افعال ناقصه و چگونگي عمل به آنها

محمدرضا انصاري

واژه «اصبح» كه از افعال ناقصه به شمار مي‏رود، با مشتقات آن، در موارد متعددي از قرآن كريم به كار رفته است و مترجمان و مفسران آن را به گونه‏هاي مختلف ترجمه و تفسير كرده‏اند. اين اختلاف نظر سبب شده است كه چهره مسئله تا حدودي ناشناخته بماند و برخي مترجمان در ترجمه اين واژه دچار تحيّر شوند و گاه معناي خاصي را براي آن در نظر بگيرند و جز آن را رمي به خطا كنند. براي روشن شدن اين مسئله، نگارنده بر آن است كه درباره اين واژه بررسي كوتاهي انجام دهد، و با استناد به كتب لغت، نحو، اعراب و تفسير، حقيقت را تا آن جا كه در فرصت مقاله مي‏گنجد روشن سازد.
در اين جا، نخست بايد افعال ناقصه و چگونگي عمل آنها را يادآور شويم، آن گاه موارد كاربرد «اصبح» و مشتقات آن در قرآن را پي‏گيري كنيم، سپس معناي اين واژه را از ديدگاه لغت‏شناسان و اديبان بررسي نماييم و در پايان، نظري نيز بر تفاسير بيفكنيم و ببينيم مفسران اين واژه را چگونه تفسير كرده‏اند. اينك به ترتيب، به توضيح مباحث فوق مي‏پردازيم.

افعال ناقصه و چگونگي عمل آنها

در كتب نحوي، افعال ناقصه بر دو بخش تقسيم شده‏اند:
1. كان و اخوات آن. اين مجموعه عبارتند از: كان، أمسي، أصبح، أضحي، ظلّ، بات، صار، ليس، مازال، ما انفكّ، ما فتي، ما برح و مادام.
2. كاد و اخوات آن. اين مجموعه نيز عبارتند از: كاد، أوشك، كرب، عسي، حري، اخلولق، أنشأ، علق، صفق، أخذ، هبّ، بدأ، ابتدأ، جعل، قام و انبري. همچنين نحويان از ميان افعال بخش دوم، سه فعل اول (كاد، أوشك و كرب) را افعال مقاربه، و سه فعل بعد (عسي، حري و اخلولق) را افعال رجاء، و بقيه را افعال شروع ناميده‏اند، كه در مجموع به همه اين افعال، از باب تغليب، افعال مقاربه مي‏گويند.
اين دو دسته از افعال ناقصه در عمل يكسانند؛ يعني بر سر مبتدا و خبر درمي‏آيند و مبتدا را به عنوان اسم خود مرفوع، و خبر را به عنوان خبر خود منصوب مي‏كنند.1
آنچه در اين جا مورد بحث قرار مي‏گيرد، بخش اول از افعال ناقصه است، و محور بحث را نيز افعالي چون «اصبح» و «امسي» و مشتقات آنها تشكيل مي‏دهند. بديهي است كه با روشن شدن مسئله در مورد اين دو فعل، حكم بقيه افعال نيز روشن خواهد شد.

«اصبح» و مشتقات آن در قرآن

«اصبح» و مشتقات آن در قرآن، به ترتيبي كه در المعجم المفهرس2 آمده به قرار زير است:
أَصْبَحَ: مائده، 30، 31؛ كهف، 42، 45؛ قصص، 10، 18، 82؛ ملك، 30.
أَصْبَحَت: قلم، 20.
أَصْبَحْتُم: آل عمران، 103؛ فصّلت، 23.
أَصْبَحُوا: مائده، 53، 102؛ اعراف، 78، 91؛ هود، 67، 94؛ شعراء، 157؛ عنكبوت، 37؛ احقاف، 25؛ صف، 14.
تُصْبِحُ: كهف، 40؛ حج، 63.
تُصْبِحُوا: حجرات، 6.
تُصْبِحُون: روم، 17.
يُصْبِحُ: كهف، 41.
لَيُصْبِحُنَّ: مؤمنون، 40.
يُصْبِحُوا: مائده، 52.
مُصْبِحين: حجر، 66، 83؛ صافّات، 137؛ قلم، 17، 21.
ذكر اين نكته لازم است كه چون موارد فوق همه از باب «اِفعال»اند، بحث كنوني شامل آنها خواهد بود؛ امّا ساختارهايي مانند: صُبْح، صَبَّحَ، صَباحْ و اِصْباحْ كه در مواردي از قرآن كريم به كار رفته‏اند و از افعال ناقصه به شمار نمي‏آيند از موضوع بحث خارج‏اند.3

«اصبح» از نگاه لغت

در لسان العرب آمده است:
«... واَصْبَحَ القومُ: دخلوا في الصّباح، كما يقال: اَمْسَوْا، دخلوا في المساء... وفي التنزيل: واِنّكم لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِم مُصْبِحِين وَبِاللَّيْل؛ وقال سيبويه: اصبحنا وامسينا، اي صرنا في حين ذاك... و اصبح فلان عالما، اي صار...».4
در اقرب الموارد مي‏خوانيم:
«اصبح الرّجل: دخل في الصّباح، «فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَةُ مُصْبِحِينَ» اي: وهم داخلون في الصّباح... و أصبح فلان عالما، اي صار...».5
و در معجم متن اللغة آمده است:
«اصبح: دخل في الصَّباح: دنا وقت دخوله في الصَّباح... واصبح فلان كذا: بمعني صار...».6
در لغت‏نامه‏هاي ديگر نيز «اصبح» با همين مفاهيم آمده است، كه از مجموع آنها اين نتيجه به دست مي‏آيد كه كاربرد «اصبح» دو گونه است؛ گاه به صورت تامّه است، بدين معني كه فعل تنها به فاعل خود اكتفا مي‏كند؛ مانند «اصبح القوم» كه در اين صورت فعل دلالت بر زمان دارد، از اين رو اهل لغت «اصبح القوم» را به «دخلوا في الصّباح» معني كرده‏اند؛ و گاه به صورت ناقصه است كه هم اسم دارد و هم خبر، مانند «اصبح فلان عالما» كه در اين صورت اهل لغت آن را به معناي «صار» گرفته‏اند. البته آنچه در اين جا به عنوان نتيجه بحث لغوي مطرح شد، تمام نتيجه نيست و بايد با پي‏گيري مباحث نحوي و تفسيري به نتيجه روشن‏تري دست‏يافت. اينك به بررسي مسئله از ديدگاه برخي از متخصّصان علم نحو مي‏پردازيم.

تحليلي از دانشمندان علم نحو

زمخشري كه از پيشگامان اين گروه به شمار مي‏رود، در كتاب المفصّل، در فصلي تحت عنوان «اصبح و نظاير آن» مي‏نويسد:
«اصبح و امسي و اضحي به سه معني آمده است:
1. آن كه مضمون جمله، مقرون به يكي از اين سه زمان، يعني صبح و شام و ظهر باشد؛ چنان كه در «كان» گذشت.
2. آن كه به معناي ورود در اين زمان‏ها باشد، مانند «اَظْهَرَ» و «اَعْتَمَ»، كه در اين صورت افعال نامبرده به صورت تامّه به كار مي‏روند و تنها به اسم مرفوع اكتفا مي‏كنند...
3. آن كه به معناي «صار» باشد، مانند: اصبح زيد غنيّا وامسي اميرا...».7
غلاييني، زير عنوان «معاني كان و اخوات آن» آورده است:
«معناي «كان» اتصاف مسند اليه به مسند در زمان گذشته است، و گاه در صورت وجود قرينه، بيانگر اتصاف مزبور به طور دايم است؛ چنان كه در آيه شريفه «وكان اللّه‏ عليما حكيما» بدين معني است كه خدا همواره دانا و فرزانه است. و معناي «امسي» اتصاف مسند اليه به مسند در شام، و معناي «اصبح» اتصاف مسند اليه به مسند در صبح است...».8
وي پس از آن كه معناي اصلي بقيّه افعال ناقصه را نيز بيان مي‏كند، در پايانِ بحث از معاني مي‏افزايد:
«كان و امسي و اصبح و اضحي و ظلّ و بات، گاه به معناي «صار» به كار مي‏روند؛ البته اين در صورتي است كه قرينه‏اي داشته باشيم بر اين كه مقصود متكلم اتصاف مسند اليه به مسند در وقت خاص اين افعال نيست. از اين قبيل است آيه «فَكَانَ مِنَ المُغْرَقِين» [هود، 43] يعني «صار»، و نيز آيه «فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إخْوَانا» [آل عمران، 103] يعني «صِرْتُمْ»، و آيه «فَظَلَّتْ اَعْنَاقُهُم لَهَا خَاضِعِين» [شعراء، 4 [يعني «صارت»، و آيه «ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّا» [نحل، 58] يعني «صار».».9
در كتاب النحو الوافي درباره «اصبح» چنين آمده است:
«اَصْبَحَ با دو معمول خود بر اين معني دلالت دارد كه اسم آن، در زمان خاصي كه با صيغه فعل تناسب دارد، به معناي خبر آن متصف است، مانند، «اصبح السّاهر متعبا» [يعني: آن بيدار مانده در شب، با حالت خستگي به صبح درآمد]. «اصبح» به طور فراوان به معناي «صار» به كار مي‏رود و طبق شرايط «صار» عمل مي‏كند، مانند: «اصبح النّفط دعامة الصّناعة» [يعني: نفت، زيربناي صنعت شده است]. روشن است كه «اصبح» در اين مثال و نظاير آن، بدان سبب به معناي «صار» آمده است كه مقصودِ گوينده منحصر به زمان صبح نيست، بلكه مقصود اين است كه موضوع از حالت گذشته خود به حالتي جديد كه اختصاص به صبح ندارد درآمده است. اين فعل به طور فراوان به صورت تامّه نيز به كار مي‏رود، مانند: «أيّها السَّاري قد أَصْبَحْتَ» يعني: اي مسافر شب، به صبح درآمدي».10
از نظرات فوق چنين بر مي‏آيد كه «اصبح» در اصل براي بيان اتصاف اسم آن به معناي خبرش در زمان صبح است، ولي اين در جايي است كه اتصاف مزبور در چنين زماني، مقصود متكلم باشد و از ساختار كلام نيز اين معني استفاده شود؛ اما اگر قرينه‏اي بر عدم دخالت زمان در فعل وجود داشته باشد، بايد فعل را به معناي «صار» و عاري از زمان گرفت.
آنچه تا كنون از بررسي‏هاي لغوي و نحوي به دست آمد اين است كه اگر «اصبح» به صورت تامّه به كار رود، قطعا دلالت بر زمان دارد، و اگر به صورت ناقصه به كار رود از دو حال خارج نيست؛ يا قرينه‏اي بر اتصاف مسند اليه به مسند در زمان خاص، وجود دارد، كه اين همان وضع اوّليِ فعل است و در اين جا فعل را بايد به معناي اصلي خود گرفت، و يا قرينه‏اي بر اتصاف مزبور در زمان خاص، وجود ندارد، كه در اين صورت فعل به معناي «صار» خواهد بود.

ديدگاه مفسران

پيش از ورود به بحث تفسيري و انعكاس ديدگاه مفسران، مناسب است به آنچه از مجموع ساخت‏هاي اين فعل استفاده مي‏شود مروري بكنيم، آن گاه براي نمونه به نقلِ گفته برخي از مفسران بپردازيم. از مجموع اين ساخت‏ها كه در قرآن مجيد به كار رفته و در آغاز مقاله به آنها اشاره شد، مواردي كه فعل در آنها به صورت تامّه به كار رفته طبعا بيانگر زمان است، مانند آيه 17 سوره روم:
فَسُبْحَانَ اللّهِ حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ
كه اين گونه ترجمه مي‏شود:
خدا را آن گاه كه به شب درمي‏آييد و آن گاه كه وارد صبح مي‏شويد تسبيح گوييد.
هم چنين است آياتي كه در آنها واژه «مُصْبِحِين» به كار رفته، كه چون همه به صورت تامّه به كار رفته‏اند دلالت بر زمان خاص دارند. آيات آن را با ترجمه هر يك مرور مي‏كنيم:
وَقَضَيْنَا إِلَيْهِ ذَلِكَ الاْءَمْرَ أَنَّ دَابِرَ هؤُلاءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِينَ (حجر، 66)
و اين امر را به او وحي كرديم كه دنباله آنان هنگامي كه به صبح درمي‏آيند بريده خواهد شد.
فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَةُ مُصْبِحِينَ (حجر، 83)
پس هنگامي كه به صبح درآمدند، صيحه آنان را فرا گرفت.
وَإِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ (صافات، 137)
و شما آن گاه كه به صبح درمي‏آييد، قطعا بر [آثار] آنان مي‏گذريد.
إِنَّا بَلَوْنَاهُمْ كَمَا بَلَوْنَا أَصْحابَ الْجَنَّةِ إِذْ أَقْسَمُوا لَيَصْرِمُنَّهَا مُصْبِحِينَ (قلم، 17)
ما آنان را آزموديم، چنان كه صاحبانِ آن باغ را آزموديم، آن گاه كه سوگند ياد كردند كه هنگام ورودشان به صبح ميوه آن [باغ] را خواهند چيد.
فَتَنَادَوْا مُصْبِحِينَ (قلم، 21)
پس هنگام ورودشان به صبح، يكديگر را ندا دادند.
اينها همه مواردي هستند كه دو واژه «تُصْبِحُون» و «مُصْبِحين» در آنها به صورت تامّه به كار رفته‏اند و زمان خاص در آنها منظور شده است؛ اما بقيه موارد كه فعل در آنها به صورت ماضي يا مضارع به كار رفته است، به صورت ناقصه و همراه با اسم و خبر آمده‏اند. در حقيقت، سخن بر سر همين قسم است كه بايد ببينيم افعالي كه به اين عنوان به كار رفته‏اند بر چه معنايي دلالت دارند، آيا بايد زمان را در ترجمه آنها منعكس ساخت، يا آنها را به معناي «صار» گرفت، و يا اين كه قائل به تفصيل شويم و پيرو دلالت قرينه باشيم؟
برخي مفسران در تفسير آياتي كه اين افعال در آنها ذكر شده است به توضيح معناي فعل نپرداخته و شايد به تصور اين كه مسئله روشن است، آن را به وضوح خود واگذارده‏اند؛ ولي بسياري از آنان معناي فعل را ذكر نموده و تا حدودي درباره آن سخن گفته‏اند. جامع‏ترين سخني كه در اين زمينه مي‏بينيم، سخن شهاب‏الدين ابوالعباس، معروف به «سمين حلبي» (درگذشته به سال 756ق) است. او در كتاب خود الدّرّ المصون، ذيل آيه «... فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانا» (آل عمران، 103) مي‏نويسد:
««اصبح» از اخوات «كان» به شمار مي‏رود. اين فعل اگر ناقصه باشد، مانند «كان» اسم خود را مرفوع و خبرش را منصوب مي‏كند، و اگر تامّه باشد، تنها فاعل را مرفوع و به همان اكتفا مي‏كند. در اين صورت، چنانچه بعد از آن اسمي منصوب قرار گيرد، آن اسم حال خواهد بود. «اصبح» اگر به معناي ورود در صبح باشد تامّه است، مانند «اصبح زيدٌ» يعني: زيد وارد صبح شد. «امسي» نيز همين گونه است. خداوند فرموده است: «فَسُبْحَانَ اللّهِ حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ»، و نيز فرموده است: «وَإِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ»...
«اصبح» ممكن است در عمل و معني مانند «صار» باشد و «اخوانا» خبر آن قرار گيرد. در اين آيه، دانشمندان روا دانسته‏اند كه «اصبح» يا به معناي خودش باشد، يعني بر اتصاف موصوف به صفت در زمان صبح، دلالت كند، و يا به معناي «صار» باشد، و يا اين كه تامّه و به معناي «دخلتم في الصّباح» باشد. البته اگر ناقصه و به معناي خودش باشد، ظاهر اين است كه «اخوانا» به عنوان خبر خواهد بود...
ابن‏عطيه مي‏گويد: «هر چند لفظ «أصْبَحْتُم» اختصاص به وقت دارد، ولي اين لفظ بيانگر استمرار است، و از آن جا كه صبح آغاز روز است و انسان كارهاي خود را از صبح شروع مي‏كند، اين لفظ را به اين معني اختصاص داده‏اند. از اين رو، حالتي كه انسان هنگام صبح در خود احساس مي‏كند، غالبا همان حالتي است كه در تمام روز با آن رو به روست...».
شيخ [ابوحيّان اندلسي] مي‏گويد: «من تاكنون هيچ يك از نحويان را نديده‏ام كه اين استمرار را كه ابن‏عطيه از آن سخن گفته و براي آن دليل آورده است مطرح كرده باشد. نحويان، تنها به همان دو معني كه ما گفتيم اشاره كرده‏اند».
من معتقدم كه آنچه ابن‏عطيه گفته است سخني نيكوست، و اگر نحويان درباره آن چيزي نگفته‏اند، دليل بر ردّ آن نيست؛ زيرا آنان غالبا مباحثي را كه با الفاظ ارتباط دارد مطرح مي‏كنند و درصدد بيان مفاهيمي كه از فحواي كلام استفاده مي‏شود برنمي‏آيند، چون اين موردِ نيازشان نيست...».11
در تفسير روح البيان ذيل آيه 78 سوره اعراف: «فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دَارِهِمْ جَاثِمينَ» چنين آمده است:
«(فأصبحوا في دارهم) اي صاروا في أراضيهم وبلدهم أو في مساكنهم (جاثمين) اي خامدين موتي لاحَراك بهم...».12
صابوني آيه فوق را اين‏گونه تفسير كرده است:
«أخذتهم الزّلزلة الشّديدة فصاروا في منازلهم هامدين موتي لا حَراك بهم...».13
چنان كه ملاحظه مي‏كنيد، در اين دو تفسير، «أصبحوا» به «صاروا» معني شده و معناي ديگري براي آن گفته نشده است. ولي برخي مفسران، علاوه بر معناي مذكور، معناي اصلي فعل را نيز در اين جا احتمال داده‏اند، كه به چند نمونه اشاره مي‏شود:
1. در تفسير المنار ذيل همين آيه آمده است:
«وأصبحوا امّا بمعني صاروا، و امّا بمعني دخلوا في وقت الصّباح، اي حال كونهم جاثمين».14
از معناي دوم چنين برمي‏آيد كه «اصبح» به صورت تامّه تفسير گرديده و «جاثمين» در تركيب كلام، حال قرار داده شده است.
2. آلوسي در ذيل آيه مورد بحث مي‏گويد:
«واصبح يحتمل ان تكون تامّة فجاثمين حال، وان تكون ناقصة فجاثمين خبر، والظّرف علي التقديرين متعلق به، وقيل: هو خبر و «جاثمين» حال، وليس بشي‏ءٍ، لإفضائه الي كون الإخبار لكونهم في دارهم مقصودا بالذّات».15
از كلام آلوسي نيز استفاده مي‏شود كه «أصبحوا» را مي‏توان در اين جا، هم به صورت تامّه به كار برد و هم به صورت ناقصه؛ جز اين كه اگر تامّه باشد، «جاثمين» در تركيب كلام حال است، و اگر ناقصه باشد، «جاثمين» خبر آن خواهد بود، و در هر دو صورت «في دارهم» كه ظرف است متعلق به «جاثمين» است، هر چند برخي آن را خبر «اصبحوا» دانسته‏اند؛ ولي آلوسي اين نظريه را بدان دليل كه «بودنِ در خانه‏هايشان» مقصودِ اصلي كلام نيست، نادرست مي‏داند.
3. در تفسير لاهيجي ذيل همين آيه آمده است:
«[فاصبحوا] پس صبح كردند، و مي‏تواند «فاصبحوا» به معناي «فصاروا» باشد، يعني پس گرديدند [في دارهم جاثمين] در منزل‏هاي خود بر روي افتادگان».16
4. علامه طباطبايي در ذيل آيه 91 سوره اعراف كه درست مانند ذيل آيه 78 همين سوره است آورده است:
«اصبحوا اي صاروا، او دخلوا في الصّباح».17

نتيجه بحث

از آنچه تاكنون گفتيم، اين نتيجه به دست مي‏آيد كه در قرآن كريم هر جا اسم فاعلِ «أصبح» به كار رفته، آن اسم دلالت بر زمان دارد و ساختار آن به صورت تامّه است. هم چنين در هر موردي كه فعل آن به صورت تامّه به كار رفته، آن فعل بيانگر زمان است، كه آيه 17 سوره روم: «فَسُبْحَان اللّه‏ِ حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ» از اين قبيل است. اما در بقيه موارد كه پس از فعل، اسمي منصوب آمده است، مانند: «فَأَصْبَحُوا في دارهم جَاثِمين»، مي‏توان «أصبح» را يا از زمان تجريد كرد و آن را به معناي «صار» گرفت، و يا آن را بر معناي اصلي خود باقي گذاشت و زمان خاص را از آن استفاده كرد. البته در صورت دوم، شكل فعل يا به صورت تامّه است كه اسم منصوب در تركيب كلام، حال قرار مي‏گيرد، و يا به صورت ناقصه است كه اسم منصوب خبر آن خواهد بود.
در پايان، نمونه‏هايي از ترجمه فعل مورد نظر را از قرآن‏هاي خطي و چاپي مي‏آوريم. انتخاب معاني مختلف در اين ترجمه‏ها نشانگر آن است كه مترجمان توجه داشته‏اند كه اين فعل تاب هر يك از معاني مذكور را دارد و چنان نيست كه تنها يك معني داشته باشد و آوردن معناي ديگر در ترجمه نادرست تلقي گردد.

الف. ترجمه‏هاي خطي

آنچه از ترجمه‏هاي خطي در اين جا به عنوان نمونه مي‏آوريم، مستند به فرهنگنامه قرآني است كه در آن، برابرهاي فارسي قرآن براساس 142 نسخه خطي كهن گردآوري شده است. شماره‏هايي كه بعد از هر واژه آمده نشانگر رديف مخطوط مورد نظر در فرهنگنامه است. نمونه‏هاي گزيده شده نيز، به ترتيب، مربوط به آيه 103 سوره آل عمران و آيه‏هاي 78 و 91 سوره اعراف است.
أَصْبَحْتُمْ: فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانا (3: 103)
شديد 1 و 2، شديت 3، شدَسْتي 10، گرديدي شما 24، باشيد 27، شديد همه 30، گشتيد شما 34، بامداد كرديد 36، شدي 40، بامداد شديد شما 56، در روز آمدي شما 57، گشتي شما 60، در روز آمديد 76، بامدادن شديد 92، بامداد برخواستيد 136.
[أَصْبَحُوا ] : فَأَصْبَحُوا فِي دَارِهِمْ جَثِمِينَ (7: 78)
بشدند 2، گشتند بامداد 58، در گاهِ بامدادان شدند 72.
[أَصْبَحُوا ] : فَأَصْبَحُوا فِي دَارِهِمْ جَثِمِينَ (7: 91)
گشتند 10، بامداد كردند 27، در روز آمدند 35، بامداد شدند 56، اندر بامداد آمدند 57، گشتند بامداد 68، برخواستند 124.

ب. ترجمه‏هاي چاپي

از ترجمه‏هاي چاپي، تنها به ترجمه آيه 78 سوره اعراف از چند ترجمه معروف قديم و جديد بسنده مي‏كنيم. خوانندگان محترم مي‏توانند با مراجعه به ترجمه‏هاي ديگر، اطلاعات بيشتري در اين زمينه به دست آورند. ترتيب ترجمه‏هاي انتخاب شده نيز براساس تاريخ تقريبي نگارش آنها صورت پذيرفته است.
ترجمه تفسيري طبري: بگرفت ايشان را آوازي [بگرديدند18] اندر سرايهاي ايشان خاكستر.
ميبدي: فرا گرفت ايشانرا بانگ و جنبش، بامداد كردند در سرايهاي خويش برُوي در افتاده و برجاي مرده.
اسفرايني (تاج التراجم): پس بگرفت ايشان را بانگ و زلزله تاگشتند اندر زمين افتيده و هلاك شده.
دهلوي: پس درگرفت ايشان را زلزله، پس گشتند مرده بزانو افتاده در سراي خويش.19
عبدالحسين آيتي: پس گرفت ايشان را زلزله عظيم و بامداد كردند در حالتيكه مانند مردگان برُوي در افتاده بودند.
معزّي: پس بگرفتشان زمين لرزشي كه گرديدند در خانه خود مردگان.
پاينده: پس دچار زلزله شدند و در خانه خويش بيجان شدند.
الهي قمشه‏اي: پس زلزله‏اي بر آنها آغاز گرديد تا آنكه همه در خانه‏هاي خود از پاي درآمدند.20
ياسري: و گرفت ايشان را آوازي مهيب و زلزله‏اي عجيب به سبب كشتن شتر؛ و صبح كردند در خانه‏هاي خود از پا افتاده و هلاك شده.
آية اللّه‏ مكارم شيرازي: سرانجام زمين لرزه آنها را فراگرفت؛ و صبحگاهان، (تنها) جسم بي‏جانشان در خانه‏هاشان باقي مانده بود.
عبدالمحمد آيتي: پس زلزله‏اي سخت آنان را فرو گرفت و در خانه‏هاي خود بر جاي مردند.
امامي: پس، لرزه‏اي درگرفت‏شان و در خانه‏هاشان به رو فروخشكيدند.
فولادوند: آنگاه زمين لرزه آنان را فرو گرفت و در خانه‏هايشان از پا درآمدند.
مجتبوي: پس زمين لرزه ــ در اثر صاعقه آسماني ــ آنان را بگرفت تا در خانه‏هاي خويش به رو درافتادند ــ و مردند.
خرمشاهي: آنگاه زلزله ايشان را فرو گرفت و در خانه‏شان از پا درآمدند.

پی نوشت ها:

1. رك: مصطفي الغلاييني، جامع الدروس العربية، چاپ چهاردهم، المكتبة العصرية، صيدا، بيروت، 1400ق، ج 2، صص 276-290.
2. محمد فؤاد عبدالباقي، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم، نشر پرتو، تهران، بي‏تا، مادّه «صبح».
3. هرچند «اِصباح» مصدر باب «اِفعال» است، اما چون اين واژه در آيه مربوطه (انعام، 96) به معناي «صبح» آمده، از موضوع بحث خارج است.
3. هرچند «اِصباح» مصدر باب «اِفعال» است، اما چون اين واژه در آيه مربوطه (انعام، 96) به معناي «صبح» آمده، از موضوع بحث خارج است.
4. ابن منظور، لسان العرب، چاپ اول، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1408ق، ج 7، واژه «صبح».
5. سعيد الخوري الشرتوني، اقرب الموارد في فصح العربية والشوارد، ج 1، همان واژه.
6. الشيخ احمد رضا، معجم متن اللغة، دار مكتبة الحياة، بيروت، ج 3، همان واژه.
7. ابوالقاسم محمود بن عمر الزمخشري، المفصل في علم اللغة، چاپ اول، دار احياء العلوم، بيروت، 1410ق، ص 317-318.
8. مصطفي الغلاييني، جامع الدروس العربية، ج 2، ص 276.
9. همان، ص 277.
10. عباس حسن، النحو الوافي مع ربطه بالأساليب الرفيعة والحياة اللغوية المتجددة، چاپ سوم، دار المعارف بمصر، ج 1، ص 503.
11. الدرّ المصون في علوم الكتاب المكنون، چاپ اول، دارالكتب العلمية، بيروت، 1414ق، ج 2، ص 178-179.
12. اسماعيل حقي البرسوي، روح البيان، چاپ هفتم، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1405ق، ج 3، ص 193.
13. محمدعلي الصّابوني، صفوة التفاسير، دارالفكر، بيروت، ج 1، ص 456.
14. محمد رشيدرضا، تفسير المنار، چاپ دوم، دارالمعرفة، بيروت، ج 8، ص 507.
15. روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، چاپ چهارم، داراحياء التراث العربي، 1405ق، ج 8، ص 165.
16. بهاءالدين محمد بن شيخعلي الشريف اللاهيجي، تفسير شريف لاهيجي، مؤسسه مطبوعاتي علمي، تهران، 1363، ج 2، ص 63.
17. الميزان في تفسير القرآن، منشورات جماعة المدرّسين في الحوزة العلمية، قم المقدسة، ج 8، ص 193.
18. بنابر آنچه در مقدمه مصحح آمده است، هر جا واژه‏اي از نسخه اصلي افتاده، مصحح آن را از نسخه‏هاي ديگر برگرفته و ميان دو قلاب نهاده است.
19. مترجم در ترجمه آيه 91 همين سوره اين گونه آورده است: پس درگرفت ايشان را زلزله پس صبح كردند در سراي خويش مرده بر زانو افتاده.
20. مترجم، آيه 91 همين سوره را اين گونه ترجمه كرده است: پس زلزله بر آن منكران آغاز گرديد، شب را صبح كردند در حالي كه در خانه‏هاي خود بخاك هلاك افتادند.

خطاهاى نحوى قرآن

جان برتن

اين مقاله با دو نگاه به موضوع تطبيق يا عدم تطبيق برخى از مفردات قرآنى با قواعد عربى پرداخته و برداشتى كلى از آن دو استنباط مى‏كند. نگاه نخست نويسنده به حديثى چون سوال عروة بن زبير از عايشه است، كه همسر پيامبر در پاسخ به وجود مواردى از آن ناهماهنگى‏ها در آيات 162، 69 و 63 از سور نساء، مائده و طه، اذعان نموده، و آنها را ناشى از بى‏دقتى كتاب وحى مى‏داند. نويسنده پيش از آنكه به سراغ رهيافت ديگر يعنى ديدگاه مفسران لغوى و نحوى برود، اين پرسش را مطرح مى‏كند كه به راستى چه شد پيشينيان صحابه با آنكه خود نمونه يك عرب اصيل بودند و حتى گفتگوهاى روزمره آنان، مبرا از هرگونه كژى ادبى بود، خود به وجود اين موارد آگاهى داشتند، اما هرگز درصدد اصلاح آن برنيامدند؟
پاسخ برتُن در يك جمله به اين سوال آن است كه قرآن واقعيتى انكارناپذير و محكم‏تر از آن بود كه اگر موردى خلاف قاعده هم در آن وجود داشته باشد، بتوانند بدون تحمل اتهام سنگين دست بردن در آن (تحريف)، به اصلاح آن «باصطلاح خروج از قاعده‏ها» بپردازند. اين برداشت شايد داراى رگه‏هايى در اذهان مفسرانى چون فخر رازى نيز باشد، چه اينكه او نيز در تمام اين موارد ادعا مى‏كند كه سخنان برخى از صحابه و كوشش‏هاى متكلفانه اديبان، بيش از آنكه تصويرگر ابهام و غموضى در متن قرآن باشد، نمايان‏گر ضعف آنها در درك اين واقعيت است كه خداى متعال بيش از هر كس ديگر به كار خود آگاه است و ناتوانى در تطبيق اين موارد با قواعد نحوى، در مورد كتاب خدا، دال بر چيزى جز ضعف نيست.
اگر از هر دو حد افراط و تفريط در اين مسأله بگذريم، در سوى ديگر جمعى را مى‏بينيم كه تمام توان خود را براى توجيه اين اغلاط به كار گرفته و حتى به عقيده برخى، متمسك به امر نه چندان موجه «تأويل» گشته‏اند. به عنوان نمونه درباره آيه 175 سوره بقره، تعداد اقوالى كه در تبيين اعراب واژه «صابرين» و اينكه چرا از حالت رفعى موافق قاعده عدول كرده، به افزون بر 10 قول مى‏رسد. مكتب نحوى بصره و كوفه و شعر عرب جاهلى، هر يك از اين اقوال را پشتيبانى مى‏كند. زمخشرى در توجيه اعراب اين واژه آيه 175 سوره بقره به فراز قبلى آيه مذكور اشاره مى‏كند و چندان تقيدى به ضبط پذيرفته شده عثمانى از خود نشان نمى‏دهد. شوكانى نيز ضمن تأييد اين قول، به حديثى از عبدالله بن مسعود اشاره مى‏كند. نحاس به مفاعيل متعدد صدر آيه، «صابرين» را افزوده و آنها را نيز از مصاديق تعلق صدقات مى‏داند. خطاى كاتبان و نسخه پردازان وحى نيز - كه پيشتر گفتيم منشأ روايى دارد - در بين مفسران بى‏طرفدار نيست، ابن قتيبه با اشعار به اين موضوع مى‏افزايد: «اما آنها، اينگونه كه نوشته شده است، تلاوت نمى‏كردند»؛ و عاصم بهترين تأييد اين وجه را گفته مشهور و منسوب به عثمان مى‏داند كه: «عرب با لحن خود آنها را اصلاح خواهند كرد». جالب اين است كه در تحكيم اين توجيهات ادبى به اشعارى اشاره شده كه خود آنها هم موقعيت چندان استوار و متفق عليهى ندارند و با توجه به اين نكته است كه فراء تمام آنها را به نفع قاعده تفكيك (dissocction) رد مى‏كند و براى اين قاعده، شواهد بيشترى مى‏آورد.
از جمله محورهاى اصلى اين مقاله، بحث «ان» و نقش اين حرف شبيه به فعل در ساختار نحوى و معنائى كلام است. حلقه ارتباط اين كلمه با عنوان مقاله، آيات 69 و 62 سوره‏هاى مائده و بقره است در آيه نخست (سوره مائده) مى‏خوانيم: ان الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئين و النصارى من آمن بالله و اليوم الاخر... حال آنكه در آيه سوره بقره تقريباً با همين ترتيب به جاى صابئون، صابئين آمده است.

اِعراب قرآن: بررسى نقش كلمات قرآن در عبارات و آيات و تبيين جايگاه آن در تفسير قرآن

اعراب از ماده (ع ـ ر ـ ب) است. ازهرى اعراب و تعريب هر دو را به معناى روشن و آشكار ساختن دانسته است.به معناى روشن ساختن كلام براى مخاطب، به‌گونه‌اى كه خطايى در آن نباشد نيز به‌كار رفته است. براى اين واژه در لغت و حديث معانى و كاربردهاى ديگرى نيز گزارش شده و گاه پيوند و رابطه‌هايى ميان آنها و اصطلاح «اعراب قرآن» بيان شده است.
در اصطلاح ادبا نيز اختلافهايى در تعريف آن ديده مى‌شود؛ ابن هشام مى‌گويد: اعراب اثر ظاهر يا مقدّرى است كه عاملِ موجود در جمله، آن اثر را در آخر اسم متمكن و فعل مضارع جلب مى‌كند. صبان نيز گفته است: اعراب در اصطلاح به دو معناست: برخى همچون ابن مالك اعراب را پديده‌اى لفظى دانسته‌اند كه عبارت است از حركت، حرف، سكون يا حذفى كه در آخر كلمه ظاهر مى‌شود تا مقتضاى عامل را بيان كند. او اين نظر را به محققان نسبت مى‌دهد؛ اما بيشتر دانشمندان آن را پديده‌اى معنوى دانسته‌اند كه حركات دليل بر آن است.
افزون بر اين در آثار دانشمندان گاه اعراب در مقابل «بناء» به‌كار رفته است كه سه تعريف پيشين نيز به اين مصطلح ناظر است. اسم و فعلى را كه اعراب ظاهرى يا مقدر مى‌گيرد «معرَب» مى‌نامند و در مقابل آن اسم و فعلى كه در وضعيتهاى گوناگون هيچ‌گونه تغيير حركتى در آن رخ ننمايد «مبنى» ناميده مى‌شود. بنابراين اصطلاح همه اسمها معرَب نخواهند بود؛ اما در اصطلاح متأخران و معاصران اعراب معناى ديگرى نيز به خود گرفته كه عبارت است: از تعيين نقش و جايگاه كلمه در جمله و تعيين نقش جمله در واحدى بزرگ‌تر.
بر طبق اين اصطلاح همه اسمهاى، معرب و مبنى و در مواردى جمله‌ها نيز داراى اعراب است. با اين تفاوت كه اعراب اسم معرب ظاهرى يا تقديرى، اما اعراب اسم مبنى و جمله محلى خواهد بود. در زبان فارسى از اين معناى اعراب گاه به «تركيب» و در كنار تجزيه (تجزيه و تركيب) نام برده مى‌شود، كه در تجزيه مقصود بيان نقش و حالتهاى صرفى كلمه و در تركيب مقصود بيان نقش و جايگاه اعرابى كلمه در جمله است.
در اينجا گرچه ميان معناى لغوى و اصطلاحى اعراب مى‌توان رابطه نشان داد؛ اما تمايزى جدى نيز وجود دارد؛ اولا براساس معناى لغوى، اعراب وصف گوينده سخن است (مثلاً گفته مى‌شود: گوينده مُعْرِب)؛ اما بنابر معناى اصطلاحى، اعراب وصف واژگان است (يعنى كلمه مُعرَب است) پس از آنكه در متن جمله قرار گرفته و با كلمات پيش از خود تركيب شود، ازاين‌رو در بيان اعرابِ يك واژه يا جمله به بيان گوينده يعنى طرز اداى كلمات توجه نمى‌شود. ثانياً، بنا به تعريف اصطلاحى، فعلها مبنى و حروف داراى اعراب نيست، در حالى كه همه كلمات از اعراب به معناى لغوى برخوردار است. ثالثاً، در معناى اصطلاحى، اعراب منحصر به صداى آخر كلمات خواهد بود؛ اما مطابق با معناى لغوى همه حروف كلمه داراى وصف اعراب است. در پاره‌اى از روايات منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا برخى صحابه، به همان معناى لغوى اعراب قرآن شفارش شده است.
در روايتى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمده است: «اعربوا القرآن و التمسوا غرائبه» كه مراد از اعراب قرآن تلفظ صحيح و واضح الفاظ آن به نظر مى‌رسد؛ اما سيوطى اعراب در اين حديث را به معناى فهم معناى الفاظ قرآن دانسته است؛ نيز در روايتى ديگر منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله) به اعراب در كلام سفارش شده است تا مقدمه‌اى براى اعراب قرآن باشد: «اعربوا الكلام كي تعربوا القرآن» كه بى‌ترديد مراد از آن تلفظ صحيح و واضح كلمات است كه هم مى‌تواند به تلفظ صحيح حركت آخر كلمات مربوط باشد و هم تلفظ درست همه حروف و صداهاى حروف يك كلمه.
به هر روى در اين جا همان معناى عام اعراب قرآن كه به بيان نقش كلمات در جمله مى‌پردازد مورد نظر است.

انواع و علايم اعراب:

اعراب داراى 4 نوع و دو نوع آن (نصب و رفع) مشترك ميان اسم و فعل است: يك نوع مختص به اسم (جرّ) و يك نوع نيز مختص به فعل است (جزم)؛ همچنين اعراب شكلها و علايم گوناگونى دارد. عالمان نحو، اعراب را به دو شكل اصلى و فرعى تقسيم كرده‌اند: علامتهاى اصلى اعراب عبارت‌اند از: ضمّه براى رفع، فتحه براى نصب، كسره براى جرّ و سكون براى جزم. علامتهاى فرعى داراى گونه‌هاى مختلف به شرح ذيل است:
1. الف در اسمهاى تثنيه، واو در اسمهاى جمع مذكّر سالم و اسماى ستّه و نون در 7 فعل مضارع يعنى دو صيغه جمع مذكر، 4 صيغه تثنيه و مفرد مؤنث مخاطب (افعال خمسه)، نقش ضمه و علامت رفع دارد.
2. ياء در اسمهاى تثنيه و جمع مذكر سالم و الف در اسماى ستّه و كسره در جمعهاى مؤنث سالم و حذف نون در 5 فعل مضارعِ ياد شده، به جاى فتحه نقش اعراب نصب را ايفا مى‌كند.
3. ياء در اسمهاى تثنيه و جمع مذكر سالم و اسماى ستّه و فتحه در اسمهاى غير منصرف به جاى كسره نقش اعراب جر را ايفا مى‌كند. 4. سكون در 5 صيغه فعل مضارع صحيح، حذف لام الفعل در همان صيغه‌ها از فعل ناقص و حذف نون در صيغه‌هاى تثنيه، جمع مذكّر و مفرد مؤنث مخاطب علامت جزم است.

تاريخچه و تطور اعراب:

قرآن كريم به زبان عربى و از ويژگيهاى اين زبان آن است كه غالباً حركات اعرابى نقش اصلى را در تفاهم و بيان معنا و مقصود گوينده بر عهده دارد، به‌گونه‌اى كه هرگونه تغيير در اعراب به تغيير در معناى جمله مى‌انجامد، ازاين‌رو اعراب در حقيقت وصف بيان و زبان گوينده عربى است و به طور طبيعى بايد همزاد زبان عربى بوده باشد؛ اما بديهى است كه دانش اعراب به ويژه اعراب قرآن از دامن قرآن كريم برخاسته و تاريخ آن به دوره پس از نزول قرآن كريم باز مى‌گردد.
بر پايه روايات اسلامى نخستين بار علايم اعرابى، در قرآن كريم به‌كار رفته است. ابوالاسود دئلى (م. 69 ق.) با كمك يحيى بن يعمر آغازگر اعراب گذارى قرآن كريم بوده است. در نخستين اعراب گذارى كه بسيار ساده و ابتدايى بود براى نشان دادن اعراب از نقطه استفاده شد، به اين صورت كه به علامت نصب نقطه‌اى در بالاى حرف پايانى و براى جرّ نقطه‌اى در زير آن حرف و براى رفع نقطه‌اى در جلو آن حرف و براى نشان دادن تنوين نصب و رفع و جرّ از دو نقطه و البته با رنگى متفاوت از رنگ خطوط قرآن كريم استفاده مى‌شد. از جزئيات اعراب گذارى به دست ابوالاسود آگاهى بيشترى در دست نيست و مشخص نشده كه آيا در اين اقدام، ابوالاسود تنها به اسمهاى معرب و متمكن نقطه‌هاى اعرابى مى‌داده يا براى نشان دادن حركت آخر فعلها، اسمهاى مبنى و حتى حروف نيز از اين علامت استفاده مى‌كرده است؟ به هر جهت غرض ابوالاسود، بر طبق همان روايات، پيشگيرى از خطاى نو مسلمانان در قرائت قرآن كريم بوده است كه در برخى موارد تغيير در اعراب قرآن كريم به برداشت معنايى ناصواب از آيات مى‌انجاميده است.
علامتهاى اعرابى (به شكل نقطه) بعد از حدود يك قرن به دست خليل بن احمد فراهيدى (م. 175 ق.) به صورت شكلهاى مختلف درآمد. خليل به جاى نقطه براى نصب، مستطيلى در بالاى حرف، و براى جرّ مستطيلى در زير حرف و براى ضمّه واو كوچك بر روى حرف ابداع كرد و براى هر يك از تنوينها شكل مشابهى روى همان شكل اول نهاد. سپس به تدريج اين اَشكال افزون بر نشان دادن اعراب كلمه براى نشان دادن حركت ساير حروف كلمه نيز به‌كار رفت.تا اين زمان (نيمه دوم قرن دوم هجرى) غرض از اعراب گذارى قرآن قرائت صحيح قرآن كريم به همان شكل منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و برداشت معنايى صحيح از آيات بوده است، با اين حال اختلاف در اعراب به صورت محدود ميان استادان قرائت* وجود داشته و اختلافهايى را در تفسير برخى آيات قرآن در پى داشته است.
در نيمه دوم قرن دوم هجرى به تدريج با تحولى در اعراب قرآن كريم مواجه مى‌شويم كه از آن به بعد دانشمندان قرائت و استادان نحو عربى همچون عبدالله بن ابى اسحاق، ابوعمرو بن العلاء، عيسى بن عمر ثقفى، يونس بن حبيب و خليل بن احمد به تحليل و تبيين نقشهاى كلمات در جمله‌ها و آيات قرآن كريم پرداختند. برجسته‌ترين دانشمند در اين دوره سيبويه است. وى در اثر يگانه‌اش الكتاب كه نخستين كتاب موجود نحو عربى است در ضمن تدوين قواعد نحو به تبيين و تحليل نقش كلمات به ويژه نقشهاى نحوى كلمات قرآن پرداخته است. سيبويه در الكتاب به حدود 413 آيه قرآن كريم در مباحث گوناگون نحوى استشهاد كرده است.
با ظهور سيبويه و تأليف الكتاب، مكتب نحو بصره شكل گرفت. از ويژگيهاى بارز مكتب نحو بصره، قانونمند كردن قواعد نحو و روى آوردن به قياس در نحو عربى بود. اثر اين رويكرد به دانش نحو، راه يافتن تأويل و توجيه بيشتر در تحليل نحوى آيات، منضبط شدن قواعد نحو، محدودتر شدن دامنه قواعد و در نتيجه سهل‌تر شدن فراگيرى آن قواعد بود. در مقابل اين مكتب، مكتب نحو كوفه به پيشوايى كسايى (م. 189 ق.) پديد آمد. ويژگى مكتب نحو كوفه را توجه بيشتر به نقل و سماع و فاصله گرفتن از قياس معرفى كرده‌اند و اين سبب شده بود در اين مكتب ظواهر آيات قرآن در بسيارى از موارد ملاك تدوين قواعد نحو قرار گيرد؛ اما پيروان مكتب نحو كوفه از گرايش به تأويل و قياس در ساخت قواعد نحو به طور كامل دورى نگزيدند، با اين حال به‌رغم توجه عميق مكتب نحو كوفه به سماع، نحو بصره از اعتبار بيشترى برخوردار گشت و تقريباً به عنوان نحو معيار، پيروان بيشترى را به خود جلب كرد؛ براى نمونه ابن الانبارى كه خود از طرفداران مكتب نحو بغداد است در داورى ميان آراى اختلافى مكتب بصره و كوفه غالباً به آراى بصريان گرايش دارد. يكى از دلايل پيشتازى نحو بصره و تقدم آن بر نحو كوفه متهم شدن نحو كوفه به استناد و استدلال به لهجه‌هاى غير فصيح بود. در همين زمان قرآن كريم محور اصلى مباحث نحو عربى بود و كتابهايى با عنوان معانى القرآن و اعراب القرآن دربرگيرنده آراى نحوى مفسران بود. در اواسط سده سوم هجرى شاهد ظهور مكتب نحو بغداد هستيم كه تلفيقى از دو مكتب نحو بصره و كوفه است و در حقيقت بايد آن را حد اعتدال اين دو مكتب دانست كه دانشمندانى چون ابن خالويه، ابن درستويه، ابوعلى فارسى، ابن جنى، زجاج، و زمخشرى به آن گرايش داشتند، با اين حال هرچه از سده سوم و چهارم هجرى دورتر مى‌رويم، دانشمندان متأخر به ويژه در حوزه اعراب قرآن به جمع‌آورى آرايى مختلف روى آورده و كمتر به نقد يك رأى و ترجيح رأى ديگر پرداخته‌اند. اين نگرش در سرتاسر البيان ابن الانبارى و التبيان ابوالبقاء و به صورت محدودتر در مشكل اعراب القرآن مكى بن ابى‌طالب مشاهده مى‌شود.
از بررسى مكاتب و ديدگاههاى نحوى دانشمندان و مفسران پيشين برمى‌آيد كه حجم فراوانى از اختلاف موجود در نحو و اعراب آيات قرآن معلول نوع تحليل صاحب نظران بوده است. به نظر مى‌رسد اين دانشمندان بيش و پيش از هرچيز درصدد به دست دادن فهم درستى از آيات قرآن منطبق با قواعد زبان بوده‌اند، ازاين‌رو هر يك به نوعى به تحليل ادبى آيه مى‌پرداختند. اين تحليلها غالباً در معناى آيه تغييرى جدى ايجاد نمى‌كرد؛ اما به تدريج منشأ تنوع قواعد نحو و اعراب شد. اختلاف در جواز عطف بر ضمير مجرور بدون اعاده جار، و عطف بر ضمير مرفوع بدون تأكيد آن با ضمير منفصل، مبنى بودن فعل امر، عمل «اِن» مخففه، اختلاف در رافع مبتدا و خبر، معانى «اَنْ»، معانى «اذا» و اختلاف در جواز يا عدم جواز ورود آن بر جمله اسميه، اختلاف در عمل حروف مشبهه بالفعل و «ما»ى نافيه نسبت به خبر، جواز يا عدم جواز فاعل قرار گرفتن جمله و دهها مسئله ديگر از جمله نمونه‌ها و شواهد اين نظر است. گفتنى است كه منشأ بخشى از اختلاف نظرها در عوامل اعرابى نيز ابتدايى بودن طرح برخى قواعد و عدم جامعيت آنها بوده كه با رشد و كمال تدريجى قواعد، ديدگاهها درباره اعراب برخى كلمات نيز تغيير يافته است.

