: به نعمت و فضل خدا و دین که خداوند پاداش مؤمنان را تباه نمی‌سازد شادی می‌کنند.(14)
افزون بر آیات شریفه، در روایات نیز این نوع نشاط مطرح شده است. در خطبه همام آن‌گاه که حضرت امیر(ع) صفات متقین را برمی‌شمرد، می‌فرماید:
«… یبیت حذرا و یصبح فرحا؛ حذرا لمّا حذّر من الغفلة و فرجاً بما اصاب من الفضل والرحمة»
او ]متقّی[ شب می‌خوابد اما ترسان و صبح برمی‌خیزد در حالی که شادمان است. ترس برای این که مبادا دچار غفلت شود و شادمانی برای فضل و رحمتی که ]از ناحیه خدا[ به او رسیده است در روایت مذکور «فرح» و «حذر» در مقابل یکدیگر قرار گرفته‌اند و حضرت با بیان علت ترس و شادی آن را از دیگر انواع ترس و همچنین نشاط جدا ساخته است. نشاط متقین، نشاط حقیقی و صادق است چرا که به خاطر فضل و رحمت الهی است و خوف و ترس و حُزن آنها نیز صادق است زیرا از غفلت و بی‌خبری می‌ترسند و پرهیز می‌کنند نه از امور عادی و شکست‌های طبیعی زندگی.
البته در این خطبه علاوه بر بیان فضل و رحمت الهی به عنوان زمینه نشاط متقین از هدایت و دریافت پیام هدایت الهی نیز ذکر شده است که پیش از این بیان شده آنجا که حضرت در بابا صفات متقین می‌فرماید:
«… در عبادت، فروتن در تهیدستی آراسته، در سختی‌ها بردبار، در جستجوی کسب حلال، در راه هدایت شادمان و پرهیزکننده از طمع‌ورزی هستند.»(15)

با توجّه به واژه‏هاى مختلف از ماده «سلم» و تصریح گروهى از مفسّرین، اشتقاق اسلام از «سلم» به معناى سلامت است و در واقع معناى تسلیم نیز به همان معناى سلامت باز مى‏گردد. «اسلام» در قرآن‏کریم داراى معانى و وجوه مختلفى است: در بعضى آیات اسلام به معناى شریعت به‏کار رفته است؛ از دیگر وجوه آن اسلام تکوینى است که در مورد همه‏ى موجودات عالم و به عبارتى دیگر ماسوى اللّه صدق مى‏کند؛ فرد با اقرار به شهادتین به جامعه اسلامى راه مى‏یابد و پیامد آن به‏دست آوردن امتیاز زندگى در محیط اسلامى و بهره‏گیرى از بیت‏المال مسلمین است، هر چند تأثیرى در برداشتن عذاب اخروى ندارد. مراتب بعد از آن با اعتقاد قلبى و التزام عملى همراه است که داراى پیامدهایى از جمله برداشتن عذاب و برخوردارى از نعمت‏هاى بهشتیان است.

اسلام، شریعت، مقام اسلام، اسلام به معنى الأعمّ، اسلام به معنى الأَخصّ.

معنایى که در ابتدا از اسلام به ذهن انسان مى‏رسد، معناى اصطلاحى آن است که موقوف به اظهار شهادتین است. بعضى از افراد نیز به اشتباه تصوّر مى‏کنند که مفهوم واقعى اسلام همین است؛ لذا با دیدن یک فرد لاابالى که فقط در ظاهر ادعاى مسلمانى مى‏کند، ولى در عمل هیچ قید و بندى ندارد و مسلمان نیز به حساب مى‏آید، معترضانه مى‏گویند: این چه اسلامى است....! در حالى‏که اسلام واقعى تنها با اعتقاد قلبى و التزام عملى و تسلیم محض در برابر احکام الهى به‏دست مى‏آید و افراد کمى به این سعادت نائل مى‏شوند. در این مقاله بعد از بیان واژه‏شناسى اسلام به بررسى معانى گوناگون آن در قرآن و مصادیقى از مسلمانان واقعى پرداخته شده است.

1. استعمال آن در قبل از اسلام: فعل سَلِمَ یک واژه اصیل عربى است که در عبرى و فنیقى به معناى کامل و تندرست، در آرامى و سریانى به معناى کامل و سالم بودن و همچنین در آکادى با معنى کامل و بى‏ضرر بودن تطبیق مى‏کند1. در دوره‏ى پیش از اسلام، «أَسْلَمَ» در مفهوم ابتدایى «تسلیم کردن» به‏کار رفته است. براى نمونه، شعرى را ابن‏هشام در سیرة‏النّبى آورده است: لاتُسْلِمونى لایَحِلُّ إسْلامٌ2. یعنى مرا تسلیم نکنید که تسلیم کردن من روا نیست. سلام به معناى تسلیم خدا شدن و خود را به خدا سپردن (Submission to God) در سریانى به‏کار رفته است.3 واقعیّت این است که واژه «أسْلَمَ» یک اصطلاح دینى است که از ادیان کهن‏تر به عاریت گرفته شده است و همین مفهوم در نوشته‏هاى ربانیان قابل توجّه است. در سریانى نیز دقیقاً به معناى قرآنى آن، که تسلیم در برابر خداوند است، به‏کار رفته است و ظاهراً واژه «الاسلام» تنها در مورد شریعت پیامبر خاتم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به‏کار رفته است.4

براى فهم دقیق معنانى لغوى اسلام، توجّه به کاربردهاى مختلف مادّه «سلم» در معانى مختلف ضرورت دارد. «السّلام» در معناى سنگ به‏کار رفته است.5 کاربرد واژه سلام براى سنگ به خاطر سلامتى آن از پوسیدگى و همچنین به خاطر آن است که دیرتر از هر چیز دیگر در زمین از بین مى‏رود.6. «السّلام علیکُمْ» نیز به معناى سلامت از خدا بر شما باد.7 «السّلام» اسمى از اسماء خداوند متعال است8. اگر اللّه السّلام نامیده شده است، زیرا ذات آن از ضرر و آسیب رساندن خلق به او در امان است و ذات او ازلى و فناناپذیر است. بر هر چیز تواناست، مالک سلامتى است و از هر ناپسندى مبرّاست.9 از معانى دیگر «السلام» بهشت است: لهم دارُالسَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ10. به بهشت سلام گویند، چرا که دارالسّلامه همیشگى است و بیمارى و مرگ در آن راه ندارد و یا از آن جهت که بهشت داراللّه است و همان طور که اشاره شد، یکى از اسماء خداوند متعال سلام است؛ لذا به نام صاحب‏خانه اضافه شده است.11 واژه «سلیم» نیز که از ریشه «سلم» است، به معناى شخص نیش خورده است و به او سلیم گویند، چرا که اطرافیان آن، امید به بهبود و سلامتى او دارند.12 با توجّه به معانى گفته شده نیز واضح است که معناى غالب در ریشه سلم، مفهوم سلامت است. در خطبه 152 نهج‏البلاغه، به این معنا اشاره شده است: إنَّ اللّهَ تعالى خَصَّکُمْ بالْإسلامِ وَ اسْتَخْلَصَکُمْ لَهُ وَ ذلِکَ لِأَنَّهُ اسْمُ سَلامَةٍ؛ یعنى «خداى بزرگ اسلام را ویژه شما قرار داد و شما را براى آن برگزید و این از آن جهت است که اسلام از سلامت گرفته شده است.»13
در ذیل نیز به اقوال بعضى از مفسّران اشاره مى‏شود:
یک. شیخ طوسى در تفسیر التبیان گوید: اصل اسلام از سلم است و أَسْلَمَ، به معناى «دَخَلَ فىِ السِّلْمِ» و اصل سلم، سلامت است، چرا که آن پیروى از سلامت است و پیروى کننده آن به سلامت مى‏رسد. یا اصل آن تسلیم است، چرا که او تسلیم به امر خداست و تسلیم نیز از سلامت است؛ زیرا انجام چیزى با سلامتى و مبرّایى از نقصان است. پس اسلام انجام عبادات با سلامتى و دورى از فریب‏کارى است.14
دو. فخر رازى در ذیل آیه یا ایها الذینَ امَنوا ادْخُلوا فِى السّلْمِ کافَّةً15 گوید: اصل سلم از انقیاد و پیروى است: إذْقالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمتُ لِرَبِّ العالَمینَ16. کاربرد اسلام نیز به خاطر همین معناست. کاربرد «سِلْم» بیشتر بر صلح و ترک جنگ است و اسلام در معناى انقیاد و پیروى هم به آن برمى‏گردد؛ چرا که در موقع صلح هر فردى از صاحب و مولایش پیروى مى‏کند و با آن نمى‏ستیزد.17
سه. طبرسى در مجمع‏البیان ذیل آیه إنَّ الدین عِنْد اللّهِ الاسلامُ18 گوید: اصل واژه اسلام از سلم به معناى صلح است و اصل سلم، سلامت است و یا اینکه اصل اسلام تسلیم است، چرا که آن تسلیم فرمان خداست و تسلیم از سلامت است. پس اسلام انجام عبادات، با سلامتى از آلودگى‏هاست.19
چهار. اصلُ الاستسَلام، طلب السلامة20
پنج. سبزوارى در مواهب الرحمن ذیل آیه‏ى رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَینَ لَکَ21 گوید: مادّه سلم مشتمل بر معناى سلامت است.22
شش. بانوامین نیز در تفسیر مخزن‏العرفان گوید: اصل اسلام، مأخوذ از سلم است؛ یعنى سالم گردیدن و خالى شدن از پرستش غیر حق تعالى و در نظر نگرفتن شریک با او.23

اسلام در بعضى از آیات به معناى لغوى آن -یعنى تسلیم شدن- به‏کار رفته است و این معنا در بین همه شریعت‏ها واحد است. اسلام نیز همان دین توحیدى است که همه انبیاء به آن مبعوث شده‏اند.24 یکى از اصحاب امام صادق علیه‏السلام مى‏گوید: قُلْتُ لَهُ: مَا الْاَسْلامُ؟ فقالَ: دینُ اللّهِ اسْمُهُ الإسلامُ وَ هُوَ دینُ اللّهِ قَبْلَ أَنْ تَکونوا حَیْثُ کُنْتُمْ وَ بَعْدَ أَنْ تَکونوا فَمَنْ أَقَرَّبِدینِ اللّهِ فَهُوَ مُسْلِمٌ وَ مَنْ عَمِلَ بِما أَمَرَ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ فَهُوَ مُؤمِنٌ25؛ «به امام صادق علیه‏السلام گفتم: اسلام چیست؟ فرمودند: دین خداست که اسم آن اسلام است و آن دین خداست قبل از آن‏که شما به‏وجود آمده باشید و بعد از به وجود آمدن شما. پس هر کس که به دین خدا اقرار کند، او مسلمان است و هر کس به آنچه خداى -عزوجل- به آن امر کرده است، عمل کند، او مؤمن است.» امام علیه‏السلام در مورد مفهوم اسلام به نام شریعت و درآمدن شخص به گروه مسلمانان و امّت مسلمان در مراتب مختلف اشاره کرده است که در کلام مفسران تعبیر به «اسلام به معنى الاعم» و «اسلام به معنى الأخص» شده است. به‏نظر نگارنده، تعبیر به «مقام اسلام» نیز در این مورد مناسب است.
براى نمونه، مفهوم اسلام در آیه 14 سوره حجرات که مى‏فرماید: قالَتِ الْأَعْرابُ ءامَنّا قُلْ لَمْ تُؤَمِنوا وَلکِنْ قولوا أَسْلمنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الایمان فى قُلوبِکُمْ، در معناى دوم حدیث امام صادق علیه‏السلام است و به معناى شریعت نیست. معناى آیه آن است که: «بگویید اسلام آوردیم» نه این‏که «دین اسلام آوردیم». حضرت على علیه‏السلام در حکمت 125 نهج‏البلاغه معناى مقام اسلام را بیان داشته است: لَأَنْسُبَنَّ الْإسلامَ نِسْبَةً لَمْ یَنْسُبْها أَحَدٌ قَبْلى أَلإسْلامُ هُوَ التّسلیمُ و التَّسلیمُ هُوَ الیَقینُ و الْیَقینُ هُوَ التَّصْدیقُ و التَّصْدیقُ هُوَ الإقْرارُ وَالإقْرارُ هُوَ الإدآءُ وَالإدآءُ هُوَالعَمَلُ. در این تعریف، به مفهوم اسلام در مراتب والاى آن اشاره شده است و مراد از آن نام شریعت نیست.
اسلام یک معناى اصطلاحى نیز دارد و آن شریعت قرآن است و این معنا بعد از نزول قرآن و بعد از انتشار دین حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است.26 البتّه این معنا نیز به «اسلام به معناى نام شریعت» برمى‏گردد.

همان‏طور که اشاره شد، اسلام یک معناى اصطلاحى نیز دارد که مراد از آن شریعت پیغمبر خاتم است. حضرت على علیه‏السلام در خطبه 152 نهج‏البلاغه مى‏فرمایند: إِنَّ اللّهَ تَعالى خَصَّکُمْ بالْإِسْلامِ وَ اسْتَخْلَصَکُمْ لَهُ..... اصْطَفى اللّهُ سَنهَجَهُ. مرحوم فیض‏الاسلام در ترجمه و شرح آن مى‏نویسد: «خداوند شما را به اسلام تخصیص داد و خواسته شما را براى آن (از پلیدى و کفر و شرک) پاکیزه و لایق گرداند.... خداوند متعال راه آن را (شریعت محمّدیه ا از سائر راه‏ها و شرایع پیغمبران) ممتاز ساخت». برخى آیاتى که در آن‏ها «اسلام» به معناى شریعت حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آمده است، بدین قرار است:
1ـ1. وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلىَ اللّهِ الکَذِبَ وَ هُوَ یُدْعى إلىَ الْإسْلامِ وَاللّهُ لایَهْدى القَوْمَ الظّالِمینَ27.
این آیه که ظاهراً در مورد اهل کتاب است، زمانى‏که دلایلى واضح از جمله بشارت حضرت عیسى علیه‏السلام بر نبوّت پیامبر خاتم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر آن‏ها عرضه شد، اعراض کردند و در پاسخ آن‏ها را به سحر و جادو نسبت دادند. وَإذْ قالَ عیسَى ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنى إسْرائیلَ إِنّى رَسولُ اللّه إِلَیْکُم مُصَدِّقاً لِمابَیْنَ یَدَىَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسولٍ یَأْتى مِنْ بَعْدِى اسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمّا جآءَهُمُ البَیِّناتُ قالوا هذا سِحرٌ مُبینٌ28. لذا در آیه مورد بحث، ادّعاى آن‏ها را که مى‏گفتند: محمّد رسول‏خدا، و دین او الهى نیست، تکذیب مى‏کند.29 در حالى که او به سوى اسلام و شریعت خویش که از طرف خداوند مأمور به تبلیغ آن شده است، دعوت مى‏کند.
1ـ2. إِنَّ الدّینَ عِنْدَ اللّهِ الإسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذینَ اوتوا الْکِتابَ إِلاّمِنْ بَعْدِ ما جآءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ30.
این آیه نیز درباره اهل کتاب است که بعد از علم به حقّانیّت شریعت پیغمبر خاتم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، از روى حسادت و کینه‏توزى از پذیرش آن اعراض کردند. در تفسیر کنزالدقائق آمده است: لادینَ مَرضِىٌّ عِنْدَ اللّهِ اِلّا الإسلامَ وَ هُوَ التوحیدُ وَ التَّورّعُ بِالشَّرْعِ الذى جآءَ بِهِ محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله .31
این آیه نیز در واقع همان معناى رَضیتُ لَکُمُ الإسْلامَ دیناً32 است که مراد از آن، شریعت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است.33 همچنین سیاق آیه نیز دلالت بر حصر کرده، بیانگر آن است که شریعت خاصّى مورد نظر است. استاد محمّدتقى جعفرى نیز در مورد این آیه گوید: «در إِنَّ الدّینَ عِنْدَ اللّهِ الإسلامُ، اسلام به صورت نکره نیامده و حصر در میان است. البتّه "اسلام" تا ظهور دین اسلام با جلوه‏هاى متنوّعى بروز کرده است، ولى بدان جهت که لوه‏هاى ابراهیمىِ قبل از اسلام در تغییرات و تحریفات فرو رفته است، منظور از اسلام در واقع همان معناى خاصّ آن است که در اسلام محمّدى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله جلوه‏گر شده است.»34
عمروبن حریت یکى از اصحاب امام صادق علیه‏السلام مى‏گوید: خدمت امام صادق علیه‏السلام رسیدم و آن حضرت در خانه برادرش عبداللّه‏بن محمّد بود. به او گفتم: قربانت براى چه به این خانه آمدى؟ فرمودند: براى تفریح. به او عرض کردم قربانت من دین خودم را براى شما نقل نکنم؟ فرمود چرا؟ گفتم: براى خدا دیندارى کنم به شهادت أن لاإله‏الّااللّهُ‏وحده لاشریکَ‏له و به این‏که محمّد بنده و رسول اوست و این‏که شکى در قیامت نیست و این‏که خدا هر آن‏که در گور است زنده کند و به پا داشتن نماز و دادن زکات و روزه در ماه رمضان و حجّ خانه کعبه و ولایت على امیرالمؤمنین پس از رسول خدا و ولایت براى حسن و حسین و ولایت على بن‏الحسین و ولایت محمّدبن‏على -علیهم‏السّلام- و براى شما بعد از او و به این‏که شما امامان من هستید. بر این عقیده زنده باشم و بر آن بمیرم و خدا را دیندارى کنم. فرمود: «اى عمرو به خدا قسم این، همان دین خداست و دین پدران من که خدا را در نهان و عیان بدان دیندارى کنم».35 در این حدیث معناى دین بعد از قبول شهادتین و اقرار به مسأله معاد، احکام مربوط به شریعت حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ولایت ائمّه اطهار علیهم‏السّلام بیان شده است.

همان‏طور که اشاره شد، یکى از کاربردهاى اسلام در قرآن، به معناى اقرار به اسلام و عمل به شریعت الهى است؛ به این معنا که شخصى که دین اسلام را پذیرفت و خود را ملتزم به احکام فردى و اجتماعى اسلام نمود، از گروه مسلمانان به حساب مى‏آید. باید توجّه داشت که مسلمانان، داراى منزلت و مرتبه واحدى نیستند و درجات و مراتب تسلیم افراد متفاوت است. قبل از این‏که اسلام به معنى الاعم و اسلام به معنى الأخص را بررسى کنیم، به بیان اسلام تکوینى در قرآن مى‏پردازیم.

سخن از اسلام و تسلیم، انحصار آن را در انسان تداعى مى‏کند؛ حال آن‏که اسلام متعلّق به گروه خاصّى از موجودات نیست؛ بلکه تمام موجودات عالم -ماسوى اللّه- تسلیم خدایند: أَفَغَیْرَدینِ اللّهِ یَبْغونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِى السَّمَواتِ وَ الأَرْضِ طَوْعاً و کَرْهاً36. یعنى "آیا جز دین خدا را مى‏جویند؟ با آن که هر که در آسمان‏ها و زمین است خواسته و یا ناخواسته سر به فرمان او نهاده است." آیه مورد بحث، تمامى موجودات آسمان و زمین را تسلیم در برابر خداوند مى‏داند. البتّه واضح است که اسلام تکوینى به معناى فرمان‏بردارى از احکام دین و شریعت که در مقابل آن عصیان و نافرمانى است، نمى‏باشد و مراتبى هم ندارد. اسلام تکوینى در واقع انقیاد و تسلیم به اوامر تکوینى است که تمامى موجودات و مخلوقات عوالم هستى اعمّ از مجرّدات، جمادات، نباتات، حیوانات و... را شامل مى‏شود و تخلّفى نیز از آن صورت نمى‏گیرد.37
نه به تنها حَیَوانات و نباتات و جماد*** هر چه در عالم امر است به فرمان تو باد
در اسلام تشریعى انسان‏ها در پذیرش و اعراض از آن مختارند؛ ولى در اسلام تکوینى، رضایت و میل مخلوقات دخیل نیست. این موضوع در آیه مذکور با تعبیر طَوْعاً و کَرْهاً بیان شده است. لذا نظرات بعضى از مفسّرین38 «طوع» را اسلام اختیارى و «کره» را اسلامِ سبب شمشیر اهل اسلام، بیان کرده‏اند و یا «آن» را حالت شخص، در موقع نزول عذاب یا مشرف شدن به مرگ دانسته‏اند؛39 بى‏اساس است.
در آیه تُسَبِّحُ لَهُ السَّمواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَى‏ءٍ إِلّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِنْ لا تَفْقَهونَ تَسْبیحَهمْ40 نیز آسمان‏هاى هفتگانه و زمین و موجودات در آن را تسبیح‏گوى خداوند ذکر کرده است. پس همه موجودات عالم تسبیح گوى خداوند هستند. امام محمّد باقر علیه‏السلام درباره این تسبیح مى‏فرمایند: «حرکت هر چیزى تسبیح خداى عزّوجلّ است».41 علاوه بر تسبیح موجودات که در فهم بهتر اسلام تکوینى مفید است، توجّه به هدایت عامّه نیز در فهم بهتر اسلام تکوینى لازم است. هدایت عامه شامل همه موجودات است: رَبَّنَا الّذى أَعْطى کُلَّ شَى‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى42 «پروردگار ما کسى است که هر چیزى را خلقتى که در خور اوست داده سپس آن را هدایت فرموده است». علاّمه طباطبائى مراد از هدایت را در این آیه، حرکت تمام موجودات به سوى مطلوب و غایت بیان کرده و این هدایت را عمومى دانسته است که شامل همه موجودات مى‏شود، نه این‏که فقط مربوط به انسان‏ها باشد.43
ویژگى مشترکى که در بین همه موجودات وجود دارد و همه آن‏ها را تسلیم خداوند کرده است، ممکن الوجود بودن آن‏هاست؛ چرا که هیچ ممکن الوجودى موجود نمى‏شود، مگر با ایجاد خداوند و همچنین از بین نمى‏رود، مگر به اراده خداوند. پس هر چیزى غیر از خداى تعالى، مطیع و خاضع در برابر جلال خداوندى است.44