اهميت اعراب:

مفسران بر ضرورت آشنايى با مباحث نحوى قرآن و اعراب كه روح كلام عربى است، پيش از ورود به تفسير* آيات تأكيد كرده‌اند و هيچ مفسرى در اهميت نقش آن در تفسير ترديد نكرده است. طبرسى برترين علم از علوم قرآن را اعراب قرآن معرفى كرده است، زيرا هر بيانى به آن نيازمند و آن كليد گشودن معناى الفاظ و بدون آن آگاهى از مراد خدا ناممكن است. سمين حلبى علم اعراب را نخستين دانش از ميان 5 علم مؤثر در فهم قرآن مى‌شمارد.
به‌رغم تأكيد مفسران بر نقش و تأثير اعراب در فهم و تفسير قرآن، ابن هشام در باب پنجم مغنى و به دنبال او زركشى و سيوطى با ذكر شواهدى متعدد اعراب را فرع بر فهم معنا دانسته و معتقدند مُعرِب ابتدا بايد معنا و فهم صحيحى از آيات به دست آورد. سپس بر طبق معنا اعراب آيه را بيان كند. ( => ادامه مقاله، شرايط اعراب)
اما به نظر مى‌رسد ميان اين دو ديدگاه ناسازگارى نيست، زيرا از يك سو هر يك از اين دو ديدگاه به نحو جزئى ـ و نه كلى ـ صحيح است؛ يعنى در حالى كه در موارد بى‌شمارى فهم صحيح آيه بر نوع اعراب آن مبتنى است، موارد فراوانى نيز يافت مى‌شود كه اعراب، مبتنى بر دريافت معنا و فرع آن است و اين به سبب ويژگى زبان عربى به ويژه زبان قرآن و نظم دقيق و حساب شده آن است كه در بسيارى موارد به آيات، قابليت وجوه نحوى و اعرابى گوناگون مى‌دهد و مطابق با هر تركيب و تحليل، معنايى متناسب برداشت مى‌شود. اين ويژگى آيات قرآن (قابليت داشتن براى چند تركيب و اعراب) از دشواريهاى پيش روى مفسران در فهم قرآن است كه ارائه راهكارى جدى براى مواجهه با آن مى‌طلبد، چنان‌كه آنچه تاكنون تحت عناوين و قواعد نحوى و اعرابى براى حل اين دشوارى پيشنهاد شده به دليل استثناها و تخصيصهايى كه به آنها خورده است هرگز نتوانسته اين مشكل را از پيش روى مفسر بردارد و همين مسئله از عوامل اختلاف ديدگاههاى فقهى و كلامى ميان فرق اسلامى و فقها بوده است، به علاوه آنكه اين امر وسيله‌اى جهت متهم شدن فرقه‌هاى اسلام به تفسير به رأى بوده است.

اعراب و دانش نحو:

بديهى است كه اِعراب از عناصر علم نحو و دستور زبان است و ميان اين دو دانش رابطه‌اى عميق و دوسويه است، با اين حال در گذشته گاه اين دو اصطلاح به جاى يكديگر به‌كار مى‌رفته است. در حقيقت علم نحو راه آشنايى با اعراب است و به گفته ابوحيان اعراب از علم نحو گرفته مى‌شود، به همين دليل او علم نحو را دومين علم مورد نياز مفسر دانسته است. سيوطى نيز دومين علم از 15 علم مورد نياز مفسر را علم نحو دانسته و آن را زمينه‌ساز آشنايى با اعراب معرفى كرده است، زيرا نحو درباره انواع اعراب بحث مى‌كند و با تغيير اعراب كلمه، معناى آن در جمله دگرگون مى‌شود.

اعراب و دانش صرف:

علم صرف كه درباره بناى كلمات و صيغه‌هاى گوناگون آن بحث مى‌كند نيز گرچه با اعراب قرآن رابطه دارد؛ اما اين رابطه نسبت به علم نحو ضعيف‌تر است. اين رابطه سبب شده در گذشته و حال در كتابهاى اعراب القرآن كم و بيش از جايگاه و نقش صرفى كلمات نيز بحث شود. زركشى به نقل از ابن فارس درباره اهميت علم صرف آورده كه هركس با علم صرف آشنا نباشد بخش قابل توجهى از فهم زبان و لغت عربى را از دست داده است. براى مثال معناى فعل «وجد» براى ما مبهم است؛ اما با توجه به صرف آن و شناسايى مصدر آن معنايش روشن مى‌شود؛ «وجد، يجد، وجداناً» به معناى يافتن و «وجد، يجد، موجدةً» به معناى دارا و غنى شدن و «وجد، يجد، وجداً» به معناى به خشم آمدن است. زمخشرى تفسيرى انحرافى و نادرست از آيه «يَومَ نَدعوا كُلَّ اُناس بِاِمـمِهِم» (اسراء/17،71) معرفى كرده است كه مى‌گويد: «امام» جمع اُمّ است و در روز قيامت مردم به مادرانشان نسبت داده مى‌شوند و نه پدرانشان. وى با تأكيد بر اينكه جمع امّ «امهات» است منشأ اين تفسير نادرست را جهل مفسر به علم صرف مى‌داند. نيز برخى مفسران فعل «كِدنا» در آيه «كَذلِكَ كِدنا لِيوسُفَ» (يوسف/12، 76) را از «كاد يكاد» گرفته و آن را استثنائاً به معناى «اردنا» دانسته‌اند، در حالى كه اين فعل از «كاد يكيد» است. ابن هشام و زركشى نمونه‌هاى متعددى از برداشت ناصواب دانشمندان و نوآموزان نحو از شكل صرفى كلمات را نشان داده‌اند. نمونه‌اى از آيات دال بر ارتباط علم صرف با اعراب، آيه 6 قلم/68 است: «بِاَييِّكُمُ المَفتون» اگر «مفتون» را اسم مفعول و به معناى مجنون بدانيم مى‌توان آن را خبر و «بِاَيّيكُم» را مبتدا قرار داد؛ اما اگر «مفتون» مصدر و به معناى جنون باشد، در اين صورت مبتداى مؤخر است و«بِاَيّيكُم» به معناى «فى ايكم» و خبر خواهد بود؛ يعنى جنون در كدام‌يك از شماست؟ نمونه ديگر آيه 282 بقره/2 است: «... لا يُضارَّ كاتِبٌ ولا شَهيدٌ» اگر «لايُضارَّ» فعل مجهول تلقى شود، «كاتِبٌ» نايب فاعل آن است و اگر آن را معلوم فرض كنيم «كاتِبٌ» فاعل آن خواهد بود و طبق هر فرض معناى خاصى از آيه برداشت مى‌شود.

مؤلفات در اعراب قرآن:

جايگاه و نقش مهم دانش اعراب القرآن در فهم و تفسير قرآن سبب شد كه دانشمندانِ پس از قرن دوم به طور گسترده به تحقيق و تأليف در اين دانش قرآنى بپردازند. ظاهراً براى نخستين بار ابوجعفر رؤاسى از اصحاب امام باقر و امام صادق(عليهما السلام)و استاد كسايى و فراء كتابى با عنوان اعراب القرآن نگاشته است.
در نيمه دوم قرن دوم هجرى، از انديشه‌هاى نحوى خليل كه مشتمل بر نظرات وى در اعراب قرآن نيز بوده و سيبويه آنها را در الكتاب منعكس كرده است، و نيز از آراى نحوى سيبويه پيشواى نحويان در الكتاب كه بگذريمدانشمندان ذيل صاحب تأليف در اعراب قرآن بوده‌اند؛ اما بسيارى از اين كتابها به دست ما نرسيده است: قُطرب نحوى (م. 206 ق.)، ابوعبيده معمر بن مثنى (م. 210 ق.)، عبدالملك بن حبيب قرطبى (م. 239 ق.)، ابوحاتم سجستانى (م. 248 ق.)، ابن‌قتيبه (م. 270ق.)، مبردنحوى (م. 285ق.) و ابوالعباس ثعلب نحوى (م. 291 ق.)؛ نيز ابراهيم بن محمد نفتويه (م. 323ق.)، ابوالبركات ابن الانبارى (م. 328 ق.) صاحب البيان فى غريب اعراب‌القرآن، ابوجعفر نحاس نحوى (م. 338 ق.) صاحب اعراب القرآن، ابوبكر ابن اشته اصفهانى (م. 360 ق.) صاحب رياضة الالسنة فى اعراب القرآن و معانيه، مكى بن ابى‌طالب (م. 437 ق.) صاحب مشكل اعراب القرآن، اسماعيل بن خلف (م. 455 ق.)، خطيب تبريزى (م. 502 ق.)، ابوالحسن على بن ابراهيم حوفى نحوى (م. 562 ق.) ـ داراى كتابى مفصل در 10 جلد ـ هر يك صاحب اعراب لقرآن، ابوالبقاء عبداللّه بن حسين عكبرى (م. 616 ق.) صاحب التبيان فى اعراب القرآن كه از آن با عنوان املاء ما منّ به الرحمن نيز ياد شده، ابواسحاق ابراهيم بن محمد سفاقسى (م. 742 ق.) صاحب المُجيد فى اعراب القرآن، محمد بن سليمان صرخدى (م. 792 ق.) كه كتاب سفاقسى را تلخيص كرده، سمين حلبى (م. 756 ق.) صاحب الدر المصون فى علوم الكتاب المكنون. در كنار كتابهاى اعراب القرآن بايد از كتابهاى معانى القرآن نيز ياد كرد كه مشتمل بر اعراب قرآن نيز بوده است. دانشمندانى كه در ذيل از آنان ياد مى‌شود صاحب معانى القرآن هستند: كسايى، اخفش(سعيد بن مسعده)، رؤاسى، يونس بن حبيب (داراى دو كتاب صغير و كبير)، قطرب نحوى، فرّاء، ابوعبيده، ابوفيد مؤرج سدوسى، ابومحمد يزيدى، مفضل بن سلمه، اخفش، ابن كيسان، مبرد، ابن الانبارى، زجاج، خلف نحوى، ثعلب، فضل بن خالد نحوى، ابى‌المنهال، ابن‌درستويه و على بن عيسى‌بن جراح وزير.
برخى از تفاسير جامع نيز به اعراب آيات قرآن توجه گسترده داشته‌اند. برخى از مشهورترين اين تفاسير عبارت‌اند از: الكشاف از زمخشرى، مجمع البيان و جوامع‌الجامع از طبرسى، المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز از ابن عطيه اندلسى، التفسير الكبير از فخر رازى، الجامع لاحكام القرآن از قرطبى، البحر المحيط از ابوحيان اندلسى، انوار التنزيل از بيضاوى و روح المعانى از آلوسى.
در ميان كتابهاى تأليف شده در موضوع اعراب القرآن دو كتاب ديگر نيز قابل توجه است كه در شيوه نگارش با ديگر كتابها متفاوت است: يكى اعراب القرآن منسوب به زجاج (م. 330 ق.) و ديگرى مغنى اللبيب عن كتب الاعاريب از ابن هشام انصارى (م. 761 ق.) اين دو كتاب مبتكر بحث موضوعى در زمينه اعراب قرآن است. كتاب نخست در 90 باب تنظيم شده و در هر باب يكى از مسائل اعرابى، نحوى، صرفى يا مسئله‌اى مربوط به قرائت به بحث گذارده شده است؛ اما مباحث كتاب مغنى اللبيب ابن هشام كه در 8 باب عرضه شده است پيوند نزديك‌ترى به اعراب كلمات و آيات قرآنى دارد. ابن هشام در مقدمه كوتاهش بر ضرورت تدوين علم اعراب كه فهم كتاب خدا و حديث پيامبر را آسان مى‌سازد تأكيد كرده است! باب اول مغنى كه نيمى از حجم آن كتاب را در بر گرفته، به مباحث ارزشمندى درباره تفسير الفاظ مفرد (غيرمركب) و بيان احكام آنها از نظر اعراب و معنا و تأثيرى كه در جمله ايجاد مى‌كنند (نوعى تفسير موضوعى بر محور ادوات) اختصاص يافته است. در باب دوم درباره جمله و اقسام آن و بيان احكام آن از نظر اعراب داشتن و نداشتن، در باب سوم درباره احكام ظرف و جار و مجرور، در باب چهارم برخى از پركاربردترين و رايج‌ترين نقشهاى نحوى كه از حساسيت و تأثير بالايى در معناى آيات برخوردارند به بحث گذاشته شده است. در باب پنجم از مسائلى بحث مى‌كند كه جهل اعراب گذار نسبت به آن نقصى در وى به شمار مى‌آيد. در باب ششم به معرفى برخى از خطاهاى مشهور ميان مُعْرِبين و بيان نظر صحيح درباره آنها پرداخته و در باب هفتم درباره كيفيت اعراب بحث كرده و سرانجام در باب هشتم 11 قاعده كلى در باب اعراب معرفى كرده كه هر قاعده در زبان عربى داراى مصاديق متعدد و متنوعى است. پس از ابن هشام، قرآن پژوه معاصر وى، بدرالدين زركشى ـ عمدتاً متأثر از وى ـ نوع 47 و بخشهايى از نوع 46 كتاب علوم قرآنى خود، البرهان را به بحثهاى ادبى قرآن اختصاص داده و با گردآورى مباحث سودمند ادبى در تفسير قرآن اين دو فصل را شاه بيت كتابش معرفى كرده است. تفاوت كار زركشى با ابن هشام در اين است كه زركشى مباحث ادبى را منحصراً در حوزه قرآن و فهم و تفسير آن بيان كرده است، در حالى كه ابن هشام مباحث ادبى و اعرابى را عام‌تر و در حوزه زبان عربى آورده است، گرچه غرض اصلى او نيز تفسير قرآن و حديث بوده است. تفاوت ديگر اين دو كتاب در شيوه طرح مباحث است؛ شيوه ابن هشام نقل آراى نحويان توأم با تحليل و نقد است؛ اما سعى زركشى عمدتاً به گردآورى آراى دانشمندان در زمينه مباحث ادبى و قواعد نحوى و اعرابى معطوف و محدود است و به ندرت به نقد و تحليل مباحث مى‌پردازد. پس از زركشى، سيوطى به شيوه زركشى مباحث و قواعد نحوى و ادبى قرآن را در حوزه قرآن با تلخيص در الاتقان آورده است.
تأليف در زمينه اعراب قرآن در زمان معاصر به طور گسترده‌ترى مورد توجه قرآن پژوهان قرار گرفته و دهها كتاب در زمينه تحليل اعراب كامل قرآن يا اجزا و سوره‌هايى خاص از قرآن به صورت گزينشى تأليف شده است. از مشهورترين اين كتابها اعراب القرآن و صرفه و بيانه از محى الدين درويش، اعراب القرآن از ابراهيم كرباسى، الجدول فى اعراب‌القرآن از محمود صافى، اعراب القرآن از طيب ابراهيم و تجزيه و تركيب قرآن موسوم به كلمة الله العليا از محمد رضا آدينهوند است. شيوه بحث در اين كتابها كاملاً با شيوه اعراب القرآنها در گذشته متفاوت است. در حالى كه كتابهاى گذشته در واقع به تحليل اعراب كلمات و آيات مشكل قرآن روى مى‌آوردند در كتابهاى معاصر به تحليل و تركيب تمام كلمات قرآن، پرداخته شده است و اين‌گونه بحث درباره اعراب قرآن پيش از آنكه در فهم آيات قرآن كريم به‌كار آيد نوعى تمرين عملى براى تثبيت قواعد نحوى در ذهن نوآموزان و آشنايى با شيوه تجزيه و تركيب است. در ميان كتابهاى اعراب القرآن معاصر كتاب دراسات لاسلوب القرآن از عبدالخالق عضيمه با استقراى تمام نقشهاى صرفى و نحوى كلمات قرآن و عرضه مباحث به شكل موضوعى، دائرة المعارفى از مباحث صرفى و نحوى قرآن را شكل داده و از برجستگى و ارزش ويژه‌اى برخوردار است.

شرايط اعراب:

براى اعراب قرآن به معناى دوم (بيان نقش كلمات در آيات = تركيب) شرايطى بيان شده كه رعايت برخى از اين شرايط لازم است و برخى ديگر را بايد از آداب اعراب قرآن به شمار آورد.
1. مُعرِبْ بايد ابتدا معناى الفاظ و عبارات آيه را بفهمد. سپس بر طبق معنا اعراب آيه را بيان كند. ابن هشام مى‌گويد: بسيارى از اعراب‌گذاران بر اثر آنكه به هنگام اعراب‌گذارى، معنا را در نظر نگرفته و تنها به ظاهر لفظ اكتفا كرده‌اند دچار لغزش شده‌اند، بنابراين در حقيقت اعراب فرع بر معناست. براى اين شرط نمونه‌هايى از آيات قرآن نشان داده شده كه بدون آگاهى از معناى يك واژه يا آيه، بيان نقش آن كلمه مقدور نيست؛ از جمله بيان نقش واژه «كَلالَة» در آيه 12 نساء/4 با معناى آن ارتباط مستقيم دارد، چون براى اين واژه سه معنا بيان شده است و مطابق با هر معنا، «كَلالَة» نقشى متناسب با آن مى‌گيرد؛ نيز نقش كلمه «عُرفاً» در آيه «و المُرسَلـتِ عُرفـا» (مرسلات/77، 1) به تبعيت ازمعناى آن (معروف/ متتابع و پياپى) مى‌تواند حال يا مفعول‌له باشد يا كلمه «اَحياءً» در آيه «اَلَم نَجعَلِ الاَرضَ كِفاتـا * اَحياءً واَموتـا» (مرسلات/77، 25 ـ 26) به معناى كفات (جمع كننده/ظرفها) وابسته بوده و مطابق با آن مفعول به يا صفت براى كفات معرفى مى‌شود.
2. بايد اعراب كلمات را بر وجوه شايع و رايج در ميان فصيحان عرب حمل كرد و از حمل اعراب كلمات بر وجوه شاذ و غير رايج اجتناب شود. زركشى بر همين اساس مى‌گويد: كسانى كه «اَرجُلَكُم» را در آيه «وامسَحوا بِرُءوسِكُم و اَرجُلَكُم اِلَى الكَعبَينِ» (مائده/5 ، 6) مجرور قرائت كرده‌اند، نمى‌توان علت جر آن را عطف به جوار دانست، زيرا سخن فصيح بر عطف به جوار حمل نمى‌شود.
3. لازم است از زايد يا تكرارى دانستن كلمات و حروف اجتناب شود. يكى از مسائل اختلافى ميان دانشمندان وجود حرف زايد در قرآن كريم است؛ اما اين اختلافْ صورى به نظر مى‌رسد، به ويژه اگر لفظ زايد را اصطلاحى نحوى بدانيم كه هرگز مقصود از آن بى‌معنا بودن كلمه و حرف نيست، به طورى كه وجود و عدم آن در جمله يكسان باشد، بلكه همان‌گونه كه برخى پيشوايان نحو تصريح كرده‌اند مقصود از زايد بودن حرف، دلالت آن بر تأكيد معناست، ازاين‌رو، گاه درباره حروف زايد به «زايده براى تأكيد» تعبير شده است. گاه زايد دانستن يك حرف يا عدم زيادت آن به نوع تحليلى بستگى دارد كه مفسر از آيه ارائه مى‌دهد؛ براى نمونه ميان مفسران مشهور است كه حرف كاف در آيه«لَيسَ كَمِثلِهِ شَىءٌ» (شورى/42، 11) زايد است؛ اما زمخشرى مى‌گويد كه كاف در معناى اصلى خودش (تشبيه) به‌كار رفته است و آيه شريفه مشتمل بر نوعى كنايه و از مبالغه بيشترى در نفى شبيه از خداوند برخوردار است.
4. لازم است مُعرِب از اعرابهاى خلاف ظاهر و منافى با نظم كلام بپرهيزد. زركشى نمونه‌اى از اين نوع اعراب خلاف ظاهر را از زمخشرى نقل كرده است كه وى آيه «لِلفُقَراءِ المُهـجِرينَ الَّذينَ اُخرِجوا مِن ديـرِهِم و اَمولِهِم ...» (حشر/59 ، 8 ) را بدل از «لِذِى القُربى ...» در آيه قبل از آن دانسته است: «ما اَفاءَ اللّهُ عَلى رَسولِهِ مِن اَهلِ القُرى فَلِلّهِ ولِلرَّسولِ ولِذِى القُربى واليَتـمى والمَسـكينِ وابنِ السَّبيلِ ...» (حشر/59 ، 7) و اين تركيب را مستندى براى فتواى ابوحنيفه در مصرف فىء قرار داده، مبنى بر اينكه خويشاوندان رسول خدا، به سبب فقرشان و نه خويشاونديشان با رسول خدا(صلى الله عليه وآله)از فىء سهم مى‌برند و بنابراين تنها خويشاوندان فقير پيامبر(صلى الله عليه وآله) مستحق فيىء خواهند بود؛ اما به نظر زركشىِ شافعى اين تركيب از آيه صحيح نيست، زيرا در اين صورت ميان بدل و مبدل منه فاصله زيادى افتاده و اين برخلاف ظاهر است.
5 . در اعراب آيات نبايد اصطلاحاتى را به‌كار برد كه با شأن الهى ناسازگار است؛ مثلاً در مورد فعلهايى همچون«اغفرلنا، اهدنا و ...» كه معناى درخواست از خداوند دارد نبايد گفت فعل «امر» است يا در مورد «قائِما بِالقِسطِ» (آل‌عمران/3، 18) نبايد گفت حال از كلمه «الله» است، زيرا حال مستلزم دگرگونى است و ذات خدا از هرگونه تغيّر و تحول منزّه است، ازاين‌رو به‌كار بردن اين اصطلاح در باره نامهاى خداوند هم بر خلاف ادب است.
6 . به هنگام اعراب لازم است همه وجوه اعرابى و غير شاذ بيان شود؛ مثلاً در تركيب آيه «سَبِّحِ اسمَ رَبِّكَ الاَعلى» (اعلى/87 ،1) وجوه گوناگون كلمه «الاَعلى» (صفتِ اسم و صفتِ ربّك) بيان شود.
7. تبيين اعراب بايد در چارچوب اصطلاحات و قواعد پذيرفته شده در صناعت نحو و اعراب صورت گيرد؛ مثلاً در اعراب آيه «وثَمودَا فَما اَبقى» (نجم/53 ، 51) نمى‌توان گفت «ثَمودا» مفعول مقدم براى «اَبقى» است، زيرا «ما»ى نافيه صدارت طلب است و ما بعد آن نمى‌تواند در ما قبل آن عمل كند يا در آيه «فَناظِرَةٌ بِمَ يَرجِعُ المُرسَلون» (نمل/27،35) جار و مجرور «بِمَ» به سبب صدارت طلب بودن نمى‌تواند متعلق به «فَناظِرَةٌ» باشد. ابن هشام در جاى جاى مغنى به ويژه در بابهاى پنجم و هفتم تأكيد مى‌كند كه اعراب آيات بايد در چارچوب صناعت نحو و قواعد پذيرفته شده ميان نحويان صورت پذيرد.
8 . اعراب الفاظ بايد با رسم الخط كلمات نيز سازگار باشد، بر همين اساس نظر كسانى كه گفته‌اند: در «سَلسَبيلا» (انسان/76، 18) «سل» فعل امر و «سبيلا» مفعول به آن است مقبول نيست، زيرا در اين صورت نبايد متصل نوشته مى‌شد يا در آيه «اِن هـذنِ لَسـحِرنِ» (طه/20، 63) بر طبق قرائت نافع و ابن عامر كه «انّ» را مشدد خوانده‌اند اين تركيب از آيه كه «ها» ضمير قصه و اسم «انّ» و «ذان لسـحران» جمله اسميه و خبر «ان» باشد نامقبول است، زيرا در اين صورت بايد «ها» متصل به «ان» نوشته مى‌شد: «اِنها ذانِ لساحِرانِ»

تأثير قرآن كريم بر شكل‌گيرى قواعد نحو عربى:

قرآن به عنوان يك متن اصيل عربى، محور تنظيم قواعد نحو عربى قرار گرفته و برخى پيشوايان نحو عربى قواعد را طبق كاربردهاى قرآنى تنظيم مى‌كرده‌اند؛ براى نمونه مشهور ميان نحويان آن است كه جمله نمى‌تواند فاعلِ فعل قرار داده شود؛ اما برخى از نحويان با استناد به ظاهر آيه 35 يوسف/12؛ 45 ابراهيم/14 و 128 طه/20 به جواز قرار گرفتن جمله در جايگاه فاعل نظر داده‌اند يا در حالى كه بيشتر نحويان معتقدند غالباً «اذا»ى شرطيه بر جمله‌اى كه فعل آن ماضى است داخل مى‌شود و در هر جا كه بر جمله اسميه داخل شده است، نظير «اِذَا السَّماءُ انشَقَّت» «اِذَا السَّماءُ انفَطَرَت» «اِذَا الشَّمسُ كُوِّرَت» و ... بايد به قرينه فعل جمله يك فعل ماضى بعد از «اذا» در تقدير گرفته شود اما برخى نحويان همچون اخفش كاربرد «اذا»ى شرطيه در هر دو جمله اسميه و فعليه را اجازه داده‌اند، زيرا در قرآن كريم اذاى شرطيه بر هر دو جمله داخل شده است. نمونه‌هاى فراوانى از اين دست قواعد در كتابهاى نحو ديده مى‌شود كه در برخى موارد براى كاربردهاى قرآنى شواهد روشنى از عرب جاهلى در دست نداريم؛ مانند «كلاّ» كه هيچ شاهد جاهلى از كاربرد آن كه بر معناى خاصى دلالت كند براى ما گزارش نشده است و مثالهاى كهن آن تقريباً محدود به 33 بار كاربرد آن در قرآن كريم است، در حالى كه سيبويه و جمعى ديگر «كلاّ» را در همه موارد حرف ردع دانسته‌اند كه مضمون جمله قبل از خود را منع، نفى و ردّ مى‌كند؛ اما نحوى معاصر او كسايى به دليل آنكه در نظر گرفتن معناى ردع براى «كلاّ» در همه كاربردهاى قرآنى‌اش معناى روشنى از آن به دست نمى‌دهد معتقد شد كه بايد آن را در برخى موارد به معناى «حقّاً» در نظر گرفت. در اين صورت بر طبق نظر كسايى حرف «كلاّ» از نظر معنايى جمله پس از خود را تأكيد مى‌كند و به جمله قبل از خود ناظر نيست؛ اما برخى از دانشمندان به اين دليل كه بعد از كلاّ «اِنّ»ى مكسوره آمده و بعد از «حقّاً» «أنّ»ى مفتوحه مى‌آيد نظر كسايى را در همه موارد نپذيرفته‌اند، بر همين اساس ابوحاتم سجستانى نظر داده كه «كلاّ» در همه موارد كاربردش در قرآن‌كريم به‌معناى «اَلا» آمده است. در اين ميان نظر نضر بن شميل و فرّاء قابل توجه است كه «كلاّ» در آيه 32 مدثّر/74: «كَلاّ والقَمَر» را حرف جواب و به‌منزله «اى» و«نَعَم» دانسته‌اند و گرچه ابن هشام اين معنا را نمى‌پذيرد؛ اما با سياق آيه ناسازگار نيست.
بحث درباره ميزان تأثير قرآن كريم بر شكل‌گيرى قواعد نحو و اعراب و نيز ميزان تأثيرى كه قواعد مختلف اعراب و تركيبهاى متفاوت بر تفسير و ايجاد گرايشهاى فقهى و كلامى دارد گرچه از نظر مفسران مغفول نمانده؛ اما كم‌تر تأليف مستقلى در اين باره سامان يافته است. از جمله معاصرانى كه با اين رويكرد اثرى پديد آورده‌اند افراد ذيل‌اند: 1. سالم مكرم مؤلف القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه. 2. بشيره عشيبى مؤلف اثر المعنى النحوى فى تفسير القرآن الكريم بالرأى. 3. عبدالقادر السعدى مؤلف اثر الدلالة النحوية واللغوية فى استنباط الاحكام من آيات‌القرآن التشريعيه.

اصالت قرآن كريم نسبت به قواعد نحو:

گرچه قرآن كريم به عربى بودن زبان خود تصريح كرده است: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمين * عَلى قَلبِكَ لِتَكونَ مِنَ المُنذِرين * بِلِسان عَرَبىّ مُبين» (شعراء/26، 193 ـ 195)؛ اما اين بدان معنا نيست كه ساختار آيات قرآن كريم از نظر نحوى دقيقاً با قواعد مشهور ميان نحويان كه تدوين آنها نزديك به دو قرن پس از نزول قرآن كريم صورت گرفته مطابق باشد، بر همين اساس اولاً ديگر نمى‌توان برخى از قواعد نحو را كه شاهدى در قرآن كريم دارد شاذّ شمرد. ثانياً برخى از شبهات مبنى بر نادرستى اعراب برخى آيات قرآن قابل پذيرش نخواهد بود؛ براى نمونه سيبويه در مورد معطوف به اسم اِنّ قبل از آمدن خبر نظر داده كه لازم است اعراب آن نصب باشد؛ مانند: «والصّـبِـينَ» در آيه «اِنَّ الَّذينَ ءامَنوا والَّذينَ هادوا والنَّصـرى والصّـبِـينَ» (بقره/2، 62 نيز با اندكى اختلاف حجّ/22،17)؛ اما همين واژه در آيه 69 مائده/5 به صورت مرفوع آمده است: «اِنَّ الَّذينَ ءامَنوا والَّذينَ هادوا والصّـبِـونَ والنَّصـرى ...»
مفسران و ادبا براى حل اين ناسازگارى تحليلهاى زبانى گوناگونى مطرح كرده‌اند كه نشان مى‌دهد از نظر آنان زبان قرآن نسبت به قواعد نحو اصالت دارد. در اين باره نظر كسايى قابل توجه است كه با استناد به همين آيه قاعده ذكر شده را انكار كرده و بر آن است كه معطوف به اسم آن به دو صورت منصوب و مرفوع مى‌تواند ذكر شود و فرّاء در نظريه‌اى دقيق‌تر و كاملا منطبق بر آيه قاعده مذكور را چنين اصلاح كرده كه اگر اسم «اِنّ» داراى اعراب غير ظاهرى (تقديرى يا محلى) باشد هر دو اعراب براى معطوف به اسم آن جارى مى‌شود و اگر اعراب اسم «انّ» ظاهرى باشد معطوف به آن بايد منصوب بيايد. با اين نگاه به قرآن و قواعد نحو عربى همه آنچه به عنوان غلطهاى نحوى قرآن كريم معرفى شده پاسخ مى‌گيرد.

رابطه اعراب با قرائات:

يكى از دانشهايى كه ارتباط تنگاتنگى با اعراب قرآن دارد دانش قرائات* است. مى‌دانيم كه بخشى از اختلافها ميان قرائتهاى سبعه و نيز قرائتهاى ديگر خارج از حوزه قرائت سبعه به اختلاف در اعراب كلمات منتهى مى‌شود و اين اختلاف سبب اختلافهايى در معناى آيات شده است. به يقين با توجه به عارى بودن مصاحف* دهه‌هاى نخستِ هجرت، از نقطه حروف مشابه و نيز از علايم اعرابى و همچنين بر اثر نگرش برخى قراء در اعمال اجتهاد در قرائتها آثار اجتهاد در قرائتهاى مختلف كاملاً مشهود است و نتيجه بخشى از اين اجتهادات نيز اختلاف در اعراب كلمات قرآن كريم بوده است.
از برخى قرائتهاى شاذ كه احتمالاً مطابق با برخى نگرشهاى كلامى بوده مانند قرائت «وكَلَّمَ اللّهُ موسى تَكليما» (نساء/4، 164) با نصب «اللّه» تا مفعول به باشد يا قرائت «اِنَّما يَخشَى اللّهَ مِن عِبادِهِ العُلَمـؤُا» (فاطر/35، 28) به رفع «اللّه» بنابر فاعليت كه بگذريم، در ميان قرائات سبعه نيز گاه اختلافهايى در اعراب كلمات ديده مى‌شود و اين‌نوع اختلاف قرائت سبب برداشتهاى متفاوت فقهى و كلامى و گاه منجر به اختلاف در معانى آيات مى‌شده است؛ اما در بيشتر موارد اين اختلاف در اعراب صرفاً تغييرى در چارچوب قواعد نحو به شمار مى‌آيد و هيچ‌گونه اختلافى را در معناى آيه در پى نداشته است. از نمونه‌هايى كه مى‌تواند منشأ حكم فقهى متفاوت باشد آيه 6 مائده/5 است:«فَاغسِلوا وُجوهَكُم واَيدِيَكُم اِلَى المَرافِقِ وامسَحوا بِرُءوسِكُم و اَرجُلَكُم اِلَى الكَعبَينِ» (مائده/5 ، 6) بيشتر فقهاى اهل‌سنت با استناد به قرائت رايج (حفص) نيز قرائت نافع، ابن عامر، كسايى و يعقوب كه «اَرجُلَكُم» را به نصب خوانده‌اند در وضو، شستن پا را لازم مى‌دانند. در اين ميان برخى آن را به جر قرائت كرده‌اند كه در اين صورت معطوف به «رُءوسَكُم» بوده و در نتيجه در هنگام وضو مسح پا لازم است و نه شستن آن. البته اعتقاد فقهاى شيعه آن است كه در صورت قرائت اول هم «اَرجُلَكُم» معطوف بر محل «بِرُءوسِكُم» است و نه لفظ آن و در نتيجه در وضو بايد پا را نيز مانند سر مسح كرد و شستن آن كافى نيست. نمونه ديگر آيه 19 سبأ/34 است: «رَبَّنا بـعِد بَينَ اَسفارِنا» اين آيه به صورت جمله انشايى و دعايى است؛ يعنى «پروردگارا ميان منزلهاى ما فاصله بينداز»؛ اما يعقوب آن را به صورت جمله خبرى: «رَبُّنا بـاعَدَ بَينَ اَسفارِنا» قرائت كرده است كه تركيب نحوى، اعراب و معناى ديگرى از آيه به دست مى‌دهد و معناى آن چنين است: «پروردگار ما ميان منزلهاى ما فاصله فراوانى افكنده است».
در باب قرائات سبعه و رابطه آن با اعراب، اين نكته نيز گفتنى است كه در مواردى كه اين قرائات از نظر اعراب با يكديگر اختلاف دارد گرچه هريك از اين وجوه قرائات داراى توجيه اعرابى و نحوى است؛ اما اينكه آيا همه آن توجيهها و تحليلها دفاع‌پذير بوده و مى‌تواند معيار تدوين قواعد نحو قرار گيرد و آيا قواعد برخاسته از همه قرائات همسان و در يك درجه‌اند؟ سخنى ديگر است و به نوع نگرش به قرائات مختلف بستگى خواهد داشت؛ كسانى كه تواتر قرائات سبعه را پذيرفته‌اند تلاش مى‌كنند همه وجوه قرائات سبعه را به يك ميزان معتبر بدانند و كسانى كه تواتر آن قرائات را نپذيرفته‌اند گرچه ممكن است همه قواعد نحوى بر خاسته از قرائات مختلف را به عنوان قواعدى عربى بپذيرند؛ اما از نظر آنان همه اين قواعد به يك اندازه از ارزش و اعتبار و رجحان برخوردار نخواهند بود و ما نيك مى‌دانيم كه مسئله تواتر قرائات كه از سوى برخى از گروههاى اسلامى مطرح شده است حداكثر تواتر قرائات سبعه تا قارى را ثابت مى‌كند؛ اما بعد از قارى تا رسول خدا(صلى الله عليه وآله) ـ جز قرائت رايج ميان مردم ـ برخوردار از تواتر نيست؛ براى نمونه در آيه 63 طه/20 آمده است: «اِن هـذنِ لَسـحِرنِ» اما برخى از قاريان سبعه چنين خوانده‌اند: «انّ هـذنِ لَسـحِرنِ» كه بنا بر آن اسم انّ بر خلاف نظر مشهور مرفوع آمده و عالمان نحو را با مشكل مواجه ساخته است، كه براى حل آن تحليلهايى گوناگون از آن ارائه داده‌اند؛ از جمله آنكه اين قرائت مطابق با لغت و لهجه بَلحارث آمده است كه آنان در همه حال اسم اِنَّ را مرفوع مى‌آورند؛ ولى ما نمى‌توانيم اين لهجه كه اسم انّ را در همه حال مرفوع مى‌آورد به اندازه لهجه رايج و مشهور كه اسم انّ را منصوب مى‌آورد معتبر بدانيم. از مشهورترين قرائتهاى نقد شده از قاريان سبعه قرائت حمزه از آيه«واتَّقوا اللّهَ الَّذى تَساءَلونَ بِهِ والاَرحام» (نساء/4،1) به جرّ «الاَرحام» و قرائت ابن عامر از آيه «قَتلَ اَولـدِهِم شُرَكاؤُهُم» به رفع «قتل» و نصب «اولاد» و جرّ «شركاء» است.

رابطه اعراب با وقف و ابتدا:

دانش اعراب قرآن پيوندى عميق و دو سويه با دانش وقف و ابتدا دارد. دانش وقف و ابتدا درباره جايگاههاى وقف و شروع قرائت بحث مى‌كند. علماى قرائت براى وقف* و ابتدا انواع و گونه‌هاى فراوانى را معرفى كرده‌اند كه بيشتر مبتنى بر فهم معنا و دانش اعراب قرآن است. زركشى به نقل از ابن مجاهد آورده است كه كسى نمى‌تواند به طور كامل قواعد نحو را رعايت كند، مگر آنكه عالم به نحو و داناى به قرائات باشد. در يك تقسيم، براى وقف 4 قسم بيان شده است: تام، كافى، حسن و قبيح و براى هريك از اين 4 قسم تعاريف مختلف و جايگاههاى متعدد و متنوعى معرفى شده است كه در همه موارد نوع رابطه لفظى ميان كلمات و تركيبها ارتباط مستقيم با نوع وقف دارد. از ميان انواع وقف، وقف لازم ارتباط و ثمره آشكارترى با بحث حاضر دارد. وقف لازم در مواردى است كه عدم وقف بر آن جايگاه ممكن است موجب تركيب نحوى خاصى در آيه و برداشت معنايى ناصواب شود؛ براى مثال در آيه «ولا يَحزُنكَ قَولُهُم اِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَميعـًا» (يونس/10، 65) لازم است بر «قَولُهُم» وقف شود تا جمله بعد از آن مستأنفه باشد و مقول «قَولُهُم» تلقى نشود؛ همچنين در آيه 7 آل‌عمران/3: «و ما يَعلَمُ تَأويلَهُ اِلاَّ اللّهُ والرّ‌سِخونَ فِى العِلمِ يَقولونَ ءامَنّا‌...» لزوم يا عدم لزوم وقف بر «اللّه» رابطه‌اى تنگاتنگ با عاطفه يا مستأنفه دانستن واو در «والرّ‌سِخونَ» دارد؛ چنان‌چه وقف بر «اللّه» را لازم بدانيم راسخان در علم عالم به تأويل متشابهات نخواهند بود يا دست كم آيه درباره علم آنان به متشابهات ساكت است و اگر واو را عاطفه بدانيم اين وقف جايز نيست و در نتيجه راسخان در علم نيز عالم به تأويل متشابهات خواهند بود. در مواردى از وقف جايز نيز كلمات مى‌توانند از نظر اعراب نقش دوگانه‌اى را ايفا كنند، چنان‌كه در آيه 3 ممتحنه/60 ديده مى‌شود: «لَن تَنفَعَكُم اَرحامُكُم ولا اَولـدُكُم يَومَ القِيـمَةِ يَفصِلُ بَينَكُم» دراين آيه‌هم مى‌توان بر روى «اَولادُكُم» وقف كرد. در اين صورت ظرف «يَومَ القِيامَة» مفعول فيه براى «يَفصِل بَينَكُم» است و هم مى‌توان بر «القِيامَة» وقف كرد و در اين صورت ظرف «يَومَ القِيامَة» متعلق به «لَن يَنفَعَكُم» است. اين دو وقف دو معناى متفاوت از آيه به دست مى‌دهد و چنان‌چه قارى به هنگام قرائت ابتدا بر «القِيامَة» وقف كند و دوباره به ماقبل برگشته و از «يَومَ القِيامَة» شروع كند در اين صورت عبارت «يَومَ القِيامَة» از نقش نحوى دوگانه‌اى برخوردار گشته، يك بار با جمله قبل معنا مى‌شود و ديگر بار با جمله بعد. نمونه‌هاى ديگرى از اين دست در سوره بقره/2، 282؛ مائده/5 ، 26 و سبأ/34،46 ديده مى‌شود.

تأثير اعراب در معارف اعتقادى:

منشأ بخشى از معتقدات فرقه‌هاى مختلف اسلامى نيز به نوع اعراب آيات باز مى‌گردد. دست كم اين معتقدات داراى توجيهات اعرابى است. به نظر مكى بن ابى‌طالب در آيه 68 قصص/28: «و رَبُّكَ يَخلُقُ ما يَشاءُ و يَختارُ ما كانَ لَهُمُ الخِيَرَةُ» كلمه «ما» نافيه است، بنابراين، معناى آيه اين است كه «پروردگار تو مى‌آفريند و بر مى‌گزيند آنچه را كه مى‌خواهد. براى آنان اختيارى نيست» و بدين ترتيب اعتقاد اهل سنت كه جبر است تأييد مى‌شود؛ اما اگر «ما» در آيه موصوله يا مصدريه و مفعول به «يَختارُ» فرض شود معناى آيه اين است كه خداوند اختيار مى‌كند همان چيزى را كه آنان در آن اختيار دارند و در اين صورت تأييد عقيده معتزله و اختيار انسان خواهد بود. مكى بن ابى‌طالب اين تركيب از آيه را به دليل مخالفت با اعتقاد رايج ميان اهل سنّت (جبر) تفسير به رأى دانسته و رد كرده است. نمونه ديگر را در آيه 27 حديد/57 مى‌توان نشان داد: «و جَعَلنا فى قُلوبِ الَّذينَ اتَّبَعوهُ رَأفَةً و رَحمَةً و رَهبانيَّةً اِبتَدَعوها ما كَتَبنـها عَلَيهِم اِلاَّ ابتِغاءَ رِضونِ اللّهِ» از نظر زمخشرى «رَهبانيَّةً» مفعولٌ به براى فعل مقدر «ابتدعوا» است و معناى آيه اين است كه آنها رهبانيت را از جانب خود و به واسطه نذرشان ابداع كردند و صحيح نيست عطف بر «رَأفَةً» باشد، زيرا در اين صورت از آيه برمى‌آيد كه خداوند رهبانيت را در دل آنها نهاده است و بنابراين بايد رهبانيت مطلوب باشد، در حالى كه رهبانيت در اسلام مشروع نيست. البته زمخشرى عطف «رَهبانيّة» بر «رَأفَة» را تنها در يك صورت صحيح دانسته كه «جَعَلنا» در صدر آيه به معناى «وفقنا» باشد و نه «خلقنا»، تا از آيه شريفه مشروعيت رهبانيت استفاده نشود. نمونه‌هايى ديگر از اين نوع اعراب را در آيات 124 بقره/2 مى‌توان مشاهده كرد.