اسلام دین کاملى است که داراى احکام فردى، اجتماعى و حکومتى است و افراد جامعه اسلامى تحت سیطره و قوانین آن در کنار یکدیگر زندگى مى‏کنند. براى ورود به جامعه اسلامى، شرایطى لازم است؛ چرا که هر شخص در جامعه اسلامى حقّ و حقوقى دارد و از بیت‏المال مسلمین استفاده مى‏کند. براى این‏که شخصى بتواند یکى از اعضاى جامعه مسلمانان باشد و از حقوق و مزایاى آن استفاده کند و حدود اسلامى بر آن جارى شود، باید خود را به عضویّت جامعه اسلامى درآورد. آنچه شخص را به عضویّت جامعه اسلامى درمى‏آورد و حقوق آن را محترم مى‏شمارد، اقرار زبانى به اسلام است. یک شخص با اقرار به اسلام، اسلام را در شناسنامه خود ثبت مى‏کند و در پى آن از بیت‏المال مسلمین بهره‏مند مى‏گردد، به دادگاه مسلمانان مراجعه مى‏کند، تشکیل خانواده مى‏دهد و به راحتى در کنار افراد دیگر زندگى مى‏کند. البتّه در اینجا شدّت و ضعف تسلیم شخص و خلوص آن، هیچ تأثیرى در کم و زیادى حقوق وى ندارد. لذا یک فرد متشرّع که در طول زندگى خود از احکام اسلام تبعیّت مى‏کند و اجراى احکام اسلام در زندگى وى نمایان است، با یک فرد لاابالى و بى‏قید و بندى که فقط از اسلام به ظاهرى اکتفا کرده است، در حقوق اجتماعى و استفاده از بیت‏المال تفاوتى با هم ندارند. قاسم صیرفى از امام صادق علیه‏السلام روایت مى‏کند: أَلْإسْلامُ یُحْقَنُ بِهِ الدَّمُ وَ تُؤَدَىّ بِهِ الْأَمانَةُ وَ تُسْتَحَلُّ بِهِ الْفُروجُ وَ الثّوابُ عَلىَ الْایمانِ؛45 «با اسلام جان محفوظ است و اداى امانت مى‏شود، فروج بدان حلال مى‏گردد؛ ولى ثواب آخرت با ایمان است.» محمّدبن مسلم هم در روایتى از یکى از باقرین -علیهماالسّلام- نقل مى‏کند: أَلْایمان اِقْرارٌ وَ عَمَلٌ وَ الْأسْلامُ اِقْرارٌ بِلاعَمَلٍ؛46 «ایمان اقرار و عمل است و اسلام اقرار بدون عمل است.» در روایتى دیگر ابوهریره از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل مى‏کند: أُمِرْتُ أَنْ أُقاتِلَ النّاسَ حَتّى یقولوا لاإله اِلّا اللّهُ فَمَنْ قالَ لاإِلهَ إِلّا اللّهُ عَصَمَ مِنّى مالَهُ وَ نَفْسَهُ إِلّاوَحِسابُهُ عَلىَ اللّهِ؛47" به جنگ با مردم امر شده‏ام، تا اینکه لااله‏إلّااللّه بگویند؛ پس هر کس لااله‏إلّااللّه گفت مال و جانش محفوظ است؛ امّا حساب آن با خداست." اسلام در این معنا چیزى جز اقرار و اعتراف نیست که با آن حقوق اجتماعى شخص در امان است؛ ولى تأثیرى در امور اخروى ندارد. در بین آن‏ها افرادى هستند که با ریا و تزویر خود را در بین مسلمانان با انگیزه دنیوى و یا ضربه زدن به مسلمانان قرار مى‏دهند و بعضى از آن‏ها از منافقین هستند. عبدالصاحب الحسنى العاملىّ در فصلى از کتابش تحت عنوان، المنافِقُ بَیْنَ المُسْلمینَ لایُنْکَرُ وُجودَهُ، بیان مى‏دارد که وجود منافقین در بین مسلمانان و افراد آن‏ها پوشیده نیست و با اشاره به آیات اوّل سوره منافقون (إذا جآءَکَ المُنافقونَ قالوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسولُ اللّهِ وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ المُنافِقینَ لَکاذِبونَ) و آیاتى دیگر بیان مى‏دارد که آن‏ها کسانى هستند که اسلام از خون‏هایشان حمایت مى‏کند و اقرار به شهادتینِ آن‏ها قبول و آبروى آن‏ها و اموالشان در بین مسلمانان محفوظ است48.
این معنا از اسلام همان است که بین ما متداول است و اوّلین معنایى که از اسلام به ذهن ما مى‏آید، همین است؛ در حالى که روح واقعى اسلام در قرآن مفهومى دیگر دارد و حقیقتى والاست که در بحث اسلام به معنى الأَخصّ بیان مى‏شود. ممکن است این سؤال به ذهن رسد که چه تفاوتى بین یک مسلمان واقعى با یک مسلمان ظاهرى وجود دارد؟ چرا در جامعه اسلامى به هر دو گروه به یک چشم نگاه مى‏شود و حقوق هر دو مساوى است؟ قرآن کریم در پاسخ گوید: وَمَنْ أَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ49؛ «و دین چه کسى بهتر است از آن کس که خود را تسلیم خدا کرده و نیکوکار است.» پس اگر چه در ظاهر با هم مساوى هستند، امّا پیروزى و رستگارى حقیقى از آن مسلمان واقعى است و مسلمان ظاهرى با اقرار به اسلام فقط ممکن است از امور دنیوى بهره برد و در آخرت براى او عذاب باشد.50 امام محمّدباقر علیه‏السلام در پاسخ به این سؤال که آیا در ارث و قضایا و احکام، براى مؤمن برترى است یا این‏که به مؤمن بیشتر ارث تعلّق بگیرد، فرمودند: «نه، هر دو در حکم امام یکى هستند؛ امّا براى مؤمن فضیلتى نسبت به مسلمان در اعمالشان و قرب آن‏ها به خداست...» سپس افزودند، آیا این‏طور نیست که خداوند فرموده است: وَاللّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشآءُ.
پس مؤمنان آنانى هستند که خداوند براى آن‏ها حسنات را چند برابر مى‏کند و براى هر حسنه‏اى هفتاد برابر است. پس این از فضیلت آنان است و خداوند حسنات مؤمنین را به اندازه‏ى صحت ایمانشان چند برابر مى‏کند و خداوند با مؤمنین هر چه بخواهد انجام مى‏دهد.51 از جمله آیاتى که در آن از اسلام به معنى الاعمّ سخن رفته است، به شرح زیر مى‏باشد:
ـ قالَتِ الأَعْرابُ ءامَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنوا وَلَکِنْ قولوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الایمانُ فى قُلوبِکُمْ.52
شأن نزول آیه این است که در یک سال قحطى، جماعت انبوهى از بنى‏اسد با تمام خانواده و اولاد و اثاثیه به مدینه آمدند و اظهار اسلام نمودند، امّا در باطن ایمان نداشتند و تنها هدف آن‏ها، پول گرفتن و وسایل زندگى بود. آن‏گاه وضعیت معاش در مدینه را مختل کرده، در مساجد و مقبره‏هاى مسلمانان منزل گرفتند و کوچه‏هاى مدینه را آلوده کردند. آنان صبح و شام نزد رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏آمدند و ادّعا مى‏کردند که با تمام تابعین و اهل و عیال خود بدون هیچ‏گونه جدال و نزاعى، رسالت تو را پذیرفتیم پس به ما چیزى بده که صرف عیال و فرزندان خود کنیم.
آن‏گاه این آیه، خبر از نفاق و درویى آن‏ها داد.53 با توجّه به شأن نزول آیه واضح است که اسلام این گروه، چیزى فراتر از یک اقرار ظاهرى نیست و به‏واسطه آن، مال و جانشان حفظ شد و فقط وضع زندگى دنیوى آن‏ها سروسامانى گرفت؛ ولى تأثیرى در نجات آن‏ها از عذاب آخرت ندارد.
ـ یَحْلِفونَ باللّهِ ماقالوا وَ لَقَدْ قالوا کَلِمَةَ الکُفْرِ وَ کَفَروا بَعْدَ إسْلامِهِمْ.54
این آیه در شأن غزوه تبوک نازل شده است و منافقان، کلامى که حاکى از کفر بود، بر زبان آوردند. آن‏گاه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به واسطه وحى از نفاق آن‏ها پرده برداشت؛ امّا آن‏ها در مقام دفاع برآمدند و سوگند خوردند که ما چنین حرفى نزده‏ایم.55 خداوند در این آیه عمل منافقین را کفر بعد از اسلام نامیده است. در همین سوره نیز خطاب به این گروه مى‏فرماید: لاتَعْتَذِروا قَدْ کَفَرْ تُمْ بَعْدَ ایمانِکُمْ؛56 «عذر نیاورید که شما بعد از ایمانتان کافر شده‏اید.» در این جا سؤالى مطرح مى‏شود که چرا در ابتدا از آن‏ها به قَدْ کَفَرْ تُمْ بَعْدَ ایمانِکُمْ،57 تعبیر کرده است؟ به نظر مى‏رسد به خاطر آن باشد که این بیان، کلام رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است که بر ادّعاى ظاهرى آن‏ها مبنى بر داشتن ایمان بیان شده است؛ امّا در آیه مورد نظر (کَفَروا بَعْدَ إسْلامِهِم) قضاوت خداوند در مورد آن‏هاست و خداوند که عالم به هر چیز است و به درون آن‏ها آگاه است، بر اساس ظواهر و ادّعاى آن‏ها سخن نمى‏گوید، بلکه حقیقت حال آن‏ها را بیان مى‏کند؛ مبنى بر این‏که ایمان ندارند.58 پس اسلام آوردن آن‏ها صرفاً براى کسب منافع دنیوى و حفظ جان و اموال است و براى آخرتشان تأثیرى ندارد. در واقع مفهوم اسلام در این آیه، همان مفهوم اسلام در آیه قالَتِ الأَعراب ءامَنّا قُلْ لَمْ تُؤمِنوا وَلِکنْ قولوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الایمانُ فى قُلوبِکُم59 است که بیان آن گذشت.
بنابراین مى‏توان گفت که ایمان به منزله مغز و اسلام به منزله پوست است. اسلام مقدّمه و زمینه‏اى براى پیدایش معرفت و ایمان است؛ امّا ارزش حقیقى براى ایمان است که مغز محسوب مى‏شود.60 ـ قُلْ لِلَّذینَ اوتوا الکِتابَ وَ الْأمّیّنَ ءَأَسْلَمتُمْ فَإِنْ أَسْلَموا فَقَدِ اهْتَدَوْا.61
این آیه شریفه نیز بیان مى‏دارد که گروهى از اهل کتاب و مشرکین به خاطر حفظ منافع مادّى و حفظ جان و مال، اسلام اختیار کردند؛ لذا ادّعاى آن‏ها را مبنى بر پذیرش اسلام تکذیب کرده، بیان مى‏کند که اعمال و کردار شما نشان مى‏دهد که اسلام نیاورده‏اید و فقط لقلقه زبان شماست و براى حفظ جان و به‏دست آوردن مال ادّعاى اسلام مى‏کنید.62
در روایتى از انس بن مالک آمده است که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: أَلإسلامُ علانَیةٌ وَالایمانُ فى القَلْبِ وَأَشارَ إلى صَدْرِه؛63 «اسلام در ظاهر است و ایمان در قلب و اشاره به سینه‏اش نمودند.» حضرت على علیه‏السلام در پاسخ به زندیقى که معتقد به وجود تناقض در قرآن بود، فرمودند: «.... این‏گونه نیست که هر کس نام ایمان بر او باشد، از آنچه گمراهان به‏واسطه آن هلاک شدند، در امان باشد و اگر این‏چنین بود، یهود (هم) با اعترافشان به توحید و اقرار شان به خدا نجات مى‏یافتند و بقیّه اقرارکنندگان بر وحدانیّت که ابلیس هم از آنان است، نجات مى‏یافتند.»64
ـ قُلْ لِلْمُخَلَّفینَ مِنَ الْأَعْرابِ سَتُدْعَوْنَ إِلى قَوْمٍ اولى بَأسٍ شَدیدٍ تُقاتِلونَهُمْ أَوْیُسْلمونَ.65
این آیه شریفه، به گروهى از اعراب که در جنگ حدیبیّه از فرمان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سرپیچى کردند، دستور مى‏دهد که به سوى گروه مقابل حرکت کنید و از دو حال بیرون نیست: یا باید با آن‏ها وارد جنگ مى‏شوید و یا آن‏ها اسلام آورند. با توجّه به مطالب گفته شده در آیات قبل، اسلام در این آیه نیز اسلام ظاهرى است که با اقرار به آن، جان و مال آن‏ها محفوظ مى‏ماند؛ چرا که این قوم با اقرار ظاهرى به اسلام نیز از تعرّض مسلمانان در امان مى‏ماندند و مسلمانان با وجود اقرار آنان به اسلام، از تعرّض به آن‏ها خوددارى مى‏کردند.

در اسلام به معنى الأخص هر فردى با نیّت رسیدن به قرب الهى و دریافت اجر الهى وادى عمل گام مى‏گذارد و در این مرحله، همه افراد، عشق درونى و میل باطنى براى رسیدن به مراتب والاى خودسازى و تقرّب به ذات الهى و جلب رضاى او را دارند. چیزى که فرد را از اسلام به معنى الاعم فراتر مى‏برد، عناد و ستیزه‏جویى نداشتن با احکام و فرامین الهى است. در اسلام به معنى الأخصّ، مراتب و درجات تسلیم افراد متفاوت است: هُمْ دَرجاتٌ عِنْدَ اللّهِ وَاللّهُ بصَیرٌ بِما یَعْمَلونَ.66 چنانچه ممکن است ایمان سلمان و ابوذر هم در یک رتبه نباشد و هیچ کس نیز از باطن دیگرى و میزان ایمان وى آگاهى ندارد. پس باید از پله‏هاى این نردبان بالا رفت و همیشه نگاه انسان به سمت بالا باشد؛ چرا که این راه نامتناهى است.
یکى از نمونه‏ها و مصادیق تسلیم واقعى و اسلام به معنى الأخَصّ، اسلام آوردن حضرت ابراهیم و اسماعیل -علیهماالسّلام- است. ابراهیم علیه‏السلام به همراه فرزندش در اواخر عمر با وجود این‏که هر دو پیغمبر بودند و ابراهیم علیه‏السلام از پیامبران اولوالعزم بود، در موقع بناى کعبه از خداوند تقاضاى اسلام مى‏نمایند: رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا.67 آیا این درخواست، همان اسلام متداول در بین ماست و همان معنایى است که از این لفظ به ذهن ما مى‏رسد؟ واضح است که این خواسته از پیامبران الهى و آن هم در دوران نبوّت خود از والاترین درجات و مقامات اسلام است که قرآن کریم از آن تعبیر به اصطفآء نموده است. آن‏جا که مى‏فرماید: وَلَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فى‏الدنیا وَ إِنَّهُ فى الاخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحینَ.68 در پرتو مقام «اصطفاء» است که دعاى حضرت ابراهیم علیه‏السلام مستجاب شده است. رَبِّ هَبْ لى حُکْماً وَأَلْحِقْنى بِالصّالحینَ،69 و ملحق به صالحین شدند. امام صادق علیه‏السلام در مورد آن‏ها مى‏فرمایند: صالحان همان پیامبر و امامان علیهم‏السلام هستند.70 این‏که بعضى از مفسّران دعاى حضرت ابراهیم علیه‏السلام را مربوط به قبل از رسیدن به مقام نبوّت بیان مى‏کنند، به این دلیل که نبوّت مقامى بزرگ است و تحقّق آن قبل از اسلام منتفى مى‏باشد71، گویا به حقیقت معناى اسلام عنایت نداشتند. همچنین مطابق نصّ صریح قرآن، اسماعیل علیه‏السلام عطیه الهى به ابراهیم در اواخر عمر ایشان بود؛ همان طور که قرآن کریم مى‏فرماید: أَلْحَمْدُلِلّهِ الذى وَهَبَ لى عَلَى الکبَرِ اسْمعیلَ و إِسْحقَ.72 درخواست اسلام از سوى حضرت ابراهیم علیه‏السلام و اسماعیل علیه‏السلام قطعاً در سنّ پیرى ابراهیم علیه‏السلام بوده است. بنابراین چه بسا پیامبرى تا آخر عمر هم به مراتب بالاى اسلام بالمعنى الاخص نائل نگردد.
نمونه دیگر قصه حضرت یوسف علیه‏السلام است. حضرت یوسف علیه‏السلام پس از گذشتن مدّت زیادى از عمر شریفش و طى کردن سال‏هایى از دوران نبوّت و رسالت خویش، همانند حضرت ابراهیم علیه‏السلام از خداوند تقاضاى اسلام و ملحق شدن به صالحین کرد: رَبِّ قَدْ ءاتَیْتَنى مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنى مِنْ تَأویلِ الْأحادیثِ فاطِرِ السَّمواتِ وَالأَرْضِ أَنْتَ وَلیّى فىِ الدُّنْیا وَالْاخِرَةِ تَوَفَّنى مُسْلِماً وَأَلْحِقْنى بالصّالِحین.73 در این‏جا هم اگر کسى بپرسد که انبیاء علیهم‏السلام آگاه هستند که از دنیا رفتن آن‏ها در حال اسلام است، پس دیگر چه جایى براى این درخواست و دعا مى‏باشد، در پاسخ باید گفت که کمال مسلمان، در تسلیم در برابر احکام الهى است، به گونه‏اى که اسلام در قلب وى تثبیت گردد و رضا به قضاى الهى و تقدیر او شود، آن‏گاه داراى نفس مطمئنّه و شرح صدر مى‏شود و این حالت غیر از اسلامى است که در مقابل کفر است. آرى! حضرت یوسف علیه‏السلام بعد از پشت سرگذاشتن روزهاى پرفراز و نشیب و رفتن به قعر چاه و بردگى در مصر و رفتن به زندان و روزهاى پادشاهى خود، از خداوند تقاضاى اسلام نمود؛ در حالى‏که آن‏چنان محبت الهى در قلب ایشان جاى گرفته بود که یکباره از خطاب و گفتگوى با پدر صرف نظر کرد و با خداى خود سخن مى‏گوید که پروردگارا تو به من سلطنت عطاء کردى و از تأویل احادیث (تعبیر خواب) آگاهم ساختى؛ اى آفریننده آسمان‏ها و زمین من را در تحت ولایت خود درآور!

اسلام در قرآن داراى وجوه مختلفى مى‏باشد و فهم دقیق آن با تدبّر در آیات و روایات حاصل مى‏شود. مشهور این است که مسلمان، به دیندار ظاهرى گفته مى‏شود و نقطه مقابل آن مؤمن است که به افراد پایبند به احکام دین اطلاق مى‏شود؛ در حالى‏که این، یکى از معانى اسلام است و اسلام حقیقى چه بسا والاتر از ایمان باشد. اسلام ظاهرى (اقرار به شهادتین) به عنوان شرط ورود به جامعه اسلامى، راه را براى وجود منافقین در بین مسلمانان فراهم مى‏کند؛ لذا هوشیارى مسلمانان و جلوگیرى از فعّالیّت‏هاى سوء آن‏ها لازم است. انگیزه مسلمانان واقعى، انجام طاعات و ترک گناهان و تقرّب جستن به درگاه الهى و نیل به پاداش خداوندگار هستى در دنیا و آخرت است.
اسلام از مفاهیم نسبى و داراى مراتب مختلفى است که آیات مختلفى در قرآن کریم به مراتب والاى آن اشاره دارند.

علامه راغب اصفهانی می‏گوید:«ذکر»معانی مختلفی دارد، یکی از معانی حالتی نفسانی است که آدمی می‏تواند بدان وسیله هر شناخت و معرفتی را که قبلا حاصل کرده است، حفظ کند.
ذکر نیز مانند«حفظ»است با این تفاوت که، واژه حفظ، به اعتبار دریافتن و نگهداری و ذخیره‏سازی یک معناست، در حالی که ذکر، به اعتبار حضور آن معنا در ذهن و به خاطر آوردن آن است.
گاهی ذکر را برای حضور معنایی در قلب یا سخن، هر دو، به کار می‏برند و به همین سبب «ذکر»دو گونه است:ذکر قلبی و ذکر زبانی، و باز هریک از این دو هم دو گونه است: اول-یاد و ذکری که بعد از فراموشی است.دوّم-ذکری که پس از فراموشی نیست بلکه، در واقع ادامه همان حفظ و به خاطر سپردن است.و لذا به هر سخنی«ذکر»گفته می‏شود.از نوع اول:نمونه ذکر زبانی، سخن پروردگار است که فرموده است:«لقد انزلنا الیکم کتابا فیه ذکر کم» 1 .ذکر به قرآن نیز اطلاق شده است مانند این قول پروردگار، که فرموده است:«هذا ذکر مبارک انزلناه» 2 و«هذا ذکر من معی و ذکر من قبلی» 3 و«انزل علیه الذکر من بیننا». 4
از معانی دیگر ذکر، شرافتی است که حاوی همه محامد و ستایشهاست که بلندآوازگی و شهرت را نیز در بردارد چنان‏که خداوند می‏فرماید:«ص و القرآن ذی الذّکر» 5 و«انه لذکرک و لقومک/»} 6 ولی ذکر در این آیه شریفه:«قد انزل اللّه الیکم ذکرا رسولا» 7 صفت پیامبر اکرم(ص) است همچنان‏که«کلمه»صفت عیسی(ع)است زیرا ظهور پیامبر اکرم(ص)در کتابهای آسمانی پیشین بشارت داده شده بود و در این صورت واژه«رسولا»بدل از واژه«ذکر»خواهد بود.
و امّا منظور از ذکر در این آیات‏«فأسألوا أهل الذکر» 8 و«و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذّکر» 9 وحی به‏طور کلّی و کتب دینی پیشین به‏طور خاص می‏باشد.
از نوع دوم:علامه راغب اصفهانی می‏گوید:این آیه شریفه نمایانگر ذکر پس از فراموشی است:«...فانّی نسیت الحوت و ما أنسانیه الاّ الشّیطان ان اذکرة...» 10
و این آیات را نیز می‏توان به عنوان نمونه قلبی همراه با ذکر زبانی ارائه کرد:فاذکروا اللّه کذکرکم آباءکم او أشدد ذکرا» 11 و«فاذکروا اللّه عند المشعر الحرام و ادکروه کما هداکم» 12
شاید دقیقترین مدلول ذکر، همان وجود به معنای حضور همیشگی ذاتی و صفتی باشد.راغب اصفهانی نمونه معنای مذکور را این آیه می‏داند:«هل أتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا» 13 .وی معنای آیه را چنین می‏داند:«یعنی انسان به ذات خویش چیز موجودی نبود هرچند که در علم خداوند وجود داشته است.»و هرچه ذکر در ذاکر افزایش یابد، نسبت تعّین ذاکر نیز افزایش می‏یابد.
در این‏جا، دلایل و روابط پنهان دیگری نیز به چشم می‏خورد که از دور به ذکر و نظریه شناخت اشاره دارد و تحقیق این مطلب برای کسی که خواهان تفصیل آن است دشوار نمی‏نماید. برای مثال می‏توانیم معنای فوق را از این آیه شریفه دریافت کنیم:«أولا یذرک الانسان انا خلقناه من قبل» 14 .می‏بینیم که در کنار معنای تدکّر، مفهوم تدبّر و تأمّل نیز به چشم می‏خورد.آیا بیرون آمدن از غفلت و عناد چیزی جز به کار انداختن اندیشه و مشغول داشتن خرد است؟!
راغب اصفهانی در توضیح این آیه به همین سخن بسنده می‏کند که:«آیا انسان انکارکننده قیامت و بعث، خلقت اولیه خود را به یاد نمی‏آورد تا برای پذیرفتن به بازگشتن در قیامت، استدلالی باشد.؟»تردیدی نداریم که آیه فوق معنایی را که ذکر کردیم در بردارد.
علامه طباطبائی نیز درباره«ذکر»سخنی دارد که شیرینی استنباط از آن احساس می‏شود. ایشان هنگامی که به آیه‏«فاذکرونی أذکرکم» 15 می‏رسد چنین می‏گوید:«گاهی ذکر در برابر غفلت قرار می‏گیرد مانند این سخن پروردگار که:«و لاتطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا» 16 .غفلت عدم‏علم به علم است با بقاء اصل علم بنابراین، ذکر برخلاف آن یعنی، علم به علم است.گاهی نیز غفلت در برابر فراموشی قرار می‏گیرد بدین معنا که، صورت علم از خزانه ذهن پاک شود و در این صورت ذکر در مقابل آن قرار خواهد گرفت چنان‏که پروردگار می‏فرماید:«و اذکر ربک اذا نسیت 17 »و ظاهرا اطلاق ذکر لفظی به ذکر، نیز از همین قبیل است زیرا:ذکر هر امری، از آثار ذکر قلبی آن است مانند قول پروردگار که:«قل سأتلو علیکم منه ذکرا» 18 .و نظیر این آیه بسیار است و اگر ذکر لفظی، ذکر حقیقی باشد، در این صورت یکی از مراتب ذکر به شمار می‏آید زیرا، در این هنگام ذکر لفظی منحصر در ذکر حقیقی خواهد بود و به‏طور کلّی ذکر دارای مراتبی است چنان‏که پروردگار فرموده است:«ألا بذکر اللّه تطمین القلوب 19 »و«و اذکر ربک فی نفسک تضرعا و حیفة و دون الجهر من القول 20 »و«فاذکروا اللّه کذکرکم آباءکم أوشد ذکرا 21 »و شدّت ذکر در این‏جا، از اوصاف معناست، نه لفظ.»
علامه سپس به ذکر تعدادی از احادیث می‏پردازد که ما به ذکر دو حدیث از سخنان پیامبر اکرم ص بسنده می‏کنیم: 1-«انا جلیس من ذکرنی»من همنشین کسی هستم که مرا یاد کند. 2-«من اطاع اللّه فقد ذکر اللّه و ان قلت صلاته و صیامه و تلاوته للقرآن و من عصی اللّه فقد نسی اللّه و ان کثرت صلاته و صیامه و تلاوته للقرآن»
کسی که از خدا فرمانبرداری کند او را یاد کرده است اگرچه، تلاوت قرآن و نماز و روزه‏اش افزون باشد.
«قشیری»در رساله خود نقل می‏کند که:«ابو علی دقّاق»از یکی از عرفا شنید که چنین می‏گفت:من«ذکر»را از«فکر»کاملتر می‏دانم زیرا حق تعالی با«ذکر»توصیف شده است نه با«فکر»و آنچه خداوند سبحان، بدان توصیف شود کاملتر از آن چیزی است که، اختصاص به خلق دارد»پس ابو علی دقاق، سخن او را تأیید کدر و آن را سخنی زیبا شمرد.
قشیری، سپس چنین می‏گوید:«در بعضی کتابها آمده که موسی(ع)خطاب به حق تعالی عرض کرد:پروردگارا کجا سکونت داری؟ندا آمد که:در قلب بنده مؤمنم.معنای این سخن همان استقرار ذکر در قلب است.»
قشیری، از«حسن بصری»چنین روایت می‏کند:«شیرینی و حلاوت را در سه چیز بجویید: نماز، ذکر و تلاوت قرآن.اگر این شیرینی این سه چیز را یافتید، رستگار شده‏اید و در غیر این‏صورت آگاه باشید که در، به روی شما بسته است.به راهبی گفته شد:آیا روزه‏داری؟گفت:روزه‏دار به ذکر اویم و افطارم هنگامی است که جز او از خاطرم بگذرد.»
و چه زیباست اشعاری که قشیری از«شبلی»روایت کرده، اشعاری که به الفاظ شیرین و وسعت دید، آراسته است:
ذکرنک، لا انّی نسیتک لحمة
و أسیر ما فی الذکر ذکر لسانی 22
و کدت بلا وجد اموت من الهوی
وهام علی القلب باخفقان 23
فلمّا رآنی الوجد انّک حاضری
شهدتک موجودا بکلّ مکان 24
فخاطبت موجودا بغیر تکلّم
و لاحظت معلوما بغیر عیان 25
«ذکری»نیز به کثرت ذکر، اطلاق می‏شود و دارای مبالغه بیشتری است و از واژه«ذکر» رساتر و بلیغ‏تر است.چنان‏که خداوند می‏فرماید:«رحمة منّا و ذکری لأولی الالباب 26 »و«و ذکر فان الذّکری تنفع المومنین 27 .»
«تذکره»یعنی، آنچه را که به وسیله آن، چیزی به یاد می‏آید و از دلالت و امارت، یعنی دلیل و نشانه، عمومی‏تر و فراگیرتر است.خداوند می‏فرماید:«فما لهم عن التذکرة معرضین» 28 و «کلا انّها تذکرة 29 »که مراد از تذکره در این‏جا، قرآن مجید است.
از کسانی که در توضیح این واژه«ذکر»، گوی سبقت را از دیگران ربوده، «سلطان محمّد» عارف است که در تفسیر خود«بیان السعادة»به بحث درباره این اصطلاح پرداخته است و ما نیز به بیان قسمتی از سخنان وی می‏پردازیم، او چنین می‏گوید:«یکی از معانی ذکر، حفظ معنا در خاطره است و به جاری کردن این معنا به زبان نیز اطلاق می‏شود و به معنای آوازه و شرف نیز آمده است و این سخن پروردگار:«و انّه لذکرلک و لقومک 30 »هر دو وجه را در بر دارد.از امام صادق(ع)روایت شده که فرموده است:«من کان ذاکرا للّه علی الحقیقة فهو مطیع و من کان غافلا عنه فهو عاص.»کسی که حقیقة به ذکر خدا مشغول باشد مطیع پروردگار است و کسی که از یاد خدا غافل شود پروردگار را عصیان کرده است.
بنابراین، اطاعت نشانه هدایت است چنان‏که، معصیّت نشانگر گمراهی، و این هر دو ریشه در ذکر و غفلت دارند.از حضرت باقر(ع)روایت شده است که فرمود:«لایزال المؤمن فی صلاة ما کان فی ذکر اللّه، قائما کان أو جالسا أو مضطجعا انّ اللّه سبحانه یقول:الّذین یذکرون اللّه قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار 31 »مؤمن مادامی که در یاد خداست در حقیقت به نماز ایستاده است، چه نشسته و چه ایستاده و چه خوابیده باشد.خداوند سبحان فرموده است:الذین یذکرون اللّه قیاما و قعودا..
این خود نشانگر آن است که ذکر خدا همان نماز یا حقیقت و روح نماز است و نماز قالب این حقیقت(ذکر)به شمار است و به همین سبب می‏توان ذکر را بالاتر از نماز دانست».
سلطان محمّد، سپس به تعریف مراتب ذکر می‏پردازد و مهمترین آنها را به چهار دسته تقسیم می‏کند: 1-نخستین مرحله، «ذکر لسانی»است که آن را ذکر جلی می‏نامند و آن بر زبان آوردن اوصاف و اسماء«مذکور»است.ذهن و احساسات شخص ذاکر در این هنگام تماما متوجّه ذکر زبانی است به گونه‏ای که هرگز از مذکور جدا نمی‏شود تا آن جا که«مذکور»اصل، و«ذاکر» تابعی از آن است.
2-«ذکر قلبی»، این نوع ذکر، اصطلاحی صوفیانه است که آن را«ذکر خفی»می‏نامند.در این نوع ذکر، «مذکور»بر«ذاکر»غلبه می یابد.ذکر قلبی، برحسب نزدیکی و دوری آن، از ذکر لسانی و نیز برحسب حضور و اتحّاد فنا در مذکور و بقا بعد از فنا و عدم آن، دارای مراتب و درجاتی است.
3-«ذکر نفسانی»، و آن تذکّر مذکور است در نفس.این نوع ذکر نیز همان اعتبارات ذکر نوع دوم به مراتب و درجاتی تقسیم می‏شود.
4-به یاد داشتن مذکور، در انجام هر کاری و به هنگام استفاده از هر نعمتی، با یادآوری اوامر و نواهی او و سپاسگزاری از نعمتهای او.این نوع ذکر نیز دارای مراتب و درجاتی است.
«سلطان محمّد»، به این مقدار از سخن بسنده نکرده است و کسی که خواهان پژوهش بیشتری است، می‏تواند به«بیان السعاده»مراجعه کند.
مراجعه به شرح عین القضاة همدانی بر سخنان بابا طاهر عریان را نیز به کسانی که در این زمینه خواهان تحقیق بیشتری هستند، توصیه می‏کنیم زیرا فواید بسیاری را در بردارد و حاوی موضوعات سره‏ای است که روحانیّت تذکّر را، برای طالبان آن روشن می‏سازد.
در پایان، مراجعه به کتاب ختم الاولیاء نوشته حکیم ترمذی را نیز مفید می‏دانیم.
و فرض علیکم حج بیته الحرام، الذی جعله قبلة للانام... و جعله سبحانه علامة لتواضعهم لعظمته، و اذعانهم لعزته... جعله سبحانه و تعالی للاسلام عملا، و وللعائذین حرما، فرض حقه، و أوجب حجه، و کتب علیکم و فادته فقال سبحانه:«و للّه علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا و من کفر فان اللّه عن العالمین»
«نهج البلاغة، خطبة 192»
خداوند حج خانه حرم خود را بر شما واجب کرده است، خانه‏ای که قبلا مردم قرارش داده است.
خدای سبحان آن را نشانه تواضع مردم برای عظمت او و اعترافشان به عزت و بزرگی خودش قرار داده است.
خداوند سبحانه و تعالی آن خانه را علامت آشکار اسلام، و حرم امنی برای پناهندگان قرار داده است، حقّ آن را واجب کرده و زیارت آن را بر شما نوشته و فرموده است:از خداست بر مردم حج خانه، بر هرکس که بتواند به آن راه یابد و کسی که کفر ورزد(باید بداند)که بی‏گمان خداوند از همه جهانیان بی‏نیاز است.

إن مسألة فواتح السور-التی تزین مدخل کل سورة من سور القرآن الکریم-هی من القضایا التی لفتت انتباه علماء التفسیر و العلوم القرآنیة، و هذا الأمر أدّی إلی أن یشغل هذا الموضوع محلّه بین البحوث الأخری فی کتب التفسیر و العلوم القرآنیة، بحیث نجد الکتّاب یخصّصون فصلا لهذا الموضوع بالذات.فقد تطرّق إلیه مفسّر و الشیعة و السنّة و غیرهم، معتمدین علی الأحادیث و الروایات.فأبدوا آراء هم التی تتفق مع بعضها أحیانا، و تختلف أحیانا عن بعض، مع تقارب أکثرها فی الإطار الشامل العام.
و استقصاء الحروف المقطعة هذه و إن کان له تأریخ بعید بحیث أحدث تطورا فی هذه العلوم، إلاّ أنه لم یقدّم حتی الآن رأیا حازما یؤدّی إلی نقطة الإنتهاء، و علیه فإنّ علماء التفسیر حتی الآن یراعون جانب الإحتیاط فی أقوالهم و تعابیرهم.
و استمرّ البحث فی هذا الصدد طوال التأریخ الإسلامی، حتی استخدم الدماغ الإلکترونی أیضا من الناحیة الریاضیة لحساب تلک الحروف فتوصلوا إلی خبایا أسرارها.
و قد حاولنا فی هذا المقال دراسة الآراء و الأقوال التی أبدیت حول فواتح السّور (*)نشرت هذه الدراسة فی دوریة«مقالات و بررسیها»(مقالت و بحوث)التی تصدرها کلیة الإلهیات فی جامعة طهران، العدد(30)-1397 ه.
و الحروف القرآنیة المقطعة، و بیان أحسن هذه الآراء و أفضلها.و علیه فإنّنا نبدأ بما قاله السیوطی فی فواتح السور:
یقول السیوطی:أفردها بالتألیف ابن أبی الأصبع فی کتاب سمّاه«خواطر السوانح فی أسرار الفواتح»، و أنا ألخص هنا ما ذکره مع زوائد من غیره:
«اعلم أن اللّه تعالی افتتح سور القرآن بعشرة أنواع من الکلام لا یخرج شی‏ء من السور عنها:
الأول:الثناء علیه تعالی، و الثناء قسمان:إثبات المدح، و النفی و التنزیه من صفات النقص.
فالأول:التحمید فی خمس سور، و تبارک فی سورتین، و الثانی:التسبیح فی سبع سور.قال الکرمانی فی«متشابه القرآن»:التسبیح کلمة استأثر اللّه بها، فبدأ بالمصدر فی بنی إسرائیل، لأنه الأصل، ثم بالماضی فی الحدید و الحشر، لأنه أسبق الزمانین، ثم بالمضارع فی الجمعة و التغابن، ثم بالأمر فی الأعلی، استیعابا لهذة الکلمة من جمیع جهاتها.
الثانی:حروف التهجی، فی تسع و عشرین سورة، و قد مضی الکلام علیها مستوعبا فی نوع المتشابه، و یأتی الإلمام بمناسبتها فی نوع المناسبات.
الثالث:النداء، فی عشر سور، خمس بنداء الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:الأحزاب و الطلاق و التحریم و المزّمّل، و المدّثّر، و خمس بنداء الأمّة:النساء و المائدة و الحجّ و الحجرات و الممتحنة.
الرابع:الجمل الخبریة، نحو: یسئلونک عن الأنفال، براءة من اللّه، أتی أمر اللّه، اقترب للنّاس حسابهم، قد أفلح المؤمنون، سورة أنزلناها، تنزیل الکتاب، الّذین کفروا، إنّا فتحنا، اقتربت السّاعة، الرّحمن، قد سمع اللّه، الحاقّة، سأل سائل، إنّا أرسلنا نوحا، أقسم(فی موضعین)، عبس، إنّا أنزلناه، لم یکن، القارعة، ألهیکم، إنّا أعطیناک.فتلک ثلاث و عشرون سورة.
الخامس:القسم فی خمس عشرة سورة:سورة أقسم فیها بالملائکة و هی الصّافّات، و سورتان بالأفلاک:البروج و الطارق، و ستّ سور بلوازمها:فالنّجم أقسم بالثریّا، و الفجر بمبدء النهار، و الشمس بآیة النهار، و اللیل بشطر من الزمان، و الضحی بشطر النهار، و العصر بالشطر الآخر أو بجملة الزمان.و سورتان بالهواء الذی هو أحد العناصر و هما:الذاریات و المرسلات، و سورة بالتربة التی هی منها أیضا و هی: الطور، و سورتان بالنبات و الحیوان الناطق و هما:التین و النازعات، و سورة بالبهیم و هی:العادیات.
السادس:الشرط فی سبع سور:إذا وقعت، إذا جاءک المنافقون، إذا الشمس کوّرت، إذا السّماء انفطرت، إذا السّماء انشقّت، إذا زلزت و إذا جاء نصر اللّه.
السابع:الأمر فی ست سور:قل أوحی (الجنّ)، اقرأ باسم، قل یا أیّها الکافرون، قل هو اللّه، قل أعوذ(معوّذتین).
الثامن:الإستفهام فی ست:هل أتی، عمّ یتسائلون، هل أتیک حدیث الغاشیة، ألم نشرح، ألم تر(الفیل)، أرأیت(الماعون).
التاسع:الدعاء فی ثلاث:ویل للمطففین، ویل لکل همزة، تبّت یدا.
العاشر:التعلیل فی لإیلاف قریش.
هکذا جمع أبو شامة، قال:و ما ذکرنا فی قسم الدعاء یجوز أن یذکر مع الخبر، و کذا الثناء کلّه خبر إلاّ«سبّح»فإنه یدخل فی قسم الأمر، و سبحان یحتمل الأمر و الخبر، ثم نظم ذلک فی بیتین فقال:
أثنی علی نفسه سبحانه بثبوت ال
حمد والسلب لما استفتح السورا
و الأمر و التعلیل و القسم الدعا
حروف التهجی استفهم الخبرا (1)

من المباحث التی تلفت النظر فی تاریخ القرآن الکریم، و تعدّ من المباحث العویصة المعقدة، فهم معانی الحروف القرآنیة المقطعة، و لذلک خصّص العلماء فصلا من متشابهات القرآن لهذه الحروف (2) ، و لهذا البحث صلة مباشرة بتاریخ القرآن.
هناک تضارب فی الآراء حول مدلول هذه الحروف، أمثال:الر، ق، ن، حمعسق و غیرها التی تأتی فی 25 أو 29 سورة من سور القرآن (3) ، و هذه الآراء متنوعة بحیث تجلب انتباه الباحثین لها لیخصصوا لها فصلا فی تأریخ القرآن و علومه (4) ، کما خصص السیوطی فصلا من نوع 43 لکتابه حول الحروف المقطعة القرآنیة.
و علیه فقد عزمنا علی التحدث فی بناء هذه الحروف و صورها المختلفة، قبل أن نتطرق إلی آراء الباحثین الإسلامیّین:
إن فی القرآن صیغا مختلفة من هذه الفواتح، فمنها البسیط المؤلف من حرف واحد، و ذلک فی سور ثلاث:ص، ق و القلم(س 38، 50، 68)، و من هذه عشر مؤلفة من حرفین:سبع منها متماثلة تسمّی «الحوامیم»، لأن أوائل السور المفتتحة بها هی«حم»و ذلک ابتداء من سورة 40 حتی 46، (5) و السورة 42 منها خاصد مضموم إلی «حم»فیها:«عسق»و تتمة العشر«طه»فی السورة العشرین، «طس»فی السورة السابعة و العشرین، «یس»فی السورة الثامنة و الثلاثین.
أمّا الفواتح المؤلفة من ثلاثة أحرف، فتوجد فی ثلاث عشرة سورة، ست منها علی هذا الترکیب:«الم»و هی فی السور:2، 3، 29، 30، 31، 32. (6) و خمس منها بلفظ «الر»فی مستهلّ کل من سور:یونس، هود، یوسف، إبراهیم، و الحجر(سورة 10، 11، 12، 14، 15)، و اثنتان منها تألیفهما هکذا: «طسم»فی السورتین السادسة و العشرین، و الثامنة و العشرین:الشعراء و القصص.
بقی أن ثمة سورتین مفتتحتین بأربعة أحرف، إحدیهما سورة الأعراف، أوّلها «المص»، و الأخری سورة الرعد فی مستهلها «المر»، و تکون سورة مرمی أخیرا السورة الوحیدة المفتتحة بخمسة حروف مقطعة: «کهیعص».
یتضح من هذا العرض المفصل أن مجموعة الفواتح القرآنیة تسع و عشرون و أنها علی ثلاثة عشر شکلا، و أن أکثر الأحرف ورودا فیها:الألف، اللام، ثم المیم، ثم الحاء، ثم الراء، ثم السّین، ثم الطاء، ثم الصّاد، ثم الهاء، و الیاء، و القاف، و أخیرا الکاف و النون، و جمیع هذه الأحرف الواردة فی الفواتح من غیر تکرار یساوی أربعة عشر، و هی نصف الحروف الهجائیة. (7)
آراء العلماء فی مدلول الحروف المقطعة و فلسفة افتتاح السور بها:
1-إنها مجرد حروف بسیطة مما یتداولها الناس:و کما یقول السیّد بن طاووس العلوی فی کتاب«سعد السعود»نقلا عن الجزء الأول من«شرح تأویل القرآن و تفسیر معانیه»تصنیف أبی مسلم محمّد بن بحر الأصفهانی من تفسیر الحروف المقطعة.
قال:قال أبو مسلم:إن الذی عندنا أنه لما کانت حروف المعجم أصل کلام العرب، و تحداهم بالقرآن و بسورة من مثله أراد، إن هذا القرآن من جنس هذه الأحرف المقطعة التی تعرفونها و تقدرون علی أمثالها، فکان عجزکم عن الإتیان بمثل القرآن و سورة من مثله دلیلا علی أن المنع و التعجیز لکم من اللّه، و أنه حجة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم. (8)
و علیه فحکمه افتتاح بعض السور بالحروف المقطعة هی أن القرآن قد تألف من حروف یعرفها الناس و یألفونها.إلاّ أن هذه الحروف قد تجی‏ء فی القرآن مقطعة و منفردة، و قد یجی‏ء تمامها مؤلفا مجتمعا لیتبین أن القرآن نزل بالحروف التی تعرفونها، فیکون تقریعا لهم و دلالة علی عجزهم أن یأتوا بمثله. (9)
و الطبرسی یقول بهذا الصدد:«و عاشرها أن المراد بها(أی:الحروف المقطعة)أن هذا القران الذی عجزتم معارضته من جنس هذه الحروف التی تتحاورون بها فی خطبکم و کلامکم، فإذا لم تقدروا علیه فاعلموا أنه من عند اللّه، لأن العادة لم تجر بأن الناس یتفاوتون فی القدر هذا التفاوت العظیم، و إنما کررت فی مواضع استظهارا فی الحجة (10) و عادة العرب التکرار عند إیثار إفهام الذی یخاطبونه. (11)
و قد أسهب فی بیان هذا الرأی من المفسرین الزمخشری (12) ، و البیضاوی، و ابن تیمیة (13) ، و تلمیذه الحافظ المزی (14) کما رأینا أن السیّد بن طاووس انتصر لذلک الرأی نقلا عن أبی مسلم الإصفهانی.
و لاحظ أصحاب هذا الرأی-و هم فی أوج حماستهم لفکرتهم هذه-أن تحدی القرآن للعرب علی أن یأتوا بمثله یزداد وضوحا، و یکتسب قوة بظاهرة غریبة حقا نعجب لدراستهم لها و التفاتهم إلیها، لم یکتف القرآن باشتماله علی فواتح مختلفة یبلغ تعدادها تمام حروف الهجاء، و لا بتألیفه تلک الفواتح من نصف الحروف الهجائیة، بل حوی فوق ذلک من کل جنس من الحروف نصفه.فمن حروف الحلق«الحاء والعین و الهاء»، و من المهموسة التی تجمعها جملة «فحثه شخص سکت»، «السین و المیم و اللاّم و العین و الراء و الطاء و القاف و الیاء و النون»، و من الحرفین الشفهیین«المیم»، و من القلقلة«القاف و الطاء». (15)
ثم إن هذه الحروف-کما أشرنا إلیها- ذکرت تارة مفردة وتارة حرفین حرفین، و طورا ثلاثة ثلاثة، و أخیرا خمسة، و لا زیادة علیها.
فتبین من ذلک أن الحروف المقطعة فی أوائل السور لا تقل عن واحد، و لا تزید علی خمسة أحرف، لأن کلام العرب أیضا لا یقل عن حرف واحد، و لا یزید علی خمسة أحرف.
2-إن هذه الأحرف من الأسرار التی لا یمکن معرفة مدلولها، لأن کثیرا من العلماء المتقدمین و المتأخرین معتقدون بأزلیة هذه الأحرف، و قد أحاطوها بجو من التورع عن تفسیرها، و التخوف من إبداء رأی صریح، و یقولون:إن هذه الأحرف من المتشابه الذی لا یعلم تأویل إلاّ اللّه، و هی کماقال الشعبی:«سرّ هذا القرآن»، و هو یقول:«فی کلّ کتاب سرّ، و سرّه فی القرآن أوائل السور» (16) ، و نقل عن طریق أهل السنّة أن أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام قال:«إنّ لکل کتاب صفوة، و صفوة هذا الکتاب حروف التهجی» (17) ، کما نقل عن ابن مسعود أنه قال:«الحروف علم مستور و سرّ محجوب استأثر اللّه به». (18)
3-إن هذا الحروف ترمز إلی المستقبل، یعنی أن المراد بها مدة بقاء هذه الأمة.عن مقاتل بن سلیمان الأزدی أنه قال: «حسبنا هذه الحروف التی فی أوائل السور بإسقاط المکرّر، فبلغت سبعمائة و أربعا و أربعین سنة، و هی بقیة مدة هذه الأمة».قال علیّ بن فضال المجاشعی النحوی: «و حسبت هذه الحروف التی ذکرها مقاتل، فبلغت ثلاثة آلاف و خمسا ستین، فحذقت المکرّرات فبقی ستمائة و ثلاث و تسعون، و اللّه أعلم بما فیها.یقول الطبرسی:«و أقول:قد حسبتها أنا أیضا فوجدتها کذلک». (19)
ثم یقول الطبرسی:«و یروی أن الیهود لمّا سمعواالمقالوا:مدة ملک محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قصیرة إنما تبلغ إحدی و سبعین سنة.فلمّا نزلت:«الر، و المر، و المص، وکهیعص»اتسع علیهم الأمر (20) و ها هو ذا الخویبی (21) یروی أن بعض الأئمة استخرج من قوله تعالی:الم *غلبت الرّومأن بیت المقدس یفتحه المسلمون فی سنة ثلاث و ثمانین و خمسمائة، و وقع کما قال.و یروی عزّ بن‏ عبد السلام أن علیا استخرج واقعة معاویة من «حم عسق». (22) و هذا النوع من الإستخراج الحسابی یعرف باسم«عدّ أبی جاد»، و قد شدّد العلماء فی إنکاره و الزجر عنه، و ابن حجر العسقلانی (23) یعتبره باطلا لا یجوز الإعتماد علیه، فقد ثبت عن ابن عباس الزجر عن عدّ أبی جاد، و الإشارة إلی أن ذلک من جملة السحر، و لیس ذلک ببعید عند السیوطی و إنه لا أصل له فی الشریعة. (24)
4-إن هذه الأحرف من أسماء سور القرآن و فواتحه مقطعة.قد اکتفی بعض المفسرین بهذا المقال فی بیان مدلول هذه الأحرف، کما قال الطبری و ابن کثیر:إن هذه الأحرف أسماء القرآن، و هی أسماء بعض السور منه. (25)
5-هذه الأحرف أسماء القرآن، کما روی ذلک عن مجاهد بن جبر المکی. (26)
6-إن کل حرف منها مفتاح اسم من أسماء اللّه و صفة من صفاته، یعنی أن هذه الفواتح حروف مقطعة، کل حرف منها مأخوذ من اسم من أسمائه، أو یکتفی به عن کلمة تؤلف مع سواها جملا تتصل بما بعدها، أو یشیر إلی الغرض من السور المفتتحة بها.
فقوله تعالی:«الم»معناه:«أنا اللّه أعلم»، و؛المص»إشارة إلی:«أنا اللّه أعلم و أفصل» (27) ، کما روی عن ابن عباس فی «کهیعص»أن الکاف من«کاف»و الهاء من«هاد»و الیاء من«حکیم»و العین من «علیم»و الصاد من«صادق»، و عنه أیضا أن الألف فی«الم»تدل علی اسم جبرئیل، و المیم تدل علی اسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (28) و«الر»إشارة إلی جملة«أنا اللّه أری»، کما رأی بعض المستشرقین أن«طسم»تعنی طور سیناء و موسی، لأن السورتین اللّتین تفتتحان بهذه الحروف تقصّان خبر صاحب التوراة فی طور سیناء. (29)
و روی أبو إسحق الثعلبی فی تفسیره مسندا إلی علیّ بن موسی الرضا علیه السّلام قال:سئل جعفر بن محمّد الصادق علیه السّلام عن قوله:«الم»، فقال:الألف ست صفات من صفات اللّه تعالی«الإبتداء»، فإنّ اللّه ابتداء جمیع الخلق، و الألف ابتداء الحروف، و«الإستواء»، فهو عادل غیر جائر، و الألف مستوفی ذاته، «و الإنفراد»، فاللّه فرد، و«اتصال الخلق باللّه»، و اللّه لا یتصل‏ بالخلق، و کلهم محتاجون إلی اللّه و اللّه غنیّ عنهم، و کذلک الألف لا تتصل بالحروف، و الحروف متصلة به و هو منقطع من غیره.
و اللّه عزّ و جل باین بجمیع صفاته من خلقه، ومعناه من الألفة:فکما أن اللّه عزّ و جل سبب ألفة الخلق فکذلک الألف، علیه تألیف الحروف و هو سبب ألفتها. (30)