تأثير اعراب در احكام فقهى:

احكام فقهى استنباط شده از قرآن كريم در مواردى تحت تأثير نوع اعراب و تركيب الفاظ تغيير مى‌كند، چنان‌كه تعيين مرجع ضمير در آيه «اَو لَحمَ خِنزير فَاِنَّهُ رِجسٌ» (انعام/6 ، 145) موجب برداشت دو حكم* فقهى متفاوت شده است: اگر ضمير«فَاِنّه» آن‌گونه كه ابوحيان گفته است به مضاف (لَحمَ) بازگردد در اين صورت آيه شريفه بر پليدى گوشت خوك دلالت دارد و بنابراين، ساير اجزاى بدن خوك همچون پوست، مو، استخوان و پيه آن پليد نخواهد بود و اگر آن‌گونه كه ابن حزم گفته است به مضاف اليه (خِنزير) كه به ضمير نزديك‌تر است بازگردد در اين صورت همه اجزاى بدن خوك پليد و حرام خواهد بود؛ نيز در آيه شريفه 11 نساء/4: «لِلذَّكَرِ مِثلُ حَظِّ الاُنثَيَينِ فَاِن كُنَّ نِساءً فَوقَ اثنَتَينِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَكَ» برخى كلمه «فَوقَ» را زايد دانسته‌اند و براساس آن معتقدند اگر وارث ميت دو دختر باشند، دو سوم ميراث از آنِ آنهاست؛ اما گروهى ديگر فوق را ظرف و صفت نساء دانسته‌اند و براساس آن معتقد شده‌اند كه اگر شمار وارثان بيش از دو دختر (سه دختر) بود دو سوم ميراث از آنهاست. نمونه ديگر، اختلاف درباره حلّيت و عدم حليت ذبيحه‌اى است كه نام خدا هنگام ذبح بر آن برده نشده است. منشأ اختلاف در اين حكم اختلاف در «واو» در آيه 121 انعام/6 است: «و لا تَأكُلوا مِمّا لَم يُذكَرِ اسمُ‌اللّهِ عَلَيهِ و اِنَّهُ لَفِسقٌ» برخى مفسران واو در «واِنَّهُ لَفِسقٌ» را استيناف گرفته و بر اين اساس معتقدند هر حيوانى كه هنگام ذبح نام خدا بر آن برده نشود فسق و خوردن آن حرام است. در مقابل، برخى ديگر واو را حاليه دانسته و در پى آن با استناد به آيه 145 انعام/6 : «اَو فِسقـًا اُهِلَّ لِغَيرِ اللّهِ» معتقدند حيوان ذبح شده در صورتى فسق است كه نام غير خدا (بت) بر آن برده شود.

منابع

الاتقان فى علوم القرآن؛ اثر الدلالة النحوية واللغوية فى استنباط الاحكام؛ اصول التفسير و قواعده؛ الاعجاز النحوى فى القرآن الكريم؛ اعراب القراءات السبع و عللها؛ املاء ما من به الرحمن؛ انوار التنزيل و اسرار التأويل، بيضاوى؛ البحر المحيط فى التفسير؛ البرهان فى علوم القرآن؛ بغية الوعاة فى طبقات اللغويين و النحاة؛ البهجة المرضية فى شرح الالفيه؛ تأسيس الشيعه للعلوم الاسلامى؛ التبيان فى آداب حملة القرآن؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ جمال القراء و كمال الاقراء؛ حاشية الصبّان على شرح الاشمونى؛ الحجة للقراء السبعه؛ الخصائص؛ دائرة المعارف الاسلاميه؛ الدر المصون فى علوم الكتاب المكنون؛ الذريعة الى تصانيف الشيعه؛ زبدة البيان فى براهين احكام القرآن؛ سه مقاله در تاريخ تفسير و نحو؛ شرح ابن عقيل على الفية ابن مالك؛ شرح شذور الذهب فى معرفة كلام العرب؛ شرح قطر الندى و بل الصدى؛ شرح كلا و بلى و نعم والوقف على كل واحدة منهن فى كتاب الله (عزوجل)؛ شواذ القراءات؛ الصاحبى فى فقه اللغة العربية و مسائلها؛ طبقات المفسرين؛ ظاهرة الاعراب فى النحو العربى و تطبيقها فى القرآن الكريم؛ القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه؛ قضايا الجملة الخبرية فى كتب الاعراب القرآن و معانيه؛ قواعد التفسير؛ الكافى؛ كتاب السبعة فى القراءات؛ كتاب الفهرست؛ كتاب المصاحف؛ كتاب مغنى اللبيب عن كتب الاعاريب؛ كتاب الوقف والابتداء؛ الكشاف؛ كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون؛ لسان العرب؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ مجمع الزوائد و منبع الفوائد؛ المسائل السفرية ابحاث نحوية فى مواضع من القرآن الكريم؛ المستدرك على الصحيحين؛ مستدرك الوسائل؛ مشكل اعراب القرآن؛ معانى القرآن، زجاج؛ معانى القرآن، فراء؛ معترك الاقران فى اعجاز القرآن؛ معجم القراءات؛ معجم القراءات القرآنيه؛ معجم قواعد النحو؛ المقنع فى معرفة مرسوم مصاحف اهل الامصار مع كتاب النقط؛ منار الهدى فى بيان الوقف و الابتداء؛ مناهل العرفان فى علوم القرآن؛ من تاريخ النحو؛ النحو الوافى؛ النشر فى القراءات العشر؛ النهاية فى غريب الحديث و الاثر؛ وفيات الاعيان و انباء ابناء الزمان؛ الوقف على كلا و بلى فى القرآن؛ الوقف اللازم فى القرآن الكريم؛ الوقف فى القراءات القرآنية و اثره فى الاعراب و المعنى.
سيد محمود دشتى

[1]. لسان العرب، ج‌9، ص‌114، «عرب»؛ شرح شذور الذهب، ص‌22.
[2]. لسان العرب، ج 9، ص 115، «عرب».
[3]. همان؛ النهايه، ج 3، ص 200 ـ 203، «عرب».
[4]. ارتشاف الضرب، ج 1، ص 413.
[5]. شرح شذور الذهب، ص 22؛ شرح قطر الندى، ص 45.
[6]. البهجة المرضيه، ج 1 ص 50 .
[7]. حاشية الصبان، ج 1، ص 47؛ ارتشاف الضرب، ج 1، ص 413؛ ظاهرة الاعراب، ص 20.
[8]. موسوعة النحو، ص 109 ، 204.
[9]. المستدرك، ج 2، ص 439؛ مجمع الزوائد، ج 7، ص 163؛ الاتقان، ج 1، ص 244.
[10]. همان؛ تفسير قرطبى، ج 1، ص 19.
[11]. الاتقان، ج 1، ص 244 ، 382.
[12]. شرح قطر الندى، ص 45؛ شرح شذور الذهب، ج 23 ـ 24؛ البهجة المرضيه، ج 1، ص 50 ـ 51 .
[13]. شرح قطر الندى، ص 42 به بعد؛ النحو الوافى، ج 1، ص 96 ـ 97؛ البهجة المرضيه، ج 1، ص 50 ـ 51 .
[14]. البهجة المرضيه، ج 1، ص 74 ، 78.
[15]. تاريخ تفسير و نحو، ص 137 ـ 146.
[16]. المصاحف، ص 162؛ المقنع، ص 124 ـ 126؛ رسم الخط المصحف، ص 492.
[17]. الفهرست، ص 46؛ وفيات الاعيان، ج 2، ص 537 .
[18]. الاتقان، ج‌2، ص‌378؛ القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه، ص‌266‌ـ‌267.
[19]. القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه، ص 88 ؛ من تاريخ النحو، ص 34 ـ 51 .
[20]. الاعجاز النحوى، ص 118.
[21]. القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه، ص 94، 122، 133 ـ 136.
[22]. همان، ص 124 ـ 130.
[23]. ر.ك. الانصاف فى مسائل الخلاف بين النحويين.
[24]. القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه، ص 122.
[25]. الانصاف، ص 463 به بعد؛ 474 به بعد؛ 524 به بعد؛ 195 به بعد؛ 44 به بعد.
[26]. المحرر الوجيز، ج 1، ص 14.
[27]. اصول‌التفسير وقواعده، ص 155ـ 159؛ قواعدالتفسير، ج 1، ص 235 به بعد.
[28]. مجمع‌البيان، ج 1، ص 81 .
[29]. الدر المصون، ج 1، ص 45.
[30]. مغنى اللبيب، ج 2، ص 684 ـ 706؛ البرهان، ج 1، ص 410؛ الاتقان، ج 1، ص 382.
[31]. ر.ك: اثر المعنى النحوى فى تفسير القرآن الكريم بالرأى.
[32]. ظاهرة الاعراب فى النحو العربى، ص 20.
[33]. لسان العرب، ج 14، ص 76، «نحا»؛ دائرة‌المعارف الاسلاميه، ج 2، ص 317.
[34]. البحر المحيط، ج 1، ص 14 ـ 15.
[35]. الاتقان، ج1، ص 397.
[36]. البرهان، ج 1، ص 401 ـ 402.
[37]. الكشاف، ج 2، ص 682 ؛ الاتقان، ج 2، ص 397.
[38]. البرهان، ج 4، ص 122.
[39]. مغنى اللبيب، ج 2، ص 872 ـ 882 .
[40]. البرهان، ج 1، ص 402 ـ 404.
[41]. الكشاف، ج4، ص585ـ586 ؛ البحرالمحيط، ج 10، ص 237؛ مجمع البيان، ج 10، ص 500 .
[42]. الكشاف، ج1، ص227؛ مجمع‌البيان، ج2، ص680 .
[43]. الذريعه، ج 2، ص 235 ـ 236؛ تأسيس الشيعه، ص 67 ـ 68 .
[44]. ظاهرة الاعراب، ص‌232‌ـ‌252.
[45]. قضايا الجملة الخبريه، ج 1، ص 31.
[46]. الفهرست، ص 58 .
[47]. همان، ص 60 .
[48]. كشف الظنون، ج 1، ص 121.
[49]. الفهرست، ص 86 .
[50]. همان، ص 65 .
[51]. بغية الوعاة، ج 1، ص 429؛ طبقات المفسرين، ج 1، ص 21؛ قضايا الجملة الخبريه، ج 1، ص 39.
[52]. كشف الظنون، ج 1، ص 121 ـ 123.
[53]. الفهرست، ص 37.
[54]. مغنى اللبيب، ج 1، ص 12.
[55]. الاتقان، ج 1، ص 309 ـ 425.
[56]. مغنى اللبيب، ج 2، ص 684 .
[57]. البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص410ـ411؛ الاتقان، ج 1، ص 382.
[58]. المسائل السفريه، ص 30 ، 66 ـ 68 ؛ البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 411.
[59]. مغنى اللبيب، ج 2، ص 710.
[60]. همان، ص 895 .
[61]. همان، البرهان، ج1، ص412؛ البحرالمحيط، ج3، ص436؛ معانى القرآن، زجاج، ج 2، ص 153.
[62]. البرهان، ج 1، ص 413.
[63]. جوامع‌الجامع، ج 2، ص 45 ، 594 ؛ فتح‌القدير، ج2، ص 392؛ الميزان، ج 15، ص 388.
[64]. الكشاف، ج 4، ص212 ـ 213؛ مناهل‌العرفان، ج2، ص 208 ـ 209.
[65]. الكشاف، ج 4، ص 503 .
[66]. همان، ص 503 ـ 504 .
[67]. البرهان، ج 1، ص 414.
[68]. البرهان، ج 1، ص 414.
[69]. الاتقان، ج 1، ص 385.
[70]. همان، ص 383.
[71]. همان، ص 383.
[72]. همان، ص 386؛ الحجة للقراءالسبعه، ج5 ، ص229.
[73]. الاتقان، ج 1، ص 383؛ مغنى‌اللبيب، ج2، ص777.
[74]. روح المعانى، مج 7، ج 12، ص 356.
[75]. مغنى‌اللبيب، ج1، ص127؛ الاتقان، ج 1، ص 315؛ شرح ابن عقيل، ج 3، ص 61 .
[76]. مغنى اللبيب، ج 1، ص 386؛ شرح ابن عقيل، ج 3، ص 61 ؛ البهجة المرضيه، ج 2، ص 18.
[77]. لسان العرب، ج 9، ص 153، «كلاّ».
[78]. الصاحبى، ص 166؛ شرح الرضى على الكافيه، ص 478 ـ 479؛ معترك الاقرآن، ج 2، ص 249؛ معجم قواعد النحو، ص 359.
[79]. شرح كلا و بلى و نعم، ص 24؛ شرح الرضى على الكافيه، ص 478 ـ 479؛ معترك الاقرآن، ج 2، ص 249.
[80]. الوقف على كلا و بلى، ص 56 ؛ مغنى اللبيب، ج 1، ص 250.
[81]. الوقف على كلا و بلى، ص 25؛ مغنى اللبيب، ج 1، ص 250.
[82]. الانصاف، ج 1، ص 403.
[83]. مغنى اللبيب، ج 1، ص 250.
[84]. الكشاف، ج 1، ص 660 ـ 661 ؛ مجمع‌البيان، ج3، ص 346.
[85]. معانى‌القرآن، فراء، ج 1، ص 310 ـ 311.
[86]. قرآن در آينه پژوهش، دفتر چهارم، ص 141 ـ 155.
[87]. التمهيد، ج 2، ص 14 ـ 44.
[88]. الكشاف، ج 1، ص 591 ؛ معجم القراءات القرآنيه، ج 2، ص 182؛ معجم‌القراءات، ج 2، ص 203.
[89]. شواذ القراءات، ص 396.
[90]. مجمع البيان، ج 3، ص 252 ـ 259؛ تفسير بيضاوى، ج1، ص414؛ معجم‌القراءات، ج2، ص231ـ232.
[91]. مجمع البيان، ج 3، ص 256؛ زبدة البيان، ص 42.
[92]. معجم القراءات، ج 7، ص 359.
[93]. البرهان، ج1، ص 466؛ التمهيد، ج2، ص61 به بعد.
[94]. كتاب السبعة فى القراءات، ص 419؛ الحجة للقراء السبعه، ج 5 ، ص 229؛ اعراب القراءات السبع و عللها، ج 2، ص 36 ـ 38.
[95]. مغنى‌اللبيب، ص58؛ معجم‌القراءات، ج5 ، ص 450.
[96]. الكشاف، ج 2، ص 70؛ مجمع البيان، ج 2، ص 571 ـ 572 .
[97]. جمال القراء، ج 2، ص 401 ـ 422؛ البرهان، ج 1، ص 506 ـ 510 .
[98]. البرهان، ج 1، ص 500 .
[99]. البرهان، ج 1، ص 500 .
[100]. الوقف اللازم فى القرآن، ص 135 ـ 137؛ الوقف فى القراءات القرآنيه، ص 57 .
[101]. همان، ص 64 ـ 69 ؛ الوقف فى القراءات القرآنيه، ص 125.
[102]. منار الهدى فى الوقف و الابتداء، ص 317؛ الوقف و الابتداء، ص 438.
[103]. الوقف و الابتداء، ص 126، 150، 184، 350.
[104]. مشكل اعراب القرآن، ج 2، ص 547 ؛ املاء ما من به الرحمن، ج 2، ص 179.
[105]. الكشاف، ج 4، ص 482.
[106]. الميزان، ج 1، ص 266.
[107]. البحر المحيط، ج 4، ص 674 .
[108]. البحر المحيط، ج 4، ص 674 .
[109]. تفسير قرطبى، ج 5 ، ص 42 ـ 43.
[110]. تفسير قرطبى، ج 7، ص 50 ـ 51 .
[111]. التفسيرالكبير، ج 13، ص 168؛ روح‌المعانى، مج 5 ، ج 8 ، ص 24؛ اثر الدلالة النحوية و اللغويه، ص 176.

جایگاه ساختار نحوی- بلاغی مفعولٌ به (در ترجمه قرآن کریم)

حيدر قلي زاده

چکیده:

مفعولٌ به از عناصر نحوی به ظاهر سهل، اما به واقع ممتنع عربی است. این عنصر نحوی از امّهات حالات نحوی و دارای بلاغت نحوی و معنایی ویژه‌ای است که در متون نحوی و زبانی کمتر بدان پرداخته اند. مفعولٌ به از نظر بلاغت نحوی- معنایی دارای معانی و مفاهیم خاصی است؛ از جمله تمامیت، کلّیت، جامعیت، شاملیت، شدت، اقتراب کامل، تحصیل و تحصّل تام و فراگیر، اختصاص یا تخصیص، تأکید و مبالغه، رسایی فزون تر و... . این بلاغت را به نوعی در زبان فارسی کهن نیز می توانیم بجوییم. بلاغت مفعولٌ به را از طریق مقایسه با برخی دیگر از حالات نحوی از جمله مفعولٌ فیه و جارّ و مجرور و نیز از طریق بررسی تأثیر حروف جرّ زاید در کارکرد مفعولٌ به می توان روشن تر بیان نمود. با اینکه بسیاری از منصوبات ریشه در مفعولٌ به دارند، اما کارکرد معنایی و بلاغی مفعولٌ به مستقل از منصوبات دیگر است. از این رو تحلیل بلاغت نحوی- معنایی مفعولٌ به می تواند منظری دیگر از توانایی‌های ترجمه را فراروی مترجمان قرار دهد. پرداختن به جنبه های بلاغی در نحو و معنای مفعولٌ به گامی است در رسیدن به ترجمه های بلاغی یا وفادار.

کلیدواژه ها:

مفعولٌ به/ نحو عربی/ بلاغت زبانی/ ترجمه قرآن/ زبان شناسی / دستور

پیش‌گفتار

در حوزه زبان شناسی به ویژه زبان شناسی تطبیقی یا زبان شناسی ترجمه، نقل معانی الفاظ و عناصر نحوی از زبان مبدأ به زبان مقصد آن اندازه دشواری و پیچیدگی ندارد که انتقال بلاغت ها و دقایق معنایی، نحوی، صرفی و آوایی با چنان دشواری ها روبروست. جوهر هر زبان، معنا، پیام و بلاغت های آن است و لفظ در مقام کالبد و پوسته زبان جز اینکه در خدمت معنا، پیام و بلاغت های زبان باشد وظیفه دیگری ندارد. به سخن دیگر، آنچه حرکت و حیات دارد و در جریان و سریان است، معنا و جوهر کلمه و یا کلام است و لفظ موضوعی بیش برای معنا نیست و این معناست که لفظ را می‌سازد، نه به عکس آن.
مطالعه و پژوهش در حیطه زبان و ترجمه مستلزم طبقه بندی مباحث عمده زبانی و زبان شناختی است. این مطالعات در دو حیطه کلّی درون‌زبانی (Intralinguistic) و برون زبانی (Extralinguistic) صورت می گیرد که حیطه درون زبانی حائز اهمیتی افزون تر است. در حیطه درون زبانی چهار ساختار زبانی را در هر زبان می توان شناسایی و احصا نمود:
۱. ساختار نحوی (Syntactical Structure)
۲. ساختار صرفی (Morphological Structure)
۳. ساختار لغوی ـ معنایی (Lexico ـSemantical Structure)
۴. ساختار آوایی (Phonetical Structure)
در فرایند ترجمه‌ـ در حیطه درون زبانی ـ انتقال هر کدام از این ساختارهای چهارگانه بر اساس اصل تعادل ساختاری و نه تشابه ساختاری از متن مبدأ به متن مقصد البته نخستین گام است. گام دوم و حقاً گام با اهمیت تر ـ که اغلب در ترجمه-های معاصر و کهن قرآن کریم در مقام متنی آسمانی و حساس (Sensitive Text) کمتر مورد توجه و تحقیق بوده است‌ـ انتقال بلاغت یا همان دقایق و ظرایف زبان مبدأ به زبان مقصد است.
بلاغت و ظرایف زبانی را در هر چهار ساختار نحوی، صرفی، لغوی ـ معنایی و آوایی می توان مطالعه و استنباط نمود. در تحلیل زبانی، کم توجهی و کم دقتی به پیام و بلاغت زبانی هم در حوزه ساخت (Structure) شامل ساختارهای چهارگانه و هم در حوزه بافت زبان (Context) از اجزای پیام مبدأ و ژرفای زبانی آن می‌کاهد، زیرا چنانکه اشاره شد، جوهرِ زبان است که لفظ را پدید می‌آورد و ترجمه پژوه و مترجم از روی همین لفظ است که به معانی و بلاغت های پیام دست می یابد و اگر بلاغت های زبانی بر مترجم منکشف نگردد، چگونه می تواند مدعی کشف تمامیت پیام متن مبدأ باشد، به ویژه که در متون حساس از جمله متون آسمانی، بلاغت های زبانی نقش شگرف در نوع پیام دارند. بنابراین هر گونه تحلیل زبانی به ناچار باید بر پایه و میزان معنا و بلاغت صورت پذیرد، در غیر این صورت بعید نیست که محصول بررسی های زبانی به ویژه نحوی از استواری و صحت مورد انتظار برخوردار نباشد.
در حوزه متون حساس به ویژه قرآن کریم، ترجمه هایی که مبتنی بر انتقال بلاغت و ظرایف زبانی از متن مبدأ به متن مقصد باشند، ترجمه هایی مطلوب و حتی آرمانی خواهند بود و البته نزدیک شدن بدان آرمان عقلایی به نظر می‌رسد. مترجم مکلّف نیست که روش ترجمۀ خود را از نوع ترجمۀ بلاغی یا وفادار برگزیند. وی می تواند پیشاپیش با تعیین و اعلام روش مورد نظر خویش اقدام به ارائۀ ترجمه ای تخصصی با روش ترجمه خاص مانند روش آزاد، محتوایی، لفظ به لفظ و ... نماید، اما او ناچار است که تمام دقایق و ظرایف زبانی متن حساس را از نظر بگذراند، زیرا بسا پیام متن مبدأ با استنباط بلاغی گونه گون، بسیار متعدد و حتی شبهه برانگیز به خواننده انتقال یابد.

بلاغت نحوی ـ معنایی مفعولٌ به

از تحلیل های زبانی مشهور در زبان عربی تحلیل نحوی است که البته بسیار مرتبط است با تحلیل های معنایی، صرفی، بلاغی و حتی آوایی. نحو نویسان و نحوپردازان ـ که با ظهور اسلام و تابش انوار قرآن در عرصه دانش زبانی پدیدار گشتند‌ـ بسیار شکفتند و بسیار کاویدند، چنانکه اکنون انبان انباشته از تحقیقات و کند و کاوهای آنان زاد راه بسیاری از زبان پژوهان و نحوکاوان است. آنان اغلب به درستی تحلیل های نحوی خود را از معنا برمی‌گرفتند، اما در طول زمان ـ به ویژه در عصر حاضرـ نسبت و رابطه تنگاتنگ نحو با لفظ چنان شدت یافت که گاه لفظ، شأن و جایگاه معنا و بلاغت را از آن خود ساخت. اینجاست که در پاره‌ای از استنباط های نحوی در زنجیره زبانی عربی، شاهد خطا، کاستی و سستی‌هایی هستیم. اما این نقیصه و نقصان بدین جا پایان نیافت؛ تقلید و نداشتن جرأت و شهامت عالمانه از یک سو و بازگویی و نقل بیش از حد و مستمر آرای گذشتگان ـ بدون اینکه نقدی از آنها به عمل آید و رأیی به‌گزین گردد ـ از سوی دیگر بر این نقیصه بیفزود و تا بدان جا رسید که به علت شیوع و کثرت آن آرای سنتی، اکنون چنان حائل استوار و سرکش بر اطراف آن آرا کشیده‌اند که کمتر کسی را جرأت و توان عبور از آن وجود دارد.
همین جریان است که نحوپردازان را از دیرباز به سنت‌گرایی واداشته است. سخن بر سر آن نیست که سنت و سنت‌پردازی را انکار و نفی کنیم که البته چنین اندیشه‌ای نه معقول است و نه ممکن، بلکه هدف این است که وابستگی و دلبستگی بی‌دلیل به نحو سنتی و نحو بلاغت گریز را مورد تردید و تشکیک قرار دهیم. این وابستگی تا بدان حد است که گاه در کتب نحوی، به ویژه اعراب القرآن‌ها، برای یک عنصر نحوی سه یا چهار نقش (= کارکرد) ذکر - و در واقع نقل- می‌کنند و از علت یا علل و یا روش های استنباط خویش سخن به میان نمی‌آورند. این امر حاکی از سلطه سایه-وار بلاغت و ظرایف زبانی در پس کارکردهای نحوی و معنایی عناصر لفظی و زبانی است؛ بلاغت و ظرافتی که نحویان از پرداختن بدان و دخالت دادن آن در نحو غافل بوده اند، زیرا آنان بر این باور بوده اند که بزرگان گذشته و درگذشته بسی بیشتر عمق مطلب را کاویده‌اند. گویی نحونویسان و استادان فن بر این آمده‌اند تا اقوال رفتگان را محفوظ بدارند و به آیندگان باز بسپارند. از همین جهت است که در یک نکته نحوی، آرا و اقوالی تکراری و کلیشه‌ای می‌توان دید که یکی از دیگری بر گرفته و به پسینیان منتقل نموده است.
بازنگری در روش های استنباط و تحلیل نحوی امری است محتوم و مورد انتظار، اما دست یافتن بر روشی معقول و مطلوب بسی واجب تر می‌نماید. نظر مورد انتظار آن است که گرایش به معنا و بلاغت در تحلیل های زبانی به ویژه تحلیل نحوی اطمینان بخش تر بوده، نحو پژوهان و ترجمه پردازان را آسان تر و سریع تر به نتایج علمی‌و تحقیقات نحوی نایل خواهد ساخت؛ از این رو می‌توان معناگرایی را به جهت جامعیت، بر سنت‌گرایی رجحان داد؛ چون که صد آمد نود هم پیش ماست. این گونه نگرش به معناگرایی و بلاغت گرایی در نحو نظریه ترجمه به ویژه در حوزه ترجمۀ قرآن را متحوّل سازد.
هر زبانی از دیدگاه نحوی دارای پنج عنصر مادر (امّهات عناصر نحوی) است. این عناصر عبارت است از:
۱. مسندٌ الیه (شامل اغلب مرفوعات)
۲. مفعولٌ به (شامل اغلب منصوبات)
۳. فعل (شامل همه انواع فعل جز فعل ربطی)
۴. ادات ربط (شامل همه حروف، کلمات و افعال ربطیِ پیوند دهنده عناصر نحوی)
۵. قیود یا متمم های اسم و فعل و قید
یکی از مهم ترین موارد تأثیر معنا و بلاغت در استنباط نحوی و در پی آن در روش و کیفیت ترجمه، بازشناسی معنایی‌ـ بلاغی نقش نحوی مفعول‌ٌبه است. مفعولٌ‌به را شاید بتوان مهم ترین نقش نحوی در زبان عربی گفت. اصل و ریشه بسیاری از منصوبات در نحو عربی را شاید بتوان در مفعولٌ‌به یافت و در واقع اغلب منصوبات شاخه‌ای از شاخه‌های مفعولٌ‌به‌‌اند. این منصوبات از آنجا که گویی نوع خاصی از مفعولٌ‌به بوده اند، در علم نحو موسوم به اسامی خاص شده اند، در حالی که اصل آنها از نظر شکل و ترکیب و هیأت نحوی یکسان و همسان بوده است؛ همچنان که پاره‌ای از حروف که نام‌های خاص دارند، در اصل یک حرف بیش نبوده اند؛ مانند واو عطف، واو حالیه، واو معیه، واو استیناف و ... که همگی در اصل واو عطف بوده اند و تنها به دلیل در برداشتن معنا و نوعی خاص، به اسامی مختلف خوانده شده اند.
به نظر می‌رسد عناصر نحوی همچون مفعولٌ فیه، مفعول مطلق، مفعولٌ له، مفعولٌ-معه، متمم (= منصوب به نزع خافض) و حتی تمیز، حال، منادا، ندبه و استثنا، از نظر «ساخت برونی و قالبی» ریشه در یک نقش یعنی مفعولٌ به داشته اند. ۱ همچنان‌که تعدادی از منصوبات و متمم ها در زبان فارسی نیز به صورت مفعول صریح به کار رفته است؛ چنانکه در کتاب های دستور فارسی برای انواع «را»، «را»ی بدل از حرف اضافه (از، برای، به، در و...) و بدل از کسره و به تبع آن برای مفعول، انواع مفعول با واسطه (غیرصریح) و بی‌واسطه (صریح) را ذکر نموده‌اند؛ حتی در زبان فارسی باستان مفعولٌ عنه را نیز گاه در قالب نحوی مفعولٌ‌به به کار می‌برده‌اند؛ ”.aitat adam yānam jadyāmī ahūramazdām“
برگردان لفظ به لفظ: این بخشش را من خواهم اهورامزدا را (: از اهورامزدا).۲
تناسب و نسبت تنگاتنگ میان مفعولٌ‌به و مفعول مطلق به ویژه در مصادر معرفه و نکره به روشنی مشهود است، چنانکه در این مثال‌ها مصدرهای نکره «می تواند» مفعول مطلق باشد، اما مصدرهای معرفه مفعولٌ‌به اند: «قُل لَهُمَا القَولَ الکریمَ. قُل لَهما قَولاً کریماً»؛ «فَاصفَحِ الصَّفحَ الجمیلَ، فَاصفَح صَفحاً جمیلاً»؛ «نحنُ نَقُصُّ علیک أحسنَ القَصصِ. نحنُ نَقُصُّ علیک أحسنَ قَصصٍ».
معنای حاکم میان مفعول مطلق و مفعولٌ‌به ـ به ویژه در چنین مثال هایی ـ در اصل همان معنایی است که در مفعولٌ‌به هست، چنانکه در برگردان لفظی جمله «قُل لَهما قَولاً کریماً» می گوییم: «بگو برای آن دو گفتنی کریم (را).» که اگر مفعول مطلق بگیریم، مراد این خواهد بود: «بگو نحوه گفتنی را که کریم باشد.» پس می‌بینیم که در بطن هر مفعول مطلقی، مفعولٌ‌بهی مقدّر است.
در خصوص مفعولٌ له نیز چنین است. این عنصر نحویِ منصوب، به خویشتن خویش عنصری مستقل نیست، بلکه شاخه ای از عنصر مادر یعنی مفعولٌ‌به است. در زبان فارسی کهن، مفعولٌ له (= قید علّت و سبب) را گاه با ساختار مفعول صریح و با نشانه مفعولی «را» بیان می کرده اند:
کـایـن بـاد بهـار می‌رسـانــد         ** رقصـانی شـاخ را صـلایـی (غزلیات مولانا/۲۷۶۵)
گفت تدبیر آن بـود کآن مرد را       **          حاضر آریم از پی این درد را (مثنوی مولانا،۱/۱۸۳)
در ترجمۀ آیه (لا تَقتُلوا أولادََکم خَشیَهَ إملاقٍ)(إسراء/۳۱) نیز این ساختار را می‌توانیم ببینیم: «و مَکُشیت فرزندان خویش را از بیم فقر و عَنا را.» (ترجمۀ تفسیر نسفی)
متمم و جار و مجرور یا همان مفعول بی‌واسطه و با واسطه که در نحو عربی گاه بدان منصوب به نزع خافض نیز گفته اند، نسبت و مناسبت ساختاری نزدیک با مفعولٌ به دارد. عدّه ای گاه به غلط برخی مفعولٌ به ها را «منصوب به نزع خافض» می-خوانند، در حالی که اطلاق این عنوان بدین عنصر نحوی قابل توجیه نیست. دلیل آنان این است که در این گونه مفعولٌ به ها، حرف جرّ یا حرف اضافه ای در تقدیر است و لذا کلمه را با آن حرف جرّ مقدّر منصوب به نزع خافض می خوانند.
چنین تحلیل نحوی در خصوص مفعولٌ به به دو دلیل موجّه نیست:
۱. منصوب به نزع خافض را نمی‌توان از حالات و نقش های نحوی دانست، بلکه این عنوان، توضیح نحوی مفعولٌ به است۳ که این اصطلاح بیشتر میان نحویان کوفی و بصری رایج بود. در غالب کتب نحوی متقدم و متأخر نیز در مبحث منصوبات یا حتی مفعولٌ به، «منصوب به نزع خافض» به عنوان یک حالت نحوی مورد بحث نبوده است؛ چرا که آن را یک حالت نحوی در کنار سایر حالات تلقّی نمی نموده‌اند.
۲. منصوب به نزع خافض معنایی جز این ندارد که کلمه منصوب همان مجرور به حرف جر است، اما حرف جرّ آن حذف شده است. حال باید پرسید اگر برای مثال کلمه «الشّامَ» در «ذَهبتُ الشّامَ» منصوب به نزع خافض است، چرا و به چه سبب اساساً حرف جر (= خفض) حذف شده است و چرا کلمه «الشّامَ» در ازای حرف جر منصوب شده است؟ آیا جز برای آن است که مجرور به حرف جر (=حالت متممی) نسبت به مفعولٌ‌به تفاوت معنایی- بلاغی دارد؟ اگر چنین بلاغتی نبود، می‌گفت: «ذَهبتُ إلی الشّامِ».
اینجاست که باید به دنبال کشف معانی و بلاغت مفعولٌ به بود. با درک بلاغت و معنای ژرف ساختی مفعولٌ به می توان به ترجمه هایی آرمانی و وفادار (Equivalent) در حوزه یکی از مهم ترین عناصر در زنجیره نحوی جمله دست یافت. نقش نحوی مفعولٌ به به عکس نقش مجروری یا همان نقش متممی (=منصوب به نزع خافض)، دارای معانی و مفاهیمی منحصر به خود مانند معانی و مفاهیم «تمامیت، کلّیت، جامعیت، شاملیت، شدت، اقتراب کامل، تحصیل و تحصّل تام و فراگیر، اختصاص یا تخصیص، تأکید و مبالغه، رسایی فزون تر و ...» است، چنانکه در جمله مذکور، مفعولٌ به بودن «الشّامَ» اشاره دارد به اینکه رفتن من اختصاص به خود شام دارد و این رفتن ناچار باید به اقتراب کامل به درون شام منتهی گردد و نه به محلّی پیش از شام و یا اطراف شام. چنین بلاغت معنایی در جارّ و مجرور (مثلاً الی الشّامِ) قابل ادراک و استنباط نیست. این صورت و موضوع نحوی را در متون کهن تر فارسی نیز تا اندازه‌ای می‌توان دید که با «را»ی نشانه مفعولی بیان شده است.
البته به سبب کثرت کاربرد و سیر و تحول طبیعی و تاریخی زبان در بسیاری از این موارد، بلاغت مفعول تضعیف شده و یا از میان رفته است و حتی در بسیاری از موارد نیز اساساً مفعول ها را به صورت متمم (حرف اضافه و متمم) به کار می‌برند. ایرانیان معاصر فارسی‌زبان امروزه به دشواری به تفاوت بلاغی «را»ی نشانه مفعولی و متمم پی می‌برند و به همین جهت به سادگی برای «را»ی نشانه مفعولی (از نوع مفعول با واسطه) انواعی پدید می‌آورند و آن را «را»ی بدل از حرف اضافه، «را»ی بدل از کسره و «را»ی زاید و ... می‌نامند، همچنان که عدّه‌ای نیز در نحو عربی، مفعولٌ به را منصوب به نزع خافض خوانده‌اند؛ زیرا به ژرفای بلاغت و معنای مفعولٌ به در این گونه موارد التفات ننموده‌اند.
بدیهی است که مراد نگارنده آن نیست که به اجبار باید متون معاصر را نیز بر اساس آن بلاغت کهن تحلیل نحوی کنیم، زیرا بر اساس تحول زبانی، در متون معاصر، آن بلاغت ژرف زبان یا از بین رفته و یا دست کم کم رنگ شده است؛ بلکه مراد آن است که به جهت استنباط و درک بلاغت های زبانی متون کهن و معرفی و شناسایی بلاغت زبانی در ادبیات کهن (به ویژه قرآن کریم)، باید از گوناگونی نحوی زبان به آسانی نگذریم و در تفاوت دستوری، تفاوت بلاغی را نیز نیک بنگریم، به طوری که در جمله‌های دو گانه «او را درود گفتند./ به او درود گفتند.» «بهشت را داخل شوید./ به بهشت داخل شوید.» «آتش را در افکنیدشان./ به آتش در افکنیدشان.» می‌توانیم تا حدودی بلاغت مربوط به مفعول بی واسطه و باواسطه (متمم) را دریابیم. «را» در زبان فارسی علاوه بر معانی مذکور، بیشتر بیانگر معنای اختصاص و مالکیت (دارندگی) است؛ یعنی هنگامی که می گوییم: «حمد و سپاس خدای را»، مراد این است که حمد و سپاس اختصاص دارد به خداوند. در حالی که «حمد و سپاس برای خدا» این معنا را افاده نمی کند. یا وقتی که شاعر می گوید:
شیخ الحق مجلسی بس تازه دید         **         میزبان را حُسن بی‌اندازه دید (عطار، منطق الطیر، /۱۳۵۸)
مراد این نیست که حُسن را «در» میزبان دیده است، بلکه منظور آن است که میزبان را «در» حسن دیده است؛ بدین معنی که همۀ وجود میزبان را حسن در بر گرفته است. نتیجه این سخن آن است که «را» پس از «میزبان» معنای تمامت و تحصّل کامل را به جمله می افزاید. پس «میزبان را حسن»؛ یعنی حُسنی که تمامت میزبان را فراگرفته است، نه حسنی که در میزبان است. زیرا در معنای دوم میزبان ظرف حسن است، نه صاحب صفت حسن و چنانکه می‌دانیم، همواره ظرف از مظروف بزرگ تر و مظروف از ظرف محدودتر است. «را» در چنین مواردی این معنا را ابلاغ می کند. البته «را» در زبان فارسی گاه مفهوم مالکیت و دارندگی را نیز به جمله می افزاید؛ مانند این جمله:
یا رب امشـب را نخـواهـد بـود روز  **     شمع گردون را نخواهد بود سوز؟
(همان،/۱۲۶۱)
یعنی آیا امشب روز نخواهد داشت و شمع گردون سوز نخواهد داشت؟ این نشانه «را» چنان در بلاغت واژه تأثیرگذار بوده است که گاهی حتّی پس از حرف اضافه و متمم نیز از نشانۀ مفعولی «را» بهره می گرفتند؛
از قضا را بود عالی‌منظری     **         بر سر منظر نشسته دختری
(همان، /۱۲۱۳)
بلاغت های معنایی ـ نحوی مفعولٌ به (مفعول صریح) را از این ابیات فارسی نیز می توان استنباط نمود:
همنشینی گفتش ای شیخ کبار   **    خیز این وسواس را غسلی برآر
(همان، /۱۲۷۶)
تُرک روز، آخر چو با زرین سپر     ** هندو شـب را به تیغ افکند سر
(همان، /۱۳۰۸)
گفت کابین را کنون ای ناتمام   **   خوکوانی کن مرا سالی مدام
(همان، /۱۴۲۵)
نقش نحوی حال نیز نسبت معناداری با نقش مفعولٌ به دارد. در افعال دو مفعولی(غیر افعال قلوب) معمولاً مفعول ٌبه دوم نقش حال دارد. چنانکه در آیه (... رأیتُهُم لی ساجِدینَ) (یوسف/۴) و (وَتَرَى النَّاسَ سُکَارَى وَمَا هُمْ بِسُکَارَى) (حج/۲)، «ساجِدین» و «سُکاری» نقش حال دارند، در حالی که اگر «رأیتُ» و «تَری» به معنای «عَلِمَ و ظَنَّ» بود، نه به معنای «شَهِدَ و نَظَرَ»، در آن صورت نقش مفعولٌ به می داشتند.
از نظر ساختاری، برخی از مضافٌ الیه ها نیز ریشه در مفعول ٌبه دارد. در عبارات «مُلاقُوا ربِّهم» و «عالِمُ الغیب» هر دو کلمه «ربّ» و «الغیب» به جهت ساختار نحوی مضاف الیه اند، اما از نظر ساختار معنایی مفعولٌ به‌اند برای مضاف خود (ملاقوا و عالم). این بحث زبانی هنگام انتقال ساختار مفعولٌ به از زبان عربی به فارسی نیز قابل بررسی و تأمل است، چنانکه جمله «اُدخُلوا البابَ» را به «واردِ دروازه گردید»؛ جمله (فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ) (بقره/۹۴) را به «آرزویِ مرگ کنید ...» و جمله (فَمَنْ تَبِعَ هُدَایَ...) (بقره/۳۸) را به «تابعِ هدایت من شد= از هدایت من پیروی کرد» ترجمه نموده اند.
مفعولٌ معه خود نوعی منصوب به نزع خافض است؛ زیرا گویی حرف جرّی از ابتدای آن نزع گشته و کلمه مجرور به حالت نصب بدل یافته است؛ «إیّاکَ و الکَذِبَ ـ آُحذِّرُ إیّاکَ مِن الکذبِ» این منصوب ها چنانکه از نام «مفعولٌ»معه نیز به روشنی قابل استنباط است، در اصل جز مفعولٌ به نیست و می توان گفت که مفعولٌ معه بیانگر نوعی از انواع مفعولٌ به است. این قرابت نحوی را در آنجا آشکارتر می بینیم که مفعولٌ معه به ویژه در جمله های تحذیری به کار رفته باشد؛ برای جمله‌هایی نظیر «ایاکَ و الکذبَ»، «ایاکم و مشاوَرَۀَ النّساء»، «قلبَکَ و الحقدَ».
اغلب نحویان دو عامل محذوف را با هم ذکر نموده‌اند؛ یک عامل برای کلمه پیش از «واو» و یک عامل برای کلمه پس از «واو». آنان کلمه پیش از واو را مفعولٌ به برای فعل محذوف مانند «اُحذِّرُ» و کلمه پس از «واو» را مفعولٌ به برای فعل محذوف دیگر مانند «إحذَر» دانسته‌اند. به سخن دیگر در دیدگاه آنان عبارتی مانند «ایّاک و الکذبَ» دو جمله است بدین معنی: «تو را بر حذر می‌دارم و از دروغ بر حذر باش.» اما به نظر می‌رسد گوینده این گونه جمله‌ها تنها پیام و معنای «یک» جمله را در ذهن خود پرورده و با چنان عبارتی بیان کرده است. گویی معنای جمله او این است: «تو را از دروغ باز می‌دارم». اگر «واو» را عطف ساده بگیریم، «ایاک و الکذب» دو جمله خواهد بود که با «واو» عطف به یکدیگر معطوف گشته است. در این صورت، جمله نخست (تو را بر حذر می‌دارم) جمله کاملی نخواهد بود؛ زیرا شنونده با این جمله اقناع نشده، منتظر ادامه جمله خواهد بود که از چه چیز مرا برحذر می‌دارد. جمله دوم نیز در این صورت شأن معطوف بودن را نخواهد داشت، زیرا جمله نخست جمله‌ای نیست که از نظر معنایی با این جمله همپایه باشد و این گونه عطف جمله از منظر زبانی، همایش یا همنشینی متنی (Contextual collocation) نخواهد داشت. بنابراین ممکن است بگویند «واو» را «واو» نتیجه بدانیم، در این صورت این دو جمله، دو جمله کامل و تام و هر کدام، متن (text) محسوب خواهد شد و در واقع هر کدام از آن دو جمله را نخواهیم توانست جمله واره (Clause) بدانیم. با این توصیف باید نگریست که آیا واقعاً گوینده این دو جمله تام چنین قصد و خواستی داشته است؟! روشن است که چنین قصدی را نمی‌توان به گوینده جمله «ایاک و الکذب» نسبت داد.
بنابراین بر اساس نظریه معناگرایی و نه سنت‌گرایی و بر اساس مفهومی که از این جمله برمی‌آید و به اصل پیام گوینده نزدیک تر است، ضرورت می‌یابد که این جمله را اولاً متشکل از یک جمله واحد و تام بدانیم و دوم اینکه ترکیب نحوی جمله را با پیام و معنای اصلی جمله مطابق و منطبق سازیم. با صرف نظر از اینکه این جمله را یک جمله یا دو جمله بدانیم، بدین نکته آگاهیم که در این ترجمه ها کسی را از چیزی بر حذر می‌دارند و در غالب ترجمه‌ها، کلمه پس از «واو» را با حرف اضافه «از» به فارسی برگردانده اند. گویی می‌خواهند کسی را از «مقارنت و معیّت» چیزی برحذر دارند؛ تو را از «معیت» با دروغ برحذر می‌دارم. بر این اساس، مطلوب تر و معقول تر آن است که «واو» در این جمله را «واو معیه» و کلمه پس از «واو» را مفعولٌ معه و عامل این جمله را تنها یک عامل مانند فعل «اُحَذِّرُ» بدانیم؛ «اُحَذِّرُ ایّاک و الکذبَ» یا جمله «اُحَذِّرُ ایّاکم و مُشاورهََ النّساء» یا جمله «حَذِّرْ قلبَک و الحقدَ».
تمیز نیز عنصری مشابه مفعولٌ به است. این عنصر نحوی نیز گویی به نزع خافض منصوب گشته است، چنانکه در فارسی نیز معادل آن از حروف «به» و «در» استفاده می کنند، حروفی که می توان به جای آن از «را» بهره گرفت؛ «علیّ اکثرُ منک علماً» (= علی فزون‌تر از توست علم را ...)، «انّما نُملی لهم لیَزدادوا إثماً» (= ... تا افزون شوند گناه را)»
منادا که خود اسم مفعول از باب مفاعله و به معنای «ندا داده شده» است، در حکم مفعولٌ به است برای عاملی محذوف. گویی با حرف ندا کسی یا چیزی را مورد ندا قرار می دهیم. انطاکی در تعریف منادا می نویسد:
«المنادی هو نوعٌ من المفعول به الذی حُذِفَ فعلُه. فقولک: یا عبدَ اللهِ مساوٍ فی الاعتبار النحوی لقولک: أُنادی عبدَ الله.» (انطاکی،/۱۱۸)
پس وقتی می‌گوییم: «یا عالِمَ الغَیبِ»، «یا کریمُ»، «اللهمّ» و ...، منادا چه لفظاً منصوب باشد و چه محلاًّ، در اصل مفعولٌ به است برای عامل محذوف.
بقیۀ عناصر نحوی نیز هر کدام به نوعی ریشه در حالت مفعولٌ به دارند، چنانکه نایب فاعل را باید همان مفعولٌ بهِ منطقی دانست. در آیۀ (الـر کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ) (هود/۱)، «أُحکِمَت آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت» صورت دیگرِ «أحکَمَ حکیمٌ خبیرٌ آیاتَه ثُمَّ فَصَّلَها» است. یا در استثنا نقش مستثنای غیر مفرّغ به واقع همان مفعولٌ به است برای عاملی با مفهوم استثنا کننده. برای مثال در آیه (فَسَجَدوا إلاّ إبلیسَ) (بقره/۳۴) گویی می فرماید: «فَسَجَدوا اَستَثنِی إبلیسَ».۴
با وجود این همه شرح و تحلیلی که دربارۀ اشتقاق بسیاری از منصوبات از مفعولٌ به بیان گشت، باید گفت مفعولٌ به، مفعولٌ به است و از نظر معنا و بلاغت هرگز مساوی و عین مشتقات خود نیست. به فرض اینکه حتی از نظر معنا و پیام نیز بسیار به هم نزدیک باشند، اما از نظر بلاغی هر کدام از مفعولٌ به و نقش های دیگر چون مفعول مطلق، مفعولٌ له و ... کاملاً متفاوت‌اند. همین مطلب است که ترجمه پرداز را بر آن می‌دارد تا جهت انتقال کامل بلاغت و فصاحت زبان مبدأ (قرآن کریم) به زبان مقصد میان همه حالات نحوی تمایز قائل شود و از این طریق ظرافت ها و بلاغت های هر حالت نحوی را بر پایه جایگاه آن حالت در زنجیره نحوی زبان مبدأ و سپس مقصد استنباط و به زبان مقصد منتقل سازد.