و لمّا کان الرأی من الآراء التی تجلب الإنتباه بین الآراء الأخری فی الحروف المقطعة، رأینا أن نقوم بدراسته بصورة واضحة، و هو-و إن کان یعتمد علی الروایات-غیر أننا نجد فیه شیئا من التناقض و التعارض فی هذه الآراء مما یضعف اعتقاد الباحث بمثل هذا الرأی، لأنه روی عن ابن عباس أنه قال فی«کهیعص»:کاف، هاد، أمین، عالم، صادق.و لکن روی عنه أیضا: الکاف من الملک، و الهاء الیاء و العین من العزیز، و الصّاد من المصوّر، کما روی عنه: کبیر، هاد، أمین، عزیز، صادق (31) ، و قال سواه فی هذه الفاتحة ذاتها أقوالا تشبه أقواله المتعددة تارة، و تخالفها فی زیادة و نقص تارة أخری.
و حکی الکرمانی (32) فی عجائبه أنّ الضحاک (33) یری أن معنی«المر»:«أنا اللّه أعلم و أرفع»، علی حین یضمّ إلیها ابن عباس«حم»و«ن»، فتصیر فی رأیه حروف «الرّحمن»مفرقة علی سور مختلفة (34) ، أمّا «المص»فتارة یروی أن معناها:«أنا اللّه الصادق»، و تارة تدل علی اسم اللّه (المصوّر)، و أحیانا تؤمی إلی ثلاثة أسماء مختلفة:فالألف من اللّه، و المیم من الرّحمن، و الصّاد من الصّمد (35) ، و أغرب من هذا کلّه أن مستشرقا کبیرا کشبرنجر(Spernger)اقترح حین لم یشف غلیله ما قیل فی«طسم»أن یعکس هذه الصیغة و یری فیها الألف البارزة الغالبة فی قوله:لا یمسّه إلاّ المطهّرون، فالطّاء هی الحرف البارز فی«المطهّرون»، و السّین و المیم أقوی ما فی«المطهّرون»، و السّین و المیم أقوی ما فی«یمسّه»، و یذکر المستشرق بلا شیر فی کتابه«المدخل إلی دراسة القرآن»أن السمتشرق لوث‏(loth) علی حذره قد تابع شبرنجر علی رأیه العقیم. (36)
و من المؤکّد أن مثل هذه التخرصات فی‏ تفسیر أوائل السور لا تتناهی و لا تقف عند حدّ.و یقول الدکتور صبحی الصالح:ما هی إلاّ تأویلات شخصیة مردها هوی کلّ مفسّر و میله.فلما ذا تکون القاف مثلا الحرف الأول من اسم اللّه القاهر، لا اسمه القدوس أو القدیر أو القوی؟و لماذا تدلّ العین علی العزیز، و النون علی النور لا علی الناصر، و الصاد علی الصادق لا علی الصمد؟و من أین لنا أن«الم»هی الأحرف البارزة فی «الرحمن»و لا فی«اللّهمّ»؟ (37)
7-إن هذه الأحرف ترمز إلی اسم اللّه الأعظم.لو علمنا بحسن تألیفها یمکننا أن نستخرج منهااسم اللّه الأعظم، نستخرج مثلا من«الر»و«حم»و«ن»کلمة«الرّحمن»، و کذلک الأحرف الأخری. (38)
و قال سعید بن جبیر:إنا لا نقدر علی وصل هذه الأحرف و الجمع بینها حتی نستخرج منها أسماء اللّه العظمی. (39)
8-هذه الأحرف أقسام اللّه:لأن کل فاتحة اسم من أسماء اللّه، کما قال به ابن عباس و مولاه عکرمة.قال الأخفش:إنما أقسم اللّه تعالی بالحروف المعجمة لشرفها و فضیلتها، و لأنّها مبانی کتبه المنزلة بالألسنة المختلفة، و أسمائه الحسنی، و صفاته العلیا، و أصول کلام الأمم کلّها، بها یتعارفون و یذکرون اللّه عزّ اسمه و یوحّدونه، فکأنه هو أقسم بهذه الحروف أنّ القرآن کتابه و کلامه. (40)
9-هذه الأحرف علامة تدل علی انتهاء السور التی قبلها. (41)
10-هذه الأحرف حروف أولی أو أخیرة مأخوذة من أسماء بعض الصحابة.أغرب ما فی هذا الباب و أبعده عن الحق و الصواب ما ذهب إلیه المستشرق الألمانی نولدکه‏(noldeke)فی رأیه الأول الذی عدل عنه فیما بعد من الحکم بأن أوائل السور دخیلة علی نصّ القرآن، ففی الطبعة الأولی لکتابه عن تاریخ القرآن بالإشتراک مع شفالی (schsually)تظهر لأوّل مرّة فی أوائل السور إلاّ حروفا أولی أو أخیرة مأخوذة من أسماء بعض الصحابة الذین کانت عندهم نسخ من سور قرآنیة معینة.
فالسّین من سعد بن أبی وقّاص، و المیم من المغیرة، و النّون من عثمان بن عفّان، و الهاء من أبی هریرة، و هکذا (42) ، و نولدکه‏ شعر بخطأ نظریته فرجع عنها، و إن شفالی أهملها و أغفل ذکرها فیما بعد فی الطبعة الثانیة.لکن المستشرق بهل‏(bohl) (43) و هرشفلید(hirschfeld) (44) قد تحسما لها من جدید، و تبنّیاها غافلین عن مدی بعدها عن المنطق السلیم، و لکن بلا شیر یستبعد مع لوث و مع بویر(Baue)من بعده أن یدخل المؤمنون الذین ذکرت أسماؤهم آنفا، و هم منهم ورعا و تقی!عناصر غیر قرآنیة فی الکتاب المنزل الذی لا یزید علیه ما لیس منه إلاّ ضعیف الإیمان.و یری بلاشیر فوق ذلک أنه فوق ذلک أنه لیس بمعقول بحال من الأحوال أن یحتفظ أصحاب المصاحف المختلفة فی نسخهم بالحروف الأولی من أسماء معاصریهم إن علموا أنه لا یقصد بها إلاّ ذلک، و یضاف إلی هذه الملاحظة القیمة أنّنا لا نکاد نجد مسوغا لحرص أبی أو علی أو ابن مسعود أن یحتفظوا فی مصاحفهم بالحروف الأولی من أسماء أشخاص کانوا ینافسونهم فی استنساخ القرآن و جمعه. (45)
11-هذه الأحرف لأجل تسکیت الکفار و لفت أنظارهم، لأن المشرکین کانوا تواصوا فیما بینهم أن لا یسمعوا لهذا القرآن و أن یلغوا فیه، کما ورد به التنزیل من قوله:لا تسمعوا لهذا القرءان و الغوا فیه لعلّکم تغلبون(فصلت:26)، فربما صفروا و ربما صفقوا أو رمبا لغطوا لیغلطوا النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، فأنزل اللّه هذه الأحرف حتی إذا سمعوا شیئا غریبا استمعوا إلیه و تفکروا و اشتغلوا عن تغلیطه، فیقع القرآن فی مسامعهم، و یکون ذلک سببا موصلا لهم إلی درک منافعهم. (46)
12-بلغنا أن السید محمّد رشاد توصل إلی أن الحروف المقطعة القرآنیة فی السور المختلفة تدل علی حقیقة و هی أنّ تلک الحروف تزید علی أخواتها فی تلک السورة الخاصة، و قد قام بعمله علی أساس الکومبیوتر، و یستدل بذلک أن حروف«الم» التی تتصدر سورة البقرة تزید علی غیرها من حروف الهجاء بهذه السورة، و إن الألف أکثر من اللاّم، کما أن اللاّم تزید علی المیم بنفس السورة.و علی هذا الأساس تکون الحروف المقطعة هذه فی سواها من السور.
فلو صحّ هذا الرأی لوضح لنا أحد جوانب الإعجاز فی القرآن، لأن الإنسان یعجز عن إتیان رمز حرفی، فی مقالة و خطابة زادت حروفه علی الحروف الباقیة الأخری مهما کان قدیرا فی فنّه، و بما أن هذه المعلومات وصلتنا عن طریق الصحف فلا یعتمد علیها اعتماد کلیا، فننساءل عن نوع المحاسبة التی استفاد منه الباحث من أنواع کتابة القرآن و رسمه، لما حدث من تغییرات فی رسم هذه الحروف علی مرّ التأریخ، و أضیفت حروف أخری علی الکتابة القرآنیة کالألف و الواو و نظائرهما، و علی کل حال فإن هذا الرأی یحتاج إلی دراسة عمیقة حتی نستطیع إبداء الرأی القاطع فیه.
و فی ختام هذا الباب ینبغی لنا أن نتطرق إلی بعض ما قاله علماء الشیعة فی الحروف المقطعة القرآنیة حیث تصولوا مستمدین من قریحتهم إلی أننا لو حذفنا الحروف المکرّرة من هذه الأحرف نستخرج جملة«صراط علیّ حقّ نمسکه»، و تجاه هذا الرأی ادّعی بعض علماء أهل السنّة-مستمدا من قریحته و ذوقه-فأعلن أنه استخرج بحذف الحروف المکرّرة جملة«صحّ طریقک مع السنة» (41) ، و لکن یؤخذ علیه بأن حرف التاء فی نهایة کلمة السنة لا توجد فی الحروف المقطعة القرآنیة.

و هناک یقول الطبرسی:أجود هذه الأقول القول الأول المحکی عن الحسن و هو أن هذه الأحرف أسماء السور و مفاتحها، لأن أسماء الأعلام منقولة إلی التسمیة عن أصولها للتفرقة بین المسمّیات، فتکون حروف المعجم منقولة إلی التسمیة، و لهذا فی أسماء العرب نظیر، قالوا:«أوس بن حارثة بن لام الطائی»، و لا خلاف بین النحویین أنه یجوز أن یسمّی بحروف المعجم کما یجوز أن یسمّی بالجمل نحو«تأبّط شرا»و«برق نحره» و کل کلمة لم تکن علی معنی الأصل فهی منقولة إلی التسمیة للفرق، نحو«جعفر»إذا لم یرد به معنی النهر، لم یکن إلاّ منقولا إلی العلمیة. (48)
و المستشرق بلاشیر لمّا نقل آراء بعض المستشرقین فی هذا المجال یقول:لا بد و أن نرجع فی هذا الأمر إلی النظریة الإسلامیة نفسها لاستخراج مختلف الآراء و تمحیصها و مقابلة بعضها ببعض، لأنه یعتقد أن بعض هذه الأقوال لغو و عبث.و أعلن بوضوح أن المسلمین الأتقیاء الذین کانوا یرون من العبث‏ کل محاولة لاختراق أسرار هذه الفواتح القرآنیة، أثبتوا بما لا یدع مجالا للشک أنهم وحدهم العقلاء و الحکماء. (49)
و یقول بعض العلماء:إن عدة من السور تفتتح بهذه الحروف کما تفتتح القصائد بلا وبل، فلم یزیدوا فی بادئ الأمر أن یسمّوا هذه الحروف فواتح، و أن یعتبروها -فی الواقع نفسه-مجرد فواتح وضعها اللّه لقرائه، و له أن یضع ما یشاء کما وضع العرب فواتح لقصائدهم.و قد قال بهذا مجاهد بن جبر من کبار التابعین و انتقلت هذه الفکرة إلی مجال أوضح و أوسع، حین أصبحت هذه الفواتح فی نظر بعضهم تنبیهات أو أدوات تنبیه، و لذلک لم تستعمل فیها الکلمات المشهورة کألا و أما الإستفتاحیتین، لأنها من الألفاظ التی یتعارفها الناس فی کلامهم، و القرآن کلام لا یشبه الکلام، فناسب أن یؤتی بألفاظ تنبیه لم تعهد، لتکون أبلغ فی قرع السمع. (50) و الخویبی الذی یقرر هذا المعنی یجعل التنبیه للنبی الذی یجوز أن یکون اللّه قد علم فی بعض الأوقات کونه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی عالم البشر مشغولا، فأمر جبریل بأن یقول عن نزوله: «الم و الر و حم»لیسمع النبی صوت جبریل فیقبل علیه و یصغی إلیه. (51)
و یقول السید محمّد رشید رضا:إن جعل التنبیه للنبی بعید، لأنه علیه السّلام کان یتنبه، و تغلب الروحانیة علی طبعه الشریف، و بمجرد نزول الروح الأمین علیه و دنوّه منه، کما یعلم مما ورد فی نزول الوحی من الأحادیث الصحیحة.و لا یظهر فیه وجه تخصیص بعض السور بالتنبیه.و یری السید رشید بعد ذلک أن التنبیه إنمنا کان أولا و بالذات للمشرکین فی مکة، ثم لأه الکتاب فی المدینة، و لم یعلم بادئ الأمر أن له سلفا فی هذا التأویل.و نحن نری هذا التأویل فی بیان الشیخ الطوسی (52) و الطبرسی (53) و الإمام فخر الدین الرازی.
والرازی نقل هذا الرأی عن ابن روق (54) و قطرب (55) .و نقل السید رشید عن الرازی أن الکفار لما قالوا:لا تسمعوا لهذا القرءان و الغوا فیه لعلّکم تغلبون، و تواصوا بالإعراض، عنه، أراد اللّه تعالی-لما أحب من صلاحهم و نفعهم-أن یورد علیهم ما لا یعرفونه لیکون سببا لإستکاتهم لما یرد علیهم من القرآن، فأنزل اللّه علیهم هذه‏ الحروف.
«فکان إذا سمعوا قالوا -کالمتعجبین-:إسمعوا إلی ما یجی‏ء به محمّد.فإذا أصغوا هجم علیهم القرآن، فکان ذلک سببا لاستماعهم و طریق إلی انتفاعهم» (56) و قد أشار إلی هذا المعنی الزرکشی (57) والسیوطی (58) و الطبری (59) و ابن کثیر. (60)
و یبقی السید رشید رضا فی نظرنا خیر من أوضح الغرض من افتتاح بعض السور القرآنیة بهذه الحروف المقطعة، و هو یقول: «من حسن البیان و بلاغة التعبیر التی غایتها إفهام المراد مع الإقناع و التأثیر أن ینبه المتکلم المخاطب إلی مهمّات کلامه و المقاصد الأولی بها، و یحرص علی أن یحیط علمه بما یریده هو منها، و الخطیب مثلا إذا أراد أن یلفت نظر السامع و المخاطب، یستعمل أدوات للتنبیه، و عادة العرب فی هذا المجال أن یستعمل أدوات التنبیه أو الإستفتاح کألا و أما.و القرآن الذی بلغ حدّ الإعجاز فی البلاغة و حسن البیان یجب أن یکون الإمام المقتدی، استفاد فی التنبیه من الأدوات التی تسمّی حروفا مقطعة لیلفت نظر السامع، کما أن القرآن هو إمام فی الإصلاح و الهدی.
و من العوامل التی تلفت نظر السامع ما یقع فی أثناء الخطاب من رفع الصوت و تکییفه بما تقتضیه الحال من صیحة التخویف و الزجر، أو غنة الإسترحام و العطف أو نغمة التشویق و أمثالها.
و الخطباء یستمدّون من عوامل أخری تلفت نظر المخاطب و المستمع کالإستعانة بالإشارات و تصویر المعانی بالحرکات، کما أن الکتّاب یکتبون بعض الکلمات أو الجمل بحروف کبیرة أو وضع خط فوقها أو تحتها. (61)
و إن انطباق هذه الحکمة علی الواقع النفسی لمن کان القرآن الکریم موجها إلیهم حین نزول الوحی، لا یزیدنا إلا استمساکا بهذا الرأی، و لأمر ما افتتحت جمیع السور التی فی أولها حروف مقطعة.
و ینبغی أن نذکر أن هذه السور التی افتتحت بالحروف المقطعة، کلّها مکّیة إلاّ الزهراوین(البقرة و آل عمران)، فأما المکّیة فلدعوة المشرکین إلی إثبات النبوة الوحی.
أما الزهراوان المدنیّتان فلمجادلة أهل الکتاب‏ بالّتی هی أحسن. (62)
و کانت تلک الفواتح کفیلة بتنبیه هؤلاء و أولئک إلی ما کان یلقی علیهم حتی لا یفوتهم شی‏ء من آیات القرآن.
و ما انفک هذه الفواتح التی قد رکبت مع صیغ و قوالب غیر متعارفة من عوامل الإستغراب الذی یثیر الإهتمام، و لا یثیر الإهتمام إلاّ التنبیه.و کان هذا الأمر غیر متعارف عند العرب، لن ینبه الناس و یقرع أسماعهم صوت أجل وقعا من هذه الحروف المقطعة الأزلیة التی همستها السماء فی إذن أهل الأرض (63)

هناک نری تضاربا فی أقوال العلماء و المفسرین، ولذلک ذکروا أعدادا لکلمات القرآن علی ما یلی:76440-77277- 77439-77437-77934. (64)
و سبب الالإختلاف فی عدد کلمات القرآن هو أن الکلمة لها حقیقة و مجاز، و لفظ و رسم، و اعتبار کل منها جائز، و کل من العلماء اعبتر ؤحد الجوائز.
قال السیوطی:إن البحث و الإشتغال باستیعاب ذلک مما لا طائل تحته، و قد استوعبه ابن الجوزی فی«فنون الأفنان»و عدّ الأنصاف و الأثلاث و الأعشار، و أوسع القول فی ذلک...، و قد قال السخاوی:لا أعلم لعدد الکلمات و الحروف من فائدة، لأن ذلک-إن أفاد-فإنما یفید فی کتاب یمکن فیه الزیادة و النقصان، و القرآن لا یمکن فیه ذلک. (65)
و لکنا نقول:طبیعی أن الدراسة فی أیّ جانب من جوانب القرآن لا تخلو من فائدة، و أن السیوطی و غیهرمن العلماء یبحثون مفصّلا فی کلامهم فی معرفة أعداد الآیات القرآنیة و سورها.أمّا السخاوی الذی لا یری طائلا فی معرفة عدد حروف القرآن و کلماته فیلزمه أن یکون معتقدا بأن البحث فی عدد الآیات القرآنیة و سورها مما لا طائل تحته، بینما نری أن معرفة جمیع هذه الأحوال تفید الباحثین عموما لا سیما فی القرآن، لأن کلام اللّه الذی لا بد من معرفة جمیع أجزائه و جوانبه لیتمکن الباحث من التعمق فی القرآن بدقة و إمعان نظر.

یلاحظ هناک أیضا اختلاف فی محاسبة عدد حروف القرآن کما یلی: ، 3206-320211-321250-323105-0 3267
-322773-325072-1027000. (66)
کا یلاحظ تقارب فی هذه الأرقام ما عدا الرقم الأخیر-الذی نقله الطبرانی فی کتابه عن الخلیفة الثانی عمر بن الخطاب و ذکره الذهبی أیضا فی کتابه-، و هذا الإختلاف الذی نشاهده فی الرقم الأخیر ینبّئنا عن احتمال تفاوت الحروف القرآنیة فی‏عهد عمر.إذ لا تبلغ حروف القرآن هذه المبلغ فی لکتابة. (67) ففی رأیی أن الکتابة القرآنیة فی ذلک العهد تشمل الحرکات المضافة إلی الحروف، کما هو الحال فی الکتابة اللاتینیة، و علی هذا یمکننا أن نتصوّر بأن الحروف القرآنیة قد بلغت هذا الرقم الکبیر، لا سیما إذا أضفنا إلیها القراءات المختلفة.
و علی کل حال فإن توجیه الرقم الأخیر یحتاج إلی دراسة أکثر و أعمق، لا مجال لنا فیها بهذا الوجیز.
و لقد عیّنت طائفة من العلماء، مستندین علی التأریخ و الحدیث، عدد کل حرف من الحروف الهجائیة فی القرآن کما نجده فیما یتلو:
یقول ابن عطیه:إن عدد ألفات القرآن 44800 و عدد الباء 11201 و عدد التاء 10199 وعد الثاء 1276 و عدد الجمیم 3272 و عدد الحاء 3993 و عدد الخاء 2416 و عدد ادال 5642 و عدد الذال 4699 و عدد الراء 11793 و عدد الزای 1570 و عدد السین 5891 و عدد الشین 2253 و عدد الصاد 2081 و عدد الضاد 2607 و عدد الطاء 1274 و عدد الظاء 8042 و عدد العین 9021(و عدد الغین 7499) (68) و عدد الفاء 8497 و عدد القاف 6823 و عدد الکاف 10354 و عدد اللام 32522 و عدد المیم 26135 و عدد النون 20360 (69) و عدد الواو 25536، و عدد الهاء 1909 و عدد الیاء 25919. (70)
و بناء علی مقارنتنا لما جاء فی هذه الحسابات فقد توسلنا إلی أن الحروف الهجائیه قد استعملت فی القرآن من حیث الکثرة و القلة علی الترتیب الآتی:الألف، ل، م، ی، و، ن، ر، ب، ک، ت، ع، ف، ظ، غ، ق، س، د، ذ، ح، ج، ض، خ، ش، ص، ه، ز، ث، ط. (71) و فی حین نجد أن صاحب الکشکول یثبت عد الکلمات فی القرآن 76440، و الحروف 322373، و الألفات 40792 و الباءات 1140 و التاءات 1299 و الثاءات 1291 و الجیمات 13293 و الحاءات 9997 الخاءات 2419 و الدالات 10903 و الذالات 4840 و الزاءات 9583 و السینات 4091 و الشینات 20133 و الصادات 1274 و الضادات 00 12 و الطاءات 840 و العینات 7499 و الغینات 1020 و القافات 5240 و الکافات 2500 و اللامات 26191 و المیمات 20560 و النونات 203600 و الواوات 113700 و الهاءات 700 و الیاءات 502. (72)
و یلاحظ تفات کبیر بین الأعداد التی ذکرها البهائی(صاحب الکشکول)و ما جاء فی مقدمة ابن عطیة.
و سنبحث فی موضوع تحسین رسم الخط القرآنی من أسابب هذا التباین، و یروی أن الحجاج بن یوسف الثقفی قد أحضر القرّاء و الکتّاب، و طلب طلیهم تعیین عدد آی القرآن و ألفاظه و حروفه، فوجدوا أن آی القرآن تبلغ 16220 أو 16204 آیة، و إن کلماته تبلغ 77434 کلمة و إن حروفه تبلغ 328072 حرفا، کلما أنهم عیّنوا عدد آیات و کلمات و حروف کل سورة علی حده (73) یمکن الرجوع و الإطلاع علیها فی مفتتح کلّ سورة قرآنیة مخطوطة و مطبوعة.
و ینبغی أن نذکر بأن هناک آیتین فی القرآن تجمعان فیهما جمیع الحروف الهجائیة:أولیهما آیة:ثمّ أنزل علیکم مّن بعد الغمّ أمنة نّعاسا یغشی طائفة مّنکم و طائفة قد أهمّتهم أنفسهم یظنّون باللّه غیر الحقّ ظنّ الجهلیّة یقولون هل لّنا من الأمر من شی‏ء قل إنّ الأمر کلّه للّه یخفون فی أنفسهم مّا لا یبدون لک یقولون لو کان لنا من الأمر شی‏ء مّا قتلنا ههنا قل لّو کنتم فی بیوتکم لبرز الّذین کتب علیهم القتل إلی مضاجعهم و لیبتلی اللّه ما فی صدورکم و لیمحّص ما فی قلوبکم و اللّه علیم بذات الصّدور(آل عمران:154)و ثانیتهما آیة:محمّد رّسول اللّه و الّذین معه أشدّاء علی الکفّار رحماء بینهم تریهم رکّعا سجّدا یبتغون فضلا مّن اللّه و رضوانا سیماهم فی وجوههم مّن أثر السّجود ذلک مثلهم فی التّوریة و مثلهم فی الإنجیل کزرع أخرج شطئه فآزره فاستوی‏ علی سوقه یعجب الزّرّاع لیغیظ بهم الکفّار وعد اللّه الّذین ءامنوا و عملوا الصّلحت منهم مّغفرة و أجرا عظیما(الفتح:29).
و ختاما لهذا البحث نری أن ننقل ما جاء فی صحیفة إیرانیّة تحت عنوان«اکتشاف معجزة جدیدة»عن الصحف المصریة و هو: «ورد فی الصحف المصریة أن الجزء الثانی لکتاب(الإعجاز العددی فی القرآن) و قد کتبه الأستاذ عبد الرّزّاق نوفل، یستهدف إثبات معجزة أخری-فضلا عن المعجزة اللغویة و العمیة، و هذا یتصل بالأرقام و الأعداد التی هی ظاهرة العقل الإلکترونی أو الکومبیوتر، فهو یثبت تساوی الموضوعات المتشابهة والمتباینة فی القرآن.
فما وجد أن کلمة الدنیا قد جاءت فی القرآن بمقدار ما جاءت کلمه الآخرة، و کذلک لفظة الشیاطین مقابل الملائکة، و الحیاة بالنسبة للموت، و لما قال اللّه فی کتابه:الّذی أنزل الکتب بالحقّ و المیزان، فیلزم أن یکون هناک تعادل یشمل جمیع القرآن فی ألفاظه أیضا.
و حری بنا أن نتعرف علی تلک الألفاظ و نقارن بعضها ببعض، و للمثال علی ذلک فإننان نجد لفظ«قالوا»جاءت فی القرآن 322 مرة، و مما یبعث الإعجاب أن هذا العدد یساوی ما جاء فی کلمة«قل»و هذا الأمر ممّا یؤیّد حکمة القرآن و إعجازه.
أفاد نوفل فی المجلد الثانی لهذا الکتاب أن 22 کلمة أو موضوعا فی القرآن تطابق بعضها بعضا مثل کلمة«إبلیس» و الإستعاذة منه، و کلاهما تکرر 11 مرة، کما أوضح لنا المؤلف أرقام هذه الکلمات: الزکاة، البرکات، السحر، الفتنة، السرقة، الجهاد، الشکر، المصیبة، البخل، الحسرة، الطمع، الجحود، الإنفاق، الرضا، الإسراف، المسلمین، الحرب، و الأسر و نظائرها.
کما وجد المؤلف أن کلمة النبوة تعادل خمسة أضعاف کلمة السّنّة.فالسنة تکررت 16 مرة، و النبوة 80 مرة.و تکررت کلمة الصلاة و مشتقاتها 99 مرّة طبقا لعدد أسماء اللّه العلیا.أما الصلاة وحدها فقد جاءت 67 مرّة، و الزکاة 32 مرّة، و مجموعهما یساوی 99 مرّة.
و کلمة الصلاة و المصلّی تکررت 68 مرة، و الزکاة 32، و مشتقاتها 14 مرة، و مجموعها 114، أی معادل لعدد سور القرآن.
ثم یتساءل المؤلف عن معنی هذه المطابقات و هدفها و الغرض منها.و التوصل إلی هذه الحقائق أی حقائق هذه المعجزات یحتاج إلی دراسة و اجتهاد.
و أردف المؤلف کلامه بأننا نصل إلی نتیجة، و هی أن القرآن الکریم لا یکون إلاّ و حیا من قبل اللّه تعالی، إن النبی الأمّی لا یستطیع أن یحدث تعادلا مثل الذی رأیناه، و العلماء فی کل عصر و زمان.
و لو عرضنا هذه المعجزة علی الأجهزة الإحصائیة و العقول الإلکترونیة لأجابت بلا ریب أنها وحی من اللّه تعالی منزل. (74)

نستطیع أن نقسم موضوعات القرآن إلی أربعة أقسام رئیسیة، و تندرج فیها الموضوعات الجزئیة و الفرعیة الأخری:
الف-العقائد:ففی القرآن مطالب تلفت النظر، لها صلة بالعقائد و أصول الدین کالإیمان باللّه و النبی و الملائکة و الکتب السماویة و الأنبیاء و القیامة و الجنة و النار و الصراط و المیزان و الحشر و النشر و الثواب و العقائد و نظائرها.
ب-الشرائع و القوانین:هناک موضوعات أخری تتصل بعلاقة الإنسان باللّه تعالی و الروابط الإنسانیة بین أبناء البشر، و هی علی العموم ترتبط بالوظائف و الأعمال و الأوامر و النواهی و یمکن أن نقسم هذه الشرائع إلی فصلین:
1-العبادات:و هی مجموعة آداب و أنظمة تبین کیفیة علاقة الإنسان بربّه، کالصلاة و الصوم و الحجّ و أمثالها.
2-المعاملات:و هی أنظمة و قوانین لبیان کیفیة علاقة الناس بعضهم ببعض یمکننا جمعها فی أربعة أنواع:
الأول:الأنظمة التی تتعلق بالنبی و دعوته الناس للجهاد فی سبیل اللّه لحفظ بیضة الإسلام.
الثانی:ما یتعلق بشؤون الأسرة، کالزواج، و الطلاق، و النسب، و الإرث، و الوصیّة و ما إلیها.
الثالث:ما یتعلق بالتجارة و المکاسب، کالبیع و الشراء، و الإجازة، و الرهن، و المضاربة و المساقاة و أمثالها.
الرابع:ما یتعلق بالأحکام الجزائیة و العقوبات کالقصاص و الدّیة و الحدود و ما إلیها.
ج-ومما یلفت النظر من موضوعات القرآن ما یرتبط بالفضائل الخلقیة و تلطیفها، و الآداب و العادات الإجتماعیة فی المجتمع البشری، لکی یمیز الإنسان طریقه السلیم فی حیاته الفردیة و الإجتماعیة، و یعرف ما یؤدّی بالإنسان إلی السعادة المثلی و الکمال الإنسانی.کما یبین القرآن العوامل المؤثّرة لتردی الإنسان و سقطوه.
د-و هناک موضوعات تشیر إلی قصص حکمیة عبریة یمکن الإستفادة منها، کفلسفة للتأریخ فی المجتمع البشری، لکی یهدی الإنسان إلی صراطه المستقیم فی حیاته الفردیدة و الإجتماعیة، لما تتوفر علیه هذه القصص من غرض فردی أو اجتماعی، بل إنها جمیعا تستهدف الإعتبار و التوصل إلی طریق غیر ذی عوج فی حیاة الإنسان.
و القصص التی نجدها فی القرآن لیس لبیان تأریخ الأقدمین و الأنبیاء فحسب، بل هی تهدف إلی تهذیب الأخلاق و الروابط الإجتماعید بین الناس.
و لذ فهی مقتطفات من القصص الجامعة ترمی إلی صلاح الناس و خیرهم، وعلیه فإنّنا نری الجانب المؤثر لهذه القصص الموحیة للأفراد و المجتمعات بالخیر.فقد جاءت بصورة قصیرة و مفیدة، و حذفت الظواهر و الأحداث التی لا علاقة لها بحیاة الإنسان، و هی غیر بنّاءة، و بعیدة عن الإعتبار، و السلام علی من اعتبر من القرآن حق الإعتبار.

الإتقان فی علوم القرآن:جلال الدین السیوطی، الطبعة الثالثة، القاهرة، 1360 ه، 1941 م.
أنوار التنزیل و أسرار التأویل:القاضی ناصر الدین البیضاوی، لیبسیک، 1846 م، فی الجزئین.
البرهان فی علوم القرآن:بدر الدین الزرکشی، القاهرة، 1376 ه، 1957 م.
بغیة الوعاة فی طبقات النحاة:جلال الدین السیوطی، القاهرة، 1373 ه.
تأریخ القرآن:أبوعبد اللّه زنجانی، الطبعة الثالثة، بیروت، 1388 ه، 1969 م، و ترجمته الفارسیة:أبو القاسم سحاب، تبریز، 1382 ه، 1341 ه.ش.
التبیان لبعض المسائل المتعلقة بالقرآن:الشیخ طاهر الجزائری، القاهرة، 1934 م.
التبیان فی تفسیر القرآن:الشیخ أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسی، إیران، الطبعة الحجریة.
تحقیق درباره ابن عباس و مقام وی در تفسیر:للکاتب الدکتور حجّتی، مقالات و بررسیها، رقم 17 و 18، طهران، 1353 ه.ش.
تفسیر ابن کثیر:عماد الدین أبی الفداء إسمعیل بن عمر القرشی الدمشقی المعروف بابن کثیر، الطبعة الثانیة، القاهرة، 1373 ه، فی أربعة أجزاء.
تفسیر المنار:السید محمد رشید رضا، الطبعة الثالثة، القاهرة، 1354 ه.
1835 م.
تهذیب الأسماء و اللّغات:حافظ محیی الدین النووی، الهند، 1325 ه.
جامع البیان فی تفسیر القرآن:محمّد بن جریر الطبری، القاهرة، 1321 ه، 1903 م.
الرسالة المستطرفة لبیان مشهور کتب السنة لمشرفة:محمد بن جعفر الکتانی، الطبعة الأولی، بیروت، 1332 ه.
روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی:الآلوسی، القاهرة، فی ثلاثین مجلد.
سفینة البحار و مدینة الحکم و الآثار: المحدث القمی(الحاج شیخ عبّاس)، إیران، 1355 ه.
سیری در تفسیر قرآن أز آغاز تا عصر تابعین:لکاتب المقال الدکتور حجتی، مقالات و بررسیها، رقم 21-22، 1354 ه.ش.
الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل: محمود بن عمر الزمخشری، الطبعة الأولی، القاهرة، 1354 ه، فی أربعة مجلدات.
الکشکول:الشیخ البهائی(محمّد بن عبد الصمد الحارثی)، قم، إیران.
مباحث فی علوم القرآن:الدکتور صبحی الصالح، الطبعة السابعة، بیروت، 1972 م.و معظم الدراسة فی هذا المقال علی هذا الکتاب.
مجمع البیان فی تفسیر القرآن:أمین الإسلام أبو علی فضل بن الحسن الطوسی، صیدا، 1333 ه، إیران، المطبعة الإسلامیة.
مفاتیح الغیب:الإمام فخر الدین الرازی، القاهرة، 1321 ه.
مقدمتان فی علوم القرآن:تحقیق آرثر جفری، 1954 م.
المصادر الأجنبیة التی استفدت منها بواسطة کتاب مباحث فی علوم القرآن.

کاربرد «لَوْ» در زبان عربی، به ویژه در قرآن کریم فراوان است. پیش از بحث راجع به ترجمه‏های قرآنی از این حرف، لازم دیده شد به صورت اجمالی نقش اعرابی آن مورد بررسی قرار گیرد. طبعاً نقش‏های گوناگون هر کلمه، در اسلوب‏های مختلف آن و معانی به کار رفته، تأثیر بسزایی دارد. در بحث یکسان سازی در ترجمه هم فهم درست اعراب، عامل مؤثر در بکارگیری اسلوب و ترجمه صحیح خواهد بود.

«لَوْ» بر چند نوع است : 1- شرطیه 2- تمنیّه 3- مصدریه 4- عرضیه 5- تقلیلیه
1- «لَوْ» شرطیه : بر دو نوع است: امتناعیه و غیرامتناعیه
الف( شرطیه امتناعیه: در این نوع، شرط در زمان گذشته محقق نشده و وقوع آن در گذشته ممتنع است. دراین حالت «لَوْ» مقتضی تعلیق امری بر امر دیگر است.
از این رو بدنبال «لو» دو جمله می‏آید. این دو جمله نوعی ارتباط و اتصال معنوی با یکدیگر دارند. معمولاً جمله اول را شرط )سبب(، و جمله دوم را جزا یا جواب )مسبّب( می‏نامند. مانند: «لو تعلّم الجاهلُ، لَنهضت بلاده» )لکنّه لم یتعلّم(
شرطیه امتناعیه بر دونوع است: 1- شرط، یگانه علت برای جزاست، مانند «لو طَلَعَتْ الشَّمسُ أمسِ، لَظهَر النّهارُ». دراینحالت با امتناع شرط، جواب هم منتفی است؛ چرا که تنها سبب بوجود آمدن روز، طلوع خورشید است و با امتناع طلوع خورشید، پدید آمدن روزهم، وجوباً ممتنع است.
2- شرط، یگانه علت برای جزا نیست.مثلاً در جمله: «لَو طَلعتِ الشَّمسُ أمسِ لَکان النّور موجوداً» در اینجا طلوع خورشید ممتنع است؛ امّا جواب وجوباً منتفی نیست؛ چون نور می‏تواند علل دیگری )چراغ، برق و...( هم داشته باشد.
در شرطیه امتناعیه، غالباً فعل شرط و جواب، ماضی )درلفظ ومعنی یا فقط در معنی( است. بنا بر این اگر پس از آن فعل مضارع بیاید، معنی آن با حفظ لفظ به ماضی برگردانده می شود. مانند: «لو یَجی‏ءُ ضیفٌ لأکرمته».
ب( شرطیه غیر امتناعیه: «لو» به این معنا بیشتر بر سر فعل مضارع می‏آید و امری را در زمان آینده معلق به امر دیگر می‏کند. بعضی این نوع «لَوْ» را مانند «اِن» شرطیه می‏دانند، که غالباً موجب تعلیق جواب بر شرط می شود. در این صورت فعل شرط و جواب هر دو باید )لفظاً و معناً( در معنی آینده باشند مانند: «لا یلفک الراجوک اِلّا مظهراً خُلق الکرام و لو تکون عدیماً».
فعل اگر در لفظ هم ماضی بود، باید معنی آن را تاویل به آینده برد، مانند: «وَ لیَخْشِ الّذینَ لَوْ تَرکُوا مِن خَلفِهِم ذُرِیَّةً ضِعافاً خَافُوا عَلَیْهِمْ»)نساء/9)یعنی: لو یترکون؛ چون اگر فعل در زمان گذشته باقی بماند معنی درستی ندارد، زیرا ترسیدنِ پس از مرگ مفهومی ندارد.
لَوْ شرطیه اختصاص به فعل دارد، ولی گاهی پس از آن اسم می‏آید. در اینصورت عاملش فعلی است که وجوباً محذوف است و فعل بعد از آن تفسیرش می‏کند. این اسم یا مرفوع است مانند: «لو غیرُ ذات سوارٍ لَطَمَتْنی» یا منصوب مانند: «لو محمداً رأیتَه أکرمتَه» و یا خبر است برای کان محذوف مانند: «اِلتَمِس و لو خاتماً مِن حدیدٍ» برخی اوقات هم بعد از آن أنّ می‏آید مانند : «و لو أنّهم صبروا». در مورد ترکیب اخیر دو نظر وجود دارد: 1- أنّ و اسم و خبر آن، فاعل برای فعل محذوف مثلاً «ثَبَتَ» در مثال فوق است: «ولو ثَبَتَ صبرُهم».
2- أنّ و اسم و خبر آن، مبتدایی است بدون خبر یا خبرش محذوف است: «و لو صبرهم ثابتٌ».
اگر جواب «لو» شرطیه فعل ماضی باشد، جایز است که با «لَ»همراه باشد، چه ماضی مثبت باشد چه منفی. ولی در قرآن کریم «لَ» بیشتر برای ماضی مثبت به کار رفته است، مانند: «لَو نشاءُ لَجَعلناهُ حُطاماً»)واقعه/65)
برخی نحویون در مورد آوردن «لَ» گفته‏اند: این «لَ»،«لام التّسویف» نام دارد و به معنی تأخیر و تمهّل است. بنابراین اگر در کلام به کار رفت، نشان از تأخیر جواب از شرط در زمانی طولانی است و نیاوردن آن حاکی از تحقق جواب در مدت زمانی کوتاه پس از شرط است.
2- لوتمنیّه : به جوابی مثل جواب شرط نیاز ندارد؛ ولی گاه جوابی منصوب مثل جوابِ «لیت» برای آن می‏آید، مانند: «لَوْ أنّ لَنا کرّةً فنکونَ مِنَ المؤمنین»)شعراء/102)
3- مصدریه: مترادف «أن» است و اکثراً پس از «ودّ» می‏آید، مثل: «ودّوا لَوْ تُدْهِنُ»)قلم/9) یا بعد از «یَوَدُّ» می‏آید، مانند: «یودّ احدُهم لو یُعَمَّرُ ألفَ سَنَةٍ»)بقره/96) که تاویل آن «الاِدهان» و «التعمیر» است. اگر به دنبال آن فعل ماضی بیاید، بر معنی خود باقی می‏ماند؛ ولی اگر مضارع بیاید، مختص زمان آینده می شود، مانند، «أن» مصدریه.
4- عرضیه: جوابی ندارد و «فاء» بعد از آن، )که فراوان پس از آن می‏آید( فاء سببیه است؛ زیرا عرض از طلب است مانند: «لو تُحدِّثُنا قلیلاً» و «لو تَنزلُ عِندَنافَتُصیبَ».
5- تقلیلیه )وصلیه(: در این نوع هم به جواب نیاز نیست، مانند: «تصدَّقوا و لو بشقّ تمرةٍ» که تقدیر آن «و لو کان تصدُّقکم بشقِّ تمرةٍ» است.
بررسی چند ترجمه از ساختار «لو» در قرآن کریم
در قرآن کریم ساختار «لو...» 201 بار به کار رفته است. با توجّه به ساختارهای دستوری متفاوت و همچنین سبک ترجمه‏های مورد بررسی، هفت نوع ساختار برای آن وجود دارد که در ذیل به آنها اشاره می شود.
پیش از بیان این موارد لازم است بر اهمیت «یکسان سازی در ترجمه» تاکید کنیم، چرا که در صورت توجّه به آن، معنای یکدست و هماهنگی از آیات ارائه می شود؛ ولی در عین حال باید به معنا و مقصود هر آیه هم به صورت جداگانه عنایت داشت تا مبادا معنای مورد نظر آیه در زیر بحث یکسان سازی پنهان گردد.
اکنون به بررسی این ساختارها می‏پردازیم، با عنایت به این نکته که در تقسیم بندی ساختارها در بخش ترجمه بیشتر بر ترجمه «استاد مهدی فولادوند» تکیه کرده‏ایم.

از لحاظ دستوری این نوع «لو» را شرطیه در نظر می‏گیرند که جوابش فعل ماضی مثبت همراه با «لَ» است.
با بررسی قرآن کریم آشکار شد که در تمام موارد فعل جواب شرط ماضی است که مؤکد به حرف تاکید «ل» می‏باشد. این ساختار 82 مرتبه در قرآن تکرار شده است.
فولادوند: در این ترجمه از بین 82 مورد ساختار «لَو...لَ...»،در ترجمه 70 آیه از واژه تأکید استفاده شده است که به شرح ذیل است:
57 بار: قطعاً،5 بار: حتماً،3 بار: مسلماً،2 بار: هرآینه،1 بار: بی گمان - البته - یقیناً،و در 11 مورد از هیچ تأکیدی استفاده نشده است. اما به طور خلاصه از نظر یکسان سازی و دفعات به کارگیری تأکید، این ترجمه بهترین ترجمه در بین ترجمه‏های بررسی شده است؛ مثال: «ولو علم الله فیهم خیراً لأسمعهم ولو اسمعهم لتولّوا و هم معرضون»)انفال/23)
ترجمه :«و اگر خدا در آنان خیری می‏یافت قطعاً شنوایشان می‏ساخت و اگر آنان را شنوا می‏کرد حتماً باز به حال اعراض، روی بر می‏تافتند.»
خرمشاهی: در این ترجمه از بین 82 مورد فقط در 12 مورد از کلماتی که دلالت بر تاکید دارند در ترجمه بهره گرفته شده است، به شرح ذیل: 10 مورد: بی شک 1مورد: باز بی شبهه 1مورد: قطعاً و 69 مورد بدون حرف تأکید ترجمه شده است.
مثال: «لو اراد الله أن یتّخذ ولداً لأصطفی مما یخلق ما یشاء»)زمر/4)
ترجمه: «اگر خداوند می‏خواست که فرزندی )برای خود( برگزیند، آنچه می‏خواست از میان آنچه آفریده است، برمی‏گزید.»
تفسیر طبری: از بین موارد بررسی شده در 3 مورد واژه تأکید «حقّاً»، «همیدون» و «هرآینه» بکار رفته بود.
مثال: «و سیحلفون بالله لو استطعنا لخرجنا معکم»)توبه/24)
ترجمه: «زودا که سوگند خوردن گیرند به خدایی که اگر توانستیمی و برگ و ساز داشتیمی حقّاً که بیرون آمدیمی با شما»
کشف الاسرار: از میان موارد بررسی شده، تنها در آیه 64 سوره‏ی نساء واژه تأکید «بر حقیقت» به کار رفته است.
مثال: «ولو انّهم اذ ظلموا انفسهم جاؤوک فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله تواباً رحیما».
ترجمه:«و اگر ایشان که بر تن خود ستم کنندید آیندید به تو وآمرزش خواهندید از خدا و آمرزش خواهید ایشان را رسول او یافتندید خدای را بر حقیقت توبه پذیری مهربان»
مقایسه ترجمه آیه: «و لو کنت فظّاًغلیظ القلب لانفضوا من حولک»)آل‏عمران/159) فولادوند: «و اگر تند خو و سنگ دل بودی قطعاً از پیرامون تو پراکنده می‏شدند.» خرمشاهی: «و اگر درشت خوی سخت دل بودی بی شک از پیرامون تو پراکنده می‏شدند.»
طبری: «اگر بودی درشت سطبر دل، بپراکندندی از گرداگرد تو.»
کشف الاسرار: «اگر تو درشت بودی سطبر دل بی رحمت باز پراکندندی از گرد بر گرد تو و حلقه صحبت تو شکسته گشتی.»

این ساختار که از لحاظ دستوری تمنی یا شرطیه به شمار می‏رود، 30 مرتبه در قرآن کریم به کار رفته است. جواب «لَوْ» ممکن است مذکور یا محذوف باشد یا قبل از آن «ل» آمده باشد.
در یک مورد جواب «لو» در این ترکیب همراه فاء آمده است: «لو أن لنا کرة فنتبّرأَ منهم کما تبرءوا منّا» )بقره/ 167)
فولادوند: «کاش برای ما بازگشتی بود تا همان گونه که )آنان( از ما بیزاری جستند، )مانیز( از آنان بیزاری می‏جستیم »
خرمشاهی:«کاش برای ما بازگشتی بود، تا همانگونه که آنان اکنون از ما تبری جستند، ما نیز از آنان تبری جوییم.»
البته در مورد این «لو» گفته شده که برای تمنی است و متضمن معنای شرط است و «فاء» سببیه است و به همین دلیل فعل «نتبّرأ»منصوب شده است.
در ترجمه تفسیر طبری و کشف الاسرار هم به همین شکل معنا شده است.
طبری: «لوکانوا یعملون»؛ ترجمه: «اگر بودند دانند.»
کشف الاسرار: «و ماذا علیهم لو امنوا بالله والیوم الاخر...»)نساء/39)؛ ترجمه: «و چه زیان دارد ایشان را اگر ایمان آرند به خدا و روز رستاخیز»

در این ساختار جواب «لَوْ» با فعل ماضی منفی می‏آید و حدود 22 بار در قرآن کریم آمده است. از نظر دستوری «لو» حرف شرط به حساب می‏آید. این ساختار در ترجمه‏هابه صورت یکسان )اگر + فعل منفی( برگردانده شده است.
مثال: «سیقولون لو کان لنا من الامر من شی‏ءٍ ما قتلنا ههنا»)آل‏عمران/154)
فولادوند:«گفتند: اگر ما را در این کار اختیاری بود، )و وعده پیامبر واقعیت داشت( دراینجا کشته نمی‏شدیم.»
خرمشاهی :«می‏گفتند اگر ما را دراین کار اختیاری بود، دراینجا کشته نمی‏شدیم.»