زبان شناسی ترجمۀ مفعولٌ به

چنان‌که اشاره شد، نقش نحوی مفعولٌ به دارای معانی و مفاهیمی همچون مفاهیم «تمامیت، کلیت، جامعیت، شاملیت، شدت، اقتراب کامل، تحصیل و تحصل تام و فراگیر، اختصاص یا تخصیص، تأکید و مبالغه، رسایی فزون تر و ...» است؛ مفاهیمی که حالات دیگر نحوی مانند حالت متممی (= مجروری و منصوب به نزع خافض)، مفعول فیه و امثال آنها فاقد آن مفاهیم اند. دست یافتن بر ترجمه‌ای بلاغی و وفادار نیازمند آن است که به این مفاهیم منحصر و مقدّر در حالات نحوی پی ‌ببریم. استخراج و تحلیل این مفاهیم و بلاغت های نحوی و معنایی نیازمند مقایسه و تطبیق نحوی ـ بلاغی میان مفعولٌ به و برخی حالات دیگر نحوی و نیز بررسی حالات و کیفیات گوناگون در خود مفعولٌ به است. یکی از این موارد، بازشناسی تفاوت میان بلاغت مفعولٌ به و مفعولٌ فیه است.
در تعریف و بیان مفعولٌ فیه به اختصار می‌توان گفت: مفعولٌ فیه ظرفی است از نوع زمان و یا مکان که فعل و عمل و یا شبه فعل در آن ظرف زمان یا مکان آغاز می‌شود و در همان ظرف نیز به انجام می‌رسد. در واقع، عمل یا فعل تماماً از آغاز تا پایان باید در ظرف زمان یا مکان اتفاق بیفتد. بر این اساس نمی‌توان ظرفی را که فعل و عمل یا شبه فعل از بیرون آن آغاز شود و در اندرون ظرف خاتمه یابد مفعولٌ فیه دانست. اینجاست که تفاوت بلاغی مفعولٌ فیه و مفعولٌ به از حیث معنا و نحو رخ می‌نماید.
نحونویسان نیز عموماً مفعولٌ فیه را درست تعریف نموده‌اند، اما آنچه از نگاه و نظر آنان پوشیده مانده، جنبه مانعیت و جامعیت تعریف است، یعنی گاه توجه ننموده‌اند که ظرفی که عمل در آن آغاز نیابد و در آن پایان نپذیرد، از نظر علم نحو مفعول فیه نیست؛ از این رو در همان کتب نحو گاهی شاهد خلط مفعولٌ به و مفعولٌ-فیه ایم. برای مثال در آیه (حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَهٍ)(کهف/۸۶) کلمه «مغربَ» در نگاه نخست ممکن است در نقش مفعولٌ‌فیه جلوه کند، در حالی که چنین نیست؛ زیرا فعل جمله مربوط به آن یعنی «بَلَغَ» در درون ظرف (مَغربَ) وقوع نیافته است؛ این فعل از بیرون ظرف آغاز شده و در درون ظرف پایان یافته است. بنابراین عمل «رسیدن»، همه آن در ظرف (زمان یا مکان غروب) صورت نپذیرفته است تا «مغربَ» بتواند مفعولٌ فیه برای فعل «بلغَ» باشد.
در این گونه موارد، ظرف نقش مفعولٌ به را ایفا می‌کند، چنانکه از مفهوم معنایی و بلاغی جمله نیز قابل استنباط است. در این آیه، مراد آن نیست که بفرماید ذوالقرنین در داخل غروب آفتاب به جایی و محلی رسید، بلکه منظور آن است که ذوالقرنین به خود زمان یا مکان غروب آفتاب رسید. پس در اینجا فعل رسیدن از بیرون از زمان غروب آغاز شده و به درون آن خاتمه یافته است. مفعولٌ به بودن «مغربَ» بلاغت معنایی خاصی را به جمله می افزاید؛ بلاغتی همانند اقتراب تامّ، تحصّل و نیل تامّ. یا در جمله «خَلَّدَ المؤمنونَ إسمَهُ أبَدَ الدَّهرِ.» فعلِ «خَلَّدَ» در درون ظرف «أبدَ» واقع نگشته و پایان نپذیرفته است؛ ضمن آنکه کلمه «أبدَ» اساساً نمی‌تواند ظرف باشد؛ زیرا هرگز نمی توان بدان دست یافت و همواره در انتهای زمان قرار دارد. بنابراین چون فعل در درون «أبدَ» اتفاق نیفتاده بلکه از بیرون به سمت آن صورت گرفته، پس «أبدَ» نمی‌تواند مفعولٌ فیه باشد. در این جمله نیز «خلَّدَ» فعلی است دارای دو مفعول: ۱. «إسمَ» (مفعول۱) ۲. «أبدَ» (مفعول۲). برگردان لفظ به لفظ این جمله چنین است: «جاودان ساختند مؤمنان نام او را ابد الدّهر را.»
اقتراب، تأکید و تحصّل تامّی که میان فعل جمله و مفعولٌ به است، در زبان فارسی نیز کاملاً متداول بوده است، گرچه در زبان و ادبیات معاصر این معانی از نقش مفعول صریح زدوده شده است. در زبان فارسی ـ چنانچه هنجارهای زبان معیار اجازه دهد‌ـ برابر نقش مفعولٌ به معمولاً از نشانۀ مفعولی «را» بهره می گیریم. این حرف وظیفه دارد معانی و مفاهیم مذکور در مفعولٌ به را به زبان فارسی انتقال دهد؛ وظیفه ای که گاه با حروف اضافه مانند حرف «به، با، بر، در و ...» و یا با برگرداندن مفعولٌ به به صورت ترکیب اضافی، مقدور ـ و البته مطلوب‌ـ نیست. آنچنان که در آیه (اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ) ملاحظه می شود، «الصّراطَ» مفعولٌ به است، نه مجرور به حرف جرّ یا منصوب به نزع خافض. بنابراین ترجمه آیه به صورت «ما را به راه راست هدایت کن» ترجمه «اهدنا إلی الصراطِ المستقیم» است، نه ترجمه (إهدنا الصّراطَ المستقیمَ) و چون ترجمه «الصّراطَ» به «راه راست را» ناسازگار با زبان معیار فارسی است، از این رو باید به هر طریق در اندیشه انتقال معنا و بلاغت عنصر نحویِ «الصّراطَ» به زبان مقصد (فارسی) باشیم.
با اینکه در این تحقیق بر سر آنیم تا تنها به بیان و توصیف مسئله بپردازیم، با این حال برای تقریب ذهن خواننده نسبت به بلاغت های زبانی گاه ناگزیر از ارائۀ راه-های پیشنهادی برای انتقال بلاغت زبانی خواهیم بود، هرچند که می دانیم برخی از این پیشنهادها تنها صورت سلیقه و ذوق دارد. در خصوص این آیه می توان از حرف اضافه مرکبِ «به اندرون» بهره بجوییم که از اقتراب کامل و تحصّل تامّ هدایت در راه راست حکایت می کند؛ «ما را (به اندرون) راه راست هدایت کن». در فارسی کهن این معانی بلاغی با حروف اضافه «در، اندر و اندرون» و گاه با حروف اضافه ترکیبی مانند «به راه اندر، به کوی اندرون» و ... بیان می گشت که امروزه به فراموشی سپرده شده است. این اقتراب و اختصاص و تحصل تامّ را در این ابیات می توانیم ببینیم:
همین مشکل ترجمه را در این آیه نیز می توان تحلیل و بررسی نمود: (یَهدی به اللهُ مَن اتَّبَعَ رضوانَه سُبُلَ السَّلام ...) (مائده/۱۶) برگردان لفظ به لفظ آیه: «خداوند بدان [نور و کتاب مبین] کسی را که رضوان او را تبعیت کرد هدایت می‌کند راه های آرامش و قرار را.»
در آیه (یا اَیّهَا المزَّمِّلُ * قُمِ اللَّیلَ الاّ قَلیلاً) (مزّمّل/۲ ـ۱) مفعولٌ‌به بودن «اللیلَ» آشکارا بلاغت معنایی منحصر به فردی را بر معنای جمله می‌افزاید. از بلاغت «قمِ اللّیلَ» در این آیه چنین استنباط می‌کنیم که «تمامت شب را برخیز». این بلاغت از نقش «اللیلَ» ـ که مفعولٌ به است ـ استنباط می‌گردد. نقش مفعولٌ به در این آیه مفاهیمی همچون «تمامیت، جامعیت، کلیت، مبالغه در اقتراب و تحصیل تام» را به عنوان بلاغت معنایی به کلمه «اللیل» می‌افزاید. روشن است که در اینجا به کار بردن حرف جر «فی» پیش از «اللّیل» بی‌مورد و مخلّ معنای سخن خواهد بود؛ زیرا حرف جر فاقد بلاغت های معنایی مفعولٌ به است و ظرف را محدود و منحصر و غیر مؤکّد می‌سازد، چنانکه در برخی ترجمه های قرآن این وجه بلاغی به زبان مقصد انتقال نیافته است؛
۱. پاره‏ای از شب را به پا خیز. (پورجوادی)
۲. برخیز در شب مگر اندکی. (روان جاوید)۵
۳. «قُمِ اللَّیْلَ» به شب خیز نماز را «إِلَّا قَلِیلاً» مگر اندکی. (کشف الاسرار، نیز ر.ک: طبری)
۴. برخیز شب مگر اندکی. (شعرانی)
۵. برخیز به نماز همه شب مگر اندکی، یعنی مگر سه یکی. (نسفی)
۶. برخیز و جز اندکی از شب [که برای استراحت است بقیّه‏] را به نماز و عبادت بگذران. (صفارزاده)
۷. شب را جز اندکی، [به عبادت‏] برخیز. (بهرام‌پور)
ترجمه نخست نادرست است؛ زیرا مترجم دو عنصر نحوی مفعولٌ به و مستثنا را به عکس و جابه جا ترجمه نموده است. آیه می فرماید: همۀ شب را برخیز، نه پاره‌ای از شب را. در ترجمه دوم و سوم «اللیل» در نقش ظرف (قید زمان) ترجمه شده است، نه در نقش مفعولٌ به؛ زیرا حروف «در» و «به» مفید معنای ظرف اند، نه مفعول صریح. در ترجمه چهارم نیز «اللیل» بدون استفاده از حرف اضافه یا نشانه مفعولی به صورت ظرف (قید زمان) ترجمه شده است. اما در ترجمه های پنج و شش، مترجمان به بلاغت موجود در مفعولٌ به پی برده اند و با استفاده از کلمات «همه» و «بقیّه»، این معنا و بلاغت را به نحوی به فارسی منتقل نموده اند. در ترجمه هفتم مترجم بدون افزودن واژه‌ای دیگر در صدد بر آمده است تا مفعولٌ به و بلاغت نحوی و معنایی آن را به زبان مقصد منتقل سازد. در ترجمه این آیه می‌توان از واژه مکمّل جهت تصریح (Explicitation) بهره گرفت: «(همۀ) شب جز اندکی [از آن] را برخیز».
در آیۀ (... فَاَماتَهُ اللهُ ماَهَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَم لَبِثتَ قال لَبثتُ یَوماً أو بَعضَ یومٍ قال بَل لَبثتَ مِأهَ عامٍ ...) (بقره/۲۵۹) نیز چنانچه به مفعولٌ به بودن «مأهَ، کَم، یوماً و ...» پی‌ببریم، بلاغت معنایی در آن کلمات و نیز بلاغت جمله را فزون تر و متفاوت تر خواهیم یافت. مفاهیم کلیت، جامعیت، تحصل تامّ و تمامیت در نقش کلمات مذکور ـ که مفعولٌ به اند ـ به عنوان بار بلاغی نقش مفعولٌ به مقدّر و ملازم است. عموم نحویان نقش «مأهَ، کَم، یوماً» را ظرف و لذا مفعولٌ فیه گفته اند که نادرست است؛ زیرا برای نمونه در جمله «فأماته الله مأهَ عام» مراد آن نیست که خداوند در «ظرف» صد سال او را میرانده است و «فعل» میراندن او صد سال طول کشیده است، بلکه مردن یک بار و یک آن اتفاق افتاده است، اما این مردن یکصد سال دوام داشته است. ترجمه تحت اللفظ آیه: «او را خداوند بمیراند یکصد سال را.» یا در «لَبثتُ یَوماً» منظور آن نیست که متکلم در «ظرف» یک روز در جایی مانده است، بلکه مراد کلّ یک روز است؛ «یک روز را [در اینجا بودم].» این نکته ای است که در اغلب ترجمه-ها بدان توجه شده است: «... یک روز یا پاره‏ای از روز را درنگ کردم...» (فولادوند)
همین تفاوت های معنایی و بلاغی است که به ناچار ما را به استنباط نحوی گونه‌گون و گاه مختلف سوق می‌دهد. در آیه (یُسَبِّحونَ اللّیلَ و النَّهارَ لایَفتُرونَ) (انبیاء/۲۰) «اللّیل» و «النّهار» مفعولٌ به اند، اما چون این دو کلمه نام زمان و اوقات‌اند، از این رو گویی مفعولٌ فیهی هستند که ظرف و مظروف در آن مطابق و بر هم منطبق-اند و به بیان دیگر هرگاه مظروف تمامت و کلّیّت ظرف را احاطه می‌کند و آن را در بر می گیرد، می گوییم نقش این عنصر زبانی از مفعولٌ فیه به مفعولٌ به بدل یافته است. بنابراین در این آیه «اللّیل» و «النّهار» نه مفعولٌ به شخصی، بلکه مفعولٌ به زمانی اند و معنای این نوع مفعولٌ به آن است که فعلِ جمله کاملاً بر کلّیت آن منطبق گشته است. از همین رو آیه می فرماید که «آنان تمامت شب و روز را به تسبیح پروردگار مشغولند، نه در بخشی از ظرف شب و روز»، چنانکه عدّه ای از مترجمان بدین بلاغت نحوی در نقش مفعولٌ به توجه ننموده اند؛
۱. در شب و روز او را تسبیح می گویند (و) سستی نمی‏کنند. (حجۀ التفاسیر)
۲. (او را) در شب و روز به پاکی می‏ستایند در حالی که سست نمی‏گردند. (رضایی)
اما در این دو ترجمه پی‌آمده می توان بلاغت نحوی ـ معنایی مفعولٌ به را به نوعی ادراک نمود:
۱. آنها شب و روز بی‏هیچ سستی تسبیح می‏کنند. (بهرام پور)
۲. (تمام) شب و روز را تسبیح می‏گویند و سست نمی‏گردند. (مکارم)
همانند آن است آیه (أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّیْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا یَحْذَرُ الآخِرَهَ) (زمر/۹). در این آیه نیز «آناءَ» مفعولٌ به است نه مفعولٌ فیه و این نقش دلالت دارد بر مبالغه در ظرف، شاملیّت و توسّع تام در معنای «آناء» که اگر جارّ و مجرور یعنی «فی آناءِ» بود، چنین بلاغتی نمی داشت. برگردان لفظ به لفظ آیه: «یا کسی که او اطاعت [و تواضع] کننده است اوقات شب را سجده کنان و بر پای ایستنده (در حالی که) می هراسد آخرت را.» مفعولٌ به بودن «الآخرۀَ» نیز واجد بلاغتی متناسب با آن نقش، یعنی معانی «شدّت، مبالغه، تخصیص و تأکید تامّ» است. همین معانی و بلاغت را در آیه (یَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ...)(نحل/۵۰) نیز به روشنی می‌توانیم ببینیم. کم دقّتی نسبت به بلاغت مفعولٌ به و بهره جستن از حروف اضافه به جای نشانه مفعولی یا هر لفظ معادل دیگر موجب می شود که گاه معانی دیگری را بی پروا به جای مفعولٌ به اصلی بنشانیم، چنانکه در این ترجمه‌ها چنین شده است:
۱. آنها از عدم اطاعت آفریدگار پروردگار خود که بالای سر آنهاست می‏پرهیزند و ... (صفارزاده)
۲. آنان از مقام پروردگارشان می ترسند، زیرا به خوبی دریافته اند که او بر آنان چیره است ... (صفوی)
۳. آنها (تنها) از (مخالفت) پروردگارشان، که حاکم بر آنهاست، می‏ترسند و... (مکارم)
این بلاغت به ویژه اقتراب تامّ و تأکید و نیل تامّ را در رابطۀ معنایی میان فعل «حَضَرَ» و مفعولٌ‌به «أحَدَ» در آیۀ (کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ ...)(بقره/۱۸۰) می توانیم به وضوح ملاحظه نماییم. همان طور که در حدیث قدسی «مَن تَقََرَّبَ إلَیَّ شبراً تَقَربتُ الیه ذراعاً» هر دو کلمه «شبراً» و «ذراعاً» مفعولٌ به است؛ زیرا فعل «تَقََرَّبَ» و «تَقَربتُ» در درون ظرف واقع نشده است، بلکه بر ظرف واقع گشته است. حال که کلمه مفعولٌ به شد، چه بلاغتی از آن مستفاد می گردد؟ بلاغت این دو کلمه در مفهوم تمامت و کلّیّت و شاملیّت و جامعیّت و تحصیل تامّ است؛ یعنی هر کس یک وجب (کامل) را به سمت من نزدیک گردد، من یک ذراع (کامل) را به سمت او نزدیک می گردم.
در آیه (وَقُلْنَا یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّهَ ...)(بقره/۳۵) مفعولٌ به بودن «الجنّۀَ» نشانه سکونت آدم و حوا در تمامت بهشت و تخصیص تامّ و تحصیل فراگیر آنجاست. به همین دلیل است که نفرمود: «اُسکُن فی الجنّۀ»؛ زیرا حرف جرّ در چنین مواردی مفید معنای ظرف است، نه مفعولٌ به و ظرف همواره متوسّع تر از مظروف خود است. از این آیه می توان استنباط نمود که آدم و حوا بر تمامت بهشت محیط بودند و یا دست کم توانایی بهره بردن از همۀ بهشت را داشتند، گرچه باید پذیرفت که یکی از بلاغت های مفعولٌ به افاده مبالغه در معنای خود است. از شروط ترجمه بلاغی یا وفادار، توجه به چنین معانی بلاغی و انتقال آن به متن مقصد است. افزودن حرف اضافه «در» به ابتدای مفعول (بهشت یا باغ) چیزی از بلاغت نحوی و معنایی مفعولٌ به در متن مبدأ می کاهد و لذا این بلاغت به متن مقصد انتقال نمی‌یابد. ساده ترین راه برای انتقال این بلاغت بهره جستن از نشانه مفعولی «را» است؛
۱. و گفتیم: ای آدم! تو و همسرت در این باغ منزل کنید (بهرام‌پور)
۲. و گفتیم: ای آدم! تو و همسرت در این بهشت سکونت کنید (صفوی)
۳. و گفتیم: ای آدم! بیارام تو و زن تو اندر بهشت (طبری)
۴. و گفتیم: ای آدم! ساکن شو تو و جفتت بهشت را (صفی‌علی‌شاه)
این نکته زبانی و بلاغی را در چند آیه دیگر نیز می‌توان مطالعه و بررسی نمود. از جمله در آیه (فَادْخُلِی فِی عِبَادِی*وَادْخُلِی جَنَّتِی) (فجر/۳۰ ـ۲۹) که تفاوت مفعولٌ‌به و جارّ و مجرور به روشنی قابل فهم است. در یک جمله «فی عبادی» و در جمله دیگر «جنّتی» نشان از بلاغت معناداری در جمله دارد. در مورد نخست مفهوم ظرفیت و در مورد دوم بلاغت مفعولٌ به (اقتراب و تحصیل تامّ) مشهود است. در جمله نخست می فرماید: «در جمع بندگانم وارد شوید»، اما در جمله دوم می فرماید: «بهشتم را وارد شوید»، در حالی که می توانست بفرماید: «و ادخُلی فی جنّتی»؛
۱. پس به زمره بندگان [خاصّ‏] من در آی. و در آی به بهشت من. (حلبی)
۲. و در میان بندگان من در آی و در بهشت من داخل شو. (فولادوند)
همین گونه است در آیه (خُذوه فَغُلُّوهُ*ثُمَّ الجحیمَ صَلُّوهُ) (حاقه/۳۱ ـ۳۰). در این آیه «الجحیمَ» هم به دلیل معرفه بودنش و هم به جهت نوع فعل (صَلُّوا) که از بیرون ظرف آغاز شده به درون ظرف منتهی می گردد، دارای نقش مفعولٌ به است و نه مفعولٌ فیه. بنابراین اگر انتقال بلاغت مفعولٌ به با نشانه مفعولی «را» ناسازگار با هنجارهای زبانی زبان فارسی بود، لازم است به نحوی ـ به ویژه با استفاده از الفاظی متناسب ـ این بلاغت را به ساختار معنایی متن مقصد منتقل سازیم. برگردان لفظ به لفظ آیه چنین است: «بگیریدش و به غلّ ببندیدش. سپس دوزخ را اندر کشیدش(= ملازم سازیدش).» ترکیب «اندر کشیدن» دارای دو مفهوم «کشیدن+ افکندن و وارد ساختن» است، چنانکه در این بیت از عطار می‌بینیم:
همچو غواصان دم اندر سینه کش گر چو دریا همدمی می‌بایدت
(دیوان عطار،/ غزل ۲۱)
در دو ترجمه پی‌آمده، ترجمه نخست که به روش آزاد صورت پذیرفته است، از ساختار معناییِ «صَلّوا» به دور افتاده است و از این رو در حوزه ترجمه های بلاغی یا وفادار قابل بررسی نیست. با اینکه یکی از معانی «صَلّوا» سوزاندن و بریان کردن است، اما با توجه به اینکه «الجحیمَ» مفعولٌ به است و مفعولٌ به بودن آن هماره با اقتراب و حرکت از بیرون ظرف به سوی ظرف است، بنابراین سوزاندن زمانی وقوع می‌یابد که فعل کاملاً در درون ظرف روی دهد و نه از بیرون ظرف به سمت ظرف. اگر «صَلّوا» در معنای سوزاندن بود، به ناچار باید به جای مفعولٌ به از جارّ و مجرور استفاده می‌شد (فی الجحیم). ترجمه دوم بلاغت مفعولٌ به را به متن مقصد منتقل ننموده است، زیرا «به سوی دوزخ» معادل ساختاری و بلاغی جارّ و مجرور است و نه مفعولٌ به.
۱. سپس وی را در آتش شعله ور بسوزانید. (مرکز فرهنگ و معارف)
۲. پس از آن به سوی دوزخ بکشیدش. (حلبی)
گاهی مفعولٌ به متعلق به عامل مقدّر است و در جمله‌های اسمیه به کار می‌رود. در نحو سنتی عادت بر این است که مفعولٌ به را در جمله‌های فعلیه ببینند و کاربرد آن را معمولاً در جمله‌های اسمیه نمی‌پذیرند. اما اگر معتقد به معناگرایی در علم نحو باشیم و پایه نحو را معنا و بلاغت قرار دهیم، به ناچار قالب های سنتی نحو را درخواهیم شکست و چنین استدلال های نحوی را ـ که جمله‌های اسمیه مفعولٌ به نمی‌پذیرند ـ در استنباط ها و تحلیل های نحوی خویش دخالت نخواهیم داد.
در آیه (... کُلَّ یَومٍ هو فی شَأنٍ) (الرحمن/۲۹) کلمۀ «کلَّ» یا «کلَّ یوم» را کتب اعراب قرآن عموماً ظرف و مفعولٌ‌فیه و یا «کلَّ» را جانشین مفعولٌ فیه گفته‌اند، در حالی که نقش اصلی این کلمه مفعولٌ به است نه مفعولٌ فیه؛ زیرا که مفعولٌ به بودن «کلَّ» معنا و بلاغتی را در آیه پدید می‌آورد که آن معنا و بلاغت را در مفعولٌ فیه بودن آن نمی‌توان یافت. بر اساس دو نوع نگاه نحوی بدین آیه، دو گونه معنا به دست می‌آید:
۱. با نقش مفعولٌ‌فیه: در هر روز او در شأن و حالی است.
۲. با نقش مفعولٌ به: هر روز را (تمامت و کلّیّت هر روز را) او در شأنی است.
از ترجمه نخست این گونه استنباط می‌کنیم که خداوند در ظرف زمانیِ «هر روز» به کاری مشغول است. بلاغت این جمله در آن است که فعل این جمله در بخشی از ظرف (بخش بزرگ یا کوچک) وقوع یافته است و شامل همه و تمامت ظرف نیست. باز معنا و نتیجه این جمله آن است که خداوند در همه ظرف به امر الوهی خود مشغول نیست و اسناد خبر به مبتدا تنها محدود و منحصر به بخشی از زمان و ظرف زمانی است. اما از ترجمه دوم چنین برمی‌آید که خداوند همه و تمامت ظرف زمان را در کار است و امر او محدود به بخشی از زمان نیست. این بلاغت را از مفعول بودن «هر روز» (=کلَّ یوم) استنباط می‌کنیم.
حال بسته به اینکه کدام پیام و معنای آیه را بلیغ تر و متناسب تر بدانیم، می‌توانیم نقش «کلَّ یوم» را تعیین نماییم. به نظر می‌رسد بلاغت معنایی حاصل از نقش مفعولٌ-به با توجه به شأن و عظمت خداوند و خلق حرکت جوهری در ممکنات در همه آنات زمان، معقول تر و مطلوب تر و به پیام اصلی آیه نزدیک تر باشد. نکته دیگر آنکه اگر نمی‌توان در جمله اسنادی مفعولٌ به داشت، پس چگونه است که مفعولٌ فیه را در آن می‌پذیریم و چگونه است که نقش حال را می‌توان در جمله اسنادی مقبول دانست؟!۶ در حالی که هر سه نقش مفعولٌ به، مفعولٌ فیه و حال از منصوبات اند و چنانکه اشاره شد، ریشه عمده منصوبات در مفعولٌ به است.
تعیین نقش کلمه بر اساس بلاغت نحوی و معنایی آن، در جمله «صُمتُ یومَ الجُمُعَه» نیز صادق است. در این جمله بسته به پیام و معنای جمله، نقش کلمه «یوم» را تعیین می‌کنیم؛ یعنی اگر مراد آن باشد که من روز جمعه را روزه گرفتم و این روزۀ من از آغاز روز (سحر) تا پایان روز (غروب آفتاب و وقت اذان مغرب) ادامه داشته است، کلمه «یومَ» مفعولٌ به خواهد بود؛ زیرا فعل جمله یعنی «صُمتُ» در تمامت ظرف واقع شده و اتفاق افتاده است. ولی اگر مراد آن باشد که من «در» روز جمعه روزه گرفتم و این روزه من به فرض از آغاز روز تا ظهر جمعه بوده است (مانند روزۀ کلّه گنجشکی!)، در این صورت «یومَ» را به ناچار مفعولٌ فیه خواهیم گرفت؛ زیرا فعل جمله در داخل ظرف و بخشی از آن ظرف اتفاق افتاده است و مفاهیم بلاغی موجود در مفعولٌ به مانند تمامیت، جامعیت و... در این کلمه (یوم) موجود نیست.
همچنین در جمله «سافرتُ الاُسبوعَ الماضی»، «الاُسبوعَ» مفعولٌ به است؛ یعنی من همه هفته گذشته را مسافرت کردم و اگر می‌خواست بگوید در ظرف هفته گذشته مسافرت کردم و نه همه هفته گذشته را، باید می‌گفت: «سافرتُ فی الاسبوعِ الماضی»؛ زیرا در نحو عربی، اسم معرفه به «الـ» معمولاً نمی‌تواند مفعولٌ فیه باشد و اگر قصد ظرف و مفعولٌ فیه کنند، عموماً حرف جرّ «فی» را بدان می‌افزایند. ولی در جمله «سافرتُ اُسبوعاً فی الشّهر الماضی»، نقش «اسبوعاً» بر اساس قصد و نیت گویندۀ کلام مشخص خواهد شد؛ یعنی در این جمله اگر قصد گوینده آن باشد که هفته‌ای را در ماه گذشته مسافرت کردم، در این صورت «اسبوعاً» نقش مفعولٌ به خواهد یافت، ولی اگر مراد او این باشد که من در بخشی از هفته در ماه گذشته مسافرت نمودم، در آن صورت «اسبوعاً» نقش مفعولٌ فیه خواهد داشت، گرچه مفعولٌ به بودن آن اظهر و ارجح است.

حروف زاید

از موارد دیگری که بلاغت معنایی ـ نحوی مفعولٌ به را در آن می‌توان مطالعه و بررسی نمود، مربوط است به حرف جرّ زاید. حروف جرّ زاید حروفی هستند که تنها از نظر نحوی زاید محسوب می شوند؛ این حروف از نظر بلاغی ـ معنایی نقش مؤثری در زنجیرۀ زبانی زبان عربی دارند. حروف جرّ زاید در زبان عربی عموماً از نظر بلاغی مفید معنای «تأکید و مبالغه و تفصیل» اند. علاوه بر این، ظرافت های معنایی دیگری را نیز متناسب با نوع فعل می توان از این حروف استنباط نمود. چنانکه وقتی«بِـ» با «ذَهَبَ» یا «أتی» و یا «أنبأ» و ... به کار می رود، فعل به گونه خاصی متعدّی می گردد؛ متعدّی گشتن آن متفاوت با متعدّی بودن افعال ثلاثی مزید همچون اَفعال باب «تفعیل و اِفعال» است. این گونه ظرافت های بلاغی گاه در برخی ترجمه های قرآن کریم کمتر مورد دقت و نظر مترجمان قرار گرفته است.
در آیه (... وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصَارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ) (بقره/۲۰) «بِـ» در «بِسَمعِهم و أبصارِهم» حرف جرّ زاید و «سمعِ» و «أبصارِ» محلاً منصوب، مفعولٌ به اند. این حرف جرّ زاید با فعل لازم «ذَهَبَ» یک نکته بلاغی خاصی را به معنای جمله می افزاید و آن اینکه ترکیب این دو عنصر غیر از فعل «أذهَبَ» است. فعل «أذهَبَ» به معنای «بَراندن، از بین بردن، زایل کردن، نابود کردن و ...» است، اما فعل «ذَهَبَ بِـ» به معنای «از بین بردن، زایل کردن و ...» نیست، بلکه به معنای «بردن، با خود بردن، باز گرفتن و برگرفتن» است. در «ذَهَبَ بِـ» فاعل معمولاً ملازم و مصاحب مفعول است، اما در «أذهَبَ» چنین مصاحبتی نیست. (ر.ک: مغنی اللبیب،/۱۳۸) بنابراین هر کدام از این دو نوع فعل دارای بلاغت معنایی منحصر به خود است و این تفاوت معنایی ناشی از تفاوت نحوی و صرفی در ساختار آنهاست. ممکن است در نگاه نخست تفاوت فاحشی میان این دو معنا مشهود نگردد، اما بلاغت زبانی جز همین تفاوت های ظریف زبانی نیست. تفاوت بلاغی میان این دو عنصر را در ترجمه های متفاوت مترجمان می توان دید:
۱. ... اگر خدا می‏خواست، گوش هاشان را کر و چشمانشان را کور می‏ساخت‏... (آیتی)
۲. ... و اگر خدا می‏خواست، شنوایی‌شان را و بینایی شان را می‏برد... (حلبی)
۳. ... و اگر خدا می خواست، گوش ها و چشم هایشان را از بین می‏برد... (مرکز فرهنگ و معارف)
۴. ... و اگر خداوند می خواست، شنوایی و بینایی هاشان را از میان می برد ... (گرمارودی)
۵. ... و اگر خداوند اراده می‏فرمود، قدرت شنوایی و بینایی آنها [در اثر رعد و برق‏] نابود می‏شد... (صفارزاده)
۶. ... و اگر خدا می‏خواست، شنوایی و چشمانشان را [یکجا] می‏گرفت...‏ (بهرام‌پور)
۷. ... و اگر خدا می‏خواست، شنوایی و بینایی‏شان را برمی‏گرفت‏... (فولادوند)
ترجمه نخست به جهت آزاد بودن روش آن قابل نقد و بررسی در حوزه نقد بلاغی نیست، ضمن آنکه به نظر می‌رسد «گوش و چشم» معادل معناییِ مناسب برای «سمع و أبصار» نتواند باشد. «سمع» به معنای شنوایی و قوّۀ شنوایی و «بَصَر» به معنای بینایی و قوّۀ بینایی است. در ترجمه دوم «می برد» همایش یا همنشینی (Collocation) معنایی با دو مفعول جمله ندارد؛ زیرا شنوایی و بینایی را نمی‌برند، بلکه یا از بین می برند و یا باز می گیرند. معیار داوری در خصوص این ناهمنشینی های زبانی صرفاً زبان معیار است. در ترجمه های سوم، چهارم و پنجم تفاوت بلاغی میان دو فعل «ذَهَبَ بِـ» و «أذهَبَ» و معنای آنها مورد توجه قرار نگرفته است. از این رو به جای مثلاً «برگرفتن و بازگرفتن» از افعال «از بین بردن و نابود کردن» استفاده شده است. با اینکه در ترجمۀ ششم مترجم به بلاغت معناییِ «ذَهَبَ بِـ» پی برده است، اما در این ترجمه نیز همنشینی معنایی با دو مفعول جمله به طور کامل برقرار نگشته است (شنوایی و چشمان را گرفتن). این بلاغت و نیز همنشینی معنایی را در ترجمۀ هفتم می توانیم ببینیم.
در آیۀ (... فلمّا أضاءت ما حَولَهُ ذَهَبَ اللهُ بِنورِهِم و تَرَکَهُم فی ظُلُماتٍ لا یُبصِرونَ) (بقره/۱۷) کلمۀ «نورِ» در تفهیم و تأیید بلاغت معنایی «ذَهَبَ بِـ» می‌تواند مؤثر باشد. در این آیه نمی‌فرماید خداوند نور آنان را از بین می‌برد؛ زیرا نور از بین بردنی نیست و منشأ الهی دارد؛ (الله نور السموات و الأرض)، بلکه نور خود را از آنان برمی گیرد؛
۱. ... خداوند نورشان را نابود کرد... (صفارزاده)
۲. ... خداوند نورشان را ببَرَد ... (گرمارودی)
۳. ... خداوند نور آنها را برگرفت و برد ... (طالقانی)
این گونه رابطه میان حرف جرّ زاید (بِـ) و فعل را دربارۀ فعل «أتی» نیز می‌توانیم ببینیم. در آیۀ (کُلَّما رُزِقوا منها مِن ثَمَرۀٍ رزقاً قالوا هذا الذی رُزِقنا مِن قبلُ وَ اُتُوا به مُتَشابِهاً ...) (بقره/۲۵) مفعولٌ به (ـهِ) با حرف جرّ زاید و فعل «اُتُوا» به کار رفته است. میان دو فعل «أتَی بِهِ» و «آتَاهُ» تفاوت معنایی ـ بلاغی هست؛ «آتَی ـ ایتاءً» یعنی «سوق داد، روانه کرد، داد، عطا کرد و بخشید»، ولی «أتَی بِهِ» یعنی «آورد». در اینجا نیز همانند دو آیه قبل ملازمت حرف جرّ زاید با فعل لازم معنای بلاغی خاصی پدید می آورد که در شکل متعدّی آن در باب افعال نیست. پس می‌توان گفت که با بهره گرفتن از لفظ «آوردن» نسبت به لفظ «دادن و عطا نمودن»، علاوه بر رعایت تعادل در ساختار معنایی، ساختار بلاغی را نیز مراعات نموده ایم. برگردان لفظ به لفظ این بخش از آیه: «... آورده شدند آن را متشابه...»؛ با توجه به اینکه مرجع ضمیر «اُتُوا» ضمیر بارز در «قالوا» یا «رُزقنا» است و ضمیر در «بِهِ» به «الذی» بر می‌گردد، حاصل جمله چنین می شود که «آن میوه را برای آنان می آورند در حالی که متشابه با میوه-های دنیوی است». بنابراین از بلاغت فعل جمله با حرف جرّ زاید استنباط می کنیم که میوه ها صرفاً عطا نشده است، بلکه عدّه ای نیز آنها را نزد اهل بهشت «می‌آورند». در سه ترجمه از ترجمه های پی‌آمده این تعادل بلاغی رعایت نشده است؛
۱. ... و نعمت های مشابه دیگر نیز به آنها عنایت فرموده می‏شود... (صفارزاده)
۲. ... و آن میوه‏های همانند بدیشان دهند... (مجتبوی)
۳. ... و نظیر آن به ایشان بدهند... (ترجمۀ تفسیر المیزان)
۴. ... و آرند [پیش ایشان‏] آن [میوه بهشت‏] را مانند [میوه دنیا]... (حلبی)
۵. ... و مانند آن [نعمت ها] برای آنها آورده شود... (فولادوند)
گاهی آوردن حرف جرّ زاید بر سر مفعولٌ به جهت مبالغه در فعل و تعدّی به شرح و تفصیل مفعولٌ به است، چنانکه در آیه (... فقالَ أنبِؤونی بِأسماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ) (بقره/۳۱) «أنبِؤونی بِأسماءِ» فرموده و نه «أنبِؤونی أسماءَ» و این بدان معنی است که نمی خواهد اسامی و نام های کسانی یا چیزهایی و یا موجودات تماماً و به تحصیل تامّ به او گفته شود، چنا که عدّه ای از مترجمان چنین تصور نموده اند، بلکه می خواهد «از» آن اسامی خبر و اطلاعاتی گفته شود و این مفهوم را «با»ی حرف جرّ زاید در ابتدای مفعولٌ به افاده می کند که اگر این حرف جرّ نبود و «أسماءَ» لفظاً منصوب می گشت، معنای مورد نظر آن مترجمان حاصل می شد. مفهوم و بلاغت حاصل از حرف جرّ زاید در اینجا همان تفصیل و شرح و بیان جزئیات مفعولٌ به است که به متن ترجمه های نخست و دوم از ترجمه های ذیل منتقل نشده است. از راه های ترجمه این گونه حرف جرّ زاید، بهره گرفتن از حرف اضافه «از» است، چنانکه در ترجمه های سوم و چهارم به کار رفته است. گرچه مفید خواهد بود اگر اشاره شود که برخی الفاظ همانند «کرسی، کلمه، قاب قوسین، کتاب» و البته «أسماء» از جملۀ تعابیر و مصطلحات خاصی‌اند که به ویژه امروزه شکل اسم عَلَم یافته اند؛ بنابراین در ترجمه چنین تعابیری مناسب تر آن است که از معادل های لغوی آن مانند «نام و اسامی» استفاده نکنیم، زیرا این الفاظ تنها به معنی متداول آن یعنی نامی که بر کسی یا چیزی می نهند به کار می رود، در حالی که «أسماءَ» در قرآن کریم به نظر می رسد فراتر از مفهوم نام و اسم است، آنچنان که این مفهوم خاصِ قرآنی و عرفانی ـ فلسفی را مترجمان ترجمه های چهارم و پنجم مورد نظر قرار داده اند؛
۱. ... و گفت: اگر راست می گویید، نام های اینان را به من بگویید. (گرمارودی)
۲. ... و فرمود: «اگر راست می‏گویید، اسامی اینها را به من خبر دهید!» (مکارم)
۳. ... و گفت: اگر راست می‏گویید، مرا از نام‏های اینان خبر دهید. (بهرام‌پور)
۴. ... و فرمود: «حال اگر راست می‏گویید، مرا از ماهیّت دارندگان این نام ها با خبر سازید.» (صفارزاده)
۵. ... و فرمود: اگر راست می گویید (و خود را برای امر جانشینی از انسان بایسته تر می بینید)، اسامی (و خواص و اسرار) اینها را برشمارید. (خرّمدل)
از حروف جرّ زاید که بر سر مفعولٌ به قرار می گیرد، حرف جرّ «مِن» است. این حرف نیز ظرافت و معنای بلاغی خاصی را بر مفعولٌ به و جمله می افزاید. نحویان آن را وقتی که نفی، نهی و استفهام (با «هَل») بر آن مقدّم شود، «مِن» نفی جنس و گاه نفی عام نامیده اند. این تعبیر خود از بلاغت حرف جرّ زاید «مِن» حکایت می‌کند. چنانکه در این آیه می توان بلاغت حرف جرّ زاید «مِن» را به عنوان نفی جنس استنباط نمود: (مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ)(ملک/۳) و نیز در این آیه: (و َمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ ... ) (نساء/۶۴). در غیر این موارد نیز «مِن» همانند حرف جرّ زاید «بِـ» برای افاده مبالغه در فعل و تعدّی به قصد شرح و تفصیل مفعولٌ به به کار رفته است. (برای مطالعه بیشتر درباره «مِن»: ر.ک: ابن هشام الانصاری، مغنی اللبیب؛ ۴۳۱ ـ۴۱۹)
در آیه (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْیَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآَیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ) (بقره/۱۶۴)، «مَاءٍ» در «مِنْ مَاءٍ» نوعی نکره تامّه، محلاً منصوب و مفعولٌ به است، اما مفعولٌ بهی که با حرف جرّ زاید، جنس آن شرح و تفصیل و نیز عمومیت و مبالغه یافته است؛ یعنی «هر جنس و قطرۀ بارانی که خداوند از آسمان فرو باریده است». ساختار «ما (موصول)+ فعل متعدی + «مِن»(حرف جرّ زاید) + اسم نکره» اساساً همین نکرۀ تامّ بودن مفعولٌ به را اقتضا می کند. ابوالبقاء العُکبری نیز این «مِن» را برای بیان جنس دانسته است؛
«... و الثانیۀُ لبیانِ الجنس إذ کان ینزل من السّماء ماء و غیره». (العکبری،/ ذیل آیه)
بنابراین اکتفا به نکره ساده در ترجمۀ «مَاءٍ» به نظر می رسد نتواند بلاغت این نوع مفعولٌ به ها را به متن مقصد منتقل نماید. ترجمه تحت اللفظ جارّ و مجرور به صورت «از آب» مطابق با هنجارهای زبان معیار فارسی نیست و لذا نمی تواند بلاغت موجود در جارّ و مجرور را به صورت معادل به زبان فارسی انتقال دهد، چنانکه در ترجمه نخست از ترجمه های پی‌آمده می بینیم. در دو ترجمه دیگر و قریب به اکثریت ترجمه ها تنها به کلمه ای نکره (آبی، بارانی) اکتفا شده است.
۱. ... و آنچه خدا از آب از آسمان فرود می‏آورد ... (حلبی)
۲. ... و [همچنین‏] آبی که خدا از آسمان فرو فرستاده... (فولادوند)
۳. ... و بارانی که خداوند از آسمان نازل فرموده‏ ... (صفارزاده)
درست همانند این آیه است آیۀ (و َمَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَهٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ) (بقره/۲۷۰) و با همان ساختارِ «ما (موصول)+ فعل متعدی + «مِن» (حرف جرّ زاید)+ اسم نکره»، اما تقریباً همه مترجمان، بلاغت مفعولٌ به با حرف جرّ زاید را در ترجمه های خویش تصریح نموده اند. از جمله:
۱. و هر چه ببخشید یا نذر کنید، بی‏گمان خدا آن را می‏داند ... (حلبی)
۲. و هر چه انفاق کردید یا هر نذری را ملتزم شدید، قطعاً خدا آن را می‏داند ... (بهرام‌پور)
۳. و هر نفقه‏ای را که انفاق، یا هر نذری را که عهد کرده‏اید، قطعاً خداوند آن را می‏داند ... (فولادوند)
یکی از بلاغت های حرف جرّ زاید «مِن»، بیان شرح و تفصیل جنس مفعولٌ به است. هنگامی که پس از حرف جرّ زاید (= مِن) به جای اسم نکره اسم معرفه بیاید، در آن صورت مفعولٌ به شأن نکره تامّ بودن خود را از دست می دهد و لذا متکلم در کنار تعمیم مفعولٌ به، بیشتر به تفصیل و جزئیات آن نظر خواهد داشت. چنانکه در آیۀ (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَالْهُدَی مِن بعدِ ما بیَّنّاه للنّاسِ فی الکتابِ ...)(بقره/۱۵۹) «الْبَیِّنَاتِ» معرفه است و مفعولٌ به با حرف جرّ زاید. در این آیه نیز در کنار تعمیم مفعولٌ به (هر آیات بیّناتی)، می خواهد بفرماید: «کسانی که کتمان می‌کنند هر آنچه را که نازل نمودیم از تک تک و جزء به جزء آیات و نشانه های روشنگر و ...». در غیر این صورت می توانست بفرماید: «أَنْزَلْنَا الْبَیِّنَاتِ» (بدون مِن). آیه (وَ َإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا بَلَدًا آَمِنًا وَارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرَاتِ...)(بقره/۱۲۶) هم‌چنین است. «مِن الثَّمَرَاتِ» در اینجا یعنی از هر جنس و گونه میوه ها و نه میوه ها به صورت اسم جامد یا نکره. مترجمین در ترجمه های سوم و چهارم از موارد ذیل کوشیده اند با استفاده از الفاظ «گوناگون» و «هر»، این بلاغت نحوی و معنایی را به متن ترجمه منتقل سازند.
۱. ... و مردم آن را از میوه‏ها روزی ده ‏... (حلبی)
۲. ... و مردمش را ـ ... ـ از فرآورده‏ها روزی بخش ... (فولادوند)
۳. ... و اهل آن را ـ ... ـ از ثمرات (گوناگون) روزی ده ... (مکارم)
۴. ... و از مردمش آنان را که به خدا و روز قیامت ایمان دارند، از هر ثمره روزی ساز... (آیتی)
بلاغت مفعولٌ به را در مباحث متعدد دیگری نیز می‌توان مطالعه و بررسی نمود که مجال سخن برای بسط آنها گشاده نیست. از آن جمله است مبحث مفعولٌ به در کلمات نکره و معرفه و عَلم، جایگاه نشانه مفعولی و یای نکره (ذکر و حذف آن دو) در ترجمه، تقدّم مفعولٌ به.