این ساختار 7 بار در قرآن کریم تکرار شده و از نظر یکسان سازی در ترجمه، این امر به خوبی در ترجمه‏ها رعایت شده است.
استاد فولادوند در پنج مورد این ساختار را به «آیا هر چند»، یک مورد «هر چند» و یک مورد «گر چه» ترجمه کرده است.
مثال: «أو لو کان الشیطان یدعوهم الی عذاب السَّعیر»
فولادوند:«آیا هر چند شیطان آنان را به سوی عذاب سوزان فرامی‏خواند.»
خرمشاهی: «حتی اگر شیطان ایشان را به سوی عذاب آتش دوزخ بخواند.»
طبری:«یا اگر هست شیطان که می‏خواند ایشانرا سوی عذاب دوزخ.»

این ساختار که از نظر دستوری «لو» و اسم و خبرش تأویل به مصدر رفته و مفعول فعل «ودَّ - یودُّ» به حساب می‏آید، )مانند أن مصدریه( 12 بار در قرآن به کار رفته است.
فولادوند: این ساختار را به دو صورت ترجمه کرده است:
1- «آرزو می‏کنند کاش...»، مانند: «رُبَّما یودُّ الذین کفروا لو کانوا
مسلمین»)حجر/2) ترجمه: «چه بسا کسانیکه کافر شدند آرزو کنند که کاش مسلمان بودند.»
2- «دوست دارند»، مانند: «ودُّوا لو تدهن فیدهنون» ترجمه: «دوست دارند که نرمی کنی تا نرمی نمایند.»
خرمشاهی: این ساختار را به دو گونه برگردانده است: 1- «خوش دارند که...»؛2-«آرزو کنند که...».
مثال: «ودُّوا لو تکفرون کما کفروا فتکونون سواءً»)نساء/89) ترجمه: «)آنان( خوش دارند که شما نیز مانند ایشان کفر بورزید و در نتیجه همانند آنان باشید.»

این ساختار 31 بار در قرآن کریم آمده است. «لو» دراین ترکیب بر سر جمله فعلیه یا اسمیه می‏آید. جواب «لو» همواره محذوف بوده یا قبل از آن ذکر شده است)دلیل جواب(.
نکته: ممکن است از نظر دستوری این ساختار در ساختار «لو...» که قبلاً ذکر شد هم دیده شود. ولی مهم آن است که «واو» که بر سر این ساختار می‏آید، «واو حالیه» است و از نظر معنی جمله حالیه به شمار می‏رود. از این رو نباید آن را با موارد مشابه که ممکن است «واو عاطفه» باشد، اشتباه گرفت.
فولادوند: در این ترجمه یکسان سازی خوبی وجود دارد، بجز یک مورد )صف - 8) که «ولو» به «گر چه» ترجمه شده است.
مثال: «و ان تدع مثقلةٌ الی حملها لا یحمل منه شی‏ء و لو کان ذالقربی»)فاطر/18)
ترجمه: «و اگر گرانباری )دیگری رابه یاری( به سوی بارش فرا خواند چیزی از آن برداشته نمی‏شود، هر چند که خویشاوند باشد.»
خرمشاهی: در این ترجمه «ولو» به این معانی ترجمه شده است: «اگر چه، وگرچه، گر هم، با آنکه، حتی اگر، هر چند که، هر قدر هم که، اگر»
مثال: «ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقوا ذباباً و لوِ اجتمعوا له»)حج/73)
ترجمه: «کسانی که به جای خداوند می پرستید، اگر هم دست یکی کنند، هرگز مگسی را هم نتوانند آفرید.»
تفسیر طبری: دراین ترجمه هم )در موارد بررسی شده( یکسانی وجود دارد و به «اگر» و «اگر چه» ترجمه شده‏اند.
مثال: «أفأنت تُسمع الصُّمَّ و لو کانوا لا یعقلون»)یونس/42) ترجمه: «آیا تو کران شنوا کردندی و اگر بودند نه خرد داشتند.»
کشف الاسرار:مثال «یا ایها الذین امَنوا کونوا قوامین بالقسط شهداءَ لله و لو علی أنفسهم أوِ الوالدینِ و الأقربین»)نساء/135)
ترجمه: «ای ایشان که بگرویدند بپای ایستید براستکاری و داد دهی و گواهان بودن خدای را براستی ور همه بر نفس شما بود یا بر پدر و مادر یا خویشان.»

این اسلوب هفت مرتبه در قرآن کریم آمده است. فعل جواب در پنج مورد اول ماضی و در دو مورد بعد مضارع است.
فولادوند: دراین ترجمه «لو» به دو گونه 1- کاش(5 مورد(، 2- اگر (2 بار( ترجمه شده است.
مثال: «و لوتری اِذ وقفوا علی النار...»)انعام/27) ترجمه: «و ای کاش )منکران را( هنگامی که بر آتش عرضه می شوند می‏دیدی...»
مثال: «و لو تری اِذ وقفوا علی ربِّهم...»)انعام/30)ترجمه: «و اگر بنگری هنگامی را که در برابر پروردگارشان بازداشته می‏شوند...»
خرمشاهی: در ترجمه ایشان فعل «تری» همواره به صورت مضارع معنی شده است و «لَوْ» به دو گونه «اگر» و «چون» معنی شده است.
مثال: «لوتری اِذِ الظالمون موقوفون عند ربهم...»)سبأ/31)ترجمه: «و چون ستمکاران را بنگری که نزد پروردگارشان بازداشته شوند.»

اگر منصفانه بنگریم در مواردی که بررسی شد، ترجمه استاد مهدی فولادوند از نظر یکسان سازی، ترجمه بسیار خوب و هماهنگی بنظر می‏رسد. در انتها به ذکر چند نمونه که از نظر معنا بهتر بود طور دیگری ترجمه می‏شد اشاره می‏شود:
مثال: «لو یعلم الذین کفروا حین لا یکفّون عن وجوههم النار و لا عن ظهورهم و لا هم یُنصرون»)انبیاء/39)
ترجمه: «کاش آنان که کافر شده‏اند می‏دانستند آنگاه که آتش را نه از چهره‏های خود و نه از پشتشان باز نمی‏توانند داشت.»
در این آیه «لَوْ» به کاش ترجمه شده است. با مراجعه به تفسیر و اعراب قرآن و چند ترجمه، مشخص شد که در هیچ کجا اشاره به اینکه در این آیه مفهوم «تمنّی» باشد نیست و در ترجمه و تفاسیر «اگر» معنی شده بود.
مثال: «قل اِن لبثتم الّا قلیلاً لو أنّکم کنتم تعلمون»)مؤمنون/114)
ترجمه: «جز اندکی درنگ نکردید، کاش شما می‏دانستید.»
این آیه هم مشابه آیه پیشین ترجمه شده و همان وضعیت را دارد.
خرمشاهی این آیه را اینطور ترجمه کرده است: «گوید اگر می‏دانستید جز اندکی به سر نبرده‏اید.»

1- قرآن کریم. ترجمه: استاد مهدی فولادوند. چاپ دوم. دار القرآن الکریم.
2- قرآن کریم. ترجمه از: بهاءالدین خرمشاهی. چاپ دوم. انتشارات نیلوفر، 1376.
3- ترجمه تفسیر طبری. طهران: چاپخانه دولتی ایران، 1339.
4- کشف الاسرار و عدة الابرار: معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری. طهران: 1338 ق.

جهان واژگان ما جهانی زنده و پر داد و ستد و شگفت‏آور است.ریشه بسیاری از واژگان قدمتی به قدمت حیات انسان دارد.شاید برای یک فرد اهل مطالعه واژه‏های دیر آشنایی چون برکه، بلور، بلوط، بوریا، تمساح، تاج، جهنم، درب، دوغ، دیر، زبون، زمرد، زنبور، زورق، سیم(نقره)، ساج، سرو، سکان، سندان، شاقول و حتی واژگان به ظاهر آشنای تاسوعا و عاشورا، معرق، غدیر، تفرج، فرصت، فلج، قله، قندیل، قانون، مجله، ملاح، کابوس، کبریت، کرگدن، کروبی، کنیسه، و کنشت، کیان، لوبیا و نجار، نیاز به تفحص نداشته باشند. اما همین واژگان از قدیمی‏ترین زبانهای جهان به ارث رسیده است.
برای طلاب و اهل تحقیق ممکن است کلمات باطیه، بتول، برنس، تلمیذ، ترعه، تلاشی، جبروت، دجال، مزامیر، زنار، تشویق، سفرجل، شیخ، صمصام، طنز، عسکر، تعمید، عنین، کراس، کمثری، مصطبه، میمر، لبیک، لاهوت، ناسوت، نباس، نحریر، ناطور، ناقوس و حتی نوره و هیکل یا یلدا آشنا باشد، اما بسیار جالب و بهجت‏آور است که عین این کلمات را در قدیمی‏ترین زبانهای جهان می‏یابیم. *
پزشکان خصوصا آشنایان به طب قدیم واژه بحران، برء الساعه، خناق، کناش، ناسور و یرقان را می‏شناسند و معنی بعضی از این واژگان واقعا دانستنی است.جالب است که بدانیم خود کلمه «ترجمه»یک واژه قدیمی سریانی است که بعدها به عربی و به فارسی راه یافته است.برای مثال از نمونه‏های برشمرده به موارد ذیل اشاره می‏کنیم:
1-مجله کلمه‏ای عبری به معنی تبیان و وحی بوده که برای صحیفه‏ای که در آن مطالب حکمی نگاشته شده به کار رفته است.و نیز مجله لقمان یعنی حکمت لقمان(و انصافا کیهان اندیشه (*)برای نگارنده یافتن کلمه بتول و طنز و چند کلمه دیگر واقعا مسرت‏آور بود.قابل ذکر آنکه با توجه به سریانی بودن بتول می‏توان تبتل را نیز از ریشه قرآنی دانست و قال تعالی و اذکر اسم ربک و تبتل الیه تبتیلا(مزمل/8).از این بابت مستحق کاربرد واژه مجله است(
2-گراس از کلماتی است در کتب قدما بسیار به چشم می‏خورد و به معنی جزئی از کتاب که غالبا مشتمل بر هشت ورق است می‏باشد و در اصل کلمه‏ای سریانی است.
3-طنز به معنی سخره از کلمات سریانی است.
4-بحران در سریانی ابتدا برای قضاء بین الخصمین بکار رفته و از باب تشبیه به تخاصم بین طبیعت و مرض مقابل حاکم به این حالت در بدن بحران اطلاق شده است.گویی که هر یک از طبیعت سالم و بیماری از حکم حاکم علیه او می‏ترسد، در طب قدیم بحران تغییر ناگهانی حالت امراض حاد بیماران است.
5-برء الساعه که نام چند اثر طبی از جمله زکریا رازی است، نیز از بر شعثا سریانی که معنی لفظی آن«این ساعته»است گرفته شده است.
مورد دیگر برای اهل دعا مثال زدنی است کلمه آمین برای همه آشناست اما معنی آن چندان آشنا نیست، این کلمه عبری بمعنی«کذلک یکون»عربی و«ایدون باد»فارسی است.در مغاتیح دعای سمات نقل شده و این دعائی است که علماء سلف بر آن مواظبت می‏کرده‏اند و به سندهای معتبر از محمد بن عثمان از نواب اربعه روایت شده است.نام دیگر این دعا شبّور است. شبّور همان شیپور است که اصلا عبری است.جالب است که مضامین دعای شبور بیشتر مربوط به اعتقادات کلیمیان است و مستحب است که آن را در ساعت آخر روز جمعه بخوانند، یعنی در ابتدای روز شنبه روز تعطیل کلیمیان، از موارد دیگر جمله «باهیّا شراهیا»در اعمال شب عرفه است(مفاتیح، ص 252)که در حاشیه عبری دانسته و بمعنی«انا الذی انا»ترجمه شده و در انتهای مفاتیح الجنان (ص 602)صورت صحیح جمله را اهیه اشراهیه و به معنی بود و هست و خواهد بود آورده است، ضمن تأیید نسبی این سخنان باید افزود جمله ahiah echrahiah که در تورات هم آمده است و به معنی موجود کائن یا ازلی دائم دانسته شده و به سریانی نیز وارد شده است، در تورات فارسی موجود(سفر خروج، باب سوم فراز 14)به معنی «هستم آنکه هستم»آمده واهیه برابر«هستم» ترجمه شده است.
از آنچه یاد شده نتیجه می‏گیریم که جستجو در اصل و ریشه واژگان امری مطلوب است.این امر از دیرباز مورد توجه محققان خصوصا محققان علوم قرآنی بوده و بر اساس علوم زمان خود هر یک به تألیف کتبی ارزشمند دست زده‏اند که کتابشناسی و معرفی آنها همت یک بلند همت را می‏طلبد.
در مقاله حاضر بمعرفی واژه‏خای سریانی قرآن پرداخته‏ایم هم از آن جهت که این واژه دیر آشنا و گاه دارای یک آهنگ اسرارآمیز برای نگارنده و بسیاری از عاشقان علوم قرآنی است و هم به دلیل وجود پاره‏ای از سریانی زبانان در ایران که خود یک رابطه متقابل در این سرزمین اسلام و تشیع را بین فرهنگها ضروری می‏سازد، ضرورت از جهت ترابط و تعارف و درک عمیق‏تر پیشینه تاریخی خود بعنوان یک ملت و یک امت، ملت ابراهیم(ع)و امت اسلام.
سریانی منسوب به سورستان(عراق و بلاد شام) (*)این نظر اغناطیوس افرام اول پاتریارک انطاکیه است که در مجله مجمع علمی عربی دمشق مجله 23، ص 182 در پاورقی شماره 2، ذکر شده است.
دانسته شده و نام قوم سامی نژاد، که با قوم آرامی خویشاوند بودند، است.مرکز لهجه سریانی در شمال عراق(بین النهرین)در جایی که پایتخت آن «الرها»(که به یونانی ادسا Edessa و اکنون ارفة (اورفا)خوانده می‏شود)بوده است.
شهرت این زبان بعد از ظهور مسیح(ع)است و قدیمی‏ترین نوشته‏های آن به دو قرن قبل از میلاد برمی‏گردد.این زبان تا قرن دهم میلادی(سوم هجری)شکوفایی داشته سپس روه به اضمحلال نهاده است.در متون دینی، ادبیات، تاریخ و علوم یادگارهای ارزشمندی از این زبان برجا مانده مانند ترجمه سریانی قانون مدنی ساسانیان، گفته شده مانی شش کتاب خود را بدین زبان نوشت چون در زمان او، سریانی در غرب ایران زبان علمی و ادبی بود.هنوز هم در بسیاری از سرزمینهای عربی زبان لهجه سریانی وجود دارد.لهجه آشوریها و کلدانیهای سوریه و عراق و ترکیه و ایران سریانی است، گر چه تفاوت اندکی بین لهجه آشوریها و کلدانی‏ها وجود دارد.
مجمع اللغة العربیة در گرد همایی سی‏ام مجمع به سال 1963 لغات سامی-حامی در در خانواده‏ای بزرگ طبقه‏بندی کرده و بر اساس آن لغات سامی دو زیر مجموعه بزرگ شرقی و غربی دارد و سریانی در مجموعه زبانهای غربی است، گر چه در تقسیم جزئی‏تر سریانی بخشی از زبان آرامی شرقی(که خود وابسته به زیر مجموعه زبانهای سامی غربی است)می‏باشد(برای تفصیل این طبقه‏بندی نگاه کنید:مجله مجمع علمی عربی دمشق مجلد 39 صفحات 519 الی 528، برای مطالعه بیشتر مراجعه کنید به لغت‏نامه دهخدا، آمریکا تا ذیل Semitic Languages جودائیکا ذیل عنوان پیشین و عنوان Aramaic، در اطلس خط، نوشته حبیب الله فضائلی نیز توضیحات مفیدی راجع به خط و تاریخ سریانی داده است، همچنین برای اطلاع بیشتر مراجعه شود به قصه سکندر و دارا، نوشته اصلان غفاری که آقای ذبیح بهروز در دیباچه آن ص 85 نظری قابل تأمل و پژوهش در مورد سریانی و سورستان و سوریه داده و آن را منتسب به خراسان دانسته نه سورستان عراق و بلاد شام و مقایسه کنید مطلب نقل شده توسط ایشان را با قول ابن ندیم در الفهرست ص 14(به کوشش رضا تجدد)که با هم مباینت دارند).
مقاله حاضر گزیده‏ای است که از اثر گرانسنگ الالفاظ السریانیة فی المعاجم العربیة تحقیق مار * اغناطیوس افرام اول معروف به برصوم پاتریارک انطاکیه و سراسر مشرق برای ارتودکسهای سریانی.
این اثر حاصل 42 سال تتبع او در معجمها(و به جمع اعراب معاجیم نه معاجم)است و ارزش علمی این اثر از جمله به همین طول مدت تتبع است، تتبعی که یک عالم و محقق بزرگ سریانی بدان دست یازیده است. **
نویسنده از اعلام مسیحیت و عضو مجمع علمی عربی دمشق بوده است.او در سال 1887 در موصل زاده شد و در 20 سالگی ترک دنیا گفته و (*)واژه مار سریانی به معنی سرور و ولی امر است که بر قدیسین، پاتریارک‏ها و اسقف‏ها اطلاق می‏شود. (**)باید توجه داشت بسیاری از این واژه‏ها حتی در کتاب ارزشمند التحقیق فی کلمات القرآن الکریم اثر آقای حسن مصطفوی مورد توجه نبود و به سریانی بودن یا نبودن آنها اشاره نشده است.
به دیر زعفران نزدیک ماردین(ترکیه)که آن هنگام مقر پاتریاک بوده رفت.در اینجا بوده که به فراگرفتن زبان سریانی و نیز انگلیسی پرداخت (پیش از آن وی عربی و فرانسه و کمی ترکی را آموخته بود).
سپس در مدرسه دیر عالیه به تدریس علوم دینی و فرانسه مشغول شد.در 1913 به اروپا مسافرت کرد و با گنجینه‏های کتب در پایتختهای مهم اروپا آشنا شد.در 1933 به عضویت مجمع علمی عربی و چند ماه بعد به عنوان پاتریاک طائفه ارتودکس سریانی برگزیده شد.او علاوه بر تبحر در تاریخ کنیسه‏ها، آگاهی فراوانی در مورد مخطوطات سریانی و عربی در خزاین سراسر دنیا داشت و سرانجام در 1957 درگذشت.از مشهورترین آثار وی که به چاپ رسیده است می‏توان از اللؤلؤ المنثور فی تاریخ العلوم و الاداب السرانیة فی المعاجم العربیة(چاپ پی در پی مجلدات 23 الی 26 مجله مجمع و چاپ جداگانه در 1951)یاد کر.او همچنین تهذیب الاخلاق یحیی بن عدی(1974 م)، حدیث الحکمة و رساله علم النفس الانسانیة ابن العبری(م 1286)از حکمای سریانی را تحقیق و به چاپ رسانید.از مهمترین آثار خطی او باید از معجم عربی-سریانی و فهرس المخطوطات السریانیة الموجودة فی الخزائن الکتب فی الشرق و الغرب العامة منها و الخاصه یاد کرد.
گفتنی است که بر اثر مذکور نقدهایی نوشته شده که از آنها در مقاله حاضر بهره برده‏ایم. از جمله نقد پدر روحانی مر مرجی دومینیکی(مجله مجمع علمی عربی مجلد 25 ص 415 الی 438)و نقد دکتر مصطفی جواد(همان، ص 551-560) و علاوه بر اینها به نظر نگارنده در بعضی از واژه‏ها که ریشه فارسی یا غیر سامی داشته است(اعم از فارسی-هندی و...)مؤلف توجه لازم را به آن مبذول نداشته است، گر چه در ذیل خود بر اصل مقاله(مجله مجمع، مجلد 26، ص 321 به بعد)تا حدی آن را جبران کرده است.در مقاله حاضر به استناد مدارک دیگر به پاره‏ای از آنها اشاره می‏کنیم و بررسی تفصیلی واژه‏های ایرانی تبار را به آینده موکول می‏سازیم. * ان شاء اللّه تعالی.
آنگونه که دکتر رامیار در فهرست مطالب قرآن ذیل قسمت کتابهای آسمانی(فصل 724بخش 15، لغات بیگانه قرآن)آورده‏اند:این سبکی 28 واژه و ابن حجر 24 و سیوطی 63 واژه در قرآن را بیگانه از لغت عرب شمرده‏اند(و چون ابن حجر بر ابن سبکی و سیوطی بر ابن حجر استدراک نموده (*)نگارنده امید می‏برد که فرهنگستان جمهوری اسلامی ایران در زمینه تحقیق و حداقل ترجمه آثار ارزنده زبانشناسی و در اختیار گذاردن منابع دست اول ریشه‏شناسی کلمات و علوم وابسته گامی بلند بردارد و امید می‏برم که خود یا بلند همتی به ترجمه این آثار دست یازد.
(1)-الالفاظ الفارسیة المعربه، اثرادی شیر، چاپ 1908، بیروت.
(2)-تفسیر الالفاظ الدخلیة فی اللغة العربیه مع ذکر اصلها بحروفه، اثر طوبیا العنیسی الحلبی البستانی، چاپ دوم، مصر-1932.
(3)-معجمیات عربیه-سامیه، اثر الاب.ا.س. مرمرجی الدومنکی، چاپ 1950، لبنان.
(4)-The Foreign Vocabulary of the Quran- Arthur Jeffery''6391 بدیهی است آثار بیشتر می‏توان نام برد که مجال تفصیل نیست و حداقل آنها کتب مربوط به علوم قرآنی است که کم هم نیست.
پس مجموعا 115 واژه در نظر آنان بیگانه است).
آرتور جعفری مجموعا 320 واژه را بیگانه شمرده (البته 319 در اصل اثر بدلیل یکی بودن شماره یأجوج و مأجوج است)که 215 واژه را بر فهرست سه نفر مذکور افزوده است.
در آنچه در سطور بعد خواهیم آورد 28 واژه بر فهرستهای مذکور افزوده شده است که عبارتند از بور، جبار، [جمل‏] * ، جو، حسبان، حول و حیل، دین، [دک‏]، ذقن، رصد، رکس، روح القدس، زنیم، ساحل، سفله، سکرت، شاطی‏ء، شانی، شمس، شید، عرش، [علقه‏]، افتقد، قرب، لب، لیت، وفی، وقار.
علاوه بر موارد فوق که سریانی تلقی می‏شود، واژه‏های ذیل نیز که احتیاج به مقاله‏ای مستقل دارد غیر عربی است و در فهرستهای مذکور نیامده است:
عبری:حج، حسیر
آرامی:زیتون
سومری:کوکب
فارسی:سراب، سفر(بمعنی ره سپردن و درنوردیدن)،
بر فهرست مواد فوق باید از توافق بسیاری از لغات قرآنی با آشوری و عبری و آرامی و حبشی و فینیقی و...یاد کرد که بدان توجه نشده است، همچون:ابل، برق، بصل، بقره، بیت، ثلاث، جلا، جمل(بمعنی شتر)، حمار، ذئب، ذباب، ذبح، ذکر(بمعنی مرد)، ذنب، رحم(زاهدان)، اسم، سماء سنه، شفه، ضأن، ظفر(ناخن)، ظل، مغاره، غلام، فرث، کلب، کهف، کعبه، لباس، لسان، ماء، مطر، ملأ، نسر، نفس، نهر، نوم، یمین و واژه‏هایی چون اینکه، خرطوم، ذی الکفل، ثمود، عاد، شعیب، سواع و یعوق و وود، هاروت و ماروت، عزیز(مصر) کبیر، لقمان و زمهریر را باید بررسی کرد(برای نمونه آیا هاروت و ماروت همان خرداد و مرداد فارسی است؟یا زمهریر از ریشه آریایی یا سنسکریتی است بمعنی جای سرد؟و آیا کبیر در آیه 36 سوره انبیاء همان کبیر Cabire از خدایان فینیقی‏هاست؟و...).
این تذکر لازم است که به دلیل عدم امکان چاپ شکل سریانی واژه‏ها تنها به برگردان آنها به حروف لاتین اشاره می‏شود و چون مؤلف و محقق اثر با زبان فرانسه مأنوس بوده، معادلها بیشتر با تلفظ فرانسوی است.در پایان مقاله حروف سریانی و دست‏نویس شکل سریانی واژه‏ها تقدیم می‏شود.ضمنا در مواردی که شاهد مثال در قرآن زیاد است از ذکر آن خودداری می‏شود.

اطلس خط اثر حبیب الله فضائلی.
-فهرس الالفاظ اثر دکتر رامیار-ضمیمه قرآن.
-فهرست ابن ندیم-به کوشش رضا تجدد، تهران، 1350 ش.
-قصه سکندر و دارا-اثر اصلان غفاری، تهران، 1355 ش. -کتاب مقدس.
-کشف الآیات یا آیه باب کتاب مقدس اثر ساروجیکی، تهران، انتشارات آفتاب عدالت.
-لغت‏نامه دهخدا، مجلد 29.
-مجله مجمع علمی عربی دمشق مجلدات متعدد.
-المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم.
-مفاتیح الجنان.
-واژه‏های ایرانی در نوشته‏ها باستانی اثر شهرام هدایت، تهران، 1356.
Americana Judaica
 

ابن حزم، علي بن احمد. الإحكام في اصول الأحكام، قاهره، 1978.
زركشي، محمد بن بهادر. البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره: الحلبي، 1957.
سيوطي، جلال الدين، المتوكلي ÊabarãÎ to Ibn KathãÎr: Problems in the Description of a Genre, Illustrated with Reference to the Story of Abraham." in Approaches to the Qur''''aÎn, Ed. G. R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef, London: Routledge, 1993. pp. 101-140. Dvorák, R. Über die Fremdwörter im Koran, Wien, 1885. Gilliot, Claude. Exégèse, langue et théologie en Islam: l''''exégèse coranique de Tabari (m. 311/923), Paris: J. Vrin, 1990.
جواليقي، موهوب بن احمد. المعرّب من الكلام العجمي علي الحروف المعجم، تحقيق احمد محمد شاكر، قاهره، 1361.
سيوطي، جلال الدين، الاتقان في علوم القرآن، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره: دار التراث، 1967.
Jeffery, Arthur. The Foreign Vocabulary of the Quran, Baro''''da (India): Oriental Institute, 1938. Kopf, Lothar. "Religious Influences on Medieval Arabic Philology." Studia Islamica 5 (1956) pp. 33-59. Reprint in Kopf, Studies. Kopf, Lothar. Studies in Arabic and Hebrew Lexicography, Jerusalem: Magnes Press, 1976. Kopf, Lothar. "The Treatment of Foreign Words in Medieval Arabic Lexicography." Scripta hierosolymitana 9 (1961) pp. 191-205. Reprint in Kopf , Studies.
Lane, E. W. An Arabic-English Lexicon, London: Williams and Norgate, 1863-93. Rippin, Andrew. "Studying Early tafsir Texts," Der lslam 72 (1995) pp. 310-323. al-SuyuÎtÊãÎ, JalaÎl al-Din. The Mutawakkili of as-SuyuÎtÊãÎ, ed. and trans. William Y. Bell. Cairo: [Nile Mission Press, 1924]. Versteegh, C. H. M. Arabic Grammar and Qur''''aÎnic Exegesis, Leiden: E. J. Brill, 1993.
رازي، فخرالدين. مفاتيح الغيب، 6 جلد، تهران، بدون تاريخ.

یتناول هذاالمقال الالفاظ‏الاعجمیة فیالقرآن بالدرس، فیبدأ اولاً ببیان لمحة تاریخیة عن‏الموضوع و بجولة قصیرة خلال‏الآیات المتعلقة به، عاکساً آراء مفسریالقرآن ثم یعالج ظاهرة تواردالمعانی و اخذ لغة من لغة اخرى و تبادل الاستعارة بینهما، کمقدمة للدخول فیالموضوع. و القسم الآخر الذی یتناوله هذاالمقال هو ذکر اهم الادلة‏التی تقال فی وجود الالفاظ الاعجمیة فیالقرآن او فی عدم وجودها فیه.

إن‏القول بوجود ألفاظ أعجمیة، ای غیر عربیة، فیالقرآن من جهة، والتصریح بأن‏القران «عربی» و «عربی مبین» فیعدد من‏الآیات(1) من جهة اخرى أدیا الى‏ظهور شبهات على‏القرآن. فابتداءً من‏الایام الأولى لنزول القرآن و ظهور المعاندین حتى ظهور المستشرقین بالامس والیوم، کان‏القول بوجود هذه‏الالفاظ حجة یتذرعون بها لالقاء هذه‏الشبهات. فمرة یقولون إن هناک تناقضاً صریحاً فیالقرآن، و مرة اخرى یستندون على وجود هذه‏الالفاظ للزعم بتحریف القرآن، و بانزاله الى مستوى‏الاناجیل التی کتبها اناس ملهمون(1)، و ذلک لکى یمهدوا الطریق لطرح شبهات اخرى، بل سعوا احیاناً الى جرح إعجاز القرآن.
إن وجود هذه‏الشبهات حث علماء العلوم القرآنیة على‏البحث فیهذا الأمر و السعی فیازالة هذا التناقض‏الظاهری و الرد على تلک‏الشبهات.

اثناء نزول‏القرآن و بعید ذلک اثار هذاالموضوع کلا من ابن عباس (ت 68 هـ) وابن جید (ت 95 هـ) و وهب بن منبه (ت 114 هـ) بشکله‏الأولی، ثم تابعهم‏الشافعی (ت 204 ه) فی «الرسالة» و «الأم». و فیالوقت نفسه، مع‏الشافعی، تناول‏الموضوع کل من ابیعبیدة معمربن‏المثنى (ت 209 ه) و ابی عبیدالقاسم بن سلاّم (ت 224 ه).
بعد ذلک قام ابن جریرالطبری (ت 310 هـ) فیمقدمة تفسیره ببحث هذا الموضوع ایضا. و قام معاصره ابوحاتم الرازی (ت 322 ه) بما عرف عنه من‏التبحر فیفقه اللغة فتابع‏الموضوع فی «الزینة»، ثم بما کان لدى ابن جنی من‏الدقة (ت 392 ه) تابعه فی «الخصائص» بشکل فنی. و فیالقرن‏السادس قام کل من ابی منصورالجوالیقی (ت 540 ه) فی «المعرّب من‏الکلام الاعجمی»، و ابن عطیة (ت 546 ه) فی «تفسیر ابن عطیة» فیوقت واحد ببحث‏الموضوع ایضا. و فیالقرن السابع خصص له‏القرطبی (ت 671 ه) فیتفسیر «الجامع لأحکام القرآن» باباً. ثم قام‏الزرکشی (ت 794 هـ)، العالم‏المشهور فیعلوم القرآن ثم کتب‏السیوطی (ت 911 ه)، العالم‏المتبحرالمعروف الذی أبلغ‏البحث فی العلوم‏القرآنیة الى أوجه، فی «النوع‏الثامن و الثلاثون» تحت عنوان «فیما وقع فیه بغیر لغة‏العرب، بحثاً مسهباً فریداً بقی اثراً قیماً بعده یدل على درایته و دقته فیالبحث.
و فیالعصرالحاضر تناول الدکتور عبدالصبور شاهین، فیکتابه «القراءات القرآنیة فی ضوء علم اللغة الحدیث» و تحت عنوان «مشکلة‏الاصل‏الاعجمی» هذا الموضوع باسلوب فنی تحقیقی مفصل، على‏الرغم من أنه لم یعط رأیه‏الخاص فیه.
هناک بالطبع کتابات حدیثة اخرى حول‏الموضوع مطبوعة، إلاأنها فیالأعم الأغلب أوسع من بحثنا هذا(1).

قام عدد معدود من‏المفسرین‏الشیعة و السنة بالبحث فی تفاسیرهم عن‏الآیات‏التى تصرح بکون‏القرآن عربیاً فیابحات قصیرة ضمن‏الکلام على الالفاظ الاعجمیة فیالقرآن. و لکی نطلع على أهم تلک الآراء لابد لنا أن نقوم بجولة فیها:
إن الآیات التی تخص‏الموضوع یبلغ عددها 15 آیة،ورد فی 11 منها لفظ «عربی» او «عربیاً» وفی 4 مواضع وردت لفظة «اعجمی».
1. إنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیاً لَعَلّکُمْ تَعقِلُونَ (یوسف /2)
العلامة‏الطباطبائی یقول فی ذیل هذه‏الآیة:
«انزاله قرآناً عربیاً هوإلباسه فیمرحلة‏الانزال لباس‏القراءة والعربیة و جعله لفظاً متلواً مطابقاً لما یتداوله‏العرب من اللغة»(1)
والشیخ الطبرسی یفسر «قرآنا عربیاً» بقوله:
«لقد نزل‏القرآن على وفق مجاری کلام‏العرب فی محاوراتهم»(2)
صاحب تفسیرالخازن عند تفسیر هذه الآیة، و بعد ان یشیر الى اختلاف العلماء فیوجود الفاظ غیر عربیة فیالقرآن‏الکریم، یختار اقوال ابن عباس و مجاهد و عکرمة الذین یؤیدون وجودالفاظ غیر عربیة فیالقرآن، یقول رداً على ابی عبیدة‏الذی ینکر وجود الفاظ غیر عربیة فیالقرآن:
«روی عن ابن عباس و مجاهد و عکرمة ان فیه من غیر لسان‏العرب، مثل: سجیل، والمشکاة، و الیم، و استبرق و نحو ذلک، و هوالصحیح المختار، لأن هؤلاء أعلم من ابیعبیدة بلسان‏العرب، و عندما دارت على‏السنتهم صارت عربیة فصیحة و إن کانت غیر عربیة فیالأصل، لکنهم لما تکلموا بها نسبت الیهم و صارت لهم لغة، فظهر بهذا البیان صحة القولین(3)
2. وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ (ابراهیم /4)
یستند عدد من‏المفسرین على هذه السنة الالهیة بأنه لم یرسل رسولاً إلا بلسان‏القوم الذین ارسل الیهم، و یقولون إن ظاهرالآیة خیر دلیل على عدم وجود الفاظ غیر عربیة فیالقرآن، مع أن‏المقصود من «قوم» لا یعنی أن یکون‏الرسول منتمیاً برابطة‏النسب الى‏القوم‏الذین ارسل الیهم، و أن یبلّغ دین‏الله و شریعته بلسانهم. یشیرالعلامة‏الطباطبائى فیتفسیر الآیة الى ذلک فیقول:
«والمراد بارسال‏الرسول بلسان قومه ارساله بلسان‏القوم الذین کان یعیش فیهم و یخالطهم و یعاشرهم و لیس المراد به الارسال بلسان‏القوم الذین هو منهم نسباً لانه سبحانه یصرح بمهاجرة لوط (ع) من کلدة و هم سریانیة‏اللسان الى المؤتفکات و هم عبرانیون، و سمّاهم قومه و ارسله الیهم...(1)
والشیخ‏الطوسی ایضایرى أن الارسال بلسان‏القوم یکفی أن یفهم‏القوم ما یقول، من دون حاجة الى من یقوم بترجمة کلام‏الرسول.(2) و هذا ما اورده بعینه‏الطبرسی فیتفسیره(3).
و ینقل الألوسى فیتفسیره لهذه الآیة عن ابی بکر الواسطی فیقول: «و ذکر ابوبکر الواسطی أن فیالقرآن خمسین لغة. و سردها ممثلا لها إلا أنه ذکر أن فیه من غیرالعربیة، الفرس و النبط، و الحبشة، و البربر و السریانیة و العبرانیة، و القبط...»(4)
3. وَلَوْجَعَلْناهُ قُرآناً أَعْجَمِّیاً لَقالُوا لَوْلا فُصّلَتْ آیاتُهُ أأعْجَمِیٌ و عَرَبّی (فصلت /44)
ینقل العلامة‏الطباطبائی فیتفسیر هذه الآیة عن «مفردات‏الراغب»: «العجمة خلاف الابانة، و الاعجام الابهام... و العجم خلاف‏العرب... والاعجم من فیلسانه عجمة، عربیاً کان او غیر عربی.»
ثم یستنتج من هذا التعریف قائلا: «فالأعجمی غیرالعربیالبلیغ، سواء کان من غیر اهل‏اللغة او کان منهم و هو غیر مفصح للکنة فیلسانه.»(5)
3. وَلَقَدْنَعْلَمُ أنَّهُمْ یَقُولُونَ إنّما یُعَلَّمهُ بَشَرٌ لِسانُ الّذِی یُلْحِدُونَ إلَیْهِ أعْجَمِیٌوَ هَذالِسانٌ عَرَبِیّ مُبِینٌ (النحل / 103)
بعض‏المفسرین یشیرون فیذیل هذه‏الآیة الى هذا التعریف عن‏الأعجمی، فالشیخ‏الطوسی یقول:
«الأعجمی الذی لایفصح، والعجمیالمنسوب الى‏العجم، والأعرابی البدوی والعربیالمنسوب الى العرب.»(6)
یقول الطبرسی إن‏السبب فیعدم استعمال‏الله تعالى لفظ «عجمی» بدلاً من «أعجمی» هو اختلاف اللفظین فیالمعنى، وإن لفظ «عجمی» منسوب الى العجم و إن یکن فصیحاً. أما «الأعجمی» فهو غیرالفصیح فیکلامه و إن یکن عربیاً. ثم یضیف قائلا:
«ألا ترون أن سیبویه کان من‏العجم و إن کان لسانه عربیاً»(1)
فی تبیان معنى الأعجمی ینقل الفخرالرازی عن ابیالفتح الموصلی قوله:
«یطلق‏العرب على من لا یعرف‏العربیة و یستطیع التکلم بها لفظ الأعجم و الأعجمی.»(2)
أما الزمخشری فیقول موجزاً: «الأعجمی غیرالبیّن»(3)
نکتفی بهذا القدر من‏الاشارة الى آراءالمفسرین فیبیان معنى الآیات‏المختصة بهذاالموضوع(4). إنما نؤکدأن‏المقصود من «الأ عجمی» فی هذه‏المقالة أخص من‏التعریف‏الذی ذکره‏العلامة الطباطبائی بعد نقل قول‏الراغب فی ذیل الآیة 44 من سورة فصلت. ان‏القصد من‏الالفاظ الأعجمیة فی هذه‏المقالة هیالالفاظ غیرالعربیة. إن عدداً من مبلغی الأدیان‏الاخرى و المستشرقین یعتبرون وجود الالفاظ غیرالعربیة فیالقرآن ضرباً من‏التحریف فیالقرآن، او إن‏الرسول (ص) قد اقتبس من الأدیان و الأقوام الاخرى. و یطلق على هذه‏الالفاظ اسم الالفاظ الدخیلة.

یقول‏القرآن: وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ (ابراهیم / 4)
و لما کان لسان محمد (ص) عربیاً و کان قومه عرباً. فلا شک فی ان‏الکتاب الذی انزل علیهم کان باللغة‏العربیة. و هذا ما ینص علیه‏القرآن نفسه: إنّا أنْزَلْناهُ قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلّکُمْ تَعْقِلُونَ (یوسف /2)، بِلِسانٍ عَرَبِىٍّ¨ مُبِینٍ (الشعراء / 195)
کذلک یجمع‏المفسرون والمختصون بالعلوم القرآنیة على أن اسلوب القرآن عربی والقرطبی (ت 671 ه) ممن یؤکد هذاالإجماع و یقول: «یرى المفسرون و علماءالعلوم‏القرآنیة جمیعاً ان لیس فیالقرآن کلام مرکب بأسلوب غیر عربی»(1)
إذن فلیس فیالقرآن کلام مرکب إلا الکلام العربی القائم على اساس من قواعداللغة‏العربیة و نحوها، و هذا امر مفروغ منه لا نزاع فیه. أما الالفاظ المفردةُ فیالقرآن، والتی هی مدارالبحث، فیمکن تصنیفها الى اسماء الاعلام و غیرالاعلام. و عندالتدقیق فیما کتبه العلماءالمختصون نجدأنهم یجمعون على وجود اسماء اعلام غیر عربیة فیالقرآن مثل: ابلیس، انجیل، طالوت، هارون، یأجوج و غیرها. یقول القرطبی فی هذا الشأن:
«لاخلاف بین الأئمة انه لیس فیالقرآن کلام مرکب على‏أسالیب غیرالعرب، و إن فیه اسماء أعلاماً لمن لسانه غیرلسان‏العرب، کاسرائیل و جبریل و عمران و نوح و لوط. واختلفوا هل وقع فیه الفاظ غیراعلام مفردُة من غیر کلام العرب...»(2)
والسیوطی، بعد أ ن یورد استدلال القائلین بوجود الفاظ اعجمیة فیالقرآن، و هو قولهم: «دلیلنا هو إجماع‏النحویین على ان (ابراهیم) ممنوع من‏الصرف للعلمیة والعجمة [ای إن فیالقرآن الفاظاً غیر عربیة]، یقول: «هذا الاستدلال مردود لأن الاعلام لیست محل نزاع.»(3)
و علیه فان موضع‏النزاع ینحصر فیالالفاظ المفردة الأعجمیة باستثناء الاعلام. [بعبارة أدق، الالفاظ، غیرالاعلام، المستعملة فیالقرآن و فیاللغات الاخرى بمعنى واحد].

لایذکرالقائلون بوجود الفاظ أعجمیة فیالقرآن عدد هذه الالفاظ، و ذلک لوجود خلاف حول أعجمیة بعض الالفاظ، و التی یعبر عنها بعبارة «ماقیل بأعجمیتها» کما أن میزان‏التتبع و الاستقراء لیس متساویاً عندالقائمین بهما، فبعض منهم، کالسیوطی(4)، قضى سنوات فیالتتبع وإعداد الفهارس لها، فیما اکتفى بعض آخر بنقل‏الفاظ محدودة. من بین علماءالعلوم‏القرآنیة الذین عُنوا بجمع هذه الالفاظ یمکن الاشارة الى ابی حاتم‏الرازی (ت 322 ه)، و ابی منصورالجوالیقی (ت 540 ه)، والزرکشی (ت 794 ه) والسیوطی (ت 911 ه) والدکتور عبدالصبور شاهین. الزرکشى لم یحص سوى 24 لفظة أعجمیة فیالقرآن، بدون أن یذکر إن کان هو الذی تتبعها و أحصاها، و لا إن کانت هذه کلها.(1)
یذکرالسیوطی (2) کتاب «المهذب فیما وقع فیالقرآن من‏المعرّب» و یقول انه اوردها مفصلة فیه، و ذکر خلاصتها فی «الاتقان». و بعد ان یورد اقوال‏المنکرین و المجوزین و رأیه‏الخاص، یذکر بالترتیب الهجائی 116 لفظة، ثم یقول: «لم ترد هذه الالفاظ فی ای کتاب من قبل.»
و لا شک انه فی تدوین هذه‏المجموعة قد استعان بکتاب «الزینة» لأبی حاتم احمدبن حمدان اللغوی الرازی، و بکتاب «المعرّب» لأبی منصور الجوالیقی.
أما الدکتور عبدالصبور شاهین (3) فیورد الالفاظ الاعجمیة، فی تحقیق قیم، بصورة مجموعات منفصله (سامیة، هندیة، اوربیة، حامیة، طورانیة)، ثم یقول ان هذه لیست جمیع‏الالفاظ الاعجمیة فیالقرآن. و هو قد اعتمد مصدرین أساسین هما کتاب «الزینة» و «الاتقان» کما انه راجع کتاب «المعرّب» ایضا.
إن وجود هاتین‏المجموعتین‏القدیمة و الجدیدة فی «الاتقان» و «القراءات القرآنیة» تغنیاننا عن تکرار هذه الالفاظ فی هذا المقال.
من‏الجدیر بالذکر إن الالفاظ الاعجمیة فیالقرآن لا تنحصر فیالالفاظ المنقولة على‏المشهور، إذ إننا نشاهد فی متابعات بعض‏المستشرقین الفاظاً اخرى اضافة الى مجموعة‏السیوطی فی «الاتقان». (رو جیه بلاشر) المحقق‏الفرنسیالمعروف و الذی له فی بعض المباحث القرآنیة دراسات واسعة و عمیقة و منصفة الى حد ما، یشیر الى مجموعة من‏الکلمات‏الآرامیة و السریانیة والعبریة، و یؤکدان‏العرب قداستعملوا، بسبب مجاورتهم للیهود و الامم الاخرى، الفاظاً مثل: «قرأ، کتب، کتاب، تفسیر، تلمیذ، فرقان، قیوم، زندیق.»(1)
توارد الألفاظ
فیعلوم‏اللغة یصطلح على استعمال لفظة فیلغتین و اکثر بالمعنى نفسه باسم «تواردالالفاظ». فمثلاً، فیاللغتین‏العربیة والحبشیة لفظة «قسورة» (المدثر / 51) من الالفاظ المتواردة، فهی تستعمل فى‏اللغتین‏العربیة والحبشیة بالمعنى نفسه، فالتوارد هوان تستعمل لفظة واحدة او معنى واحد فیلغة، ثم ینتقل استعمالها مصادفة الى لغة اخرى بالمعنى نفسه. و بناء على ذلک یحدث‏التوارد بالمصادفة، و لهذا قد یطلق على ذلک اسم «التواردالتصادفی».
ینکرالقائلون بتواردالالفاظ کل انواع الاخذ والاستعارة من لغة الى اخرى، ویرون ان استعمال اللفظة الواحدة و بالمعنى الواحد فیلغتین او اکثر لا یکون إلا من باب‏المصادفة.
نکتفی بهذا القدر من معرفة تواردالالفاظ.