پی نوشت ها:

۱. در برخی منابع به سنخیت مفعولٌ به با حالات نحوی دیگر اشاره شده است. از جمله آنها کتاب «نزع الخافض فی الدرس النحوی» اثر حسین بن علوی بن سالم الحبشی است. وی در این کتاب مجموعه آرای نحویان را در خصوص مفعولٌ به و رابطه آن با حالات نحوی دیگر به تفصیل بیان نموده است. در اینجا برخی از این آرا را جهت تأیید گفته خویش از کتاب ایشان نقل می کنیم:
«یعرّف النحویون المفعول معه (ینظر: تلقیح الألباب: ۷۶، وکشف المشکل: ۱/۴۴۷ ـ ۴۴۸، وشرح الجمل لابن عصفور: ۲/۴۶۶، و شرح ألفیه ابن مالک:۱۱۰، وشرح التصریح: ۱/۳۴۲) بأنه الاسم الفضله التالی لواوٍ مسبوقهٍ بجملهٍ ذات فعلٍ أو ما یشبهه للبیان عن مصاحبه الفعل ومقارنته له، ویمثلون له بنحو: سرت والنیل، واستوی الماءُ والخشبهَ، وجاء البردُ والطیالسهَ، ویقدرونه تارهً بمع، وتارهً بالباء، فیقولون: التقدیر: مع النیل، ومع الخشبه، أو بالخشبه، ومع الطیالسه، أو بالطیالسه، ولأجل هذین التقدیرین سماه سیبویه (ینظر: کتاب سیبویه: ۱/۲۹۷ ـ ۲۹۸، وارتشاف الضرب: ۲/۲۸۵، والأشباه والنظائر: ۷/۸۲ ـ ۸۳) مفعولاً معه ومفعولاً به.» (ر.ک: ص ۴ ـ۱۶۳)
«یقول الرضی: ... فقولک خرجتُ یومَ الجمعه کان فی الأصل: خرجت فی یوم الجمعه، کان یوم الجمعه مع الجار مفعولاً به، بسبب حرف الجر، ثم صار مفعولاً به من غیر واسطه حرفٍ فی اللفظ، والمعنی علی ما کان علیه، وکذا المفعول له هو أیضاً مفعول به تعدی إلیه الفعلُ بنفسه بعد ما تعدی إلیه بحرف الجر فهما مثل: ذنباً فی قولک: استغفرت الله ذنباً، إلا أن حذف حرفی الجر أی: (فی) و (اللام) صار قیاساً فی البابین ... علی ما أسلفنا إن جمیع المفعول فیه هو مفعول به» (شرح الکافیه: ۲/۲۶ ـ۲۷. وینظر: الکلیات: ۸۰۸).
عدّه ای حال را در اصل مفعولٌ فیه دانسته اند و چون مفعولٌ فیه خود ریشه در مفعولٌ به دارد، از این رو به یک واسطه حال ریشه در مفعولٌ به دارد؛ «یعرِّف النحویون الحال بأنه «ما دلَّ علی هیئهٍ وصاحبها، متضمناً ما فیه معنی فی، غیر تابعٍ ولا عمدهٍ» (التسهیل: ۱۰۸. وینظر: شرح التسهیل: ۲/۲۳۹، والمساعد: ۲/۵، وشفاء العلیل: ۲/۱) وربما عبَّر بعضهم بأن الحال مقدره بفی (ینظر: إصلاح الخلل: ۱۰۶، والفصول فی العربیه: ۲۴، والمباحث الخفیه: ۱/۵۵۳ ) أو منصوبه علی معنی فی (ینظر: شرح الجمل لابن عصفور: ۱/۳۳۳) ولهذا شبِّهت الحال بالظرف، وبخاصه الزمان، لأنها تنتقل کانتقال الزمان وانقضائه (ینظر: المقتصد: ۱/۶۷۲، وشرح المفصل: ۲/۵۵، والبسیط: ۱/۵۱۰ ـ۵۱۱، والأشباه والنظائر: ۴/۵۵ ـ۵۶)، بل عدَّها بعضهم (ینظر: شرح عیون الإعراب: ۱۴۰، وشرح الجمل لابن عصفور: ۲/۴۶۴) أحد أقسام المفعول فیه التی هی: الزمان والمکان والحال. فهل تنتصب الحال علی تقدیر حرف الجر کما هو شأن الظرف، فیکون من جمله المنصوبات علی نزع حرف الجر؟ فإذا قلت: جاءنی زید راکباً، وجدت الحال عاریاً من حرف الظرف، ألا تری أنک لا تقول: جاءنی زید فی راکبٍ.» (ر.ک: ص ۱۶۱)
۲. در زبان های ایرانی باستان به ویژه فارسی باستان، «م» (m) در پایان واژه ها نشانه مفعول صریح است، چنانکه در واژه «ahūramazdām» میم (m) چنین کارکردی دارد. جملۀ مذکور برگرفته از کتیبه داریوش بزرگ بر دیوار جنوبی صفه تخت جمشید (DPd) است. (ر.ک: محسن ابوالقاسمی؛ راهنمای زبان های باستانی ایران، ج۱، ص ۸۴).
۳. این همچنان است که کسی مبتدا را در جمله های دارای افعال مدح یا ذم «مخصوص به مدح» بنامد، در حالی که عنصر یا نقشی نحوی بدان عنوان اساساً وجود ندارد و آن تنها توضیح معنایی کلمه و مبتدا در جمله است، چنانکه در جملۀ «نِعم العبدُ ایّوبُ» این مبتداست که نقش نحوی «ایوبُ» است، نه «مخصوص به مدح». بسیاری از نحویان منصوب به نزع خافض را مفعولٌ به و یا ملحق و شبیه به مفعولٌ به دانسته اند؛ «هذا، و ربّما سمَّی بعضُهم المنصوبَ علی نزع حرف الجر الملحق بالمفعول به أو الشبیه بالمفعول به .... وهذا ما ینطبق علی نزع حرف الجر وانتصاب الاسم فإنه قد کانتِ المفعولیهُ فی المجرور ملحوظهً، فلما نزِع الجارُّ انتصب الاسمُ علی المفعول به أو فیه أو له .... فالمفعولیهُ أحد مظاهر القرابه بین النصب والجر (ینظر: المقتضب: ۱/۷، وشرح کتاب سیبویه: ۱/۲۱۶، وشرح عیون الإعراب: ۶۳، وأسرار العربیه: ۶۵ـ۶۶، والأمالی النحویه: ۴/۱۱۵، وشرح الکافیه: ۳/۲۸)» (ر.ک: الحبشی، حسین بن علوی بن سالم؛ نزع الخافض فی الدرس النحوی، ص۲ـ۷۰) همچنین ابن ناظم در شرح الفیه، ص ۱۰۷ و ابن عقیل در شرح خود، ج۱، ص۵۸۰ ـ ۵۷۹ به بیانی دیگر همین موضوع را مطرح و تأیید نموده‌اند (شبیه بالمفعولٌ به).
۴. ریشه خبر «کان» مانند (وَلا تَکُونُوا أَوَّلَ کَافِرٍ بِهِ) (بقره/۴۱) را نیز می توان به نوعی در مفعولٌ به جست، چنانکه عدّه‌ای بدین امر تأکید نموده اند؛ «خبر «ما» فی نحو: «ما هذا بشرا» (یوسف: ۳۱) حکی سیبویه أنَّ أهل الحجاز یُجْرُون ما مُجری لیس بشرطها، فتقول: ما عبدُ اللهِ أخاک، وما زید منطلقاً. وذهب الکوفیون (ینظر: کتاب سیبویه: ۱/۵۷ ـ ۵۹) إلی أن ما لا تعمل، وأن النصب أثر نزع حرف الجر، یقول الفراء فی قوله تعالی: «ما هذا بشرا» نصبت (بشراً) لأن الباء قد استعملت فیه ... فلما حذفوها أحبوا أن یکون لها أثرٌ فی ما خرجت منه، فنصبوا علی ذلک (معانی القرآن: ۲/۴۲. وینظر: ۳/۱۳۹).»
۵. به دلیل در دسترس نبودن برخی از ترجمه ها ناچار از ترجمه های ثبت شده در نرم افزار «جامع تفاسیر نور» بهره گرفتیم. ترجمه های مذکور عبارتند از: ترجمه تفسیر طبری، ترجمه تفسیر حجۀ التفاسیر، ترجمه تفسیر روان جاوید، ترجمه صفی‌علی‌شاه، ترجمه رضایی، ترجمه شعرانی، ترجمه علی اصغر حلبی، ترجمه محمد آیتی و ترجمه طاهره صفارزاده.
۶. ر.ک: ابوالبقاء العکبری؛ املاءُ ما منّ به الرحمن، ذیل آیه ۸۹ سوره کهف و مشکل اعراب القرآن؛ همان؛ نقش «جزاءً».

منابع و مآخذ:

۱.   ابن ابی طالب القیسی، مکی؛ مشکل اعراب القرآن، تحقیق یاسین محمد السواس، تهران، نور، ۱۳۶۲ش.
۲.   ابن الناظم: شرح الفیه ابن مالک، به تصحیح و تنفیح محمد بن سلیم اللبابیدی، تهران، ناصر خسرو، چاپ دوم، ۱۳۶۲ش.
۳.   ابن عقیل العقیلی، بهاء الدین عبدالله؛ شرح ابن عقیل، چاپ هشتم، تهران، ناصر خسرو، ۱۳۷۰ش.
۴.   ابن هشام الانصاری، جمال الدین؛ مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، چاپ سوم، تبریز، کتاب‌فروشی بنی هاشمی، ۱۳۶۷ش.
۵.   ابوالقاسمی، محسن؛ راهنمای زبان‌های باستانی ایران، چاپ اول، تهران، سمت، ۱۳۷۵ش.
۶.   ابوعبیه، محمد فهیم(راجعه)؛ معجم اعراب الفاظ القرآن الکریم، بیروت، ناشرون، ۱۹۹۴م.
۷.   الانطاکی، محمد؛ المنهاج فی القواعد و الإعراب، چاپ پنجم، ناصرخسرو، بی‌تا.
۸.   بهرام پور، ابوالفضل؛ ترجمه لفظی قرآن کریم، چاپ اول، تهران، دارالقرآن الکریم، ۱۳۸۶ش.
۹.   پورجوادی، کاظم؛ ترجمه قرآن مجید، چاپ چهارم، تهران، بنیاد دایرۀ المعارف اسلامی، ۱۳۷۵ش.
۱۰.   الحبشی، حسین بن علوی بن سالم؛ نزع الخافض فی الدرس النحوی، إشراف: عبد الجلیل عبید حسین العان، الجمهوریه الیمنیه، جامعه حضرموت للعلوم والتکنولوجیا، کلیه التربیه ـ المکلا، قسم اللغه العربیه، ۱۴۲۵ق.
۱۱.   خرمدل، مصطفی؛ تفسیر نور، چاپ سوم، تهران، نشر احسان، ۱۳۷۹.
۱۲.   الدرویش، محیی‌الدین؛ اعراب القرآن الکریم و بیانه، الطبعه السادسۀ، دمشق‌ـ بیروت، الیمامۀ و دار بن کثیر، ۱۴۱۹ق.
۱۳.   صافی، محمود؛ الجدول فی اعراب القرآن ... ، الطبعه الاولی، قم، مدین، ۱۴۱۱ق.
۱۴.   صالح، بهجت عبدالواحد؛ الإعراب المفصّل لکتاب الله المرتّل، الاردن ـ عمان، دارالفکر، الطبعه الثانیه، ۱۴۱۸ ق.
۱۵.   صفوی، محمدرضا؛ ترجمه قرآن بر اساس المیزان، چاپ اول، قم، دفتر نشر معارف، ۱۳۸۵ش.
۱۶.   طالقانی(حسینی)، محمود؛ پرتوی از قرآن، چاپ اول، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۶۰ ـ۱۳۴۵ش.
۱۷.   طباطبایی، محمدحسین؛ تفسیر المیزان، ترجمه: محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۳ش.
۱۸.   عطار نیشابوری، فریدالدین محمد؛ دیوان، چاپ یازدهم، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۴ش.
۱۹.   ـــــــــــــــــــــــــــــ ؛ منطق الطیر، چاپ دوم، تهران، سخن، ۱۳۸۵ش.
۲۰.   فولادوند، محمدمهدی؛ ترجمه قرآن کریم، چاپ دوم، قم، دارالقرآن الکریم، ۱۳۸۱ش.
۲۱.   قلی‌زاده، حیدر؛ مشکلات ساختاری ترجمه قرآن کریم، چاپ اول، تبریز، مؤسسه تحقیقاتی علوم اسلامی ـ انسانی دانشگاه تبریز،۱۳۸۰ش.
۲۲.   العُکبری، ابی البقاء عبدالله؛ إملاءُ ما مَنَّ به الرّحمن، تصحیح و تحقیق ابراهیم عطوۀ، الطبعه الثانیۀ، تهران، منشورات مکتبۀ الصادق للمطبوعات، ۱۳۸۹ق.
۲۳.   مجتبوی، سیدجلال الدین؛ ترجمه القرآن الحکیم، چاپ اول، تهران، حکمت، ۱۳۷۱ش.
۲۴.   مرکز فرهنگ و معارف قرآن؛ ترجمه قرآن کریم، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۵ش.
۲۵.   موسوی گرمارودی، علی؛ ترجمه قرآن کریم، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
۲۶.   مولانا، جلال الدین محمد؛ مثنوی، به کوشش محمد استعلامی، چاپ اول، تهران، زوّار، ۱۳۷۰ش.
۲۷.   ــــــــــــــــــــــ ؛ کلیات شمس تبریزی، به کوشش اردوان بیاتی، چاپ دوم، تهران، دوستان، ۱۳۸۲ش.
۲۸.   مکارم شیرازی، ناصر؛ ترجمه قرآن مجید، چاپ اول، تهران ـ قم، دارالقرآن الکریم، ۱۳۷۳ش.
۲۹.   نرم افزار جامع تفاسیر نور؛ مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، قم، ۲۰۰۶م.
۳۰.   نسفی، ابوحفص نجم الدین عمربن محمد؛ تفسیر نسفی، تصحیح عزیزالله جوینی، چاپ دوم، تهران، بنیاد قرآن، ۱۳۶۲ش.
۳۱.   یعقوب، امیل بدیع؛ موسوعۀ النحو و الصرف و الاعراب، چاپ دوم، تهران، استقلال، ۱۳۸۱ش.

اِعراب قرآن: بررسى نقش كلمات قرآن در عبارات و آيات و تبيين جايگاه آن در تفسير قرآن

اعراب از ماده (ع ـ ر ـ ب) است. ازهرى اعراب و تعريب هر دو را به معناى روشن و آشكار ساختن دانسته است.به معناى روشن ساختن كلام براى مخاطب، به‌گونه‌اى كه خطايى در آن نباشد نيز به‌كار رفته است. براى اين واژه در لغت و حديث معانى و كاربردهاى ديگرى نيز گزارش شده و گاه پيوند و رابطه‌هايى ميان آنها و اصطلاح «اعراب قرآن» بيان شده است.
در اصطلاح ادبا نيز اختلافهايى در تعريف آن ديده مى‌شود؛ ابن هشام مى‌گويد: اعراب اثر ظاهر يا مقدّرى است كه عاملِ موجود در جمله، آن اثر را در آخر اسم متمكن و فعل مضارع جلب مى‌كند. صبان نيز گفته است: اعراب در اصطلاح به دو معناست: برخى همچون ابن مالك اعراب را پديده‌اى لفظى دانسته‌اند كه عبارت است از حركت، حرف، سكون يا حذفى كه در آخر كلمه ظاهر مى‌شود تا مقتضاى عامل را بيان كند. او اين نظر را به محققان نسبت مى‌دهد؛ اما بيشتر دانشمندان آن را پديده‌اى معنوى دانسته‌اند كه حركات دليل بر آن است.
افزون بر اين در آثار دانشمندان گاه اعراب در مقابل «بناء» به‌كار رفته است كه سه تعريف پيشين نيز به اين مصطلح ناظر است. اسم و فعلى را كه اعراب ظاهرى يا مقدر مى‌گيرد «معرَب» مى‌نامند و در مقابل آن اسم و فعلى كه در وضعيتهاى گوناگون هيچ‌گونه تغيير حركتى در آن رخ ننمايد «مبنى» ناميده مى‌شود. بنابراين اصطلاح همه اسمها معرَب نخواهند بود؛ اما در اصطلاح متأخران و معاصران اعراب معناى ديگرى نيز به خود گرفته كه عبارت است: از تعيين نقش و جايگاه كلمه در جمله و تعيين نقش جمله در واحدى بزرگ‌تر.
بر طبق اين اصطلاح همه اسمهاى، معرب و مبنى و در مواردى جمله‌ها نيز داراى اعراب است. با اين تفاوت كه اعراب اسم معرب ظاهرى يا تقديرى، اما اعراب اسم مبنى و جمله محلى خواهد بود. در زبان فارسى از اين معناى اعراب گاه به «تركيب» و در كنار تجزيه (تجزيه و تركيب) نام برده مى‌شود، كه در تجزيه مقصود بيان نقش و حالتهاى صرفى كلمه و در تركيب مقصود بيان نقش و جايگاه اعرابى كلمه در جمله است.
در اينجا گرچه ميان معناى لغوى و اصطلاحى اعراب مى‌توان رابطه نشان داد؛ اما تمايزى جدى نيز وجود دارد؛ اولا براساس معناى لغوى، اعراب وصف گوينده سخن است (مثلاً گفته مى‌شود: گوينده مُعْرِب)؛ اما بنابر معناى اصطلاحى، اعراب وصف واژگان است (يعنى كلمه مُعرَب است) پس از آنكه در متن جمله قرار گرفته و با كلمات پيش از خود تركيب شود، ازاين‌رو در بيان اعرابِ يك واژه يا جمله به بيان گوينده يعنى طرز اداى كلمات توجه نمى‌شود. ثانياً، بنا به تعريف اصطلاحى، فعلها مبنى و حروف داراى اعراب نيست، در حالى كه همه كلمات از اعراب به معناى لغوى برخوردار است. ثالثاً، در معناى اصطلاحى، اعراب منحصر به صداى آخر كلمات خواهد بود؛ اما مطابق با معناى لغوى همه حروف كلمه داراى وصف اعراب است. در پاره‌اى از روايات منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا برخى صحابه، به همان معناى لغوى اعراب قرآن شفارش شده است.
در روايتى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمده است: «اعربوا القرآن و التمسوا غرائبه» كه مراد از اعراب قرآن تلفظ صحيح و واضح الفاظ آن به نظر مى‌رسد؛ اما سيوطى اعراب در اين حديث را به معناى فهم معناى الفاظ قرآن دانسته است؛ نيز در روايتى ديگر منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله) به اعراب در كلام سفارش شده است تا مقدمه‌اى براى اعراب قرآن باشد: «اعربوا الكلام كي تعربوا القرآن» كه بى‌ترديد مراد از آن تلفظ صحيح و واضح كلمات است كه هم مى‌تواند به تلفظ صحيح حركت آخر كلمات مربوط باشد و هم تلفظ درست همه حروف و صداهاى حروف يك كلمه.
به هر روى در اين جا همان معناى عام اعراب قرآن كه به بيان نقش كلمات در جمله مى‌پردازد مورد نظر است.

انواع و علايم اعراب:

اعراب داراى 4 نوع و دو نوع آن (نصب و رفع) مشترك ميان اسم و فعل است: يك نوع مختص به اسم (جرّ) و يك نوع نيز مختص به فعل است (جزم)؛ همچنين اعراب شكلها و علايم گوناگونى دارد. عالمان نحو، اعراب را به دو شكل اصلى و فرعى تقسيم كرده‌اند: علامتهاى اصلى اعراب عبارت‌اند از: ضمّه براى رفع، فتحه براى نصب، كسره براى جرّ و سكون براى جزم. علامتهاى فرعى داراى گونه‌هاى مختلف به شرح ذيل است:
1. الف در اسمهاى تثنيه، واو در اسمهاى جمع مذكّر سالم و اسماى ستّه و نون در 7 فعل مضارع يعنى دو صيغه جمع مذكر، 4 صيغه تثنيه و مفرد مؤنث مخاطب (افعال خمسه)، نقش ضمه و علامت رفع دارد.
2. ياء در اسمهاى تثنيه و جمع مذكر سالم و الف در اسماى ستّه و كسره در جمعهاى مؤنث سالم و حذف نون در 5 فعل مضارعِ ياد شده، به جاى فتحه نقش اعراب نصب را ايفا مى‌كند.
3. ياء در اسمهاى تثنيه و جمع مذكر سالم و اسماى ستّه و فتحه در اسمهاى غير منصرف به جاى كسره نقش اعراب جر را ايفا مى‌كند. 4. سكون در 5 صيغه فعل مضارع صحيح، حذف لام الفعل در همان صيغه‌ها از فعل ناقص و حذف نون در صيغه‌هاى تثنيه، جمع مذكّر و مفرد مؤنث مخاطب علامت جزم است.

تاريخچه و تطور اعراب:

قرآن كريم به زبان عربى و از ويژگيهاى اين زبان آن است كه غالباً حركات اعرابى نقش اصلى را در تفاهم و بيان معنا و مقصود گوينده بر عهده دارد، به‌گونه‌اى كه هرگونه تغيير در اعراب به تغيير در معناى جمله مى‌انجامد، ازاين‌رو اعراب در حقيقت وصف بيان و زبان گوينده عربى است و به طور طبيعى بايد همزاد زبان عربى بوده باشد؛ اما بديهى است كه دانش اعراب به ويژه اعراب قرآن از دامن قرآن كريم برخاسته و تاريخ آن به دوره پس از نزول قرآن كريم باز مى‌گردد.
بر پايه روايات اسلامى نخستين بار علايم اعرابى، در قرآن كريم به‌كار رفته است. ابوالاسود دئلى (م. 69 ق.) با كمك يحيى بن يعمر آغازگر اعراب گذارى قرآن كريم بوده است. در نخستين اعراب گذارى كه بسيار ساده و ابتدايى بود براى نشان دادن اعراب از نقطه استفاده شد، به اين صورت كه به علامت نصب نقطه‌اى در بالاى حرف پايانى و براى جرّ نقطه‌اى در زير آن حرف و براى رفع نقطه‌اى در جلو آن حرف و براى نشان دادن تنوين نصب و رفع و جرّ از دو نقطه و البته با رنگى متفاوت از رنگ خطوط قرآن كريم استفاده مى‌شد. از جزئيات اعراب گذارى به دست ابوالاسود آگاهى بيشترى در دست نيست و مشخص نشده كه آيا در اين اقدام، ابوالاسود تنها به اسمهاى معرب و متمكن نقطه‌هاى اعرابى مى‌داده يا براى نشان دادن حركت آخر فعلها، اسمهاى مبنى و حتى حروف نيز از اين علامت استفاده مى‌كرده است؟ به هر جهت غرض ابوالاسود، بر طبق همان روايات، پيشگيرى از خطاى نو مسلمانان در قرائت قرآن كريم بوده است كه در برخى موارد تغيير در اعراب قرآن كريم به برداشت معنايى ناصواب از آيات مى‌انجاميده است.
علامتهاى اعرابى (به شكل نقطه) بعد از حدود يك قرن به دست خليل بن احمد فراهيدى (م. 175 ق.) به صورت شكلهاى مختلف درآمد. خليل به جاى نقطه براى نصب، مستطيلى در بالاى حرف، و براى جرّ مستطيلى در زير حرف و براى ضمّه واو كوچك بر روى حرف ابداع كرد و براى هر يك از تنوينها شكل مشابهى روى همان شكل اول نهاد. سپس به تدريج اين اَشكال افزون بر نشان دادن اعراب كلمه براى نشان دادن حركت ساير حروف كلمه نيز به‌كار رفت.تا اين زمان (نيمه دوم قرن دوم هجرى) غرض از اعراب گذارى قرآن قرائت صحيح قرآن كريم به همان شكل منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و برداشت معنايى صحيح از آيات بوده است، با اين حال اختلاف در اعراب به صورت محدود ميان استادان قرائت* وجود داشته و اختلافهايى را در تفسير برخى آيات قرآن در پى داشته است.
در نيمه دوم قرن دوم هجرى به تدريج با تحولى در اعراب قرآن كريم مواجه مى‌شويم كه از آن به بعد دانشمندان قرائت و استادان نحو عربى همچون عبدالله بن ابى اسحاق، ابوعمرو بن العلاء، عيسى بن عمر ثقفى، يونس بن حبيب و خليل بن احمد به تحليل و تبيين نقشهاى كلمات در جمله‌ها و آيات قرآن كريم پرداختند. برجسته‌ترين دانشمند در اين دوره سيبويه است. وى در اثر يگانه‌اش الكتاب كه نخستين كتاب موجود نحو عربى است در ضمن تدوين قواعد نحو به تبيين و تحليل نقش كلمات به ويژه نقشهاى نحوى كلمات قرآن پرداخته است. سيبويه در الكتاب به حدود 413 آيه قرآن كريم در مباحث گوناگون نحوى استشهاد كرده است.
با ظهور سيبويه و تأليف الكتاب، مكتب نحو بصره شكل گرفت. از ويژگيهاى بارز مكتب نحو بصره، قانونمند كردن قواعد نحو و روى آوردن به قياس در نحو عربى بود. اثر اين رويكرد به دانش نحو، راه يافتن تأويل و توجيه بيشتر در تحليل نحوى آيات، منضبط شدن قواعد نحو، محدودتر شدن دامنه قواعد و در نتيجه سهل‌تر شدن فراگيرى آن قواعد بود. در مقابل اين مكتب، مكتب نحو كوفه به پيشوايى كسايى (م. 189 ق.) پديد آمد. ويژگى مكتب نحو كوفه را توجه بيشتر به نقل و سماع و فاصله گرفتن از قياس معرفى كرده‌اند و اين سبب شده بود در اين مكتب ظواهر آيات قرآن در بسيارى از موارد ملاك تدوين قواعد نحو قرار گيرد؛ اما پيروان مكتب نحو كوفه از گرايش به تأويل و قياس در ساخت قواعد نحو به طور كامل دورى نگزيدند، با اين حال به‌رغم توجه عميق مكتب نحو كوفه به سماع، نحو بصره از اعتبار بيشترى برخوردار گشت و تقريباً به عنوان نحو معيار، پيروان بيشترى را به خود جلب كرد؛ براى نمونه ابن الانبارى كه خود از طرفداران مكتب نحو بغداد است در داورى ميان آراى اختلافى مكتب بصره و كوفه غالباً به آراى بصريان گرايش دارد. يكى از دلايل پيشتازى نحو بصره و تقدم آن بر نحو كوفه متهم شدن نحو كوفه به استناد و استدلال به لهجه‌هاى غير فصيح بود. در همين زمان قرآن كريم محور اصلى مباحث نحو عربى بود و كتابهايى با عنوان معانى القرآن و اعراب القرآن دربرگيرنده آراى نحوى مفسران بود. در اواسط سده سوم هجرى شاهد ظهور مكتب نحو بغداد هستيم كه تلفيقى از دو مكتب نحو بصره و كوفه است و در حقيقت بايد آن را حد اعتدال اين دو مكتب دانست كه دانشمندانى چون ابن خالويه، ابن درستويه، ابوعلى فارسى، ابن جنى، زجاج، و زمخشرى به آن گرايش داشتند، با اين حال هرچه از سده سوم و چهارم هجرى دورتر مى‌رويم، دانشمندان متأخر به ويژه در حوزه اعراب قرآن به جمع‌آورى آرايى مختلف روى آورده و كمتر به نقد يك رأى و ترجيح رأى ديگر پرداخته‌اند. اين نگرش در سرتاسر البيان ابن الانبارى و التبيان ابوالبقاء و به صورت محدودتر در مشكل اعراب القرآن مكى بن ابى‌طالب مشاهده مى‌شود.
از بررسى مكاتب و ديدگاههاى نحوى دانشمندان و مفسران پيشين برمى‌آيد كه حجم فراوانى از اختلاف موجود در نحو و اعراب آيات قرآن معلول نوع تحليل صاحب نظران بوده است. به نظر مى‌رسد اين دانشمندان بيش و پيش از هرچيز درصدد به دست دادن فهم درستى از آيات قرآن منطبق با قواعد زبان بوده‌اند، ازاين‌رو هر يك به نوعى به تحليل ادبى آيه مى‌پرداختند. اين تحليلها غالباً در معناى آيه تغييرى جدى ايجاد نمى‌كرد؛ اما به تدريج منشأ تنوع قواعد نحو و اعراب شد. اختلاف در جواز عطف بر ضمير مجرور بدون اعاده جار، و عطف بر ضمير مرفوع بدون تأكيد آن با ضمير منفصل، مبنى بودن فعل امر، عمل «اِن» مخففه، اختلاف در رافع مبتدا و خبر، معانى «اَنْ»، معانى «اذا» و اختلاف در جواز يا عدم جواز ورود آن بر جمله اسميه، اختلاف در عمل حروف مشبهه بالفعل و «ما»ى نافيه نسبت به خبر، جواز يا عدم جواز فاعل قرار گرفتن جمله و دهها مسئله ديگر از جمله نمونه‌ها و شواهد اين نظر است. گفتنى است كه منشأ بخشى از اختلاف نظرها در عوامل اعرابى نيز ابتدايى بودن طرح برخى قواعد و عدم جامعيت آنها بوده كه با رشد و كمال تدريجى قواعد، ديدگاهها درباره اعراب برخى كلمات نيز تغيير يافته است.

اهميت اعراب:

مفسران بر ضرورت آشنايى با مباحث نحوى قرآن و اعراب كه روح كلام عربى است، پيش از ورود به تفسير* آيات تأكيد كرده‌اند و هيچ مفسرى در اهميت نقش آن در تفسير ترديد نكرده است. طبرسى برترين علم از علوم قرآن را اعراب قرآن معرفى كرده است، زيرا هر بيانى به آن نيازمند و آن كليد گشودن معناى الفاظ و بدون آن آگاهى از مراد خدا ناممكن است. سمين حلبى علم اعراب را نخستين دانش از ميان 5 علم مؤثر در فهم قرآن مى‌شمارد.
به‌رغم تأكيد مفسران بر نقش و تأثير اعراب در فهم و تفسير قرآن، ابن هشام در باب پنجم مغنى و به دنبال او زركشى و سيوطى با ذكر شواهدى متعدد اعراب را فرع بر فهم معنا دانسته و معتقدند مُعرِب ابتدا بايد معنا و فهم صحيحى از آيات به دست آورد. سپس بر طبق معنا اعراب آيه را بيان كند. ( => ادامه مقاله، شرايط اعراب)
اما به نظر مى‌رسد ميان اين دو ديدگاه ناسازگارى نيست، زيرا از يك سو هر يك از اين دو ديدگاه به نحو جزئى ـ و نه كلى ـ صحيح است؛ يعنى در حالى كه در موارد بى‌شمارى فهم صحيح آيه بر نوع اعراب آن مبتنى است، موارد فراوانى نيز يافت مى‌شود كه اعراب، مبتنى بر دريافت معنا و فرع آن است و اين به سبب ويژگى زبان عربى به ويژه زبان قرآن و نظم دقيق و حساب شده آن است كه در بسيارى موارد به آيات، قابليت وجوه نحوى و اعرابى گوناگون مى‌دهد و مطابق با هر تركيب و تحليل، معنايى متناسب برداشت مى‌شود. اين ويژگى آيات قرآن (قابليت داشتن براى چند تركيب و اعراب) از دشواريهاى پيش روى مفسران در فهم قرآن است كه ارائه راهكارى جدى براى مواجهه با آن مى‌طلبد، چنان‌كه آنچه تاكنون تحت عناوين و قواعد نحوى و اعرابى براى حل اين دشوارى پيشنهاد شده به دليل استثناها و تخصيصهايى كه به آنها خورده است هرگز نتوانسته اين مشكل را از پيش روى مفسر بردارد و همين مسئله از عوامل اختلاف ديدگاههاى فقهى و كلامى ميان فرق اسلامى و فقها بوده است، به علاوه آنكه اين امر وسيله‌اى جهت متهم شدن فرقه‌هاى اسلام به تفسير به رأى بوده است.

اعراب و دانش نحو:

بديهى است كه اِعراب از عناصر علم نحو و دستور زبان است و ميان اين دو دانش رابطه‌اى عميق و دوسويه است، با اين حال در گذشته گاه اين دو اصطلاح به جاى يكديگر به‌كار مى‌رفته است. در حقيقت علم نحو راه آشنايى با اعراب است و به گفته ابوحيان اعراب از علم نحو گرفته مى‌شود، به همين دليل او علم نحو را دومين علم مورد نياز مفسر دانسته است. سيوطى نيز دومين علم از 15 علم مورد نياز مفسر را علم نحو دانسته و آن را زمينه‌ساز آشنايى با اعراب معرفى كرده است، زيرا نحو درباره انواع اعراب بحث مى‌كند و با تغيير اعراب كلمه، معناى آن در جمله دگرگون مى‌شود.

اعراب و دانش صرف:

علم صرف كه درباره بناى كلمات و صيغه‌هاى گوناگون آن بحث مى‌كند نيز گرچه با اعراب قرآن رابطه دارد؛ اما اين رابطه نسبت به علم نحو ضعيف‌تر است. اين رابطه سبب شده در گذشته و حال در كتابهاى اعراب القرآن كم و بيش از جايگاه و نقش صرفى كلمات نيز بحث شود. زركشى به نقل از ابن فارس درباره اهميت علم صرف آورده كه هركس با علم صرف آشنا نباشد بخش قابل توجهى از فهم زبان و لغت عربى را از دست داده است. براى مثال معناى فعل «وجد» براى ما مبهم است؛ اما با توجه به صرف آن و شناسايى مصدر آن معنايش روشن مى‌شود؛ «وجد، يجد، وجداناً» به معناى يافتن و «وجد، يجد، موجدةً» به معناى دارا و غنى شدن و «وجد، يجد، وجداً» به معناى به خشم آمدن است. زمخشرى تفسيرى انحرافى و نادرست از آيه «يَومَ نَدعوا كُلَّ اُناس بِاِمـمِهِم» (اسراء/17،71) معرفى كرده است كه مى‌گويد: «امام» جمع اُمّ است و در روز قيامت مردم به مادرانشان نسبت داده مى‌شوند و نه پدرانشان. وى با تأكيد بر اينكه جمع امّ «امهات» است منشأ اين تفسير نادرست را جهل مفسر به علم صرف مى‌داند. نيز برخى مفسران فعل «كِدنا» در آيه «كَذلِكَ كِدنا لِيوسُفَ» (يوسف/12، 76) را از «كاد يكاد» گرفته و آن را استثنائاً به معناى «اردنا» دانسته‌اند، در حالى كه اين فعل از «كاد يكيد» است. ابن هشام و زركشى نمونه‌هاى متعددى از برداشت ناصواب دانشمندان و نوآموزان نحو از شكل صرفى كلمات را نشان داده‌اند. نمونه‌اى از آيات دال بر ارتباط علم صرف با اعراب، آيه 6 قلم/68 است: «بِاَييِّكُمُ المَفتون» اگر «مفتون» را اسم مفعول و به معناى مجنون بدانيم مى‌توان آن را خبر و «بِاَيّيكُم» را مبتدا قرار داد؛ اما اگر «مفتون» مصدر و به معناى جنون باشد، در اين صورت مبتداى مؤخر است و«بِاَيّيكُم» به معناى «فى ايكم» و خبر خواهد بود؛ يعنى جنون در كدام‌يك از شماست؟ نمونه ديگر آيه 282 بقره/2 است: «... لا يُضارَّ كاتِبٌ ولا شَهيدٌ» اگر «لايُضارَّ» فعل مجهول تلقى شود، «كاتِبٌ» نايب فاعل آن است و اگر آن را معلوم فرض كنيم «كاتِبٌ» فاعل آن خواهد بود و طبق هر فرض معناى خاصى از آيه برداشت مى‌شود.

مؤلفات در اعراب قرآن:

جايگاه و نقش مهم دانش اعراب القرآن در فهم و تفسير قرآن سبب شد كه دانشمندانِ پس از قرن دوم به طور گسترده به تحقيق و تأليف در اين دانش قرآنى بپردازند. ظاهراً براى نخستين بار ابوجعفر رؤاسى از اصحاب امام باقر و امام صادق(عليهما السلام)و استاد كسايى و فراء كتابى با عنوان اعراب القرآن نگاشته است.
در نيمه دوم قرن دوم هجرى، از انديشه‌هاى نحوى خليل كه مشتمل بر نظرات وى در اعراب قرآن نيز بوده و سيبويه آنها را در الكتاب منعكس كرده است، و نيز از آراى نحوى سيبويه پيشواى نحويان در الكتاب كه بگذريمدانشمندان ذيل صاحب تأليف در اعراب قرآن بوده‌اند؛ اما بسيارى از اين كتابها به دست ما نرسيده است: قُطرب نحوى (م. 206 ق.)، ابوعبيده معمر بن مثنى (م. 210 ق.)، عبدالملك بن حبيب قرطبى (م. 239 ق.)، ابوحاتم سجستانى (م. 248 ق.)، ابن‌قتيبه (م. 270ق.)، مبردنحوى (م. 285ق.) و ابوالعباس ثعلب نحوى (م. 291 ق.)؛ نيز ابراهيم بن محمد نفتويه (م. 323ق.)، ابوالبركات ابن الانبارى (م. 328 ق.) صاحب البيان فى غريب اعراب‌القرآن، ابوجعفر نحاس نحوى (م. 338 ق.) صاحب اعراب القرآن، ابوبكر ابن اشته اصفهانى (م. 360 ق.) صاحب رياضة الالسنة فى اعراب القرآن و معانيه، مكى بن ابى‌طالب (م. 437 ق.) صاحب مشكل اعراب القرآن، اسماعيل بن خلف (م. 455 ق.)، خطيب تبريزى (م. 502 ق.)، ابوالحسن على بن ابراهيم حوفى نحوى (م. 562 ق.) ـ داراى كتابى مفصل در 10 جلد ـ هر يك صاحب اعراب لقرآن، ابوالبقاء عبداللّه بن حسين عكبرى (م. 616 ق.) صاحب التبيان فى اعراب القرآن كه از آن با عنوان املاء ما منّ به الرحمن نيز ياد شده، ابواسحاق ابراهيم بن محمد سفاقسى (م. 742 ق.) صاحب المُجيد فى اعراب القرآن، محمد بن سليمان صرخدى (م. 792 ق.) كه كتاب سفاقسى را تلخيص كرده، سمين حلبى (م. 756 ق.) صاحب الدر المصون فى علوم الكتاب المكنون. در كنار كتابهاى اعراب القرآن بايد از كتابهاى معانى القرآن نيز ياد كرد كه مشتمل بر اعراب قرآن نيز بوده است. دانشمندانى كه در ذيل از آنان ياد مى‌شود صاحب معانى القرآن هستند: كسايى، اخفش(سعيد بن مسعده)، رؤاسى، يونس بن حبيب (داراى دو كتاب صغير و كبير)، قطرب نحوى، فرّاء، ابوعبيده، ابوفيد مؤرج سدوسى، ابومحمد يزيدى، مفضل بن سلمه، اخفش، ابن كيسان، مبرد، ابن الانبارى، زجاج، خلف نحوى، ثعلب، فضل بن خالد نحوى، ابى‌المنهال، ابن‌درستويه و على بن عيسى‌بن جراح وزير.
برخى از تفاسير جامع نيز به اعراب آيات قرآن توجه گسترده داشته‌اند. برخى از مشهورترين اين تفاسير عبارت‌اند از: الكشاف از زمخشرى، مجمع البيان و جوامع‌الجامع از طبرسى، المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز از ابن عطيه اندلسى، التفسير الكبير از فخر رازى، الجامع لاحكام القرآن از قرطبى، البحر المحيط از ابوحيان اندلسى، انوار التنزيل از بيضاوى و روح المعانى از آلوسى.
در ميان كتابهاى تأليف شده در موضوع اعراب القرآن دو كتاب ديگر نيز قابل توجه است كه در شيوه نگارش با ديگر كتابها متفاوت است: يكى اعراب القرآن منسوب به زجاج (م. 330 ق.) و ديگرى مغنى اللبيب عن كتب الاعاريب از ابن هشام انصارى (م. 761 ق.) اين دو كتاب مبتكر بحث موضوعى در زمينه اعراب قرآن است. كتاب نخست در 90 باب تنظيم شده و در هر باب يكى از مسائل اعرابى، نحوى، صرفى يا مسئله‌اى مربوط به قرائت به بحث گذارده شده است؛ اما مباحث كتاب مغنى اللبيب ابن هشام كه در 8 باب عرضه شده است پيوند نزديك‌ترى به اعراب كلمات و آيات قرآنى دارد. ابن هشام در مقدمه كوتاهش بر ضرورت تدوين علم اعراب كه فهم كتاب خدا و حديث پيامبر را آسان مى‌سازد تأكيد كرده است! باب اول مغنى كه نيمى از حجم آن كتاب را در بر گرفته، به مباحث ارزشمندى درباره تفسير الفاظ مفرد (غيرمركب) و بيان احكام آنها از نظر اعراب و معنا و تأثيرى كه در جمله ايجاد مى‌كنند (نوعى تفسير موضوعى بر محور ادوات) اختصاص يافته است. در باب دوم درباره جمله و اقسام آن و بيان احكام آن از نظر اعراب داشتن و نداشتن، در باب سوم درباره احكام ظرف و جار و مجرور، در باب چهارم برخى از پركاربردترين و رايج‌ترين نقشهاى نحوى كه از حساسيت و تأثير بالايى در معناى آيات برخوردارند به بحث گذاشته شده است. در باب پنجم از مسائلى بحث مى‌كند كه جهل اعراب گذار نسبت به آن نقصى در وى به شمار مى‌آيد. در باب ششم به معرفى برخى از خطاهاى مشهور ميان مُعْرِبين و بيان نظر صحيح درباره آنها پرداخته و در باب هفتم درباره كيفيت اعراب بحث كرده و سرانجام در باب هشتم 11 قاعده كلى در باب اعراب معرفى كرده كه هر قاعده در زبان عربى داراى مصاديق متعدد و متنوعى است. پس از ابن هشام، قرآن پژوه معاصر وى، بدرالدين زركشى ـ عمدتاً متأثر از وى ـ نوع 47 و بخشهايى از نوع 46 كتاب علوم قرآنى خود، البرهان را به بحثهاى ادبى قرآن اختصاص داده و با گردآورى مباحث سودمند ادبى در تفسير قرآن اين دو فصل را شاه بيت كتابش معرفى كرده است. تفاوت كار زركشى با ابن هشام در اين است كه زركشى مباحث ادبى را منحصراً در حوزه قرآن و فهم و تفسير آن بيان كرده است، در حالى كه ابن هشام مباحث ادبى و اعرابى را عام‌تر و در حوزه زبان عربى آورده است، گرچه غرض اصلى او نيز تفسير قرآن و حديث بوده است. تفاوت ديگر اين دو كتاب در شيوه طرح مباحث است؛ شيوه ابن هشام نقل آراى نحويان توأم با تحليل و نقد است؛ اما سعى زركشى عمدتاً به گردآورى آراى دانشمندان در زمينه مباحث ادبى و قواعد نحوى و اعرابى معطوف و محدود است و به ندرت به نقد و تحليل مباحث مى‌پردازد. پس از زركشى، سيوطى به شيوه زركشى مباحث و قواعد نحوى و ادبى قرآن را در حوزه قرآن با تلخيص در الاتقان آورده است.
تأليف در زمينه اعراب قرآن در زمان معاصر به طور گسترده‌ترى مورد توجه قرآن پژوهان قرار گرفته و دهها كتاب در زمينه تحليل اعراب كامل قرآن يا اجزا و سوره‌هايى خاص از قرآن به صورت گزينشى تأليف شده است. از مشهورترين اين كتابها اعراب القرآن و صرفه و بيانه از محى الدين درويش، اعراب القرآن از ابراهيم كرباسى، الجدول فى اعراب‌القرآن از محمود صافى، اعراب القرآن از طيب ابراهيم و تجزيه و تركيب قرآن موسوم به كلمة الله العليا از محمد رضا آدينهوند است. شيوه بحث در اين كتابها كاملاً با شيوه اعراب القرآنها در گذشته متفاوت است. در حالى كه كتابهاى گذشته در واقع به تحليل اعراب كلمات و آيات مشكل قرآن روى مى‌آوردند در كتابهاى معاصر به تحليل و تركيب تمام كلمات قرآن، پرداخته شده است و اين‌گونه بحث درباره اعراب قرآن پيش از آنكه در فهم آيات قرآن كريم به‌كار آيد نوعى تمرين عملى براى تثبيت قواعد نحوى در ذهن نوآموزان و آشنايى با شيوه تجزيه و تركيب است. در ميان كتابهاى اعراب القرآن معاصر كتاب دراسات لاسلوب القرآن از عبدالخالق عضيمه با استقراى تمام نقشهاى صرفى و نحوى كلمات قرآن و عرضه مباحث به شكل موضوعى، دائرة المعارفى از مباحث صرفى و نحوى قرآن را شكل داده و از برجستگى و ارزش ويژه‌اى برخوردار است.