فیعلم‏اللغات، الأخذ او الاستعارة عبارة عن استعمال لفظة اوالفاظ من لغة فیلغة اخرى، بحیث یکون هذا الاخذ والعطاء من لغة تکون هیالاصل الى اخرى هیالفرع. ان استعارة لغة من اخرى عن طریق‏المجاورة اوالعلائق الاقتصادیة اوالروابط الثقافیة اوالهجرة و غیر ذلک امر لا مفر منه حسبمایرى اهل هذاالفنّ، إلا ان‏التمییز بین اللغة‏الاصل و اللغة‏الفرع أمر صعب، و معظم‏الاحکام فیهذا الباب تصدر على اساس من‏الظن والتخمین، لا على اساس علمی متقن، على‏الاخص اذا کانت المقارنة بین لغتین متقاربتین و متشابهتین. یقول (ثیودور نولد که) المستشرق‏الالمانی: «کلما کان‏التشابه بین لغتین أکبر، کان‏التمییز بین اللغة‏المعیرة واللغة‏المستعیرة أصعب.»(1)
اما مصطلح‏الکلمات‏الدخیلة فیطلق على‏الالفاظ التی تستعار من لغة اخرى. اما فیاللغة‏العربیة فلوجود القیاسات والاوزان الفنیة یمکن معرفة‏الاصیل من‏الدخیل، و من ذلک قیاس ابن جنی، فهو یقول: «إن ما یمکن قیاسه على کلام العرب فهو عربی.»(2)

1. قبل نزول‏القرآن، على أثر مخالطة‏العرب الاقوام الاخرى و أسفارهم والهجرة الى الدول المجاورة، کالشام و فلسطین والحبشة وایران و غیرها تسربت الفاظ غیر عربیة الى اللغة العربیة و دخلت حتى فی شعرهم واعتبرهاالعرب عربیة فصیحة. ثم عند ما نزل‏القرآن بلسان عربی فصیح، استعمل تلک الالفاظ الاعجمیة‏الاصل.
ابن عطیة (ت 546 ه) فیمقدمة تفسیره، یقول، کأحسن عالم من علماءاللغة‏المحدثین، مستنداً على‏الاستدلال العلمی القویم، و بعیداً عن‏الادلة الخطابیة، ان اللغة‏العربیة اخذت من‏اللغات‏الاخرى، فیقول ما خلاصته:
«لقد اختلطت‏العرب العاربة الذین نزل القرآن بلسانهم مع‏الاقوام غیرالعرب و ترددوا علیهم عن طریق‏التجارة والسفر الى المصایف والمشاتی و غیر ذلک، مثل سفر ابی عمرو الى‏الشام، و سفر عمربن‏الخطاب و عمروبن‏العاص و عمارة بن‏الولید الى‏الحبشة، و سفرالأعشى الى الحیرة و مقابلته للنصارى هناک، و هو حجة فیاللغة. و بناء على ذلک فان هذه هی الطرق التی دخلت منها ألفاظ غیر عربیة الى‏اللغة العربیة، و بعد حذف بعض الحروف او تخفیفها، دخلت تلک الالفاظ فیالشعرالعربی و فیالکلام الیومی حتى ظهرت فیصیغ عربیة فصیحة، و على هذاالحال نزل بها القرآن.
و لیس من‏المستغرب ألاّ یعرف‏العرب معانی هذه الالفاظ لأنها لیست عربیة فیالأصل، بمثلما کان ابن‏عباس یجهل معنى «فاطر». و علیه فقد کانت تلک الالفاظ غیر عربیة، و لکن‏العرب عرّبوها واستعملوها فیلغتهم، و على هذا الاساس، فهی عربیة.»(1)
و فی بحث عن لفظ القرآن یقول الدکتور صبحی الصالح فی مضمار اشارته الى اقوال مستشرقین مثل (بلاشر) و (برگشتراسر):
«اما لفظ (قرأ) بمعنى (تلا) فقد اخذهاالعرب من اصل آرامی و تداولوها. فمن‏المعروف، کما یقول G. Bergstrasser، ان‏اللغات الآرامیة والحبشیة والفارسیة ترکت فیالعربیة آثاراً لا تنکر، لانها کانت لغات‏الاقوام المتمدنة المجاورة للعرب فیالقرون السابقة للهجرة.
و مالنا نستغرب هذا و لا نصدقه و نحن نعلم ان لهجات الآرامیة المختلفة کانت تسود کل بلاد فلسطین و سوریة و بین‏النهرین و بعض‏العراق؟ و نعلم ایضاً ان جوارالعرب للیهود الذین کانت لغتهم الدینیة الآرامیة، عجّل فی انتشار کثیر من‏الالفاظ الدینیة الآرامیة؟ و قد اشار الى هذا المستشرق (2) (کرنکو) Krenkow فی بحثه عن لفظ (کتاب) فیدائرة‏المعارف الاسلامیة.
کذلک یقول (بلاشر) Blacher، بعد ذکر عدد من‏الکلمات الدینیة الارامیة و السریانیة و العبریة، مؤکداً ان‏العرب اقتبست هذه الالفاظ ممن جاورهم من‏الاقوام الیهودیة و غیرهم و استعملوها فیلغتهم.(3)
2. فیالقرآن الفاظ غیر عربیة. و فیما یتعلق بقول‏الله «قرآناً عربیاً» (یوسف /4) قالوا: ان امثال هذه‏الالفاظ فیاللغة‏العربیة من القلة بحیث انها لا تخرج اللغة من عربیتها، بمثلما ان وجود بضعة‏الفاظ عربیة فی قصیدة فارسیة لا تخرج‏القصیدة من کونها فارسیة.
3. یقول السیوطی:
«وقوع الأعلام غیرالعربیة فیالقرآن امر مجمع علیه، فما المانع من وجود عدد من الالفاظ غیرالعربیة، عدا الأعلام، فیالقرآن؟»(4)
4. ثمة آخرون، کالزمخشری، یرون أن الالفاظ التی لا تکون على احد الاوزان العربیة، کأنجیل [بموجب قراءة حسن الذى قرأها بفتح‏الهمزة[ دلیلاً على وجودالفاظ اعجمیة فیالقرآن. و تعلیقاً على قول‏الله: وانزلنا التوراة و الانجیل یقول:
«التوراة والانجیل اسمان اعجمیان، و قد تکلفوا اشتقاقهما من الورى و النجل تکلفاً، و وزنا هما بتفعلة وافعیل انما یصحان بعد کونهما عربیین و قد قرأالحسن الأنجیل بفتح‏الهمزة، و هو دلیل على‏العجمة، لأن أفعیل، بفتح‏الهمزة عدیم فیاوزان العرب»(1)
و فی موضع آخر من تفسیره، یصرح بکونهما اعجمیی الاصل و انهما معرّبتان: «المسیح لقب من‏الالقاب المشرفة، کالصدّیق، والفاروق، واصله مشیحا بالعبرانیة و معناه‏المبارک، کقوله: وَجَعَلنی مُبارَکاً أَیْنَما کُنْتُ، و کذلک عیسى، معرّب ایشوع و مشتقهما من‏المسح و العیس، کالراقم فیالماء.»(2)
5. هناک ادلة نقلیة عدیدة على وجودالفاظ من لغات اخرى فیالقرآن، و هی مما یعتبرها السیوطی من اقوى الادلة على وقوع الفاظ اعجمیة فیالقرآن، فبعد ذکر بعض‏ادلة القائلین بذلک، یقول:
«و اقوى ما رأیته للوقوع، و هو اختیاری، ما اخرجه ابن جریر بسند صحیح عن ابی مسیرة‏التابعی الجلیل، قال: فیالقرآن من کل لسان. و روی مثله عن سعید بن جبیر و وهب بن منبّه.»(3)
و یستنتج من ذلک:
ان‏الحکمة فی وقوع هذه‏الالفاظ فیالقرآن هوان علوم الاولین و الآخرین و «نبأ کل شیء» موجود فیالقرآن. لذلک تجب‏الاشارة الى انواع الألسن فیالقرآن لکی تحصل احاطته «بکل شیء»
و فیالنهایة یشیر الى ابن‏النقیب الذی قال فی هذا الشأن: «ان من امتیاز القرآن على سائرالکتب السماویة هوان تلک الکتب نزلت بلغة قومها، و لم تکن فیها لغة اخرى، بینما القرآن اضافة الى اشتماله على مختلف اللغات [اللهجات]العربیة، جاءت فیه لغات اخرى غیر عربیة، مثل الرومیة و الفارسیة و الحبشیة بصورة واسعة.»
ادلة‏القائلین بعدم وجودالفاظ أعجمیة فیالقرآن
1. نزل‏القرآن باللغة‏العربیة و جمیع مفرداته و عباراته عربیة، و ما ورد فیه مما ینسب الى اللغات الأخرى انماهو من باب التوارد بین اللغات.
خلاصة قول‏الشافعی (ت 204 ه) هی: القرآن نفسه یقول انه لم یأت إلا بلسان عربی، والالفاظ الاعجمیة الموافقة للعربیة فیالقرآن هو من باب التوارد و التوافق.(1)
ابو عبیدة معمربن‏المثنى (ت 209 ه) المعاصر للشافعی یدلی برأیه على‏المنوال نفسه.(2)
ابن جریر الطبری (ت 310 ه) یستند الى ظاهر قول‏الله تعالى:
إنّا أَنْزَلْناهُ قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (یوسف /2) و یقول ما ملخصه: «لا یجوز لمن وهب فطرة سلیمة و یؤمن بالقرآن و یعرف حدودالله ان یظن ان بعض کلمات القرآن فارسیة، لاعربیة، و بعضا آخر نبطیة، لاعربیة... بعدان قال‏الله تعالى عن‏القرآن: إنّا أَنْزَلْناهُ قُرآناً عَرَبِیّاً»(3)
و هو یؤکدالتوارد فیاللغات فیالکلمات المذکورة و یقول تحت عنوان «القول فیالبیان عن‏الأحرف التی اتفقت فیها الفاظ العرب و غیرها من بعض اجناس الامم». ثم ینکرالقول بأن اللغة العربیة اخذت و استعارت من‏الآخرین، و یقول ما ملخصه:
«لاالعربیة اولى أن تکون اصلاً لهذه‏الکلمات و لا الأعجمیة أحق أن تکون فیها جذورها التی اخذتها العربیة منها، و إن من یدعی ذلک فلابد من خبر یقین یثبته.» ثم یضیف قائلا:
«یستحسن أن نطلق على هذه‏الکلمات اسم عربیة - اعجمیة، او حبشیة - عربیة، لأنها تستعمل بالمعنى نفسه فی کلتااللغتین.»
2. ابن فارس (ت 395 ه) یقول:
«إن وجود الالفاظ الأعجمیة فیالقرآن یحمل الآخرین على‏القول بأن اشتمال القرآن على‏الفاظ غیر عربیة جعل العرب عاجزة عن‏الاتیان بمثله...»(1)
3. و قال آخرون:
«جمیع‏الالفاظ المذکورة عربیة صرف، إلا ان اتساع‏اللغة العربیة هذا الاتساع الواسع، یجعل من غیرالمستبعد ان تکون هذه الالفاظ قد خفیت حتى على کبار الصحابة، بمثلما إن ابن عباس لم یکن یعرف معنى (فاطر) و (فاتح)(2) [لعله کان یظنها غیر عربیة.]

ابو عبیدالقاسم بن سلاّم (ت 224 ه)، بعد ان یصف‏القائلین بالوقوع بالفقهاء، و المنکرین بادباءالعرب، و ینبرى لعقد مصالحة بین الطرفین، یقول ما ملخصه:
«إنی اوءمن بالرأیالذی یؤیدالقولین، اذ ان جذوز هذه الالفاظ اعجمیة، کما یقول فقهاء اللغة، و لکنها قد استعملها العرب بعد ان عربوها فاصبحت عربیة. ثم نزل‏بها القرآن. اذن فالذین یقولون ان هذه الالفاظ عربیة، و الذین یقولون انها اعجمیة صادقون فیما یقولون.»(3)
و بعد ان یقتبس‏السیوطی هذا الرأى یقول:
«لقد کان الجوالیقی و ابن الجوزی و آخرون یمیلون الى هذا القول.»
و ابن فارس ایضا بعد ان ینقل قول ابی عبید یقول:
«اذن فرأیابیعبید صحیح، على‏الرغم من أن عدداً من‏المتقدمین یرون رأیاً آخر.»(4) بالنظر الى المباحث السابقة یتضح لنا ان ابا عبید من‏القائلین بأخذ اللغة‏العربیة من‏اللغات الاخرى، و ینکر توارداللغات و علیه فانه اقرب الى تأیید القائلین بوقوع الفاظ أعجمیة فیالقرآن من ان یؤیدالطرفین و یصالح بینهما.

رأینا المختار هوالقول بوجود کلمات اعجمیة‏الاصل فیالقرآن. غیر ان الاسلوب المنطقی للبحث یستدعی اولاً ردالقائلین بعدم وجودها، ثم نشرع ببیان‏الادلة المؤیدة لرأینا.
اهم دلیل یتمسک به‏المنکرون هو تواردالالفاظ الذی تمسک به الشافعی و ابو عبید و ابن جریرالطبری. والظاهر انهم رأوا أن القول بوجود الفاظ اعجمیة فیالقرآن یضعف من شأن هذا الکتاب السماوی و المعجزة‏الکبرى للرسول‏الکریم، و استندوا فی تأیید رأیهم على ظهور الآیات و التمسک بالتوارد، مع أن هذاالتوارد یفسر آخر الامر وجود بضع کلمات اعجمیة فیالقرآن، و لیس وجود اکثر من مئة لفظ احصی وجودها فیالقرآن، مع‏العلم بأن هذه‏الالفاظ قد وردت فیالعربیة قبل نزول القرآن، و هی على کل حال ظاهرة ترجع الى اللغة و لا علاقة لها بنزول القرآن، إذ أن‏القرآن قد نزل بلغة‏العرب، تلک اللغة التی لا شک فی انها قد تأثرت باللغات‏الاخرى و اخذت کلمات اعجمیة و استعملتها بعد تعریبها قبل سنوات من نزول القرآن بحیث ان ذلک لم یعتبر مخلاً بالفصاحة.
والشافعی الذی ینکر بشدة وجودالالفاظ الاعجمیة فیالقرآن، و یقول إن مخالفی رأیه لا یملکون دلیلا یؤید هم، قد استند الى التوارد و لم یأت بدلیل على اثباته، مع‏العلم ان ما هو من باب‏التوارد یعتبر فیالواقع ضرباً من‏الاستعارة من‏اللغات الاخرى بسبب اختلاط العرب بغیرهم(1)
و هو امر بدیهی و واقعی و لا یمکن انکاره، کما أن العلائق و الارتباطات الواسعة فیالوقت الحاضر تتطلب المزید من‏الاستعارة من‏اللغات الاخرى، بحیث اننا نجد فی کثیر من‏اللغات، بما فیها اللغة‏العربیة، الفاظاً لا تینیة بعینها، من دون تغییر لا فیاللفظ و لا فی الشکل و لا حتى وجود ( ال ) الملازمه للاسماء فیالعربیة فیها.
و بناء على ذلک، و على‏الرغم من صعوبة اثبات أصالة بعض الالفاظ بالدلیل القاطع على انها عربیة، إلا أن هناک شواهد تاریخیة کثیرة على عدم امکان انکار وجود «الاخذ و الاستعارة» بین‏اللغات، و اعتبارها جمیعاً من باب توارد الالفاظ من دون اقامة‏الدلیل على ذلک. إن‏التوارد الذی یستبعده اهل الفن و لا یقبلون به إلا فیحالات نادرة، هوالذی اورده ابن عطیة فی رده على‏الطبری، فیقول فیما یقول:
«إن رأیالطبری القائل بأن کلتا اللغتین قد ا ستعملتا تلک الکلمات من باب‏التوارد رأی مستبعد، والأصح إن احدى اللغتین غالباً هی الأصل والاخری هیالفرع و ما قولنا «غالباً» إلا لأننا لا نستبعد ان استعمال هذه‏الکلمات فیاللغتین کان من باب الاتفاق والمصادفة.»(1)
کذلک ابن عباس و امثاله الذین ذکروا تلک الالفاظ الدخیلة لم یشیروا بشیء الى‏التوارد والاتفاق،(2) و هذا نوع من‏التأیید الضمنی على اخذ هذه‏الکلمات من اللغات الاخرى، حتى إن لم نعرف الاصل من الفرع. و على الرغم من التتبع الکثیر لم نعثر على حدیث عن‏النبى (ص) و لا عن‏الامام علی (ع) خلال فترة نزول القرآن و بعده، یشیر فیه الراوى الى انه سألهما عن کون هذه‏الکلمات دخیلة واعجمیة الاصل. فالحق اذن هوان وجود هذه‏الالفاظ الاعجمیة فیاللغة العربیة لیس من باب التوارد، بل هو من باب الاخذ والاستعارات الجاریة بین اللغات، على‏الرغم من صعوبة التمییز بین اللغة‏المستعیرة و اللغة المستعار منها بالنظر لعدم وجود مصدر معتمد یتناول دراسة مقارنة لاصول المفردات فیاللغات السامیة. و فی هذا یقول مترجم کتاب «الالفاظ الدخیلة فیالقرآن المجید»:
«من‏المؤسف ان لا تکون هناک فیکتاب (والده یوکورنی) اشارة الى الاصول اللغویة للغات الهندو - اوربیة او الهند و - المانیة، لکی یمکن الرجوع الیها واعطاء رأی قاطع فیالاصول السامیة و معانیها و انتقالها الى اللغات التوأم لها.»(1)
أما دلیلنا على وجود الفاظ اعجمیة فیالقرآن، اضافة الى الادلة التی اوردها القائلون بذلک، فهو أن تعبیر «عربی مبین» او «بلسان عربی» لا یتنافى مطلقا مع استعارة‏العرب من‏اللغات القدیمة المجاورة لهم، کالسّریانیّة، والعبریة، والحبشیة، والفارسیة. اما الشافعی و ابو عبید وامثالهما الذین ینکرون الاخذ من اللغات‏الاخرى، فانهم ینکرون واقعاً تاریخیاً من دون اراءة دلیل. ان الاختلاط والامتزاج اللذین نشهد الیوم تفاقمهما، و یکاد یؤدی الى وضع معاجم مستقلة للکلمات الدخیلة الى کل لغة من‏اللغات، یعد من الامور الطبیعیة المسلم بها فی تاریخ البشر،(2) و کلما کان هذا الامتزاج اکثر، کان تأثیر ذلک أوسع، على‏الرغم من صعوبة التمییز بین‏الاصل و الفرع. نلاحظ، مثلا، أن اتصال العرب القدامى بالحضارة الصینیة کان عدیم الوجود، او کان على ادنى حد ممکن، لذلک فنحن لم نسمع بوجود لفظة صینیة فیالقرآن، أو أی لغة قدیمة اخرى لما قبل آلاف السنین من دون ان تکون على اتصال بالعرب. ان الأدباءالعرب یتنا قشون الیوم فی کون اللغة العربیة امتلأت بالالفاظ غیرالعربیة بسبب الاختلاط و الترابط الاقتصادی و السیاسی و الثقافی و التجاری و غیرها، بحیث انها تحتاج - کما یقول احدهم - الى سیبویه جدید لیقوم بانقاذ اللغة العربیة من‏الدخیل علیها من‏اللغات الاخرى و التی بدأت قبل‏الاسلام.
ثم من جهة اخرى، على اثر ظهور علوم جدیدة مثل علم اللغة الاجتماعی و علم نفس اللغة و فقه‏اللغة، اصبح من الواضح الیوم أن تداخل الألسنة و تبادل الاستعارات اللغویة نتیجة طبیعیة لاحتکاک الاقوام فیما بینها. و من حیث وجهة النظر التاریخیة فان لغات الاقوام المتجاورة تتأثر بعض ببعض بسبب العلاقات التجاریة و الثقافیة و الدینیة و غیرها، و لا یستثنى العرب من هذه القاعدة. یقول احدالکتاب المعاصرین فی هذا الشأن:
«إن عملیة اقتراض الألسنة بعض من بعض لیست امراً جدیداً، و یعود تاریخها الى تاریخ ظهور اللغات نفسها، و اللغة‏الوحیدة المستثناة فیها هی اللغة المعزولة المنزویة و المقطوعة عن کل علاقة اجتماعیة و ثقافیة، و تکون مستغنیة عن کل حاجة او ارتباط بالآخرین. و بدیهى إن لغة کهذه لاوجود لها فیالعالم. والواقع ان وجود لغة خالصة تماماً بحیث ان اذیال کبریائها لم تتسخ بغبار ایة لغة اخرى انما هو اسطورة محض. ان الدّراسات العلمیه فیعلوم اللغة تدل على ان اللغات جمیعا متمازجة من حیث‏المفردات، بل ان نسبة‏الدخیل فی بعض اللغات مرتفعة جداً، کاللغة الالبانیة، مثلا، فمن مجموع 5140 مادة لغویة وردت فی احد معاجمها المعتبرة نجدان‏المفردات الالبانیة الاصیلة لاتتجاوز 430 مفردة، والباقی (4710) مفردة مأخوذة من لغات اخرى، کالیونانیة، و الرومانیة، و السلافیة، و الترکیة، و فیها 730 لفظة مجهولة‏الاصل. کذلک الأمر فیاللغة الارمنیة القدیمة، فقاموسها الذی یضم 1940 مفردة، الاصیل فیها 438 مفردة والباقی مستعار من لغات اخرى.»(1)
من‏الملاحظ الیوم أن لغات سکان الموانى‏ء ملیئة بالاستعارات من اللغات الاخرى عن طریق‏السیاح و العمال و التجار و غیرهم من‏الاجانب الساکنین معهم. و کمثال بارز على ذلک انتشار الاصطلاحات الا نجلیزیة فیلغة اهالى موانى‏ء ساحل الخلیج الفارسی بوساطة شرکات‏النفط. بناء على ذلک، فان عجمة هذه‏الالفاظ (ای دخولها فیاللغة العربیة قبل نزول القرآن) أمر لا یعتوره‏الشک فینظرنا، و هولا یناقض عروبة القرآن ابداً، بموجب الادلة التی مرّ ذکرها.

لقداشرنا الى هذا فیموضوع «الوحی فیاللغة» حیث قدمنا تفصیلا منقولاً عن‏المعاجم المعتبرة. إلا اننا هنا نتعمق قلیلاً لاهمیة الکلمة فی بحث الالفاظ الاعجمیة فیالقرآن.
بعدالتدقیق و التفحض فی ما کتب عن‏الألفاظ الأعجمیة فیالقرآن لم نعثر على ایتصریح او اشارة الى کون هذه‏اللفظة اعجمیة تاریخیاً، خاصة اننا نعلم أن الکلمات الأعجمیة المعرّبة غالباً ما تکون جامدة، اولها مشتقات قلیلة، فیما نجد لکلمة «وحی» اکثر من عشر صیغ مشتقة تکررت فیالقرآن نحو 78 مرة، و لیس ثمة ما یدل على ان الصحابة او التابعین قد سئلوا عن هذه‏الکلمة أهی اعجمیة ام لا.
ثم إن کلمة «وحی» لیست على الاوزان الاعجمیة و لیس فیها اى علامة تدل على تعریبها، إذ ان الکلمات الاعجمیة الدخیلة تحمل على جبینها سمة التعریب، واهمها:
1. دخول (ال ) علیها.
2. تبدیل حرف او عدد من حروفها
3. الحاق علامات الاعراب و التنوین على آخرها.
أی اذا وقعت اللفظة الاعجمیة فیالکلام العربی فاعلاً کانت مرفوعة، و اذا وقعت مفعولاً کانت منصوبة، و هکذا (1). ثم من جهة‏اخرى صیغة هذه الکلمة فیاللغات العبریة و الآرامیة والحبشیة ذات الوزن المختص بهذه اللغات، یختلف عن‏الوزن العربى.
یقتبس السید (رامیار) من‏الدکتور جواد علی قوله:(2)
«ان الاعتقاد بالوحی موجود عندالیهود والنصارى ایضا، و للوحی عندهم درجات، و هی فیالعبرانیة والآرامیة (اوحی Aohy)(3) و فی الحبشیة (وحی Wahaya).»
و حتى لواخذنا بنظرالاعتبار استعمال کلمه (الوحی) بمشتقاتها الکثیرة فیالشعر العربی(4) الجاهلی قبل‏الاسلام و وجودها التاریخی القدیم فیاللغة‏العربیة و لبعض الادلة‏الاخرى التی تقوی من کونها عربیة، فما یزال هناک احتمال ان‏العبریین والاحباش و غیرهم قد اخذوا هذه‏الکلمة من العرب، و بعد ادخال تغییرات علیها، استعملوها فیلغاتهم، على‏الرغم من أن إثبات هذه‏الاستعارة یتطلب سنداً تاریخیاً موثوقاً به. و فیالنهایة، اذا کانت الروایات العدیدة، کتلک الدالة على اعجمیة (قسورة) و (سجیل) و غیر هما، صادقة ایضا فی حق کلمة (الوحی) فلیس من‏المستعبد القول بأعجمیتها، و لم نکن لنضحی بالقول التحقیقی العلمی فی سبیل‏القول المتعصب الجاهل.
اذن، لما کنا نفتقر الى دلیل على عجمة کلمة (الوحی) و مشتقاتها، فلا بدلنا من أن نقول بعروبتها الأصیلة.

چکیده: این نوشتار از واژگان بیگانه در قرآن بحث می کند. نویسنده با توجه به پژوهش های زبان شناختی و تاریخی واژه های زیر را بررسی می کند: اب، ابابیل، ابراهیم، ابریق، ابلیس، اجر، احبار، آدم، ادریس، ارائک، آزر، ارم، اساطیر.

كليد واژه‏ها: واژه شناسی قرآن، واژگان بیگانه، معنی شناسی واژگانی، ابلیس، اب، ابراهیم، ادریس، واژه شناسی تاریخی.

ترادف: اتحاد چند واژه در معناى مراد (مصداق)

انواع ترادف:

پيشينه ترادف:

ادله ترادف:

فوايد ترادف:

1. تأكيد:

2. تنوع تعبير:

3. رعايت آهنگ:

اسباب ترادف:

منابع