شرايط اعراب:

براى اعراب قرآن به معناى دوم (بيان نقش كلمات در آيات = تركيب) شرايطى بيان شده كه رعايت برخى از اين شرايط لازم است و برخى ديگر را بايد از آداب اعراب قرآن به شمار آورد.
1. مُعرِبْ بايد ابتدا معناى الفاظ و عبارات آيه را بفهمد. سپس بر طبق معنا اعراب آيه را بيان كند. ابن هشام مى‌گويد: بسيارى از اعراب‌گذاران بر اثر آنكه به هنگام اعراب‌گذارى، معنا را در نظر نگرفته و تنها به ظاهر لفظ اكتفا كرده‌اند دچار لغزش شده‌اند، بنابراين در حقيقت اعراب فرع بر معناست. براى اين شرط نمونه‌هايى از آيات قرآن نشان داده شده كه بدون آگاهى از معناى يك واژه يا آيه، بيان نقش آن كلمه مقدور نيست؛ از جمله بيان نقش واژه «كَلالَة» در آيه 12 نساء/4 با معناى آن ارتباط مستقيم دارد، چون براى اين واژه سه معنا بيان شده است و مطابق با هر معنا، «كَلالَة» نقشى متناسب با آن مى‌گيرد؛ نيز نقش كلمه «عُرفاً» در آيه «و المُرسَلـتِ عُرفـا» (مرسلات/77، 1) به تبعيت ازمعناى آن (معروف/ متتابع و پياپى) مى‌تواند حال يا مفعول‌له باشد يا كلمه «اَحياءً» در آيه «اَلَم نَجعَلِ الاَرضَ كِفاتـا * اَحياءً واَموتـا» (مرسلات/77، 25 ـ 26) به معناى كفات (جمع كننده/ظرفها) وابسته بوده و مطابق با آن مفعول به يا صفت براى كفات معرفى مى‌شود.
2. بايد اعراب كلمات را بر وجوه شايع و رايج در ميان فصيحان عرب حمل كرد و از حمل اعراب كلمات بر وجوه شاذ و غير رايج اجتناب شود. زركشى بر همين اساس مى‌گويد: كسانى كه «اَرجُلَكُم» را در آيه «وامسَحوا بِرُءوسِكُم و اَرجُلَكُم اِلَى الكَعبَينِ» (مائده/5 ، 6) مجرور قرائت كرده‌اند، نمى‌توان علت جر آن را عطف به جوار دانست، زيرا سخن فصيح بر عطف به جوار حمل نمى‌شود.
3. لازم است از زايد يا تكرارى دانستن كلمات و حروف اجتناب شود. يكى از مسائل اختلافى ميان دانشمندان وجود حرف زايد در قرآن كريم است؛ اما اين اختلافْ صورى به نظر مى‌رسد، به ويژه اگر لفظ زايد را اصطلاحى نحوى بدانيم كه هرگز مقصود از آن بى‌معنا بودن كلمه و حرف نيست، به طورى كه وجود و عدم آن در جمله يكسان باشد، بلكه همان‌گونه كه برخى پيشوايان نحو تصريح كرده‌اند مقصود از زايد بودن حرف، دلالت آن بر تأكيد معناست، ازاين‌رو، گاه درباره حروف زايد به «زايده براى تأكيد» تعبير شده است. گاه زايد دانستن يك حرف يا عدم زيادت آن به نوع تحليلى بستگى دارد كه مفسر از آيه ارائه مى‌دهد؛ براى نمونه ميان مفسران مشهور است كه حرف كاف در آيه«لَيسَ كَمِثلِهِ شَىءٌ» (شورى/42، 11) زايد است؛ اما زمخشرى مى‌گويد كه كاف در معناى اصلى خودش (تشبيه) به‌كار رفته است و آيه شريفه مشتمل بر نوعى كنايه و از مبالغه بيشترى در نفى شبيه از خداوند برخوردار است.
4. لازم است مُعرِب از اعرابهاى خلاف ظاهر و منافى با نظم كلام بپرهيزد. زركشى نمونه‌اى از اين نوع اعراب خلاف ظاهر را از زمخشرى نقل كرده است كه وى آيه «لِلفُقَراءِ المُهـجِرينَ الَّذينَ اُخرِجوا مِن ديـرِهِم و اَمولِهِم ...» (حشر/59 ، 8 ) را بدل از «لِذِى القُربى ...» در آيه قبل از آن دانسته است: «ما اَفاءَ اللّهُ عَلى رَسولِهِ مِن اَهلِ القُرى فَلِلّهِ ولِلرَّسولِ ولِذِى القُربى واليَتـمى والمَسـكينِ وابنِ السَّبيلِ ...» (حشر/59 ، 7) و اين تركيب را مستندى براى فتواى ابوحنيفه در مصرف فىء قرار داده، مبنى بر اينكه خويشاوندان رسول خدا، به سبب فقرشان و نه خويشاونديشان با رسول خدا(صلى الله عليه وآله)از فىء سهم مى‌برند و بنابراين تنها خويشاوندان فقير پيامبر(صلى الله عليه وآله) مستحق فيىء خواهند بود؛ اما به نظر زركشىِ شافعى اين تركيب از آيه صحيح نيست، زيرا در اين صورت ميان بدل و مبدل منه فاصله زيادى افتاده و اين برخلاف ظاهر است.
5 . در اعراب آيات نبايد اصطلاحاتى را به‌كار برد كه با شأن الهى ناسازگار است؛ مثلاً در مورد فعلهايى همچون«اغفرلنا، اهدنا و ...» كه معناى درخواست از خداوند دارد نبايد گفت فعل «امر» است يا در مورد «قائِما بِالقِسطِ» (آل‌عمران/3، 18) نبايد گفت حال از كلمه «الله» است، زيرا حال مستلزم دگرگونى است و ذات خدا از هرگونه تغيّر و تحول منزّه است، ازاين‌رو به‌كار بردن اين اصطلاح در باره نامهاى خداوند هم بر خلاف ادب است.
6 . به هنگام اعراب لازم است همه وجوه اعرابى و غير شاذ بيان شود؛ مثلاً در تركيب آيه «سَبِّحِ اسمَ رَبِّكَ الاَعلى» (اعلى/87 ،1) وجوه گوناگون كلمه «الاَعلى» (صفتِ اسم و صفتِ ربّك) بيان شود.
7. تبيين اعراب بايد در چارچوب اصطلاحات و قواعد پذيرفته شده در صناعت نحو و اعراب صورت گيرد؛ مثلاً در اعراب آيه «وثَمودَا فَما اَبقى» (نجم/53 ، 51) نمى‌توان گفت «ثَمودا» مفعول مقدم براى «اَبقى» است، زيرا «ما»ى نافيه صدارت طلب است و ما بعد آن نمى‌تواند در ما قبل آن عمل كند يا در آيه «فَناظِرَةٌ بِمَ يَرجِعُ المُرسَلون» (نمل/27،35) جار و مجرور «بِمَ» به سبب صدارت طلب بودن نمى‌تواند متعلق به «فَناظِرَةٌ» باشد. ابن هشام در جاى جاى مغنى به ويژه در بابهاى پنجم و هفتم تأكيد مى‌كند كه اعراب آيات بايد در چارچوب صناعت نحو و قواعد پذيرفته شده ميان نحويان صورت پذيرد.
8 . اعراب الفاظ بايد با رسم الخط كلمات نيز سازگار باشد، بر همين اساس نظر كسانى كه گفته‌اند: در «سَلسَبيلا» (انسان/76، 18) «سل» فعل امر و «سبيلا» مفعول به آن است مقبول نيست، زيرا در اين صورت نبايد متصل نوشته مى‌شد يا در آيه «اِن هـذنِ لَسـحِرنِ» (طه/20، 63) بر طبق قرائت نافع و ابن عامر كه «انّ» را مشدد خوانده‌اند اين تركيب از آيه كه «ها» ضمير قصه و اسم «انّ» و «ذان لسـحران» جمله اسميه و خبر «ان» باشد نامقبول است، زيرا در اين صورت بايد «ها» متصل به «ان» نوشته مى‌شد: «اِنها ذانِ لساحِرانِ»

تأثير قرآن كريم بر شكل‌گيرى قواعد نحو عربى:

قرآن به عنوان يك متن اصيل عربى، محور تنظيم قواعد نحو عربى قرار گرفته و برخى پيشوايان نحو عربى قواعد را طبق كاربردهاى قرآنى تنظيم مى‌كرده‌اند؛ براى نمونه مشهور ميان نحويان آن است كه جمله نمى‌تواند فاعلِ فعل قرار داده شود؛ اما برخى از نحويان با استناد به ظاهر آيه 35 يوسف/12؛ 45 ابراهيم/14 و 128 طه/20 به جواز قرار گرفتن جمله در جايگاه فاعل نظر داده‌اند يا در حالى كه بيشتر نحويان معتقدند غالباً «اذا»ى شرطيه بر جمله‌اى كه فعل آن ماضى است داخل مى‌شود و در هر جا كه بر جمله اسميه داخل شده است، نظير «اِذَا السَّماءُ انشَقَّت» «اِذَا السَّماءُ انفَطَرَت» «اِذَا الشَّمسُ كُوِّرَت» و ... بايد به قرينه فعل جمله يك فعل ماضى بعد از «اذا» در تقدير گرفته شود اما برخى نحويان همچون اخفش كاربرد «اذا»ى شرطيه در هر دو جمله اسميه و فعليه را اجازه داده‌اند، زيرا در قرآن كريم اذاى شرطيه بر هر دو جمله داخل شده است. نمونه‌هاى فراوانى از اين دست قواعد در كتابهاى نحو ديده مى‌شود كه در برخى موارد براى كاربردهاى قرآنى شواهد روشنى از عرب جاهلى در دست نداريم؛ مانند «كلاّ» كه هيچ شاهد جاهلى از كاربرد آن كه بر معناى خاصى دلالت كند براى ما گزارش نشده است و مثالهاى كهن آن تقريباً محدود به 33 بار كاربرد آن در قرآن كريم است، در حالى كه سيبويه و جمعى ديگر «كلاّ» را در همه موارد حرف ردع دانسته‌اند كه مضمون جمله قبل از خود را منع، نفى و ردّ مى‌كند؛ اما نحوى معاصر او كسايى به دليل آنكه در نظر گرفتن معناى ردع براى «كلاّ» در همه كاربردهاى قرآنى‌اش معناى روشنى از آن به دست نمى‌دهد معتقد شد كه بايد آن را در برخى موارد به معناى «حقّاً» در نظر گرفت. در اين صورت بر طبق نظر كسايى حرف «كلاّ» از نظر معنايى جمله پس از خود را تأكيد مى‌كند و به جمله قبل از خود ناظر نيست؛ اما برخى از دانشمندان به اين دليل كه بعد از كلاّ «اِنّ»ى مكسوره آمده و بعد از «حقّاً» «أنّ»ى مفتوحه مى‌آيد نظر كسايى را در همه موارد نپذيرفته‌اند، بر همين اساس ابوحاتم سجستانى نظر داده كه «كلاّ» در همه موارد كاربردش در قرآن‌كريم به‌معناى «اَلا» آمده است. در اين ميان نظر نضر بن شميل و فرّاء قابل توجه است كه «كلاّ» در آيه 32 مدثّر/74: «كَلاّ والقَمَر» را حرف جواب و به‌منزله «اى» و«نَعَم» دانسته‌اند و گرچه ابن هشام اين معنا را نمى‌پذيرد؛ اما با سياق آيه ناسازگار نيست.
بحث درباره ميزان تأثير قرآن كريم بر شكل‌گيرى قواعد نحو و اعراب و نيز ميزان تأثيرى كه قواعد مختلف اعراب و تركيبهاى متفاوت بر تفسير و ايجاد گرايشهاى فقهى و كلامى دارد گرچه از نظر مفسران مغفول نمانده؛ اما كم‌تر تأليف مستقلى در اين باره سامان يافته است. از جمله معاصرانى كه با اين رويكرد اثرى پديد آورده‌اند افراد ذيل‌اند: 1. سالم مكرم مؤلف القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه. 2. بشيره عشيبى مؤلف اثر المعنى النحوى فى تفسير القرآن الكريم بالرأى. 3. عبدالقادر السعدى مؤلف اثر الدلالة النحوية واللغوية فى استنباط الاحكام من آيات‌القرآن التشريعيه.

اصالت قرآن كريم نسبت به قواعد نحو:

گرچه قرآن كريم به عربى بودن زبان خود تصريح كرده است: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمين * عَلى قَلبِكَ لِتَكونَ مِنَ المُنذِرين * بِلِسان عَرَبىّ مُبين» (شعراء/26، 193 ـ 195)؛ اما اين بدان معنا نيست كه ساختار آيات قرآن كريم از نظر نحوى دقيقاً با قواعد مشهور ميان نحويان كه تدوين آنها نزديك به دو قرن پس از نزول قرآن كريم صورت گرفته مطابق باشد، بر همين اساس اولاً ديگر نمى‌توان برخى از قواعد نحو را كه شاهدى در قرآن كريم دارد شاذّ شمرد. ثانياً برخى از شبهات مبنى بر نادرستى اعراب برخى آيات قرآن قابل پذيرش نخواهد بود؛ براى نمونه سيبويه در مورد معطوف به اسم اِنّ قبل از آمدن خبر نظر داده كه لازم است اعراب آن نصب باشد؛ مانند: «والصّـبِـينَ» در آيه «اِنَّ الَّذينَ ءامَنوا والَّذينَ هادوا والنَّصـرى والصّـبِـينَ» (بقره/2، 62 نيز با اندكى اختلاف حجّ/22،17)؛ اما همين واژه در آيه 69 مائده/5 به صورت مرفوع آمده است: «اِنَّ الَّذينَ ءامَنوا والَّذينَ هادوا والصّـبِـونَ والنَّصـرى ...»
مفسران و ادبا براى حل اين ناسازگارى تحليلهاى زبانى گوناگونى مطرح كرده‌اند كه نشان مى‌دهد از نظر آنان زبان قرآن نسبت به قواعد نحو اصالت دارد. در اين باره نظر كسايى قابل توجه است كه با استناد به همين آيه قاعده ذكر شده را انكار كرده و بر آن است كه معطوف به اسم آن به دو صورت منصوب و مرفوع مى‌تواند ذكر شود و فرّاء در نظريه‌اى دقيق‌تر و كاملا منطبق بر آيه قاعده مذكور را چنين اصلاح كرده كه اگر اسم «اِنّ» داراى اعراب غير ظاهرى (تقديرى يا محلى) باشد هر دو اعراب براى معطوف به اسم آن جارى مى‌شود و اگر اعراب اسم «انّ» ظاهرى باشد معطوف به آن بايد منصوب بيايد. با اين نگاه به قرآن و قواعد نحو عربى همه آنچه به عنوان غلطهاى نحوى قرآن كريم معرفى شده پاسخ مى‌گيرد.

رابطه اعراب با قرائات:

يكى از دانشهايى كه ارتباط تنگاتنگى با اعراب قرآن دارد دانش قرائات* است. مى‌دانيم كه بخشى از اختلافها ميان قرائتهاى سبعه و نيز قرائتهاى ديگر خارج از حوزه قرائت سبعه به اختلاف در اعراب كلمات منتهى مى‌شود و اين اختلاف سبب اختلافهايى در معناى آيات شده است. به يقين با توجه به عارى بودن مصاحف* دهه‌هاى نخستِ هجرت، از نقطه حروف مشابه و نيز از علايم اعرابى و همچنين بر اثر نگرش برخى قراء در اعمال اجتهاد در قرائتها آثار اجتهاد در قرائتهاى مختلف كاملاً مشهود است و نتيجه بخشى از اين اجتهادات نيز اختلاف در اعراب كلمات قرآن كريم بوده است.
از برخى قرائتهاى شاذ كه احتمالاً مطابق با برخى نگرشهاى كلامى بوده مانند قرائت «وكَلَّمَ اللّهُ موسى تَكليما» (نساء/4، 164) با نصب «اللّه» تا مفعول به باشد يا قرائت «اِنَّما يَخشَى اللّهَ مِن عِبادِهِ العُلَمـؤُا» (فاطر/35، 28) به رفع «اللّه» بنابر فاعليت كه بگذريم، در ميان قرائات سبعه نيز گاه اختلافهايى در اعراب كلمات ديده مى‌شود و اين‌نوع اختلاف قرائت سبب برداشتهاى متفاوت فقهى و كلامى و گاه منجر به اختلاف در معانى آيات مى‌شده است؛ اما در بيشتر موارد اين اختلاف در اعراب صرفاً تغييرى در چارچوب قواعد نحو به شمار مى‌آيد و هيچ‌گونه اختلافى را در معناى آيه در پى نداشته است. از نمونه‌هايى كه مى‌تواند منشأ حكم فقهى متفاوت باشد آيه 6 مائده/5 است:«فَاغسِلوا وُجوهَكُم واَيدِيَكُم اِلَى المَرافِقِ وامسَحوا بِرُءوسِكُم و اَرجُلَكُم اِلَى الكَعبَينِ» (مائده/5 ، 6) بيشتر فقهاى اهل‌سنت با استناد به قرائت رايج (حفص) نيز قرائت نافع، ابن عامر، كسايى و يعقوب كه «اَرجُلَكُم» را به نصب خوانده‌اند در وضو، شستن پا را لازم مى‌دانند. در اين ميان برخى آن را به جر قرائت كرده‌اند كه در اين صورت معطوف به «رُءوسَكُم» بوده و در نتيجه در هنگام وضو مسح پا لازم است و نه شستن آن. البته اعتقاد فقهاى شيعه آن است كه در صورت قرائت اول هم «اَرجُلَكُم» معطوف بر محل «بِرُءوسِكُم» است و نه لفظ آن و در نتيجه در وضو بايد پا را نيز مانند سر مسح كرد و شستن آن كافى نيست. نمونه ديگر آيه 19 سبأ/34 است: «رَبَّنا بـعِد بَينَ اَسفارِنا» اين آيه به صورت جمله انشايى و دعايى است؛ يعنى «پروردگارا ميان منزلهاى ما فاصله بينداز»؛ اما يعقوب آن را به صورت جمله خبرى: «رَبُّنا بـاعَدَ بَينَ اَسفارِنا» قرائت كرده است كه تركيب نحوى، اعراب و معناى ديگرى از آيه به دست مى‌دهد و معناى آن چنين است: «پروردگار ما ميان منزلهاى ما فاصله فراوانى افكنده است».
در باب قرائات سبعه و رابطه آن با اعراب، اين نكته نيز گفتنى است كه در مواردى كه اين قرائات از نظر اعراب با يكديگر اختلاف دارد گرچه هريك از اين وجوه قرائات داراى توجيه اعرابى و نحوى است؛ اما اينكه آيا همه آن توجيهها و تحليلها دفاع‌پذير بوده و مى‌تواند معيار تدوين قواعد نحو قرار گيرد و آيا قواعد برخاسته از همه قرائات همسان و در يك درجه‌اند؟ سخنى ديگر است و به نوع نگرش به قرائات مختلف بستگى خواهد داشت؛ كسانى كه تواتر قرائات سبعه را پذيرفته‌اند تلاش مى‌كنند همه وجوه قرائات سبعه را به يك ميزان معتبر بدانند و كسانى كه تواتر آن قرائات را نپذيرفته‌اند گرچه ممكن است همه قواعد نحوى بر خاسته از قرائات مختلف را به عنوان قواعدى عربى بپذيرند؛ اما از نظر آنان همه اين قواعد به يك اندازه از ارزش و اعتبار و رجحان برخوردار نخواهند بود و ما نيك مى‌دانيم كه مسئله تواتر قرائات كه از سوى برخى از گروههاى اسلامى مطرح شده است حداكثر تواتر قرائات سبعه تا قارى را ثابت مى‌كند؛ اما بعد از قارى تا رسول خدا(صلى الله عليه وآله) ـ جز قرائت رايج ميان مردم ـ برخوردار از تواتر نيست؛ براى نمونه در آيه 63 طه/20 آمده است: «اِن هـذنِ لَسـحِرنِ» اما برخى از قاريان سبعه چنين خوانده‌اند: «انّ هـذنِ لَسـحِرنِ» كه بنا بر آن اسم انّ بر خلاف نظر مشهور مرفوع آمده و عالمان نحو را با مشكل مواجه ساخته است، كه براى حل آن تحليلهايى گوناگون از آن ارائه داده‌اند؛ از جمله آنكه اين قرائت مطابق با لغت و لهجه بَلحارث آمده است كه آنان در همه حال اسم اِنَّ را مرفوع مى‌آورند؛ ولى ما نمى‌توانيم اين لهجه كه اسم انّ را در همه حال مرفوع مى‌آورد به اندازه لهجه رايج و مشهور كه اسم انّ را منصوب مى‌آورد معتبر بدانيم. از مشهورترين قرائتهاى نقد شده از قاريان سبعه قرائت حمزه از آيه«واتَّقوا اللّهَ الَّذى تَساءَلونَ بِهِ والاَرحام» (نساء/4،1) به جرّ «الاَرحام» و قرائت ابن عامر از آيه «قَتلَ اَولـدِهِم شُرَكاؤُهُم» به رفع «قتل» و نصب «اولاد» و جرّ «شركاء» است.

رابطه اعراب با وقف و ابتدا:

دانش اعراب قرآن پيوندى عميق و دو سويه با دانش وقف و ابتدا دارد. دانش وقف و ابتدا درباره جايگاههاى وقف و شروع قرائت بحث مى‌كند. علماى قرائت براى وقف* و ابتدا انواع و گونه‌هاى فراوانى را معرفى كرده‌اند كه بيشتر مبتنى بر فهم معنا و دانش اعراب قرآن است. زركشى به نقل از ابن مجاهد آورده است كه كسى نمى‌تواند به طور كامل قواعد نحو را رعايت كند، مگر آنكه عالم به نحو و داناى به قرائات باشد. در يك تقسيم، براى وقف 4 قسم بيان شده است: تام، كافى، حسن و قبيح و براى هريك از اين 4 قسم تعاريف مختلف و جايگاههاى متعدد و متنوعى معرفى شده است كه در همه موارد نوع رابطه لفظى ميان كلمات و تركيبها ارتباط مستقيم با نوع وقف دارد. از ميان انواع وقف، وقف لازم ارتباط و ثمره آشكارترى با بحث حاضر دارد. وقف لازم در مواردى است كه عدم وقف بر آن جايگاه ممكن است موجب تركيب نحوى خاصى در آيه و برداشت معنايى ناصواب شود؛ براى مثال در آيه «ولا يَحزُنكَ قَولُهُم اِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَميعـًا» (يونس/10، 65) لازم است بر «قَولُهُم» وقف شود تا جمله بعد از آن مستأنفه باشد و مقول «قَولُهُم» تلقى نشود؛ همچنين در آيه 7 آل‌عمران/3: «و ما يَعلَمُ تَأويلَهُ اِلاَّ اللّهُ والرّ‌سِخونَ فِى العِلمِ يَقولونَ ءامَنّا‌...» لزوم يا عدم لزوم وقف بر «اللّه» رابطه‌اى تنگاتنگ با عاطفه يا مستأنفه دانستن واو در «والرّ‌سِخونَ» دارد؛ چنان‌چه وقف بر «اللّه» را لازم بدانيم راسخان در علم عالم به تأويل متشابهات نخواهند بود يا دست كم آيه درباره علم آنان به متشابهات ساكت است و اگر واو را عاطفه بدانيم اين وقف جايز نيست و در نتيجه راسخان در علم نيز عالم به تأويل متشابهات خواهند بود. در مواردى از وقف جايز نيز كلمات مى‌توانند از نظر اعراب نقش دوگانه‌اى را ايفا كنند، چنان‌كه در آيه 3 ممتحنه/60 ديده مى‌شود: «لَن تَنفَعَكُم اَرحامُكُم ولا اَولـدُكُم يَومَ القِيـمَةِ يَفصِلُ بَينَكُم» دراين آيه‌هم مى‌توان بر روى «اَولادُكُم» وقف كرد. در اين صورت ظرف «يَومَ القِيامَة» مفعول فيه براى «يَفصِل بَينَكُم» است و هم مى‌توان بر «القِيامَة» وقف كرد و در اين صورت ظرف «يَومَ القِيامَة» متعلق به «لَن يَنفَعَكُم» است. اين دو وقف دو معناى متفاوت از آيه به دست مى‌دهد و چنان‌چه قارى به هنگام قرائت ابتدا بر «القِيامَة» وقف كند و دوباره به ماقبل برگشته و از «يَومَ القِيامَة» شروع كند در اين صورت عبارت «يَومَ القِيامَة» از نقش نحوى دوگانه‌اى برخوردار گشته، يك بار با جمله قبل معنا مى‌شود و ديگر بار با جمله بعد. نمونه‌هاى ديگرى از اين دست در سوره بقره/2، 282؛ مائده/5 ، 26 و سبأ/34،46 ديده مى‌شود.

تأثير اعراب در معارف اعتقادى:

منشأ بخشى از معتقدات فرقه‌هاى مختلف اسلامى نيز به نوع اعراب آيات باز مى‌گردد. دست كم اين معتقدات داراى توجيهات اعرابى است. به نظر مكى بن ابى‌طالب در آيه 68 قصص/28: «و رَبُّكَ يَخلُقُ ما يَشاءُ و يَختارُ ما كانَ لَهُمُ الخِيَرَةُ» كلمه «ما» نافيه است، بنابراين، معناى آيه اين است كه «پروردگار تو مى‌آفريند و بر مى‌گزيند آنچه را كه مى‌خواهد. براى آنان اختيارى نيست» و بدين ترتيب اعتقاد اهل سنت كه جبر است تأييد مى‌شود؛ اما اگر «ما» در آيه موصوله يا مصدريه و مفعول به «يَختارُ» فرض شود معناى آيه اين است كه خداوند اختيار مى‌كند همان چيزى را كه آنان در آن اختيار دارند و در اين صورت تأييد عقيده معتزله و اختيار انسان خواهد بود. مكى بن ابى‌طالب اين تركيب از آيه را به دليل مخالفت با اعتقاد رايج ميان اهل سنّت (جبر) تفسير به رأى دانسته و رد كرده است. نمونه ديگر را در آيه 27 حديد/57 مى‌توان نشان داد: «و جَعَلنا فى قُلوبِ الَّذينَ اتَّبَعوهُ رَأفَةً و رَحمَةً و رَهبانيَّةً اِبتَدَعوها ما كَتَبنـها عَلَيهِم اِلاَّ ابتِغاءَ رِضونِ اللّهِ» از نظر زمخشرى «رَهبانيَّةً» مفعولٌ به براى فعل مقدر «ابتدعوا» است و معناى آيه اين است كه آنها رهبانيت را از جانب خود و به واسطه نذرشان ابداع كردند و صحيح نيست عطف بر «رَأفَةً» باشد، زيرا در اين صورت از آيه برمى‌آيد كه خداوند رهبانيت را در دل آنها نهاده است و بنابراين بايد رهبانيت مطلوب باشد، در حالى كه رهبانيت در اسلام مشروع نيست. البته زمخشرى عطف «رَهبانيّة» بر «رَأفَة» را تنها در يك صورت صحيح دانسته كه «جَعَلنا» در صدر آيه به معناى «وفقنا» باشد و نه «خلقنا»، تا از آيه شريفه مشروعيت رهبانيت استفاده نشود. نمونه‌هايى ديگر از اين نوع اعراب را در آيات 124 بقره/2 مى‌توان مشاهده كرد.

تأثير اعراب در احكام فقهى:

احكام فقهى استنباط شده از قرآن كريم در مواردى تحت تأثير نوع اعراب و تركيب الفاظ تغيير مى‌كند، چنان‌كه تعيين مرجع ضمير در آيه «اَو لَحمَ خِنزير فَاِنَّهُ رِجسٌ» (انعام/6 ، 145) موجب برداشت دو حكم* فقهى متفاوت شده است: اگر ضمير«فَاِنّه» آن‌گونه كه ابوحيان گفته است به مضاف (لَحمَ) بازگردد در اين صورت آيه شريفه بر پليدى گوشت خوك دلالت دارد و بنابراين، ساير اجزاى بدن خوك همچون پوست، مو، استخوان و پيه آن پليد نخواهد بود و اگر آن‌گونه كه ابن حزم گفته است به مضاف اليه (خِنزير) كه به ضمير نزديك‌تر است بازگردد در اين صورت همه اجزاى بدن خوك پليد و حرام خواهد بود؛ نيز در آيه شريفه 11 نساء/4: «لِلذَّكَرِ مِثلُ حَظِّ الاُنثَيَينِ فَاِن كُنَّ نِساءً فَوقَ اثنَتَينِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَكَ» برخى كلمه «فَوقَ» را زايد دانسته‌اند و براساس آن معتقدند اگر وارث ميت دو دختر باشند، دو سوم ميراث از آنِ آنهاست؛ اما گروهى ديگر فوق را ظرف و صفت نساء دانسته‌اند و براساس آن معتقد شده‌اند كه اگر شمار وارثان بيش از دو دختر (سه دختر) بود دو سوم ميراث از آنهاست. نمونه ديگر، اختلاف درباره حلّيت و عدم حليت ذبيحه‌اى است كه نام خدا هنگام ذبح بر آن برده نشده است. منشأ اختلاف در اين حكم اختلاف در «واو» در آيه 121 انعام/6 است: «و لا تَأكُلوا مِمّا لَم يُذكَرِ اسمُ‌اللّهِ عَلَيهِ و اِنَّهُ لَفِسقٌ» برخى مفسران واو در «واِنَّهُ لَفِسقٌ» را استيناف گرفته و بر اين اساس معتقدند هر حيوانى كه هنگام ذبح نام خدا بر آن برده نشود فسق و خوردن آن حرام است. در مقابل، برخى ديگر واو را حاليه دانسته و در پى آن با استناد به آيه 145 انعام/6 : «اَو فِسقـًا اُهِلَّ لِغَيرِ اللّهِ» معتقدند حيوان ذبح شده در صورتى فسق است كه نام غير خدا (بت) بر آن برده شود.

منابع

الاتقان فى علوم القرآن؛ اثر الدلالة النحوية واللغوية فى استنباط الاحكام؛ اصول التفسير و قواعده؛ الاعجاز النحوى فى القرآن الكريم؛ اعراب القراءات السبع و عللها؛ املاء ما من به الرحمن؛ انوار التنزيل و اسرار التأويل، بيضاوى؛ البحر المحيط فى التفسير؛ البرهان فى علوم القرآن؛ بغية الوعاة فى طبقات اللغويين و النحاة؛ البهجة المرضية فى شرح الالفيه؛ تأسيس الشيعه للعلوم الاسلامى؛ التبيان فى آداب حملة القرآن؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ جمال القراء و كمال الاقراء؛ حاشية الصبّان على شرح الاشمونى؛ الحجة للقراء السبعه؛ الخصائص؛ دائرة المعارف الاسلاميه؛ الدر المصون فى علوم الكتاب المكنون؛ الذريعة الى تصانيف الشيعه؛ زبدة البيان فى براهين احكام القرآن؛ سه مقاله در تاريخ تفسير و نحو؛ شرح ابن عقيل على الفية ابن مالك؛ شرح شذور الذهب فى معرفة كلام العرب؛ شرح قطر الندى و بل الصدى؛ شرح كلا و بلى و نعم والوقف على كل واحدة منهن فى كتاب الله (عزوجل)؛ شواذ القراءات؛ الصاحبى فى فقه اللغة العربية و مسائلها؛ طبقات المفسرين؛ ظاهرة الاعراب فى النحو العربى و تطبيقها فى القرآن الكريم؛ القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه؛ قضايا الجملة الخبرية فى كتب الاعراب القرآن و معانيه؛ قواعد التفسير؛ الكافى؛ كتاب السبعة فى القراءات؛ كتاب الفهرست؛ كتاب المصاحف؛ كتاب مغنى اللبيب عن كتب الاعاريب؛ كتاب الوقف والابتداء؛ الكشاف؛ كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون؛ لسان العرب؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ مجمع الزوائد و منبع الفوائد؛ المسائل السفرية ابحاث نحوية فى مواضع من القرآن الكريم؛ المستدرك على الصحيحين؛ مستدرك الوسائل؛ مشكل اعراب القرآن؛ معانى القرآن، زجاج؛ معانى القرآن، فراء؛ معترك الاقران فى اعجاز القرآن؛ معجم القراءات؛ معجم القراءات القرآنيه؛ معجم قواعد النحو؛ المقنع فى معرفة مرسوم مصاحف اهل الامصار مع كتاب النقط؛ منار الهدى فى بيان الوقف و الابتداء؛ مناهل العرفان فى علوم القرآن؛ من تاريخ النحو؛ النحو الوافى؛ النشر فى القراءات العشر؛ النهاية فى غريب الحديث و الاثر؛ وفيات الاعيان و انباء ابناء الزمان؛ الوقف على كلا و بلى فى القرآن؛ الوقف اللازم فى القرآن الكريم؛ الوقف فى القراءات القرآنية و اثره فى الاعراب و المعنى.
سيد محمود دشتى

[1]. لسان العرب، ج‌9، ص‌114، «عرب»؛ شرح شذور الذهب، ص‌22.
[2]. لسان العرب، ج 9، ص 115، «عرب».
[3]. همان؛ النهايه، ج 3، ص 200 ـ 203، «عرب».
[4]. ارتشاف الضرب، ج 1، ص 413.
[5]. شرح شذور الذهب، ص 22؛ شرح قطر الندى، ص 45.
[6]. البهجة المرضيه، ج 1 ص 50 .
[7]. حاشية الصبان، ج 1، ص 47؛ ارتشاف الضرب، ج 1، ص 413؛ ظاهرة الاعراب، ص 20.
[8]. موسوعة النحو، ص 109 ، 204.
[9]. المستدرك، ج 2، ص 439؛ مجمع الزوائد، ج 7، ص 163؛ الاتقان، ج 1، ص 244.
[10]. همان؛ تفسير قرطبى، ج 1، ص 19.
[11]. الاتقان، ج 1، ص 244 ، 382.
[12]. شرح قطر الندى، ص 45؛ شرح شذور الذهب، ج 23 ـ 24؛ البهجة المرضيه، ج 1، ص 50 ـ 51 .
[13]. شرح قطر الندى، ص 42 به بعد؛ النحو الوافى، ج 1، ص 96 ـ 97؛ البهجة المرضيه، ج 1، ص 50 ـ 51 .
[14]. البهجة المرضيه، ج 1، ص 74 ، 78.
[15]. تاريخ تفسير و نحو، ص 137 ـ 146.
[16]. المصاحف، ص 162؛ المقنع، ص 124 ـ 126؛ رسم الخط المصحف، ص 492.
[17]. الفهرست، ص 46؛ وفيات الاعيان، ج 2، ص 537 .
[18]. الاتقان، ج‌2، ص‌378؛ القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه، ص‌266‌ـ‌267.
[19]. القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه، ص 88 ؛ من تاريخ النحو، ص 34 ـ 51 .
[20]. الاعجاز النحوى، ص 118.
[21]. القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه، ص 94، 122، 133 ـ 136.
[22]. همان، ص 124 ـ 130.
[23]. ر.ك. الانصاف فى مسائل الخلاف بين النحويين.
[24]. القرآن الكريم و اثره فى الدراسات النحويه، ص 122.
[25]. الانصاف، ص 463 به بعد؛ 474 به بعد؛ 524 به بعد؛ 195 به بعد؛ 44 به بعد.
[26]. المحرر الوجيز، ج 1، ص 14.
[27]. اصول‌التفسير وقواعده، ص 155ـ 159؛ قواعدالتفسير، ج 1، ص 235 به بعد.
[28]. مجمع‌البيان، ج 1، ص 81 .
[29]. الدر المصون، ج 1، ص 45.
[30]. مغنى اللبيب، ج 2، ص 684 ـ 706؛ البرهان، ج 1، ص 410؛ الاتقان، ج 1، ص 382.
[31]. ر.ك: اثر المعنى النحوى فى تفسير القرآن الكريم بالرأى.
[32]. ظاهرة الاعراب فى النحو العربى، ص 20.
[33]. لسان العرب، ج 14، ص 76، «نحا»؛ دائرة‌المعارف الاسلاميه، ج 2، ص 317.
[34]. البحر المحيط، ج 1، ص 14 ـ 15.
[35]. الاتقان، ج1، ص 397.
[36]. البرهان، ج 1، ص 401 ـ 402.
[37]. الكشاف، ج 2، ص 682 ؛ الاتقان، ج 2، ص 397.
[38]. البرهان، ج 4، ص 122.
[39]. مغنى اللبيب، ج 2، ص 872 ـ 882 .
[40]. البرهان، ج 1، ص 402 ـ 404.
[41]. الكشاف، ج4، ص585ـ586 ؛ البحرالمحيط، ج 10، ص 237؛ مجمع البيان، ج 10، ص 500 .
[42]. الكشاف، ج1، ص227؛ مجمع‌البيان، ج2، ص680 .
[43]. الذريعه، ج 2، ص 235 ـ 236؛ تأسيس الشيعه، ص 67 ـ 68 .
[44]. ظاهرة الاعراب، ص‌232‌ـ‌252.
[45]. قضايا الجملة الخبريه، ج 1، ص 31.
[46]. الفهرست، ص 58 .
[47]. همان، ص 60 .
[48]. كشف الظنون، ج 1، ص 121.
[49]. الفهرست، ص 86 .
[50]. همان، ص 65 .
[51]. بغية الوعاة، ج 1، ص 429؛ طبقات المفسرين، ج 1، ص 21؛ قضايا الجملة الخبريه، ج 1، ص 39.
[52]. كشف الظنون، ج 1، ص 121 ـ 123.
[53]. الفهرست، ص 37.
[54]. مغنى اللبيب، ج 1، ص 12.
[55]. الاتقان، ج 1، ص 309 ـ 425.
[56]. مغنى اللبيب، ج 2، ص 684 .
[57]. البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص410ـ411؛ الاتقان، ج 1، ص 382.
[58]. المسائل السفريه، ص 30 ، 66 ـ 68 ؛ البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 411.
[59]. مغنى اللبيب، ج 2، ص 710.
[60]. همان، ص 895 .
[61]. همان، البرهان، ج1، ص412؛ البحرالمحيط، ج3، ص436؛ معانى القرآن، زجاج، ج 2، ص 153.
[62]. البرهان، ج 1، ص 413.
[63]. جوامع‌الجامع، ج 2، ص 45 ، 594 ؛ فتح‌القدير، ج2، ص 392؛ الميزان، ج 15، ص 388.
[64]. الكشاف، ج 4، ص212 ـ 213؛ مناهل‌العرفان، ج2، ص 208 ـ 209.
[65]. الكشاف، ج 4، ص 503 .
[66]. همان، ص 503 ـ 504 .
[67]. البرهان، ج 1، ص 414.
[68]. البرهان، ج 1، ص 414.
[69]. الاتقان، ج 1، ص 385.
[70]. همان، ص 383.
[71]. همان، ص 383.
[72]. همان، ص 386؛ الحجة للقراءالسبعه، ج5 ، ص229.
[73]. الاتقان، ج 1، ص 383؛ مغنى‌اللبيب، ج2، ص777.
[74]. روح المعانى، مج 7، ج 12، ص 356.
[75]. مغنى‌اللبيب، ج1، ص127؛ الاتقان، ج 1، ص 315؛ شرح ابن عقيل، ج 3، ص 61 .
[76]. مغنى اللبيب، ج 1، ص 386؛ شرح ابن عقيل، ج 3، ص 61 ؛ البهجة المرضيه، ج 2، ص 18.
[77]. لسان العرب، ج 9، ص 153، «كلاّ».
[78]. الصاحبى، ص 166؛ شرح الرضى على الكافيه، ص 478 ـ 479؛ معترك الاقرآن، ج 2، ص 249؛ معجم قواعد النحو، ص 359.
[79]. شرح كلا و بلى و نعم، ص 24؛ شرح الرضى على الكافيه، ص 478 ـ 479؛ معترك الاقرآن، ج 2، ص 249.
[80]. الوقف على كلا و بلى، ص 56 ؛ مغنى اللبيب، ج 1، ص 250.
[81]. الوقف على كلا و بلى، ص 25؛ مغنى اللبيب، ج 1، ص 250.
[82]. الانصاف، ج 1، ص 403.
[83]. مغنى اللبيب، ج 1، ص 250.
[84]. الكشاف، ج 1، ص 660 ـ 661 ؛ مجمع‌البيان، ج3، ص 346.
[85]. معانى‌القرآن، فراء، ج 1، ص 310 ـ 311.
[86]. قرآن در آينه پژوهش، دفتر چهارم، ص 141 ـ 155.
[87]. التمهيد، ج 2، ص 14 ـ 44.
[88]. الكشاف، ج 1، ص 591 ؛ معجم القراءات القرآنيه، ج 2، ص 182؛ معجم‌القراءات، ج 2، ص 203.
[89]. شواذ القراءات، ص 396.
[90]. مجمع البيان، ج 3، ص 252 ـ 259؛ تفسير بيضاوى، ج1، ص414؛ معجم‌القراءات، ج2، ص231ـ232.
[91]. مجمع البيان، ج 3، ص 256؛ زبدة البيان، ص 42.
[92]. معجم القراءات، ج 7، ص 359.
[93]. البرهان، ج1، ص 466؛ التمهيد، ج2، ص61 به بعد.
[94]. كتاب السبعة فى القراءات، ص 419؛ الحجة للقراء السبعه، ج 5 ، ص 229؛ اعراب القراءات السبع و عللها، ج 2، ص 36 ـ 38.
[95]. مغنى‌اللبيب، ص58؛ معجم‌القراءات، ج5 ، ص 450.
[96]. الكشاف، ج 2، ص 70؛ مجمع البيان، ج 2، ص 571 ـ 572 .
[97]. جمال القراء، ج 2، ص 401 ـ 422؛ البرهان، ج 1، ص 506 ـ 510 .
[98]. البرهان، ج 1، ص 500 .
[99]. البرهان، ج 1، ص 500 .
[100]. الوقف اللازم فى القرآن، ص 135 ـ 137؛ الوقف فى القراءات القرآنيه، ص 57 .
[101]. همان، ص 64 ـ 69 ؛ الوقف فى القراءات القرآنيه، ص 125.
[102]. منار الهدى فى الوقف و الابتداء، ص 317؛ الوقف و الابتداء، ص 438.
[103]. الوقف و الابتداء، ص 126، 150، 184، 350.
[104]. مشكل اعراب القرآن، ج 2، ص 547 ؛ املاء ما من به الرحمن، ج 2، ص 179.
[105]. الكشاف، ج 4، ص 482.
[106]. الميزان، ج 1، ص 266.
[107]. البحر المحيط، ج 4، ص 674 .
[108]. البحر المحيط، ج 4، ص 674 .
[109]. تفسير قرطبى، ج 5 ، ص 42 ـ 43.
[110]. تفسير قرطبى، ج 7، ص 50 ـ 51 .
[111]. التفسيرالكبير، ج 13، ص 168؛ روح‌المعانى، مج 5 ، ج 8 ، ص 24؛ اثر الدلالة النحوية و اللغويه، ص 176.

ادبيات قرآن

عبارت «ادبيات قرآن» گرچه در نگاه نخست، عبارتى آشنا و آشكار مى‌نمايد، پس از تأمّل درباره مفهوم آن، آشكار مى‌شود كه بدون ابهام و پيچيدگى نيست. براى روشن شدن اين عبارت، نخست بايد مفهوم «ادبيات» روشن شود.
واژه «ادبيات»، جمع «ادبيّة» است و ادبيّه، خود مؤنّث «ادبى»، اسم منسوب (صفت نسبى) «ادب» به‌معناى چيزى است كه با ادب سر و كار، و با آن پيوند دارد. مؤنّث آوردن «ادبيّه» نيز گويا ازاين‌رو است كه اين واژه، كوتاه شده و جانشين تركيب‌هايى چون «علوم ادبيّه» يا «فنون ادبيّه» است. با اين همه، در فارسى، «ادبيّات» به‌صورت جمع «ادب» و «ادبى» به‌كار مى‌رود. درست مانند «غزليّات» كه گرچه در اصل، جمع «غزليّه»، و «غزليّه»، صفت موصوفى محذوف مثلاً «قطعه غزليّه» است، ولى در فارسى جمع «غزل» شمرده مى‌شود. نيز مانند «رباعيّات»، «تجربيّات»، «رياضيّات» كه در فارسى جمع رباعى، تجربه، و رياضى به‌شمار مى‌آيند.

پيشينه واژه ادبيّات:

واژه«ادبيّات»، هم در زبان عربى و هم در زبان فارسى، واژه‌اى تازه ساخت است كه پيشينه چندانى ندارد و در متون پيشين فارسى و عربى، نشانى از آن نيست و بيش از صد سال از عمر آن نمى‌گذرد. آغاز پيدايى و گسترش اين واژه نوساخته به روزگارى باز‌مى‌گردد كه پيوند فرهنگى ميان شرق و غرب كموبيش گسترش يافته، و فرهنگ غربى همراه با نوشته‌ها و سروده‌هاى شاعران ونويسندگان آن ديار به‌سوى شرق سرازير شده بود. در آن روزگاران، در تركيه عثمانى كه حلقه ارتباط و پل پيوند ميان شرق و غرب بود، پاره‌اى از نويسندگان آشنا با فرهنگ و نوشته‌هاى غربى كه در پى يافتن معادلى براى واژه فرانسوى و پركاربرد ليتراتور (litrature) بودند، براى اين منظور واژه «ادبيات» را به‌كار بردند; سپس اين واژه از آن جا به كشورهاى عربى كه هنوز زير نفوذ تركيه عثمانى بودند نيز به ايران راه يافت با اين تفاوت كه در ايران مورد اقبال نويسندگان قرار گرفت و به زودى گسترش يافت و جا افتاد و اكنون نيز گسترش روزافزون دارد; امّا در كشورهاى عربى ازاين‌روى كه اين واژه، ساختار عربىِ استوار و شيوايى نداشت، چندان بدان توجّه نشد و واژه‌هاى «ادب» و «آداب» جاى آن را گرفت. از اين جا است كه براى مثال، آن‌چه را ما «تاريخ ادبيّات» مى‌گوييم، عرب‌ها «تاريخ‌الادب» مى‌گويند يا به جاى تركيب‌هايى چون «ادبيّات غنايى»، «ادبيّات معاصر»، «ادبيّات تطبيقى»، تركيب‌هاى «الادب الغنايى»، «الادب المعاصر»، «الادب المقارن» را به‌كار مى‌برند.

مفهوم واژه ادبيّات:

واژه ادبيّات كه امروزه در زبان فارسى بسيار آشنا و پركاربرد است; به‌ويژه كه نام پاره‌اى از رشته‌هاى دانشگاهى نيز هست، به‌معناى مجموعه آثار زبانى زيبا و هنرمندانه‌اى به‌كار مى‌رود كه در قالب‌هاى شعر، داستان، نمايشنامه و‌... از سوى شاعران و نويسندگان يك ملّت پديد مى‌آيند و فرهنگ آن ملّت را بارور مى‌سازند و همين آثار منظوم و منثور‌اند كه در رشته‌هاى ادبيّات آموخته مى‌شوند. «ادبيّات» به اين معنا، همه آثار ادبى را فرا مى‌گيرد; خواه آن‌ها كه به كتابت درآمده‌اند و خواه آن‌ها كه شكل نوشتارى نيافته‌اند و به‌صورت شفاهى و سينه به سينه به دوستداران مى‌رسند; البتّه امروزه براى ثبت و ضبط آثار شفاهى كوشش‌هاى بسيارى صورت گرفته و انبوهى از آن‌ها نيز صورت نوشتار يافته‌اند. آن‌چه مانند واژه‌شناسى، دستور زبان، معانى، بيان، بديع، عروض، و قافيه كه براى درك و دريافت و نقد و تحليل بهتر اين آثار بايسته است، و نيز آن‌چه درباره اين آثار و پديدآورندگان آن‌ها نوشته مى‌شود، مانند تاريخ ادبيّات، نقد ادبى، و سبك‌شناسى نيز ادبيّات خوانده مى‌شود.
ادبيّات جز معناى رايج ياد‌شده، گاه، هم در زبان عربى و هم در زبان فارسى به‌معناى ديگرى نيز به‌كار مى‌رود; معنايى كه چندان درست و پسنديده نيست و بايد از آن پرهيز شود. در اين معنا، ادبيّات يعنى همه كتاب‌ها و مقاله‌هايى كه درباره موضوع خاصّى نوشته شده است. ادبيّات به اين معنا، كم و بيش برابر است با آن‌چه امروزه «كتاب‌شناسى» يا «منابع و مآخذ» يك چيز گفته مى‌شود; براى مثال «ادبيّات ولايت» يعنى كتاب‌ها و مقاله‌هايى كه درباره ولايت نوشته شده يا «ادبيّات آزادى»، يعنى آن‌چه درباره آزادى نوشته شده است; براى نمونه، در مجله‌اى معتبر در پايان مقاله‌اى علمى درباره زمين‌لرزه، هنگام ياد‌كرد منابع و مآخذ، تركيب «ادبيّات زمين‌لرزه» آمده و در زير آن نام شمارى كتاب، ياد‌شده است. ريشه اين معناى ناروا نيز به معادل فرانسوى آن «ليتراتور» باز‌مى‌گردد; زيرا اين واژه فرانسوى و به‌ويژه معادل انگليسى آن «ليترچر» (litrature) در خود آن زبان‌ها جز معناى پيشين، به‌معناى منابع و مآخذ نيز هست و همين، زمينه‌اى شد تا پاره‌اى از نويسندگان و مترجمان فارسى و عربى، نسنجيده و با گرته‌بردارى، اين معنا را به معادل فارسى و عربى آن (ادبيّات) سرايت دهند و آن را به‌معناى منابع و مآخذ نيز به‌كار برند.

ريشه واژه ادبيّات:

ريشه «ادبيّات» بى‌گمان «ادب» است; امّا خود واژه «ادب» از نظر اصل و ريشه و معنا، سرنوشت چندان روشنى ندارد. براى اين واژه در فرهنگ‌هاى عربى و فارسى معانى متعدّد و متفاوتى ياد‌شده است; براى نمونه در لغت‌نامه دهخدا، نزديك به 20 معنا براى آن آمده است كه البتّه بسيارى از آن‌ها كم‌كم از راه مجاز پديد آمده‌اند. معانى ادب و مشتقّات آن را مى‌توان در چند گروه دسته بندى كرد: 1.‌مهمانى، فراخواندن به مهمانى، پذيرايى از مهمان; 2.‌شگفتى، هر چيز شگفت; 3. اخلاق و رفتار، خلق و خوى، خلق و خوى پسنديده و نيكو; 4.‌راه و روش، شيوه و آيين; 5. تعليم و تربيت، تهذيب و پيراسته سازى; 6. دانش و معرفت، فنّ و هنر; 7.‌ظرافت و زيبايى، خوبى و نيكويى; 8.‌سروده و نوشته‌هاى زيبا و هنرمندانه (ادبيّات).
مى‌بينيم كه برخى از اين معانى، آشكارا دور از هم هستند و به‌ويژه با ادب به‌معناى ادبيات بى‌پيوند مى‌نمايند و همين، زمينه‌اى شده تا كسانى براى يافتن پيوند «ادبيّات» با معانى اصلى «ادب» به ذوق ورزى روى آورند; براى نمونه، كسانى گفته‌اند: معناى اصلى و كهن «ادب» پذيرايى از مهمان و فراخواندن به مهمانى است و آثار ادبى را ازاين‌روى ادب و ادبيات خوانده‌اند كه شاعر و نويسنده نيز مانند ميزبانى كه سفره مى‌اندازد و ديگران را به مهمانى و خوردن خوراك‌هاى نيكو فرا مى‌خواند، با سروده‌ها و نوشته‌هاى خويش سفره‌اى مى‌افكند و ديگران را به خواندن و بهره بردن از نكته‌هاى نغز و نيكو مهمان مى‌كند. به ديگر سخن، ميزبان، ديگران را به خوراك جسمانى، و شاعر و نويسنده به خوراك معنوى و روحانى مهمان مى‌كند.
برخى نيز «ادبيّات» را با «ادب» به‌معناى تعجب و شگفتى پيوند داده و گفته‌اند: آثار ادبى را ازاين‌روى به اين نام خوانده‌اند كه شگفت‌انگيز، و مانند هر چيز شگفت ديگرى دل‌انگيزند. پيوند «ادبيّات» با «ادب» به‌معناى خلق و خوى نيكو را نيز در اين مى‌توان ديد كه خواندن و انس با آثار ادبى، آدمى را به اخلاق نيكو فرا مى‌خواند و زمينه‌ساز نيكويى خلق و خوى آدمى مى‌شود; امّا اين‌گونه ذوق ورزى‌ها (به‌ويژه امروزه) پژوهشگران زبانى را خرسند نساخته و آنان را براى يافتن اصل و ريشه «ادب» به تكاپوهاى ديگرى واداشته است; به‌ويژه كه اين واژه در قرآن‌كريم و نيز در اشعار و آثار دوره جاهليّت به‌كار‌نرفته و چند مورد كاربرد آن در احاديث نبوى و اشعار مُحَضْرَمين تأييد و انكار شده است، و بسيارى از معانى آن در فرهنگ‌هاى كهن نيامده است; ازاين‌رو كسانى آن را واژه‌اى معرّب پنداشته‌اند كه از ريشه يونانى اَدوس (Advas) به‌معناى خوراك يا ريشه ايرانى دِپْ يا ديپ به‌معناى نوشته يا ... به عربى راه يافته است.
اكنون به عبارت «ادبيّات قرآن» بازگرديم; عبارتى كه چندان آشكار و شيوا نيز نمى‌نمايد; امّا به هر روى مى‌تواند بيان‌گر چند معنا باشد:
1. اگر واژه «ادبيّات» را در اين تركيب به‌معناى متداول آن بگيريم، عبارت «ادبيّات» قرآن روى هم اين معانى را بر خواهد تافت:
الف. ادبياتى كه بر محور قرآن مى‌چرخد و بر پايه آن بنياد گرفته است. از اين ديدگاه، همه متون ادبى و بلاغى قرآن محور چون دلائل الاعجاز جرجانى، معانى‌القرآن فرّاء، مجازات القرآن سيّد رضى، الاعجاز البيانى بنت الشاطى، التصوير الفنى سيد قطب و بسيارى ديگر، از مصاديق ادبيّات قرآن خواهند بود. و در جاى خود آشكار شده كه يكى از برجسته‌ترين ويژگى‌هاى قرآن كريم، ساختار هنرى اين كتاب شگفت است و يكى از آشكارترين جلوه‌هاى اعجاز آن، اعجاز هنرى، ادبى و بلاغى به‌شمار مى‌رود.
اعجاز ادبى ـ هنرى قرآن، چنان برجسته است كه برخى از قرآن پژوهان اعجاز قرآن را به همين جلوه و جنبه ويژه ساخته‌اند; ويژگى برجسته و ممتازى كه از همان آغازه‌هاى نزول، ذهن و ذوق دوست و دشمن را جذب و جلب كرده و از همان روزگاران، كسانى را به بحث و بررسى و پژوهش و پى‌جويى واداشته بود بحث و بررسى‌هايى كه پيامد آن، پى‌ريزى و گسترش دانش بلاغت و نيز دانش صرف و نحو و ديگر دانش‌هاى زبانى در عربى و فرهنگ اسلامى بود. آرى، دانش بلاغت كه در فرهنگ عربى ـ اسلامى رشد و روايى بسيار داشته، و بررسى‌هاى فراوانى درباره آن انجام گرفته و كتاب‌هاى بسيارى در زمينه آن پديد آمده است، همه و همه از قرآن و بركت اين كتاب بزرگ، و پيامد پژوهش‌ها و بررسى‌هايى بوده است كه درباره شناسايى و بازنمايى رمز و رازهاى بلاغى و هنرى قرآن مجيد انجام گرفته است; براى نمونه، پژوهش پُرُوپَيمان شيخ عبدالقاهر جرجانى با نام دلائل‌الاعجاز همان‌گونه كه از نامش پيدا است، در پى‌آشكار سازى و بازنمايى «دلائل» يعنى راز و رمزهاى اعجاز بلاغى و بيانى قرآن است. او در اين كتاب برجسته، با ژرف‌نگرى شگفت‌انگيزى همه شيوه‌ها، ساختارها و اسلوب‌هاى گوناگون نحوى، بيانى و بلاغى را كاويده، و برترى قرآن را در اين شيوه‌ها نشان داده است. همو در كتاب الرسالة الشافية فى اعجاز القرآن و نيز در كتاب پربار اسرارالبلاغه، كوشش‌هاى ثمربخش ديگرى را سامان داده است; البتّه پيش و پس از او كسان بسيار ديگرى نيز در همين راه بلند گام‌هاى استوارى برداشته، و كارهاى بزرگى كرده‌اند. براى نمونه، جاحظ در نظم‌القرآن كه سوگ‌مندانه تاراج روزگار و رويدادها شده و به‌دست ما نرسيده است. باقلانى در اعجاز القرآن، فخر رازى در نهاية‌الايجاز فى دراية الاعجاز، ابن‌ابى‌الاصيبع در بديع‌القرآن، حمزه علوى در الطراز سيوطى در بخش‌هايى از الاتقان فى علوم القرآن، زمخشرى در جاى جاى تفسير پربار و نكته‌آموز خويش الكشّاف ... و سرانجام در روزگار ما، با بهره‌گيرى از ديدگاه‌هاى نو بلاغت و نقد ادبى، مصطفى صادق رافعى در اعجازالقرآن، عايشه بنت الشاطى در الاعجاز البيانى و التفسير البيانى، سيد قطب در التصوير الفنى فى القرآن و‌...‌.
حقيقت باطنى قرآنى كه «امّ‌الكتاب» (زخرف/43، 4) خوانده شده، در ساختارى زبانى و بيانى و در قاب و قالب الفاظ و عبارات، تنزّل و تمثّل يافته و به‌دست ما رسيده است. به ديگر سخن، آن‌چه با نام قرآن در دسترس ما قرار دارد، از مقوله سخن است. از سوى ديگر، مباحث سخن و عرصه الفاظ و عبارات، يكى از برترين و بارورترين عرصه‌هاى تجلّى «هنر» است و آدمى از كهن‌ترين روزگارانى كه سخن را شناخته و با آن سر و كار داشته، تا امروز، بيش‌ترين دستاوردهاى هنرى خويش را در همين عرصه، عرضه كرده است. از سوم سو، قرآن، سخن خداوند است و چون كار خداوند از هر گونه‌اش «هنر» به‌شمار مى‌رود، آن هم هنر ناب و نو و برين و بشكوه و دسترس‌ناپذير، ناگزير سخنان او يعنى قرآن نيز از هر سوى و روى، از‌جمله از ديدگاه ساخت و بافت و پرداختِ زبانى، ادبى و بلاغى نيز هنرمندانه خواهد بود. آن هم در پايه و مايه‌اى دست‌نيافتنى و تقليدناپذير يعنى معجزه، همان كه در كنار ديگر جلوه‌ها و جنبه‌هاى اعجازى قرآن، اعجاز بيانى، بلاغى و هنرى خوانده شده است. اين اعجاز بيانى‌ـ‌بلاغى، اضلاع و ابعاد و سويه‌ها و رويه‌هاى گوناگون، فراوان و شايد شماره‌ناپذيرى دارد كه پاره‌اى از آن‌ها در پژوهش‌هاى پيش‌گفته، شناسايى و بازنمايى شده، و پاره‌اى ديگر هم‌چنان در پرده راز پنهان مانده‌اند و بايد در پژوهش‌هاى آينده به آن‌ها پرداخته، و تا حدّ امكان بازنمايى شود. بارى، حاصل اين پژوهش‌ها كه همه بر‌محور قرآن مى‌چرخيده‌اند، ادبياتى كلان و گسترده و در عين حال رو به گسترش بيشترى را پديد آورده‌اند كه مى‌توان آن را ادبيّات قرآن يا قرآنى ناميد.
از سويى، «ادبيّات قرآن محور»، جز معناى ياد‌شده، اين معنا را نيز خواهد پذيرفت: متونى كه ساخت و پرداخت، و رنگ و رويى ادبى دارند يا در قاب و قالبى ادبى سامان يافته‌اند و در عين حال با قرآن سرو كار دارند. از اين ديدگاه، همه تفاسير منظوم و منثورى كه رنگ هنرى و ادبى دارند (براى نمونه، تفسير كشف‌الاسرار ميبدى، التفسيرالبيانى بنت‌الشاطى، تفسير منظوم صفى عليشاه و بسيارى ديگر) همه از مصاديق ادبيات قرآن خواهند بود.
ب. شيوه‌ها و اسلوب‌ها و مسائل و مقولات ادبى به‌كار رفته در قرآن، به سخن ديگر بررسى قرآن از ديدگاه ادبى، هنرى و بلاغى. اين معنا كه ميدانى گسترده دارد، زيرگروه‌هاى بسيارى را فرا مى‌گيرد كه هر يك از آن‌ها مى‌تواند مدخلى جداگانه داشته باشد يا از آن، تحت مدخل ديگر بحث شود كه در جاى خود خواهند آمد; براى نمونه: سبك‌شناسى، هندسه واژگانى، و نظم قرآن، پيوند ميان آيه‌هاى يك سوره، پيوند ميان سوره‌ها با يك‌ديگر، تشبيهات و تصويرات قرآن، مجاز و كنايه و استعاره در قرآن، حقيقت و مجاز در قرآن، شيوه‌ها و اسلوب بيانى قرآن، ايجاز و اطناب در قرآن، تكرار در قرآن، آرايه‌هاى بديعى قرآن، سجع‌هاى قرآن، شعر گونگى قرآن، نغمه حروف و موسيقى كلمات در قرآن، آوامعنايى در قرآن، سيما معنايى در قرآن، ترادف در قرآن، چگونگى انتخاب واژه‌ها در قرآن، زبان قرآن، لايه‌هاى معنايى در قرآن، چينش واژگان قرآن، هنجار شكنى‌هاى زبانى در قرآن و‌...‌.
ج. ادبيات يعنى متون منظوم و منثورى كه از قرآن اثر پذيرفته و در ساخت و پرداخت همه يا بخش‌هايى از خود، به‌گونه‌اى از قرآن مايه گرفته‌اند; خواه به شيوه اثرپذيرى واژگانى مانند بيت‌هاى زير كه واژگان «جنة‌المأوى» (نجم/53، 15) و «كرام‌الكاتبين» (انفطار/82، 11) در آن‌ها از قرآن گرفته شده است:
نوشته‌اند بر ايوان جنة المأوى***كه هركه عشوه دنيا خريد واى به وى
تو پندارى كه بدگو رفت و جان برد***حسابش با كرام‌الكاتبين است
***
يا اثرپذيرى اقتباسى; مانند، اقتباس از آيه‌5 دهر/76 در اين بيت ناصر خسرو:
چه خطر دارد اين پليد نبيذ***عند كاس مزاجها كافور
يا اثرپذيرى گزارشى; مانند بيت‌هاى زير كه شرح و گزارشى هستند از آيه‌169 آل‌عمران/3 «و‌لاتَحسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلوا فى سَبيلِ اللّهِ اَموتـًا بَل اَحياءٌ عِندَ رَبِّهِم يُرزَقون». آنان كه در طريق خدا كشته مى‌شوند***هرگز گمان مدار كه نابود و مرده‌اند
بل زنده‌اند زنده جاويد و جملگى***گوى شرف ز عرصه آفاق برده‌اند
نقد وجود بر كف دستان و باخلوص***جان عزيز خويش به جانان سپرده‌اند
بر خوان عشق دوست گرانمايه مهمان***رزق بقا خورند بدان سان كه خورده‌اند
خوش بر ضيافتى كه در آن ميزبان خدا است***مهمانش اوليا و شهيدان شمرده‌اند.
يا اثرپذيرى الهامى بنيادى، مانند اين بيت مثنوى (1/300):
هر كه را در جان خدا بنهد محك***مر يقين را باز‌داند او ز شك
كه الهام گرفته و بنياد نهاده بر اين آيه قرآنى است: «اِن تَتَّقوا اللّهَ يَجعَل لَكُم فُرقانـًا». (انفال/8،‌29)
يا اثرپذيرى تلميحى ـ اشارى، مانند اين بيت مثنوى (1/568):
بى‌حس و بى‌گوش و بى‌فكرت شويد***تا خطاب ارجعى را بشنويد
كه تلميح و اشارتى به آيه شريفه «يـاَيَّتُهَا النَّفسُ المُطمَئِنَّه * اِرجِعى اِلى رَبِّكِ راضِيَةً» (فجر/89، 27‌ـ‌28) است.
يا اثرپذيرى تأويلى; مانند بيت‌هاى زير از مثنوى (1/264):
«ربّ هب لى» از سليمان آمده است***كه مده غير مرا اين ملك و دست
تو مكن با غير من اين لطف و جود***اين حسد را ماند امّا آن نبود
نكته «لا ينبغى» مى‌خوان به جان***سرّ «من بعدى» ز بخل او مدان
بلكه اندر ملك ديد او صد خطر***مو به مو ملك جهان بُد بيم سر
بيم سر با بيم سِر با بيم دين***امتحانى نيست ما را مثل اين
پس سليمان همّتى بايد كه او***بگذرد زين صد هزاران رنگ و بو
كه تأويل اين آيه‌قرآن از زبان حضرت‌سليمان هستند كه دعا كرد و گفت:
«رَبِّ اغفِر لى وهَب لى مُلكـًا لايَنـبَغى لاَِحَد مِن بَعدى». (ص/38،35)
يا اثرپذيرى تطبيقى; مانند اين بيت‌هاى مولانا (مثنوى 1/3180):
جنبشى اندك بكن همچون جنين***تا ببخشندت حواس نور بين
وز جهان چون رحم بيرون شوى***از زمين در عرصه «واسع» شوى
آن‌كه «ارض الله واسع» گفته‌اند***عرصه‌اى دان كاوليا در رفته‌اند
دل نگردد تنگ زان عرصه فراخ***نخل‌تر آن‌جا نگردد خشك شاخ
كه عبارت قرآنى «اَرضُ اللّهِ وسِعَةً» (نساء/4،‌97) را بر عرصه پهناورى كه اولياى خدا بدان راه مى‌برند، تطبيق داده است.
در اين معنا بسيارى از متون ادبى فارسى و عربى در حوزه ادبيّات قرآن جاى خواهند گرفت و مدخل‌هاى متعدّدى را پديد خواهند آورد; مدخل‌هايى چون قرآن و ادب عربى، قرآن و ادب فارسى، سنايى و قرآن، مولانا و قرآن، ناصر خسرو و قرآن، سعدى و قرآن، حافظ و قرآن، ادبيات معاصر و قرآن، زبان فارسى و قرآن و‌...‌.
د. ادبيّاتى كه در خدمت قرآن و متعهّد به آن است و مى‌كوشد تا در انتخاب موضوع و مضمون و شيوه و‌...‌، آموزه‌هاى قرآنى و اسلامى را پاس دارد و از آن‌ها مايه گيرد و به آن‌ها متعهّد و سرسپرده باشد و در تبليغ و گسترش آن‌ها بكوشد.
2. اگر ادبيّات را به‌معناى دوم يعنى برابر با منابع و مآخذ و كتاب‌شناسى بگيريم، همه كتاب‌هايى كه درباره قرآن و مسائل و مقولات قرآنى نوشته شده‌اند، همه تفسيرها، همه كتاب‌هاى علوم قرآن، همه كتاب‌هاى تاريخ قرآن، همه كتاب‌هاى قرائات و همه مقالاتى كه در اين مقوله‌ها نوشته شده‌اند، از مصاديق ادبيّات قرآن خواهند بود.

منابع

آينده; الاعجاز البيانى للقرآن; تاج العروس من جواهر القاموس; تو را اى كهن بوم و بر دوست دارم; دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى;ديوان، حافظ; ديوان، ناصر‌خسرو; غلط ننويسيم; فرهنگ فارسى; لسان‌العرب; لغت‌نامه; المعجم‌الوسيط; مفرد و جمع.
سيد محمد راستگو

[1]. فرهنگ فارسى، ج‌1، ص‌179، «ادبيات».
[2]. مفرد و جمع، ص‌113 و 116.
[3]. غلط ننويسيم، ص‌18.
[4]. غلط ننويسيم، ص‌18.
[5]. لغت‌نامه، ج‌1، ص‌1313; تاج‌العروس، ج‌1، ص‌296، «ادب»; المعجم‌الوسيط، ص‌9‌ـ‌10.
[6]. لسان‌العرب; ج1، ص93; تاج‌العروس، ج1، ص297، «ادب».
[7]. دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج‌7، ص‌297.
[8]. آينده، سال، 11، ش 1‌ـ‌3، ص‌17، ش 6‌ـ‌7، ص‌425.
[9]. آينده، سال، 11، ش 1‌ـ‌3، ص‌17، ش 6‌ـ‌7، ص‌425.
[10]. الاعجاز البيانى، ص‌19‌ـ‌35 و 100‌ـ‌135.
[11]. ديوان حافظ، ص‌486.
[12]. ديوان حافظ، ص‌62.
[13]. ديوان ناصر خسرو، قصيده 96.
[14]. تو را اى كهن، ص‌207.

كاوشى در ريشه قرآنى واژه «تربيت» و پيامد معنايى آن

حسين مهدى‏زاده

مقدّمه

تعداد زيادى از كتاب‏هاى معتبر لغت در ذيل ريشه «ربّ» و كتاب‏هاى تفسير در ذيل سوره «حمد» واژه «ربّ العالمين» آورده‏اند كه «ربّ» با واژه تربيت مرتبط است، علاوه براين، برخى از كتاب‏هاى لغوى معتبر مانند لسان العرب و تاج العروس بعضى مشتقات واژه «تربيت» مانند «ربّب»، «تَرَبَّب»، «ربّى» و «تربّى» را به رغم اين‏كه از دو ريشه متفاوت «ربب» و «ربو» هستند. در كنار هم ذكر كرده‏اند.
با توجه به اين‏كه شكل فعلى واژه «تربيت» از ريشه «ربو» است و قرآن بدون ترديد، آخرين و كامل‏ترين كتاب تربيتى الهى است، ولى با اين وجود مشتقات تربيت از ريشه «ربّ» و «ربب» بيش‏تر از ريشه «ربو» در قرآن به كار رفته‏اند.
مشاهده واقعيت‏هاى مذكور باعث كنجكاوى و ايجاد پرسش‏هاى ذيل مى‏گردد:
اولاً، آيا بين واژه «ربّ» و ريشه «ربب» و كلمه تربيت از ريشه «ربو» همگرايى و همخوانى معنايى وجود دارد؟ ثانيا، بر فرض وجود رابطه معنايى بين آن دو، آيا منشأ اين رابطه، رابطه لغوى و لفظى بين آن‏هاست؛ اگر منشأ رابطه معنايى ياد شده وجود رابطه لغوى و لفظى است، چگونه مى‏توان همگرايى و همخوانى رابطه لغوى و لفظى دو واژه ربّ و تربيت را تبيين نمود؟
ثالثا، كدام يك از مشتقات واژه عربى «تربيت» در قرآن به عنوان يك كتاب تربيتى، كه به زبان عربى مبين نازل شده است، به كار رفته و اين مشتقات بيش‏تر از كدام ريشه لفظى هستند؟ و چرا؟
چون معمولاً هر كاوشى در پى پاسخ‏گويى به سؤال‏هاى پژوهشى مشخصى است، اين‏ها نيز برخى از مهم‏ترين پرسش‏هايى هستند كه مقاله حاضرتلاش‏نموده‏است‏به آن‏ها پاسخ دهد.

ريشه لغوى «تربيت»

از كتاب‏هاى لغت اصيل و معتبر، استفاده مى‏شود كه واژه «تربيت» با دو ماده لغوى «ربو» و «ربب» مرتبط است.
كلمه تربيت مصدر باب تفعيل است كه به دليل معتل و ناقص بودن ريشه لغوى آن، مصدرش همانند «تزكيه» بر وزن «تفعله» آمده است.(1)
گرچه بسيارى از كتاب‏هاى تعليم و تربيت هنگام بحث از ريشه واژه «تربيت» آن را از ماده «ربو» ذكر مى‏كنند، ولى نويسنده عرب زبان كتاب النظام التربوى فى الاسلام با استناد به برخى كتاب‏هاى لغوى معتبر، تصريح كرده است: تربيت در لغت، از ماده «ربب» است(2) با مراجعه اجمالى به كلمات لغويان آشكار مى‏گردد كه واژه «تربيت» داراى دو ريشه لغوى «ربو» و «ربب» است. ولى به دليل آن‏كه هر كلمه‏اى نمى‏تواند بيش از يك ريشه لغوى اصلى داشته باشد، پرسش مهم اين است كه كدام‏يك از دو ريشه مذكور اوّلى و اصلى و كدام‏يك ثانوى و فرعى است؟ در پاسخ به اين پرسش، ديدگاه لغويان متفاوت است. كه در ذيل دو ديدگاه مهم و متضاد و قابل بحث و بررسى در بين كلمات لغويان به طور اختصار اشاره مى‏شود:
ديدگاه اول: قول افرادى مانند راغب در مفردات است كه گفته: «الربّ فى الاصل التربية...، ربيّت الولد من هذا (ربو)، قيل: اصله من المضاعف فقلب تخفيفا.»(3)
از ظاهر كلام راغب استفاده مى‏شود «تربيت» از ربو مشتق شده است، نه از «ربب» مضاعف(4) بنابراين، از نظر ايشان «ربو» ريشه اصلى و اوّلى واژه تربيت است.
ديدگاه دوم: قول افرادى مانند ابن منظور در لسان العرب است كه آورده: «تَرَبَّبَهُ وَارْتَبَّهُ و ربّاه تربية على تحويل التضعيف و تربّاه على تحويل التضعيف ايضا.»(5)
علاوه بر ابن منظور، زبيدى در تاج العروس نقل كرده است: «ربّ الولد والصبى يربّه ربّاه... كربّبه تربيبا... و ربّاه تربيةً على تحويل التضعيف.»(6)
از كلام ابن منظور و زبيدى كه گفته‏اند «ربّاه تربية على تحويل التضعيف» استفاده مى‏شود «ربّى» در اصل «ربّب» و مضاعف بوده كه به دليل ايجاد سهولت در تلفظ و تخفيف حرف باء دوم تحويل و تبديل به حرف عله ياء شده و در نهايت، مصدر آن به دليل معتل(7) بودن فعل «ربّى» بر وزن تفعله آمده است. (ربّب ـ ربّى ـ يربّى ـ تربية) بر خلاف سخن راغب، از كلام ابن منظور و زبيدى استفاد مى‏شود. «ربب» ريشه اصلى‏واوّلى و«ربو» ريشه فرعى و ثانوى «تربيت» است.
به نظر مى‏رسد از دو ديدگاه مذكور، ديدگاه دوم صحيح و قابل دفاع علمى است؛ زيرا تبديل يكى از حروف كلمه مضاعف به حرف علّه در علم صرف براساس قاعده‏وقانون‏است‏وازاين‏رو، در زبان‏عربى داراى‏شواهدمتعددى‏است.
سيوطى، يكى از دانشمندان ادبيات عرب، در كتاب المزهر مى‏نويسد: يكى از انواع ابدال و تبديل حروف به يكديگر ابدال در برخى كلمات مضاعف است. ابوعبيد گفته است كه عرب حروف مضاعف را به ياء تبديل مى‏كند كه از جمله آن‏ها كلمه «دسّا» در قول خداوند تبارك و تعالى «وقد خاب من دَسّها» است. «دسّا» از «دَسَّس» مشتق شده است.(8)
علامه طباطبايى نيز در ذيل آيه شريفه مذكور تصريح كرده است: اصل «دسى» از «دسّ» است كه يكى از سين‏هاى مضاعف آن تبديل به حرف علّه ياء شده است.(9)
عزالدين زنجانى صاحب كتاب تصريف نيز گفته است: همانا كلمه مضاعف به كلمات معتل ملحق مى‏گردد؛ چون حرف تضعيف آن دچار ابدال و تغيير مى‏شود؛ مانند «امليت» كه در اصل «امللت» است.(10)
راغب نيز در مفردات آورده است كه اصل «امليت»، «امللت» بوده است كه به دليل تخفيف و سهولت در تلفظ، لام دوم آن به حرف ياء قلب و تبديل شده است.(11)
علاوه بر اين، شواهد و موارد ديگرى نيز در زبان عربى مى‏توان پيدا نمود؛ مثل «صدّ» كه مراحل تحويل لغوى آن چنين است: صدّ ـ صدّد ـ صدّى ـ تصديه. براى «تربَّب» از باب تفعّل، كه ابن منظور گفته حرف دوم مضاعف آن به حرف عله تبديل شده و در نتيجه «تربّى» گشته است، نيز مى‏توان به «تظنّن» مثال زد كه به «تظنّى» تحويل مى‏گردد. همچنين ابن منظور در لسان العرب، ذيل ماده «ظن» تصريح كرده است: «تظنيّت» در اصل، «تظنّنت» بوده كه در اثر كثرت نون‏ها و سنگينى تلفظ، يكى از حرف‏هاى مضاعف آن به ياء تبديل شده است.(12)
حاصل اين‏كه قاعده صرفى فوق و شواهد متعدد ياد شده دلايل روشن و واضحى بر صحّت ديدگاه دوم هستند كه «ربب» ريشه اصلى و اوّلى «تربيت» و «ربو» ريشه فرعى و ثانوى آن است.
به نظر مى‏رسد افرادى كه «ربو» را به عنوان ريشه واژه تربيت ذكر مى‏كنند. ريشه فرعى و ثانوى آن را ملاك قرار مى‏دهند، ولى افرادى كه «ربب» را به عنوان ريشه «تربيت» ذكر كرده‏اند، ريشه اصلى و اولى آن قبل از حدوث تغييرات در آن را مورد توجه قرار داده‏اند. به نظر مى‏رسد بتوان براى يك واژه، بخصوص واژه‏هايى كه در اثر جارى شدن برخى قواعد ادبى در حروف آن‏ها تغييراتى رخ مى‏دهد، قايل به تعدد ريشه لغوى شد كه از جمله آن‏ها، مى‏توان واژه تربيت را ذكر كرد كه داراى ريشه اوّلى «ربب» و ريشه ثانوى «ربو» است. قايل شدن به دو ريشه اولى (ربب) و ريشه ثانويى (ربو) براى «تربيت» در حقيقت، به منزله ديدگاه تفصيلى در مسأله است كه آشتى‏دهنده دو ديدگاه مذكور و مبيّن وجه جمعى بين آن دو است.
گرچه قرآن كتاب لغت نيست و ما نيز نخست براى بررسى ريشه لغوى «تربيت» به سراغ كتاب‏هاى لغت رفتيم و كلمات آن‏ها را بررسى نموديم، ولى با توجه به اين‏كه زبان قرآن زبان عربى مبين است. (وهذا لسان عربى مبين) (نحل: 103)و در كتاب‏هاى علوم قرآن، يكى از برجسته‏ترين وجوه اعجاز قرآن را «اعجاز ادبى» آن ذكر مى‏كنند، حال پرسش مهم اين است كه آيا براى كشف ريشه لغوى «تربيت» و معناى آن مى‏توان از قرآن كمك گرفت يا نه؟

پاسخ‏به‏پرسش مزبورمثبت است؛زيرا:

اولاً، ما معتقديم قرآن معجزه جاويد پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله براى هدايت و تربيت انسان است و اعجاز آن در ابعاد ادبى مثل فصاحت و بلاغت و انتخاب لغات و واژه‏هاى مناسب براى بيان مقاصد خويش امرى مسلّم و غيرقابل ترديد است، به گونه‏اى كه ادباى سرآمد عصر نزول قرآن نيز به اعجاز آن در ابعاد ادبى‏اش شهادت داده‏اند.(13)
ثانيا، قرآن خود منشأ و اساس پيدايش علوم گوناگون و از جمله علم لغت بوده است. آية‏اللّه حسن‏زاده آملى در اين زمينه فرموده‏اند: «چون قرآن به ميان آمد، از هر علم درى به روى جهانيان بگشود... دانشمندان سر تسليم به پيش او نهادند و اهتمام تمام در فراگرفتن قرآن و دانستن الفاظ و معانى آن داشتند، تا كم كم علم قرائت‏پيش‏آمد وبراى حفظ تركيب جمله‏ها و خطاى در اعراب و بناء و صحت و اعتلال، كتبى درنحو و صرف نوشتند و براى دانستن معانى‏قرآن‏احتياج به‏لغت‏و...پيدا شد.»(14)
بنابراين پرواضح است كتابى آسمانى مانند قرآن، كه خود منشأ پيدايش علم لغت بوده و رسالت اصلى و اساسى آن نيز بر تربيت انسان است، حتما مى‏تواند در ريشه‏يابى الفاظ و معانى واژه‏هاى زبان عربى و بخصوص واژه عربى «تربيت» به ما كمك كند. با توجه به مطالب مزبور، اكنون به ريشه‏يابى مشتقات واژه «تربيت» در قرآن مى‏پردازيم:

مشتقات واژه تربيت از ريشه «ربو» در قرآن

با مراجعه به قرآن، به خوبى آشكار مى‏گردد واژه «تربيت» و مشتقات آن از ريشه ثانوى و فرعى «ربو» چندان مورد توجه قرار نگرفته‏اند. در ذيل، مشتقات واژه «تربيت» از ريشه «ربو» در رابطه با انسان را، كه در دو آيه به كار رفته‏اند، بررسى مى‏كنيم:
1. «و قل ربّ ارحمهما كما ربيّانى صغيرا»؛ (اسراء: 29) و بگو: پروردگارا، به پدر و مادرم، كه مرا در كودكى و خردسالى بزرگ كردند، رحم كن.
كلمه صغير در آيه مزبور، به معناى كوچك در مقابل كلمه كبير به معناى بزرگ است. به قرينه كلمه «صغير» در آيه شريفه، مراد از «ربيّانى»(15) بزرگ كردن و رشد و نمو جسمانى فرزند از سوى پدر و مادر است.
2. «الم نربّك فينا وليدا و لبثت فينا من عمرك سنين»؛ (شعراء: 18) آيا ما تو را در كودكى بزرگ نكرديم، در حالى كه چندين سال از عمرت را در بين ما سپرى كردى؟
هنگامى كه حضرت موسى عليه‏السلام به پيامبرى رسيد و در برابر فرعون قيام كرد، فرعون او را شناخت و خطاب به او عبارت فوق را بيان كرد. در اين آيه نيز به قرينه لفظ «وليد»، كه به معناى «طفل تازه تولد يافته» مى‏باشد(16) مراد فرعون آن است كه اى موسى،، تو طفلى در معرض هلاكت بودى و ما تو را از آب گرفتيم و بزرگ كرديم. روشن است كه مقصود فرعون از واژه «الم نربّك» كمال روحى و دينى و اخلاقى حضرت موسى عليه‏السلام نمى‏تواند باشد.
فرعون فاقد كمال روحى و تربيت الهى واخلاقى، چگونه مى‏تواند منشأ كمال روحى و تهذيب اخلاقى و دينى حضرت موسى عليه‏السلام گردد؟
كسى كه خود از هدايت و تربيت برخوردار نيست، چگونه مى‏تواند ديگران را هدايت و تربيت روحى كند؟ «افمن يهدى الى الحق احقّ ان يتّبع امّن لا يهدى الاّ ان يهدّى»؛ (يونس: 35) آيا آن‏كه خلق را به راه حق رهبرى مى‏كند سزاوارتر به پى‏روى است، يا آن‏كه هدايت نمى‏كند، مگر اين‏كه خود هدايت شود؟
حاصل اين‏كه با توجه به قراين و شواهد فوق، كلمه «تربيت» از ريشه ثانوى «ربو» در مورد انسان به معناى «تربيت بدنى و رشد و نمو جسمانى مترّبى» است.
پس از اين بررسى قرآنى، اكنون نگاهى اجمالى به مقدار كاربرد مشتقات واژه «تربيت» از ريشه «ربو» در ادعيه معصومان عليهم‏السلام ، كه «قرآن صاعد» نام گرفته‏اند، خواهيم داشت.
1. «الهى ربّيتني في نعمك و احسانك صغيرا و نوّهت باسمى كبيرا»؛(17)
خدايا، مرا در نعمت‏ها و احسان‏هايت در هنگام كوچكى و خردسالى، بزرگ و تربيت كردى و در هنگام بزرگى نيز اسم مرا به عظمت ياد نمودى.
2. «ربّ لى صغيرهم»؛(18)
(خدايا) فرزندان كوچك را براى من تربيت و بزرگ كن.
3. «اللّهمَّ انَّك خلقتني سويّا و ربيّتني صغيرا»؛(19)
اى خدا، تو مرا به طور متعادل خلق كردى و در زمان خردسالى تربيت و بزرگ نمودى.
از شواهد صريح مزبور، آشكار مى‏گردد كه در ادعيه نيز همانند قرآن، به خاطر وجود قراين لفظى مثل كلمه «صغير»، «تربيت» از ريشه «ربو» به معناى زيادت و افزايش جسمانى و بزرگ كردن متربّى است، البته روشن است كه لزومى ندارد در همه موارد كلمه صغير در كنار مشتقات «ربو» موجود باشد تا افاده‏كننده معناى مذكور باشد بلكه ممكن است قرينه‏هاى لبى و لفظى ديگرى در صدر و يا ذيل كلام وجود داشته باشند.

مشتقات واژه تربيت از ريشه «ربب» در قرآن

برخلاف واژه «تربيت» و مشتقات آن از ريشه ثانوى و فرعى «ربو» كه در متون اسلامى مثل قرآن و ادعيه به طور محدود استعمال شده‏اند، واژه «تربيت» از ريشه اصلى و اوّلى «ربب» و مشتقات آن مانند «ربّ»، «ربوبيت»، «مربوب» در قرآن و ادعيه به طور فراوان به كار رفته است؛ به گونه‏اى كه مشتقات اين واژه از ريشه «ربب» بخصوص كلمه «ربّ» از نظر كثرت استعمال در قرآن و ادعيه كم‏نظير است.(20) كثرت استعمال مشتقات ريشه «ربب» به حدّى است كه كم‏تر آيه و جمله‏اى از ادعيه را مى‏توان يافت كه يكى از مشتقات «ربّ» در آن به كار نرفته باشد.
در قرآن، علاوه بر واژه «ربّ»، برخى ديگر از مشتقات ماده «ربب» مثل «ربيّون» و «ربّانيون»، كه مرتبط با مباحث تربيتى و در اصطلاح، به معناى مربيان و متربيّان است نيز به كار رفته است.
به دليل آن‏كه دو ركن اساسى تربيت استادوشاگرد يامربّى‏ومتربّى هستند، برخى آيات مربوط به اين دو واژه ذكر مى‏شود:
ـ «و كايّن من نبىٍّ قاتل معه ربّيون كثيرٌ فما وهنوا لما اصابهم فى سبيل‏الله و ما ضعفواومااستكانوا و اللّه يحبُّ الصابرين».(آل‏عمران:146)
چه بسيار پيامبرانى كه مردان الهى فراوانى به همراه آنان جنگ كردند. آن‏ها هيچ‏گاه دربرابرآنچه در راه خدا به آنان مى‏رسيد، سست و ناتوان نشدند (و تن به تسليم ندادند) و خداوند صابران را دوست دارد.
«رِبيّون» در آيه مزبور جمع «رِبّى» است و «ربّى» دراصل، از واژه رِبّه» بر وزن «فِعله» مصدر نوعى است كه با اضافه شدن ياء نسبت، تاء آن حذف شده است.
«ربيّون» در اصطلاح تربيتى، به معناى متربيّان و شاگردانى است كه تحت نوع خاصى از تربيت الهى انبياء عليهم‏السلام قرار گرفته‏اند.(21)
ـ «انّا انزلنا التورية فيها هدىً و نور يحكم بها النبيّون الذين اسلموا للذّين هادوا و الربانيّون والاحبار بما استحفظوا من كتاب الله و كانوا عليه شهداء»؛ (مائده: 44)
ما تورات را نازل كرديم، در حالى كه در آن، هدايت و نور بود و پيامبران كه در برابر فرمان خدا تسليم بودند، با آن براى يهود حكم مى‏كردند و همچنين علما و دانشمندان با اين كتاب كه به آن‏ها سپرده شده و بر آن گواه بودند، داورى مى‏نمودند.
«ربّانيون» در اين آيه، جمع «ربّانى» است. واژه «ربّانى» منسوب به «ربّان» است، و او كسى است كه وظيفه‏اش تربيت ثابت و بادوام است و در اصطلاح تربيتى «ربّانى» به معناى مربّى است. و «ربّانى» به همين معنا در حديثى از اميرمؤمنان امام على عليه‏السلام به كار رفته است؛ آن‏جا كه فرموده‏اند: «أنا ربّانىّ هذه الامّة»؛(22) من مربّى اين امّت (امت اسلام) هستم. و چون استاد و مربّى نسبت به متربّى بايد از مراتب بالاترى از تربيت برخوردار باشد تا بتواند در او اثر بگذارد، از اين‏رو، انتساب به «ربّ» در واژه «ربّانى» به دليل اضافه شدن الف و نون در آن شديدتر است.(23)
علاوه بر قرآن، همان‏گونه كه گفته شد ـ در ادعيه نيز مشتقات واژه «تربيت» از ريشه «ربب» فراوان آمده است كه به چند نمونه آن اشاره مى‏گردد:
امام على عليه‏السلام در دعاى شريف كميل، كه يكى از گنجينه‏ها و معادن تربيت اسلامى و قرآنى است، فراوان واژه «ربّ» و مشتقات آن را به كار برده‏اند:
«يا الهى و سيّدى و ربّى، اتراك معذّبى بنارك بعد توحيدكَ.... و بعد صدق اعترافى و دعائى خاضعا لربوبيّتك.»(24)
امام سجاد عليه‏السلام در صحيفه سجاديه، كه مظهر بارز قرآن صاعد و به «اخت القرآن» مشهور مى‏باشد و معارف تربيتى آن به منزله معادن تربيت و انسان‏سازى است نيز فراوان واژه «تربيت» از ريشه «ربب» و مشتقات آن را به كار برده‏اند.
براى نمونه، در دعاى امام سجاد عليه‏السلام درباره پناه بردن به خداوند از شر شيطان آمده است:
«اللّهمَّ و اعمم بذلك (الاستعاذه من الشيطان) من شهد لك بالربّوبية... و استظهر بك عليه في معرفة العلوم الربّانية.»(25)
همچنين در دعاى ديگرى از آن حضرت آمده است: «لا يجيرُ يا الهى الاّ ربّ على مربوبٍ.»(26)

پيامد دو ريشه لفظى در معناى «تربيت»

پس از بحث درباره ريشه لفظى «تربيت» در لغت و قرآن، مناسب است به اختصار، به معناى «ربّ»(27) در كتاب‏هاى لغت و تفسير قرآن نيز اشاره گردد:
اصلاح و مصلح(28)، خالق(29)، حفظ و مراعات(30)، خضانت(31) تتميم و تمام كردن(32) سيد مطاع(33) صاحب(34) قيّم(35) منعم(36)، سياست و تدبير(37)، مالك مدبّر(38) ولايت و سرپرستى(39) و بيش‏تر از همه مالك(40) و تربيت و مربّى و پروردگار(41) از جمله معانى است كه براى «ربّ» و ريشه «ربب» ذكر شده است.البته لازم به توضيح است كه وجه معنا كردن «ربّ» به «مالك» نيز اين است كه لازمه مالكيت حفاظت و سرپرستى و تربيت مملوك است. به اين مطلب، برخى از كتاب‏هاى تفسير مثل تفسير انوار التنزيل بيضاوى(42) و العروة الوثقى(43) شيخ بهائى تصريح كرده‏اند.
در مقابل معانى فراوان ذكر شده براى واژه «ربّ»، براى «تربيت» از ريشه «ربو» معانى محدود و كم‏ترى مثل تغذيه(44) نشو و نمو(45)، و زيادت و فزونى(46) ذكر گرديده‏اند.
در كتاب التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، آمده است كه وقتى ماده «ربو» در مورد تربيت انسان به كار رود، مراد رشد و نمو و تربيت بدنى، جسمانى و مادى است، برخلاف «تربيت» از ريشه اصلى «ربب» كه به معناى سوق به سمت كمال معنوى است.(47)
حال اگر سؤال شود كه نقل معانى فوق براى واژه ربّ با تربيت چه ارتباطى دارد؟ پاسخ اين است كه همان‏گونه كه صاحب كتاب التحقيق فى كلمات القرآن الكريم و برخى تفسيرهاى ادبى مهم عامّه مثل تفسير بيضاوى(48) و روح المعانى آلوسى(49) گفته‏اند، معناى اصلى «ربّ»، «تربيت» است و تربيت به معناى سوق دادن و رساندن متربّى به سوى كمال است. آلوسى در ذيل تفسير «ربّ العالمين»، پس از ذكر معانى متعدد براى «ربّ» مى‏گويد: قول مشهور اين است كه «رب» به معناى «تربيت» است و سپس از برخى محققان نقل مى‏كند كه «تربيت» معناى حقيقى واژه «ربّ» است و تبادر، علامت حقيقى بودن معناى تربيت براى واژه «ربّ» است، و يكى از بهترين شواهد براى وجود تبادر مذكور، اين است كه تقريبا همه مترجمان قرآن واژه «ربّ» در سوره «حمد» را به طور صفتى به پروردگار معنا كرده‏اند.
با توجه به مطلب مذكور و با توجه به اين نكته كه تربيت انسان مقوله‏اى پيچيده است كه داراى ابعاد، آثار و لوازم فراوانى است، به نظر مى‏رسد معانى متعددى مثل اصلاح، تدبير، حفظ و مراعات، مالكيت، صاحب، ولايت، سرپرستى، تغذيه، رشد و نمو و تتميم كه براى دو ريشه «ربب» و «ربو» نقل شده است از آثار و لوازم تربيت و سوق به سمت كمال هستند.
در ضمن مباحث قبل آشكار شد كه تربيت از ريشه «ربو» كه ناظر به تربيت جسمانى و بدنى انسان است در قرآن بسيار اندك به كار رفته است و در مقابل تربيت از ريشه رَبَب كه ناظر به تربيت و سوق دادن به سوى كمال معنوى است در قرآن فراوان به كار رفته است. حال اگر پرسيده شود چرا چنين است؟ به طور خلاصه پاسخ اين است كه اساسا از ديدگاه مكاتب الهى، خصوصا دين اسلام كه قرآن كتاب آسمانى آن است. تربيت روحى و معنوى انسان در مقايسه با تربيت جسمانى و مادى او اهميت بيش‏ترى دارد.
توضيح اين‏كه از ديدگاه اسلام، انسان داراى دو بُعد عمده جسمانى و روحانى است. قرآن، منبع اصيل اسلام درباره بُعد جسمانى انسان مى‏فرمايد: «و بدأ خلق الانسان من طينٍ»؛ (سجده: 7) و خداوند آفرينش انسان را از خاك آغاز كرد.
در آيه ديگرى، درباره بعد روحى انسان و اهميت آن مى‏فرمايد: «فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين»؛ (حجر: 29) پس چون آن عنصر را معتدل بياراستم و در آن از روح خويش دميدم، همه بر او سجده كنيد.
از آيه شريفه مزبور به روشنى استفاده مى‏شود كه اولاً، انسان برخوردار از روح الهى است، و ثانيا همين برخوردارى انسان از روح الهى باعث ارزش و كرامت انسان گشته، به گونه‏اى كه ملائكه در مقابل انسان از سوى خداوند مأمور به سجده مى‏شوند. البته روشن است اين مطلب، كه ارزش و كرامت و هويّت انسان را روح او تشكيل مى‏دهد و اصالت از آن روح انسان است،(50) به معناى آن نيست كه اسلام توجهى به بعد مادى و جسمانى انسان ندارد، اسلام همان‏گونه كه براى صحّت، سلامت و تربيت قواى روحانى و معنوى ـ مثل فكر، عقل، اعتقادات و اخلاقيات ارزش زيادى قايل است، براى صحّت و سلامت و تربيت قواى مادى و جسمانى نيز ارزش قايل است؛ زيرا روح و جسم در يكديگر تأثير متقابل دارند و به قول مشهور، عقل سالم در بدن سالم است.
ولى با اين همه، ترديدى نيست كه امور روحانى مثل لبّ و عقل حقيقت و اصل انسان را تشكيل مى‏دهند.(51) و جسم و بدن در مقايسه با عقل و روح، امرى طفيلى و تبعى است كه به تبع سلامت بُعد روحانى و معنوى سلامت و صحت بُعد جسمانى نيز داراى ارزش و اعتبار مى‏گردد. بنابراين، صحّت و سلامت و تربيت بعد جسمانى نيز بايد مقدّمه و زمينه‏اى براى تعالى بُعد روحانى و معنوى انسان باشد؛ همان‏گونه كه اين مطلب از اين جمله دعاى كميل از اميرمؤمنان نيز استفاده مى‏شود كه فرموده‏اند: «قوّ على خدمتك جوارحى.» اى خدا جوارج و اعضاى بدن مرا در راه خدمت خودت نيرومند كن.
در پايان ناگفته نماند كه اگر گفته شود «تربيت» از ريشه «ربب» به معناى سوق دادن متربى به سوى كمال، بخصوص كمال معنوى، است در اين‏كه مراد و منظور از اين كمال معنوى چيست، براساس مكاتب تربيتى گوناگون و از جمله مكتب تربيتى اسلام، مفهوم و مصداق «كمال»(52) تعريف و مظاهر متفاوتى دارد؛ مثلاً، چون در اسلام ما معتقد هستيم خداوند كمال مطلق است، بنابراين، هدف غايى تربيت در اسلام سوق دادن متربى به سوى خداوند به عنوان كمال مطلق و قرب به سوى اوست. تا اين‏كه با متصف شدن انسان به اوصاف ربوبى و خداگونه شدن، شايستگى خلافت و جانشينى خداوند در روى زمين را كسب نمايد.

خلاصه و نتيجه‏گيرى

از مجموع مباحث مطرح شده، نكات ذيل را به طور خلاصه مى‏توان نتيجه گرفت:
1. از كلمات لغويان استفاده مى‏شود كه واژه «تربيت» با دو ريشه لفظى «ربب» و «ربو» مرتبط است.
2. رابطه مزبور را با استناد به برخى قواعد علم صرف و شواهد متعدد مى‏توان اين‏گونه تبيين كرد كه از دو ريشه لفظى مذكور، «ربب» ريشه اصلى و «ربو» ريشه فرعى براى واژه «تربيت» است. دليل اصلى پيدايش ريشه فرعى «ربو» از بين بردن سنگينى تلفظ در فعل «ربّب» و ايجاد سهولت تلفظ از طريق تبديل آن به «ربّى» است. (ربّب كربّى يربّى تربية)
3. تغييرات لغوى و لفظى مزبور داراى پيامد معنايى خاص است؛ زيرا «تربيت» از ريشه اولى «ربب» به معناى سوق به سوى كمال معنوى، روحى و دينى است، ولى «تربيت» از ريشه «ربو» به معناى سوق به سوى كمال و پرورش مادى و جسمانى مى‏باشد.
4. گرچه از نظر اسلام، جسم و روح هر دو مهم هستند و از اين‏رو، تربيت و سوق به سوى كمال مادى و روحى، هر دو لازم و داراى ارزش و اهميت مى‏باشند، ولى چون روح انسان هويّت او را تشكيل مى‏دهد و به همين دليل در مقايسه با جسم و بدن داراى ارزش و اهميت بيش‏ترى است، بدين‏روى، تربيت روحى و معنوى انسان نيز از نظر اسلام داراى ارزش و اهميت بيش‏ترى است.
همين نكته موجب شده است در قرآن به عنوان منبع اصيل اسلام، «تربيت» از ريشه «ربب»، كه ناظر به تربيت روحى و دينى است، در مقايسه با تربيت از ريشه «ربو» كه به معناى بزرگ كردن و تربيت جسمانى است بيش‏تر مورد توجه و كاربرد قرار گيرد.

پيشنهاد

با توجه به مباحث مطرح شده در اين مقاله، و به منظور مترتب شدن ثمره عملى و كاربردى بر مطالب نظرى طرح شده پيشنهاد ذيل ارايه مى‏گردد، چون جامعه ما جامعه جوانى است و طبيعتا به ورزش براى حفظ سلامت و دست‏يابى به نشاط و تفريح اهميت زيادى مى‏دهند و اين امر در صورت همراهى آن با ديگر نيازهاى تربيتى انسان مثل تربيت دينى، اخلاقى و معنوى امرى نيكو و شايسته و بلكه لازم است. اما از سوى ديگر، روشن است كه تقويت قواى روحانى و معنوى، بخصوص در دوره جوانى كه دوره مهم شكل‏پذيرى شخصيت است، از طريق پرداختن به مسائل عقيدتى و اخلاقى كه از اهميت اساسى برخوردار است محقق مى‏شود؛ زيرا همان‏گونه كه گذشت هويّت و حقيقت انسان را روح و تعالى معنوى و اخلاقى او تشكيل مى‏دهد. بدين روى، به همه دست‏اندركاران ورزش جامعه اسلامى توصيه مى‏گردد كه در كنار توجه به مسائل تربيت بدنى جوانان، حتما براى پرورش و تربيت روحى و دينى و اخلاقى آنان نيز به طور جدّى برنامه‏ريزى كنند؛ زيرا روشن است كه يك ورزش‏كار متخلّق به اخلاق و برخوردار از تربيت دينى و معنوى در صحنه‏هاى ورزشى كه روز به روز مسايل معنوى و اخلاقى در آن‏ها كم‏رنگ‏تر مى‏گردد الگويى ارزشمند و موجب افتخار است و در مقابل يك جوان ورزش‏كار فاقد تربيت روحى و دينى مايه ننگ و آبروريزى جامعه است.
بنابراين، براى ارتقاى دقيق و عميق تربيت دينى و مذهبى جوانان در باشگاه‏هاى و ورزش‏گاه‏ها، به متولّيان تربيت بدنى توصيه مى‏شود با همكارى حوزه‏هاى علميه و كمك گرفتن از طلاب جوان علاقه‏مند به ورزش، زمينه گسترش و تعميق تربيت روحى و دينى جوانان ورزش‏كار را بيش از پيش فراهم سازند. تا بدين طريق با استحكام پايه‏هاى عقيدتى و فكرى ورزش‏كاران از آسيب‏هاى عقيدتى و اخلاقى و روحى، كه به شدت نسل جوان و از جمله نسل جوان ورزش‏كار را بعضا تهديد مى‏كند، پيشگيرى شود.

پى‏نوشت‏ها

1ـ «ربّى يربى تربية» مانند «زكّى يزكّى تزكية»
2ـ «التربية فى اللغة مأخوذة من ربّ ولده و الصبى يربّه» باقر شريف قريشى، النظام التربوى فى الاسلام، ص 41
3ـ راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، بيروت، دارالتعارف، ماده «ربب» و «ربو»، تحقيق نديم مرعشى، دارالكاتب العربى
4ـ «مضاعف» كلمه‏اى است كه حروف عين‏الفعل و لام الفعل يا فاء الفعل و عين الفعل آن همجنس و همانند باشند؛ مانند: ربب، مدد، سدد، ددن، محمدرضا طباطبايى، صرف ساده، قم، دارالعلم، 1361، ص 20
5ـ ابن منظور، لسان العرب، بيروت، داراحياءالتراث‏العربى، 1416، ماده «ربب»
6ـ محمد مرتضى زبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت، لبنان، دار مكتبة الحياة، ماده «ربب»
7ـ كلمه‏اى را كه يك يا چند حرف اصلى آن حرف علّه (الف. واو. ياء) باشد «معتل» مى‏نامند.محمدرضاطباطبايى،پيشين،ص19
8ـ الابدال فى المضاعف. و من المضاعف قال ابو عبيده: العرب تقلب حروف المضاعف الى الياء، و منه قوله تعالى؛ و قد خاب من دسّاها.» هو من دسّست.» (جلال الدين سيوطى، المزهر فى علوم اللغة و انواعها، دارالفكر، ج 1، ص 468
9ـ والدسى: و هوالدسّ بقلب احدى السنين ياء» (سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان فى تفسيرالقرآن، الطبعة الثانية، بيروت، اعلمى، 1393 ق، ج 20، ص 429، ذيل سوره شمس، آيه 10)
10ـ «انما اُلحِق المضاعف بالمعتلات؛ لانّ حرف التضعيف يلحقه الابدال كقولهم "امليت" بمعنى "امللت".» از نويسندگان جامع المقدّمات، (عزالدين زنجانى، «التصريف»،تهران،اسلاميه،1379، ص 60)
11ـ «اصل "امليت"، "امللت" فقلب تخفيفا.»(راغب‏اصفهانى،پيشين،ماده«ملى»
12ـ ابن منظور، پيشين، ج 8، ص 271، ماده «ظنّ»
13ـ محمدباقر سعيدى روشن، علوم قرآن، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1377، ص 105ـ104
14ـ ويژه‏نامه المحقق الطباطبايى فى ذكراه السنوية الاولى، قم، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، 1417، ج 3، ص 1327 مقاله «تدوين لغت عرب»، آية‏الله حسن‏زاده آملى
15ـ برخلاف واژه «ربّ» در آيه مورد بحث، كه از ريشه «ربب» است، واژه «ربيّانى» از ريشه «ربو» و صيغه دوم‏فعل‏ماضى از باب‏تفعيل همراه با ضميرمتكلّم است.(ربيّا+ نى)
16ـ «الوليد: الصبى المولود» (فيومى، احمدبن محمدبن على المقرى، المصباح المنير، بيروت، المكتبة العلمية، ماده «ولد»)
17ـ شيخ‏عباس‏قمى،مفاتيح‏الجنان، تهران، انتشارات‏علمى،دعاى‏ابوحمزه ثمالى
18ـ صحيفه سجاديه، ترجمه و شرح سيد علينقى فيض‏الاسلام، 1375 ق، دعاى 25 (دعا براى فرزندان) فقره دوم دعا. توجه شود كه ربّ در اين دعا، از ريشه «ربب» نيست، بلكه فعل امر از ريشه «ربو» است.
19ـ صحيفه سجاديه، دعاى شماره 50 (دعا از خوف خدا)، فقره اول دعا
20ـ در مجموع، كلمه «ربّ» به شكل‏هاى گوناگون‏مضاف‏وغيرمضاف‏قريب987مرتبه در قرآن به كار رفته است. (محمد فؤاد عبدالباقى،المعجم‏المفهرس لالفاظ القرآن الكريم)، قم، اسماعيليان، ماده «رب»)
21ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، موسسة الطباعة والنشر، وزارة الثقافة الاسلامى، 1416، واژه «ربّ»
22ـ راغب اصفهانى، پيشين، واژه «ربّ»
23ـ ابن منظور، پيشين، ماده «ربّ»، همچنين ر.ك: ابن ميثم بحرانى، كمال الدين، شرح نهج البلاغه، بيروت، دارالعالم الاسلامى، ج 5، ص 325
24ـ شيخ‏عباس‏قمى، پيشين، «دعاى كميل»
25ـ صحيفه سجاديه، دعاى 17، فقره11 26ـ همان، دعاى 21، فقره سوم
27ـ كتاب‏هاى لغت و تفسير، كه براى «ربّ» معانى متعددى نقل كرده‏اند. در اين مطلب كه آيا «ربّ» مصدر است يا صفت مشبهّه يا اسم فاعل، ديدگاه‏هاى متفاوتى دارند. بدين دليل برخى آن را به صورت مصدرى و برخى ديگر به صورت صفت معنا كرده‏اند. البته ديدگاه مشهور اين است كه ربّ مصدر است.
28ـ ابى الحسين احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغه، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1404 / ابن منظور، پيشين / جوهرى، اسماعيل بن حمّاد، الصحاح اللغة، و صحاح العربية، الطبعة الثانية، بيروت، دارالعلم للملايين، 1399، ذيل ماده «ربّ» / آلوسى بغدادى، سيدمحمود، تفسير روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و السبع المثانى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415، ذيل ربّ العالمين «در سوره حمد»
29ـ احمدبن‏فارس،پيشين / آلوسى، پيشين
30ـ ابن منظور، پيشين، ابن اثير محمد الجزرى، النهاية فى غريب الحديث والاثر، تحقيق طاهراحمد الزادى و محمود احمد الطنامى، چ چهارم، قم، اسماعيليان، 1367، ذيل ماده «ربّ»
31ـ خليل بن‏احمدالفراهيدى، كتاب‏العين، قم، دارالهجرة، 1405، ماده «ربّ»
32ـ ابن دريد، ابوبكر محمدبن الحسن، جمهرة اللغة، بيروت، دارصادر / ابوجعفر احمدبن على بن احمد المقرى، بيهقى، تاج المصادر، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1366، ماده «ربّ»
33ـ شيخ طوسى، محمدبن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربى، / فضل بن حسن طبرسى، تفسير مجمع البيان فى تفسير القرآن، تحقيق هاشم رسولى محلاتى، داراحياء التراث العربى، 14062، ذيل سوره حمد واژه «ربّ العالمين»
34ـ احمد بن فارس، پيشين / آلوسى، طبرسى، پيشين
35ـ ابن منظور، پيشين
36ـ ابن منظور، پيشين / آلوسى، پيشين
37ـ فيومى، پيشين، ماده «ربّ»
38ـ علّامه طباطبائى، پيشين، ذيل سوره «حمد» واژه «رب العالمين»
39ـ ابن منظور، پيشين / زبيدى، پيشين / بيهقى، پيشين / امين ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، الطبعة الثانية
40ـ اسماعيل بن عباد، المحيط فى اللغه / ابن منظور، پيشين، ذيل ماده ربّ / زمخشرى، محمدبن عمر، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل، الطبعة الثانية، بيروت، دارالكتب العربى، 1407 / طبرسى، پيشين / العروة الوثقى، تحقيق و تصحيح اكبر ايرانى قمى، قم، نشر دارالقرآن الكريم، 1412، تفسير سوره حمد
41ـ «رب» به معناى مصدرى تربيت و به معناى صفتى «مربى» و پروردگار در بيش‏تر كتاب‏هاى لغت و تفسير يادشده به كار رفته است حتى لغويان و مفسران كه رابطه لفظى بين دو واژه «ربّ» و «تربيت» را انكار كرده‏اند، بيش‏تر قايل شده‏اند كه «ربّ» و «ربّب» و «تربب» به معناى «ربّى» است.
42ـ «سمّى به المالك لانّه يحفظ ما يملكه و يربيّه» (بيضاوى، ناصرالدين بن سعيد، انوار التنزيل و اسرار التأويل، بيروت، دار صادر، ذيل سوره «حمد» كلمه «ربّ»
43ـ شيخ بهائى، تفسير سوره حمد، ذيل واژه «ربّ العالمين»، ص 94
44ـ خليل، پيشين، احمد بن فارس، پيشين، ماده «ربو»
45ـ ابن منظور، پيشين / احمد بن فارس، پيشين، ماده «ربو»
46ـ خليل، پيشين / احمد بن فارس، پيشين، ماده «ربو»
47ـ مصطفوى،پيشين، ماده «ربو» و «ربب»
48ـ بيضاوى، پيشين، تفسير سوره «حمد» ذيل واژه «ربّ العالمين» الربّ فى الاصل مصدر بمعنى التربية و هى تبليغ الشى‏ء الى كماله شيئا فشيئا.
49ـ آلوسى، پيشين، سوره «حمد» ذيل واژه «رب العالمين» الربّ فى الاصل مصدر بمعنى التربية و هى تبليغ الشى‏ء الى كماله بحسب استعداده الازلى شيئا فشيئا... و يطلق ايضا على الخالق و السيد و الملك و المنعم والمصلح و الصاحب الاّ ان المشهور كونه بمعنى التربية فلهذا قال بعض المحققين انّه حقيقة فيه لانّ التبادر امارتها و البواقى اما مجاز او مشترك و الاول ارجح لإنّ فى جميعها ما يوجد معنى التربية
50ـ براى آگاهى بيش‏تر درباره اصالت روح و ادله و شواهد آن ر.ك: انسان از ديدگاه اسلام، ص 34ـ43
51ـ امام‏على عليه‏السلام ،: «اصل الانسان لبّه» (محمدباقرمجلسى،بحارالانوار،ج1،ص82)
52ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، خودشناسى براى خودسازى، اين كتاب اخيرا با تكميل و اضافاتى با عنوان به سوى خودسازى منتشر شده است.
ساير منابع
ـ ابن دريد، ابى‏بكر محمد بن الحسن، الاشتقاق، تحقيق و شرح عبدالسلام محمد هارون، مصر، نوشته الفانجى، 1378؛
ـ الزمخشرى،جارالله‏ابى‏القاسم،محمود بن عمر،اساس‏البلاغه،بيروت، دارصادر، 1385
ـ الشرتونى اللبنانى، سعيد الخورى، اقرب الموارد فى فصح العربية و الشوارد، تهران، دارالاسوة للطباعة و النشر، 1374
ـ احمدرضا، معجم متن اللغه، بيروت، دار مكتبة الحياة، 1377
ـ لويس معلوف، المنجد فى اللغه، قم، اسماعيليان، 1362
ـ مصطفى خمينى، تفسيرالقرآن الكريم، قم، اسماعيليان
ـ لسان التنزيل، (تأليف قرن چهارم يا پنجم هجرى)، به اهتمام مهدى محقق، چاپ دوم، تهران، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362
ـ فخرالدين الطريحى، مجمع البحرين، تحقيق سيداحمد حسينى، چاپ دوم، تهران، مترضوى، 1362
ـ نگارنده، بررسى جايگاه عقل در تربيت از ديدگاه امام موسى كاظم عليه‏السلام در روايت هشام بن حكم، پايان‏نامه كارشناسى‏ارشدعلوم‏تربيتى،مؤسسه آموزشى‏وپژوهشى‏امام خمينى (ره)، 1377
ـ احمد واعظى، انسان از ديدگاه اسلام، تهران،سمت،1377،ص 34، «بحث اصالت روح»، ص 44 «شواهد عقلى اصالت روح»
ـ جعفر سبحانى، الاسماء الثلاثة، الاله و الربّ والعبادة، قم، مؤسسة الامام الصادق عليه‏السلام ، 1417 ه. ق
ـ اسفراينى ابو المظفر، شاهفوربن طاهربن‏محمد، تاج‏التراجم‏فى‏تفسير القرآن الاعاجم، تصحيح نجيب مايل هروى، على‏اكبر الهى خراسانى، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375

تخت : وسيله‌اى براى نشستن و نماد قدرت و دارايى

واژگان «ارائك»، «سُرُر»، «عرش» و «كرسى» شناساى تخت در قرآن‌اند.
«ارائك» جمع اريكه به معناى تختى است كه در حجله نهاده باشند.[1] برخى اصل در معناى «ا ـ ر ـ ك» را آرامش و رفع اضطراب دانسته و گفته‌اند: اريكه چيزى است كه به آرامش متصف است و از همين رو به هر آنچه براى اقامت و راحتى عروس مهيا گشته اريكه مى‌گويند.[2] بيشتر واژه شناسان «اريكه» را بر حسب قاعده، عربى و مشتق از «ارك»[3]، بعضى به احتمال برگرفته از ريشه‌اى ايرانى[4] و برخى نيز داراى معناى مشتركى در عربى و فارسى دانسته‌اند.[5] ارائك در قرآن 5 بار درباره تختهاى بهشتى به كار رفته است.
«سُرُر» جمع سرير به معناى تختى است كه دارنده نعمت از سر شادى و سرور بر آن مى‌نشيند.[6] برخى آن را جايگاهى رفيع و معمولا
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 363
همراه با سرور و شادى دانسته‌اند.[7] سرر 6 بار در قرآن به كار رفته كه 5 بار آن مربوط به بهشت و يك‌بار درباره تختهاى دنياست.
«عَرْش» در اصل به معناى خانه سقف‌دار است و به محلّ نشستن سلطان به اعتبار علوّ آن اطلاق شده و كنايه از عزت، حكومت و مملكت است.[8] اين واژه بدون در نظر گرفتن مشتقاتش 26 بار در قرآن آمده و 21 مورد آن درباره عرش پروردگار است. عرش الهى كنايه از مقامى است كه زمام امور عوالم در آنجا جمع و هر تدبيرى از آنجا صادر مى‌شود.[9]
«كُرْسى» از كِرس به معناى اصل و اساس و در نظر عرف نام چيزى است كه بر روى آن مى‌نشينند.[10] گفته شده: به معناى تخت پايهْ‌كوتاهى است كه سلاطين در مواقع عادى بر آن مى‌نشسته‌اند، در برابر عرش به معناى تخت پايهْ‌بلندى كه در جلسات رسمى و تشريفاتى بر آن مى‌نشسته‌اند.[11] آرتور جفرى به نقل از فرانكل واژه كرسى را برگرفته از زبان آرامى مى‌داند.[12] اين واژه دو بار در قرآن آمده كه يك مورد در رابطه با خداوند (بقره/2،255) و مراد از آن علم خدا يا ملك خداست و برخى گفته‌اند: اسم فلكى محيط بر افلاك است.[13] مورد ديگر درباره سليمان(عليه السلام)است. (ص/38،34) (=> كرسى)
قرآن‌كريم در آياتى كه شامل واژگان بالاست به جز عرش و كرسى الهى كه مدخلهاى مستقلى هستند از تخت سليمان، ملكه سبأ، يوسف، و تختهاى بهشتى ياد كرده است. از اين موارد، موضوع تختهاى بهشتى به دليل توجه ويژه آيات بهشت به آن، در اين مقاله عنوانى مستقل يافته و ديگر موارد، بدين شرح است:

1. تخت سليمان:

قرآن از آزمايش سليمان به وسيله جسد بى‌روحى كه بر تخت او افكنده شد خبر مى‌دهد: «و لَقَد فَتَنّا سُلَيمـنَ واَلقَينا عَلى كُرسيِّهِ جَسَدًا‌ثُمَّ اَناب». (ص/38،34) مفسران به تبع روايات نظرهاى گوناگونى درباره جسد ارائه كرده‌اند. بر اساس نظر قابل اعتماد، سليمان(عليه السلام)فرزندى داشت كه با توجه به جمله «ثُمَّ اَناب قالَ رَبِّ اغفِر لى»نسبت به وى اميد يا آرزويى خاص داشت؛ اما آن فرزند از دنيا رفت و بر تخت سليمان افكنده شد. با اين رخداد او دريافت كه بايد امر خويش را به خدا واگذارد و تسليم وى باشد.[14] اقوال ديگر طرح شده در اين زمينه[15] با سياق آيه يا با مقام پيامبران ناسازگارند و شواهدى بر جعلى بودن آنها وجود دارد.[16]
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 364
گفته‌اند: هيئت ظاهرى تخت سليمان* به گونه‌اى بود كه اگر كسى مى‌خواست سخن باطلى گفته يا شهادت دروغ بدهد با ديدن آن به‌وحشت‌افتاده، در نتيجه شهادت به حق مى‌داد[17]؛ همچنين نقل شده است كه هنگام نشستن سليمان بر تخت، شمار فراوانى از بزرگان انس و جن در مجلس او حاضر شده، پرندگان نيز بر آنان سايه مى‌افكندند.[18] كتاب مقدس با نقل خصوصيات ديگرى آن را در همه ممالك، بى‌نظير مى‌خواند.[19]

2. تخت ملكه سبا:

در آيه 23 نمل/27 تخت بلقيس از زبان هدهد ياد شده است. او در توجيه غيبت خود از زنى خبر مى‌دهد كه داراى همه چيز به ويژه تخت عظيمى است و بر سرزمين سبا حكومت مى‌كند: «اِنّى وجَدتُ امرَاَةً تَملِكُهُم و اوتِيَت مِن كُلِّ شَىء ولَها عَرشٌ عَظيم».برخى با استناد به جمله «وَلَها عَرشٌ عَظيم»تخت بلقيس را بزرگ‌تر و مجلل‌تر از تخت سليمان دانسته‌اند، چرا كه هدهد مسلماً تخت سليمان را ديده بود، با اين حال از تخت ملكه* سبأ به «تختى عظيم» ياد مى‌كند.[20] برخى عظمت تخت بلقيس را به ارزش مادى و نه بزرگى و وسعت آن دانسته‌اند، زيرا انواع جواهرات در آن به كار رفته‌بود.[21] به نقل ابن عباس تخت بلقيس طول، عرض و ارتفاعش هر يك 30‌ذرع بوده است.[22]
در چند آيه بعد خداوند از نمايش قدرت سليمان با احضار سريع تخت بلقيس اين‌گونه ياد‌مى‌كند: در حالى كه ملكه سبأ در راه آمدن به‌سوى سليمان بود سليمان به اطرافيان خود گفت: اى گروه بزرگان! كدام‌يك از شما مى‌تواند تخت بلقيس را پيش از آنكه خودشان نزد من بيايند وتسليم شوند براى من بياورد: «قالَ يـاَيُّها المَلَؤُا اَيُّكُم يَأتينى بِعَرشِها قَبلَ اَن‌يَأتونى مُسلِمين».(نمل/27،38) نخست فردى از جن به سليمان گفت: من تخت او را، پيش از آنكه مجلس تو پايان گيرد و از مسند قضا كه از بامداد تا ظهر ادامه داشت برخيزى نزد تو مى‌آورم. (ر. ك: نمل /27، 38) سليمان فرمود: سريع‌تر مى‌خواهم.[23] اين بار مردى صالح كه آگاهى قابل ملاحظه‌اى از كتاب الهى داشت و مفسّران او را آصف* بن برخيا دانسته‌اند گفت: من تخت او را قبل از آنكه چشم برهم زنى نزد تو خواهم آورد: «قالَ الَّذى عِندَهُ عِلمٌ مِنَ الكِتـبِ اَنا ءاتيكَ بِهِ قَبلَ اَن‌يَرتَدَّ اِلَيكَ طَرفُك». (نمل/27،40) وى پس از موافقت سليمان، با استفاده از نيروى معنوى تخت را در يك لحظه حاضر كرد، در حالى كه فاصله دو شهر
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 365
حدود دو ماه بود.[24] اينكه وى در يك لحظه چگونه و با چه قدرتى توانست اين كار را بكند، مورد اختلاف است؛ از جمله گفته‌اند: تخت بلقيس به امر خداوند به وسيله فرشتگان، يا باد، يا درهم پيچيده شدن زمين، يا از بين رفتن در جايگاه اوليه و اعاده‌اش در نزد سليمان، ظاهر گرديد.[25]
هنگامى كه سليمان تخت ملكه را نزد خود ديد زبان به شكر الهى گشود: «فَلَمّا رَءاهُ مُستَقِرًّا عِندَهُ قالَ هـذا مِن فَضلِ رَبّى لِيَبلُوَنى ءَاَشكُرُ اَم‌اَكفُر».(نمل/27،40)
حضرت سليمان براى آزمودن ميزان عقل ملكه سبأ[26] فرمان داد تخت او را دگرگون و ناشناس سازند: «قَالَ نَكِّروا لَها عَرشَها نَنظُر اَتَهتَدى اَم تَكونُ مِنَ الَّذينَ لا يَهتَدون».(نمل/27،41) هنگام ورود ملكه سبأ كسى با اشاره به تخت گفت: آيا تخت تو اين گونه است: «فَلَمّا جاءَت قيلَ اَهـكَذا عَرشُك».ملكه سبأ گفت: گويا خود آن تخت است: «قالَت كَاَنَّهُ هُوَ». اين جواب دلالت بر كمال عقل او دارد، زيرا نگفت آن نيست، زيرا شباهتى به تخت او داشت و نگفت همان است، چون تغييراتى در آن مى‌ديد.[27]

3. تخت يوسف:

وى هنگام مواجهه با پدر و مادرش پس از سالها فراق، آنها را بر تخت حكومتى خود نشاند: «و رَفَعَ اَبَوَيهِ عَلَى العَرش‌...».(يوسف/12،100) او با اين كار افزون بر احترام ويژه‌اش به آنان درصدد بيان اين نكته بود كه هرگز بر پدر و مادرش حكمرانى نخواهد كرد، بلكه فرمانبردار ايشان خواهد بود.[28]
4. قرآن در بيان نظام ارزشى اسلام و معيار‌نبودن مال و ثروت مى‌فرمايد: اگر برخوردارى كافران از مواهب مادى سبب نمى‌شد كه همه مردم يكپارچه گمراه شوند ما براى كافران خانه‌هايى با سقفهاى نقره‌اى، نردبان، درها و تختهايى (زيبا و نقره‌گون) براى تكيه دادن قرار‌مى‌داديم: «و‌لِبُيوتِهِم اَبوبـًا وسُرُرًا عَلَيها يَتَّكِـون.(زخرف/43،34) سپس همه آنها را متاع زندگى دنيا؛ و آخرت را نزد پروردگار از آنِ پرهيزگاران مى‌خواند. (زخرف/43،35)

تختهاى بهشتى:

قرآن از تختهاى بهشتى با واژگان «اَرائك» و «سُرُر» ياد كرده است. گرچه در اين آيات، بيشتر وصف بهشتيان تخت‌نشين مورد توجه است؛ اما به گونه‌اى مى‌توان ويژگيهاى تختها را نيز به دست آورد.

1. بلند و گرانبها:

«فِيها سُرُرٌ مَرفوعَه».(غاشيه/88،13) به نقل ابن عباس اين تختهاى بلند چنان است كه وقتى صاحبان آنها اراده نشستن بر آن كنند فرود مى‌آيد و پس از نشستن به حال نخست باز مى‌گردد.[29] اين احتمال نيز وجود
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 366
دارد كه وصف «مَرفوعَه»اشاره به گرانبها بودن اين تختهاست و برخى نيز آنها را از قطعات طلا و مزين به زبرجد و ياقوت شمرده‌اند[30]؛ همچنين در تفسير آيه «عَلى سُرُر مَوضونَه»(واقعه/56،15) تختهاى بهشتى به هم پيوسته و داراى بافت مخصوصى از مرواريد و ياقوت[31] معرفى شده‌اند.

2. روبه روى هم:

«ونَزَعنا ما فى صُدورِهِم مِن غِلّ اِخونـًا عَلى سُرُر مُتَقـبِلين».(حجر/15،47) از رسول‌خدا(صلى الله عليه وآله) در تفسير «عَلى سُرُر مُتَقابِلين» نقل شده كه هيچ كس پشت سر ديگرى را نمى‌نگرد.[32] برخى اين روايت را كنايه از آن دانسته‌اند كه در آنجا در پى عيبجويى از يكديگر نيستند، چون كينه‌ها از دلشان بيرون رفته است.[33]

3. چشم‌انداز زيبا:

«اِنَّ الاَبرارَ لَفى نَعيم * عَلَى الاَرائِكِ يَنظُرون».(مطفّفين/83، 22‌ـ‌23) بهشتيان بر تختها نشسته و از نگاه به مناظر زيبا و نعمتها لذت مى‌برند[34] و نيز در حالى كه بر تختها نشسته‌اند به عذابهاى دردناكى كه كافران مغرور و خودخواه در نهايت ذلت و زبونى به آن گرفتارند مى‌نگرند[35]: «فَاليَومَ الَّذينَ ءامَنوا مِنَ‌الكُفّارِ يَضحَكون * عَلَى الاَرائِكِ يَنظُرون».(مطفّفين/83،34 ـ 35)

4. در كنار يكديگر:

«مُتَّكِـينَ عَلى سُرُر مَصفوفَة». (طور/52،20) تختها در كنار يكديگر به طور منظم چيده شده‌اند.
از مجموع آيات استفاده مى‌شود كه تختهاى بهشتى با اين ويژگيها به تقوا پيشگان، مؤمنان صالح، بندگان مخلص، مقربان و ابرار اختصاص دارد.

منابع

بحارالانوار، المجلسى (م.‌1110‌ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403‌ق؛ البرهان فى تفسير القرآن، البحرانى (م.‌1107‌ق.)، قم، البعثة، 1415‌ق؛ تاج العروس، الزبيدى (م.‌1205‌ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دارالفكر، 1414‌ق؛ تاريخ الامم والملوك، الطبرى (م.‌310‌ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417‌ق؛ التحقيق، المصطفوى، تهران، وزارت ارشاد، 1374ش؛ تفسير راهنما، هاشمى رفسنجانى و ديگران، قم، دفتر تبليغات، 1373‌ش؛ تفسير غرائب القرآن، نظام‌الدين النيشابورى (م.‌728‌ق.)، به كوشش زكريا عميرات، بيروت، دارالكتب العلمية، 1416‌ق؛ تفسير القرآن العظيم، ابن كثير (م.‌774‌ق.)، به كوشش مرعشلى، بيروت، دارالمعرفة، 1409‌ق؛ تفسير نمونه، مكارم شيرازى و ديگران، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375‌ش؛ جامع‌البيان، الطبرى (م.‌310‌ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفكر، 1415‌ق؛ الجامع لاحكام القرآن، القرطبى (م.‌671‌ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417‌ق؛ روح‌المعانى، الآلوسى (م.‌1270‌ق.)، به كوشش محمد حسين، بيروت، دارالفكر، 1417‌ق؛ الصحاح، الجوهرى (م.‌393‌ق.)، به كوشش عبدالغفور العطارى، بيروت، دارالعلم للملايين، 1407‌ق؛ كتاب مقدس، ترجمه: فاضل خان همدانى،
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 367
ويليام گلبن، هنرى مرتن، تهران، اساطير، 1380‌ش؛ كشف الاسرار، ميبدى (م.‌520‌ق.)، به كوشش حكمت، تهران، امير كبير، 1361‌ش؛ لسان العرب، ابن منظور (م.‌711‌ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408‌ق؛ لغت نامه، دهخدا (م.‌1334‌ش.) و ديگران، تهران، مؤسسه لغت‌نامه و دانشگاه تهران، 1373‌ش؛ مجمع البيان، الطبرسى (م.‌548‌ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406‌ق؛ معجم مقاييس اللغه، ابن فارس (م.‌395‌ق.)، به كوشش عبدالسلام محمد، قم، دفتر تبليغات، 1404‌ق؛ مفردات، الراغب (م.‌425‌ق.)، به كوشش صفوان داوودى، دمشق، دارالقلم، 1412‌ق؛ الميزان، الطباطبايى (م.‌1402‌ق.)، بيروت، اعلمى، 1393‌ق؛ النور المبين، سيد نعمت الله الجزائرى (م.‌1112‌ق.)، قم، شريف رضى؛ واژه‌هاى دخيل در قرآن مجيد، آرتور جفرى، ترجمه: فريدون بدره، توس، 1372‌ش.
محمد خراسانى

[1]. مقاييس اللغه، ج‌1، ص‌84؛ الصحاح، ج‌4، ص‌1572؛ لسان‌العرب، ج‌1، ص‌122، «ارك».
[2]. التحقيق، ج‌1، ص‌71، «ارك».
[3]. مفردات، ص73؛ لسان‌العرب، ج‌1، ص‌122؛ تاج العروس، ج‌13، ص‌505، «ارك».
[4]. واژه‌هاى دخيل، ص‌110، «ارك»
[5]. لغت نامه، ج‌4، ص‌5685، «تخت».
[6]. مفردات، ص‌405؛ التحقيق، ج‌5، ص‌103، «سرر».
[7]. مجمع‌البيان، ج‌10، ص‌727.
[8]. مفردات، ص‌558، «عرش».
[9]. الميزان، ج‌15، ص‌57.
[10]. مفردات، ص‌706، «كرس».
[11]. نمونه، ج‌19، ص‌280.
[12]. واژه‌هاى دخيل، ص‌360.
[13]. مفردات، ص‌706.
[14]. الميزان، ج‌17، ص‌204.
[15]. جامع‌البيان، ج23، ص188؛ تفسير ابن كثير، ج‌4، ص‌39 ـ 40؛ تفسير قرطبى، ج‌15، ص‌131.
[16]. الميزان، ج‌17، ص‌204، 207.
[17]. بحارالانوار، ج‌14، ص‌84 ـ 85.
[18]. تاريخ طبرى، ج‌1، ص‌288 ـ 289.
[19]. كتاب مقدس، اول پادشاهان، 10 : 7 ـ 20.
[20]. مجمع‌البيان، ج7، ص341؛ غرائب القرآن، ج‌5، ص‌302.
[21]. جامع البيان، ج‌19، ص‌181.
[22]. مجمع‌البيان، ج7، ص341؛ غرائب القرآن، ج‌5، ص‌302.
[23]. مجمع‌البيان، ج7، ص348؛ بحارالانوار، ج‌14، ص‌111.
[24]. روح المعانى، ج‌19، ص‌306.
[25]. النور المبين، ص‌350؛ بحارالانوار، ج‌14، ص‌124.
[26]. جامع‌البيان، ج19، ص‌202؛ مجمع البيان، ج‌7، ص‌350.
[27]. مجمع البيان، ج‌7، ص‌350.
[28]. راهنما، ج‌8، ص‌580.
[29]. مجمع البيان، ج‌10، ص‌727؛ كشف الاسرار، ج‌10، ص‌471؛ غرائب القرآن، ج‌6، ص‌490.
[30]. كشف الاسرار، ج‌10، ص‌471؛ مجمع البيان، ج‌10، ص‌727.
[31]. جامع البيان، ج‌27، ص‌223 ـ 224.
[32]. همان، ج‌27، ص‌225؛ البرهان، ج‌3، ص‌374.
[33]. الميزان، ج‌12، ص‌177.
[34]. جامع‌البيان، ج‌30، ص‌130.
[35]. همان، ص‌138.